Biblioteka

MISTICI I GNOSTICI
Ureduje
BRANKO
Oprema
MILE
I
v
Gerom G. Solem
Preveli sa engleskog
Ivan i
Ivana
2006
,-

-
\

Recenzija
Rabin Isak Asijel
Filip David
v
Dr Zarko Trebjeanin
Naslov izvornika
Gershom G. Scholem
,
Major trends in Jewish Mysticism, Schocken books,
New York
Branko
v
Stampa
Zuhra, Beograd, 15
Izdaju
Branko i
Medijska knjiara Krug,

Tira 1000
Izdavanje ove knjige pomoglo j e
Ministarstvo kulture Srbije
iz Fonda za kapitalna dela

Knjiga Najva niji tokovi jevrejskog misticizma zasnovana je na

v
seriji predavanja (Hilda Strook Lectures) koja je profesor Solem
drao na Jevrejskom institutu za religiju (Jewish Institute of Re-
ligion) u Njujorku.
,
POSVECENO USPOMENI NA VALTERA BENJAMINA (WAL-
TER BENJAMIN) (1892-1940), prijatelja je genije sjedinjavao
uvid snagu interpretacije i erudiciju
v
nika, a koji je preminuo u Port Buu (Port Bou) u Spaniji na putu
ka slobodi.

Predgovor prvom izdanju

Prolo je vie od dvadeset godina otkako sam se posvetio pro-
jevrejskog misticizma i, posebno, kabale. Bio je to
tak ne samo u jednom smislu, da je zadatak koji sam pre-
uzeo na sebe zahtevao dugotrajan, mukotrpan i precizan rad u
jednoj oblasti koja jo uvek nije bila spremna za konstruktivno iz-
sistema. Bilo je neophodno, pre svega, obaviti naj-
osnovniji pionirski rad, kako u pogledu istorijskih tako
i u pogledu filoloke analize. Umesto sinteze i elaborisanih inte-
lektualnih razrada i spekulacija, morao sam se posvetiti pronala-
enju sigurne osnove i valjanih polaznih pretpostavki. Tamo gde
su drugi prenebregavali neposredno izvora onoga
to su odbacivali i ili gde su dizali sjajne kule
umovanja na staklenim nogama, ja sam se obaveznim -
samim sticajem okolnosti kao i vlastitim sklonostima - da
temelje od svih suvinih naslaga i otkrijem konture jednog veli-
kog i poglavlja u istoriji jevrejske religije. Nepotrebno
je isticati da je takav pristup neminovno nametnuo mom umu
jednu celovitu koncepciju jevrejskog misticizma.
Kako sam napredovao u radu i kako je pojedinih
oblasti postajalo sve detaljnije, konture su bile sve manje zama-
gljene i iz zbrke i miljenja izronila je - ma-
da jo nepotpuna u svim detaljima - jasna slika o razvoju jevrej-
skog misticizma, njegovom unutranjem smislu, problemima i
v
za optu istoriju judaizma. Cinjenica je da se ovako na-
stala koncepcija u meri razlikovala od ideja do tada pri-
sutnih u literaturi ovom problemu. I mada dugujem
zahvalnost onim svojim prethodnicima koje sam sledio,
se obaveznim da istaknem da su moja gledita veoma retko bliska
njihovim.
Poto je deo mojih bio dovren, nita mi ni-
je moglo bolje od poziva 1938. godine da drim predavanja
na Jevrejskom institutu za religiju u Njujorku. Od devet predava-
nja koja ovu knjigu, a u kojima sam pokuao da sumiram re-
zultate i do kojih sam doao, sedam sam odrao upra-
vo tamo, od est na engleskom jeziku, a jedno - peto - na
hebrejskom. Preostala dva predavanja - drugo i - koja se
8
bave dodatnim, ali aspektima razvoja jevrejskog misti-
cizma, i koja nisu mogla biti u celinu prvobitnih se-
dam, odrao sam drugom prilikom.
Sva predavanja su u ovoj knjizi data u znatno proirenom ob-
liku, sa izuzetkom poslednjeg koje je neizmenjeno. Smatrao sam
da bi svako proirivanje kratkog pregleda hasidizma i

paznJe na sve njegove fenomene zahtevalo pisanje jed-
ne nove knjige . Zato sam se na izlaganje optih gledi-
ta o toj temi. Zelim da istaknem da svrha ove knjige nije da da
potpun istorijski pregled jevrejskog misticizma, samo da
v v
os,:nc.l. njegove sustmske karakteristike kroz analizu njegovih naj-
vazDlJIh etapa. Jasno napisana istorija jevrejskog mistici-
zma koja bi obuhvatila sve tokove kabalizma morala bi se sasto-
jati iz vie debelih tomova. da moja predavanja nisu bila
namenjena samo studentima i specijalistima za ovu oblast
v. '
mnogo Slfem krugu zamteresovanih, vie panje sam posvetio
analizi i misli, nego osvetljavanju istorijskih
v -za pojedinih sistema. Njih sam oslikavao samo u naj-
kra im n ama, uz minimum filolokih objanjenja. Jedini izuze-
l li I r cl I {1 VIj Cl pr dava nj e o Zoharu i njegovom autoru, gde sam
i t' 0 11 ' Ilo 01 t1V zn i m d a prezentujem iscrpniju analizu, i
lO li', IVIl zbog velikog koji ta krljiga ima u isto-
I 111 11 I l I 'l. 111 (1 i zb 8 a los no ni skog nivoa na kojem se raspravlja
() Il Icj , ,' nvl' luj ' m svim onim koji nisu posebno zainte-
I Cll ov.1 ll i 7. 11 pr I l m fil olo ke i istorijske kritike da pe-
10 ,l og lnvlj , j r t ime nita izgubiti. Iz razloga se sve
pl'Illwdl I.,a lne na kraju knjige, da ne bi tekst po-
d ; 1 tmil kOJI su zanimljivi samo judaizma koji su
II Sl<llljU da spise na hebrejskom.
Kao to je osnovne postavke krljige koju drite u
veliki broj stavova o jevrejskoj istoriji i reli-
giJI kOJI su dosada bili Verujem da su svi
vaoci judaizma nae generacije s veoma vanim zadat-
kom: da napiu novu istoriju Jevreja koja bi bila zasnovana na
dubljem razumevanju verskih, i drutvenih
sna.ga. A b.i bilo neophodno je istraiti funkcije je-
u istorijskim peri odima, kao i nje-
gove Ideale l pnstupe problemima ep h . l trudio sam
se da svoje iznesem to konciznij e i ro ill sn i i " II nadi da
time doprineti razjanjavanju ovog pr I I ' 111 ;'1. rava o po-
9
menutim pitanjima traje dui niz godina autorima na
hebrejskom, dok na engleskom jeziku njen predstavlja
knjiga S. Barona (Salo Baron) Verska i drutvena istorija Jevreja
(A Religious and Social History of the Jews), knjiga koja se poja-
vila upravo u vreme kada sam drao predavanja u Njujorku. Iskre-
no se nadam da ovako obnovljeno interesovanje za nau prolost
predstavlja dobar znak za nau
Ovom prilikom elim da izrazim zahvalnost svima koji su mi
pruili svoju ili savete, pre svega gospodinu Dordu Liht-
hajmu (George Lichtheim), iz Jerusalima, koji je preveo
deo rukopisa, zatim profesorima Henriju SIonimskom (Henry
SIonimsky) i Ralfu Markusu (Ralph Marcus), s Jevrejskog institu-
ta za religiju, koji su pregledali prvu verziju teksta, kao i doktoru
D. L. Magnisu (J. L. Magnes), predsedniku Hebrejskog univerzi-
teta, i gospodinu Mortonu Smitu (Morton Smith), sa Harvarda,
koji su prokontrolisali njegovu verziju. Svi oni su me za-
duili svojom i brojnim vrednim napomenama u po-
gledu engleske verzije ovih predavanja. Gospodin Hajim Virub-
ski (Hayim Wirszubski) je u sastavljanju indeksa na
kraju krljige.
Posebnu zahvalnost dugujem doktoru Stivenu S. Vajzu (Step-
hen S. Wise), predsedniku Jevrejskog instituta za religiju, ne sa-
mo zbog poziva da drim predavanja, i zbog doputenja da ih

publikujem u izmenjenom obliku, i gospodinu Salmanu Sokenu

(Salman Schocken), su zanimanje i to Zelim
da pomenem ovom prilikom i brojne inspirativne sugestije nasta-
le u razgovorima i diskusijama o pojedinim detaljima sa prijatelji-
ma i kolegama, a posebno sa profesorom I. E Baerom (I. E Baer).
Na kraju, elim da izrazim svoju zahvalnost i svima onima ko-
ji su mi ukazali prijateljstvo i gostoljubivost tokom mog boravka
u Americi i da se u Njujorku kao kod pre sve-

ga profesoru Salomu Spigelu (Shalom Spiegel), s Jevrejskog in-
stituta za religiju, kao i profesoru Aleksandru Marksu (Alexander
Marx), s Jevrejskog teolokog seminara (Jewish The-
ological Seminary of America), gospodi I. MendeIsonu (I. Men-
delsohn) i doktoru Abrahamu Halkinu (Abraham Halkin), sa Uni-
verziteta Kolumbija, i doktoru Valteru Rotmanu (Walter Roth-
mann) i gospodinu Mozesu Marksu (Moses Marx), iz biblioteke
Hebrejskog Junion Koleda (Hebrew Union College), koji su mi
pruili dok sam koristio ove tri velike bibliote-
10
ke sa zbirkama rukopisa. Brojni korisni
koje sam u njima proveo u meri su uticali na
verziju ove knjige, poto sam bio u prilici da iskoristim
nove izvore koji su do tada izmakli mojoj panji ili koje nisam
uspeo da u bibliotekama Evrope i Palestine u kojima
sam radio.
Jerusalim,
Hebrejski univerzitet,
Maj 1941.
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU
v v
Gersom G. Solem
Izuzetno dobar prijem na koji je ova knjiga naila, uprkos spe-
svoje teme, je neophodnim, posle pet godina, po-
javu njenog drugog izdanja. Ono sadri brojne izmene i
v
u sadraju i u stilu. Zeleo sam da ga obogatim posebnim prika-
zom rane etape u razvoju kabalizma, l150. i 1250. godi-
ne, ali kako ta oblast zahteva detaljno objanjenje - nije ga bilo
u celinu ovih devet predavanja. Zbog toga pla-
niram da rezultat tih istraivanja publikujem posebno.
v v
Gersom G. Solem
Jerusalim, februar 1946.
v ,
IZDAVACEV PREDGOVOR TRECEM IZDANJU
izdanje predstavlja reprint drugog proirenog izdanja.
Ispravljene su tamparske greke, a bibliografija dopunjena onim
delima koja su se pojavila posle publikovanja drugog izdanja.
Oktobar 1954.
v v
IZDAVACEV PREDGOVOR DZEPNOM IZDANJU
Ovo izdanje predstavlja reprint izdanj a. Bibliografija je
proirena izborom studija iz ove oblasti koj e su se LI
nu pojavile.
Novembar 1960.
Prvo predavanje
Opte karakteristike jevrejskog misticizma
Ovo predavanje, kao i ona koja za njim slede, ima za cilj da
opie i analizira neke osnovne pravce i smerove jevrejskog misti-
cizma. Pri tom smo potpuno svesni da je sasvim nemo-
u toku samo nekoliko obuhvatiti i na razumljiv na-
izloiti jednu tako obimnu i tako zamrenu materiju kao to
su to pokreti koji su se javljali tokom istorije judaizma, a pozna-
ti su pod imenima kabala i hasidizam. Vi ste svi, sigurno, za
ove aspekte jevrejske religije, koji su izazvali brojne rasprave je-
vrejskih i su smisao i oni ocenjivali:
od kritike koja se s neprijateljstvom i osudom do apologi-
je i hvale pune entuzijazma. sva ta miljenja i stavovi
nisu u meri unapredili nae poznavanje onoga to bismo
mogli nazvati pravom prirodom nauke, niti su nam, s
druge strane, da stvorimo jedan nepristrasan sud o
njoj, o ulozi koju je imala, i koju jo uvek ima, u jevrejskoj istori-
ji, ili o njenom za pravilno razumevanje judaizma.
Neophodno je napomenuti da izlaganja o jevrejskom mistici-
zmu, u najmanjem ona koja su do sada bila javno iznoe-
na, obiluju pogrenim i predstavljanjem.
Jer, veliki jevrejski prolog veka, je koncepcija jevrej-
ske istorije ostala dominantna sve do naih dana, kao to su Grec
v
(Graetz), Cunc (Zunz), Gajger (Geiger), Lucato (Luzzatto) i Stajn-
najder (Steinschneider), nisu, najblae pokazali mnogo
simpatija za kabalu - izgledala im je i odbojna, predsta-
vljala je u malom sve ono to se suprotstavljalo njihovim idejama
i onakvom izgledu modernog judaizma kakav su oni eleli da mu
daju, te je tako zlokobno stajala na njihovom putu kao saveznik
onih snaga i tenji koje su predstavljali tradicionalni Jevreji,
v
je najvaniji cilj u ivotu, prema Stajnnajderu, bio da na dosto-
jan napuste ovaj svet. Ovo je bilo sasvim dovoljno da po-
menuti zauzmu negativan stav prema ulozi misticizma
ujevrejskoj istoriji. Njihovo stanovite, nije
no, pre borbeno, nastalo u elji da se porazi opasan neprija-
telj pun snage i vitalnosti, pri je u navedenom taj
12
neprijatelj bio pokret hasida, a znamo da neprijateljstvo moe u
velikoj meri da na stvar. Ali u svakom moramo biti
zahvalni tim revnosnim koji su umeli jasno da vide i
sve vane faktore, iako su njihova stanovita i
vrednosti bili zamagljeni brojnim predrasudama. I vie od
toga: njihovih dela koliko su bili u pravu,
mada moda ne iz onih razloga koje oni navode, ali iSLO tako i ne-
dostatak adekvatnog poznavanja izvora i materije o kojoj raspra-
vljaju i se da formiraju sudove.
S druge strane, njima sigurno ne ide u prilog da de-
la malobrojnih autora koji su dobro poznavali materiju o kojoj je
nisu nikad bila tampana, a poneka od njih ni zabelee-
na, jer nije bilo dovoljno zainteresovanih; kao to ni mi ne moe-
mo biti ponosni to su zapravo skloni mistici-
zmu, na primer, na savremenik Englez Artur Edvard Vajt (Arthur
Edward Waite) l ili Nemac Franc Jozef Molitor (Franz Josef Moli-
tor)2, koji je iveo u prolom veku, prvi izrazili veliki deo ideja i
stavova koji pokazuju sutinsko poniranje i spoznaju sveta kaba-
!izma, tako zatvorenog iroko rasprostranjenom racionalizrnu ko-
ji je dominirao u judaizmu XIX veka. ma da su
ti imali razvijenu prefinjenu filozofsku intuiciju i dar
zapaanja, neki drugi kvaliteti su im nesumnjivo nedostajali: pre
svega smisao za proveravanje istorijskih i filolokih poda-
taka, usled su potpuno podbacili u pogledu problema se
v v
resavanje zasmva na clllJemcama.
Neprijateljstvo velikih jevrejskih i zapostavljanje cele
ove oblasti od strane onih koji su bili najpozvaniji da je istrauju
dovelo je do prirodne i posledice: ona je postala stecite
sanjara i arlatana, koji su sa njom postupali onako
kako je njima najvie odgovaralo. Nastala su izlaga-
nja i stanovita, krajnje i a sva su bila pred-
stavljena kao legitimna interpretacija kabale - od briljantnog nera-
zurnevanja Alfonsa Luja Konstana (Alphonse Louis Constant), koji
se proslavio pod pseudonimom Elifas Levi CEliphas Levi), do are-
nih laa Alistera Kroulija (Aleister Crowley)3 i njegovih sledbenika.
je dolo vreme za nas, da povratimo tu zemlju, i da
je podvrgnemo istorijskom istraivanju. Taj zadatak sam
ja preuzeo na sebe, i u narednim predavanjima imam nameru da
vam dam neke ideje i predstave o do kojih
sam doao kroz pokuaje da osvetlim ovu nepoznatu oblast.
13
Nepotrebno je isticati da sve ono to budem rekao biti sa-
mo kratak pregled glavnih struja misli, zasnovan na de-
lima nekih klasika jevrejskog misticizma, koja su veoma
komplikovana, nerazumljiva i u koja moderan teko
prodire. je dati saetak neke oblasti a da se pri tom
istovremeno ne da i interpretacija njenog A
pokuaj da se samo u nekoliko predavanja same vievekovni
verski pokret moe biti veoma nezgodan - moramo imati u vidu
Bajronovo pitanje: Ko objasniti objanjenje? Drugim
ja vam izneti ocenu jevrejskog misticizma sa
filozofskog stanovita, i prikazati ga na pozadini celo-
kupnog sklopa jevrejske istorije, koja je, po mom miljenju, u svo-
joj osnovi i danas iva i trajna.
II
.
da je tema ovih predavanja jevrejski misticizam, prvo
pitanje se odmah samo po sebi - ta je to jevrejski misti-
v
cizam. Sta ovaj termin Da li takvo neto zaista po-
stoji? I, ako postoji, po se razlikuje od ostalih vrsta
kog iskustva? Da bismo mogli da odgovorimo na jedno ovakvo
pitanje, moramo se najpre podsetiti ta znamo o misticizmu uop-
te. Pri tom, ne elimo da dodamo nita posebno novo. Tokom
poslednjih pola veka nastala je veoma obimna literatura kpja se
bavi vidovima ove oblasti. Moda su neki od vas
izvanredne knjige o tome koje su napisali Evelin Anderhil (Eve-
v
lyn Underhill) i dr Rufus Douns (Rufus Jones). Zelimo samo da
izbegnemo zbrku sukobljenih istorijskih i
kih rasprava koje su tokom poslednjih sto godina, i da sa-
ono to moe biti od za naa predavanja.
Postoji veoma veliki broj autora koji su se bavili navedenim
problemom i gotovo svaki od njih ima sopstvenu definiciju misti-
cizma, iako teko da postoji sumnja u to ta konstituie pojavu
kojoj su istorija i filozofija dale ime misticizam. Ne treba smetnu-
ti s uma da su neke od tih definicija vie zamaglile problem nego
to su ga osvetlile. Ako vas zanima konfuzija svih tih definicija,
moete pogledati knjigu misticizam (Christian Mysti-
cism) dr Ingea (Inge), dodatak "Definicije misticizma i
ke teologije" ("Definitions of Mysticism and Mystical Theology")
sadri katalog odredaba koje su tokom istorije davane tom pojmu.
14
Kao polaznu naeg istraivanja neke od tih de-
finicija koje imaju autoritet, i pomno ih ispitati. Dr Ru-
fus Douns u svojoj izvanrednoj knjizi Studije o religiji
(Studies in Mystical Religion) definie na pojam na na-
"Tu koristiti da izrazim onu vrstu religije koja poseb-
no neposrednu svest o vezi s Bogom, direktnu i blisku sve-
sn ost boanskog prisustva. To je religija na svom najviem
. . '
naJmtenzivnijem i najivotnijem stupnju.,,4 Toma Akvinski opisu-
je misticizam na veoma saet kao cognitio dei experimen-
talis
5
- kao spoznaju Boga putem iskustva. On pri tom od
Psalma XXXIv, 9: ,,0, probajte i da je Bog Jer
upravo to probanje i taj uvid predstavljaju iskustvo za kojim tee
svi pravi mistici, bez obzira na to koliko ono kasnije bilo spiritu-
alizovano. Njegovo shvatanje je sutinskom spoznajom
njegovog sopstvenog' unutranjeg koje stupa u neposredan
kontakt s Bogom ili Ali ta sutinu
ovog iskustva? I kako je adekvatno opisati? To je zagonetka koju
su pokuavali da ree ne samo i sami mistici.
Moramo da je ovaj iskustva, je sistematsko
ispitivanje i interpretacija zadatak svih spekulacija, veo-
ma kontradiktorne i, paradoksalne prirode. Isto to moemo
za sve pokuaje da se ono opie i, kad postanu su-
o v v
Vlsne, za sam Cln. Kakva vrsta dIrektne povezanosti moe biti
ustanovljena stvaraoca i stvorenog,
i i kako bi mogle da izraze jedno takvo iskustvo
koje nema paralele u ovom svetu smrtnih ljudi? Pa
ipak, bilo bi pogreno i povrno da kontradikcije koje
lee u prirodi iskustva njemu inherentan apsurd.
Mudrije je pretpostaviti da se religiozni svet mistika moe izrazi-
ti terminima primerenim racionalnom znanju samo pa-
radoksa. Jedan od psihologa koji su se bavili ovim problemima
v '
Dz. Straton (G. Stratton) u svom delu Psihologija verskog ivota
(Psychology of Religious Life, 1911) posebno je istakao ovaj su-
tinski konflikt religioznog ivota i miljenja, dodue u njihovom
obliku. Poznato je da su tekstovi u kojima mistici
opisuju svoja iskustva i doivljaj prisustva Boga puni svih vrsta
paradoksa. Jedan od njih koji se i kod i
kod jevrejskih mistika - a koji i nije najvie - jeste
prikaz I30ga kao Nita. Za sada davati nikakvo
ovog termina, kojem se ionako kasnije vratiti, je-
15
dino elimo da istaknemo da je realnost koju mistici vi-
de ili doivljavaju sasvim posebne vrste.
Opta istorija religije poznaje ovo fundamentalno iskustvo
pod imenom unio mystica, ili jedinstvo s Bogom. Jasno
je, da ovaj termin nema nikakvo
Brojni su mistici, i Jevreji i nejevreji, koji su sutinu svoje duhov-
ne ekstaze, strahovitog uzleta ili vrhunskog due, opi-
sali na potpuno a ne kao sjedinjenje s Bogom. Na
primer, najraniji jevrejski mistici koji su obrazovali organizovano
bratstvo u talmudska vremena, a i kasnije, opisuju svoja duhov-
na putovanja terminima koji su plod dikcije za
vreme u kojem su iveli. Oni govore o uzdizanju due do podno-
ja Nebeskog Prestolja gde ona uvid u Boga i taj-
ne Njegovog carstva. Ogromna je razlika ovih starih je-
vrejskih gnostika i hasidskog mistika koji je rekao:
6
"Ima onih
koji slue Bogu svojim ljudskim umom, ali i onih je pogled
uperen u Nita ... Onaj kome je takvo vrhunsko isku-
stvo gubi vezu sa razuma, ali kad se vrati svom razu-
mu iz takvih kontemplacija, nalazi ga ispunjenog boanskim sja-
jem." Pri tom, oba mistika pokuavaju da sutinski isto iskustvo
iskau na
To nas navodi na razmiljanje: bilo bi pogreno izjed-
sve ono to nazivamo misticizmom sa individualnim isku-
stvom koj e se ostvaruje u ekstazi ili meditaciji. Jer mi-
sticizam, kao istorijska pojava, obuhvata mnogo vie nego to je
samo to iskustvo, ma koliko mu ono lealo u osnovi. Opasno je
previe se osloniti samo na spekulativne definicije ovog pojma.
je o tome da ne postoji misticizam po sebi kao iskustvo ili po-
java koja ne bi na bila povezana sa ostalim religi-
oznim pojavama. Dakle, ne postoji neki apstraktni misticizam,
samo misticizam u okviru religioznog sistema,
misticizam, islamski, jevrejski, itd. Naravno, bilo
bi besmisleno negirati postojanje karakteristika, jer
su upravo one dovele do uporednog i komparativne
analize pojedinih iskustava. Tek se u nae vreme proi-
rilo verovanje da zaista postoji religija. Moda raz-
log za to delom lei u trendu koji je to-
kom poslednjeg imao uticaj na religioznu misao nego
bilo kada ranije, uticaj koji se moe pratiti kroz mnogobrojne po-
kuaje da se napuste oblici i institucionali-
16
zovanih religija u korist neke vrste univerzalne religije. Iz istog su
razloga istorijski oblici religijskog misticizma
ka? oblik nekog "hemijski misticizma koji ne bi
pnpadao nlJednoj religiji. Poto smo se mi ovde posve-
tili jedne, sasvim vrste misticizma - jevrej-
skog mIstIcIzma - necemo gubItI mnogo vremena na ap-
straktna razmiljanja. Uostalom, kako je to Evelin Anderhil
pravilno predstava mistika kao religioznog anarhiste,
kOJa se razvila u okviru pomenutog trenda, ne
mkakvu osnovu koja bi se bazirala na istorijskim
ma, Jer su gotovo svi veliki i mistici bili verni sledbenici
svojih religija.
Stoga, jevrejski misticizam - u istoj meri kao i ili
ski - predstavlja totalitet konkretnih istorijskih pojava. Ovde se
moramo na trenutak zaustaviti i razmotriti koji su to uslovi i ka-
kve su to pod kojima se misticizam javlja u toku istorij-
skog razvoJa religije, posebno jednog od velikih mono-
sistema. Definicije naeg termina, primera radi naveli
nekoliko, u istom pravcu: naime da, u krajnjoj
mstanCl, sve religije pribegavaju misticizmu kao krajnjem ishodi-
tu; do istog je doao i Rufus Douns. Da li je
zamisliti religiju koja ne bi isticala "neposrednu svest o vezi s Bo-
go:n"? Ali, razmiljanja izlaemo se opasnosti da
nase Izlaganje postane nejasno zbog nedovoljno preciznog defi-
nisanja i da izazoverno beskrajne diskusije, nastale
na temelju njihovog razumevanja. Verovatno nikom do
palo. na pamet da upotrebi na termin za bilo koju od
klaslcmh mamfestacija velikih religija: bilo bi zaista besmisleno
nazvati Mojsija, Bojeg ili bilo kog od proroka mistikom,
na poznat.e o njihovom neposrednom religio-
zn?m Ml nemamo nameru da koristimo terminologiju
kOJa bl samo mogla da zamagli i one razlike koj e su svakom
lako vidljive, jer bi na taj put ka sreditu problema koji nas
interesuje bio jo vie otean.
III
Na osnovu svega to je do sada bilo moemo izvesti
misticizam predstavlja stupanj u isto-
17
rijskom razvoju jedne religije koji se javlja na osnovu
jasno definisanih uslova. Povezan je sa nivoom religij-
ske svesti i od nje neodvojiv. Isto tako, nije saglasan s nekim dru-
gim njenim nivoima koji mu ne daju potrebne uslove, pa se zato
u takvim ne moe javiti misticizam u smi-
slu te
Na prvom stupnju svet se doivljava kao da je prepun
tih boanstava koja na svakom koraku i se prisu-
stvo moe iskusiti bez nekog posebnog, traganja.
Drugim ponor koji razdvaja od Boga nije takve
prirode da bi ga trebalo prevazilaziti unutranjom to
da nema neophodnih preduslova za poimanje
puta. Ovaj stupanj se vezuje za detinjstvo za mito-
loku epohu kojoj je imanentna svest o povezanosti
i svih stvari, o njihovom sutinskom jedinstvu ko-
je prethodi dualizmu, i o univerzumu koji je u su-
protnosti sa duhom misticizma. Na ovom nivou Priroda je pozor-
nica na kojoj se ostvaruju veze Boga i
Drugi stupanj, koji ne poznaje pravi misticizam, pred-
stavljen je kreativnom epohom tokom koje dolazi do stvaranja i
razvijanja religije je najvia funkcija unitenje i ruenje sna o
poretku sveta i jedinstvu Univerzuma i
Boga, to izolovanje i odvajanje od ostalih elemena-
ta na stupnju sna njegove mitske i primitivne svesti. U svom kla-
obliku, religij a stvaranje ponora, apsolutnog i
neprelaznog ponora, Boga - i transcendent-
nog i - i smrtnog. Upravo zbog toga, ovaj
period u istoriji nastanka institucionalizovane religije vi-
e je od bilo kog drugog udaljen od misticizma i svega to on im-
plicira. Naime, je postao svestan fundamentalnog duali-
zma, ponora koji se ne moe premostiti do glasom -
glasom Boga koji i daje zakone i glasom koji se
moli. Velike religije ive i razvijaju se uvek svesne
ovog bipolariteta i postojanja ponora koji se nikad i nikako ne
moe Mesto gde se ostvaruju transcendentne veze nije vi-
e priroda, su to moralna i verska dela i njegove za-
jednice, uticaji i stvaraju istoriju kao pozorni-
cu na kojoj se odigrava drama odnosa prema Bogu.
I tek tada, kada je religija definitivno dobila svoj
izgled i oblik preko vrste drutvenog ivota i
18
verovanja, tek se tada javlja fenomen koji misticizam.
Njegov nastanak se vezuje za ono to bismo mogli nazvati roman-
periodom u istoriji religije. Misticizam ne i ne pre-
postojanje ponora, naprotiv, on polazi od prihvatanja njego-
vog postojanja da bi traganje za tajnom koja
tog ponora; on tei vaspostavljanju pri-
mordijalnog jedinstva koje je unitila verska kataklizma - ali
ovog puta na jednom drugom nivou - gde bi se svet mitologije, s
jedne, i svet otkrivenja, s druge strane, sreli u dui. Na
taj ljudska dua postaje pozornica odigravanja radnje, a
njen put kroz neizmeran broj pojavnih stvari ka uvidu u boan-
sku realnost, koja se sada shvata kao sutinsko jedinstvo svih
stvari, postaje osnovna preokupacija. da misticizam u izve-
snoj meri predstavlja obnovu mitolokog miljenja; pri tom ne
smerno prevideti razlike koje postoje primarnog jedinstva
koje je postojalo pre nastanka dualizma, i jedinstva koje je po-
trebno povratiti putem uzavrele religijske svesti.
Sa istorijske gledita, pojava puta je poveza-
na s jo jednim faktorom. Religijska svest nije bila iscrpljena na-
stankom sistema institucionalizovanih religija. Napro-
tiv, njena kreativna snaga i dalje postoji, mada formativni uticaj
date religije moe biti dovoljan da obuhvati sva istinska religio-
zna tokom dugog perioda, kada stavovi i vrednosti od-
religioznog sistema zadravaju svoje pravo i bi-
vaju od strane vernika. istovremeno,
nastaju i novi impulsi religijske svesti koji lako dolaze u konflikt
s pomenutim stavovima i vrednosnim sistemima istorijske religi-
je. U takvom se javlja situacija koja je izuzetno povoljna
za nastanak misticizma - naime, ti impulsi ne prelaze okvire sta-
rog verskog sistema da bi stvorili novi, nego ostaju u njemu, a
udnja za novim religioznim vrednostima nalazi svoj izraz u re-
interpretiranju vrednosti koje, dobijaju mno-
go dublje i uglavnom veoma od ustano-
vljenog. Tako, na primer, postanje, otkrivenje i otkupljenje - da
pomenerno samo neke od najpoznatijih verskih pojmova - dobi-
jaju sasvim novo primereno iskustvu i di-
rektnom kontaktu pojedinca i Boga.
Otkrivenje za mistika ne predstavlja samo istorijski
koji se odigrao u momentu i stavio na
sve neposredne kontakte i Boga. Pri tom, va-
19
lj a da mistici ne ele da negiraj u otkrivenje kao istorijsku
smatraju da religij sko saznanje i iskustvo koje izvi-
re iz njihovog srca imaju isto toliki za poznavanje verske
istine. U stvari, nije postojao samo jedan, otkrive-
nj a, je o pojavi koja se neprestano ponavlja; mistik poku-
ava da to novo otkrivenje - koje doivljava on ili nj egov duhov-
ni otac - povee sa svetim tekstovima, odakle nastaju nove
interpretacije svetih knjiga velikih religija. Originalan otkrive-
nja, onaj koji se odigrao na planini Sinaj, za jednog mistika pred-
stavlja je pravo jo uvek skriveno, dok je
istovremeno njegovo skriveno otkrivenje stvarno i
Na taj se sutina kanonskih tekstova - kao i sve ostale reli-
gijske vrednosti - pretapa i dobija nov oblik kroz usija-
ne puteve svesti . Zato ne bi trebalo da nas da, ma
koliko se mistici trudili da ne iz okvira religije kojoj pripa-
daju, svesno ili nesvesno oni to pre ili kasnije neminovno
Na ovom mestu se zaustaviti i dalje ispitivati za-
to mistici tako postaju jeretici. Uostalom, kada je o je-
resi ove vrste, ne mora do borbe ognjem i moe se
desiti da priroda stava uopte ne bude
prepoznata kao takva, to je veoma kada se mistik
uspeno prilagodi ortodoksnom - a to je upravo ono to
su mnogi kabalisti. Za razliku od i islama u
jim je rukama dravni aparat uvek bio spreman da upotrebi sva
sredstva za suzbijanje ekstremnijih pokreta, u
judaizmu je bilo veoma malo takvih pojava. Ipak, kao to se vi-
deti u predavanjima o abatajstvu i hasidizrnu, takvih je
va ipak bilo.
N
smo videli da religija udi za tim da preoblikuje
Boga koga upoznaje u religijskoj svesti socijalne sredi-
ne i da ga transformie iz objekta dogmatizovanog znanja u no-
vo, ivo iskustvo i neposredno saznanje. I dalje, ona tei da to is-
kustvo interpretira na nov Sve to jasno govori da su i
shvatanje Boga i doktrine traganja za njim povezani sa
nom ideologijom, posebno ako je o sloenijim oblicima mi-
svesti. Ova ideologija, tj . teorija misticizma, istovremeno
objanjava i spoznaju Boga i put koji vodi ka njemu.
20
. da je sad jasno zato spoljni oblik religije,
kOJa Je nastala i razvijala se u okviru vere, u velikoj me-
ri preuzima njenu sadrinu i vrednosti koje glo-
rifikuje. Prema tome, verovatno je svima jasno da spoljni izgled
jevrejskog misticizma ne moe biti isti kao misticizma,
anabaptizma ili sufizma. Na primer, mnogi aspekti
misticizma koji su povezani sa Spasitelja, kao to je to
interpretacija Hristovih patnji koja se kroz
iskustvo pojedinca, u potpunosti su strani judaizmu i jevrejskim
misticima. Njihove ideje proizilaze iz koncepcija i vrednosti
nih za judaizam, to pre svega iz verovanja u jedinstvo Bo-
o v.
ga l znacenJe njegovog otkrivenja koje je izloeno u Tori - svetom
zakonu.
oblici jevrejskog misticizma zapravo predstavljaju po-
kuaj da se religijske vrednosti judaizma interpretiraju kroz mi-
vrednosti, a fokusiraju se oko ideje o ivom Bogu koji se is-
kazuje kroz postanja, otkrivenja i iskupljenja.
meditacija na navedene teme stvorila je predstavu sfere, boan-
skog carstva, koja osnovu opipljivog sveta i prisutna je i ak-
tivna u svemu to postoji. To je onoga to kabalisti na-
zivaju svetom sefira (sefirot). Naa je namera da to malo
potpunije objasnimo.
Atributi ivog Boga zasnivaju se i podvrgavaju poseb-
noj promeni - ako ih uporedimo sa objanjenjima i
koja su im dali jevrejski filozofi. Na primer, Majmonid u delu Vo-
zablude/ih potrebu da postavi pitanje: kako je
za Boga da je iv? Zar takvo pitanje ne podrazume-
va On dokazuje da "Bog je
iv" mogu jedino da on nije mrtav, odnosno da predstavlja
suprotnost svemu to nije. Drugim on je negacija negaci-
je. Kabalisti su na to pitanje dali sasvim odgovor, budu-
da za njih sukob poznatog i nepoznatog Boga ima ko-
je mu ne priznaju filozofi judaizma.
Nijedno stvoreno ne moe ciljati na nepoznatog, skrive-
nog Boga. U krajnjoj instanci, svako saznanje o Bogu se bazira na
obliku odnosa koji se uspostavlja Njega i Njegovih stvo-
renja, tj. na manifestaciji Boga u drugom, a ne na odnosu
Njega sa Njim samim. Pojedini smatraju da je razlika
deus absconditusa, Boga po sebi, i Boga u Njegovim ma-
21
nifestacijama nepoznata kabalistima.
7
Ja se s tim miljenjem ne
slaem. NaprotiV, dualizam koji lei u osnovi ovih dvaju aspeka-
ta jednog Boga - pri oba u teolokom smislu predstavljaju
traenja Boanstva - dugo je i duboko zaoku-
pljao jevrejske mistike. Oni su zbog toga povremeno koristili for-
mulacije koje su implicitno sadravale izazov religioznoj svesti
monoteizma, izazov koji je izbio na svetlo dana tek s pojavom
kabale. Kabalisti su se, sa svoje strane, trudili da izraze
ili formulacije koji bi u najmanjoj meri miljenja
filozofa. Zbog toga je inherentna kontradikcija dvaju Bojih
aspekata retko bila tako jasno opisana kao to je to bio u
doktrini jednog anonimnog pisca iz perioda oko l300.
godine, u se raspravama tvrdi da Bog po sebi, kao apsolutno
po samoj svojoj prirodi ne moe da postane objekt
drugih, te nije i ne moe biti onaj isti koji se pominje u tekstovi-
ma Otkrivenja, kanonskim knjigama Biblije irabinskoj tradiciji.
8
On nema zabeleenog imena, jer se svaka svetih tekstova za-
pravo odnosi samo na neki od aspekata njegovog pojavljivanja u
postanja. da ivi Bog, Bog religije o kome svi
ti spisi, ima bezbroj imena - imena koja, prema kabalistima, nje-
mu pripadaju po samoj njegovoj prirodi, a ne kao rezultat ljud-
ske konvencije. S druge strane, deus absconditus, Bog skriven u
sebi samom, moe biti imenovan samo
koje ni u kom ne predstavljaju stvarna imena. Rani pan-
ski kabalisti su kao formule koristili spekulativne parafra-
ze kao to su "Koren svih korenova", "Velika realnost", "Ravnodu-
no jedinstvo,,9, i - pre svega - En-Soj. Ovo poslednje
otkriva karakter aspekta skrivenog Boga, sa stanovita
jasnije nego ostala. Ono kao ta-
kvo; ne, kako je govoreno, "Onaj koji je
"Ono to je Jichak Slepi Uedan od prvih kabalista
izrazite individualnosti) naziva deus absconditusa "ono to se ne
moe spoznati razmiljanjem", a ne "Onaj koji nije ... ,,10 itd. Ja-
sno je da se ovako postulirana osnova Boje realnosti -
da se Bog javlja kao samo u postanja i
otkrivenja - suprotstavlja personalizovanoj osnovi biblijske kon-
cepcije Boga. Autor navedenog aforizma potpuno je u
pravu kada tvrdi da se En-Soj (odnosno ono to se pod tim pod-
razumeva) uopte ne pominje u Bibliji i Talmudu. Tokom nared-
22
nih predavanja na koji su se glavne kole kaba-
lizma bavile ovim problemom. Ne treba da vas iznenadi
spektar ideja - od pokuaja da se transformie
En-Soj i da se priblii Bogu Biblije, sve do otvoreno dok-
trine o sutinskom dualizmu skrivenog En-Soja i persona-
lizovanog Demijurga Svetog pisma. Nas zasad, vie zanimati
jedan drugi aspekt boanstva, koji je - poto je od
za pravu religiju - stvorio osnovni predmet teozofske
spekulacije u kabalizmu.
Mistik pokuava da ubedi sebe o ivom prisustvu Boga, Boga
koji se pominje u Bibliji, Boga koji je dobar, mudar, pravedan i
milostiv, i otelotvorenje svih ostalih pozitivnih atributa. Ali, u isto
vreme, on ne eli da se odrekne shvatanja o skrivenom Bogu ko-
ji ostaje nespoznatljiv u dubinama svog jastva, ili - da upo-
trebimo izraz tako drag samim kabalistima - "u dubinama svog
nita"ll. Skriveni Bog moe biti bez ikakvih specijalnih atributa,
a ivi Bog o kome govori Otkrivenje i celokupna religija, mora
imati svoje kvalitete, kvalitete koji - na posebnom nivou - pred-
stavljaju skalu moralnih vrednosti samog mistika: Bog je dobar,
Bog je surov, Bog je milostiv i pravedan, itd. Kao to smo vi-
deli, mistik ne odstupa ni pred da, u viem smi-
slu, postoji koren zla u samom Bogu. Dobrota Boga u mi-
stika ne predstavlja samo negaciju zla, sferu boanske
svetlosti kroz koju Bog manifestuje sebe u posebnom aspektu do-
brote, za kontemplaciju kabalista.
Ove sfere, koje se opisuju mitolokih meta-
fora i za neku vrstu topografije carstva
Bojeg, ne predstavljaju nita drugo do stupnjeve u otkrivenju
snage Boga. Svaki atribut predstavlja dati stupanj,
tu i osobine surovosti i.strogog suda, koje je
spekulacija povezala sa izvorom zla u Bogu. Na taj se mi-
stik koji se sprema da krene u potrpgu za apsolutnog
jedinstva Boga na samom sa za-
nebeskih sfera i stupnjeva koji se pominju u kabali-
tekstovima. On polazi od razmiljanja o ovim sejirama ka
koncepciji Boga kao jedinstva i korena svih tih suprotnosti. Uop-
teno mistik ne zamilja Boga kao apsolutno ili ap-
solutno Postojanje - kao spoj jednog i drugog, kao to
su i skriveni Bog o kome nam nita nije poznato i ivi Bog religi-

23
oznog iskustva i otkrivenja jedan isti. To zapravo da
kabalizma ni u kom nije mada se mora pn-
v
znati da postoji bliska veza njegovog naClna mI-
ljenja i onog koje je za gnostike, koji u skrivenom
Bogu i Stvoritelju vide dva suprotna principa. Nasuprot na-
P
ori pravovernih" spekulacija su na
" l v
pokuaje da se izbegnu u s uca-
ju oni ne bi mogli da se odre unutar jevrejske .
Smatramo da je da interpretacija atnbu-
ta i jedinstva Boga - kroz doktrinu sejirot. - u sri
bliskog svim kabalistima, a da se odgovon kOJe na to
ju kole razlikuju. Isto tako, SVI
ski mistici od Terapeuta, je stavove izlagao Filon AleksandnJ-
ski,12 do ;oslednjih hasida, srodni su po tome to daju
interpretaciju Tore, jer je za njih Tora ivi
nim skrivenim ivotom koji se odvija i pulma Ispod lJusture nJe-
nog bukvalno g gde svaki od bezbrojnih ove skri-
vene oblasti odgovara novom, dubokom znacenJu Tore. Dakle,
v ' ''' , v"
Tora se ne sastoji samo od poglavlja, recelllca I reCl; nJu zapravo
treba smatrati za ivu inkarnaciju boanske mudrosti koja
nove zrake svetlosti. To nije .izabra-
nog naroda - iako je, ostalog, I to - vec kosmlCkl zakon
univerzuma onakav kakvog ga je stvorila boanska mudrost.
slova u njemu, bez obzira na to da li bi ima-
la smisla u ljudskom jeziku ili ne, simbolizuje jedan od aspekata
snage Boga koji je aktivan u univerzumu. I isto kao
to Boje misli - nasuprot ljudskim - imaju nemerljivu dubi.n.u,
tako nijedna interpretacija Tore nije sposobna da. u
kae sva njena Ne moemo a da ne .pnmetlmo da
interpretacije nije sasvim pogodan za Jasno razumeva?Je
Svetog pisma, ali je i to da je, osvetljena na ovakav naCln,
Biblija izvrila uticaj na pojedince koji su u njenom tekstu
otkrili tajne svog ivota i svog Boga. je svih
svetih spisa da, pre ili kasnije, budu podvrgnut! ..
ja ih potpuno odvajaju od zamisli pravih autora. NJ1h?v ZI-
vot, izraz koji im daju nove generacij e,
prvobitnog uostalom, ko bi mogao tacno reCl kakvo Je
zapravo bilo njihovo pravo
24
v
Jevrejski mistici, poput njihove duhovne u
ili islamu, ne mogu od da je odnos mi-
kontemplacije i ljudskog ivota i misli do
krajnosti paradoksalan. Ali u kabali ti paradoksi za
razmiljanje dobijaju sasvim oblik. Da
bismo stvar bolje razjasnili, za primer njihov odnos pre-
ma fenomenu jezika, koji predstavlja jedan od pro-
blema misticizma koji je bio razmatran Kako je uopte
dati izraz znanju, koje je po samoj svo-
joj prirodi povezano sa sferom u kojoj su govor i izraz
Kako je parafrazirati najintimniji od svih po-
- kontakt pojedinca sa boanstvom? Pa ipak, poriv misti-
ka da se izraze i opiu svoja iskustva dovoljno je poznat.
Oni se stalno i ale na i neadekvatnost
jezika i da izraze sutinu njihovih ali se - uprkos
svemu tome - preputaju retorici, uporno da neizre-
civo iskau svi pisci o misticizmu istakli su ovu


Ni jevrejski misticizam ne predstavlja odstupanje od
ovog pravila, pa ipak se u razlikuje - ima dve
ne karakteristike, koje su - moda - na
no povezane. je o uzdranosti kabalista kada uka-
zuju na najvie iskustvo i njihovom pozitivnom stavu
u odnosu na jezik kao na instrument samog Boga.
Onaj ko bi uporedio tekstove jevrejskih mistika sa
literaturom uopte, bi razliku, koja je, donekle,
oteala - ili - razumevanje dubljeg ka-
balizma. Nita nije dalje od istine nego pretpostavka da religijsko
iskustvo kabalista ne sadri ono to je u sutini esencija
iskustva, svuda i u svim vremenima. iskustvo, susret s
apsolutnim u dubinama sopstvene due - bez obzira na to
kako elimo da opiemo taj krajnji cilj nostalgije - na-
slednici rabinskog judaizma dele sa ostalim tragaocima za Bo-
jom sutinom. Kako bi i moglo biti kada se radi o jed-
noj od najosnovnijih ljudskih pobuda? U isto vreme, razlike koje
postoje, i koje smo pomenuli, mogu se objasniti postojanjem
potpune nesklonosti da se iskustva izraze na jasan
i Nije bitna razlika u izraavanja i opisivanja
iskustava, nedostatak elje da se ona iznose i zna-
o v
nje o nJlma saopstl.
25
Poznato je da autobiografije velikih mistika, koji su pokuali
da opiu svoja unutranja iskustva, predstavljaju najslavni-
j a dela literature. ispovesti, bez obzira na broj-
ne kontradikcije, ne samo da nam daju veoma vaan materijal za
razumevanje misticizma, mnoge od njih predstavljaju i prava
remek-dela lepe knjievnosti. Kabalisti, ne vole
ku autobiografiju, njihov cilj je opis Carstva Bojeg i drugih obje-
kata kontemplacije na koji previe pristup,
kao da za sobom spaljuju svoje brodove. Oni tee objektivnom
opisivanju i ne ele da njihova individualnost ometa sliku koju
stvaraju. Pri tom bogatstvo jezika i izraza koji koriste nije nuno
inferiorno u odnosu na njihovu koja su pisala autobio-
grafije. Moda ih je donekle sputavalo stida. Naravno,
dokumenta i intimne prirode ne nedostaju u potpunosti, ali
je veoma da se u takvim uglavnom
radi o manuskriptima tampanje sami kabalisti ne bi dozvo-
lili. Na to pitanje se vratiti neto kasnije i tada vam izlo-
iti nekoliko veoma zanimljivih primera takvog tipa autocenzu-
re. 14 Ako sve uzmemo u obzir, izgleda nam verovatno da je takvo
odbacivanje previe pristupa moglo biti izazvano,
ostalog, i jevrejskim shvatanjem neskladnosti
iskustva i predstave o Bogu kao stvoritelju, kralju i zakonodavcu.
Naalost, nedostatak autobiografskog elementa predstavlja
ozbiljnu prepreku za razumevanje psiholokih konotacija jevrej-
skog misticizma, s obzirom na to da se sva psiholoka
nja misticizma gotovo moraju zasnivati na takvim au-
tobiografskim delima.
u dugoj istoriji kabalizma broj kabalista
nje i dela nose jak izuzetno je mali, a jedini
izuzetak predstavlja hasidski pokret i njegove posle 1750.
godine. Razlog za to lei u zatvorenosti i karak-
za sve jevrejske mistike. isto je toliko
na da nas i svi poznati istorijski izvori ostavljaju u pot-
punom mraku kada se radi o mnogih kabalista,
tu i pisce je uticaj bio veoma velik i bi
se mogla potpunije to bi bilo i zanimljivo i korisno, ka-
v
da bi nam ikakvi podaci o njima bili Cesto ih njima
savremeni izvori uopte ne pominju po imenu! Tako je sve to
imamo od pomenutih pisaca sadrano u njihovim
kim traktatima i knjigama, iz kojih je veoma teko - a i ne-

26
- stvoriti bilo kakvu sliku o njihovim je -
istaknimo to - o pravilu s veoma malo izuzetaka. Od vie stotina
kabalista dela su nam poznata, tek ih je desetak sa minimu-
mom biografskih podataka koji nam daju makar neki uvid u nji-
hovu Tako neto moemo o Abrahamu Abulafiji (XIII
vek), o Jichaku Luriji (XVI vek) i - iz mnogo kasnijeg perioda - o
velikom pesniku i mistiku Moe Hajimu Lucatu iz Padove (umro
1747. godine). Ovaj poslednji je primer situacije o kojoj
smo govorili: iako su mnoga njegova velika
ka i poetska dela bila tampana, prava autora ostala je u
senci, jedva neto vie od samog imena, sve do pronalaska njego-
ve korespondencije s prijateljima i s njegovim koju je
objavio dr Simon Ginzburg i koja osvetljava ovu i zani-
mljivu IS Lepo bi bilo pretpostaviti da na
do otkrivanja biografija i drugih velikih jevrejskih mistika o
kojima danas znamo tako malo.
Druga stvar koja odlikuje kabaliste jeste njihov pozitivan od-
nos prema jeziku. Oni su po tom pitanju veoma jedinstveni i sma-
traju jezik za neto mnogo dragocenije od nesavrenog sredstva
uspostavljanja kontakta ljudskih Po njihovom shva-
tanju, hebrejski - sveti - jezik ne predstavlja samo sredstvo za iz-
raavanje misli, konvencionalnog karaktera, nastalo putem odre-
konvencije, to bi bilo u skladu s teorijom jezika koja je
dominirala u srednjem veku - je to jezik u svojoj
formi, koja reflektuje fundamentalnu duhovnu prirodu sveta, je-
zik koji poseduje vrednost. Govor dosee Boga zato to
i od Boga. Svakodnevni jezik ljudi je prima faciae funk-
cija intelektualne prirode, odraava jezik Boga.
Svako stvaranje - ovo je veoma vaan princip svih kabalista -
predstavlja, sa gledita Boga, izraz njegovog skrivenog jastva ko-
o v... v
Je poclnJe I zavrsava se davanjem imena sebi, svetog imena Boga,
kroz stalan stvaranja. Sve to ivi jedan je od izraza Bojeg je-
zika - i ta, u krajnjem moe otkriti otkrivenje ako ne
samo Boje ime?
Na ovo pitanje se kasnije vratiti. eleli smo samo da is-
taknemo shvatanje sposobnosti jezika da poslui
kao za poniranje u najdublje tajne Stvoritelja i onog to je

stvono.
Ne bi bilo nezanimljivo zapitati se u vezi s tim kakav je bio uo-
stav mistika prema nekim drugim i pojava-
27
ma, kao to su razum i znanje - a posebno racionalna filozofija, ili
- da uzmemo drugi primer - problem individualne egzistencije.
Misticizam je, pre svega, religija pojedinca, koji kasnije tei da uto-
pi svoju u vie jedinstvo. Misticizam samospoznaji, da
upotrebimo ovaj termin, jer je najsigurniji put do Bo-
ga skriven u dubinama jastva. Zato su tendencije, uprkos
njihovom striktno karakteru, dovodile do stvaranja
zajednica, a to je koja vai i za jevrejski misti-
cizam. Na ovo pitanje se vratiti na kraju naih predavanja. U
svakom Dozef Bernhart (Joseph Bernhart), jedan od is-
sveta misticizma, bio je potpuno u pravu kada je rekao:
"Ko je vie u stvaranju istorijskih pokreta od onih koji trae
i objavljuju ono to je apsolutno nepokretno?,,16
VI
Poslednje pitanje koje smo naveli, pitanje istorije, ponovo nas
na na problem s kojim smo i nae predava-
nje: ta je to, zapravo, jevrejski misticizam? Zasad pitanje glasi:
ta moemo smatrati optim karakteristikama misticizma u okvi-
ru jevrejske tradicije? Ne smerno zaboraviti da kabala nije ime
neke dogme ili sistema, opte ime za ceo religijski
pokret. Taj pokret, sa smo se pojedinim stupnjevima i ten-
dencijama upoznali, traje jo od talmudskih vremena sve do
danas; njegov razvoj je bio neprekidan - ali ne i uniforman - i
sto On od rabi Akive, za koga Talmud tvrdi da
je napustio "raj" spekulacije zdrav i kao i kad je
stupio u njega, to se ba ne bi moglo za svakog kabalistu, pa
sve do nedavno preminulog rabi Abrahama Jichaka Kuka, ver-
skog jevrejske zajednice u Palestini i izvanrednog tipa je-
vrejskog mistikaY Trebalo bi pomenuti postojanje ogromne koli-
tampane knjievnosti literature, koju bismo mi
procenili na oko 3.000 dela,18 a pored toga postoji jo broj
manuskripata koji jo nisu publikovani.
U okviru ovog pokreta postoji raznovrsnost u pogledu
religijskog iskustva, da upotrebimo izraz Vilijama Dejmsa
(William James), struje misli, brojni sistemi i vrste spe-
kulacija. Malo je najstarijih tekstova
koje posedujemo - a koji datiraju iz talmudskih ili posttalmud-
28
skih dana, spisa starih panskih kabalista, posebno onih je
kola kasnije cvetala u Safedu (Cfatu), svetom gradu kabalista u
XVI veku, i moderne hasidske literature. Pa ipak, moramo se za-
o v
pItatI: zar nema mceg drugog do samo istorijske veze
ovih disjecta membra, to bi nam istovremeno i neposred-
no stavilo do znanja ta to ovaj pokret od
nejevrejskog misticizma. Takav imenitelj bi se, moda,
mogao u idejama o Bogu, postanju i ulozi u uni-
verzumu, idejama koje su relativno nepromenljive i od funda-
mentalnog Dve takve ideje smo neto ranije izloili:
boanske atribute i Tore. Ali, zar se
imenitelj ne bi mogao i u stavu jevrejskih mistika
prema najdominantnijim duhovnim snagama koje su uslovile i
oblikovale duhovni ivot Jevreja kroz dve hiljade godina: to su
halaha, hagada, molitve i filozofija judaizma, da nabrojimo samo
najvanije. da odgovorimo na ovo pitanje, ali se ne-
truditi da previe zalazimo u detalje.
Kao to je bilo veze misticizma i istorijskog razvo-
ja sveta mogu nam posluiti kao sigurna i polazna
u naem istraivanju. se veruje da je stav misticizma pre-
ma istoriji rezervisanost, ako ne i prezir. Istorijski aspekti religije
imaju za mistika pre svega kao oznake
nova koji su odvojeni od vremenskog toka istorije i stalno se po-
navljaju u dui svakog Tako, na primer, izlazak iz Egipta,
taj fundamentalni nae istorije, nije se mogao odigrati,
po verovanju mistika, samo jednom i na jednom mestu; on mora
odgovarati koji se odigrati u nama, izlasku iz jednog
unutranjeg Egipta u kojem smo svi mi robovi. Tako Iz-
lazak vie nije predmet i postaje pravo re-
ligijsko iskustvo. Tome je doktrina o Hristu koji je u nama,
doktrina koja je dobila tako veliki za mistike da
je za njih istorijski Hristos iz Nazareta bio potisnut u drugi plan.
ako Apsolut za kojim mistik traga ne moe biti doseg-
nut u istorijskim samo se po sebi
reenje da on mora - ili prethoditi razvoju ovozemaljske istorije
- ili se otkriti na kraju vemena. Drugim znanje o prvim
trenucima stvaranja, kao i o eshatolokom spasenju i blagoslovu,
moe dobiti
v
Carls Benet (Charles Bennett) u svom izvanrednom eseju isti-
19 "Mistik kao da istorijski proces u sop-
,
29
stvenom ivotu zadovoljstvo i radost poslednjeg doba". Takva es-
hatoloka priroda znanja dobija ogroman u de-
lima mnogih jevrejskih mistika, od anonimnih autora ranih he ha-
lot traktata do rabi Nahmana iz Breslava. kosrnogonije za
spekulacije je jednako dobro zastupljen jevrejskim
misticima. Glavnina kabalista smatra da je put ka Bogu
preokretanje procesa kojim smo proistekli iz Boga. Znati stupnje-
\I'
ve procesa stvaranja Isto Je sto l znatI stupnjeve sopstvenog po-
vratka ka korenu svega U navedenom smislu inter-
pretacija Maase bereita - doktrine o stvaranju, oduvek
je predstavljala jednu od glavnih preokupacija kabalizma. To je
gde se kabalizam najvie pribliava neoplatonizmu, za
koji je bilo da "razvoj i nazad konstituiu jedan
pokret, dijastolu-sistolu, to je ivot univerzuma".20 to-
me je stav kabalista.
Ali sklonost kabalista za kosmogonijska i eshatoloka
koja smo pokuali da definiemo, u krajnjem su vie udalja-
vanja od istorije nego instrumenti za njeno razmatranje. Dakle,
ne mogu nam da procenirno njeno istinsko
Pored toga, postoje i mnogo veze shvatanja je-
vrejskog misticizma i istorijskog sveta. Zanimljivo je da je sam ter-
min kabala nastao na osnovu istorijskog koncepta. ,,kabala"
bukvalno "tradicija", te ona sama po sebi predstavlja izvan-
redan primer paradoksalne prirode misticizma, to smo neto
ranije napomenuli. Sama doktrina koja se na nepo-
sredan, kontakt sa boanstvom, to veoma intiman i li-
oblik znanja, definie se kao tradicionalna mudrost. Radi se,
svakako, o tome da je zamisao jevrejskog misticizma od samog po-
kombinovala koncepciju znanja koje je po svojoj prirodi te-
ko usvojiti i koje je, iz istog razloga, tajno, sa idejom o znanju ko-
je predstavlja tajnu tradiciju izabranih duhova - To
da je jevrejski misticizam dvostruko tajna doktrina, to je ka-
rakteristika koja se ne moe pripisati svim pokretima.
Ona je tajna zato to se bavi najdublje skrivenim i
stvarima ljudskog ivota, ali je tajna i zato to se njome bavi samo
elita izabranih koja svoje znanje prenosi na Naravno,
ovakva slika nije nikad u potpunosti bila ostvarena u samoj real-
nosti. Naime, doktrini o malom broju koji jedini ima-
ju pravo da u misterij i moemo suprotstaviti
da su, posebno u nekim istorijskim periodima, sami kabalisti po-
30
kuavali da pod svoje okrilje privuku to ire slojeve, pa i
vu naciju. Postoji vrlo bliska analogija takvog razvoja i i-
renja religija u helenizrnu, kada je tajnim doktrinama,
sutinski prirode, bio sve broj ljudi.
Moramo imati u vidu da, u smislu u kom su to shvatali samo
kabalisti, znanje ne moe biti privatna stvar pojedinca
koja bi bila otkrivena samo njemu, kroz njegovo iskustvo.
Naprotiv, to je to znanje i blie savrenstvu, ono je istovre-
meno i blie optem znanju Ili, kako bi to rekli sled-
benici kabale: znanje o stvarima ljudskim i boanskim koje je po-
sedovao Adam, na praotac, poseduje mistik.
Kabala je, na osnovu toga, pretendovala da prenosi svojim
cima tajna znanja o Bojem otkrivenju praocu Adamu.
2l
Ma ko-
liko da je jedna ovakva tvrdnja nedovoljno zasnovana na pravim
- u stvari, verujem da kabalista nije sasvim
ozbiljno verovala u nju - da je ona uopte nastala izgle-
da mi veoma i osobena za jevrejski misticizam.
Potovanje prema tradiciji je oduvek bilo duboko u ju-
daizrnu, tako da su i mistici, koji su zapravo raskidali s tom
tradicijom, ipak zadravali potovanje prema njoj, to
ih je dovelo do koncepcije o podudarnosti prave spoznaje i prave
tradicije. Ova teorija je jedan takav paradoks kao to
je kabala Jichaka Lurije - a to je najuticajniji sistem poznijeg ka-
balizma, iako moda i najtei. Gotovo sve bitne odrednice i
osnovne teze njegovog sistema potpuno su nove, uzbudljivo no-
ve i originalne, pa ipak su bile u potpunosti kao pra-
va kabala, tj. tradicionalna mudrost. I niko u tome nije video kon-
tradikciju.
VII
Razmatranje jedne druge vrste moda nas vie pribliiti
razumevanju ovog problema. smo rekli da je sfera
mesto gde se sastaju dva sveta, tj. dve etape u razvoju ljudske
svesti: primitivna i razvijena, svet mitologije i svet otkrivenja. To
je koju ne smemo zaboraviti kada je o kabali, jer ako
pokuamo da bolje razumemo njene ideje - a da pri tom nema-
mo nameru da piemo apologiju - da primetimo kako
ona sadri, uporedo s veoma dubokim i senzitivnim poimanjem
I

31
sutine religijskog izvestan razmiljanja
primitivnoj mitolokoj misli. Ovaj afinitet kabalista za
svet mita ne moe se osporiti i ni u kom ga ne treba za-
magIjivati, niti ovla preskakati samo zato to je od nas po-
vezivanje judaizma s mitologijom i paradoksalno i to smo
navikli da mislimo o jevrejskom monoteizmu kao o
jem primeru religije koja je u potpunosti presekla sve veze s mi-
tolokom Sigurno za svakog biti da usta-
novi da se u samom srcu judaizma javljaju ideje sa ciljem da
interpretiraju njegovo bolje od bilo kojih drugih, a koje
ipak predstavljaju povratak mitskoj svesti ili, ako vam se tako vi-
e dopada, njenu obnovu. To se posebno moe za Zohar i lu-
rijansku kabalu, tj. za one forme jevrejskog misticizma koje su iz-
vrile uticaj na jevrejsku istoriju i koje su vekovima
predstavljale u svesti ljudi nosioce i krajnju i najdublju istinu je-
vrejske misli.
Ove ne treba da nas zbunjuju i ljute, kao to je to bio
s velikim Grecom (Graetz); naprotiv, treba da
se zamislimo nad njima. Njihov uticaj na istoriju jevrejskog naro-
da - posebno tokom poslednja veka - bio je suvie velik da
bismo smeli da ih tretiramo s podsmehom, kao da je o pukom
zastranjivanju. Uostalom, moda je ipak neto pogreno u opte-
shvatanju monoteizma kao suprotstavljenog mit-
skom; moda monoteizam sadri, na dubljim nivoima, dovoljno
prostora za razvoj mitskog znanja. Nikako ne mogu da verujem
da su toliki i religiozni duhovi, ogromna Sefar-
v
da i Akenaza, prestali - posle progona iz Spanij e - da budu Je-
vreji u verskom smislu samo zato to je oblik njihovog vero-
vanja naizgled u suprotnosti sa izvesnim modernim teorijama
judaizma. I zato se pitam: u je tajna ogromnog uspeha ka-
bale u naem narodu? Kako se desilo da je ona postala
faktor koji je oblikovao ivot velikog dela jevrejskog naroda
kroz vekove, dok se istovremeno savremena, racionalna jevrejska
filozofija pokazala nesposobnom da ostvari duhovnu hegemoniju
za kojom je udela? To je veoma teko pitanje. Mi smatramo da
nije u redu prihvatiti objanjenje da se koje sam upravo
naveo mogu objasniti spoljnim istorijskim uslovima, tj.
da su progoni i opadanje oslabili duh pripadnika naeg naroda i
primorali ih da trae u zakucima misticizma,
zato to nisu bili u stanju da podnesu prejako svetlo Razuma. Na-
32
ma se da je o mnogo sloenijem problemu, pa po-
kuati da ukratko damo jezgrovitiji odgovor na ovo pitanje.
Tajna uspeha kabale lei u prirodi njenog odnosa prema du-
hovnom rabinskog judaizma. Ovaj odnos se razlikuje od
onog filozofije po tome to je na dublji ivitalniji
povezan sa glavnim aktivnim snagama judaizma.
Nesumnjivo je da i mistici i filozofi u potpunosti transformiu
strukturu judaizma, izgubivi i jedni i drugi jednostavan
odnos prema veri, onu naivnost i jednostavnost koju moemo na-
u dokumentima rabinske literature. judai-
zam se izraavao, on nije razmiljao o sebi. Ali mistici i filozofi
kasnijeg stupnja religijskog razvoja vie ne govore jednostavno
ono to ele da kau, njihov cilj je stvaranje nekakve ideologije
judaizma, i to takve koja bi mogla da pritekne u tradiciji,
joj novo tj. interpretaciju. Nije stvar u tome da
se jevrejska filozofija i jevrejski misticizam javljaju u odvojenim
epohama, niti je kabala - kao to je to Grec mislio - bila reakcija
na talas racionalizma, su oba ta pokreta bila po-
vezana i zavisna, niti su od samog - to se
- bili neposredno suprotstavljeni jedan drugom. Naprotiv, racio-
nalizam nekih filozofa prosvetitelja odaje sklonosti i -
obratno - mistik koji jo nije da koristi poseban jezik upo-
trebljava - na pogrean - filozofije. Trebalo je
da dosta vremena da bi kabalisti - pre nego filozofi - po-
da shvataju sve implikacije sopstvenih ideja i nepodudarnost
filozofskog shvatanja sveta i stava koji se udaljava
od racionalnog razmiljanja prema iracionalnoj meditaciji, i oda-
tle ka interpretaciji univerzuma.
Stav mnogih mistika prema filozofiji najbolje je izrazio rabi
Moe iz Burgosa (kraj XIII veka). On je - kad god bi pohva-
lu nekom filozofu - ljutito govorio: "Treba da zna da se filozofi
mudrost hvali zaustavljaju tamo gde mi ta
v v
njegove reCI zapravo znace? Dve stvan: pre svega, da kabalisti
koji sfere religijske stvarnosti - tako daleke putevima
kojima su se kretali srednjovekovni jevrejski filozofi - imaju za
cilj da novi, dublji sloj religijske svesti, a zatim - da oni
stoje "na ramenima filozofa" i da im je stoga lake da vide neto
dalje. . .
mada se kabala nije javila kao reakcija protiv fi-
lozofije 23 istina je da je u kasnijem razvoju njoj
33
dijametralno suprotstavljena i da su diskusije njenih
sled benika i snaga filozofskog pokreta ostavile tragove
na njenu strukturu. Po naem miljenju, postoji direktna veza iz-
Jehude Halevija, moda najjevrejskijeg od svih jevrejskih
filozofa ikabalista. Najlegitimniji naslednici njegove duhovne
zaostavtine bili su mistici - a ne jevrejski filozofi gene-
oo
raCIJe.
Kabalisti su koristili ideje i koncepcije ortodoksne teologije, ali
je magija bila ta koja je otvorila skrivene puteve i izvore novog i-
vota u samom sreditu mnogih ideja i apstrakcija. Fi-
lozofi, sa svoje strane, mogu na to da reaguju nezadovoljnim od-
mahivanjem glave, da im takve zamisli izgledaju kao
potpuno nerazumevanje sutine filozofskih ideja. Ali
ono to s gledita jednog filozofa predstavlja greku u raz-
miljanju - moe imati mnogo smisla za religioznu svest. I
no, nerazumevanje i pogreno razumevanje su samo pa-
radoksalna originalnog toka misli. A to je upravo ono
to se deavalo u sferi i to se pokazalo produktiv-
nim za stvaranje novih ideja.
To najlake objasniti jednim primerom: uzmimo ideju
"stvaranja iz U dogmatici jevrejske filozofije vanu ulogu
je imalo pitanje da li judaizam prihvata takvu ideju i u kom smi-
slu. Mi se ovde uputati u sloenu problematiku kao or-
todoksni teolozi koji su pokuavali da zadre puno ove
koncepcije. Najjednostavnije je o stvaranju sveta od
strane Boga iz to nije ni Bog po sebi, niti bilo kakva dru-
ga vrsta egzistencije, prosto ne-postojanje. Mistici go-
vore o "stvaranju ni iz to je u stvari jedna od njihovih najo-
miljenijih formula. Ali kada ga oni koriste, ovaj termin dobija
sasvim novo To nita iz kojeg je sve nastalo nikako ne
moe biti apsolutna negacija sveg postojanja; mi mu ne moemo
pripisati nikakve atribute zato to je izvan domaaja intelektual-
nog znanja. Ali sutina je u tome da je to nita - da citiramo jed-
nog mistika - realnije od bilo koje druge realnosti.
24
Tek kada se dua oslobodi svih i kada se, mi-
jezikom, spusti u dubine tog nita, tek tada ona moe
spoznati boanstvo. da to nita obuhvata irinu
stvarnosti, iako se ne moe definisati. "Bog koji je definisan bio
bi Bog." Ukratko, ono predstavlja boanstvo u njegovoj
najskrivenijoj i sutini. r:mip ni ioz
34
za "stvaranje iz Boga". Na taj
IZ c:ga postaje simbol emanacije, jedne ideje
k?Ja Je u Istonji filozofije I teologije uvek bila veoma udaljena od
njega.
VIII
Ali vratimo se naem problemu. Pokazali smo da je i mistici-
ma i filoz.ofima. cilj bio oivljavanje judaizma na jednoj novoj
Pn tornje, naravno, jasno razlika, a dobar primer
za to Je shvatanje sitre Tore - "tajni Zakona". I filozofi i mistici go-
vo:-e u istoj o skidanju vela sa ovih tajni i pri tom upotreblja-
vaJu ezotencku frazeologiju veoma obilno, tako da ih je po stilu
od pravih ezoterika i kabalista. Ali ta predsta-
vlJaJu ove tajne u filozofa? Filozofske istine istine metafi-
zike yi etike Aristotela, Alfarabija i Avicene, koje se mogu
otkntl l van sfere religije i koje su projektovane u starim spisima
kroz alegorijsku i tipoloku interpretaciju. Verski dokumenti se
,
tome, ?e shvataju kao izraz posebnog sveta religijske isti-
ne l stvarnosti, kao up ro slika odnosa osnovnih
filozofskih ideja. o Avramu i Sari, Lotu i njegovoj eni i o
dvanaest plemena predstavljaju, opis ma-
terije i oblika, duha i materije, ili razuma. i u
oni.m kada se nije ilo tako daleko u alegorizaciji, po-
stoJala }e .teznJa da se Tora shvati kao sredstvo izraavanja filo-
zofske Istme, dodue veoma uzvieno i savreno.
D.rugim filozofu je potrebno - da bi se bavio svojim
pravim zadatkom - da sve konkretne realnosti judaizma pretvori
u apstrakcije. pojave ne mogu biti predmet filozof-
ske spekulacije. Nasuprot tome, mistik se uzdrava od unitava-
nja ivog spleta religijskih time to bi ih alegorizovao bez
obzira na to to alegorija ima veoma vano mesto u spisima'veli-
k.og broja. kabalista. Njihov miljenja bismo mogli nazvati
slmbohcklm u najstroem smislu te
v smo do gde su nam potrebna neka dodatna obja-
snJenJa. Alegorija se sastoji od sloenog preplitanja i
?"de. ta ,?oe predsta:rljati bilo ta drugo, ali isklju-
okViru Jezlckog Izraza. Dotle Je govoriti o alegorij-
skOJ lmanentnosti. Ono to se izraava alegorijskog zna-
35
ka i kroz njega, u prvom redu je neto to ima sopstveno
nje i kontekst, ali alegorija ono gubi sopstveni smisao i
postaje sredstvo izraavanja drugog. Kao da se alegorija
iz jaza koji se u tom trenutku javlja oblika i njego-
vog jer oni vie nisu neodvojivo sjedinjeni -
nije vie na oblik, niti je oblik neraskidivo
povezan sa ta iz toga sledi? To da se za
svaku predstavu moe vezati beskrajno mnogo "Tajne
zakona", koje smo malopre pomenuli, na takav su prirod-
no posluile filozofima kao predmet koji interpretirati alego-
rijskim putem, to je dalo nov izraz srednjovekovnog duha i, isto-
vremeno, prikrivenu kritiku starine.
Kao to smo rekli, kabalisti su se pomagali alegorijom,
ne razlikuju se po njoj od filozofa niti je ona bila glavni
njihove vere i metoda. Veoma je zanimljiva, pa-
nja koju su oni poklanjali simbolu - izraavanja koji ko-
renito transcenduje sferu alegorije. Kroz simbol, stvar-
nost - koja za nas nema oblik ili formu - postaje
prozirna i vidljiva, mediju neke druge stvarnosti ko-
ja njen sadraj zaodeva koje je vidljivo i moe se izra-
ziti; primer za to je krst u Stvar koja se pretvara u
simbol do kraja zadrava svoj prvobitni oblik i sadraj. Ona ni u
kom ne postaje neka vrsta ljuture koja bi se ispunila no-
vim sadrajem. Ona, sama po sebi, kroz sopstveno postojanje,
da se vidi i spozna neka druga stvarnost koja se ne bi
mogla samostalno pojaviti u nekom obliku. Ako defi-
nie mo alegoriju kao izraavanje to se i samostalno moe
izraziti drugog - to se moe samostalno
izraziti, simbol je predstava to lei van sfere iz-
raavanja i komunikacije, to dolazi iz sfere je lice
okrenuto ka unutranjosti, od nas. Na taj se stvarnost koja
je skrivena i koja se ne moe samostalno pojaviti izraava kroz
simbol. A simbol pri tom nije samo znak, nego neto mnogo vie.
Kabalisti smatraju da postoje skrivene veze svih po-
stvari i da svaka od njih odraava sve ostale. Ali iza toga
oni otkrivaju jo neto to ne pokriva alegorijski preplet: odraz
prave transcendencije. Simbol nita ne - on vidljivim
neto to je potpuno van svake izraajnosti. Njega, za razliku od
alegorije koju moemo polako analizirati, moramo intuitivno ra-
zumeti u trenutku - ili nikako. Prema Krojcerovim (Creuzer) re-
36
simbol u kojem se ujedinjuju ivot Stvoritelja i stvorenog
"zrakje svetla koji iz bezdana egzistencije i spoznaje pa-
da u nae oko i proima nae To je "trenutna sveu-
kupnost" koja se u sada - delu vremena koji od-
govara simbolu.
Ne samo da je svet kabalizma prepun ovakvih simbola nego je
i ceo svet za kabaliste jedan corpus symbolicus. A posebno su mi-
eve, religijske zapovesti Tore, kao simboli koji omogu-
uvid u dublje i skrivenije sfere stvarnosti. Sjaj
izbija kroz i ga vie - a ne manje - stvarnim. Ovaj
osvrt moe vam dati neku predstavu o sutinskoj razli-
ci filozofske alegorijske interpretacije religije i njenog
shvatanja od strane mistika. Interesantan je primer
komentar Tore koji je napisao veliki mistik XIII veka Moe Nah-
manid, a koji je prepun interpretacija, ali u njemu se
ne moe ni jedna jedina alegorija.
IX
Razlika o kojoj govorimo jo ako usmerimo
sada svoju panju na stavove filozofa i kabalista u odnosu na dve
izuzetno manifestacije rabinskog jevrejstva: halahu i
hagadu, zakon i legendu. Veoma je vana da filozofi ni-
su uspeli da zasnuju i bliski odnos sa bilo kojom
od njih, niti da ta dva elementa, koji izraavaju naj funda-
mentalnije porive jevrejske due, produktivnim za stvaranje ne-
v
ceg novog.
od halahe - svetog zakona, tj. najvanijeg faktora u
ivotu starih Jevreja. Aleksandar Altman (Alexander Altmann) je
v
postavio pitanje: Sta je to jevrejska teologija? - i bio potpuno u
pravu, da je osnovna slabost jevrejske filo-
zofije ignorisanje problema koji predstavlja halaha.
26

oblast religioznog zakona je ostala neistraena, po strani od filo-
zofskog kriticizrna, ali ne zato to bi filozofi poricali ili odbaciva-
li taj svet, ne, oni su iveli u njegovim okvirima i pokora-
vali mu se, ali on nije predstavljao pogodan materijal za
filozofske misli. Ova je neporeciva i jasno vidljiva kod
Majmonida i Saadije u se delima konvergentne
struje, da ovi mislioci nisu pokuali da zasnuju pravu sin-
37
tezu halahe i filozofije. Na primer, Majmonid je napisao veliku
kodifikaciju halahe - Mine Toru i na dao uvodni filozof-
ski ali on nema nikakve veze sa samom halahorn, tako da
je sinteza tih dveju sfera ostala neostvarena.
Majmonidova analiza izvora i porekla mieve, religioznih zapo-
vesti, od velikog je za istorijsko razumevanje religi-
je,27 ali ko bi mogao da tvrdi da je njegova analiza mieve mogla
da osnai entuzijazam vernih i da religioznog
Ako se zabrana kuva nj a jareta u mleku i dru-
ge sasvim iracionalne zabrane mogu objasniti kao polemi-
ke sa davno zaboravljenim paganskim ako je prinoe-
nje rtve ustupak primitivnoj svesti, ako mieve sadre zastareli
moral i zastarele filozofske ideje - kako bismo mogli od
zajednice da i dalje ostane verna praksama su razlozi davno
zaboravljeni i se ciljevi mogu lake i neposrednije pu-
tem filozofskog razmiljanja? U filozofa halaha ili nema ni-
kakvog uopte, ili ima samo takvo koje joj ne moe biti
preporuka za presti.
Stav kabalista je bio dijametralno suprotan. Za njih halaha ni-
kad nije postala oblast u kojoj bi se kao stranci. Oni su od
samog eleli da upoznaju svet halahe do poslednjeg de-
talja. Jedan od ciljeva koje su eleli da postignu bila je ideologi-
ja halahe, ali u njihovoj interpretaciji religiozne zapovesti nisu
predstavljene kao alegorije ili kao dublje ili ideje, odnosno
pedagoke mere, kao vrenje tajnih obreda - ili misterija, u
smislu koji su toj davali stari Grci i Rimljani. 28
I bez obzira na to da li nekoga uplaiti ili ne, ova transfor-
macija halahe u sakrament i misterijski obred, obnavljanjem mi-
ta u samom srcu judaizma, uzdigla je halahu na poziciju izuzetne
vanosti za mistika i njen poloaj u narodu. Svaka mieva
je prerasla u od koji je imao utica-
ja na dinamiku univerzuma. Svaki religiozni Jevrejin je postao
protagonista u svetskoj drami, on je konce iza scene ili,
da damo jo jednu sliku, univerzum je ogromna ikomplikovana
maina, a koji odrava njeno kretanje
ovde i onde pokoju kap ulja u pravo vreme. Moralna sutina
vekovih dela "ulje", to da samo njegovo posto-
janje postaje veoma vano, jer se odvija na pozadini
beskraja.
J8
U ovakvom razmiljanja skriva se opasnost od teozof-
skog shematizma, odnosno - kako je to rekao Hir (Hirsch) 29 -
mehanizam je inherentan ovakvom Tore", i
takva opasnost se vie puta pojavila u istoriji kabale, pre svega u
verovanju da mehanizam biti delotvoran u svakom sa-
kramentalnom za neminovno sledi opadanje spontano-
sti religioznog Na ovom mestu se moramo zapitati: da li je
takav sukob neminovan svaki put kada se radi o izvrenju neke
religijske zapovesti, jer se podrazumeva da je svaka takva dunost
zamiljena da bude dobrovoljna i spontana? U stvari, takva anti-
nomija je neizbena i moe se samo jakim i nepokolebi-
vim religijskim Ako ono da se osipa, kontradik-
cije zapovesti i slobodne volje naglo se i na
kraju postaju toliko snane daje njihova destruktivna snaga u sta-
nju da iz temelja poljulja poverenje u kao takav.
Poto je svaki religijski kao misterija, i onda
kada je njegovo bilo svakom jasno ili eksplicitno obra-
zloeno u pisanom ili usmenom zakonu, stvorena je veza
kabale i halahe i, po naem miljenju, to je bilo od najve-
za uticaj misli na umove i srca brojnih

generacIJa.
Velika svemu onome to smo rekli o halahi moe se uo-
i u odnosu filozofa i mistika prema hagadi. I ovde se njihovi
putevi razilaze od samog Hagada predstavlja savreno
ogledalo spontanog religijskog ivota i rabinskog perio-
da judaizma i, posebno, metod davanja originalnog i konkretnog
izraza najdubljim porivima religioznog Jevrejina, a to je kvalitet
koji je izvanrednim pristupom sutini nae religije.
upravo je taj kvalitet stalno zbunjivao filozofe judaizma. Izuzima-
hagade kao etike i morala, svi drugi njihovi po-
kuaji da se bave ispitivanjem hagade nespretni su i
Oni su je doivljavali kao kamen spoticanja, a ne kao
dragocenu zaostavtinu. Stoga nije nimalo to njihova ale-
gorijska odaju stav i to predstavlja-
ju, kao to smo rekli, prikrivenu kritiku.
Kabalisti i ovde shvataju svoj zadatak, iako to pod-
razumeva transformaciju predmeta i njegovog originalnog
nja. Za njih, po se razlikuju od filozofa, hagada ne predsta-
vlja samo mrtvo slovo na papiru. Oni ive u svetu koji je istorijski
saglasan sa njom i u stanju su da je unaprede, dodue
duha misticizma. Hagadska dela bitan element

39
literature, literature koja je bila na izumiranje tek kada
je ona prva nestala. Hagadu u celini moemo smatrati popular-
nom mitologijom jevrejskog sveta. Taj mitoloki element, duboko
ukorenj en u kreativnim oblicima hagadskih spisa, deluje na raz-
nivoima u staroj hagadi i u kabali. Nije nimalo teko pro-
ceniti razliku hagadskih tekstova kabale s jedne, i ranog
Midraa s druge strane, jer se u hagadi sve odigra-
va na neuporedivo iroj pozornici, na pozornici hori-
zonata. se u staroj hagadi nebo i zemlja, ali sada ele-
ment neba sve vie izbija u prvi plan. Svi poprimaju
gigantske dimenzije i ire pokretima heroja
ke hagade upravljajd' skrivene sile iz misterioznih oblasti, a njiho-
va dela istovremeno dejstvuju prema viem svetu. Ako na ovaj
osvetlimo stvar, najedukativnije biti dveju
zbirki (jalkutim) od kojih svaka predstavlja jedan tip hagadskog
v
stvaranja. U zbirci Jalkut Simoni sakupljena je u XIII veku stara
hagada koja je pratila biblijski tekst onako kako je u mi-
drakoj knjievnosti. S druge strane, zbirka Jalkut Rubeni pred-
stavlja kolekciju hagade nastale tokom pet
Ovo izuzetno zanimljivo delo nastalo je u dananjem obliku u
drugoj polovini XVII veka i o sve i preva-
zi mitolokog elementa, kao i o velikoj razlici hagade i
kabale kada je o interpretaciji o biblijskim herojima.
je da su - ako ih uporedimo sa starom hagadom - re-
elementi manje bitni, zato to su okviri stvarnog jevrej-
skog ivota postajali sve ui i ui. U stvari, ovo objanjenje se do-
bro slae sa istorijskim iskustvom generacija. Stara
hagada se hrani dubokim i razumljivim iskustvom, ivot koji ona
opisuje jo uvek nije postao bezbojan i nije izgubio svoj zamah.
Nasuprot tome, hagada odraava svet suenog i
ivota koji je traio - koji je zapravo bio primoran
da trai - inspiraciju u skrivenim svetovima, da se stvarni
svet za njih pretvorio u svet geta. Hagadski mitovi zbirke Jalkut
Rubeni odraavaju istorijsko iskustvo jevrejskog naroda posle kr-
stakih ratova; moemo da je ono izraeno snagom
upravo zato to se nigde ne pominje direktno. Dubinsko prodira-
nje u skrivene svetove, koje se ovde moe osetiti na svakom ko-
raku, lei u direktnoj proporciji sa njihovim istorijskim isku-
stvom. To da postoji ogromna razlika u funkciji ovih dvaju
tipova hagadske proze - ali gotovo nikakva u sutini.
40
.. U vezi s tim ne smerno propustiti da istaknemo jo jednu stvar.
NIjedan kabalista nije neku staru hagadu kao sramotu, a
upra:,o koje su predstavljale pravu anatemu za "pro-
Jevreje su posebno pnhvatane s mnogo entuzijazma
redOVIma pnstahca kabale, i to kao simboli njihovih sopstvenih
mterpretacija univerzuma. Ovom tipu pripadaju antropomorfne i
h.agade, kao i izvesni epigrami, kao to je, na pri-
rr:
er
, Izreka rabI Abahua da je pre postanja ovog sveta Bog stvo-
no drugi? .i ih zat? to mu se nisu dopali.30 Filo-
ZOfI, su prosh Anstotelovu skolu nikad nisu mogli da se
u svetu Midraa. Ali to su pojedine hagade u nji-
hOVim OCIma izgledale ekstravagantnije i paradoksalnije, tim vi-
e su kabalisti bili da su u njima pronali
kog .. jasno pokazuje tragove uticaja
?agade, istO kolIko i tragove filozofije i gnosticizma, pri su
ipak, bili uticaji Svetog pisma. '
x
Ono je bilo za halahu i hagadu vai i za liturgiju _
s,:,et . P?slednji od tri domena u kojem je verski duh post-
bIblIjskog JudaIzma naao svoj izraz. I ovde se
su doprinosi filozofa mali i relativno od
molItava kOJe su oni napisali veoma mali broj je do na-
ih dana - a i one su uglavnom i mlitave posebno u
kada njihovi autori nisu bili
kao to su bili, na primer, lomo ibn Gavirol ili Je-
huda Halevi. ostalih nedostaje istinsko religijsko
je, potpuno i to verovatno najja-
sniJe pokaZUje da je kabalizam po svojoj sutini verska, a ne spe-
pojava. Novina njihovog stava se ogleda u dva aspekta:
u vehkom broju molitvi koje su napisali mistici i u in-
terpretaciji drevnih tradicionalnih molitava koje
predstavljaju jevrejske liturgije.
Nimalo ne da su nova religijska otkrivenja vizionara ka-
bale, za koje nisu postojali liturgijski ekvivalenti u okviru starih
molitava, teila da nekakav izraz i da su stoga rani
mistici bili inspirisani za pisanje molitava - od kabalista Provan-
se i Katalonije, 31 koji su sastavili prve molitve karakte-
ra, ta duga i raznovrsna tradicija trajala je sve do onih napisanih
41
oko 1820. godine, u kojima je Natan iz Nemirova, rabi
Nahmana iz Breslava, dao pravi izraz sveta hasidskog cadiki-
zma.
32
molitve po svom spoljanjem izgledu nemaju
mnogo sa starom liturgijom, niti sa oblicima
molitve, one iz novog religioznog iskustva
svojstvenog kabalistima. One imaju jasno izraene tenje
svim oblicima misticizma, jednostavne su i direktne.
Ali isto tako, njihov jezik odaje tajni patos magijskih zakli-
njanja. To se ogleda, na primer, u interpretaciji
ce iz 130. psalma: "Iz dubine sam te zazivao", koja, prema Zoha-
ru, ne "Zazivao sam te iz dubine Cu kojoj sam)",
"Zazivao sam te iz dubine Cu kojoj si skriven)".33
Paralelno sa ovim originalnim tekstovima koji na sjajan
predstavlja duh kabale, nailazimo i na drugu tendenciju - od naj-
starijih vremena sve do naih dana - a to je reinterpre-
tacija tradicionalne liturgije u simbol puta i sveta uop-
te. Ova transformacija, koja je mnogo za istinski ivot
kabalista, kristalizovala se kroz koncepciju kavane - tj.
koncentracije.
34
U liturgije, kao i u starim hagadama, ka-
balisti su pronali put ka skrivenim svetovima i prvobitnim uzro-
cima postojanja. Razvili su tehniku meditacije koja im je omogu-
da izvuku molitvu iz molitve zajednice
je tekst bio sastavljen po ablonu. Ovakav oblik
molitve bio je kao u najstroem smislu
to kao koji je neposredno povezan sa unutranjim ko-
procesom, a takvo shvatanje koncepciju kava-
ne koja ne samo da se pribliava i pre-
lazi granicu magije. Veoma je da je od svih veoma
raznovrsnih oblika prakse jedino ovaj meditativni
misticizam molitve preiveo i zauzeo mesto svih ostalih. Na kra-
ju dugog procesa razvoja, tokom kogaje kabalizam inspirisao tok
jevrejske istorije, on je ponovo postao ono to je bio i na samom
- mudrost malih grupa ljudi bez dodira sa i-
votom i bez ikakvog uticaja na njega.
XI
Kao to je bilo istaknuto, misticizam predstavlja, do izve-
sne mere, obnovu mitolokog znanja. To jedno veoma
sloeno pitanje koje morati makar da dotaknemo. Jevrejski
42
mistik ivi i dela u stalnom stanju pobune protiv sveta s kojim,
svoj om pokuava da bude u miru. S druge strane, ova
objanjava duboku dvosmislenost njegovog spoljnjeg iz-
gleda, a isto tako i kontradikcije inherentne mnogim
simbolima i slikama. Veliki simboli kabale nesum-
njivo izviru iz dubina kreativnog, jevrejskog religioznog ose-
ali pri tom, ujedno, imaju i primesu sveta mitologije. U
predavanjima o Zoharu i lurijanskoj kabali vam nekoliko ve-
v
oma izrazitih primera. Cinjenica je da ti stari jevrejski mistici ne
bi bili u stanju da sabiju u jezik tkivo svog dubinskog iskustva bez
..
mitolokog elementa. A gnosticizam je, kao jedna od poslednjih
velikih predstava mitologije u religioznoj misli, pozajmio figure
izraavanja jevrejskom mistiku.
Teko bi se mogao ovog paradoksa; mora-
mo imati u vidu da su pravi smisao i svrha tih starih mitova i me-
tafora, su ostatke knjige Bahir i, sledstveno tome, ce-
lokupne kabale, nasledili od gnostika, 35 bili subverzija zakona koji
je poremetio i unitio poredak mitolokog sveta. U mnogim po-
glavljima kabale se osveta mita nad njegovim pobednikom, kao i
obilje kontradiktornih simbola, lako mogu videti. Za
teologiju je da pokuava da opie svet u kojem je
oivelo neto mitoloko takvih misli kakve
mitski element. upravo ova kontradikcija objanjava
bolje od bilo drugog izuzetan uspeh kabalizma u jevrejskoj

IstonjI.
I mistici i filozofi su aristokrati misli. Kabalizam je, tavie,
uspeo da uspostavi vezu sopstvenog sveta i izvesnih ele-
mentarnih poriva koji postoje u svakom Nije gledao s
prezirom na primitivnu stranu ivota, gde se smrtnici boje ivo-
ta, ajo vie smrti, pri tom povrna znanja od racional-
ne filozofije. Filozofija je ignorisala te strahove, iz supstance
ljudi pletu mitove, i - jednostavnoj strani ljudskog
ivota - platila je visoku cenu gubljenjem veze sa njim u potpu-

nosU.
postojanja zla u svetu predstavlja osnovnu razliku u
pogledima filozofa i kabalista. Filozofi judaizma smatraj u posto-
janje zla za neto potpuno nevano po sebi, a neki od njih su isti-
cali takav stav kao jednu od osnova onoga to su nazivali racio-
nalnim judaizmom. Herman Koen (Hermann Cohen) je rekao,
veoma jasno i "Zlo je Ono je samo ideja iz-
43
o o o '( 36
vedena iz koncepta slobode. Snaga zla postOJl samo u mltu.
Moemo dovoditi u sumnju filozofsku istinu ovakvog stava, ali i
ako pretpostavimo da je istinit, je da se moe
i u prilog "mitu" u njegovom sukobu s "filozofijom". Sto se ti-
kabalista, oni su postojanje zla shvatili kao jedan od
problema koji ih je neprekidno zaokupljao i koji nisu umeli da re-
e. Imali su snaan za stvarnost zla i strave koja obuhvata
sve ivo. Oni ne pokuavaju da kao filozofi ospore nj egovo posto-
janje formula, da prodru u njegove
dubine. Oni na taj nesvesno uspostavljaju vezu sop-
stvenih nastojanja i vitalnih interesa narodnih verovanja - ili pra-
znoverja, ako vam se tako vie dopada - i svih onih konkretnih
manifestacija jevrejskog ivota u kojima se ti strahovi. Pa-
radoksalno je da su samo kabalisti kroz svoju interpretaciju raz-
religijskih i otkrili ta oni za
nog vernika, ako ne ta su oni u stvari od ZiVI
dokaz ove tvrdnje jeste jevrejski folklor, to su pokazala moderna
istraivanja na nekoliko veoma poznatih primera.
3
?
je da je misao izgubila mnogo
od svog sjaja kada je bila primorana da se spusti s vrhunaca
retske spekulacije na nivo svakodnevnog miljenja i postupanja.
Opasnosti koje mit i magija donose religioznoj svesti _.
tu i - jasno se vide u razvoju kabale. Onaj kOJI bude
dela velikih kabalista biti razapet naizme-
divljenja i gnuanja. Moramo biti veoma jasni kada je
o temi kakva je naa, jer moda i povrne osude l
najvrednijih elemenata misticizma izgleda, biti zamenjena
jednom isto toliko glorifikacijom kabale. smo
kli da je jevrejska filozofija morala da plati visoku cenu za svoJe
bekstvo od pitanja svakodnevnog ivota. Ali i
je morao da plati cenu svog uspeha. Filozofija je dola da Je
gotovo izgubila ivog Boga: kabalizam, koji se da bl ga
sreo je mitologiju na svom putu i bio u iskuenju da se IZ-
gubi u njenom lavirintu .
XII
na kraju jo jednu, poslednju primedbu i miljenje
o optem karakteru kabalizma po kojem se on razlikuje od osta-
44
lih, nejevrejskih oblika misticizma. Gledano istorij ski i
ki, to je muka doktrina, doktrina koju su stvorili mukarci za mu-
karce. Duga istorija jevrejskog misticizma ne pokazuje apsolutno
nikakav trag enskog uticaja. Nije bilo ena kabalista. Rabija iz
ranoislamskog misticizma, Mehtilda iz Magdeburga, Julijana iz
sveta Tereza iz Avile i mnoge druge predstavnice hri-
misticizma nemaju paralele u istoriji kabalizma.
38
Zato
naem pokretu nedostaje element enskih emocija, element koji
je odigrao veoma ulogu u razvoju nejevrejskog mistici-
zma; s druge strane, kabalizam na taj nije bio ugroen sklo-
nosu ka ekstravagancijama koje slede takav uticaj.
Cisto muki karakter kabalizma nije mogao biti uslovljen so-
cijalnim poloajem Jevrejki, niti njihovim iz
Talmuda. Sholasticizam je bio u podjednakoj meri mu-
karaca, pa ipak drutveni poloaj ena u islamu i srednjovekov-
nom nije ih da odigraju vanu ulogu kao
predstavnice - ako ne i kao - islamskog i
skog misticizma. Teko bi bilo zamisliti misticizam bez
njih. muki karakter za koji je kabalizam platio visoku
cenu tako je po svoj prilici bio povezan sa inherentnom sklono-
da demonsku prirodu ene i enskih elemenata univer-
zuma.
U okviru simbolike ena ne predstavlja - kao to
to moda neki od vas - osobinu nenosti, strogog su-
da. Takva simbolika nije bila poznata starim misticima iz perioda
merkave, pa ni hasidima u ali dominira
kom literaturom od njenih i nesumnjivo predstavlja sa-
stavni deo teologije. Demonsko je, prema kabalisti-
ma, izdanak enske sfere. Takav stav, ne za
sobom nunu negaciju
v
niti odbacivanje enskog roda; uostalom,
doktrina Sehine izlae, sa stanovita ortodoksne je-
vrejske misli krajnje paradoksalnu, ideju o enskom elementu u
samom Bogu i predstavlj a veoma zanimljiv problem i za psiholo-
ge i za religije. smo pomenuli da su se kabalisti pro-
tivili bilo kakvoj knjievnoj objavi iskustva, kao i tenji
za objektivizacijom istog. Sve su to crte koje se bez vezu-
ju za muki karakter pokreta. Uostalom, istorija knjiev-
nosti je pokazala da su ene bile najreprezentativnijim
predstavnicima autobiografije i subj ektivizrna u izraa-
vanju religijskog iskustva.
45
Ako me sad, posle svega to je upitate kakvu bih ja
vrednost pripisao jevrejskom misticizmu, rekao bih auto-
ritativna jevrejska teologija, i srednjovekovna i moderna, su
predstavnici bili Saadija, Majmonid i Herman Koen, preuzela je
na sebe zadatak da formulie antitezu panteizmu i mitolokoj te-
ologiji, da ukae na njihove greke, i u tom se nastojanju pokaza-
la neumornom. Ali ono to je mnogo potrebnije jeste razumeva-
nje ovih pojava koje se, ipak, ne odvajaju od monoteizma, i kada
njihov bude ono neuhvatljivo u njima koj e ima
svoju vrednost mora biti jasno definisano. Istorij ski doprinos ka-
balizrna je postavljanje ovog problema, a odgovori koje
daje mogu biti upravo onoliko neadekvatni koliko vam se Mi
sigurno poricati da su se njegovi predstavnici gubi-
li i nailazili na duboke provalij e. Ali ostaje da su se su-
s problemom koji su ostali ignorisali, a koji ima ogroman
za jevrejsku teologiju.
Posebni oblici misli u kojima su izraeni osnovni
stavovi kabale nama malo ili nita, mada se ponekad ni
danas nije oteti njihovoj Ali
pokuaj da se otkrije skriveni ivot ispod spoljanjih oblika stvar-
nosti i da se vidljivim ovaj ponor u kojem se otkriva simbo-
priroda svega to postoji, takav je pokuaj isto toliko vaan
za nas danas kao to je bio za te stare mistike. Jer sve dok bude-
mo smatrali da su priroda i stvoreni Bojom voljom, to je
nuan uslov visoko razvijenog verskog ivota, traganje za skrive-
nim ivotom transcendentnih elemenata takvog postanj a uvek
jednu od najvanijih preokupacija ljudskog duha.
Drugo predavanje
Misticizam merkave i jevrejski gnosticizam
Prva istorij ska etapa jevrejskog misticizma - etapa koja pod-
razumeva njegov razvoj pre obrazovanja srednjovekovnog kaba-
lizma i koja je po svom trajanju najdua - obuhvata period od go-
tovo hiljadu godina: od prvog veka pre n.e. do desetog veka n.e.
Potpuno je opravdano - uprkos njenoj duini i sloenosti istorij-
skih procesa - govoriti o njoj kao o jedinstvenoj, ranoj fazi jevrej-
skog misticizma, zato to se po svojoj fiziognomiji jasno razliku-
je od srednjovekovne kabale. Mi se ovde uputati u
detaljno razmatranje istorijskog razvoja ove faze od nj enih najra-
nijih u periodu Drugog hrama do opadanja i nestanka
sa istorijske pozornice, poto bi to zahtevalo mnogobrojne digre-
sije i razjanjavanja istorijskih i filolokih detalja, poku-
ati da analiziramo onu posebnu oblast religioznog iskustva koja
nas ovde interesuje na osnovu dokumenata epohe koji
su nam se, Stoga samo pomenuti hipote-
ze o poreklu jevrejskog misticizma i njegove veze sa i ori-
jentalnim religijama - ma koliko ta tema bila in-
teresantna - i samo ovla dotaknuti probleme vezane za dela
pseudoepigrafskog i anra, kao to su Etiopska
v
knjiga proroka Enoha i Cetvrta Ezrina knjiga - uprkos da
one sadre elemente jevrejske religije i da se njihov uti-
caj na razvoj jevrejskog misticizma ne srne prevideti. Drugim re-
se analizi spisa koji su do sada bili zapostavlje-
ni u knjigama o istoriji jevrejske religije.
je o najranijem organizovanom pokretu jevrejskog misti-
cizma u poznotalmudskom i posttalmudskom periodu, periodu iz
kojeg najinteresantniji i najinstruktivniji dokumenti koji su
doprli do nas. Naalost, nita nije poznato o ljudima
koji su organizovali taj pokret - oni su, kao i autori biblijskih apo-
krifa i pseudoepigrafa, skrivali svoj identitet iza velikih
imena prolosti. Mala je da ikad biti u stanju
da pravi identitet tih ljudi koji su prvi pokuali da obo-
gate judaizam slavom sjaja.
Sasvim su nam poznata imena nekih mistika iz neto
kasnijeg perioda. Tako, npr., znamo za Josifa ben Abu, predsed-
47
nika rabinske akademije u Pumbediti oko 814. godine n.e., koji
je bio po poznavanju nauke, l i za Arona ben e-
mu ela iz Bagdada zvanog "Otac tajni". Mada je prava
ovog drugog potpuno neraspoznatljiva ispod svetlucavog vela le-
gendi koje skrivaju njegov lik, nema nikakve sumnje da je upra-
vo on odigrao ulogu prenevi tradiciju, koja se
razvila u Mesopotarniji, u junu Italiju i, samim tim, evropskim
Jevrejima.
2
oba pomenuta mistika pripadaju IX veku,
vremenu kada je ovaj poseban vid misticizma bio potpuno razvi-
jen, a u nekim svojim aspektima se bliio silaznoj putanji. Ka-
da je o periodu, koji obuhvata vreme od N do VI
veka n.e., nije nam poznata ni jedna jedina I mada zna-
mo imena pojedinih talmudskih autoriteta iz N veka koji su pro-
tajnu doktrinu - kao to su Rava i njegov savremenik Aha
ben Jakov - ne moemo biti sigurni da li su oni bili povezani sa
grupama jevrejskih gnostika su se spisi
U svakom jedno je sigurno: Palestina je bila kolevka
ovog pokreta. Poznata su nam i imena najvanijih predstavnika
i teozofske misli Mine. Oni su pripada-
li grupi Johanana ben Zakaj a prvog veka n.e.
Postoje dovoljno dobri razlozi koji da su se
elementi ove duhovne tradicije prenosili u zatvorenim
kim krugovima koji su, kraj em talmudskog perioda, inspirisali
neke pisce da pokuaju izvriti sintezu novih religioznih verova-
nja i da na taj zasnuju potpuno nov vid knjievnosti. Kao
to smo napomenuli, ovi autori su umesto svojih koristili ime-
na Johanana ben Zakaj a, Eliezera ben Hirkanusa, Akive ben Jo-
sifa, i Jimaela "Vrhovnog svetenika".
3
Ove istorijske su,
istovremeno, glavni junaci njihovih spisa, "heroji" dela,
i poverenici tajne mudrosti. Ne moe se da je sve to
samo ti ali se - isto tako - deo takvih po-
dataka ne moe smatrati U kasnijem,
periodu od N do VI veka, stari motivi su stekli novo i
otkrili dotad nepoznate aspekte, no - mada njihovi koreni
zadiru duboko u prolost - oni ne uvek od pravovernih ra-
v
binskih iz perioda Mine. Cvrste veze povezuju ove kasni-
je mistike sa grupama koje su dale veliki deo pseudoepigrafa i
apokalipsi tokom prvog veka pre n.e. i prvog veka n.e., a te veze
- ma koliko skrivene bile - veoma su efektne i, ponekad, jo uvek
raspoznatljive. njima, veliki deo te nepriznate tradi-
48
cije je dopro do kasnijih generacija nezavisno i odvojeno od ko-
la i univerziteta talmudskih
Znamo da je u periodu Drugog hrama jedna
doktrina bila u farisejskim krugovima. Posebno su pr-
vo poglavlje Knjige stvaranja - o stvaranju sveta (Maase be-
reit), i prvo poglavlje Knjige proroka Jezekilja sa opisom vizije
Bojeg prestolja (merkava) bile omiljene teme rasprava i
nja, smatranih nepodobnim za izlaganje iroj publici.
Ove diskusije su se u samo na izlaganje i tu-
odlomaka iz Biblije.
4
Sveti Jeronim o tome u
jednom od svojih pisama i pominje jevrejsku tradiciju koja zabra-
v v
nJuJe proucavanJe pocetka i kraja Knjige proroka Jezekilja pre na-
vrene tridesete godine.
5
je ipak pretpostaviti da se spe-
kulacija nije mogla zadovoljiti samo komentarisanjem biblijskog
teksta. Hajoti, "iva i drugi objekti Jezekiljeve vizije tuma-
su kao koji obrazuju hijerarhiju pri Nebe-
skom dvoru. Sve dok nae znanje bude na malobrojne
odlomke rasute po talmudskim i midrakim knjigama verovatno
biti u stanju da preciznije odredimo u kojoj su meri te spe-
kulacije po svom karakteru bile i teozofske. Poznato je da
je Mine, patrijarh Jehuda "Svetac", bio izraziti raciona-
lista i da je sve da bi svako pominjanje merkave,
angelologije i sl. Na takav materijal se u drugoj mi-
naitskoj zbirci nazvanoj Tosefta, tako da smo uglavnom zahvalju-
njoj - kao i nekim drugim fragmentima - bili u da
izvedemo o prirodi ovih spekulacija.
Taj proces bi bio znatno olakan kada bismo mogli biti sigurni
da izvesna dela koja pripadaju apokrifima i koja su tematike
- kao to su Knjiga proroka Enoha ili Avramova apokalipsa,
6
da po-
menerno samo najpoznatije - verno predstavljaju sutinu
kih doktrina Mine. Naalost, upravo se tu svi tragovi gu-
be. Uprkos velikom broju knjiga napisanih o ovim apokrifima,
je da niko nije siguran u kojoj meri oni odraavaju shva-
tanja minaitskih autoriteta. ta god bio i ako prihvati-
mo uticaja sekte esena na neke od ovih spisa, jedno
ostaje sigurno: osnovna tema kasnijeg misticizma merkave u
ovoj najranijoj knjievnosti zauzima najvanije mesto,
o nam najjasnije Knjiga proroka Enoha. Naglaen je
spoj apokalipse s teozofijom i kosrnogonijom: "Ne samo da su pro-
roci upoznali nebeske vojske, i nebo sa svim i vie

49
od toga: knjievnost apokalipsi i pseudoepigrafa proeta je
nizom novih otkrivenja skrivene slave uzvienog nje-
govog prestolja, njegove palate ... i nebeskih sfera koje se uzdiu
jedna iznad druge, raja, pakla, i boravita dua. ,,7 Ovakav sud je
potpuno ispravan i jasno ocrtava razvoj misli o merkavi koja je
prola kroz tri etape: rasprave na tajnim skupovima nekonvencio-
nalnih apokalipse, spekulacije o merkavi Mine
koji su nam poznati po imenu, i misticizam merkave poznotal-
mudskih i posttalmudskih vremena koji se ogleda u knjievnosti
koja je doprla do nas. je o verskom pokretu vrlo izrazitog ka-
raktera postojanj e na najbolji opovrgava pred-
rasude da je usvojilo celokupnu produktivnu energiju
koja je stvorila ranu knjievnost.
II
Nema nikakvih sumnji u pogledu centralne teme u okviru pr-
ve faze jevrejskog misticizma: njegova sutina se ne sastoji u raz-
miljanju o pravoj prirodi Boga, u percepciji njegove pojave
na prestoiju - kako ju je opisao Jezekilj - i uvidu u misteriju ne-
beskog sveta uzvienog prestolja, sveta koji za jevrejskog mistika
ima isti kao p/eroma blistava sfera boanstva
sa svojim eonima, arhonima i dominionima, za i ra-
mistike u i periodu. Mada
jevrejskog mistika vode isti motivi kao i njih, on svoje vizije izra-
ava jezikom primerenim sopstvenom verskom Boje
prestoije koje je postojalo pre postanja i koje utelovljuje i odraa-
va sve oblike stvaranja,8 istovremeno je i cilj i tema njegovog mi-
zanosa. Najstarijem opisu nebeskog prestolja u
stom poglavlju Etiopske knjige o Enohu sledi niz
dokumenata karaktera,9 sve do opisa
sveta prestolja u spisima vizionara merkave na koje sada
obratiti panju. Interpretacija sveta prestolja kao istinskog sredi-
ta svekolike kontemplacije nam da
mo pojmova i doktrina tih drevnih mistika. Zato se
za trenutak usredsrediti na mnogostruke varijacije te teme koja
im je svima
Najvaniji dokumenti ovog pokreta nastali su to-
komV i VI veka n.e., kada je njihov duh jo uvek bio iv i snaan.
50
Teko je sa utvrditi pouzdane datume nastanka poje-
dinih spisa, ali svi podaci kojima raspolaemo nesumnjivo ukazu-
ju na period pre invazije islama. lO Svet koji ova knjievnost opi-
suje naveo je mnoge da ga uporede sa organizacijom
vizantijskog drutva. Po naem miljenju, ne postoji dovoljno do-
bar razlog za pretpostavku da opisi nebeskog prestolja neposred-
no preslikavaju ovozemaljsku stvarnost vizantijskog ili sasanid-
skog dvora, pre svega zato to njihovi koreni zadiru mnogo
dublje u prolost. S druge strane, nimalo ne sumnjamo da je at-
mosfera naih spisa u potpunoj harmoniji s
i drutvenim shvatanjima.
Svi dokumenti koje posedujemo sastoje se iz kratkih traktata
ili rasutih fragmenata, koji su moda deo knjiga obi-
ma, i iz nekoliko gotovo spisa, neke vrste
nog knjievnog materijala. deo ove knjievnosti do danas
nije objavljen, II a istorijska predaja mnogih od njih je nerazja-
njena. Mnogi od tih traktata se nazivaju Knjigama hehalota, tj.
opisima hehalota - nebeskih holova i palata kroz koje prolazi vi-
zionar u svom snu, i od kojih sedma i poslednja predstavlja sedi-
te prestolja boanske slave. Jednu od knjiga koje pripadaju ovoj
tradiciji, Knjigu proroka Enoha, koja pripada sasvim kasnom pe-
riodu, publikovao je 1928. godine vedski Hugo Ode-
berg.
12
Jo su od knjige poznate kao Veliki hehalot
i Mali hehalot. Naalost, hebrejski tekst i jedne i druge je
samo u veoma izdanjima koja zahtevaju ana-
lizu i prevod.
l3
Jednog dana kada to bude
mnogo vie o i veoma poglavlju u isto-
riji gnosticizma. Mi se ovde uputati u raspravu
o veoma sloenom problemu nastanka i sastavljanja
ovih tekstova, poto nas najvie zanimaju sami mistici, njihovi
autori. Nae se miljenje o tome razlikuje od strogo inter-
pretacije koju je izloio Odeberg.
Takozvana knjiga Enohova, koju on datira u III vek n.e.,
po svoj prilici pripada periodu posle sastavljanja Velikog hehalo-
ta,14 traktata poznijeg po nastanku od Malog hehalota. Ovaj po-
slednji tekst je najstariji od svih koji su nam dostupni
15
i u nje-
mu se kao glavna javlja rabi Akiva. U Velikom hehalotu to
mesto zauzima rabi Jimael. Sam tekst Velikog hehalota sastoji se
iz nekoliko slojeva nastalih u periodima, pri ne-
ki od njih - posebno u poglavljima 17-23. - iz II veka n.e.,
51
ali knjiga u celini nije mogla biti izdata pre VI veka n.e. Uopte-
no ovaj dokument odraava etape . razvoJa,
mada su neke od njih mogle biti istovremene. U mnogo Je drago-
cenog starog materijala na taj teko i.
aluzije na koncepte koji su u to vreme bili poznatI nemaju
kvog za nas. Ali ono to je najvanije,
nomija i verski karakter ovih grupa jasni su i u dovoljnoj men ra-
zumljivi.
U vezi s tim treba jednu primedbu: najvaniji tim
starim spisima - Veliki hehalot i Mali hehalot - potpuno su lieni
elemenata egzegeze. To da nije o mid rakim tekstovi-
ma, koji odlomke iz Biblije, o knjievnosti gene:is
koja sledi sopstvene zamisli. Ona se sastoIi. IZ
istinskih verskih iskustava, kojima se ne trazlopravdanje u Blbh-
ji. Ukratko, svi ovi tekstovi pripadaju istoj spisa i
krifi i apokalipse, a ne midrakom krugu. Istma Je, doduse, .da VI-
zije nebeskog carstva predstavljaju pokuaj da se. tema
u Bibliji preoblikuje u neposredno iskustvo 1 da osnovm mo-
tivi opisa merkave iz Svetog pisma, je bitno
ova nova knjievnost odraava nezavisnu duhovnu 1 versku kh-
v v
mu i da se tek u poslednjoj fazi ovog pokreta moze uoc1tl povra-
tak egzegezi.
Opisi unutranjeg doivljaja Boje "slave" i
skog presto lj a koriste terminolo?iju nije ista u IstonJ-
skim etapama. U u penodu MIsne, upotrebljavaju se te-
ozofski izrazi slave" i "poimanje slave"; 16 veoma je
izraz koji se u vezi sa rabi Akivom - koji ga je bio
17 . 'vv'"
dostojan - "primena slave" . Traktat! hehalota naJcesce
"viziju merkave"18. Sfera prestolja - merkava :-:
je"19, kasnije i "palate", to predstavlja koncepcIJu razhcI-
tu od Jezekiljeve i one ranijih pisaca. Hagadska tradlCIJa IZ rv ve-
ka nam prenosi kako je Jichak - u trenutku kada se Avram
spremao da ga rtvuje - doiveo viziju u kojoj je .njegova.?u.a
ugledala "odaje fskustvo Je
vremenima bilo tumaceno na razhClte nacme. U ranOj knJlzevno-
sti uvek se pominje "uzdizanje do merkave". To je
logija koja nam izgleda potpuno prirodno. Ist! Izraz se Javlja ce-
sto u Malom hehalotu,21 dok se neto kasnije znatno -
samo u pojedinim delovima Velikog hehalota
22
i u predgovoru
Knjizi proroka Enoha. Iz nepoznatih razloga, priblino oko 500.
I
52
godine n.e., terminologija pretrpela je korenitu prome-
nu tako da se u Velikom hehalotu, delu toliko za na- ,
u analizu, kao i u celokupnoj kasnijoj knjievnosti, vizionarski
put due ka nebu uvek opisuje kao "silazak do merkave". Para-
doksalna sutina ove metafore je tim vie to izrazi
koji opisuju ovaj "silazak", u stvari, govore o uspinjanju. Mistici
ove grupe nazivali su se Jorde merkava - tj. "onima koji silaze ka
merkavi" (prevod "oni koji se voze u je pogrean). 23 Pi-
sci Velikog hehalota pominju Jorde merkavu kao grupu koja pose-
duje stepen organizacije i identifikuju njene -
na bajkovit - kao krug Johanana ben Za-
kaja. S obzirom na to da Veliki hehalot sadri i palestinske i vavi-
Ionske elemente, a da posebno poglavlja svojim temama
i stilom nedvosmisleno odaju palestinski uticaj, sasvim je mogu-
da su se ove grupe formirale u Palestini u poznotalmudskom
v v. v ,
periodu (N ili V vek n.e.). Nazalost, to ne mozemo sa slgurnoscu
utvrditi jer pouzdano znamo samo da su postojale u Vavilonu,
#
odakle su spisi, koji su nam poznatI upreplslma
iz poznog srednjeg veka, dospeli u Italiju i
do kojeg smo doli veoma je radi se o or-
ganizovanim grupama koje neguju tradiciju, o koli mi-
stika koji nerado otkrivaju svoja tajna znanja - svoju "gnozu".
Naime, u vreme cvetanja brojnih jevrejskih i jeresi bi-
la je izraena opasnost da bi se spekulacija zasnovana
na verskom iskustvu mogla sukobiti sa "rabinskim" juda-
izmom, koji se kristalizovao upravo u toj epohi.24 Veliki broj izu-
zetno zanimljivih detalja
25
u Velikom hehalotu nedvosmisleno ot-
kriva koliko su se njegovi anonimni autori trudili da
svoju "gnozu", ne iz okvira judaizma halahe, bez obzira na
delim inkompatibilnost novog verskog duha, koji je svoje pr-
vobitne religiozne poticaje dobio iz drugih izvora, sasvim stranih
pravovernom judaizmu.
Jedna od posledica opisane situacije sastojala se u zasnivanju
uslova za prijem u redove mistika merkave. talmudski izvori
pominju postojanje uslova prema kojima je prenoenje
znanja o teozofskim doktrinama i principima stajalo u vezi s po-
sedovanjem moralnih kvaliteta. Samo su "dvorani", tj. oni koji su
pripadali kategorijama ljudi navedenim u Knjizi proroka Isaije
(glava III, stih 3), bili smatrani dostojnim tradicije misticizma
merkave. U 13. poglavlju Velikog hehalota navedeno je osam mo-
53
ralnih osobina koje je zahtevala inicijacija, a pored njih i
kriterijumi koji nemaju sa moralnim ili dru-
tvenim nivoom kandidata: bio je hiromantski i fizio-
gnomski pregled - procedura nastala pod uticajem obnove hele-
fiziognomije u drugom veku n.e. . .
Ali hiromantija i fiziognomija nisu predstavljale samo knten-
jum za prijem novih su u krugovima mistika heha-
lota bile i predmet tajnih znanja Zato nas
ne srne to nekoliko rukopisa ima neku vrstu
predgovora koji sadre odlomak o hiromantiji.
27

da su to najstariji hiromantski dokumenti koji su nam poznatI, Jer
ni asirski ni tekstovi tog sadraja nisu

Takve preambule knjigama hehalota
i negativnih linija na ljudskoj aci, bez pozivanja na astrologIJU, l
pri tom koriste terminologiju koja na.m je nejas.na.
Sasvim je da pojava ovih novih kritenJuma stOJI u veZI sa
sve neoplatonskog misticizma na Istoku tokom N
veka n.e. (Zanimljiv podatak prua nam Jamblih u Pitagorinoj bi-
ografiji - knjizi koja mnogo bolje opisuje vreme u je
la nego temu kojom se bavi - da je prijem u
kole bio uslovljen fiziognomijskim karaktenstlka-
ma.)29 Pomenuti odlomak o hiromantiji iz predgovora rukopisima
hehalota nosio je naslov preuzet iz Knjige proroka Isaije (glava
stih 9): hakarat panim ("posmatranje lica"). U njemu Sun-
ja otkriva Jimaelu, jednom od dvojice najvanijih junaka
hehalota, tajne hiromantije i fiziognomije. Talmud nam svedoCi
daje pomenuti odlomak iz Knjige proroka Isaije tek u N veku n.e.
dobio fiziognomijsko

III
koji bi uspeno poloili test bili su smatrani dostojnim
da budu u znanja koja im "silazak do mer-
kave", posle brojnih iskuenja i opasnosti, poto bi pro.li
besa i sedam uzvienih palata. Njihova priprema, tehmka l OpIS
onog to su videli predstavljaju temu spisa koji nas
je da se radi o jevrejskoj varijanti jedne od
nijih i tema II i III veka n.e.: UZdIZanjU
due sa zemlje, njenom letu kroz neprijateljske sfere planeta -
54
i gospodara prostranstava, i povratku boan-
skom domu Bojeg svetla, povratku koji je bio
iskupljenj e. Po miljenju nekih upravo je isku-
pljenJe osnovna ideja i osnovna preokupacija gnostika.
3I
Opis tog
p.uta nalazimo u knjievnosti hehalota - posebno je impre-
SIvan onaj IZ drugog dela Velikog hehalota
32
- u potpunosti je
karaktera.
uspinjanju prethodi asketska priprema u trajanju
od dvanaest III - u drugoj varijanti - od dana.
Y
Je OpIS te pnpreme IZ pera Haj ben Serire, predsednika Va-
vIlonske akademije, iz vremena oko 1000. godine n.e. On nam
saoptava da "mnogi ljudi veruju da onaj koji se svim
osobinama koje su zapisane u knjigama i koji je ispu-
nJen eljom da njegove ugledaju merkavu i uzviene
palate, mora slediti postupak - mora najpre postiti
VIe dana i leati glavu kolenima, molitve
i himne. Tek posle toga biti u stanju da ugleda unu-
trasnjost l nebeske odaje i sedam palata, kao da je uao u njih i
proao ih jednu za drugom". 33 Poseban poloaj tela koji se zauzi-
mao prilikom asketske pripreme, isti onaj kakav je primenio i
prorok Ilija se na planini Karmelu, dubok sa-
mozaborav, a poznate etnoloke paralele nam dokazuju da je vr-
lo pogodan za autosugestiju. Denis (Dennys) 34 da-
je veoma opis kineskog amana prilikom prizivanja duhova
preminulih: "Sela je na nisku stolicu i sagnuvi se napred spusti-
la na kolena, da bi zatim dubokim glasom lagano tri puta
ponovIla basmu; posle toga kao da je dolo do nekakve promene
kod. nje". poloaj tela nalazimo i u Talmudu kada se go-
von o Hamm ben Dosi zadubljenom u molitvu ili o greniku koji
se predaje Bogu.
35
Posle uspeno zavrene pripreme, u stanju ekstaze
na put. Knjige Velikog hehalota ne opisuju detalje njegovog
uspona sedam nebesa, samo prolazak kroz sedam pala-
ta na najVISem, sedmom nebu. vladari - arhoni - se-
da.m sfera, koji se protive due zemalj-
. l kOje ona stoga mora nadvladati, zamenjeni su u
Jud31zmu I gnosticizmu "vratara" s leve i
d:sne ulaza u nebeske odaje kroz koji dua mora Da
bl to ucmIla, neophodna joj je neka vrsta pasoa, koji se sastoji
od s tajnim imenom od kojeg bee demoni i zli
I
55
to joj nastavak putovanja bez opasnosti. Na
svakom stupnju uspona ka nebesima potreban je nov kako
putnik - da citiramo jedan odlomak - "ne bi bio u pla-
men i vatru, u vrtlog i vihor koji Te okruuju, o Ti uasni i uzvi-
eni".36 Veliki hehalot veoma detaljno opisuje tu magijsku
proceduru
37
u kojoj svi i sva tajna imena od same
merkave gde "stoje poput vatrenih stubova oko uarenog presto-
lj a Stvoritelja,,38.
Ovi koji imaju dvostruku ulogu zatitnog oklopa i ma-
oruja, nastali su usled potrebe due da se zatiti tokom
svog uspinjanja. U je za tu svrhu bio dovoljan samo je-
dan ali su s vremenom na koje su nailazili posve-
postajale sve i tako da kratka i jednostavna for-
mula vie nije pruala zatitu. Mistici su u svom
transu i frustraciju koju su eleli da prevazi-
uz duih ikomplikovanijih magijskih formula, simbo-
la teke i neizvesne borbe za prolaz kroz kapije koje su
vale njihov napredak. I kako se snaga iscrpljivala, magija
je sticala sve tako da su na kraju strane bile is-
punjene besmislenim nizom magijskih formula koj e bi
kao trebalo da otvore zatvorena vrata.
Na ovakav je objasniti obilje magijskih eleme-
nata u mnogim tekstovima hehalota. Oni su posebno u neo-
v
bjavlj enim spisima. Cak je i najstariji od dokumenata o kojima
govorimo - Mali hehalot - pun basmi i To nimalo ne iz-
jer ne predstavlja plod kasnij eg vremena niti znak du-
hovnog opadanja - kako bi to savremene predrasude elele da
objasne - pripada samoj sri verskog sistema o kojem je
Ovu moderna istorije
kog sinkretizma koja su iznela na videlo i koptske magijske
papiruse nastale u Egiptu u rimskom periodu, u kojima su na
neodvojiv spojeni verski zanos i ekstaza s magij-
skim verovanjima i praksom. Stoga magijske interpolacije imaju
sasvim adekvatno mesto u tekstovima i odgovaraju magijskim ri-
tualima koji su primenjivani. Svako tajno ime je no-
vi element magijskog oklopa protiv demona - sve do onog trenut-
ka kada magijska energija vie nije bila dovoljna da obezbedi
prelaenje prepreka na putu ka merkavi. I upravo taj trenutak
kraj ovog pokreta kao ivog organizma i nje-
govo d egenerisanje u knjievnost.
I
56
Tekstovi koje posedujemo jasno odraavaju te dve
etape: stariju, u kojoj pokret predstavlja ivu realnost a magijski
i imena imaju svoj smisao; i u kojoj je dolo do po-
menute degeneracije, usled je tekstova u znatnoj
meri olakano. U drugoj etapi magijski sadraj vie ne predstavlja
stvarnost i zato se postepeno gubi. Na taj se umesto
stare sve nova knjievnost Bogu, u isto
vreme i naduvena, koja koristi brojne elemente prvobit-
nog misticizma merkave. Prva etapa predstavljena je Velikim i
Malim hehalotom, a druga brojnim tekstovima Midraa deset mu-
i Alfabeta rabi Akive.
39
Oba ova spisa bila su izuzetno po-
pularna Jevrejima u srednjem veku.
Opasnosti uspinjanja kroz palate sedme nebeske sfere su -
priznajmo to - ogromne, posebno za one koji su krenuli na put
bez neophodnih priprema, a jo vie za one koji ga nisu dostoj-
ni. Na svakom viem stupnju opasnosti su sve i ar-
honi navaljuju na uljeza "da bi ga oterali"40, vatra koja izbija iz
njegovog sopstvenog tela preti da ga uniti
4I
. Jevrejska Knjiga
proroka Enoha prenosi diskurs patrijarha rabi Jimaelu u kojem
on opisuje svoju metamorfozu u Metatrona kada se nje-
govo telo pretvorilo u "plamene baklje". Veliki hehalot objanja-
va da se to isto desiti svakom mistiku, ali da se oni koji nisu
dostojni uspinjanja pri tom izlau velikoj opasnosti da ih progu-
taju "plamene baklje". da je ovo pretvaranje u prvoj fazi
transformacije bilo neizbeno. Jedan drugi odlomak is-
da mistik mora biti u stanju da stoji uspravno "bez nogu i ru-
ku" koje je izgubio u pomenutom procesu.
42
Stajanje bez nogu u
prostoru bez oslonca pominje se i na drugim mestima kao
iskustvo mnogih mistika; opis se moe i u Avramovoj
apokalipsi.43
Najzanimljiviji odlomak iz Malog hehalota i predstavlja
citata iz Talmuda i Tosefte. je o kratkoj
u traktatu Hagiga u kojoj se talmudski pisac pozabavio nje-
mu savremenim misticizmom:
44
u 'raj': Ben
Azaj, Ben Zorna, Aher i rabi Akiva. Rabi Akiva ostalima: 'Ka-
da budete stigli do mesta sa blistavim mermernim nipo-
to nemojte Vode, vode! Jer je zapisano: Ko lae, ne moe
ostati u mom vidokrugu"'.
Sva moderna ovog slavnog odlomka, koji se nedvo-
smisleno odnosi na istinsku opasnost u toku uspinjanja ka "ra-
57
ju",45 su nategnuta i iracionalna u preteranoj elji da
po svaku cenu privid pristupa. Kae
se,46 npr., da se odlomak odnosi na kosmoloke spekulacije o pr-
vobitnoj materiji, to je lieno svake uverljivosti i ne slae se ni sa
kontekstom niti sa temom i sadrajem. je da pozni mi-
stici merkave nisu imali nikakvih problema da pravilno shvate
ovaj odlomak, to dokazuje da je tradicija tanaitskog misticizma
i teozofije bila iva, mada je pretpostaviti da su izvesni
detalji dodati u kasnijem periodu. primer iz minhen-
skog rukopisa tekstova hehalotaY "Ali ako bi se pojavio neko ne-
dostojan da svoje spusti na Kralja u njegovom sjaju, bi
na vratima poremetili njegova i njegove misli. I kada bi mu
rekli: i on to istog momenta bi ga i bacili u
usijanu reku lave. A na kapijama este palate izgledalo bi mu kao
da se stotine hiljada i milioni vodenih talasa na njegovu
glavu, mada tamo nema ni jedne jedine vodene kapljice, sa-
mo svetlucanje mermernih Ali kada bi upitao an-
'ta svi ovi talasi?', oni bi se kamenjem bacili na nje-
ga i uzviknuli: ti slue ako ne vidi? Da nisi
i ti od onih koji se klanjaju Zlatnom teletu i koji su nedostojni da
vide Kralja u njegovoj lepoti?' ... No on ne moe dok god
ga ne izudaraju i izubijaju gvozdenim ipkama. Zato 0;0
bude znak za sva vremena i opomena svima da pred kapljama se-
ste palate, gde svetlucaju mermerne ne
da su to vodeni talasi i da ne pitaju o njima da se ne bl lzloZIlI
. "
opasnostI. . .
To nam kau stari tekstovi. Sasvim je nepotrebno dokaZIvatI
vizije vode koju je doiveo mistik. Bilo bi vrlo neu-
bedljivo smatrati ga za post festum interpretaciju odlomka iz
Talmuda. Nema nikakvog razloga za sumnju da mis isku-
stvo opasnosti uspinjanja nije pravi predmet ove


opasnosti su opisane i u tzv. Mitrinoj liturgiji na veli-
kom magijskom papirusu u Parizu,49 gde opis puta
prua brojne paralele u detaljima i atmosferi s iz Veli-
kog hehalota. ..
Veoma su slikoviti opisi poslednjih stupnjeva uspona u VelI-
kom hehalotu i prolaza kroz estu i sedmu kapiju. Oni nisu me-
jednoobrazni predstavljaju kompilaciju do-
kumenata i predanja o priznatim iskustvima mistika merkave.
Rasprave putnika i vratara este kapije - arhona Domije-
I
58
la i Kacpijela - iz veoma ranog perioda. Njihova
karakteristika je pojaVljivanje izvesnih formula u rudimen-
tarnom obliku, obliku koji u Vavilonu nisu
pravilno razumeli, su ih smatrali za magijska imena boan-
stva.
so
Posebnu panju zasluuje da su rani mistici mer-
kave iz Palestine propisivali formula.
Teko je da li to odraava neposredan uticaj re-
ligije, ili je moda od strane jevrejskih mi-
je govorni jezik bio aramejski, analogno sklonosti
kih krugova ka hebrejskim - ili pseudohebrejskim - formulama,
koje se mogu u egipatskim magijskim papirusima.
Koncept sedam nebesa kroz koja se dua uspinje ka svom pr-
vobitnom domu - bilo posle smrti ili u stanju ekstaze - veoma je
star. U nejasnom i unekoliko izmenjenom obliku se
u starim apokrifima, kao to su Ezrina knjiga ili Uspon
Isaije, koji se zasnivaju na hebrejskom tekstu.
Sl
Na isti se
govori o sedam nebesa, njihovim imenima i sadraju i u ranim
talmudskim zapisima; mada je njihov karakter kosmoloki,
verovatno se pretpostavlja uspona due do prestolja
na sedmom nebu. S2 opisi sedam nebesa listom ime-
na arhona su iz postminaitskog perioda, a iz
kole mistika merkave. Upravo u njima nalazimo potpuno ezote-
doktrinu. Tako npr. u Jezekiljevim vizijama - spisu kojije ne-
davno postao poznat
S3
- Jezekilj vidi sedam nebesa i sedam mer-
kava koje se ogledaju u vodama reke ebra. Ovaj vid razmiljanja
o sedam merkava koje odgovaraju sedam nebesa ne sadri po-
men o hehalotima - tj. o "odajama" merkava. je da su
oba koncepta bila poznata krugovima ili kolama u
istom periodu. U svakom ova druga varijanta je ubrzo
preovladala.
IV
Zamisao o sedam hehalota je preoblikovala stari koncept ot-
krivanja kosmoloke strukture sveta prilikom uspinjanja u opis
boanske hijerarhije: mistik u svom traganju za Bogom mora -
poput posetioca na dvoru - beskrajne blistave dvorane i
odaje. Ova promena, kao i drugi vani aspekti sistema
kojem pripada, povezani su sa sutinskim verskim iskustvom mi-
59
stika, naime sa koji su pripisivali Boga kao
Kralja. Radi se o judaizovanom obliku kosmokratskog misticizma
boanskog Kralja (ili Cara). Takav oblik verovanja je preovladao,
a kosmoloki misticizam se posvetio spisima o stvaranju sveta u
Maase bereita. Grec je bio potpuno u pravu kada je
verovanje mistika merkave nazvao "basileomorfizmom".
Na ovom mestu je vano obratiti panju na odnos
gnosticizma hehalota i gnosticizma mistika. Mada
se mogu brojne paralele, veomaje razlika u kon-
cepciji Boga. U hehalotu, on je pre svega Kralj, odnosno Sveti
kralj. Ovakvo shvatanje odraava promenu u verskoj svesti Jevre-
ja - i to ne samo mistika - o i bogo slubeni teksto-
vi istog perioda. Za versko tog vremena najvaniji
aspekt Boga je njegova i aura uzvienosti i
nosti koja ga okruuje.
S druge strane, potpuno je odsutno boanske ima-
nentnosti. J. Abelson izvanredno je to analizirao u knjizi Imanent-
nost Boga u rabinskoj knjievnosti (Immanence of God in Rabbini-
cal Literature), u kojoj je posebnu panju posvetio analizi teorije
v
o Sehini, Bojoj "imanentnosti" ili "prisutnosti" u svetu, u knjiev-
nosti hagade. Sasvim je ispravno ukazao na vezu pome-
nutih koncepata i shvatanja koja su odigrala
ulogu u kasnijem razvoju jevrejskog misticizma. S4 Ali u
v
periodu misticizma merkave o kojem je trenutno ideje Sehi-
ne i Boje imanentnosti nisu imale nikakvog Odlomak iz
Velikog hehalota koji je da dokae suprotno, je
u kasnijem periodu.
ss
Neosporno je da istinsko i sponta-
no mistika merkave ne poznaje boansku imanentnost;
neprelazan jaz koji razdvaja due od Boga Kralja na prestoiju ne
moe se ni na vrhuncu ekstaze.
Ne samo da mistici ne poznaju boansku imanentnost - oni ne
poznaju ni ljubav prema Bogu. Ljubav u odnosu jevrejskog misti-
ka i njegovog Boga javlja se znatno kasnije. U periodu koji nas za-
nima postojala je ekstaza, ekstaza koja je osnovu
iskustva i izvor verske inspiracije, ali nije bilo ni traga
sjedinjenju due s Bogom. Do kraja se zadrava gotovo preterana
svest o tome da je Bog s druge strane, a identitet i individualnost
mistika ne gube se ni na vrhuncima ekstaze. Stvoritelj i njegovo
delo zauvek su odvojeni i niko ne pokuava tu odvojenost da pre-
mosti ili zamagli. Mistik, koji je u svojoj ekstazi uspeno proao
I
60
kroz sve kapije i nadvladao sve opasnosti, dospeo je u podnoje
prestolja: on gleda i slua - ali to je sve. Naglaava se kraljevski
sjaj i Boga - a ne njegova kreativna strana - mada su
oba ta aspekta veoma a - kao to videti - ovaj
drugi postaje dominantan u perspektivama misti-
cizma o kojem je Istina je da su tajne postanja i skrivene ve-
ze svih stvari u univerzumu zagonetke reenje dubo-
k? pisce traktata o hehalotu. O tome nam opisi
VIZIJa merkave: npr. Veliki hehalot otkrovenje "misterija i
divnih tajni od kojih je istkano savrenstvo ovog sveta i od kojih
zavisi njegov razvoj, kao i tajni lanaca koji vezuju nebo i zemlju
i spajaju krila sveta i krila nebeskih visina u jednu celinu".56 Ali
to nije odrano: tajne do kraja ostaju nepoznate. S dru-
ge strane, i sjaj Boga - iskustvo Jorde merkave koje
prevazilazi sva ostala - opisani su slikovito i sa obiljem detalja.
su, a ponekad i nejasna, imena koja se daju Bogu
koji kao Kralj sedi na svom prestoiju: Zohararijel, Adiriron, Akta-
rijel
57
i Totrosija (ili Tetrasija - tj. slova Bojeg
imena JHVH?)58. Njima su mistici izraavali aspekte Bo-
je slave.
Ali ne smerno zaboraviti da najizraenija osobina ovog oblika
misticizma - isticanje Boje i sjaja - vodi od misticizma di-
rektno ka teurgiji, jer upravo u toj oblasti gospodar tajnih "ime-
na" iskazuje svoju putem magijskih i teurgijskih
radnji koje opisuje ova literatura. Jezik teurgije je blizak jeziku
mistika merkave, on je prepun izraza koji govore o i
njenosti, a lien onih o ljubavi i nenosti. Stoga je ovim mistici-
ma veoma blisko teurgijsko prizivanje "Princa boanskog prisu-
stva" i arhona kao "Kneeva drhtanja i straha". 59
drhtanje i strah - to su zaista za ovu reli-
giju tipa "Sezame, otvori se!".
v
Najvaniji izvori za razumevanje atmosfere ovakvog tipa mi-
pristupa koji nam stoje na raspolaganju nesumnjivo su
molitve i himne u traktatima o hehalotu.
6o
Tradicija nji-
hov nastanak pripisuje inspiraciji, jer - ako je verovati misticima
- predstavljaju zapis himni koje pevaju u slavu Boju,

61
v
i pred samim njegovim prestoljem. Cetvrta glava Velikog hehalo-
ta, koja se dobrim delom sastoji upravo iz ovakvih himni, kazuje
kako je rabi Akiva - prototip vizionara merkave - ka-
ko ih pevaju pred samim prestolom slave, gde se njegova dua ta-
da nalazila. S druge strane, recitovanje tih molitava i himni slui
za dostizanje stanja ekstaze i prati putnika dok prolazi nebeske
sfere i njihove kapije. Neke od njih se sastoje u
nju Boga, dok su druge napisane u obliku dijaloga Boga
i nebeskih stanovnika i opisa sfere merkave. Bilo bi uzaludno tra-
iti u ovim himnama, koje predstavljaju najraniji vid poezije sina-
goga (piju t) , bilo kakvu zaokruenu versku doktrinu, a da i ne
pominjerno simbole. One su liene bilo kakvog
stvarnog ali uprkos tome ostavljaju dubok utisak.
Oto Rudolf (Otto Rudolf) je u svojoj slavnoj knjizi Pojam sve-
tog (The Idea of the Holy) istakao razliku racional-
nog Boga kod kojeg je sve jasno, blisko i ra-
zumljivo, i koje dodiruje izvore iracionalnog i pokuava
da izrazi misterium tremendum, uasnu tajnu koja skriva
Boje Onje takve himne nazvao "numinoznim".61 Je-
vrejska liturgija sadri ih u velikom broju i upravo iz nje je Oto
izvukao neke od najinteresantnijih primera. Knjige hehalota o ko-
jima smo govorili obiluju takvim himnama. njihovog
stila i izraza odraavaju sutinski paradoks: vrhu-
nac uzvienosti i koji mistik moe u pokuaju
da izrazi sjaj svoje vizije, istovremeno je non plus ultra isprazno-
sti i praznoslovija. Filip Bloh (Philippe Bloch), koji je bio duboko
zainteresovan problemom koji predstavljaju ove himne, govori o
njihovoj "punokrvnosti punoj pleonazama i unisonih koje ne
proces razmiljanja odraavaju emocionalnu bor-
bu". 62 on je u isto vreme potpuno svestan gotovo ma-
gijskog efekta ovih ispraznih stihova, koji su ipak uspeli da izra-
ze uzvieni patos onih koji se mole kada se, npr., neke od ovih
himni recituju na Dan kajanja.
63
Moda najpoznatiji primer pred-
stavlja litanija Haaderet vehaemuna lehaj olamim koja se nalazi,
sa brojnim varijacijama, u Velikom hehalotu i koja je u
jevrejsku liturgiju. Srednjovekovni komentatori je pominju pod
imenom Pesma

i verovatno je u srcima vernika izazivala
duboku i predavanje Bogu. uticaj ove neupo-
redive i istovremeno tako dosadne himne moe se i u na-
e vreme u svakoj sinagogi. Stoga nije nikakvo to je
62
hasidski Jevreji recituju svakog abata uz jutarnju molitvu. Daje-
prevoda njenog teksta koji se sastoji iz spoja
nJa Boga l hste atributa "Onoga koji ivi,,65:
Savrenstvo i vernost - pripadaju Onome koji ivi
Razumevanje i blagoslov - pripadaju Onome koji ivi
Uzvienost i - pripadaju Onome koji ivi
Spoznaja i izraz - pripadaju Onome koji ivi
i divota - pripadaju Onome koji ivi
Savet i snaga - pripadaju Onome koji ivi
Svetlost i sjaj - pripadaju Onome koji ivi
i dobronamernost - pripadaju Onome koji ivi
Cistota i dobrota - pripadaju Onome koji ivi
Jednost i - pripadaju Onome koji ivi
Kruna i slava - pripadaju Onome koji ivi
i delo - pripadaju Onome koji ivi
Suverenost i vlast - pripadaju Onome koji ivi
Lepota i trajnost - pripadaju Onome koji ivi
Tajna i mudrost - pripadaju Onome koji ivi
i krotkost - pripadaju Onome koji ivi
Krasota i - pripadaju Onome koji ivi
Pravednost i potovanje - pripadaju Onome koji ivi
Zazivanje i svetost - pripadaju Onome koji ivi
Radost i plemenitost - pripadaju Onome koji ivi
Pesma i himna - pripadaju Onome koji ivi
i slava - pripadaju Onome koji ivi
Ovo je - u originalu - primer alfabetske molitve koja
ispunjava matu vernih uzvienim idejama odenutim u
sn:
en
izraz, pri same nisu od velikog Kao to
rece Bloh: "Ovde se ne radi o slavljenju Boga na na koji to
Psalmi, koji ili opisuju stvaranja kao dokaz i
slave Stvoritelja, ili primere boanske milosti i vodstva u
istoriji Izraela, kao znak mudrosti i dobrohotnosti Providenja' na-
protiv, ovde je o jednostavnom Boga, a to
se nagomilava i umnoava kao da postoji opasnost da bi neki od
izraza potovanja mogao biti izostavljen. ,,66
. Jedan drugi odlomak iz himne "Zohararijelu, Ado-
naJu, Bogu Izraela", koja se nalazi u Velikom hehalotu, moemo
prevesti na

63
Njegov presto ispred Njega i Njegova palata je ispunjena

sjajem.
Njegova je pristala a Slava Njegova mu je
ures.
Njegove sluge poju pred Njim i objavljuju Njegovih

kao Kralja svih kraljeva i Gospodara svih gospodara,
okruenog redovima kruna, u sreditu

nostI.
Sjajem svog zraka On obuhvata celo nebo,
A blesak Njegov isijava iz visina.
Ponori bukte iz Njegovih usta, a nebesa iskre sa Njegovog tela.
Gotovo sve himne iz spisa Hehalot, a posebno one koje su sa-
u celini, otkrivaju mehanizam koji se moe uporediti sa
velikim zamajcem, u kojem himne u ritmu sle-
de jedna za drugom Boga u neprekidnom kreendu sjaj-
nih i atributa koji snagu Mono-
tonost njihovog ritma - gotovo sve se sastoje iz stihova od
- i sve sonornije zazivanje izazivaju u svesti onog koji se mo-
li zanos blizak ekstazi. Vaan deo ove tehnike ponavljanje
kao u Knjizi proroka Isaije (glava VI, stih 3) gde se
ekstaza postie trostrukim ponavljanjem: "Svet, svet, svet je Go-
spod Savaot!" Teko je zamisliti snaniji dokaz o neodoljivom uti-
caju koji je zamisao o Bojem carstvu imala na svest naih misti-
ka. "Svetost" Boga koju pokuavaju da parafraziraju potpuno je
transcendentna i prevazilazi svako moralno ne predsta-
vlja nita drugo do slavu Njegovog carstva. Kroz oblike
molitava poznatih pod imenom kedua ovaj je koncept prodro i u
jevrejsko bogosluenje i tamo ostavio i neizbrisive tra-
gove.
68
Uprkos tome, ne moe se da je ovakva "polilogija" ili
ovo fraziranje mistika u pokuaju da ugledaju bo-
anskog sjaja i ga u obliku himne, potpuno suprotna
tendencijama koje su u talmudskom periodu dominirale
shvatanjima velikih zakona. I zaista, njima se takav stil
nije nimalo dopadao i u Talmudu se mogu jaki izrazi proti-
vljenja preteranom entuzijazmu molitava, upravo kao to i Bese-
da na gori napada pagana i njihov bujni i blagoglagoljivi
stil. primer talmudskog napada na sklonost ka
64
sti u spisima hehalota: "Onaj koji preteruje u umnoavanju sla-
vljenja Boga iz sveta". Drugi primer: "Jedan je
u prisustvu rabi Hanine da se moli. Rekao je: '0 Boe, ti si
uzvien, snaan, uasan, silan, ogroman, stvaran i divan.'
Ovaj je da onaj drugi zavri, a onda mu je rekao: 'Da li
si zavrio s Boga? To je isto kao da slavi ovozemalj-
skog kralja, koji poseduje milione zlatnika, zato to poseduje je-
dan srebrnjak'. ,,69
protivljenje entuzijazmu i tako
od jednostavnosti i racionalnosti najvanijih molitava je-
vrejske liturgije, nije bilo ni od kakve koristi. To moemo ne
samo na osnovu himni i molitava mistika merkave i nekih va-
nih delova same liturgije duh jasno odaje tragove uticaja Jor-
de merkave. Bloh je prvi primetio da finalni oblik mo-
litve, oblik koji je ona dobila u poznotalmudskim i posttalmudskim
vremenima, predstavlja kompromis ovih dveju suprot-
stavljenih tendencija. Dodue, neke od tih molitava su starije ne-
go to je on mislio, poto je prevideo neke delove Palestinskog
Talmuda i, shodno tome, sve molitve koje pominju mer-
kave pripisao posttalmudskom periodu.7
o
S obzirom na to da je
kola Jorde merkava po svom poreklu mnogo starija ne-
go to su to eunc, Gree i Bloh pretpostavili, i da je verovatno na-
stala u Palestini tokom IV veka n.e., ta za nas danas ne
predstavlja nikakav problem.
Mada himne o kojima je ne zadiru dublje u prolost od pe-
tog veka n.e., one nastavljaju tradiciju koja se ogleda
u misticizmu prestolja i knjievnosti minaitskog
perioda. u Avramovoj apokalipsi, knjizi je veza s mistici-
zrnom merkave tako iznenadila njenog engleskog D. H.
Boksa (G. H. Box), patrijarh koji se uspinje ka prestoiju glas
koji mu govori iz nebeske vatre "poput glasa mnogih voda, poput
zvuka razbesnelog mora". Ti isti izrazi su upotrebljeni i u Velikom
hehalotu za opis zvuka himne koju peva "prestoije Slave" svom
Kralju koji je "poput glasa vode u reci koja se obruava, poput
okeanskih talasa kada ih uzburka juni vetar". Ovo isto delo sa-
dri pesmu kojoj Avrama - to je u stvari himna koju pe-
vaju koji straare ispred prestolja. 71 Mada su boanski
atributi u pojedinim onima koji se javljaju
u i molitvama,72 ova molitva jasno
odraava karakter koji smo neto ranije opisali. Bog se slavi kao
65
Sveto i vrhunski gospodar, to je potpuno u skladu s naim
himnama, bez obzira na to da li ih pevaju ili Izrael, u ko-
jima se oboavanje Boga Kralja neodvojivo stapa s magijskim ba-
janjem Predaja krune Bogu je jedini
kojim jo uvek o verskoj sudbini
je za ove himne da tradicionalni hebrej-
skog jezika - iako nije bio samo na tu oblast - vie ni-
je zadovoljavao duhovne potrebe niti elju da se
ma izrazi vizija Bojeg To se jasno vidi iz velikog
broja originalnih i bizarnih i kombinacija ko-
je ponekad predstavljaju potpuno nove kreacije
73
i odaju uticaj
bas mi, i koje plime novih stvara-
nih u Palestini od VII veka n.e., koje se najpre pojavlju-
ju u ranim klasicima poezije sinagoga. Stoga je lako shvatiti uti-
caj knjievnosti merkave na Eliezera Kalira, jednog od
majstora te epohe.
Kratak spis naslovljen Perek ira - tj. Poglavlje o pesmi o posta-
nju
74
- daje nam dragocene podatke o stepenu u kojem je u ovim
krugovima himna bila smatrana originalnim izrazom stvorenja
koje se svom Stvoritelju, i o viziji iskupljenja
sveta o kojoj sva svojim himnama, jer su obdarena
jezikom zato da bi mogla da pevaju - biblijskim
- li slavu svog Stvoritelja. Na taj je ovakva poezija, prvobit-
no poznata samo u krugovima, postupnim razvojem
ji nam detalji nisu poznati/5 dospela u liturgiju i svakodnevne
molitve.
Moemo da da je razvoj doveo mistike
merkave do molitve, a da pri tom nisu stvorili nikakvu
teoriju molitve. Moda bi se prvim korakom u tom prav-
cu moglo smatrati preterivanje u pogledu
ja molitve Izraela u nebeskom carstvu: tek kada Izrael zapeva,
mogu da mu se pridrue. Jedan od njih - emuel, "veliki
arhon" - stoji na prozoru nebesa kao posrednik molitava
Izraela, koje dopiru odozdo, i stanovnika sedmog neba, kojima ih
prenosi.7
6
koji nosi ime Izrael stoji u centru nebesa.i pred-
vodi nebeski hor u pesmi: "Bog je Kralj, Bog je bio Kralj, Bog
uvek biti Kralj. ,,77 No, bez obzira na veliki koji je molitva
imala za mistike merkave, oni nisu, strepnje svog srca
spontanim stihovima nastalim u ekstazi, tragali ni za kakvim mi-
sterijama skrivenim u molitava. Uspinjanje jo uvek
66
nij e zamenilo uspinjanje due i samog kao
jo uvek poziv upravo i samo ono to zaista Ali
nimalo ne da su - onda kada je ugasla vatra koja je
osvetljavala stremljenje ovih molitava ka nebu - mnoge nostal-
due prebirale po pepelu uzaludno za davno
zlim duhom.
VI
Videli smo da je Bog mistika merkave Sveti kralj koji izranja
iz dubina nepoznatih svetova i sputa se kroz ,,955 nebesa"78 do
prestolja Slave. Tajne ovog Boga s aspekta Stvoritelja svemira
predstavljaju uzvieni predmet znanja koji se otvara
pogledu mistika u stanju ekstaze. One su podjednako
kao i vizija nebeskog carstva, pesme i struktura merkave.
Velikog hehalota, i jednom odlomku s kraja
Cetvrte Ezrine knjige, postojao je da pisari sednu s leve i de-
sne strane vizionara da bi zabeleili njegove opise prestolja i sve-
ga onog to ga okruuje.7
9
Ponekad je mistik bio u stanju da
prodre i iznad sfere, o nam govori odlo-
mak: "Bog je van domaaja pogleda njegovih stvorenja i skriven
i koji ga slue, ali se otkrio rabi Akivi u viziji mer-
kave".8o
Ovo novo otkrivenje, istovremeno i sre-
u najparadoksalnijem od svih poznatih spisa, u spisu iur
koma, naslov doslovno "Razme re tela" (podrazumeva se
"Bojeg").81 Ovako otvoren i gotovo provokativan antropomorfi-
zam je izazvao neprijateljstvo svih jevrejskih krugova
kojima je misticizam bio stran.
82
Nasuprot tome, svi mistici i ka-
balisti iz kasnijeg perioda tajanstven i nejasan jezik tog traktata
smatrali su simbolom duboke duhovne vizije. Uostalom, neprija-
teljstvo je bilo uzajamno, jer je upravo usled stava u odnosu na
antropomorfizam dolo do rascepa jevrejske racionalne
teologije i misticizma.
je nekoliko tekstova spisa o kojem je
u kojima se opisuje "telo" Stvoritelja, na veoma opi-
su tela voljene u petoj glavi Pesme nad pesmama, i daju ogromni
brojevi kao mere duine pojedinih organa. Tajna imena organa
navedena su kombinacije slova koja nama danas nita ne

67
"Svaki onaj koji zna mere tela naeg Stvoritelja i slavu
Najsvetijeg - neka je slavljeno Njegovo Ime - koje su skrivene od
Njegovih stvorenja, svoje mesto u svetu." Ovo
dva glavna junaka misticizma merkave - ra-
bi Jimael i rabi Akiva, "pod uslovom da se misao svakodnevno
ponavlja". 84
Nije nam sasvim jasno ta zapravo ove ogromne mere i
brojevi je smisao neuhvatljiv. je vizualizovati "telo
v v
Sehine" koje Siur koma opisuje, kao da je namera autora bila da
svaki takav pokuaj dovede do apsurda.
8s
Jedinice mera su ko-
razmera; visina Stvoritelja je - prema jednom tekstu -
236.000 parasanga
86
, dok, prema drugom, samo visina njegovih
stopala iznosi 30 miliona parasanga. Ali zapisano je: "Mera Bo-
jeg parasanga je tri milje, a milja ima deset hiljada hvati, a hvat
tri pedlja njegovog pedlja, i pedalj obuhvata svet, jer: On je
premerio nebo pedljem".87 je, dakle, da pisac navede-
nih redova nije imao nameru da ovim brojevima izrazi bilo kakvu
konkretnu duinu ili meru. Verovatno je da nikada sa-
znati, usled mnogobrojnih greaka, da lije original-
ni tekst proporcijama brojeva hteo da izrazi unutranje
odnose i harmonije. No vanvremenskog i sudbonosno g jo
uvek prosijava kroz ove gotovo bezbone brojeve i
spojeve tajnih imena. Sveto Boga kao da zadobija krv
i meso kroz ogromne odnose. Neosporno je da je
mnogo lake izraziti, na takav ideju "Boga Kra-
lja" nego "Boga kao Duha". To je jo jedan dokaz da je ovu gru-
pu mistika Njegovog carstva i Njegove teofa-
nije a ne Njegove duhovnosti. Bez obzira na to, povremeno
nailazimo na izlete u duhovnu sferu, te na primer,
v
usred Siur Koma, jedan ovakav odlomak: "Izgled lica je
nalik na jagodice, a oba su oblikom poput duha, a likom
dui, i nijedno stvorenje ih ne moe prepoznati. Telo je Njegovo
kao hrizolit. Svetlost koja se iri oko Njega probija mrak,
oblake i maglu koji Ga okruuju, i svi poglavari i sera-
fimskih redova stoje grupisani kraj Njegovog prestola. Spoznati
Ga ne moemo, samo su nam tajna imena dostupna".88 U spisi-
ma gnostika iz drugog i veka, kao i u nekim i kopt-
skim tekstovima, koji odaju uticaje spiritualizma,
se primeri antropomorfizma u opisima
"tela oca,,89, ili "tela istine". Gaster je ukazao na
68
primera antropomorfizma u spisima pisca Markosa iz
drugog veka, spisima koje neki nazivaJ'u
" ,
koji nisu nita ni bizarni ni opskurni od paralelnih razma-
tranja u spisu Siur koma.
9o
je pretpostaviti da je ovakva vrsta spekulacija mogla
nastati jere misticima koji su gotovo prekinuli veze s
rabinskim judaizmom. U jednom istorijskom trenutku ova kola
ili grupa se, po svoj prilici, stopila s "rabinskim" gnosticizmom
koji su razvili vizionari merkave, tj. sa onim oblikom jevrejskog
gnosticizma koji je pokuavao da ostane veran tradiciji halahe.
Postavlja se pitanje: su telesne dimenzije bile predmet ovih
opisa? Prorok Jezekilj je na prestolju merkave ugle-
dao "lik (Knjiga proroka Jezekilja, glava I, stih
Moda su mistici koji su pisali iur koma identifikovali ovaj
lIk s "prvobitnim njima savremenih iranskih mislilaca
,
koji je na taj uao u duhovni svet jevrejskih mistika.
91
Ako
jo korak dalje, moemo se upitati da li je postojalo vero-
vanje, makar u redovima mistika kojima se
na o suti.nskoj razlici Boga kao Stvoritelja, Demijur-
ga, tj. Jednog njegovog aspekta, i njegove neuhvatljive sutine. Te-
ko je da iur koma upravo "prvobitnog
na naziva Jocer bereit (to stvoritelj sveta), jer je
to vrlo smIsaono i nesumnjivo namerno Poznato je da
antijevrejski raspoloeni gnostici drugog i veka
II strogu granicu nepoznatog, dobrog Boga, i
koga su sa Bogom Izraela. je da
SLUr koma odraava pokuaj da se ovom misaonom trendu d. no-
vo koje se kasnije proirilo Bliskim istokom, a po kojem
Stvoritelja i "pravog" Boga. Sigurno je da je
dualIzam bio neprihvatljiv za Jevreje, te je kod njih De-
mljurg putem antropomorfizma postao Boja pojava na
"prestoiju Slave" - istovremeno vidljiv i, usled svoje transcendent-
ne prirode, van domaaja istinske vizualizacije.
Ukoliko je nae ispravno, "dimenzije" u spisu iur
kO'}1a odnose na samo boanstvo, na njegovo telesno
pOJavlJIvanJe. Takva je interpretacija u originalnom tekstu.
Mali hehalot govori o antropomorfizmu iur koma kao o predsta-
slave". To i rabi Akiva: "Onje nalik na nas,
all vec! u svemu; a ono to je skriveno od nas Njegova je slava. ,,92
Ovakvo shvatanje skrivene Boje slave, koje je posluilo kao te-

69
ma brojnih teozofskih spekulacija, gotovo je kao to
smo videli, terminu kojim su predstavnici minaitskog misticizma
merkave, kojima i poznati rabi Akiva, predmet
najuzvienijeg oboavanja. Treba ga samo uporediti s relevant-
v
nim delovima Siur koma (koje smo citirali), gde se kae: "Sva-
ko onaj koji zna mere tela naeg Stvoritelja i slavu Najsvetijeg -
neka je slavljeno Ime Njegovo - koje su skrivene od njegovih
stvorenja, svoje mesto u svetu". koje su
upotrebljene: ivho el hakada baruh hu, ne samo
slavljenje Boga - to bi u ovom kontekstu bilo lieno smisla -
pre svega slavu, evah, to je ekvivalent aramejske uv-
ha ("slava,,).93 Drugim nije o Boga, o vi-
ziji Njegove slave. Kasnije, kada je "Boja slava" bila identifiko-
v
vana sa Sehinom, spis Alfabet rabi Akive eksplicitno
"telo ehine"94 kao predmet iur koma. na koji pisac kori-
sti ovaj izraz dokazuje da je imao na umu mere boanske pojave,
v
a ne njegove sustme.
Razmatranja ovog tipa mogu se u najstarijim teksto-
vima hehalota i pripadaju ranom nasledu jevrejskog gnosticizma.
Grecova teorija da su se javila znatno kasnije i to pod uticajem
antropomorfnih struja u islamu u potpunosti je pogrena i samo
je izazvala zabunu.
95
Ukoliko je bilo uticaja, onda su
oni tekli u suprotnom smeru. O tome nam i arapski pisac
v
Sahrastani, koji - dodue - nije preterano pouzdan svedok, a ko-
ji tvrdi da su ove ideje iz jevrejskih dospele u muslimanske kru-
gove.
96
Jo manje bismo se mogli sloiti sa Blohovom hipotezom
v
da je spis Siur koma "sa svojim suvoparnim preterivanjima" (!)
bio namenjen "deci u koli".97 sklonost nekih jevrejskih
devetnaestog veka da duboko i mitske raspra-
ve o Bogu i svetu smatraju za pedagoko obiter dicta namenjeno
maloj deci svakako je jedan od najboljih primera promaenog kri-
pristupa i neosetljivosti za verske pojave za period
o kojem je
VII
v
Siur koma ne predstavlja jedini predmet vizije ovog
tipa, ima i nekoliko drugih, od kojih su neki nesumnjivo potekli
iz potpuno izvora, ali su se potom pomeali sa spisom
70
i ur koma u periodu kada su se tokovi kristalizovali i uje-
dinili u knjievnost hehalota. Kasnijim misticima oni su
davali utisak zaokruene celine. Najvanija od tih struja je misti-
cizam Metatrona u je sreditu Enoha, koji je - pre-
ma legendi - posle pobonog ivota bio uzdignut u rang prvog
i stekao titulu sar ha-panim (doslovno: princ bo-
anskog lica, ili prisustva). "Bog me je uzdigao iz rase potopa i
odneo na krilima oluje ehine do najvieg neba i u velike palate
na visinama sedmog neba Arabota, gde se nalazi prestoije ehine
i merkava, i gde su legije gneva i vojske besa, i inanimi od vatre,
i heruvimi od ognjenih baklji, i ofanimi od uarenog ugljevlja, i
sluge od plamena, i serafimi od munja, i tamo me postavi da sva-
kodnevno sluim prestoije slave. ,,98 Ovaj je Enoh, nakon to mu je
telo bilo pretvoreno u plamen, krv u vatru, a u blesak munje, 99
i nakon to ga je Bog postavio na presto neposredno uz prestolje
slave, posle svoje nebeske transformacije dobio ime Metatron.
Vizije nebeskog putnika Enoha, izloene u etiopskoj i staroslo-
venskoj Knjizi proroka Enoha, pretvorile su se u spisima mistika
merkave u koje Metatron izlae rabi Jimaelu o svojoj me-
tamorfozi i o nebeskoj i hijerarhiji. je pre-
videti liniju razvoja ove teme. Pri tom hebrejska Knjiga proroka
Enoha nije jedina veza starije legende o Enohu i kasnijeg
jevrejskog misticizma. Neki od najstarijih mitskih motiva
iz izuzetno interesantnog magijskog teksta - interesantnog s mi-
tografske gledita - a to je Havdala rabi Akive. Postoji vie
dosad neobjavljenih rukopisa ovog spisa.
lOO
S druge strane, u Ve-
likom hehalotu Metatron se samo jednom i to u delu pozni-
jeg porekla; starija poglavlja ga uopte ne pominju.
lOl
Tokom II veka n.e. (nikako ne ranije) patrijarh Enoh je, usled
svoje metamorfoze, bio sa Jahoelom - ili Jo-
elom - koji zauzima vrlo a povremeno i dominantno,
mesto u najranijoj knjievnosti misticizma prestolja i apokalip-
se.
l 02
Osnovne odlike ovog su sada prenesene na Metatro-
na. Ime Jahoel i kao prvo u brojnim listama Sedamdeset
imena Metatrona nastalim u gaonskom periodu (VII-XI v.) .103 Va-
vilonski Talmud, sa svoje strane, samo tri puta pominje Metatro-
na, pri je najvaniji takav odlomak lien bilo kakvog smisla
ukoliko se odnosi na ime Metatron.
l04
U njemu se pominje tradi-
cija s IV veka prema kojoj je Metatron o kome
Izlazak (glava XXIII, stih 20) veli: "Boj ga se jer je li njemu moje
71
ime". Obj anjenje se nalazi u desetom poglavlju Avramove apoka-
lipse, gde Jahoel kae Avramu: "Ime mi je Jahoel...
vrline neizrecivog imena koj e boravi u meni". je da
ime Jahoel sadri Boje ime, jer je "Jaho" tetragrama-
tona JHVH, veoma li tekstovima bliskim jevrej-
sinkretizmu. Ovaj isti Jahoel se u jevrejskoj
knjievnosti naziva "manji Jaho", a to ime je kra-
jem drugog veka n.e. dospelo i u nejevrejsku knjiev-
nost; 105 mistici merkave su ga smatrali najuzvienijim Metatro-
novim nadimkom, mada se on svima van tih krugova
bliskim huljenju.
l 06
Na isti pretpostavka u prethodno nave-
denom odlomku iz Talmuda da se prvi stih XXIV glave Izlaska,
"Uspon ka JHVH" , odnosi na Metatrona sadri implicitno prizna-
nje da je on "manji Jaho", to se i eksplicitno izraava u kasnijim
tekstovima. 107
Zanimljivo je pomenuti jo jedan primer, koji izne-
izrazite tvrdokornosti kojom drevne tradicije opstaju u
jevrejskoj knjievnosti, u sporednim vodama. U
Avramovoj apokalipsi, Jahoel se pojavljuje kao duhovni pa-
trijarha kome objanjava tajne sveta prestolja i stranog suda; to
da igra upravo onu ulogu koju ima Metatron u spisima he-
halota. Avram je ovde koji biva iniciran, isto kao i na
kraju Sefer jecire, Knjige stvatanja, dela vreme nastanka nije
poznato i kojem posvetiti vie panje na kraju ovog preda-
vanja. On u Apokalipsi upoznaje tajne merkave, a u Sefer jeciri ko-
smogonijske spekulacije. je u rukopisu na-
stalom u dvanaestom veku iz pera jevrejskih mistika u
o Jahoelu koji Avrama i prenosi mu znanja o Tori.
U istom spisu se Jahoel pominje kao koji, u pomenu-
tom odlomku iz Talmuda, poziva Mojsija da se uspne na nebo.
l08
je da se tradicija vezana za njegovo ime odrala u
srednjovekovnoj knjievnosti.
Ali ako je imena Jahoel sasvim jasno, Metatron nam
zadaje velike probleme. Brojni su pokuaji da se osvetli etimolo-
gija ove od kojih je najire interpretacija da je
Metatron oblik Metathronios - "onaj koji stoji
ispred / Bojeg/ prestolja" ili "onaj koji zauzima prestolje pored
boanskog prestolja". U neto kasnijoj hebrejskoj Knjizi proroka
Enoha zaista se pominje ovo drugo prestolje, ali nita ne ukazuje
na to da je njen pisac vezu imena arhona i njego-
72
vog prestolja. je da je ovakva etimologija nesi-
?"urna." i d.a nikuda ne vodi. U jeziku se nigde ne pojavlju-
Je slozemca metathronios, a - s druge strane - sasvim je nevero-
vatno da bi Jevreji sami smislili takvu konstrukciju. U
talmudskoj knjievnosti se 8p6vo<; nigde ne koristi umesto nje-
nog hebrejskog ekvivalenta. udvajanje slova "t" i zavr-
etak "ron" potpuno su u skladu sa shemom koja se u svim
ovim tekstovima: npr. i ponavljanje konsonanta i isti zavretak na-
laze se u imenima poput Zohararijel i Adidiron. Isto tako, ne sme-
rno zaboraviti da su on i ron mogli biti delovi tajnih ime-
na, a ne jednoslone srnisaone Sasvim je da je
Metatron bila stvorena na osnovu kriterijurna i
da jed?o od bezbrojnih tajnih imena kojima obiluju
tekstovI IstO kao i spisi i magijski papirusi. Nje-
na uloga bila je da zameni ime Jahoel kao vox mystica,
da bl kasnije, postepeno, zauzela njegovo mesto. Pri tom treba
obratiti panju i na pisanja ove u najstarijim navodima:
jnt)t)'D, koji, moda, da je treba vokalizovati kao Mitatron a
,
n.e Izgleda nam da bi za transliteraciju slova ep-
sl/on u "meta" hebrejsko jod bilo sasvim suvino.
U veoma matovito obojenim opisima sfera u he-
brejskoj Knjizi proroka Enoha Metatron je uvek veoma visoko II
hijerarhiji, pa ipak, spisi kole merkave nigde ne navode
treba smatrati da su slava koja se pojavljuje na prestoiju i on
-:: Jedno .. Metatron - ili koje god mu ime dali - u ovoj knji-
zauzi.ma najvii poloaj od
v
svih stvorenih dok je
onaj zaUZIma prestoije u spisu Siur koma sam Stvoritelj. Ne
postOjI mkakav pokuaj da se prebrodi jaz koji ih deli. Ono to je
bilo o odnosu mistika u ekstazi prema Bogu, vai i za sa-
mog svih On se, ponekad, naziva Anafijel, prema
nezaVISnOj tradiciji koja je ostavila traga u Velikom hehalotu a
. '
njegove osobine jasno govore da nije o jo jednom Metatro-
nov?m o jednoj drugoj koja je, po miljenju
nekih mIstIka, zauzimala pomenuto vrhovno mesto. 110
VIII
tekstova koji kodifikuju misticizam pre-
stolja l daJU CItave lIste problema i pitanja relevantnih u tom kon-
73
tekstu. Oni ne iz istog perioda i razlikuju se u
pogledu koji pripisuju temama. Ovakvu kodifi-
kaciju misticizma prestolja npr. u kratkoj Raspra-
vi o hehalotu, koja je po svoj prilici nastala u osmom vekuY l Ma-
toviti opisi predmeta i sredina koji su prvobitno bili zaista
vizualizovani - ali se ovde razmatraju nairoko i iz
sto razloga - dostiu gotovo barokne razmere.
Saetiji i koncizniji opis najvanijih tema mistika merkave, za-
snovan na spisima hehalota, nalazi se u Midrau o Solomonavim
poslovicama.
112
I ovde se pojavljuje rabi Jimael kao predstavnik
tradicije:
"Ako pred njega stupi koji je Talmud, Najsve-
tiji - neka je slava Imenu Njegovom - ga: 'Sine Moj, ka-
da si Talmud, zato nisi i merkavu da bi ugle-
dao Moj sjaj? Jer se nijedno od zadovoljstava koja Mi prua svet
koji sam stvorio ne moe uporediti sa onim kada sede i
Toru i dalje od nje posmatraju imeditiraju:
kako stoji prestoije Moje slave, slui njegova prva noga,
mu slui njegova druga noga, slue i noga, ka-
ko stoji hamal (koji je video Jezekilj u svojoj viziji), koliko izra-
za i oblika on menja svakog sata i s koje strane slui, kako stoji
nebeska munja, koliko se sjajnih lica vidi njenih ramena
i s koje strane ona slui, kakva je plamena reka ispod prestolja
Moje slave koje je okruglo poput stene sazidane od cigala, koliko
je mostova preko te reke, kolika je udaljenost pojedinih
mostova, koji most Ja koristim da je kojim mostom pro-
laze ofanimi (klasa a kojim galgalimi (klasa i ka-
ko Ja stojim od noktiju na stopalima do pramenova kose, kolike
su razrnere Moga dlana i kolike su razrnere Mojih stopala, i kako
stoji prestoije Moje slave i s koje strane ono slui svakog dana u
nedelji. I zar nije to Moja Moja slava i Moja lepota to
Moja deca znaju Moj sjaj preko tih razmera?' O torne je David pe-
vao: O, Gospode, bezbrojna su dela Tvoja!"
Iz navedenog citata proizilazi da su sva pomenuta pitanja bi-
la sistematski razmatrana, i ona njima koja se ne po-
minju u tekstovima. Na primer, iako se mostovi u sve-
tu merkave gotovo ne pominju ni u Velikom hehalotu niti u Knjizi
proroka Enoha, poznato nam je nekoliko veoma ivih opisa.
Jedan od najvanijih elemenata sveta sedmog neba koji Meta-
tron opisuje rabi Jimaelu jeste zavesa ispred prestolja
74
koja skriva Boju slavu od vojske Ideja takve zavese je ve-
oma stara i pominje se u hagadskim odlomcima iz II veka n.e.
Postojanje zastora u sjajnoj sferi eona moe se i u koptskom
spisu Pistis sofia,113 koji pripada koli. Ova
zavesa, opisana u Knjizi proroka Enoha, sadri i slike svih stvari
koje od dana postanja imaju svoju preegzistencijalnu sutinu II
nebeskoj sferi.
l14
Sve generacije, njihovi ivoti i sva njihova dela
utkani su u ovu zavesu. Stoga onaj koji je sagleda u isto vreme
upoznaje tajne mesijanskog iskupljenja, jer je na njoj predsta-
vljen celokupan tok istorije, poslednji boj i dela Mesije pre njiho-
vog ovozemaljskog smo videli da je ovakav spoj
poznavanja merkave i hehalota s vizijom Mesije, drugim
spoj i eshatolokog znanja, veoma star, da
. dominira i u Avramovoj apokalipsi i u Knjizi proroka Enoha, kao i
u brojnim spisima hehalota nastalim od veka do osam ve-
kova kasnije. Svi oni sadre opise kraja sveta i o vre-
menu iskupljenjaYs U jednom odlomku Velikog hehalota vizija
merkave ukratko je sumirana u pitanjima: "Kad
ugledati nebesko Kada da je doao is-
kupljenja? Kada ugledati ono to dosad nijedno oko nije vi-
delo?"116 da - prema shvatanju ovih mistika - u doba
Mesije ono to jo uvek pripada tajnim naukama postati opte
poznato i da prestaIje i slava "biti otkriveni svim stanovnicima
sveta"Y7 U isto vreme i Tora, sveti zakon, sada nedovoljno ja-
san, biti do kraja razjanjenYs
motivima misticizma merkave moda je
najsnaniji bio onaj koji bismo sa dovoljno razloga mogli nazva-
ti nostalgijom. Odnos ovih mistika prema stvar-
nosti bio je jo zajedljiviji i negativniji nego u njihovih
savremenika jevrejskih teologa hagadistaY9 Depresivnost isto-
rijskog perioda u kojem su iveli i crkvenih progona u
tvrtom veku usmerili su versko interesovanje mistika prema uz-
vienijem svetu merkave; oni svoj pogled sa istorijskog
v
sveta, bilo prema preistorijskom periodu postanJa, u CIJOJ VIZIJI tra-
e utehu, bilo prema kraju sveta i iskupljenju. Naalost, izvori ko-
jima raspolaemo ne govore nita o drutvenom poreklu
i pokreta koji smo razmatrali; kao to smo napomenuli,
bili su previe uspeni u svom nastojanju da anonimnost.
75
IX
Za razliku od bliske povezanosti misticizma prestolja i apoka-
knjievnosti, veze eshatologije i iz-
kraja i sveta, nisu sasvim jasne u spI.sIma
raspolaemo. Misticizam merkave se razlikuje od VI-
dova gnosticizma i od kabale kasnijeg perioda, kod kOJIh Je ta ve-
za bliska. Isto tako, relativno suv prikaz
toj temi u komentarima o Maase bereitu po svojoj je prirodi pre
kosmoloke nego kosmogonijske prirode, to da je ono to
interesuje mistike - ukoliko smo mi li stanju da to pravilno
nima - poredak, a ne drama njegovog nastanka, kOJa Je
imala tako ulogu u mitologiji. Kao dokaz za
ovu tvrdnju traktat Barajta o delu postanja, koji sadri
i neka poglavlja iz navedenog perioda, iako u kasnijem izdanju,
ali poglavlja bliskost s misticizrnom merkave i
ja na jasan odslikavaju pomenutu razliku spekulaCI-
ja merkave i pravog gnosticizma.
12D
Razlog za to
carstvo boanske pieroma, kOJe.
otkriva niz eona, neposredno je povezano s problemIma postanja
i kosrnagonije, dok za mistike merkave, koji su pleromu i eone za-
menili svetom prestolja, oni nisu bili ni od kakvog Ele-
menti sveta prestolja - hamali, ofanimi, hajo ti, serafimi itd. - ne
mogu se u funkciji drame kosrnagonije; jedina veza ovog
sveta i prohlema postanja jeste zamisao zavesi.
nam otkriva veoma vanu razliku misticizma merkave I
kabale, u kojoj je bio obnovljen interes za kosmogonijske
spekulacije u potpuno duhu. U
sti perioda o kojem je - a sasvim sigurno u penodu kOJI pred-
stavlja hehalot - teoretska pitanja se ne postavljaju, jer se ona sa-
stoji iz opisa, a ne iz spekulacija, to je posebno izraeno u
najboljim delima ovog anra. Naravno, je da je na
ku postojala spekulativna etapa i da se odlomak Mine ko-
ji zabranjuje pitanja: "ta je gore i ta je dole? je pre i
biti posle?", odnosi na teoretska razmatranja u stilu gnostika
koji su teili "znanju o tome ko smo bili i ta smo postali, gde smo
bili i kuda idemo, i od se iskupljujemo".12I
Postoje neporecivi dokazi da je u krugovima jevrejskih gnosti-
ka koji su sve da bi ostali u verskoj zajednici rabinskog ju-
daizma ostala iva spekulacija i sa njom povezana po-
76
lumitoloka misao. Tragovi takvih struja su malobrojni, ali se mo-
gu u hagadskoj knjievnosti. Poznata je, npr., izreka vavilon-
skog Rave u III veku n.e.: "Svet je stvoren deset
pozitivnih osobina; to su: mudrost, inteligencija, znanje, snaga,
pravda, ispravnost, ljubav i samilost". 122
tome je zamisao o sedam hipostaza osnovnih kategorija
koje se tako u eonima: "Sedam midat slu-
i ispred prestolja slave: mudrost, ispravnost i pravda, ljubav i
istina i mir".123 Ono to su za gnostike eoni i arhoni, ov-
de su midat - hipostazirani Boji atributi.
Mnogo su ostaci spekulacija o eonima u
najstarijem tekstu, veoma i teko razu-
mljivoj knjizi Bahir, izdatoj u Provansi u dvanaestqm veku.
124
Ovaj kratak dokument teologije sastoji se, bar deli-
iz antologije mnogo starijih tekstova koji su - zajedno sa
drugim spisima kole merkave - dospeli u Evropu sa Istoka. Pre
nekoliko godina imali smo mnogo da otkrijemo jedan od tih
izvora. je o knjizi Raza raba, Velika tajna, koju neki
pisci sa Orijenta iz desetog veka nazivaju najvanijim ezoterijskim
spisom, a koja je sve donedavno bila smatrana izgubljenom.
125
Nekoliko citata je, na u spisima jevrej-
skih mistika trinaestog veka u junoj i oni nam svedo-
da je knjiga Bahir u velikoj meri zasnovana na njoj.126 Zahva-
tom pronalasku nam je da razumemo na koji su
rani kabalisti koji su pisali u Provansi u dvanaestom veku
koristili termine, simbole i mitologeme. I vie
od toga: postaje nam jasniji problem porekla srednjovekovnog ka-
balizrna uopte. Moemo biti sigurni da su, pored Raza rabe, koja
predstavlja prelaz midraa i spisa hehalota s ja-
kom primesom magije, i drugi fragmenti drevnih tekstova,
sa odlomcima na hebrejskom, dospeli u Provansu sa
Istoka. Na taj su se ideje nale u glavnoj struji mi-
misli i u knjizi Bahir da bi ostvarile moda uti-
caj na oblikovanje teozofije kabalista trinaestog veka.

x
Postojanje spekulativnih struja u neposrednoj blizi-
ni mistika merkave ima paralelu u spisima koji su sakupljeni pod
77
imenom Maase bereit. Tu spada i jedan tekst - Se-
fer jecira ili Knjiga stvaranja - koji predstavlja teoretski pristup
problemima kosrnologije i kosmogonije.1
27
On verovatno sadri
mnogobrojne kasnije interpolacije, ali su njegove veze sa knjiev-
merkave bar u pogledu terminologije i stila. Na-
stao, po svoj prilici, i estog veka, ovaj tekst se is-
svojom i najrazumljivije od brojnih izdanja
ne prelazi hiljadu i est stotina To je istovremeno najstariji
spekulativni tekst na hebrejskom jeziku. Izgleda da je
meditacija bila jedan od izvora inspiracije, ukoliko nam
nejasnost i ovog spisa dozvoljavaj u bilo kakav sli-
Njegov stil je istovremeno i pompezan i lakonski,
i dvosmislen i ops kuran, tako da nije nikakvo da su ga na-
vodili i srednjovekovni filozofi i kabalisti. Osnovnu temu ele-
menti sveta, elementi koji se nalaze u deset osnovnih i primordi-
jalnih brojeva - tj. sefirot, kako se nazivaju u tekstu - i u 22 slova
hebrejskog alfabeta. Oni, uzeti zajedno, predstavljaju si-
le je spoj proizveo raznolike kombinacije koje se mogu
u stvorenom svetu; stoga su to ,,32 tajna puta mudrosti"
kojih je Bog stvorio sve to postoji. Sefirat ne predstavlja-
ju samo deset stupnjeva u njihovom razvitku - stvar nije toliko
jednostavna. U svakom "njihov kraj je u njihovom
ku, a njihov u njihovom kraju, kao to je plamen vezan
za ugljevlj e - zatvorite usta da ne bi govorila i srce da ne bi mi-
slilo". Pisac najpre analizira ulogu sefirot u kosrnogoniji, odnosno
nagovetava reenje vie ili manje opskurnim a za-
tim se na ulogu slova u postanju: ,,/Bog/ ih je stvorio, iste-
sao, kombinovao, izmerio, izmenio, i njih proizveo
postanje i sve ono to je bilo da bude stvoreno". Potom
on odnosno otkriva tajno svakog slova u okviru
tri njemu poznate oblasti stvaranja: sveta zvezda i plane-
ta, i toka vremena jedne godine. U ovom delu
je evidentno meanje moda neoplatoni-
numerolokog misticizma, s jevrejskim
miljenja i misterijom slova i jezika. 128 Prisutan je i doprinos mi-
sticizma merkave, jer ga je pisac verovatno upoznao zbog kosmo-
loke zamisli, i to ne bez uspeha, jer izgleda da su hajati, koje Je-
zekilj opisuje kao "iva koja nose merkavu, po njegovom
miljenju u vezi sa sefirot kao "ivim je,
svakako, o sasvim posebnoj vrsti "brojeva", je pojava nalik na

78
blesak munje, a cilj bez kraja; Njegova je u njima kada izlaze
l od Njegal i kad Mu se po Njegovoj zapovesti jure poput
oluje i pred Njegovim prestoljem Mu odaju potu".
Veoma terminologija koja se u ovoj knjizi i
neologizmi za koje se ne nalazi prirodno objanjenje u frazeolo-
giji hebrejskog jezika navode na pomisao da se radi o parafrazi-
ranju izraza, ali detalja jo uvek zahteva podrobni-
ju filoloku analizu.
I29
smisao izraza sefirot belima, koji
autor koristi i koji moe biti od za razu-
mevanje njegovih misli kada govori o sefirot, predmet je raspra-
va. belima, koja po svoj prilici blie opisuje i priro-
du ovih "brojeva", bila je i na
prema teorijama kojima su pisci i prevodioci bili sklo-
ni: kao beskrajne sefirot, ili zatvorene, apstraktne, neizrecive, ap-
pa i kao ,,sefirot ni iz Ukoliko je pisac ove
knjIge zeleo da syom delu dil primesu tajanstvenosti, u tome je
potpuno uspeo. Cak je i njegova kosrnogonija, izloena u istom
poglavlju kao i sefirot, nedovoljno jasna. Na pitanje da li je autor
verovao u emanaciju sefirot jedne iz druge i iz Boga,
daju odgovore. Neki od njih smatraju da su se-
firot neposredno sa postanja: Bojim du-
hom, zemljom, vodom, vatrom, i est prostornih dimenzija; dok
drugi, nam stanovite izgleda opravdanije, vide u njegovom
opisu sklonost ka paralelizmu ili korelaciji sefirot i eleme-
nata. U svakom sefirot se - predstavljene poput vojske
u knjievnosti merkave kako odaju potovanje ispred
Bojeg prestolja - javljaju kao nov element, nepoznat
vizionarima merkave .
S druge strane, ne smerno prevideti vezu pomenute
Knjige stvaranja i teorije magije i teurgije, koje su, kao to smo vi-
deli, imale veoma vanu ulogu u misticizmu merkave.
1
::l
O
Jer ek-
uspon do prestolja nije jedina varijanta te kole,
ona poznaje i brojne druge tehnike koje stoje u bliskoj vezi s ma-
gijskom praksom. Takav je, na primer, visoko ritualizovani obred
imena" u kojem mag sebe "impregnira" imenom veli-
kog Bogal3I - tj. vri radnju, se odedom u
koju su utkana slova tetragramatona.
I32
Prizivanje princa ili ar-
hona Tore, Sar Tora, pripada istoj kategoriji.
l33
Otkrivenj e za ko-
o v
JIm se na taj naClll traga istovrsno je s vizijom merkave: "princ To-
re" otkriva iste tajne kao i glas koji govori s vatrenog prestolja -

79
tajn,e neba i. zemlje,. Demijurga, i tajna imena koj a daju
moc nad SVIm stvanma. Naravno, ove magij ske prakse donose i
druge prednosti, kao to je bolj e poznavanj e Tore usled
ce da vie ne zaboravlj a nita to je jednom
Sve je to bilo od velikog, ali ne i od vitalnog za mistike
hehalota, koji su se trudili da se ne suprotstave rabinskom juda-
o delovi Velikog hehalota, koji slede tradici-
Zato ove teurgijske doktrine predstavlj aju spoj magije
1 ekstaze i njihovi elementi se u brojnim spisima
kOJI, u Isto vreme, otkrivaju uticaj traktata hehalota. Primeri ta-
kvih spisa su Harba de-Moe (Mojsijev delo Havdala rabi
Akive i recepti u knjizi imue tehilim (Magijska upotre-
ba psalama), koji su se veoma dugo kroz jevrejski ivot
i folklor. 134
XI
No, ukoliko se misticizam merkave, s jedne strane, degeneri-
e i vodi : drug: moralnu reinterpretaciju.
USpllljanje duse u pocetku mpoto Rije bilo zamiljeno kao
cm pokore, u poznim danima perioda o kojem govorimo jedna
talmudska izreka iz VIII veka Gaona Jehudaija iz Vavilon a ( Uz-
o v "
VIsena Je pokora ... jer vodi ka prestoiju Slave") govori nam o no-
voj koncepciji u kojoj je pokore bio sa
uspinjanjem kroz sedam nebesa.
I35
Ne zaboravimo da se u
traktatima hehalota paralela prvih pet (od se-
dam} palata kroz koj e dua mora sa stupnj evima moralnog
savrsenstva. O tome rabi Akiva govori rabi Jimaelu: "Dok sam se
kroz prvu palatu bio sam poboan (hasid) , u drugoj sam
bIO CIst (tahar), u iskren (jaar), u potpuno predan
Bogu, u petoj sam pokazao svetost pred Bogom, u estoj sam iz-
govorio Kedua pred Onim koji je rekao i stvorio, da mi
vari ne bi naudili, u sedmoj palati sam se drao uspravno svim si-
lama i, molitvu: 'Neka je slava Tebi koji si
uzvien, neka je slava u odajama sjaja,,,.I36
S!<l0nost da uspostavi veza nivoa uspona i stepena
dostrgnutog savrsenstva otvara problem reinterpretacije
same merkave. Zar se ne javlja iskuenje da se sam posma-
tra kao predstavnik boanstva, njegova dua kao prestoije slave,

80
itd.? Takav je korak Makarije jedan od najra-
nijih predstavnika monakog misticizma N veka.
njegove prve homilije na programsko izlaganje nje-
gove vere. On daje novo Jezekiljeve vizije (tj.
merkave) ... koji je, po njemu, 'ugledao tajne due koja se sprema
da primi svog Gospoda i postane prestoije Njegove Slave'. ,,137 Na
interpretaciju merkave nailazimo u triput ponovljenoj izre-
ci palestinskog tairnudiste imona ben Lakia iz veka: "Pa-
trijarsi (tj. Avram, Isak i Jakov) su merkava".138 Autor opravdava
ovako smelu tvrdnju veoma ingenioznim egzegetskim objanje-
nj em koje se zasniva na nekim iz Svetog pisma, ali je
sasvim jasno da su njegovi motivi nesumnjivo prirode, a
da je egzegeza samo sredstvo.
Potrebno je naglasiti da su sve ovakve tendencije strane duhu
knjievnosti hehalota. U njoj se ne mogu tuma-
merkave, koja su kasnije preuzeli i usavrili ka-
balisti. Ona se nikad ne bavi ni svecem. Njen po-
gled je usred na Boga i njegov sjaj, na uzvienu sferu
merkave, i nita je drugo ne interesuje. I upravo iz tog razloga u
njoj se ne javlja nikakav doprinos razvoju novih moralnih shvata-
nja religioznih Jevreja. Sva je njena originalnost u ekstazi, dok su
moralne doktrine liene ivota, blede i beskrvne. Ideali mistika
hehalota su ideali vizionara koji poseduje tajni boan-
skog carstva i koji otkriva te vizije Izraelu. Za njega vizija i zna-
nje, dakle, svojevrsna - gnoza, predstavljaju sutinu Tore i svake
ljudske i ko mudrosti.
predavanje
Hasidizam li srednjovekovnoj
Je.vrejska populacija srednjovekovne drala se po
?trall1 od rasprava o teolokim i filozofskim problemima koje su
tako jak uticaj na tadanju jevrejsku misao na Istoku, u Ita-
liji i Spaniji i koje su dale impuls razvoju kul-
turnog ivota njihove zajednice. Prodor novih vrednosti i ideja na
planu metafizike, etike i antropologije koji su izvrili jevrejski te-
olozi i filozofi tog perioda, je pokret bio opisan kao sukob iz-
Platona i Aristotela za biblijsko i talmudsko judai-
zma, bio je potpuno nepoznat jevrejskim zajednicama i
severne Francuske. Tamo se i dalje, sa entuzija-
zmom, negovalo Talmuda: nigde toliki nije
bio pripisivan niti se mogla sresti revnost u pro-
ovakav interes za kazuistiku Svetog zakona
nije bio ka spekulativnoj misli.
To, naravno, ne da Jevreji nisu dali
doprinos istoriji jevrejske religije u dijaspori. Jedino su njihovi
duhovni predvodnici bili potpuno lieni svake originalnosti na
polju metafizike. Bili su nesposobni da na kreativan iskori-
ste i one malobrojne principe filozofskog razmiljanja koje su
u usvojili. Istorijski koji je ostavio naj-
v
z.nacaJll1JI I trajan utisak na duh ove velike jevrejske zajednice, bi-
h su krstaki ratovi koji su doveli do surovih progona i do stalne
spremnosti Jevreja na To je postalo nov i no-
va karakteristika judaizma koja se zasnivala
na verskim motivima i koja nikad nije stekla filozof-
ski izraz. Njen se uticaj ogleda u pokretu nazvanom ha-
sidizam, koji se sastojao u delatnosti grupa ljudi koje su njihovi
savremenici, sa naglaskom, nazivali haside akenaz
("poboni iz
Uspon hasidizrna je bio od za razvoj judai-
zma u Onje, sve do velike promene nastale u sedam-
naestom veku pod uticajem poznog kabalizma iz Safeda u Palesti-
ni, bio najvaniji faktor koji je verski ivot te zajednice.
U isto vreme, on predstavlja jedini u istoriji na-
82
e vere u Njegov lei u da je to-
kom srednjeg veka obezbedio uspeh novih verskih ideala koji su
bili iroko u narodu. U svakom u i
za Jevreje, pobeda je bila potpuna. Tamo gde je panski
kabalizam trinaestog veka promaio - ne zaboravimo da je on
prerasvtao u istorijski faktor mnogo kasnije, posle progo-
na iz Spanije, kada se Safed nametnuo kao nov centar -
ki hasidizam je uspeo. Hasidi su uvek bili u najtenjoj vezi sa ce-
linom jevrejskog ivota i sa verskim interesovanjima i potrebama
ljudi; bili su priznati kao pravi predstavnici idealno je-
vrejskog ivota, i onda kada njihovi principi nisu bez
ostatka prerastali u praksu. knjievnost hasidizrna je, za-
jedno s velikim delima halahe, i uprkos tome to nije uvek bila u
potpunom skladu sa boanskim zapovestima - nasuprot dubo-
kom potovanju koje je gajila prema njima - stekla gotovo kanon-
ski presti, moda ne u redovima talmudskih koji su te-
ko mogli knjige poput Knjige a da to u njima ne
probudi sumnje, ali zato sasvim sigurno
nim pobonim jevrejskim "burgerima" (baal bajit). Na takav su
hasidi izbegli sudbinu ranih kabalista, koji su uvek predsta-
vljali malu, gotovo aristokratsku sektu, ideje i vrednosti nika-
da nisu bile iroko savremenicima. I mada je
kreativni period ovog pokreta trajao relativno kratko, otprilike
jedno - od 1150 do l250. godine, njegov uticaj na
ke Jevreje bio je trajan. Verske ideje koje je ispunio ivotom zadr-
ale su svoju vitalnost tokom vie narednih vekova. Upravo su za-
njima Jevreji raspolagali unutranjom
snagom i tako neophodnim u trenutku kada se na
njih uragan novih progona.
kao i u talmudske aristokratije u prethodnom
periodu, hasidizam je svoje najistaknutije predstavnike naao u
sinovima znamenitih porodica koje su tokom vekova davale du-
hovne jevrejskim zajednicama na Rajni. od
njih bila je porodica Kalonimides, koja je u dola iz Ita-
lije i nastanila se u pejeru, Vormsu i Majncu. Tri je
doprinos oblikovanju hasidizrna bio pripada-
Iva su ovoj porodici. To su bili emuel Hasid, sin Kalonimusa iz
Spejera (sredina XII vekal), zatim njegov sin Jehuda Hasid iz
Vormsa (umro u Regenzburgu 1217. godine
2
), i njegov i
Eliezer ben Jehuda iz Vormsa (umro 1223. i 1232.
83
godine
3
). Sva trojica su ostavili dubok i trajan uticaj na svoje sa-
vremenike. Posebno je Jehuda Hasid bio i njegov polo-
aj verskog bio je neosporan sve dokje hasidizam trajao kao
ivotna sila. Savremenici su o njemu govorili da bi "po-
stao prorok da je iveo u vreme proroka".4 Ubrzo je, poput Jicha-
ka Lurije iz Safeda, prerastao u legendarnu mitskih raz-
mera. je da sve tri pomenute gube svoj
istorijski obris ispod bujno razgranatih legendi niklih oko njih, le-
gendi koje su kako na hebrejskom tako i na jidiu, u
knjizi Maase buch, koju je Gaster preveo na engleski jezik.
5
One
ne daju pravu sliku o hasidima, predstavu o njima u svesti na-
rodnih masa. Tako iskrivljena slika veoma je za razume-
vanje unutranjih motiva delatnih u ovom pokretu.
Od spisa emuela Hasida je veoma malo; brojnija
dela njegovog sina Jehude doprla su do nas u obliku koji su im
dali njegovi S druge strane, Eliezer iz Vormsa, taj revno-
sni apostol svog ostavio je za sobom biblioteku,
pravu riznicu rane hasidske misli, koja obuhvata i raniju
ku doktrinu u obliku u kojem je bila poznata hasidima. Njegov i-
vot kao da je u celosti bio kodifikaciji - bilo halahe (u
velikoj knjizi Rokeah) , bilo drugog materijala i drugih tradicija.
Njegovi voluminozni spisi, delom samo u rukopisima,
od ogromnog su za jevrejskog misticizma,
uprkos primedbi izvesnog istaknutog jevrejskog koji se
nadao da nikada izbiti na povrinu iz svog "zasluenog za-
borava". najvaniji knjievni spomenik ovog pokreta,
koji na najpotpuniji osvetljava njegovo poreklo i njegovo
jeste Sefer hasidim (Knjiga delo koje sadri li-
v v
terarnu zaostavstmu troJICe osmvaca, a posebno spise Jehude
Hasida.
6
Mada je stilove knjige sasvim a ponekad i
nespretan, i mada vie na beleke nego na
koherentnu knjievnu kompoziciju, neosporno je njeno mesto
i najvanijim delima jevrejske knjievnosti.
Nijedno drugo delo tog perioda ne prua nam tako dubok uvid u
sve aspekte ivota jevrejske zajednice, to nam prou-
religije i teologije u okviru stvarnog ivota; ne izgubljenih
u vakuumu otkrivenja - u najblioj vezi sa svakodnevicom. Ta-
mo gde su drugi pisci sputali dogmatski ili veo i njime za-
klanjali ivu realnost verskog iskustva, ovo delo jednostavnim re-
v_ .
Clma opISUJe stvarne motIve koji su verski ivot Jevreja
84
u srednjeg veka. ivot je tu predstavljen na i
gotovo dramski mada uvek proet velikom idejom. Tako je
Knjiga niz jevrejskih spisa (neki od njih nastali
su na kasnijem stupnju razvoja jevrejskog misticizma) koji kao ori-
ginalni istorijski dokumenti otkrivaju celu istinu o uslovima ivo-
ta i vremenu u kojem su nastali.
F. L Baer je sjajnom analizom u knjizi Verska i drutvena ten-
dencija Knjige (Religious Social Tendency of the Sefer
hasidim) dokazao da Knjige jasno defini-
sanu i konzistentnu celinu"/ i da se u njemu ogleda duh domi-
nantne figure pokreta - rabi Jehude Hasida, je istorijski polo-
aj onom njegovog savremenika svetog Franje
Asikog. Baer je postavio pitanje odnosa socijalne
filozofije hasidizrna i njegovog okruenja.
8
Neporeciva je da su neke popularne verske i drutvene
ideje zapada posle klinijevske reforme prodrle u
versku filozofiju pojedinih jevrejskih grupa. Taj proces je - po Ba-
eru - bio samo u poto je irenje filozofske pro-
u Spaniji i Italiji - ili bar u velikoj meri ogra-
- takvu ideoloku infiltraciju, jer joj se protivilo. Mada Baer
opisuje taj proces kao "stimulans koji je samo ubrzao spontani
unutranji razvoj", on ipak ide korak dalje od Gedemana (Guede-
mann), koji je verovao u postojanje odnosa popu-
larnog misticizma tog perioda i hasidskog pokreta,
ali se uzdravao od bilo kakvog o njihovoj
snosti, da "nema potrebe govoriti o uticajima, jer isti
uzroci daju iste efekte; misticizam je bio u vazduhu i njegovo se-
me je palo na plodno tle i kod Jevreja i kod
II
Bilo bi potpuno pogreno pretpostaviti da su progoni i patnje
u vekovima krstakih ratova delovali na jevrejsku versku svest ta-
ko da izazovu sasvim novu sklonost ka misticizmu. je
da su jevrejske zajednice sa Rajne, gde se nalazilo kulturno sre-
dite Jevreja, upijale elemente ranog misticizma mer-
kave jo pre tog perioda i pre nego to su iroki krugo-
vi dospeli pod jak uticaj strujanja. Verovatno je da se to
prenoenje tradicije podudarilo sa preseljenjem pomenute poro-
85
dice Kalonimides iz Italije u devetom veku. Naime,
neumornoj delatnosti Arona iz Bagdada, knjievnost i misticizam
merkave bili su poznati irokim krugovima,lO to moemo zaklju-
na osnovu legendi iz knjige Hronika Ahimaza iz Orije, knjige
koja za nas predstavlja izuzetno dragocen dokument jevrejskog
ivota XI veka i koja je pravim u biblioteci kate-
drale u Toledu.
ll
Dovoljno je samo malo se udubiti u religioznu
poeziju Jevreja june Italije u X veku - posebno u himne Amita-
ja ben Sefatije - da bi se uvidelo koliko je uticaj misti-
cizma merkave i na njen stil i na njen sadraj. Komentari abata-
ja Donola 12 nam da je Sefer jecira bila poznata u Italiji
u X veku. Zajedno sa njom stigla su i druga knjievna
dela, ili midraka dela i dokumen-
ti koji su nam poznati preko citata rasutih uhasidskim

spIsIma.
Uticaj svih ovih dela na Jevreje u bio je ogroman i
v v'
moze se uocm, na pnmer, u spIsIma starih pesnika sinagoga ne-
i severnofrancuske kole, koja je nastavila tradicije Palesti-
ne i Italije. Njihove su pesme ponekad potpuno nerazumljive ono-
me ko nije upoznat sa merkave. Obimni komentari
ovih pesama, koje je sakupio Avram ben Azrijel iz i je
izdavanje nedavno su uglavnom
pojmovima. Isto je toliko mada se tome poklanja ma-
nja panja, da su i spisi mnogih taIrnudista i tosafista (pripadnici
kole talmudske kazuistike u i severnoj Francuskoj u
XII i XII veku) proeti vrstom misticizma, u onoj me-
ri u kojoj se bave verskim temama. Stoga predanje prema kojem
su neki od najpoznatijih tosafista pokazivali sklonost ka
vanju starih traktata - ako ne i ka obavljanju
obreda - nipoto nije samo za malu decu. Mnogobrojna su,
i nezavisna, o takvim uticajima. Palji-
vo povremenih ekskursa tosafista u oblast teologije
nesumnjivo dokazuje njihovu neposrednu zavisnost od
ideja o postanju, od merkave, pa i od iur koma. Jichak iz
Dampjera, jedan od njihovih i poslednji za koga
bismo posumnjali da gaji sklonosti, bio je - prema
tvrdnjama savremenika - vizionar.
14
Na osnovu njegovih preda-
vanja Elhanan ben Jakar je napisao komentar na Knjigu stvara-
nja,15 dok se njegov najpoznatiji Ezra iz Monkontura -
ji nadimak Prorok nije bio samo prirode - bavio

86
misticizrnom merkave. Vie svedoka je potvrdilo njegov "uspon
do neba" i svi su bili uvereni da poseduje dar.16 "Pokazi-
vao je znake Mogao se glas koji mu govori iz
oblaka, kao to je Bog govorio Mojsiju. Veliki ko-
jima i Eliezer iz Vormsa - posle viednevnog posta i molitava -
doiveli su otkrivenje da su sve njegove istinite. On je davao
talmudska objanjenja kakva se nikad ranije nisu i otkrivao
tajne Tore i proroka." Kada je najavio da doba Mesije
godine i vrhunac 1240, tj. 5000. godine od posta-
nJa, glas o tome se proirio na sve strane.
Ove tradicije proistekle iz ivota i vizija starih ekstati-
koje su i dalje snano uticale na matu, iako nije bilo mno-
go onih koji su ih sledili, povezale su se u periodu krstakih rato-
va s i heterogenim misaonim strujama. Tako su i
ideje Saadije, najtrezvenijeg filozofa prve polovi-
ne desetog veka, postale poznate i stekle uticaj poet-
skom, i stilu prvog hebrejskog
prevoda - Ih pre parafraze - njegovog najvanijeg dela, Knjige fi-
doktrina i religioznih verovanja, napisanog na arapskom
JezIku. Pored toga, rastao je uticaj i Avrama ibn Ezre i Avrama bar
Hije, koji je preneo misao neoplatonizma, delom ka-
raktera, u severnu Francusku i u Tome se pridruila i
struja raznorodnih okultnih tradicija je izvore teko
u hasidskoj knjievnosti ovog perioda mogu se sresti
:ranije kombinacije okultizrna, rane jevrejske magije
l u demone i vetice. 17 Zanimljivo je da
Eliezer iz Vormsa koristi izraz "filozof" na isti kao i srednjo-
vekovni alhemijski i okultni spisi - kao oznaku specijali-
ste u tim magijskim disciplinama. Kad god se u njegovoj knjizi o
psihologiji pojavi "filozof', moemo biti sigurni da nam izloiti
neku od zamisli.
18
Svi pomenuti elementi su isprepleteni u bogatoj knjievnosti
hasidizrna koja pre daje utisak amorfne celine nego
sistema. Njeni autori su se pokazali kao potpuno nesposobni da
razviju sakupljene misaone elemente i daju bilo kakvu vrstu sin-
teze. Verovatno je da nisu bili svesni
tradicija kojima su ukazivali jednako potovanje. S dru-
ge strane, oni nisu pokazivali izrazitu sklonost ka anonimnosti ili
pseudoepigrafima, kao to je to bio sa misticima merkave.
Poznat je samo mali broj pseudoepigrafskih tekstova grupisan
87
oko Josifa ben Uzijela, 19 kojima je najstariji Alfabet
ben Sire iz X veka. U njemu je Josif predstavljen kao unuk Ben Si-
re i praunuk proroka Jeremije. Ali i u ovom postoji
da su pojedini tekstovi - moda i Alfabet ben Sire - za-
pravo nastali u Italiji. Svi ostali pseudoepigrafski elementi koji se
mogu sresti u okviru knjievnosti hasidizrna nisu plod svesne na-
mere, zabuna i nesporazuma, to je komen-
tara na Knjigu stvaranja koje je napisao jedan Eliezera iz
Vormsa, ali koji su publikovani pod imenom Saadije.
2o
Jer - ne
zaboravimo to - hasidi su verovali da je on u misterijama".
III
No, bez obzira na neuspeh u pogledu zasnivanja doktrinarnog
jedinstva - ili moda pre nezainteresovanosti da se to - ovi
spisi, uprkos brojnim kontradikcijama i odsustvu konzistentnosti,
sadre brojne elemente. Novi impulsi su snano delo-
vali u tekim ivotnim uslovima Jevreja u XII veku i
trajno izmenili karakter njihove knjievnosti; njihov duh proi-
maju i polufilozofske rasprave u kojima se brojne mito-
logeme, dok je ostatak ove struje tradicija i reminiscencija pre-
pun nesporazuma i povremeno sklon povratku ka
mitologiji.
U isto vreme, i spoljanji i duhovni svet doiveli su dubok pre-
obraaj. Snaga vere, koja je svojevemeno nala svoj izraz u vizi-
jama Boje slave i viziji propasti paklenih snaga
zla, otupela je i za izvesno vreme prestala da oblikuje misao ak-
tivnih verskih grupa. bogatstvo starih tradicija se
valo, u vidu nerazumljivih metamorfoza, jer je u ovom sve-
tu hasida drevnost bila opravdanje koje se uvek prihvatalo.
No uprkos konzervativizmu judaizma,
novi ivotni uslovi su, napokon, traili nove odgovore. Veoma je
zanimljiva da neprekidni progoni Jevreja u u
toku krstakih ratova ipak nisu doveli do apokalip-
elemenata u njihovom nijedan apokalip-
spis nije nastao u ovom periodu, sem ako tako ne bismo oka-
rakterisali knjigu rabi Troestlina Proroka delo
mistika merkave koji je iveo u Erfurtu, a koje je - sem jednog
kratkog odlomka
21
- izgubljeno. Istina je da su progona
88
i pisci nove kole verske poezije - moda predsta.vnici
ovog perioda - traili utehu u eshatolokim nadama, ah su pn tom
mnogo naglasak stavljali na blaenost i transcen-
dentan sjaj iskupljenja, nego na uase kraja sveta i poslednji sud.
to se miljenja hasidskih o eshatolokim pitanjima,
v ". v.
sam Jehuda Hasid se ogorceno protiVIO SVIm proracumrna vreme-
na kada treba Mesijin dolazak. prikaz putovanja
Petahje iz Regenzburga, koji je oko 1175. godine posetio Bagdad
i Persiju, otiao je tako daleko da iz originalne izbaci
jansko emuela, astrologa iz Ninive, "da niko ne bl
pomislio da on sam veruje u to". U Knjizi on ,,Ako
vidite nekoga da Mesijin dolazak, znajte da se baVI carob-
njatvom i da je u vezi sa demonima koje priziva
Boja. I kada prizove ili duhove, oni mu govore o MeSIJI,
ga da otkrije svoje I na kraju uvek biti
posramljen zato to je zazivao i demone, a dozvao samo
Jer demoni dolaze i ga kako da vreme i
o tajnama apokalipse samo da bi osramotili i njega i one koji mu
veruju, jer niko ne moe nita znati o dolasku Mesije. ,,22
Odsustvo elementa u mesijanskom konceptu
hasidizrna nipoto ne da on nije imao eshatoloki karakter,
koji je tako bio Tako je npr. J. N. Simhoni, jedan
od malobrojnih ove oblasti koji je pokuao da zadre
ispod povrine, dao sliku hasidizrna kao pokreta koji se odlikuje
antieshatolokini oblikom pobonosti i ne nikakvu na-
gradu na onom svetu za zasluna dela na ovom, ne poznaje na-
du u spasenje i do kraja ostaje vezan za sadanjost.
23
"Kada teka
zadesi on treba da pomisli na viteza koji u
boj i ne bei od jer gaje sramota da bei, i da se ne bi
motio biva ubijen ili ranjen, a za to od svog gospodara ne dobIja
nikakvu nagradu. Neka ponovi Svetog pisma: 'Iako me ubija,
ipak verujem u Njega, i ga ne se nikakvoj nagra-
di."' 24 Prema Simhonijevom miljenju, legenda koja - neposred-
no pred njegovu smrt - pripisuje Jehudi Hasidu neuspeo pokuaj
da otkrije datum "kraja sveta" je za kasnije tenje da se
hasidizam predstavi kao mesijanski pokret u mnogo meri
nego to je on to zaista bio.
Ali, da li je prihvatiti ovakvu fundamentalno antiesha-
toloku interpretaciju hasidizrna? On se ne pokazuje takvim ni
u Knjizi a jo manje u drugim spisima, npr. , u delima
89
Eliezera iz Vormsa. Neosporno je da se verski interes ovog pokre-
ta ne fokusira na mesijanskom ali je isto tako da
je mata pisaca koji su mu pripadali bila pod snanim uticaj em te-
ma koje podrazumevaju eshatologiju due. Takve teme msu .bII:
od neposrednog interesa za mistike merkave
kao to su to bile za stare vizionare poput pisca EtIOpske knjIge
proroka Enoha; one su zato bile u drugim
i inspirisale nekoliko dela midrake knjievnosti. Za ljude
kao to je bio Jehuda Hasid
25
od istinskog bila su eshat.o-
loka razmiljanja o prirodi stanja blaenstva u raju, o dolasku IS-
kupljenj a, o prirodi o blaenoj viziji pravednih,
hovim telillla i o problemu nagrade i kazne itd. SVI OVI
pojmovi nisu bili samo knjievni balast, .su se nalazili u .sa-
mom srcu vere ovih ljudi, vere koja se mamfestovala na tohko
Mnogi pojmovi nastali su kao spontana kreaci-
ja tog vremena, ali su i oni koji su stigli sa Istoka, kao t? je
uasa kazne u grobu dan posle sahrane, bili revnosno pnhvacem
i

Eshatoloke nade sadraj nije bio dogmatski od-
uvek su svojom budile interes ljudi
nego to su to neki veliki jevrejski teolozi eleli da
Jehudu Hasida misticizam je predstavljao neku vrstu antIcIpacIJe
znanja koje, strogo uzev, pripada vremenu dolaska Mesije. Posto-
je tajne koje su otkrivene u gornjem svetu i koje se za ."vre-
me koje Samo mistici i alegoristi ovog sveta umeJu da
"usvoje neto od odsjaja tih tajni".2? No uprkos svemu tome, ne-
ma nikakve sumnje da su razmiljanja o "kraju sveta" uvek osta-
la u okviru hasidskog misticizma.
28
,. v
Obim i raznovrsnost tema hasidizrna mnogo su vec! nego sto
j e to bio sa starim misticizrnom merkave: Pore? ten:a
su preuzeli iz tradicije, hasidi su uneli n?vlh
misli o predmetima. ostalog, Javlja se l nova te-
v ,
ozofija, "tajna Bojeg jedinstva", koja - ne napustaJuCI saSVIm
stari misticizam prestolja - ide mnogo dalje i formira posebnu
granu doktrine. Tu su, zatim, nova psihologija
zamiljena kao instrument teozofije, 29 i sveobuhvatna
ja o "razlozima Tore" - tj. o pravim motivima - o pIta-
nju koje su stara hagada i mistici merkave .za do-
laska Mesije.
3o
Na taj nasuprot ekstatlCklm vIZIJama
merkave koje su davale - kao to smo videli - malo mesta egze-
90
getskim razmiljanjima, religiozna misao hasida je takvoj vrsti
spekulacije obezbedila mesto, bez obzira na njen oblik
ili metode, koji su ponekad zaista bili

To nije sve. Hasidska doktrina pored socijalne filo-
zofije zasnovane na ideji prirodnog prava i, po svoj prilici, preu-
zete iz i neku vrstu rudimentarne teologije istorije.
Prema miljenju Eliezera iz Vormsa, od samog dana postanja ja-
vile su se suprotne istorijske sile, koje on naziva "korovom", koje
su se sukobile sa boanskim namerama. Stih 18, glave III, Posta-
nja, "iz zemlje ti trnje" ne treba - po njemu - razumeti sa-
mo u bukvainom, i u istorijskom smislu, jer zemlja u ovom
kontekstu simbolizuje pozornicu na kojoj se odigrava drama isto-
rije, a "trnje" se - metoda numerolokog mistici-
zma - kao predstava profane istorije koja se u svakoj generaciji
suprotstavlja svetom unutranjem istorijskom procesu. Poreklo
profane istorije treba traiti u "padu", koji je prouzro-
kovao primenu sile i socijalnu nejednakost u od-
nosima. Da nije bilo tog Adamovi potomci bi boravili
i imali stalan odnos sa Bogom zasnovan na ne-
posrednom otkrovenju. Ljudi su, i posle proterivanja iz raja,
mogli da izbegnu podelu na bogate i siromane, koja je
zlo drutvene nejednakosti, da su svi da ostanu na zemlji
i bave se zemljoradnjom.
32
Vano je naglasiti da hasidizam, uporedo s teozofskim razmi-
ljanjima o tajnama Boga i postanja, - u mnogo meri
nego misticizam merkave - ideja neposredno vezanih za
religioznu egzistenciju svakog zatim da stvara ideal -
ideal i ideal ivota koji treba slediti i u glavne ele-
mente vere - pored posebnih oblika molitve -
ubraja i ideal hasiduta o kojem sada neto vie.
N
Ni ni privrenost tradiciji ne spadaju najvani-
je motive hasidizma. Ono to je ovom pokretu dalo
njegov poseban karakter jeste - vie od bilo koje druge ideje -
njegova nova koncepcija pobonog i - hasida,
koncepcija u kojoj verski ideal prevazilazi po sve vredno-
sti potekle iz intelektualne sfere, i je ostvarenje smatrano
od bilo kakvog intelektualnog Biti hasid
91
je iveti u skladu sa verskim standardima, potpuno
nezavisnim od razuma i Gedemanovo to
je izraz "hasid" bio upotrebljavan da "pobone ali
sasvim ljude koji se nisu isticali"33 otkriva zna-
tnu nesposobnost - tim to se radi o tako znamenitom na-
ku - nesposobnost da se prihvati sistem vrednovanja potpu-
no nezavisan od tradicionalnog jevrejskog potovanja za obra-
zovane Tore. Mada je hasidizam cenio znanje, ipak
je bilo da postane hasid i onaj ko je poznavao samo
tekst Biblije. psalama je postao junak jedne hasidske
legende: njemu, jedna zajednica je bila u sta-
nju da se suprotstavi velikim progonima u doba "crne smrti"
(1348-1352). 34 Takva nikako nije mogla nastati u paniji,
jer legende tog tipa odraavaju nov ideal. Hasid zasluuje poto-
vanje ne zbog svojih intelektualnih u
okviru kategorija samog hasiduta.
U tom okviru "hasid" ima posebno koje se u ve-
likoj meri razlikuje od njene ire i nejasnije upotrebe u Talmudu.
35
Tri osnovna svojstva odlikuju pravog hasida, kako nam ga pred-
stavlja Knjiga asketsko odricanje od ovozemaljskih
vrednosti, apsolutna duhovna vedrina i altruizam doveden do
krajnjih granica. Ova svojstva sada podrobnije razmotriti. 36
Asketizam je nastao kao posledica vrlo stava
prema ivotu, se izraz moe kod Eliezera
iz Vormsa II jedne stare midrake Midra o stva-
ranju deteta kako dete - poto mu njegov an-
udari po nosu - zaboravlja sve ono
znanje koje je steklo pre u nebeskoj Ali za-
to, pita Eliezer, zato ono sve to zaboravi? "Zato to bi, da ne za-
boravi, usled svega to se zbiva na ovom svetu sigurno poludelo,
o tome u svetlosti svog nebeskog znanja. ,,37 Zaista,
veoma originalna varijanta platonske koncepcije o saznanju kao
anamnezi! Prema ovoj doktrini, nada moe postojati
samo u eshatolokoj perspektivi, kao to to Eliezer objanjava pri-
metaforom: je kao ue koje poteu Bog i
Satana; Bog, na kraju, 38
Ovako asketizam u ivotu podrazumeva
odbacivanje profanog govora, igranja sa decom i drugih nevinih
zadovoljstava: "Onaj koji dri ptice u kavezu ukrasa radi, bolje
neka da novac siromanima". Ukratko, treba potpuno okrenuti
92
ivotu kakav vode ljudi (Knjiga koristi jak
izraz azivat dere h erec
39
). Hasid mora apsolutno odbaciti i preva-
svako iskuenje svakodnevnog ivota. Prirodna posledica to-
ga je da ovako strog asketizam nalazi svoju antitezu u
stvenim eshatolokim iskuenja ovog
sveta, od ena, on postaje dostojan ivota na onom
v
svetu u kome ugledati sjaj Seh ine sopstvenim i zauzeti
mesto iznad

Drugo je svojstvo hasida da mora podneti svaku uvredu i sva-
ku sramotu bez ikakvog prezanja. je i sam termin "hasid" -
vete igre - bio kao "onaj koji podnosi
sramotu". Podnositi sramotu i prezir predstavlja bitan deo ivota
pobonog Hasid dokazuje da je dostojan svog imena
v
upravo u takvim situacijama. Cak i ako ga neposredno i
ako je bled od sramote - on mora ostati gluvo nem. "Jer iako je
njegovo lice sada bledo, je Isaija rekao [glava XXIX, stih 22]
'niti njegovo lice ostati bledo', jer ono zaista u biti
sjajno. "41 "Kada psalmista kae: 'Tebe radi ubijani smo
dana', on podrazumeva one koji podnose sramotu i iz-
Boje zapovesti. ,,42 Ovako naglaena i
neobaziranje na porugu i ruganje, koje je hasidski ivota
neminovno izazivao svojim ekstremizmom, predstavlja istinsku
imitaciju Boga. Jer se na njega, koji je ideal hasida, odnose
proroka (Knjiga proroka Isaije, glava XLII, stih 14): "Dugo sam
vremena odravao svoj mir, bio sam i uzdravao sam
se".43 I ovde dominira nada u sticanje blaenstva, iako se,
kao to smo pokazali, povremeno da ta nada ne bi tre-
balo da preraste u osnovni poticaj bilo postupanja. "Neki
vek je i psovao hasida, ali se ovaj nije obazirao sve dok se
to odnosilo na njegovo telo i porodicu. Ali ga je rastuilo kada mu
je taj poeleo mnogo grehova kako bi izgubio svoje
blaenstvo. Kada su ga kasnije pitali o tome, odgovorio
im je: Sve dok je mene to me nije doticalo. mi nije
potrebna, jer kad umre, kuda odlazi njegova Ali ka-
da mi je pomenuo blagoslov, uplaio sam se da bi me mogao na-
vesti na greh. ,,44
je svojstvo podj ednako vano: "Sutina hasiduta j e u to-
me da se ni u jednoj situaciji ne ide linijom pravde, unutar
nje, a to da se Tora ne sme koristiti u sopstvenom interesu,
jer je za Gospoda kome svaki hasid tei: (Psalm CXLV, stih
93
17) : 'Gospod je hasid u svemu to ,, 45 Ovakva vrsta altrui zma
se u Izrekama otaca, jednoj minaitskoj
raspravi: "Ono to je moje to je i tvoje, a ono to je tvoje samo je
tvoj e - takav je put hasida". I komentator Rai vie puta
da pravi hasid ne insistira na slovu zakona, i onda ka-
da je to njemu u korist. 46
Nema nikakve sumnje da formulacija ovog principa u knjizi
Sefer hasidim samo jaz opisanog
ivota i normativnog kanona rabinskog judaizma, halahe.
Postoj ala je drevna talmudska tradicija posebne Mine hasida
je zapovesti zahtevaju od hasida mnogo vie od stan-
darda verskog zakona. takve tendencije se samo spora-
javljaju u talmudskoj knjievnosti i nikada nisu bile
sistematizovane. Uprkos tome, bile su kao opravdanje
za one ideale srednjovekovnih hasida koji su bili indirektno pre-
uzeti iz njima savremenih verskih pokretaY U Knjizi
nalazimo pravu kristalizaciju dotada potpuno amorfne Minat
hasidim. "Nebeski zakon" (din amajim) - onakav kakvim ga za-
miljaju hasidi, u pogledu samonegiranja i altruizma, ide
mnogo dalje od Tore i halahe. Stoga nije nimalo teko la-
tentan antagonizam tih koncepcija.
48
Postoje brojni po-
stupci - pogotovu u okviru drutvenih odnosa - koje rabinski za-
kon dozvoljava, ali koje nebeski kanjava.
49
Kao to je to Baer
istakao, ova razlika Tore i nebeskog zakona - koji se
sto s prirodnom i ljudskom i
- predstavlja fundamentalan princip koncepcije morala izloene
u knjizi Sefer hasidim i postaje kriterijum i za sve ono to u
svakodnevnom ivotu treba smatrati ispravnim i pravednim.
Istina je da i ovaj vii zakon, smatran obaveznim samo za
haside i postavljen kao prikrivena opozicija halahi, moe biti eg-
zegetski izveden iz Svetog pisma, a to je poduhvat u kojem se pi-
sac Knjige posebno so jasno je da sva-
ko ko prihvata pretpostavke ne moe biti produktivan u
domenu prave halahe, bez obzira na to koliko potovanje ukazi-
vao njenoj tradiciji i koliko malo bio sklon da u odnosu na nju za-
uzima "revolucionaran" stav. I zaista, Jehuda Hasid, koji je bio
produktivan gotovo na svim poljima, nije ostavio nije-
dan rad iz te oblasti. U velikoj knjizi halahe Or zarua koju je na-
pisao njegov Jichak ben Moe iz koji je boravio kod
svog u Regenzburgu tokom poslednjih godina njegovog
94
ivota, nema nijednog poglavlja koje bi nosilo ime Jehude Hasi-
da. Sl Pripisane su mu samo o egzegetski komen-
tari i originalna razmiljanja", upravo onakva dela kakva se
u velikom broju mogu u Knjizi i od kojih
nesumnjivo nosi njegov duhovni
Na taj h;:)sid koji u svom ponaanju prihvata ustanovlje-
ni zakon, u sebi odbacuje njegovu apsolutnu vrednost. Paradok-
salan je pokuaj Eliezera iz Vormsa da na svoje knjige Se-
fer rokeah, u kojoj ocrtava verski zakon, kodifikuje hasidski ideal
preko halahe. 52 Zanimljivo je da i Majmonid i njegov savre-
menik Eliezer pokuavaju da u predgovoru kodifikaciji halahe
proire njenu oblast: u prvom je o filozofskim i kosmo-
lakim elementima i idejama aristotelijanske koji se
uvode kao delovi same halahe, a u drugom je jedno pogla-
vlje neintelektualnim principima hasiduta. Teko je
poverovati da je ovakva koincidencija sasvim stoga ona
baca novo svetlo na verskih trendova u judai-
zmu. Nije nimalo da su se oba pokuaja zavrila bezu-
speno: halaha nikada nije bila u organskoj vezi s kvazihalahorn
koja joj je prethodila.
v
Hasidut kakav smo opisali vodi istinskom strahu od
Boga i ljubavi prema Njemu. U svom najsuhlimnijem obliku,
strah od Boga je i ljubavi prema Njemu,
koja ne nastaju iz potrebe za zatitom, niti iz straha
od iskuenja, zato to u takvom stanju struja rado-
sti obuzima duu i potire sva ovozemaljska i
nja. S3 "Dua je prepuna ljubavi prema Bogu i vezana lancima lju-
bavi, dok je srce lako i radosno. On nije nalik na koji
nevoljno slui svog gospodara, naprotiv: i kada pokua-
vaju da ga zadre, u njegovom srcu bukti elja da slui i da ispu-
njava elje svog Stvoritelja ... Jer kada se dua duboko zamisli o
strahu od Boga, zahvata je plamen ljubavi i uzviena radost ispu-
njava srce ... I zaljubljeni tada ne razmilja o uspe sima na ovom
svetu, niti ga zanimaju zadovoljstva njegove ene ili njegovih si-
nova i jer sve je to za njega lieno svakog smisla, i jedino
ga zanima kako da ispuni volju svog Stvoritelja, da dobro
95
drugima, da slavi ime Gospodnje ... I sve nj egove misli gore od
ljubavi prema Bogu. "S4
je da ispunjavanje boanske volje postaje
ljubavi. Kao i u tadanjoj poeziji, od-
nos mistika prema Bogu opisuje se izrazima erotske strasti,
na koji na savremeni senzibilitet. ss Upotreba ta-
kvih metafora javlja se u iscrpnoj obradi te teme u velikom Sa-
adijinom teolokom delu.
s6
Ovozemaljska ljubav, opisivana do de-
talja, za haside alegoriju nebeskih strasti, isto kao i
v
- kasnij e - za Izraela Baal Sema, poljskog hasidizrna, ko-
ji je rekao: "Saadijine o ljubavi uspon iz oblasti
senzualne u svet duhovne strasti. I ako je snaga ovozemaljske lju-
bavi tako silna, kakva je tek onda strast kojom voli Bo-
ga?"S7 principi hasiduta koji dostiu vrhunac u lju-
bavi prema Bogu neophodni su za razumevanje teozofije i onoga
to smo ovde nazvali misticizrnom merkave, i upravo ih na taj na-
uvodi Eliezer iz Vormsa.
S8
je da je opisani ideal hasida - ideal koji ne nosi ni-
kakve tragove kao to bi se to moda moglo
u srednjovekovnoj gde se u to vreme nalazi-
lo sredite Talmuda - veoma blizak asketskom mo-
nakom idealu, a posebno njegovim crtama. Nje-
gova poruka se gotovo uopte ne razlikuje od
ataraksije, tj. "odsustva strasti", formuli sane u
koli, koj a nij e nastala iz verskih motiva a ipakje tako snano uti-
cala na asketizma, a potom i na ivo-
ta starih muhamedanskih mistika - sufija. Stoga je ovde zapravo
o judaizovanoj varijanti kini shvatanja i o preuzimanju
onih talmudskih struja koje odgovaraju takvom stavu i odbaciva-
nju ili potiskivanju u drugi plan onih koje su mu suprotne. Uticaj
kinika je u idealu potpune ravnodunosti prema
slavi ili sramoti, idealu koji se veoma u istoriji misticizma
javlja kao sine qua non prosvetljenja, pa tako i u spisi-
ma kabalista. primer za to je anegdota jednog od njih,
Jichaka iz Akre (ok() 1300. godine): "Onaj koji je udostojen da
bude primljen u okrilje tajne privrenosti Bogu (devekut) spozna-
je tajnu smirenosti - a kada poznaje smirenost, postaje privren
usamljenosti - i odatle stie do Duha svetog i do A
o tajni smirenosti, evo ta mi je rekao rabi Avner: 'Nekada je dav-
no jedan zaljubljenik u tajna znanja doao jednom pustinjaku i

-----
96
zamolio ga da ga primi kao Ovaj mu odgovori: Sine moj,
tvoja je elja vredna svake pohvale, ali da li ti poseduje smire-
nost, ili ne? A on U stvari, ja zadovoljstvo kad me
hvale i bol kad me ali nisam osvetoljubiv niti zavidan. A
ga posavetova: Sine moj, vrati se domu svome, jer dok god
ne bude bio tako smiren da ne ubode uvreda, biti
u stanju da dosegne stanje u kojem se tvoje misli ka Bo-
gu,".59 U ovoj - ili sufijskoj - sve je u potpunom
skladu sa duhom hasidizrna. U istom periodu je istu ideju izrazio
i mistik Majster Ekhart, koji navodi "stare", tj. stoike,
kao izvor mudrosti.
Drugi element se ogleda u na koji se
delatnost praktikuje do ekstrema i na koji se celokupan moralni
i verski ar koncentrie na samo jedan aspekt religioznog ivota,
odnosno na samo jedan moralni kvalitet. je stara parafraza
Saadije, preko koga su - kao to smo pokazali - brojne ver-
ske koncepcije prenoene ovim krugovima, definisala hasida kao
onog koji se svog ivota na jednu versku
zapovest kojoj ostaje veran u svim situacijama, i ako to zna-
da mora zapostaviti ispunjavanje ostalih zapovesti ... Ali onaj ko-
ji se stalno koleba zapovesti - ne moe biti na-
zvan hasidom".60 su elementi radikalizma i ekstremi-
zma, koje je i Majmonid kasnije smatrao karakteristikom hasida.
61
S druge strane, element ravnodunosti prema hvali ili sramoti, tj.
ideal ataraksije, koji je u potpunom kontrastu s pomenutim ver-
skim radikalizmom, nigde se ne pominje u teolokim izvorima
hasidizrna, to da sa druge strane, najverovatnije iz
sredine. Oba ova kvaliteta su podjednako
jer upravo njihova paradoksalna kombinacija kinika, a hasid
koji stoji pred nama nije niko drugi do kinik monah u jevrejskoj
odedi. Ovakav moralni ideal je bio iroko u savreme-
.nom drutvu, slavili su ga sveci, popularni propo-
vednici i pisci, da bi u atmosferi koju su stvorili krstaki ratovi pu-
stio korene i Jevrejima. Bezbrojne kratke
iz Knjige koje opisuju hasidski ideal imaju verne kopi-
je u "primerima" kojima su propovednici
njali svoje besede.
62
Pored mnogo folklornih elemenata, one sa-
dre i broj dubokog moralnog i misli koje
su misticima svih religija i mogu nastati u okviru bilo
koje od njih. One se brzo ire i prelaze sve granice; takva je, npr.,
97
o pobonom koji nosi ljagu pokvarenosti i ivi me-
prostitutkama i kockarima samo zato da bi ih spasao od ma-
kar jednog greha.
63
Kao to smo videli u prethodnom predavanju, za stare misti-
ke merkave je - u najboUem - bio sve-
tih tajni. Takvo se shvatanje radikalno razlikuje od koncepcije ha-
sida za koga poniznost, i samonegiranje imaju
vrednost nego ponos u srcu vizionara merkave u m prisu-
stvu Boga. Mesto proroka, koga njegov elan
nosi preko svih barijera i prepreka do podnoja nebeskog presto-
lja, sada zauzima meditativni zadubljen u ponizna
razmiljanja o sveprisutnom apsolutu. Neophodno je ovaj ideal
kontemplativnog mistika razumeti u njegovom verskom i
drutvenom kontekstu. Mada je lice hasida okrenuto ka Bogu, a
od zajednice, on ipak deluje kao njen pravi i Ta ulo-
ga se ogleda u na koji hasidska knjievnost, uz mnogo
muke, pokazuje toleranciju prema ljudskim slabostima i uslovima
ivota u zajednici. Zato je moralna kazuistika Knjige
koja u tom pogledu ide mnogo dalje od stare knjievnosti halahe
kada je posredi ovozemaljski realizam, veoma dragocena kao do-
kument. Uprkos moralnom i verskom radikalizmu zahteva koje
postavlja pobonima, hasidizam istovremeno razmetanje
tim kvalitetima, kao i ono to je Talmud nazvao "nepalji-
vom" ili "apsurdnom" Njegov monaki karakter se
ogleda II prihvatanju da nije svakome da posta-
ne hasid. Legenda slika Jehudu Hasida i njegovog oca kao svece
koji su ostvarili sklad oba aspekta verskog ivota: ra-
dikalnu, antisocijalnu, introspektivnu idealu i brigu
za ivot zajednice.
Ovoj slici moramo dodati jo jednu: izgubljeni,
ravnoduni mistik u publike proete hasidskim shvatanji-
ma prerasta u veoma koje zapoveda tajnim silama i
elementima. Ovde popularno shvatanje hasida stvara
nesaglasnosti sa slikom koju su oni sami stvarali o sebi. Jehuda
Hasid, npr., iako u delatvornost magije, uvek je bio izra-
zito protiv njenog praktikovanja. On je kontrast
maga, koji je ponosan na kontrolu elemenata kojom raspolae, i
skromnog hasida, koga ne zanima nikakav oblik Ali takav
njegov stav nije mogao da da u legendi koja se razvila oko
njegove magijski element ne preva gne nad njegovim mo-
98
ralnim idealom i da on sam ne dobije ulogu nosioca upravo onih
magijskih atributa koje je oduvek poricao i odbacivao. Ova legen-
da je da se oblikuje za njegovog ivota.
64
Popularna
predstava o hasidima vidi u njima prave gospodare magijskih si-
la koji su u stanju da postignu sve upravo zato to ne ele nita za
sebe. Ni u jednoj drugoj etapi judaizma nije mag bio okru-
njen takvim oreolom. Stoga je sasvim da je u okviru hasi-
dizma nastala legenda o Golemu, magijskom kao
esencijalni produkt duha Jevreja, a isto tako i teoretska
osnova ove magijske doktrine.
65
U spisima Eliezera iz Vormsa, naj-
vernijeg Jehudinog nailazimo na - jedne pored drugih -
rasprave o sutini hasiduta i traktate o magiji i delotvornosti taj-
nih Bojih imena.
66
Na istom mestu se moe i najstariji po-
znati recept za stvaranje Golema, koji se sastoji iz meavine magi-
je slova i postupaka je namena dostizanje stanja
svesti.
67
Izgleda daje u prvobitnoj koncepciji Golem oivljavao sa-
mo u toku ekstaze njegovog tvorca. Na takav je stvaranje
Golema predstavljalo posebno uzvieno iskustvo mistika zaoku-
pljenog tajnama alfabetskih kombinacija ispisanih u Knjizi stvara-
nja. Tek je u kasnijem periodu narodna legenda produila Gole-
movo postojanje i van perioda ekstaze, da bi nastala serija
predanja o Golemu i njegovim tvorcima. 68

VI
Jo uvek nije dovoljno razjanjeno pitanje u kojoj su meri od-
redeni oblici magije bili u misticizam molitve hasida,
koji su savremeni pisci smatrali posebno za nji-
hovu veru. Jakov ben Aer, je otac iz preao u pa-
v
nIJU, pIse o tome: hasidi prebrojavaju i
svaku u molitvama, blagosiljanju i himnama, i trae u Tori
razlog za broj u molitvama". 69 Drugim misticizam
molitve nije proistekao iz spontanih molitava vernika, iz pro-
liturgije je tekst bio ustanovljen tradicijom.
Nije o novoj vrsti pobonosti, o
zasnovane tradicije. Neka hasidska dela uvode novu vrstu
spekulacije, tj. tehnike koje - prema popularnom shva-
tanju - sr kabalizma, kao to su gematrija ili
nje vrednosti hebrejskih i traenje drugih ili

99
izraza koji imaju istu vrednost, notarikon ili slova
kao i temura ili menjanje pozicije slo-
va prema odredenim pravilima.
7o
Istorijska je da se ove
tehnike ne mogu nazvati u strogom smislu te
da su zapostavljene u delima kabale tokom trina-
estog i veka. Malobrojni kabalisti koji su ih
koristili, npr. Jakov ben Jakov Hakohen i Abraham Abulafija,
nili su to pod uticajem hasidizrna. Ono to zaista mo-
emo nazvati kabalizmom ima vrlo malo veze s tim
kim" postupcima.
Hasidska literatura o molitvi je relativno lako razumljiva i ve-
likim delom

U njoj se dokazuje da broj koji
jednu molitvu i vrednost sintagmi i
ca stoji u vezi sa biblijskim odlomcima iste vrednosti, sa
nim Bojim i andeoskim imenima i drugim formulama. Molitva se
s Jakovljevim lestvicama izmedu zemlje i neba, i zato
zamilja kao vrsta uspinjanja, te se u mnogim "objanje-
njima" javlja kao "veoma formalizovan proces pun skrivenih aspe-
kata i ciljeva". 72 mada nam je spolja poznata tehnika
"misterija molitve" - kako su ih hasidi nazivali - u potpunom smo
neznanju u pogledu pravog i delotvornih ciljeva ove mi-
numerologije. Da li je vrsta meditacije sledila od-
molitve, ili je naglasak stavljan na magijski uticaj molitve?
U prvom radilo bi se o onome to je kabala posle 1200.
godine nazivala kavanom (dosI. "namerom"), tj. medi-
tacijom na molitve dok se one izgovaraju. To da kavdna
podrazumeva realizaciju u toku samog molitve.
Medutim, ova fundamentalna doktrina mistici-
zma molitve ne javlja se kod hasida. Eliezer iz Vormsa
ne pominje je u svom obimnom komentaru o molitvama, a kada
se - u drugim delima - pribliava koncepciji kavane, je
da misli na celinu molitve, a ne na pojedine Nama nije po-
lo za rukom da do o tome kako su
sami hasidi pomenute "misterije". Jedno je, ipak, sigur-
no: misticizam molitve je suprotstavljen starom misticizmu mer-
kave. Ne naglaava se vie mistikovo pribliavanje Bojem pre-
stolju, njegova molitva. - a ne dua - trijumfuje nad
sudbinom i zlom. Neverovatna briga za pronalaenje izra-
za u tradicionalnim tekstovima i preterana pedantnost u tom po-
gledu otkrivaju potpuno nov stav prema funkciji Dok su mi-
100
.
stici merkave tragali za spontanim izrazom svog okeanskog ose-
kroz preobilje hasidi su otkrili bezbroj zna-
u broju fiksiranih izraza. Ova nepokolebljiva
lojalnost prema izrazima bila je u bliskoj vezi sa obno-
vljenom o magijskoj
Nije nam poznato, u tekstovima nam nita ne kau tome, gde
se i kako pojavio ovakav misticizam - ili magija molitve. Mada sve
nae znanje o tom konceptu iz hasidskih izvora, je
pretpostaviti da nije nastao samo hasidima. Tradicija koju
su preneli Jehude Hasida nov misticizam kao po-
slednju alku lanca koji see, preko porodice Kalonimides, u Itali-
ju, a odatle do Arona iz Bagdada, koga smo pominjali. Mada
se moe posumnjati u karike ovog lanca, u osnovi je sa-
svim stanovite da su "misterije molitve" u stigle
iz Italije, dodue verovatno u obliku.
73
Eliezer iz
v .
Vormsa nam da je Semuel Hasid bio premlad kada je nje-
gov otac R. Kalonimus umro 1126. godine da bi mu - prema po-
tradiciji - bila preneta tajna, pa ju je zato jedan
i predrnolitelj zajednice u pejeru primio, kao i zavet da inicira
kada ovaj dostigne zrelost. 0vaj podatak nam jasno doka-
zuje da poreklo tajne doktrine see dublje u prolost od krstakih
ratova. Ali da li je zaista treba traiti u Vavilonu i da li se ona oda-
tle proirila u Italiju - moda zajedno sa misticizrnom merkave,
koji je tada polako nestajao - to su pitanja na koja ne moe-
mo dati sigurne odgovore. U svakom jasno je da je kaba-
misticizam molitve, iako po svom kasnijem razvitku razli-
potekao iz hasidizrna.
Spoj ekstaticizrna i magije, o kojem smo govorili povodom
misticizma merkave, pojavljuje se u ovom misticizmu molitve u
novom obliku. Moemo samo da li je uticao na teoriju
molitve. Sa druge je strane njegov uticaj Jedan od
nika Jehude Hasida, Moe Taku (iz Tahaua?), koji se posvetio od-
brani talmudskog judaizma - ako je potrebno, i protiv
svog - ostavio nam je opis praksi s kojima se ne sl?\ e i
koje bez ikakvog oklevanja naziva "Oni se postavljaju
kao proroci i vebaju izgovor svetih imena, ili samo na njih kon-
centriu svoju panju, ne ih. Tada iznenada
obuzima uasan strah, i on se rui na zemlju. Zavesa ispred nje-
gove due se die, i on stupa u sredite i gleda u daljinu, i tek
sIe izvesnog vremena, kada se imena on se budi i

101
zbunjenog duha u svoje stanje. To je potpuno
isto to rade kada isteruju zle duhove. Isto to rade i
kada prizivaju nekog demona da bi im rekao, npr., ta se deava
u nekoj dalekoj zemlji. se rui na zemlju, a njegovo srce
se zaustavlja kao da je umro. No ubrzo se die, lien svesti, i is-
iz i kada ga ostali ne bi zadrali, polomio bi kosti i
razbio glavu. Posle izvesnog vremena mu se svest i on im
o svemu to je video". 74
Poznato je koliko su u tom istorijskom periodu bile iroko ras-
prostranjene manifestacije abnormalnog i-
vota kod kojima su hasidi provodili svoj ivot.
Knjige poput voluminozno g mistika (Christliche
Mystik) Jozefa Geresa (Josef Goerres) predstavljaju pravu enci-
klopediju primera. Da su i jevrejski mistici pripisivali veli-
ki takvim neposrednim kontaktima s svetom,
dokazuje primer Jakova Halevija iz Marvea (oko 1200. godine),
koji je po svoj prilici pripadao hasidskom krugu. je nje-
gova zbirka Odgovori sa neba, koja sadri presude (o kontroverz-
nim pitanjima rabinskog zakona) otkrivene kao odgovori na nje-
gova "pitanja u snu" (eelot halom)'y
5
Postavljanje takvih pitanja
je bilo veoma vid magijske prakse, o nam svedo-
brojni dokumenti.
76
Ovde je o koji su traili re-
enja problema halahe putem direktnog otkrivenja, umesto tal-
mudske kazuistike, i mada su ih neke njihove kolege zbog toga
prezirale, bilo je mnogo onih koji su potovali i
v
oponaali njihovu praksu. Cinjenica je da je ovakav stav sledbe-
nika hasidizrna prema halahi bio veoma ma koli-
ko bio sumnjiv s gledita striktnog tairnudizrna.
VII
Iz svega to je dosada bilo proizilazi da je nov verski
duh, koji je definisao ideal hasida, proeo sve oblasti tradicional-
nog jevrejskog misticizma i teozofije, i pokuao - makar i nesiste-
matski - da ih preoblikuje. U okvir takvih pokuaja spada i nova
interpretacija merkave. Jehuda Hasid je svom Eli-
ezeru kako je jedanput stajao u sinagogi sa svojim ocem, koji mu
je skrenuo panju na sjaj koji su stvarale zrake na povr-
ini u.lja i vode u jednoj posudi i rekao mu: "Koncentrii se na
102
ovaj sjaj, jer je isti kao i sjaj hamala (jednog od personifikovanih
predmeta Jezekiljeve vizije merkave)" . 77
Videli smo kako je novo raspoloenje preobrazilo stari duh
molitve, ali je ono - isto tako - otvorilo nove sfere verskog isku-
stva, uprkos sumnjama koje su izazvale u duhu kasnijih
generacija, kao to je teorija ipra ksa pokore koja je ovde, prvi put
u razvoju jevrejskog misticizma, dobila veliku snagu. Sve do
ovog perioda pokajanje nije imalo veliki za mistike; sada
odjednom postaje najvanija njihove egzistencije. Ume-
sto nebeskog putovanja, tehnika pokajanja se - u
skladu s novim naglaavanjem izrazitog molitve -
razvila u visoko elaborisan sistem, da bi potom prerasla u jedan
od kamenova temeljaca istinskog hasiduta. Vano je znati da je
Jevejima ranije bila nepoznata kazuistika
na pokajanja koja bi obuhvatila svaki zamisliv oblik i stepen gre-
ha.
7s
Usled toga nije bilo nikakvih tradicionalnih prepreka koje
bi haside da formuliu obred pokajanja potpuno u skla-
du sa novim duhom.
Ovde se ponovo s posledicama utica-
ja, jer sistem pokajanja, posebno u kodifikovanom obliku
koji mu je dao Eliezer iz Vormsa u svojim delima, u potpunosti
odgovara onome to je savetovala ranosrednjovekovna
ska crkva u tzv. knjigama pokajanja.
79
njima su za nau te-
mu keltski i, kasnije, traktati koji su razvili
poseban sistem pokajanja, zamiljenog kao naknada za uvredu
nanesenu Bogu putem restitucije. Od grenika se trai
da se podvrgne jasno definisanim pokajanja,
to neminovno dovodi do uspostavljanja "tarife" poka-
janja. Ti i snani lekovi", kojih je prepuna istorija crkvenog
pokajanja, bili su tako sastavljeni da odgovaraju misao-
nom svetu tek pokrtenih Kelta i Germana i njihovom primitivnom
shvatanju pravde, posebno kada je o Francima. To su onda
preuzeli hasidi i prilagodili jevrejskoj sredini. Mada je cr-
kva, posle gregorijanske reforme u xl veku, borbu protiv
starih knjiga pokajanja, njihov autoritet je ostao neuzdrman u i-
rokim narodnim masama tokom krstakih ratova, to upra-
vo u periodu kada su jevrejske zajednice u bile pod nji-
hovim uticajem. Preuzimanje sistema pokajanja bilo je olakano
ukazivanjem na neke analogne tekstove rasute po starijoj jevrej-
skoj literaturi. Taj sistem se sastojao od vrsta posta i -

103
preko postupaka veoma bizarne prirode - vodio
do najvie kazne dobrovoljnog progonstva, koji se pominje
u Talmudu.
8o
Sistem koji je u knjizi Sefer hasidim i u mo-
delima naredne generacije razlikuje kategorije
pokajanja.
SI
Najblai oblik je podrazumevao izbegavanje da se
ponovi greh (teuva habaa); pokajanje se moglo sastojati
iz sistema dobrovoljnog uzdravanja i izbegavanja svih situacija
koje bi pojedinca mogle navesti na greh (teuvat hagader);
princip glasi da zadovoljstva koju donosi greh
treba da bude kriterijum askeze (teuvat hamikal); na kraju, u
greha za koji Tora propisuje smrtnu kaznu, grenik mora
pretrpe ti "muke estoke kao sama smrt", koje se sastoje iz
ekstravagantnih bolnih i kazni, da bi se stekao bo-
anski oprotaj i izbeglo "unitenje due", kojim Tora kanjava iz-
vesne grehe (teuvat hakatuv). U vezi s primenom ovakvog sis-
tema pokajanja, poznati su nam dokumenti koji da se nije
radilo samo o teorijskim preterivanjima, i o stvarnim
jima koji su na sve strane sveta proirili slavu hasida. Te
brojne ne ostavljaju nikakvu sumnju o duhu rev-
nosti brojnih sledbenika pokreta. Sedeti po jedan sat svakog dana
u snegu i ledu tokom zime, ili izloiti svoje telo mravima i
ma, predstavljalo je za njih neto sasvim i svakodnevno.
je koliko je takva koncepcija pokajanja daleko od tal-
mudskih shvatanja.
jednu koja karakterie novo raspoloenje:
"Jedan hasi d je imao da leti spava na podu buvama
i stenicama, a zimi s nogama u kofi vode koja se ledila. Je-
v
dan ga je upitao: Zato to radi? Covek je odgovoran za
svoj ivot, a ti ga izlae opasnosti. Hasid odgovori: Istina je da
nisam nijedan smrtni greh i, ma kakav da sam grenik,
nema nikakve potrebe da se na ovakav Ali
je u Midrau da Mesija pati zbog naih greha, kao to je i
(Knjiga proroka Isaije, glava LIII, stih S) 'da je on ranjen naim
grehovima'. Oni koji su zaista poboni preuzimaju na sebe poko-
ru za svoje blinje, a ja ne elim da bilo ko drugi sem mene pati
zbog mojih greha".s2 Na kraju koga uznemirava mi-
sao da je smrt njegovog moda nastala usled njegovog
asketskog i da zbog toga sad moda podnosi kaznu na
onom svetu, doivljava otkrivenje u snu i saznaje da je njegov
dostigao veoma visok poloaj na nebu.
I
104
je tome ono to nam kabalista Jichak iz Akre u XN
v
veku: "Cuo sam da se o jednom hasidu u koji ni-
je bio obrazovan, poten kako je jednom prili-
kom oprao pergamenta na kojem su bile ispisane molitve i
Boje Ime. Kada je saznao to se desilo, rekao je: Prezreo sam
Gospoda i zbog toga misliti ni na svoju. I ta je Sva-
koga dana u vreme molitve, kada bi ljudi dolazili ili odlazili iz si-
nagoge, legao bi na prag, te bi i stari i mladi prelazili preko njega.
Kad bi ga neko - ili namerno - nagazio, veselio se i za-
hvaljivao Bogu. I tako je godinu dana, izreku iz Mi-
ne: 'Zli biti kanjeni u paklu tokom dvanaest meseci"'. 83 Sna-
an uticaj hasidskog morala bio je dugotrajan, o nam sve-
brojna, mnogo kasnija kao to je detaljan opis
pokajanja koje Jakov Vejl za ene preljubnice, ili Izrael
Bruna za ubice.
84
postoji jedna vana razlika
hasidizma i njemu savremenog morala: hasidizam
v
ne podrazumeva seksualni asketizam. Cak naprotiv, Sefer hasidim
pripisuje veliki odravanju normalnih odnosa.
Asketizam hasida se odnosi na njegove drutvene odnose prema
enama, a ne na seksualni karakter njegovog ivota.
VIII
Ako se sada upitamo kakav je, gledano u celini, bio uticaj ha-
sidizma na Jevreje u da je strana
- nov moral, sistem pokajanja i misticizam molitve - ostavila
mnogo dublje tragove od teolokih i teozofskih ideja o Bogu iz
spisa Jehude Hasida i njegovih Rana hasidska teozofija
polako se gubila pod pritiskom razvijenijeg sistema misli, pan-
ske kabale, i napustila - mada nikada ne u potpunosti
85
- one je-
vrejske krugove koji su se zanimali za teoloka pitanja.
Ali bez obzira na to, za razumevanje hasidizma neophodno je
izvriti analizu teozofskih ideja kojima obiluje knjievnost ovog
pokreta u trinaestom i veku. na samom
moemo novo versko raspoloenje sa izrazitim
kim sklonostima i sa misticizrnom boanske imanentnosti. U knji-
evnosti o kojoj je taj element je pomean s hagadskom tra-
dicijom, ostacima misticizma merkave
86
(ponekad u novoj odori)
i uticaj nom teologijom Saadije. Neke od predstava i preobraaja
105
teozofskih ideja predstavljaju problem u pogledu porekla i rabin-
ske pravovernosti. Izgleda da su naivni i poboni srednjovekovni
Jevreji, u trenucima kada bi im se misao zaplela, posezali za ver-
skim m jeretika i sektaa. Moe se i jedna vari-
janta doktrine logosa.
Bog prehasidskih mistika bio je naslikan kao Sveti Kralj koji sa
svog prestolja empyraeum slua himne svojih stvore-
v
njao Ziv odnos tih mistika prema Bogu zasnivao se na glorifikaci-
ji nekih aspekata boanstva, njegovoj odsustvu bilo
profanog, i njegovoj ogromnosti i sveobuhvatnosti. Ne-
hasidizam sada razvija novu koncepciju Boga koja je pot-
puno suprotna navedenoj.
Hasidi koriste Saadijinu terminologiju da bi opisali
duhovnost i nemerljivu beskrajnost Boga - dva aspekta njegovog
na koje su stavljali naglasak. Ovim atributima je bio
dodat i nepoznat u periodu misticizma merkave, na-
ime Boja sveprisutnost, koja je ubrzo dobila karakter imanent-
nosti teko spojive sa onostranom Boga, va-
nim elementom hasidske vere. Bog, prema koncepciji koju su
razvili predstavnici nove kole, nije toliko gospodar
svemira, koliko njegov osnovni princip i prvi Uporedo
sa ovom novom idejom, zadrano je i ranije verovanje po sili tra-
dicije. Nova koncepcija je najbolje definisana u jednom odlomku
iz dela Eliezera iz Vormsa: "Bog je sveprisutan i vidi i pravednog
i grenika. Zato kada se molite, sredite svoje misli, jer je
Uvek stavljam Gospoda nasuprot sebi. Stoga sva blagosiljanja po-
'Neka je slava Tebi, o, Gospode', kao da govo-
ri prijatelju".87 Nijedan mistik merkave ne bi bio u stanju da da
ovakvo "Ti" kojom se Bogu. I dalje,
prelaz iz drugog u lice u formuli blagosiljanja ("Neka je sla-
va Tebi ... koji nas blagosilja") je kao dokaz da je Bog
istovremeno i najblii i najdalji, najjasnije otkriven i najskriveni-
ji od svega.
88
Bog je blii svemiru i nego to je dua telu. Ovo shva-
tanje, koje je izneo Eliezer iz Vormsa
89
i koje su hasidi prihvatili,
veoma je blisko tezi svetog Avgustina, koju su tako sa odo-
bravanjem navodili mistici XIII i XIV veka, naime da je
Bog blii svakom od stvorenih nego to je ono samo sebi.
Doktrina Boje imanentnosti je na najbeskompromisniji iz-
raena u Pesmi o jednosti, himni koju je sastavio jedan od
106
va kruga Jehude Hasida (on je, izgleda, napisao jedan komentar
o njoj), a koja daje impresivnu verziju Saadijine koncepcije Bo-
ga.
90
jedan citat iz nje: "Sve je u Tebi i Ti si u svemu.
Ti ispunjava svaku stvar i prevazilazi je. Kada je sve bilo stvo-
reno, Ti si bio u svemu; pre nego to je ita bilo stvoreno, Ti si bio
u svemu." izraavanja se veoma u hasid-
skim spisima. Kao to je Bloh pokazao, on predstavlja samo entu-
ukraavanje ideje o boanskoj sveprisutnosti na
na koji je ona izraena u staroj hebrejskoj parafrazi velikog Saa-
dijinog dela.
91
Ali odakle takvi izrazi? I kakav duh odraavaju? Dola-
zimo u iskuenje da pomislimo na Jovana Skota Erigenu, "veliko
misticizma u devetom veku. Njegov uti-
caJ Je bIO ogroman i lako se mogao proiriti na jevrejske zajedni-
ce u Provansi, upravo tamo gde je - prema nekim -
nastala pomenuta parafraza Saadije. Poznato je da su pisci ovih
crpli inspiraciju iz ranih izvora latinskog sholasticizma.
Cinjenica je i da se duh Skota Erigene ogleda u izrazima kao to
je onaj koji smo citirali. Nikoga ne bi iznenadilo ako bi se nave-
dena himna zavrila "Jer Ti biti sve u svemu, kada ne
bude bilo sem Tebe" - poslednje iz knjige
Skota Erigene podeli u prirodi92 u direktni govor.
Ideja imanentnosti dobija obrt, npr. u de-
finiciji Moe Azrijela, hasida iz XIII veka: "On je Jedini u
k?m eteru, jer On ispunjava eter i sve na svetu i za Njega
nema prepreka. Sve je u Njemu, i On vidi sve, jer je sav per-
cepcIJa mada nema da je u stanju da vidi svemir unu-
tar Svog sopstvenog Neki od ovih odlomaka su neposred-
no preuzeti iz Saadijinog komentara Sefer jecire, gde upotrebljava
veoma izraze da opie Boji ivot kao pozitivan
atribut njegovog

Moramo primetiti da je ova iroko rasprostranjena doktrina
boanske imanentnosti, koja je tako dobro odgovarala najdubljim
verskim hasida, veoma rano bila kritikovana, i to iz
pera jednog Jehude Hasida, Moe Takua, koji je izrazio
bojazan da bi element ove koncepcije boanstva mo-
gao biti kao opravdanje paganizma, bi sledbenici
mogli dokazivati da "svojim kultom i idolima slue Stvoritelja ko-
ji je Struja protivljenja ovakvom panteizmu nije
dozvolIla da Pesma o Jednosti bude u moli-
107
tvu, mada je veoma rano ula u liturgiju. Kao primeri takvog pro-
tivljenja, navode se rabi Solomon Lurija iz XVI i rabi Elijah
iz Viljnusa, "Gaon iz Viljnusa", iz XVIII veka.
96
Doktrina boanske imanentnosti se odrala hasidima i
posle njihovog dodira sa panskom kabalom, to nimalo ne
ako se prisetimo da ni kabalizam nije bio lien tendencija,
da je i radikalno gledita. Jedan od polu-
hasidskih, traktata sadri veoma ilustrativno
objanjenje opisa Boga kao "due dua", prema kome Bog nasta-
njuje duu, to je pravo Svetog pisma (Ponovljeni
zakon, glava VII, stih 21) ,jer je Gospod Bog usred vas" - gde se
izraz "usred vas" ne odnosi na ljude u mnoini i ne
vama" - mada moe i tako biti - na pojedinca.
97
Na
takav se uz egzegeze, teorija boanske
imanentnosti i koncepcija Boga kao najdubljeg temelja due po-
vezuju sa samom Torom, a to je ideja potpuno strana starim mi-
sticima merkave.

Ova doktrina Boga koji je na misteriozan imanentan u

svim stvarima ne pravi uvek razliku nepoznatog Boga,
deus absconditusa, i Njegovog otkrivenja kao Kralja, Stvoritelja i
odailjaoca se isti opis primenjuje u oba
konteksta. Ali pored ovih optih teolokih karakteristika duhov-
nosti, beskrajnosti i imanentnosti, javlja se i jedan oblik teozof-
skog razmiljanja koji pokuava da napravi razliku razli-
aspekata kroz koje se Bog otkriva. - Taj pokuaj je, usled
nedostatka smisla za precizno izraavanje apstraktnih misli, tako
za hasidizam, postao uzrok brojnih zabuna, poto tek-
stovi obiluju preklapanjem i
no suprotstavljenih verskih motiva. Religiozna filozofija hasida se .
odlikuje kvalitetom koji je jedan savremeni o
Filonu - definisao kao "nedostatak koji, uz izrazitu pri-
koegzistenciju velikog broja kontradiktor-
nih ideja u jednom duhu, tako da nas povremeno
jedna druga". 98 Tri osnovne ideje, nastale iz izvora,
karakteriu hasidsku teozofiju; to su: (1) koncepcija kavoda - bo-
anske slave; (2) predstava o "svetom" ili posebno istaknutom
heruvimu na prestoiju; (3) zamisao o Bojoj svetosti i

108
IX
Pre nego to se upustimo II analizu upravo navedenih ideja,
potrebno je dati nekoliko uvodnih napomena. U hasidizrnu se
uopte ne postavlja centralno pitanje panskog kabalizma - kako
je da se nepoznati Bog otkrije kao Stvoritelj. Za hasidske
umove koncepcija Boga kao Stvoritelja nije nikakav problem, jer,
prema njihovom shvatanju, On ne predstavlja neki poseban raz-
voj ili modifikaciju nepoznatog, sveprisutnog Boga: da su
oni ne postavlja se pitanje odnosa njih. Pojmovi
kavoda i heruvima nisu nastali u pokuaju da se rei zagonetka
postanja. One formule misticizma merkave koje se najvie pribli-
avaju postuliranju razlike deusa absconditusa i pojave
Boga kao Kralja Stvoritelja na nebeskom prestolju, upravo su one
kojima su hasidi poklanjali najmanje panje. Njih je, mnogo vie
od postanja, zanimala misterija otkrivenja: na koji se Bog
moe otkriti onima koje je stvorio? Kakvo je an-
tropomorfizama u Bibliji i Talmudu? To su pitanja na koja je po-
kuala da odgovori teozofija hasida. 99
Boja slava - kavod, tj. onaj aspekt Boga koji On otkriva
ku, nije - prema miljenju hasida - aspekt Stvoritelja, Prvog
Stvaranja. Ova ideja od Saadije, koji je svojom doktrinom
boanske slave pokuao da objasni biblijski antropomorfizam i po-
javu Boga u vizijama proroka. Bog, koji ostaje i nedo-
stian i u ulozi Stvoritelja, stvorio je slavu kao "stvoreno svetlo,
I?rvu od svih stvorenih stvari". 100 To je kavod ili "veliki sjaj" nazvan
Sehina, i sa "svetim duhom" (ruah ha-kade), od koga
dolaze Boji glas i To primordijalno svetlo boanske slave se
kasnije otkriva prorocima i misticima u oblicima i vari-
jacijama, "ovako jednom, a onako drugom, prema zahtevima vre-
mena".lOl Ono slui kao potvrda koje prorok
je i brie sve sumnje u pogledu njihovog boanskog porekla.
Vanost ove koncepcije za versku misao hasida veoma je veli-
ka. Njene varijante su brojne, a kontradikcije sasvim
gledne. Bog se ne otkriva i ne govori, - kao to je to izvan-
redno izrazio Eliezer iz Vormsa - "On odrava tiinu i odrava
,
svemir". Cutljivo boanstvo, imanentno najdubljoj realnosti svih
stvari, govori i otkriva se kroz pojavu svoje slave. Ideja da je sve-
tlost slave stvorena predstavlja novinu koju je uveo Saadija, a ko-
ju nisu poznavali stari mistici merkave i koja nije deo kon-
109
cepcije kavoda. Saadija je posebno naglaavao "stvorena" -
to se izgubilo u hasidskoj teozofiji, da hasidi nisu pravili
otru razliku slave koja je stvorena i one koja je ispolje-
na emanacijom. Stoga zamisao da je kavod stvoren nije za njih
imala nego ideja o stvorenom logosu za Filona.
tim, dok je u okviru Saadijine teologije ova amorfna svetlost sla-
ve nastala prvog dana postanja, hasidi su smatrali da je ona po-
stojala i pre stvaranja sveta.
Jehuda Hasid je sopstvenu doktrinu o kava du izloio u delu
Knjiga o Slavi, koje je izgubljeno i od kojeg su nam sa-
mo malobrojni rasuti izvodi.l02 Pored te doktrine, ovo delo je ob-
uhvatalo jo i niz teolokih ideja koje nisu bile u
vezi s teorijom kavoda. Kao i njegov Eliezer, Jehuda je raz-
likovao vrste slave: prva je "unutranja slava" (kavod penimi),
Sehini i Svetom duhu, koja nema oblik, ali poseduje
l
103 I d v k v d k ...
g as. ma a cove ne moze neposre no omUlllC1ratl sa Bo-
gom, moe se "povezati sa slavom".104 Na pojedinim mestima do-
lazi do preklapanja definicija Boga i "unutranje slave",
na primer, kada je o atributima sveprisutnosti i imanentnosti,
koji se ponekad pripisuju Bogu, a ponekad ehini. Mo-
e se sresti i ove "unutranje slave" sa boanskom
voljom, to vodi ka nekoj vrsti misticizma logosa. 105 Tako se, na
primer, u Knjizi ivota, napisanoj oko 1200. godine, kavod nepo-
sredno definie kao boanska volja, "sveti duh" i Boja, i opi-
suj e kao inherentan svemu to postoji.l0
6
Njen pisac ide i korak
dalje i obrazlae da kava da - odakle proizilazi svaki po-
stanja - ni u jednom trenutku nije ista kao u prethodnom, zato to
neprestano trpi lagane i postepene promene, usled sve ovo-
zemaljske promene odgovaraju skrivenom ivotu boanske slave
koja je delatna u njima. Ova koncepcija je relativno bliska shvata-
njima kabalizma.
l07
Za Eliezera iz Vormsa deset sefirot iz Knjige
stvaranja vie ne predstavlja deset prvobitnih brojeva - aspek-
te Postanja - pri je prva sefira sa Bojom tran-
scendentnom voljom ili slavom, te stoga zauzima sredinji polo-
aj onoga to je stvoreno i onoga to nije stvoreno. 108
"Unutranja slava" je povezana s "vidljivom" slavom i, dok je
prva liena bilo kakvog oblika, druga dobija promenljive
oblike prema Bojoj volji. Ova druga, vidljiva slava, pojavljuje se
na prestolju merkave i u vizijama i predstavlja pred-
met razmera "tela ehine" u spisu iur koma.
l09
Jehu-
110
da Hasid je, svesno ili nesvesno, jednu od Saadijinih
ideja, dokazivao da prorok koji u svojoj viziji ugleda kavod moe
biti siguran da ona od Boga, jer mada su i demoni u sta-
nju da stvaraju slike, nikada ne mogu proizvesti pojavu slaveYo
Vizija kavoda je eksplicitno definisana kao cilj i nagrada asket-
skih napora hasidayl Razlikuju se stavovi u pogledu emanacije
vidljivog kavoda iz nevidljivog. Prema nekim autorima, oni izbija-
ju jedan iz drugog, dok se prema drugima 112 svetlost nevidljivog
kavoda hiljadama i milijardama puta odbija, prelama ireflektuje
pre nego to postane vidljiva i i svetim serafimima.
Drugi zanimljivi element hasidske teozofije, pored navedene
koncepcije dvostrukog kavoda, jeste ideja.o svetom heruvimu ko-
ji se pojavljuje na prestoIju merkave. Taj heruvim se nigde ne ja-
vlja u Saadijinim delima, ali se moe sresti u nekim traktatima o
merkavi koji su poznati hasidimaY3 Poto se u Jezekiljevim vizi-
jama govori o vojsci heruvima, ideja o jednom posebno
istaknutom po svoj prilici iz desete glave Knjige pro-
roka Jezekilja (stih 4), gde je upotrebljena jednina: "I tada se sla-
va Boja uzdie sa heruvima." Upravo ovaj heruvim je, prema
shvatanju hasida, Saadijinoj vidljivoj slavi.
114
On je ote-
lotvorenje emanacije Boje ehine, tj. Njegove nevidljive slave,
odnosno proizvod "velike vatre" ehine, plamenovi okruuju
Gospoda, dok se prestolje slave - na kojem se heruvim pojavljuje
- iz ne tako uzviene vatre. Prema mitskoj odblesak
boanskog svetla na vodama zablistao je sjajem koji se
pretvorio u vatru iz koje su proizili prestoIje i S druge
strane, iz "velike vatre" ehine nastali su heruvim i ljudska dua,
koja je - prema tome - uzvienija od Heruvim moe dobi-
ti oblik bilo bilo bilo zveri, a njegova pojava u vi-
du je posluila Bogu kao model prilikom stvaranja. 116
Moemo samo da pretpostavimo originalni smisao ove ideje o
heruvimu: sasvim je da su hasidi prilagodili sopstve-
nom shvatanju mnogo stariji koncept. Moda nam u tom
nju moe pojam koji se kod pripadnika nekih jevrej-
skih sekti iz vremena Saadije. Filon je smatrao da je logos -
boanska - imao ulogu u procesu postanja, a tu
ideju su oni prihvatili i razvili, dodue u rudimentarnom
obliku, se po samoj ivici rabinskog judaizmaY
7
Prema
njihovom shvatanju, Bog nije neposredno stvarao svet, po-
sredstvom jednog koji je mogao nastati kao boanska
-
111
emanacija, ili je i sam bio stvoreno Taj koji se javlja
kao stvaralac ili demijurg, definie se i kao predmet svih biblij-
skih antropomorfizama i vizija.
Ovakvo uticaja Filonove misli na pripadnike jevrejskih
sekti ne treba da nas Iako su ideje aleksandrijskog teozofa
- to nam dokazuju istraivanja koja je vrio Poznanski - bile ra-
irene jevrejskim sektama Persije i Vavilona, koje su i u X
veku jo uvek citirale njegova dela, takvi tragovi su veoma retki
u talmudskoj i ranoj rabinskoj knjievnosti.
118
Sasvim je
daje u heruvim na prestoIju bio, u stvari, preobraeni lo-
gos, posebno ako uzmemo u obzir da se u prvoj istorijskoj etapi
jevrejskog misticizma verovalo da se upravo Stvoritelj sveta poja-
vljuje na prestoIju. da za haside ideja o Bo-
gu kao Stvoritelju svih stvari nije predstavljala nikakav problem,
je izgubio to svojstvo, ali je ipak zadrao brojne atribute
koji su od njega gotovo drugog BogaY9 Kada nji-
hove opise, mnogobrojni detalji nas na logos. i
imena pod kojima se Bog pojavljuje u traktatima hehalota, kao to
su i\.ktarijel, Zohararijel ili Adiriron, ponekad se koriste za kavod
ili za heruvima preko koga se kavod pojavljuje.
120
To moemo
uporediti sa o kojem smo govorili u prethodnom preda-
vanju, naime sa opisima Metatrona kao "manjeg JHVH",
ne pri tom da heruvim mnogo vie odgovara ideji
logosa.
Postavlja se pitanje kako su ovakve ideje dospele do pobonih
hasida. Postoji vie odgovora. Spekulacije o
logosu su mogle deo ortodoksnog jevrejskog gnosticizma i
se u nekim tekstovima o merkavi koji su bili poznati hasidi-
ma. je i da su hasidi bili u neposrednom dodiru s
kim mislima. Moe Taku pominje takve spise koji su sa Istoka,
preko Rusije, dospeli u Regenzburg, tada jedan od najvanijih
centara trgovine sa s!ovenskim zemljama.
121
Nedavno je prona-
odlomak knjige Semuela ben Katonimusa, oca Jehude Hasi-
da, koji tvrdi da ima nekih kojima
su poznati elementi misterija l kavodal , ali ne i njihova suti-
" 122 I dh .. v
na . z pouz am Izvora Je poznato da je Semuel Hasid vie
godina putovao van i tada je mogao u dodir s je-
vrejskim sektama ili jereticima i njihovim spisima.
teozofski simbol je, po svoj prilici, nastao me-
samim hasidima. U njihovoj se knjievnosti veoma rano pomi-
112
nj e "svetost" Boga i Njegova to su oni nazivali Njego-
vim "carstvom". Sutina ovih atributa se sastoji u tome da se oni
ne zamiljaju kao svojstva boanstva - barem u delima koja
su nam poznata
123
- kao stvorena hipostaza Njegove slave. "Sve-
tost" je slava, skriveno prisustvo Boga u svim stvari-

ma. Na isti kao to odlomci iz Talmuda govore da se Sehi-
na nalazi na "Zapadu"124, i svetost Boga dobija posebnu, zapadnu
lokaciju. Tu "svetost" su hasidi sa "svetom svetlosti"
- najviim od pet duhovnih svetova, to predstavlja delom gno-
delom koncepciju poteklu od Avrama bar

Hije, pisca iz ranog dvanaestog veka iz severne Spanije, koji je
pripadao koli. Boji glas i iz Njegove
"svetosti" koja sa "Zapada" svetlost na Njegovu
koja se nalazi na "Istoku". Razlika ova dva atributa je u
tome to je "svetost" upravo kao i boanska sutina,
dok je Njegova ili pojava u vidu "Kralja" i
vidljivom kavodu ili heruvimu. To da se
ni Stvoritelj zamilja bez ikakvih atributa, a da se oni vezuju za
slavu u njenim oblicima.
I u ovom kontekstu veoma je doktrina molitve. "Bog
je i sveobuhvatan; da se u vizijama proroka nije po-
javio kao Kralj na prestolju, oni ne bi znali kome se mole", obja-
njava Eliezer iz Vormsa. 125 Upravo se iz tog razloga
u svojoj molitvi Bogu kao Kralju - u vidljivoj teofaniji sla-
ve. Ali - prema navodima istog pisca - pravi objekat
kontemplacije nije pojava na prestoiju, a jo manje sam Stvori-
telj, koji se u okviru ovog sistema - kao to smo to pokazali -
identifikuje sa skrivenim Bogom, skrivena svetost Boga, Nje-
gova i slava iz koje se Njegov glas
i Njegova

ljudska tei Boga.

Eliezer i Sehinu definie kao pravi cilj molitve, to je, u svetlosti

malopre pomenute koncepcije Sehine, kao stvorene svetlosti, pa-
radoksalno. Jo jedno objanjenje nalazimo odlom-

ku iz dela Semuela ben Kalonimusa: "Stvorenja slave Sehinu, ko-
ja je i sama stvorena, ali u svetu slaviti "samog
Boga".127 Drugim direktna molitva i neposredno
nje Stvoritelju, bez obzira na Njegovu i sveprisut-
nost, su samo u eshatolokoj perspektivi. Za sada, na

ovom svetu, oni se mogu uputiti samo "Sehini naeg Stvoritelja,
duhu ivog Boga", tj. Njegovoj "svetosti", koja je - uprkos svemu
- definisana gotovo kao logos.
113
x
Uporedo sa opisanom teozofijom i misticizmom imanentnosti
pripisanim Saadijinom autoritetu, nailazimo na element mi-
sli koji - uprkos nedostatku boje i prave irine - pri-
pada neoplatonizmu. Hasidi su preuzeli neke ideje iz spisa pan-
skih jevrejskih neoplatonista i od njih deo sopstvenog
sistema. Naravno, u toku tog procesa mnoge od njih su pretrpe-
le bitne promene i iz prele u teoloku ili
ako ne i u mitoloku sferu.
Vie putaje bilo dokazivano da teologija panskih ka-
balista i hasida nemaju i da
predstavljaju dve kole misli bez dodira.

Prema takvom Spanci su sledili ideje neoplatonista,
dok su hasidi svoje koncepcije zasnovali na temeljima orijental-
nih mitologija.
128
Po naem miljenju, ovakvo shvatanje predsta-
vlja plod preteranog pojednostavljivanja stvari. Neosporna je
njenica da su misli bile poznate u obe pomenute

grupe, ali da su one u Spaniji i Provansi prerasle u faktor
preobraaja ranog kabalizma u gotovo sistem, dok u
njihov uticaj na hasidsku misao nije bio trajan, zato to
za hasidski duh one nisu sadravale istinski ivot, te su - preo-
doktrinu hasidizrna - same bile preobraene, izgu-
bivi prvobitni spekulativni sadraj. Usled toga ih je veoma teko
prepoznati u poslednjoj fazi tog procesa. jedan pri-
mer: doktrina Avrama bar Hije o hijerarhiji pet svetova - sveta
svetlosti, boanstva, razuma, due, i I duhovnel prirode - bila je
u veoma obliku uhasidskom kosmolo-
kom sistemu, da su kosmoloke ideje imale zna-
ulogu u misaonom svetu hasida.
129
U vezi s tim posebno je vana doktrina o arhetipovima koja je
potpuno strana Saadijinim idejama, a koja dominira u Eliezero-
vom delu Nauka o dui, i javlja se i u Knjizi Prema toj
zamisli, svaki "nii" oblik egzistencije, i neive stvari
- i panj" - a da i ne pominjerno nie oblike ivota, ima svoj
arhetip - demut.
130
U ovoj koncepciji su ne samo utica-
ji Platonove teorije o idejama i astraine doktrine
snosti niih i viih sfera i astroloke teorije da svako ima svoju
"zvezdu". Pretpostavljalo se da su arhetipovi slikovno prikazani-
kao to smo to videli u vezi s traktatima hehalota
I31
- na za-
- -
114
vesi koja skriva prestoije slave. Hasidi su verovali da se ona sa-
stoji od plavog plamena i da okruuje prestoije sa svih strana sem
zapadne.
132
Sami arhetipovi predstavljaju posebnu sferu bestele-
snog, poluboanskog postojanja. se - u drugom kontekstu
- pominje okuitna Knjiga arhetipova.
l33
Arhetip je najdublji izvor
skrivene delatnosti due. Sudbina svakog ivog je skrivena u
njegovom arhetipu, i za svaku promenu i prelaz u nj egovoj egzi-
stenciji postoji arhetipska predstava.
134
One
i demonima da predvide sudbinu,135 ali isto tako i pro-
rocima da

Eksplicitno je izraena tvrdnja da
je Mojsiju Bog pokazao arhetipove.
137
Navodi se da i krivica i
zasluga imaju svoje "znake" u svetu arhetipova.
l3B
Moemo da su najvanije teme hasidske teozofije
tajne Boga i Njegove slave, zatim arhetipovi svega u
mitski zamiljenom svetu ideja i nepoznanica prirode i
njegovog puta ka Bogu. Oni koji su se njima bavili na pa-
kreirali su sklop dubokih i veoma zamrenih misli u
pokuaju da usklade naivni mitski realizam s spozna-
jom i okultnom praksom.
Veoma su malobrojni elementi koji povezuju ove stare haside
iz XlII veka s hasidskim pokretom koji se razvio li Poljskoj i Ukra-
jini tokom XVIII veka i o kojem biti u naem poslednjem
predavanju. Mada se javlja isto ime, to nipoto nije dokaz posto-
janja kontinuiteta. Ne smemo zaboraviti da ih razdvaj aju dve ili
v
tn znacaJne etape u razvoju misli. Kasniji hasidi su
nasledili bogatu tradiciju iz koje su mogli da crpu novu inspiraci-
ju, nove modele miljenja i nove oblike izraavanja. Pa ipak, ne
moemo do kraja opovrgnuti postojanje bliskosti izme-
ta dva pokreta. U oba se radi o obrazovanju velikih gru-
pa Jevreja u duhu moralizma. Pravi hasid i cadik kasni-
jeg hasidizma srodne su figure, jer predstavljaju prototip
ivljenja sklonog drutvenim delatnostima i
onda kada su priznati kao svih boanskih tajni.
,
v
Cetvrto predavanje
Abraham Abulafija i doktrina
kabalizma
Oko 1200. godine n.e. kabalisti sve izrazitije obrazuju jasno
grupu koja - iako jo mala - poste-
peno u mnogim delovima june Francuske i panije.
Osnovne karakteristike tog novog pokreta jasno su definisane, ta-
ko da su savremeni u stanju da bez
prate njegov razvoj od etapa oko 1200. godine sve do
zlatnog veka kabalizma u paniji krajem XlII i XN ve-
ka. Veliki broj dela prenosi nam najvanije tokove mi-
sli i obrise koje su dominirale u okviru ovog novog misti-
cizma, koji je tokom pet ili est generacija ostvarivao sve i
sve dublji uticaj na ivot Jevreja. Istina je da podaci kojima ras-
polaemo samo osnovnih crta na portretu
nekih od najistaknutijih ali je isto tako istina da su
vanja tokom poslednjih trideset godina donela veoma plodnu e-
tvu dosad nepoznatih Pri tom, moramo imati u vidu da
svaka od istaknutih ima jasno fizionomiju i da
ju je zameniti s nekom drugom. Ista takva
postoji i II pogledu osnovnih tokova koji se razlikuju kako po ter-
minologiji tako i po nijansama misli.
Ona se jasno pokazuje i kada je o rastu i razvoju ove mi-
tradicije koju karakterie usmeno prenoenje i sklo-
nost ka implikacijama pre nego prema jasno izraenim tvrdnja-
ma. Brojne aluzije koje se u knjievnosti, kao
to su: "Vie od toga ne mogu "Ostalo sam vam obja-
snio", ili "Ovo je namenjena samo onima koji su upoznati s 'taj-
nom nipoto nisu samo stilske figure. Takav iz-
raavanja predstavlja osnovni razlog to su brojni odlomci do
dananjih dana ostali nejasni. su samo kratke
aluzije predstavljale prenoenja te nije nimalo
no to je takav metod, s vremena na vreme, dovodio do inovaci-
ja - ponekad - i do razlika pojedinih kola.
Pred svakim, i pred najprivrenijim vezanim za tra-
diciju svog otvaralo se iroko polje interpreta-
116
cija i dopuna, samo ako je tome bio sklon. Isto tako, izvor
nije uvek bio da je natprirodna inspiracija imala
ulogu u istoriji kabalizma i da su brojne inovacije nasta-
le kao rezultat ne samo nove interpretacije drevnog znanja i
novog otkrivenja, ili i sna. Jichaka Hakohena iz So-
rije (oko 1270. godine) jasno pokazuje koja su dva osnovna izvo-
ra kabalisti smatrali autoritetima: "U naoj je gene-
raciji bilo samo nekoliko njih na koje je prenesena tradicija starih,
ili na koje se spustila milost boanske inspiracije". Povezivanje
tradicije i intuicije objanjava kako je da kabalizam bu-
de tako duboko konzervativan i - istovremeno - tako intenzivno
revolucionaran, jer ni "tradicionalisti" nisu prezali od inova-
cija, veoma koje su u svojoj skromnosti
kao interpretacije drevne mudrosti ili otkrivenje misterije koju je
skrivalo 9d prethodne generacije.
Takav se dualizam u literaturi tokom na-
rednih sto godina. Pojedini u svom konzervativizmu od-
bijaju da kau bilo ta to im nisu preneli njihovi pa
i to samo na enigmatski lapidaran Drugi se otvoreno radu-
ju inovacijama zasnovanim na novim Jakov ben
v
Seet iz Gerone priznaje:
"Da sve to nije moje srce otkrilo,
poverovao bih ... da je to Mojsije na Sinajskoj gori objavio".
su izlagali svoja gledita, bilo lakonski, bilo i
nairoko, dok su - na primer, Abraham Abulafija i Jakov
Hakohen - iskreno verovali u boansko otkrivenje. Nije nimalo
da je tako mnogo kabalista - i prosvetljenih i komenta-
tora - bilo sklono koja je, pored ostalih faktora, do-
vela do obnove pseudoepigrafskog knjievnog anra. Uzroci su,
po mom miljenju, bili dvostruke prirode - psiholoke i istorijske.
Psiholoki motivi su proistekli iz skromnosti i da kaba-
lista koji je bio obdaren inspiracije treba da se kloni raz-
metanja. Istorijski podsticaj sastojao se u elji da se izvri uticaj
na savremenike. Usled toga, autori su eleli da posvete
svoje zamisli aureolom velikih autoriteta prolosti i u tu svrhu ko-
ristili su slavna imena biblijskih i talmudskih vremena. Najslavni-
ji, mada nikako ne i jedini, primer takvog pseudoepigrafskog de-
la jeste Zohar, ili Knjiga sjaja. Na svu nisu svi kabalisti
pokazivali sklonost ka anonimnosti, te toj
njenici moemo nazreti vezu pisaca pseudoepigrafa i

117
istorijske epohe u kojoj su iveli. Kratka ocena ukupnog doprino-
sa panskog kabalizma jevrejskom misticizmu mora se sastojati iz
opisa najvanijih predstavnika njegovih osnovnih tokova, kao i
prosvetljenih i i majstora pseudoepi-
grafskih dela.
U uvodnom predavanju je da je jedna od osnovnih ka-
rakteristika jevrejskog misticizma sklonost ka skri-
venih oblasti verskog ivota, i sferu posebnih iskusta-
va, kao to su ekstaza i sjedinjenje s Bogom. Upravo se
takva iskustva nalaze u osnovi mnogih spisa, mada
v
- naravno - ne svih. Cesto tu autor uopte ne pominje.
Na primer, mi smo bili u stanju da dokaemo da je jedna debela
knjiga (Eel Avram) 1 bila napisana na osnovu vizionarskih snova
njenog pisca (rabi Mordehaj Akenazi). Da nam se nije
autorova belenica - neka vrsta dnevnika -
takav dokaz bi bilo izvesti, jer je uzaludno svako tra-
za bilo kakvom aluzijom u pogledu izvorita njegovih ide-
ja.
2
Citavo delo je napisano potpuno objektivno. Drugi kabalisti
raspravljaju o problemima pojedinca koji pristupa
znanju, ali pri tom nikada ne pominju svoja iskustva. Ali
su i takvi spisi, pravi viih stupnjeva prakse i
tehnike, retko bili izdavani. Kao primer takvog dela, moemo na-
vesti duboku analizu oblika i stupnjeva zano-
sa i ekstaze koju je napisao rabi Dov Baer (umro 1827. godine),
v
sin slavnog rabi Sneur Zalmana iz Ladija, habad-hasidi-
zrna, napisanu u okviru dela Kuntres ha-hitpaalut (priblian pre-
vod naslova bio bi Ispitivanje ekstaze).3 Drugi primer predstavlja
delo mistika i kabaliste rabi Hajima Vitala Kalabrezea
(1543-1620), istaknutog rabi Jichaka Lurije i jedne od
v
centralnih kasnijeg kabalizma, delo koje nosi naslov Saa-
re ke dua (Vratnice svetosti), i koje predstavlja kratak i razumljiv
uvod u ivota. Ovaj esej opisom neophod-
nih moralnih kvaliteta i donosi pravi kompendijum
etike. Prva tri poglavlja ove male knjige mnogo puta su bila pre-
tampavana i veoma su zanimljiva. Vital je dodao i
tvrti deo u kojem detaljno obrazlae na koji se dua proi-
ma svetim duhom i i koji predstavlja -
usled brojnih citata starih pisaca - pravu antologiju starih
kabalista o tehnikama ekstaze. No taj poslednji deo se ne moe
ni u jednom tampanom izdanju; umesto njega sle-
118
objanjenje: "Napomena tampara: deo biti
tampan zato to se sastoji iz svetih imena i tajanstve-
nih misterija koje bi bilo tampati". Usled toga je ovaj
izuzetno zanimljiv tekst u samo nekoliko rukopisa.
4
On
je isti, ili gotovo isti, kao i ostali spisi koji govore o is-
kustvima ili o tehnikama pripreme za njih.
Jo je koju otkrivamo kada usmerimo na-
u panju na nepublikovane spise jevrejskih mistika, naime da ek-
iskustvo ne igra tako ulogu kao to bismo to mo-
gli Stav o tome je unekoliko kod ranih mistika,
koji su iveli pre razvoja kabale i kojima je bilo drugo
predavanje. U njihovim delima, koja nose obeleje jevrejskog gno-
- sticizrna - za razliku od teorije misticizma - naglasak
se stavlja na opis uspona due ka nebeskom presto-
Iju i sve ono to joj se tamo otkriva. Pri tom se do detalja opisuju
i tehnike koje ostvarenje stanja ekstaze. u
kasnijoj knjievnosti ovaj aspekt se sve vie potisku-
je u pozadinu. Svakako, uspon due ne nestaje u potpunosti, i vi-
zionarski elementi misticizma koji odgovaraju psiholo-
kim situacijama i dalje se povremeno mogu sresti, ali - u celini
gledano - meditacija i kontemplacija poprimaju du-
hovniji karakter. Druga bitna je da, i kada se ne oba-
ziremo na razlike ranog jevrejskog misticizma i kasnijih
dokumenata tog pokreta, ipak veoma, veoma retko nalazimo slu-
u kojima ekstaza predstavlja sjedinjenje sa Bogom pri ko-
jem individualnost potpuno nestaje uranjanjem u bo-
anski okean. Razlog za to krije se u da jevrejski mistik
ponor koji razdvaja Stvoritelja od stvorenih i taj
o sebi ne gubi ni u stanju duha. I mada se
pribliava Bogu, i mada njihovog susreta predstavlja pred-
met od sutinskog interesa za mistika, on nikada u njoj ne vidi ne-
to tako ekstravagantno kao to bi bila Tvorca i stvo-
renog
Nita bolje ne izraava taj distance Boga i
ka od hebrejskog izraza koji se koristi za ono to druge
tradicije nazivaju unio mystica: devekut - to doslovno "pri-
anjanje", "pridruivanje" - podrazumeva se - Bogu. Ta
krajnji cilj verskog savrenstva. Devekut moe ek-
stazu, ali je njegovo sveobuhvatnije: to je neprestano
bivstvovanje-sa-Bogom, blisko jedinstvo i saglasnost i bo-
119
anske volje.
5
Ali i najarkiji opisi tog stanja duha kojima obi-
luje kasnija hasidska knjievnost zadravaju pomenuti dis-
tance, ili - ako vam se tako vie dopada - neproporcionalnosti. Za-
to mnogi pisci namerno stavljaju devekut iznad svih drugih oblika
ekstaze koji tee guenju sveta i vlastitog ja u sjedinjenju sa Bo-
gom.
6
pokuavati da poreknemo da je bilo i suprotnih
tendencija/izvanredan opis sklonosti ka panteizmu moe
I' V V.
se naCl u cuvenom romanu E Snersona (E Schneerson) na jidiu
koji nosi naslov Hajim gravicer;8 bar jedan od slavnih litvan-
skih hasida - rabi Aron Halevi iz Staroselja - pripadao je akosmi-
cima. Uprkos svemu tome, nae je duboko da takve sklo-
nosti ne crtu jevrejskog misticizma. Ne
zaboravimo da i najuticajnija knjiga nae
knjievnosti - Zohar - vrlo malo prostora ekstazi i da je
nj ena uloga i u deskriptivnim i u teorijskim delovima tog volumi-
noznog dela u potpunosti je da su drugi
aspekti misticizma bili mnogo blii autoru.
9
Moda je ogroman
uspeh te knjige bar jednim delom bio prouzrokovan uz-
koja je nala odjeka u mnogim jevrejskim srcima.
II
Ako sada razmotrimo sve navedene karakteristike kabalizma ,
nas nimalo iznenaditi to je najznamenitiji predstavnik ek-
kabale istovremeno najmanje popularna od svih
velikih kabalista. je o Abrahamu Abulafiji, teorije i dok-
trine predstavljaju glavnu temu naeg dananjeg predavanja.
nim sticajem okolnosti, njegova najvanija dela bila su napisana u
isto vreme kad i Zohar. preterati ako kaemo da ta dva
simultana opusa kulminaciju dveju suprotstavljenih
kola panskog kabalizma - kole koju nazvati
i teozofske. O ovoj drugoj neto vie u preda-
vanju. Ne smerno zaboraviti da - uprkos svim razlikama - te dve
kole pripadaju istom pokretu i, da moramo razumeti i jednu i
drugu, da bismo bili u stanju da stvorimo jasnu sliku o panskom
kabalizmu.
Naalost, kabalisti nisu publikcivali nijednu od brojnih i
obimnih Abulafijinih rasprava, dokje Zohar doiveo sedamdeset
ili osamdeset izdanja. Tek je Jelinek (Jellinek), jedan od malo-
120
brojnih jevrejskih XIX veka koji se nije libio da zadre u
probleme jevrejskog misticizma, izdao tri njegova manja spisa,
kao i nekoliko odlomaka iz ostalih: to je bilo prvo tampano iz-
danje dela kabaliste o kome je Ovaj podatakje tim
niji to je Abulafija bio plodan pisac, koji na jednom mestu po-
minje dvadeset i dva i dvadeset est svojih kabalisti-
dela. II Mnoga od njih, posebno ona koja pripadaju ovoj
drugoj kategoriji, postoje i danas, a broj nama poznatih prelazi
dvadeset; pojedina jo uvek zadravaju svoj presti u ka-
balista.
12
Pripadnici ortodoksnijih krugova, kao to je to
bio rabi Jehuda Hajat (oko 1500. godine), revnosno su napadali
Abulafiju i upozoravali da se klone njegovih knjiga;13 me-
njihova kritika je naila samo na vrlo blago odobravanje.
14
Abulafijin uticaj kao misticizma je - njima uprkos - ostao
veoma veliki, pre svega snazi njegove logike, prozir-
nom stilu, dubokoj spoznaji i arolikoj nerazumljivosti - osobina-
ma koje karakteriu njegove spise. da je bio da je
pronaao pravi put do inspiracije i - njoj -
do pravog znanja o boanstvu, trudio se da svoja dela pie jedno-
stavnim i neposrednim stilom koji bi prodirao pravo do srca sva-
kog paljivog Sastavio je i nekoliko knjiga koje bismo
mogli nazvati i u kojima ne izlae samo teoriju
daje i opis postupaka. Njegova uputstva su tako ja-
sna da, mada sam Abulafija nikada nije eleo da iz okvira
rabinskog judaizma, postoji da ih upotrebi svako ko
to poeli. Upravo se tu krije jedan od razloga to kabalisti nisu e-
leli da ih publikuju. je pretpostaviti da su se plaili da
njegove tehnike meditacije, usled njihove kada jed-
nom budu obelodanjene - biti iroko i da vie
predstavljati posed izabranih. S druge strane, izvesno je
da je uspeh Abulafijinih spisa posebno bliskom uvek pri-
sutnu opasnost sukoba otkrovenja i drevnog
otkrovenja na Sinajskoj gori. Stoga je kola mistici-
zma, koju je sam Abulafija nazivao kabalizmom, i da-
lje ivela skrivenim, tajnim ivotom. njegova dela od
iroke publike, kabalisti su, po svoj prilici, eleli da elimini-
u opasnost da se ljudi uputaju u avanture bez
pripreme i da ne polau opasna prava na vizionar-
ske
121
Svetavni, samouki mistici, oni koji su se formirali van tokova
rabinizma, oduvek su predstavljali izvor misli.
Tu opasnost je jevrejski misticizam pokuao da ukloni
principa da je oblast misli i prakse strogo rezervisana za
rabinske 15 U stvarnosti je bilo mnogo kabalista koji ni-
su odgovarali tim uslovima. Oni su na taj bili u
sti da osmotre judaizam iz jednog novog ugla, usled su
stvarali veoma zanimljive i ideje. Na taj se upore-
do s rabinskom kabalom, razvijala linija ivizionarskih
mistika. Entuzijazam ovih ranih je podizao te-
ki poklopac rabinskog sholasticizma, te je, uprkos spremnosti
na kompromis, ponekad dolazilo do sukoba. je podse-
titi se da su predstavnici perioda kabalizma (oko
1300. godine), za razliku od kasnijih etapa, po pravilu bili ljudi
u kojima njihovi savremenici nisu videli istaknute rabine. Veliki
kabalisti koji su istovremeno ostvarili doprinos na polju rabinske
knjievnosti, kao to su to Moe Nahmanid i Solomon ben
Adret, bili su veoma retki.
16
Pa ipak su kabalisti, u velikoj
posedovali rabinsko obrazovanje. Abulafija u tom pogledu pred-
stavlja izuzetak, da je imao vrlo malo dodira s rabinskim
naukama. Tim je bilo njegovo poznavanje savremene filozo-
fije; njegovi spisi da je - prema standardima onog vre-
mena - bio velike erudicije.
III
O ivotu i Abrahama Abulafije najvie saznajemo
upravo iz njegovih sopstvenih spisa.
17
Abraham ben emuel Abu-
lafija je u Saragosi 1240. godine, a mladost je proveo u Tu-
deli, u provinciji Navara. Otac ga je biblijskim naukama
i gramatici i pruio mu elementarna znanja o Mini i Talmudu. U
?samnaestoj godini je izgubio oca. Dve godine potom, ostavio je
Spaniju i otputovao na Bliski istok u nameri da legen-
darnu reku Sambation, na drugoj obali je, prema i
bajkama, ivelo deset izgubljenih plemena iz predanja. Ratovi u
Siriji i Palestini su ga ubrzo primorali da se iz Akre vrati u Evro-
pu, te je narednih deset godina proveo u i Italiji.
Tokom svojih putovanja zavoleo je filozofiju, a posebno Maj-
monida, i to zadrati do kraja ivota. Nije nikakvu
122
kontradikciju misticizma i Majmonidovog Napro-
tiv, mu se da njegova sopstvena teorija nije nita
drugo do poslednji korak na putu kojim vodi zabludelih, de-
lo za koje je napisao komentar. Ovakav afini-
tet jednog mistika prema velikom racionalisti ima
paralelu - kao to su to pokazala najnovija istraivanja - u divlje-
nju koje je veliki mistik Majster Ekhart prema
Majmonidu, koji je na njega sutinski uticao. I dok su mu se To-
ma Akvinski i Albertus Magnus - iako su i sami poneto
od njega - suprotstavljali, Majster Ekhart je - prema
nju Jozefa Koha (Josef Koch) 18 - u jevrejskom filozofu video knji-
evni autoritet koga je samo sveti Avgustin nadmaio. I Abulafija
je pokuao da sopstvene teorije povee s Majmonidovim.
19
Tvr-
dio je da samo zabludelih i Knjiga stvaranja izraavaju
pravu teoriju kabalizma.
2o
Uporedo sa filozofije, zainteresovale su ga i sa-
vremene doktrine, ali ga nisu previe impresionira-
le. Oko 1270. godine se vratio u paniju i ostao u njoj tri ili
tiri godine, koje je posvetio misticizma. U Barseloni
ga je zaokupila knjiga Jecira i dvanaest komentara o njoj, delom
filozofske, delom prirode.
21
Tu je - izgleda - stupio
u kontakt sa tajne grupe koji su verovali da sazna-
ti najdublje tajne kosrnologije i teologije tri
metoda kabale: gematriju, notarikon itemuru". Abulafija poseb-
no pominje Baruha Togarmija, koji ga je uputio u pravo
Sefer jecire. Do danas se jedna njegova raspra-
va, kabale, tajni Sefer jecire.
22
Me-
- prema njegovim sopstvenim - nije se po-
v
zvanim da sve to stavi na papir: "Zelim to da zapiem, ali
da mi nije dozvoljeno, ne elim to da zapiem, ali ne mogu da od-
o v
ustanem, te pIsem l pravIm pauze, l ponekad vane napomene
ovla iznosim mnogo kasnije u tekstu, takav je moj metod".23
I sam Abulafija je pisao na tako za
knjievnost. tehniku svog
on je uspeo da vlastiti put. Bila mu je trideset i jedna go-
dina kada ga je obuzeo duh. Saznao je pravo Boje ime
i imao vizije za koje je sam, mnogo godina kasnije - 1285 - tvr-
dio da su potekle od demona i imale cilj da ga zbune, tako da je
"posrtao poput slepca u podne tokom petnaest godina dok mu je
Satana bio s desne strane". Pa ipak je, s druge strane, bio potpu-
123
no u istinitost svog znanja. Putovao je neko
vreme po Spaniji, svoju novu doktrinu, da bi 1274. godi-
ne definitivno napustio svoju rodnu zemlju i
ivot po i Italiji. U toku svojih lutanja po paniji sreo je Jo-
sifa Gikatilu i izvrio uticaj na tog mladog koji
kasnije postati jedan od panskih kabalista. I u Ita-
liji je stekao koje je no,":om putu i Majmonido-
voj filozofiji. entuzijazam koji je stekao nji-
ma ubrzo se pretvorio u tako da se kasnije alio da
neki od onih koje je u Kapui nisu bili toga dostojni. 24
Pisao je dela u kojima je za sebe koristio imena ko-
ja imaju istu vrednost kao i njegovo pravo ime, Abra-
ham, Razijel i Zaharija. Tek devet godina posle svoje pr-
ve vizije je - po sopstvenom

- da sastavlja prava
dela, dok je pre toga pisao i traktate iz
nih oblasti, ostalog i o "tajnama kabale".26 Inspirisan mi-
sijom koja mu je - bar je tako verovao - bila namenjena, 1280.
godine preduzeo je neobjanjiv i veoma opasan korak:
krenuo je u Rim da bi s papom pregovarao "u ime svih Jevreja".
Po svoj prilici se tada zanosio mesijanskim idejama. Vrlo je
da ga je na to navela knjiica veoma popularna i iroko
rasprostranjena u to vreme,27 koja je sadravala zamiljenu ras-
pravu kabaliste Moe ben Nahmana sa otpadnikom Pablom Kri-
stijanijem (Pablo Christiani) 1263. godine. U njoj Nahmanid ka-
e: "Kada bude kucnuo kraja sveta, Mesija po Boijoj
zapovesti stupiti pred Svetog oca i zatraiti od njega slobodu za
svoj narod, i tek to biti pravi znak da je Mesija zaista doao".
Sam Abulafija nam kako je papa naredio da "Razijela ka-
da bude doao u Rim da pregovara sa njim u ime Jevreja, treba
smesta uhapsiti, izvesti iz grada i tamo spaliti".28 upr-
kos tome, on je da sledi svoju misiju i posvetio se medita-
cijama i pripremama, u toku kojih je doiveo snane vi-
zije koje je kasnije opisao u Knjizi Dok se
pripremao da stupi pred papu, izrasla su mu "dvoja usta" - prema
njegovoj sopstvenoj nejasnoj metafori, i kad je zaao pod svodove
gradske kapije, saznao je da je Nikola III iznenada preminuo pret-
hodne Bio je stavljen iza brave u manastiru, ali
je posle dvadeset osam dana, iv i bio puten.
Posle toga je proveo vie godina po Italiji bez nekog
cilja. Najvie vremena je proveo na Siciliji. U tom peri-
124
\
odu, a najvie 1279. i 1291, napisao je gotovo sva dela ko-
ja su se do danas. Njegov trag se gubi posle 1291. godi-
ne, te msmo u stanju sa da utvrdimo kakva mu je bila
sudbina. Od njegovih ili inspirisanih dela, poznata nam
je samo Knjiga o znaku (Sefer ha-ot), i ne
potpuno razumljiv spis.
29
Nasuprot tome, teoretskih i dok-
trinarnih rasprava se i u broju prepisa.
Abulafija je svojim pretenzijama stekao brojne ne-
prijatelje. U tekstovima se ali na progone i netrpeljivost, kao i na
Jevreje koji su ga potkazivali vlastima,30 to se moe
objasniti da se i pred predstavljao kao pro-
rok. Sam tvrdi da je njima sreo ljude koji vie veruju u Bo-
ga od kojima ga je Bog najpre poslao.
31
Dva pu-
svo!e susrete snejevrejskim misticima.
32
Jednom je sa
njIma raspravljao o tri Tore (doslovnom, alego-
rijskom i i "da oni pripadaju 'pobonim neje-
da ne treba sluati glupaka, ma kojoj oni veri pripa-
dalI, Jer Je Tora predata u ruke pravih znalaca istinske spoznaje". 33
Na jednom drugom mestu nam o razgovoru s
s kojim se sprijateljio i kod koga je pobudio elju da
sazna Boje ime. "Nije potrebno otkriti vie od toga. ,,34
PQgreno je, koristiti Abulafijino o
zgodama da bise dokazala njegova sklonost
shvatanjima, kao to su to pokuali da pojedini
ci.
35
Naprotiv, njegov antagonizam prema je veoma
v 36 k
Jasno Izrazen. A o ponekad, namerno, koristi formule koje
odaju duh trojstva, odmah zatim im daje koje nije ni u
kakvoj vezi sa idejom o Bogu kao Svetom trojstvu.
37
Sklonost pa-
radoksu i pretenzije su ga, vie od svega drugog,
le od kabalista bliskih ortodoksiji. On vrlo otro kritikuje savre-
mene kabaliste, a posebno njihov simbolizam, koji se ne zasniva
na iskustvu.
38
S druge strane, neke spise je sa-
stavio kao odgovor na napade "ortodoksnih" kabalista. 39 "Ni si"
v
romastvo, ill progonstvo, ni zatvori" nisu uspeli da primoraju po-
inesavitljiv Abulafijin duh da napusti stanovite do kojeg
Je doao i neposrednom iskustvu o boan-
skim stvarima.
U predgovoru jednog dela, je deo izgubljen, on po-
redi svoju misiju i istorijsku situaciju s prorokom Isaijom. Opisu-
je kako ga je glas dva puta pozvao: "Abrahame! O, Abrahame!",
125
i zatim: "Rekoh: Tu sam! Tada me je uputio na pravi put, probu-
dio me iz dremea i inspirisao da napiem neto novo. Nikada ra-
nije nisam neto doiveo." Bilo mu je jasno da njegovo
izazvati neprijateljstvo u redovima jevrejskih predvodni-
ka, ali ga to nije pokolebalo, ,jer sam svoju volju i usu-
dio se da posegnem dalje od sopstvene Nazivali su me je-
retikom i nevernikom zato to sam da slavim Gospoda u
istini, a ne poput onih koji hodaju u tami. Neka propadnu u bez-
dan i oni i svi njihove vrste koji bi eleli da me uhvate u zamku
tatine i dela. Ali ne dao Bog da napustim put istine za-
rad puta lai".4o
Ipak je u njegovom karakteru, pored sveg ponosa zbog pro-
inspiracije i poznavanja velikog Bojeg imena, bilo krotko-
sti i miroljubivosti. Jelinek je ispravno ocenio da njegove moral-
ne osobine zasluuju svaku pohvalu. Od koje je
prihvatao zahtevao je strogu moralnost i karakter, a iz nje-
govih spisa moe se da je sam posedovao one osobine
koje je zahtevao od drugih.4I Na jednom mestu tvrdi da onaj ko-
ji stekne najdublje znanje o pravoj sutini stvarnosti u isto vreme
postaje skroman i ponizan.42
Izrazit primer zastranjivanja do kojih je dolazilo u istoriji sa-
vremenog kabale jeste pretpostavka da je Abulafija
zapravo anonimni pisac Zohara. Tu hipotezu, koju jo uvek podr-
avaju pojedini prvi je predloio M. H. Lendauer (M.
H. Landauer) pre stotinak godina. On je prvi skrenuo panju na
Abulafiju "Otkrio sam spisi pokazuju
izrazitu - do najsitnijih detalja - sa Zoharom. To sam
shvatio mi je prvo njegovo delo dospelo u ruke. A sada, po-
to sam saznao mnogo toga o njegovom ivotu, stavovima, karak-
teru, vie ne moe biti nikakve sumnje da nam je poznat autor
Zohara. ,,43 Ovo zaista predstavlja izrazit primer kako sud izraen
s najdubljim u njegovu istinitost moe biti potpuno
pogrean, jer je teko zamisliti dve toliko stvari kao to
su duh Zohara i duh Abulafije.

IV
Sada pokuati da damo kratak opis osnovnih
postavki teorije Abrahama Abulafije, njegove doktrine
126
traganja za ekstazom i inspiracijom.
44
Te postavke su
prihvatili svi oni kabalisti kojima je duh ovog bio blizak.
spoj emocionalizma i racionalizma odredio je je-
dan od najvanijih trendova kabalizma.
Abulafijin cilj - prema njegovim sopstvenim - bio je
da duu i razvee koji je sputavaju".45 "Sve
unutranje sile i skrivene due koje se nalaze u rairene
su i podeljene po njegovom telu. U njihovoj je prirodi - kada jed-
nom koji ih dre budu odvezani - da se vrate svom izvo-
ru i stanju lienom bilo kakvog dualizma, koje obuhvata mnogo-
strukost. ,,46 "Odvezivanje", povratak iz mnogo-
strukosti i stanja podeljenosti ka prvobitnom jedinstvu. Pojam
"razvezivanja se kao simbol velikog
nja od okova senzualnosti javlja i u teozofiji severne grane budi-
zma. Nedavno je jedan francuski publikovao tibetanski
spis, se naslov prevodi kao Knjiga o odvezivanju
rova.
47
v
Sta ovaj simbol u Abulafijinoj terminologiji? Po svoj pri-
lici da prepreke odvajaju individualno postojanje due
od struje ivota - koji on personifikuje kao intellectus
agens filozofa, koji je prisutan tokom procesa stvaranja.
Ta barijera zadrava duu u okviru prirodnih i normalnih grani-
ca egzistencije i titi je od snage boanske struje koja
pored - ili oko nje - ali u isto vreme duu da spo-
zna boanstvo. utisnuti na duu tite je od potopa i obez-
da normalno funkcionie. Postavlja se pitanje: zato je du-
a Zato, odgovara Abulafija, to svakodnevni ivot
i percepcija pojavnog sveta ispunjavaju duh mnoinom
oblika ili slika (koje srednjovekovni filozofi nazivaju "prirodnim
oblicima"). prirodne objekte i u svest nji-
hove slike, duh - prema svom prirodnom funkcionisanju - stvara
oblik egzistencije koji nosi oznaku Drugim
normalan ivot due traje u okvirima
I'
utiscIma IOSeCanjlma, te stoga ona - dok god je oni ispunjavaju
- ima velike da spozna duhovne oblike i boanske stvari.
Problem je kako dui da vidi vie od prirodnih oblika, a
da pri tome ne bude zaslepljena i zbunjena boanskom
Reenje se krije u staroj poslovici: "Ko god je prepun sebe, nema
mesta za Gospoda." Zato sve to predstavlja ego mora ili
nestati, ili se na takav preobraziti da perce.pciju
-.
;' ' .

1
t , .... t
.' .
.
127
unutranje duhovne stvarnosti, oblici tada postati vidljivi
ispod ljuture prirodnih stvari.
Na taj Abulafija usmerava svoj pogled ka viim oblici-
ma percepcije, kakvi put ka unutranjim predelima
due, im olakati prilaz. On zahteva da se dua koncentri-
e na apstraktne duhovne stvari, koje je opteretiti isticanjem
sopstvenog na taj iluzornim cilj duhovnog
Na primer, ukoliko posmatramo cvet, pticu, ili neki
drugi konkretan predmet, i da razmiljamo o njemu, ta-
kav objekt sopstveni i Govorim o pojedi-
cvetovima, pticama, itd. Kako onda dua moe da
da vizualizuje Boga predmeta koji kao da pokuavaju da
zadre panju i da je skrenu sa njenog cilja? Rani je-
vrejski mistici nisu znali ni za jedan predmet kontemplacije koji
bi dui da dostigne stanje ekstaze, kao to su to kod
bile, npr., Hristove muke.
Stogaje Abulafija bio primoran da posveti godinu dana traga-
nju za apsolutnim objektom meditacije, takvim koji bi bio u sta-
nju da podstakne unutranji ivot due i oslobodi je
tipa percepcije; za to bi moglo biti od a
ipak bez i bez partikularne vanosti. Verovao je da
je naao ono za je tragao u slovima hebrejskog alfabeta. Ni-
je dovoljno, mada je i to veliki korak napred, da se dua ba-
vi apstraktnim istinama, jer i tu postoji opasnost da se moe pre-
vie vezati za njihovo Zato je Abulafijina
namera bila da ne samo neto apstraktno jo vie,
neto to bi bilo sve to je poseduje sop-
stvenu individualnost i vanost. Stoga je, poavi od apstraktne i
bestelesne prirode pisma, razvio teoriju o kontemplaci-
ji o slovima i njihovim kombinacijama kao Bojeg ime-
na. Takav objekat je stvaran i dovoljno blizak judaizmu: Boje
ime, koje je apsolutno zato to odraava skriveni smisao i celo-
kupnost svega kroz koje sve ostalo a ko-
je - ipak - u ljudskom duhu ne ostvaruje nikakvo konkretno ili
partikularno Ukratko, Abulafija je verovao da svako
ko uspe da od velikog Bojeg imena - najmanje konkretne i sa-
svim neperceptibilne stvari na svetu - objekt svoje medita-
cije, biti na najboljem putu ka pravoj ekstazi. 48
od takve zamisli, Abulafija je stvorio discipli-
nu koju je nazvao "naukom kombinacije slova" (hohmat ha-ceru!).

128
Opisao ju je kao u meditaciju uz slova i nji-
hovih kombinacija. Pojedina slova u svojim kombinacijama ne mo-
raju imati nikakvo u smislu, njihova lie-
nost smisla prednost da nam - usled nje - ne
panju. Dodue, za Abulafiju ona nisu potpuno bez ikakvog smi-
sla, jer je prihvatao doktrinu o boanskom jeziku kao
supstanci stvarnosti, prema kojoj sve stvari postoje samo
na osnovu stepena u velikom Bojem imenu koje se mani-
u procesu Stvaranja. Postoji jezik koji izraava Boju
mIsao, a slova tog duhovnog jezika su elementi i najfundamental-
nije duhovne stvarnosti i najdubljeg razumevanja i znanja. Abula-
fijin misticizam je zasnovan na tom boanskom jeziku.
Cilj opisane discipline je dostizanje novog stanja svesti pomo-
metodski primenjene meditacije. To novo stanje svesti se naj-
bolje moe definisati kao skladan pokret misli koji je preki-
nuo odnose sa svim Abulafija ga je poredio s muzikom. I
zaista, sistematsko praktikovanje meditacije koju on
stvara blizak harmonijama. Nauka kombinatori-
ke je muzika misli, u kojoj se umesto lestvice kori-
sti alfabet. sistem je zaista samo to se ne
primenjuje na tonove, na misli u meditaciji: sastoji se od
kompozicija, modifikovanja motiva i njihovog kombinovanja na
sve Sam Abulafija o tome kae "Znajte
da se metod ceruJmoe uporediti s muzikom. Uho zvuke raz-
melodija i instrumenata. Dva instrumenta stvara-
ju novu kombinaciju i, kada se zvuci udrue, onaj koji slua ose-
zadovoljstvo njihovu razliku. ice dodirnute
prstima leve ili desne ruke vibriraju i stvaraju zvuk koji raduje
ui, i koji odatle ide ka srcu a zatim slezini (centru te
uivanje u melodijama stvara sve slast koja se mo-
e proizvesti samo i kombinacijom zvukova. Isto to se
moe i za kombinaciju slova. Ona dodiruje prvu icu - koju
moemo uporediti s prvim slovom - zatim drugu, i
petu, i zvukovi se kombinuju. Tajne izraene tim kombi-
nacijama raduju srce koje prepoznaje svog Gospoda i ispunjava
se 49
Usmerena aktivnost mistika koji u meditaciji kombinuje i izd-
vaja slova, motive, ih u dodir i ui-
u njihovom skladu, po Abulafijinom miljenju, nije nita
manje smislena ili razumljiva od delatnosti kompozitora. Upravo
129
kao to - da citiramo openhauera - zvucima bez
"ponovo izraava svet", uzdie se do beskrajnih visina i sputa u
dubine, tako i mistik muzikom misli otvara vrat-
nice due, koja, "smislom", pada u ekstazu izazva-
nu harmonijama nastalim permutacijom slova velikog imena, i
na taj otvara put ka Bogu.
Nauka kombinacije slova i primenjivanje usmerene meditacije
nisu nita drugo do logika", koja odgovara unutranjem
skladu misli u njihovom pokretu ka Bogu. so Svet slova, koji se raz-
otkriva u ovoj disciplini, istinski je svet blaenstva. S l Svako slovo
za mistika u dubokoj kontemplaciji predstavlja svet.
52
Svaki
jezik se moe preoblikovati u transcendentni medijum boanskog
jezika, zato to svi jezici od prvobitnog - hebrejskog - sa-
mo su se u iskvarili. Abulafija se u svojoj knjizi
igra latinskim, i italijanskim da dokae tu
teoriju. U krajnjoj instanci, svaka izgovorena na bilo komje-
ziku sastoji se od svetih slova, kombinacije i permutacije, iz-
dvajanje i spajanje, otkrivaju najdublje tajne kabalistima i otkri-
vaju im odnos svih jezika prema svetom jeziku.
s3
v
Abulafijini kao to su Knjiga ivota
S4
, Sve-
tlost razumass, o lepoti i Knjiga o kombinacijama
S6
predsta-
vljaju sistematski napisane koji obrazlau teoriju i praksu
opisanog sistema. prime-
nom vebi dua se postepeno navikava na percepciju viih obli-
ka. Abulafija opisuje kako se od izgovora permutacija i
kombinacija dolazi do njihovog zapisivanja i kontemplacije o za-
pisanom, a zatim do razmiljanja o tome i do meditacije o
tim predmetima logike".
Izgovor (mivta), zapisivanje (mihtav) i razmiljanje (mahav)
predstavljaju tri nivoa meditacije, a na svakom se kao elementi
javljaju slova - svaki put u sve duhovnijem obliku. Pokreti slova
misli istine razuma. Ali mistik se nipoto tuza-
ustaviti. On i dalje posmatra razliku . materije i oblika
slova i pribliava se njihovom duhovnom jezgru. Utapa se u
kombinacije oblika slova koja sada - poto su potpuno du-
hovne prirode - vre uticaj na njegovu duu. On zatim pokua-

130
va da razume veze i imena dobijenih
metodima egzegeze.
s7
Pri tom je najvanija gematrija -
ka vrednost
Zanimljiv je jo jedan detalj: savremenog ovih
nika detaljan opis metoda koji Abulafija naziva dilug
i kefica - "skakanje" - podrazumeva se: s jedne koncepcije na dru-
gu. je, zapravo, o asocijacija u toku meditacije. To
nije ona potpuno slobodna "igra asocijacija", poznata psihoanali-
pre za prelaenje iz jedne asocijacije u drugu
na osnovu ali ne preterano striktnih pravila. Svaki
"skok" otvara novu sferu, formalnim, a ne materijalnim
karakteristikama. U okviru te sfere duh moe dalje da se prepusti
slobodnim asocijacijama. To da metod "skakanja" obuhvata
i slobodne i usmerene asocijacije u cilju "irenja svesti" inicira-
nog. "Skakanje" osvetljava skrivene procese u mozgu,
nas iz zatvora prirodne sfere i vodi ka granicama boanske". Svi
ostali, jednostavniji metodi meditacije slue samo kao priprema
za ovaj najvii, koji obuhvata i prevazilazi sve ostale.s
8
Abulafija na vie mesta opisuje pripreme za meditaciju i eksta-
zu, kao i ono to se deava na vrhuncu ushita. To izve-
taj jednog njegovog koji navesti na kraju dana-
njeg predavanja. Sam Abulafija kae:
s9
"Spremite se za vaeg Boga, o, Spremite se da
usmerite svoja srca ka Njemu. Neka svaki od vas telo svo-
je i pustu gde niko njegov glas. Neka ne
otkriva nikome svoju tajnu. To se moe raditi i po danu, ali je
mnogo bolje tokom Kada da se priprema za susret
sa Stvoriteljem i kada poeli da ti otkrije svoju mora iz
svog duha izbaciti svaku - i najmanju - pomisao na tatine ovog
sveta. Zaogrni se molitvenim alom, a glavu i ruke pokrij tefili-
nom da bi te ispunilo strahopotovanje prema ehini, koja je bli-
zu tebe. Tvoja mora biti i - ako je - bele bo-
je, jer to pomae srcu da oseti strah od Boga i ljubav prema Bogu.
Ukoliko je upali mnogo da bi cela soba bila blistavo
osvetljena. Zatim uzmi pero, mastilo i papir i, prisetivi se da se
sprema da slui Gospodu, se u srcu, da kombi-
nuje slova i da ih permutuje, sve dok ti se srce ne zapali. A ta-
da usredsredi svoj duh na njihovo kretanje i na ono to ti time
mogu otkriti. I kada oseti da ti je srce zahvatio plamen i vidi da
ti kombinacije slova otkrivaju ono to ne bi mogao znati, ni
131
sam po sebi, niti tradiciji, znaj da je doao da pri-
mi priliv boanske te svom silom istinite misli pokuaj da
zamisli Ime i Njegove uzviene u tvom srcu kao da su
ljudska koja sede ili stoje oko tebe. se kao poslanik
koga kralj i njegovi ministri alju u misiju i koji da o toj mi-
siji neto vie, bilo od samog kralja, bilo od njegovih slugu.
Ako uspe to da zamisli savreno ivotno, usmeri sav svoj duh
da pokua da razume sve one stvari koje dospevaju u tvoje srce
preko zamiljenih slova. Posmatraj ih u celini i u detaljima, kao
kome su bajku ili san, ili koji se udubio u
problem, i sve to bude da bi se - koliko je god
to - usaglasilo s tvojim razumom. A sve se to dogodi-
ti kavda ti zbog intenzivnosti misli pero i hartija budu ispali iz ru-
ke. Sto bude intelektualna struja u tebi, tvoji spoljni i unu-
tranji organi slabiji. Telo ti drhtati tako snano da
pomisliti da je smrt blizu i da dua - zbog
znanja - eli da napusti telo. I u tom trenutku budi spreman da
umre, jer tek tada znati da su vratnice due potpuno otvore-
ne. Zatim, oseti elju da slavi uzvieno Ime, mu ivotom
tela i due, te pokrij lice i poboj se da gleda Boga. Polako se vra-
ti telesnim stvarima, ustani, pojedi i popij neto, odm.ori se i smi-
ri svoj duh, i raduj se svojoj sudbini da te Bog voli!"
Duh se postepeno priprema za promenu,
da se prirodnim objektima i da ivi u kon-
templaciji boanskog Imena. koji ga zatvaraju i
da vidi boansko svetlo otpadaju jedan po jedan, da bi ih se na
kraju mistik potpuno oslobodio. Skriveni izvor boanskog ivota
je dosegnut. No, da je duh bio postepeno privik-
nut na to, prodor boanskog uticaja ga vie ne zbunjuje i ne iza-
ziva u njemu konfuziju. NaprotiV, poto se popeo na sedmu i po-
slednju lestvice
60
i dosegao vrh, mistik svesno
posmatra i postaje deo sveta boanskog svetla, mu sjaj pro-
svetljuje misli i njegovo srce. Na tom stupnju vizije otkrivaju
mu se neizrecive tajne boanskog Imena i slava njegovog carstva.
O tome se prorok moe izraziti samo koje slaviti
nu Boga i odraavati Njegov lik.
Ekstaza se, kao vrhunsko kontemplacije,
u Abulafijinom sistemu razlikuje od polusvesnog mahnitanja i sa-
mozaborava. On takve nekontrolisane oblike ekstaze posmatra s
prezirom i smatra ih opasnim. Istina je da i pripremljena ekstaza
132
nastupa iznenada
61
i da se njen ne moe unapred odre-
diti, ali je duh spreman i, kada spadnu, on upija "svetlost
intelekta". Stoga je svaka nesistematska meditativna praksa pre-
puna mentalnih, pa i opasnosti, upozorava Abulafija. Pri-
likom kombinovanja slova moramo imati u vidu da - prema Se-
fer jedri - svako od njih odgovara delu tela i zato
"moramo biti veoma paljivi da ni konsonant ni vokal ne pome-
rimo s mesta, jer greke u slova mogu pogoditi organ na
koji se ono odnosi, koji biti ili promeniti mesto ili ob-
lik i na taj nas obogaljiti". 62 U autobiografiji jednog Abula-
fijinog koju neto kasnije citirati, navodi se i mo-
da do iskretanja lica.
Abulafija je posebno isticao novinu i jedinstvenost svog proro-
"Znajte da su Razijelove vizije nastale na osnovu Bojeg
Imena i njegove gnoze, i da to otkrivenje koje se odigralo na ze-
mlji za dana njegovog ivota - nikad ranije, od praoca Adama, ni-
je bilo poznato.,,63 Proroci koji svoje znanje upoznaj isti-
nito ime, po njegovom su miljenju pravi zaljubljenici.
sa ljubavlju prema Bogu moe se dokazati i misti-
kom brojeva, pa je svako ko slui Boga iz ljubavi na najbo-
ljem putu da postane prorok.
64
Zato su kabalisti, koji strah od
Boga pretvaraju u ljubav, pravi naslednici drevnih proroka.
65
VI
Abulafija je pokuavao da dokae da njegova doktrina
ke ekstaze predstavlja produetak o prorotvu koje su raz-
vili jevrejski filozofi, a posebno Majmonid, koji ga je defi-
nisao kao privremeno sjedinjavanje ljudskog i boanskog intelekta
koje se ostvaruje sistematskom pripremom. Prema toj doktrini,
predstavlja sjedinjenje uma - na vrhun-
cu njegovog razvoja - s uticajem koji normalno boravi
u svetu koji se moe pojmiti, tj. takozvanim aktivnim intelektom
(intellectus agens). Upliv ovog aktivnog intelekta u duu manife-
stuje se kao vizija. Abulafija je bio veoma zainteresovan
da dokae sutinsku ove teorije - iroko rasprostranje-
ne u srednjem veku - sa sopstvenim

Ali sve te racio-
nalizacije ne mogu da sakriju da njegovo nije ni-
ta drugo do judaizovana verzija drevnih duhovnih tehnika, koje
133
su svoj izraz nale u sistemu indijskih mistika koji je po-
znat pod imenom joga. samo jedan dokaz
vanu ulogu u Abulafijinim duhovnim pripremama
imaju tehnike disanja, 67 upravo one tehnike koje su najra-
zvijenije u jogi, gde instrument meditacije. Isto tako,
Abulafija propisuje poloaje tela koji odgovaraju kom-
binaciji konsonanata i vokala, kao i neke oblike recitovanja;68 a
pojedini delovi knjige Svetlost razuma izgledaju kao blago judai-
zovana rasprava o jogi. obuhvata i neke aspekte dok-
trine o viziji, do koje dovode pomenute prakse.
Na koji se nagrada dostizanja ovog najvieg stup-
nja vizije? Abulafija na vie mesta ponavlja da vizionar vidi lik
svog duhovnog mentora, bilo kao mladog ili starca, i da
ga

"Telu je potreban lekar za telo, dui lekar za duu, ra-
zumu Tore, a umu (najvioj due) sa stra-
ne, koji poznaje tajne Tore, i iznutra, me'or-
er penimi, koji mu otvara zatvorena vrata. ,,70 On i na drvugim
mestima pominje oba i i boanski princip. Stavi-
e, je liiti se prvog: Abulafija pretpostavlja da su njego-
vi u stanju da zamene neposredan kontakt
telja i ali zato nikakvo sredstvo ne moe u
trenutku kada je potreban duhovni koji misti-
ka na tajnim vratima njegove due. Taj duhovni - u indij-
skoj terminologiji guru - personifikuje intellectus agens u mitskoj
Metatrona, ali je, prema nekim odlomcima, to
sam Bog kao adaj.72 U Talmudu pie o Metatronu da je "njego-
vo ime poput imena njegovog gospodara"; 73 hebrejska "go-
spodar" istovremeno i Abulafija primenjuje ovu
tvrdnju na odnos vizionara i gurua, njegovog duhovnog
Njegov lei u da u stanju ekstaze
postaje svestan svoje unutranje povezanosti sa Bogom. On je u
isto vreme i ispred svog Gospoda i sjedinjen s Njim. To da
u stanju ekstaze dolazi do preoblikovanja pojedinca.
Sam Abulafija na vie mesta pominje iskustvo identifikovanja sa
duhovnim - i, indirektno, Bogom - ali nigde se o tome
ne izraava potpuno otvoreno.?4 .",
kao primer jedan \itaJ jzpepublikovanog odlom-
ka koji nosi-naslov Poznavanje Mesije i spasitelja:
7S
"Ova nauka kombinacija) o predstavlja instrument
koji sigurnije vodi ka od bilo koje druge di-
134
scipline. Onaj koji stekne razumevanje o sutini stvarnosti
knjige naziva se haha m, Ako to sazna ka-
bali, tj. kontemplacijom o boanskom imenu ili od kolege kabali-
ste naziva se mevin, mudrac, a ako spoznaja potekne iz njegovog
sopstvenog srca i iz onoga to mu je poznato o stvarnosti, naziva
se daatan, gnostik. Ali ni onaj se razumevanje bazira na
sva tri faktora - erudiciji, spoznaji i dubokoj mudro-
sti - ni on ne zasluuje naziv prorok ukoliko ga nije dotakao
intelekt, ili ako ga je dotakao (na primer, u ekstazi) a da on
toga nije potpuno svestan. ako je osetio boanski dodir
i spoznao Njegovu prirodu, mislim da je ispravno nazvati ga 'go-
spodarem', jer je njegovo ime nalik na Ime njegovog Gospodara,
bilo to samo u odnosu na jedno, ili na vie, ili na sva Njegova
Imena. Jer on vie nije odvojen od svog Gospoda, je on sam
svoj Gospod, i Gospod je on, i on mu je toliko blizak lovde je upo-
trebljen termin devekuti da se ni na koji ne moe od nje-
ga odeliti, jer je on On jovo je formula islamskog misti-
cizma i panteizmal. I kao to je njegov Gospod, koji je odvojen
od materije, nazvan Sehel, Maskil i Muskal ("znanje", "znalac" i
"znano"), jer je istovremeno i prvo i drugo i tako se i uz-
vieni gospodar uzvienog imena, naziva intelekt, jer dok
saznaje, u istom trenutku biva saznavan, poput Gospoda, i tada
nema razlike njima, izuzev to je Gospod najuzvieniji po
sopstvenom pravu, a ne usled podrke bilo kog drugog dok
je uzdignut do tog nivoa Bojoj
U opisanom uzvienom stanju, i Tora postaju jedno, to
Abulafija vrlo spretno izraava igrom o Tori
iz Izreka otaca: je i jer je sve u njoj" u "Ona je ce-
la u tebi i ti si ceo u njoj". 77
Kao to smo videli, vizionar se, identifikuje sa Go-
spodom, ali potpuno se ne postie, niti mu se te-
i. U svakom Abulafiji, posedujemo interpre-
taciju iskustva nastalog iz rabinskog
judaizma. Zbog toga su se gotovo svi kabalisti, koji su u
svemu sledili Abulafiju, povukli od ove doktrine eksta-
jedinstva. Na primer, kratak spis nazvan Sulam ha-alija
(Lestvice uspona) - podrazumeva se "uspona ka Bogu" - delo na-
stalo u Jerusalimu iz pera pobonog kabaliste rabi Jehude Albo-
tinija (ili Albutainija), poreklom iz panije, sadri kratak prikaz
Abulafijine doktrine, dok deseto poglavlje, koje sam svojevreme-

135
no imao priliku da publikujem, opisuje put "usamljenosti i pripre-
ma za prianjanje (devekut) ; drugim - teoriju ekstatici-
zmaJ8 Ali nigde se ne javlja ni najmanji pomen radikalnih kon-
sekvenci Abulafijinog metoda i slika koje on donosi, iako je
o dovoljno zanimljivom i impresivnom opisu.
Sadraj vizije definisan u okviru kabali-
zrna sadri jedan opis koji, obrtom koji uvodi, zasluu-
je posebnu panju psihologa. Naime, u ekstazi
svoje jastvo koje mu se Takvo okultno iskustvo bilo
je smatrano viim od vizija svetlosti koje su pratile eksta-
ZU.
79
U Midrau je napisano o antropomorfnim izrekama
proroka: "Velika je snaga proroka koji poredi oblik sa Onim koji
ga je oblikovao",80 to treba shvatiti kao sa Bo-
gom. Ali neki kabalisti Abulafijine kole ovu na
oblik koji se poredi sa stvoriteljem, tj. bo-
anske prirode, nije nita drugo do duhovno jastvo koje naputa
tokom zanosa. tome nam govori odlomak sa-
jednom kolekcionaru tradicija:
81
"Znaj da je potpuna tajna za proroka sadrana u
kada odjednom i ugleda samog sebe is-
pred sebe, jer je zaboravio svoje jastvo i ono se odvaja od njega,
tako da vidi njegov oblik pored sebe koji mu govori i bu-
toj tajni je na rekao: Velika je snaga proroka
koji poredi oblik Ikoji mu se ukazujel sa Onim koji ga je obliko-
vao.' Rabi Avram ibn Ezra je rekao: 'U svakom je
onaj koji slua ljudsko i onaj koji govori je ljudsko
... A jedan drugi pie: 'Znam i siguran sam da nisam pro-
rok, niti prorokov sin, da sveti duh nije u meni i da nemam
nad 'boanskim glasom'; nisam bio dostojan svih tih stvari, jer ni-
sam skidao svoju odedu niti prao noge, pa ipak, neka mi o tome
nebo i zemlja budu svedoci, jednog dana dok sam sedeo i pisao
o tajnama, iznenada ugledah svoj sopstveni oblik
kako stoji pored mene i moje jastvo odvojeno od mene, te bejah
da prestanem pisati!'" .
Ovakvo objanjenje okultnog karaktera kao su-
sreta sa samim sobom kao preoblikovanje platonske maksi-
me "Spoznaj samoga sebe" u "Gledaj samoga sebe".
Stanje ekstaze koje opisuje Abulafija, - kako nam iz-
gleda - na osnovu sopstvenog iskustva, sadri i neto to bismo
mogli nazvati anticipacijom iskupljenja. ne samo
,
,
.,
136
da mu srce gori nebeskom vatrom i da je pomazano svetim i
uljima. On postaje "Bogom pomazani", kako to Abu-
lafija izraava dvosmislenost hebrejske maiah,83 i -
u neku ruku - sopstveni Mesija, barem u toku trajanja ekstaze.
VII
Abulafija je svoj metod nazvao "Put Imena", za razliku od ka-
balista svojih savremenika se doktrina o ostvarenju boan-
skih atributa naziva "Put sefirot".84 Tek ujedinjena, ova dva puta
celinu kabale, pri je "Put sefirot" rabinska, a "Put Ime-
na" kabala. kabale mora kontempla-
cijom o deset sefirot.
85
U toku meditacije one prerastaju u objek-
te ive uobrazilje i ne ostaju predmeti spoljanjeg znanja
njihovih imena kao Bojih atributa ili sim-
bola.
86
Naime, prema Abulafije, i kroz sefirot se otkrivaju
"dubine int!llectus agensa", ko sile koju mistik
sa sjajem Sehine. 87 Tek nakon to taj prvi stupanj bude
uspeno savladan, moe se dvadeset dva slo-
va, to predstavlja dublji umni prodor.
Stari jevrejski gnostici su Abulafijin "Put Imena" nazivali - kao
to smo videli - Maase merkava (doslovno: "delo dvokolica"),
usled verovanja da nebeske dvo kolice nose prestoije Boga stvori-
telja. Abulafija je i ovde iskoristio svoj dar za igranje po-
kazavi kako maase merkava moe "kombinovanje" i tako
predstavio svoju teoriju kao njihovoj. Teorija kombino-
vanja slova i Bojih imena - to je prava merkava.
88
se-
dam stupnjeva znanja o Tori, od ispitivanja bukvalno g
do prorotva, on razliku kabali-
zma, koji je na estom nivou, i svetinje nad svetinjama, koja je na
najviem. Sutina te poslednje faze, kada se razume ,jezik aktiv-
nog intelekta", ne srne se obelodaniti, i ako bi je bilo mogu-
izraziti

Ali kao to smo videli, Abulafija ipak nije
oklevao da zadigne veo, uprkos ovako izjavi.
Moramo naglasiti da Abulafija nije odbacivao filozofska zna-
nja; naprotiv, on tvrdi da i filozofija i kabala duguju svoje po-
stojanje aktivnom intelektu, s tim to kabala predstavlja viu ma-
nifestaciju duha i zadire u dublje i duhovnije oblasti.
9o
Pri tom
ipak smatra da su mnoga filozofska pitanja besmislena i da jedi-
137
no slue da zavedu misao. Zanimljiv je njegov komentar raspra-
ve o pretpostavljenoj svemira, jednom od osnovnih pita-
nja jevrejske filozofije u borbi sa aristotelijanizmom. Abu-
lafija je da Tora o tom problemu uopte nita ne kazuje
objasnio primedborn da je on - s gledita kaba-
lizma kao krunskog Tore - potpuno besmislen. "Pro-
rok od Tore trai samo ono to mu da dosegne nivo
prorotva. Njemu je potpuno svejedno da li je svet ili stvo-
ren, da mu njegova st ni na koji ne moe ni
ni Isto to se moe odgovoriti i na pitanje da li je
svet postao u trenutku. ,,91 Verski poseduju sa-
mo one stvari koje pospeuju napredak, a njima je
najvaniji "Put Imena". Iako Abulafija sveta,92 on
tei da zauzme stav i da rasprave odbaci kao
besmislene.
Dakle, Abulafiju bismo mogli nazvati kabalistom.
Istina je, dodue, da u argonu kabala
neto sasvim drugo - magiju, i to onaj njen oblik koji
religija nije zabranjivala, za razliku od crne magije koja se nije li-
bila da koristi demonske i da zadire u oblasti. Ipak,
taj dozvoljeni oblik magije koji se zasnivao na upotrebi
imena je blizak Abulafijinim metodima. Kada bi se izvr-
ilo istraivanje izvora iz kojih je crpeo elemente svoje doktrine,
postalo bi jasno koliko su oni u bliskoj vezi s magijskim tradicija-
ma i disciplinama, bilo da je o jevrejskim ili nejevrejskim. To
vai kako za ideje srednjovekovnih hasida, koje su ga
duboko impresionirale, 93 tako i za tradiciju joge koja je uticala na
neke islamske mistike i s kojom se, najverovatnije, upoznao na
svojim putovanjima po Bliskom istoku. podjednako je
da je Abulafija uvek odbacivao magiju i svaki po-
kuaj da se doktrina svetih imena upotrebi u magijske svrhe. U
brojnim raspravama on magiju kao falsifikat pravog mi-
. . 94 O h
stlclzma. n pn vata samo magiju okrenutu samome sebi - iz-
gleda nam da bismo njegovu doktrinu mogli najbolje nazvati
unutranjom magijom - ali nikako onu njenu varijantu se cilj
sastoji u spoljanjih efekata, i ako je njen
metod unutranji. On priznaje da je takva magija ali se
samo prokletnici njom bave.
95
U svom prvom radu
tvrdi da je prizivanje demona - iako zasnovano na prevari - ko-
risno sredstvo da se rulji ulije zdrav verski strah.
96
Na drugim
,
\
138
mestima opominje da ne treba koristiti Knjigu stvaranja u cilju -
kako bi to Talmud izrazio - stvaranja "debelog teleta" od sebe.
Oni koji to pokuavaju, stvarno su telad.
97
Abulafija se, dakle, za unutranji put, i sledio ga isto
toliko uspeno kao ma ko u poznijoj istoriji judaizma. Ali njegov
put je trasiran na samoj granici misticizma i magije i, mada je op-
postojanje nepomirljive razlike njih, veze
koje se tu javljaju mnogo su dublje nego to smo navikli da veru-
jemo. Postoje uverenja i stavovi koji od mistika vrlo lako prelaze
magovima: Abulafijina "unutranja magija" je jedna od njih. On
sam je uspeno izbegao skretanje s meditacija o svetim imenima
u magijsku praksu usmerenu na spoljanje efekte, ali su mnogi
njegovi sledbenici upali u zabunu i od unutranjeg pu-
ta da izmene spoljanji svet. Stari san maga o gospodarenju
nad prirodom i napora volje naao je mnoge prista-
lice u svetu geta i stvorio kombinacije s teorijskim i prak-
, zahvatima pravog misticizma. Usled toga, kabala u istori-
ji uvek predstavlja spoj magije i misticizma. Kasnije generacije su
u Abulafijinoj teoriji kombinacija (hohmat ha-ceruf) videle ne sa-
mo za upoznavanje tajni Boanstva i za ostvarenje ma-
gijskih
U delima napisanim XIV i XVI veka o knjizi Hohmat
ha-ceru! nalazimo meavinu i teozofskog kabalizma.
Neki od tih spisa su pripisani Majmonidu, koji je prestavljen
kao mag i teurgista.
98
Veoma nezgrapna knjiga Berit menuha (Sa-
vez mirovanja) nas tako meditacijama o
stima vokalizovanja tetragramatona. To je jedino od svih
dela koje je bilo tampano.
99
Te instrukcije opisuju svetlost koja
ozaruje duu ali su jednim delom i ma-
gijskim primenama Bojih imena. Obe strane ove jevrejske joge
spojene su u sistem i razvijene do ekstrema u delima kabaliste Jo-
sifa ibn Saje iz Jerusalima, napisanim oko 1540. godine i
nim u obliku rukopisa; meditacija ima cilj da otkriva sve dublje
nivoe due i njena tajna svetla, a magija da primeni tako otkrive-
ne sile due.
100
I na kraju, jedna zanimljiva napomena: u spisima nekih kaba-
lista Veliko Boje Ime se javlja kao predmet meditacije
u poslednjim trenucima ivota. U govoru velikog mistika Avrama
ben Eliezera Halevija iz Jerusalima (umro oko 1530) dato je
uputstvo namenjeno onima koji se blie svog

139
On im savetuje da se u trenucima muka koncentriu na
Veliko Boje Ime, da zamisle pred svojim njegova
slova i na njih usmere svu svoju panju. Jer onaj koji to uspeno
izvede osetiti ni ar plamena, ni bol koji izazivaju sprave za
"Ako ovo i izgleda neverovatno ljudskom razumu, broj-
ni sveti koji su to iskusili i preneli drugima da
je ,,101
VIII
o snazi opisanih ideja i praksi govori nam ve-
oma dokument. je o knjizi koju je napisao 1295. je-
dan anonimni Abulafijin iz Palestine, a u kojoj
su izloene osnovne postavke kabalizma.
102
Raspra-
o tri puta napretka duha od telesnosti ka sve du-
hovnoj spoznaji objekata, on daje i kratku autobiografiju. U njoj
veoma precizno i - van svake sumnje - pouzdano opisuje sop-
stveni duhovni razvoj, kao i iskustva s Abulafijom i kasnijim ka-
balistima. Iako nigde ne pominje Abulafiju po imenu, iz opisa ko-
je daje i ideja koje koristi nema nikakve sumnje o kome zapravo
govori. Njegova knjiga nosi naslov aare cedek (Vratnice pravde).
je u rukopisa, ali samo dva
103
sadre autobiograf-
ski prikaz, koji je iz ostalih nestao - verovatno kao rtva po-
menute autocenzure kabalista, koji su odbacivali ispovesti intim-
nog karaktera koje bi se odnosile na iskustva.
Verujem da biti veoma zanimljivo ako sve to je dosad bilo
ilustrujemo glavnim delom ove autobiografije, koji je - po
mom miljenju - od izuzetnog psiholokog


"Ja, taj i taj, najneznatniji neznatnima, ispitivao sam
svoje srce milost duhovnog rasta, i pronaao tri puta na-
pretka: vulgarni, filozofski i Vulgarni put koriste
islamske askete, koji vebama izbacuju iz svojih dua
sve likove 'prirodnih oblika' nastale posmatranjem svakodnevice,
posle - kako kau - duhovni oblik, lik iz duhovnog sveta
prelazi prag njihovih dua i do takvog stepena njihovu
uobrazilju da su u stanju da unapred odrede ono to se desiti.
Saznao sam od njih da tom prilikom prizivaju Boje Ime, koje na
jeziku Jimaelovih sinova glasi 'Alah'. ta slova, oni
usmeravaju svoje misli od svih 'prirodnih oblika' pa i od sa-
140
mih slova Alahovog imena, i padaju u trans, ali poto im nedo-
staju znanja - nisu u stanju da shvate vii oblik per-
cepcije. Izbacivanje svih 'prirodnih oblika' i likova iz due naziva-
ju brisanjem. 105
"Drugi put, filozofski, zasnovan je na velikoj slasti koju stu-
dent razumu, usled ga je veoma teko iz-
baciti iz due. Student koji njime krene polazi od neke nauke -
npr. matematike - a zatim, metod analogije, prelazi na
jednu od prirodnih nauka i zavrava s teologijom. No on i posle
toga krui oko ovog sredita slasti koju dok napreduje u na-
ukama. Ta ga slast u tolikoj meri zaokuplja da nije u stanju da
izlaz koji bi mu da se oslobodi pojmovnog
sveta koji je stvorio u toku U najboljem moe
uivati u uzletu misli, ako se na mesto gde ga niko
uznemiravati i, svoje jastvo, oslobodi svoje misli koje
tada prodreti dalje od filozofske spekulacije poput plamenog
koji se u svim pravcima. Pravi razlog za to lei u nje-
govoj kontemplaciji o slovima, kojima ustanovljuje
prirodu stvari. Ali predmeti koji na njegov razum gospoda-
re njime, te mu se da je njegova velika u svim naukama,
jer veruje da je to prirodno za njega (tj. da ustanovljuje stvari).
Tvrdi da mu se stvari otkrivaju na jer ne shvata
pravi razlog, i misli da je sve postigao irenjem kapaciteta svog
ljudskog razuma ... A u stvari, radi se o slova koja svojim
kretanjem na njegovu misao i usmeravaju je na najkompli-
kovanije teme; ali on toga uopte nije svestan.
,,Ako biste me sada upitali: 'Kako to da mi danas izgovaramo
slova i premetamo ih da bismo proizveli eljene efekte, ali bez
ikakvog uspeha?', odgovorio bih vam da je neophodno poznava-
ti put indukovanja spiritualizacije, to vam pokazati uz
v
Sadaja. vam i ono to sam ja, najneznatniji me-
neznatnima, iskusio u vezi s tim.
"Znajte, prijatelji, da sam u arku elju da se
bavim Tore i da sam poneto o njoj i o osta-
lim Svetim knjigama. Ali nisam naao nikog ko bi mi pomogao u
Talmuda, ne zato to nije bilo usled mo-
je nostalgije za rodnim domom i ljubavi prema ocu i majci. Na
kraju mi je Bog ulio potrebnu snagu, te sam otputovao u ino-
stranstvo i tamo nekoliko godina Talmud. Sve je to vreme
plamen Tore goreo u meni, iako toga nisam bio svestan. .
<
141
"Vratio sam se u svoju rodnu zemlju gde me je Bog povezao s
jevrejskim filozofom s kojim sam Majmonidov
zabludelih, to je samo moju elju da tragam za Torom.
sam poneto o nauci logike i o prirodnim naukama, to
mi je pruilo veliko zadovoljstvo, jer znate i sami da 'priroda pri-
prirodu'. Bog mi je svedok da bih tada odbacio verske zapo-
vesti, iako je vatra namere gorela u mom srcu, da nisam
prethodno bio svoju veru Tore i Talmuda.
Zato se nisam zadovoljio onim to mi je preneo /0
nju zapovesti!. Tada sam - jer je Gospod tako hteo - sreo svetog
kabalistu koji mije objasnio osnove kabalizma.
zbog prirodnih nauka koje su mi pomutile mozak, put kabale mi
je izgledao potpuno Tada mije rekao: 'Sine moj,
kako moe odbacivati neto to nisi isprobao? Moda bi bilo ko-
risnije za tebe da isproba ovaj put. Ukoliko posle toga ustanovi
da nikuda ne vodi - i ako nisi dovoljno sposoban da uvidi da je
greka u tebi - onda ga moe napustiti.' Da bi mi svako sazna-
nje lakim, uvek se trudio da na prirodan usvojim
sve ono to mi je prenosio. U sebi sam ovako razmiljao: ako ga
posluam, mogu samo da dobijem, a nikako da izgubim. Zato
ga sluati i, ako ustanovim da ima pravo, na dobitku, a ako
nema pravo, privren znanju koje posedujem. Tako
sam redovno da ga i da pravila permuto-
vanja i kombinovanja slova i misticizma brojeva, kao i druge pu-
teve Sefer jecire. Svaki od puteva sam po dve nedelje,
sve dok ih nisam dobro upamtio, a posle meseca mi
je naredio da "izbriem" sve.
v
"Cesto mi je govorio: 'Sine moj, ne treba da se zaustavi na bi-
lo kom ili datom obliku, ni onom najvieg reda;
mnogo je bolje da stupi na 'Put Imena', jer to ona budu manje
razumljiva - njihov nivo biti vii, sve dok ne dosegne silu ko-
jom ne moe ovladati, koja vlada tvojim razumom i tvojim
mislima.' Odgovorio sam: 'Ako je tako Ida je neophodno izbrisa-
ti sve i duhovne slike/, zato onda piete knjige u kojima
su opisani i metodi prirodnih nauka, kao i uputstva o svetim Ime-
nima?,106 Odgovorio mi je: 'Zato da bi svi oni koji kao i ti vole fi-
lozofiju bili i saznali tajne Svetog Imena.' I tada mi je
pokazao knjige sastavljene /kombinacijama/ slova i imena i mi-
brojeva /gematriot/, koje niko ne bi bio u stanju da razu-
me zato to nisu napisane na takav da bi ih svako mogao
142
razumeti. Rekao mi je: 'Ovo je I pravi! Put Imena.' Alija nisam ni-
ta shvatio, jer moj razum to nije prihvatao. Zato mi je rekao: 'Bi-
lo je veoma glupo s moje strane to sam ti ih pokazao. '
"Ukratko, prolo je jo dva meseca, i moja misao se odvojila
l od svega materijalnogi i postao sam svestan pojave
koja se odigravala u meni samom. sam da kombinu-
jem slova i da meditiram o njima, na od onog koji
sam do tada primenjivao; to sam radio tokom tri a da nita
nisam rekao svom u gluvo doba malo sam za-
dremao, s papirom na kolenima i perom u ruci. Iznenada sam pri-
metio da se ugasiti, te sam ustao da je namestim, kada
postadoh svestan da je i dalje svetlo. Bio sam veoma
kada sam ustanovio da ono izbija iz mene. Rekoh: 'To je nemo-
Iao sam gore-dole po i gledao - svetlost je nepresta-
no bila sa mnom. Legao sam na i pokrio se - ona
i dalje bila tu. Pomislih: 'Ovo je znak i nagovetaj, i po-
Java koju nikad ranije nisam video.'
jutra svom ta se desilo i pokazah
mu papir koji sam ispunio slovima. On mi je i rekao: 'Si-
ne moj, samo se posveti permutovanju svetih Imena pa vide-
ti da ti se dogoditi jo lepe stvari. Mora i sam priznati da ni-
si mogao da se uzdri a da ih ne kombinuje. Savetujem ti da to
od sada radi pola-pola, naime da ih polovinu permutuje, a
drugu polovinu posveti kombinovanju.' Posluao sam ga, i posle
dve nedelje, snaga meditacije je postala tako jaka u meni, da ni-
sam stizao da zapiem sva imena koja su mi dolazila, i da je sa
mnom bilo deset pismenih ljudi, ni oni svi zajedno ne bi bili u sta-
nju da zapiu toliki broj kombinacija. Kada je dola kada mi
je ta bila poverena, u - kada takve sile
dok telo slabi - seo sam da permutujem i kombinujem Veliko Bo-
je Ime, koje se sastoji od sedamdeset dva imena. I D?
posle izvesnog vremena, slova su u mojim postala ogrom-
na poput planina, telo mi je obuzela drhtavica, kosa mi se digla
na glavi i sam se vie mrtav nego iv. U udovima nisam
ni snage te se na zemlju. A onda neto nalik
v
na rec lZrolll IZ mog srca l pade mi na usne ih da
govore. Pomislih - da nije ovo, ne dao Bog, duh ludila koji me ob-
uzima? Ali ne, jer uvideh da govori mudre Rekoh: 'Ovo je
duh mudrosti.' Potom mi se, malo-pomalo, vratila snaga, te
ustadoh, premoren i jo uvek ne veruj u ono to mi se desilo .

143
Jo jednom sam na isti permu tovao Sveto Ime i doiveo to
isto. Pa ipak nisam mogao u to da poverujem sve dok nisam po-
kuao ili pet puta.
jutra sve to se desilo. On odgovo-
ri: 'Ko ti je dozvolio da se poslui Svetim Imenom? Zar ti nisam
rekao da samo permutuje slova? Jer ono to ti se desilo predsta-
vlja jedan od visokih stupnjeva!' Videvi moj izraz lica,
hteo je da me oslobodi toga, ali mu ja rekoh: 'U ime Boga, zar mi
ne moete na neki da izdrim ovu silu
ja iz mog srca i da primim njen blagoslov?' eleo sam da
stim tu silu, jer je umnogome na izvor koji puni vodom
veliki rezervoar. Ukoliko bi neko I nedovoljno pripremljen za tol
otvorio branu, potopili bi ga vodeni talasi, pa bi se udavio i dua
bi ga napustila. mi je rekao: 'Sine moj, samo ti Gospod
moe podariti takvu snagu, jer ona nije u ljudskoj
v
na dan Sabata ta silaje ponovo ula u mene, na istina-
kao i pre. Kada sam, posle dve besane proveo i dan i
o permutacijama ili o principima prepoznavanja
istinske stvarnosti i odbacivanja svih suvinih misli, iznenada
sam, na osnovu dva znaka, shvatio da sam u pravom stanju pri-
Prvi znak je bila intenzifikacija prirodnih misli o naj-
dubljim znanjima, slabost tela i due, sve dok nisam sav
postao dua. Drugi znak se sastojao od snaenja uobrazilje, usled
mi se da mi Spoznao sam da je kucnuo
za veliko Boje Ime, i da treba da ga primim. I tako sam se te
usudio da dodirnem neizrecivo Boje Ime I JHVHI i,
sam to osetih slabost i glas kako iz mene govori:
'Spremi se da umre! Ko ti je dozvolio da dodirne Veliko Boje
Ime?' Aja padoh i pomolih se Bogu: 'O, Gospode svega na
svetu! Uao sam ovamo, kao to to Tvoja slava zna, samo radi Ne-
ba. U sam zgreio? Uao sam samo da bih Te spoznao, jer
jo je David rekao Solomonu: Spoznaj Gospoda tvojih otaca i slu-
i Mu, a Mojsije nam je u Tori preneo svoje otkrivenje
Pokai mi Tvoj put, da bih Te spoznao i da bih pronaao milost u
Tvom pogledu!' I - gle onda - dok sam govorio, kao da me je ne-
ko pomazivao svetim uljem od glave do pete, te me obuze velika
radost koju je zbog njene uzviene duhovnosti i neizmerne slat-
kosti opisati.
"Sve se to desilo vaem slugi kada je bio mlad. Ali ne dao Bog
da vam sve to se, da bih bio veliki u ru-

'.
144
Ije, jer dobro znam da je to znak nepotpunosti i nedovoljnosti
onih koji tee pravoj uzvienosti, koja se od popularnosti razliku-
je kao svetlost od mraka.
"Ukoliko sve ovo to sam do sada napisao neki od na-
ih filozofa, sinova naeg naroda, koga prirodno znanje,
ali su mu intelektualne u pogledu tajni Tore veoma slabe,
mi se i 'Gledaj ga kako pokuava da panju
mog razuma praznim kako mu je bujna mata pomuti-
' ;la duh i kako sopstvenu uobrazilju bukvalno shvata zato to ne
poznaje prirodne procese'. ukoliko neko od kabalista
to vidi, neko ko je upoznat s teorijom ili ko i sam poseduje
iskustva, se i moje mu se dopasti. Jedino se
moda pobuniti to sam sve to otkrio do detalja. Neka mi Bog bu-
de svedok da mi je u tome namera bila in majorem dei gloriam i
da sam uvek eleo da svaki pojedinac nae svete nacije bude u
ovome i od mene. Moda bih tada mogao saznati
i one tajne koje su mi jo uvek skrivene ... Ne mogu da izdrim a
da velikoduno ne poklonim drugima ono me je Bog obda-
rio. Kako je ovo nauka duhovnih premisa, bez doka-
za, bio sam da svoje iskustvo. Jer u ovoj nauci
nema drugog dokaza do samog iskustva ... Upravo iz tog razloga,
svakome ko osporava ovaj put rekao bih da se eksperimentalan
dokaz koji mu mogu pruiti sastoji u mojoj sopstvenoj evidenciji o
duhovnim rezultatima koje sam postigao nauke o slovi-
ma, prema uputstvima Sefer jecire. S druge strane, sasvim sigurno
nisam pokuao da isprobam telesne / magijske/ efekte / ovakve
prakse/, jer i ako je takvo neto mene ne zani-
ma, da predstavlja nii oblik, posebno ako se uporedi sa
v
savrenstvom duhovnosti koje dua dostie. Cini mi se da svako
ko pokua da ostvari takve / magijske/ efekte skrnavi Veliko Boje
Ime, na ta misle nai kada kau: Poto vlada neobuzda-
nost, tajni Bojeg Imena treba samo najuzdranije. 108
put je put. On se sastoji od spoja principa
matematike i principa prirodnih nauka u dui koji pozna-
je doslovno Tore i osnove vere, koji preciznom dijalek-
tikom veba svoj duh i nije od onih jednostavnih priroda koje ve-
ruju u sve. Sve mu je to potrebno zMo to je zarobljenik sveta
prirode. Jasno je da svako razumno potraiti da po-
vrati slobodu. Ako bi se pojavio prorok koji bi nam pokazao me-
hanizam produbljivanja prirodnog razuma i otkrivanja onih sup-

" '
,
,

145
,
tilnih oblika kojih se moemo liiti telesnosti, sve te pri-
rodne nauke ne bi nam vie bile potrebne kao dodatak kabali, ko-
ja je proistekla iz osnovnih principa Sefer jecire o slovima / i nji-
hovim kombinacijama/ ... Jer bi nam takav prorok saoptio tajne
kombinovanja konsonanata i vokala njih, i puteve kojima
tajne aktivne sile nailaze, i razloge usled kojih se one ponekad
zaustavljaju /odozgo/ ... Sve bi nam to neposredno saoptio, dok
smo sada primorani da idemo zaobilaznim putem i da se
mo uzdrljivo u nadi da susresti Boga. Jer svako postignu-
u nauci kabale stvar je iako za nas predstavlja sa-
mu sutinu naeg

'
put se sastoji, pre svega, iz tela, j er
je telo simbol duha. Zatim treba telesne i duhovne sklo-
nosti, a posebno gnev i interes za bilo ta drugo sem za Boje Ime
- i za vlastitog sina; to je smisao kuanja Avrama u Svetom
pismu, Potom treba svoju duu od svih ranije
nih nauka, zato to one - po svom karakteru prirodne i
- duu i da kroz nju bo-
anski oblici. Ti su oblici izuzetno fini i, mada je i nii oblik
neto uzvieno u s prirodnim i razumskim, on ipak
predstavlja veo u sa duhom. Sada se
je boravak II zasebnoj daleko od bilo kakve buke. Nju treba
u ukrasiti sVfim zelenilom koje obradovati biljnu du-
u, koju poseduj e uporedo sa ivotinjskom duom. Tada se
treba pomoliti Bogu i pevati psalme prijatnim glasom, i sa arom
Toru, jer sve to raduje ivotinjsku duu, koju posedu-
je uporedo s racionalnom. Potom treba usmeriti matu na razgo-
vetne stvari, a razumevanje na probleme kako jedne stvari prois-
iz drugih. Zatim treba s pokretanjem slova koja su / u
svojim kombinacijama/ nepronicljiva, da bi se dua odvojila l od
i od svih oblika koji su prethodno bili u njoj. U
isto vreme treba popraviti stanje tela mesom i Metode po-
kretanja slova u poglavlju 'Slova'. Potom, poto sve
operacije sa slovima budu zavrene, dolazi stupanj 'skakutanja'-
kao to pie u Svetom pismu: 'I njegov steg nada mnom bee lju-
bav,110 - koji se sastoji iz meditacije o sutini sopstvenih misli, pri
treba izdvajati iz njih svaku bilo da je povezana s poj-
mom ili ne. Tom prilikom se konsonanti koji se kombinuju mora-
ju brzo kretati, to zagreva misao i toliko radost i elju,
da potreba za hranom i snom potpuno nestaje. iz
-

146
misli, primoravate sebe da napustite oblast koju kontrolie va
prirodni duh i, i ukoliko poelite da ne mislite - to bi-
ti u stanju da Tada vodite vau misao, korak po korak,
najpre pisma i jezika, a potom uobrazilje. Me-
kada van kontrole misli, potrebno da poste-
peno, tokom kontemplacije, misao iz njenog izvora, sve
dok sila nivoa na kojem ste ne da ne moete vie ni da
prozborite, Ukoliko je tada u vama dovoljno snage da je i dalje
i prodirete sve dublje, tada se ono to je unutar volje
manifestovati van nje i, uobrazilje, uzeti oblik
poliranog ogledala. To se naziva "plamen jer se
zadnji trap i postaje prednji, usled videti sop-
stveno unutranje pored sebe.
ll1
Takav je bio put Urima i Tu-
mima, iz svetenikovog o Tori, gde u slova
sijaju iznutra, a pouka koju prenose nije neposredna,
proizilazi samo iz ispravne kombinacije slova. Jer je svaki oblik
koji je odvojen od svoje sutine nepotpun, sve dok se ne zaogrne
oblikom koji se moe zamisliti i u kojem slova ostvaruju potpunu
i razumljivu kombinaciju. Mislim da upravo takav oblik kabalisti
nazivaju (malbu) ." 112

Peto predavanje

Zohar I deo: knjiga i autor

U godinama neposredno iza 1275, dok je u Italiji Abraham

Abulafija irio svoje o kabali, negde u srcu Ka-
stilje nastala je knjiga koja postignutim uspehom i slavom, te
uticajem, zaseniti sve ostale dokumente
knjievnosti; bio je to Sefer hazohar, ili Knjiga sjaja. Njeno mesto
u povesti kabale moe se naslutiti iz da je od celokup-
ne posttalmudske rabinske knjievnosti jedino ovaj tekst postao
kanonski, i da je nekoliko vekova zaista bio na ravnoj nozi s Bi-
blijom i Talmudom. do ovog jedinstvenog poloaja sti-
gao je tek korak po korak. Trebalo je maltene dva veka da se Zo-
har iz svojih relativno nejasnih uzdigne na prvorazredni
rang unutar knjievnosti. Stavie, nema mnogo sum-
nje da namere njegovog autora, ko god to bio, nipoto nisu bile
tako dalekosene. Sve na to da je Zohar napisao prven-
stveno zato da svojim mislima prosto da podesan izraz. Um mu
je bio potpuno uronjen u svet misli, ali na ko-
ji pristupa predmetu nosi njegove ma koliko se on
trudio da taj aspekt potisne u drugi plan. On bi s pravom
mogao tvrditi da je kao pisac ispunio svoj cilj, jer se knjizi - ta
god mi mislili o njenim kvalitetima - ne moe da je doi-
vela uspeh, najpre kabalistima, a kasnije, posle iz-
gona iz panije, u jevrejskom narodu. Ona se vekovima
isticala kao izraz svega najdubljeg i najzapretenijeg u skrivenim
predelima jevrejske due. se da je rabi Pinhas iz Koreea,
slavni hasidski svetac (umro oko 1791), imao da odaje Bo-
gu slavu i hvalu to nije pre nego to je svet saznao za Zo-
har: "den der Zohar hat mich derhalten bei Yiddishkeit" (,jer ZO-
har mi pomae da ostanem Jevrejin,,).1 Takva opaska iz usta
takvog nagoni na razmiljanje, jer je Zohar moda najkla-
primer one reakcije u srcu judaizma koju sam po-
menuo u prvom predavanju. Ako su ga, bez obzira na tu
cu, brojni jevrejski smatrali izrazom svojih najdubljih
. . .
i htenja, se zapitati u cemu Je tajna njegovog
uticaja i zato su drugi dokumenti knjievnosti ostali pri-
za takav uspeh .
,

148
Zohar je napisan u pseudoepigrafskoj formi, moglo bi se goto-
vo u formi pripovesti. Samo po sebi, to nije
ka novina, jer su se pseudoepigrafskom formom sluili mnogi ra-
niji autori, i kabaliste. su pisci knjige Bahir
koristili ovu majstoriju i govorili kroz usta starijih autoriteta - od
kojih su neki bili sasvim izmiljeni, poput rabi Amore ili rabi Re-
humaija. Ali ni pre ni posle Zohara nijedan kabalista se nije ni
pribliio tom pred putanjem mati da se slobodno po-
igrava pojedinostima vlastitih mistifikacija. Ovde, sa zamiljenim
palestinskim pejzaom kao pozadinom, vidimo slavnog
v
Mine rabi Simona ben Johaja kako sa svojim sinom Eliezerom,
prijateljima i putuje i raspravlja o prirodi ljudskih i bo-
anskih stvari. U smislu knjievnog izlaganja primenjen je metod .
mid raa, to jest, gde god je izbegava se teorijsko, pogo-
tovo raspravljanje; prednost dobija homiletika. Ide-
ja se tu najradije iznosi kroz pokuaj neke
biblijske izreke. Kao stilista, pisac tei blagoglagoljivosti i okoli-
enju, nasuprot neposrednom i saetom stilu pravog midraa. Ako
i koristi odreiti jezik drevnih mudraca, razumljivost mu
v
polazi za rukom slabije nego njima. Cesto se po nekoliko raspra-
va veto uklapa u obrazac jedne due Skupina tih duih ili
diskursa, i monologa celinu u formi Midraa o To-
ri, Pesmi nad pesmama i Knjizi o Ruti. Ali poto joj se delovi teme-
lje na odabranim izrekama iz Svetog pisma, u najbo-
ljem podesnim da budu pogonsko sredstvo za tok
vlastitih misli, ta celina ostaje daleko od pravog komentara. U po-
gledu stila, treba jo dodati da se aramej-
skog jezika knjizi vrlo delotvoran sastojak.
sam rekao da autor razmilja pre nego siste-
Po tome se on, uklapa u jednu duboko ukore-
njenu tendenciju u jevrejskoj misli - tc;r su neka ideja ili neko
nje nepatvorenije i osobenije jevrejski, to su vie svesno
na kojima se nisu
v
kog sistema. Cak i Mina, koja je najblia iznoenju
skupa ideja, pokazuje taj nedostatak sistematizacije. Istina, bilo je
pokuaja da se misao sistematski izrazi; tavie,
na temeljnih ideja koje Zohar sadri malo potom je u
sistematski strukturisanom traktatu Maarehet haelohut, "Boji po-
redak".
2
Ali kako su ti goli misaoni kosturi suvi i beivotni u po-

149
sa Zoharom od krvi i mesa! Da ponovim, u Zoharu se ide-
je manje razvijaju a vie primenjuju, i bez rezerve se
mora priznati da je njegov autor bio genije misli. Na
njegov dodir i najskromniji biblijski redovi poprimaju sasvim neo-
smisao. Kao to jednom David Nojmark (David Ne-
umark) , taj marljivi jevrejske filozofije, i na-
strojenog ponekad ophrvaju sumnje - nemaju li pojedini
odeljci Tore, na kraju krajeva, upravo taj smisao, i nijedan drugi?!
Autor se gubi u alegorizacijama i neretko postaje
nejasan, ali nam se pred uvek iznova otvara skriveni i po-
nekad prostor i shvatamo da je o istinskom i du-
bokom uvidu. U tim trenucima njegov vrludavi stil biva oba-
sjan izraza, dubokom simbolikom sveta
u je skrivene predele njegov um tako duboko proniknuo.
Govorim o "autoru" Zohara, kao da pretpostavljam njegovo
postojanje, ali sada se moramo okrenuti pitanju da li je Zohar
uopte delo jednog O ovom problemu jo uvek nailazimo
na vrlo miljenja. Da li ga je napisala jedna osoba ili vi-
e njih? Da li je Zohar delo mnogih narataja ili bar kompilacija
nekolicine autora, umesto delo jednog Da li njegovi de-
lovi, o kojima uskoro neto vie, odgovaraju
slojevima ili periodima? Ukratko, moramo se s
pitanjima "vieg stepena kritike": ta se pouzdano zna o sasta-
vlj anju Zohara, vremenu njegovog nastanka i njegovom autoru ili
autorima? Proveo sam mnogo godina da takav kri-
rad postavim na temelje i mi se da sam tim pu-
tem doao do nekoliko nepo bitnih

Takvo istraivanje
pomalo na detektivsku ali ma koliko ono bilo fa-
scinantno - bar za mene - ovde nije mesto da ga podrobno pre-
Predlaem da u ovom predavanju to mogu preciznije
prikaem svoje poglede na to pitanje i put kojim sam doao do

Za ukratko razjasniti ovo potonje: na koncu sam,
u sutini, prihvatio Grecovu (Graetz) tvrdnju - koja predstavlja
izraz jedne rairene i vievekovne tradicije - da auto-
rom Zohara moramo smatrati panskog kabalistu Moe de Leona.
v
Cinjenica da Grec o velikom broju pitanja nije bio
u stanju da ponudi dokaze za svoju teoriju
4
do-
prinela je irokom prihvatanju suprotnog, danas veoma raspro-
stranjenog gledita - da Zohar predstavlja samo krajnji ishod re-
,
o
150
dakcije spisa nastalih tokom dugog razdoblja, tako dugog da mo-
da sadri i zametke prvobitne misli imona ben Joha-
ja.
5
Mogu da sam i sam, kad sam pre dvadeset godina
da Zohar, naginjao tom gleditu,6 kao to se verovat-
no deava svakome ko ga prvi put (da i ne pominjerno one
koji ga samo jednom u ivotu). kada sam po-
kuao da svoje opredeljivanje za to objanjenje postavim na so-
lidnu filoloku osnovu, postepeno sam se uverio da se nalazim na
pogrenom putu.
7
.
o'
,
II
Na prvi pogled, mnotvo veoma raznovrsnih spisa,
objedinjeno u labavu celinu pod naslovom Zohar, kao da ne dopu-
ta prigovor tvrdnji da su oni u stvari proizvodi pisaca i
perioda. Prema tome, na prvi zadatak mora biti blie is-
pitivanje glavnih sastavnica koje ulaze u pet svezaka "zoharske
knjievnosti".8 Moemo ih podvesti pod zaglavlja:
a) Zamaan deo bez naslova i u celini od
diskurzivnih komentara na razne odeljke Tore. Sve to sam rekao
o knjievnom karakteru Zohara bez ostatka vai za ovaj deo, u
kojem su diskursi, rasprave i ili due pomeani u pod-
jednakoj srazmeri.
b) Sifra diceniuta, ili Knjiga tajnosti,9 dokument od samo est
stranica,lO svojevrstan komentar odeljaka iz prvih est glava Knji-
ge stvaranja, koje u podeli Tore za sinagogalne potrebe predsta-
vljaju celinu. Tu je stil krajnje zagonetan, ne pominje se nijedno
ime, a se tek nagovetavaju, bez daljeg objanje-

njao
c) Idra raba, ili Veliko zasedanje. II Pod ovim naslovom se pro-
nagovetaji i aluzije iz prethodnog poglavlja
razvijaju i objanjavaju.
12
imon ben Johaj okuplja svoje verne
sledbenike da bi im otkrio misterije dotad skrivene njihovom po-
gledu. Svaki od njih redom ustaje da govori i dobija pohvale od
Kompozicija ovog dela je arhitektonski besprekorna; o
gov,?ri celinu, ako se ovaj izraz uo?te
moze pnmemtl na bIlo sta o Zoharu. Kako rasplitanje mist!erije
napreduje, padaju u sve dublji zanos, da bi u zavrnoj
dramskoj apoteozi trojica umrla u transu.
oo
151
d) Idra zuta, ili Malo zasedanje.
13
Tu se na isti na-
v
opisuje smrt Simona ben Johaja, uz podui govor u kojem on
nanovo izlae misteriju velike Idre, s novim pojedinostima. o
e) Idra dibemakana, to jest Zasedanje povodom vezi s
odeljkom Tore koji govori o atoru-prebivalitu (Bojem).14 Ovo
poglavlje je po kompoziciji Idra rabi, ali pretresa druga pi-
tanja, II vezi s misticizrnom molitve.
f) Hehalot, opis sedam "dvoraca" svetlosti, koje pobona dua
vidi posle smrti, a mis unutarnjom vizijom za vreme molitve.
Isti opis se ponovo javlja na drugom mestu, ali pet puta dui i za-
mnotvom novih i slikovitih dodataka, iz oblasti
angelologije. 15
g) Raza derazin, to jest Secretum secretorum.
16
ga niz za-
sebnih komada o fiziognomiji i hiromantiji
l7
- pokuaj da
se o istom predmetu uporedo govori na dva U
jednoj glavi likovi su potpuno anonimni, a druga koristi
v
jenu inscenaciju, sa Simonom ben Johajem i njegovim
u prvom planu.
h) Sava, Starac.
18
u je sreditu govor
tajanstveno$" starca u bednog magaraca koji se
Simona ben Johaja otkriva kao jedan od ka-
balista - knjievna matarija i u mnogim iz de-
la a. Govornikovo briljivo stilizovano izlaganje bavi se preteno
ponaanjem prema jevrejskom robu.
i) Jenuka, Dete. o od deteta dopunjena njegovim
govorom o tajnama Tore i blagoslovu posle obeda.
19
Ovo dete,
kao i u drugih od dece koja se pominju u delu a,20
v
Simona ben Johaja otkrivaju poto ga roditelji i
rodbina proglase nesposobnim za
j) Rav metivta, Poglavar

Opis vizionarskog putova-
nja kroz raj na koji kruga, i govor jednog od pogla-
vara nebeskog o pute'vima sudbine due, na
onom svetu.
k) Sitre Tora, Tajne Tore.
22
Alegorijska i
pojedinih odeljaka Tore, koja naginju teozofiji i psiho-
logiji; delom anonimna, delom u skladu s stilom
predanja.
1) Matnitin, to jest Mine i Tosefta. 23 Ova poglavlja odraavaju
svestan pokuaj da se sledi lakonski
kih iz II veka poznatih kao Mina i Tosefta, mada, na-
ravno, na sasvim osnovi. su bila zamiljena

\
. .. -

,
152
kao kratki uvodi u podue govore i rasprave o delu a, koji se is-
predaju od odeljaka Tore, ba kao to Mina, sa svojim
kratkim pasusima, slui kao uvod u pretresanje Talmuda.
ke Mine su anonimne i pisane uzvienim stilom. Govore, izgle-
da, o nekakvom otkrivenju putem nebeskih glasova.
m) Zohar o Pesmi nad pesmama, komentar
prvih stihova Pesme Salomonove, s brojnim digresijama sa glav-
nog toka misli.
24
n) Kav hamida, pramera.
25
Vrlo produbljeno i pronic-
ljivo Pete knjige Mojsijeve VI, 4, ema Jisrael.
o) 5itre Tajna

monolog rabi imona
o slovima koja se javljaju u Bojem Imenu i o poreklu stvaranja .
p) Nenaslovijeni komentar o Jezekiljevoj viziji merkave.
27
r) Midra haneelam, to jest, Midra o Tori.
28
Ovde sre-
ne samo imona ben Johaja i njegove i mno-
tvo drugih autoriteta - ponovo ili legendarnih likova ili talmud-
skih iz II, III i IV veka. (Za detalje vidi nie.)
s) Midra haneelam o Knjizi o Ruti.
29
Vrlo prethodnom.
Oba poglavlja su pisana na hebrejskom.
t) Raaja mehemna, Verni pastir.
30
za-
povesti i zabrana koje donosi Tora.
u) Tikune Zohar. Jo jedan komentar prvog odeljka Tore, po-
deljen na sedamdeset glava, od kojih svaka novim tuma-
prve Tore - bereit. U tampanim izdanjima ovaj deo
zasebnu bibliografsku jedinicu.
31
v) Dopune prethodnom poglavlju, ili tekstovi pisani istim sti-
lom, na primer, nov komentar na Jezekiljevu merkavu itd.
32
To su glavni sastavni delovi Zohara, to jest svi osim nekoliko
kratkih tekstova i nekih "falsifikovanih" delova koji
oponaaju glavni, napisanih mnogo kasnije i samo
u tampana izdanja.
33
U objavljenim svescima Zohara
ovi spisi ukupno zauzimaju oko 2.400 gusto tampanih stranica,
od kojih engleski prevod Harija Sperlinga (Harry Sperling) i Mo-
risa Sajmona (Maurice Simon), objavljen u pet knjiga pre nekoli-
ko godina, 34 sadri samo oko pola - mahom ovde smete-
nu pod zaglavlja a i h-k.
Blie ispitivanje ovih tekstova i u njihovom me-
odnosu da ih moramo podeliti u dve
grupe. Prva obuhvata prvih osamnaest jedinica naeg spiska -
kojima, da skrenem panju, dva odeljka Midra hane elama

153
zauzimaju posebno mesto; poslednje tri jedinice obrazuju drugu
grupu, koja se od prve korenito razlikuje,
Za prvih osamnaest jedinica, koje prvu grupu i koje za
sve namere i namene predstavljaju pravi Zohar, definitivno se
moe tvrditi da su delo istog autora. Nije ni da su pisane u
doba ili perom pisaca, niti je unutar njihovih
delova izdvojiti istorijske slojeve. Moda su po-
neka ili nekoliko tu i tamo naknadno dodati ali ,
takozvanih delova od naknadnih umeta-
ka, jo uvek drago nekim piscima, uglavnom ne trpi ozbiljno ispi-
tivanje.
35
Ti spisi, uprkos bogatstvu nijansi, ostavljaju opti utisak
jednoobraznosti; svi manje-vie jasno odraavaju
fizionomiju svog autora i grade sliku jedne osebujne sa
svom njenom snagom i slabostima i kao mislioca i kao pisca. Do-
kaza za tu istovetnost ima u jeziku knjige, njenom knjievnom
stilu i, na kraju ali ne najmanje vano, u koje zagovara.
III
Kroz svih tih osamnaest poglavlja aramejski jezik je istovetan
i stalno pokazuje iste individualne odlike, Podatak je utoliko va-
niji to nikako nije o ivom jeziku, kojim su imon ben Jo-
haj i prijatelji mogli govoriti u prvoj polovini II veka n,e, negde u
Palestini. Aramejski Zohara je apsolutno tvorevina, knji-
evni jezik pisca koji je sve svoje znanje aramejskog
stekao iz jevrejskih knjievnih dokumenata, a vlastiti
stil oblikovao u skladu sa sasvim subjektivnim merili-
ma, Nada nekih da filoloka analiza otkriti starije
slojeve Zohara nije sprovedenim istraivanjem, U tim
se spisima kroz aramejsku fasadu bez prekida probija duh sred-
njovekovnog hebrejskog, konkretno hebrejskog koji se koristio u
XIII veku, vana jeste da su sve osobenosti zo-
harskog jezika koje ga odvajaju od govornih aramejskih dijaleka-
ta podjednako na sve njegove delove, Istina je da stil
veoma varira; ide od mirne lepote pa do zamorne uvijenosti, od
nadute retorike do najprizemnije jednostavnosti, od preterane
blagoglagoljivosti do lakonske i zagonetne jezgrovitosti - sve u
skladu s temom i autorovim raspoloenjem. Ipak, u osnovi svih
tih varijacija odzvanja ista tema i sutinska istovetnost uma koji

-
,
154
iza njih stoji ni u jednom trenutku nije Treba jo do-
dati da je autorov krajnje tako da ne
moe a da se ne iznenadi njegovom da ta-
ko malog broja iskae tako mnogo.
Uopte, jezik Zohara se moe odrediti kao meavina aramej-
skih dijalekata sadranih u dvema knjigama koje je autor najbolje
poznavao: vavilonskom Talmudu i Targum Onkelosu, starom ara-
mejskom prevodu Tore; se oblicima poto-
njeg daje prednost nad svima ostalim. Autor je smatrao
da je jezik Targum Onkelosa dijalekt kojim se u Palestini govorilo
oko 100. godine n.e. Pa ipak, elementi vavilonskog Tal-
muda javljaju se u gotovo svakom retku. Vredno je panje da pa-
lestinski Talmud nije imao nikakvog uticaja na jezik ZO-
hara, mada se tu i tamo mogu raspoznati neki njegovi elementi.
Po svemu ta knjiga ne spada autorove standardne
reference. Neka nam kao primer poslui terminologija rasprave o
pitanju egzegeze i halahe, koja je u potpunosti preuzeta iz vavi-
Ionskog Talmuda, mada ne prepisana doslovno,
inovacijama.
Ova arolikost stilova podjednako je vidljiva u upotrebi zame-
nica i kao i u glagolskih oblika i nasta-
vaka. U nekim se koriste oblici uzeti iz Targum Jeru-
v
almi. Cesto se da se oblici sasvim
smeste u istu Rezultat toga je da se svaka stranica ZO-
hara preliva duginim bojama eklekticizma, sa-
stojci, ostaju uvek isti. Sintaksa je krajnje jednostavna,
gotovo a gde god se hebrejski razlikuje od aramej-
skog, odabrana konstrukcija je prepoznatljivo hebrejska. Sintak-
osobenosti srednjovekovnog hebrejskog javljaju se u ara-
mejskom ruhu.
36
Kao kod svakog jezika, pogreno razumevanje i gra-
konstrukcije daju tekstu jednu no-
tu. Tako autor na mnogim mestima glagolske korene konjugacije
kal brka s pael i aJel, i obrnuto;37 koristi potpuno pogrene oblike
konjugacije itpael,38 i pripisuje im prelaznost. 39 Grei kod svrenih
glagolskih oblika, u situacijama kad na perfekat
stavlja participske nastavke; a njegova upotreba predloga i vezni-
ka je sasvim naopaka.
4o
v
Isto se moe za njegov Cesto nailazimo na srednjo-
vekovne hebrejske izraze, filozofske, preruene u aram ej-
,
155
skeY Tako na stotinu mesta gde se eli "pa ipak" ili "uprkos
tome" stoji im kol da, to nije nita drugo do metafraza hebrejske
koju je uvela porodica Tibonida svesno opona-
arapski prilog, i koja se tokom XIII veka postepeno od oma-
Pojedini izrazi su naprosto arapski, poput taan, u
"goniti marvu",42 ili panski, recimo gardina -

Stalni Zoharov izraz za "ublaavanje ili smirivanje strogog suda"
sklepan je na osnovu jedne panske fraze.
44
Ima da au-
tor bira pogrene metafraze, to jest aramejskom korenu pripisuje
sva koja mogu nositi izvedenice iz hebrej-
skog korena, ne se na stvarne aramejske konotacije.
45
Izvesnu ulogu igra i nerazumevanje na koje je naiao
u svojim knjievnim izvorima.
Mnoge u Zoharu imaju vlastito koje nisu mogle
imati ni u jednom govornom aramejskom dijalektu.
njem na koji je autor iz njih ta nova i sasvim
neretko otkrivamo tota o njegovim izvori-
ma. Evo primera: talmudska za Arapina postaje izraz za je-
vrejskog magaraca;46 ono to tamo brod, ovde zna-
riznicu;47 koja u Talmudu snagu ovde nepromenjena
poprima dojke ili za sada
,jasnost".49 Glagol "pozajmiti nekome neto" sada zna-
"praviti nekome drutvo".50 Spisak je poduga-
a u autorovim grekama prepoznatljiv je jedan te isti metod:
on potpuno proizvoljno proiruje drevnih i ih
koristi kao parafrazu termini technici. Sl voli da
se poigrava nejasne zbog
prisustva i osnovnog i sekundarnog

Paljivo izbegava
izraze koji suvie moderno, kao to su kaba la ili sefirot.
Umesto njih koristi parafraze, potpuno nesvestan da se mo-
derni oblici miljenja razaznaju i kroz privid Izgleda
da nije shvatio da je hebrejski njegovog vremena, koji je pokuao
da prevede na aramejski, kao jezik potpuno od hebrej-
skog drevnih knjiga. Uz svu svoju zavidnu erudiciju, on ni u kom
nije bio filolog, a moderna bi kritika mogla dosta
koristi iz analize brojnih "brljotina" koje pravi. U nekim primeri-
ma moe se dokazati da se sluio tadanjim standardnim hebrej-
skim i aramejskim Drugde je sam ko-
vao, bilo potpuno nove,53 bilo stare,54 a
I

o

,
156
moda je zanimljivo da se u tih neologizama javljaju ista
tri ili suglasnika (tet, sameh i kof). 55
Ove osobenosti jezika i stila javljaju se jednoobrazno u svakom
od osamnaest spisa s nae liste, od Midra haneelama i Idri do Mi-
ni i odlomaka o fiziognomiji. Sifra diceniuta - su nastanak ne-
ki pisci smestili u duboku prolost, ne za tako dalekosenu
pretpostavku nikakav dokaz - ni po se ne razlikuje od ara-
mejskih odeljaka Midra haneelama, koji su, prema tim istim au-
toriteti!lla, napisani mnogo posle glavnog dela Zohara.
56
Sve to je Zohara vai i za njegovu frazeo-
logiju. I kada je i i kada je blagoglagoljiv i op-
iran, taj stil je podjednako sklon kao to su svedubina,
sveispunjenost, svepovezanost, svetajnovitost itd. -
nastalim dodavanjem imenici prefiksa dekola ("svega, od sve-
ga").57 Premda gnostici izraze koriste, u jeziku drev-
,
ne jevrejske knjievnosti ih nema; njihova pojava u
knjievnosti u osvit renesanse jeste jedan od naj-
znakova postepenog prodiranja termi-
nologije u kabalu. Istom se uticaju duguje pomodna sklonost su-
perlativima tipa "misterija nad misterijama", "blaenstvo nad
blaenstvima", "dubina nad dubinama" itd., kojima vrve svi delo-
vi Zohara.
Jo jedna karakteristika stila koju u istom kontekstu moramo
pomenuti jeste autorova naklonost prema oksimoronima i para-
doksima. figure tipa "kuvano i nekuvano" javljaju se i
u Talmudu, ali tamo bi naeg primera bilo, recimo, "po-
lupripravljeno". U Zoharu se izrazi, kojih ima mnogo,
no koriste da prirodu nekog kao duhovnu i nedoku-
"Ono jeste i nije" ne da neto, da tako kaemo, samo
postoji, da mu je postojanje izrazito duhovno i da
se stoga ne moe valjano opisati. Jedina svrha
i uzvienim stilom, koje na prvi pogled delu-
ju kao besmislica, jeste da panju usmere na ono
to sledi.
"Ko je ona zmija to kroz vazduh leti i hoda sasvim sama, dok
njenim zubima mrav, uljuljkan u zadovoljstvo to se
u zajednitvu a zavrava u Ko je orao koji se
gnezdi na drvetu koje ne postoji? Ko su njegovi mladunci, koji ra-
stu ne koji su stvoreni na mestu gde nisu
stvoreni? Ko su oni koji silaze se, i penju se dvo-
157
je koji su jedno, i jedno koje je troje?58 Ko je prelepa devojka ko-
ju nijedno oko nije ugledalo, je telo skriveno i otkriveno, ko-
ja izlazi ujutro a danju se skriva, koja se krasi nakitom kojeg ne-
ma?" - tim "Starac" (vidi odrednicu h na naem spisku)
svoj veliki govor. Mistifikatorski naum je jasan. On se
i u mnogobrojnim s nekim kratkim,
obiter dictum, koji ne samo da je potpuno nejasan
sto i

Ponekad je teko oteti se utisku da
autor pribegava dobrom starom epater le bourgeois. Kako
bilo da bilo, njegova sposobnost pisanja deklamatorske,
ne i proze bez sumnje je bila izuzetno razvijena i ne mo-
e se da je u sopstvene proizvodnje bio
bez premca.
ove vetine ubraja se i jedan osobeni oblik
hendijadisa, posebno isticanje nekog pojma negacijom njegove
suprotnosti: "skriveno i nevidljivo", i neshvatljivo",
"kratko i ne dugo" itd. Formule kojima katego-
rije unutar jedne opte tvrdnje svuda su iste.
6o
Ne smerno zabo-
raviti ni stereotipne fraze, potpuno starom Mi-
drau, koje je autor preuzeo iz poznijeg Midraa, ali
najvie iz zalihe izraza koje su imali da koriste
propovednici njegovog vremena: "ovaj stih moramo podrobnije
ispitati", "doao je trenutak da otkrijemo smisao", "vratimo se ra-
nije "ovo su prijatelji pretresali" - takvih
anrovskih kliea ima gotovo na svakoj stranici.
U s tim stilom, kako Raaja mehemna tako i Tikunim
pokazuju bitna odstupanja. Tu imamo posla s namer-
nim podraavanjem jednoobraznog jezika ostalih delova, ali pri-
nevetim i krajnje ne originalnim. Autor ove grupe tekstova
zna aramejski znatno slabije i od svog prethodnika. ko-
risti sasvim naopako, a pri transkripciji se uglavnom zadovoljava
time to hebrejskoj formi imenice na kraju alef, ne bi
li joj dao kvaziaramejski privid. Namesto mnotva aramejskih iz-
raza u magnum opusu, on hebraizme koristi na
nepoznat u spisima koje pokuava da oponaa. Uz dva-tri izuzet-
ka, ne koriste se nove svojstvene Zohara, to vai i
za upravo pobrojane osobenosti stila. Sintaksa je potpuno druga-
kao i formule kojima se uvode biblijski stihovi i citati iz Tal-
muda. Od raskoi kojom najbolji pasusi Zohara, uprkos
konstruisanom jeziku, ovde nije ostao ni trag; sve je bledo i bei-
"
o'
-

158
votno. S druge strane, Raaja mehemne i Tikunima nema
razlika, osim moda te da je stil u Tikunimu
jo bezbojniji no u Raaja mehemni.
IV
Ako sa filolokih na knjievna merila, dobijamo
rezultate. Svejedno je da li za predmet analize
uzimamo formu ili sadraj Zohara - dolazimo do istog
naime, sve delove koje predlaem da svrstamo u pravi Zohar -
treba smatrati delom jednog autora, a Raaja mehemnu i Tikunim
njihovim oponaanjem.
Prva stvar koja pada u u analizi knjievne forme "pravog"
Zohara jeste njegov osobeni mizanscen: Palestina koja se tu do
sitnica opisuje nije zbiljska zemlja, koja postoji ili je postojala,
izmiljeni predeo. Umesto da potkrepljuju tvrdnju da je Zohar
ponikao u Palestini,61 razni topografski i drugi mnogobrojni opi-
prirodne pozadine za dela i pripisivane rabi
Simonu i njegovim prijateljima upravo pruaju najuverljiviji mo-
dokaz da autor u Palestinu nikad nije ni i da je sve
znanje o njoj stekao iz knjievnih izvora.
62
Lokaliteti
koji svoje literarno postojanje duguju pogrenom srednjo-
vekovnih talmudskih rukopisa postaju poprita otkrive-
. 63 C
V
l
njao 1tava se a se grade na osnovu autoriteta nekog odlomka
iz Talmuda je smisao autoru izmakao. pri-
mer predstavlja pominjano mesto po imenu Kapotkija, koje
za autora nije maloazijska pokrajina Kapadokija, selo - reklo
bi se, u donjoj Galileji - u koje na svojim putovanji-
ma Ono to Zohar kae o naravi njegovih stanov-
nika bez sumnje je - kao to je pokazao Samuel Klajn (Klein)64 -
odlomak iz palestinskog Talmuda, kojim se "Kapadokijcima u Se-
forisu", tj. zajednici kapadokijskih Jevreja u varoi Seforis, upu-
neke neblagonaklone opaske, nagnao autora da
osnuje svoje mitsko selo "Kapotkiju". To se slae s njegovim pri-
kazom palestinske topografije, o kojoj je mnogo u svo-
jim talmudskim i midrakim izvorima, ali o kojoj je pamtio samo
ono to je odgovaralo njegovoj uobrazilji. Njegovi opisi palestin-
skih planina su, recimo, sasvim i u stvarnosti mnogo
bolje odgovaraju Kastilji nego Galileji.
159
Isto u velikoj meri vai i za fantazijsku obradu
likova. I tu su autorove pogrene predstave opet neobjanjive,
ako pretpostavimo da se oslanjao na drevne i izvore.
v
Legenda koju on ispreda o liku Simona ben Johaja u Midra ha-
neelamu i u "pravom" Zoharu do kraja je izmatana. Pobrkao je
i rodbinske veze svog junaka: u Talmudu se kae da je slavni
svetac Pinhas ben Jair zet imona ben Johaja;6S autor,
pogreno tu predstavlja ga kao njegovog tasta!66
Izgleda da je tastu rabi imo novog sina Eliezera namerno izme-
nio ime.
67
Ni hronologija ga mnogo ne brine: kada treba nabro-
jati okupljene oko imona ben Johaja, on puta mati
na volju, imena Talmuda koji su pripadali
generaciji
68
i ide tako daleko da njih smesti i legendarni lik
rabi Rehumaija, koji se kao autoritet prvi put javlja u
knjizi Bahir - kao neka vrsta starijeg sadruga imo-
na ben Johaja - na taj i nehotice pravi hronoloki
odnos Zohara i Bahira.
69
Imena
v .
grupe oko Simona ben Johaja uglavnom su preuzeta iz jednog
pseudoepigrafskog midraa i zaogrnuta prividom
dodavanjem imena oca ili nekog znaka raspoznavanja.
Pomenuti midra, Pirke rabi Eliezer, nastao u VIII veku, jeste je-
dan od najvanijih izvora za hagadu Zohara uopte. to se
opisa kontemplativnog ivota koji u pustinji vode isposnici i mi-
moe se pokazati da je autor, umesto da prikae stvarne
okolnosti u Transjordaniji u prvim vekovima ere - kao
to je mislio Gaster
70
- prosto iskoristio opise pustinjaka koje
pansko-jevrejski filozof Bahja ibn Pakuda daje na osnovu arap-
skih izvora.
71
Inscenaciju i likove u Raaja mehemni i Tikunimu ne obeleava
napor da se opiu konkretne situacije, to je u otrom kontrastu s
ovim pseudorealizmom. U tim poznijim tekstovima tenja da se
zemaljski potisnu i pozornica prenese sa zemlje na nebo
sasvim prevladava. U Raaja mehemni pozornica vie nije Palesti-
I}a, ma koliko i nebeska
Simon ben Johaj ne razgovara sa svojim rabi Abom, ra-
bi Jehudom, rabi Hiskijom itd., s Mojsijem, "vernim pasti-
rom" - je nadimak ujedno podnaslov knjige - zatim s jednim
"drevnim drevnima", s prorokom Elijahuom, s "tanaitima i
amorajima" kao skupinom, a najzad i sa samim Bogom. Jasna je
namera autora da napie svojevrsni nastavak Zohara, koji je na-
160
v
ravno bio s opravdanjem da je posle smrti Simona ben
Johaja bilo novih otkrivenja na nebesima i tamonjim sta-
novnicima, od Boga pa do duhova blaenih, te da o njima
treba neto Autor se dosta poziva na pravi Zohar, je po-
zornica ovozemaljski svet, kao na "ranije delo".72 Njegov doprinos
je sutinski samostalan, i na nekoliko mesta, u Tikunimu,
je zapravo o nekoj vrsti sistematskog komentara odlomaka iz
Zohara.
Podrobna analiza knjievne kompozicije Zohara nudi jo do-
kaza za gledite izneto u prethodnim odeljcima. Konstrukcija je
do kraja pravilna i i pokazuje izvesne crte koje se
stalno ponavljaju. Struktura naoko samostalnih, teksto-
va s naeg spiska ne razlikuje se od strukture brojnih sa-
stava razbacanih po delu a, koji spolja gledano podraavaju for-
mu Midraa. Autor nije ba razliku
starog Midraa, na je tradiciju pokuavao da se nadovee, i
srednjovekovne homilije, koja je izlazila iz njegovog pera a da on
toga nij'e bio svestan. Poput starih midraa, Zohar sledi podelu
Tore za sinagogalne potrebe. Svaki od tih odeljaka - sidri - sadr-
i uvod i sistematske midrae o pojedinim stihovima, a
ta objanjenja se raznoliki knjievni sa-
stavi u vidu anegdota na neku od tema pomenutih u sidri i tome
Likovi - nosioci uloga u tim protoanegdotama ili
v
dre duge govore, je konstrukcija uvek ista. Sto se
uvoda koji prethode samom stiha iz Tore, oni isto po-
vrinski oponaaju Midra, tako to kao polazite izvuku
jedan stih iz Dvanaestorice ili hagiografa i njegovo po-
veu s stiha iz Tore. No, dok se kod starih
midraa ovi uvodi sastoje od labavog mozaika opaski
i izreka, njihovi imitati u Zoharu vie na briljivo konstruisa-
ne homilije, pri se vodilo o formalnom jedinslvu i
misaonoj koherentnosti. I u delovima koji deluju kao samostalni
spisi argumentaciji uvek prethode takvi uvodi.
Jednoobraznost obeleava i izlete u pripovedanje, u svrhu ilu-
stracije ili objanjenja. U svima njima se onglira istim malobroj-
nim knjievnim motivima. Likovi se menjaju, ali ostaje ista.
O istorijskim slojevima koje bi delilo vie od nekoliko
godina ne moe biti ni govora. Ne samo da su te po pravi-
lu strogo u skladu s izvesnim arhetipovima, su i
- kao i s labavije konstruisanim homilijama na razne
,
,

"'7 Z
,
,
161
stihove Tore - tesno povezane bilo neposredno, na
dato mesto u tekstu, bilo implikacijom. Tako se deava da se ide-
ja razvijena u ili uvodnoj homiliji u narednom "midrau"
prosto nastavlja, i obrnuto. to dublje zalazimo u analizu tih una-
krsnih uputa i implikacija, opte forme argumentacije i njene ar-
hitektonike, to jasnije da su dugi odlomci pisani u jed-
nom dahu, ponekad po diktatu Zatim bi autor
ta je napisao, dodavao poboljanja i popravke, una-
krsna uputstva gde je nalazio za shodno. Kad sve pote-
no uzmemo u obzir, ostajemo bez ijednog dokaza da te
beleke neto vie, to jest, da moda ukazuju na postojanje
nezavisnih izvora. Podua poglavlja o povesti patrijarha i prvih
dvesta strana Zohara o Knjizi levitskoj primeri su tih odlomaka
nastalih u jednom dahu. Tu i tamo nailazimo na poneki kratki pa-
sus se prvobitna povezanost s okolnim tekstom moe
sumnjivom, ali oni nikada nisu za sam predmet
rasprave. U istu optu sliku uklapa se i autorova
vIjanju, Ponekad ide tako daleko da isti odlomak smestI u razhcI-
te kontekste, 73 ali po pravilu vie voli da varira istu ideju. No, kad
god je to se radi o varijacijama
iste teme, a ne o nekoliko pisaca . .
v
Najzad stigosmo do vanog pitanja knjievnih izvora koje je
autor koristio. Jednoobraznost slike nas ponovo ma-
da izvori kojima se pisac slui nisu isti od do kraja, dobi-
jamo jasnu predstavu o njegovoj "biblioteci". Time ne e-
lim da je zaista pisao okruen knjigama koje je neprestano
konsultovao, Verovatnije je da je, nezasitan i uz to
obdaren bio u stanju da jedan tekst manje-
vie doslovno citira po nakon to ga je prethodno temelj-
no to je postupak koji je u srednjem veku ionako b.io
Tu i tamo, naravno, bi ga izneverilo, a prOiS-
tekle nepreciznosti i omake ponekad mnogo kazuju.
U spise koje moramo smatrati njegovim glavnim izvorima
ubrajaju se vavilonski Talmud, razni delovi Midra rabe, Midra
na Psalme, Pesikte i Pirke rabi Eliezer, kao i Targumi, i Raijev ko-
mentar Biblije i Talmuda. Pored toga, javlja se veliki broj drugih
,
.,
'J
\
-

,
,
I
162
tekstova koji se koriste.
74
Kao to je Baher (Bacher) pokazao
u svom briljantnom ogledu o toj temi,7S autor se u znatnoj meri
oslanjao na srednjovekovne komentatore Svetog pisma. tavie,
moe se dokazati da se sluio i glavnim delima Jehude Halevija
76
i Moe Majmonida, te da se neke njegove ideje o pitanjima od pr-
vorazrednog koja spadaju u njegove omiljene teme, ne-
posredno zasnivaju na Majmonidovim gleditima, recimo,
definisanje paganstva kao vida oboavanja zvezda, tesno poveza-
nog s magijom i idolopoklonstvom.
77
i da je mnogo koristio literaturu XIII ve-
ka, i hasidsku i a se iroko sluio delima
koja je ostavila kola sa sreditem u katalonskom
Heroni, koja je 1230. i 1260. godine za objedi-
v VI" v. V
njavanje l ucvrsclvanJe svega sto Je uspanskoJ kabal! bIlo vredno
i ivo vie no ijedna njoj savremena skupina. Ne moe bi-
ti sumnje da su spisi Ezre ben loma, Azrijela,78 kao i Moe ben
Nahmana/
9
te grupe, uticali na njegova ne
samo uopteno i u pojedinostima. Poslednji nepo bitni izvor
jednog veoma vanog terminus technicus koji Zohar usvaja jeste
Ginat egoz, Oraje Josefa Gikatile, napisan 1274. Iz ove knjige po-
kako sam pojam ili sredita, na koji na-
ilazimo u udaljenim delovima Zohara,80 tako i vrlo
originalan na koji se predstava povezuje s poj-
mom prvobitne Tore, pojmljene kao Boja mudrost.
8l
Naravno, izvori se ne pominju. Umesto toga, autor se zadovo-
ljava - a ostavlja nezadovoljnim - time da nejasno uputi
na drevne spise ili rasprave koji iste teme.
Otud otkrivanje pravih izvora, koje se on tako upinje da prikrije,
predstavlja jedan od glavih preduslova procene istorijskog
i doktrinarnog Zohara.
82
Zadatak je utoliko zamreniji i
zanimljiviji to autor ne samo da nas ostavlja bez naznaka o svo-
jim pra':,im izvorima daje izmiljene beleke iz
izvora. Citava knjiga vrvi od fiktivnih citata i drugih lanih uput-
stava koja se odnose na izmiljene tekstove, to je i ozbiljne
ce navelo da pretpostave postojanje izgubljenih izvora
za delove Zohara. No, ovi "citati" iz Knjige o Adamu,
Knjige o Hanohu, Knjige o kralju Solomonu, Knjige o rav Hamnu-
ni Savi itd. - jednom piscu sa smislom za humor dugujemo i
katalog te "biblioteke s onoga sveta,,83 - potpuno se uklapaju u
kontekst u kojem se nalaze, i stilski i terminoloki, i po pravilu su
,
163
deo argumentacije. Ove beleke se samo u vrlo retkim slu-
zaista odnose na neku knjigu, a na svim ta-
kvim mestima dokument je sve samo ne tekst iz drevne
prolosti. Alfabet Ben Sire, vrlo pozni tekst (X vek) iz kojeg autor
preuzima mit o Lilit kao Adamovoj prvoj eni, moe nam po-
sluiti kao ilustracija.
84
Ni u jednom nemamo pred sobom
citate iz ranijih dela koja su u nestala.
Ista nezavisnost duha karakterie na koji autor koristi
izvore. Koliko potuje doslovni tekst, toliko prema njemu poka-
zuje samouvereni prezir, se njime slobodno kao podatnom
za svrhe vlastite konstrukcije i mati na volju
pri unoenju bitnih promena, poboljanja i ponovnih
izvornika. Omiljeni metod mu je da uzme motive stare hagade i
utka ih u pIet vlastitih misli, i ako im smisao ne izme ni u
otvoreno Prema tome, izleti u hagadska predanja, koja
se u tom obliku nigde ne mogu ne nuno iz izgublje-
nih tekstova - mesto im je naprosto autorova uobrazilja.
U obradi takvih predmeta sklon je dramatizaciji, podjednako vi-
dljivoj u arhitekturi celovitih sastava, kao i II na koji krat-
ke talmudske ili predanja u ivahne hagade iste te-
matike.
8s
Ako hagada sadri elemente, oni
su, razume se, valjano istaknuti i ponekad upleteni u neki sasvim
novi mit.
86
Kad iznova staru autor pokazuje strastvenu
predanost predmetu i izvesnu naivnost, koje i spadaju me-
njegove osobenije spisateljske odlike. One nam biti jasnije
ako se prisetimo da se sredite autorovog duhovnog ivota, upr-
kos tome to dobro poznaje srednjovekovnu jevrejsku kulturu i
i sam razvija umne i ideje, nalazi, da
kaem, u jednom sloju. Uvek nas iznova
istovremeno prisustvo sirovo primitivnih vidova miljenja i
nja, s jedne, i ideja duboka kontemplativna jasno
izbija, s druge strane. A moda vredi zapaziti da se to dvoje sla-
e bolje no to bismo mogli pretpostaviti. Nema govora da ih tre-
ba pripisati knjievnim izvorima;87 svedoci smo njiho-
vog aktivnog sukoba u duhu jedne u kojoj su
- kao i kod tolikih drugih - dubokoumno i naivno mi-
ljenje obitavali rame uz rame.
Ovde moemo napomenuti da autor Zohara nije jedini kaba-
lista XIII veka koji pokazuje tu osobenu i plodonosnu kombinaci-
164
ju naizgled oprenih svojstava, mada teko da je to razdoblje da
lo jo nekog pisca ija nas linost tako neodoljivo privlai. Mora
mo imati na umu da ga ta osobina, a verovatno i line veze s lju
dima oko njega, uvruju u skupinu panskih, konkretno
kastiljskih autora koje moemo oznaiti kao predstavnike gno
stike reakcije u panskoj kabali. Kabala ranog XIII veka bila je
plod stapanja starije i u sutini gnostike tradicije, predstavljene
knjigom Bahir, sa srazmerno modernim elementom jevrejskog
neoplatonizma. Rastui uticaj ovog potonjeg je, opet, izazvao re
akciju koja je, prirodno, naglaavala gnostike elemente kabali
stikog stanovita. U drugoj polovini XIII veka ovu su tendenciju
predstavljali, recimo, braa Jichak i Jakov Hakohen iz Sorije, To
dros ben Josef Abulafija iz Toleda i Moe ben imon iz Burgosa.
I danas raspolaemo nekolikim njihovim diJima,88 a u njima (na
roito u spisima dvojice poslednjih) nije teko otkriti duh vrlo bli
zak duhu Zohara, premda kod njih jedva da ima traga onom sja
ju i originalnosti karakteristinim za to veliko delo.
Da se vratimo naem kritikom ispitivanju izvora Zohara:
tvrdnja da je nain na koji se autor slui starijom knjievnom gra
om od poetka do kraja dosledan i jednoobrazan stoji i ako u tu
grau, pored misli konkretnih pisaca, ubrojiro i ideje koje pripa
daju optoj svesti epohe. U tu kategoriju spada, na primer, litur
gija koju Zohar, govorei o misticizmu molitve, uzima zdravo za
gotovo, i koja je bez ikakve sumnje izdanak tog ambijenta pani
je XII i XIII veka. Isto vai za esto pominjane jevrejske narodske
obiaje, ustaljene forme utivog optenja koje se ovde smatraju
prirodnim,89 zatim za autorove ideje na polju medicine9o, a iznad
svega za njegove poglede na vraanje, magiju i demonologiju,
koji u njegovom uenju igraju vanu ulogu. Lako je uoiti da ele
menti njegove teorije magije vode poreklo iz srednjovekovnih po
pularnih predstava, mada su preraeni povelikom dozom line
fantazije. Podrobna analiza proishodeeg poimanja magije svaka
ko bi bila veoma zanimljiva, jer je problem moi zla posebno pri
mamljiv za njegov um i, kao to u pokuati da pokaem u slede
em predavanju, predstavlja jednu od okosnica njegovih
tekstova, kako sa stanovita teorije tako i sa stanovita homileti
ke. Na isti nain, neke temeljne ideje njegove eshatologije, kao
to je razlikovanje zemaljskog i nebeskog raja, u skladu su s je
vrejskim i hrianskim verovanjima toga doba.
165
VI
Ono to smo rekli o autorovom stilu i stavu prema jevrejskoj
misaonoj batini vai i za njegovo vlastito uenje. I po tome se ra
zni delovi pravog Zohara slivaju u celinu odelitu od Raaja me
hemne i Tikunima. O sadrini tih ideja, ili bar najvanijih meu
njima, rei u neto u sledeem predavanju. Ovde nas zanima ka
ko se one reflektuju na pitanje autorstva nad Zoharom, a tu pre
svega moramo istai da kroz sve te tekstove misaona nit tee do
sledno, uprkos povremenim sitnijim protivrenostima. 91 Mistika
terminologija je sve vreme praktino ista, i predstavlja razradu
terminologije kojom se slue kabalisti heronske kole. Masa upo
trebljenih simbola ispoljava manje-vie jednoobraznu pravilnost,
tako da bismo ih mogli do kraja rastumaiti i kad bi Zohar bio je
dini dokument rane kabale kojim raspolaemo. Iste temeljne sim
bolike konfiguracije ponavljaju se u raznim formama bezbroj pu
ta, a neto to se na jednom mestu samo nagovetava drugde se
nairoko objanjava. Piui vie homilija na jedan te isti stih, au
tor je oito u stanju da iskae potpuno razliite misli ne narua
vajui jedinstvo svoje temeljne koncepcije, ime se objanjavaju
sitne protivrenosti kakvih ima u odlomcima neposrednije posve
enim doktrini i teoriji. Za neke probleme on predlae razliita
reenja, ali nije tano da ona pripadaju razliitim "slojevima", ve
su namerno uklopljena u isti splet diskurzivnih pria, ponekad
ak i u isti diskurs.
ta je, dakle, karakteristino za teorijski aspekt Zohara? Mo
ra se priznati da je lina nota zapravo prisutnija u autorovom sti
lu, nego u sadraju njegove misli. Glavna uenja koja iznosi pred
stavljaju vrhunac razvoja kabalistike misli tokom prve tri etvrti
XIII veka. Meutim, treba napomenuti da se to duhovno naslee
ne prihvata paualno. Autor stoji na stanovitu jasno profilisane
kole u panskoj kabali, to jest ve pomenutih "gnostika". Kabala
kao celina sastojala se od itave palete manje-vie jasno grupisa
nih tendencija i kola. Sapostojanje vie gledita o pitanjima kao
to su dubina boanstva, ovekova sudbina, te znaenje Tore, ko
je susreemo u Zoharu, bilo je proizvod stogodinjeg intenzivnog
misaonog razvoja koji knjigu Zohar deli od knjige Bahir. Iz ove
smese gledita, esto meusobno sukobljenih, autor pravi sop
stveni izbor i u prvi plan istie ono to mu najvie privue duh, i
to esto na vrlo lian nain, karakteristian za njegovu intenziv
nu zaokupljenost predmetom.

,
166
Tako, recimo, zanimanje pokazuje za skupinu ideja
ja se razrada duguje navedenoj koli: za ideju "leve
emanacije", to jest za zamisao hijerarhije sila zla, carstva
sotone, koje je, kao i carstvo svetlosti, organizovano u deset sfe-
ra ili stadijuma. Deset "svetih" sefirot imaju parnjake u deset "ne-
svetih" ili koje se, od prethodnih razlikuju
po tome da svaka ima krajnje prirodu. Otud je svaka od njih
obeleena imenom, dok imena boanskih sefirot predsta-
vljaju tek apstraktna svojstva kao to su mudrost, pamet, milost,
lepota itd. Kompletne mitologije tog carstva tame mogu se
pre svega u spisima Jichaka ben Jakova Hakohena i Moe iz Bur-
gosa.92 Autor Zohara usvaja te ideje, ali na izvornu temu plete
nove varijacije. od istih pretpostavki kao navedeni pisci,
on ipak stie do o "drugoj strani", sitra ahra, koja je upo-
rediva sa idejom kod njegovih savremenika, ali se s njom
ne poklapa.
No - i to nas vodi korak dalje - individualnost autora se, ko-
liko u onome to nita manje nedvosmisleno ispoljava i u
onome to Ako elimo upadljiv primer, pisac
potpuno zaobilazi jedan vid spekulacije vrlo rairen kaba-
listima XIII veka, naime ideju uzastopnih perioda raz-
voja, od kojih svaki traje sedam hiljada godina, i tokom kojih uni-
verzalni proces u skladu s izvesnim teozofskim zakonima,
sve dok se pedesethiljadite godine, godine Velikog jubileja, ne
vrati na
Ova teorija je prvi put izloena u knjizi Temuna (oko 1250)93
u formi dvadeset dva slova hebrejskog alfa-
beta i zasnivala se na novom biblijskih propisa o subot-
njoj godini, emiti, i Jubileju, kada se svaka stvar vratiti svom
vlasniku. Za katalonske kabaliste ova pravila su bila tek
ke reprezentacije faza procesa kojim sve emanira iz Boga i u Nje-
ga se Knjievnost XIII i XIV veka obiluje spekulacijama te
tematike. Za neke kabaliste pitanje broja svetskih perioda ili Jubi-
leja bilo je vano isto koliko i pitanje stanja sveta u e-
v .
mitama. Cak se pretpostavljalo da je tokom uzastopnih
perioda Tora na ipak ne svoj do-
slovni sadraj sastavljen od tajnog Bojeg Imena, to jest, da je ka-
dra pruiti vie od jednog Prema knjizi Temuna, upravo
je u toku period strogog suda, odnosno period kojim gospodari se-
fira - ili boansko svojstvo - neumoljivosti, u kojem shodno tome

167
postoje zapovesti i zabrane, i stvari, sveto i profano -
u skladu s aktuelnim Tore. No, u eonu, u
emiti, Tora vie sadravati zabrane, zla
slomljena itd., ukratko, utopija najzad postati stvarnost.
Teko je oteti se utisku da je tu o samosvojnom jevrejskom
pandanu Joahima iz Flore o tri stadijuma, koji
odgovaraju trima likovima trojstva. To prvi
put krajem XII veka u Kalabriji, dobilo je na
40-ih godina XIII veka, kada su ga preuzeli i dalje razvi-
li italijanski franjevci.
94
koincidenciji, u
-
Heronije negde u isto vreme kodifikovano o emitama. Za
neposrednu istorijsku vezu ta dva nema dokaza i
v
ideja je malo verovatna. Stavie, emite se ne odnose samo na
proces naeg sadanjeg kosmosa, kao to je s tri svetska pe-
rioda Oca, Sina i Duha svetog u Joahimovim delima, i na nje-
govu prolost i Pa ipak, ostaje kao neosporna
ca da se u oba manifestacije boanskog - trojstvo
i sefirot - javljaju kao uzastopni principi, od kojih svaki vai za
jedinicu, eon. Jasno je da je ovo u
okviru eshatoloke perspektive otvorilo mnotvo novih vidika:
smisao Mesijinog doba, sveopti preobraaj pre novog ro-
sveta u novoj emiti, neprekinuti ivot due tokom procesa
promene i druga pitanja, koja su se .pristaama neizbeno
ukazala pod novim svetlom.
E sad: vredno je panje da se naem autoru, uprkos svem i-
vom zanimanju za eshatoloku sudbinu due, izgleda nimalo ni-
je dopadalo sam osnovne crte upravo izneo. U
vom svom velikom delu on nijednom ne pominje termin emita,
tako bogat mada i sam govori o 50.000 godina koje
proteknu do "Velikog jubileja". 95 U tom kao da ga je neto
odbijalo, moda njegov latentni antinomizam, koji probija kroz
utopijska promene zapovesti i zabrana Tore u nadola-
emitama. Dobar primer te tendencije ka antinomizmu mo-
e se u doktrini jednog pisca ove kole, koji postulira posto-
janje dvadeset slova hebrejskog alfabeta, koje je nevidljivo
u naem sadanjem eonu, ali oiveti - to je teori-
ja koja, naravno, podrazumeva korenitu promenu tradicionalnog
odnosa prema Tori.96 Takve ideje su autoru istinskog Zohara tu-
koliko su drage srcu pisca koji je Raaja mehemnu. Ovaj
drugi stalno pominje "dva drveta": "drvo poznanja dobra i zla",
i
, I
,
,
,
,
: :
, ,
,
168
koje gospodari naim svetskim razdobljem i "drvo ivota", koje
zavladati mesijanskom eonu. Razlika tih dve-
ju sila opisuje se vrlo ivopisno, i autor je
idejom zbacivanja jarma zapovesti i zabra-
.. .se n; moe u pravom Za Zohar nije
nplcna nl ostra drustvena kntlka u apokahptickom stilu, dok je
ona jedna od glavnih odlika Raaja mehemne, strasna mrnja
prema skim slojevima u tadanjem jevrejskom drutvu ne
moe oku Njen autor ne govori toliko kao refor-
mator, poput autora Zohara, koliko kao revolucio-
nar kojije okolnostima sateran u snova o ve-
likom prevratu koji prethoditi utopiji.
97
Na isti
autor Zohara malo ili nimalo pominje razna
za koja je morao znati. Iz bogate on bira samo ono to je
podesno i adekvatno za njegove ciljeve, a zaobilazi ono to mu ne
koristi. Na primer, se da mu se iz nekog razloga nisu dopa-
dali katalozi ili popisi demonskih i kojima obiluju
spisi panskih kabalista u se krugovima kretao, pa ih je za-
menio izmiljenim iz sopstvene mate.
Poto smo obezbedili dokaze za sutinsko jedinstvo glavnine
Zohara i za neto kasniji datum nastanka dela, mora-
mo neto o knjievnoj i ideolokoj prirodi Raaja mehemne i
Tikunima. Na njihov knjievni kvalitet ne treba troiti u to- ,
su t.anki i daleko zaostaju za Zoharom. U s
nJIm, tl tekstovI se podjednako odlikuju i siromatvom stila i pre-
teranom verbalnim asocijacijama. se deava da,
umesto sIstematskog razvijanja misaone niti za
Zohar, ovde samo zbrkano skakutanje s asocijacije na
asocijaciju. Dalje, to se izloenih u Raaja mehemni i
Tikunimu, dovoljno je da ona u vanim i veoma na-
likuju na Zohar i otro od njega odstupaju, iako je na-
mera autora bila da napie nastavak Zohara. Kao to imati
da vidimo, autor Zohara u uem smislu panteizmu,
dok Je kabala ocrtana u Raaja mehemni strogo

U njoj
se sefirot na mnogo manje iv i slikovit, a i u mno-
gim pojedinostima no u glavnom delu. Najzad, moe se
zapaziti da je autor Raaja mehemne kao tairnudist (u smislu ka-
zuistike) znatno uspeniji od autora Zohara, ponovljeni poku-
.aji da halahu pokazuju velika kolebanja i pri-
hcno elementarno nerazumevanje talmudskog zakona.

,
169
VII
Poto smo pretpostavili da je glavnina Zohara delo jednog au-
tora, postavlja se pitanje da li ipak moemo izdvojiti faze kroz
koje je prolo sastavljanje jednog tako obimnog knjievnog dela.
Odakle je autor krenuo i koji metod je koristio? Odgovor na pr-
vo pitanje je, po mom miljenju, sasvim prost i donekle iznena-
v
Cak i koji su shvatili da je Zohar napisan relativ-
no kasno ostaju pri pretpostavci da su neka poglavlja
glavnog dela, recimo dve Idre, prva nastala, a da za njima slede
midraki delovi kojima je zatim pridodat Midra haneelam, mo-
da iz pera nekog drugog autora.
99
mnogi kabalisti su
Midra haneelam, u kojem srednjovekovni element nije prikriven
aramejskim jezikom, smatrali naknadnim dodatkom Zoharu u
uem smislu 100
Ovo gledite smatram pogrenim. Jedan od najneospornijih
rezultata do kojih me je dovela detaljna analiza Zohara jeste za-
da su Midra haneelam o prvim odeljcima (sidrama) Tore
i Midra haneelam o Knjizi o Ruti najstarija poglavlja de-
la. Evo nekih osnovnih kojima sam se rukovodio:
(?) Briljiva analiza svih unakrsnih beleaka u Zoharu te ,
mesta koja nuno pretpostavljaju prethodno postojanje drugih
odlomaka, vodi da prva uputnica ukazuje na je-
dan od dva odeljka Midra haneelama, nikada obrnuto. To vai
kako za doktrinarni sadraj tako i za neke bitne komade glavnog
dela, date u formi predanja, koji mesta iz Midra haneelama ili
pretpostavljaju ili neposredno na njih dok na obratni
smer nigde ne nailazimo.
lol
Cb) Ima primera da se ista homilija ili istovetna - posre-
di je istovetnost motiva - javlja i u Midra haneelamu i u drugim
delovima istinskog Zohara. Analiza uvek pokazuje da je knjiev-
na forma prvi put primitivnija, neposrednije zavisna od
originalnih izvora i stilski nezgrapnija od pasusa u
drugim delovima. Razlika je veoma primetna; jasno se uo-
da se odlomak iz Midra haneelama tretira kao sirovina za
drugu redakciju, autorovom knjievnom ukusu ko-
ji je u napredovao.
loz
I sam sam se iznenadio ka-
da sam posle nekoliko knjievnu
problematiku Midra haneelama po strani, u trenutku shvatio da
se tom delu bez ograda mora priznati prvenstvo.

170
CC) Jedino u Midra haneelamu jo nije sasvim jasno koje li-
kove autor staviti u sredite svoje imaginarne konstrukcije. Dok u
ostalim delovima scenom gospodare imon ben Johaj i njegovi
u Midra haneelamu autor se koleba tri reenja:
l) pripovedati bez junaka i slediti tradiciju pravog midraa tako
to se mnotvo izreka, koje navodno iznose miljenj e brojnih
autoriteta iz celog talmudskog perioda, prosto nanizati jedna za
drugom; 2) konstruisati izmiljenu pozornicu oko Mine
Eliezera ben Hirkanusa; na to je autora nesumnjivo naveo uticaj
veoma popularnog dela knjievnosti, mid raa Pirke rabi
Eliezer, u kojem je primenjen isti metod, kao i da se ovaj
pominje kao autoritet u delima merkava-mi-
3) u sredite pripovedanja staviti imona ben Johaja,
ja istorijska za tu svrhu nije bila neprikladna, ali koji se -
ako izuzmemo dve rane srednjovekovne apokalipse, je junak
- nigde ne pominje kao autoritet. U Midra haneelamu
ima dugih odlomaka gde imon ben Johaj i njegov krug ne igra-
ju nikakvu ulogu. Kada je u njegovu korist, au-
tor je bio duboko zaao u pisanje knjige.
Eliezer ben Hirkanus nije sasvim rtvovan. U jednom manjem
spisu, bez sumnje nastalom u pauzi tokom rada na Zoharu, autor
ispreda legendu o Eliezeru i stavlja mu u usta ideje iznete i u Zo-
v
haru. Cinjenica da Amanet rabi Eliezera - kako glasi naslov ove
knjiice na hebrejskom koja je doivela mnoga izdanja - zapravo
pripada zoharskoj knjievnosti dosad nije i u vezi s
njegovim poreklom je niz pogrenih teorija.
Cd) U Midra haneelamu autor se jo uvek trudi da svoju mi-
sao smesti u okvir starog merkava-misticizma; u drugim delovi-
ma toga nema. U Midra haneelamu se, knjievni metod
vie oslanja na nepatvorenu staru tnidraku knjievnost no to je
to u kasnijim delovima. I naslov govori da je autor imao
nameru da stvori midra", za razliku od hagad-
skog; jer upravo to - a ne "dosad neznani midra" - naslov
Midra haneelam, kao to ubedljivo pokazuje prisustvo istog ter-
mina u delima drugih ondanjih kabalista. 104
Ce) U Midra haneelamu se talmudski izvori izravno citiraju
mnogo otvorenije no u kasnijim tekstovima. Autor se ne ustee
da dokumente navede pod njihovim stvarnim naslo-
vom, iako s izmiljanjem naslova iz svoje "nebeske bi-
blioteke" .

171
Cf) Doktrinarne razlike koj e Midra haneelam u vie vanih ta-
ispoljava u odnosu na druge delove psiholoki su objanjive
samo ako pretpostavimo da su jednostavnije zamisli u Midrau
prethodile sloenijima u tekstovima koje, po mojim
treba smatrati kasnije nastalim. Po toj pretpostavci, autor je, po-
put svih Majmonidovih sledbenika, krenuo od filozofske alegori-
zacije i postupno stigao do misticizma - u tadanjim okolnostima
daleko verovatniji razvojni proces nego to bi bio obrnuti. U po-
je bio blie filozofiji, a dalje od kabale. S vremenom je, ma-
lo-pomalo, zalazio sve dublje u carstvo misli, a filozofske
elemente je ili otpravio u drugi plan ili ih obojio.
Filozof postaje teozof. o sefirot nipoto nije glavni predmet
Midra haneelama, a taj poloaj zauzimaju raznovrsne alegorijske
homilije na kosmoloke, psiholoke i eshatoloke teme. Nema
sumnje da su se filozofske ideje ovog i kasnijih delova
znatno razvile, to ipak ne da se u njima vie no je-
dan um. U Midra haneelamu se psiholoke teorije u opticaju u
srednjem veku, konkretnije njihova meavina malo od
Majmonida, malo od iznose kao autorovo vlastito
miljenje, ali ton u njima razgovetno odzvanja. U
glavnom delu je to pribliavanje psihologiji, pri-
metno i u najsitnijim pojedinostima, daleko uznapredovalo.
Cg) Autorov hebrejski, koji se u Midra haneelamu jo uvek
smenjuje s aramejskim, nesumnjivo pripada kasnom srednjem
veku. Istovremeno, ponegde se jo uvek mogu sasvim precizno
rekonstruisati hebrejske fraze koje su nekada stajale na mestu
naknadno i aramejskih.
Nasuprot tim nijedna koja bi govorila u
prilog hronolokom pretpostavljanju glavnog dela Midra hanee-
lamu ne stoji. Neka poglavlja, recimo Sitre Tora, jo uvek kao da
na neki gravitiraju Midra haneelamu. U nekim
upoznajemo likove koji nigde drugde ne postoje. No, uopteno
slika se izmenila. Pre svega, znatno su se popravile au-
torova spisateljska vetina i izraavanja. je u
menu imao trenutke ali je i mnogo uznapredovao u
tehnici pisanja. Umesto kratkih i diskursa, dobijamo razra-
i dobro konstruisane sastave. se utisak da je ka-
snije delove Midra haneelama pisao istovremeno s glavnim de-
lom - od a do r na naem spisku - i kao da je povremeno padao
u iskuenje da jo malo nastavi u pravcu; ali i ovde se

I
,
,
!
, \

oi
172
na kasniji rad samo dva-tri puta, a sasvim je da
je i te odlomke u celini napisao pre no to se okrenuo glavnom
delu. U svakom rad na Midra haneelamu je prekinuo sti-
gavi do sredine Postanja. O preostalim knjigama Tore napisao je
samo nekoliko komentara, a pada u jedan o Izlasku.
Tada se, izgleda, umesto da nastavi usredsredio na de-
love pravog Zohara, koje je dovrio verovatno za pet ili est go-
dina intenzivnog stvaranja. Moda je kasnije poneto dodavao, a
tu verovatno spada i anonimnog objanjenja zapovesti -
tekst pod naslovom Pikuda - koji jo uvek nosi stilske i od-
like pravog Zohara i koji je autoru Raaja mehemne izgleda poslu-
io kao podstrek za njegovu knjigu. Bilo kako bilo, pisac te
no fragmentarne koristi kao polazite iz kojeg zatim
razvija argumentaciju na svoj pre-
laz je sasvim lOS
Za da je delo u celini nedovreno - o Ponovljenom
zakonu Zohar daje tek nekoliko pasusa - moe se ponuditi vie
objanjenja. Najmanje je verovatno da je deo izgubljen. Ru-
kopisi kojima raspolaemo se u principu vrlo dobro poklapaju s
onim to je tampano, mada njihova blia analiza u
jo uvek moe uroditi zanimljivim plodovima. Tako, recimo, ot-
krivamo da je autor imao dve verzije vrlo vanog dela Midra ha-
nee/ama, od kojih starija danas postoji samo u jednom rukopisu
iz XN veka koji se u Kembridu,106 dok rukopisa i sva
tampana izdanja koriste samo drugu verziju. po
citatima iz Zohara u delima drugih pisaca, nastalim pre 1350. go-
dine, njima je bio poznat samo vrlo mali broj tekstova istinskog
Zohara kojima se vie ne moe u trag.
107
Dakle, premda je iz-
vesno da su neki manji odlomci s vremenom izgubljeni, nita ne
dokazuje da je delo u formalnom smislu ikad bilo zavreno. Zvu-
verovatnije da je autor u jednom trenutku osetio da je napisao
dovoljno i okrenuo se nekom novom predmetu. U svakom
ju, meni se to objanjenje liverljivijim, s obzirom na
osobine njegovih kasnijih dela. je i da se u tih nekoliko
godina njegova produktivna manje-vie iscrpla.
redosled kojim su nastajali delovi komentara Tore i po-
tekstovi van njihovog okvira vie se ne da utvrditi s ika-
kvim stepenom pouzdanosti, ali da trajanje podu-
hvata verovatno nije razdoblje od nekoliko godina,
pitanje i nije mnogo vano. Opti utisak je da vanije spise
173
koji su prvi zavreni spadaju Idra raba i Sifra diceniuta. u
vezi, zanimljivo je da stranice koje se neposredno nastavljaju na
zavretak [dre predstavljaju svesni povratak Midra haneelamu. O
prvom odeljku Tore, koji mu je svakako bio najvaniji, autor -:
pored Midra haneelama - napisao tri komentara.
pokuaji da isti problem rei na .su
za njegov metod, ba kao to i ubedljivo pokaZUJU temeljno Jedm-
stvo i doslednost njegove misli.
VIII
Kako nakon svega ovoga, odgovoriti na pitanje o datu-
mu nastanka knjige? mi se da izloene rezultate analize iz-
vora potkrepljuju i druga razmatranja. Videli smo da je poslednji
tekst poznat autoru napisan 1274. Time dobijamo .. ter-
minus post quem, aluzijama o savrememm
i ustanovama u Midra haneelamu i drugim poglavlJima. Iz tih
primedaba nije teko da autor pie u vreme kada je Pa-
lestina posle krstakih plima i oseka, ponovo dospela u arapske
ruke.
I08
opaske o i islamu ne nedostaju,109
kao ni nagovetaj i o stanju morala jevrejstva, i se
onim to znamo o situaciji oko 1280. godme. Podatke mozemo l
dalje suziti. Na vie mesta autor izvodi
koji bez razlike kraj progonstva smetaju u .1300. Ih od-
mah posle njeYo U jednom pasusu se opet kaze da Je od razara-
nja Drugog hrama - godine 68. prema jevrejskom kalendaru - u
progonstvu proteklo hiljadu dvesta godina, i da u tom
Izrael ivi u tami koja prethodi svitanjuYl Drugim autor
pie malo posle 1268. godine.
Taj podatak se, opet, savreno poklapa sa svime to znamo o
okolnostima u kojima je knjiga objavljena. svi se izvori slau da
je u opticaj prvi pustio, 80-ih ili 90-ih godina XIII veka,
kabalista Moe emtov de Leon, koji je do 1290. iveo u malom
Gvadalahari u srcu Kastilje,1I 2 da b! nakon
vremena koje je proveo po svetu svoJe poslednje
proiveo u Avili, u koju ga je privuklo prolaz?o Iza-
zvano pojavom jevrejskog "proroka" 1295. godme. Umro Je
u varoi Arevalo, na povratku s kraljevskog dvora u ValJa-
dolidu.
l13
174
Pored ovih turih biografskih podataka, znamo da je Moe de
Leon pod vlastitim imenom izdao dosta tekstova na hebrejskom,
od kojih je mada samo dva u tampano m obli-
ku. 114 znamo da je bio u bliskoj vezi s porodicom Todro-
sa Abulafije, koga smo susreli kao
kole; drugim pripadao je krugu oko koji je u je-
vrejskoj zajednici Kastilje 1270. i 1280. zauzimao vrlo is-
taknut poloaj. Po njegovim vlastitim prva knjiga, to jest
prva knjiga koju je priznao kao svoje delo, bila mu je uan edut
ili Rua Ta knjiga, od koje je otprilike po-
lovina, nastala je 1286.11
5
godine objavio je ras-
pravu o zapovesti - Sefer harimon ili Knjigu o naru.116
Obe knjige, a druga, obiluju pozivanjem na iz-
vore. Iako se Zohar nigde direktno ne pominje, podrobna anali-
za pokazuje da autor sistematski koristi sve njegove delove,
od Midra haneelama do komentara Knjige levitske i Brojeva iz
glavnog dela.
No, jo i pre no to se Moe de Leon oglasio kao hebrejski au-
tor, druga dvojica kabalista su u svojim delima da citiraju
Zohar - Midra haneelam - se nae milje-
nje o redosledu kojim su razni delovi Zohara pisani i rasturani.
Najstariji citat iz Zohara iz 128l. i nalazi se na kraju dela
Jichaka ibn Abu Saule Maal hakadmoni. je o odlomku iz Mi-
dra haneelariw, bolje iz doskora nepoznate, napred po-
menute verzije jednog paragrafa u vezi s Postanjem, koju sam
imao da u jednom rukopisu Zoha-
raY? Autor, koji je poput Moe de Leona iveo u Gvadalahari,
dve godine kasnije napisao je komentar Pesme nad pe-
smama. U njemu ne citira tekst pasusa iz pravih midraa na
koje se poziva, ali zato dosta navoda iz nekog
nepoznatog i neobjavljenog midraa - a to je upravo Midra ha-
neelam o prve tri sidre ToreYs Izgleda da je negde u isto vreme
Todros Abulafija napisao svoj Oear hakavod, Riznicu slave, gde
nalazimo dva citata iz Midra haneelama, se naslov opet ne
pominje. Oba pisca, koji se iz raznih razloga pouzdano mogu is-
iz spiska autora Zohara, odravali su bliske veze
s Moe de Leonom, poto mu je prvi bio a drugi bo-
gati prijatelj, je sinu posvetio nekoliko svojih dela.
119
Sve te zajedno doputaju Midra
haneelam, prethodnik Zohara u uem smislu, napisan je
175
1275. i 1280, verovatno ne mnogo pre te poslednje godine, dok
je glavnina dela dovrena 1280. i 1286. Nakon te godine
Moe de Leon navode iz Zohara u svoja dela ravnoprav-
no s navodima iz drugih midraa i komentara. Izgleda da je sve
do oko 1293. godine intenzivno radio na izdavanju spi-
sa je cilj bio propagiranje zoharskih Verovatno u vezi
s time, a sigurno posle 1290, onje, zajedno s drugim kabalistima,
pustio u opticaj i nekoliko primeraka glavnog Zohara. se da
je Bahja ben Aer iz Saragose, koji je 129l. da radi na
svom velikom komentaru Tore, neke glave iz tih primeraka
novog midraa, koji isprva nije nosio samo naziv
Zohar, i podnaslov Midra rabi imo na ben Johaja. 120 Deve-
desetih godina XIII ili XIV veka neki drugi kabalista je,
verovatno na osnovu tih tekstova, napisao Raaja mehemnu i Tiku-
nim. Uopte, oponaanja imamo na pretek: David ben Jehuda,
Nahmanidov unuk, u svom delu Marot hacoveot, napisanom po-
XIV veka, uz vie odlomaka iz Zohara, citira
i neke podue komade napisane u maniru Midra haneelama i Zo-
hara, sadraj pokazuje da je zapravo o imitacijama tih
dveju knjiga. 121
sama da su te imitacije nastajale dokazuje da
knjievnu formu Zohara neki kabalisti nisu uzimali suvie ozbilj-
no, su je smatrali prozom koju su bez ustezanja kopi-
rali. Svakako je bilo i sirovih dua koje su knjigu prihvatile kao
v
nepatvoreni midra, ili kao delo Simona
ben Johaja. Njen maestraini prikaz tajnih misli i savre-
menih kabalista bio je isuvie veran stvarnosti a da kod njih ne
izazove elju da se ta projekcija njihovog vlastitog
duhovnog sveta ispostavi kao tajno midrakih
jo pride patinom drevnosti i autoritetom.
umova u to doba nije bilo nita vie nego danas. Pa ipak,
kritika nije sasvim izostala. Jo 1340. godine Josef ibn Vakar iz
Toleda - gotovo jedini nama poznati kabalista koji je pisao na
arapskom 123 - upozorava svoje na opreznost pri
Zohara, jer u njemu ima "veoma mnogo greaka" .124
Takvo reenje zoharskog problema se, koliko vidim, potpuno
v
slae sa svim okolnostima koje mora imati na umu. Sto
se pobude koja je autora navela da Zohar objavi neposredno
nakon to ga je napisao, jo vai misao filozofije
Eduarda Celera (Zeller): "Autor koji pie pod izmiljenim ime-

I
176
nom eli da proizvede neki efekat u svoje doba; stoga smesta
da iri svoje delo, a ako ga prvi prihvate kao auten-
popularnost mu moda rasti bre no da se pojavilo pod
pravim imenom autora. Jedino u da se knjiga nenamerno
pripie pogrenom autoru, zato to je pravi nepoznat, i ako sam
autor u toj zabludi nema udela, po pravilu mora neko vre-
me pre no to knjiga da cirkulie".125 Poto smo se otresli

svih matarija oko datuma nastanka pojedinih delova
Zohara, oko njegovih izvora i imaginarnog porekla, te
sumnji u to da je u Kastilji ne samo objavljen nego i napisan, ja-
sno sagledavamo unutranju dinamiku procesa koji se zavrio
njegovim nastankom i putanjem u opticaj.
Jo neto moemo makar uzgred pomenuti. Neki zastupnici
ideje o Zoharu kao mozaiku mnotva elemenata iz pe-
rioda smatraju neodrivom pretpostavku da je produkcija obima
zoharske knjievnosti nastala za svega nekoliko godina rada (u
naem est). Ti ljudi ozbiljno gree. je upravo su-
protno: ako pie po zapovestima ako je prona-
ao ,,Arhimedovu svog duhovnog sveta, zaista mu nije te-
ko da za vrlo kratko vreme proizvede hiljade stranica. Setimo se
primera slavnog Jakoba Bemea (Jacob Boeh-
me), koji je za est godina - 1618. i 1624. - stvorio teo-
zofski opus jo opseniji od Zohara.
IX
Preostaje nam jo jedno, poslednje pitanje: ko je autor? Je li
to bio sam Moe de Leon, ili pak neki nepoznati pisac koji se pri-
njegovom krugu i uspeo da svoj identitet sakrije i od
otrog oka potomstva? Smerno li sasvim odbaciti da
je neki drugi kabalista, se identitet zagubio u dubinama pro-
losti, imao ude o u tom radu? Zasigurno znamo makar to
da su o Moe de Leonu neki savremenici govorili kao o auto-
ru Zohara. O tome nas obavetava o kojem se mno-
go raspravljalo, a koje je ostavio kabalista Jichak ben emuel iz
Akre, uz spise samog Moe de Leona jedini dokument iz tog raz-
doblja u kojem se on pominje.
126
Kada su muslimani osvojili Akru
(1291), Jichak, tada jo napustio je dom, po svemu sude-
u pravcu Italije, gde je, izgleda, saznao za Zohar, a 1305. je oti-
177
v
ao u Spaniju, gde se zainteresovao za okolnosti objavljivanja
knjige. Njegov dnevnik, delovi u rukopisu jo uvek postoje,
sadri jednu naivnu o obavetenjima koja je o tome
prikupio. Kae nam da je De Leona sreo u Valjadolidu i da mu je
ovaj pod zakletvom rekao da poseduje "drevnu knjigu iz pera i-
mona ben Johaja" i da mu je pokazati u svojoj u Avili. Ka-
da je posle smrti Moe de Leona Jichak doao u Avilu, rekoe mu
da je neki bogati varoanin, Josef de Avila, u zamenu za original-
ni rukopis Zohara, iz kojeg je navodno Moe de Leon prepisivao
- po tvrdnjama mnogih drevan i - ponudio pokojniko-
voj ruku svoga sina, ali da su i udovica i poricale posto-
janje tog originala. Po njihovim Moe de Leon je Zohar
napisao sasvim sam, a na enino pitanje zato to nije obelodanio,
navodno je odgovorio: "Da sam rekao da sam ga ja pisao, ljudi se
na njega ne bi ni osvrnuli, niti bi dali i paru da ga nabave:
nali bi da su to sve same moje izmiljotine. A ovako, kad da
v
prepisujem iz knjige Zohar, koju je Simon ben Johaj napisao po
poteklom od svetog duha, spremni su, kao to zna,
debelo da plate". Jichak iz Akre, koji nije razgovarao s udo-
vicom Moe de Leona, sve to pripoveda kao informaciju iz
druge, ili ruke, nastavlja da govori o daljim potragama,
ali se njegova pripovest, kako je navodi jedan iz XV ve-
ka, naalost prekida upravo u trenutku kad da otkriti
ta mu je pod zakletvom jedan Moe de Leona
rekao o "knjizi Zohar koju je napisao rabi imon ben Johaj". Osta-
je nejasno da li je Jichak iz Akre, docnije jedan od kaba-
lista prve polovine XN veka, verovao u Zohara.
njenica da ga u vlastitim delima vie puta citira ne mora
podrazumevati u njegovu drevnost. S druge strane, mo-
e biti zanimljivo to da on katalonsku tradiciju nepre-
stano protivstavlja kastiljskoj. Po njemu, prva kola je svoja
zasnivala na knjizi Bahir, a druga na Zoharu.
127
Drugim
on postulira tesnu vezu Zohara i kastiljske kabale!
Na pripovesti koju namje ostavio Jichak iz Akre, a na
navodnom udovice Moe de Leona, Grec temelji svoj
utisak o tom na koga izliva sav svoj jed izazvan tom
"knjigom lai".128 Po njemu, Moe de Leon je bio dokoni arlatan
bez sredstava, koji je "iskoristio pomodnost kabale da, pri-
se kao tobonji pisac takvih tema, stvori sebi neiscrpan
izvor prihoda".129 U osnovi ove okantne tvrdnje lei pogrena
1' : !,

I
I
178
pretpostavka da je Moe de Leon da pie pod pravim ime-
nom, a da se pseudoepigrafiji odao iz opakih i nedo-
stojnih pobuda, to jest, samo zato to mu originalna dela nisu pri-
bavila dovoljno lovorika i Shodno tome, Grec smatra da je
ceo Zohar napisan posle 1293, i Midra haneelam, Ra-
aja mehemnu i Tikunim. Posle naih koji su plod ma-
lo paljivije analize, trebalo bi da je jasno koliko je ovo miljenje
o autora, kao i o datumu nastanka i formi njegovog dela,
apsolutno Poto sam to ustanovio, nimalo ne oklevam
da ustvrdim kako se Grecova hirovita predstava o Moe de Leo-
nu kao podlom i prezrenja dostojnom prevarantu, koji se razme-
tao lanom kao i druge moralne zamerke nje-
govoj naravi, mogu odbaciti kao izmiljotina. 130 Ni uZoharu
ni u hebrejskim spisima Moe de Leona nema to bi oprav-
davalo takvo gledanje na knjigu i autora. U njima ne na-
lazimo nita to bi nas nagnalo da onu primedbu, navod-
I ' oV V
no upucenu suprUZI, smatramo autentICnom; naprotiv, naCln na
koji se ta primedba pre navodi na pomisao da joj je
poreklo u zavisti neblagonaklonih ljudi.
Tvrdnja da ga je ena kao autora knjige jeste sasvim
verovatna i, kao to videti, u savrenom saglasju sa
cama. No, to se doslovnog sadraja njenih
se izvesna opreznost. Jedno je sigurno: stvarni hrono-
loki odnos Zohara i drugih spisa Moe de Leona upravo
je obrnut od onog koji Grec uspostavlja. Detaljna analiza dokazu-
je da sve knjige koje je potpisao svojim pravim imenom pretpo-
stavljaju Zohar kao dovreno delo i da im je svrha da
- isprva nenametljivo a zatim sve otvorenije - pripreme
za njega. Izgleda da su one zaista bile zamiljene kao priprema
terena za pojavu primeraka Zohara, ispisivanju je autor, po
svemu posvetio dobar deo svojih 12 preostalih godina i-
vota, jer je teko poverovati da je na tom planu mogao da uradi
bogzna ta u periodu 1286. i 1293, kada je bio zauzet pi-
sanjem dela na hebrejskom, od kojih se samo odlomci
proteu na blizu hiljadu stranica.
Zanimljivo je pratiti postupnost kojom tokom tih sedam godi-
na raste i izravnost navoda iz Zohara. Vidimo da se au-
tor s na propisani nejasan poziva na "izreke mu-
draca" ili "komentare" iz pera "mistika", i kako su, s vremenom,
njegovi uvodi sve vatreniji, da bi se u Mikan haedutu, napisanom
179
1293, pojavili dugi odlomci u kojima se vrlo neposredno
govori o tim drevnim biserima mudrosti koje je nedavno "otkrio"
i obelodanio. Blia analiza te knjige otklanja svaku sum-
nju u to da je pisana kao propagandni uvod u knjigu Zohar - ob-
javljen malo pre toga, ili upravo pred objavljivanje. Premda se tu
u nekom smislu dalje zoharske ideje relevantne za sre-
dinju temu (eshatologiju dUE ' osnovna joj je svrha nedvosmi-
sleno propagandna.
. No, bez obzira na sve o hronolokom sledu nastanka
Zohara i autorovim pobudama, jo uvek ne moemo da je
problem nj egovog identiteta razreen. Na kraju krajeva, moda
se Moe de Leon sluio tekstovima kojima je raspolagao, ali koje
sam nije napisao. Pitanje, prema tome, glasi: moe li se u prilog
tvrdnji da je on zaista autor Zohara navesti neki pozitivan dokaz.
Sve to mogu u vezi s tim pitanjem jeste da sam, detaljno
hebrejske spise Moe de Leona i njihov odnos prema
Midra haneelamu i sastavnim delovima Zohara, da ih
je sve napisao isti Moram priznati da sam i sam u to dugo
sumnjao, i nakon to sam se definitivno uverio da je Zohar
delo jednog jedinog pisca. Dugo sam tragao za merilima koja bi
nepovratno daje taj autor Moe de Leon, re-
cimo, za stalno istim grekama u teksta Zohara kod
Moe de Leona. No, iako se u spisima objavljenim pod njegovim
imenom Zohar citira na stotine puta, i doslovno i parafrazom, ni-
sam uspeo da ni jedno jedino mesto gde bi bilo osno-
vano govoriti o bitnom nerazumevanju. Tako sam na kraju digao
ruke od nastojanja da dokaem teoriju o drugom autoru. S druge
strane, pretpostavka da je autor Zohara ujedno autor hebrejskih
spisa prua adekvatno objanjenje svih
ako imamo na umu da pisac nije bio rad da razotkrije pseudoepi-
grafsku prirodu svog rada na Zoharu.
Time ne elim da Moe de Leona i njegovo autor-
stvo nad Zoharom ne predstavljaju vie nikakav problem. To tvrdi-
ti bi prevideti da nam je na raspolaganju prema-
lo dokumentarne koja je neto vie od golog
v
njegovih teozofskih Cak i ako je dokaz o autorstvu Moe de
Leona - koji netom izloiti - definitivan, ima pitanja koja ta
teorija ostavlja bez odgovora. Ona se faza
u razvoju Moe de Leonovih verskih te do ko-
jih je dovela njegova pseudoepigrafska delatnost. Tu je, recimo,
jo nereeni problem njegovog odnosa prema Josefu Gikatili.
I
r
,
180
Nema sumnje da je i Moe de Leon kao Majmonidov
sled ben ik i da ga je kabala kao predmet tek postepe-
no privukla. To sasvim jasno proizlazi iz filozofskih elemenata
njegovih hebrejskih tekstova, a pored toga imamo i nepobitan do-
kumentarni dokaz u vidu rukopisnog primerka hebrejskog prevo-
da Majmonidovog zabludelih, 1264, "za
(hamaskil) rabi Moe de Leona",131 zabeleenog u potpisanom ka-
talogu Ginzburgove zbirke hebrejskih rukopisa koji se danas nala-
zi u Moskvi. Odsustvo drugih epiteta navodi na
da je Moe de Leon u to doba bio jo mlad, premda dovoljno imu-
da sebi priuti primerakjedne tako obimne knjige. Vero-
vatno pogreiti ako uzmemo da se rodio oko 1240. godi-
ne. Moemo pretpostaviti da je dvadesetogodinje razdoblje
1264. i 1286. bilo ispunjeno intenzivnim i po-
stepenim pribliavanjem misticizmu, a u drugoj polovini posve-
i pisanju Zohara, onako kako smo ga skicirali na prethod-
nim stranicama.
Iz svega to znam proizlazi da je negde 70-ih godina Moe de
Leon upoznao Josefa Gikatilu, u to vreme vatrenog pristalicu ko-
le kabale koju je osnovao Abraham Abulafija. Iako ova
dvojica kabalista jedan drugog nikad ne pominju poimence, prou-
oba opusa navodi na da njihov uti-
caj nije bio neznatan. s Moe de Leonom: premda se on
nigde neposredno ne bavi glavnim elementima Abulafijinog
nja - koje ga, izgleda, nije ba oduevljavalo - je jasno da
njegova dela, ona na hebrejskom, u na koji pristu-
paju mistici slova i predmetima odraavaju uticaj Gikatili-
nog Ginat egoz.
132
U nekim pasus ima uticaj je tako primetan da bi-
smo mogli pomisliti kako ih je, u stvari, pisao Gikatila S
druge strane, Moe de Leon do sefirske kabale sasvim sigurno ni-
je stigao preko Gikatile, jer je ovaj u svoje knjievne de-
latnosti - to jest, u doba kada je Zohar pisan - pokazivao malo
razumevanja za teozofski misticizam. I Gikatilin duhovni razvoj
nesumnjivo pokazuje promenu stanovita. U njegovim kasnijim
spisima Abulafijinom uticaju i idejama Ginat ego-
za jedva da ima traga. Umesto toga, sve na to da je Gika-
tila preko pitanja tela i due stigao do doktrine teozofske kabale.
Uticaj Zohara je u svim njegovim poznim delima, mada
se ispoljava u sasvim formi nego kod Moe de Leona.
181
v
Cini se da je misaoni razvoj Moe de Leona u pravcu teozofij e du-
boko uticao na njegovu vlastitu evoluciju.
Nita, naalost, ne znamo o stvarnim odnosima izme-
ove dvojice kabalista. Da li je Gikatila bio obaveten o pseu-
doepigrafskom karakteru Zohara? I on propagira njegove ideje,
v
u svom Saare ora, ali se identifikacija izvora svodi na ne-
jasno pozivanje na mudraca". 134 To sistematsko izbegavanje
da se pomene naziv Zohara moralo je imati neku sasvim
nu svrhu. Gikatilina knjiga je prvobitno nosila naslov Sefer haara,
to jest Knjiga svetlosti,135 to gotovo kao parafraza od Sefer
hazohar, ili Knjiga sjaja. Po svim podacima, napisana je u godina-
ma kada je Moe de Leon da rastura prve primerke Zoha-
rao 1293. Moe de Leon u tri odvojena odlomka svog Mikan
v
haeduta citira mudraca u Saare ora". Nije jasno da li naslov
Dveri svetlosti predstavlja jedan od pseudonima za Zohar, kojih u
drugim tekstovima Moe de Leona ima nekoliko, ili je, pak, o
Gikatilinoj knjizi. S jedne strane imamo da jedan od ci-
tiranih odlomaka stoji u prvoj glavi Gikatiline knjige i da mu je
terminologija za tog pisca; 136 s druge pak
strane, u Gikatilinom delu nema preostala dva pomenuta odlom-
ka, a treba napomenuti i da Gikatilina knjiga, kao delo autora ko-
ji je pisao pod svojim pravim imenom, ne eli ostaviti utisak da
je delo starih rabija. Moe li se iz toga da je Moe de
Leon bio samo prvu glavu Gikatilinog jo nezavrenog
rada i da se poigravao s naslovom knjige svog prijatelja da bi za-
obilaznim putem nagovestio postojanje Zohara? To bar ne bi od-
udaralo od njegovih spisateljskih navika. U svakom izgle-
da verovatno da je Gikatila Zohar jo pre 1293. i da je
odmah doao na ideju da se njegovom simbolikom po-
zabavi u sopstvenom delu. Moda je, te nove ideje, postu-
pao u skladu s Moe de Leonovim eljama. On sam sigurno nije
autor Zohara. njegovih originalnih spisa sa Zoharom
da nijedno merilo autorstva - na koja sada mora-
mo obratiti panj.u - nije zadovoljeno. No sasvim je da
je, kao najueg kruga oko Moe de Leona, kao prijatelj koji
mu je u isti mah bio i i igrao neku ulogu u pripre-
mama za pisanje i objavljivanje Zohara - ulogu koju, u ovom tre-
nutku, jo uvek ne umemo da odredimo.
I

182
x
Samo se po sebi razume da je zagonetku Moe de Leonovog
autorstva reiti bez podrobne analize svih relevantnih
ba kao to se ni na pitanje kada i kako je stvoren Zohar
kao knjievno delo ne moe odgovoriti bez temeljnog istraiva-
nja. Pa ipak, do kojih sam doao mogu se izneti u rela-
tivno saetom obliku.
Hebrejski spisi Moe de Leona odlikuju se osebujnim stilom,
koji u otro odudara od Gikatilinog. Posebno mu je
obeleje to to je nezgrapno tkivo autorovog vlastitog teksta pro-
arano rimovanom prozom i obiljem biblijskih "crtica", u izveta-
! kitnjastom maniru vele hebrejske proze srednjove-
kovne Spanije. Jasno da bismo u Zoharu, gde je autor morao da
se nosi s drugim jezikom - aramejskim - koji mu nije nudio zali-
hu gotovih fraza i polupoetskih citata, uzalud tragali za
S druge strane, taj kitnjasti stil - kojeg ima dosta - ne
nas da razaznamo strukturu koju bismo, s dosta prava,
mogli nazvati njegovim pravim jezikom.
Poenta je u tome da se mnoge osobenosti
govora, iako se ne ni kod jednog drugog ondanjeg auto-
ra, pa ni kod Gikatile, kome je veoma srodan, upadljivo po-
klapaju s odlikama Zoharovog jezika. U oba dela nalazimo ista od-
stupanja od ponegde i iste greke.
A te se greke ne javljaju samo u odlomcima na hebrejskom, za
koje bismo mogli pomisliti da su prevodi aramej-
skih pasusa iz Zohara, i tamo gde je ova
na. Iste pogrene konstrukcije, iste s osobenim novim
njem, isti glagolski oblici, isto brkanje konjugacija kal i
hifil - sve te, i jo mnoge druge karakteristike hebrejskog jezika
Moe de Leona javljaju se i u Zoharu.
137
Svaki prevodilac Zohara
bi te greke ispravio, na mnogobrojnim mestima gde se
upadljivo kose s upotrebom hebrejskog. Moe de Le-
onu ne pada na pamet da to radi. On pokazuje sklonost
beskrajnom ponavljanju, i upotrebi
nekih izraza koji tako ostaju gotovo bez I on i autor Zo-
hara, na primer, "misterija" koriste bar dvaput no ma ko-
ji drugi pisac - i to, u s vrlo malo svrsishodnosti.
Moe de Leon i autor Zohara pokazuju istu odbojnost
prema izrazima kabala i sefirot, je oskudna prisutnost u Mo-
183
e de Leonovim hebrejskim tekstovima dvostruko upadljivija ako
imamo na umu svake stranice njegovih knjiga ka-
terminima. A ako sa upotrebe na kon-
strukciju zapaamo koliko neki od odlomaka na
hebrejskom - napisan iz glave i bez veze sa Zoharom - konstruk-
cijom i rasporedom svakom uhu mora kao prevod
iz Zohara. To vai za paralele s hebrejskim delom Midra
haneelama. Retko shvatimo da je odlomak koji smo upravo pro-
u njegovom pravom kontekstu po svemu gotovo doslovno
ponavljanje nekog odeljka iz Midra haneelama. Glavna razlika
sastoji se u tome da je stil u drugim hebrejskim spisima Moe de
Leona kitnjastim biblijskim frazama, za koje,
naravno, nije bilo mesta u jednom pseudomidrau.
Dalje, odlomke za koje se kae da
iz starostavnih izvora, a koji se u stvari ne mogu nigde osim
u Zoharu, zapaamo vrlo indikativnu nesigurnost pri sklapanju
uvodnih formula. Nijednom srednjovekovnom autoru ne bi palo
na pamet da Talmud ili Midra nazove delom "komentatora", to
je bio izraz namenjen srednjovekovnim piscima. Moe
de Leonu, naprotiv, ne smeta da citate iz Zohara na-
javljuje kao mudraca" i kao miljenje "komentatora".
Tome se mora dodati vana naime, ti citati
se ni na koji ne izdvajaju iz svog konteksta - u kojem
autor prosto preuzima neto iz Zohara, ga kao vlastiti
knjievni proizvod i ne se da izvor. Ne bi bilo
greke no pomisliti da Moe de Leon, kad citira Zohar Cili
kako ga je nazivao), paljivo ono to navodi od
onoga to kao plod vlastitog uma. na koji citira
Zohar donekle je uslovljen potrebom prikrivanja. Sefer
harimon obiluje citatima gde znaci navoda zahvataju zapravo sa-
mo dugih odlomaka doslovno prepisanih iz Zohara, pone-
kad i iz istog pasusa. Autor prosto citira samog sebe pod drugim
imenom; i tamo gde neki odlomak iz Zohara parafrazira "svo-
jim" posle se ispostavlja da su te analize puko ponavlja-
nje nekog drugog mesta uZoharu!
na koji se Moe de Leon slui Zoharom potpuno je su-
protan stavu koji zauzima prema nekom Midrau
kao izvoru. Kod ovih poslednjih, on citate ne menja, niti ih sme-
ta u nov kontekst. Kad je o Zoharu ne okleva da isko-
risti u novom obliku. Poneku ideju citirati ne nijed-
l

184
nu ali isto tako povezati misli koje su u originalu ras-
prene, i obrnuto. Njegov je metod metod umetnika koji da-
je formu kakvu eli. Nikad nemamo utisak da autor s naporom is-
pipava tekst u potrazi za podesnim citatima koje bi uklopio u
vlastito delo. Naprotiv, svaka die istim dahom, i na
je da, uz nemali trud, otkrije da su misli u neku
strukturisanu homiliju istovremeno rasute po raznim odeljcima
Zohara. Kad analiziramo nekoliko takvih primera, shvatamo da,
strogo uopte i nisu posredi knjievni navodi, autor
prosto metod u Zoharu, predmet ni u
jednom trenutku ne gubi iz vida. Od motiva svoje homiletike on
nikad ne odstupa, ali primenjuje tehniku da ih prikae sad na
ovaj, sad na onaj se od obliko-
vanja misli koji je u njegovom umu preovladavao pri pisanju Zo-
hara. U tom smislu njegovi hebrejski spisi su istinski nastavak, a
u nekim i dalja razrada Zohara. Ista obja-
njava i zato je Jelinek (Jellinek), koji se prvi latio komparativ-
ne studije Zohara i jednog od Moe de Leonovih hebrejskih tek-
stova,138 doao do pogrenog da su ovi napisani pre
Zohara. Moda je to pomislio otkrivi da se jedna misaona nit iz
Moe de Leonove hebrejske knjige u Zoharu ponovo javila u vidu
tri odvojena fragmenta. Da je uzeo u obzir da je po
zavretku Zohara autor nastavio da radi na istim motivima, za-
bi mu bili plodonosniji.
Tehnika varijacija iste teme, oprobana u Zaharu, ispoljava se
i u parabola i zgodnih za ilustrovanje neko-
liko ideja, uz izme ne u skladu s kontekstom. 139 Drugde se pak ne-
ki primer simbolike, prvi put naveden u Zoharu, preta-
u ekvivalentni psiholoki simbol. Zoharski razgovor
Sunca i Meseca o opadanju - varijacija na talmudsku
hagadu - preobraava se u Moe de Leonovom Mikan haedutu u
dijalog Boga i due.
14o
U svim tim primerima vidi se da
autor savreno poznaje predmet i da ga koristi za svoje potrebe
kao vlastito delo, mada tu prikriva koliko god moe.
Pored toga, Moe de Leonova "biblioteka" je istovetna s bibli-
otekom Zohara. Toliko mi se puta desilo da se neki slabo pozna-
ti izvor za odlomak u Zoharu, koji bih kao takav pribeleio, izne-
nada pojavi u Moe de Leonovoj obradi istog predmeta.
141
I
greke koje pravi pri citiranju izvora osvetljavaju njegovo autor-
stvo nad Zoharom. Evo primera: u Midrau poznatom pod ime-
185
v
nom Pesikta, Bojeg Sator-boravita poredi se sa svad-
bom,142 to se temelji na igri koja je opet kabaliste dalje in-
spirisala. Boga sa zajednicom Izraela oni su zamenili
v
Mojsija i Sehine, nazivanje Mojsija "Bo-
v
jim da da je on zaista bio "Sehinin su-
prug". To naravno' sasvim strano Pesikti, javlja se kod
vie kabalista iz razdoblja koje nas zanima, a vanu ulogu igra i
u Zoharu, gde je dato u nekoliko varijacija: Mojsije je, po Zoha-
ru, bio jedini smrtnik koji je za svoga zemnog ivota udostojen
v
sjedinjenja sa Sehinom i od tog trenutka neprekidno se
nalazio u stanju braka". Moe de Leon, se um bez
ostatka u okviru takvih konstrukcija, citira u vezi s tim je-
dan od pasusa iz Zohara, ali iz Pesikte! 143
ko koje je sam u odlomak iz Pesikte toliko je za-
gospodarilo nj egovim umom da nehotice citira Midra da bi
potkrepio ideju koju je zapravo razvio uZoharu.
Pored izvora ideja, koje da pominje s ma-
nje-vie fakultativnom u njegovim hebrejskim spisima
ima vie od trunke pseudoepigrafije. Tako recimo citira duge pa-
suse iz Knjige o Enohu kojih u Zoharu nema, ali koji imaju pred-
nost da se, i sadrajem i stilom, sjajno uklapaju u njegov vlastiti
misaoni tok. Nema ni govora da se sluio nekom arapskom Knji-
gom o Enohu za koju ne znamo, ili neto 144 nije
neophodno pretpostaviti da ju je pre citiranja sam napisao, iako
je to moda nameravao, ili ju jc On prvi citira po-
menuti Amanet Eliezera ben Hirkanusa, 145 za koji sam rekao da
ga je sigurno napisao autor Zohara. Isto vai za ne ko-
made iz navodnih responzi vavilonskog mudraca Haja Gaona, ko-
ji sadre vie odlomaka u maniru Midra haeelama, i je pore-
klo sve do danas ostalo pomalo nejasno. I ponovo, Moe de Leon,
autor Midra haneelama, prvi citira jednu od tih lanih respon-
zi, 146 koje je i kalibra Davida Lurije, pre osamdeset
godina, uzimao kao dokaz duboke starosti Zohara.
147
Iz toga sle-
di da je on u pisanju tih pseudoepigrafskih responzi morao
stvovati, i ako ih nije u celini napisao. Uopte, njegovi hebrej-
ski spisi ne oskudevaju u parabolama, predanjima
itd., koja su, mada ih u Zoharu nema, sasvim u skladu s njego-
vim duhom, i u kojima se ponekad susretnemo s legendarnim
nostima koje su uZoharu figurisale kao navodni autori
tekstova. 148
I
:
186
Vredi napomenuti da se u svojim hebrejskim tekstovima Mo-
e de Leon neretko vrlo temeljno bavi stvarima kojih se u Zoha-
ru tek ovla uzgred nekih zo-
harskih odlomaka, koje su i i kasniji kabalisti smatrali
interpolacijama.
149
njegovih hebrejskih spisa zapra-
vo prua najbolji komentar zamanih odeljaka Zohara. S knjiev-
ne strane, ono nam pomae da shvatimo da je Moe de Leon kao
pisac bio sasvim dorastao zadatku pisanja Zohara, ali je jasno i
koliko je ve patina aramejskog jezika, onako i
bila vana za Zoharov literarni uspeh. Sumnjam da bi
Zohar napisan na hebrejskom, i bez te ivopisne pozadine, posti-
gao makar i priblian
XI
Ako o svemu tome kako valja vodimo aluzije o
kim "izvorima" u Moe de Leonovim spisima ispostavljaju se kao
nita drugo do zaobilazne beleke o delu koje je sam napisao. Ta-
ko on 1290. godine u svojoj Knjizi o razumnoj dui zapaa da je
"ovom zemljom tek nedavno da pupi prale misterije,,150
- to je jasna aluzija na malo pre toga objavljene delove Zohara.
No, takvi nagovetaji nalaze se u Mikan haedutu,
napisanom 1293, iz kojeg to mogu doslovnije citirati najva-
niji pasus, koji su - kao i toliko toga drugog - pisci koji su se ba-
vili ovom temom prevideli. teoriju o dvostrukom
paklu Geheni - paralelnu pomenutoj ideji dvostrukog raja - Mo-
e de Leon svoje zoharske varijacije teme najavljuje pri-
medbama:
,,0 tim pitanjima postoje skrivene misterije i tajanstva, nepo-
znate ljudima. Sada videti da ja otkrivam duboke i tajne mi-
sterije, koje su sveti mudraci smatrali svetim, skrivenim i
dubokim, to, pravo ne bi trebalo obznanjivati, da ne bi
postalo razonoda za dokone glave. Ti sveti staravremski ljudi
tav su svoj ivot nad ovim stvarima premiljali i drali ih u tajno-
sti, ne ih svakome, a ja sada dolazim da ih obeloda-
nim. Zato ih zadrite za sebe, osim ako ne na nekoga ko
se plai Boga i pridrava se Njegovih zapovesti i Tore ... Posma-
trao sam decu sveta i video kako su se u ovim teolokim stvarima
uplela u mreu ideja i lanih, stranih ili predsta-
va. Jedno pokolenje nestaje a drugo ga smenjuje, ali greke, ob-

,
187
mane i zablude ostaju zauvek. A niko ne vidi, niko ne niko
se ne budi, jer svi spavaju, jer ih je ophrvao dubok san poslat od
Boga, pa se ne pitaju, ne i ne tragaju. Kada sam sve to uvi-
deo, bio sam da piem i da krijem i da premiljam, ne bih
li to objavio svim ljudima koji misle, i obznanio ono su sve-
ti mudraci iz starine posvetili ivot. Jer ono je rasuto po Talmudu
i drugim njihovim kazivanjima i tajnim izrekama, dragocenije i
skrivenije nego biseri. A oni mudraci su za svojim vrata za-
tvorili i i sakrili sve svoje knjige, jer su shvatili
da jo nije kucnuo da se otkriju i objave. Ba kao to nam re-
mudri kralj: 'Ne govori u uvo budali'. Pa ipak sam spoznao da
bi mi se ubroj ilo u zasluge ako ono to je bilo u tami iznesem na
svetlo dana i obznanim tajne stvari koje su oni sakrili."151 Nekoli-
ko pasusa nie pie: "I mada sada otkrivam njihove misterije, Bog
zna da mi je namera dobra, da mi je elja da mnogi
postanu mudri i odre svoju veru u Boga, da i da se u
dubini due plae i raduju, jer znaju istinu. ,,152
v
Cini mi se da je ovaj iskaz veoma vaan. Na taj i uz to-
liko dvosmislica pozivati se na delo koje je, kao to smo videli,
bez ikakve sumnje napisano tek neto ranije, otkriti vlasti-
to autorstvo. Moe de Leon je teko mogao i korak dalje u
razotkrivanju samog sebe kao autora tih mudraca" - koje se
da pie i krije, kako se kae u njegovoj
no frazi - a da ne napusti tlo pseudoepigrafije, to od
njega ne bi trebalo On ne tvrdi da je stare knji-
ge sam otkrio; namera mu je samo da obelodani ono to bi mo-
rale sadrati ako su u skladu sa kaba le koje je za nje-
ga prirodno i od vrhunskog
Ovi odlomci istovremeno jasno o njegovim pobudama
da napie Zohar, koje je s posebnim naglaskom izneo u dugom
predgovoru za Sefer harimon. Jelinek, koji je te pobude prvi raza-
znao u mnogo oskudnijim nagovetaj ima datim u Knjizi o razum-
noj dui,153 i Gree, koji ga je u tome sledio, s pravom su tvrdili sle-
Moe de Leon je napisao Zohar da bi omeo razvoj radikalno
duha rairenog njegovim obrazovanim sa-
vremenicima, o kojem imamo dosta zanimljivih U
jednoj svojoj knjizi on govori o miljenjima i tih krugo-
va, koji su i teorijski i umnogome bili raskinuli s je-
vrejskom tradicijom i verskim zakonom,154 i nastoji da, suprotsta-
se njima, neoskvrnuti judaizam Tore, onakav ka-
I
188
kvog ga sam svojim pristupom. mu se da
midra, koji impresivno odslikava dubinu boanske
predstavlja najbolje da se probudi svest o istinskog
judaizma, na ispravan to jest A
genije uspeo je da taj i nama danas neposredan cilj
i da izrazi duh tadanjeg sveta panske kabale, koji
bee boravite i njegovog vlastitog nemirnog uma.
Sada jasno sagledavamo lik tog On iz sveta fi-
lozofskog prosvetiteljstva protiv kojeg je kasnije krenuo u tako
nemilosrdan pohod. Vidimo kako u mladosti mudruje nad veli-
kim delom Moe Majmonida i daje se u troak da pribavi pri-
merak njegove knjige. Neto kasnije ga sklonost mistici
neoplatonizmu. Nema sumnje da je fragmente iz Plotinovih
Eneada, koje su tokom srednjeg veka kruile pod naslovom Ari-
stotelova teologija. U jednom svom tekstu citira Plotinov opis za-
nesenog uspenja filozofa u svet inteligencije i njegovu vizi-
ju Jednoga.
1SS
Ali istovremeno ga sve snanije
strana judaizma, koju smatra njegovim pravim jezgrom, i postup-
no stie do premiljanja nad misterijom boanstva kako je prika-
zuje ondanja teozofija. On te ideje menja,
odabira i povezuje ih s vlastitim mislima o
teoriji morala - tako vanima za Zohar, kao i za sve njegove spi-
se na hebrejskom.
156
teozof i moralista u kojem se bu-
di genije razvija i pustolovnu stranu svog jer je jasno da je
pisanje i irenje Midra haneelama i Zohara otiskivanje u
veliku avanturu, i ako mu priznamo velike trenutke nadah-
na ta sam ja bez rezerve spreman.
No, u tome to radi nije video paradoks, i gotovo sam sklon
da je imao pravo. Pseudoepigrafija je vrlo daleko od krivo-
tvorenja. Ona nije okaljana igom nemoralnosti, neodvojivim od
lai, i zato se oduvek ubrajala legitimne kategorije
verske knjievnosti najvieg moralnog reda. re-
ligije nema razloga da moralno po-
traga za istinom poznaje pustolovine koje pripadaju samo njoj i
veoma stavlja na sebe ruho pseudoepigrafije. Moda je
vek, to dalje napreduje vlastitim putem ka znanju, sve uvereniji
da su tim putem i drugi morali gaziti vekovima pre njega. Pu-
stolovnoj ici Moe de Leona, nita manje no njegovom geniju,
dugujemo jedno od dela jevrejske knjievnosti i
knjievnosti uopte.
v
Sesto predavanje
Zohar II deo: Zoharovo teozofsko
Zohar kao celinu moramo smatrati sutom danas
poznatom Abulafijinom sistemu. U sreditu tog
nja bila je filozofija zanosa izabranih, koja je medi-
taciju isticala kao put spoznaje Boga. Zohar se, napro-
tiv, prevashodno zanima za objekt meditacije, to jest za misterije
mundus intelligibilisa. Dalje, doktrina kabale ispostavlja
se kao najaristokratskiji oblik mistike, dok u Zoharu progovara
pisac koji ljudske strahove doivljava jednako realno kao
i bilo ko od nas. Abulafija neto nalik na si-
stem, a svoje ideje iznosi bez ikakvog pozivanja na Sveto pismo.
(Svakako, i Abulafija je pisao komentare Tore, l ali to ni-
je njegov pravi doprinos mistici.) I u tome Zohar
sve vreme ostaje pri homiletici i zadrava tesnu vezu s biblijskim
v
tekstom. Cesto se ideja manje ekstrapolira i projektuje u biblijsku
a vie u procesu refleksije na nju. Time Zo-
har ostaje veran tradiciji jevrejske spekulativne misli, kojoj je, da
ponovimo, duh sistematizacije stran.
Kada bi trebalo da u jednoj samem sutinska obeleja
tog sveta misli, koja ga odvajaju od drugih oblika je-
vrejske mistike, rekao bih da Zohar predstavlja jevrejsku teozofi-
ju, to jest jevrejsku varijantu teozofije. Kabala XIII veka, sa svo-
jim teozofskim pojmom Boga, u sutini predstavlja pokuaj da se
bit naivne narodske vere ugroene racionalnom teologijom
filozofa. Nov Bog ili, po kabalistima, naprosto stari
Bog stvaranja i otkrivenja, te u svom odnosu prema njemu
- eto dvaju stoera oko kojih se si-
stem zoharske misli.
v
Zele o bih da, pre nego to nastavim, ukratko objasnim na ta
mislim kad koristim taj toliko zloupotrebljavani izraz - teozofija.
Teozofija za mene ono to je pre no to je po-
stala etiketa za modernu pseudoreligiju,
2
to jest, teozofija ozna-
ili kolu misli, koja pretenduje da opazi i
opie tajanstveno delovanje boanstva, i uz to eventualno veruje
da se u kontempliranje tog procesa moe sasvim uroniti. Teozo-
I
190 .
fija postulira svojevrsnu boansku emanaciju, kojom se Bog, iz
svoje budi u tajanstveni ivot; dalje,
ona dri da u misterijama stvaranja kuca bilo tog boanskog i-
vota. Jakob Berne iVilijam Blejk (William Blake) - da pomenerno
dva - bili su, recimo, teozofi u tom
smislu.
Sada pokuati da zahvatim malo dublje u smisao te teozof-
ske zamisli Boga, koja je - u ta teko moe biti sumnje - odlu-
uticala na pisaca. Ona na
osnovnoj pretpostavci koju sam pominjao u prvom predavanju,
gde sam pokuao da pratim njen nastanak iz problema boanskih
atributa. Naveo sam termin sefirot - koji bi se pribli-
no mogao prevesti kao "sfere" ili "oblasti" (premda hebrejska
sefira nema nikakve veze s sphaira, uprkos raznim hi-
potezama u tom smislu). U Knjizi stvaranja, odakle je izraz preu-
zet, "sefirot" prosto "brojevi",
3
ali s razvojem ter-
minologije, kojim se ovde ne mogu baviti, postepeno menja
sve dok nije postala oznaka za boanskih

l emanaCIJa.
Moda je korisno sada razmotriti razliku starog mer-
kava-misticizma i sistema. Svet merkave - s nebe-
skim prestoljem, nebeskim i dvorcima koje putnik
- za kabalistu vie nema vrhunski iako mu nje-
gova sr, u novom i dalje panju.
Celokupno znanje o tom svetu za njega je samo privremeno. Ne-
ki kabalisti o Jezekiljevoj merkavi govore kao o drugoj mer-
kavi
4
. Drugim nova gnoza ili spoznaja Boga,
koja se u odlomcima odeljka Hehalot uopte ne pominje, poveza-
na je s dubljim slojem stvarnosti, sa - - "unu-
tarnjom merkavom"s koja se moe vizualizovati samo
ili nikako. Ukratko, ova se gnoza odnosi na samog Boga. Na
mesto nekadanje vizije, koja nije mogla koraknuti dalje od opa-
anja slave Njegove pojave na prestoiju, sada staje, ako dopusti-
te, pogled iznutra na tu slavu. U ranom periodu mi-
sli, predstavljenom knjigom Bahir i raznim manjim tekstovima
nastalim do sredine XIII veka,
6
ta dva domena, svet prestolja i
svet boanstva - prvobitna pleroma - jo nisu do kraja
Pa ipak, tenja da se oni razdvoje i da se prodre u jed-
no novo polje kontemplacije izvan sfere prestolja, lei ukorenu
prvobitnog impulsa kabale.

191
Istorijski gledano, jevrejska mistika je teila da taj proces raz-
vije i dalje, da u misteriji boanstva razazna sve nove i
nove slojeve. Svetovi sefirot su, sa svoje strane, sluili kao pola-
zna za naredni pokuaj prodiranja u jo udaljenije skrivene
svetove gde se boanske svetlosti tajanstveno prelama u
samoj sebi'? to se vie prvobitni opaaj datog vida boanske
stvarnosti, iz duboke meditacije, ospoljava i preobraava u
puko knjiko znanje, u kojem simboli gube svoje vanredno zna-
a neobuzdano alegorisanje ispunjava njihove prazne ljutu-
re, to se originalni mislioci vie upinju da prodru u
nove i dublje slojeve svesti; otud usvajanje novih simbo-
la. Za Zohar, sefirot jo uvek imaju nenaruenu real-
nost doivljaja. Analizi tog doivljaja, ili bar nekih nje-
govih sutinskih obeleja, sada moramo posvetiti panju.

II
Skriveni Bog, da tako kaemo, najunutarnjije boanstva,
nema svojstava ni atributa. Zohar i kabalisti vole da ovo najunu-
tarnjije nazivaju En-soj, to jest

to
skriveno utoliko to deluje irom univerzuma, ima i izvesne
atribute, koji opet predstavljaju neke aspekte boanske prirode;
oni jesu onaj niz faza boanskog i boanske manifestacije
njegovog skrivenog ivota, to ne zamiljaju se kao puke
metafore. Za srednjovekovnog filozofa pominjanje "Boje ruke" u
Svetom pismu bilo je prosto analogija za ljudsku ruku, jedinu po-


to jest, "Boja ruka" je tek figura. Za mistika, na-
protiV, Boja ruka predstavlja jednu stvarnost viu od stvarnosti
ljudske ruke.
9
Ova druga postoji samo onoj prvoj.
Jichak ibn Latif, mistik iz XIII veka, to najsaetije formulie: "Sva
imena i svi atributi su za nas, ali ne i za Njega" - u
po njegovom miljenju, lei pravi za razu-
mevanje Tore. Drugim mistik veruje u postojanje sfere
boanske stvarnosti, za koju vai taj termin, ostalih. Sva-
ka takva sfera po jednu sefiru. Zohar
lO
razlikuje dva
sveta, od kojih i jedan i drugi predstavljaju Boga. Prvi je primar-
ni svet, najdublje skriven, vazda neopaziv i nepojmljiv za svakog
osim za Boga - svet En-soja; drugi je sekundarni svet, pridodat
prvome, koji poznanje Boga, i o kojem Biblija kae:
192
"Otvorite kapije da - svet atributa. To dvoje u stvari
jedno, ba kao to su - da upotrebimo Zoharovo II -
ugalj i vatra jedno; dakle, ugalj postoji i bez vatre, ali se njegova
uspavana snaga ispoljava tek kroz njeno plamsanje. Boji
ki atributi su takvi svetovi svetlosti kroz koje se manifestuje tam-
na priroda En-soja.
Prema kabalistima, Bog ima deset takvih atributa, koji ujedno
predstavljaju deset faza kroz koje pulsira boanski ivot. Treba
imati na umu da sefirot nisu sekundarne ili posredne sfere, umet-
nute Boga i univerzuma. Autor ih ne zamilja kao neto
uporedivo sa, recimo, "srednjim fazama",
je mesto Apsoluta i sveta. U si-
stemu, te emanacije su "izvan" Jednoga, ako smerno tako Bi-
lo je pokuaja da se opravdanje za primenu analognog tuma-
na teologiju Zohara, te da se sefirot tretiraju kao sekundarne
faze, ili sfere izvan ili po strani od boanske Izuzetna
prednost tih u kojima se izdvajao D. H. Joel,12 lei u
tome to izbegavaju problem jedinstva Boga u sefirot, ali ne bi bi-
lo nepravedno ni da ignoriu najvanije i da prikazu-
v v
JU plscevu nameru. Istina, Zohar o sefirot govori kao o sta-
dijurnima, ali je jasno da ih ne smatra nekakvim lestvama
Boga i sveta, fazama u manifestovanju boanstva, koje jedna
iz druge i jedna drugu smenjuju.
Problem je upravo u tome to se emaniranje sefira poima kao
proces koji se odvija u Bogu i koji ujedno da
Boga opazi. Kroz njihovo emaniranje se neto to pripada boan-
stvu uzburkava i izbija iz sklopljene koljke Njegovog skrivenog
ja. To neto je Boja stvaranja, koja ne obitava samo u ko-
univerzumu stvaranja - iako je, razume se, i tu imanent-
na, opaziva. sefirot kabalisti pre poimaju
kao nezavisni i samosvojni teozofski svet, koji prirodnom svetu
vremenski prethodi i predstavlja od njega vii stadijum stvarno-
sti. Skriveni Bog, En-soj, kabalistima se manifestuje u deset razli-
aspekata, koji se opet sastoje od beskrajno raznolikih nijan-
si i stupnjeva. Svaki stupanj ima vlastito ime, strogo
s njegovim osobenim manifestacijama. Njihov ukupni
zbir tvori izuzetno sloenu strukturu, u kojoj gotovo
svaka Biblije odgovara nekoj od sefira. Ta korespondencija,
bi motivi opet mogli biti predmet veoma temeljnog istraiva-
nja,13 kabalistima da za osnovu svog
193
Svetog pisma uzmu pretpostavku da svaki stih ne samo to opi-
suj e poneki u prirodi ili povesti, je ujedno simbol jed-
ne faze boanskog procesa, impuls boanskog ivota.
koncepcija Tore, o kojoj smo govorili u prvom preda-
vanju, od fundamentalnog je . za razumevanje osobene
simbolike Zohara. Tora se poima kao golemi corpus symbolicum,
za taj skriveni ivot u Bogu koji se pokuava opisati teori-
jom sefirot. Za mistika koji polazi od te pretpostavke, svaka
se moe pretvoriti u simbol, i upravo se u najneuglednije fraze ili
retke ponekad vanost.
14
Osobeni spekulativni
genijus koji u Tori otkriva sloj po sloj skrivenog u prin-
cipu ne zna za granice. U krajnjem celokupna Tora, kao
to autor nije nita drugo do jedno veliko i sveto Bo-
je Ime. Tako ona se ne moe "razumeti"; moe se samo
priblino Tora ima "sedamdeset lica" koja blistaju
pred Kasnija kabala je bila sklona da ovoj ideji da
jedan vie obrat. Jichak Lurija je da
Tora ima 600.000 "lica", onoliko koliko je dua bilo u Izraelu u do-
ba otkrivenja. To da, u svako u Izraelu Toru i tu-
na svoj u skladu s "korenom svoje due" ili vlastitim
znanjem. Otrcana fraza ovde zadobij a vrlo precizno bo-
anska svakom alje po jedan zrak svetlosti, koji zai-
sta pripada samo njemu.
Zohar je prva knjiga u kojoj jedan jevrejski autor preuzima te-
oriju o metoda Svetog pisma, koju su prvobitno
razradili egzegeti.
15
No, od sloja smisla: doslov-
nog, ili i autora,
u krajnjoj liniji, zanima samo - raza ili, zoharski
"misterija". Istina je da se kod njega navode i brojni primeri tu-
Svetog pisma preostala tri metoda, ali su oni ili
preuzeti iz drugih tekstova ili, u najboljem izvedeni iz
ideja koje nisu osobene za kabalu.
16
Tek kada je na redu otkriva-
nje misterije nekog stiha - ili, bolje jedne od mnogih nje-
govih misterija - autor pokazuje pravo oduevljenje. A kao to
smo videli, "misterija" se u svakom primeru biblij-
ske kao simbola koji ukazuje na skriveni svet Boga i njegove

unutarnje procese.
Autor uzgred polemie s onim svojim savremenicima
koji odbacuju gledite da Tora ima vie Istina, doslov-
no on ni na koji ne dovodi u pitanje niti
I
194
ali uzima da ono prosto skriva i obavija unutarnju sve-
tlostI? i ide dotle da tvrdi kako bismo, kad bi Tora zaista sa-
drala samo rodoslovlja i preporuke shvatljive
na doslovnom nivou, mi danas bili u stanju da napiemo mno-
go bolju. lB
Jo radikalnije su ideje koje razvija autor Raaja mehemne; tu
se otro prigovara predstavnicima doslovne egzegeze i
zagovornicima
Talmuda, koji, po njegovom miljenju, uopte ne shvataju proble-
me vere s kojima se mistici.
19
Ovaj otri stav
prema judaizmu dostigao je vrhunac u drugoj polo-
vini XIV veka, kada je anonimni panski teozof u dva
vana dela napravio pregled svoje kole; je o knjizi Pe-
lija i knjizi Kana - prva je komentar prvih est poglavlja Postanja,
a druga objanjenje smisla verskih zapovesti.
20
Njihov pisac stie
dotle da doslovni smisao rabinskih izvora, pre svega Talmu-
da, s Uz metoda
imanentne kritike on pokuava da dokae kako talmudski diskur-
si o Zoharu postaju besmisleni ako se ne na taj na-


Pred nama je, dakle, jedan pravi reductio ad absurdum tra-
dicionalnog judaizma, i pokuaj da se on nadomesti jednim bez
ostatka sistemom u okvirima tradicije. U tom sistemu
postoje samo simboli, a slova ne nita nezavisno od simbo-
la manifestovanih u njima. Ne to su u ovim delima
neki namirisali latentni antitalmudizam,22 niti treba da nas
v
to je mesija, Sabataj Cvi, od knjiga pro-
samo Zohar i knjigu Kana, se latentni antinomizam is-
poljio u pokretu koji je on
III
Priroda simbola predstavlja jednu od glavnih pre-
preka za istinsko razumevanje Zohara kao proizvoda eg-
zegeze, pa ipak je ta i bizarna simbolika za
njegov osobeni religijski svet. i vrsni pisac poput R. T. Her-
forda, koji je dokazao da razume judaizam, govori o "simbolici
koja deluje nastrano, neobuzdano, ponekad sirovo i od-
bojno".23 je da u prvom kontaktu sa svetom ka-
simbolike gotovo sigurno ostati
195
Naravno, simbolika Zohara nije pala s neba - ona je rezultat
razvoja narataja posle pojave knjige Bahir, a rada
heronske kole. U ranijim spisima nalazimo ista
iste detalje. tamo se pojedinosti koriste slobodno,
i svaki kabalista od imena grupisao je simbole na svoj Mi
se ovde na tim razlikama ne moemo zadravati, bez obzira na
njihov za istorijat mnogih ideja.
U ovako kratkom predavanju ima mesta za samo mali broj pri-
mera kojima ilustrovati na koji Zohar nastoji da sim-
prikae teozofski univerzum skrivenog ivota Boga. aare
ora, Dveri svetlosti Josefa Gikatile, jo uvek su daleko najbolje de-
lo o ovoj temi.24 U njima se daje prikaz sim-
bolike i analiziraju se motivi koji korelaciju sefi-
rot i njihovih simbola u Svetom pismu. Gikatila pie samo nekoli-
ko godina posle pojave Zohara i, premda se na njega umnogome
oslanja, knjiga mu obiluje originalnim i novim razmilja-
njima. Od literature na engleskom, A. E. Vejtovo Tajno u
Izraelu (The Secret Doctrine in Israel) predstavlja ozbiljan poku-
aj analize Zoharove simbolike. Vejtovom delu, kao to sam imao
prilike da primetim na ovih predavanja, svojstven je
istinski uvid u svet kabale; utoliko je vie za aljenje to ga po-
stav preI1Ja istorijskim i filolokim podacima, a
moramo dodati i da ga je Zan de Polijev (Jean de Pauly) pogre-
an i neadekvatan francuski prevod Zohara - koji je, ne
ni hebrejski ni aramejski, bio da prihvati kao autorita-
tivan - vie puta naveo na krivi trag.
25
Niz od deset uzastopnih sefirot kabalisti
nekoliko manje-vie termina; ova terminologija se i u
Zoharu dosta koristi, mada njegov autor jo operie bez-
brojnim imenima vezanim za svaku od sefirot i razne
njene aspekte. Evo tih ili naziva sefirot:
1. Keter el'jon,
2. Hohma,
3. Bina,
4. Hesed,
5. Gevura ili din,
6. Rahamim,
Boja "najvia kruna";
Boja "mudrost" ili praiskonska ideja;
Boii um'"
:J" ,
Boja "ljubav" ili "milost";
Boja najvie manifestovana
kao strogog suda ili kazne;
Boje je zadatak po-
sredovanje dveju prethodnih
196
7. Necah,
8. Hod,
9. Jesod,
10. Malhut,
sefirot; drugi naziv, tiferet, lepota,
koristi se retko;
Boja
Boje
"osnova" ili "temelj" svih delatnih
sila u Bogu;
Boje "kraljevstvo", prikazano u
Zoharu kao Kneset Jisrael, arhe-
tip zajednice Izraela, ili kao ehina.
To je deset sfera boanskog manifestovanj a kroz koje se Bog
pomalja iz Svog skrivenog stanita. Uzete zajedno, one obrazuju
"objedinjeni univerzum" ivota Boga, "svet sjedinjenja", alma de-
jihuda, koji Zohar pokuava da, beskrajno raznolikim spekulaci-
jama, u celini i u pojedinostima. Iz tog mnotva simbo-
la mogu navesti i pokuati da samo nekoliko.
na koji Zohar opisuje sefirot - pri treba napome-
nuti, izbegava taj termin i zamenjuje ga drugim nazivima
- unekoliko olakava odgovor na pitanje u kojoj se meri ideja o
Bojim svojstvima udaljava od pojma boanskih atribu-
ta. Ta svojstva se nazivaju krunama Svetoga Kralja",26
iako je "On ona, a ona su On".27 Ona su deset na-
ziva za Boga, a u svojoj sveukupnosti obrazuju njegovo jedno ve-
liko Ime. Ona su "lica Kralja",28 drugim njegovi raznoliki
aspekti, te se nazivaju i unutarnjim, sutinskim ili licem
Boga. Ona su deset stadijuma unutranjeg sveta kroz koje se Bog
ivz najtajnovitijih unutranjih predela sputa do svog otkrivenja u
Sehini. Ona su ruho boanstva i ujedno svetlost kojom 29
Na primer, svet sefirot se predstavlja kao
organizam, to ima dodatnu prednost da kabalisti prua gotovo
opravdanje biblijskog antropomorfizma. Dve najvanije predsta-
ve koje se u tom kontekstu koriste jesu slika drveta - vidi crte -
i slika
"Boanske su u uzastopne slojeve i na dr-
vo" - u knjizi Bahir, 30 koja je, kao to smo videli, ka-
balistima XIII veka prenela simbolike. Deset se-
firot obrazuje Boje drvo ili drvo boanske pri
svaka od njih predstavlja po jednu granu, je
koren nepoznat i nespoznatljiv. No, En-soj nije samo skriveni ko-
ren svih korenova, i ivotni sok koji drvetom kola; svaka gra-
na predstavlja po jedan
atribut i postoji ne sama
po sebi
En-soju, skrivenom Bogu.
Boje drvo je ujedno, da
tako kaemo, kostur uni-
v
verzuma; ono prozIma sve
stvaranje a kronja mu se
iri do u svaki njegov ogra-
nak. Sve zemno i stvoreno
v '
postOjI samo zato sto u nJe-
mu ivi i deluje neto od
sefirot.
Metafora je je-
dnako Biblijski iskaz
da je stvoren na
Boju sliku i priliku za ka-
balistu ima dvojako
nje: prvo, da je sefi-
rot, paradigma boanskog
ivota, i u iva i de-
lotvorna. Drugo, da je svet
sefirot, to svet Bo-
ga stvoritelja, podloan vi-
zualizaciji kroz sliku stvo-
renog Iz toga sledi
da udovi ljudskog tela, da
ponovim pri-
mer, nisu nita drugo do
BINA
DIN
HOD
197
KETER
HOHMA
HESED
TIFERET
NECAH
JESOD
MALHUT
slike izvesnog duhovnog vida postojanja koji se ispoljava kroz
lik Adama Kadmona,

Jer, da ponovimo,
Boansko je samo po sebi neizrecivo. Izraziti se mogu jedi-
no Njegovi simboli. Odnos En-soja i njegovih
svojstava, sefirot, moe se uporediti s odnosom due i te-
la, s tom razlikom da se prirode ljudskog tela i due ne poklapa-
ju, jer je jedna materijalna a druga duhovna, dok je u organskoj
celini Boga tvar svih sfera istovetna.
32
Pa ipak, pitanje sutine i
tvari sefirot, kojim se Zohar ne bavi, za teozofsku kabalu je kasni-
je postalo poseban problem koji ovde moramo ostaviti po strani. 33
Prednost zamisli Boga kao organizma bila je u tome to je odgo-


198
varala na pitanje zato se boanska manifestuje ia-
ko je Boansko Apsolutna Celina. Jer, nije li organski ivot
due uvek jedan te isti, iako ruke imaju jednu funkciju, dru-
gu, itd. ?34
Koncepcija sefirot kao delova ili udova antroposa uz-
gred vodi anatomskoj simbolici, koja ne zazire ni od najbizarnijih
Tako se, recimo, za oblike brade "najdrevni-
jeg" tvrdi da simboliu nijanse Bojeg ldra ra-
ba je gotovo u celini najradikalnijoj simbolici te vrste.
Pored organske simbolike, teozofu zaokupljenom opisivanjem
boanskog kraljevstva nudi se jo izraava-
nja. Svet sefirot je skriveni svet jezika, svet boanskih imena. Se-
firot su imena koja je Bog pozvao u svet, imena koja
je On dao samom Sebi.
35
Prema Zoharovom biblijskog
delanje i razvitak te tajanstvene sile, klice sveg stva-
ranja, nisu nita drugo nego govor. "Bog je progovorio - taj go-
vor je sila koja se u miljenja izdvojila iz
tajne En-soJa.,,36 Proces ivota u Bogu moe se kao
postepeno razotkrivanje elemenata govora. Eto jednog od Zoha-
rovih najdraih simbola. Svet boanske emanacije jeste svet u ko-
jem je u Bogu sposobnost govora. stadijumi
univerzuma sefirot po Zoharu predstavljaju redom bezdanu vo-
lju, miljenje, unutranji i svet, glas, te govor, to jest
artikulisano i izdiferencirano izraavanje.
37
Ista ideja progresivne diferencijacije je i u ostale vr-
ste simbolike, od kojih bih eleo da pomenem jednu - simboliku
Mene, Tebe i Njega. Ime Boga u najskrivenijoj Njegovoj manife-
staciji, kada je, da tako kaem, upravo da se lati posla na
stvaranju - jeste "On". Kada Bog u potpunoj razotkrivenosti svog
svoje milosti i ljubavi postaje opaziv za "razboritost srca",
stoga i izreciv, zove se "Ti". A Bog u svojoj najvioj manifestaciji,
gde njegovog u poslednjem i sveobuhvatnom atribu-
tu nalazi svoj izraz, naziva se "Ja". 38 To je stadijum istin-
ske individuacije u kojem Bog kao kae za samog sebe
"Ja". Po kabalistima teozofima - i to je jedno od najdubljih i naj-
vanijih njihovih - to boansko jastvo, ili "Ja", jeste ehi-
na, sveprisutnost i imanentnost Boga u celokupnom stvaranju. To
je u kojoj dospevi do najdubljeg razumevanja vla-
stitog ja, postaje svestan sveprisutnosti Boga. I tek odatle, naav-
i se pred vratima boanskog kraljevstva, 39 on moe krenuti da-

199
Ij e, u dublje predele boanskog, u njegovo "Ti" i "On", i u dubine
Ako elimo da sagledamo svu paradoksalnost ovih upe-
i vrlo uticajnih misli, moramo se setiti da mistici uopte,
, . . .
govoreCl o lmanentnostl Boga u onome to je stvorio, tee da ga
depersonalizuju: imanentni Bog se veoma lako pretvara u
no boanstvo. U stvari, ta tendencija oduvek je bila jedna od
glavnih klopki panteizma. Utoliko pre pada u da su kabalisti,
i oni skloni panteizmu, uspevali da je izbegnu, jer, kao to
smo videli, najvii stupanj razvoja Boje Zohar poistove-
upravo s onim stadijumom Njegovog razotkrivanja koji je
najblii ljudskom iskustvu, koji je u stvari imanentan i tajanstve-
no prisutan u svakome od nas.
IV
prikazima postupnog razotkrivanja Boga
kroz otkrivenje posebnu panju moramo pokloniti onom zasno-
vanom na pojmu Nita. Za kabalistu, temeljna
ca stvaranja se u Bogu; osim nje on ne priznaje nijedan
drugi stvaranja, dostojan tog imena, a temeljno od tog
v v
prvog naJunutarnJIJeg cma llzvrsen van sveta sefirot. I samo stva-
ranje sveta, to stvaranje ni iz jeste tek spo-
Uanji aspekt to se unutar Boga. Ono je ujedno
prelomni momenat skrivenog En-soja, koji iz u
stvaranje, a taj prelom - istovremeno stvaranje isamootkrivanje
- jeste velika misterija teozofije i za razumevanje cilja teo-
zofske spekulacije. Taj krizni trenutak se moe zamisliti kao pro-
dor pravoije, ali teozofska kabala koristi smeliju metaforu
Iskonski ili trzaj kojim se introspektivni Bog ospo-
lj ava a svetlost koja iznutra sija postaje vidljiva, to obrtanje per-
spektive, preobraava neizrazivu En-soja u nitavilo. Iz
tog "nitavila" emaniraju preostali stadijumi postepe-
nog razotkrivanja Boga kroz sefirot, i kabalisti ga nazivaju najvi-
om sefirom, ili "najviom krunom" boanstva. Iskazano drugom
metaforom, u procepima egzistencije pomalja se bezdan. Neki
kabalisti koji su tu ideju razvijali, recimo rabi Josef ben alom iz
Barselone (1300), smatraju da se pri svakom preobraaju stvar-
nosti, pri svakoj promeni oblika, ili svaki put kad neka stvar me-
nj a status, bezdan nitavila, da on postaje vidljiv u
200
magnovenju momenta.
40
Nijedna se promena ne doga-
bez dodira s tom apsolutnog Bitka koju misti-
zovu Nita. Tekoj dunosti opisivanja procesa kojim se iz
materice prve sefire - - ostale se uz po-
obilja metafora.
S tim u vezi zanimljivo je razmotriti jednu jeu de
mots koja se veoma pribliava Zoharovim idejama, a koristi je
Josef Gikatila.
41
Hebrejska za "nita", ajin, ima iste suglasni-
kao za ,ja", ani - a kao to smo videli, Boje "Ja" je pojm-
ljeno kao zavrni stadijum emanacije sefirot, stadijum u kojem se
Boga, jednovremenim saimanjem svih prethodnih stadi-
juma, otkriva vlastitom stvaranju. Drugim prelaz sa ajin
na ani simbolie preobraavanje kroz progresivno manife-
stovanje sopstvene sutine u sefirot, sve do Ja - pro-
v . 0
ces clJa se teza I antIteza i zavravaju u Bogu: zasigurno
primer miljenja. Misticizam, naumivi
da formulie paradokse religijskog doivljaja, jo jednom posee
za dijalektikom da bi izrazio njegov smisao. Kabala ni u kom slu-
nije jedino te naklonosti
i miljenja.
U Zoharu, kao i u hebrejskim spisima Moe de Leona, preo-
braaj u Bitak se objanjava sim-
bola, simbola

Jo su kabalisti heronske kole
?jem s kretanje stvara liniju i povr,
Ilustrovali proces emanacije iz "skrivenog uzroka".43 Ovom pore-
Moe de Leon pridodaje simboliku kao sredita kru-
ga.
44
u jeste sredite oko kojeg se kri-
stalie teogonijski proces. Sama liena dimenzija i kao smetena
i Bitka, slui da se ilustruje ono to kabalisti
XIII veka nazivaju "ishoditem bitka",4S onaj o kojem
govori prva Biblije. Pomalo pompezne fraze uvoda za Zoha-
rovo o stvaranju koje opisuju pomaljanje
ke - zapravo ne iz kako se kae na drugom mestu, iz
etarske aure Boga - dobro slikovitost
ve knjige:
46
"U kada je Kraljeva volja da se ostvaruje, on
je u boansku auru urezao znake. Mrki plamen liznuo je iz naj-
skrivenijeg kutka misterije En-sofa, poput magle
koja se iz bezob zatvoren u prsten te au-
re, ni bele ni crne, ni crvene ni zelene, zapravo bezbojne. No, pla-
201
men je stao da raste i da se iri, i rodile su se blistave boje. U naj-
skrivenijem sreditu ognja otvorio se izvor iz kojeg je nanie po-
tekao plamen, skriven u misterioznim tajnama En-soja. Izvor je
probio etarsku auru koja ga obuima, a opet je nije sasvim probio.
Nij e se razaznavao, sve dok pod silinom njegovog udara nije za-
sjala skrivena nebeska Izvan ove nita se ne moe sa-
znati niti razumeti, i zato je njeno ime reit, to jest pr-
va stvaranja. ,,47
Zohar, poput drugih pisaca, tu prvobitnu
s Bojom hohmom. Boja mudrost
predstavlja idealnu misao stvaranja, pojmljenu kao idealna
koja sama izvire iz impulsa neizmerne volje. Autor proiruje po-
tako to je s semenom posejanim
u stvaranje,48 pri se ne zasniva samo na is-
jednog i drugog i na da su u oboma po-
tencijalno, iako zasad nevidljivo, prisutne daljeg bi-

vanj a.
Manifestovan kao hohma, Bog se opaa kao mudrac, a u Nje-
govoj mudrosti kao da je pohranjena idealna egzistencija svih
stvari; premda u Bojoj hohmi jo uvek nerazvijena i neizdiferen-
cirana, sutina svega to postoji ipak se otud izvodi. 49 tog
prvobitnog vida egzistencije u Bojoj misli i najkonkretnije stvar-
nosti ne se nikakav nov prelaz niti kriza, ne se
novo stvaranje iz nestvorenog u teolokom smislu.
sefiri se razvija u "dvorac" ili "zdanje" - u
mu se sluti ideja da ova sefira, ako se ospolji, "zdanje" ko-
smosa.
so
Ono to je u bilo skriveno i, da kaemo,
no, sada se razotkriva. naziva te sefirot - bina - moemo
odrediti ne samo kao "um" i kao "ono to je stvari",
to jest kao diferencijaciju. Ono to je prethodno u boanskoj mu-
drosti bilo nediferencirano, u materici bine, "vinje majke", obita-
va kao sveukupnost individuacije".sl U njoj su sve forme
pre-formirane, ali jo uvek zadrane u jedinstvu boanskog
uma koji ih u samom sebi kontemplira.
U napred citiranom odeljku iz Zohara slika se kom-
binuje s slikom izvora smetenog u srce
Na mnogim mestima prvobitna se izravno poistove-
s tim izvorom, iz kojeg svako blaenstvo i blagoslov. To
je Eden - jer Eden doslovno blaenstvo ili radost -
i tu se reka boanskog ivota, koja kroz sve sefirot i
I
202
skrivenu stvarnost, dok se na kraju ne ulije u "veliko more"
Sehine, u kojem se Bog razotkriva u svojoj sveukupnosti. Sedam
sefirot .koje izviru iz binine materinske utrobe jesu sedam prai-
skonskih dana stvaranja.
52
Ono to se u vremenu pojavljuje kao
epoha aktuelnog i spoljanjeg stvaranja samo je projekcija arhe-
tIpova sedam niih sefirot, koje su li bezvremenoj egzistenciji po-
hranjene u Bojoj unutranjosti. U iskuenju smo da odnos izme-
tog skrivenog ivota sefirot i En-soja poveemo sa elijevim
(Shelley)

v
Zivot, ko kupola od arenog stakla,
Daje boju belom
Istina je da taj vrhunski entitet koji izvire iz taj entitet
u Bog.u, ta tvar boanske mudrosti, lei s onu stranu obzorja ljud-
skog Iskustva. On se ne moe preispitivati, ni vizualizovati;
on prethodi podeli svesti na subjekt i objekt, bez koje nema inte-
lektualne spoznaje, dakle, nema znanja. tu podelu bo-
an.ske svesti, jedan od najdubljih Zoharovih simbola
54
o njoj go-
von o man.ifestaciji progresivnog razotkrivanja Boga. U jednoj
od BOZJIh mamfestacija - koju kabalisti iz vie razloga
ju s binom, boanskim umom - gde se On javlja kao su-
bjekt, ako taj termin upotrebimo u smislu kao ve-
liko - mi - kojim se svako pitanje i
ta mIsao, opet, deluje kao apoteoza jevrejske sklonosti ka
pitanja. Ima boanskih sfera gde se pitanja mogu po-
stavlJatI a odgovori dobijati - to su sfere "ovoga i onoga", svih
atributa koje Zohar naziva eleh, to jest, od-
redIVI svet. Meditacija, na koncu stie do gde se
".ko",. ali. se odgovor ne moe dobiti, je
tacmje reCl da samo pItanje Ujedno predstavlja odgovor; i dok se
oblast mi, velikog Ko, u kojem se Bog javlja kao subjekt svetskog
procesa, moe makar preispitivati, via sfera boanske mudrosti
predstavlja neto sasvim izvan domaaja propitivanja, neto to
se ne moe ni vizualizovati apstraktnom milju.
Ova je ideja izraena jednim dubokim simbolom - Zohar, pa i
starijih kabalista, stavljaju pod lupu prvog stiha
Tore: Bereit bara Elohim, "U stvori Bog"; ta to zapravo
Odgovor je a evo ta nam kae:
55
bereit - posredstvom to jest, prvobitne egzistencije
203
definisane kao Boja mudrost; bara, stvoren, to skriveno
N ita, kao subjekt bara, emaniralo je ili se razot-
kril o; Elohim, to jest, njegova emanacija je Elohim. On je u
.j objekt, a ne subjekt. A ta jeElohim? Elohim je ime Boga, koje
- u meri u kojoj simbolie sjedinjenost skrivenog subjekta mi i
skrivenog objekta eleh - neprekidnu egzistenciju stvaranja.
(U hebrejskom, mi i eleh zajedno imaju iste suglasnike kao
Elohim.) Drugim Elohim je ime dato Bogu poto je je-
dinstvo subjekta i objekta raskinuto, ali se kroz njega taj rascep
neprekidno ili zatvara. Nita koje prethodi
podeli iskonske ideje na saznavaoca i saznato za kabaliste nije
pravi subjekt. Nia Bojeg manifestovanja stalan su
objekt ljudske kontemplacije, ali najvia ravan do koje se medita-
cija uopte moe vinuti, naime spoznaja Boga kao mi
(Ko), kao subjekta svetskog procesa, ta spoznaja moe biti samo
povremeni i intuitivni blesak koji obasja ljudsko srce - iskazano
metaforom Moe de Leona - poput igre zraka na vode-
noj povrini. 56
v
Nekolikim primerima ilustrovali smo metod kojim autor ZO-
hara pokuava da opie teozofski univerzum skrivenog
Bojeg ivota. Sada se s problemom sveta van sefira,
ili, drugim sveta stvaranja u uem smislu i njegovog od-
nosa prema Bogu - problemom koji i problem pantei-
zma. U povesti kabale i struja su se
borile za prevlast. Tu nije uvek lako zapaziti, jer su se
zagovornici panteizma mahom trudili da govore jezikom teizma;
retki su pisci koji su poglede iznosili otvoreno.
57
Ve-
tekstova, a spisi teozofske kole, sadri ele-
mente obe tendencije. Autor Zohara je sklon panteizmu, to he-
brejski spisi Moe de Leona samo jo ali bismo,
pored nejasnih formula i aluzija o temeljnom jedinstvu svih stva-
ri, stadijuma i svetova, ispoved vere kod njega uzalud traili. Nje-
gov jezik je, u celini gledano, jezik teiste, i za njegovog
skrivenog i treptavog jezgra na svetlo dana potrebna je izvesna
pronicljivost.
204
U jednom odeljku

"I proces stvaranja se dogodio na
dve ravni, gore i dole, i zato Tora slovom bet,
na vrednost iznosi dva. na nioj ravni odgovara onome
y .
na VISOj; prvIJe prOIzveo donji svet (svet vidljivog stvaranja), dru-
gi gornji svet (svet sefirot) ." Drugim delo stvaranja, kako
je prikazano u prvoj glavi Postanja, ima dvojaku prirodu: u meri
u kojoj, u smislu, simbolie istorijat Bojeg samootkri-
vanja i Njegovo postupno razotkrivanje kroz ivot sefirot, taj pro-
ces je teogonija - prikladniji izraz je teko uprkos svim mi-
tolokim konotacijama - a samo onoliko koliko udahnjuje ivot
v tt
"lllzem svetu, to jest stvaranju u strogom smislu jednog - po sho-
definiciji - processio Dei ad extra, moe se govoriti o ko-
smogoniji. Razlika to dvoje se, kao to nam kae nastavak
napred citiranog odeljka, 59 sastoji samo u tome to vii poredak
predstavlja jedinstvo Boga, dok nii ostavlja prostora
za diferencijaciju i razdvajanje. To nie carstvo Zohar najradije
izrazom alma deperuda, "svet razdvajanja".6o Tu posto-
je stvari koje su razdvojene sobom i od Boga. - i
tu na povrinu izbija tendencija - za oko koje gleda
dublje i ovo razdvajanje je samo prividno. "Ako stvari konte mp li-
ramo u meditaciji, sve se otkriva kao jedno.,,61 Jo kod
Gikatile se javlja formula: "On ispunjava sve i On jeste sve."
Teogonija i kosrnogonija ne predstavljaju dva
stvaranja, dva aspekta jednog istog Na svakom nivou -
u svetu merkave i koji je ispod sefira, zatim na
nebesima, te u svetu elementa - stvaranje odraava unutar-
nje kretanje boanskog ivota. "Tragovi" najunutarnjije stvarno-
sti prisutni su i u najspoljanjijim stvarima
62
. Posvuda je isti ri-
tam, isto kretanje talasa. koji izvan i iznad vremena uranja
preobraaj em iz skrivenog u manifestnog Boga paralelan je u vre-
menski stvarnosti svih ostalih svetova. Stvaranje nije
nita drugo do spoljanji razvitak sila koje su u samom Bogu de-
latne i ive. Prekida, diskontinuiteta, nema nigde. Premda "dvor-
ci" (hehalot) sveta merkave emaniraju iz svetlosti ehine, 63 to ni-
je crea tio ex nihilo, koje na ovom stadijumu vie ne bi bilo
metafora.
Ova doktrina se II hebrejskim spisima Moe de Leona
ilustruje slikom lanca i karika koje ga U tom lancu, su
predstavljeni svetova, karike se razlikuju po
stupnju, neke su duboko skrivene a neke spolja vidljive, ali nema
205

III govora? nekakvoj izdvojenoj egzistenciji: "Sve je povezano sa

sVim sve do najnieg u lancu, i istinska sutina
Bog.a je go:e, kao i dole, na nebesima i na zemlji, i nita ne po-
stoJI van Njega. A na to mudraci misle kad kau: kada Bog dade
[zraelu Toru, otvori im sedam nebesa, i oni videe da je Njegova
Slava sva stvarnost to postoji; On im otvori sedam svetova i oni
da tamo nema osim Njegove Slave; On pred njima
0r:v
on
sedam bezdana i oni videe da tamo nema osim
Njegove Meditiraj o tome i da je Boja sutina
povezana I Spojena sa svim svetovi ma, i da su svi vidovi postoja-

povezani i spojeni, i izvedeni iz Njegovog posto-

JanJa Isustme". 64
strana te koncepcije ima svoje granice i moe se,
ako treba, zanemariti. Sva stvorena egzistencija ima izve-
snu realnost, kojom se prikazuje kao nezavisna od
ITIIStlCkIh sve.tova jedinstva. No obrisi razdvojenih stvari se pred
pogledom postepeno gube, sve dok i sami ne postanu
samo preds.tave slave Boga i Njegovog Skrivenog ivota koji u
svemu pulSIra.
je ?a tu nije kraj. Kao to videti kasnije, ta
I }azdvojena egzistencija zasebnih stvari, zapravo,
pn:narno I.sustinski ne spada u boanski nacrt stvaranja. S
ka sve bIlo Zamiljeno kao jedna velika celina, a Stvoriteljev i-
vot .je bez s.metnji i prikrivanja pulsirao kroz ivot njegovih stvo-
renja. Sve Je stajalo u neposrednom odnosu sa svim
ostalim, i to s.e jedinstvo moglo opaZiti neposredno i bez
Tek Je pad da Bog postane "transcendentan". Ko-
?osledice pada dovele su do gubljenja prvobitnog sklad-
nog .i do pojave stvari koje egzistiraju u razdvojenosti.
S:e je prvobitno imalo duhovnu prirodu i bez interven-
zla vmkad ne bi poprimilo materijalnost. Nije to kabali-
StI ove okolnosti u svetu mesije i blaenu spozna-
JU u svetu s kojeg biti skinuta mrlja, naglaavaju
p:vobitnog i svih stva-
ll. Ono sto J.e danas rezervIsano za mistika, po-
gled t:roz .spoljanju ljuturu prodire do jezgra materije, usko-
ro u stanju iskupljenja.
je da, uprkos toj mnogostrukosti stadijuma i mani-
festaCIja, teozof pokuava da jedinstvo Boga i izbegne opa-
snost od pluraliteta. Teorijski mu to polazi za ru-
, ,
206
kom uz filozofskog reenja po kojem privid iz-
Bojeg gneva itd. postoji u umu, ali ne i u
objektivnoj stvarnosti Boje egzistencije. Drugim mnotvo
manifestacija pojavljuje se posredniku,
stvorenju, koje boansku svetlost opaa na svoj


stoji da formule, koliko god dobro smiljene, nisu
sasvim uskladive sa sutinom osobenog religijskog izrae-
nog kroz o sefirot.
Kao to rekoh ranije, te zamiljene sfere Boga jesu
neto vie od teolokih atributa ili od meditacija i hipostaza koje
je Plotinovo oemanaciji smetalo Apsoluta i po-
javnog sveta. Sefirot jevrejske teozofije imaju vlastitu egzistenci-
ju; one se kombinuju, jedna drugu rasvetljavaju, uz-
laze i silaze. Daleko od toga da su Iako svaka ima svoje
idealno mesto u hijerarhiji, i najnia se nekim aspektom moe ja-
viti kao najvia.
67
Dakle, je otprilike o stvarnom procesu ivo-
ta u Bogu, vrludanje teozof opaa, ako se njegov doivljaj mo-
e nazvati opaanjem, pri - da tako kaemo - kao organ
opaanja slui srce. Pomirenje tog procesa s
njem, koje je kabalistima bilo drago koliko i svakom Jevrejinu, pa-
lo je u zadatak teozofije. Iako su se s
njim hrabro hvatali ukotac, ne bi se moglo da su ga ispunili
sasvim uspeno. I za naporima da se napravi
potpuna sinteza, poput onog Moe Kordovera iz Safeda,68 ostaje
nerastvorljivi talog koji prkosi racionalizaciji. Neizbeno zaklju-
da je problem od bio nereiv, da je mistika jo is-
prva opazila jedan aspekt Boga koji je s onu stranu racionalnosti
i koji, iskazan istog postaje paradoksalan. Autor ret-
ko neposredno pristupa tom problemu; za njega je teozofski svet
sefirot tako stvaran da mu izgleda vidljiv u gotovo svakoj Bi-
blije. Simboli i slike koji ga opisuju za njega su, na kraju krajeva,
vie od pukih metafora. On nije prosto mistik koji vreba izraze
zgodne za opisivanje svog iracionalnog doivljaja; on jeste i to, a
poreklo simbola, opisano u Ogledu o osnovama
ke spoznaje (Essay on the Bases of the Mystical Knowledge) E. Re-
seaka (Recejac, 1899), moe se u mnogim
odeljcima. No Zohar, upravo sva teozofska kabala, istovremeno
odraava vrlo drevno due i preterali bismo ako bismo
da je to mitsko uvek uspeno uklopljeno u mo-

I
,
207
VI
Pojedini mitski simboli dobro pokazuju kako se nepa-
tvorena jevrejska misao pomeala s primitivnim mit-
skim elementima. To pre svega vai za seksualnu simboliku. Do-
bro je poznato da najdublji predeli ljudske egzistencije, povezani
sa seksualnim ivotom, imaju u povesti misticizma vano mesto.
Uz malobrojne izuzetke, knjievnost obiluje erotskim sli-
v
kama. Cak se i o odnosu s Bogom govori kao o
Uubavi due i Boga, a se mistika pro-
time to ovu metaforu rastee do krajnosti. Pre svega zapa-
amo da takvo odnosa prema Bogu u do-
kumentima starije kabale, posebno panske, igra neznatnu
ulogu. Uzgred moemo napomenuti da stariji kabalisti Pesmu
nad pesmama nikad nisu kao dijalog Boga i du-
e, to jest kao alegorijski opis puta ka unio mystica - to je
posle Bernara de Klervoa. Safed-
ska kola iz XVI veka prva je ovom posvetila
panju.
69
je da za kabaliste, kao i za haside, ljubav pre-
ma Bogu predstavlja neto izuzetno vano. Uvek iznova Zohar se
na problem dvojakog stava prema Bogu, stava ljubavi i sta-
va straha.
7o
Poput Eliezera iz Vormsa, je spise, kao i mi-
komade, bez sumnje poznavao, i Moe de
Leon postulira istovetnost najdubljeg straha i ljubavi.
Ali i u najpreteranijim opisima ta ljubav ima prirodu detinje lju-
bavi prema ocu i nikad ne prerasta u strast ljubavnika prema vo-
lj enoj. U tome se panski kabalisti korenito razlikuju od
kih hasida, koji se, kao to smo videli, nisu da
naprave taj poslednji korak. sudbinu due posle smrti,
Zohar govori o njenom uspenju u vie predele, sve dok ne stupi
u "odaju ljubavi". Tu pada poslednji veo i dua, i bez maske,
stoji pred svojim Stvoriteljem. No nije o svadbenoj odaji on-
danjeg misticizma: da citiramo Zohar, dua "poput
od svog oca prima poljubac, kao bele g i ig najvieg stanja
blaenstva.
71
Samo na jednom mestu u Zoharu odnos smrtnika prema bo-
v
anstvu, Sehini, opisuje se kategorijama seksualne simbo-
like. U tom izuzetku je o Mojsiju, Bojem za njega i
samo za njega se, jednom kae da je bio
, '
208
u odnosu sa ehinom.72 Neprekidni odnos s boanstvom je ovo-
ga puta simbolizovan slikama braka Mojsija i
v
Sehine. Iz nekih odeljaka u Midrau, koji pominju da je Mojsije
sa svojom enom prekinuo seksualne odnose poto je udostojen
odnosa "licem u lice" s Bogom, Moe de Leon da
v
je za Mojsija brak sa Sehinom zauzeo mesto zemaljskog braka.
No premda se kabalisti uzdravaju od primene seksual-
nih slika na odnos i Boga, ne oklevaju da to
ne kad je o odnosu Boga prema samom Sebi, u svetu sefirot.
Misterija polnosti, kako je kabalista vidi, ima dubo-
ko

Ta misterija ljudske egzistencije za njega nije nita
drugo do simbol ljubavi boanskog "Ja" i boanskog "Ti",
v
Svetoga, neka je blagoslovljen On i Njegova Sehina. Hieros ga-
mos, "sveta veza" Kralja i Kraljice/
4
nebeskog mladoenje i nebe-
ske neveste - da navedemo samo neke od tih simbola - sredinja
je u ukupnom lancu boanskih manifestacija u skrive-
nom svetu. U Bogu vlada jedinstvo aktivnog i pasivnog, i
iz kojeg proishode sav zemaljski ivot i blaenstvo.
Seksualne slike se stalno javljaju i to u svim varija-
cijama. Jedna od slika za simbolizaciju razotkrivanja sefirot pri-
kazuje ih, kao to sam rekao, kao plod prokreacije,
u kojoj je prvi zrak boanske svetlosti ujedno i iskonska klica
stvaranja; jer zrak koji izranja iz kao da je posejan u "ne-
besku majku", to jest u boanski Um, iz materice sefirot
kao Kralj i Kraljica, sin i Iza tih slika nejasno opa-
amo muka i enska boanstva drevnog doba, nesumnjive ana-
teme za pobonog kabalistu. 75
Deveta sefira, jesod, iz koje se sve vie sefirot - zdruene u sli-
v
ku Kralja - ulivaju u Sehinu, se kao prokreativna ivotna
sila koja dejstvuje u univerzumu. U pro-
kreacije iz skrivene dubine ove sefire izliva se bujica boanskog
ivota. Sveti znak obrezivanja je za kabalistu dokaz da u okviru
svetog zakona te sile imaju svoje punopravno mesto. Ne moe se
da ta sfera snano um autora Zohara. Mit-
ski karakter njegove misli u ovim odeljcima je izrazitiji no igde
drugde, a to dosta kazuje. Treba napomenuti da se u spekulacija-
ITla u vezi sa sefirom jesod Zohar primetno slui simbo-
likom, to stvara psiholoki problem, s obzirom na auto-
rovu bezrezervnu odanost najpobonijim postavkama jevrejskog
ivota i verovanja.
76
Tu se, naravno,
209
o i vara prostrano polje; zaista, primene tog metoda na na
predmet je isuvie ali su, po mom miljenju, slabi izgledi da
se materija time iole rasvetli. U stvari, je pokuano psihoana-
I i "Erotike kabale", 77 ali se pisac nije ni makao od
floskula koje - se - nemali broj pristalica ove
kole naalost smatra dovoljnim odgovorima na probleme.
Izvesno je da nam ovu vrstu simbolike Zohar mno-
go otvorenije no ijedan drugi dokument panske kabale, premda
je sva ta knjievnost donekle sadri. je o individu-
<llnoj crti naeg autora i ne to su je protivnici kabale kriti-
kovali. radikalizam se ispoljava u jednom od naj zaneseni-
v
j ih odeljaka knjige, gde opisuj.e smrt svog junaka: Simona ben
.J ohaja smrt stie u trenutku kad dugi monolog o najdubljim mi-
sterijama opisom "svete veze" u Bogu, koji
po i paradoksalnosti ne bi bilo lako nadmaiti. 78 I ov-
de bi, jo jednom, analiza fenomena liena predrasuda vie do-
prinela razumevanju Zohara od elokventne osude navodnih ska-
rednosti koju sebi dozvoljavaju Grec i drugi omalovaavaoci te
"knjige lai". Takve optube naprosto gree i u pogledu moral-
nosti i u pogledu tenje Zohara, i teko da su relevantne i za
knjievnu formu izlaganja; ali pre svega potpuno zanemaruju
problem oivljavanja mitologije u srcu judaizma, za ta
je Zohar primer. Nema sumnje da je autor, iza aramej-
skog paravana i pod platom pseudoepigrafije, otiao dalje no u
svojim hebrejskim spisima, gde se te tendencije umnogome Ulne-
renije ispoljavaju. No upravo nam ta srazmerna nesputanost ZO-
harovog jezika prua dublji uvid u autorov um, koji nam
spisa te kole
VII
S tim u vezi panju najpre moramo obratiti na novo
v
ideje o Sehini. To preformulisanje drevnog pojma jedan je od naj-
vanijih sastavnih elemenata kabale. Od svih brojnih spomena
v
Sehine u Talmudu imidraima - jo sam se u drugom predava-
nju pozvao na Abelsonov rad o toj temi - nijedan o njoj ni u na-
govetaju ne govori kao o enskom elementu Boga. Nema niti
v
jedne metafore koja bi Sehinu opisivala izrazima kao to su prin-
ceza, matrona, kraljica, ili nevesta. Istina je da su ti izrazi
-
210
kada je o zajednici Izraela i njenom odnosu prema Bogu, ali
kod tih pisaca ona jo nije bila postala hipostaza neke
boanske sile, je naprosto bila stvarnog Izraela. Nig-
de se ne javlja dualizam nastao protivstavljanjem ehine, kao
enskog elementa Boga, i "Svetoga, neka Mu je slava", kao mu-
kog. Ta ideja bee jedna od najvanijih i najtrajnijih
kih inovacija. da je uprkos pro-
pomirljivosti sa zamiiju apsolutnog jedinstva Boga,
te daje u narodu zadobila podrku kao nijedan drugi element ka-
bale, dokazuje da je zadovoljila jednu duboko versku
potrebu. Jo u prvom predavanju utvrdio sam da su uz
sve svoje aristokratske sklonosti, bili pravi zastupnici ive, narod-
ske religije masa, i da tu treba traiti tajnu njihovog uspeha. I fi-
lozofima i strogim tairnudistima - ukoliko i sami nisu bili misti-
v
- zamisao Sehine kao enskog elementa Boga bila je jedna
od glavnih prepreka da se priblie sistemu.
nica da je, uprkos otporu ta ideja postala neodvojivi
deo verovanja irokih slojeva u jevrejskim zajednicama Evrope i
Istoka u prilog njenoj vitalnosti.
Tragovi ove koncepcije mogu se u knjizi Bahir, naj-
starijem dokumentu misli, sam odnos prema ra-
nijim izvorima na vie mesta komentarisao. 79 Eto jo
jednog dokaza - ako su dokazi uopte potrebni - da ta ideja ni-
kako nije je prvobitno pripadala paganskoj mito-
logiji. U spekulacijama o mukim i enskim eonima,
to jest boanskim potencijama od kojih se sastoji svet plerome,
Boga, ideja je zadobila nov oblik u kojem su je, preko
rasutih fragmenata, upoznali prvi kabalisti.
v
kojih knjiga Bahir opisuje Sehinu o tome mnogo kazuju. Po ne-
kim gnosticima "nia sofija", poslednji eon na rubu plerome,
predstavlja svetla" koja se survava u bezdan materije. Para-
v
lelno s tom idejom, Sehina kao poslednja sefira postaje ko-
ja je - premda joj je dom u ,jednom obliku svetlosti" - primorana
da luta po dalekim zemljama.
8o
Jo mnogo raznih motiva upotpu-
v
njuje sliku Sehine u Zoharu; pre svega, ona se sada
sa "zajednicom Izraela", svojevrsnom "nevidljivom crkvom", koja
predstavlja ideju Izraela u njegovoj sprezi s Bogom i u
blaenstvu, ali i u njegovoj patnji i progonstvu. Ona nije samo
Kraljica, Boja inevesta, 81 i majka svakog pojedinca u
Izraelu. Ona je prava "Rahela koja za svojom decom", a pu-
211
I (' 111 jednog sjajnog ali promaenog zoharskog odeljka
C' hina koja u progonstvu u poznijoj kabali postaje "lepoti-
C I koja je ostala bez Ona se sada u enskom pri-
IClzuje vizionarima, recimo Lurijinom
Abrahamu Haleviju, koji ju je 157l. godine video kod Zida
LI Jerusalimu kao enu odevenu u crno koja za muem ko-
gR je jo u mladosti izgubila.
83
U svetu Zohara nova
I':a misao ehine kao simbola enstvenosti,,84 zauzima me-
sto od ogromnog i pojavljuje se pod beskrajno raznolikim
imenima i slikama. Ona obeleava sferu koja se prva otvara za
III meditaciju, ulaz u Boji unutranji prostor koji se u
Zoharu parafrazira kao raza demehemanuta, "misterija ve-
re", to jest koje svoju tajnu otkriva samo onima koji mu
pri stupe u duhu potpune predanosti.
8s
VIII

v
Veza Boga i Sehine istinsko jedinstvo Boga, koje le-
i s one strane raznolikosti njegovih aspekata ili, po kabalistima,
jihud. Prema Zoharu, to je jedinstvo prvobitno bilo postojano i
neprekidno. Nita nije remetilo blaenu sjedinjenost ritmova bo-
anske egzistencije u jednu veliku melodiju Boga. Isto tako, u po-
nita nije remetilo postojan dodir Boga sa svetovima stva-
ranja u kojima pulsira Njegov ivot, a s ljudskim svetom.
U svom prvobitnom rajskom stanju, se nalazio u nepo-
srednoj vezi s Bogom. Kako to Moe de Leon kae, koriste-
jednu stariju formulu: je sinteza svih duhovnih sila ugra-
u delo stvaranja.
86
Kao to smo videli, njegov organizam
odraava skriveni organizam ivota samog Boga. treba
jednu vanu modifikaciju: je prvobitno bio du-
hovno

Etarsko u kojem je obitavao, kasnije preo-
braeno u telesne organe, prema vlastitoj prirodi je stajalo u sa-
svim odnosu no to je s njegovim sadanjim
telom. Upravo grehu duguje svoju telesnu egzistenciju, ro-
iz okruivanja celokupne materije otrovom greha. Greh,
pojam o kojem su jevrejski mistici izlili pravo more spekulacija,
raskinuo je neposredni odnos i Boga i time osta-
vio nekog traga i na ivot Boga i na Njegovo stvaranje. Tek sada
Stvoritelja i stvorenog dobija obrise problema.
212
Citiramo Josefa Gikatilu: "U stvaranja srce ehine bilo je
u niim predelima. A zato to se ehina nalazila tu dole nebo i
,
zemlja be hu jedno i u savrenom skladu. Izvor i korita kojima je
sve iz viih predela teklo nanie bili su jo uvek delatni, i
prohodni, i tako je Bog sve punio odozgo prema dole. Ali kada je
Adam doao i zgreio, poredak stvari se preokrenuo II nered, i ne-
beska korita su se uruila. ,,88
Rekao sam da je mistike duboko zaokupljao problem greha, a
priroda i Adamovog pada, te da
knjievnost o tome nairoko raspravlja. To je ali uz jedan
izuzetak - Zohar. Dok se heronski kabalisti tim predmetom opir-
no bave, a i neki iz Moe de Leonovog kruga kao da su mu poseb-
no skloni, u Zoharu, u njegovim glavnim delovima, tek
malobrojni odeljci govore o pitanju prvobitnog greha. tavie, ti
su odeljci pisani s jednom koja se ne bi mogla pripi-
sati obradi drugih temeljnih kabale. Neznatna prisutnost
te teme u Zoharu otro odudara od opirnosti s kojom se
o njoj raspravlja u onovremenom delu Maarehet
haelohut, Boanski poredak. Ta krtost na nije
autor Zohara je predmet smatrao krajnje opasnim, bu-
da se velikog pitanja: kada je i kako je-
dinstvo Bojeg ivota i odakle pukotina, danas primetna i-
rom univerzuma. Zapravo, u Midra haneelamu autor otkriva
razlog svog ili rezervisanosti kroz Adamove pri-
govore kabalistima koji sebi doputaju da suvie o miste-
riji njegovog pada. Zato otkrivaju tajnu koju je Tora ostavila
neotkrivenu, zato se ne zadovolje samo aluzijama, kad
se svetini? Tajna se mora zadrati u krugu
druge pak strane, u Midra haneelamu, kao i drugde uZoharu,
Simon ben Johaj pominje razna objanjenja te misterije i ostavlja
malo mesta sumnji u to da se njegovo miljenje u osnovi poklapa
s miljenjem prozvanih kabalista. I kao u elji da sakrije svoje
poglede, autor ih sasvim racionalnim obja-
njenjima koja za Zohar veoma i ne sadre ni trunke
osnovnog Po tom sefirot su
Adamu otkrivene u liku drveta ivota i drveta spoznaje, to jest
srednje i poslednje sefire; umesto da njihovo prvobitno je-
dinstvo, bi zdruio sfere "ivota" i "spoznaje" i svetu doneo
spasenje, on ih je razdvojio i povetio se samo oboavanju ehi-
ne, ne njeno jedinstvo s drugim sefirama. Tako je zau-
I
I
,
,
,
,
213
st.wio ivotnu struju koja iz sfere u sferu i u svet une o raz-
dvajanje i uposebljavanje.
Od tada pa do danas postoji misteriozna naprslina, ne ba u
I vari boanstva, ali u njegovom ivotu i delanju. To je sa
svih strana ublaavano raznoraznim ogradama, pa ipak mu osnov-
ni smisao sasvim jasno izbija: Njegovo usvajanje dovelo je do
v
stvaranja pojma koji kabalisti kao "progonstvo Sehl-
ne".89 Tek poto se iskupljenja uspostavi prvobitni sklad,
kada sve nanovo zauzme mesto koje je u boanskom nacrtu stva-
ri prvobitno imalo, tek tada - po Bibliji - "Bog biti jedan i Nje-
govo ime jedno", istinski i zanavek.
90
U sadanjem neiskupljenom i razbijenom stanju sveta ta na-
puklina, koja besprekidnu sjedinjenost Boga iehine, 91
na neki se ili krpi religijskim Izraela: Torom, mi-
cvama i molitvom. Brisanje mrlje, obnavljanje sklada - to je smi-
sao hebrejske tikun, kojom kabalisti posle Zohara
ju zadatak na ovom svetu. U stanju iskupljenosti,
"i gore i dole savrenstvo, i svi svetovi
zdrueni u jedno".
U zajednici Izraela, u se zemnom ivotu ogleda skriveni
v
ritam univerzalnog zakona otkrivenog u Tori, Sehina je nepo-
sredno prisutna, jer je zemaljska zajednica Izraela obrazovana po
v
arhetipu zajednice Izraela, koja je Sehina. Sve to pOJe-
dinac ili zajednica u svetovnoj sferi magijski se ogleda u
gornjem predelu, to jest u vioj stvarnosti koja prosijava kroz
vekova dela. omiljeni Zoharov izraz: "Impuls odozdo
(itaruta dil-tata) priziva impuls odozgo". 92 Zemaljska stvarnost
tajanstveno reaguje na nebesku, jer sve, ljudsku de-
latnost, ima svoje "gornje korene"93 u carstvu sefira. Impuls stvo-
ren dobrim delom usmerava struju blagoslova iz preobilja ivota
u sefirot ka tajnim koritima, koja vode u nii i spoljanji svet. Ka-
e nam se da vernik vidljivu i ostvarljivu Toru svo-
jim delima povezuje s onom nevidljivom i misterioznom.
Vrhovna religijska vrednost koju Zohar, uporedo s
panskom kabalom, stavlja u sredite svog sistema jeste
devekut, neprekidna vezanost ili prianjanje uz Boga, onaj nepo-
sredni odnos koji - kao to sam napomenuo II jednom od
prethodnih predavanja - ovde gotovo istiskuje raniji
doivljaj.94 Iako je devekut svakako kontemplativna vrednost, ne
povezuje se s ili nenormalnim stanjima svesti. Prema
214
Moe ben Nahmanu - generaciju pre Zohara istinski devekut je
ostvarljiv tokom normalnog ivota pojedinca u okviru zajedni-
ce.
95
Dakle, on se moe pretvoriti u drutvenu vrednost, to je
imalo veliki za potonji uticaj kabale na narodnu etiku. Sve
ostale vrednosti etike - strah od Boga, ljubav prema
Bogu, misli, Tore, pokaja-
nje i molitva - posmatraju se kroz odnos prema tom najviem
idealu i iz njega dobijaju svoj krajnji smisao. Ove koje sam naveo
mogu se kao zasluna dela kojima Zohar pridaje
tu vanost. Uzeta zajedno, ona ideal koji - pre-
vrednovanjem - vrline siromaha spaja s vrlinama vernika i to na
zanimljiv i sa stanovita drutvene etike.
Na istoj liniji, Zohar prvi put u istoriji rabinskog judaizma po-
sebno naglaava siromatva kao religijske vrednosti. E
1. Baer je utvrdio da taj duh odraava uticaj narodnog pokreta na
s radikalnim krilom franjevaca, poznatim pod imenom "du-
hovnjaci", koji se tokom XIII veka proirio po junoj Evropi, i ko-
ji je ba u godinama nastanka Zohara dobio svog najistaknutijeg
predstavnika u liku panca Petrusa Olivija. Kako god stvari staja-
le, ne moe se da je siromatva iz Psalama u ka-
snijem razvoju rabinskog judaizma znatno ublaeno,96 sve dok ga
Sefer hasidim, s jedne strane, i Zohar, s druge, nisu nanovo oive-
li. Siromasi su za mistika "polomljene Boje posude", ako upotre.
bimo metaforu koju bismo u starom Midrau uzaman trai-
li.
97
sirotinje s pobonima ogleda se
i u da Moe de Leon u hebrejskim spisima sirotinju ozna-
istim izrazom koji u Zoharu ide uz mistike, prave po-
bone ljude: i jedni i drugi su bne hehla demaika istinski dvora-
, "
ni" Boji. 98
U Raaja mehemni, napisanoj malo posle Zohara, te su tenje
sistematizovane u radikalno kritiku tadanjeg je-
vrejskog drutva. Zohar jo ne takve ali
navodi jedno teozofskih misli po kojem se ehini, da-
kle samom ,Bogu u poslednjoj manifestaciji, pripisuje osobina si-
romatva: Sehina je siromana jer "sama po sebi nema nita", i
ima jedino ono to primi iz struje sefirot. 100 Milostinja od kojih
sirotinja ivi simbolie to stanje ehine. Dakle, "praved-
nik", ili - zoharski cadik - jeste onaj ko dostigne sta-
nje devekuta s Bogom. Nije to vrednosti-
ma koje kabalisti intelektualnih, osim
1
215
Tore, gotovo i nema. Takvom etikom, mnogo vie
kom nego kabalisti se jo jednom pokazuju
hl iskim religiji ljudi.
Da ponovim u Zoharovoj seksualnoj simbolici ogleda
se uticaj dveju tendencija. U meri u kojoj se prema funk-
ciji seksualnog ivota, unutar okvira nametnutih boanskim za-
konom, postavlja pozitivno, ona predstavlja jevrejsko
gledite. je uistinu jedna od najviih moralnih vrednosti
judaizma: Josifa, koji je svojom "ispunio zavet", Midra
i kabala smatraju prototipom ispravnog istinskog cadi-
ka.
lOl
No, seksualni asketizam nikad nije uvaavan za religijsku
vrednost i mistici tu nisu izuzetak. Prva zapovest Tore - budite
plodni i mnoite se - isuvie se duboko bila utisnula u njihov um.
Otrina kontrasta ovog i drugih oblika mistike vredna je
spomena: nejevrejskoj mistici, koja je hvalila i zagovarala askezu,
ponekad se deavalo da zavri u erotike na odnos
prema Bogu. Iskuenje kabale, s druge strane, bilo je ot-
kriti misteriju polnosti u samom Bogu. je odbacivala aske-
zu, i brak je za nju i dalje bio, umesto ustupka slabostima puti,
jedna od najsvetijih misterija. Svaki pravi brak je
ostvarenje veze Boga i ehine. U jednom odlomku o "vezi mu-
karca i njegove ene", docnije pripisanom Nahmanidu, Josef Gi-
katila je braka na

Kabalisti su iz Postanja (N, l): "I Adam pozna Evu, enu svo-
ju" - izvukli da "spoznaja" uvek ostvarenje neke
veze, bilo mudrosti (razuma) i uma, ili Kralja i
ehine. Tako je sama spoznaja u ovom novom siste-
mu poprimila jedan erotski prizvuk, koji se u
k
.., l' 103
lm SpISIma cesto nag asava.
IX
Istu smesu i mitskih elemenata sadri i Zo-
harovo prirode zla. i srednjovekov-
ni jevrejski mistici postavljali su pitanje: unde malum? Odakle iz-
vire zlo? Za teozofsku kolu kabale - koja je, pored nesumnjive
srodnosti pogleda, s gnosticizmom bila nekim kanalima i istorij-
ski povezana - to pitanje je bilo zaista fundamentalno. Razmatra-
ga - to predlaem da sada - postajemo vie" ne-
216
go ikad svesni razlike religijskih i intelektualnih pobuda
na razmiljanje. Za intelekt, taj problem i nije pravi problem. Sa-
mo treba shvatiti da je zlo relativno, tavie, da zapravo ne po-
stoji. Poto to obavimo, ono zaista prestaje da postoji, ili bar tako
intelekt misli, dok religijska svest zahteva da se zlo uistinu savla-
da. Taj se zahtev zasniva na dubokom da zlo ima real-
nu a duh koji je toga svestan odbija da se zadovolji intelek-
tualnim podvizima - koliko god briljantni bili - u kojima se
objanjavanjem nastoji izbrisati neto to, po njegovom znanju,
sigurno postoji.
Na toj poziciji stoje i zla,
poput Jichaka ben Jakova Hakohena iz Sorije, Moe ben imona
iz Burgosa, 104 Josefa Gikatile i Moe de Leona. Sam Zohar nudi
vie reenja, kojima je jedna stvar - svima kao polazi-
te slui pretpostavka da je zlo stvarno. aspekte
zla - zlo, nesavreno stanje svih zlo, pri-
sustvo patnje u svetu i moralno zlo u ljudskoj prirodi - autor ZO-
hara tretira kao celinu, a ponekad opet ovom poslednjem
panju. U teozofskoj koli kabale zadatak da
se pojam zla svede na neku kratku formulu utoliko je tei to nje-
ni predstavnici, u stvari, razvijaju vie teorija zla. Ponekad se po
stojanje zla s postojanjem oblasti tame i
iskuenja koja postoji nezavisno od ljudske grenosti; drugde
nam se opet kae da je grenost aktualizovala potenci-
jalno zlo, to jest, otrgla je od boanstva. U stvari, po Zoharu je
moralno zlo uvek ili neto to se odvojilo i izolovalo, ili neto to
stupa u odnos za koji nije stvoreno. Greh uvek razara neku
vezu; to destruktivno odvajanje bilo je sadrano i u prvobitnom
grehu kojim je odvojena od drveta ili, kako kae jedan dru-
gi kabalista, "drvo ivota" odvojeno od "drveta spoznaje" .105 Ako
se tako izoluje - ako tei vlastitog ja, umesto da
ostane u prvobitnom kontekstu svega stvorenog, gde je i njemu
mesto - otpadnitva prevrava meru ga u magijsku
poziciju demijurga, to jest, nastoji da zauzme mesto Boga i
zdrui ono to je Bog razdvojio.
106
Time zlo stvara jedan nereal-
ni svet lanih konteksta,107 poto je onaj realni unitilo ili opusto-
ilo. Temeljni uzroci zla su, dublji; prema jednom va-
nom zoharskom oni su u stvari vezani za jednu Boju
manifestaciju ili sefiru. Ova tvrdnja zahteva objanjenje. Sveu-
kupnost boanskih potencija obrazuje skladnu celinu i dokle god
,
,
I
I
217
svaka od njih stoji u odnosu sa svima drugima, celina je sveta i
dobra. To vai i za svojstvo nepopustljive pravednosti, neumolji-
vosti i suda u Bogu i od Boga, koje je temeljni uzrok zla. Boji
gnev je simbolizovan Njegovom levom rukom, dok se svojstvo mi-
losti i ljubavi, tesno povezano s prvim, naziva Njegovom desnom
rukom. Jedno se ne moe ispoljiti mimo drugoga. Otud svojstvo
strogog suda predstavlja veliki oganj gneva koji u Bogu plamti, ali
vazda biva ublaen Njegovom Kada se otme dejstvu tog
obuzdavanja, kada se njegova bezmerno narasla bujica otrgne od
svojstva milosti, ono se do kraja odvaja od Boga i preobraava u
radikalno zlo, u pakao i svet sotone.
108
Ne moemo prevideti da to bez sumnje fa-
scinantno u svojoj dubokoumnosti, na ideje veli-
kog teozofa Jakoba Bemea (1575-1624), iz Gerlica,
su misli izvrile golem uticaj na mnoge mistike XVII i
XVIII veka, u Holandiji i Engleskoj. Bemeovo
o ishoditu zla, koje je toliko uzburkalo duhove, zapravo
ima sve odlike misli. On definie zlo kao
i negativni princip gneva u Bogu, koji se u teozofskom or-
ganizmu boanskog ivota ipak uvek iznova preobraava u sve-
tlost. Uopteno ako apstrahujemo metafore
kojima je pokuao da svoje unutarnje spoznaje makar
izrazi, svim misticima Berne je najblii kabali,
i to upravo tamo gde je najoriginalniji. Kao da je sam nanovo ot-
krio svet sefirot. Naravno, moda je on, upoznavi se u razdoblju
posle svog prosvetljenja s elementima misli preko
prijatelja koji su, za razliku od njega, bili ljudi, neke od njih
svesno usvojio. U svakom Bemeovu idejnu vezu s teozof-
skom kabalom njegovi sledbenici - od Abrahama fon Frankenber-
ga (von Franckenberg, umro 1652) do Franca fon Badera (Franz
von Baader, umro 1841
109
) - sasvim jasno su a njeno pri-
krivanje je bilo zadatak moderne literature iste tematike. F. K.
Etinger (Oetinger), jedan od kasnijih Bemeovih sledbenika, pri-
poveda u svojoj autobiografiji
llO
kako je u mladosti pitao kabali-
stu Kopela Hehta (Koppel Hecht) iz Frankfurta na Majni (umro
1729) koji je najbolji da se kabala shvati, i kako ga je Heht
uputio na jednog autora koji, navodno, o kabali go-
vori otvorenije nego Zohar. "Pitao sam ga na koga misli, a on je
odgovorio: na Jakoba Bemea, i jo mi je neto o parale-
lama njegovih i metafora." Nema razloga da

218
sumnjamo u ove Setimo se i da je krajem XVII
veka ova s kabalom ostavila toliki utisak
v
na jednog Bemeovog sledbenika, Johana Jakoba Speta (Johann
Jacob Spaeth), da je preao u judaizam.
Vratimo se predmetu; uzrok zla se pronalazi u
nu kojim se od kategorije suda pravi apsolut. Kao to sam rekao
ranije, Zohar ne nudi nedvosmislen odgovor na pitanje zato do
tog preobraaja dolazi, da li mu je koren u sutini teozofskog pro-
cesa ili mu poreklo treba traiti u ljudskom grehu. Te dve ideje se
u celini, se da autor naginje prvoj: zlo je snalo svet
ne zato to je Adamov pad aktuelizovao njegovo potencijalno pri-
sustvo, zato to je tako bilo zato to zlo ima
samosvojnu realnost. Isto tvrdi i gnosticizam: zlo je po prirodi ne-
zavisno od ono je upleteno u tkivo sveta, bolje u Bo-
ju egzistenciju. Ta misao navodi da se u Zoharu zlo
kao nekakav ostatak ili otpadak u organskom procesu skrivenog
ivota. Ova ideja, sama po sebi smeo izdanak Boga
kao ivog organizma, se izraavala kroz
Kao to drvo ne ivi bez kore, a ljudsko telo bez izbacivanja "ne-
,
krvi", tako je svemu demonskom koren negde u misteriji Bo-
gaY I neusaglaenost tih objanjenja kao da nije
smetala autoru Zohara, koji u m metafi-
i ili biolokih metafora ne vidi Jed-
na od njih je u kasnijoj kabali postala dominantna. je o me-
tafori po kojoj je zlo kelipa, "kora" drveta,112 ili
"ljuska" oraha. (Orah kao simbol merkave u Zoharu preuzet je iz
spisa Eliezera iz Vormsa.)
Neki kabalisti ove kole, istina, iznose jo jednu teoriju, po ko-
joj je zlo nezakonito zadiranje u boansko kraljevstvo svetlosti, a
da zlo postaje samo zato jer neto to je dobro na svom pravom
mestu pokuava da uzurpira mesto koje mu nije namenjeno. Ta-
ko, recimo, kae Josef Gikatila, koji je ovu ideju stalno isticao.
ll3
Zohar pak staje na sasvim stanovite; prema njegovom
autoru, zlo je neto to ima svoje mesto, ali je sa-
mo po sebi mrtvo, i napaja se ivotom tek kada na njega iz sve-
tosti Boga padne zrak svetlosti, ma koliko 114 ili kada ga
greh i podstakne; 115 samo po sebi, ono je naprosto
mrtvi ostatak ivotnog procesa. Iskra Bojeg ivota tinja i u
Samaelu,116 zla, "druge" ili "leve strane"Y7 Taj zlokobni
demonski svet zla, koji u svemu to ivi njegovu tamnu
219
ov . v
st ranu i iznutra ga ugroava, Zoharovog autora
va. neznatne panje koja se. Ide-
j;l ma U Midra haneelamu i onog embarras de ko? do-
u kasnije napisanim je nJI?'ov
uticaj na autorovu misao rastao. Istma, te I gnostlcke
spekulacije, koncepciju zla kao ostatka
v . B 'V ' 118 mesaJu se sa SI-
ta koji je postojao pre no sto ga Je og umstl?, .. .
rovijim idejama. recimo, da zI? mje ukorenjeno u
procesu teogonije ili kosrnogonije, vec postoji nayrosto zato da
anse; navodno, Bog je da
bodan, pa je da zlo. realno postoji ga covek po
i time dokaZivao sVOJU moralnu snagu.
x
pogled na ljudsku prirodu i sutinu greha je, na-
ravno, tesno povezan s teorijom due u S .. ob-
zirom na to da je bliska veza kosrnogomjevi pSihologije u
svim sistemima vrlo dobro. se
iznenaditi to se javlja i u Zoharu. U JednOj mlstlCkoJv Mo-
e ben Nahman opisuje due u dubinama sfe-
ra iz kojih joj ivot. Jer i dua je iskra. bo.anskog l no-
si u sebi ivot boanskih stadijuma kOJe Je prokrstanla. Evo
'd 'h V 120
Nahmam OVI recI:
v
Od zore vremena, kroz eone vecnostl
Bejah mu blazima skrivenim.
Iz me je prizvao, ali na kraju vremena
Mene plodnom da Kralj.
ivot mi iz dubine sfera
Koje dui daju i red;
Boanske sile grade je i hrane;
Da se potom u dvorima Kralja.
Iz njega sja svetlost to ju je izvukla,
Iz skrivenih vrela, i desno i levo.
Niz nebeske le stve ta je dua sila
v . kr l' k' t 121
Iz iloaskog pravIra u a Jevs l vr .
,
220
. PSi?olog9a u Zoharu pokazuje osobenu meavinu dvaju
nJa kOJa su Ispovedale neke kole srednjovekovne filozofije. Prvo
razlikuje duu biljke, duu ivotinje i racionalnu duu - tri stadi-
juma koja aristotelovsko smatra sposobnostima
iste due, a Platonovi srednjovekovni sledbenici su skloni da ih
vide kao tri entiteta. Drugo kojeg su se mahom
arapski filozofi, a koje je Jevrejima irio Majmonid,
zaSillva se na pojmu intelekta". Prema tom stanovitu
latentna racionalna sposobnost u umu aktuelizuje se kroz
ni proces, i to ostvarivanje intelekta jeste jedini u be smrt-
nost.1
22
Tom Zohar sada daje obrt. On zadra-
va razliku tri duhovne instance: nefe ili ivot; ruah ili
duh; i neama ili dua u uem smislu, ali odbacuje ideju da je
o tri sposobnosti due. Sve tri su, naprotiv, latentno pri-
sutne jo u prvoj, nefeu, a vii stupnjevi odgovaraju novim i du-
bljim kojim se dua vernika kroz
Tore i zasluna dela.
neamu, "svetu duu", moe ostvariti jedino savreni
vemik, to za autora Zohara isto to i kabalista, a i on nika-
ko do pronicanjem u misterije Tore, to mis
Neama je najdublja
In:uIt1vna moc kOJa vodI tajnama Boga i univerzuma. Stoga je
prIrodno to se neama poima i kao iskra bine, samog boanskog
124 S . v ,. k b l'
uma. !JeuCI nJu, a a Ista u vlastitoj prirodi ostvaruje
boanskog. Pitanja funkcije, porekla i sudbine triju du-
a Zohar dalje razvija u niz nejasnih, katkad i zamr-
enih teorija koje nemam nameru ovde da analiziram, no moda
vredi zapaziti da na autor u celini gledano stoji na stanovitu da
je jedino ne/e, prirodna dua data svakom kadra da
zgrei: neama, boanska, najunutarnjija iskra due, jeste van do-
maaja greha. U svojim hebrejskim spisima Moe de Leon se u
stvari pita: kako je da dua pati u paklu, kada je tvar ne-
ame jednaka Bojoj i tako izgleda da Bog kanjava samoga Se-
b ? 125 N' v. bl k .
e. Jegovo resenje pro erna - Oje uzgred razotkriva pante-
izam u korenu njegovog sistema - glasi da u greha neama,
boanski element, naputa a na njeno mesto iz "leve stra-
duh, koji zaposeda njeno stanite u dui i jedi-
ill trpI muke odmazde. Sama neama time nije a ako
se i spusti u pakao, to samo zato da neku od dua
povede navie do svetlosti. U Zoharu se kanjavanje due posle
I
221
smrti na na nefe, negde se proiruje i na
m ah, ali nikada na neamu.
126
o sudbini due posle smrti, o nagradi i kazni, o blaen-
stvu pobonog i mukama grenika, ukratko eshatologija due,
poslednji je od krupnih problema kojima se autor bavi.
127
Veza s
temeljnim mislima njegove teozofije tu je tek labava, ali
iva uobrazilja neumorno proizvodi nove varijacije iste teme,
mnogobrojni primeri zauzimaju zamaan deo Zohara. Sve u sve-
mu, autor izlae koje je dosledno. Kao svi kabali-
sti, on pretpostavlja preegzistenciju dua pre stvaranja.
Ide dotle da tvrdi kako su preegzistentne due bile unapred
oblikovane u svojoj punoj individualnosti jo dok su skrivene po-
umaterici "Jo od dana kada je Bog doao na po-
misao da stvori svet, ili, jo pre no to je svet zaista stvoren, du-
e svih ispravnih ljudi leahu skrivene u boanskoj ideji, svaka u
svom Kada On dade svetu oblik, one se ostvarie i u naj-
viim visinama jo uvek u svetu sefirot stadoe pred Njega u svo-
jim likovima."128 Tamo due ive u nebeskim ha-
ljama i uivaju blaenstvo vizije Boga. Njihovo pomeranje iz sfere
sefirot u rajsko kraljevstvo, koje vie nije u Bogu, se kao
posledica "veze Kralja i ehine".129 No, u tom preeg-
zistentnom stanju poloaj dua se razlikuje po rangu.
Na vie mesta o "prijemu" due kod Boga
l3O
pre no to
u zemaljsko telo, te o zakletvi koju dua polae da pobo-
nim delima i spoznavanjem Boga izvriti svoje posla-
nje na zemlji. Dok je na zemlji, od svojih dobrih dela, micvi, ta-
vie - kako to kae poetski opis - od samih dana u koje je
neto dobro, dua tka odoru koju posle smrti nositi u
donjem raju.
131
Ideja nebeske odore dua posebno auto-
ra. Jedino su due grenika "gole", ili je bar odora koju ple-
tu u vremenu i van vremena puna "rupa". Posle smrti se razni de-
lovi due, ispunivi svoje poslanje, na prvobitno mesto,
ali one due koje su zgreile izvode se pred sud i
prolaskom kroz "ognjenu struju" pakla, ili, ako su posredi naj-
sramniji grenici, bivaju spaljene.
l32
.
Izvesnu ulogu tu igra i o gilgulu, seobi dua. Na njega
prvi put nailazimo u knjizi Bahir.
133
Ukoliko ne poreklo jo
iz knjievnih izvora ovog dela, razumno je pretpostaviti da ga
provansalski kabalisti, koji su Bahir napisali ili uredili, duguju ka-
tarima, najvanijoj verskoj snazi u Provansi sve do 1220, to jest

-
-
222
u koje su bile svedok uspona kabale. Katarska jeres, is-
tek Jednim krvavim krstakim pohodom, predstavljala
Je
v
pO.Zill l ublaeni oblik maniheizma i kao takva se pridravala
ucell]a. o metempsihozi, koje je Crkva kao

imati na umu da za prve kabaliste metempsi-
hoza illJe bila nuzna sudbina due, izuzetak, prouzrokovan,
pren:
a
svega prestupima u oblasti prokreacije. 135
?naJ ko nlJe poslusao prvu zapovest Tore dobija novu egzistenci-
JU u novom telesnom boravitu, bilo kao vid kazne ili kao priliku
da se vra:! u stanje. Tako se ustanova levirata objanja-
vala teorlJom seobe. Ako se pokojnikov brat oeni udovicom on
"priziva nazad" duu umrlog mua, nanovo je stvara, i ona p;sta-
je nov duh u novom telU.
136
S druge strane, se da Moe de
Leon, za :azliku o.d ostalih r.anih kabalista, nije odobravao ideju
seobe duse u ne-ljudske oblike egzistencije. Tu vrstu seobe, kao
kaznu za grehe, pominje Menae Rekanati (l300),
o tome nekoliko pojedinosti iz dela "modernih kabalista".
tim, pojam metempsihoze kao opteg oblika boanske odmazde
nije ranoj tradiciji.
137
Temeljna
ideje kanjavanja u paklu i ideje metempsihoze _
dvajU oblika s:' strogo uzev,
- u Zoharu se pnkrlva tIme sto se kazna u uem smislu
va na u paklu.
Ka? . opti Zoharove duhovne vidike mogli bismo
ka? teozofske teologije, mitske kosrnogonije i
mIstIcke pSIhologIje I antropologije. Bog, univerzum i dua ne i-
odvojene svako u svojoj ravni. Prvobitni stvaranja
nIJe znao za Jasno koje je - kao to smo videli _
?olo kao posledica ljudskog greha. Tesna povezanost
to. troje, koju Zohar uspostavlja, je i za
svu kabalu. Govor o jednome od njih neopaeno
u. pncu o d:-ugome. Kasniji kabalisti su povremeno pokua-
Ih ponaosob, ali neodoljiva Zohara u
velikOj meri upravo iz jedinstvenog kombinovanja triju
elemenata u slikOVItu, premda ne celinu.

Sedmo predavanje
.Jichak Lurija i njegova kola
v
Posle progona iz Spanije kabala se potpuno preobrazila. Teko
da je katastrofa tih razmera, kojom je slomljen jedan od
stubova jevrejskog naroda, mogla bez dubokih posledica u
svakoj sferi jevrejskog ivljenja i U velikom materijal-
nom i duhovnom preokretu koji je kriza donela kabala je
no poloila pravo na duhovnu prevlast u judaizmu. O tome ne-
dvosmisleno njen preobraaj iz u narodsko
v
ucenJe.
v
U trenutku isterivanja Jevreja iz Spanije 1492. godine, kaba-
I varijanta jevrejske mistike bila je na kraju jedne faze raz-
voja. Do kraja XN i XV veka glavni tokovi kabale XII i
xm veka dovrili su svoj ciklus. To se poklopilo s pro-
v
ganjanja Jevreja u Spaniji i s pojavom marano judaizma posle
1391, tako da knjievnost XV veka pokazuje nesumnjivu malak-
alost verske misli i izraza.
Tadanji kabalisti su bili malobrojna skupina ezoterika ne na-
raspoloenih da svoje ideje ire
l
i kojima nije bilo ni na kraj
pameti da bilo ta preduzrnu u smislu korenitog menjanja jevrej-
skog ivota ili njegovog ritma. Samo su dva usamljena
autori Raaja mehemne i knjige Pe/ija, sanjarili o
koj revoluciji u jevrejskom ivotu, a poziv im je ostao bez odgo-
vora
2
. Kabala je u sutini bila povlastica izabranih koji su napre-
dovali du puta sve dubljeg pronicanja u misterije Boga. Taj stav
se jasno ispoljavao u starijoj kabali, koja je izrazito, mada ne do
kraja, nastojala da "neutralie" mesijanske tendencije. Srazmer-
na ravnodunost prema ideji da bi se tok povesti sred-
stvima mogao malo ubrzati dugovala se da su mistici i
jo na skrenuli misli u drugom pravcu: ka-
balisti su sve svoje mentalne i emocionalne umesto na me-
sijanski kraj sveta, fazu univerzuma u razvoju, usred-
sredili na njegov Ili, drugim spekulacije
su im se u celini vie odnosile na stvaranje no na iskupljenje. Is-
kupljenje dosegnuti jurianjem napred, da
pospeirno istorijske krize i katastrofe, na stazu ko-
-
224
ja vodi praiskonskim stvaranja i otkrivenja, do
gde se svetski proces (povest univerzuma i Boga) u okviru
sistema zakona. Onaj ko zna put koji je preao moe gajiti nadu
da se jednog dana vlastitim stopama vratiti na polazite.
Tako su meditacije kabalista o teogoniji i kosrnogoni-
ji dovele do nemesijanskog i poimanja isku-
pljenja ili spasenja. Iskupljenje se - kae jedan kabalista iz XN
veka
3
- nalazi u sjedinjenju. Te su meditacije skidale mrlju s po-
vesti, da su kabalisti traili put povratka u prvobitno je-
dinstvo, u strukturu koju je svet imao pre prve Satanine izdaje, s
su posledicama bili da istorijski tok.
Uz dopunu jednim novim emocionalnim pristupom tom pitanju,
kabala je mogla apsorbovati snagu mesijanstva i postati
jer se kroz duhovni proces sve do
krajnjih temelja egzistencije i samo moglo smatrati iskupljenjem,
u smislu da svet tako povratiti jedinstvo i svojih
taka. Taj povratak kosmogonijskom polazitu, sredinji cilj kaba-
le, nije se nuno odvijao kroz bezglasne i meditaci-
je pojedinca, koje nemaju i ne mogu imati nikakve veze sa
spoljnim
Posle katastrofe panskog izgona, koji je tako radikalno izme-
nio, ako ne unutarnji sadraj kabale, onda svakako njen spolja-
nji aspekt, na povratak polazitu stvaranja moglo se gledati i kao
na da se ubrza katastrofa sveta, koja nastupiti
u trenutku kad veliki broj pojedinaca, ujedinjenih u elji za "kra-
jem" sveta, dovri svoje putovanje. Poto je dolo do velikog emo-
cionalnog prevrata, samouranjanje mistika moglo
se svojevrsnom dijalektikom preobraziti u verska stre-
mljenja zajednice. U tom ono to je sada pritajeno
u bezazlenom liku tikuna (tenja ka savrenstvu sveta) otkrilo bi
se kao oruje, kadro da zatre sile zla; a to zatiranje bilo bi
ravno iskupljenju.
Premda mesijanski ideje i vizije nisu bili sutinski
sastojak starije kabale, ona u njima ni u kom nije oskude-
vala, i ne treba misliti da je kabala sasvim zaobilazila problem is-
kupljenja "U nae vreme". Stvar je u tome to je ona, ako se i ka-
da time bavila, to u duhu supererogacije. Za
aspekte iskupljenja - kojih su kabalisti bili potpuno svesni -
na je jeziva da su neki pisci davno pre 1492.
tu godinu katastrofe najavljivali kao godinu iskupljenja.
4
225
No, 1492. nije donela odozgo, najokrutniji
progon na ovom svetu. Svest da iskupljenje i i
katastrofu tako je duboko proela novi verski pokret da ga moe-
1110 nazvati samo drugim licem duha koji je vla-
lao jevrejskim ivotom.
Konkretna dejstva i posledice katastrofe iz 1492. ni u kom slu-
se nisu na Jevreje koji su je doiveli. U stvari, tre-
balo je nekoliko narataja - gotovo jedan - da se dovr-
i povesni proces pokrenut progonstvom iz Spanije. Njegove
nesagledive implikacije su tek postepeno zahvatale sve dublje
predele bitka. Taj proces je doprineo da imesijan-
ski elementi judaizma srastu s tradicionalnim aspektima kabale.
Poslednja era postala je jednako vana kao i prva; umesto da se
za osvitom povesti, bolje za
koj i su mu prethodili, nova su naglaavala zavrne faze
I<osmolokog procesa. Patos mesijanstva proeo je novu kabalu i
nj ene izraajne forme na potpuno stran Zoharu;
i "kraja" uspostavljena je veza.
Savremenici progona uglavnom su bili svesni konkretnih pro-
blema koje je doneo, ali ne i njegovih dubokih implikacija pa ver-
sim misao i njeno teoloko izraavanje. Prognanicima iz Spanije
nanovo se priroda "kraja". Glavni cilj mi-
stika jo jednom je postalo prikupiti i osloboditi sve snage koje su
u stanju da ubrzaju "kraj". Mesijansko nekada briga apo-
logeta, privremeno je postalo predmet agresivne propagande. Za
u kojima je, nekoliko godina posle izgo-
na, Jichak Abarbanel kodifikovao mesijanska
uskoro su sledile brojne poslanice, komadi, homilije i apo-
spisi u kojima su odjeci katastrofe nali svoj najstrasni-
ji izraz. U tim delima, su autori uloili veliki trud da progon
poveu s drevnim snano je naglaavana isku-
priroda katastrofe iz 1492. Dakle, pretpostavljalo se da
su muke mesijanskog doba, kojim istorija biti prive-
dena "kraju", ili (kako bi rekli) "propasti",
le s progonstvom.
5
profilisani i lik Abrahama ben Eliezera Halevija iz
Jerusalima, neumornog agitatora i "bremeni-
tih" iskupljenjem, je za onaj narataj kabalista kod kojih
se bezdan razjapio, ali jo nije progutao tradicional-
ne kategorije teologije, niti ih je, kao to se kasnije do-
-
226
godilo, preobrazio. b Emocionalna silina i jednog propo-
vednika pokajanja ovde su se udruile sa za
kim povesti i povesne teologije; no, samo uverenje
da je iskupljenje blizu je da se iskustvo
progona, jo uvek vrlo ivo II prevede u vrhovni religij-
ski pojam. Tek s vremenom, kako se progonstvo sve sagle-
davalo u svetlu iskupljenja, a njegov aspekt bivao
sve primetniji, plamen raspiren u dubinama pono-
ra postepeno se irio po prostranim jevrejskog sveta,
dok najzad nije zahvatio i teologiju kabale i pretopio je.
Nova kabala, procesom preobraavanja i spajanja iskovana u sa-
fedsku "zajednicu pobonih", nosila je trajni ko-
jem duguje poreklo. u sri plodno seme katastrofizrna,
nove kabale bila su da dovedu do naredne
katastrofe koja je postala akutna sa abatajskim pokretom.
Duh koji je preovladavao u krugovima nastalim
na podstrek propagande i u skupinama pod njiho-
vim uticajem se ispoljava u dva anonimna dela - Sefer
hameiv, Knjiga otkrivenja, i Kaf haketoret, Zdelica kadionice - na-
pisana oko 1500. i u rukopisu.
7
Prvo je komentar Tore,
drugo komentar Psalama. Oba su autora pokuala da u svakoj re-
Svetog pisma poto-poto Bibli-
ja, navodno, ima sedamdeset "lica", i svakom pokolenju pokazu-
je drugo i mu se Pretpostavka je da u njihovom
pokolenju svaka biblijska govori o progonstvu i iskupljenju.
Celokupna Sveto pismo se uz niza simbola pri-
premnih patnji i agonije iskupljenja, koje ti autori veo-
ma ivo zamiljaju kao katastrofu.
je radikalan stav autora Kaf haketoreta. se
svakom majstorijom preciznosti s kojom kabalisti
Bibliju, on je u Psalama vanredna zna-
a Psaltira se drao kao udbenika milenijuma i mesijanske
katastrofe. Stavie, izloio je veoma smelu teoriju o Psalmima kao
himnama i o utehi koju pruaju vernicima.
8
Tajna
funkcija pravih himni sastojala se u tome da budu magijsko oru-
je namenjeno okraju, obdareno
ma i unitavanja, kadro da savlada sve sile zla. Vi-
u tom svetlu, Psalama su se uperivale poput "otrih
u rukama Izraela i smrtonosno oruje"9 a sam Psaltir je
doivljavan dvojako - kao knjiga pesama i kao arsenal

227
oruja za "poslednji rat". Pre no to nastupi
ki boj u kojem to oruje biti upotrebljeno, neizrnema snaga
pritajena u Psalama se u vidu utehe, koja je za-
pravo plamsanje i tiho pucketanje vatri u njihovim
v
dubinama. Uteha je simbol odlaganja. Cak i odlaganje
izvrenja, koliko god nepoeljno, ima
Uteha utire put za bitku. No, kad apsolutna
boanskih najednom ispod utene maske meditaci-
je i "sve se sile preobraziti", kako to autor kae jezi-
kom dijalektike.
Kasnije, kad mine akutna faza, to duboko usa-
deno religijskog smisla katastrofa se na solid-
niji i opipljiviji teren i tamo nastojati da se izrazi. Forma je pro-
u dalekosenim promenama pogleda na ivot, kao i u
novim verskim koncepcijama kojima je safedska kabala krenula u
osvajanje jevrejskog sveta, i uz kojih je njime dugo zaista
i gospodarila.
Prognanici iz panije morali su biti duboko u pakle-
nu realnost progonstva, to je neizbeno ruilo iluziju da se u
progonstvu moe mirno iveti u skladu sa svetim zakonom. To
se ispoljilo kroz snano naglaavanje fragmentarnosti
jevrejske egzistencije, te kroz poglede i dogme koje su
imale zadatak da objasne tu fragmentarnost, njene paradokse i
napetosti. Ti su pogledi iroko Kako su se drutveni i
duhovni pokreta poniklog ili u samoj katastrofi iz 1492. ili
u propagandi vezanoj za nju sve
tako su ovi pogledi prodirali u iroke slojeve naroda.
ivot se poimao kao egzistencija u progonstvu i samoprotivre-
a patnje izgona su povezivane sa sredinjim
o Bogu i Emocije patnjama nisu
ublaavane i smirivane, podsticane i raspaljivane. Dvosmisle-
nosti inedoslednosti "neiskupljene" egzistencije, odraene kroz
meditacije na Toru i kroz molitvu, nagnale su to pokolenje da
ustanovi krajnje vrednosti umnogome od
teologije srednjeg veka, makar samo po tome to ispovedani ver-
ski ideali nisu imali nikakve veze s lestvicom vrednosti zasnova-
nom na intelektualnom stanovitu. Aristotel je za jevrejske umo-
ve nekad predstavljao samu sutinu racionalizma; pa ipak je
nj egov glas - koji se u srednjovekovnoj kabali, premda profiltri-
ran kroz niz posrednika, jo uvek oslukivao - uima natimova-
228
nim na novu kabalu sada uplje i nestvarno. Knjige je-
vrejskih filozofa rostale su knjige".10
Smrt, pokajanje i ponovno behu tri velika u
ljudskom ivotu kojima je nova kabala nastojala da dove-
de u blaenu sjedinjenost s Bogom. je ugroeno ne
samo vlastitom i sveta ,
iz prve pukotine u stvaranju, kada su se subjekt i objekt prvi put
razili. Naglaavanjem smrti i ponovnog (bilo u smislu
reinkarnacije, bilo kroz duhovni proces pokajanja)
propaganda koje je novo mesijanstvo pokuavalo da se
probije dobila je na neposrednosti i popularnosti. Ta je propagan-
da nove stavove i drutvene nastale u Safedu,
ba kao i nove sisteme i teologumena na kojima su se ovi zasniva-
li. Vatrena je bila elja da se progonstvo pobedi zaotravanjem
patnji koje donosi, do krajnosti njegovom
nom i progonstva same ehine) i prikupljanjem
nesavladive snage iz pokajanja zajednice. (Zohar je
vao da iskupljenje nastupiti ako se makar jedna jedina jevrej-
ska zajednica pokaje iskreno i iz dubine dueY Vera u to
nje je u . Safedu pokazivala ilavost i poto je konkretni
pokuaj doiveo neuspeh.
12
) Pokuaji da se progonstvo ublai ili
organizovanim delovanjem neretko su popri-
mali drutveni ili vid. Sve te tendencije, ispolje-
ne na samoj pozornici iskupljenja - u Erec Jisraelu - jasno odra-
avaju okolnosti v u kojima je kabala, u krizi prouzrokovanoj
proterivanjem iz Spanije, postala glas naroda.
Uasi progonstva ogledaju se u o me-
tempsihozi koje svojim isticanjem niza stadijuma progonstva due
sada osvaja iroku popularnost. Najstranija sudbina koja duu mo-
e zadesiti - daleko groznija od paklenih muka - jeste da bude "iz-
optena" ili "gola", joj je kako ponovno
nje tako i prijem u pakao. To apsolutno progonstvo bilo je najgora
mora due, koja je svoju dramu sagledala kroz prizmu
ne sudbine naroda. Apsolutno bilo je
simbol apsolutne obezboenosti, poslednjeg stupnja moralne i du-
hovne degradacije. sjedinjenosti s Bogom i krajnjeg iz-
gnanstva trebalo je izgraditi sistem u kojem Jevreji da i-
ve se zakonom, s ciljem da pobede sile progonstva.
Nova kabala se u celosti dokazuje ili propada upravo na pro-
gramu vlastitih u zajednicu i pripreme zajedni-
229
ce za dolazak Mesije.
13
Sa svojih visova spekulativnog miljenja,
umivanih vodama kontemplacije, ona nikada nije ponu-
dila filozofiju beanja od razjarene gomile; nije se zadovoljavala
, I ristokratskim izdvajanjem nekolicine izabranih, je stavila se-
bi u zadatak da vaspitava narod. U tome je zadugo bila iznena-
uspena. popularnih i
vaspitnih traktata i spisa nastalih pre 1550. godine i nakon nje
pokazuje da sve do sredine XVI veka ovaj tip popularne knjiev-
nosti nije odavao ni traga uticaja. Posle 1550,
na tih pisaca zastupa Tokom narednih veko-
va gotovo svi vaniji traktati o moralu bili su dela mistika, a
njihovi autori, s izuzetkom Moe Hajima Lucata i njegove Staze
ispravnih, MesUat jearim, nimalo se nisu trudili da to sakriju. To-
mer Devora Moe Kordovera, Reit hohma Elijahua de Vidasa,
f er haredim Eliezera Azikrija,14 aare ke dua Hajima Vitala, Sne
luhot haberit Isaije Horovica, Kav hajaar Cvija Kojdanovera - da
navedemo samo nekoliko naslova sa dugog spiska dela
nastalih 1550. i 1750. - svi oni imali su svoj udeo u raz-
noenju verske poruke kabale do svakog jevrejskog doma.
II
Najvaniji period u povesti starije kabale vezan je za katalon-
ski Heronu, gde je u prvoj polovini XIII veka delovala
va skupina oni su prvi uspeli da uticajne krugo-
ve panskih Jevreja upoznaju s milju. Ono to je
Zohar izneo na svetlo dana uglavnom je bilo njihovo duhovno
tome, Safed u gornjoj Galileji
godina posle isterivanja Jevreja iz panije postao je sredite no-
vog pokreta. Tu su prvi put formulisana ka-
za njega i odatle su krenula u svoj pobedonosni po-
hod kroz jevrejski svet.
Ma koliko izgledalo, verske ideje safedskih mistika,
uprkos svom ogromnom uticaju, do danas nisu valjano istrae-
ne
1 5
Stvar je u tome to su svi koji su sledili Greca i
.ajgera bili skloni da lurijansku kolu kabale izdvoje kako bi je
napali i izvrgli ruglu. Zato u naoj istoriografskoj literaturi svako
moe koliku je ranu Jichak Lurija nane o judaizmu, ali
mnogo tee otkriva taje Lurija zaista mislio. sistem, ko-
230
ji na jevrejsku istoriju svakako nije uticao nita manje od Majmo-
nidovog zabludelih, bio je pomalo nezgodan predmet za
racionalizam XIX veka. Danas to vie ne vai. Vredan uvod u te-
mu dobili smo u vidu prekrasnog ehterovog ogleda "Safed u XVI
veku", koji nabraja opte odlike pokreta i podrobnije opisuje ne-
ke

No, pod parolom: "Ne tvrdim da sam posve-
u nauku o nevidljivom",17 ehter se dosledno uzdrava od bi-
lo nalik na analizu njihovih ideja. Upravo tu
na zadatak.
Safedski kabalisti su za sobom ostavili brojna i ponekad obim-
na dela, kojima pojedina predstavljaju kompletne sisteme
misli, a najpoznatiji su sistemi Moe ben Jakova Kordo-
vera i Jichaka Lurije. Izuzetno bi zanimljivo bilo uporediti i pro-
tivstaviti i ideje ove dvojice ljudi, na koji je Plutarh
primenio u svojim ivotopisima, jer su oni
ba koliko i tesno povezani. Takvu analizu moram osta-
viti za neku drugu priliku. Dozvolite mi ipak da kaem ovoliko:
Kordovero je u sutini sistematski mislilac; on namerava da mi-
starije kabale, Zohara, i nanovo protuma-
i sistematski opie. Za njegovu misao bi se pre moglo da
donosi nove ideje i formule no da predstavlja novu stepenicu mi-
uvida. terminima Evelin Anderhil (Evelyn Under-
hill) , Kordovero je vie filozof nego mistik, mada mu mi-
iskustva nikako nije manjkalo. 18
Kordovero je bez sumnje jevrej ske mistike.
On prvi pokuava da opie proces kojim sefire prola-
ze svoj razvojni put, s posebnim naglaskom na ovom aspektu pro-
cesa koji se, moemo odvija unutar svake od njih. Dalje,
upravo je on pokuao da stadijurne emanacije protuma-
kao stadijurne boanskog uma. Uvek se iznova na pro-
blem odnosa tvari En-soja i "organizma", "instrumenata"
(kelim: posuda ili zdela) kroz koje ona radi i dejstvuje. Konflikt
i tendencije u te-
ologiju kabale nigde nije prisutniji nego kod njega, a pokuaji sin-
teze tih koji dominiraju spekulativnom stranom
njegove misli, doneli su niz probnih reenja, dubokih i sme-
lih ba koliko i Njegove ideje u vezi s predmetom
saete su - pre Spinoze iMalbrana - u formulu "Bog je
sva stvarnost, ali nije sva stvarnost Bog".19 Po njemu se En-soj
moe nazvati i milju (to jest, milju sveta), "u meri u kojoj je sve
231
;;to postoji sadrano u Njegovoj tvari. On obuhvata svu egzisten-
ciju, ali ne u njenom ovosvetovnom razdvojenom vidu, kao
egzistenciju tvari, jer je sve to postoji jedno s Njim u tom vidu,
II iti unutar sebe razdvojeno ili raznoliko, niti spolja vidljivo,
je Njegova tvar prisutna u Njegovim sefirot, i On sam jeste sve, i
II ita ne postoji van Njega". 20
Kordovero se po spisateljskoj plodnosti moe porediti s Bona-
ven turom i Tomom Akvinskim, a poput Tome umro je relativno
mlad. Kad ga je 1570. godine pokosila smrt, imao je samo 48 go-
dina. Glavnina njegovih spisa jo uvek postoji, jedan
veliki komentar Zohara, koji je do nas stigao u vidu potpune ko-
pij e originala.
2l
Imao je dar da sve pretvori u knjievnost, i po to-
me je, kao i po mnogim drugim crtama, bio suta suprotnost Jic-
haku Luriji, u kome nalazimo istaknutog predstavnika poznije
kabale. Lurija nije bio samo pravi "cadik" ili sveti - to se
v . v ' 22
ni Kordoveru, po svemu sto o njemu znamo, ne moze poreCI -
je raspolagao i jednom zbog koje ga je
svaki narataj priznavao za safedskog pokreta. On
je prvi kabalistima svojom ostavio tako du-
bok utisak na da se vie od trideset godina posle njego-
ve smrti pojavio svojevrsni ivotopis", koji pored mno-
tva predanja donosi i veran opis raznih njegovih osobina.
I at je u formi tri pisma iz pera izvesnog loma, poznatijeg kao
lomel Dresnic, koji je iz Strasnica u Moravskoj 1602. doao u
Safed i otud Lurijinu slavu irio putem pisama koja je slao prija-
teljima kabalistima po Evropi.
23
Lurija nije bio manje od mnogih drugih kabalista; to-
kom godina odrastanja u Egiptu dobio je svoje rabinsko znanje.
No, premda govori jezikom starijih kabalista, a me-
du njima antropomorfista, je tragao za
ma da izrazi nove i originalne misli. Za razliku od Kordovera, ka-
da je 1572. umro u 39. godini, za njim nije ostalo nita napisano;
II stvari, se da je bio sasvim lien spisateljskog dara. se
d<l je na pitanje jednog svog koji ga je izgleda oboa-
V<10 kao vie - zato svojim idejama i propovedima nije dao
oblik knjige, odgovorio "To bi bilo jer je sve
povezano. Tek to otvorim usta i progovorim,
da je more provalilo brane i izlilo se. Kako bih onda izra-
I.io ono to je moja dua primila i kako bih to sabio u knjigu?,,24
A II stvari, analiza mnogobrojnih pisanih odlomaka koji
232
pod njegovim imenom cirkuliu i koje kabalisti uvek s potova-
njem nazivaju Kitve haari, Spisi svetog lava, pokazuje da je Luri-
ja, pre ili tokom svog otprilike trogodinjeg boravka u Safedu,
ipak pokuao misli da u knjigu, nesumnjivo i
nama na raspolaganju. je o njegovom komentaru Sifra diceni-
ute, Knjige tajnosti, jednog od najteih delova Zohara.
25
No u tom
komentaru nalazimo tek malo toga Pored tog,
je jo neto od Lurijinih komentara na pojedine odeljke
Zohara. Najzad, tu su tri himne za abatski obred, koje
se ubrajaju u tvorevine poezije i
su u gotovo svaki molitvenik Jevreja.
S druge strane, sve to znamo o njegovom sistemu zasniva se
na razgovorima s ti razgovori su, pak, bili do krajno-
sti rasplinuti i Na nau su nam osta-
vili nekoliko kompilacija njegovih ideja i izreka, neke i samostal-
no sastavljane, tako da ne stoje povremeno isticane tvrdnje da
zavisimo od jednog jedinog izvora. Lurijin sledbe-
nik, Hajim Vital (1543-1620), izloio je njegov sistem u vie ver-
zija, kojima zauzima pet folio-svezaka, pod
naslovom Osam dveri, Semo na earim, na koje je on podelio svo-
je ivotno delo Ec hajim, Drvo ivota.
26
. Imamo jo i nekoliko ano-
nimnih spisa, dela njegovih sledbenika, kao icelovitiji
prikaz teozofskog aspekta sistema iz pera rabi Josefa ibn Tavu-
la, najautoritativnijeg posle Vitala.
27
Tavulova je knjiga
u vidu rukopisa dugo po bibliotekama i na nju niko nije
panju; a kada je - sasvim - 1921. godine naj-
zad objavljena,28 pripisali su je poznatijem Vitalu - to je
ironija, da Vital svog suparnika izgleda nije vo-
leo. Ono to je obema verzijama moemo bez brige
smatrati lurijanskim .

Sto se Lurijine je to je Vital ostavio savesne
i nesumnjivo beleke o stotinama njegovih sitnih
nih osobina.
29
Sve u svemu, o Lurijinoj imamo mnogo ja-
sniju predstavu no o Kordoverovoj. Iako je nedugo posle smrti
preao u legendu, ostaje dovoljno nepatvorene biografske
koja nam daje sliku o njemu. Na prvom mestu, bio je vizionar.
Upravo njemu dugujemo mnogo toga to znamo o snazi i ograni-
vizionarskog miljenja. Lavirint skrivenog sveta mistike -
jer u tom se obliku mistika pojavljuje u spisima njegovih
- znao je u prste, kao safedske ulice. Sam je stalno boravio u tom
233
tajanstvenom svetu, a vizionarskim pogledom je hvatao odsjaje
ivota u svemu to ga okruuje; nije pravio razliku iz-
organskog i neorganskog sveta, je uporno tvrdio da su
due svuda prisutne i da s njima moemo u blizak dodir.
Imao je mnoge vizije, i svojim. je u .etnji
nom Safeda pokazivao grobove pobozmh lJudI IZ davmne sa CIJlm
duama je optio. Poto je svet Zohara za njega bio potpuno stva-
ran, neretko je "otkrivao" grobove ljudi koji su bili tek literarne
utvare iz zamki te knjige.
3o
je i Vitalovo izlaganje opaski o
starijoj knjievnosti; Lurija upozorava na opasnost
koju predstavljaju svi kabalisti od Nahmanida pa do njega
samog, jer im se prorok Elijahu nikad nije ukazao, pa svoja
v .,
temelje samo na ljudskom opazanju l pamet!, umesto na pravoJ
kabali. Pa ipak, sve knjige koje - Zohar, komentar ta-
kozvanog pseudo-Abrahama ben Davida na Knjigu stvaranja, te
knjiga Berit menuha i knjiga Kana - bez izuzetka su u
doblju koje tavie, iako je odbacivao lirsku poezIJu
srednjovekovnih pesnika, Lurija je visoko cenio himne Eliezera
Kalira i govorio da one prikazuju istinski duh mistike, a sve to bez
sumnje zato jer je, po drevnoj tradiciji, verovao da je navedeni
pesnik jedan od velikih iz razdoblja Mine,31 istovreme-
no prostoduno da su tada iveli i herojski likovi iz veli-
kih pseudoepigrafija.
PO duhovnim sklonostima i navikama, Lurija je definitivno bio
konzervativac. Naginjanje tome se dobro zapaa u njegovim upor-
nim pokuajima da sve to ima da kae povee sa starijim
ritetima, sa Zoharom, te u njegovom stavu prema manje
vanim pitanjima. Uvek je bio raspoloen da neto Cija je
samosvojna priroda jasno definisana i spreman da
tvrdnjama prizna istinitost. Po njemu, i tipovi je-
vrejskog pisma imaju zasebna

Isto tako je
propisima u vezi s molitvom, ustanovljenim u raznim
jevrejskim zajednicama, priznavao, da tako pra-
va, od ideje da svako od dvanaest
ima svoj ulaz u nebo koji odgovara obliku molitve;
poto niko ne zna kojem plemenu pripada, nije nikakva teta da
vako bude odan tradicijama i navikama sopstvene geografske
skupine, recimo, da panski Jevreji slede svoje poljski
opet svoje, i tako dalje.
33
,
,
234
o postepenom irenju lurijanske kabale je panje vredna
i, poput nastanka Zohara, ne bez Lurijini prvobitni
nisu mnogo za irenje njegovih ideja. Iako je Hajim
Vital da sistematizuje Lurijinu misao odmah posle
ve smrti, ljubomorno je motrio na svaki pokuaj nekog drugog da
sebe proglasi vlasnikom za bravu misterije. Neko vreme je
svojim nekadanjim sadrugovima drao predavanja o novim
njima, je teozofska obogatio obiljem de-
talja. I danas poseduje mo tekst dokumenta iz 1575. godine u ko-
jem su se gotovo svi vaniji Lurijini koliko ih je ostalo u
Safedu, poduhvatili da napismeno priznaju Vital ov vrhovni auto-
ritet: "S njim kabalu, sve to nam
kae i bez njegove dozvole nikome odati ni miste-
rija kojima nas ili kojima nas je ranije pa ni
onoga to smo od njega za ivota naeg velikog
rabi Jichaka Lurije Akenazija".34 Uskoro je Vital tu delatnost sa-
svim obustavio i vrlo nevoljko doputao da se drugi upoznaju s
njegovim spisima. Do smrti 1620. u Damasku nijed-
na knjiga mu nije ni prepisana ni rasturana s njegovim dopute-
njem. 1587. godine u Safedu, dok je leao ozbiljno bo-
lestan, nekoliko ih je kriom izneto iz - za ta su njegova
dobila pedeset zlatnika - tajno kopirano i da krui
palestinskim Ne moe se ni da je Josef
ibn Tavul, Lurijin drugi najvaniji sledbenik, bio gorljivi propagan-
dista, premda izgleda da se zaista malo vie angaovao na propo-
vedanju doktrine u samom Safedu. Njegovog imena ne-
ma potpisnicima navedene izjave, a poznato je da je
predavanja drao i onima koji nisu kod Lurije. 35
Sve u svemu, irenje lurijanske kabale se gotovo u potpunosti
moe pripisati delatnosti jednog drugog kabaliste, Jisraela Saru-
ka, koji je u periodu 1592-1598. italijanskim kabalistima
ivo agitovao za novu kolu.
36
Predstavljao se kao jedan od Luri-
jinih glavnih iako izgleda izvesno da na tu titulu nije
imao prava i da je sve svoje znanje o lurijanskom stekao
iz onih ukradenih prepisa Vitalovih dela, koji su mu u Safedu do-
pali aka. znatne intelektualne originalnosti, zami-
ljao je da je u misterije novog proniknuo dublje no Luri-
jini istinski Ta verovatno objanjava zato ga je
misionarski ar doveo dotle da sebi prisvoji autoritet na koji, stro-
go nije imao pravo. Prevara je prola nezapaeno, pa
dan-danas i pristalice i protivnici kabale smatraju Saruka auten-
235
I Lurijinim A on je, u stvari, Lurijinoj misli u ne-
kim bitnim dao sasvim nov obrt i obogatio ju je vlasti-
t im spekulativnim idejama, kojima se u ovom kontekstu ne mo-
gu baviti. ih se nalazi u njegovoj knjizi Limude acilut,
o emanaciji. Sutinu Sarukovog Lurije moemo
odrediti kao pokuaj da se Lurijina izrazito nefilozofska doktrina
kvazifilozofski utemelji dodavanjem svojevrsnog platonizma, a
jedinstveni uspeh njegovog se duguje ele-
mentima koji i nisu lurijanski.
Jedan od Sarukovih sledbenika je te tendencije docnije doveo
cio krajnje radikalnih i stvorio sistem koji
je meavina neoplatonizma, modernog u re-
nesansnoj Italiji, i Lurijinog prema Sarukovom
je o Abrahamu Kohenu Hereri iz Firence (umro u Amsterda-
mu 1635. ili 1639), potomku marano-porodice i jedinom kabali-
sti koji je pisao na panskom. Njegove knjige su sa panskog, na
kojem su samo u rukopisu, 37 prevedene na hebrejski, a
jedan latinski iz 1677. imao je veliki za obliko-
vanje kabale - pri nije bilo nevano to
je pisan na manje-vie razumljivom jeziku
38
- njenog navodnog
panteizma ili spinozizma,39 koje je preovladavalo sve do
XIX veka.
Dok su spisi Lurijinih sledbenika jo u
XVII veku nairoko kruili, ali gotovo bez izuzetka u obliku ruko-
pisa, onaj tip lurijanske kabale koji su zastupali Sarukovi sledbe-
nici - u Italiji, Holandiji, i Poljskoj - iri se ma-
hom kroz malobrojne tampane knjige propagiranju
Lurijinih ideja do izbijanja abatajskog pokreta (1665). nji-
ma je posebno veliki folio-svezak Naftali ben Jakova Ba-
karaka iz Frankfurta na Majni, koji se 1648. godine pojavio pod
naslovom Emek hameleh (naziv bi bilo prevesti kao "Mi-
dubine Kralja", nego kao "Kraljeva dolina"). Knjiga se u ce-
losti oslanja na Sarukovo Lurije. Delovi su joj uzimani
na nian otre kritike, ostalih i kabalista, ali su kabalisti
tek krajem XVIII, a to se nekih stvari tek u XIX veku pristali
ela se Vitalove originalne knjige daju u tampu. inova-
cij a nije mnogo doprinela njihovoj popularnosti, jer se tokom
XVIII veka na nekim mestima - recimo, u Jerusalimu, Italiji i ju-
noj - rukopisno umnoavanje Vitalovih dela bilo pre-
t vorilo u pravu industriju.
t
236
,
III

Neposredno posle Lurijine smrti, njegovo
bilo je u Safedu stvar, a njegovim idejama
upravo su qne najosobenije postale posed kasnije ka-
bale - ali ne namah, postepenim irenjem i razvojem
tim malo pre 1600. godine.
Kaem, Lurijino Pa ipak, ne smerno mi-
sliti da je njegovo u celosti izniklo niotkuda. Istina, po op-
tim stavovima i temeljnim koncepcijama ono na prvi pogled de-
luje sasvim od ranijeg safedske kole, od
Kordoverovog sistema. podrobnije jasno po-
kazuje da se mnogo elemenata Lurijinog sistema zasniva na Kor-
doverovim idejama, iako ih on na tako originalan na-
da vode potpuno i novim
Kordovera i Lurije jedva da ima razlike po pitanju
primene misli, premda su se neki moderni
pisci potrudili da dokau kako se upravo na taj problem treba
usredsrediti. Ba naprotiv: velika je greka da Kordove-
ro predstavlja teoriju, a Lurija praksu kabale, ili pak obrnuto, da
je Kordovero batinik panske kabale, dok Lurija - akenaski Je-
vrejin su se roditelji izgleda doselili u Jerusalim tek neto pre
njegovog - predstavlja zavretak asketske tradicije sred-
njovekovnih Jevreja.
40
Lurijina je kabala jednako
koliko i kabala drugih safedskih svi oni
imaju neke veze s kabalom" i konotacijama tog poj-
ma za um, na koje sam upozorio u predava-
nju, ali su briljivo svoj mistici-
zam od njegovog eventualnog u magiju. to se
asketizma koji je lurijanska kabala zagovarala, tu je teko
ita to se neposredno duguje Luriji. U celini, on je samo odraz
verskog ivota kakav se u Safedu vodio pre i posle Lurijinog vre-
mena. Nadajmo se da se jednom otarasiti termi-
na kabala, kao odredbe Lurijinog sistema, koji ula-
zi u nae udbenike istorije. Razdoblje prevlasti safedske kole,
konkretnije lurijanske kabale kao njenog najvanijeg izdanka, s
pravom moemo nazvati razdobljem dominacije misti-
ke, ali za razlikom lurijanskog i nje-
govih neposrednih prethodnika moramo tragati na nekom dru-
gom mestu.
237
Da ponovimo, Lurija ideje izvodi iz dela svojih prethodnika,
ne samo Kordovera i mnogo starijih autora. Moe se da
izvesne vane pojedinosti, zbog kojih se otiskivao u prolost sve
do starih kabalista, u izvornim spisima ne igraju neku istaknutu
ulogu dok su za Luriju vanije od svega. Te veze Lurije i
nekolicine poluzaboravljen ih panskih kabalista jo uvek
na adekvatnu istoriografsku analizu.
41
IV
Kao to uskoro videti, forma u kojoj Lurija izlae svoje
ideje veoma na drevne mitove. je, na-
ravno, nenamerna; stvar je naprosto u tome to je on po struktu-
ri misli vrlo blizak gnosticima. Kosrnogonija mu se razvija poput
drame, i sklon sam miljenju da taj kvalitet, koji Kordoverovom
sistemu nedostaje objanjava uspeh koji je postigla. U
, v,,'v v'
s kosmogonijom uZoharu, ClJe autentlcno
_ na osnovu Elijahuovih otkrivenja - navodno predstavlja, LunJl-
na kosrnogonija je i originalnija i Stariji kabalisti su
kosmoloki proces zamiljali mnogo jednostavnije. Po njima, pro-
ces kojim Bog projektuje iz
ga ja u prostor. Svaki jeste jedna procesa.?spolj;-
nja, koji - u skladu s te?rIjom err:anaClje -
pravolinijski odozgo nanie. Citav proces Je strogo Jednosmeran l
shodno tome jednostavan.
U Lurijinoj teoriji nema ni traga od ove bezazlene
sti. Ona se zasniva na o cimcumu, jednom od ponajvie za-
i dalekosenih pojmova formulisanih u istoriji
Cimcum originalno "koncentracija" ili "skupljanje", ah nJe-
gov smisao u argonu najbolje je prevesti kao. "po-
ili "odstupanje". Ideja se prvi put javlja u l
puno zaboravljenom traktatu iz sredine XIII veka, kOJlm se
izgleda sluio,42 a knjievno ishodite joj je jedna talmudska lZ-
reka koju je Lurija preokrenuo. Postavio j.u je v
na
glavu,. bez s.um-
nj e da ju je postavio na noge. Mldras -:- odelJku. s lzre-
kama iz III veka - povremeno pommje kako Je Bog
koncentrisao Svoju ehinu, Svoju boansku sveprisutnost, u sve-
t inju nad svetinjama, u mesto gde obitavaju heruvimi, kao da je
sva Njegova koncentrisana i skupljena u jednu Otud
-
238
sama cimcum, a sadraj joj je upravo suprotan: za ka-
baliste Lurijine kole cimcum ne koncentrisanje Boga u jed-
nu njegovo odstupanje od
v
Sta to Ukratko, postojanje univerzuma je
procesom skupljanja unutar Boga. Lurija polazi od pitanja koje
i, ako pomalo grubo: otkuda svet, ako
je svuda Bog? Ako je Bog "sve, i u svemu", kako moe postojati
neto to nije Bog? Kako Bog moe stvoriti svet "iz ako
"nita" ne postoji? Tako glasi pitanje. A reenje je, uprkos sirovoj
formi, kasnije imalo izuzetan za povest misli.
Prema Luriji, Bog je bio da svetu napravi mesta time to
je, da tako kaemo, napustio jednu oblast unutar sebe samog, je-
dan svojevrsni praiskonski prostor, iz kojeg se povukao
da bi se stvaranja i otkrivenja u njega vratio.
44
Prema to-
me, prvi En-soja, nije korak prema vani,
korak ka unutra, pokret upadanja ili
nja u samog sebe. Umesto emanacije imamo njenu suprotnost -
skupljanje. Boga samootkrivenog kroz oblike istisnuo je
Bog koji silazi jo dublje u skrivene kutke vlastitog koji Se-
be koncentrie u Sebi samom,4s i koji to od stvara-
nja. Svakako, se i onima koji su ga formulisali,
da ovo gledite stoji na samom rubu bogohuljenja. Pa ipak se
uvek iznova pomaljalo, ublaeno tek forme radi ponekim
kim "kao da", ili "da tako kaemo".
U iskuenju smo da Boga u vlastito protuma-
kategorijama progonstva, proterivanja Njega samog iz Nje-
gove sveukupnosti u najdublju osamu. Sagledana na taj
ideja cimcuma je najdublji zamislivi simbol progonstva, dublji i
od "razbijanja posuda".46 U "razbijanju posuda", to predlaem
da ostavimo za kasnije, neki deo Boanskog biva prognan iz-
van Njega, dok se cimcum, na kraju krajeva, moe
kao progonstvo u Njega samog. Prvi od svih nije otkri-
venja, Tek drugim Bog alje zrak
svoje svetlosti i da se otkriva, bolje kao
Bog Stvoritelj u praiskonskom prostoru Svog stvaranja. I jo, sva-
kom novom emanacije i ispoljavanja prethodi koncentri-
sanja i

Drugim proces postaje dvo-
struk. Svaki stadijum sadri dvosmeran tok, to jest, istovremeno
sadri svetlost koja uvire natrag u Boga i svetlost koja se iz Nje-
ga izliva, i sve na svetu postoji samo toj neprestanoj

239
napetosti, tom nesravnjenom naporu kojim Bog samog Sebe ob-
uzdava. Ovo ima neku fascinantnu snagu i dubokomisle-
nost. Paradoks cimcuma - kao to Jakov Emden
48
- jedini je
ozbiljan pokuaj da se ideji stvaranja iz da nekakav sadr-
aj. A da sejedna na prvi pogled tako razumna ideja po-
put "stvaranja iz pri bliem ispitivanju ispostavlja kao pu-
tokaz ka teozofskoj misteriji i nehotice otkriva koliko je zapravo
i l uzorna prividna jednostavnost temeljnih religijskih pojmova.
Uz taj nezavisni vlastiti teorija o cimcumu je sluila i
kao protivtea panteizmu koji, po nekim teorija ema-
nacije implikuje.
49
Ne samo da ostatak boanske manifestacije
postoji u svakom taj ostatak u svetlu cimcuma zadobija i
vlastitu realnost koja ga brani pred rastvaranja u ne-
individualno boanskog koje je "sve, i u svemu". Sam Lurija
je bio ivi primer otvoreno Zohar se, uprkos
svoj svojoj proetosti panteizmom, kod njega strogo te i-
Otud je bilo sasvim prirodno da tendencije -
koje su u kabali da u vreme evropske re-
nesanse - u sukob s lurijanskim o cimcumu, te da
se pojave koja to liavaju prvobitnog smisla. Pi-
tanje da li ga treba doslovno ili katkada se
pretvaralo u indikator borbe i struje,
u toj meri da je u kasnijoj kabali pozicija nekog pisca u tom
okraju bila nagovetena njegovim stavom o pitanju cimcuma.
so
Jer, ako je cimcum puka metafora, kojoj ne odgovara nikakav
stvarni niti ma koliko zapre ten i tajanstven, onda pi-
tanje - kako moe postojati neto to nije Bog - ostaje nereena.
Ako je pak - to su neki docniji kabalisti pokuali da dokau -
cimcum samo zastor koji svest pojedinca odvaja od Boga
joj iluziju samosvesti,u kojoj ona sebe spoznaje kao od
Boga, onda samo jedva primetna promena biti dovoljna da sr-
e opazi jedinstvo boanske tvari u svemu to postoji. Ta bi pro-
mena nuno razbila onu zamisao cimeuma je svrha bila da
objasni postojanje od Boga.
Kao to rekoh, o cimcumu je igralo izuzetno vanu
ul ogu u razvoju lurijanske misli, tokom kojeg se neprestano ja-
vlj alo u novim formulacijama. istorijata ove ideje, od
Lurije pa do danas, bi nam fascinantnu sliku razvitka
ori ginalne jevrejske misli.
sl
Ovde se moram zadovoljiti
isticanjem jo jednog aspekta, koji je i Lurija bez sumnje smatrao
240
veoma vanim, a koji iz jedne njegove opa-
ske.
s2
Ona kae da sutina Boanskog pre cimcuma nije sadr-
ala samo svojstva ljubavi i milosti, nego i svojstvo Boanske Stro-
gosti koje kabalisti nazivaju din ili sud. No din se kao takav nije
mogao prepoznati; bio je kao rastvoren u beskrajnom okeanu Bo-
jeg - Josefa ibn Tavula, poput zrnca soli u
moru. cimcuma on se iskristalisao i jasno profi1i-
sao, jer cimcum koliko negacije i toliko i
suda.
53
Moramo imati na umu da sud za kabalistu po-
granica i precizno Po Kardoveru, svojstvo
suda je u sve, utoliko to sve eli da ostane to to jeste,
da se zadri unutar vlastitih

Otud je kategorija
suda vana upravo za egzistenciju stvari. Dakle, ako
Midra kae da je po prvobitnoj zamisli svet trebalo da se teme-
lji na svojstvu neumoljivog suda, dinu, ali mu je Bog, uvidevi da
to nije dovoljno da svetu postojanje, pridodao i svojstvo
milosti - kabalista koji sledi Luriju to na pr-
vi cimcuma, kojim Bog a time i sa-
mog Sebe, jeste dina, kojim se koreni istog svojstva otkrivaju
u svemu to postoji; ti "koreni boanskog suda" istrajavaju u ha-
smesi s tragom boanske svetlosti preostalim po prvobit-
nom odstupanju ili unutar praiskonskog prostora Bo-
jeg stvaranja. Tada drugi zrak svetlosti iz sutine En-soja u haos
unosi red, te skrivene elemente i
im nov oblik proces.
s5
Sve to vreme nepresta-
no deluju i reaguju dve struje, plima i oseka _
kabalisti govore o hitpatut, nadiranju, i histalkut, uzmicanju. S6
Ba kao to ljudski organizam opstaje putem dvosmernog proce-
sa udisanja i izdisanja, i jedno se ne moe zamisliti bez drugoga,
tako i stvaranje predstavlja jedan divovski proces boan-
skog udisaja i izdisaja. U krajnjoj liniji, dakle, koren sveg zla je la-
tentno prisutan u cimcuma.
Veran zoharskoj tradiciji, Lurija proces posle cimcuma
donekle shvata kao proces unutar Boga - to je koje je, uz-
gred budi svoje pristalice uvek uspevalo da uplete u ne-
razmrsive probleme. Usvajanje te postavke bilo je olakano njego-
vim uverenjem, koje smo pominjali, da u iskonskom prostoru
stvorenom cimcumom trag ili ostatak boanske svetlosti - reimu
u Lurijinoj terminologiji - preostaje i poto se tvar En-soja povu-


On ga poredi s ostatkom ulja ili vina u ispranjenoj boci. SB
241
Ova zamisao jednako da se naglasi ili boanska priro-
da reimua, ili da se sutina En-soja povukla, usled
ono to se kao rezultat procesa mora biti izvan Boga. Ostaje
ll am da kaemo da su neki dosledniji teisti kabalistima di-
lemu reavali potpunim ignorisanjem reimua.
Pre no to nastavimo, moda je zanimljivo navesti da blisku
paralelu ovoj zamisli reimua nalaztmo u sistemu gnostika Vasili-
ela, koji je na vrhuncu stvaralatva bio oko 125. g. n.e. I tu se ja-
vUa ideja praiskonskog "blaenog prostora, koji se ne moe niti
pojmiti, niti opisati, pa ipak iz njega Sinovstvo nije sasvim
"Sinovstvo" je Vasilidov izraz za najuzvienije ostvarenje
v
univerzalnih potencijala. Sto se odnosa Sinovstva prema Sve-
tom duhu, ili pneumi, Vasilid kae da je pneuma, ostavi prazna i
rastavi se od Sinovstva, ipak neto njegove arome koja
sve proima i gore i dole, s materijom i
naim vlastitim oblikom postojanja. I Vasilid koristi sa
zelelom u kojoj daak "miomirisnog balzama ostaje, iako je ispra-
njena i briljivo tavie, rani prototip cimcuma nala-
zimo u Knjizi o velikom Logosu, jednom od onih zadi-
spomenika knjievnosti koji su se
preko koptskih prevoda. Ona nas da su svi praiskonski prosto-
ri i njihova nastali "maloj ideji", je
prostor Bog "povukavi se u Sebe" ostavio za sobom kao blistavi
svet svetlosti. To se neprestano naglaava kao pret-
hodnica svake emanacije.
s9
v
Uporedo s koncepcijom procesa javljaju se jo dve
vane teozofske ideje. Lurija ih je iskazao smelim - ponekad pre-
smelim - mitskim jezikom. Posredi su o evirat hakelim, ili
"razbijanju posuda", i o tikunu, to popravljanje ili
nedostatka. Ove dve ideje imale su na potonji
razvoj misli uticaj ravan o cimcumu.
s prvim. Pretpostavimo da se boanska svetlost koja
jc LIvirala u praiskonski prostor - koji se mnogo kasnije razvio u
I rodimenzionalni - razotkrivala kroz stadijume i javljala
I od vidovima. Nema svrhe ovde ulaziti u pojedinosti
I g procesa. Lurija i njegovi sledbenici su skloni da se izgube opi-
242
ga vizionarski,

Na kraju
on stie do one oblasti postojanja koja se,
s pravom moe nazvati sferom pierome, ili boanske
svetlosti. Prelomna misao glasi da je iz te svetlosti kao pr-
vo emanirao Adam Kadmon,
Adam Kadmon nije nita drugo do prva konfiguracija boan-
ske svetlosti koja se iz sutine En-soja izliva u iskonski prostor
cimcuma - i to ne odasvud, poput zraka, jednosmerno. Zato
je on prvi i najvii oblik u kojem se boanstvo manifestuje posle
cimcuma. Iz njegovih usta, uiju i nosa izbijaju svetlosti se-
firot. Te svetlosti su isprva bile slivene ujedno, i razlike se-
firot nisu se raspoznavale; u tom stanju svetlostima nisu bile po-
trebne zdele ili posude za svetlosti iz su
emanirale u "rasprenom" obliku, u kojem je svaka sefira bila po
jedna zasebna Taj "svet svetlosti", olam haneku-
dot, Lurija naziva i olam hatohu, to jest "svet pometnje ili nere-
da".61 na pitanje o razlici svog i Kordovero-
vog Lurija je rekao neto u smislu da se kabala njegovog
prethodnika u celini bavila u ovoj oblasti i stanjem
sveta koje joj odgovara.
62
poto boanski nacrt stvari
obuhvata i stvaranje i oblika, od kojih svaki ima
dodeljeno mesto u idealnoj hijerarhiji, neophodno je uhvatiti te
svetlosti i pohraniti ih u "posude", specijalno stvorene -
ili, bolje, emanirane - u tu svrhu. Posude koje odgovaraju trima
najviim sefirot su njihovoj svetlosti kako valja pruile
ali kada je red doao na est niih, svetlost je najednom probila,
i pokazalo se da je njen udar prejak za posude, koj e su se slomi-
le i raspale na komade. Isto se, mada ne ba u istim razmerama,
dogodilo s posudom poslednje sefire.
63
Ideju o "razbijanju posuda" Lurija je na vrlo originalan
razvio iz jednog navoda u Zoharu. U jednom Midrau, na koji
sam se pozvao jo u prvom predavanju, govori se o unitenju sve-
tova pre stvaranja dananjeg kosmosa.
64
Zoharovo ka-
e da se ta hagada odnosi na stvaranje svetova u kojima su delo-
vale samo sile gevure, tj. sefire strogog suda, i koje je unitio taj
viak strogosti. Ovaj se opet dovodi u vezu sa spiskom
edomskih kraljeva iz XXXVI glave Postanja, o kojima se kae sa-
mo da su sagradili grad i umrli. "To su kraljevi koji vladahu ze-
mljom edomskom" - pri Edom carstvo strogog suda
u koje nije prodrlo

No, svet opstaje jedino ako iz-
milosti i neumoljivog suda, mukog i enskog, vla-
243
v ,, 66 S k l' "
da sklad koji Zohar naZiva "ravnoteza . mrt "pra ra Jeva, o
kojoj se u Zoharu neto vie kae u Idra rabi i Idra zuti, sada se
u Lurijinom sistemu ponovo javlja kao "razbijanje posuda".
Prema prikazu kod Lurijinih prvobitnih ovaj
ni po ne na haos ili Naprotiv, proces sledi iz-
vesne vrlo zakone ili pravila koja se potanko
nabrajaju. uskoro je narodska mata prisvojila ivopi-
snost te ideje i, da tako kaemo, doslovno metafore
poput "razbijanja posuda" ili "sveta tohua"; na taj je naglac
sak sa zakonomerne postepeno prenet na prirodu
procesa.
Uzrok "razbijanja posuda", koji kosmoloku dramu u
svoj njenoj sloenosti i mesto u njoj, poprima
LI Lurijinom i Vitalovom U povrinskom
smislu, izvorite se pronalazi u izvesnim ne-
dostacima u strukturi sefirskog kosmosa-atoma, iz kojih taj "udes"
sledi neminovno.
67
U jednom dubljem smislu,
se pripisuje onome to predlaem da zajedno sTibijem (Tish-
by)68 nazovemo uzrokom. Za Luriju, najdublji kore-
novi kelipa, ili "ljutura", to jest sila zla, postojali su jo pre raz-
bijanja posuda i bili su, da kaemo, pomeani sa svetlostima
sefirot i spomenutim reimuom, iliti ostatkom En-soja u prapro-
storu. Prskanje posuda je zapravo uzrokovano potrebom da se
elementi sefirot odstranjivanjem kelipa, kako bi se zla
podarili stvarna egzistencija i zaseban identitet.
69
Kao to smo vi-
deli, jo Zohar definie zlo kao uzgredni proizvod ivotnog proce-
sa sefirot, konkretno, sefire otrog suda. Prema Luriji, ti otpaci su
prvobitno bili pomeani sa supstancom dina (strogosti), a
zlo i demonske sile su stvarnu i zasebnu egzistenciju u vlastitom
carstvu poprimili tek posle razbijanja posuda i sledstvenog proce-
sa odabiranja. Oblast kelipe nije nastala iz krhotina razbijenih po-
suda, iz prakraljeva". I dalje, Zoharove organolo-
ke slike stiu do evira se poredi s
"probojem" prilikom s totalnim orga-
ni zma, koje je, uzgred, izbacivanjem to
moemo nazvati otpacima.7
o
Na taj se "smrt pra-
kralj eva" preobraava u mnogo verodostojniji simbol
novih posuda.
smisla evire prihvatili su svi kabalisti
ilIrij anske kole. za neke od njih je misao da korenovi
244
zla lee u "svetu ostala kamen spoticanja, jer se da
nagovetava zamisao Boga - jednu od najozbiljnijih
jeresi. 71 Zato su se drali gledita da su zla iznikle iz rasu-
tih krhotina posuda, koje su potonule duboko u praprostor i ta-
mo tvore "dubinu velikog ponora" u kojoj boravi duh zla. Poput
svih pokuaja da se odgovori na pitanje Unde malum?, ova potra-
ga za racionalnim objanjenjem postojanja zla, bolje mita
o njemu, nije sasvim karaker
ponovo izbija. Mitologija sistema vidi drama-
procese u pieromi, kojima svetlosti eona bivaju izgu-
rane i padaju u prazninu. Na isti Lurija objanjava pad bo-
anskih "iskri svetlosti" iz boanskog carstva u nie predele.
Kabalisti kasnijeg doba su o ovoj temi nairoko spekulisali.
Neki kau da je razbijanje posuda, kao i toliko toga drugog, po-
vezano sa zakonom organskog ivota u teozofskom univerzumu.
Ba kao to se seme mora raspuknuti da bi proklijalo i procveta-
lo, tako su se prve posude morale raspasti da bi boansko svetlo
- seme, - ispunilo svoju funkcijuJ2 U svakom
razbijanje zdela, koje knjievnost lurijanske kabale iscrp-
no opisuje, predstavlja prelomnu kosmolokog procesa. U
celini posmatrano, ono je uzrok unutarnje nepotpunosti svojstve-
ne svemu koja trajati dok se teta ne popravi. Jer,
kad su se posude razbile, svetlost se ili razlila ili vratila u izvor,
ili pak iscurela nanie. Pakleni donji svetovi zla, je dejstvo
prodrlo u sve stadijurne kosmolokog procesa, izronili su iz krho-
tina koje su jo uvek sadrale nekoliko iskrica svetoga svetla - Lu-
rija kae njih 288.
73
Na taj su se dobri elementi boan-
skog poretka pomeali s opakima.
74
I obrnuto - ponovno uspostav-
ljanje idealnog poretka, prvobitni cilj stvaranja, ujedno je i tajna
svrha postojanja. Spasenje zapravo i nije drugo do ponovno uspo-
stavljanje, reintegrisanje prvobitne celine, hebrejski tikun. Prirod-
no, misterije tiku na su, i teorijski i glavna briga Luriji-
nog teozofskog sistema. Pojedinosti su sasvim prirode,
s teozofskog aspekta, pa ih ovde nairoko iznosi-
ti.
75
Sada se moramo posvetiti nekim osnovnim idejama koje do-
laze do izraaja u teoriji o tikunu.
j
:"
o'
-
,
245
VI
Ti delovi lurijanske kabale bez sumnje predstavljaju
pobedu koju je misao izvojevala u povesti je-
vrejske mistike. Koliko je izvesno da se u mnogim simbolima
ogledaju visoko razvijene meditacije, gotovo
ve za racionalnu misao, toliko se ne moe da je pIet te sim-
!lolike, u celini gledano, pomalo grub. Tenja da se ljudski ivot i
ponaanje kao simboli jednog dubljeg ivota, zamiljanje
oveka kao mikrokosmosa a ivog Boga kao makroantroposa, ni-
k<ld nije jasnije izraena, niti je bila dovedena do ekstremnijih za-

U stadijumu koji odgovara manifestaciji Boga pod vidom Ada-
l11a Kadmona, pre razbijanja posuda, delatne sile jo uvek nisu
II klopljene u organsku celinu i, prema tome, nisu zadobile odre-
denu, i konfiguraciju. se posude razbi-
ju, nova struja svetlosti pokulja iz prvobitnog izvora En-soja i, i-
iz Adama Kadmona, elementima u neredu daje novo
LI smerenje. Svetlosti sefirot koje teku iz Adama Kadmona raspo-
se u nove konfiguracije, a u svakoj od njih Adam Kadmon
se ogleda u Svaka sefira se iz uoptenog Bo-
jeg atributa preobraava u ono to kabalisti zovu parcu j, Boje
"I ice", to da su svi potencijali sadrani u svakoj od sefira
sada stavljeni pod uticaj jednog formativnog

i da se u
svakoj od njih ukazuje Boga, pa makar uvek pod vi-
elom jednog obeleja. Na kraju tog procesa, Bog koji
se samoispoljava jeste mnogo vie od skrivenog En-soja; sada je
on ivi Bog vere, lik kabala pokuava da ocrta. Celokupni po-
kuaj lurijanske kabale da teogonijski proces u Bogu opie kate-
gorijama ljudske egzistencije predstavlja napor da se formulie
jedna nova zamisao ali mu polazi za rukom jedi-
'no da se okruni jednim novim oblikom mitologije. Ja-
lovo je nastojanje da se od ove pobegne; Lurija pokua-
va da opie kako se tokom procesa tikuna, to jest rasutih
Bojih svetlosti na njihovo pravo mesto, aspekti pod ko-
jima se Bog manifestuje jedan iz drugog kao jednaki broj
'parcuja; a ovi se zamiljaju sasvim
te opise lako se moe izgubiti iz vida da se oni za
v
riju odnose na duhovne procese. Bar na povrsml, OpISI
I na mitove kojima su Vasilid, Valentin ili Mani pokuavali da

246
prikau dramu, s tom razlikom to su sistemi
daleko manje sloeni.
Glavnih parcufa ili konfiguracija ima pet.
78
Njihove nazive Lu-
rija iz Zoharovih simbola, iz !dri; no on im dode-
ljuje umnogome novu funkciju i
Prema Zoharu, tamo gde struje snage i boan-
ske ljubavi, sadrane u najvioj sefiri, skupljene u jedan lik, na-
konfiguracija Arih anpin, to se ponekad prevodi kao "Veli-
u stvari "Strpljivi", to jest Bog koji dugo trpi i pun
Je mIlosti. 79 UZoharu, Arih se naziva i Atika Kadia, to jest "Drev-
ni Sveti". Kod Lurije, prvo donekle predstavlja modifikaciju dru-
gog. Potencije sefira boanske mudrosti i pameti hohma i bina
, ,
postaju parcufi "oca i majke", aba i ima.
80
Potencije est niih se-
fira (bez ehine) , u kojima se pravednost i
nalaze u skladnoj ravnotei, su u jedinstvenu konfi-
guraciju, koju Lurija, Zohar, naziva Zeir anpin. Ponovo, ta-
prevod nije "Malo lice", "Nestrpljivi",81 kao suprotnost
"Strpljivom". U ovoj konfiguraciji svojstvo strogog suda, za koje u
liku "Drevnog svetog" nije bilo mesta, igra vanu ulogu.
Kao to, prema Zoharu, est sefira koje se poklapaju sa est
dana stvaranja nosi glavnu ulogu u procesu i svojim
kretanjem predstavlja Boga kao ivog gospodara uni-
verzuma, tako i lik Zeir anpina stoji u sreditu procesa tikuna u
lurijanskoj teozofiji. Zeir anpin je "Sveti, neka Mu je slava". Ono
to su za Zohar bili "Sveti, neka je slavljen" i ehina, to su za Lu-
riju Zeir anpin i Rahel, konfiguracij a, parcuJ ehine. Do-
kle god se tikun ne dovri oni obrazuju dva parcuja, premda se
u sutini zanima jedino za potpuno razvijenu i-
vog Boga, beskrajno sloenim procesom tikuna izvajanu iz tvari
En-soja. o Zeir i Rahel je, prema tome, pravi fokus teorij-
skog aspekta tikuna. Poreklo Zer anpna iz materice "nebeske
majke", njegovo i razvoj, kao i zakonitosti po kojima su
u njemu organizovane sve "vie" potencije razmatraju se unutar
sistema koji su razvili Lurijini sledbenici.
82
Ima zbunjuju-
u tih preterano detaljnih opisa - bismo
mogli govoriti o baroknosti njihove arhitekture.
Lurija stie do to veoma na mit o Bogu koji samog
Sebe zaista, to mi se sredinjom idejom njegovog
zamrenog, nejasnog i nedoslednog izlaganja. Celokupni pro-
ces razvoja kroz stadijurne zametka, i
247
ti l' tinjstva, sve do kada gotova da se u punoj
ll leri slui vlastitim intelektualnim i moralnim snagama,83 pojavlju-
ll' se kao smeli simbol tikuna kojim Bog razvija vlastitu
Konflikt koji nastaje latentan je ali neizbean: da li je En-soj
Bog Izraela, a svi parcufi samo Njegove manifestaci-
j pod aspektima, ili je pak En-soj tvar, deus
u!Jsconditus, koji postaje tek putem parcuja? Neto sa
.' c lako dalo na kraj dok se ticalo samo teolokog
!.oharovog s obzirom na njegov neposredni odnos izme-
du En-soja i sefirot, u sloenom procesu cimcuma i evire i dugom
l :lI1CU koji vodi razvitku Zeir anpina postaje Zamren
problem. to je proces u Bogu to se neizbenije na-
pitanje: gde je Bog u svoj toj drami?
Kod Kordovera je samo En-soj bio pravi Bog o kojem govori
religija, a svet boanstva sa svim svojim sefirot nije bio vie od
organizma kroz koji On sebe konstituie da bi proizveo univer-
I. um stvaranja i delao u njemu. knjievnost
I urijanske kabale, dobijamo suprotan utisak: za Luriju En-
-soj u religijskom smislu nije mnogo zanimljiv. Tri njegove himne
za tri abatska obeda okrenute su konfiguracijama Bo-
v
ga: "Drevnome Svetom", Zeir anpinu i Sehini, koju zo-
harskim simbolom "svetog Te himne pokazuju veli-
irinu jednog duha koji sebi proces,
napola ga a napola samim izgovorenim priziva-
i Njihov tonje izuzetno sugestivan, a po-
sebno himna zasluuje svoju ogromnu popularnost, jer ta-
ko dobro izraava raspoloenje koje duh obuzima u trenutku kad
sve mrak objavljuje kraj abata. Dakle, u tim himnama se
Lurija izgleda parcufima kao odvojenim To je
ekstreman stav. Oduvek je bilo kabalista koji su odbijali da idu
dotle i koji su, poput Moe Hajima Lucata, insistirali na ka-
rakteru En-soja. Ti, po samodefiniciji, teisti teozofima
nj e o parcufima uvek su iznova tako da ga lie mit-
skih elemenata, to je zanimljivo u Lucata,
o svetu boanstva nije iz teorije, iz
ke vizije. mnotvo i non sequitura II Vitalo-
vim spisima opremili su te kabaliste dovoljnim brojem argumena-
ta u prilog vlastitoj egzegezi.
Po Luriji, evolucija se ponavlja i ogleda II svakom sta-
dijumu i svakoj sferi boanske i zemaljske egzistencije. Iz ranijih
."
J
I
,

I
248
izvora - od safedskih kabalista, a od Kordovera - on je
preuzeo o sveta smetena En-soja i naeg ze-
maljskog kosmosa, od kojeg u glavnom delu Zohara nema ni tra-
ga.
85
Teorija je prvi put potpunije u Safedu, pa je i Lu-
rija prihvata, premda na svoj Ta sveta su: (1) aci/ut,
svet emanacije i boanstva, kojim smo se dosad bavili; (2) berija,
svet stvaranja to jest prestolja, merkave i najviih (3) j e-
cira, svet glavno (4) asija, svet
pravljenja (a ne kako bi eleli neki prevodioci - delanja). Ovaj
tvrti svet se, Plotinovoj hipostazi "prirode", poima kao du-
hovni arhetip materijalnog sveta. U svakome od sve-
ta vizija, koja u sloenost njihove najunutarnjije
strukture, opaa navedene konfiguracije boanstva, ili parcuje,
iako se oni sve bolje skrivaju, kako kae deo Vitalovog
Drveta ivota.
86
Po Luriji i njegovim sledbenicima, u kontinuiranom procesu
evolucije nema prekida. Time se zaotrava problem Lurijinog te-
izma, jer su implikacije tog isuvie
da bismo ih morali naglaavati. Lurijino reenje dobija oblik finog
razlikovanja sveta aciluta u odnosu na preostale tri sfere; prvi, ili
bar jedan njegov vaan deo, zamilja se u osnovi kao istovetan s
boanstvom i En-sojom, a iz toga Lurija pokuava da
stu liniju. sveta aciluta i sveta berije, i sledstve-
no aci/uta i ostalih svetova, on postulira zastor ili pregra-
du s dvojakim kao prvo, postojanje zastora dovodi do
toga da sama boanska tvar navie - svetlost En-soja se pre-
lama; kao drugo, koja emanira iz tvari, ako ne i sama tvar,
prolazi kroz filter "zastora". Ta onda postaje tvar narednog
sveta, iz kojeg opet jedino prelazi u i tako kroz sve
tiri sfere. "Sam En-soj se ne rasipa po donjim svetovima, jedi-
no koje iz njega emanira a je od tvari, ili ha a-
rao ,,87 N a taj onaj element niih svetova koji,
obavija i skriva u sebi sadrane parcuje, postaje u uem smi-
slu. To "ruho boanstva" vie nije sutinski jedno s Bogom. Istina
je da spekulativnih izleta u sasvim pravcima, s ciljem
da se izazove sumnja u definitivnost tog reenja
88
davanjem pod-
stre ka raznim reinterpretacijama lurijanskog siste-
ma, ima na pretek. Radikalniji teisti poput Moe Hajima Lucata
branili su se pred tom potpunim poricanjem kontinu.-
iteta procesa unutar sveta i postavkom po kojoj je boan-
249
:; t vo, poto se u svoj svojoj slavi ispoljilo kroz svet aciluta, nasta-
o v. . .. v "
vil o da proizvodi preostala tn sveta cmom "stvaranJa ul IZ ce ga ,
koj i se vie ne poima kao puka metafora.
89
Drugi su otili dalje i
utvrdili da ni zrak En-soja, koji zadiranjem upraprostor obrazu-
i ' polaznu svih procesa posle cimcuma, nema istu tvar kao
/': II -S0J, je stvoren ex nihilo.9o sva ta mo-
1';lmo smatrati odstupanjima od Lurijinog stava.
VII
To nas dovodi do aspekta o tikunu, koji je za
sistem teozofije i vaniji. Proces kojim Bog sebe zami-
lj a, donosi na svet i razvija ne dovrava se u Neki delo-
vi procesa obnove povereni su Ne :e
[l osti vlastitim naporom iz zarobljenitva tame; on Je taj kOJI
dovrava Boga, kralja i stvoritelja svih stva-
ri li Njegovom nebeskom kraljevstvu; on je taj koji
tvorca dovodi do savrenstva! U nekim sferama bitka, boanska l
lj udska egzistencija se vanze-
maljski proces tikuna, simbolisan Boje para-
lelan je istorijskom procesu na zemlji. Istorijski proces i njegova
najdublja dua, religijski Jevrejina, utiru put za vra-
na mesto svih rasutih i prognanih svetlosti i.
koji je preko Tore, preko izvravanja svih zapovest! l preko moh-
lava u bliskom dodiru s boanskim ivotom - ima da ubrza
ili omete taj proces. Svaki je povezan s tim krajnjim
zadatkom koji je Bog dodelio svojim stvorenjima.
Iz toga sledi da pojava mesije za Luriju nije nita drugo do do-
vrenje kontinuiranog procesa obnavljanja, ili tikuna.
9l
Zato je
prava priroda iskupljenja a njegovi povesni i nacionalni
aspekti su tek simptomi koji obrazuju vidljivi simbol
njegovog ispunjenja. Iskupljenjem Izraela se iskuplje-
nje svega, jer - ne li iskupljenje da su sve s:vari na
svoje pravo mesto, da je prvobitna mrlja uklonjena? "Svet tLku-
na" je otud svet mesijanskog delanja. Dolazak mesije da je
taj svet tikuna dobio svoj oblik. ...
U toj se stapaju i mesijanski element LunJmog
Tikun, put to vodi kraju svega, je put ka
Teozofska kosrnologija - o svih stvari iz Boga -

250
pretvara se u svoju suprotnost, u o spasenju kao povratku
svih stvari svom prvobitnom dodiru s Bogom. Sve to
negde i nekako povratno delovati na sloeni proces tikuna.
Svaki i svaka oblast postojanja istovremeno imaju stranu
koja gleda na unutra i stranu koja gleda na spolja, pa zato Lurija
izjavljuje da svetovi, sa svim svojim spoljanjim odlikama, zavise
od vere, ispunjavanja zapovesti i zaslunih dela. No, opet
po njemu, sve to se nalazi u unutranjosti tih svetova zavisi od
duhovnih postupaka, kojima je molitva najvanija.92 Pre-
ma tome, mi ne samo da smo u izvesnom smislu gospodari vla-
stite sudbine, i u krajnjoj liniji odgovorni za nastavljanje galuta,
izvravamo i jedno poslanje je domet mnogo dalji.
U jednom od prethodnih predavanja pomenuo sam magiju
usmerenu ka unutra koja je u vezi s nekim
ma. U lurijanskoj misli ti elementi, pod nazivom kavana, ili mi-
namera, zauzimaju izuzetno vaan poloaj. Smatra se da
ima zadatak da svoju unutarnju svrhovitost usmeri
na obnavljanje prvobitnog sklada, naruenog prvobitnom tetom
- razbijanjem posuda - i dejstvom sila zla i greha koje su otud ni-
kleo Objediniti Boje Ime, kako se to kae, ne samo obaviti
ispovedi i priznavanja Bojeg kraljevstva vie od toga; pre
se to moe nazvati delanjem nego Tikun obnavlja jedin-
stvo Bojeg Imena, razoreno prvobitnom tetom - Lurija kae da
su u imenu JHVH slova JH otrgnuta od VH - i svaki pravi religij-
ski okrenut je istom cilju.
U doba kada je istorijsko progonstvo naroda bilo uasna i te-
v
meljna realnost ivota, stara ideja progonstva Sehine postala je
daleko no ikad ranije. Uprkos tome to su kabalisti
uporno tvrdili da je ta ideja samo metafora, iz njihovih vlastitih
spisa jasno proizlazi da su i sami u njoj, u stvari, videli neto dru-
v
go. Progonstvo Sehine nije metafora, ono je nepatvoreni simbol
v
"razbijenog" stanja stvari u carstvu boanskih potencijala. Sehi-
na, kao poslednja sefira, pala je kada su se posude razbile. Kada
je tikun poslednja sefira se nanovo organizovala kao Ra-
hel, nebeska nevesta, napojila se sveom snagom, i tek to se go-
tovo sasvim sjedinila sa Zeir anpinom, kada je, nazvanim
"opadanje meseca", po drugi put liena dela svoje tvari.
93
Osim
toga, u trenutku stvaranja zemnog Adama tikun je, strogo govo-
bio pri kraju; svetovi su bezmalo bili u stanju za koje su bi-
li i, da Adam estog dana nije greh, njego-
251
v ' molitve i duhovni postupci bi na abat doneli isku-
plj enje.
94
bi abat i "sve bi se vratilo svom prv?-
hitnom korenu".95 Umesto toga, Adamov pad je ponovp razono
sklad, sve svetove zbacio s njihovih pijedestala
96
i ponovo prog-
11<10 ehinu. Vratiti ehinu njenom gospodaru, sjediniti je s Njim,
na ovaj ili onaj jeste prava svrha Tore. Ta funkcija
v
18je ljudskom delanju posebno dostojanstvo. Izvrsavanje zapove-
sti, sve do poslednje, treba propratiti izgovaranjem formule da se
10 "zarad sjedinjavanja Svetoga, neka je slavljen, i njegove
ehine, iz straha i Ijubavi". 97
No, tu nije kraj o kavani, o kavani Lu-
riji, batiniku jedne kole misli u kabah kOJU Je
illO dalje razvio, molitva vie od
Ilja. Ona nije ni samo institucionalizovano l
130ga kao stvoritelja i kralja od strane verske zajedmc:
molitvama jevrejske liturgije. Molitve pojedinca, kao l mohtve za-
jednice, ali ove potonje, u izvesnim uslovima postaju
'sredstvo uspenja due ka BogU.
9B
molitve, konkret-
nij e, tradicionalne liturgijske molitve s njenim
postaju svilena nit uz
kroz mrak svoj pogibeljni put ka Bogu. Svrha mIstlcke medItaCIje
LI molitve i u refleksiji o tom jeste otkrivanje
stadijuma tog uzlaska, koji se naravno moe nazvati i silaskom u
najdublje predele due. Molitva je, po Luriji, slika.
gonijskog i procesa. Vernik koji se moli u
ke meditacije prolazi sve stadijurne tog procesa, od
jeg do najunutarnjijeg.
99
I jo: molitva je postupak kO!1
na sfere kroz koje se svojom kavanom. Ona Je
deo velikog procesa tikuna. Poto je duhovne prirode,
v
kavana moe ostaviti traga na duhovm svet; moze postatI Izuzet-
11 0 ako je pravi koristi na pravom mestu. Kao
to smo videli, proces svih stvari na njihovo pravo mesto
iziskuje ne samo impuls iz Boga, i impuls iz jednog od Nj.ego-
vih stvorenja, putem verskog postupka. Pravi ivot i pravo
pij enj e prvobitnog greha se slivanjem i sadejstvotn tlh
dvaju impulsa, boanskog i ljudskog.
Pravi vernik, ukratko, raspolae ogromnom nad unutar-
njim svetovima, te je i njegova odgovornost za ispunjenje svog
zadatka isto toliko velika. ivot svakog sveta i svake
sfere se neprestano svaki trenutak je nov stadijum razvo-
...
-
252
ja.
lOO
U svakom trenutku on nastoji da prirodni oblik ko-
o. , ,.
JI ce ga IZVUCI IZ pometnje. I zato za svaki nov trenutak u krajnjoj
liniji postoji nova kavana. Nijedna molitva nije sasvim
nijednoj drugoj. Prava molitva se oblikuje prema ritmu
sa za koji i U kojem se kazuje. lal Poto svako daje individualni do-
prinos zadatku tiku na, u skladu s osobenim rangom svoje due u
hijerarhiji, sva je meditacija individualna. to se op-
tih usmeravanja meditacije - koja svako moe na vlastiti
i u svoje vreme primeniti na standardne liturgijske molitve
- Lurija je verovao da ih je pronaao, a njegovi sledbenici razra-
dili su ih do Ona predstavljaju primenu Abulafijine teori-
je meditacije na novu kabalu. Naglaavanje strogo individualnog
karaktera molitve, koje u teoriji kavane Hajima Vitala zauzima va-
no mesto, utoliko je jer se upravo nalazimo u onoj
oblasti mistike gde preti opasnost od izvrgavanja u
magiju i teurgiju.
Lurijino o molitvi stoji na samom
mistike i magije, gde se jedno veoma lako pretapa u drugo. Sva-
ka molitva koja je vie od pukog priznavanja Bojeg kraljevstva,
zapravo svaka molitva koja manje-vie jasno nadu da
biti usliena, paradoks nade da uti-
cati na puteve i odluke Taj pa-
radoks, u nesagledivim dubinama boravi versko
neminovno vodi pitanju magijske prirode molitve. Olako
vanje magije i takozvane prave mistike, koje u spisima
nekih modernih (a i u Abulafijinom objanjenju vlasti-
tog sistema), s njihovom apstraktnom definicijom izraza mistika,
sasvim je irelevantno za istoriju, kao i za ivot mnogih
mislilaca. I ako uzmemo da magija i mistika predstavljaju temelj-
no kategorije, pobili da se one mogu su-
sresti, razvijati i delovati , na drugu u jednom istom umu.
Istorija nas da one kole " . ,', koje nisu i
ne tee da zamagle razliku Boga i prirode pre predsta-
vljaju meavinu i magijske svesti. To vai za mnoge ob-
like indijske, pa i jevrejske mistike.
Izgleda mi jasno da se o kavani u molitvi moglo protu-
i kao vrsta magije; a van svake sumnje je da to pro-
blem magijske prakse. Pa ipak je mali broj kabali-
sta podlegao iskuenju. U Jerusalimu sam susretao ljude koji se
do dana dananjeg pridravaju prakse meditacije pri
253
molitvi, kako je Lurija jer 80.000
,Jevreja jo ima trideset ili mohtve
da je upranjavaju posle ..
nja.102 Moram da se u nJ,I-
hove vere prepoznaje na prvi pogled. Niko 09 ljudi
da se unutarnja kavana molitve moe ospoljiti kao
no oni su razvili, ili moda pre nasledili, sistem duhovnog vaspI-
tanja je teite u introspekciji. Za njih
ujedno put ka devekutu, dodiru s Bogom, kOJI
to smo videli u jednom ranijem predavanju, za kabalu
oblik unio mystica. Tu J' e ekstaza samo unutar gr amca ko-
d
.. 103
je postavlja data kavana; je o ekstazi bezglasne Itaeye,
silaska ljudske volje u susret Bojoj, pri mohtva kao
svojevrsni rukohvat o koji se oslanja, da se ne bl lznen:-
da i bez pripreme survao u ekstazu, gde vode UgUSl-
le svest. '
VIII
Doktrina i praksa molitve predstavljaju deo
lurijanske kabale, namenjen izabranima. uz tom
nalazimo i ideje prirode. o
ostvarenju tikuna, u kombinaciji s navedenim shvatanjem .verm-
kovog zadatka, kao i s o metempsihozi, bilo)e
nije za snaan uticaj sva tri elementa na iroke slOJeve.
I ,urija je zadatak jednostavno ali efektno deflmsao kao
obnavljanje njegove duhovne ili Pred
svakim od nas stoji taj zadatak, Jer svaka dusa sadrzl duhovne po-
Incijale i uniene padom Adama, u su dui sve
lue bile sadrane. lOS Iz te due nad duama iskre su se rasule na
sve strane i utopile se u materiju. Problem je kako ih nanovo .sklo-
piti, na njihovo pravo mesto i duhovnu
obnoviti u njenom prasjaju, kako ju je Bog zamislio. PO LunJl, sml-
S;l O koje Tora propisuje ili zabranjuje jeste upravo u tome
1,1 pojedinac, unutar sebe samog, sprovede taj proces ponovnog
Il spostavljanja duhovne prirode. Jo se Targumu
v I paralela 613 zapovesti i zabrana To:e
Ilih 613 delova tela.
106
Lurija nastavlja urne da l dusa,
I(()j a predstavlja praizgled iz doba pre progonstva u telo,

254
isto i.ma 613 delova. zapovesti Tore obnavlja
vlastitu duhovnu strukturu; kao da je iz samog sebe vaja. A kako
svaki njen deo odgovara po jednoj zapovesti, da bi se zadatak is-
punio - treba do kraja izvriti svih 613 zapovesti.
Dakle, ta svih ljudi kroz Adamovu duu
je prethodno Kordovera navela na spekulacije. Navodi-
mo njegove "Svako u sebi ima neto od svojih blinjih. Pre-
ma tome, kad god neko zgrei, ne samo sebe, i onaj
deo v
sebe
koji pripada drugome." A to je, po Kordoveru, pravi raz-
log sto Tora (Izl. 19, 18) propisuje: "Ljubi blinjega svojega kao
sebe samoga - jer drugi si zapravo ti sam."107
Ovde bih eleo neto da dodam. Ova psihologija i antropolo-
gija su jasno Lurijina antropologija se po strukturi u
celini poklapa s njegovom teologijom i kosrnologijom, s tom raz-
likom to referentna vie nije svetlost boanske
emanacije i manifestovanja, nego dua i njene "iskre". ka-
kav je bio pre pada, zamilja se kao koje u sebi sa-
dri svet i po statusu je iznad Metatrona, prvog
108 Adam harion, biblijski Adam, u antropolokoj rav-
nI odgovara ontoloki praiskonskom Adamu Kadmonu. Ljudsko
i su tesno povezani;
struktura im je ista i, samog Vitala, drugi je obavijen pr-
vim kao i zastorom. Time se objanjava i veza
vekovog pada i procesa, morala i fizike. Poto
je bio istinski, ne samo sveobuhvatan, njegov
pad Je shodno tome morao sve nanie i na svemu ostavi-
ti traga, i to ne stvarno. Drama Adama Kadmona
koja se odvija u teozofskoj ravni ponavlja se, i nalazi pandan, u
drami Adama riona. Univerzum pada, Adam pada, sve je potre-
seno i i ulazi u "stadijum opadanja", kako ga Lurija
naziva. Prvobitnim grehorn ponavlja se razbijanje posuda na od-
nioj razini. 109 Jo jednom je ishod taj da nita ne
ostaje tamo gde bi trebalo da se nalazi i onakvo kakvo bi trebalo
da bude; zato od tog trenutka nadalje nita nije na svom pravom
t
IlO S l' v
mes u. ve se na aZl u progonstvu. Duhovna svetlost Sehine je
u tamu demonskog sveta zla. Kao rezultat dobijamo
smesu dobra i zla, koja se mora elementa
svetlosti u poloaj.lll Adam je bio duhovno sme-
teno u svet asije, HZ koji je, kao to smo videli, bio istovremeno i
carstvo duha. Tek kada je zgreio, i taj svet je pao sa svoje
255
:; II.i e pozicije i pomeao se scarsvom kelipa koje je nekada bilo is-
pod. 113 Tako je nastao materijalni svet u kojem ivimo i
1(; 10 delom duhovno, delom materijalno

Kad god zgrei-
Y "
111 0, nanovo isti proces, mesanje svetoga sneclstlm,
"pad" ehine i njeno progonstvo. "Iskre ehine" raspruju se po
svetovima i "nema sfere postojanja, organsku i neor-
gnnsku prirodu, koja nije puna svetih iskri, pomeanih s kelipa-
ilICI, koje se moraju od njih razdvojiti i
istorije religije morao bi smesta srodnost
ovih misli s verskim idejama manihejaca. Tu su neki ele-
In enti - teorija o rasprenim iskrama ili sve-
I losti - kojih u ranoj misli ili nije bilo ili su igrali ne-
znatnu ulogu. Istovremeno, nema sumnje da to nije posledica
is torijskih veza manihejaca i nove safedske kabale,
I meljne pogleda i sklonosti a ona je u razvoju safedske
kil bale donela rezultate. Uprkos toj ili moda
II pravo zbog nje, gnosticizma bi tota mogli
od lurijanskog sistema koji, po mom miljenju, i i u po-
jedinostima predstavlja savren primer misli.
IX
No, vratimo se tamo odakle smo krenuli. drugim safed-
.' kim kabalistima, Lurija povezuje ispunjenje zadatka
11 ;1 ovom svetu s o metempsihozi ili seobi due. Safedska
ko la je kasnije ovu doktrinu razradila do a
.'icjer hagilgulim, ili Knjiga o seobama Hajima Vitala, u kojoj se da-
jl' sistematski prikaz Lurijinog ometempsihozi, jeste kraj-
nj i ishod duge i razvojne linije u misli.
llS
() tom pitanju samo ovoliko: starija i novija kola kabale
znatno se razlikuju po stavu prema toj ideji, koja se, kao to re-
koh, na izrazila u Lurijinom i Vitalovom I
SI;lra i nova kabala su o seobi isprva verovatno usvojile iz
iSI ih onih pobuda koje su oduvek pods ticale da se u njega veru-
1\', il to su reakcije osetljivih dua na patnju nevine dece, na za-
dovolj stvo opakih i druge fenomene, koji vapiju za prirodnim ob-
111.' njenjem da bi se mogli saobraziti veri u boansku pravdu u
-:VL' IU prirode. Mora se priznati da je u oduvek bilo mnogo verni-
k:i koje razreavanje tih pojmom boanske

256
odmazde, ili uopte eshatolokim nije uspevalo da
zadovolji. Razlika je u tome to je starijih kabalista sma-
trala da je gilgul - to je hebrejska za seobu dua - povezan
samo s nekim, poglavito seksualnim prestupima. Kao to sam is-
takao u prethodnom predavanju, oni nisu znali za univerzalni za-
kon seobe dua kao sistem moralne - to si-
stem moralnih uzroka i posledica - ili karmu, kako se na
sanskrtu kae. U tu sliku se uklapa daje celokupno
nje, koje je u izgleda nailazilo na snaan otpor, smatra-
no osobito okultno m misterijom i da se nije probilo u ire krugo-
ve. XIII veka, poput Jichaka ibn Latifa, odbacio ga je s
prezirom. 116
Kabala XVI veka je zauzela potpuno stanovite, jer
je u - kao to sam rekao na ovog preda-
vanja - o gilgulu da na nov i snaan izraa-
va stvarnost progonstva. Njegova funkcija kao da se sastojala u
tome da iskustvo Jevrejina u galutu, progonstvo i seobu tela, po-
digne na viu ravan, ga u simbol progonstva due.
1l7
Unutarnje progonstvo se duguje padu. Ako je Adam sadr-
avao celokupnu duu sada rasprenu po ljudskom
rodu u bezbroj kodifikacija i individualnih oblika, onda je svaka
seoba dua u krajnjoj liniji samo seljenje one jedne due, koja pro-
gonstvom ispata svoj pad. Pored toga, ponaanje svakog pojedin-
ca prua nebrojene prilike da se progonstvo nanovo Sve
u svemu, pred nama je jedna iroka zamisao gilgula kao
zakona univerzuma, a ideja odmazde putem kanjavanja u paklu
potisnuta je u pozadinu. u radikalnoj teoriji odmazde
kroz seobu nema mesta za ideju pakla, i ne to je zaista bilo
pokuaja da se ona ili pretvori u alegoriju ili lii doslovnog
nja.
IIS
je o meavini tih dveju ideja, a na-
je safedska kola nastojala da staromodni pojam pakla ipak
nekako smesti u svoj nacrt faza seobe dua. Dve ideje se prepli-
ali je naglasak bespogovorno na seobi.
To se sad tesno vezuje za shvatanje uloge u
univerzumu. dua postoji zasebno samo dok ne do-
vri vlastitu duhovnu obnovu. Due koje su ispunile zapovesti, bi-
lo da je o onima koje obavezuju - "sinove
Nojine" - ili, u Jevreja, o 613 zapovesti Tore, izuzete su iz
zakona seobe, i na svojim blagoslovljenim mestima da se
u trenutku sveopte obnove uklope u Adamovu duu. Ukoliko ni-
- ---- _ .
257
I\' izvrila zadatak, dua i dalje podlee .seobe .. Tako.
I ): 1 prestaje da biva puka odmazda i postaje pnhka. za ISpUnjenje
1.:1 povesti koje su ranije proputene, se
(' ipacija. Ideja seobe u druge oblasti prirode, kao sto su
I) i ljke ili kamenje, zaista .. u
I ;lllmicu oblika postojanja, u zven, u bIljke l kam,enJe,
II se stranim oblikom progonstva. Kak? se. du se
os loboditi takvog progonstva? Lurijin odgovor poteze
llosa duama, u skladu s mestom koje su prvobItno
I\l nle u nepodeljenoj dui Adama, oca roda. Po.
due - ili porodice dua - koje na nekI n.acm obraZUJU dma-
III celinu i reaguju jedna na drugu, stupaju u ve-
zu. 119 Te due imaju sposobnost da jedna drugOj poma-
h l i da se dopunjuju, a su da one
l- I:lnove svoje skupine ili porodice koji su pali na lllZU ravan uz-
dignu svojom i im.?a kren.u putem povrat-
1(;1 viim oblicima postojanja. Prema LunJl; ta
v\' i'.a dua razjanjava mnoge biblijske pripovestl .. Sve .. u svemu:
I:: postavlj a se da je istinska istorija sveta lstonJa se?ba 1
IIwc.l uveza dua, a upravo je to predmet zavrslllh delova
vog efer hagilgulim. U njemu, kao i u
1<: 11 i meavinu elemenata CIste ka-
, ,do rolokih intuicija (od kojih su neke vrlo mudre) 1 ClSto ho-
1111 11 ideja i misaonih asocijacija. .
Ponovimo ukratko ta smo rekli: gilgul je deo procesa obnavlJa-
111 :
1
, I ikuna. koju zlo ima nad ljuds:um
II :1 j; I nj e ovog procesa se produava u nedogle?, -
Ilo dela Lurijinog koji je mdl':ldualnu
'VI 's l - on se moe skratiti verskim to Jest obredIma, po-
vebama i meditacijomYo Svaki
II I i ll anovima, 121 kao i u auri koju mu telo zraCI, nOSI yt.aJlll
,.I' Oilil svoje due. l22 Oni kojima je data
I (1)\ /.<1 pisa due mogu joj biti od Kor-
dovera i Lurija tu priznaju samo vehkim y
Veoma je zanimljivo i da se uticaj kabahstlckog uce-
IlFI () s obi dua, prvobitno na vrlo uske krugove, po-
" Il' I brzo proirio. Prva knjiga
11.1 i,. \l zetno sistemu gilgula bila je Gali
\' ,' /1( ' misterije, koju je 1552. godine napisao a.u
tor
.
/ .. 1 kril ' ko vreme, to je postalo neodvojivI deo Jevrejske na-
,


258
y
rodne vere i jevrejskog folklora. Cinjenica je utoliko
daje o koje, nasuprot mnogim drugim elemen-
tima popularne jevrejske vere, nije bilo iroko u dru-
tvenom i kulturnom okruenju u kojem su Jevreji iveli. Da po-
novim smatram da je njegov uspeh povezan koliko s
osobenom situacijom Jevreja u tom istorijskom trenutku toliko i
s optom naroda animizrnu. Primitivno verovanje je
po tome to tei da stvari posmatra kao stvorenja na-
dahnuta ivotom i delatna. A o gilgulu nije odgovaralo sa-
mo potrebama tog sloja primitivne misli je najdublje i najtra-
iskustvo Jevrejina u galutu objanjavalo, preobraavalo i
na koji je uobrazilju izuzetno snano i ne-
posredno. Galut tu dobija nov smisao. Ranije se smatrao ili ka-
znom za grehe Izraela ili ispitom za njegovu veru; on ostaje sve
to, ali u samom svom jezgru postaje joi poslanje: svrha mu je
da podigne sve iskre popadale sa svojih poloaja. "To je reenje
tajne zato je Izraelu da bude rob svih nejevreja sveta:
zato da bi pokupio iskre koje su njih pale ... Zato se Izrael
morao raspriti na sve strane: da bi uzdigao sve. ,,125
x
Uticaj lurijanske kabaJe, koja je oko 1630. godine postala ne-
to nalik na pravu theologia mystica, teko se moe
preceniti. Judaizam koji je ona propovedala nije se ni u svojim
najpopularnijim aspektima odricao ni svog mesijanskog
patosa. o tikunu podizalo je svakog Jevrejina na dotad ne-
na rang protagoI1'iste velikog procesa obnavljanja.
Sam Lurija je, se, verovao da je kraj blizu i "nadao se da
1575. godina biti godina Iskupljenja", to mu je s
mnogim kabalistima njegovog narataja.
126
U prirodi je takvih
reklo bi se, da napetost koju iskazuju tei naglom i dra-
y
razreenju. Cim je o tikunu ulo u popularnu
svest, eshatoloko raspoloenje je neminovno da raste;
razvoj se teko i mogao No, i ka-
da je mesijanski element novog misticizma zapretio da u srcu je-
vrejstva potpali pravi poar, njegove osnovne spe-
kulativne ideje i zadrali su svoju uticaj nost.
-

259
Ne samo ideje i mnotvo i obreda koje su safedski
k;1 balisti, nipoto samo Lurijini sledbenici, -
k ih razloga su u svim zajednicama. :1 ob:edl l
Ilili su umnogome povezani s asketsklh nacela u ZIVOtU
1.;lj ednice, a njima su: post Pesaha, bde-
. v v
Il je pred Savuot i Hoana rabu, preobrazaJ ovog pra-
f. nika radosti u dan ispatanja kojim se zapravo zaklJucuJe Dan
pomirenja, preobraaj poslednjeg dana pred svaki novi mesec u
I ;ilwzvani mali dan pomirenja i mnogi primeri.
127
Namesto
ohreda ispatanja koje su propisivali stari
III se Lurijini propisi za pokajnike.
128
Neke sfere Jevrejskog ZIVO-
1;1 postaju izrazito proete novim duhom preformu-
l. I 'ijom ranijih Naveo biyh tri oblasti koje se u pogledu
posebno to su proslava Sabata i drugI?
II i ivot i i, s druge strane, sve u veZI sa smrcu l
posle nje. Mnoge od tih inovacija postale su
1110 Mine u znak na pokoJmke (jer
Mi.{ll a u hebrejskom ima iste suglasnike kao neama, "dua"); N?,
lipi avo na liturgiju - vazda najvernije ogledalo versko g
uticaj je ostavio najdublji trag. Nastale su mnoge moll-
I Vl', namenjene bilo pojedincu, bilo zajednici, koje su prodirale
postepeno - najpre u molitvenike zatvorenih krugova a
1 .. 11 i m i u oblike molitve.
129
Tak? su mIstICI do-
PI iiicI i da se himna Leha dodi likrat kala Sloma
II. S,l(eda u liturgiju petkom. Daleko naJlepsl l
prikaz ivota vernika preko ob-
liI((l vil nog pod dominantnim uticajem lurijanske moze
11 ,lt' i LI Hemdatjamim,130 Ukrasu dana, delu anommnog sledbem-
1\iI 111l1 erenih abatajaca koji je ostao veran rabinskoj tradiciji
( :.I ;II'U teoriju da ga je napisao sam abat.ajski pr?rok Natan iz
/,1' In oramo odbaciti). Nastala u Jerusallmu krajem XVII veka,
OV: I obimna knjiga, uprkos svemu to nam u njoj pada u kao
111 /. :1 rno, po mom miljenju, ostaje jedno od najdivnijih i najupe-
I t ljivijih dela jevrejske knjievnosti. . .,
1.1I rij a nska kabala bila je poslednji verski p0I<r:et u
I il\ i j bez izuzetka preovladao u svim segmentlma Jevrejskog
illII. j va i u svim zemljama dijaspore. Bio je to poslednji pokret u
I II I V\,s t i rabinskog judaizma kojim je izraen
/01 v. ll'Il osti narodu. Filozofa Jevrejske Istonje
IIII )'/. t' 'uditi to je blisko gnosticizmu zabeleilo takve re-
l !ill:lI " no to je dijalektika istorije.

260
Ukratko: kabala Jichaka Lurije moe se nazvati tu-
progonstva i iskupljenja, ili velikim mitom o pro-
gonstvu. Njena sadrina odraava najdublja verska Je-
vreja tog razdoblja. Za njih su progonstvo i iskupljenje
predstavljali velike simbole u najstroem smislu, koji
ukazuju na neto u Boanskom Tom novom o Bogu
i univerzumu odgovara novo moralno shvatanje za-
snovano na idealu askete, je cilj mesijanska reforma, uklanja-
nje mrlje sa sveta, obnavljanje svega u Bogu, ukratko, ideal
ka od duhovne akcije, koji putem tikuna progonstvo _
kako istorijsko progonstvo zajednice Izraela tako i ono unutarnje,
u kojem stenje svekoliko stvaranje.
( ismo predavanje
abatajstvo i jeres
od izgona iz panije jevrejska mistika razvijala se neo-
lli -'no jednoobrazno i bez sukobljenih struja. Glavni
P' ;Ivac je samo jedan. vremena su nepo-
' : 1 edno doveli do nove safedske kole, su misli, kao to
; 1110 se imale teite u problemima koji su nastali, ili
I/. hi li na povrinu, toj velikoj kataklizmi. Videl! smo i
d; 1 je kola, ih, razvila potpuno novo Cini mi
:,(' ela novo kako ga je Lurija formulisao a jevrejska teolo-
): ij<l najzad usvojila, predstavlja osobito veran izraz stanovita ko-
J<' jc Jevrejima postepeno preovladalo posle smene veka. Te
Il ove ideje kombinuju <:injenice progonstva s
I(' <i nako teorijom puta ka: iskupljenju. Stari duh
ke kontemplacije je novim elementom mesijanskog a-
1. 1 i nj egovim snom o ere patnje i po-
I irenje lurijanske kabale i njenog o tikunu,
ohn; lvljanju sklada uz uzdignutog ju-
(I.,i/.ma kao zemaljskog posrednika, jedino je i moglo dovesti do
(,Iv plozivnog ispoljavanja svih onih sila kojima duguje nastanak i
II '.Jll' h. Ako je da je kabala izrazila raspolo e-
'II!' ' oga doba, onda je sasvim prirodno da su se istorijski uslovi
ko ji su oblikovali sudbinu jevrejskog naroda u epohi uspona kaba-
l,' poklopili s unutarnjim razvitkom jevrejske verske misli, uklju-
1' 1 lj sve njene nove oblike. Narodu koji je trpeo sve ne-
il 1('1' progonstva i zlostavljanja, i istovremeno razvio izuzetno
0',1 ,1 j ivu svest o svom stvarnom ivotu razapetom polovima
Jl I ())':o nstva i iskupljenja, nije trebalo mnogo da jo jedan,
poslc'd nj i korak ka mesijanstvu. Pojava abataja Cvija i Natana iz
(; , 11.( ' ubrzala je taj korak latentnu energiju i poten-
1' 11. il l' nataloene za ivota pokolenja koja su joj neposredno pret-
l' odi l;1. Kad je vulkan proradio, erupcija je bila strana.
Ne mam nameru da ovde opisujem uspon i nagli rasap aba-
Il d:;I(()g pokreta 1665. i 1666. godine, to jest od trenutka kad je
:;l dl: iI ;lj Cvi obznanio svoje mesijansko poslanje, pa do njegovog
li d I iC; 1 ;lja od judaizma i prihvatanja islama pred turskim sulta-
262
nom. Nije mi od prvenstvenog biografija mesije i njego-
vog proroka Natana iz Gaze, niti pojedinosti masovnog
pokreta koji se poput umskog poara proirio dijaspo-
rom - dejstvom nove kabale na neki pripremljenom za
taj Ostanimo na tome da se ogromno mnotvo ljudi pre-
dalo emotivnoj plimi i podvrgnulo se oblicima sa-
monametnutog ispatanja, "koji nisu nalikovali", kau nam savre-
menici, "ni na ta ikad i ni na ta to ikad videti,
sve do istinskog iskupljenja".1 No uz ispatanje su ili i bez-
radost i oduevljenje, jer se da su se najzad poja-
vili opipljivi dokazi da onih 1600 godina patnje nije bilo uzalud.
Mnogi su poverovali da je iskupljenje postalo stvarnost jo pre no
to je do njega zaista dolo. U narodu je nastalo izuzetno snano
emocionalno vrenje, i godinu ljudi su iveli jednim novim
ivotom, koji zadugo ostati njihova prva slutnja dublje duhov-
ne stvarnosti.
Tok prikazuje svaka knjiga o jevrejskoj istoriji, prem-
da u pogledu mnogih detalja ta jo uvek sud.
Meni je ovde cilj da istaknem one aspekte abatajskog pokreta
koje istorijska literatura sasvim ili zanemaruje i koji su
zbog nerazumevanja ili iz drugih razloga ostali u potpunoj senci.
. Bez valjane ocene tih aspekata problema, ne moemo shvatiti
pravu prirodu ovog pa ipak jalovog pokuaja da
se judaizam revolucionie iznutra, kao ni njegov za istori-
ju judaizma i jevrejske mistike.
II
pre no to se latim o tog zadatka, moramo neto pro-
zboriti o dvojice prvih i njihovoj ulozi u pojavi i
kasnijem razvoju pokreta. Potreba je utoliko to sam prinu-
da o svim pitanjima - kao to se u ovim predavanjima
mnogo puta dogodilo - zauzmem stanovite znatno od
ta je, dakle, osnovno obeleje abataja
Cvija i kako oceniti njegov individualni doprinos pokretu? A po-
sebno, kako njegov odnos prema Natanu iz Gaze, po-
tonjem proroku? Dokumenti koji su doskora jedini bili dostupni
u tampanom obliku nisu doputali definitivan odgovor. Oni koji
na predmet bacaju najvie svetla nisu dosad objavljeni, a u njiho-
263
vom odsustvu je ispravno sagledati i obja-
vlj ena dela. U tim okolnostima ljudi koji nisu nepo-
:,,:edno poznavali pokreta dobij aju nezasluenu teinu. Za-
I () nije to su pesnici, dramski pisci i drugi majstori
knj ievne fikcij e, sa izvora vlastite uobrazilje, pokuali da
:-; I i ku upotpune tamo gde su omaili. Pa ipak, raspo-
I;\emo brojem veoma vanih dokumenat31' to
i O teolokih, nastalih u najuem krugu sledbenika Sabataja Cvi-
j:l, koji sva ta pitanja osvetljavaju sa sasvim strane.
Analiza svih izvora kojima sam imao pristupa dovela je do slede-
(o i h optih
abataj Cvi nije taj koji je svojom pojavom i neprekid-
nom dugogodinjom uspeo da, uprkos progonima,
I \ajzad utemelji pokret koji nosi njegovo ime. Istina, bez njega se
pokret, takav kakav je bio, ne bi mogao zamisliti, ali njegova usa-
I II delatnost, bez sa strane, ne bi bila dovoljna.
l." nac je pokrenulo Natana iz Gaze o
vl:lstitom poslanju. Uloga tog briljantnog i vatrenog
u doba nastanka pokreta tek dvadesetogodinjaka, je-
, v
!iV;] da je ikad valjano procenjena, a sada nam se predocava u
pOlpuno novom svetlu.
Izgleda da je abataj Cvi (1625-1676) jo pre 1665 .
)'.ud ine u nekim trenucima doivljavao sebe kao mesiju i da je to
:;voj e uverenje povremeno pominjao. Ali niko, doslovno niko, .tu
I vrd nju nije uzeo ozbiljno. Konkretno, 1648 - kada se, 1Z-
)\ Icda, oko njega prvi put podigla praina - i 1665. godine, niko,
njegove oboavaoce u Smirni, nije dao ni najmanjeg
da ita zna o postojanju i pravog bojeg mesije. Ob-
Flnj enj e je vrlo jednostavno i prua za razumevanje
II Og mesije: abataj Cvi je bio bolestan Svakako da se o ta-
liH' i ranije neto bilo je o paranoji ili histeriji.
2
No
() I)i rn na danas dostupna dokumentarna pokazuje daje nje-
)'()V nedostatak zapravo bio malo prirode. Konstitucija
1;1lI i bila to da je pripadao tipu
',I' mentalne uravnoteenosti ispoljava kroz
11; 1 p"ci e najdublje i neobuzdane ivosti i preterane ra-
d(): 1 i. Periodi duboke potitenosti i melanholije kod njega su se
', I ; i\ 11 0 smenjivali s poleta, oduevljenja i eu-
10 1 ije, kojih su se umetali intervali normalnijeg stanja du-
11.1 .' Njegova narav, koliko nam je poznato, nije pokazivala ni naj-

--- - -
264
manjeg znaka paranoje, ali joj zato nije nedostajalo nijedno 0d
obeleja psihoze koja nabrajaju standardni
psihijatrijski

Na osnovu njegovih bio-
grafa, moemo da je prve simptome te mentalne bole-
sti ispoljio esnaeste i dvadesete godine.
4
Da bismo shva-
tili njegov karakter, posebno moramo imati na umu da se ovaj
mentalni izdvaja time to ne vodi raspadanju i razara-
nju ljudske a ne inteligenciju. Zapravo,
izraz bolest javlja se samo jedanput, u vrlo
v
jednog od najvanijih Sabatajevih sledbenika, koji mu je ostao
v
veran do kraja. Bio je to Semuel Gandor, koji je u leto 1665. iz
Egipta odaslan u Gazu da ispita ta se tamo zbiva. Ovaj odue-
v
vljeni sledbenik Sabataja Cvija i Natanov saputnik ostavio namje
opis svog

se da abataja Cvija petnaest
godina pritiska ovakva muka: progoni ga potitenosti
koje mu ne daje ni trenutka spokoja, od kojeg ne moe ni da
ta, a da sam nije u stanju kakva ga je to tuga ophrvala. Tako
on da potitenost nestane i onda se s velikom vra-
godinama pati od te bolesti i nijedan mu doktor
nije naao leka, no tako je to s patnjama koje Nebo alje". Isto pi-
v
smo sadri i opis incidenta u praznika Savuot 1665, ka-
v
da je Sabataja Cvija iznenada obuzela duboka potitenost, sasvim
nalik na upravo opisanu.
6
nedvosmislenim i nepobitnim dokazima raspolaemo
i za stanja koja su se smenjivala s napadima
potitenosti. Otim promenljivim stanjima svesti kasniji abatajci
vie ne govore kao o posledicama bolesti. U njihovim to su
stanja duha izazvana nebeskim dejstvima, koja oni
teolokim terminima - potpuno novo s kovan e izraze -
po u dlaku istovetnim s izrazima "potitenost" i "egzal-
tacija". Njihovi spisi pominju smenu stanja "prosve-
tljenosti" i stanja "pada" ili "predaje",? oduevljenog "uspona na
najvie stepenice" i dubine krajnjeg duhovnog ,jada i bede".B Iz-
vetaji o fazi, kojima daleko najvie otkriva onaj
v
iz pera samog Sabataja Cvija, su za razumevanje uloge men-
talnog u oblikovanju njegovog karaktera, jer zapravo
obelodanjuju idejni sadraj njegove manije. Istina koju iznose na
videlo vrlo je a njen za sudbinu abatajskog po-
v
kreta teko bismo mogli preceniti: Sabataj Cvi, aske-
ta i vern ik, u stanju oduevljenja je da

265
, I, 1 :1 LI sudaru s verskim zakonom. U tim - u
I ' I il bezazlenim
9
- kojima su abatajci dali umerenu ali indi-
1-. 11 iv nu oznaku maas im zarim, ili paradoksalni postupci",
I .! (. il znaje se latentni antinomizam.
poreklu te neukrotive sklonosti ka bizarnim i
1<1 111 postupcima moemo samo najuoptenije O
Il lo/.da neto saznajemo iz mnogo kasnijeg Moe PI-
111 1' 1 <l , jednog od drugova abataja Cvija iz kolskih dana u Smir-
Ili. o knjigama koje je ovaj tada PreIJ1a
I ' Ill i ru, koga bismo teko mogli optuiti za Sa-
h. 11 ;Ij Cvi je u Z,ohar i Ka-
/1(1 . ,0 U jednom od prethodmh predavanja vec sam naznaclO da
pnlonj e delo, nastalo u XIV veku, sadri onu
,'1 ill pobone predanosti i potovanja prema halaht s
]II ikrivenom, ali katkad vrlo radikalnom kritikom njenih uputsta-
V,I, koju je kasnije abataj Cvi prosto otelovio svojom
Moglo bi se da su se njeni raznorodni elemenn posle meSIjI-
ll og otpadnitva otvoreno sukobili unutar abatajskog
Mo)' je da se abataj Cvi nalazio pod uticajem knj.Ige.
Vl l' me kada je bolest prvi put da uzima maha Idejm
-" Id r.aj njegove manije nosi njen Izgleda da se ucenJem lu-
11!i ll1ske kole pozabavio tek docnije, premda iz svega to znamo
p' oi/. lazi da je svoj ivota oblikovao se asket-
', I(i1l1 safedskih kabalista.
lomo ben Abraham Lanijado iz Alepa, oduevljeni abatajac
,,, ,k i posle mesijinog otpadnitva, u jednom pismu
il li S I il tom u Kurdistan kako mu je abataj Cvi, kroz Alep
II k: ISIl O leto 1665. godine, rekao "Od godine 1648. ob-
1l'l. il1l nli su ga sveti duh i veliko 'prosvetljenje'; imao je da
Il,govara Boje Ime slovo po SlovO
I3
i da razna de-
I l , jer mu se da je to iz mnogo razloga ispravno i da
Ilosi delu tikuna koje je naumio da ostvari. Ali, ljudi oko njega m-
'oil s razumeli u te stvari i smatrali su ga ludakom.
14
Nai
II svC' toj zemlji su ga kanjavali zbog opakih koja.
III I cin Ieko od zdravog razuma, pa je morao da se OdVOJI od ljudI
I od I u ta u pustinju. oo. Katkad bi ga shrvala velika potitenost, ne-
k" d bi opet ugledao neto od ehinine slave. I jo ga je Bog
-, l O stavljao na velika iskuenja, a on je svima odoleo". Lanijado
""I i ' kae da je abataj Cvi, kad bi "prosvetljenost"
11:1 normalnog i da je alio zbog svojih postupaka,
266
.jer im vie nije razumeo razlog koji mu je bio jasan dok ih je iz-
v
vrsavao.
v
-Eto preciznog opisa mentalnog stanja Sabataja Cvija. O isku-
enjima koja su ga spopadala u napadima potitenosti je
mnogo, u spisima Natana iz Gaze, i saznajemo da su po
prirodi bila demonska i erotska. IS Ukratko, pred nama je
-
koji je tokom perioda potitenosti, koja ga je dovo-
dila u stanje opasne i mentalne napregnutosti, da
ga progone demoni i koji je pre svega bio rtva tih
sila.
16
S druge strane, s onim pripadnicima istog tipa
koji su, poput njega, bili ljudi znatnih moralnih ili intelektualnih
sposobnosti kao je imao dar snane sugestivnosti na
druge ljude. taj magnetizam bio je vezan za stanja
poleta i nije ih nadivljavao. Uzgred, njegovi intelektualni kvali-
teti, premda visoki, nipoto nisu bili izuzetni. Za sobom nije osta-
vio pisana dela i, to je vanije, ne pripisuje mu se nijedna jedina
nezaboravna re epigram, niti govor. Izgleda da je kao kabalista
i ostao na nivou mediokriteta. Emocionalna strana nara-
vi bila mu je bolje razvijena: bio je muzikalan, voleo je
da peva i da slua pesmu - za tamnovanja u galipoljskoj
u leto 1666, neprestano se okruivao

- a pevanje
Psalama, to mu je bilo posebno priraslo za srce, lako ga je i du-
boko No, njegova istinski originalna crta bez sumnje
se nalazi u osebujnosti njegove manije: u
kih dela, koja je, u svom poletu, izgleda smatrao sakramentainim.
To je njegovo obeleje i doprinos abataj-
skom pokretu - u kojem je, sve u svemu, igrao pasivnu
ulogu - jer upravo je ta osobenost, od kada je on prvi
put priznat za verski autoritet, davala pokretu lik. Razvoj je tekao
zakonitost njegove iako je Natanu iz Gaze bilo
ostavljeno da tu zakonitost prevede u svesne pojmove. U stanji-
ma prosvetljenosti on je bio arhetip paradoksa svetog gre-
nika, i sasvim je da mu je u povienim stanjima duha
pred lebdela slika ostvarivanja tikuna putem povrede sve-
tog zakona, a da on to nije bio kadar izraziti. U tome se, i ni po
v
drugom, sastoji ostavtina Sabataja Cvija: kvazisakramen-
taIni karakter postupaka, koji ovde uvek dobijaju
oblik obreda, ostao je kao ibolet pokreta, i to ne ponajmanje kod
njegovih radikalnijih ogranaka. U svom "normalnom" stanju, a-
batajac je sve pre nego Izvravanje tih je ob-
267
red, praznovanje pojedinca ili grupe, neto vanredno, veo-
Illa potresno i iz dubokog komeanja emocionalnih sila.
III
Tako je abataj Cvi godinama lutao po svetu, bez prijatelja i
isti nskih sledbenika, i nita ne u korist mesijanskih aspira-
cij a koje bi njime zagospodarile u retkim trenucima vrhunskog
Jl oleta. Da se nije pojavio Natan iz Gaze, on bi bez sumnje ostao
j('cian od mnogih anonimnih entuzijasta svog pokolenja, koji su,
II godinama posle velike katastrofe pogroma pod Hmeljnickim
1648, nejasno sanjarili o mesijanskom pozivu, a da niko na njih
II ij e panju. Prelomna u njegovom ivotu bilo je
II<1 stanj ivanje u Jerusalimu 1662. godine. Tokom naredne dve go-
dine, Natan iz Gaze (1644-1680), u to doba mladi
'1:1Imuda, morao je tota saznati o abataju Cviju, koji se bliio
( (, trdesetoj i svakako bio predmet mnogih u maloj jevrej-
skoj zajednici toga grada. i bez bliskih kontakata me-
dil njima - za koje ne postoje dokazi Sabataja Cvija mo-
I :lI a je ostaviti dubok utisak na osetljivog i
kome je tada bilo sedamnaest i devetnaest godina.
U i duha u Nata-
Il li abataj Cvi, koji se u to vreme nalazio u poslanstvu u Egiptu,
Ilij imao udela. Natan je tu sam u jednom do da-
II : IS neobjavljenom pismu iz 1667. godine, odakle navodim slede-
("i pasus:
l8
"Do svoje dvadesete godine sam Toru u
:: 10 1 i i ostvarivao veliki tikun koji Jichak Lurija propisuje svakome
ko za sobom ima velike greke. Premda, slava Bogu, nijedan greh
Ili s:1m hotimice ipak sam ih kada mi je duu pomu-
{' iv,1o neki raniji stupanj seobe. Napunivi dvadesetu, stao sam da
III knjigu Zohar i neto lurijanskih spisa. No onome ko
potle putem Nebesa u te mi je tako On
p()sl<1o svoje svete i blagoslovene duhove i otkrio mi mno-
111 isterije Tore. Iste godine, snage narasle od vizija i bla-
i: o,' lovenih dua, u sedmicu posle Purima drao sam dugi post.
1'1 (' lan svetosti i zatvoren u odvojenu sobu, sav u suzama
I Jc lvrih jutarnju molitvu, i tada me pohodi duh, kosa mi se nako-
', til 'i a kolena zaklecae, i videh merkavu, i dan i
tlll :1I1 vizije Boga, i bejah udostojen pravog prorotva, kao svaki
268
drugi prorok, tako to mi se obrati glas, ovako 'Tak9
govori Gospod'. I beskrajno jasno moje srce vide kome je okrenu-
v
to moje prorotvo [to jest Sabataju Cviju]; do dana dananjeg vi-
e nisam imao tako viziju, ali sam je krio u srcu sve
dok se u Gazi Iskupitelj nije pokazao i proglasio se za Mesiju; tek
tada mi je dopustio da obznanim ono to sam video".19
v
Kako se to Sabataj Cvi u Gazi proglasio za mesiju? Odgovor je
v
koliko toliko i jednostavan. Kada je Sabataj Cvi, ko-
v
ji je tada bio u Egiptu, iz pisma Semuela Gandora saznao da se u
Gazi pojavio prosvetljeni koji svima otkriva tajni koren svoj e du-
e i tikun za kojim njegova dua vapi, "napustio je svoje
poslanje i otiao u Gazu, da bi svojoj dui pronaao tikun
i mir". 2o Smatram da je ovo najzanimljivija u pripovesti
v
oSabataju Cviju. Dakle, kada se oNatanovom prosvetljenju
v
proirila, Sabataj Cvi je doao k njemu, ne kao mesija ili prema
nekom tajnom sporazumu, "kako bi svojoj dui pronaao
mir". Prosto doao mu je kao to bi pacijent doao dok-
toru za duu. Iz Lanijadovog pisma znamo da je on u Egiptu ba
u to vreme bio dospeo u jedno od svojih normalnijih razdoblja i
da su ga brinuli sopstveni prestupi. Traio je lek za psihozu, a tek
potom ga je Natan - svojom vizijom u kojoj je, kao to
nam na drugom mestu otkriva,21 video i njegov lik - ubedio u au-
njegovog mesijanskog poslanja. Natan je bio taj koji
mu je rasprio sumnje i koji ga je, posle nekoliko nedelja zajed-
putovanja po svetim mestima u Palestini, nagovorio da se
proglasi za mesiju.
Natanov karakter predstavlja krajnje kombinaciju
osobina. Ako mi dozvolite, da je za novog mesiju istovre-
meno bio i Jovan Krstitelj i Pavle - svakako vrlo lik.
v
Imao je sve kvalitete koji nam kod Sabataja Cvija nedostaju: ne-
umornu aktivnost, originalnost teoloke misli i bujnu produktiv-
nu i knjievni dar. On proglaava mesiju i jarko mu osvetlja-
va put, a istovremeno ostaje daleko najuticajniji teolog pokreta.
On i njegov naslednik, bivi marano Abraham Migel Kardoso, bi-
li su veliki teolozi abatajstva, to arolikog je-
re pokreta nastalog pod okriljem jevrejske mistike. Natan
ne praktikuje antinomizam; on ga Nedefinisano sta-
nje poleta i euforije, ispoljeno kroz apsurdne, bizarne i bogohul-
ne postupke, on uzdie u rang "svetog kojim se manifestu-
je uzviena stvarnost: stanje novog "sveta tikuna". Iz susreta ovih
269
d \lcju rodio se abatajski pokret. Velika istorijska snaga
Ilovog mesijanstva je onog dana kada je Natan otkrio da
S: lbataj Cvi - taj grenik, asketa i svetac, koji je kadikad
',: 1 nj ario o svom mesijanskom poslanju - zaista jeste mesija i, ot-
1<1 i vi ga, pretvorio ga u simbol jednog pokreta, a sam postao nje-
v
)',OV stegonosa.
Tako je od samog nastanka, mnogo pre mesijinog otpadnitva,
I ('ologija abatajstva bila uslovljena potrebom da se osobe-
v
Ilosti, i paradoksi u naravi i postupcima Sabataja CVl-
J,I Nj egove manije i depresij e dobijaju kabali-
:: 1 a se lik Ijova (Jova) od samog
1<0 I Natana stalno javlja kao prototip ovog mesije. I danas posto-
J i nekoliko rukopisnih kopija vrlo knjiice, koju je Na-
I : I n ostavio pod naslovom Deru hataninim , Rasprava o zmajevi-
1/ 1(1, a ima formu komentara na pasus iz Zohara o "zmaju velikom
lei usred reka egipatskih" (Jezekilj, glava XXIX, stih 3).22 U
loj raspravi, napisanoj tokom abatajevog tamnovanja u Galipo-
I ill ,23 u doba kada mesijino otpadnitvo nikome nije bilo ni na
II raj pameti, jo se ne otvorena jeres. Pisac ideje razvi-
FI na koji nigde ne dolazi u sukob s postavkama tradicio-
Ilil lne religije ili s lurijanske kabale. No tu, u okviru
nj a o mesiji, nailazimo na nove misli koje nemaju paralelu u
il :lgadskoj homiletici niti kod lurijanskih kabalista. Pojavu mesije
J ,urija definie kao ispunjenje tiku na , ali pitanju korena mesijine
due ne dodeljuje posebno mesto,24 jer ga ne zanima problem
:: lI Ibine koju je ona mogla imati pre no to se mesija prikazao
::V(,l ll i izvrio zadatak. Natanov novi korak sastoji se u poveziva-
Ii i II tog pitanja s tradicionalnim idejama lurijanske kabale.
I o Natanu, mesije i onih unutranjih procesa o kojima
::; IID govorio u poslednjem predavanju - cimcuma, evire itikuna
postoji nekakva veza. Na procesa, En-soj
JI' svoju svetlost uvukao u samog sebe i tako je nastao onaj iskon-
,: k i prostor u sreditu En-soja u koj em se svi svetovi Taj
l. ' l<o nski prostor je ispunjen materijalnim silama,
kc/ ipama. Svetski proces se sastoji od davanja oblika tim bezo-
hl i nim silama, da bi se one pretvorile u neto. Sve dotle iskon-
::k i prostor, a njegov nii deo, tame i zla. U
"li II bini velikog bezdana" nalazi se boravite demonskih sila. PO-
::lc razbijanj a posuda, neke iskre boanske svetlosti, koje iz
":II -soJa da bi u iskonskom prostoru stvorile oblike i pada-
.
272
je. je, s jedne strane, o sasvim razumljivoj odbojnosti pravo-
vernih prema tendencijama u abatajstvu, a s dru-
ge o strahu racionalista i reformatora, u XIX veku, da
neko u toj prezrenoj sekti, koja se smatra otelovljenj em
svakog zamislivog skretanja i njihove du-
hovne pretke. O onima koji su se tako moemo da su
pomalo prihvatali tradicionalna gledita koja su im
vi ostavljali u amanet. Biti kao abatajac bilo je u XVIII,
to se efekta na javno mnjenje, u svakom pogledu rav-
no nazivu anarhiste ili nihiliste u drugoj polovini XIX veka. Mo-
gao bih vam dugo pripovedati o kroz koje sam prola-
zio da proniknem u taj svet, a koje nisu bile
toliko posledica navodne maglovitosti ili nerazumljivosti abata}
skog - to je velikim delom mit - koliko da su te-
oloki i istorijski dokumenti koji bi ga mogli malo rasvetliti veli-
kim delom, ako ne i u celini, sigurno uniteni. Zato stvari tako
stoje, psiholoki je razumljivo, ba kao to je za tuno.
v
Sledbenici Sabataja Cvija, koji su ga i dalje oboavali kao mesiju,
proganjani su tokom XVIII veka svim sredstvima kojima su tada-
nje jevrejske zajednice raspolagale. Sa stanovita pravoverja, tu
nema ta da se pravda. Ne bi se moglo ni da njegovi
predstavnici zauzmu neki stav prema jednoj revolucio-
narnoj sekti, koja je kresnula varnicu razornog poara i koja je tu
i tamo, iako tek mutno i nerazumljivo, oglaavala novu koncepci-
ju judaizma. knjievnost abatajstva unitavana je gde
god se to moglo, a kada je pokret iskorenjen, preduzeto je sve da
se njegov svede na minimum. Postalo je obavezno predsta-
vljati ga kao stvar zanemarljive manjine i tvrditi da je otra pode-
la na pravoverne i jeretike postojala od samog
U ivotu, stvari su izgledale malo Recimo, postojali
su razni umereni oblici abatajstva, u kojima se pravoverna pobo-
nost odravala uporedo sa abatajskim verovanjima, a manje ili
vie istaknuti rabini - tajni privrenici novog sektakog misticizma
- bili su daleko brojniji no to su pravoverni apologeti ikad bili
spremni da priznaju. Tolika zbrka u pogledu snage abatajstva de-
se objanjavala da su ga u celini dugo poisto-
s njegovim ekstremnijim, vie i
aspektima, to je za posledicu imalo briljivo prikrivanje podata-
k;) o ma kakvoj vezi koju je s njim mogao imati ovaj ili onaj ugled-
ni nj ak ili porodica. Poto je pokret na taj igo-
273
Ilun, vie nije bilo nimalo lako priznati da se vodi poreklo iz neke
porodice, i samo je vrlo mali broj ljudi visokog poloa-
.1'1 i ugleda bez mrlje imao hrabrosti da to Zadugo se, a na-
l' u XIX veku, smatralo da je biti potomak abatajskih preda-
ka neto sramno, to se u javnosti ni pod kojim uslovima ne srne
pomenuti. Leopold Lev (Loew), jevrejskog reformatorskog
pokreta u koji je u mladosti stupio u dodir s morav-
kim abatajcima, jo je sredinom istog veka pisao da se u njiho-
vim krugovima mnogo na propagiranju i podsticanju novog
pokreta.
29
Pa ipak, nigde u celokupnoj jevrejskoj
istorijskoj literaturi jeretika ne pominje se ta bitna pove-
zanost jeretika s predstavnicima novog racionalizma.
[(ao da je ta duhovna, rodoslovna, veza bila neto
se treba stideti. Nekoliko jevrejskih zajednica, gde su abatajske
grupe sve do XIX veka igrale ulogu, potrudilo se
da uniti sve dokumente s imenima pripadnika sekte su deca
ili unuci dospeli na uticaj ne poloaje - neretko upra-
vo blagovremeno m pristajanju uz nov svet emancipacije.
da su verski i pokreti imali vanu ulogu u
razvoju racionalizma XVIII veka danas je, to se
opte priznata. je u Engleskoj i mnogo
no da se te zapretene veze iznesu na svetlo dana. Na primer,
je gotovo opte mesto da radikalni pijetisti, anabaptisti i kvekeri
spadaju pokrete je duh, iako pothranjivan
verskim pobudama, stvorio atmosferu u kojoj je
pokret, uprkos sasvim poreklu, mogao da raste i da se
razvija, tako da su na koncu delovali u istom pravcu. Mutatis mu-
tandis, isto vai za judaizam. Time ne elim da su abatajci
bili nekakva varijanta kvekera - mnogi od njih behu sve pre nego
to. No i u njihovom je nastojanje jedne manjine da neke
nove duhovne vrednosti, u s novim verskim iskustvom,
odbrani pred progonima i ruenjima, olakalo prelaz na nov ju-
svet u razdoblju emancipacije. Neki autori smatraju ha-
sidski pokret XVIII veka vesnikom modernog emancipovanog je-
vrejstva XIX veka. Ovu zabludu prvi je
osporio S. Hurvic (Hurwitz), utvrdivi da bi bilo mnogo praved-
nije tu ulogu pripisati abatajstvu. 30
Kao to smo videli, duhovni uticaj lurijanske kabale je u XVII
veku zagospodario dijasporom. S obzirom na snaan uti-
caj te starije kole na abatajstvo, ne treba da iznenadi to je nje-
-
274
gova erupcija zahvatila zamane delove zajednice, iako nikad ni -
je uspela da preraste u masovni pokret. U kontrastu sa svojom

srazmerno ogramcenom snagom, na mnoge pristalice imalo j e
osobito duboko i dugotrajno dejstvo. Pa ipak, ne bismo smeli da
potcenimo ni njegovu brojnost. Odmah posle otpadnitva aba-
taja Cvija, pokazalo se da su velike skupine, se-
fardskim Jevrejima, za propagiranje otpadnitva kao
misterije. Ta sklonost je bila jaka u Maroku, ali je zapa-
ena i u mnogim zajednicama na teritoriji Turskog carstva, po-
sebno na Balkanu, koji je tada bio pod turskom
Pored toga, propaganda u korist mesije isprva j e
sasvim otvoreno. Tek nekoliko godina kasnije, poto se
trijumfalni povratak abataja Cvija iz sfera
nikako nije ostvarivao, priroda abatajstva se promenila. Ono se
od narodskog pretvorilo u sektaki pokret, koji je svoj propagan-
rad obaVljao u tajnosti. Preobraaj nije trajao dugo. Za re-
lativno kratko vreme abatajstvo je uzelo oblik manje-vie labavo
organizovane sekte, su se pristalice tajno okupljale i trudile
da svoje ideje i delatnosti sakriju od spoljnjeg sveta, da bi izbegle
progone. Uprkos tome, uvek iznova su se javljali proroci koji su
:;erovali da je kucnuo otkrivanja tajne mesijanskog poslanja
Sabataja Cvija, jer on samo to se nije reinkarnirao kao mesija.
Kako su godine prolazile, nova kabala, koja je navodno odgova-
rala novoj mesijanskoj eri inadometala lurijansko
la je u abatajskoj misli zauzimati sve vie prostora, na utrb
nja o mesijinom povratku. U dosta spisa koji nedvosmisleno
pripadaju abatajskoj teolokoj knjievnosti potonja tema jedva
da se i pominje, iz opreznosti, a i zato to su
drugi problemi izbili u prvi plan. uprkos svem svesnom
i nesvesnom prikrivanju, abatajski spisi su lako prepozna-
tljivi po nekih izraza ili njihovih nijansi, kao to su, re-
cimo, emuna, "verovanje", sad haelahut, "misterija Boga", ili Ela-
he lisrael, "Bog Izraela".
Vratimo se irenju abatajstva kao pokreta: prva istinski zna-
uporita, osim na Balkanu, uspostavljena su u Italiji i Litva-
niji. Zanimljivo je da uLitvaniji abatajstvo nikad nije uhvatilo
korena i da je otud nestalo s manje traga za sobom nego
iz drugih zemalja nastanjenih akenaskim Jevrejima. U Li-
tvaniji su pokreta uglavnom bili prosvetljeni, uklju-
i takve slike i prilike propovednika poput Hee-
I
I
275
la Corefa iz Vilna
31
i proroka Cadoka ben emarje iz Grodna. U
[taliji, pak, tajni kontakt s pokretom odravali su obrazovani ra-
binski predstavnici kabale, pre svega Benjamin Kohen iz i
Abraham Rovigo iz Modene, 32 Moe Zakuta. Uopte go-
u Italiji su preovladavali umerenjaci, dok u balkanskim
zajednicama uskoro uzeti maha radikalne i ten-
dencije. Najvie delatnosti jednog Hajima
ben loma, poznatijeg kao Hajim Malah, 33 koji je bio pod utica-
jem prvo italijanskih, a zatim turskih "vernika",34 sekta se proi-
rila u polj ske june pokrajine, koje su tada velikim delom bile
pod turskom Galicija i Podolje su posta-
le legla abatajstva i relativno dugo su ostale pod njegovim utica-
jem. Uz to, sekta je tokom XVIII veka u nekoliko talasa uhvatila
korena u mnogim zajednicama, Berlin,

Hamburg, Manhajm, Firt i Drezden, a najvie u Cekoj i Morav-
skoj. Izgleda da je u tim dvema zemljama abatajstvo bilo naro-
brojno i da je imalo podjednak uticaj na rabinske krugove,
kao i na krupne i sitne trgovce i industrijalce. Neki od najuticaj-
nijih i moravskih Jevreja za vladavine. Marije Terezije i nje-
nih naslednika bili su tajne pristalice sekte. Sabatajstvo se dvaput
ispoljilo kao organizovano otpadnitvo velikih skupina ljudi, koji
su verovali da im ponavljanje primera marana doneti spasenje.
Prvi se odigrao u Solunu, gde je 1683. godine
35
osnova-
na sekta denme - kako su ih Turci nazivali, a "otpadnici" -
su formalno ispovedali islam; drugi u Galici-
ji, gde su sledbenici proroka Jakova Franka 1759. godi-
ne jatimice preli u Obe skupine su sebe i dalje na-
zivali maaminim ("vernici", to jest oni koji veruju u poslanje
abataja Cvija), to je svih a-
batajaca. Pripadnici obeju skupina ostali su u bliskom kontaktu s
krilom abatajstva i posle svog formalnog otpad-
nitva, koje su, naravno, smatrali spoljanjim. To je
to vailo za Frankove sledbenike, koji su mahom ostali Jevreji -
u i Moravskoj gotovo svi, a i u i Rumu-
niji. Upravo su ti elementi, koji nisu otvoreno presekli vezu s ra-
binskim judaizmom, posle Francuske revolucije u mnogim jevrej-
skim krugovima svojim uticajem presudno pomogli pokret za
reformu, liberalizam i
Oko 1850. godine svest o vezi abatajstva i reforme
ponegde je jo bila iva. U krugovima bliskim umerenom refor-
276
matorskom pokretu postojalo je i nesumnjivo auten-
predanje da je Aron Horin, pionir reformisanog jevrejstva u
u mladosti bio prake abatajske grupe.
36
Pro-
snie i Hamburg, u XVIII veku oba sredita abatajske propagande
i poprita otrih sukoba pravovernih i jeretika ili njihovih
simpatizera, XIX veka spadaju u glavna uporita refor-
matorskog pokreta. Sinovi onih prakih frankista koji su 1800.
jo uvek u Ofenbah kod Frankfurta, sedite Frankovih
naslednika, i koji su svoju decu vaspitavali u duhu te
sekte, nali su se 1832. prve "reformatorske" orga-
nizacije u Pragu. Spisi Jonasa Velea (Wehle), duhovnog pra-
kih mistika oko 1800. godine, sadre meavinu
mistike i racionalizma. Od njegovih obimnih dela u rukopisu se
jedan izuzetno zanimljiv komentar na talmudske haga-
de,37 iz kojeg se vidi da je njegov panteon, osim abataju Cviju i
Jichaku Luriji, pruao gostoprimstvo Moe Mendeisonu i Imanu-
elu Kantu.
38
A jo 1864. godine njegov itelj Njujorka, u
testamentu hvali svoje abatajske i pret-
ke kao barjaktare "istinske jevrejske vere", to jest dubljeg duhov-
nog razumevanja judaizma.
39
v
Ostaje pitanje kako se i zato dogodilo da kabalisti koji su
potpali pod uticaj abatajskog pokreta usvoje ideje zbog kojih su
dospeli u manje ili vie otvoren sukob s postavkama rabinskog
judaizma. Dopustite mi da ovde podsetim na ono to sam u po-
slednjem predavanju rekao o doktrini iskupljenja kroz tikun. Mi-
koncepcija i progonstva i se, narav-
no, u zasnivala na stvarnom iskustvu progonstva i
narodskim predstavama o tome kako se dogoditi iskupljenje.
Sama koncepcija imala je i istorijsku kono-
taciju: iz jarma, nova sloboda - to behu izuzetno
mesijanske sile koje su se ulile u safed-
skih kabalista. U njihovom narodsko shvatanje mesi-
janstva i nacionalne obnove preobrazilo se u dramu
v
znacaJa.
Iskupljenje prestaje da na prvom mestu bude iz
ropskog jarma progonstva i postaje preobraaj sutine stvaranja.
Ono se poima kao proces koji se odvija kroz sve vidljive i skrive-
...
277
ne svetove, jer upravo je to tikun, obnova one velike harmonije
koja je razbijanjem posuda i potom Adamovim gre-
horn. Iskupljenje korenitu promenu strukture univerzu-
ma. mu nije najpre u tome to progonstvo za-
razaranjem Hrama, u tome to obeleiti zavretak
unutarnjeg progonstva svih stvorenja koje je kada je
otac ljudskog roda isteran iz raja. Kabalisti su duhovnu prirodu
iskupljenja naglaavali daleko vie od njegovih istorijskih i poli-
aspekata. Ti aspekti se ni u kom ne niti
ali tee da postanu puki simboli onog i
duhovnog procesa o kojem sam govorio. "Kad se dobro i zlo ko-
razdvoje, mesija kae Vital. Istorijsko iskupljenje
je, da tako kaemo, prirodan uzgredni proizvod svog
parnjaka, a kabalistima nikad nije palo na um da se sim-
bola i stvarnosti koju po pretpostavci izraava moe izroditi su-
kob. Opasnost sadranu u tom pomeranju naglaska na sferu unu-
tarnje stvarnosti niko nije mogao predvideti pre no to je
mesijanska ideja u prelomnom istorijskom trenutku stavljena na
probu. Glavni cilj lurijanske kabale, bar u njenom prvobitnom ob-
liku, bio je da srce pripremi za taj preporod, je po-
zornica ljudska dua. Ona je preporod unutarnjeg ivota smeta-
la daleko iznad preporoda nacije kao entiteta.
Istovremeno je bila uverena da je prvo bitan preduslov za drugo.
Moralno usavravanje izbaviti narod iz progonstva.
Dolaskom abataja Cvija i oduevljenim prijemom na koji je
naiao u narodnim masama, doivljaj unutranje slobode, jednog
sveta, koji su dotad imali samo kabalisti u retkim trenuci-
ma egzaltacije, postao je svojina mnogih. Prirodno,
oni su da se i spoljanja, istorijska strana mesijanskog
potpuno ostvari. Te su nade ubrzo izneverene, no ono
to se dogodilo tokom kratkotrajnog ali radikalnog iskustva me-
sijanskog ustanka vie se nije moglo opozvati. Mnogima se to is-
kustvo, koje kabalisti zovu "uzdizanje ehine iz praine",4o trajno
i neizbrisivo urezalo u svest.
abatajstvo kao jeres datira od trenutka kada je ot-
padnitvo abataja Cvija, koje je bilo potpuno nepredvidivo,
otvorilo jaz dveju sfera u drami iskupljenja - unutarnje
sfere due i sfere istorije. Unutarnje i spoljanje iskustvo, unutar-
nji i spoljanji aspekt geule - iskupljenja i spasenja - naglo su se i
otrgli jedan od drugog. Taj sukob, za koji niko nije bio
278
pripremljen, za koji niko nije ni sanjao da se moe dogoditi, za-
hvatio je sam koren i jezgro egzistencije. Izbor je postao nemino-
van. Svako se morao zapitati da li istinu o isku-
pljenju traiti u tunim istorijskim ili pak u onoj
unutarnjoj stvarnosti koja se obznanjuje u dubinama due. aba-
taj stvo kao jeres nastalo je kada je veliki broj najpre sefardskih, a
kasnije i akenaskih Jevreja odbio da sud svoje due podredi su-
du istorije. Obrazloenje je bilo je da bi Bog,
koji ni "zveri pravednika,,41 ne staje na put, obmanuo svoj narod
i obrlatio ga prividom iskupljenja.
42
Nastao je niz s jednom
crtom: sva su pokuavala da premoste jaz
unutarnjeg iskustva i spoljanje stvarnosti, koja je prestala da bi-
va njegovim simbolom. Iznenadna pojava
spoljanjeg i unutranjeg aspekta ivota nametnula je novom
nju obavezu da taj konflikt racionalizuje, drugim da ivot
u novim uslovima podnoljivim. Taj zadatak nikad ranije ni-
je bio nametnut kabali, koja je, kao to smo videli, oduvek teila
v
da spoljanji svet prikae kao simbol unutarnjeg ivota. Sabataj-
stvo je proisteklo iz svesti o sutinskoj iz paradok-
sa, i njegov potonji razvoj bio je zacrtan zakonom njegovog za-
Ono je na paradoksu
spasitelja i hrani se paradoksima koji jedan iz drugog proizlaze.
Neminovno da religijskih odlika i razvojnog
puta abatajstva, s jedne strane, i s druge, postoji da-
lekosena srodnost, koja mnogo kazuje. U oba se drevni
jevrejski paradoks o patnjama Bojeg sluge dovodi do krajnosti.
u oba se izvestan stav u verovanju krista-
lie oko istorijskog koji se, opet, snagom napaja iz sa-
me da je paradoksalan. Oba pokreta intenziv-
nim parusije, to jest dolaska ili povratka spasitelja,
bilo s nebesa, bilo iz carstva U oba razaranje sta-
rih vrednosti kataklizmom iskupljenja vodi provali
tendencija, umerenih i prikrivenih, a radikal-
nih i nasilnih; u oba dobijamo novu zamisao "verovanja"
kao ostvarenja novog sveta spasenja, i kod oba to "verovanje" ob-
uhvata latentnu polarnost jo otrijih paradoksa. Najzad, u oba
na koncu dobijamo teologiju nekakvog trojstva i Bojeg
kroz lik spasitelja.
Istina je da se posredan i neposredan uticaj ideja
na abatajstvo ne sme potceniti. On je iao kanalima, a
..
279
o jednome, za razumevanje abatajstva izuzetno -
maranima - kasnije morati da kaem neto vie. Pa ipak, bila
bi velika greka pomisliti da je o kojoj sam upravo govo-
rio u celini posledica uticaja sa strane ili podraavanja
skih prototipa. Kriza u judaizmu dola je iznutra i teko da bi i
bez uticaja uzela imalo pravac. ne
smeju se prevideti vane istorijske, i verske razlike
abatajstva i
abatajski pokret bee pobuna protiv geta, ali pobuna koja ni-
kad nije uspela da se sasvim oslobodi onoga protiv je ustala.
Moramo dodati i da je abataj Cvi kao bio mnogo slabiji
od Isusa. je da se ta slabost na neki uklapa u
nu tendenciju u poznijem jevrejskom mesijanstvu. Predstava o
mesijinoj kod Jevreja je bezbojna, mogli bi-
smo i anonimna, u s dejstvom
koje je Isusova imala na um. Dvojica velikih ko-
difikatora rabinskog mesijanstva, Jichak Abarbanel, sefar-
dima, i Jehuda Lev ben Becalei iz Praga, takozvani Uzvieni rabi
Lev,43 mesiju oslikavaju izrazito Za lurijanstvo
moemo da ga mesije nimalo ne zanima. Stoga uopte
ne to mesiji, koji se pojavio i uspeo da zadobije opte
priznanje, relativni nedostatak magnetizma - o
stima njegovog mentalnog sklopa da i ne govorimo - nije uzet za
zlo. Kao to sam napomenuo, nema nezaboravnih
v
ne postoje "logioni" Sabataja Cvija, a izgleda da ih niko ni-
je ni Tek na izmaku abatajskog pokreta u Jakovu Fran-
ku nailazimo na jaku koja u samim svojim nosi ve-
liku, premda opaku No taj mesija, koji je
svakom porom svoga pre svega bio istovremeno je
najgnusnija i najsablanjivija figura u istoriji jevrejske mistike.
Vratimo se naem sudbine dvojice mesija behu
potpuno kao i verski paradoksi u to upleteni. i
otpadnitvo, na kraju krajeva, pripadaju dvema sasvim
ravnima. Paradoks potonjeg vodi strmoglavce u provaliju bez
dna: na samu ideju gotovo sve postaje zamislivo. U oba slu-
trebalo je ok, ali kod abatajstva Nadvlada-
vanje strahotnog paradoksa spasitelja iziskivalo je
. od vernika jo vie emocionalne energije. Smrt i otpadnitvo ni-
kako ne mogu izazvati ista ili makar samo zato
to ideja izdaje sadri manje pozitivnog i od ideje smrti. Za
280
razliku od Isusove smrti, (ili pre stradanje) aba-
taja Cvija nije ponudio nikakav novi revolucionarni kodeks vred-
nosti. Svojom izdajom samo je unitio onaj stari. Posle svega,
shvatamo zato je duboka idejom o
mesiji koji se predaje demonima, nategnuta do krajnjih granica,
vodila pravo u nihilizam.
Kao to smo videli, polaznu abatajstva predstavlja po-
kuaj da se odbrani poslanje abataja Cvija. Verovatno je malo
ta paradoksalnije od napora da se oda slava najsramnijem
za koji jevrejski duh zna - izdaji i otpadnitvu. Time je nago-
veteno koliko je uzburkanost duha, koja je ljude osposobila da
ostanu pri tom stavu, morala na vulkan.
Gotovo je neshvatljivo da je na taj utemeljen pokret bio
u stanju da na tako veliki broj ljudi. No moramo imati u vi-
du jedan spoljanji je bio presudan; je o ulo-
zi sefardskih zajednica u razvoju pokreta. Generacijama su mara-
ni na Iberijskom poluostrvu, potomci onih Jevreja koji su u
progonima 1391. i 1498. u stotinama i hiljadama prela-
zili u bili prisiljeni na, da tako kaemo, dvostruki i-
vot. Vera koju su ispovedali nije bila vera u koju su verovali. Taj
dualizam nije mogao da ne ugrozi jedinstvo jevrejskog i
razmiljanja, ako ga zapravo nije i unitio; jer, i oni pokrte-
ni, ili njihova deca, koji su prebegli iz panije - tokom XVII veka
u velikom broju - i u novoj sredini se vratili u jevrejsku
pastvu, zadravali su neto od tog osobenog duhovnog sklopa.
Misao o mesiji mogla im je delovati kao religijsko
slavljenje upravo onog koji nije prestajao da njihovu
vlastitu savest. Neki marani su pokuavali da opravdanje za
svoje otpadnitvo, a indikativno je da se svi argumenti kojima su
da brane svoj kriptojudaizam kasnije ponovo javljaju u
abatajskoj ideologiji. njima se poziva-
nje na sudbinu kraljice Estere, koja je na dvoru kralja Ahavera,
navodno, ivela kao svojevrsni marano, "ne svoju krv
ni poreklo", a ipak verna religiji svojih otaca.
44
po kojem je sama priroda poslanja nagnala mesiju na
neumitnu tragediju otpadnitva bilo je kao stvoreno da poslui
kao emocionalni ventil za maransku savest. Sumnjam
da bi se bez te duhovne dispozicije brojnih sefardskih zajednica
novo u dovoljnoj meri da postane vaan
II raspadu geta. sudbina marana i
I
281
v
mesije zapaena je ubrzo po otpadnitvu Sabataja Cvija i nije slu-
to je propagandista te kole, Abraham Migel Kar-
doso (umro 1706), koji je po bio marano, karijeru
studijama teologije.
45
Kardoso i nov prorok Natan iz
Gaze prvi su na spisku velikih jeretika je
njima bila ona paradoksalnost i, za um,
gnusnost njihovih osnovnih postavki. Obojica su kao pisci i pro-
pagandisti bili beskrajno marljivi i obojica su se veoma trudili da
svoje nove ideje razrade do najsitnijih pojedinosti. Natanov mag-
num opus - Sefer haberija, Teorija stvaranja - napisan je 1670,
dok je Kardoso u decenijama koje su sledile ispisao knjige i knji-
ge o novom abatajskom o Bogu.
VI
Poavi od pitanja sudbine mesije i iskupljenja uopte, ta
nja postepeno prodiru u druge sfere verske misli, dok na kraju ne
promu svu teologiju i etiku. Kardoso je, na primer, da smo
zbog grehova Izraela svi mi od bili da budemo
marani,46 ali nas je Boja milost spasla strane sudbine da ivimo
neprestano vlastito unutarnje znanje i verovanje tako to
je tu najviu rtvu dodelila mesiji; jer jedino njegova dua je do-
voljno jaka da tu sudbinu podnese bez gubitka. Ne treba ni
koliko je ta zamisao mesije bila za dualizam
marano duha. Ona je usput nanovo oivela i jednu ideju je
istorijski izvor sasvim naime lurijansku teoriju obnove
"podizanja popadalih iskri", koju sam prikazao u pret-
hodnom predavanju. Ovo se dalo preokrenuti na ko-
v
ji pre otpadnitva Sabataja Cvija nikome ne bi pao na um, a posle
njega je postao i previe pomodan. Prema priznatom, pravover-
nom Izrael je rasut drugim narodima zato da bi
odasvud prikupio iskre dua i boanske svetlosti - i same rasute i
rasprene po svetu - te ih pobonim delima i molitvama
"podigao" iz tamnice. Pred kraj procesa pojavljuje se mesija i sa-
kuplja poslednje iskrice, tako zla element kroz
koji deluje. Od tog trenutka, sfere dobra i zla, i
ostaju zanavek razdvojene. verzija koju dosta
uspeno izlae Natan iz Gaze,47 od pravoverne se najvie razliku-
je u svetosti nije uvek dovoljna da
-
- -
-- - iiii
282
iskre oslobodi iz njihovih tamnica, kelipa ili "ljutura". U velikom
procesu tiku na ima faza - konkretno, je o zavrnim i najteim
- kad.a je za skrivenih iskri iz zarobljenitva
Ih, drugom shkom iskazano, da se dveri tamnice iznutra provale,
potrebno da mesija u carstvo zla. Ba kao to se ehi-
na u Egipat - simbol svega i demonskog
- da bl se sakupIle popadale iskre, tako i mesija s konca vekova
na svoj najtei put u carstvo tame da bi izvrio svoje posla-
nJe. Zlo nestati, a iskupljenje se proiriti na spoljanji svet tek
kad on stigne na odredite.
da je ovo zadovoljavalo one koji su
smatra!I da su unutarnjom doiveli sopstveno spasenje i
s:r
eta
, i st?ga. traili reenje svog
d?ZI:IJaJa. l nastavljanja progonstva. Otpadnitvo mesije je ispu-
nJenJe dela njegove misije, jer iskupljenje sadri para-
doks kOJI se Ispoljava tek na kraju, kada se dogodi u stvarnosti.
Ono nije stalno i nesmetano napredovanje, kako izgleda u Luriji-
nom tragedija koja vrhovnu rtvu mesije nerazu-
mljivom za druge. Mnogo je verskog ara utroeno na zadatak da
se ovaj pogibeljni paradoks razradi i vernicima ponudi pun pehar
njegove 48
. Jo moramo dodati. Ono to abatajci nazivaju
mm mesIJlmm postupcima" ne mora biti samo negativno, kakvo je
se posmatra sa stanovita starog poretka, ima i svoju po-
ZItIvnu stranu, utoliko to mesija postupa u skladu sa zakonom
jednog novog sveta. Ako se procesa tikuna struk-
tura sveta sutinski izmenila, onda se i Tora, istinski univerzalni
svih mora od tada pa nadalje pojavljivati u
Jem VIdu. Njeno novo Je saobraeno pra-stanju sveta, sa-
da obnovljenom, dokje vid u kojem se Tora verniku prika-
zuje za trajanja progonstva prirodno saobraen onom osobenom
stanju stvari koje galut. Mesija stoji na tih dvaju pu-
teva. U svojoj mesijanskoj slobodi on ostvaruje jedan nov zakon
koji je .sa starog poretka On
va stan poredak l, prema tome, svi postupci koji su li skladu s njim
otvoreno tradicionalnim vrednostima. Drugim
podrazumeva zatiranje onih aspekata Tore koji su tek
o?bleSCl galuta, dok sama Tora ostaje jedna te ista, menja se samo
. odnos umu. Otvaraju se novi vidici, novi mesijanski
Jud aizam zaUZIma mesto judaizma galuta. Za pravdanje svog re-
\
283
volucionarnog abatajci su mogli iskoristiti brojne primere
radikalne frazeologije i aluzije o stanju sveta koje nastupiti s
novim zakonom, kojima u Zoharu obiluje Raaja mehem-
na. Tu su ideje jednog usamljenog jevrejskog "duhovnjaka" iz oko
1300. godine da tako kaemo, nale svoj dom i
da se rasprostiru po irim krugovima.
49
Samo godinu ili dve posle otpadnitva abataja Cvija ove mi-
sli su se jasno izrazile. Abraham Peres, jedan od
Natanovih solunskih u jednom traktatu iz 1668. izlae
neto to ne bismo mogli nazvati do teorija antinomi-
zma:
so
svakoga ko u novom svetu ostaje veran "usmenoj Tori",
to jest rabinskoj tradiciji ili, najjednostavnije realnom i
judaizmu galuta, moramo smatrati greni-
kom.
SI
Novo razumevanje sutinski nepromenljive Tore, to
nov judaizam, proklamuje se na mestu staroga. A autor se
pokazuje potpuno svesnim implikacija i posledica svoje teorije.
v-
Mora se priznati da on oprezno izbegava opasnostI eIstog antmo-
mizma: po njemu, pozitivni zakon novog sveta izlazi na videlo
tek s potpunim i iskupljenjem, to jest, poto mesija do-
vri svoju kalvariju kroz svet zla i iznutra skri ili preobrazi nje-
govu Sve dok ne nastupi ta nova epoha, u osvit ivimo,
drevni zakon ostaje na snazi. Time je fasada pravover-
nosti, mada ne moe biti sumnje da se emocionalni odnos prema
njenim postavkama i vrednostima iz korena izmenio.
Takve teorije, u kojima tendencije ostaju latent-
ne, umerene kole abatajstva su izlagale pod raznim maskama.
Nemali broj abatajaca postigao je u neprekidnom pa-
radoksu odanog ostvarivanja zakona uz istovremenu veru u sko-
ri jedne nove ere, u kojoj on postati besmislen. Zna-
mo da je bilo takvih oduevljenih abatajaca, se odana
privrenost tradicionalnim postavkama religije, u okvirima rabin-
skog judaizma, odrazila u najintimnijim dokumentima, gde su oni
bez ograda otvarali srce. tim dokumentima i
najuzbudljiviji je dnevnik dvojice abatajaca iz Modene u severnoj
Italiji, koji sam na drugom mestu detaljno prikazao.
s2
Postojanje
umerenog krila abatajstva, negde do 1715. godine, jeste
vano, i njegovo zanemarivanje materiju je umnogome ne-
jasnijom. Iz tog razloga se i bezuspeno pokuavalo osporiti
da su i takvi ljudi pripadali abatajskom pokretu, koji se smatrao
samo bezbonom pobunom protiv rabinskog judaizma, s otvore-
-
284
nom prestupima i gresima u teoriji i praksi. A to je sli-
ka koja nipoto ne kazuje celu istinu.
S druge strane, mora se priznati da je duh koji progovara iz
ideja, poput onih Abrahama Peresa, imao paralelu u erupcijama
stvarnog antinomizma. Prvi put u povesti srednjovekovnih Jevre-
ja kruti emocionalni i intelektualni stav, iz kontinuiranog
ivljenja pod neospornom mojsijevskog i rabinskog za-
kona, uzmakao je pred novim duhom. Tradicionalni ivota
bio je tako blagotvoran za jevrejski um da se vekovima nijedan
pokret, a pogotovo ne organizovani pokret, nije pobunio protiv
vrednosti povezanih s izvravanjem zakona. Podatak
je utoliko to je pravoverni judaizam
eksplozijama po prirodi nudio mnogo iri prostor negoli
stvo ili islam, koji su opet mnogo morali s njima da se no-
se. Za uzrocima ove prividne moramo tragati u ne-
kim spoljanjim istorijskim kao to je snaan nagon za
samoodranjem kod Jevreja, koji je naslutio prirodu
tendencija; istorijska situacija jevrejstva je ovu opa-
snost vie nego realnom. se mora uzeti u obzir da
je pojedincima koji bi se pobunili protiv zakona pred-
stojalo naputanje jevrejske zajednice i pridruivanje nejevrejskoj
pastvi. Jedino je temeljnih kategorija zakona
i iskupljenja moglo utrti put tendencijama koje
nastojati da ostanu u . optem okviru judaizma. S druge strane,
kada je pobuna izbila, izbila je utoliko i zahva-
tila veliki deo abatajskog pokreta, to jest, da se posluimo mo-
dernim terminom, njegovo radikalno krilo.
S razvojem ekstremnog antinomizma, na povrinu su izbile
dve vrste motiva. S jedne strane bila je mesije i njen para-
doks, a s druge, vernikov stav i individualni doivljaj.
umerenog i ekstremnog abatajstva obeleeno je pitanjem da li
mesijini postupci verniku treba da slue za uzor ili ne.
S3
Umere-
njaci su odgovarali Smatrali su daje paradoks novog re-
ligijskog ivota na mesijinu Mesija usamljen
stoji na raskrsnici gde stare vrednosti vie ne obavezuju i sam
mora tegobni put kroz svet zla i to je znak njegovog po-
slanja. Njegovi postupci nisu primeri koje treba slediti; naprotiv,
u prirodi im je da sablanjavaju. Jo je Natan iz Gaze tvrdio
v
(1667. godine) da upravo postupci" Sabataja Cvija do-
kazuju njegovog mesijanskog poslanja: "Jer kad ne
285
bi bio Iskupitelj, ta skretanja mu ne bi ni pala na pamet; kad ga
Bog obasja svojom on razna dela koja su u
sveta i izazivaju i time dokazuje da govori isti-
nu".S4 Istinski iskupljenja ujedno izazivaju sabla-
zan. U ivotu vernika nema mesta za tendencije sve
dok tikuna ne preobrazi spoljanji svet, i dok se Izrael
nalazi u progonstvu. Paradoks mesije je stvar verovanja;
ako se javi u ivotu pojedinca, to izvan sfere. Na-
je Kardoso uloio ozbiljan trud da odbrani takav stav o pi-
tanju otpadnitva.
VII
Upravo je spor oko te rascep neminovnim. Radi-
kali nisu mogli podneti da se zadovolje pasivnim verovanjem u
paradoks mesijinog poslanja. Radije su mislili da sprimicanjem
kraja taj paradoks nuno postaje sveopti. Mesijin postupak daje
primer i naa je dunost da ga sledimo. Iz tih verskih ideja prois-
tekle su posledice, pre svega zamisao dobrovolj-
nog maranizrna, pod parolom: svi moramo u carstvo zla da
bismo ga iznutra savladali. razne teorijske forme, apo-
stoli nihilizma propovedali su da postoje sfere u kojima se proce-
su tikuna vie ne moe doprineti pobonim delima; protiv zla se
mora boriti zlom.
ss
Tako smo, malo-pomalo, dovedeni na pozici-
ju koja se, kao to pokazuje povest religije, sa svojevrsnom
nom formira u svakoj velikoj krizi verskog uma. Mislim
na kobno, a ipak fascinantno o svetosti greha, u kojem se
ogleda kombinacija dvaju veoma udalje-
nih elemenata: sveta moralnog propadanja, i one druge, primitiv-
nije oblasti due sile da ih neto prene iz dugog dre-
mea. da su oba elementa imala udela u verskom
nihilizmu abatajstva, koji se tokom XVIII veka pokazao tako opa-
san po najdragoceniji posed judaizma - njegovu moralnu sadri-
nu - najbolje se istorijatom njegove posled-
nje faze, pokreta.
Veza prvobitnog greha i stida, koju postavlja
Tora, kabaliste zaokupljene tikunom, procesom odstra-
njivanja iga greha, s neugodnim problemom nestanka stida u
novom mesijanskom stanju. S6 Suprotno reenje, po kojem se za
286
iskupljenjem traga "gaenjem po stida" - da navedemo
venu frazu koju neki gnostici pripisuju ISUSU
57
- radikalnim
abatajcima otvoreno je propovedao Jakov Frank. Drevna i dubo-
koumna Mine - da Boga moemo voleti i "impulsom zla,, 58 _
sada dobija novo na koje njen autor nije pomiljao.
Moe Hagiz pravi razliku dva oblika abatajske jeresi:
"Jedna sekta smatra svecem svakog koji sebe obe-
lakim ili teim prestupima. Po njima, kad svojim
vidimo da neko jede na dan posta, u stvari, ne gledamo telesni,
duhovni obed, a kad se neko pred sveta, ni-
Je - nego o da se stupi u dodir s duhom sve-
tosti. I za svaki svoj opaki u mislima ili u stvarnosti koji vidi-
mo kau da ba tako mora biti, i da tu lei tajna, tikun i izbavljenje
svetosti iz kelipa. Tako se svi oni slau da je svako ko grei i
zlo u Boga dobar i No druga njihova sekta u jeresi vi-
di svrhu. Njihov je da tvrde kako je dolaskom a-
bataja Cvija Adamov greh popravljen a dobro razdvojeno od
zla i Od tog trenutka, kau, na snazi je zakon jedne
nove Tore po kojem sve to je nekad bilo zabranjeno postaje do-
zvoljeno, a pri tom ne zaboravljaju ni dosad zabranjene polne od-
nose. Jer, da je sve u tome nema nikakvog greha ni-
ti tete. Ajevrejskog zakona se, kako vidimo, ipak pridravaju, i to
samo zbog onog: 'Ne odreci se Tore svoje matere'."S9
Ove tvrdnje jednog lovca na jere tike kao to bee Hagiz same
po sebi moda ne bi bile sasvim uverljive da nisu potkrep ljene
obimnom o razvoju abatajstva 1700. i 1760. go-
dine. koje je Hagiz 1714. opisao i osudio sve do kraja ve-
ka praktikovano je u raznim oblicima i na vrlo uda-
ljenim mestima. U gnosticizmu se izrazitim predstavnicima tog
liberterskog i oblika gnoze smatraju karpokratov-
ci.
60
No, od onoga to o njima znamo nita nije ni blizu odreito-
sti koje je Jakov Frank propovedao
nicima, se s preko dve hiljade dogmatskih izreka. Ideje
kojima je potkrepljivao svoje propovedi ne tvore toliko teoriju ko-
liko jedan pravi religijski mit. 61
Uopte uzev, je u prirodi da se ne za-
stupaju javno, a i u pismenom obliku retko biti izloena bez
ograda. u Frankovom sledbenici su u svom bez-
oduevljenju i privrenosti ovaj jedinstveni
dokument. Frank je za njih bio Boga, a njegova
287
boansko ta god mi mislili o karakteru i Ja-
kova Franka, njegovi sledbenici, o kojima imamo bar dva nezavi-
sna izvora
62
, nesumnjivo su mahom bili ljudi srca. Njihove
odiu dubokim i nepatvorenim verskim m i jasno je
da su u zloslutnim prorokovim izrekama - o "bezdanu u koji svi
moramo i o "bremenu tiine" koje moramo nositi - nalazili
olakanje koje im je rabinska Tora Tako se delo
Ksie,ga Sl6w Pahskich, Knjiga Gospodovih na poljskom
valo u dva ili tri rukopisa.
63
U toj zbirci izreka, parabola, obja-
njenja i - ako ih moemo tako nazvati - Tore", ona karak-
meavina primitivne i morala u raspadanju,
koju sam pominjao, izbija estoko. Poteno je ipak
dodati da se ovom delu, moda najmarkantnijem "svetom pismu"
koje je ikada napisano, ne mogu izvesna ivahnost stila i
misaoni polet.
Neki manje ili vie paradoksalni iskazi iz Talmuda i drugih iz-
vora, kao i pojedini simboli, postali su posle 1700. godi-
ne parole verskog nihilizma u kojem se idejni sadraj jedne po-
mistike otvoreno sukobljava sa svakom postavkom
tradicionalne religije. Talmudske i polutalmudske izreke, recimo,
"Velik je greh radi sebe samog,,64, ili "Ruenje Tore se
moe pretvoriti u njeno pravo ispunjenje,,6S - opaske koje prvo-
bitno nipoto nisu imale antinom ili smisao, ali
su se takvom podavale - okrenute su naglavce. Radi-
kalni abatajci su voleli da kau
66
da je Tora seme spasenja, i ba
kao to seme mora najpre truliti u zemlji da bi proklijalo i dalo
plod, tako se i Tora mora unititi da bi se ukazala u svojoj pravoj
mesijanskoj slavi. Po zakonu organskog razvoja koji vlada sva-
kom sferom postojanja, proces spasenja podrazumeva
da su ljudski postupci, bar u nekim pogledima i nekim trenucima,
i kao truli. Talmud kae: "Davidov sin dolazi jedino u do-
ba koje je ili potpuno krivo ili potpuno nevino.,,67 Iz ovog epigra-
ma mnogi abatajci su izvukli pouku: poto ne moemo svi biti
sveci, budimo svi grenici.
o svetosti greha u stvari predstavlja smesu vie ideja.
Verovanju da neki i sveti postupci moraju spolja izgledati kao
greh pridruuje se ideja da se ono to je stvarno i istinski zlo,
ako ga upranjavamo s nekakvim verskim arom, iznutra preo-
braziti. Ove koncepcije se temeljno suprotstavljaju sve-
mu to je bit moralnog i spe-
288
kulacije. Kao da se unutar sveta zakona dogodila po-
buna. Reakcija je ila tako daleko da su neki radikalski tajni kru-
govi praktikovali i obrede koji su svesno ciljali na moralnu
degradaciju ljudske onaj ko je tonuo u dubine,
ima vie izgleda da vidi svetlost. Radikalski apostoli iz Soluna, Ja-
kov Frank pre svih, behu neumorni u ove teze.
Puka osuda nas, nikuda odvesti; mora-
mo obratiti panju i na njegovu pozitivnu stranu. Verski i u ne-
kim moralni nihilizam radikala je, na kraju krajeva,
samo smeteni i promaeni izraz njihove za temeljnim pre-
porodom jevrejskog ivota koja se u istorijskim okolnostima vre-
mena nije mogla normalno ispoljiti. Kada je istinskog
koje su "vernici" doiveli za vreme velikog prevrata
1666. godine, istorijska i ozbiljnost, ono je
trailo izraz u moralnoj i verskoj ravni. Umesto da revolucionie
spoljanje okolnosti jevrejskog ivota, to se posle mesijinog ot-
padnitva vie nije moglo, okrenulo se samo sebi i dalo podstre-
ka atmosferi koja se, je mit o mesijinom putovanju do kapija
da bledi, lako prilagodila novom duhu racionali-
zacije i reformi.
Moramo navesti jo jedan motiv, dobro poznat iz po-
vesti religije, sekti, koji gotovo bez izuzetka
ide uz o svetosti greha. je o ideji da se izabrani kore-
nito razlikuju od gomile i da ih ne treba njenim me-
rilima. Poto su se podvrgli novom duhovnom zakonu i predsta-
vljaju, tako novu vrstu stvarnosti, oni se nalaze s onu stranu
dobra i zla. Poznato je do kako pogubnih posledica je
sekte drevnih i modernih vremena dovela misao da je onaj ko se
istinski ponovo rodio nesposoban za greh i da se stoga sve to on
mora sagledati s jednog vieg stanovita. ideje su se
vrlo brzo pojavile na tragu abatajstva, u Solunu. Sma-
tralo se da unutarnja realnost iskupljenja, koje je u skrivenom
svetu onima koji je iskuse diktira jedan vii zakon
v
ponasanja.
Nemam nameru da raspravljam o raznim kon-
kretne primene ove teze. Tvrdnje: pohvalno je greiti da bi se
zla savladala iznutra, i: oni koji ive II mesijanskom sve-
tu tikuna ne mogu zgreiti, jer je zlo za njih izgubilo smisao - ka-
em, te dve tvrdnje naizgled jedna drugoj ali im je s
stanovita dejstvo isto. I jedna i druga tee da svaki
I
289
spoljanji postupak i ponaanje predstave kao nestvarne i da im
protivstave tajni unutarnji postupak, parnjaka istinskom verova-
nju. Ba kao to je iskupljenje do ovog trenutka samo iznutra po-
stalo stvarno, slono tvrde radikalni abatajci nihilisti, tako se i
istinskog verovanja moemo drati samo u tajnosti, dok spolja-
nje ponaanje mora biti u skaladu s zla u svetu galuta. Ve-
rovanje koje ispovedamo vie se ne moe poklopiti s onim kojeg
se istinski pridravamo. Svako mora na neki podeliti sudbi-
nu marana; srce i usne mu ne smeju biti jedno.
68
To je ostvarivo
i unutar orbite judaizma, a abatajci, i radikalni, i jesu veli-
kom ostali Jevreji. U tom je spoljanji svet se
vrednost unutarnjim i tajnim obredima bio svet rabinskog
jevrejstva, potajno nadometen mesijanskim judaizmom antino-
mizma, tajnim ponitavanjem Tore kao. njenim prvim ispunje-
njem. No, ulogu spoljanjeg sveta moe preuzeti i muhamedan-
stvo, ako se ide za primerom abataja Cvija, ili pak
ako se ide za Frankom.
69
Ti radikali su bogohulni blagoslov "Ne-
ka ti je slava, o, Gospode, Tebi koji doputa zabranjeno" uzeli kao
pravi izraz svog

Cilj nije bio da se porekne autoritet
Tore, da se "Tora viega sveta", Tora deacilut, kao jedina rele-
vantna, protivstavi Tori u svojoj sadanjoj pojavnosti, Tori
deberija.
7l
Za versko tih novih Jevreja nijed-
na od tri velike institucionalne religije vie nema apsolutnu vred-
nost. Revoluciju u jevrejskoj svesti postepeno su irile grupe koje
su, poput abatajskih Jevreja u i zemljama Hab-
zburke monarhije, ostale unutar zidova geta, ljudi koji su i dalje
ispovedali rabinski judaizam, a potajno verovali da su ga prerasli.
Kada su s izbijanjem Francuske revolucije njihove ideje ponovo
dobile aspekt, oni su bez velikih promena postali aposto-
li neobuzdane apokalipse. udnja za revolucionisanjem
svega to postoji nije vie morala da se izraava kroz beznadne te-
orije, poput one o svetosti greha, je uzela krajnje vid
i ispoljila se kao zadatak da se novom dobu put.
za koga se neko vreme mislilo da Franka, posle nje-
gove smrti 1791, naslediti na mestu sekte u Ofenbahu, po-
slat je 1794, pod imenom Junijus Fraj (Frey), na giljotinu zajed-
no s Dantonom.
72
to su ekstremni U celini
gledano, pokret je ostao u granicama jevrejskih zajednica. Moe
Porges iz Praga vrlo prikaz frankizma,
kako ga je 1794. od svog oca: "Pored Tore postoji jedna sve-
290
ta Zohar, nam se otkrivaju tajne koje iz Tore samo na-
slucuJemo. Ona ljude poziva da rade na svom duhovnom usavr-
.i pokazuje kako se to moe Mnogo je plemenitih
kOJe su se novom Njihova namera, njihov
ct/lJeste lZ i Bog se i u
nase dane OtkrIO, kao sto se otkrio u drevno doba. Ti sine
moj, saznati sve o tome"J3 '
VIII
. U .tom preobraaju judaizma koji se dogodio u sve-
sti i umerenog i radikalnog krila abatajstva tradicio-
naim ob.l.lCl. kabale m?rali su postati abatajstvo
kao Je poteklo IZ nastranog prenaglaavanja nekih aspeka-
ta l.unJanstva. Zato se ne treba to je od tada pa nadalje na-
mnotvo nov.ih .. teorija koje su ili pokuavale da Lurijine
Ideje krajnjih posledica, ili od samog kretale
s Idejama. U povesti kabale novih ideja i siste-
ma Je gotovo ?ilo uverenjem da se blii poslednje
doba. U kabahst1cklm dokumentima uvek iznova da
najdublje i istinske misterije boanstva, pritajene u razdoblju pro-
gons.tva, . neposredno pred dolazak poslednjeg doba otkriti svoj
Ta uverenja su naoruavala to su je iz i-
skivah raskid s ranijim i zamena starih ideja novima
se. privid "tradicije". Abulafija, Zohar, knjiga
illa, kabahstlckl slstematizatori iz Safeda - svi oni tvrde nita
abatajaca i frankista, da nastupa zora novog doba, to
.Im da. opravdaju novine u svojim idejama. Dok su neki a-
.reClmo ?aze, lu.rijanske ideje samo iznova pro-
tumacIlI: ne. ih, drugi su s njima manje-vie radikal-
no raskmuh. Sabatajski kabalisti su mnogo razmiljali o tom
u prvih pedeset-ezdeset godina po otpadni-
stvu Sabataja Cvija.
74
Abraham Kardoso, emuel Primo Abra-
?am. Rov.igo i njegov Mordehaj Akenazi, Nehemija Ha-
Jun I najzad Jonatan Ajbeic (Eibeschuetz) - to su istaknuti
definitivno abatajske kabale.
N!lh0v.
1
1 .. dobro poznati,75 dok su poje-
IZrIcItije mhlhstlck1h teorIja ostale vie u senci. Raspola-
z mo samo posrednim znanjem, o
I
I
I
291
najradikalnije grupe solunskim denmeima, Baruhu Kuniju,
poznatijem kao Berahja ili Barohja.
76
On je bez sumnje nadahnuo
glavne ideje Frankove "teorije", a verovatno i vane elemente mi-
sli sadrane u spisima Jonatana Ajbeica
(1690/95-1764), jednog od poslednjih velikih predstavnika ra-
binskog judaizma, se potajna sklonost abatajstvu upravo za-
to do dana dananjeg posebno vatreno

Iako je Ajbeic,
povodom skandala koji je u Hamburgu trideset godina kasnije iz-
bio oko njegovog navodnog abatajstva, skidao sa sebe odgovor-
nost za te spise, njegovo autorstvo se moe dokazati filolokom
analizom .
Sve u svemu, moe se da abatajske zamisli Boga nisu ni
za dlaku manje paradoksalne od temeljne abatajske doktrine, to
v
jest od tvrdnje da je otpadnitvo Sabataja Cvija sveta misterija.
One su se temeljile na ideji da se istinska "misterija boan-
v
stva", sad haelohut, sveta otkrila abata}
cima - to je bez sumnje delo samog Sabataja Cvija - dok je u
razdoblju progonstva bila jednako neprozirna za i teo-
loge, kao i za filozofe ikabaliste. imon ben Johaj i njegovi pri-
jatelji, poslednji mudraci pred galut, znali su tajnu i nagovetaji
njihove mudrosti su rasuti stranicama Zohara itaImudske
hagade. No, ti nagovetaji i na stazi istinskog znanja su
za trajanja galuta ostali nereive zagonetke
78
- p0I<:ivao ih je za-
stor koji ni kabalisti nisu bili u stanju da razgrnu. Sabatajsko re-
enje zagonetke - nalaz o istinskoj misteriji Boga i ideja
koju su predloili kao teoloki sadraj judaizma
mesijinim otkrivenjem - toliko je da ga moemo upo-
rediti samo s paradoksom o mesijinom nunom otpadnitvu. PO-
sredi je zapravo nov oblik dualizma skrivenog
Boga i Boga Stvoritelja sveta. To je, dakle, trebalo da bude pravo
monoteizma. Forme u kojima se ove ideje izlau znatno
variraju. im je temeljni pojam, koji ovde ukratko
prikazati.
Stari gnostici II i III veka pravili su razliku skrivenog
i Boga, Boga znanje zovu "gnoza",
i Stvoritelja i Zakonodavca, koga nazivaju i jevrejskim Bogom, i
kome pripisuju autorstvo nad Starim zavetom. Izraz jevrejski Bog
ili Bog Izraela je negativan, i to namerno. Gnostici su meanje dva-
ju Bogova - vieg, koji voli, i nieg, koji je samo pravedan - sma-
trali velikom za veru. U tim idejama se an-
292
tisemitizam izrazio u svom najdubljem i najdelotvornijem obliku,
i u njima se i danas izraava. Isti dualizam nalazimo u abataj-
skoj teologiji, ali uz bitnu razliku: abatajci skrivenog
Boga, koga nazivaju Prvim Uzrokom, i otkrivenog Boga, koji je
Bog Izraela. Postojanje Prvog Uzroka je, po njihovom miljenju,
svakom racionalnom i znanje o njemu
elementarni deo nae svesti. Svako dete kadro da se slui svojom
inteligencijom mora uvide ti nunost jednog iskonskog uzroka po-
stojanja. to znanje do kojeg dolazimo vlastitim
vanjem nema religijski Prvi Uzrok religiju ni u kom smi-
slu ne zanima; njena je bit u otkrivenju to um po sebi ne
moe Prvi Uzrok nije ni u kakvoj vezi ni sa svetom ni sa
stvaranjem; ni ni odmazda nisu njegova stvar. To je
Bog filozofa, Aristotelov Bog, kojem se, po Kardosu, klanjaju
i Nimrod, faraon i pagani. Bog religije, s druge strane, jeste Bog
sa Sinaja. Tora, dokumentarno otkrivenja, nita ne
kazuje o skrivenom korenu sveg bitka, o kojem znamo samo da
postoji, i koji se nikad i nigde ne otkriva. Jedino otkrivenje ima
pravo da govori - a zaista i govori - o tom "Bogu Izraela", Elohe
Jisrael, koji je tvorac svega, ali istovremeno i Sam Prvi Efekat Pr-
vog Uzroka.
Na istim osnovama na kojima su gnostici omalovaavali Boga
Izraelovog, abatajci su omalovaavali nespoznatog Boga. Po nji-
ma, Izrael je u progonstvu napravio greku Prvi Uzrok s
Prvim Efektom, Boga razuma s Bogom otkrivenja. Kardoso i Ha-
jun nisu ustuknuli pred da je, u
nitvu progonstva, Izrael izgubio pravu i spoznaju Boga. Fi-
lozofi koji su nas pokuali privoleti da Aristotelovog Boga
prihvatimo kao Boga religije jednog dana da se pravdaju,
a Izrael nema mnogo razloga da se njima ponosi.
Predmet religije, meta naih molitava, moe biti samo "Bog
Izraela" i njegovo jedinstvo ili veza s njegovom ehinom. Taj pr-
vobitni dualizam nekt abatajci su razvili u trojstvo nespoznatog
Boga, Boga Izraela i Sehine, a nedugo potom ideja je prerasla u
tvrdnju da je za spasenja neophodno da se za svaki od
tri aspekta trojstva javi po jedan mesija, od kojih biti e-
na! Razne abatajske verzije ovog trojstva, poput one nairoko iz-
loene u Oz le elohim, Boga Nehemije Hajuna- jedinom
tampanom dokumentu abatajske kabale
79
- premda vrlo zani-
mUive, u naem kontekstu nemaju neku vanost. Vani-

,
293
je je da su i umereniji abatajci nastojali da razviju jednu za-
misao Boga koja se sukobljavala s temeljnim postavkama judai-
zma. Strastveno insistiranje da se za vrhovni predmet religije
proglasi pojam izveden iz drugog pojma, nosilo je sa sobom ne-
to i Sasvim je razumljiv gnev s kojim su
pravoverje, pa i pravoverna kabala, reagovali na pokuaj da se
Bog religije i otkriveni Bog otkinu jedan od drugog.
v
Sabatajcima je sva stvarnost postala nerealna i
Vlastitim iskustvom dovedeni su do ideje o egzisten-
ciji koja neprestano sama sebi i ne to nji-
hov Bog - ba kao i njihov mesija - nosi beleg te samoprotivre-
v v
enosti l rastocenostl.
Deveto predavanje
Hasidizam: poslednja faza
. Posle?nja !aza razvoja jevrejske mistike - hasidski pokret _
opIsana Je u hteraturi podrobnije no ijedna druga. Kao to rekoh
pri kraju predavanja, taj poljski i ukrajinski hasidizam
XVIII i XIX veka nema nikakve veze sa srednjovekovnim hasidi-
zrnom u Novi hasidizam je neto pre sredine XVIII ve-
ka osnovao slavni svetac i mistik Jisrael Baal em ("Gospodar
svetog imena"), koji je umro 1760, ostavivi na pokretu za ivo-
ta svoje ba kao to je abataj Cvi dao oblik aba-
tajstvu. Pokret je, do sredine XIX veka, u svoju orbitu
uvukao ?rojne segmente ruskog i poljskog jevrejstva, ali izvan
slov:nskI.h zemalja i Rusije ovaj oblik mistike nikad nije uspeo da
se ucvrstl.
Literatura o hasidizrnu je posebno narasla u poslednjih tride-
setak godina. piscima te tematike nije manjkalo umnih i
priljenih ljudi. Dela Martina Bubera, imona Dubnova CDub-
now), A. Horodeckog (Horodezky), Jakova Minkina i drugihl
omoguClla nam da duh hasidizrna sagledamo bolje no njego-
ve prethodmke. Njegov istorijat, s protivnicima likovi veli-
kih sve.taca i i u reakcije _
sve to Je danas dosta dobro poznato. Tvrdnja da jedno akadem-
sko misticizma treba da krene od te po-
faze l s tog stanovita analizira prethodne posta-
Je ako se ima na umu da hasidizam nama jo
uvek .ZlVl. l!prkos svem svom ?ropadanju, u ivotima hiljada: pri-
naroda on ostaje delatna sila. I vie od toga: rezul-
tatI IstrazIVanja nekih pisaca otvorenog duha, ne samo takozva-
nih kazuju nam da ispod povrinske
hasidskog ivota istrajava sloj pozitivnih vrednosti koji je u esto-
kom okraju s mistikom u XIX ve-
ku isuvie spremno
Dobro je poznato da je emocionalni svet hasidizrna snano
ljude koji najvie bili zaokupljeni duhovnim preporo-
dpm JudaIzma. Om su brzo shvatili da hasidski spisi sadre vie
plodnih i originalnih ideja od spisa njihovih protivnika racionali-
295
sta, maskila, i da bi u hasidskoj batini hebrejska
v
kultura mogla mnogo ta vredno. Cak je i umeren
poput Ahada Haama negde 1900. godine, u ogledu o
modernoj hebrejskoj knjievnosti, pisao

"Na nau sra-
motu, moramo priznati da za izvornom hebrejskom knjievno-
makar i u tragovima, danas moemo tragati jedino u knjiev-
nosti hasidizrna; tu - pre nego u knjievnosti haskale, osim
onog obilja matarija - susresti istinsku dubinu misli, koja
nosi izvornog jevrejskog genija".
koji su hasidske spise laiku
nijima od ranije literature dva moramo izdvojiti pre
svih. Jedan je srazmerno moderan stil vanijih hasidskih autora,
a drugi njihova sklonost epigramima ili aforizmima. S
starijih autora se mora napregnuti da se pre-
seli u svet simbolike; um se mora prilagoditi kompliko-
vanom i neprozirnom a razumevanje je
i tada vrlo teko. Hasidizam predstavlja izuzetak. Uprkos
svim manama njihove hebrejske gramatike, znatan broj
hasidskih traktata - i to dosta vanih - napisan je tako da prosto
Mada se stil hasidskih knjiga ne bi mogao nazvati savr-
enim, one su, uopte uzev, pisane i jasnije od ranijih knji-
evnih dela kabale. njihovu za trenutak
po strani, moramo da odiu izvesnom Vie bi-
smo znali o starijoj kabali da je njenim predstavnicima bi-
lo takvih majstora reskog epigramskog stila, poput rabi Pinhasa
iz Koreca, rabi Nahmana iz Breslava, rabi Mendela iz Kocka i dru-
gih hasidskih
Iako - kao to rekoh - knjiga o ovom predmetu ima na svim
jezicima, iako su neke od njih sjajne, ipak je ostalo prostora za
dalje pokuaje hasidizrna, njegovog odnosa
prema jevrejskoj mistici kao celini. Uopte nemam nameru dase
s zbirkama hasidskih anegdota i epigrama
koje danas krue u ogromnim tiraima. Ne od mene da
ikako obogatim riznicu hasidskih i pouka koju daju, reci-
mo, spisi Martina Bubera, ili pak obimna Hasidska antologija
pod urednitvom Luisa Njurnena (Louis Newman). 3 Nije o
tome da bi dopunjavanje predstavljalo ta knjievnost
ima ogroman opseg. Ipak, u ovom predavanju eleo bih da se za-
drim na nekoliko elemenata koji se neposredno odnose na na
problem.
296
Stanje stvari je neko vreme se javljaju pokuaji da
se hasidizrnu porekne karakter.
4
Iako se s tim miljenji-
ma ne slaem, mi se da bi se njima u prilog imalo ta
tavie, vredna su upravo zato to pokazuju da je posredi pro-
blem. Po mom miljenju, je o problemu popularizacije kaba-
misli ili, u ovom predavanju moramo
razmotriti problem drutvene funkcije ideja. No dopu-
stite mi da, pre no to nastavimo, podsetim na temu poslednjih
dvaju predavanja. Lurijanska kabala, abatajstvo i hasidizam su,
na kraju krajeva, samo tri stadijuma istog procesa. Kao to smo
videli, je prvom bila svojstvena sklonost prozelitizrnu. Luri-
janska kabala se izdvaja mesijanskog elementa. Kao to
sam ranije rekao, lurijanstvo je mase jer je njihovu ud-
nju za spasenjem izraavalo kontrast razbijenog i
y v v
nesavrsenog stanja nase egZIstenCIje 1 njenog usavrsavanja kroz
proces tikuna. Vatrena tenja iskupljenju "za naeg vremena" u
abatajskom pokretu je dovela do skretanja s puta. S obzirom na
snagu uticaja abatajstva, kao misionarski pokret ono je bilo osu-
na propast. Njegova neobuzdana paradoksalnost, koja je
prenaglaavala paradoks u temelju svakog oblika misticizma, do
kraja je ostala stvar relativno krugova. Hasidizam,
pak, u glavnim crtama predstavlja pokuaj da se svet kabale ne-
kim izmenama ili reinterpretacijom priblii masama, i tu zamisao
je neko vreme izuzetno uspeno ostvarivao.
Mislim da su se posle uspona i propasti abatajstva, pored pri-
hvatanja u koje su se novi vernici i pristalice aba-
taja Cvija bili zaglibili, pred kabalom otvorila samo
tri puta. Jedna bila je praviti se da se nita osobito ni-
je dogodilo; upravo to je dobar broj pravovernih kabalista i po-
kuao. Nastavili su po starom, ne se mnogo oko novih
ideja. No praviti se lud odzvanjalo je u prazno; eksplozija mesi-
janskog elementa u lurijanskoj kabali bila je koja se ni-
je mogla
Drugi put se sastojao u odricanju od svakog pokuaja stvara-
nja masovnog pokreta da bi se izbegle strane posledice koje je
poslednji takav pokuaj doneo. To bee stav nekih od najvanijih
predstavnika kasnije kabale, koji su u potpunosti odbacili popu-
larnije aspekte lurijanstva i pokuali da kabalu s pijace vrate u
osamu mistikove polumonake Sredinom XVIII veka u Polj-
skoj, u pokrajinama gde su abatajstvo i hasidizam bili
jaki, ponovo je obrazovano duhovno sredite koje imati veliki
,
I
I


297
autoritet, to posebno vai za Galiciju 1750. i 1800. go-
dine. Tu je pravoverna antiabatajska kabala procvetala i stekla
oduevljene sledbenike. Bio je to zlatni vek Klausa, "skrovita" u
Brodiju, koje nije bilo boravite, kao to bismo
po nazivu, mala odaja (uz veliku sinagogu) gde su kabahst1
i molili se. "Skrovite" u Brodiju, kako je to Aron M.arkus sro-
predstavljalo je svojevrsnu "rajsku staklenu batu u je
Drvo ivota (to je naslov lurijanskog magnum opusa) cvetalo} ra-
predstavnik struje pojavio se u rabi Salo-
ma arabija, jemenskog kabaliste koji je sredinom XVIII veka i-
veo u Jerusalimu i osnovao sredite koje dan-danas
postoji.
6
je o Bet-elu, sada kutku
Starog grada, gde se i danas, dok piem ove redove, ljudI ko-
ji sasvim "moderno" razmiljaju mogu nadahnuti kontempliraju-
jevrejsku molitvu u njenom vidu. Jer tu }e.
novo, i vie no ikad dotad, naglasak stavljen na praksu mIst1cke
molitve, na kontemplaciju izabranih. "Bet-el", kae Ari-
jel Bension, sin jednog od "bio je zajednica da
ivi u jedinstvu i svetosti. Od onoga ko bi proao kroz njene ka-
pije se umni nivo isamoporicanje askete. Na
taj je promaivala mase."? Posedujemo dokumente iz XVIII
veka s potpisima dvanaestorice grupe u kojima se oni za-
klinju da svojim svakodnevnim ivljenjem izgraditi
telo Izraela i da se rtvovati jedan za drugoga "ne samo u
ovom ivotu, i u svim Na kraju puta, kabala po-
v v
novo postaje ono to je bila na pocetku: autentlCnI ezotenzam,
neka vrsta misterijske religije koja pokuava da profanum vulgus
dri na bezbednoj udaljenosti. spisima sefardskih kabalista
9 Vk b'
ove kole, koja je znatno uticala na Jevreje na Istoku, tes o I-
smo nali ijedan koji bi laici razumeli.
Postojao je, najzad, i put, za koji se hasidizam,
hasidizam razdoblja. Taj put je podrazumevao
da se kabala ne svog prozelitskog poslanja; naprotiv, hasi-
dizam - kao pokret zasnovan na unutarnjem
ji nije bio ni dotaknut nekakvim ozbiljnijim rabinskim
obrazovanjem - od je ciljao na uticaj najirih razmera.
Kasnije neto vie o na koji je hasidizam postigao
taj cilj i o ceni koju je za njega platiti. No pre
dajmo po se ovaj pokret razhkuJe od prethodnih; t1me ce-
mo dobiti i polazite za odgovor na pitanje ta ih spaja.
" ...
298
Koliko vidim, hasidizam predstavlja pokuaj da se oni elemen-
ti kabale koji u narodu mogu na masovan odziv bez
svoje mesijanske arome, kojoj su dugovali glavne uspehe u pret-
v
hodnom razdoblju. Cini mi se da tu lei sutina. Hasidizam je po-
kuao da odstrani mesijanski element - njegov ali
veoma opasan spoj mistike s duhom - ipak se ne
masovne pozne kabale. To bi moda bilo bo-
lje nazvati "neutralizacijom" mesijanskog elementa. Nadam se da
me pogreno razumeti. Nipoto ne tvrdim da su iz srca ha-
sida mesijanska nada i vera u iskupljenje. Bilo bi to pot-
puno kao to docnije videti, hasidizrnu ne nedo-
staje nijedan pozitivni element jevrejske religije. Ipak, jedno je
ideji iskupljenja dodeliti neko mesto, a sasvim drugo taj pojam,
sa svim to podrazumeva, staviti u sredite verskog ivota i misli.
To se odnosi na teoriju tikuna u lurijanskom sistemu, kao i na pa-
radoksalno mesijanstvo abatajaca; nije bilo nedoumice oko toga
koja ih ideja najdublje motivie, objanjava njihov
uspeh. A upravo tu funkciju mesijanstvo za haside vie nije oba-
vljalo, premda su se nekoliko grupa i dvojica-trojica 1777.
godine preselili u Palestinu. lO Za nov stav prema mesijanstvu ti-
je dosta ideja koju je rabi Ber iz
Baal Sema i pomenutih imao da lake
je, i zato primerenije pobonih, Boga sluiti u
progonstvu no u Palestini. tome, staro lurijansko o
"podizanju svetih iskri" dvaju aspekata iskuplje-
nja je od svog unutranjeg mesijanskog Je-
dan aspekt je kao iskupljenje - ili
bolje - spasenje due, a drugi kao istinsko mesijansko iskuplje-
nje koje se, naravno, odnosi na celokupnu zajednicu Izraela, a
ne na individualnu duu. Jo je prvi hasidizrna, rabi
Jakov Josef iz Polne, smatrao da podizanje iskri donosi iskuplje-
nje u prvom smislu, dok se mesijansko iskupljenje ne moe ostva-
riti ljudskim delanjem, nego jedino uplitanjem samog Boga. Kod
vie modernih pisaca o hasidizrnu ne poklanja se dovoljna panja
tom obrtanju mesijanskog u ranoj hasidskoj
knjievnosti.

I
,
I

I
I
299
II
Teko je poverovati da je hasidski pokret na scenu pr-
vi put stupio u krajevima gde je abatajstvo bilo na!me .u
Podolju i Volinji. pokreta Jisrael Baal Sem zapoceo Je
svoju delatnost u doba kada je abatajstvo, neprestano progonje-
no od rabinskog pravoverja, sve vie naginjalo nihilizmu. Pred
kraj njegovog ivota, dolo je do velike provale antinomizma, is-
poljene kroz pokret. hasidizrna i njegovi prvi
dakle, morali su biti potpuno svesni destruktivne snage
svojstvene ekstremnom mesijanstvu, i iz tog su isku-
stva sigurno izvukli neke Delovali su istim onim
ljudima koje je abatajstvo pokuavalo - i uspevalo -
da preobrati, pa nipoto nije da su u
prelazili iz jednog pokreta u drugi. U skupinama poljskih Jevreja
koje su sebe jo pre i u vreme pojave Baal ema nazivale hasidi-
ma II bilo je mnogo abatajaca, moda su svi oni u osnovi bi-
li kriptoabatajci i trebalo je izvesno vreme da razlika no-
v1'h Baal emovih" i starih hasida doivi opte priznanje. U tom
, " '
intervalu sledbenici obeju grupa imali su prilike da zauzmu pozi-
cije. po onome to lomo Majmon kae o Joselu iz Klec-
ka, jednom od tih "prehasidskih" hasida, 12 oni se u nisu
razlikovali od hasida iz grupe oko rabi Jehude Hasida, koji je
1699. i 1700. godine organizovao krstaki pohod na Sve-
tu zemlju. te grupe iz dobrih razloga
moemo zapravo smatrati abatajcima.
13
tavie, jedan nalaz korisno nas je uputio u priro-
du odnosa dvaju oblika hasidizrna, a otud i hasi-
dizma i abatajstva. je ukratko o U predanjima o
Baal emovom ivotu, napisanim dugo posle njegove smrti, dosta
se govori o zagonetnom svecu rabi Adamu Baal emu, je mi-
spise Baal em navodno pohranjene u riznici iako
autora nije poznavao. Ime rabi Adam, krajnje
tadanjim Jevrejima, kao da namerno otkriva da je tako-
zvani rabi u stvari legendarna a sam sklon miljenju
da je cela o njegovoj knjievnoj zaostavtini plod mate. Me-
tek nedavno smo saznali jedan veoma podatak.
, v
Dobro je poznato da su mnogi sledbenici Baal Semovih sled-
benika, njegovih zasnovali hasidske dinastije u
kojima se nad ili manjim hasidskim grupama ma-
300
nje-vie automatski prenosilo - i prenosi se jo uvek - s oca na si-
lJa. Jedna od vanijih tim dinastijama, poreklom od rabi
Sloma iz Karlina, 14 poseduje mnotvo hasidskih rukopisa i drugih
dokumenata, koji su krajem XVIII veka dospeli u ruke i
njegovog sina. U s falsifikatima koji se po-
slednjih godina netedimice objavljuju, ovi dokumenti, ako nita
drugo, imaju drago cenu prednost nepatvorenosti. Istina je da do-
nose manje senzacionalnih no poplava izmiljotina koja je
lakovernom nedavno pod etiketom tvorevi-
. "
na Jlsrael Baal Sema ili samog rabi Adama Baal e-
ma.
lS
Arhivi cadika iz Karlina manje ali ve-
rodostojnije dokumente. Pa ipak se u njima za mene krilo neto
uzbudljivo, jer sam, na svoje veliko saznao da se tu
ostalog nalazi obiman rukopis pod imenom Sefer hacoref,
<;!-elo rabi Heela Corefa iz Vi1na, umrlog 1700, ba u godini Baal
Semovog

deo od njegovih preko hiljadu
sto strana je misterijama u vezi sa ema
Jisrael. potanko pripoveda istorijat rukopisa i nema
razloga da mu ne poverujemo. Od njega saznajemo da je posle
smrti rabi Heela jedan rukopis knjige dospeo u ruke Baal ema,
koji ga je kao kakav dragulj. On je sigurno
mnogo sluao o Heelu Corefu, koji je svoje poslednje godine
proiveo i u jednom krakovskog Bet
hamidraa. Baal em je nameravao da prepisivanje ovog obim-
nog i kriptografskog rukopisa poveri jednom svom pri-
"
jateiju, slavnom kabalisti rabi Sabataju Rakoveru, ali mu je plan
pao u vodu i rukopis je postao vlasnitvo Baal emovog unuka
Arona Tutivera, koji ga je dao na prepisivanje. Primerak
koji posedujemo zasniva se na toj prvoj kopiji, kasnije u svojini
jednog drugog slavnog hasidskog rabi Mordehaja iz
bilja. Dotle je sve savreno jasno, a jo kao vlastiti ko-
mentar na kraju dodaje zanimljivi hvalospev tom dubokoumnom
delu. ima neto to nije znao:
autor je bez sumnje bio jedan od istaknutih proroka umerenog
abatajstva. Njegovo ime sam pomenuo u poslednjem predava-
njuY Izgleda da je, poput mnogih drugih, u kasnijem periodu
"
ivota svoju veru u Sabataja Cvija drao u tajnosti, ali od vero-
dostojnih svedoka saznajemo da je ona izraena u
\ljegovoj knjizi,18 o kojoj neki pisci njegovog vremena govore s
najdubljim potovanjem. Kao rezultat svega toga, ispostavlja se,

301
dakle, da je hasidizrna i visoko cenio knjievnu
ostavtinu kriptoabatajca. Time dobijamo
osnovu predanja o rabi Adamu Baal Semu. Kada se na
sablazan hasida da je za abataj-
stvo stvarni rabi Heel Coref, koji je pomalo na nekakvog
, "
Baal ema, preobraen je u mitsku

Cini mi se vrlo va-
nim to je novih i starih hasida, kojima je pripadao rabi
Heel Coref, postojala veza, makar inesvesna - ukoliko pretpo-
stavimo da je Baal emu abatajska vera rabi Heela bila nepo-
znata koliko i njegovim sledbenicima, kojima se jednome
pripisuje bezuspean pokuaj da to delo odtampa.
Heel Coref, nije jedini abatajski autoritet kojem su
novi hasidi poklanjali poverenje. Tu je i rabi Jakov Kopel Lific
(Jacob Koppel Lifshitz), proslavljeni mistik svog vremena i autor
vrlo zanimljivog uvoda u neto to se eli prikazati kao lurijanska
kabala. Tu knjigu su pedesetak godina posle njegove smrti tam-
pali rabi Bera iz gde je i autor proiveo
svoje poslednje godine i umro. Premda su pravoverni kabalisti iz-
van hasidskog tabora na nju gledali s izvesnim podozrenjem, me-
hasidima je uivala iroku reputaciju. No tek je nedavno Ti-
bi definitivno dokazao da je autor bio istaknuti kriptoabatajac i
da je velikim delom temeljio na abatajskim spisima Nata-
na ' iz Gaze. I u ovom stara hasidska tradicija kae da je
Baal em, videvi spise prilikom posete nekoliko godina
posle autorove smrti, govorio o njima s velikim oduevljenjem.
abatajstvo i hasidizam se u jo jednoj, i to vrlo vanoj
udaljavaju od rabinske lestvice vrednosti - naime,
predstavom o idealnom tipu kojem se pripisuje funkcija
Rabinski Jevreji, u tim vekovima, kao idealni
tip duhovnog zajednice priznaju To-
re, rabija. Od njega se ne zahteva nikakva unutarnja
treba mu dublja spoznaja izvora svetog zakona, da
v ' v
bi mogao zajednici pokazati pravi put i proturnaCltl JOJ veCltu l
nepromenljivu Boju. Namesto tih zakona, novi po-
kreti su iznedrili nov tip - prosvetljenog, je srce
Bog dotakao i promenio, proroka. Oba pokreta imala su i
u svojim redovima, a pristalicama abatajstva je,
paradoksalno, bilo vie istaknutih umova no hasidima, bar
u jeku hasidskog pokreta. No, za njih ili ni-
su bili vani; posredi je bilo jedno iracionalno svojstvo, harizma,
302
blagosloveni dar Od trenutka kad su 1666. godine
srca duboko potresena, kad su pokuljale skrivene emocije,
propovednicima abatajskog nalazimo mnogo neobrazo-
vanih ljudi. Najzad, nisu li se upravo oni u momentu kada je po-
stalo neophodno braniti jednu unutarnju stvarnost, koja iz per-
spektive razuma i znanja mora delovati apsurdno i paradoksalno,
stavili na borbe da se na lestvici vrednosti vera postavi iznad
v
znanja? Sabatajski pokret su vodili nadahnuti propovednici, lju-
di svetog duha, proroci - kako se to u istori-
ji religije zove; nisu ga vodili rabiji, premda pokret u nji-
ma nije oskudevao. Ako se u jednoj osobi spoje oba tipa - kao to
se vie puta dogodilo - utoliko bolje, ali to nije smatrano nunim.
Hasidizam, pokret iznikao iz dubokog i iskonskog verskog
impulsa, nasledio je od abatajaca taj ideal
stva; no kao to imati prilike da vidimo, konkretizacija ide-
ala morala je pretrpeti ogromnu promenu.
III
Ali vratimo se na Znamo da su se neki Baal
v
Semovog sledbenika, rabi Bera - Magida, iliti na-
rodskog propovednika iz ponaali na koji su sa-
vremenici smatrali i koji, izgleda, opravdava sumnju
da je o novom obliku abatajskog antinom izma. Abraham Ka-
lister je predvodio grupu hasida koji su - jednog njegovog
prijatelja hasida koji je te otro - imali
da Tore i ljude obasipaju prezirom i na sve
ih izvrgavaju poruzi i da se na ulicama i trgo-
vima Koluska i Liozne preko glave, i uopte da doputa-
ju sebi svakakve obeenjakluke i dovitljive ale na javnom me-
stu".20 Pa ipak, i te radikalske skupine deli od abatajaca
jedna presudna razlika: pobude su im bile potpuno
Sledbenicima "velikog Magida" mesijanstvo kao aktiv-
na sila ne vie nita. Oni su se napajali duhom primitivnog
oduevljenja "Bojih prijatelja", koji je sablanjavao
protivnike. sam pominjao da se hasidizam isprva
velikim delom temeljio na pojmu unutarnjeg Njegov
je razvio novu predstavu o religioznoj svesti, u kojoj ra-
binsko znanje, bez obzira na svoj stvarni ne igra bitnu

I
303
ulogu. U potrazi za temeljima svog neposrednog doivljaja on se
vratio knjigama koje su mu pomogle da izrazi sop-
stveno emotivno oduevljenje. On zadrava ideje o Bojem cim-
cumu i podizanju palih iskri, te pojam devekuta, kao najvie ver-
ske vrednosti, i druge pojmove za koje smo Streloviti let
due iz svetova stvorenih cimcuma ne zna za granice.
"Onaj ko slui Boga na 'veliki prikuplja sve svoje unutarnje
i u mislima se penje u visine, jednim proseca kroz sva
nebesa i leti vie od i od serafima, i od prestolja, a to je
savreno klanjanje Bogu." I dalje: "Kod molitve i kod zapovesti
kojih se dri, postoji veliki i postoji mali ... a 'veliki' je
valjane spremnosti i oduevljenja kojima se ujedinju-
je s viim svetovima. ,,21
To oduevljenje se najjasnije odraava u hasidskoj molitvi,
koja nam se kao gotovo potpuna antiteza
molitvi kakvu su negde u isto vreme razvili sefardski kabalisti
Betela. Druga je sva u uzdranosti, prva sva u pokretu. Gotovo da
bismo mogli govoriti o kontrastu duha i duha
ekstaze, u doslovnom smislu ekstaza: "biti izvan sebe" - kad
ne bismo znali da su takve krajnje suprotnosti uvek dva lica iste
stvari. Za hasidski um, devekut i kavana su prvenstveno emocio-
nalne vrednosti, kakvo nipoto nisu oduvek imale. "Evo
ta je smisao devekuta: da kad ispunjava zapovesti ili prou-
Toru telo postane prestoije za duu ... a dua prestoije za sve-
tlost ehine koja je iznad njegove glave, svuda oko njega svetlost
kao da se razliva, a on sedi usred svetlosti, drhti, i raduje se.'<22
Prvih pedeset godina hasidizrna posle smrti C17f:IJ-181O)
bile su odista herojsko razdoblje, proeto oduevljenjem koje se
izraavalo, i ujedno opravdavalo, isticanjem stare ideje o prisut-
nosti Boga u svemu to postoji. Ali, to oduevljenje je od svega
najmanje bilo mesijansko. Nije se zasnivalo na
kivanjima. Time se objanjava da je u sudaru s trezve-
nim i pomalo tromim duhom rabinskog pravoverja - to se teko
moglo - najblae ostajalo pri svome. Videli smo da
je stub abatajstva bila nada u iskupljenje.
tom pitanju se nikakav kompromis nije mogao pa ni za-
misliti. Poto je mesijanski element gurnut u stranu, razumevanje
rabinskog i judaizma vie nije bilo
je postala stvarnost - kada je hasidski pokret izaao
iz prvog burnog perioda rasta, i od insistiranja na unutarnjem bu-
304
okrenuo se verskom organizovanju, premda jo uvek na
i osnovi. Tu i tamo bi se javio neko s me-
ali je pokret kao celina sklopio mir s galutom.
Pa Ipak Je upravo to kasnije razdoblje hasidizrna vreme ca-
i njihovih dinastija, u nekim vanim blie
Srodnost je vidljiva u
epizodI. Sabatajstvo, kao to znamo, nije propalo u
raskosI ,I ?lesku, u tragediji pokreta,
svu potencijalnu gadost jednog iskvarenog, despot-
mesIJanstva. Jakov Frank (1726-1791) bio je mesija gladan
moCi; pohlepna udnja za u toj meri je gospodarila njime da
sve druge pobude bile Upravo zato je njegov lik
Istovremeno tako fascinantan i tako odvratan. U tom ima
neke demonske Crta kojom se razlikuje od a-
ba:aja se ispoljava u jednoj opasci koja mu se pripi-
sUJe .. "Ak? Je Sabataj Cvi", glase po predanju njegove "mo-
rao Iskusltl sve na ovom svetu, zato nije iskusio slast
Ova putena ljubav prema koju je Frank posedovao
u najvecem stepenu, jeste ig nihilizma. Za Franka, grandiozni
gest vladara sve i svja.
U tom smislu vano je da je cadikizam, nakon to je hasidizam
postao oblik verskog organizovanja irokih masa krenuo
. . ,
razvoJ mm putem. Istina, za i autoritet cadika
nad sled?e?icima nije se ceh u vidu destruktivnih paradok-
sa. na Je Frank prisiljen. Cadikizam je bio u stanju da po-
cIlJ ne dolazeCl u otvoren sukob s osnovnim postavkama
tradICIOnalnog judaizma. Ali ta ne bi trebalo da nas
?i slepima. za njegove posledice po doktrinu. udnja za ivi
I m:?u .om.m dubokoumnim cadikizrna koji su raz-
radilI ucenJe ocadiku - svecu i duhovnom hasidske zajedni-
ce - kao nemesijanskom mesiji, i na doveli ga do
Genije poput rabi Nahmana iz Breslava impresionira nas
svoJIm prenaglaenim prizivanjem ali kod njega to
iz brige za duhovne aspekte cadikizrna. Kod
mnogih pak, ta duhovnost se tek nazire, ili je uopte ne-
ma, a i cadikizrna _ Ji-
srael. iz Riina, zvani rabi iz Sadagore - samo je, grubo
drugI Frank, koji je ostavi pravoverni Jevrejin.
Tore su nestale, ili bolje, zasenio ih je i progutao ve-
hcanstvem gest vladara. On je i dalje dosetljiv i brz na je-

I
I
,

,
,

,
)
,
305
ziku, ali se tajna njegove vie ne krije u neodoljivog
u zagonetki i dominantne
N
Nego, urba. Vratimo se za trenutak pitanju ta hasidi-
zam U vezi s pokretom - dve su stvari
ve. Prvo, to to je geto na geografski i za
kratko vreme doneo na svet misti-
ka svetaca, kojima je svaki imao individual-
nost. versko neshvatljivog intenziteta, koje
se uhasidizmu ispoljilo 1750. i 1800. godine, proizvelo
je obilje istinski originalnih verskih tipova kojima je, smatram,
i etva safedskog perioda. Kao da je izbila
nekakva pobuna verske energije protiv okamenjenih verskih
vrednosti.
No, nita manje ne da taj prolom
ke energije nije bio produktivan u smislu novih verskih ideja, a
kamoli novih teorija spoznaje. Ako me upitate: ovi mi-
su iskustvo stekli iz prve ruke, moda vie no
mnogi njihovi prethodnici - ta je u njihovom novo? Koja
su nova i ideje ponudili? Dakle, ako me to upitate, teko
da znati kako ga odgovorim. U prethodnim predavanjima
uvek smo mogli, da tako kaem, stvoriti matricu duhovne arhi-
tekture predmeta i dati manje-vie preciznu definiciju njegovog
idejnog sadraja. U hasidizrna, nesumnjivo
versko g pokreta, to nije ako ne elimo da se beskrajno
ponavljamo.
Upravo zato nam hasidizrna predstavljati veliki
problem. Stvar je u tome da se revolucionarni i konzervativni ele-
menti hasidizrna ne mogu uvek bolje u hasidi-
zrnu kao celini raniji misticizam je koliko reformisan toliko i
ostao manje-vie isti. Mogli bismo da ocena zavisi od strane
s koje ga posmatramo. Hasidi su toga i sami bili svesni. Njima se
da i neto sasvim novo, poput pojave cadika i
nja, uprkos svojoj novosti, potpuno pripada tradici-
ji. Bar je ovoliko jasno: sledbenici tih hasida postali su prave pri-
stalice unutarnjeg Rabi Jisrael iz Koznica,
kabalist cadicima, imao je da kae kako je pre dola-

306
ska kod svog "velikog Magida iz bio pro-
osam stotina knjiga, ali da iz njih nije
zapravo nita. knjige rabi Jisraela, da
mu se ni najmanje ne razlikuju od starijih autora
koje je, bar na prezirao. Nov element, prema tome, mo-
ramo traiti ne na teoretskoj i knjievnoj ravni nego u doivljaju
unutarnjeg u spontanosti koju u osetljivim
duhovima izaziva susret sa ivim
Stav koji su hasidi zauzimali prema pitanju vlastitog odnosa,
ili odnosa svojih velikih prema kabali kao celini dosta
v
razjanjava Sloma iz Lucka, koji je dela Magida iz
pripremio za izdavanje.
24
On, s jedne strane, prebacuje
kasnijim kabalistima to se prema ranijim doku-
mentima odnose nadmeno; a opet, se da su za njega spisi ra-
bi Bera iz i da ne vode ni u kakvom no-
vom pravcu. Uopte, hasidske autore utisak da se
kontinuitet misli u stvari i ne prekida.
bilo bi sasvim pogreno smatrati popularisanje kaba-
ideje ivota s Bogom i u Bogu originalnim i no-
vim doprinosom hasidizrna. Ako ta tenja u hasidskom pokretu i
njegovoj knjievnosti i jeste izvojevala svoju pobedu,
su joj starije. Premalo se panje poklanja da je
popularisanje pojedinih ideja mnogo pre
uspona hasidizrna i da je njegovo knjievno
otelovljenje postojalo u doba pokreta. Mislim na da-
nas gotovo zaboravljena dela Jehude Lev ben Becalela iz Praga
(oko rabi Leva" iz predanja o Golemu.
Za njega bi se moglo da je bio, u izvesnom smislu, prvi ha-
sidski pisac. Sigurno nije to je toliko hasidskih svetaca
v
bilo naklonjeno njegovim delima. Cini se da je jedini cilj njegovih
obimnijih rasprava, recimo, velike knjige Gevurot Adonaj,
dela Boja,25 zapravo bio izraziti ideje bez prevelikog
pribegavanja terminologiji.
26
Nameru je ostvario ta-
ko uspeno da znatan broj modernih nije uvideo
prirodu tih dela. Neki su ili dotle da sasvim po-
reknu njegovo zanimanje za misao.
Sami hasidi se u popularizaciju misli nisu toliko
uputali kao uzvieni rabi Lev, koji se, izgleda,
nika odrekao samo zato da bi obezbedio
najiri uticaj. Ioni povremeno odstupaju od ter-
I
I
I
I
I

,
,
307
minologije kabale, u gde se okamenila; nji-
hovi spisi pokazuju jednu i dvosmislenost koje kod ra-
nijih autora nema, ali se u celini dosta dre starih formuJa.
l spise rabi Bera iz Baal Se-
m,ovog sledbenika i pravog organizatora pokreta, smesta
m da su kod njega stare ideje i pojmovi, svi propisno na broju,
[zgubili krutost i da im je taljenje na vatri jednog istinski
I g uma ulilo nov ivot. ni ta popularizacija
kog nije osobeni proizvod hasidskog pokreta, jer jo
iz takozvane musar knjievnosti rasprava),
to one nastale u veku koji je prethodio hasidizrna. Posredi
su radovi i pamfleti o moralnom ponaanju i jevrejskoj etici na-
menjeni iroj publici. sam rekao da su posle safedskog razdo-
blja ovu vrstu knjievnosti mahom pisali ljudi pod
uticajem, i vrednosti svojstvene kabali. Kako
u se hasidi mnogo vie oslanjali na takve knjige nego na metafi-
i teozofsku knjievnost, analiza hasidskih
nja sebi ne moe dopustiti da ih Naalost, do danas nije
bilo ozbiljnih pokuaja da se ustanovi pravi odnos elemen-
ta tradicije i elementa novog u hasidskoj misli - jedini za koji
znam27 - potpunije promaaj. U odsustvu kompetentnog
rada o tom pitanju smo na uoptavanja zasnova-
na na manje-vie nejasnim utiscima i povremenim intuitivnim uvi-
dima u stanje stvari. utisak da nijedan element hasidske
misli nije sasvim nov, a ipak je sve nekako preobraeno, pojedine
ideje su naglaenije no ranije, a neke opet gurnute u drugi plan.
Tim je promenama rukovodio neki dosledal'llfSfav, i moramo se
zapitati gde ga
Ako izuzmemo napor traganja za verskim usme-
renjem koji su uloili rabi neur Zalman iz Lodija i njegova ko-
la, takozvani habad-hasidizam, hasidizam izgleda nije dao nijed-
nu zaista originalnu misao. No taj zanimljivi pokuaj
nekakve sinteze Jichaka Lurije i Magida iz iako usa-
mljen, zapravo prua najbolje' polazite za nae istraivanje. U
njemu se baca nov naglasak na psihologiju, umesto na teozofiju,
moramo pridati izuzetan osobe-
nost nove kole jeste u tome to tajne boanskog carstva predo-
pod velom psihologije. se kroz sve dimenzi-
je sveta u dubine vlastitog ja; u svome ja on uklanja
pregrade sfera;28 u svome ja, najzad, grani-

308
ce prirodne egzistencije i na kraju puta otkriva da je Bog "sve, i
u svemu" i da ne postoji "nita osim Njega" - a da se, ni-
je ni makao izvan sebe samog. Na svakom od bezbrojnih stadiju-
ma teozofskog sveta, koji odgovaraju po jednom datom stanju
due - aktuelnom ili potencijalnom, ali uvek podatnom osetu i
opaanju - kabala postaje psiholoke analize i samospo-
znaje neretko preciznosti. obeleje spisima
habadske kole daje ta smesa oduevljenog klanjanja
Bogu i bolje uni-
verzuma, s jedne, i intenzivne zaokupljenosti ljudskim umom i
njegovim impulsima, s druge strane.
Deo tog stava zaista je svojina celokupnog hasid-
skog pokreta, premda je sledbenika odbacivala versku opi-
jenost svojstvenu habad-misticima, su im teorijski vidici delo-
vali previe i nategnuto. Dakle, moemo
u hasidskom pokretu kabala se vie ne pojavljuje pod vi-
dom teozofije ili, da budemo teozofija sa svojim kompli-
kovanim teorijama, ako nije sasvim naputena, u najmanju ruku
prestaje da bude ia verske svesti. U gde i dalje igra
istaknutu ulogu, recimo, u koli rabi Cvija Hira iz
(umro 1830), povezana je s nekim zakasnelim izdankom starije
kabale u okvirima hasidizrna. Sada zaista vano postaje usmere-
nje, mistika ivota. Hasidizam mistiku na
najviem stepenu. Gotovo sve ideje dovode se u
s vrednostima svojstvenim ivotu pojedinca, a preostale ostaju
uplje i bez dejstva. su naglaene ideje i pojmovi koji se
odnosa pojedinca prema Bogu. Sve se oko pojma ko-
ji kabalisti nazivaju devekut, a' sam pokuao da ob-
jasnim u prethodnim predavanjima. Oni srazmerno malobrojni
izrazi koji iz hasidizma, kao to su hitlahavut, "oduevlje-
nje" ili "ekstaza", i hitazkut, "samookrepljenje", povezani su s
tom sferom.
U Buberovoj opasci u njegovoj prvoj knjizi o hasidima - da ha-
sidizam predstavlja "kabalu pretvorenu u etos" - ima mnogo isti-
ne, ali da bi hasidizam postao to to jeste, bio je nuan jo jedan
sastojak. kabale ima i u i
knjievnosti lurijanstva o kojoj sam govorio, pa ipak bi bilo nateg-
nuto nazvati je hasidskom. Svoj osobeni ton hasidizam je prven-
stveno stekao zasnivanjem verske zajednice na paradoksu koji je,
kako pokazuje sociologija verskih grupa, svim
I
I
I
I
309
p kretima. Ukratko, originalnost hasidizrna u da
se mistici, postigavi svoj duhovni cilj -
k m, otkrivi tajnu pravog devekuta - sa svojom spo-
znajom, svojom "kabalom pretvorenom u etos" obratili ljudima i,
umesto da to - od svih iskustava - kao misteri-
ju, latili su se zadatka da sve ljude dobre volje upute u njegovu
taj nu.
Nema greke nego smatrati da je cadikizam, to jest neo-
verski autoritet jednog pojedinca u zajednici vernika,
stran prirodi hasidizrna i insistirati na hasi-
v
dizma Baal Sema od cadikizma njegovih sledbeni-
ka i njihovih sledbenika. Taj hasidizam u vidu nikad nije
postojao, jer kao takav ne bi mogao imati uticaja izvan sasvim
malobrojne skupine ljudi. Stvar je u tome da je hasidskog
v
pokreta latentno sadravao kasniji razvoj cadikizma. Cim se
mistik osetio pozvanim da svoje privatno i iskustvo
kroz ivot zajednice, ne joj se svojim,
njenim vlastitim jezikom, uspostavljen je nov oko kojeg se
mogao iskristalisati pokret kao drutveni fenomen, to se
i dogodilo. Verniku kabala vie nije bila potrebna; njene misteri-
je je pretakao u stvarnost, se karakternim osobinama
oko kojih je svetac, iliti cadik - je primer pokuavao da sledi
- gradio svoj odnos prema Bogu. Svako, kae ovo mora
otelovljavati poneko svojstvo. Na taj atributi kao to
su pobonost, sluenje, ljubav, predanost, smerno s t, blagost, po-
verenje, pa i i vladanje, postadoe izuzetno realni i
drutveno dejstveni. Jo srednjovekovna jevrejska knjievnost -
videli smo u predavanju - izdvaja radikalnu ili ekstremi-
praksu dobrog dela, micve, kao obeleje ideje hasiduta.
Moderni hasid se svakako pokazao dostojnim svog imena. Poje-
dine verske vrednosti su toliko naglaene, postale su simboli to-
likog ara i pobonosti, da je samo njihovo ostvarivanje donosilo
doivljaj devekuta.
Svemu tome je od samog a u
kijem i razdoblju pokreta, bio potreban cadik ili
svetac, kao ivi dokaz da je ivot u skladu s idealom Sva
mocionaina i misaona energija i koju je pravoverni
kabalista ulivao II istraivanje teozofskih misterija, sada je usme-
r na na potragu za istinskom supstancom pojmo-
va i na njihovo slavljenje. U tome, i ni u drugom,
310
lei istinska originalnost hasidske misli. Kao moralisti ,
hasidi su nali da uspostave drutvenu organizaciju. Pono-
vo se s drevnim paradoksom izdvojenosti i zajedni-
Onaj ko je dostigao najvii stepen duhovne izdvojenosti, ko
Je kadar da bude nasamo s Bogom, jeste istinsko sredite zajed-
nice, jer je dospeo do u kojoj je pravo zajednitvo.
Hasidizam je dao obilje i originalnih formulacija tog
paradoksa, koje odiu bespogovornom ali koje su se
posle propasti pokreta lako mogle iskoristiti kao paravan za opa-
ke potencijale svetatva. iveti ljudima a opet biti
nasamo s Bogom, govoriti jezikom gomile a opet ivotnu
snagu iz izvorita postojanja, iz "vieg korena" due
29
- eto para-
doksa koji je u ivotu kadar da ostvari jedino
i koji ga sreditem ljudske zajednice.
V
Samimo evo elemenata vanih za stvaranje predsta-
ve o hasidskom pokretu:
1. Provala iskonskog verskog oduevljenja u pokretu
nih, koji je snagu dobijao iz narodnih masa.
2. Odnos pravog "prasvetljenog", koji postaje narodni i
sredite zajednice, s vernicima se ivot oko njegovog
verskog lika kao ose. Taj paradoksalni odnos doveo je do
cadikizrna.
3. ideologija pokreta izvedena je iz na-
ali je idejama dat popularniji oblik, zbog neminovno
naginju terminolokoj nepreciznosti.
4. Originalni doprinos hasidizrna verskoj misli tesno je pove-
zan s vrednosti i individualne egzistencije. Op-
te ideje postaju individualne vrednosti.
Sredite celokupnog razvoja predstavlja hasidskog sve-
ca; to je neto iz korena novo. zauzima mesto tom
pramenom se gubi na racionalnosti, ali se isto toliko dobija na
delotvornosti. Kod uzvienog pojedinca stavovi su manje vani
nego narav, a puka poznavanje Tore, vie nije na pr-
vom mestu lestvice verskih vrednosti. se da je jedan
svetac rekao: "Nisam otiao 'Magidu' iz da bi me podu-
Tori, da gledam kako vezuje pertle na cipelama.,,3o
I
I
I
,
I

311
OV' j otri i pomalo preterani iskaz, koji naravno ne smerno shva-
titi doslovno, bar unekoliko rasvetljava potpunu iracionalizaciju
v rskih vrednosti koja je pratila nastanak kulta velike verske
!losti. Nov ideal verskog cadika, od tradicionalnog ideala
rabinskog judaizma, Talmid hahama ili Tore, razli-
I uje se prevashodno po tome to sada on sam "postaje Tora". Nje-
" voj se verska vrednost vie ne pripisuje zbog znanja,
V zbog ivota koji vodi. On je ivo Tore. Bilo je ne-
i&beno da se prvobitna zamisao o bezdanim dubinama
un utar Tore ubrzo prenese na sveca, a kao posledica toga
LIskoro se ispostavilo da skupine unutar hasidizrna razvi-
jaj u osobine, u skladu s datim tipom sveca kojem su se
za Ustanoviti jedan opti tip postaje
problem. Razvoj hasidizrna ostavio je prostor za krajno-
ci, pa su se razlike litvanskih, poljskih, galicijskih i juno-
ruskih Jevreja odraavale u svetaca oko kojih su se
kuplj ali; to opet ne da je cadik ikad bio sasvim sjedinjen
a svojim okruenjem.
Krajnji ishod sveg tog neobuzdanog emocionalizma je,
no paradoksalno, bio povratak racionalnosti. Uzgred budi
takvi paradoksi nisu retki. U ovom talasi su bili toliko na-
rasli da se emocija okrenula protiv sebe same. Dolo je do izne-
nadnog antiklimaksa. Cadici su poput rabi Mendela iz Kocka, naj-
u ovoj grupi i uopte jedne od
u jevrejskoj verskoj povesti - ne "svecima", nego
pravim duhovnim - osuli paljbu na preterani sen-
timentalizam koji je prouzrokovan kultom verske emocije bio na-
r prisutan poljskim Jevrejima. Stroga racionalna disci-
plina se iznenada pretvorila u feti. Rabi iz Kocka nije mnogo
lnario za hasidsku zajednicu, je jaram nosio veoma nerado.
n mrzi emocionalizam. Pripisuje mu se da je na pitanje o
I( vom putu ka Bogu dao iskren i lakonski odgovor - u vidu bi-
blijske izreke, gl. XXXI, stih 53. - "Vojnici zadrae sebi to koji
bj e zaplijenio".3l
Posle stogodinjeg prekida tokom kojeg se hasidizam kao celi-
v
- izuzev figure rabi Sneura Zalmana iz Lodija -
rnzvij ao nezavisno od rabinske tradicije, dolo je do oivljavanja
r:lbinskog znanja, najvie pod uticajem rabija iz Kocka. Vidimo ca-
lik koji piu rabinske responze i radove pilpula, to cepi-
ke kazuistike. No uza svu nesumnjivu vanost tih aspekata po-

312
znog hasidizrna, oni u svakom predstavljaju odstupanje od
onoga to je u hasidizrnu novo i originalno. Ta vrsta znanja tamo
nije nita. Sve je bilo misterija, mada ne ba misterija u ka-
smislu, jer je u s tonom hasid-
skog emocionalizma i misterija racionalna. Ona
se sada pretapa u i tim preobraaj em dobija
novu snagu. Pravo je da se hasidizam nije mnogo otrije su-
kobljavao s pravovernim judaizmom; a se da sve u
pravcu borbe na ivot i smrt. cadika, na koji suje ha-
sidski pisci insistiranje na njenom vrhovnom verskom
autoritetu, njeno uzdizanje na rang izvora kanonskog
i posrednika otkrivenja - sve to je da sudar s priznatim ver-
skim autoritetom rabinskog judaizma bude neizbean.
Konflikt je silovito izbio u mnogim lokalnim zajednicama.
"Gaon" Elijahu iz Viljnusa, istaknuti litvanskih Jevreja i
ni predstavnik najvieg rabinskog znanja udruenog sa strogo te-
pravovernom kabalom, stao je 1772. godine na or-
ganizovanog proganjanja novog pokreta. Pravovernici se nisu
mnogo ustezali u pogledu sredstava kojima su se u tom okraju
sluili. Godine 1800. protivnici su pokuavali da natera-
ju rusku vladu na preduzimanje mera protiv hasida. Podroban
v
IstOrIJat orgamzovanih progona i hasidske odbrane dao je Simon
Dubnov. Nema nikakve sumnje da su se hasidi li moralno vi-
e vrednima od svojih savremenika, to se ispoljava u delima ne-
kih slavnih hasidskih autora. Ne bi bilo teko napraviti zbirku ha-
sidskih epigrama proetih duhom dosta bliskim abatajstvu. I
hasidski cadik je povremeno da se spusti na niu, pa i
opasnu ravan, ne bi li spasao rasute iskre svetlosti, jer "svaki si-
lazak cadika uzdizanje boanske svetlosti".32 No hasidizam
ipak nije krenuo abatajskim putem. Njegove behu isuvie
upletene u ivot zajednice da bi podlegle opasnostima sektatva.
U prilikama se nije oskudevalo. Pa ipak su ti ljudi, koji neretko
svojim iskazima paradoksalnost svesti osvetljavaju bolje
no iko pre njih, postali - eto paradoksa! -
jednostavnog i verovanja i tu jednostav-
nost kao najviu versku vrednost. Jedan dubokomi-
sleni um poput rabi Nahmana iz Breslava, u se kaba-
terminologiji krije jedna gotovo hiperrnoderna osetljivost
za probleme, svu svoju energiju usmerio je na odbranu najjedno-
stavnijeg verovanjima.
,

313
je da su se od samog hasidizrna
v
I nal Sem i njegovi sledbenici predano trudili da ostanu u dodiru
HU ivotom zajednice i da su tome pridavali poseban Pa-
radoks koji su oni bili da brane - paradoks mistika u
z,uj dnici ljudi - bio je iz osnova od onoga na kojem su a-
IJatajci izgradili svoj stav i koji je svim njihovim poduhvatima ne-
minovno davao destruktivan smer: spasenje kroz izdaju.
v
HV ci hasidizrna, sam Baal Sem, zatim Levi Jichak iz
.Jnkov Jichak "Prorok iz Lublina", Moe Lajb iz Sasova i drugi, be-
hu ujedno njegove najpopularnije Oni su voleli Jevreje,
, slavljenje te ljubavi nije umanjilo njenu drutvenu de-
I tvornost, ju je samo Ne - pre biti su-
I rotno - to su ti ljudi sve da izbegnu sukob s jednim ju-
daizmom koji su nameravali da reformiu iznutra, a kada je
konflikt bio neizbean, da mu otupe otricu. Hasidizamje, u stva-
ri, bar to se judaizma reio problem uspostavljanja tesne ve-
l:: - to jest koji za svaki svoj
kao da je nadahnut onostranom pneumom ili duhom
- i verske zajednice, tako da neizbena napetost njima ne
razori verski ivot zajednice, nego da doprinese njegovom oboga-
v
Cinjenica da je obdarenost superiornim svojstvima, pne-
uma prirodom, postala institucija - to se dogodilo u po-
znom cadikizmu, nakon to je sveta vatra dogorela - predstavlja
samo drugu stranu te pozitivne tekovine hasidizrna. Da je
cadik bio sekta ili pustinjak, umesto onoga to je bio, to jest sre-
dite zajednice, ne bi ni mogla nastati jedna takva institucija, ko-
jom je bio osobeni oblik verskog ivota i kada duh i-
ili se, jo gore, komercijalizuje.
U vezi s tim moramo jo neto imati na umu. hasidi-
zam nije bio proizvod ove ili one teorije, pa ni kabali-
neposrednog, spontanog versko g doivljaja.
Poto su se s tim doivljajem mahom jedno-
stavni i ljudi, oblik izraavanja ideja i bio im
je pomalo primitivan u sa starijom kabalom, u kojoj se
odraavalo neto od zamrene dvosmislenosti predmeta. Zato je
LI formulacijama prvih hasidskih mislilaca nijansa
daleko izrazitija no ikada ranije. Verovatno je upravo to navelo
v
olomona Sehtera CSchechter) da o Bojoj sveprisutnosti
d finie ne samo kao koren i sr hasidizrna, i kao njegovo
sp obeleje.
33
U to moemo sumnjati; kao to smo poka-
314
zali u nekim ranijim predavanjima, isto su mnogo ranije
izlagali pojedini veliki jevrejski mistici i kabalisti. Meni se novim
ne primitivno oduevljenje s kojim se iznosi i za-
ista radost zbog verovanja da Bog "sve okruuje i sve
proima". Time je Gaon iz Viljnusa bio zgroen, a ipak je i sam
bio gorljivi kabalista. Hasidi su ga sa svoje strane optuili da nije
shvatio o cimcumu i da je putem neprimereno doslovnog
stigao do ideje o apsolutnoj onostranosti Bo-
ga, pravoj provaliji Boga i stvaranja.
34
Za haside, bar u
ranom razdoblju pokreta, cimcum je mnogo vie simbol naeg
prirodnog ja nego stvarni u Bogu; drugim on i
nije nita stvarno. Zrak Boje sutine je prisutan i opaziv svugde
i u svakom trenutku.
Istina, uporedo s rastom i irenjem pokreta, kako se odvajao
od primitivne sredine Podolja i sve broj obrazova-
nih i duhova, stari radikalizam se postepeno gubio.
Traili su se i pronalazili kompromisi, hasidizam je malo-pomalo
da govori jezikom koji pravoverne vie nije uasavao. Ha-
sidi, koji su podrazurnevali da je Tora zakon jevrejskog naroda i
zakon univerzuma u praksi nikad - bar u - nisu
granice pravovernog judaizma. jeresi, po-
put ukidanja vremena za molitvu, i postupci po-
taknuti neobuzdanim oduevljenjem cadika, dosta
su se izrazito sudarali s pojedinim elementima versko g kodeksa,
ali se nikad nisu pribliili stvarnom konfliktu "Tore u sr-
v
cu" i pisane Tore. Cinjenica je da hasidizam od do kraja
predstavlja meavinu konzervativizma i inovacije. Nje-
gov stav prema tradiciji je unekoliko Tako je jedan
veliki cadik na pitanje zato ne sledi primer svog i ne i-
vi kao on, odgovorio ,,Ja upravo sledim njegov primer, jer
ga naputam kao to je on napustio svog Takve je neo-
paradokse donosila tradicija raskidanja s tradicijom.
,

VI
Moramo, najzad, pretresti jo jedno pitanje. je o tesnoj ve-
zi mistike i magije kroz povest hasidskog pokreta.
v
Jisraela Baal Sema je kao stvorena da zbunjuje moderne
mistike. Pred nama je mistik izjave ne
315
I I utaju da se posumnja u njegovog verskog doi-
vljaja i su sledbenici - i prvi, i oni kasniji - krenuli
\ l im putem. Pa ipak je on istovreme'no pravi "Baal Sem", to
I i, gospodar velikog Bojeg Imena, majstor kabale,
VI' ('l . Neokrnjeno poverenje u svetih imena u njegovoj svesti
pr jaz pretenzije na stvaranje
II amajlije ili drugim magijskim postupcima i
cl I uevlj enja koje trai samog Boga. Na kraju duge istorije jevrej-
,' k mistike te dve tendencije su se preplitale isto onoliko
l\Oliko i na ili u nekoj od srednjih faza.
Oivljavanje jedne nove mitologije u svetu hasidizrna, na ta
" povremeno ukazuje kod Martina Bubera, dosta crpe
povezivanja magijskih i sposobnosti svojih junaka.
Na kraju krajeva, taj mit ostaje kreativni izraz hasidizrna.
Namesto teorijskog raspravljanja, ili bar uporedo s njim, dobija-
mo hasidsku ivoti velikih cadika, u kojima se izraavalo
l iracionalno neto, su jo pre smrti postajali za pre-
danj a. Banalnost i dubokoumnost, tradicionalne ili pozajmljene
id je i istinska originalnost neraskidivo se stapaju u arolikom
bilju koje igraju vanu ulogu u drutvenom ivotu hasida.
l o delima svetaca postaje nova verska vrednost, ko-
ja u sebi ima neto od verskog obreda.
35
Ne-
mali broj velikih cadika, pre svih rabi Jisrael iz Riina, is-
hasidske dinastije, u takve je pohranio
pravu riznicu svojih ideja. Njihova Tora je uzela oblik neiscrpnog
izvora pripovedanja. Nita ne ostaje teorija, sve postaje Za-
CO neka i meni bude doputeno da ova predavanja pri-
om, koj a govori - ako - upravo o samom hasidizrnu. Evo
t onako kako sam je od velikog hebrejskog romansi-
j ra i S. J. Agnona:
36
Kada bi se Baal em naao pred tekim zadatkom, otiao bi na
j cl no mesto u umi, zapalio vatru i meditirao, se - i zami-
lj no bi se ostvarilo. Kad bi se, jedan narataj potom, Magid iz
M naao pred istim zadatkom, otiao bi na isto mesto u u-
rni i rekao: vie ne moemo paliti vatru, ali se jo uvek moemo
ITI li ti - i elja je postajala stvarnost. Opet narataj iza njega rabi
Moe Lajb iz Sasova bi morao da izri svoj zadatak. I on je odla-
zi u umu i govorio: vie ne moemo paliti vatru, niti znamo ta-
jnl1 slvene meditacije uz molitvu, ali znamo pravo mesto u umi-
t o mora biti dovoljno; i bilo je. No, kada bi jo jedan narataj ka-
316
snije rabi Jisraelu iz Riina bio dodeljen isti zadatak, on bi u svom
zamku seo u zlatnu stolicu i rekao: ne moemo zapaliti vatru, ne
moemo se moliti, ne znamo mesto, ali moemo ispripovedati ka-
ko se to radilo. I, dodaje njegova je imala isto
dejstvo kao postupci prethodne trojice.
Mogli biste, ako elite, da ova mudra skaska ilustruje pro-
padanje jednog velikog pokreta. Mogli biste i da kazuje o pre-
obraaju svih njegovih vrednosti, tako dubokom da od svih miste-
rija na kraju preostaje samo To je nae dananje stanje, ili
dananje stanje jevrejskog misticizma. jo nije zavrena, jo
ne pripada istoriji, a tajni ivot koji u njoj otkucava sutra mo-
e u vama, ili u meni. U kom to nevidljivo
strujanje jevrejskog misticizma ponovo isplivati na povrinu - ne
moemo No doao sam da vam o glavnim tokovima
jevrejskog misticizma, onakvim kakve ih znamo. Govoriti o mi-
pravcu koji nam, u velikoj kataklizmi to u ovom po-
tresa jevrejski narod korenitije no ijedna druga od pro-
gonstva, sudbina moda jo uvek sprema - a ja verujem da
taj pravac postoji - dunost je proroka, a ne profesora.

,
v
ELESKE

v
13 "LESKE UZ PRVO PREDAVANJE
I A. E. Waite, The Secret Doctrine in Israel (London, 1913). Ova
je knjiga u autorovo kasnije delo The Holy Kabbalah
(1930) .
2 Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition, u 4 toma.
(Munster, 1827-1855). Knjiga se pojavila anonimno. O auto-
rovoj filozofiji up. Carl Frankenstein, Molitors metaphysische
Geschichtsphilosophie (1928).
U mojoj Bibliographia Kabbalistica (1927), na str. 94, dajem
spisak Konstanovih radova relevantnih za problematiku
kabale. Elifas Levi je jevrejska varijanta njegovog
imena Alfons Luj. Na Kroulijeve napise, u okvi-
ru njegovih knjiga o onome to naziva "magijom", te u
su The Equinox, ne vredi troiti .
4 Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), str. XV
Uvoda.
5 Ovaj citat iz Tomine Summa Theologiae dugujem knjiici iz
pera Engelberta Krebsa, Grundfragen der kirchlichen Mystik
(1921), str. 37.
Levi Jichak, "rabi" iz u svom delu 'i'7 ni/mj? na kraju
poglavlja 'lij?!):
7D'JJ l"'l\;1 7l\ 7Jn01J l\l;1i1l tJ1l\ iIl'l 'iIl l ll\ 7JiIl 17JiIlJ l\11J;1 nl\ 1J111i1l tJ1l\ ill'
Tl\ (1"'l\;1 7l\ 7Jno;1';> tJ1l\;1 ;1J1TillJ1) .. :n' DiIl;1 1TlIJ ji1 'iIllll\ 'lJillJ 1i1l;Jl\ ' l\ ;1n
.1I;J1ll l\';>1J l\';1 !l\ ';>JIll ;1 n11J::i1l 'Ill tJ1l\ 1nnill J ynl\l 'ItD 17i1l 'iIl1ll\;1 "lJiIl;1
7 Molitor, Philosophie der Geschichte, II tom (1834) , str. 56.
mill/.) ponekad se pripisuje Peresu iz Barselone, Mantua,
1558, fol. 82b: l\71 tJ'l\'Jl:J l\71 ;111n:J l\7 nr.n lll'l\ mJ! 1i1ll\ '110 1'l\;1 'J 1I1
. T1J1 mlji ;;11:111;1 '711:1 1:1 17:1ji ll\ "I"Tl '1:11:1 X71 D':J1T1J:1 U standardnoj
terminologiji ovog autora mistici se nazivaju :ili :lll:i ''711:l "gos-
podari oboavanja".
Termini D'iIl1i1l:1 'I:> 1ll11i1l ,'Im;; n1l\'::i1J;1 i ;; li1l ;1 nnnl\;1 (ili i1ni1l\;; nl\1i1l;;)
su za spise onih panskih kabalista iz
: XIII veka koji su otvoreno naginjali neoplatonizmu.
,
I
,
I
t
\
318
10 Hebrejski: mllm ;;JiIlnlJ;; rKiIl ;;IJ, to kao parafraza neopla-
tonskog UKuTuATpn:oc;. Moe se umesto termina En-soj, u
Jichakovom komentaru na Knjigu stvaranja, kao i u radovima
njegovih
11 Izraz rK;; 'j;>lJll je omiljena metafora kabalista XIII veka. Up. moje
napomene u Gaster Anniversary Volume (1936), str. 505.
12 Up. Filonovo delo De vita contemplativa, izd. Conybeare, str.
119.
13 Up. Buberovu elokventnu razradu te teme u uvodu za njegovu
antologiju Ekstatische KonJessionen (1909).
.
14 Videti prvi i poslednji odeljak predavanja.
15 Simon Ginzburg, lln ')::l1 o"n ;'iIllJ 'l (Tel Aviv, 1937).
16 J. Bernhart u ogledu "Zur Soziologie der Mystik", u Suedde-
utsche Monatshefte, tom XXVI (1928), str. 27.
17 Rabi Kukovo veliko delo, pod naslovom iIl11j;>;; n1l1K (Orat ha-
kode) , su prva dva toma objavljena 1938. godine u
Jerusalimu na osnovu beleaka koje je autor ostavio, istinska je
theologia mystica judaizma, koju jednako odlikuju originalnost
i bogatstvo autorovog uma. To je poslednji primer produktivne
misli za koji znam.
18 Bibliografija jevrejske literature jo uvek predstav-
lja pium desiderium studija. Moja Bibliographia
Kabbalistica (1927) nabraja samo literaturu o jevrej-
skoj mistici, ne i same tekstove.
19 Charles Bennett, A Philosophical Study oj Mysticism (1931),
str. 31.
20 E. R. Dodds, u svom komentaru Proklusovih (Proclus) Ele-
ments oj Theology (1933), str. 219.
21 Ovu tezu Meir ibn Gabaj u i1l1::l11 iIl11j;>;',
deo (napisan oko 1531). Ideja da kabala predstavlja izgu-
bljenu tradiciju najranijeg stanja bila je poznata
i kabalistima" kasnog XV i XVI veka, poput Pika
dela Mirandole (Pico della Mirandola) i Johanesa Rojhlina
(Johannes Reuchlin).
22 1IJllIJ OillKl 1IJllIJ 01j;>1J 'J nIJK::l 1111 onlJJn o'n::lill1:l onKiIl 0'''101'1';);,
citat Jichaka iz Akre, up. Tarbiz, V tom (1934), str. 318.
23 O tome vie govorim u ogledu "Zur Frage der Enstehung der
Kabbala", koji se pojavio u Korrespondenzblatt der Akademie

I
319
fuer die Wissenschaft des Judentums, 1928, str. 4-26. Videti
isto tako Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums
(1933), str. 238.
24 David ben Abraham Halaban, n'l::l;; n1101J (napisano oko
1300), objavljeno u O'lJll) n1::ln 'lill '''ll f::l1j;> novo izdanje,

I tom (1936), str. 31. Upravo istovetnu sliku koristi Dionisije
Pseudo-Areopagit (cit. kod Ingea, The Philosophy oj Plotinus,
II tom, str. 112), kao i Jovan Skot, zvani Erigena, u De divi-
sione naturae, knj. III, str. 19-23.
25 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mytologie der alten Voe lker .
Drugo izdanje, prvi deo (1816), str. 70.
6 Alex. Altmann, Was ist juedische Theologie? (Frankfurt am
Main, 1933), str. 15.
27 Ova analiza se moe u delu zabludelih. U
vezi s njenim za istoriju religije up. Julius Guttmann,
"John Spencers Erklaerung der biblischen Gesetze in ihrer
Beziehung zu Maimonides", u Festskrijt aj ProJessor David
Simonsen (Copenhagen, 1923), str. 258-276.
28 od doba kole u Heroni (oko 1230), kaba-
spisi obiluju takvim nmm:i 'lJlltJ
v
(religijskih zapovesti) . Konkretno, Ezra ben Slomo i Jakov ben
v
Seet (pravi autor dela l1nt:l::l;;1 ;;)1IJK;; l;)D, koje se kasnije pripi-
sivalo Nahmanidu) prvi su opirnije ta pitanja.
29 Samson Raphael Hirseh, Neunzehn BrieJe ueber Judentum.
v
Cetvrto izdanje (1911), str. 10l.
30 Gen. Rabba izd. Theodor, str. 68. Ovaj pojam praiskonskih
svetova javlja se i u "pravovernom gnosticizmu" crkvenih ota-
ca, kao to su Kliment Aleksandrijski i Origen, premda s tom
razlikom to su za njih ti svetovi bili ne samo iskvareni nego i
nuni stadijurni u velikom procesu.
1 U ovu kategoriju spadaju molitve grupisane pod naslov n?;)n
lW;;, koje se pripisuju rabi Nehuniji ben Hakani i Raban
Gamalijelu, i pisane su u uzvienom stilu neo-
Up. veliku molitvu Jakova ben Jakova
Hakohena iz Segovije (Kastilja, oko 1265), koju sam objavio
II nn;;':i 'lIlIJ, II tom (1927), str. 220-226.
32 n1?;;n Kl1)? n1?,m '01j;>?, prvi put tampano u Breslavu, 1822 .
320
33 Zohar II, 63b i III, 69b; up. Joseph Gikatila ;"1111'< 'l1'<iD
(Offenbach, 1715), f. 40b beL
34 Up. H. G. Enelow, "Kawwana, the Struggle for lnwardness
in Judaism, u Studies in Jewish Literature", objavljeno u
profesora K. Kolera (Kohler, 19l3), str. 82-107, kao i moje
izlaganje "Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala" u
,
MGWJ, tom 78 (1934), str. 492-518.
35 V. moj "Buch Bahir" u EJ, III tom, koL 969-979.
36 H. Cohen, Ethik des reinen Willens, drugo izdanje (1907), str.
452.
37 Up. studije Jacoba Lauterbacha: "The Ritual for the Kapparot-
Ceremony", u Jewish Studies in Memory of George A. Kohut
(1935), str. 4l3-422; "Tashlik, a Study in Jewish Ceremo-
nies", u Hebrew Union College Annual, tom XI (1936), str.
207-340.
.
38 Usamljeni jedne ene, Hane Rahel, "device iz Ludomira",
kojaje postala duhovni odnosno cadik hasidske zajednice
(sredinom XIX veka), ne prua nikakav dokaz za suprotno. Up.
u vezi s njom S. A. Horodezky, Leaders of Hasidism (1928), str.
113 beL
v
BELESKE UZ DRUGO PREDAVANJE
l l\l'lill:::ll izd. B. M. Lewin, str. 109-110; Graetz, V tom,
str. 235.
2 A. Neubauer u REJ, tom XXIII (1893), str. 256-264; D. Kauf-
mann, Gesammelte Schriften, tom III (1915), str. S-ll. U najra-
nijim tekstovima on je opisan na
jil::ln 'J'iD' liln ,1ilJO::l 1JO ,11;"11'< miD1 .. D'11l::l D'111Jn i/.I'1'<
111'1'11'< 'JJJ 1'<1;"11
3 Pravi Jimael je u doba razaranja Hrama bio jo a on
sam naziva svog oca Eliu prvosvetenikom (Tosefta Halla,
I, 10). ova oznaka je rano preneta na sina. Vavilonski
Talmud na dva mesta pravi aluziju na Jimaela. Osim
predrasude, nema nikakvog razloga da zajedno sa Cuncom i
Baherom (Aggada der Tannaiten, I tom, str. 267, beL) pret-
postavimo da su ovi odeljci naknadne Gaonove interpolacije.
I
I
I
,

321
v
Cinjenica da se najraniji Hehalot tekstovi koriste tom legendom
o Jimaelu, ne trud da je posebno najave, dokazuje da
je ona u to doba bila ustanovljena tradicija. Ovaj Jimaelov
preobraaj u prvosvetenika, i ujedno u mistika, verovatno je
postao deo talmudske tradicije jo u III ili IV veku. U Berahot,
7a ovaj . legendarni Jimael kae: "Jednom sam uao u
Svetinju nad svetinjama da zapalim tamjan. Tada ugledah
Ahtarijela Jaa, Gospodara koji je sedeo na visokom
i uzvienom prestolu, i on mi se ovako obrati: Jimaele, sine
moj, odaj mi hvalu (ili blagoslov)." Dok Hehalot odeljci vizuali-
zuju Ahtarijela na prestolu merkave, Jimael ga vidi u Svetinji
nad svetinjama u Hramu. ;'il;'i' ;'i' kao dodatak imenu u
potpunosti se slae s tradicionalnom upotrebom Velikog heha-
lota. Tamo 7l\lill' ';'i7l\ ;'i1;'i' 7l\'11;'ii poglav-
lje, 2), ili 7l\lill' ';'i71'< ;'il;'i' (prvo poglavlje, l, prema ruk).
Arhoni, pored svojih imena, nose ime ;'il;'i'
"po imenu njihovog Kralja", up. Odeberg, str. 29, u komentaru
na Hebrew Enoch, poglavlje lO. Dalje, u Berahot, 51a navode
se tri stvari koje je Jimael od "Princa s boanskim licem"
Surijela - ne od Metatrona, kao to bi hteli kasniji Gaonovi
dodaci! Jimaela su rano da smatraju "tipom
(Bacher, nav. mesto). To moda objanjava njegovu pojavu u
ulozi vizionara u nekoliko apokalipsi iz Hehalot
kruga. Njegov stvarni poloaj kao rabi Nehunije ben
Hakane, koji je bio na halahu, doiveo je
p-rojekciju ovog kruga. tome, njegov
kontroverzni stav prema Akivi u raspravama u He-
halot odeljcima sada zadobija oreoL
4 V. Sh. Spiegel, u Journal of Biblical Literature, tom LIV, deo III
(1935), str. 164-165.
5 Prema S. Liebermannu, (1940), str. 16, jo u
veku Origen ovu u svom predgovoru
Pesmi Solomonovoj.
6 U vezi sa ovim vanim tekstom videti G. H. Box,
Introduction and Translation: The Apocalypse of Abraham,
London (1919).
7 Baldensperger, Die messianisch-apokalyptischen HoJJnungen des
Judentums, str. 68.
8 Ovo se navodi u Midra Mile na Solom. izr. XX, 2 l'<"'1:::liD;om?J
1'<OJ::l 1lJJj/ ,m?1l1::l. Sve u svemu, poklapanja poput onog
322
prestolja i stvaranja igraju veliku ulogu u obojenim
midraima. Primere predstavljaju paralela sveta i
v
(makrokosmosa i mikrokosmosa), ili Sator-
-boravita i sveta. Motiv mikrokosmosa se najjasnije izraava
u jednom odeljku u Abot de-rabi Natan, glava 31, gde se kae
v v
:1"::ljl:1 Wl::lill :1IJ ?J. Cini se da ideja Sator-boravita
kao paralele stvaranju, u obliku u kojem se javlja recimo u
Midra tade, gl. II, pripada kasnijem midrau i da iz
june Francuske.
9 Materijal o misticizmu prestolja od pseudoepigrafa i o
Midraima (ali ne iz spisa kole merkave) moe se u
Strack and Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, tom I, (1922), str. 974-978.
10 V. F. Bloch u FestschriJt fuer Jakob Guttmann (1915), str.
113-123. Bloh nije analizu imena rimskog kralja
i kraljice u apokalipsi koja drugi po vanosti deo Velikog
hehalota i otkriva zanimljivu pojedinost: ako se ova imena
kao kriptogrami premaill .. ::ln .. ako se
svako slovo zameni unazad od kraja
alfabeta, dobijaju se koje, mada pomalo nerazumljive,
po svojim krajnjim slogovima -ich i -ut jasno
imena. Kriptogrami jo nekih unazad
mogu se i u drugim delovima spisa Velikog hehalota.
V. tekst ove apokalipse koji vodi poreklo iz jednog od
ovih spisa u Emek Hamelehu (1648), f. 39c bel., je autor
Naftali Elhanan Bakarak.
11 Vana i dosad o misticizmu merkave moe
se pre svega hebrejskim rukopisima:
Bodleian Library, Oxford, N!!. 1531; British Museum 752;
Minhenska dravna biblioteka 22 i 40; JThS, New York, 828.
12 3 Enoch, or the Hebrew Book of Enoch, publikovao i preveo
Hugo Odeberg, 1928. Naalost, do teksta tek treba
uz aparature, jer se to izdanje zasniva
na loem rukopisu. Opiran komentar koji ga prati,
sasvim je upotrebljiv. .
13 Veliki hehalot publikovali su Jellinek, pod naslovom 'n:n 111?J':1
u okviru svog Bet ha-Midrash III (1855), str. 83-108, i na osno-
vu drugog rukopisa S. A. Wertheimer pod naslovom 111?J':1 'jII;),
objavljeno 1889. u Jerusalimu. Oba teksta su veoma loa.

I
323
Ja pripremam novo izdanje na temelju rukopisa i dostupne
tampane Mali hehalot, 'n1tJ1T 111?J':1, kao to je Jelinek
zapazio (u predgovoru za Beth ha-Midrash IV, 44), moe
se u hebrejskom rukopisu 1531, u Bodlijevskoj biblioteci
u Oksfordu, fol. 38a-46a. Neki delovi odatle su tampani, sa
izvoritern u Musajof zbirci u Jerusalimu, a da prethodno nisu
bili identifikovani kao takvi, u okviru kompilacije :1IJ?iIl :1JJIIJ,
Jerusalim (1922), fol. 6a-8b. Ponovo se radi o vrlo loem tek-
stu, ali ga je ispraviti originalnih rukopi-
sa. Odeberg (Uvod, str. 104) pogreno daje ime Mali hehalot
jednom odlomku koji s njim nema nikakve veze, spada u
"Misteriju Sandalfona", iz knjige pod nazivom Merkava raba.
14 U Malom hehalotu Enoh-Metatron se uopte ne pominje, u
Velikom hehalotu samo jednom, i to ne u jednom od najs-
v
tarijih delova. Cinjenica je da u sistemu ovih odlomaka za
njega nema mesta. U Knjizi o Enohu (gl. X) pravi se zakasneli
i pomalo napor da mu se mesto na ulazu u
sedmu palatu, kako bi se uspostavila veza sa starijim odlom-
cima. Ti stariji odlomci sadre mnogo vie istinski drevne
originalne na pomalo nego Knjiga o
Enohu, konvencionalnija i u pogledu predmeta i u pogledu
stila. Nije da su mesta na kojima ti odlomci pominju
tradiciju Metatrona (pojedinosti vidi nie) posluila kao izvor
za mesta u Talmudu - kao to je, se, mislio
Odeberg; stvar pre stoji obrnuto. na koji su legenda o
Metatronu kao nebeskom pisaru, te hagada o Aheru u
I-Jagigi i poloaj Metatrona kao prerano umrle dece u
raju (Abodah Zarah, 3b) u ovim odlomcima preoblikovani jasno
pokazuje da oni pripadaju mnogo kasnijoj razvojnoj fazi.
1 Istina je da su i ovde dodaci uneti na i na kraju
glavnog dela starog teksta, je njegov drevni i
vrlo stil. Aramejski jezik teksta je star i nepat-
voren, dijalekt je vavilonski. Junakje Akiva, dok Veliki hehalot
vie Jimaela.
l J. Hagigah, II, 1; Tosefta u istom odlomku. 'lJJ::l illl,'?
C! 'IJiIl::lill koristi se kao sinonim za :1JJIIJ :1i1lllIJJ Ill"'?, izraz upotre-
bljen u Hagigah, 14b. 'lJJ kao teozofski termin za onog ko stoluje
11 <l merkavi je u rabinskim izvorima iz II veka;
v. primedbe Majkla Saksa (Michael Sachs) u vezi s ovim pred-

324
metom u Kerem Hemed VII, 275, i Saksa Starijeg (Senior Sachs)
u Ha-Tehiya I, 22f. Upotreba izraza poput ;-ml.m) mp 11JJ Dn
'n 11JJJ 1JJn;'1 ,(J'" 'D 11JJ;'1 ,'J
('J 'J 'r.l7iZl1l') dokaz je postojanja sasvim
terminologije.
17 Hagigah, 15b '11JJJ iZl73niZl;'1' ;'1T ljli? 1n'J;'1. Glagol
je svugde u ovoj literaturi stalni termin za "vrenje teurgij-
ske prakse". Bojeg imena
JHVH u magijske svrhe", to je objanjeno u Abot de-rabi
Natan.
18 Izraz je prvi put upotrebljen u Tosefta Megillah IV, izd.
Zuckermandel, str. 228. U Megillah, 24b ruk. Munich
;'1JJl73? 1::J:!> ;'1Jl;'1 U tekstovima Heha-
lota uvek se navodi ;'1JJl73;'1 n"::J:!>. Umesto termina 11JJ se
nailazi na
19 Prvobitno verovatno u Aggadath Sh ir Ha-Shirim, izd. Schechter,
str. 13 01l73JiZl 0'l1n
20 Na ovaj odlomak (Midrash Tanhuma, izd. Buber 1, 71a:
;'1"JP;'1 ;'1JY173;'1 'l111) skrenuo mi je panju Saul Liberman.
Na jo stariju formulaciju hagade nailazimo kod Simeona
ben Azaija, Akivinog saradnika u studijama merkave, je
najstariji tekst u Levit. Rabba, deo XVI, 4. Ovde je
on zapitan ;'1'? P1lJ17 ;'1M ;'1JJl73;'1 'l111J Ovakav njegov
navod, umesto iskvarenog 'l1D ;'1JJl73 u objavljenim delima,
v
podran je ne samo paralelom u Sir hairimu raba, 1, 10
i, prema Libermanu, ruk. Levit. Rabba koji je ovaj
temeljno
21 Ruk. Oxford 1531, f. 39b; f. 6b: ;'llIiZl
;'l1l1l7 ... 'n 'J lm' lI'i'l 17:J'O 'nm ;'lJJl737
.11JJ;'1 !\OJ n11n7:J 'ili' nJ ;'lm' 'n'';>lIiZl
22 Imena arhona koja se moraju znati prilikom uspenja (koje se
prvo pominje), prema gl. XXII (izd. Jellinek, III, 99) razlikuju
se od onih koja treba znati prilikom silaska.
23 Ovo koje daju Bloh, Ginzberg i Abelson, naalost
ne mogu prihvatiti. Nigde se, ni u jednom tekstu, ne moe
ni nagovetaj da se sam vizionar vozi u merkavi kao u
Istina je da se, prilikom iz este U sedmu
palatu, ivo opisuje kako nebeski putnik prolazi pored
325
kapije u koja ?iZl l1lP, na svom putu u viu
sferu, ali ove nemaju nikakve veze smerkavom.
u ovom kontekstu se ne koristi glagol jarad.
24 Po mom miljenju, oko postojanja jedne gnoze na
rubovima judaizma - po prirodi
- ne moe biti nikakve sumnje. Ti su gnostici, a ne judeo-
prava meta nekih od brojnih spomena "minima"
(O'J'73) u starijoj rabinskoj literaturi - tema kojom su se, po
pojavi Grecove knjige Gnostieismus und ludenthum (1846),
toliki intenzivno bavili. Ne nameravam da se due
zadravam na ovoj kontroverzi, koja je, poput obimne litera-
ture o Esenima, postala omiljeno lovite onih koji se zanose
pretpostavkama. Svaki moe se dovoljno obavestiti
iz dela pisaca kao to su M. Friedlaender: Der vorehristliehe
juedisehe Gnostieismus (1898); Die religioesen Bewegungen
innerhalb des ludentums im Zeitalter lesu (1905); M. Joel:
Blieke in die Religionsgesehiehte (1880); A. Buechler (u ludaica,
Festsehriftfuer Hermann Cohen, 1912); i isti u MGWJ, tom 76
(1932), str. 412-456.
25 o autorovom strogo
stavu jeste vrlo podroban opis (gl. XVIII u Velikom he ha-
lotu) procedure kojom prizivaju svog
Nehuniju ben Hakanu iz ekstaze natrag u normalno stanje
duha. Uzgred, izvesni izrazi i ortografija u ovom
odlomku imaju palestinsko poreklo.
v
26 O ovome odgovori Serira Gaona 'DIJ?
mJliZln;'1 p?n str. 12, i Haja Gaona u n"1iZl izd. Lyck,
N!! 3l.
27 Ruk. Casanatense 179, f. 109; Oxford 1785, f. 281; Brit.
Museum 822, f. 270-273. Jo jedan fragment ovog teksta
v
naao sam u Tejlor-Sehterovoj (Taylor-Schechter) zbirci iz
Genice, u Kembridu (K 1, 84).
28 Dokaz za to su zapaanja F. Bolla o istoriji hiromantije u
-rimskom periodu. Up. Catalogus Codicum Astrologicorum,
tom VIII, str. 236-237.
29 Jamblichus, De Vita Pythagoriea, glava 17.
30 Up. lebamoth, 120a u Abajijevoj interpretaciji. Izraz O'J!J nlXI
se pojavljuje u odgovoru citiranom u bel. 26. Harkavi
326
je dovodio u pitanje njegovu (Zikhron Larishanim,
tom IV, str. XXVIII, i ponovo u Hakedem, tom III, 1912, str.
198). Njegova primedba moe se odbaciti. On, naravno, nije
znao da fragment ovog starog tJ')!) mJ:i jo uvek postoji.
31 Up. Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (1897),
str. 9-58.
32 u glavama 15-23. Velikog hehalota.
33 Up. 14 '/)!7 m:l1iI.m:i jI'm ,:1"!7 1'" 'O/)7
34 Dennys, The Folklore of China, str. 60, nav. kod Otto Stoll,
Suggestion und Hypnotismus in der Voelkerpsyehologie (1904),
str. 49-50.
35 Up. Berakhoth, 34b i Abodah Zarah, 17a.
36 Up. :i/)71ll :iJJI/) f. lb (na dnu) :i1!7OJ1 :iJ:i7J1
l/)!7 m7:i;m:i (Iz fragmenta knjige pod nazivom
Merkava raba.)
37 'ml m7J':i glava XVII. Tako Celzus (Origen, Contra Cel-
sum VII, 40) da su sekte poznate pod nazivom
ofiti morali napamet da imena kapija".
38 '11 u Jellinek, Bet Ha-Midrash, tom III, str. 25.
Up. moje primedbe u Zeitsehriftfuer die Neutesta-men-
tliche WissenschaJt, 1931, str. 171-176.
39 Posedujemo teksta Midraa deset (:1"m 1ll11/)
koji predstavljaju stadijuma postupne popula-
rizacije. Grec, u vrlo o toj temi, pokuava da

potkrepi krajnje pogrenu hipotezu da je ,,Alfabet rabi Akive"
bio glavni izvor hehalot literature, up. MGWJ, tom VIII (1859),
str. 67 i dalje.
40 Hagigah, 15b: 1!):i117 m1ll:i 11lljl'J 'JI
41 'mi m'7J':i, glava III, 4: mn11ll ?jlno/):i 17:1
.
42 Ruk. Oxford 1531, f. 45a (na dnu) o viziji prvih vrata:
o''7n 0'1' 1mll 'n";11 Cl) "1' 1!)i1llJ

43 Izd. Box, glava XVII: "Vatra se proirila svuda oko nas, a iz pla-
mena je dopirao neki glas ... i uzvisina na kojoj smo stajali se u
jednom trenutku podie, a u se sunovrati nanie."
44 Hagigah, 14b; ToseJta, izd. Zuckermandel, str. 234, gde nedo-
staje druga, presudna
327
45 "Raj", kao to Joel, sasvim moe biti talmudska
metafora za gnozu, zbog drveta saznanja (gnoze!) koje u
njemu raste, up. Manuel Joel, Blieke in die Religionsgeschichte
I (1880), str. 163. Origen (Contra Celsum, VI, 33) da je
sekta ofita koristila istu metaforu.
4 Joel, loco cit. Graetz, Gnostieismus und Judentum (1846), str.
94-95, kao i kod drugih pisaca. Bacher,
Aggada der Tannaiten, tom I, drugo izdanje, str. 333, iako
prihvata to njegove slabosti. A.
Hoenig, Die Ophiten (1889), str. 94, s pravom naglaava
apsurdnost tog objanjenja, ali ne nudi drugo.
. .
47 Ruk. Munich 22, f. 162b. Razrada objanjenja predloena je u
'mim m7J':i (to je citirao Haj Gaon) i u 'ml m7J':1, glava
19. Ovde se nalazi tekst na hebrejskom:
11'J1 lJ'7J rm1J 1':i 1'!)'J l'm '/)
l1n? rJ'?1ll1J1 rUm o 1'7:1 .OD) :i':i OD:i 17
D lJ'7:I mJ:n 'JI 1J r111U1ll '/)J :i':i '1ll1ll:i '7J':i
:1':11ll 7J':1J m'71';o 1':i111' 11:1U 1ll'1ll 1'T lJ'/) '71ll
? P'lj :i7:1 177:1 tJ'7:I:1 lJ'1mll tJ'nl1ll/):1 tJ'/)/) 1'T
,TJ'lIJ :i!)1" ,1'1ll1l/)/) ;1j1'i :i7'jlOJ 1',,1 1'/)
'71j1 nJ p .1'!)'J l'7/) '1t\i 'jl1llJ7:I '71ll Ollim
0:17 Im'7 lI'lm 1Ij11m (1'J!)?7:I?) TJ!)7/) niJ:11 '!7'J1ll:i 7J':i/)
l7/) '7111 'jl1llJ7:i 71ll tJ!7im :i!)' : (! :i'7Jn:i
. (J"1I ,J"!) ri1;1JO) '7nJ 'in/)J rll,,!)7:l1ll 111 01ll7:1 TT .1'!)1'J
1'T '1ll1ll:i '7J':i;1 nn!:lJ :ilin' ml11? :i':i' :iT:i l/)'OJ
'J,m . ;1DO '1''7 17:1,,1I O:i O'/)
r'7J/) r:i ,7J':iJ m?1'70 1';11ll i1;1lj 1ll'1ll 1'T '711
.nm 'lJ7 rJ1
48 M. Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der
Alten (1921), str. 112-117, pominje nekoliko primera
nice da je u stanju zanosa bilo doiveti da
prolazimo kroz uskomeanu vodu, ili se u njoj davimo .
49 Up. Papyri Graecae Magicae, izd. Preisendanz I (1928), str.
92-96, i Albrecht Dieterich, Eine Mithraslithurgie, izd.
(1923).
50 Prvi koji je prepoznao element u vanom odeljku ,
v
Velikog hehalota bio je M. Svab (Schwab) u Uvodu svog dela
Vocabulaire de l'Angelologie (1897), str. 13. na koji
on i prevodi neznatno iskvarene hebrejske spise je,
328
pomalo "L' ange Dumiel portier de l'enfer
addresse au survenants ces paroles: apiCHT]v [v] apiGTIlv
Kavaplvov GEf1v6 [v], ... TiniJ lJ';))]1
En ce bon jour, a ce squelette venerable (!!) paix." Tako
Domijel, umesto da bude vrata pakla, kako se to navodi
u tekstovima hehalota, postaje ulaza este palate na sed-
mom nebu. Ispravan prevod i interpretaciju dao je moj kolega
Johanan Levi u Tarbizu, tom XII (1941), str. 164. Domijel kae
Gnostiku: apiGTIlv apiGTIlv (ili pre, ako se tekst
ispravi na TI)XT]v),
Umesto treba ako se
izmene. Navod sada glasi: "Najbolji dan, najbolja
pokai (mi) svoj znak (ili Mir!" Potom ga, tj.
poto je video Domijel "prihvata na
i sed, do njega na klupu od kamena" (glava XIX,
kraj). Ovakvi ostaci formula mogu se na jo
pet mesta u 'n:n n1'7::l'Ti. Jo jedna jeste
ta da je Domijel isprva doivljavan kao gospodar
elementa. U glavi XVIII, 6, povodom prvog pominjanja
Domijela i koji mu treba pokazati, pita se: "Da li se
on zove Domijel? Zar njegovo ime nije D'Tii"Ti) Levi
u se ja sa njim u potpunosti slaem, da je
ovde posredi neznatno iskvarena transkripcija naziva
za elementa: ai)p, "(i), u8cop, 7tUp. je pal-
estinski ekvivalent za ai)p, kao to je to pokazao Saul
Liberman u 1tl1il.1!:lJ 'l1'7il.1n' I, str. 221. O'Ti (kao u ruk. JThS u
Njujorku, umesto DTi' u izd. Jellinek) je lako objanjiva
varijacija od i':J.
SlOvo je s pravom naglasio G. H. Box u svom uvodu za prevod
v
Isaijinog uspenja iz pera R. H. Carlsa (Charl'es, 1919), str. XXII.
v
U Cetvrtoj Ezrinoj knjizi, VII, str. 90-98, nalazimo opis sedam
ili stadijuma koji se dui dodeljuju posle smrti.
52 Hagigah, 12b, tradiciju koja datira iz III veka n.e.
53 objavio Jacob Mann u MJn7 V
(1921), str. 256-264. Preisendanz je objavio (u Papyri Graecae
Magicae, tom II, 1931, str. 160) natpis na amuletu iz V veka
koji, se, odraava jevrejske ideje. Tu nalazimo imena est
nebesa i njihovih arhona.
54 U svojoj knjizi (koja se pojavila 1912), Abelson se nije ni osvr-
v
nuo na pojmove Sehine.
329
55 Odeberg, u 3 Enoch, Uvod, str. 106, navodi 'nJi n71J'Ti,
glava XXVI D1!\Ti ::J7::J i1 Ali ispravno bi trebalo
n1'::JTi7il.11 ri1J'1 nJ7::J i1 (ruk. David Kaufmann 238 u Budim-
peti, i ruk. New York JThS 828).
56 'nJi n17J'Ti, glava XIV. U :1il.1iJIJ1 nailazimo na
neke pokuaje davanja blieg opisa ovog "preplitanja" sedam
nebesa i sedam zemalja.
5 7 je sasvim u Velikom hehalotu (7!\'11::JT i 7!\'i1::JT
u iskvarenom obliku). se moe u Berahotu,
7a. l1i'i'1!\ se pojavljuju u Malom hehalotu ruk. Munich 22, f.
163a. Njihovo je potpuno Cela fonnula uvek
se sastoji iz Imena kome se dodaje 7!\i11l' 'Ti7!\ ''''.
58 Ime Totrosija ili Tetrasija ili !\"ontltl) je vrlo u
tekstovima hehalota. Ono se poklapa sa imenima kao
to je 'Ap8a8laco u Papyri Graecae Magicae. mag koristi
hebrejsku dok jevrejski koristi termin
lE'rpac;, onom u formulama koji je pomenut u
bel. 50.
59 Up. :111'7il.1 Ti::JJil1 'o l b, iiJi1 'iil.l.
60 Up. posebno 'nJi n17J'Ti, glave III-IV, VII-X, XXIV-XXVI i
molitve i himne koje se nalaze na kraju izdanja i!:lO,
v
Amsterdam (1701), f. 37-40. Stavie, postoji dosta nepub-
likovanog materijala o ovom predmetu.
61 Otto Rudolf, The Idea of the Holy, prev. John W. Harvey, 1923,
gl. VI.
62 Up. Philip Bloch u MGWJ, tom XXXVII (1893), str. 259.
63 Loc. cit. str. 306.
64 Eliezer iz Vormsa je naziva ni'11l (u komentaru knjige
molitava koji je napisao Naftali Treves, Thiengen, 1560).
65 'nJi n17J'Ti, glava XXVI, na nekoliko mesta izmenjeno u skladu
s ispravnijim rukopisa.
. 6 Bloh, loco cit. str. 259.
7 'nJi n17J'Ti, glava XXIV.
8 Ovo je detaljno dokazao Bloh u svom na istu
temu.
9 Megillah, 18a, i Berakoth, 33b.
330
70 Bloch, loco cit. str. 262. i dalje. Prevideo je odeljak u J. Berakot
V, kraj halahe 3, ;'IJ'tJ:J, koji, naravno, nije kasniji
dodatak kao to on tvrdi u svom ogledu "Rom und die Mystiker
der Merkaba" (Festschrift fuer J. Guttmann, 1915), str. 113.
Up. isto tako Hulin, 91b o molitvi zvanih ofanimi.
71 Abrahamova Apokalipsa, glave XVII i XVIII. Odeljak citiran iz
Velikog hehalota je s 9. poglavlja i glasi: 1V17i:J o'/) '71P
.1;'::J mi1tJ 11'm1' n1l1V 1V'1Vi11 ''7D .mi;'J

72 Za V. molitve u tzv. Mitrinoj liturgiji i molitvu prvo-

bitnog "Ocu svetla" u Ch. Baynes, A Coptie
Gnostie Treatise (1933), str. 26-36.
73 Primeri takvih su l1WT, divota, i
74 Up. tekst u Berovom delu m1::JY, str. 547-552.
75 Moe Taku, koga citira Ber na str. 547, u 0'/)11 ::Jm zastupa
miljenje da su je jeretici s vremenom krivotvorili.
76 Beth Ha-Midrash, tom III, str. 161-163. Ruk. 828 JThS-a u
Njujorku ovaj odlomak kao deo teksta 'mi m'7J';'.
77 Ovo nije biblijski stih, formula merkave. Up.
m'7J';' 'vi", izd. Wertheimer, gl. 31, gde je tekst manjkav, ali
se moe dopuniti prethodnim navodima iz ovog odeljka, kao
to je komentar 1Ji:J u jutarnjoj molitvi, je autor Naftali
Treves.
78 m'7J';' mo/) 7, u Beth Ha-Midrash, tom II, 45; 3 Enoeh, glava
48 (Odeberg, str. 155). 955 je vrednost O'1J1V;',
pri krajnje mem predstavlja broj 600. Druga teorija, o
390 nebesa, izloena je u Masekheth Derekh Erets, izd. Higger,
str. 294; 01V:J;' m1lY, izd. Urbach, str. 212' i Azriel :ll1l'" , ,
izd. Tishby, str. 46.

79 'mi m'7J';', poglavlja XVIII, 4, i XXI, 3.
80 'mIJ1T 111'7J';' ruk. Oxford 1531, f. 45b: nl'1:J:1 '7J 'J'171J o'717J ... '71\:1
. :1JJ11J :1V171J:J '1'7 1'7 :1'ml mV:1 'JI\'71J1J 1nIJJ1
81 Naslov se prevodi kao "Mera visine", pri se
koma (:1mp) koristi u biblijskom To je pogreno.
Koma se ovde koristi u smislu koji ima u aramejskim bajali-
cama, gde naprosto "telo".
82 Up. Salmon ben Yeruhim u svom ';' nmn'7/) 'o izd. Davidson
(1939), str. 114-124. Majmonidov odgovor u O"::J1Ji;' m::Jl1Vl1 izd.
Freimann, str. 343; Moses Taku u Otsar Nehmad, III, str. 62.
,

331
83 Imamo tekstove: l) u ;,/)''71V ;':JJi/), f. 30a-33b; 2)
'O 1701, f. 37a-38b i, sa ostalim raznovrsnim tekstovima,
u ;,/)''71V ;':JJi/), f. 34a-40a; 3) ruk. Oxford 1791, f. 58-71
;'1J1P;' i"O u 12 poglavlja. Fragmenti ovog spisa se nala-
ze na pojedinim mestima u 'i1 i ostalim delima u
literaturi merkave.
84 Ova formula je podraavanje zavretka poslednjeg traktata
u vavilonskom Talmudu, Nidi, gde se kae '7J:J Im'7;, ;'Jl1V;' '7J
o'7w;, ]:J 1'7 nIJ:Jl/) m'
v
85 Jehuda Halevi u 'im;, '0 N, 3 ustaje u odbranu Siur komaha:
! m1V"J:J OD;'/) 1:J 1V'1V i1::JY::J
86 stih iz Psalma CXLV, 5 nJ :Ji1 '7m ("O visokoj
slavi tvojoj") ovako je interpretiran: Visina naeg Gospoda je
236, prema vrednosti nJ ::Jil.
87 ;,/)'71V ;'::JJi/) f. 38a.
88 Ibidem f. 37a.
89 Up. Kropp, Einleitung in die Koptisehen Zaubertexte (1930),
str. 41. Svojevrsna mistika tipa Si ur koma se moe na-
u Coptie Gnostie Treatise, prevod Charlotte Baynes, str. 42:
kosa na njegovoj glavi je broj skrivenih svetova itd.
90 M. Gaster, "Das Shiur Komah", u svojim Studies and Texts, tom
II, str. l330-1353, str. l344. Iako grei u
detaljima, Gaster shvata istinske konotacije Siur
koma.
91 Veza spekulacija o "telu istine" i ideje o prvobitnom
u Markusovom sistemu je.
92 Ruk. Oxford 1531, f. 40b: 111::JJ 1;,n '7J/) '7m 1Jm/)J '71J'::JJ
JJ 'J,,/) i11DJ1V
93 Iz tog razloga, ova fraza u pojedinim tekstovima ima dublje
.m'1::J;' l/) ;'D1J/) ;''':JP;' '71V 1n::J1V ... Y11';' '7J Up.
isto n::J1V u Gen. Rabba, izd. Theodor, str. 775 .
94 ;'J'J1V;' t']U u 'i1 slovom 11'n; up. citat u
01V:J;' m1iY 'o izd. Urbach (1939), str. 127.
9S MGWJ, tom VIII, str. 115. i dalje, isto tako u njegovoj History
of the Jews. .
96 "Schahrastani's Religionspartheien und Philosophen-Schulen",
prev. Haarbruecker, tom I (1850), str. 116, kad govori o Mu-
a-biha.

332
97 Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala kurz
zusammengefasst (1894), str. 17.
98 3 Enoch, izd. Odeberg, gl. VII.
99 Ibid., gl. XV.
100 Ruk. Oxford 1531, f. 137-145; 1539, f. 1-21; New York,
JThS, ruk. Maggs 419, f. 66-70; Vatican. 228, f. 93-103
(najbolji rukopis). Tu nalazimo ideje iz Prve knjige Enohove,
tj. a) da su Aza i Azael odaJi Boje tajne b) njihov
pad u Tartar (otud "Planine tame").
101 U starijoj knjievnosti nisam uspeo da izvor narod-
ske legende, rairene u srednjem veku, o Enohu kao obu-
- mitskom Jakobu Bemeu! - koji je svakim svojim
tepom povezivao gornji i donji svet. Legenda je mogla, ali
i nije morala iz hasidskih krugova u srednjovekovnoj
Ovo se pominje jo u rukopisu iz 1458. godine
(Paris, BibI. Nat. 786, f. 109b) kao Jlll:J 'mem. Odeberg, u
svojoj opirnoj studiji o legendi o Enohu-Metatronu u okvi-
ru uvoda za knjigu Enohovu, uopte je ne pominje.
Citiraju je mnogi kabalisti XVI veka.
v
102 Cini se da je prvi pisac koji je posumnjao da su Metatron i
Jahoel bili isto bio Box (u uvodu za Avramovu apokalipsu,
str. xxv). On je video dalje od autora o toj apokalipsi
u EJ, tom I, 553,
103 Pored spiska koji Odeberg daje u gl. 48 ci u beleci na str.
174), moramo pomenuti i spisak tampan na kraju knjige
Abrahama Hamoya 1'1 n'J 'o (Livorno 1858), f. 196-201.
104 Sanhedrin, 38, Hagigah, ISa i Abodah Zarah, 3b.
1050deberg, u uvodu za 3 Enoch, str. 189, analizira
pozivanja na "mali Jaho" u koptskom delu Pistis Sophia.
106 Primeri iz ranijih tekstova koje navodi Odeberg na
str. 33. lako se mogu potkrepiti nekim drugim navodima, od
kojih je od posebnog u vezi sa ovim problemom jedan
koji iz teksta iz VIII veka na sirijskom,
sam pronaao u Bidez et Cumont, Les Mages Hellenises II, str.
115. Tu se kae: ;,?'nJ"l itlil 1'1 lm?J
'JJl "illtl i jednostavno
sricanje ima svoje opravdanje u odlomcima
literature o imenima Metatrona. Up. J. Mann, Texts

333
and Studies in Jewish History, II, str. 85. i 88, i Gruenbaumov
navod iz Mas'udi u ZDMG, tom XXX, str. 272.
107 Karaitski autor Kirkisani X veka) citira odeljak
iz Talmuda Sanhedrin, 38):
1tlil '''' 1;' lntltl'lJ. Vrlo je da je ime ltlil '''' namerno
uklonjeno iz talmudskih rukopisa zbog svojih
konotacija.
108 Ruk. British Museum, Margoliouth n. 752, f. 45b: ;";'!ll tl!ll ?iI
... ;11,m ?J lIJ'? ?!ll lJ1
- '''' ;1'?1I ;1!llIJ !ll' 1'1j;1)O nJOIJJ tl'IJ!ll'? m'?iI? lJ'J1 ;1!llIJ'?
,;1"1;1' ,lJ1 tl!llJ llJ!ll!ll ;,'7l1 ;"'7 'lIJIJ
09 Up. Odeberg, str. 125-142: "Poreklo 'Metatron''', kao i
Louis Ginzberg, Legends of the Jews, tom V, str. 162.
110 Up. 'nJ1 111'?:J';', poglavlje XXII, i Odeberg u uvodu za 3 Enoch,
u odn. na gl. XVII, str. 59.
I II 111'7:J';' ll:JOIJ izd. Jellinek u Beth Ha-Midrash, tom II, str.
40-47.
112 Midrash Mishle, izd. Buber, f. 34a i dalje. Na nekim mestima
ispravio sam prevod u skladu s citata koje se
moe II Azrijelovom rukopisu !ll11'!) u Hebrew
University Library, f. 29b. Videti spisak tema u glavi
13 'nJ1 111':J';1.
l 3 Pistis Sophia, gl. 139, u prevodu Carla Schmidta,
1925. termin je KUTa1l:WXaIlUTa, dok hebrejski tekstovi
govore o ili tlli1lJ '!ll
1143 Enoch, gl. 45; '11 izd. Wertheimer, str. 50;
citat iz 1"':JJ1\ !ll11IJ U Yalkut Shimoni 173; up. Rai
u Yebamoth, 63b, i Baba Metsia, 59a.
115 Primeri takvih apokalipsi su: gl. 4-6. dela ;'m1 111?:J';'
ili '1 ruk. Enelow Memorial Collection 704
u JThS u Njujorku (istovetan sa ruk. Parma 541 no. 21 i
Oxford 2257), deo je u verziju 111':J';'
'm1, gl. 6-9. u ruk. New York JThS 828; celokupna literatu-
v
ra u vezi sa Zorovaveljom; apokalipsa Simona ben Johaja,
itd.
l 6 'nJ1 111'7:J';', gl. XVI.
117 Midrash Tanhuma, ur. Buber, V, str 31.
334
118 Up. midra u m,m mJ';', ur. Hildesheimer, str. 233, koji
navodi L. Ginzberg u svom delu Legends of the Jews, tom VI,
str. 438, i Raijev komentar na Cantic/es, I, 2. U vezi s pita-
njem ;'lm '1.JlJO up. Pesahim, 119a, Sanhedrin, 21b, i Shabbath,
120a.
119 Up. dragoceni prilog N. Glatzera, Untersuchungen zur
Geschichtslehre der Tannaiten (Berlin, 1932).
120 Postoji nekoliko fragmenata ;'illlJ1.J1 a) u
'O, 1701, f. 35a-36b; b) pod naslovom ;'Jl 110 u
milll11.J 'IlJ, izd. Wertheimer, tom I, str. 1-31; c) u dodatku
v
Conovom (Chone) LP'lJ!) J, (1894), str. 47-50; d) u L. Gin-
zbergovom 1tJJill '1)). tom I, str. 182-187.
121 Up. Mina Hagigah II, l, i Excerpta ex Theodoto od Klementa
Aleksandrijskog, izd. Casey (1934), paragraf 78.
122 Hagigah, 12b.
123 Aboth de-Rabbi Nathan, gl. 37.
124 V. beleku 35 uz prvo predavanje. prevod (Das
Buch Bahir) objavio sam 1923.
125 Knjigu pominju Danijel up. J. Mann, Texts and
Studies in Jewish History, tom II, str. 76, 79, i Haj Gaon, up.
mJ1illI1;' j7,n ,;').'ln I1::l01.J' O'J1l-\I1:i, str. 21. .
126 Eliezera iz Vormsa navodi nekoliko odlomaka iz 110 'O
. v
'11).;-t U svom komentaru na Siur koma, koji sam pronaao u
ruk. Angelica u Rimu (Kapua no. 27) i jo nekim rukopisima
i u New York JThS 844, f. 100a-103a). Jo jedan
fragment iz 110 ,m;-t otkrivenje u ruk. Milano 57, f. 20, u delu
pod naslovom ;'JJI1.J;' 110.
127 O ovoj knjizi postoji obimna literatura; up. moj
"Jezira" u EJ, tom IX, kol. 104-111, gde se daju bibliograf-
ska uputstva. Engleski prevodi i komentari W. Westcotta
(1893) iK. Stenringa (1923) sadre neke
odeljke.
128 L. Bek (Baeck) je pokuao da pokae da je Knjiga stvara-
nja jevrejska adaptacija nekih osnovnih Proklusovih ideja,
umnogome kao to knjige Dionisija Pseudoareopagite pred-
stavljaju njihovu varijantu, up. MGWJ, tom 70
(1926), str. 371-376; tom 78 (1934), str. 448-455. Ali nje-
govo rezonovanje nije uverljivo, premda se teza doista
335
fascinantnom. Na neke vrlo upadljive Knjige
postanja i ranog islamskog gnosticizma ukazao je Paul Kraus
u Jabir ibn Hayyan, tom II (Cairo, 1942), str. 266-268.
129 Takve ili fraze su, na primer, ;-t1.J"J I1n'!)o ,110J,l-\ "1:n,
koje besmisleno na valjanom hebrejskom, ili
j71.J1lJ u principa. 110' izgleda podraava
dvosmislenost stoicheia, kojom se i
elementi i slova.
130 U staroj hagadi ne manjka mesta na kojima se veza
postanja i slova Tore, kao i tajanstvene
Up. Berakhoth, 55a, Sanhedrin, 65b, Aboth de-Rabbi
Nathan, gl. 39 (ur. Schechter, str. 116); Midrash Tehillim, ur.
Buber, 17a. Sefer jecira 1!:l0) posmatra slova i njihove
kombinacije kao - to je temeljna pretpostav-
ka za svaku magijsku primenu i imena.
13J Hebrejska fraza Oill;-t I1l-\ illlJ' odgovara sirijskoj, u Odama
Solomonovim XXXIX, 7 ;mill lillJ'. Pavle, u Rimljanima
XIII, l4 kae tome: obucite se u Gospoda naeg Isusa
Hrista. Ovo ide mnogo dalje od upotrebe
illJ' u hebrejskoj Bibliji.
132 Ovaj obred opisuje se u ill1J'1.J;-t 'o (Sefer hamalbu) koji se
moe u mnogim rukopisima, npr. Sassoon 290, f. 311 i
dalje; British Museum 752 (up. detalje u Margoliouthovom
katalogu, str. 38). Up. isto tako beleku 37, uz pre-
davanje.
133 Up. 'IlJI m'J';', gl. 27-30, i neke veoma dragocene delove u
ruk. Oxford 1531.
134 Knjigu ;-till1.J1l-\Jln prvi je publikovao Gaster (1896).
broj ovih knjiga nalazi se u rukopisima: '11 ;-t'1J;-t
lill';-t 'O; l'J'j7lJ (up. bel. 100); O'll;-t 1!:l0 (Sassoon 220, str.
302. i dalje); ;-tlm 'ill1?;jill i 1JI1'Jill m'3.71.J;' O"';'I1 'ill m ill ;1!:l0
J, I1'!:lI1 i mnogim drugim spisima. O ill11.Jill
o";-tI1 up. M. Grunwald u Mitteilungen der Gesellschaft fUr
jiidische Volkskunde, no. X (1902), str. 81-98, posebno str.
91, i dalje; Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Supersti-
tion (1939), str. 108-113. Kompletan prevod ruko-
pisa O',;'I1 ill11.Jill koji se pojavio u Berlinu, 1778, zasluga je G.
Seliga, a prevod s na engleski, koji je po Seligu
uradio L. Weber, publikovan je u Londonu, 1880.
336
135 Up. Aptowitzer u Hebrew Union College Annual, tom VIII/ IX,
str. 397, o Pesikta Rabbati, ur. Friedmann, 185a.
l36 Ruk. Oxford 1531, f. 52a: 1'J 11i11l1 :1IJJ 'l?
:1'7 .D'lJll1J 11l71l1 ;mJ nl71'1 ,TJJ?J ml'om mlll1' l7"1 ?lll1l'7 11l1l
, 'n":1 11l1' 'l '7J':1J , 'n":1 11:1t:1 'J '7J':1J , 'n":1 l'on '7J':1J 'n''7l7ll1J
'1 '7J':1J ,:1"J D'J'7IJ:1 'J'71) :1ll111P 'nl7l:1 ':1 '7J':1J ,'n":1 D'lJn 'l '7J':1J
,nlll1:1 'J1n'nll1' m'lJ:1 '7J :11,,1 1,,'1 'lJ :1ll111p
D"P1 'n '7JJ 'nilil71iJ1 'nilnlJ 'nJ '7JJ 'nl1)l7 'i '7J':1J
Tl' :11l1i11) ,:1'7i1lJ 'l11l llJi ,1l7'7 11" ln'71T D'1)ll1 nl,,'
nJ '11Jl TJ:J'7 D'111J :111JlJ :1'711lJ ?J:1 1,,1' '711ln , ?JnJ
l11JJ mlJ1 '7'"n llJll1 npl"J1 llJ'71i1J :1ll1l7n Pl" ,Pl::!1 TJ:J? l'71jilll1
.:1'711l '11nJ l'll'\ '''' :1nl'\ lnJ .1l7? ?'lll'\
l37 Jos. Stoffels, Die Mystische Theologie Makarius des Aegypters
(1908), str. 79. Dua se u panskoj kabali predstavlja kao Boji
presto. Up. Tikkune Zohar (1558), f. 3b: D"ll1l'\l 1l'\1) W1\ :11\JT
. :1'Jl' l'\'OlJ :1'? l'Jl71 n"1:1' Dll1 :1'J l'\'11l17 :1'n1)ll1J
l38 Gen. Rabba, izd. Theodor, str. 475, 793, 983.
v ,
BELESKE UZ TRECE PREDAVANJE
1 Up. A. Epstein, l'On:1 ,1\mll1 'l u Hagoren IV (1903), str. 81-
101.
2 Up. M. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesens und der
Cultur der Juden im Mittelalter, tom I (1880), str. 153. i dalje;
Jekutijel Kamelhar, D'l'on 'o D'J11l1l'\1:1 (1917); J. Freimann,
D'l'O':1 1\1:::l1) (1924); Av. Aptowitzer, :1"':::11\1
(1938), str. 343-350, koji iznosi i neke interesantne nove
podatke o Jehudi Hasidu.
3 Pored literature navedene u prethodnoj beleki, treba pome-
nuti i monografiju Jisraela Kamelhara,
nj/n:1 1\P1)ll1) lTl7'l'\ 1J':::11 (1930). U vezi sa godinom Eliezerove
smrti up. Aptowitzer, str. 317. .
4 Up. Bruell u Jahrbuecher fuer juedische Geschichte, tom IX, str.
23. Kamelhar na str. 54. iznosi miljenje da je r. Senior, koji
prenosi ovu "tradiciju", bio Jehudin savremenik u pajeru.
Postoje tri verzije ovih legendi: a) hebrejska, koju opisuje
Bruell u Jahrbuecher, tom IX (1889), str. 20-45; b) D'OJ :11l1l71),
337
v
verzija Juspe Samaa iz Vormsa (1604-1678), koja predstavlja
lokalnu vormsku tradiciju, tampana na jidiu (Amsterdam
696); c) l1:::1 :11l1i11) (Maase buh) iz Bazela (1602), no. 158-182,
up. Ma'aseh Book, prev. Mozes Gaster (1934), i Meitlis, Das
Ma'assebuch (1933).
II Sefer Hasidim postoji u dve verzije, od kojih je ona
vie puta publikovana, dok je opirniju objavio Vistinecki
(Wistinetzki). Citati su iz potonje, i prate redosled paragrafa.
7 Baer, D'l'on ?1l1 n'n1:::1n:11 n'm:1 :11)m:1, u Zion, tom III (1938),
str. 1-50. Prigovori ovakvom stanovitu, izneti u Urbahovom
predgovoru njegovom izdanju Dll1:::1:1 mn) (1939), a koji se
mogu samo u nekim kopijama, nisu me ubedili.
Ovo pitanje je prvi pomenuo Guedemann, op. cit. tom I, koji
je tri poglavlja (V-VII) svoje knjige posvetio Sefer
Hasidimu .
( Guedemann, op. cit., str. 158.
lO Up. beleku 2 drugog predavanja.
) l Publikovao A. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles, tom II,
str. 111-132. N edavno se pojavilo izdanje B. Klara
(Jerusalem, 1945).
12 ':lm:m 'O, izd. D. Castelli, Firenze (1880). O Donolu up.
Cassutov u EJ, tom V.
l Dll1J:1 mnl7, izd. E. Urbach, tom I, Jerusalem (1939).
14 Up. A. Marx u Hatsofeh, tom V, Jerusalem (1939).
15 Rukopis u Landesbibliothek u Fuldi, up. Weinberg u Jahrbuch
der Juedisch-Literarischen Gesellschaft, tom XX, str. 283-284.
16 Up. Scholem u Tarbiz, II, str. 244 i 514; Assaf u Zion, V, str.
117. i 124. Asafova tvrdnja da je "prorok" koji se pominje u
prethodno citiranom dokumentu zapravo r. Ezra bez sumnje
je opravdana.
17 Up. Guedemann, op. cit., poglavlje VII. Noviji pokuaj analize
tih elemenata napravio je J. Trachtenburg u Jewish Magic and
Superstition (New York, 1939). za svoje delo prikupio
je mahom iz knjievnosti hasida ili iz knjievnosti
na koju su oni uticali.
18 Up. MJn, Lemberg (1876), f. 14c, 17c, 18a, 20c.

338
19 ?t{'T111 1=1 '101'1 t{I1"1J i molitva koja mu se pripisuje, up. A.
Epstein u Hahoker, II (1894), str. 41-48.
20 Up. A. Epstein u MGWJ, tom 37 (1893), str 75-78, iN. Wieder
u Saadya Studies, izd. E. Rosenthai (Manchester 1943), str. 256,
koji navodi Eliezerovo Saadije kao 1t{7:l :1J1:1 I1111u1 'j7J
21 Up. A. Marx u Hatsofeh, tom V, str. 198. komentari
koje je ovaj rabi sastavio su se i u rukopisu Adler
1161 u New York JThS, f. 27a i (sa sadrajem) u
ruk. Oxford 1816, f. 102b.
22 Sefer Hasidim 212 i Vistineckijeva napomena u kojoj citira
:1'nm '1 J1JU. 630 sadri reakciju Haja Gaona na
dolazak Mesije. .
23 U svom ogledu 1:J'J'J:1 '7:l'J I1'TJ:lillt{:1 I111'un:1 koji se
pojavio u Hatsefirahu (1917), u 10 i 14.
24 Sefer Hasidim 359.
25 Up. 331, 335, 424, 555, 591, 879 - spisak bismo mogli
produiti u beskraj. Eliezerov I17:l:m 'u obiluje takvom
eshatolokom
26 Up. u I17:lJn u.
27 Sefer Hasidim 1056.
28 Up. A. Marx, mill 'Ill 17:lt{7:l U Hatsofeh, tom V, str. 194-
202.
29 I17:lJn 'u f. 3c: 11n":l 11J je pomenuto kao dodatak :lillll7:l 110
I1'illt{1J i :lJJ17:l:l 110. Eliezer kae: 111' I17:lJn 110 1111':l 'lJ 'J 111
11n":l 110 (Ibid. f. 3d).
30 Eliezer iz Vormsa u !\"i"1 '110 'u, publikovanom u Sefer Raziel
(1701), f. 7b, govori o kao jednoj od "tri misterije".
O :111I1 '7:l11i1 up. Sefer Hasidim 1447. Up. beleku 118,
drugog predavanja.
31 Moe se sa utvrditi da je najmanje polovina opusa
knjievnosti hasidizrna biblijskoj egze-

geZI.
32 I17:lJn 'u f. 24d. Eliezer iz Vormsa koristi Gematriju
111'1 Y1j7=I1nl1. Up. Sefer Hasidim 1049.
33 Guedemann, op. cit., str. 175.
34 Ova legenda se navodi u l?7:l:1 j77:l11 'u (Amsterdam 1648), f.
ISa predgovora, iz komentara Psalma 150, je
339
. utor Avigdor Kara, pisac iz XIV veka koji je u svojim delima
zdruivao hasidizam ikabalizam.
Up. L. Gulkowitsch, Die Bildung des Begriffes Hasid I (Tartu
1935), gde se samo talmudska upotreba termina podrobnije
i pituje. Up. isto tako Vistineckijevu beleku uz 975 Sefer
Hasidima.
'i deo analize Hasiduta koja sledi napisan je pre nego
to je objavljen Baerov (beleka 7). sa
v
polazita, smo stizali do istih Zelim da
istaknem svoj dug Simhonijevoj analizi, premda se s njim
razilazim po mnogim bitnim pitanjima.
:17 Ovo iz Eliezerovih spisa citira Menahem Zioni u svom
komentaru Tore (napisanom oko 1460), Cremona
(1560), f. 20c.
:3 Eliezerovo delo 11JJ:l mJ?:l (izdato pod pogrenim naslovom
t{"i"1 '110), izd. Kamelhar (1936), str. 39.
Sefer Hasidim 861, 984, 986.
40 Ibid. 978-980.
41 Ibid. 975. Up. isto tako anegdotu u 860. je da
postoji neka veza tih odlika hasidizrna i starijeg pales-
tinskog pokreta '?::lt{, "cionskih naricatelja", pristalice
se na opisuju u Pesikta Rabbati, gl. 34.
12 Ibid. 976.
44 Ibid. 977.
'15 Ibid. 987, 1979.
46 Up. odeljke koje Vistinecki navodi u beleci uz 975.
47 U vezi s ovim predmetom u potpunosti podravam Baerovo
stanovite u gl. IV njegovog ogleda, i ne slaem se sa Urbaho-
vim kriticizrnom (up. beleku 7).
48 Up. Guedemann, op. cit., str. 154 .
49 Baer, loe. cit., str. 34; Sefer Hasidim 1005.
O Baer, str. 12.
. l Ovu primedbu dugujem Simhonijevom ogledu. Aptovicer
ostaje pri tome da je Jehuda napisao :lJ?:lJ m, ali njegovi
v
dokazi su slabi i nedovoljni. Osam stranica Sehite u Pariskom
340
rukopisu ne predstavljaju "knjigu" i, po svoj prilici, ne sadre
nita novo s gledita.
52 Ove nl1'on n1:l?:i i :1:m:m n1:l?:i koje im slede su nekoliko
puta zasebno pUblikovane.
53 Up. Sefer Raziel (izd. 1701), f. 7b i 9a.
54 Eliezer iz Vormsa, nn'on n1J?:1 u odlomku pod naslovom iV...,liV
. :1::l:i
55 Up. odeljke koje Gedeman navodi na str. 160.
56 n1i71l 'D X, 4. Takve erotske slike za iskazivanje ljubavi
Izraela prema Bogu se javljaju u jednom talmud-
skom odeljku, Jama f. 54a.
57 Up. Rodkinsohn, ::lm 1JiV '?i7::l nl1?1n (1876), str. 96. iz 1JiV ...,m
::lltJ. U izd. Podgorze (1898), f. 6b odeljak je dat usaetijem
obliku.
58 Up. Sefer Raziel, f. 8b (iz Eliezerovog '110) i Sefer Hasidim
984.
59 A. Jellinek u Beitriige zur Geschichte der Kabbala II, str. 45
citira hebrejski tekst. On nije zapazio da se sutina izlae
kao sufijska anegdota kod Bahije ibn Pakude u n1::l::l?:1 lmm,
gl. V, 5 (ur. Stern, 1854, f. 74a/ b). Eckhart, Sermones, izd.
Benz (1937), na str. 69, daje istu definiciju duevnog mira
("aequaliter se habere") kao istinskog savrenstva,
kada ovaj moe da "ne-bude" (longefieri, II
pro-povedima "entwerden ").
60 Ruk. Vatican. 266, f. 73b. U Tibbonian prevodu Saadijinog
dela (izd. Leipzig, str. 88) ovaj predmet nije iznet dovoljno
jasno, jer se ne odnosi na l'on na l::ll i7. U pomenutom
rukopisu se kae:

l'lJ' 'lJ :i1J"jI?l :1l:!i1J n1iVi7'7 l"n 'lJ' 'lJ l'On:i

... 111i71J :in1'lJiV 10'n :1l:!ilJ:i n1l:!i1J n1'lJill::l 10nm 'l'D11J
. . ., .
ll::li7'1l 11IJill'l l :in1iVi7'1 :il:!ilJi :1l:!i1J1J 01' 'IJ::l 19:1nlJ 'lJ
61 'T ,:1"::1 'OIJ? 1J"::l1J1:1 iVn'::I
62 Up. Baer, loe. cit., str. 7.
. 1'on
63 Sefer Hasidim 80. O hasidu u bordelu up. Aboth de-Rabbi
Nathan, izd. Schechter, f. 19a.
64 Svi magijski tekstovi iz XIII i XIV veka obiluju pozivanjima
na Jehudu Hasida kao velikog Up. jllJlJ 'D
341
l l7/j:i, f. 142a gde se govori o njegovim magijskim a
ne o Nahmanidovim!
Up. moj "Golem" u EJ, tom VII, kol. 501-507. Moju
teoriju prihvatio je i proirio B. Rosenfeld u Die Golemsage
(1 934), str. 1-35.
l U Eliezerovom obimnom delu Sode Razaya (Tajne misterija),
u ruk. Brit. Museum 737, Munich 81 itd. , prvi
deo je u Sefer Raziel (Amsterdam 1701), f. 7b-24a.
'17 Up. literaturu citiranu u mom navedenom kol.
503. Svrha ovih magijskih ceremonija ukazuje se vrlo jasno u
jednom receptu na koji sam naiao u vie rukopisa (Casana-
tense 197, f. 85a; Vatican. 528, f. 71 b, itd.).
Hajim Bloh (Chayim Bloch) , Golem, legende iz prakog geta,
delo koje se pojavilo i u engleskom prevodu (1925), navodno
je prevod rukopisa pre oko 300 godina". A zapra-
vo, knjigu je negde oko 1908. napisao izvesni Y. Rosenberg i
ona ne sadri drevne legende, modernu prozu.
9 "D 1J"n 1m. Autor pominje ovaj citat u ime svog brata
Jehijela.
70 O gematriji i njenim metodima up. S. A. Horodezky u EJ, tom
VII, kol. 170-179.
71 n1?::In:i 110 Eliezera iz Vormsa jo uvek postoji u nekoliko
rukopisa, npr., Paris 772. Knjiga je znatnim delom, u vidu
citata, komentarom molitava iz pera Naftalija
Trevesa, Thiengen, 1560, i predstavlja pravu riznicu hasidske
tradicije. Pored tog, postoji broj drugih radova o mis-
tici molitve.
n Guedemann, op. cit., str. 160. s lestvama javlja se
i u Trevesovom komentaru (v. prethodnu beleku), u vezi s
teorijom kavane.
73 Up. Gross u MGWJ, tom 49 (1905), str. 692-700 .
74 1J'lJn ::lm u Otsar Nehmad, III (1860), str. 84.
75 1J'lJiV:i lIJ n1::lliVn1 objavljeno nekoliko puta (s priloenim
komentarom, Cracow, 1895). Up. Steinschneider, He-
braeische Bibliographie, tom XIV (1874), str. 122-124.
76 Mnogi od ovih recepata sakupljeni su u knjizi Abrahama
Hamoja pod naslovom iV...,l?
342
77 Eliezer iz Vormsa u svom :1JJ11J:1 ruk. Paris 850, f. 47b:
l1JiIl :1':11 Il0D:1 Il'JJ 11JlJ '111J ''I 1'),:1 P
1:11T lJ1J1J :1':11 ?lJ Iln11T :11Jn:1 :1':11 ' l?Il tl'm
.?1JlI?n:1 'Ill? 1:11T:1 1'JlJ P 'J 1:1n:1 :1T? lJ'? 11'1 'JJ l? 11J1<1 lI111JJ
U rukopisu o Il'iIllJ1J :1?Jj?, koji spada u pozne radove A. Z.
v
Svarca (Schwarz), pronaao sam: '1 lJ1JiIl tl'mn:1
.lJ'j?1? :1?lJiIl :1 lJ ill J
78 Up. H. Tykocinski, Die gaonaeischen Verordnungen (1929), str.
100, 174.
79 Up. Baerov esej, str. 18, i literaturu koju on navodi.
80 Up. Berakhoth, 56a; Rosh ha-Shanah, 16b; Sanhedrin, 37b.
Jakob Anatoli smatrao je ovaj oblik pokajanja nejevrejskim;
up. Enelovljevu (Enelow) napomenu uz njegovo izdanje I111J1J
III, str. 116.
81 Up. Sefer Hasidim 37-53; Eliezerova dela :1Jli1lI1 mJ'?:1 i
:111' 'O; I111J1J, autor Israel Nakawa, izd. Enelow,
tom III, str. 113-119 . Ponekad se ovi "halakoti" pokajanja
nazivaju (ruk. Adler 900, f. 128-l31, u JThS).
82 Sefer Hasidim 1556.
83 tl'J'Y 'o, ruk. Munich 17, f. 163a.
84 Responsa, Jacob Weil, N!! 12; Responsa Israel Bruna, No 265.
85 Jo uvek raspolaemo s nekoliko vrednih odlomaka koji pred-
stavljaju meavinu hasidske i teologije, npr. u
rukopisima British Museum 752 i Adler 1161, koji uglavnom
iz XIII i XIV veka.
86 Hasidska dela obiluju novom o angelologiji.
87 Sefer Raziel (1701), f. 8b.
88 Up. Sefer Hasidim 549 i formule u Baja ben
Aerovom n1Jj?:1 1J s. v. i s. v. :1mill:1. U vezi sa ovim on
navodi poetsku formulu Jl1j?l tl'1JiIl '1JiIl1J j?1n1 j?1n1 . Jl1j?
89 110:1 '1lJiIl U 'JJ1J, 27 (1862), str. 9: 'lU7J 1m' 'lJ? Jl1j? 1<11::J:1
:17JiIlJ?; up. '110, izd. Kamelhar, str. 37.
90 O 11n":1 1'iIl (tampanoj u svakom siduru) up. Baer, 1'111JlJ,
str. 133. i dalje; A. Berliner, Der Einheitsgesang, 1910. Odeljak
koji je naveden u tekstu je u ovom obliku u tl'1JI1 JnJ
Moe Takua, up. Otsar Nehmad III, str. 81. Jehudijin komentar
343
je naveden u delu :1JJ17J:1 110, napisanom u XIII veku, ruk.
Ambrosiana 57, f. 19a/b.
. Bloch u MGWJ, tom 19 (1870), str. 451-454; Zunz, Gesammelte
Schriften, tom III, str. 233, i dalje; Berliner, op. cit.
2 De Divisione Naturae, liber V, 8 (Pa tro l. Latina, tom 122, str.
876): "Erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit
nisi solus Deus." Up. Prva poslanica XV, 28.
( Ruk. British Museum 752, f. 78b: "J tl?lY:1
lJ 1J1 ?Jl lJllI11Jl 1J1 tl?llJJiIl 1J1 "J l1n::J tl"1lJ:1
l? ill' ,tl:1J tl'J'lJ 1" 1"1J 'J 1J1 'lJ
l1n::J m. Nije mi poznato kako je hasidski autor
aznao za poznatu Ksenofontovu izreku da je Bog 013),.0<; 6pa.
Jedna od je dajuje pronaao u nekom Saadijinom
delu.
4 Saadya, Cammentaire sur le Sefer Yesira ... publie et traduit par
M. Lambert (1891), str. 19, i dalje, i Jehude ben
Barzilaija (1885), str. 340.
S Otsar Nehmad, III, str. 82: "JJ l1JlJiIl 1m? 1'''1J'.
6 Berliner, op. cit., str. 8, 14.
7 Ova misao moe se u vrlo interesantnom
sefira u ruk. British Museum 752, f. 41a, gde se Bog naziva
:11JiIlJ" :11JiIlJ jer - kako kae autor - :11JiIlJ:1i1l
:1 1J ill J J :1" J j?:1 i J :1J'J :1j?lJ1l
? .1JJ'iIl' 'm 1m" l'? :1':1 iIllJ'1 1J::J'iIl' 'm
J - .,,,), lJ1j?J '''''J l:1n :17JiIlJ? :11JiIlJ
1 ' J' l' J 1J :1 1 ill 1J 7J l J 1 j? . Poslednja dokazuje
da je autor u potpunosti svestan implikacija svoje izjave!
98 C. Siegfried, Phila von Alexandria als Ausleger des Alten
Testaments (1875), str. 223.
99 Glavni izvori ove teozofije, pored pomenutih hasidskih
knjiga, jesu Eliezerovo delo 1W:11 110:1 '1YiIl koje je
objavio Jellinek u 'JJ1J No 27 (1862), str. 7-15, i njegova
rasprava m'll:1 1i1llJ koja se nalazi u nekoliko rukopisa, npr. u
Munich 285.
100 Up. Aptowitzer, :1"'J1<1 'O? str. 345, kao i njegovu
ispravku Eptajnove pogrene interpretacije ovog predmeta
(Hakoher II, str. 38-40). Saadijino o kavodu nedavno
344
je analizirao Al. Altmann u Saadya Studies, izd. Rosenthai
(1943), str. 4-25, i tom prilikom je doao do da
ova koncepcija nije nita drugo do racionalizacija starijeg
misticizma merkave, te da nije pozajmljena iz islam-
skih izvora.
101 Eliezer iz Vormsa, 11n':11110:1 '1 II ill , str. 9.
102 Up. Otsar Nehmad, III, str. 65, i D'1'on '0'7 Jacoba
Freimanna, str. 15-16,49-56 (zbirka citata).
103 izrazi su 'tI'J:l 11:::lJ mJ'7:1 u '110, str.
6) i 117;i'n:1 11:::lJ (0'1'On:1 1:l0 1543). Istovetnost 11:::lJ ,:1J'Jill i
v v
ill1j?:1 nn cesto se lStlCe, npr. u 110:1 '1;;ill l '110.
l 04 U '110 na str. 6 koristi se izraz 11:::lJ:1 017 1:::lnm'7 :1J'Jill n11711171'.
v
Ovakva vrsta "zajednitva" sa Sehinom mnogim
Talmuda delovala bi odbojno (up. Ketuboth, f. III b, gde se
postavlja pitanje :1J'Jill:::l 'j?1:::l1'7 'Jl).
105 Eliezer iz Vormsa, 11n':1111O:1 '117ill, str. 9.
106 D"n:1 1:l0 ruk. Parma Derossi, 1390, f. 120b nnl Oill:1 [':ln
Oill:1 11:::l'11 Oill:111:::lJ1 O ovom Oill:1 [':ln kae se da je 1?:::l111J
m'1:::l:1 '7 J:::l.
107 Isti rukopis, f. 127a.
108 Sefer Raziel, f. 12b.
109 110:1 '117ill, str. 9-10.
110 Iz 11:::lJ:1 'o; Otsar Nehmad, III, str. 65.
III Sefer Hasidim 979.
112 Up. Oill:::l:1 mn17, izd. Urbach, str. 201.

113 m'7J':1 moti, gl. VII (Beth hp.-Midrash, II, str. 45) - ali tu se ne
spominje njegova pojava na tronu.
114 O heruvimima up. odeljke koje Eptajn citira u Hakoher, II,
str. 38-39, 43-44, kao i one koje je u svom molitveniku pod
naslovom "lJ1:::l ,,'7 :1n'I1:l (Thiengen, 1560) sakupio Naftali
Treves, a koji su Eptajnu promakli. Mnotvo o heru-
vimima moe se u spisima Elhanana ben Jakara, u dva
rukopisa JThS u Njujorku.
115 Donnolo, izd. Castelli, str. 40; ill:lJ:1 MJn, f. 7b/ c;
11n':11 110:1 '117ill, str. 13.
116 Eliezer iz Vormsa u 11n':11110:1 '117ill, str. 14.

345
1 17 Schreiner u REJ, tom 29, str. 207 (o Maliku el Sejdulaniju od
strane Ramleha i Benjamina Nahavendija); Haarbrueckerov
v
prevod Sahrastanija, tom I, str, 256; Nemoyev prevod
Kirkisanija u HUCA, VII, str. 386.
II Poznanski u REJ, tom 50 (1905), str. 10-31. Nemoy je
izgleda prevideo ovaj vaan
11 Epstein, loco cit.
120 Up. 11n':11 110:1 '117ill, str. 14 (umesto ispravno treba
; 1:::l ,)01'1 U Hakoher, II, str. 44;
Elhanan ben Yakar, m11O':111O" ruk. New York, JThS 838, f.
104a.
121 Up. Otsar Nehmad, tom III, str. 80-81.
122 Ove fragmente jedne potpuno nepoznate knjige otkrio sam
u ruk. Adler 1161 Jevrejskog teolokog seminara u Njujorku,
f. 70b171b i 72bI73a. (11j?ill 1;)Otl O1t1'Jl'7j? '1 1:::1 '1 ilill'7
]j?I1 "Zagonetni" naslov 11j?ill 1:l0 kao to nas
obavetava S. Liebermann, "Samjuelovu knjigu", up. Ketu-
both, 43b. Okavodu Samjuel kae u f. 73a: 0':::l1 'J 'I11j?n :1J:11
]'J'.tI:1 ill"J I1nl0:1 0'1'JtI 111J'7I1:1 'tlJn "m:::l1t1
.1j?'17:1 m11D1 0'1711'ill O'J'tI:1 'tlJntl ill' ,0'illl1j? 11O:::l 11t117
23 Ove pretpostavke su u 11n':1111O:1 '117ill, str. 13-14.
i u fragmentima iz 11j?ill 1:l0 (videti poslednju beleku) .
124 Baba Bathra, 25a.
125 '110, izd. Kamelhar, str. 32.
26 Up. 11n':11 110:1 '117ill, str. l3; up. isto tako i MGWJ, tom 78
(1934), str. 495 .
27 Ruk. Adler 1161, f. 71 b: :1J'Jill'7 0''7'7:1t1 'J :1J'Jill:1 :1i :1' 1'7'7:1
lt17;i17:::l :1":::lj?:1'7 1'7'7:1' 1'I117'7 Ovo je, koliko ja
znam, najranije pozivanje na dualnost termina :1":::lj?:1 i :1J'Jill:1
U jevrejskoj literaturi, koje, po svoj prilici,
iz kasnije hagade, gde u Midrash Mishle, izd. Buber, 47a,
nailazimo na odlomak poput :1":::lj?:1 'J:l'7 :1J'Jill :11t117
.'lJl 0'7117 'ill lJl:::l1 1'J:l'
128 Eptajn u svom navedenom u Hakoher, tom II.
129 Up. moj o istoj temi u MGWJ, 75 (1931), str. 172-190.
130 ill!)J:1 MJn, f. 20 a/ d i dalje; Oill:::l:1 I1m17, str. 39; Sefer Hasidim
1514.
346
131 Up. beleku 114, uz drugo predavanje.
132 1m':11 110:1 '-Will, str. 14.
133 n1JJn 'O, f. 23b.
134 Ibid., f. 29c.
135 Ibid., f. 28d.
136 '110, str. 34.
137 n1JJn, f. 20d.
138 Ibid., f. 20a.

v v
BELESKE UZ CETVRTO PREDAVANJE
1 'o, Fuerth 1701.
2 Up. moju knjigu 'J111J 'I 'lill 1'T11IJ1'1n (1938), gl. N.
3 Prvi put objavljena 1831. Najbolje izdanje ove izuzetno za-
nimljive knjige pojavilo se 1868. godine u Varavi, pod na-
slovom 'o.
4 Ruk. British Museum 749, f. 10-28; Guenzburg 691 (ranije
Coronel 129).
5 Analiza ideje T11i1::J1 i njenog razvoja u judaizmu neto je
se jo uvek tei . .up. Ibn Ezra o Psalmu I, 3; Nahmanid o
Izlasku. XI, 22, i o Knjizi o Jovu XXXI, 7; Ezra ben Solomon
(objavljeno u mojoj knjizi l' '::Jm :17::JiI::J, 1930, str. 197. i dalje).
Ezra navodi izreku svog Jichaka Slepog:
'lJ1 "11i1::J1n 1::J1" 1IJill '::Jill1m O'7'JilllJ:1 m1::Jl7 1i1'l7 (Pseudo-Nahmanid
o lJ'l'ill:1 ""ill, 1763, f. 8d). ,
6 Up. o T11i1'::J1 u O'1'on l1ill'l 'o (1876), f. 15f, i u 1..,1 'O
O'1'on (1876), f. 24 i dalje.
7 R. Pinhas iz Koreca daje vrlo ilustrativnu parafrazu na jidiu.
On "prevodi" ':1::J iI::J17 TI:!! mus sich arain gain in
Haschem, up. O'Jill1ill 'mil'7 'o (1876), str. 14.
8 Objavljeno 1922. godine u Berlinu.
9 Opis iskustva prvo svetenika prilikom ulaska u Svetinju nad
svetinjama na Dan pomirenja ima taj karakter, up.
Zohar III, 67a i 102a; Zohar Hadash (1885), f. 19a i 21a.
10 Up. bibliografiju.
347
L l Jellinek, Philosophie und Kabbala, str. 23.
12 Znam da u Jerusalimu ima kabalista koji prepisuju rukopise
jedne od najteih Abulafijinih knjiga, ne da bi ih prodavali
za potrebe vlastitog rada.
13 Jehuda Hajat u predgovoru svog komentara na :111:1' T1nJIJ U
knjizi nJ..,l7IJ, Mantua, 1558.
)4 Moe Kordovero i Hajim Vital citiraju ga u vie navrata kao
veliki autoritet; o manje vanim kabalistima da i ne govorimo.
Eliezer Ajlenburg, kabalista (umro 1555), izraava

se o Abulafijinom U rimovano] proZI: ilmllJ il1IJl7 1?lJ1ll

i 'IJO 1ll'nJlJ iJ
(ruk. New York JThS 891, f. lOla).
15 Kabalisti su navodili sve varijante Majmonidove
izreke (u :1.,1n:1 '110' n1:l7:1 N, 13): 7"tJ7
. .,ill::J1 on7 10,.,J '?J
16 Za dvojicu velikih kabalista XIII veka, Jakoba i Isaka
Hakohena iz Sorije, znamo velikoj pouzdanosti
izvora '7l7::J 1':1 111J7T1::J up. Tarbiz, tom III, str. 261.
17 Naredno izlaganje zasnovano je uglavnom na fragmentu
Abulafijinog dela Fl7 Tm koji je objavio Jelinek u Beth
ha-Midrash, tom III, str. XL i dalje uvoda. Jo mnotvo pojedi-
nosti moe se u Abulafijinim komentarima sopstvenih
spisa, up. tajnnajderovu analizu rukopisa Munich
285 u njegovom Katalogu hebrejskih rukopisa u Minhenu
(1895), str. 142-146.
18 Koch, "Meister Eckhart und die Juedische Religionsphilosophie
des Mittelalters", u Jahresbericht des Schlesischen Gesellschaft
fuer vaterlaendische Kultur, 1928 (str. 15. novog izdanja).
19 Abulafijin komentar na More postoji u dve verzije: a) "n
ruk. Munich 408; Erlanger Memorial Collection 96 u JThS;
b) :1.,m ,.,no, u sastav ulazi vie od 25 poznatih rukopisa.
Neke delove druge verzije publikovao je anonimni u
kolekciji :1nJill 'mil7 (Ferrara, 1556), f. 23-31.
20 Prema Tm Fl7 ruk. Oxford 1580, f. 17a.
21 Spisak ovih komentara tampan je u Beth ha-Midrash, tom III,
str. XLII.
22 :17::JiI:1 ruk. Paris 770'; JThS 835, up. moj o
autoru i knjizi u EJ, III, kol. 1105.
348
23 , ',1J)'7 n'J:l7 '?,J' :J1n::J'? :!1n::J'?
. 'J,1 p' O1j1lJ::l ,::l 1'iI ,nm n')IJ' ::l11D p'?
24 1279. godine bio je pun hvale za ove svoje up. ode-
ljak u Jelinekovom delu :l7::ljl:l 11IJJn 'm, deo na str.
17, bel. 4. Godine 1282. o njima pie nezainteresovano
(0"n:1 ,!lD, ruk. Munich 285, f. 21b), a 1285. kae:
o'mlll' ":l 1I11J '7::l O',ilJ 'J :lli, m::l,11'? (Beth ha-Midrash, III,
str. XLI).
25 Up. MGWJ, tom 36 (1887), str. 558.
26 Fragmenti jednog od ovih ranih radova pod naslovom mnI1!l1J 'D
ll'lI, nalaze se u ruk. Vatican 291; delovi knjige mb1ll:l ln su,
pak, u ruk. Oxford 1658.
27 A. H. Silver u A History of Messianic Speculation in Israel
(1927), str. 146, bio je prvi koji je ovu vezu.
28 Ova je objavljena u MGWJ, tom 36, str. 558.
29 ,!lD, izd. Jellinek u "Jubelschrift zum 70. Geburtstage des
Prof. H. Graetz" (1887), str. 65-85.
30 MGWJ, tom 36, str. 558. Zinberg, The History of Jewish
Literature, tom III (1931), str. 52, citira pesmu jednog od
Abulafijinih potovalaca koji se gorko ali na te progone.
v
Slomo ben Adret ga je napao, jer je na Siciliji delovao kao
prorok i kvazi mesija (up. 11",1ll, .N2 548).
31 ,!lD, str. 76.
32 U svom mlJJn:l n11!l1J o Knjizi stvaranja, ruk. Parma Derossi 141,
f. 16b i 28b.
33 Ibid., f. 16b: lI::l1' 11O:l :lT 0'1I11'1ll O'IJJn I1lijl 0:11J 1ll'1ll jI!:lD
'1'Dn '?7J::l ::J")' C1'nJ1 jI!lD oml1 ':l'T1ll ,'? ,7)" 11O::l '1J1I
.11111:1 '711::l'? :l,m :lm'J 0,1ll::l ',::l1 'lli 1ll1n7 07,1I:l
34 Ibid., f. 28b: ',I1DIJ ,::l1 O11ll ')lJ1J '?::ljl'? 1IJlill '?1I ,1J O1':l
:l1lI1J :l1':l1ll 111 01ll:l 11i1'1' jl1lIn yn ,::l'?::l '1117::ljl' '1J1I :lim:l

. :lm ,m' '1),:l l'JlIb m'?),'? l,' li ,m,m

35 Up. Landauer u Literaturblatt des Orients, tom VI (1845),
kol. 473. O Abulafiji on govori kao o
(!), ibid., kol. 590. Isto pogreno daje
i S. Bernfeld.
36 Up. '!:lD, str. 71. Rukopisi njegovih knjiga su puni delova
koji predstavljaju polemike o temama, to posebno
349
vai za '?1l7J p, ruk. Munich 58
4
(koji je jednim svojim delom
u 'D, 1784, f. 50-56).
:17 Up. ,!:lD, str. 71, kol. b. On dalje razvija ove ideje "trojstva",
u y''?1J i!lD, terminologiju P i 1ll1j1:l m,
za tri aspekta intelekta koji su objanjeni drugim metaforama u
deljku navedenom u bel. 75. U jliIln:l 'D, ruk. Enelow Memorial
ollection 858, JThS, f. 26b on kae: l'?

.YD' ,"jliIl :1i1llill Pill ::lD, ,jliIl '1 :iilllill
IH Up. :i'?::ljl:i I1IJJn 'm, deo na hebrejskom, str. 19; Philosophie u.
Kabbala, str. 38. Jedna od Abulafijinih rasprava, "J, 'lD::J7 'l,lilJ'D
::I:lT'7, ruk. Sassoon 56, je napisana protiv ,millnlJ milu
'J 01111'1'::l ,J'? ' J , "1'1J'?111J 1'1J'?11 '?1ll
.'? '? J l' J II ", li ,?, 1J'?J :1,'!lD '?J'? 01ll
:3 . Up. njegovo veoma delo l'JlI (iz iIl!lJ:l "n
'D) koje je Jelinek objavio u collectanea posle svog izdanja
,!lD, str. 86.
'10 Ruk. Enelow Memorial ColI, u JThS 702, f. 22b: 'lJiIl::l
II1JiIlIJ lili' 'JI'lI" oO.U!:lilllJ 'J11J'?'1 .' JJ:i
:lIJJ '1' 'I1n'?iIl:l' 'J'li, 'I1n1Xl1 oo .1JIJIJ ,::l1 'JIJ1::l ,Jln 1ll1,nlJ ,::l1 ,::ln'?
l1::lll::l rIJ ',11 ,mm 'I171::J'1J :i'?illJ'?
om ':l 11::l17::l' .lill1n::l 0'J7,:i:1 Oll:i 1"1J1 '!lJ 1::l'1I '11":l1ll
0:1'7::l:1::l m 'J17'jliIl:1'? 0'71::J' ,':1i1lJ o'nlJiIl 1':1 ,O1:111::l D'17j1i1lJ 0:1'/:)11, O:l

'J,1 1i1::l 'Y11 'J I111ll171J 'I :l/'/n O:l'iIl171J lillnIJ::l1
'jliIl:l. Njegova epistola :l1W'? izd. Jellinek u Auswahl kab-
bal. Mystik, str. 13- 28 jedan je od odgovora na napade.
Ovde on kae: O',!lD :i'?::ljl::l ,::l:1'? '?::l'jllJ 'J1J1j1 'J
.mlJiIl::l' m,'!:lDJ ,0'iJTJ:i :i'jI'?n 'Jill 'J'IJ '!l'? ')lJ1J ,m'
41 Up. tekst objavljen u Philosophie und Kabbala, str 44, kojem
se mora dodati uvodni deo koji se nalazi u mojoj knjizi :i'?::ljl::l
l' '::l11J, str. 26.
42 U predgovoru njegovog dela jliIln:i ,!:lD, ruk. Enelow Memorial
Coll. (u JThS) .N2 858, f. 2b '?!l1ll' "Jil ,m' :1W 1I1" :l
.1I1'?,m
43 Literaturblatt des Orients, tom VI, kol. 345. S. Bernfeld (u
I1il1) i Gincih (Guenzig) usvojili su Landauerovu teoriju
bez vlastitog istraivanja.
44 Dokaz da je prikaz koji sledi moe se u prevodu
datom u dodatku ovom predavanju, kao i u Abulafijinim veli-
kim sistematskim u ,!:lill i '?JiIl:i

350
45 On misli na n1l.Jmn;, 'iiVj;> mn;" up. ;,'7Jj;>;' nl:lJn 'lJ:!., str. 18 (ova
fraza se pojavljuje na nekoliko mesta i u njegovim neobjav-
ljenim spisima).
46 Ibid., str. 20.
47 Samdhi-nimrocana Sutra ou Sutra detachant les noeuds, izd.
Lamotte, Paris, 1935.
48 Na ovaj on pravi paralelu sa metafore
.ml:lmn;, 'iiVj;> 'i'n;':11 n l 1:1 iV;' '7
49 '7111J 'D, ruk. Munich 58, f. 322b. Tekst ovog odlomka pub-
likovan je u 'D (1784), f. 52d/ 53a.
50 Philosophie und Kabbala, str. 15: 'I:I'J!);' 11').;':i nl:iJn n /Dn

. il'7>1:i
Sl Up. ruk. Munich285, f. 75b: 11iV'7l:1 n'7l:1) im Ln
0'7111 110J liVi'!)1 0'7111:i l'JlIJ ou in ]'lli
.
52 U svom delu 1"'71:1 i!)O, u istom rukopisu, on kae: 0'71l7 mN '7J
.;,'7Jj;>;' 'J!)J
53 Up. i!)O, str. 71; u Philosophie und Kabbala na str. 20
nailazimo na njegovu frazu l1iV'7 nmiV'7;, '7J (!) l'T1;''7
iJml:i 1JJiVn' 1'miVJl 1'!)J iJll:l:i 1;'i'JPiV ilJ'l '7JiV lli iVlj;>:i
J"J O;'iV iVllj;>;' U delu '7JiV;' deo VII, daje
gematriju O'lIJiV.
54 0'71>1 "n (napisana 1280). Ja znam za oko 25 rukopisa. Za
vie pojedinosti up. moju knjigu ;,'7Jj;> J l ' ' Jm, str. 24-30.
55 '7JiV;' (napisana l285), nalazi se u najmanje petnaest
rukopisa. Ja sam koristio ruk. Munich 92. Jelinek je s pravom
istakao da j e to izuzetno zanimljivo delo, up. Philosophie und
Kabbala, str. 39.
56 (napisana 1291), je u oko petnaest
rukopisa. Koristio sam ruk. Munich 285. u ruk. Paris
BibI. Nat. 774.
57 Up. npr. Philosophie und Kabbala, str. 18-20.
58 Pitanje tehnike asocijacija u punoj meri sam razradio i obja-
vio (iz :i''7l1:i 0'710 'D) u Kirjath Sef er, tom XXII (1945), str.
161-171.
59 Ibid., str. 44 45, iz 0'71l1 "n 'D. Nekoliko odeljaka sam
preveo u skladu sa ispravnijim rukopisa 8 540
Hebrew University Library.
351
(JO J\bulafija opisuje ovih sedam stupnjeva u ;'im;, mJ'nJ lIJiV,
Philosophie und Kabbala, str. 1-4.
() I Up. ;,'7Jj;>J l' 'Jm, str. 25.
() ' Ibidem. U svom delu Abulafija kae:
n mll:i i:iI;,'71 ill:1iV'7 ':i1l.Jlj;> 11:1 ilJ 'l i:iJ 'J III
J liV' lJ'7 yi nl;' ;":il 1I.Jl lJ/:)I:I niJ' 1I.JiV 11JJ'7
. n'J OiV:i 'J lmj;>l:i'7
( lmll ruk. Munich 285, f. 37b: J1iiV lill
P ;-m 1'/:)'J ;'I111 lm'7m;, iVnn '7111 OiV '7l1 lDJ o'7D
.1'1l71 Up. isto tako odlomak naveden u bel. 40.
ll'\> "n 'D, tampano na kraju str. 85.
(l, "n 'D, ruk. Munich 408, f. 67a: ' D o;,

O'/J l j;>l:I:i
,
.0:i'l' l:I/m
() u svojim komentarima Majmonidovog dela Moreh .
)7 Primeri ove analogije nalaze se u :i'7Jj;>J l' 'Jm, str. 27, 29;
Philosophie und Kabbala, str. 40-41; u delu Moe Kordovera
0'j1l.Ji Oli!) 'D, gl. XXI, l (iz 11j;>j;' i!lO Abrahama Abulafije)
Videti izvore navedene u prethodnoj beleci.
6 Up. odlomak publikovan u mojoj knjizi :i'7Jj;>J l ' Jm, str. 27.
'lO 'D, ruk. Ambrosiana (Milano) 53, f. 157b: 1'7JiVl
O' iUD:i O'illiV;' 1'7 n1T1!l'7 ii1l71.) 1'ml:l :ii m;, 'iI101:1 '7Jlj;>1:I lI' JI:I
IllI:I miV;' I1''7JiV:i m 1.)iV:il 110J 1'j!l'7
.:il il>1;' ''7m:il ... I1J"nl:l:i
7l Up. ruk. Munich 285, f. 90a:
1'7 :i:Ji01.)'iV ::n ;'D liiJ::" 'j!lm :i'7D :i'7Jj;>:i 1'7
,J1O :il:l Ji 1''711 ... :ij1.)/:) :iIJ Jlm :il:l 1'7 j;>'!l0'1
. i!lO;' :ifJ ;'JI:II:I :il:l Oll ilJ>1'
12 I11ll7 i!lO, ruk. Munich 285, f. 39b. Abulafija navodi svoje pro-
odn. prenosi boanstva koje mu se i daje
sopstvenu interpretaciju. ;miV!lj:i "n - "'n'iVl:I 0j;>;'1 m j;> "
'7l11 '7>1 1'7/:)'7 WI1niVl:I ' J " ;ml:liV:i '7J nJI:I - "l'71.)J l:iniVI:II1"
'liV nlOiV - " , 1:1 iV J ' l iV ' Il i j;> l 1:1 iV 1 " ... m'7;' j;>
' J j l ' J j l :i l" Pl :ij1D:i '7J l'JI1 [sic!]
.0iV:i n"'iVl:I OiV:i 110iV :im im' :ifJ
7 Sanhedrin, 38a: lJi OiVJ 1I.Jiv. metatron
('liV) imaju istu vrednost - 314.
74 Up. :i'7Jj;>J l' 'Jm, str. 25; 'O, str. 70-71.
(l1imm) isadai
352
75 nlJJm n'llllJ:-I nll'l" ruk. Munich 285, f. 26b. Tekst na hebre-
jskom glasi: .nmJn lm' Jnj?;' '7J;' ;'lJ? ;'IJJn;, 'J
,;"711 O'lm;, lIJ lIJ7iV ;m l1n1J ;'JlIl'iVJ
,7:11j?tl ;'?Jj?iV 'tl n11JiV;' 711 ;'J171'iV 'tl 17 lOtliV ;'7Jj?J ;'J171'iVJl .mn
1'J7 lJ'J lnm lnm 711 1:l? l1n1J ;'1I1'iV 'lJ .1'JIJ
nnm, 1I1'iV 'lJ .lnlll 'J"JlI lIJ 11'7 lI':I;'iV ;'IJ ?1I m"lI
lm? :lnlJ ;'IJJn;, O:1iV O'lJlJ;' O'J"JlI ':I;' lJ?J 17;'jlJiV III 711
,;'JiVnIJJ lnm Jnr.l nlll:11 0'7Jlj?lJ:1 n7:l1j?1J;' ;'J'J;'1
7JiV;,m nll 7J:l lJ? ;,m
rl (lJr.ltl) ).'iV;'l Dt\ 7Jt\ - lJtltliV ).'iV;' t\71
lm' lnt\ DiVJ Dt\ lJI OiVJ miV m';, 711 ;'lm DiVJ t\1j?;'7 O?iV 7J ,
jI:ll IJJlll 1:l11 lJI ;'J:11 lJ11J ,pnmiV ?JJ
lJliV mJl .(!) 'J :1JD LJ1iV:l 1J1J1J 't\iV j?lJl 1:l
D71\7? 1) PlI OniV?iV ?Jlll1lJ 7'JiVlJ 7JiV l'r.ln Imn ?JIJ
?Jlll1lJ ;";" :I'iV'iV nl7J 7JiV ln1'IJ:1 DiV;' 711J lnpr.l;' ;'i p
lr.l"lIJ lD711r.l D'7JD lJliV t\7t\ D;"J'J 71J;' 11\ 1'1\1 .lJ1J 'lJiV 7'JiV7.J
O't\lJJ;' '1' 711 1n?1Ir.l 71\ lI':I;' ;,n ,D71J o't\lJJ:-I11J 1n71TJ 1\71
76 Ovo je u skladu s Majmonidovom teologijom, tavie, odatle
je i preuzeto.
77 ruk. Ambrosiana 53, f. 164b: :-I:l . ,
.:-I:l l?1Jl l:l :-I71Jl
78 Up. :17:lj?:l l' ':lnJ, str. 225-230.
79 Up. moj "Eine Kabbalistische Deutung der Prophetie als
Selbstbegegnung", u MGWJ, tom 74 (1930), str. 285-290.
80 Gen. Rabba, izd. Theodor, str. 256.
81 Up. s kompletnim tekstom navedenog u bel. 79.
82 Ova tvrdnja se moe u Ibn Ezrinom komentaru o Knjizi
proroka Danijela X, 21.
83 U vezi s doivljajem pomazanja up. Abulafijin
navod u jlllln:1 Il1lll 'o autora Johanana Alemannoa, izd. Hal-
berstadt 31a; :-I?:ljlJ l' ':lnJ, str. 228. O Dlll:-l n'iVlJ up. odeljak
citiran u bel. 72.
84 Izrazi n1lJlll:1 Tn i l11 pojavljuju
nlJJn 'TJ:I :1?:ljl:1, str. 15, 17.
85 ?n)] 1:1 'o, ruk. Munich 58, f. 322b.
86 Up. odlomak naveden u bel. 38.
v
se veoma cesto, up.
353
H7 efirot su ?Jlll:1 'jllJlIU odlomku iz ?1l1J 1:1 (beleka 85).
. ?Jlll je :1J'Jlll:1 1'1, ruk. Jerusalem 8 540, f. 13b.
H8 Philosophie und Kabbala, str. ll.
U .Ibid., str. 4.
OO Up. n1lJJn:1 ruk. Parma Derossi 141, f. 19a. niVnJIJ :1?JjI;'
':liV;' ;'1:11;' ;'?:ljl;'iV ;'?JjI;' 1'Jl ;'IJJn;, 1':l ':l ;'IJJn;, ;,n?':liV :11J
(;'?JjI;') ml:l;';' 'niV m';' Oll :11J:ln;, ;'l:ll;'iV ;'IJIJ ;'jl1IJ1I Im'J
. ;'jll Inp ;'1:1;'
( 1 1 ti rukopis, f. 12b i dalje. ;'IJ ;'?1:l ;'11n:1 ?JIJ iVjlJ'
1n1lJljll iVln 11IJljl 0?111;' l? :11J ':l 'l'? l;'IJ'?iV'lll
l'JlI :11J P ... :1';' I:lJ :1':1 lm111J ;'?1I1J l? 'r01n
.n1lJiV;'
2 Bio je napadan zato to je zastupao tezu o sveta, kao
to u ?1l1J 1:1, ruk. Munich 58, f. 327b. Na drugom mestu
nudi vlastito reenje problema. ,
Up. Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, deo na
str. 20; Steinschneider u Hebr. Bibliographie, tom XIV, str. 8.
i str. VII (ispravke).
4 Up. Philosophie und Kabbala, str. 22, 43-44.
(; i: ;'7:ljl:l l' ':lnJ, str. 30, i njegovog navedene na str.
150.
6 11'1I1 'o, ruk. Vatic. 291, f. 29a u odlomku.
7 Il 'O, ruk. Munich 10, f. 172b 'Ijim 11l1:1lllln:JlllnlJ:l ;'7l1'
0:1 L:l'7:1l1 p n1iVlI? O'llljl:llJ:1iV 'lJ ;'1',,' (up.
Sanhedrin, 65b).
98 O'lno n7m, objavljeno u Edeimanovom (Edelmann) delu ;'llJn
:-I1m (1856), f. 42-45; up. moje primedbe u 'Jarbizu, tom VI,
Nl! 3, str. 94.
99 :-Imm n'I:l, prvo izdanje Amsterdam, 1648. U
rukopisima jo uvek postoji veliki broj drugih dela istog anra,
neka vrlo zanimljiva u dragocenom rukopisu
Sassoon 290.
100 Ove dve knjige su O:-llll:-l ruk. Jerusalem 8 416 (up. l' ':lnJ
:-I7:ljl:l, str. 89-91) i '101' 'o, ruk. Vienna, Library of the
Jewish Community 260 (Schwarz, str. 203-204).
101 Up. tekst objavljen u delu Kirjath Sepher, tom VII (1930/31),
str. 153.

354
102 Up. :1?)P i' ')i1:J, str. 34, i Kirjath Sepher, tom I, str. 127-139.
103 Ruk. Jerusalem i ruk. Columbia University Library X, 893-Sh
43. Nekoliko stranica autobiografije je izgubljeno sticajem
okolnosti i nisu u drugopomenuti ruko-
pis. Druga dva rukopisa su Leiden (Warner 24, 2) i Gaster
954 (trenutno u Britanskom muzeju).
104 Originalni tekst sam objavio u Kirjath Sepher I (1924), str.
130-138. Na nekim mestima, u poslednjem delu,
moj prevod sledi mnogo bolje iz lajdenskog ruko-
pisa. Neki odeljci na i na kraju nisu prevedeni, poto
nemaju neposredne veze s temom.
105 :1i1'nlJ na hebrejskom. To je zapravo termin mahw.
Sam Abulafija aludira na to kada, u vezi s Imenom,
kae da je on :1i1'nlJ :1'1 :1i1'iln - igra zasnovana na
talmudskoj izreci u vezi sa o'ilnm n1IJiIl, up. njegovo
i10 (prema 1;)0, str. 86).
106 Ovaj opis daje sliku stvarnog sadraja broja
Abulafijinih radova.
107 Ovo Ime (n1IJiIl J"l.I ]J tJiIl) je od slova iz triju stihova
iz Knjige izlaska XN, 19-21, od kojih svaki ima po 72 slova,
up. Blau, Das altjuedische Zauberwesen (1898), str. 139.
Glavni deo Abulafijinog dela "n 'o O?1l.1 jeste za
meditaciju na ta 72 imena, su delovi i kombinacije ovde
upisani u mnotvo krugova, a svaki od njih slui za zasebnu
meditaciju.
108 Kiddushin, 71a.
109 Moda bi prevod trebalo da glasi: "Jer svako
u kabali samo je u odnosu prema njenoj sutini,
makar, za nas, to bila i sutina sama." Tekst na hebrejskom
glasi: :1n1:1IJ ';)'1 :11i1IJ) il1 MT:1 ;'IJJn;, lIJ ).'iIlJiIl :1IJ 'lJ
.1J'n1:1IJ ';)'1 O::ll.l)
110 Cant. II, 4 '?l.I1?n1. Midra to (1).1?'i1)
kao da Bog kae ni on me Kabalist daje tom "pres-
kakanju" novo
III Videti iznad, na str. 139, odeljak o sa samim
sobom.
112 Ovaj stepen meditacije i opaanja boanskog pomi-
nje Moe ben Nahman u svom komentaru Postanja XVIII:
2 -=
355
':;l T) 1i1l) 'J'l.I'I ).iIl1' iIl1)?IJ tJ' l.I i 1 ':1 ?::l i1)J
.iIl1;)? 'JJ1 O'i'OnJ n1i1l;)J:l
v
am Abulafija ga vie puta pominje u svojim delima. Cini se
ln je povezan sa iIl1J?IJ;' 1;)0 (Sefer hamalbu), up. beL 132,
uz drugo predavanje.
III',I.EK UZ PETO PREDAVANJE
I . p. rukopis koji je objavio M. J. Guttmann pod naslovom n11n
v
om;) 1J')1 (Biigoraj 1931), 117, str. 26. Baal Semu,
hasidizma, pripisuje se izreka: "Kad otvorim knjigu
Z !:lar, ugledam vasionu." Up. tl"iIll.lJ:l 'n)iIl, f. 6b.
' \ i1:J1l.1IJ, Mantua 1558. Knjiga se ponekad pripisuje R.
I r su iz Barselone, up. moja zapaanja u 1;)0 n'1i1, tom
J (1945), str. 284-287. U svakom izvesno je
v
l a ju je napisao neki Sloma ben Adreta. Knjigu je
S uspehom analizirao David Neumark u
:1';)101'1';);, nn?1n, tom I (1921), str. 192-204, 303-322.
II polazi od pogrene postavke da je Maarehet stariji od
hara, i ide tako daleko da tvrdi kako bez Maareheta
Z har nikad ne bi bio napisan.
:1 Raniju fazu ove rasprave, bez neophodnog
filolokog osnova, predstavljaju neke knjige i ogledi
u bibliografiju uz ovo predavanje.
'1, Up. Geschichte der Juden, tom VII, izd. (1894), str.
424 442.
Up. npr. A. Kaminka, ]J l1l.1DiIl '1 'lill 0"i10:1 n1Jl'l.I1:1 U 1;)0
1JT1?iI (1937), str. 171-180, i od istog autora 1:111:11;)0 n1IJijl'I U
inai, tom VII (1940), str. 116-119. Ovi eseji su prime-
ri one vrste literature kojom se baviti u ovoj
knjizi.
Up. moje uvodno predavanje na Hebrejskom univerzitetu,
n1:r:1':1 tom I (1926), str. 16-29.
7 Neka mi ovde bude doputeno da napomenem da sam pri-
premio poseban jezika u Zoharu koji nadam se,
jednom ugledati svetlo dana. Rad na ovom uveri o me
je vie od bilo drugog u ispravnost gledita koja u ovom
predavanju zastupam.
356
8 izdanja Zohara tri toma, su stranice
obeleene isto kao u editio princeps, Mantua, 1558-1560.
(Samo tri folio-izdanja smetaju svu tu u jedan tom,
Cremona, 1560 itd.) Ja citiram po tomu i foliju. Ovome se
mora dodati tom koji sadri Tikune Zohar prvi put
tampan u Mantovi, 1558) i tom pod naslovom Zohar hada.
Ovaj naslov ne da je to "nov Zohar", imitacija starog,
kao to su mislili neki pisci, da sadri delove Zohara i
Tikunima koji nedostaju u rukopisima koje su koristili ured-
nici mantovanskih verzija. je delom sakupio
Abraham Halevi Berohim iz rukopisa u Safedu koji
sadri neke od najvanijih tekstova. Ja citiram iz varavskog
izdanja iz 1885. Sva izdanja ova tri "dela" popisana su u mojoj
knjizi Bibliographia Kabbalistica (1927), str. 166-182.
9 Ovo je jednostavno aramejska metafraza hebrejskog izraza
o,.,no n'7'm. 111')" koristi se u Zoharu II, 239a, u istom smislu
kao u ovom naslovu.
10 Zohar II, 176b-179a. Prevodu Paula Vulliauda, Traduction
Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris 1930), ne moe se pri-
pisati nikakva vrednost. Up. MGWJ, tom 75 (1931),
str. 347-362, 444 448.
II Zohar III, 127b-145a.
12 U svom prikazu Vilioove knjige (v. beleku 10) potpunije se
bavim ovim vezama dva teksta.
13 Zohar III, 287b-296b.
14 Ibid., II, 127a-146b. Ovo se citira, na isto se aludira,
u Idra rabi, ali kasniji kabalisti nisu znali gde da ga trae. Iz
citata iz jednog starog dela, mJ'7 (napi-
sanog 1328), jasno proizlazi na koji deo se zapravo misli. U
naim izdanjima je naprosto o delu paragrafa Terumdh.
15 Ibid., I, 38a-45b, i II, 244b-268b (u dva dela: a) 244-262b o
1"J':1; b) 262b-268b o m?J':1).
16 Ibid., II, 70a-78a. Nastavak II, 75a nalazi se u Zohar Hadash
(1885), f. 35b-37c.
17 Jedan tekst je uklopljen u glavni deo Zohara, a drugi, koji
poglavlje o fiziognomiji, nosi zaseban naslov koji
je neosporno podraavanje pseudoaristotelovskog secretum
secretorum, dobro poznatog u srednjem veku. nn1D:1 110, pre-
357
vod ove rasprave na hebrejski objavio je Gaster u Studies and
7'ts, tom III; up. str. 268-271 mJ:1::! .,lIiV
1/1 Zohar II, 94b (na dnu) - 114a.
I I II id., III, 186a-192a.
' Op. Ibid., I, 238b i dalje; II, 166a; Zohar Hadash, 9a.
, I Ibid., III, 161b-174a.
I " Ibid., I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90a, 97a-102a, 108a-111a,
l 46b- 149b. (Prema nekolicini rukopisa, deo I, lSa-22b
Sitre Toru o
':1 I bid., I, 62, 74, 97, 100b, 107b, 121, 147, IS 1, 154, 161b,
I 5, 232, 233b, 2S1; II, 4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b,
270b; Zohar Hadash, ld, 3a, 10Sa, 122b.
, '" Zohar Hadash, f. 61d-75a.
Ibid., f. 56d-58d.
, J II id., f. 1-9.
, '/ Ibid., f. 37c-41a.
' tl dlomci l? l'7 ,m Midra haneelama publikovani su
II Zohar Hadash, f. 2-26; od do nn?m I, 97a-140a,
u Zohar Hadash, f. 27-28. Zohar II, 4a-5b, 14a-22a sadri
Midra haneelam o mr.lIll
Zt: Zohar Hadash, f. 7Sa-90b. Tu se nalazi i delo pod naslovom
'711 o'7l1):1 ibid. f. 90-93.
O Raaja mehemna rasuta je kroz tomove II i III
raznih izdanja, mada se u rukopisima nalazi u celini,
u zasebnim primercima. Rukopisna tradicija ovog dela izra-
zito se razlikuje od tradicije pomenutih. deo R.
m. tampan je u tomu II, 114a-121a, i tomu III, 97-104,
108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
Postoji razlika u editio princeps
Tikune Zohara (Mantua, 1558) i kasnijih izdanja. Na ovo prvo
se, istina, ne treba preterano oslanjati.
:lo Zohar Hadash, f. 31a-37c i 93c-122b. Delu Tikune Zohar
pripada i pasus iz I, 22a-29b.
Na naslovnoj strani izdanja u Kremoni iz 1560. 'Tn
pominje se kao njegov sastavni deo. Nije sasvim jasno na
koji deo knjige se on odnosi, ali izgleda da je o kol.
358
56- 72, gde svaki odlomak formulom 'in U izda-
njima na latinskom kasnije se tampa kao dodatak na kraju
prvog toma, izd. Vilna, f. 256a-262a. Neki od kasnijih "falsi-
fikata" su: I, f. 211b-216a, podraavanje Midra haneelama
u ruk. Vatican. Casa dei Neofiti 23); takoz-
vani Zohar o Ruti, up. Bibliographia Kabbalistica, str. 183;
poglavlje pod naslovom Wl'lJ! koje pominje Azulai, i koje
postoji u ruk. Paris BibI. Nat. 782, kao i u Vitalovim kopijama
starijih rukopisa.
34 London 1931-1934. Ovaj prevod nije u svemu ali jasno
v
ta Zohar zaista jeste. Zalosno je to je toliko
isputeno. Bezbrojna namerna iskrivljavanja prevodioca na
v
francuski, Zana de Polija, naravno, ne mogu se u ovom
solidnijem i zanatski bolje prevodu.
35 Jedini pokuaj od "umetnutih"
delova je Ignaz Stern u svom ogledu "Versuch einer
umstaendlichen Analyse des Sohar", u Ben Chananja, tomovi
I-V (1858-1862). Sternovi dokazi, dovode do pot-
punog na apsurd njegove sopstvene teze, kao to
sam ja u pokazao u MGWJ, tom 75, str.
360. Bez obzira na tu radi se o vrlo interesantnom
eseju iz kojeg se mnogo toga moe
36 Njegova osobita sklonost sa ]'1:) odraava upotre-
bu hebrejskog u srednjem veku.
37 Na primer '1nlJ? ,?lJ'lJ? ,'Jm'? umesto i
obrnuto, umesto :nplJ'? ,'1l1J1J? itd. Ono
to najvie smeta jeste apsurdna upotreba u
v "
"nauclO sam .
38 Npr., ,],1lJl1JM itd., to je
srednjovekovni hebrejski.
39 ,1''?1J u smislu "baviti se
istovetno je upotrebi hebrejskog 111lJll;-] u XIII veku.
40 On koristi ::l u "sa", npr. 111'. Isto
tako, '::ll? se pojavljuje na najneverovatnijim mestima.
41 Na primer, ,lJl1JlllJ
42 Autor je izveo upotrebu izraza llJlJ u arapskom jeziku iz
D'l1J1l1J;' Davida Kimhija, sub voce llJlJ.
359
I \ \ IOIl bno u izrazima poput 1'D1IJ'l 'l'11l ,1'1';'lJ 'l'11l, koji
liV 'k gneva ili demone (=1'1;' '11J1l1J).
\,\ ,'J'1 je panskom endulzar. Kasniji hebrej-
I izraz ]'1;' npM;' preuzet je iz terminologije
{,ohn rao Jo je Simeon Duran u l'''::ll1Jll (III deo 57) nastojao
I \ bjasni ovu veoma nemidraku koncepciju.
,1', I\ (' ,' mislen je, izraz n'?ll u "oni su
po i pratili tri milje". Autor ovde mea ;'1'? i ;'1'?;,!
-lli - on goni magarca pm. Autor je mislio
v
II I j ova u nekoj vezi sa llJtJ. Rasprava koju potencira S.
Puinski (Pushinski) , o da je postojala izvorna
u p treba u aramejskom jeziku u onom smislu u kojem se
( vaj izraz upotrebljava u Zoharu, bespredmetna je. 11l1J? 1pn'?
iill;', materijal koji je sam Puinski sakupio u Yavneh, tom II,
I 40, str. 140-147, jasno dokazuje upravo suprotno od onog
zastupa.
(talm. up. I, 67a ?JIJ
W)?Ii1 itd. Objanjenje koje nudi R. Margulies u 1;,n 'Xl;:'J u
v zi s I, 46b, nije filoloki zasnovano.
je zasnovano na pogrenom razumevanju prevoda Bro-
J va XI, 12 lP'n::l u Targum Onkelosu ';'1::l10. Autor
j midraku interpretaciju smatrao bukvalnim prevodom!
n je pomeao aramejskog izraza koji nikad
ne nita drugo do sa hebrejskim ll1nx, to
J posebno u navodu iz Talmuda (Megillah, 28b)
koji sada postaje i ;'?IJ

V. beleku 45.
1 U ovu grupu termina spadaju npr. Kll1J'11j?1 (veoma
proirenje KtJ'D1::l ,11';'tJ
2 Npr. '::lIm u smislu pravljenja lanih
- izraz sa interesantnom "istorijom" koji veoma zbunjuje.
3 itd.
4 Ovo je sa (engl. "dross"), to nije
porekla, kao to pretpostavlja R. Eisler u MGWJ, tom 69,
str. 364. i dalje, a u ta sam i ja izvesno vreme verovao,
360
delikatno iskrivljavanje talmudskog Istoj vrsti pripadaju
i (=W1Dj?) ,1'llDD1j? ,Xj?l::1D itd.
55 Grec je skrenuo panju na ovo u prvom izdanju, tom
VII, str. 503, ali iz nekog razloga ceo odlomak sa njegovom
raspravom nedostaje u izdanju!
56 Up. literaturu navedenu u bel. 10.
57 Na stotinama mesta nalazi se preko 125 ovakvih elemenata.
58 Ovo nije aluzija na trinitarizam, se odnosi na o tri
dela due, koje autor izlae na stranicama.
59 Npr. 'n'JiIl 'J:1::1 xD7'j?1 (I, 39a), l:1"DDj?::1 xn'7171 Xl':JDj?::1
'n'JiIl (I, 33a), 'n'JiIl (I, 241a) itd. Autor
ima naviku da "formule" zavrava 'n'JiIl.
,
60 1'l1D n'Xl 1'llD n'x ;Yj? n'Xl Yj? n'x itd., na stotinama mesta.
61 Ovo miljenje zastupa pokojni dr H. G. Enelow u Uvodu za
III deo svog izdanja dela Israela Nakawe Menorath Ha-Maor
(1931), str. 34.
62 U vezi s ovim pitanjem up. moj esej u godinjaku Zion, tom I
(1926), str. 40-55, kojem treba mnogo toga dodati.
63 71m II, 94b zasnovano je, kao to mi je rekao moj ne-
prealjeni pokojni kolega Samuel Klajn, na pogrenom
odlomka u Megillah, 6a, koji se moe i u delu En
Yaakob.
64 U beleci uz moj esej pomenut u bel. 62, str. 56. Nedavni
pokuaj R. Marguliesa da "opravda" autora Zohara
na odlomak iz Talmuda koji zajedno pominje 117 i
(prema M. "kao susedna mesta") je apologe-
tika, up. njegov u Sinai, tom V (1941), str. 237-240.
I Margulies i autor Zohara na isti pogrean
razumeju navod iz Tosefte.
65 Up. Sabbath, 33b (:1'mn). Kunicova (M. Kunitz) "reinterpre-
tacija" ovog odlomka je bespredmetna. Up. 'Xn!' P 'D (1815)
67.
66 Zohar III, 144b, 200b, 240b.
67 Up. Zohar Hadash, f. 22c o X'Jlj?7 p 11l71JiIl P 'Dl' i izvor u
Pesah im, 86b. Up. isto tako Bacher, Agada der Tannaiten , tom
l, str. 448.
361
,,/1 'l' pl je r. Hagaja u Zoharu III, 158a, koji svoje
lilit. ko postojanje duguje Amorinoj opasci u vezi s njegovim
III 'oom u Abodah Zarah, 68a.
t,l) Z)\1 r l , Ila i u 0717J:1 nil iIll11J.
111 \l p. asterov o Zoharu u Encyclopedia of Religion and
II'thi s, izd. Hastings, tom XII (1921), str. 858-862. broj
I vrti nji koje se iznose u ovom ne bi izdrao ozbiljno
r>i livanje.
I l) p. nl::1::17:1 nl::11n l17i1l , poglavlje 3.
t :'1 l'\ I.l 'P Xll::1J1, u R. m. o
t l l ' plflak takvih odlomaka sastavio je Aaron Selig ben Moses iz
/'. olkjeva u glavi 5 svog dela 17::1i1l '111J17 ll::1J1, Cracow, 1635.
/-1 V' pomenuti telavivski Reuben Margulies, je
un bjavljuje anotirano izdanje Zohara u kojem se pominju
mn gi rabinski izvori. je o knjizi veoma korisnoj za sva-
ko r Zohara, ali autor paljivo izbegava svako
milj enje koje bi moglo kao "kritika" i u mnogim
' lu ajevima usvaja apologetske metode vred-
II ti da bi "otklonio" koje su posledica modeme kri-
lt! . Pa ipak, "paralele" koje navodi svakom nastrojen-
om kazuju pravu o Zoharu, u upadljivoj
s njegovim vlastitim apologetskim stavom.
'/ 'exegese biblique dans le Zohar, u REJ, tom 22 (1891), str.
33- 46,219-229.
" U p. J. L. Zlotnik, :11JJn 'l1JX j?7n ;n'l::117:1 111l11J O'l1JX1J
(Jerusalem, 1939), str. 5-16. Kao i u drugih modernih
pobornika "drevnosti" Zohara, koje on iznosi, na
koji njegovu erudiciju, ali bez analize,
dokazuju upravo suprotno od onoga to on iz njih
77 Lako se zaboravlja da je jedino Majmonidova "zabijanska"
teorija ovo objanjenje prirode paganizma.
Autor je kombinovao definicije :1l1 :111:J17 nlJ?:1 I, 1-2, sa onim
datim u Moreh Nebukhim III, 29. To se jasno vidi u odlomcima
poput Zohar I, 56b, 99b; II, 69a, 112a; III, 206b.
7 O Ezri i Azrijelu up. Tibijev (Tishby) uvod njegovom izdanju
Azrijelovog dela Perush Ha-Aggadoth (Jerusalem, 1945) i nje-
gove studije u Sinai, tom VIII (1945), str. 159-178, i Zion, tom
362
IX (1944), str. 178-185. U Zoharu se posebno koristi Ezrin
komentar Pesme nad pesmama i Azrijelov komentar molitava.
79 Autor Zohara koristi Nahmanidovo delo nl1n, njegove
komentare Tore i Knjige o Jovu. na koji on svoje
izvore u Zoharu III, 23a, u sa njihovim
poreklom iz Nahmanidovog komentara Knjige o Jovu, XXXVIII,
36, veoma je ilustrativan.
80 ne ili "jednu "centar"
- I, ISa, 30b, 71b (! 7:)1 :mi'J), 229a; II, 157a, 259a,
268a; III, 250a itd. Sve ovo nalazi se u odlomcima koje je
izvaditi iz konteksta.
81 odeljak moe se u nn (Hanau, 1615), f.
55a/b. Zohar je samo zdruio kombinaciju ovih ideja i ter-
mina s teorijom sefirot, koju Gikatila u tom smislu ne koristi.
Drugi kabalisti pre Gikatile govorili su o boanskoj hohma kao
o ali izraz :1i1i'J ilO i kombinacija s idejom primordi-
jalne Tore pripadaju njemu.
82 Up. beleku 74.
83 S. A. Neuhausen (Baltimore) , :1717IJ 7ill ;"i!lO (1937), koji je
mnogo potpuniji od spiska koji je sastavio Zunz, u Gesammelte
Schriften, tom I, str. 12-13.
84 Up. Zohar I, 34b: ]'i!lO:J.
85 Izvrstan primer prua Pesah ima, 3b, i Zohara II,
124a.
86 U tom pogledu veoma je mitologija "velikog
zmaja", II, 35a, kao i njena veza sa hagadom o lm;, u
Hagigah, 12a.
87 Analiza komentara Knjige stvaranja I (Z ohar I, 15a-22a) sas-
vim jasno pokazuje kako ti miljenja sapostoje
u jednom jedinstvenom kontekstu knjievne jednoobraznosti.
88 Spise su autori Sorija i Moe iz Burgosa publikovao
sam u dve studije, u mi;":1 'lJi1J, tom II (1927) i Tarbizu, tom
II-V (1931-1934). mJ;' Todrosa Abulafije tampano je u
kompletnom izdanju u Varavi, 1879. Njegovo delo O'li;' illill
(ruk. Munich 209, itd) jo uvek da bude objavljeno.
89 Primer vidi kod Bachera, REJ, tom 22 (1891), str. 137-138;
tom 25, str. 133-134.
363
1)1) p. Karl Preis, "Die Medizin im Zohar", MGWJ, tom 72
l 28) .
I) I fi I uaj Davida Nojmarka da dokae postojanje znatnih dok-
I rinarnih razlika "izvornih knjiga", kao to su Sitra
di >niuta i Idre, i Midra hazohara, bio je neuspean i bazirao
:; ' na broju neopravdanih pretpostavki, up. nn71n .
'?W1ill' :J :1'!l1017'!l;', tom I, str. 204-245.
ta tekstova koji se bave ovim pitanjem nalazi se u studi-
oma navedenim u bel. 88.
Ij:1 T7.danj e Koretz, 1784, i mnogo bolja verzija Lemberg, 1893.
vo izuzetno delo jo uvek na analizu.
1)'1 p. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Italy at the End of the
Middl e Ages (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934).
I , '/., har III, 136a, u ispravnom koje nam prezentuje
M nahem Recanati, u 'IJ17tJ (Basle, 1580), f. 21b: ').
.:1'7 :1'nn :1
U
:Ji' ]'IJii ]'Jill
va ideja se mnogo puta pominje u spisima "kruga" Temune,
up. navod Davida ibn Zimre iz jednog od njih (u
njegovom in PIJ Amsterdam, 1714, f. 49b) :1iOn 11 :1:J0';> 'J
/m )."J :1':1ill :1i1n:1 lIJ i dalekoseni
iz ruk. Vatican. 223, f. 197 (u tekstu koji
iz vremena malo posle pojave Zohara) (:1i1n:J) :1illlJn 'J
.0'illi':1 O'J'i:1 1J1JIJill iOnJill mX:1 lnonlJ
7 Baer tvrdi da su sledbenici Joahima iz Flore,
takozvani duhovnjaci, izvrili snaan uticaj na autora Raaja
mehemne, up. njegov esej u tom V (1939), str.
1-44. Ja bih, razlike Zohara iR. m. naglasio
mnogo vie nego on, sa se procenom istorijske uloge R.
v
m. u Spaniji ne slaem.
8 Up. odeljke poput II, 42b-43a, III, 257b i "Elijahuovu molit-
vu" na Tikunima. Mnoge pisce je zavelo to to su ove
odeljke smatrali nepatvorenim prikazom istinskog Zohara.
v
99 Up. Sternovu analizu (bel. 35); Jacob Emden II D'i!lO nn!ltJ1J
(1769).
OO Up. Abraham Zaccuto ],om' i!lO (1857), str. 88, navod iz
O'IJ':1 i!lO, dnevnika Jichaka iz Akre.
101 Najilustrativnija mesta u tom pogledu su: Idra rabe
III, 127b, gde se koristi formul a iz Midra haneelama u Zohar
364
hadashu, f. 16a; Idre zute III, 287b, gde se navodi
iz M. h., ibid., 18d i dalje; III, 191b, gde se navodi
mesto iz Zohar hadasha, f. 9a-10d.
102 Up. npr., Zohar Hadash, 2Sc i dalje u sa l, 89a;
Zohar Hadash, 19a, 21a u sa III, 67a i 102a; Zohar
Hadash, 80a/c i 18d u sa I, 218a/b.
103 Dva starinska komentara knjige pokazuju,
jasno pravo stanje stvari, up. Abraham Mordehai Vernikovski
j?1llIJl DlI '1 D"n i
Gershon Enoch Leiner D"n (Lublin 1903). Zanimljivo
je da Jelinek, koji je objavio drugi deo (plI p 110, U Beth Ha-
-Midrash III, str. l31-140), nije prepoznao istinu.
104 Moe iz Burgosa svoje savremenike kabaliste naziva
D'7l1J:i 1ll11IJ:i, up. Tarbiz, tom V, str. Sl.
105 Up. na primer, Raaja mehemne - odeljak II, 40b-41 b,
i nastavak u II, 42-43. Neke pasuse iz ovog dela (nikada
iz Raaja mehemne) Moe de Leon bez sumnje navodi pre
129l.
106 Ruk. Cambridge University Library Add. 1023 (napisan oko
l370), f. 8a-11b. Ja sam ga upravo objavio u Louis Ginzberg
Jubilee Volume (New York, 1945), deo na hebrejskom, str.
425-446.
107 Neki neidentifikovani navodi iz Zohara su u
Rekanatijevom komentaru Tore.
108 Up. Zohar II, 32a.
109 Up. Steinschneider, Polemische und Apologetische Literatur
(1877), str. 360-362.
110 Up. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation, str.
90-92 (datum 1608. koji on pominje kao godinu Iskupljenja
zasniva se na pogrenom razumevanju teksta).
III Zohar II, 9b.
112 Ovaj grad on pominje u predgovorima svojih knjiga sve do
1290. Jichak iz Akre za njega kae da je savremenici-
ma bio poznat kao "Rabi Moe iz Gvadalahare".
113 Nije da je umro 1293, kao to se ponekad tvrdi - up.
n11:i':i 'lIlIJ, tom I, str. 20-22 - jer posedujemo jedan njegov
traktat koji je morao biti napisan kasnije ('lOJ nl'JWIJ 'O,
365
I ul . Adler 1577 u JThS). Datum koji daje Jichak iz Akre
() I l dno je
I I II 'O, Basle, 1608, i 1ll1j?:i '7j?iI? 'o, izd. Greenup, London,
I ( ll. Znam za dvadeset njegovih knjiga i traktata, od
II j lh i danas postoji, makar
II I n ukopisi Cambridge Add. 505, 4 i Warsaw, Library of the
,J wish Community 50. Jedan fragment u ruk.
Mlt ni ch 47 za koji sam neko vreme verovao da
Ovu knjigu svakako pripada opusu Moe de Leona, ali to nije
rmll 11ll11ll, up. MGWJ, tom 71 (1927), str. 109-123.
\I /) )Jc stoji najmanje est rukopisa ove knjige. Ja sam koristio
rul . British Museum 759.
11 7 p. Tarbiz, tom III (1932), str. 181-183. Tek poto sam obja-
vi ovaj pronaao sam ceo navod u ruk. Cambridge o
Z haru koji je pomenut u beleci 106.
II H Up. moj u Kirjath Sefer, tom VI (1930), str. 109-118.
I I I. Jichak iz Akre govori o Moe de Leonovim odnosima sa
.Josefom ben Todrosom Abulafijom.
I ' ,0 Sahija pominje '''::11ll1 1ll11IJ samo dvaput, ali ga koristi na
mnogim drugim mestima. Ova je izmakla panji
mnogih modernih pisaca, ali ju je Moses Mordecai
Margoliouth u ':i '10n, f. 26b jo 1589. godine.
I ' l Up. moj esej u Kirjath Sefer, tom IV (1928), str. 311. i dalje.
I 2 Neki raniji autori navode delove Zohara kao 'IJJn'7 11ll1l
:1JiI?IJ:1 'IJJn'7 :i1ll1lIJ ,:iJ1l1IJ;'l itd. Isto i Moe de Leon
kada navodi Zohar I, 19b sa uvodom :iJ1l1IJ:i 'IJ::m '1::11::1
up. :iIJJn;'l gl. 2.
12 Up. Steinschneider, Gesammelte Schriften I (1925), str. 171-
180. On nije znao da originalni arapski tekst Ibn Vakarovog
obimnog dela jo uvek postoji u ruk. Vatican. 203, up. moj
u Kirjath Sefer, tom XX (1944), str. 153-162.
124 Ruk. Vatican, 203 f. 63b j?lnn' 1:l1T:l 11:1 :lIJ
:i';J 1Ij?1 mll' mJl :iIJ'7
l''7 ;'lm llnn'1 1'nJ D''7m
v
"Sto se sadraja knjige Zohar, moramo biti oprezni.
Na odeljke koji se slau s onim to sam rekao moe
obratiti panju, ali na one koji odstupaju od toga ne bi smeo
366
da obrati nikakvu, jer u toj knjizi ima veoma mnogo greaka.
Prema tome, moramo biti oprezni i obazrivo je koristiti, da se
ne bismo poveli za grekama." Sinopsis na hebrejskom, ruk.
Oxford 1627, f. 11 a mnogo je 711:r1 711'l!tJ 1:J 1;;n;;
.1l7tJ' 'lJ (!) 0;;7) 17)1ll;;'7 :J"nn'
125 E. Zeller, Vortraege und Abhandlungen. Erste Sammlung (dru-
go izdanje), 1875, str. 336.
126 Tekst ovog tampan je u rom' 1;)0 (1857), str.
88f., i u jo boljoj verziji u JQR, tom IV (1892), str. 361. i
dalje. Up. Graetz, tom VII (1894), str. 427-430.
127 Ruk. Adler 1589 u JThS (u fragmentu Jichakovog o"n;-J
f. 123b: 11;)0 '7)Jm 1';-JJ;-J 1;)0 j/Tn 110' '711 1J7)0' '7)Jn
t:l1'1111 0'1ll'1 lI'1J' '1'J1ll7);-J1 1;-J1i;-J 1;)0 110' 'Ill 1J7)0 (Kastilja =)
.0:l'J'J
128 Ovaj epitheton se nalazi u Graetz, tom IX (1866), str. 451.
129 Ibid., tom VII (1894), str. 199.
130 Zanimljivo je zapaziti da su gotovo sve to su jevrejski
rekli o autoru Zohara bezmalo istovet-
nim ponovili pisci sklonosti u vezi
s tim velikim vizantijskim koji je pisao oko 500.
n.e. pod lanim imenom Dionisije Areopagita, poznatim iz De-
la apostolskih XVII, 34. Zapravo, paralele te dve sku-
pine dela seu mnogo dalje od opaski o duhu i naravi njihovih
pisaca (v. beleku 156). Poloaj koji oni zauzimaju u istoriji
odnosno jevrejske mistike upadljivo je
131 Ruk. Guenzburg 771, up. I. Zinberg, The History of Jewish
Literature [na jidiu], tom III (1931), str. 55.
132 Ovo je posebno istina za delove 117)1;-J 1;)0, lInT (ruk.
Vatican 212) i veliki odlomak bez naslova u ruk. Munich 47
(up. beleku 115).
133 Za delove njegovog lini koji se nalaze u ruk. Vatican
428, f. 80-90 (a koji su bez naslova ili imena autora) lako
se moe pomisliti da zapravo pripadaju Gikatilinim spisima.
S druge strane, u vezi s vanim fragmentom New York JThS
851, f. 62-92 bila je potrebna paljiva analiza da bi
se ustanovilo da je njegov autor Gikatila, a ne Moe de Leon.
Radi se o dosad nepoznatom komentaru Tore napisanom u
maniru i se moe pokazati da ga je Moe
de Leon iskoristio.
367
I I I lJ l . L" ference date u n11;-J';-J '1I17) I, str. 27.
I III l t nij i rukopisi (npr. Florence, Laurentiana Pl. II kod. 41,
n 1pisan 1325) podravaju ovakav naslov knjige, mada
Ilichak iz Akre navodi kao '111111 (u svom delu
O'l' lI kod. Munich 17).
'Ih p. 711l;;';-J '1I17) I, str. 27, bel. 40.
"\ '''111m kao prelazan glagol; oblici poput 110m ,1"::.m itd.;
H 'rundivna upotreba infinitiva (01ll7) '7111'lnlll;-J'7 ;-Jl1j/J ...
IW1;-J:1 'I) veoma je uZoharu); '71nlll;-J ;OlllJ :1'711
LI smislu OlllJ ;nj/1'7n7) 0'J07) "zapodenuti kavgu" (!!)
i mnoge druge pogrene konstrukcije sa (up. bel.
40) ;1T1n umesto 1'Tn7) - da damo samo neke
primere koji se ponavljaju uZoharu.
I :IH 1\. Jellinek, Moses de Leon und sein Verhaeltnis zum Sohar
1851) , str. 24-36.
I :I( Tako je parabola iz Zohara I, 170a i
LI n11l1;-J P1ll7), ruk. Berlin Or. 833, f. 59b da bi posluila kao
il ustracija za postepeno due onom svetu.
11\0 Zohar I, 20a i Zohar Hadash, f. 71a u sa 711ll1;-J P1ll7),
f. 35b.
14 1 L. Ginzberg sugerie (u Legends of the Jews, tom VI, str. 123)
da se u Zoharu III, 184b koristi Majmonidovo 1I11'
iz njegovog komentara u mina-raspravi Sanhedrin. Upravo
ovaj odlomak navodi Moe de Leon u svojoj obradi 'J1111'1
LI 1m1;-J 1no.
11\,2 Pesikta de-Rab Kahana, izd. Buber, f. 6a. J'nJ n'7J ;-Jllll) n'7J t:l1'J ';1'1
n'llll 01'J
I" U svom 111)1;-J 1no, ruk. Brit. Museum, f. 6 on navodi sve
motive i misaone asocijacije koji se pojavljuju u odlomku o
;-Jllll) ;-J'11) u Zoharu I, 236b u
ime Pesikte. Ono to je interesantno i
jeste povezanost oba odlomka sa Brojevima, XXX, 14.
144 Ovo je bila Jelinekova omiljena ideja, a usvojio ju je i Graetz,
tom VII (1894), str. 200. "Citati" Moe de Leona iz Knjige o
Enohu objavljeni su u 711'n'7n 111111) pos. tom 11l! p (1860), f.
lISa i dalje, i u Jellinek, Beth Ha-Midrash III, str.
195-197.
145 Up. moju knjigu ;;'7::!j/J l' 'JnJ, str. 35.
NC!ll..! 17l1.,.:!,UI..! lL CI7lC,1., I7lCl1LC LI7lC!U110 I.,G(, 'u, NI.,I..!,CO I7lClIl1 ,C!,O N110 ULI7lC,O
C, OCI."O I..!O UO,l, LlIl1 LI.,I..!O N,l I.,LI.,C LI.,N Nl1lL,( LNC!lL CClIlrl10 I..!I.,N l..! lILL l..!
IICL, l.!NI.,I..!,O OLCC,O CI.,LI.,C,O OC,C 0 .. 11 Cl1,CI..! LI..!O I7lLU.:!,O LC!I.,II,,(,O III."I..!O LNLC!l
LrlI7l.:!,O LCl,l.!O" LIILL: lN,l1, C,C!, U'( 1..!0LCLl1 I7lIllC!L,O CC!.:!LC!O CCul..! LlLN,O
"
C!LI"UL,O ll..! 110 ll..! C!I.,II,,(,O lC!17l111117l1l,0 CLCl, I..!d(,O LIIUl,I..!O
I7lI..!,L C!Ud:l I.,N C!G(, LCl NUL LULI7lCd:l C, ClGI7lLU CI., LCl,I..!O" ilL C, CNl7ll I..!,L
L,NC!lL c, LlL UO,LlU I..!,L IILI7l,O a\I.,N I..!,L QLCl,O liiI..! ClC,O III., Llul., C!G(,
I..!c:p CI..!O .:!LLO LCl, lul., lLl.,l1, I7lI..!,L rLI7lN,O Gr,o CG(, I..!lC,O
ilL Nl7ll l.!QI..! (l.!GCL I.,N(I7l,O NUl,O L,l1I..!L iiI., I..!lNI7lLrll1 LIII., LlC,l.!O I..!CllC,O Nl7ll
ll..!rl..! N,l .:!ll., lN,[ Iil(1..! c, lUl.:!,O I..!C!I..! QI..!,l(,O lllUl,I..!O llLU I..!NI.,I..!ll1 N,l CI..!O
NUL, '(lO ll..!,L UlI7lC,O (L\" .:!uU lIuN) LCl, CNlQL LWO
" "
CNLUO 1..!0Gl,0 l,QI7lCL LIIUO NUl,I..!O IiL Nl7ll IilCL LCl, I..!ULll..! l,I7lI."ClO
l..!,lr,O (j) III., 'u, l,CN '(cl I..!I7lCll CUlCO l,lilCl Q.:!ll Q,O U"O l,I7lULl.,l
ll.,,1.,1..! LI..!,l IilCL,O NU I..!Q.:!lO CCllC I.,CC CG, I..!lNl, l,l..!, l.!,lO l,CLNl cr, OGl,
llN,U, Nrl7l,O a\1..!,l QI7lULI."O CUlll..! lCLCl, lL.1., ,lem
:B80I-LOI "J 'wndsnw "l!l8
'OGl l.!lC!Ll n df UdPBUOld }{BWOlpO UB:lUBSdldlUI OFA EJdP<l IS v1i I
"IZ "llS 'UO"J7 "Jp s"JsoJN ')[dUm<>r Cili
l"lNl ul., rGl7llUO l,I7lQUl C,lLIiO I..!NQl1 ll..!CllC I..!'((U CL, I7ldCL Cl "
cmu, I..!,N I.,mcl.! I.,Qlil lC,O ,UCC!L l,lJj,.:!l ,ll1l CNC!Lrl1L ,U. l,I7lQlIl l,I.,Cl l. l
lN\" ul., G, l7lUUI..! Nr, Q'(l.,l.! OlLlUO 'NI., Nl.,l.!d:l 'u, ,lLu C, :q8S "J '"PTClI r.n I
ll..! COGl CI..!.:!LClU OGl I..!lC!Ll 17l1i17l,11,
NUL, LCl, I..!CI." QI7lI." I..!,L(,O l,I..!,L I.,NULl ll.,N I.,Gr,o CNl7ll NQll1, LOLll1,
LN,l C!C.:!I7l""" LiiI., cl NeLI..! UCC!1..! C!C(,O LCI."O C!cl."o I7lL(,O LI.,NUl LlUU CClI7l Cl
cl., I..!UCQLU I..!I7lCI."lU lQIi,,(, l.!UCQI..! ,Cl7ll lrOlll lLCl QQrl..! I.,N ,Llil c, N,l LlLilI
IILrlU,rl Nl7ll ,(lQL Nll.,U ,L cr, IiClCl l(LLl C'(l.,l110 lQlul..! NI., lul..! Nl, (l7ll1CUl
.:!CI.,I..! rClrl..! c!QllC!,O cl., NI.,I..! I..!UCQ,O Nl7ll N,l LlL l.,(ml1 ,Q,l lI7lQNI.," LCOCU
I7lQ, lilA""" LOlL I..!UCQI..! l..!uQL.:!1..! I.,N (,(lli QIIClL110 LCl Nl7ll I.,N I..!,(,LL lCl1CL ll..! lid. l
I7lNI.,LU Qllr"r,o IIC!L.:!,O LLCl,O IiU,.:!,O l,I7l,Cl NlUO LCl I.,I..!IiQ,L(l iiI., LlI I7lLc l
UCC!, IiI."Lll..!.:!LC!l(,O 1 .. 1., COUl,I..!O CIiLC!.:! UCC!UO L,I7lNI.,L N,17l C!NU l liUl
liLL lQUI.,.:!Ll1,l llir,,(,l lQLLlU,L" LN.:!L,O I.,L CUU,I.,I..! NlUO I..!lir"r,o Nl7ll
lOLLll1,I..!O I7lClUl IiQI..!O CI..!UCN" IiCI7l,l ,17l UUI..! I.,I..!Ulilll ll.,'(l.,lU III., OLl. li c, l
lCI., LCl,I..!O CI..!,CI., I..!QI.,L Gr,QI..!""" QUL.:!,O QLCl7ll(lGU LQOClUO lli("t,I.!O
I..!QI.,L CI7lCI.,O' l.!QI..! CNL NI., Q.:!La\L LI..!QI..! ,.:!lCL NI."l I.,l7llLIl ll7lQU NU C!17l C!LUl
UCQ,O I..!.:!LC<l(,O Ql7llU, 1i':',Ll Nl7ll !Cl Gr,o CG(,O rLlNLU" L,LNL NLI
" ,
LI.,N I..!OCLN lLc:.,U, QOLL l.!UCQl.! L!G(,Q,U NI7lL (l.!,N) .:!CI.,L! LI..!I.,CI..! I.,QI7lI..! Clo,r,
Lruc':!lIl lrl1dlll CClOQL,O 1..!1i("r,o l..! " LN,(O (17l,(,0 Qn NLQL I..! LIiLl
" "
NQll CG, ulcl OCl110 l'(O I..!LLlLU NUl,I..!O ml7lCl CNLUlI..!LCl. q
CLCl,O l..! N I., l..! lN,U, CaLL Ii(,r, '(l lill LClUI.,.:!Ll1,L I.,UCQ,O '(Ll 1." NIlI \"
69E:
:(BUdP3 UB9
BfpdlSIW BfuB2qzI gOAOgdfu n}{ld)lod BU) }{BWOlpo EJdPdls
OWBlI:;? BSS-qZS "J 'dflBP dUBllS dAp 'nlS}{dlUO}{ WOlSI n
I.,NLL ll.,L!LL,1i LCl,O 1..!011LQ,0 NIlIL I..!O 1..!0U,ll L.I.,"
l..! li 1."m .:!C1.,110 LI..!OU,lL UCCiUO" LiiI., C, [jJrsl ,LIlll, '(cl N(, C, L!LN
Lc:.,GLOO NLUO" LCCL XLrl l.!UCO luc:., CNLQLL CN1(, co,.:., NI., LlLCL Llic:., (cl)
QG(,(,O' Ll..!l7llll O,(lL III."I..!O ll..!lII."Ql cI., OGl,I..!O I..!lIm.:!,o llNL I7lN,l lNL, l., '.:I.,LUO
cI., ,QLl1,I..!O 17l1..!0 QGUl,O CLII.,QLL lCLCl,I..!O ,dl,O lClmr,o
c:.,cl., C!I7lC,1., LI.,I..!LL,II cl., I..!LCL,O I..!NI.,I..! Nl7ll I..!UCC!,O L!dLlI7l,O I..!dLmr,O 1iC!I.,L CI..!O
I.,IlINLI., LI.,N I.,dlLN ll.,N I.,LdLd' I.,CULC ll.,ml ll.,li"l CL, l.,'(I.,Ll1, i,)
LN,l lLNI..! LN ,l 17llC!1i LN,l C!d,A c, cI.,o ,l7lr,o C, l1lWl1 'u, rG1.,1..! III."I..!O I.,N
(GOLlU U,XLrlU CII(,,(,O l..! I.,I.,L, LLLl I..!LI.,L LLLL CN' LI..!Llil1 I..!(GOLl1 I.,IiLI.,O IiLC!Ll1
(l7lLt"<l i,) l1LLl1L LClNLl1, Nr, 11(,,(, cr, L!IiLI.,O CQUIlICLl1 11111 lLlIll1
LN(, CNl1, IIUI..! l.,'(I.,L110' iiI., Cl ,I..!,l I.,L I.,cLL NI.,N NO l1lNI..! ,lN 1..!1lI0 I7lClCf. (i,)
I.,U). I.,CI., ,CN QC!I..! 17l1lC!I.,L NLLlO I..!dLLI7l,O CI., ,Q,I..!O co LI..!Ol1,UO LI.,N '(I.,LO I.,CI.,
dLlI7l,O lC!QLl1l,O' limd,o Nl7ll N,l I.,I..!O lN L, c:.,'(I.,L110' c:.,Qlll I.,N ,I..!,L I.,QClll..!
LN/L.G 17l11lNI..! I7lN(, Q'(I.,I..! QLLLl1 OLlll,O mu,o I7lI..!,L c,l I..!UCC!,O I..!dLlI7l,O
:rpdlS
OB)[ ISB12 WO}{Sfdlqdl.J: BU lS)[dl 'q/BIS "1 'SS8 "lO UIFdH ")[n1:! ISI
CNlA"
I7lQ,Q,O C!LIiCl,O rl1GI7lCl QII,l I..!OLL : (alL l.!,ClO) ZI o. I..!rGI7l I..!UCQl.! OSI
"LS "llS 'UO"J7 "Jp s"JsoJN '}{dUHPf "dn ldwpd rgrup BZ "OGl
I..!lml n BUdfTAzBl df oundlod U,l.:! lNUCI."l.,l LN CLN LNUIIC,Ll llN ULN
UI.,0 I7lll.:! BldWpdld BUlrq rll BU qSI 'I ruBl.J:OZ n BfrznlB B}{lB.I)I 6tI
"nldfrpsB)l WOAO o npud2dl nupdf BZ8
"J 'Ud}{:>Ol.J::>S "}{ru 'aLL nldp WOAS n UOdl dP
"J.(, Ull7l,l LCI7lL,NI., .:!LQNI..! B2rfu}{ dS rpOABU qt8I 'III ruBl.J:OZ n 8t 1
"n "12 '(L88I r "9S80 QNQl .:!LQLl1 OGl l..! l l..! l 'Bpnl prABQ LtI
ULQI..! N,rL I7lQ,ll.!"
LLLC,O LNl,LU I7lC,U, Nl l.!LN I7lQ,ll..! : e,Ll l7l(ero LIULI

lN,LI, CLCl, lC,CL I..!N" ,(NLl lul., QI7lI., I.,lLlil.! l7lel., !CIl CQLCl
jBUOB9 BfBH "l rpOABU UO (B}{SflOd 'BAOPZ Zr B:>rAO}{SOf
BflAdZ BqO)[Bf "9 n orq Burpog O}{!I0)[dU dld df !fo){
nS)[dpO)[ n "fl) rfr ZldA fousrdo)[ru 'f02rup n "(ZI )
NQU lL.I., OB)[ dZUOdSdl dAO Zr )[BWOIPO rpOABU UOdl dP
'mmqo n df Bfo)[ 'fOA1d n "df!ZldA dAp n dfOlsod
Q. I..!rGI7l L!UCQL! OdP r2rup nfBABfuI:;?BS dfo)[ PSdAOdBZ O}{!I0}{dU O
QLLLLI "08 ri.Jl[ I7llil, LII7lLCL! n EJBU dS )ldl df fofo)[ o Bzuodsd1:! 9t 1
B9E:
370
, .. . . . .
.lJ1Jllil lJn7Jilli m/l.lWl J;'T '/Jl 'lOJ '/:J J1tJ lJnl.lWI D'J'I.l;'
1:1 ! 7J;' 7J;' ?;'T T,::1 DW;' M llJ7 DnJwn
1I.lJ 'n71T 1'"I'!Jn;"J 1'J:I 1';' ,;'I.l"l 0;'7 1'7!Jn
D'l.lil!) ;'I.lJ lJ'!)J IDT? lJ? J 1tJ lnJT TJ' il l'J lnJT"ll J l n:JW
D',!JO;' D'nj?171 ,Im' ;'JU;'l ;':110 lnJT l;,n O1'J
0;",J1J 1';' ;"m;, 'W!Jlm n,ln lT 'J D',J1;'
n?Jj?J :1';'W D'j?'nll D',:J1 ]JW "I, 1:J1 1:J1? DJ? ;";'
;':J,;' ;,mnWJ lT ;':lO "Ill .D;"!):J I1JT?l m:l1? D:J"I D'J1I.l1j? D'Jj?i

:J1WI ;':J1tJ ;'::111 'J:J lnj?il nn OW;, 1':1;' 1:1 ;',ln
n,l:ln:1W 0l71.l nn,l:ln;':J "luTI '1:J1:J D',:J1 lJ'J;'l 'n' ml1
;"m;, '71nw;'7 ?Jl 'IJI.l Dn1l1 ln'J;' ml.l:J:J D'IOj?1.l1 D'n:JTI.l Dl7;' 11:1
. ;, w, 11.l ;, WI.l 1 J 7 ;, 1 ::1 ;, 1 m ;, W11 j? ;,
155 U svom m111 PWI.l, ruk. Berlin, f. 32a. Odlomak se ovde proiz-
voljno pripisuje j?1::1 ;',1I.l, verovatno zato to Moe nije eleo
da pominje Aristotelovo ime u tako uzvienom odnosu.
v
156 Stajnnajder, koji nije mnogo cenio Moe de Leonove
zasluge, rekao je na svoj "Wie unser
gewissenloser Buecherfabrikant ueberhaupt gerne sich in
Moralisation ergeht", up. njegov katalog hebrejskih ruko-
pisa u Berlinu, tom II (1897), str. 39. To nas na
naivni uzvik Jovana iz Skitopolisa (oko 540), prvog
komentatora Dionisija, koji je oDionisiju pseudo-Areopagiti
rekao "Kako ljudsko mora biti pisac koji
je zloupotrebio imena toliko svetih ljudi i stvari iz drevnih
vremena za svoju gomilu lai, a koji se ipak,
svim ostalim to je pokazao kao toliko poboan i
pisac."
v v
BELESKE UZ SESTO PREDAVANJE
1 Iz Abulafijinog komentara Tore (napisanog 1289. u Mesini)
jo uvek posedujemo delove: ml.lJn;, nml.l 'o o Postanju,
ruk. Parma 141, New York JThS 843; n1l.lw;, nn!)1.l 'o o
Izlasku, ruk. New York 843; m,'!Jo;, nn!J1.l 'o o Brojevima, ruk.
Ambrosiana 53; ;,nJln;"J nn!J1.l 'o o Ponov. zak., ruk. Oxford
1805.
2 Malo sumnje moe biti u pogledu mog miljenja da
strofe tajanstvene Knjige Dzijan - na kojoj se zasniva magnum
371
Ol l II S de H. P. Blavacki (Blavatsky), Tajno - duguju
Ilt' ,' to, kako u naslovu tako i u sadraju, pompe znim stranama
Irskog teksta pod naslovom Sifra diceniuta. L. A. Bosman,
1{;vl' jski teozof, bio je prvi koji je izloio tu teoriju u svojoj
11I ' lici The Mysteries oj the Qabalah (1916), str. 31. Meni
\' ini da je to prava "etimologija" do danas neobjanjenog
1\ l , l va. Blavacki se obilato koristila knjigom Kabbala
J) ('/1I(data (1677-1684) Knora fon Rozenrota (Knorr von
Hos nroth) , koja (u tomu II, str. 347-385) sadri latinski pre-
VelU ifra diceniute. Sasvim je da je i uzvieni
I II vih stranica ostavio jak utisak na njen um. U
I I vari , sama H. P. B. aludira na takvu vezu dveju "knji-
g " li prvim redovima svog dela Isis Unveiled (tom II, str. 1),
\ I se jo uvek da pomene Knjigu Dzijan. No, tran-
I ripcija aramejskog naslova koju ona koristi jasno pokazuje
. I n je imala na umu. Ona kae: "Negde u ovom prostranom
sv tu postoji jedna stara Knjiga ... To je jedini originalni pri-
m rak koji danas postoji. Iz nje je najstariji hebrejski
I kument o - Sifra ceniuta." Knjiga Dzijan
prema tome, nita drugo do hipostaza zohar-
skog naslova. Ova "bibliografska" veza temeljnih spisa
moderne i jevrejske teozofije se dosta
V. drugo predavanje, odeljak 10.
;'1 JIVI.l:l nJ:JIl.l, izraz koji koriste Todros Abulafija, Moe iz Bur-
gosa i dr.
. 1 l1'IJ'J!J;' :1:J:JII.l:1 - vrlo izraz.
h P sebno u spisima na 11'l7:l 'o i 1'l71.l 'o, up. moj
lanak u Korrespondenzblatt der Akademie der Wissenschaft des
Judentums, 1928, str. 18. i dalje.
<
,
" Kabalisti iz XIV veka (poput Davida ben Jehude u ?m;, I!lO,
najstarijem komentaru Idra rabe u Zoharu) pominju mn::1n::1 lilll7
koji su iznad sefirot. Up. 0'J1I.l, 01,!l Moe Kordovera,
gl. XI Il7IV).
/.j V. prvo predavanje, odeljak 4. U Zoharu se koristi hebrejski
termin En-soj ('110 bez na aramejski. Prvi put
su ga upotrebili Jichak Slepi i njegovi
\) Up. odlomke u knjizi Bahir i Gikatilin pred-
v
govor njegovom Saare ora. Formula koja se koristi u tekstu
372
je u Ibn Latifovom delu Ll'"7l1;) :n 9 i u Emanuel
Hai Rikki, JJ7 lill1' I deo, gl. 3 15.
10 Zohar III, 159a, up. Tarbiz, tom III, str. 38. ovog
odlomka, koji se u engleskom prevodu nalazi u tomu V, str.
226, je.
II Zohar III, 70a. Sama fraza je preuzeta iz Sefer Yetsirah, gl. I, 6.
12 D. H. Joel, Die Religionsphilosophie des Sohar (1849) ,
str. 179. i dalje.
13 Najvaniji spisak i analiza takvih simbola sefirot deo su
:1111\ 'Illill 'D Josefa Gikatile, a vrlo vredni u tom pogledu su i
Llill:1 1;)0 - autor nije Moe de Leon, kao to se dugo mis-
lilo (up. Kirjath Sefer I, str. 45-52), nepoznati rabi Moe
(oko 1325) - i gl. 23 Ll'Jml 011;) Moe Kordovera (Ll"1D:1 'JIll
111ill) .
14 Up. moj "Bibel in der Kabbala" u EJ IV, kol. 688-692.
Veoma za ovakav stav je aura koja se
daje u Levitima XVI, 3 111\lJ ill1j?:1 71\ ]"1:1K K1J' U velikom broju
odlomaka. To je kao misao: Samo onda
v
kada je Sehina (koja se naziva 111\T) uz on pristupiti
svetilitu !
15 Up. Bacherov u REJ, tom 22 (1891), str. 37. i dalj e.
Jedino odlomak II, 99a/ b iz pravog je Zohara; odlomci l, 26b
i III, 110a su iz Tikunima i Raja mehemne. Moe de Leon 1290.
godine kae da je napisao Sefer Pardes 1'JlI "711 011;) 11Jill '1l1\1j?1
11'0 :1illl'1 m'l Dill';) ... Ll'JI1 '1 110J 1ll11\ 'll"1Jnill 1I11' (ruk. Munich
22, f. 128b).
16 Up. Bacher loe. cit. , str. 41--46, 219-229.
17 Up. Zohar II, 99a/ b i III, 152a.
18 III, 152a.
19 Autor naziva talmudskog rll' JM1 111Jn i dodaje da
je Imn od 1JJ1 J11 mn (III, 275b). Jo neki
primeri nalaze se u Graetz, Geschichte der Juden, tom VII, str.
505-506.
20 V. :1K'"7;):1 izd. Koretz, 1784. i bolju verziju Przemysl,
1883; :1Jj?:1 1;)0, Porizk, 1786. Up. Graetz, tom VIII, bel.
8; S. A. Horodezky u Hatekufah, tom X (1920), str. 283-329;
Verus (A. Marcus) , Der Chassidismus (1901) , str. 244-261.
Markusova razmatranja o izvoru knjige, s kojima su se neki

373
1\ 'anji pisci sloili (npr. M. Kamelhar KIj? 111).'JK 'I u Sinai,
l om Ul, str. 122-148), u potpunosti su pogrena.
1 Mn gi primeri dati su u literaturi navedenoj u bel. 20.
) Up, raetz, loe. cit. i Kordovero, :11J1j? 11i7ill (1883), f.
'/ ( - O.
'1IIIubert Journal, tom 28 (1930), str. 762 .
. \ Post desetak izdanja ove knjige, a njene velike delove u
111 in kom prevodu objavio je Paulus Riccius, Portae Lucis,
A 19sburg, 1516.
. I, Woiteovo delo Secret Doctrine in Israel , koje se prvi put poja-
vil o 1913, je u njegovu Holy Kabbalah (1929),
k ja sadri i njegovu raniju knjigu The Doctrine and
ut rature of the Kabbalah (1902). Poglavlja preuzeta iz ove
knji ge, naalost, veoma malo vrede.
, II KIIJ' 1j? KJ"71J1 1'K7i7 rIm III, 30b, ili jednostavno I071J '...,m.
Zohar III, II b, 70a.
f.H KJ71J II, 86a, ili 1';)JN.
N se koriste izrazi 1'),11 i rI1:1J. U III, 7a govori se o
"1:1J IIJJ
I
711N KJ"71J1 lj?' 'ill1J7 11J'N".
:10 Up. Das Buch Bahir, prevod G. Scholem 85.
:11 [zraz 1m1j? Ll1N ne koristi se u glavnim delovima Zohara,
amo u Tikunimu. Zohar govori o K7'i7"71 Ll1N. Ali u III, 193b
pronalazimo aramejski termin KI'1JD :1K1J1j? Ll1K1 :1K"7lJ K)'11. U
Idra Rabba III, 139b 1Jj?llN 1J KJ"71J1 l'ill'1j? rIm 11J'K 'I:!
.K7J 7'"7J1 KJj?1'1 , Ll1K 111j?llN '1J1j?llJ
'\ Ovaj izraz skovao je Kordovero u svom delu Ll'Jml
:l Poglavlje pod nazivom Ll'7J1 I lJIIJ U Kordoverovom mag-
num opus je diskusiji o ovom problemu.
'i4 Up. Zohar I, 245a, pri dnu.
Up. ZoharIII, 10-11.
3 Zohar I, 16b.
37 Zohar I, 74a. Ista simbolika javlja se u I, ISa/ b. Moe de Leon
izlae njeno na mnogim mestima u svojim hebrejs-
kim knjigama.
38 O K1;-J i ;-JllK up. Zohar II, 90a; III, 290a; o 'JN up. I, 65b, 204a/ b.
3 Deseta sefira je Nll1J1J' ;-J 1J l KnJ 7lJ'1J7 NlJ...,n, Zohar I, II b.
374
40 Up. Komentar Sefer jecire koji se pripisuje R. Abrahamu ben
Davidu, u izd. Warsaw, 1884, str. 5, kol. a. U vezi s pravim
autorom ovog komentara up. moj esej u Kirjath Sefer IV, str.
286-302.
41 '1l1ill 'o (Offenbach, 1714), f. 108b. Ista ideja izraena je
i u "predgovoru" za Tikkune Zohar (Mantua, 1558), f. 7a, i u
razvijenijem obliku u Peliah (1883), f. 14c.
42 Zohar I, 2a: Moe de Leon illiji;; 'I ji ill 'O, str. 25. Up. Isaac
Hacohen ;;JJ1/);; u Tarbiz, tom II, str. 195, 206.
43 Jacob ben Shesheth, o'mJJ O'1Ji J'ill/) 'D, ruk. Oxford 1585, f.
28a/b. On ne upotrebljava izraz ;;i1j1J ali govori o ;;jli ;;'1;;
lill/);;? 1ill1';; 1j1 ?'1"1l"11) ;;m/). Njegov prijatelj Nahmanid
ovu frazu koristi u zavijenoj formi u svom pogreno
komentaru Postanja I, 1.
44 U lm1;; Moea de Leona, ruk. British Museum 759, f.
125-230.
45 mill';; l"1? 1"1 n;; , vrlo izraz u rukopisima kabalista
heronske kole.
46 Zohar I, ISa. Moj prevod znatno se razlikuje od objavljene
engleske verzije, ali ovde se ne mogu uputati u filoloke
pojedinosti.
47 Autor koristi talmudsku izreku (Megillah, 21b) '/)J
.
48 Zohar I, ISa/b.
49 U Zoharu I, 2a govori se o boanskoj ;;Jill1"1/) koja se
s 'I] ;;J jljI;; ,r11':!l;;?J ;;J 1":!l. Up. III, 43a.
Azrijel iz Herone u svom delu ruk. Jerusalem, f.
42b. tvrdi da ;;/)J1"1 'I] nJ m':1? :1/), ali kae
(Ibid., f. 44a/ b) da su sutine m'1;; svega sadrane u ;;/)J;;.
50 Up. Zohar I, 15b.
51 III, 65b ?Ji Azrijel iz Herone govori o hohmi kao o
'I] ?'I] ;;/)'ill1 l;;J jm;;;; i o bini kao o ;;1)'ill1 l;;J ill'ill m'1;;;; 'I] ?'I]
u prvom poglavlju svog dela ;;1':!l' illn'!'! koje se nalazi u
tampanim izdanjima Jecire, gde se pripisuje Nahmanidu.
52 rm' Zohar III, 134b, ili vrlo rm'.
53 Shelley, Adonais LlI.
54 Zohar I, 1b-2a, 30a, S5b; II, 126b i dalje, 138-140b.

375
" l, l b. Istu interpretaciju daju svi Isaka Slepog i Nah-
III nida.
Itl I . . odeljke navedene u MGWJ, tom (1927), str. 118-119.
'/ ,Jedan od ovih panteistaje David ben Abraham Ha-Lavan (oko
1 OO) sam delo 11'1J;; l"1110/) 'D objavio 1936.
II r.o.i'tar I, 240b.
I) l, 241a.
II Ul . moju analizu ovog termina u Tarbiz III, str. 36-39.
tl 7.ohar I, 241a ln? ''I/) 11?J110' iJ. izrazi se upotre-
bUavaju mnogo puta.
f" va ideja nudi se kao mis Psalma XIX, 5
e1i'? ?JJ up. Zohar II, 137a.
c.:l vi hehaloti opirno su opisani u Zoharu I, 38-45 i II,
245a-262b.
M o podueg odeljka iz Moe de Leonovog lmi:1 ruk.
Brit. Museum 759, f. 47b, koji sadri parafrazu
dlomka u Pesikta Rabbati, izd. Friedmann, f. 98b: ;;T 1illjlJ ?J;;1
.. .i1?lI/)?1 ;;1:1/)'1 m';;? ;;1:1/)'1/) mllJ1:Ii1 'I] ']10 lli ;;TJ
't J ::1 11?ill?11illm l"11illjlJ l1J11' 'J 'Ill PlI;; lJ1Jn;;
1T::1 ;;T m1illjlJ m'1;;;; ?J1 11m?1l1:1
(I, ni govore o D11' 1;;? D'1J1;; 'I] nJill;; to odgovara ter-
minu apokatastasis, koji je igrao tako vanu ulogu u idejama
mnogih .
Up. m1l1/), f. 6b D'?JjI/):1 1:!l/) O"1Jill;; ; Zohar
ll, 176a l?'i ''ID; III, 141a/ b. Istu
formulu koriste poput
Majstora Ekarta, up. A. Dempf, Meister Eckhart (1934), str.
93. Up. isto tako Gabiroi, Fons Vitae, izd. Baeumker, III, 33;
Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, str. 163.
)7 Moe de Leonov stariji savremenik, Jichak ben Jakov Hakohen,
v
ivo je opisao to uspe nje i silazak Sehine u svetu sefirot u
svom delu 'Ill koje sam ja publikovao u ml;;';; 'lli/),
tom II (1927), str. 246.
Kordoverovo delo O'Jm1 (napisano 1548) pojavilo se 1592.
u Krakovu, a 'nJ1 (napisano 1567-1568) u Brodi, 188l.
9 Elisha Gallico iz Safeda autor je vrlo ilustrativnog odlomka o
ovom predmetu u predgovoru svog dela D'1'ill;; i'ill Veni-
ce, 1587, f. 2a.
376
70 Up. Zohar I, llb; II, 216a; III, 56a i raspravu o pred-
metu na l'l.Jl:1 Moe de Leona.
71 Zohar II, 97a i 146b. Ove pasuse su moderni pisci isuvie
pogreno U Moe de Leonovom nniJ:1 P iZlI.J ,
ruk. Berlin Or. 833, f. 36a, nalazi se izuzetno zanimljiv para-
v
lelni odeljak: Vernici mogu "prionuti" uz Sehinu, ali samo u
njenom "skrivenom stanju", u kome se naziva (Izl., XX,
v
21). Istinsko jedinstvo postoji samo Sehine i
njenog Gospodara.
72 Zohar I, 21 b-22a: (!) VJI.JVJ :liZlI.J Oo.:1VJI.JJ :1'J Oo.
v
(simbol Sehine) i1iJJ.
73 Prvi pokuaj analize ove simbolike je Waite u poglavlju
svoje knjige Secret Doctrine in Israel pod naslovom "Misterija
polnosti", str. 235-269. njegova analiza se temelji
na pogrenoj pretpostavci da zoharski termin
seksualnu tajnu. A zapravo, on naprosto
celinu svih deset sefira, Boji svet, bez ikakve seksu-
alne ili erotske konotacije.
74 Zohar I, 207b koristi izraz III, 7a

75 kabalizma su insistirali na ovoj ideji kao dokazu
njegovog sutinski paganskog karaktera. Up. doku-
mentovan, ali veoma povran traktat S. Rubina, Heidenthum
und Kabbala, Wien, 1893, str. 85-114, i elokventne polemike
jemenskog Jahje Kafiha (Yahya Kafih) u njegovom
delu protiv kabalizma pod naslovom DVJ:1 ml.Jn'Il.J 'u, Tel Aviv,
1931.
76 Izvanredni primeri ove simbolike mogu se u Zoharu I,
162a; II, 128a/b; III, 5a/b i 26a.
77 M. D. Georg Langer, Die Erotik der Kabbala, Prag, 1923.
78 Zohar III, 296 a/b, u interpretaciji Psalma CXXXII,
13. Ovde se koristi kao seksualni simbol. O kritici ovog
v
simbolizma up. Simon ibn Labi, DnJ (1795), f. llb i 185b.
79 Up. moj prevod na 36, 43, 44, 52, 90.
80 Ibid. 90.
81 Upotrebljavaju se izrazi i :1'1,'1) :1?J, posebno prvi
od njih.

377
/I' ,'l")) :1? n'?i uzeto iz Zohara II, 95a, gde simboli-
\I,l Toru. Cela lurijanska kola koristi ovaj izraz kao simbol
" 'hine.
H'I I p. O'I.J' n1l.Jn (Venice, 1763), tom II, f. 4a/b; Meir Poppers
IIr:1 (Amsterdam, 1709), f. 7d.
U". Zohar I, 228b: rl.J"jI 'JjI'J 'I)
V, beleku 73.
c")nn:1 O'IJi:1 '?JI.J ?,?J - formula koju izvorno koristi
l':I'.ra ben Solomon, pedeset godina pre pojave Zohara. Zohar
opi uje kao ?'?Ji (III, 139b).
7 Ezra kae u m1i:1 fiJ ilO, ruk. Oxford, Christ Church College
l 8 f. 7b: l'JnJ VJJ,?, 'Jn n ,'11) :1':1 1:mp
O:1\1l liil 1" :1':1 P 'Iii'. Up. Zohar III,
3b.
HI-l 'll1iZ? (Offenbach, 1715), f. 9a.
W Z har II, 41b; 216b; III, 77b.
VO p. stihova iz Knjige proroka Zaharije XIV, 9, koje
S daje u Zoharu III, 77b i 260b.
I) l Up. isti odlomak u Zoharu, in '1.J1" 'J"n
tn Zohar I, 164a i na jo mnogo mesta.
rVJIVJ, up. II, 34a.
94 Zohar veoma koristi glagol ali retko
imenicu
Nahmanid o Ponovljenom zakonu, XI, 22.
izuzetna izreka je iz Hagigah, 9b: mil.J 'I) ?il :1"JjI:1 lm
.m'JlI ln'? mJ1iJ
, 7 1'1'Jn up. Zohar I, lOb i dalje; up. moju napomenu u
Baerovom u Zion, tom V, str. 30.
l'l.Jl:1 ruk. British Museum, f. 35b.
Up. Baerov u Zion, tom V, str. 1-44, i bel. 97 uz pret-
hodno predavanje.
100 Zohar I, 249b.
101 Up. L. Ginzberg, Legends of the Jews, tom V, str. 325.
102 Ps.-Nahmanides I'Jn 1'JlIJ Oo.VJljl:1 prvo
izdanje Rome, 1546. Up. moj u Kirjath Sefer, tom XXI,
str. 179-186 .
378
103 Up. Moe Kordovero, D'J1IYl Oil!), gl. IV 9.
104 Ja sam objavio '??\IJl.V:1 i1IJlI 'o Moe iz Burgosa u Tarbiz,
tom IV, str. 208-225. Up. isto tako analizu ibid., III, str.
272-286.
105 Ove ideje razvijaju se u brojnim I11110 kabalista XIII veka o
pitanju Adamovog greha. zoharska formula data
je u I, 12b; sutina greha bila je: ... ?\?'1I? l.Vl!)I1?\1 ?\I1I1? lJn
?\?'1I? ?\l:m?1 ?\I1I1? ?\l.Vl!)?\? 1')'J. termin za ovo
razorno odvajanje jeste f1;'(j?, i isti se koristi u
v
heronskoj koli. Ezra ben Slomo u svom delu mn:1 fll 110,
ruk. Oxford, Christ Church College 198, f. 7b-8a kae da
su Drvo ivota i Drvo saznanja razdvojeni tek Adamovim
grehom. Druge simbole koji se u tekstu navode koristi Meir
v
ibn Abu Sahula, Sloma ben Adreta, u l.V1l'!)? l1?\'J
:1lm:1 'Ill PIJl:1 (1875), str. 5.
106 Up. Zohar I, 35b i 36b, gde se poreklo magijskog znanja
opisuje kao direktna posledica f1;'('j? Zapravo, Bahja
ben Aer (1291) definie 'l1l.VJ, kao :1i D'j/1?n D'lJi
l1Jn:1m (u svom komentaru Izl., XXII, 17). Up. Zohar
III, 86a o D'?\?J (to je preuzeto od N ahmanida).
107 Zohar III, 15b u parafrazi talmudske izreke :1l'JY
I1llU :1l'JlI.
108 Na ovu temeljnu misao Zohar, kao i Moe de Leonovi spisi
na hebrejskom, aludiraju. mesto gde je
ona izloena opirnije jeste Zohar I, 17 a-18a. Svet Satane
se iz hipertrofije gneva ?\'iVj? ?\J'ii?\!)j/1I1 I, 74b; 148a ili
j?n;,('1 ?\!)j/1I1 I, 161b.
109 Baader, Vorlesungen zu Jacob Boehme's Lehre (1855), str. 66,
pokuava da same Bemeovo o prirodi Boga
"u stilu Angelusa Silesijusa":
Licht und Liebe sich entzuenden
Wo sich Streng' und Milde finden.
Zorn und Finsternis entbrennen
Wo sich Streng' und Milde trennen.
Ovo se poklapa sa stihovanom parafrazom Zohara l,
17 i dalje.
1.1 O Selbstbiographie Friedricha Christiana Oetingera, izd. Ham-
berger (1845), str. 46.

379
I li p. Zohar III, 192b. U II, 98a zlo se opisuje kao ?\l'lIJ
KDJlI drveta. Neki od ostalih izraza koji se
lt potre bIj avaju su: l"il11 ?\lIJn1 D'lIJiV ,?\J:1ii ?\IJ:11i ,D'l1JlI D'IJ
l'iV'J itd.
I I' Zohar I, 19b; II, 69b; 108b; 184b; III, 185a.
11:1 ika tila je napisao kratku raspravu o ovom predmetu pod
nnslovom m!)iVm iVnJ:1i10, koja se nalazi u nekoliko rukopisa,
npr. Leiden, Cod. Warner 32. Tu mit o poreklu zla
f. 155b-156a): D'Tn?\J jln;,('J 'J lli
lIlnJ ?1Il lIl?\l ?\1:1 j/?IJlI 'J lIi1 j??/:)1I '''1I1 D11?\ '''ll ??\/:)iV7 D'liV :1"'1
"'IJ1I1 iVnJ:11?\li/:):J ("D'i'!)l,,) CI1j/IJ 1I11?\J1 ... 1l1JJlIJ iVnJ:11 iVnJJ Tn?\J ?\1:11
. ,
111?\'lJ mnm lIlnJ:l 'J 1/:)?\:11 lIi1 , .. l1;'( 'iY iVnJ lli J'nJ1 iri?\J D')'111T/:)
I'(lJJ 711), lIl/:)iV :1':1 ?\1:11 1mj?IJJ imll 1I11':1J D71Y:1 11j1I1J ?1i). ll1li :1':1
,JJ 'J 111J?\1 ?1?\iV ill mn fl?\ 'I1IJJ ill 1ill?\l1 i1JlIiV:11 I11J7IJ/:):1 ?1l7 ?1J0?
;"I n .1IJ1j1/:)J in?\ 'lJ I11JJl/:):1 'lJ 11j/I1? 711), ll1li1 CI1j//:) 1'1 ;oP:1 D7J I111J7111:1
:llllIJ? nlm/:) DI11?\ l!):1/:):11 D,ln?)':1 'lJ lI'J/:):1 ?\1:11 :11'li' 'OJ 1I11':1 '''?I1:1ilD
D":1 :1l':1 7),7), I1nniV D?111:1 'lJ/:) :1'lJ CI1ill? 1'?\ - ?\1:1 ?\?IJ7?\1 ,D1li? 11!);'(m
f1n/:) imll :1':1 :1?nI1m ,D'?\lJJ:1 'lJ I111?1I17 I11111l7I1:1 1'?\1 ,:1:1'/:);,(1 :1l1'li
1'11n?\ (!) I11lJn/:)JlIl 11li'n 7I11J7 f1n/:) lJ1n/:) :1':11 :111l11j?:1 I11JnIJ '?nJ7
:1':11 D'J!)7 OJJ'? mj//:) 17 :1':1 ?\71 f1n '!)?J I11J1!) 1'J!)1 ?I11JJ mj/1Jl 1':1 'J
lJ'!)7 .1I11 Jm I1l1i:l fll ilO 1:1n f1nJIJ I11l?1I1:11 :1n'/:);,(:1 I111JlI 11J1I7 1mj/IJ
. ,
D'j?1Ji D:1'JiV lIl:11 Jm:1iV i111J I1l1i:1 fllJ ll),' ?\iiV 1111l?\1:1 lJ1?\i '''iV:1 l':1i:1
1I1711l DI1711l1 'Jtll ;;?11l:1 n?\ i'l!):17 rM'lll ill f1nJ/:) :1n D'J!)J/:) :1iiV [?in']
I10DJ :1J1;'('n :1?\mD:1 I1?\li/:)J1 '1J':1J D?li O'D:1 :1'1!)IJ njlI11 "nJ1 1'l!) I1?\
l1'IJlI:111J'J:111l CI1j1/:) 1I11?\J in?\ 'lJ Dmj//:) D:1iVJ D':1??\:1 :1iVlI/:) 'lJ 'J lli ... D'J!)?
CI1'1ill :1iV111 lIJ?\J lJ'!)71 ... 1I1 ?\1:111J1j/IJIJ ?\;,('1 l!):1J D?\1 ... ?\1:1 ,1I1?\'lJJ
.1I1 ?\l1J1
11 4 Zohar II, 69a/b, 216a, 227a; III, 252a.
115 Zohar II, 103a; l, 171a o "nogama" zmije, Samaela, koja
- prema Postanju III, 14 - nije imala na da stoji, ali su
joj Izraelovi gresi dali "noge na kojima moe stajati stamena
i uspravno".
116 Zohar II, 34b.
117 ?\ln?\ i ?\'Il\IJiVi vrlo su metafore demonske
sile.
118 Zohar l, 223b; II, 34b; III, 135b i 292b. Up. isto tako :1J1iVI1
pseudo-Gikatile o pitanju 1I1 ?\;,(, Jm:1IJ l?\':1 u Festschrijt Dr.
Jakob Freimann zum 70. Geburtstag (1937), deo na hebrej-
380
skom, str. 170; m'7',,?\ izd. Jellinek u :i'7JjI:i nIJ:m 'm
(1853), str. 2.-
119 Zohar II, 163a.
120 Tekst cele himne na hebrejskom tampanje u Michael Sachs,
Die religioese Poesie der Juden in Spanien, 2. Aufl. (1901), str.
50-51.
121 Up. Sachs, op. cit., str. 328-331; ceo prevod na
dao sam u Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr
5696/1936, str. 86-89.
122 Up. L. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy
(1918), str. XLVII.
-
123 Zohar I, 206a; II, 141b; III, 70b. Izvorni karakter ove psi-
hologije jo uvek se moe oceniti iz Midra haneelama,
posebno u paragrafu n'WW1J (tampanom u izdanjima Zohar
hadaa).
124 Bina se naziva ';"J11J1j1 11:J 1':-31 1:iJ i neama se poja-
vljuje iz ovog zraka svetla. (Z ohar povezuje "zrak", 1:iJ, sa
"svetlom", ?\11:iJ). U II, 174a nagovetava se uzvienije
poreklo neame iz sefire hohma.
125 Moe de Leon postavlja ovo pitanje 1290. u '7j1WI:J:i 'D (Basle,
1608), gl. II, i 1293. u neobjavljenom mW;"J pW1J 'D. Odgovor
koji se navodi u tekstu jeste iz njegovih kasnijih radova.
126 Zohar I, 81b, 226a/b; u III, 70 b kae se da se neama odmah
posle smrti svom nebeskom stanitu u ?\'7'i7'?1 l1iJ p.
Jedino odeljak II, 97a pominje sud nad ?\W'1j1 ?\nlJWJ; ovaj se
izraz, tu ne koristi u smislu nekog dela
-due, njenu celinu. Up. isto tako II, 210a. Moe
de Leon kae u m1iJ:i PWI:J, ruk. Berlin, f. 46a ?\Jl DDJ jI'T:i:i ii11
m'7wJ ?\,,'1 '1'7m 1JiJl '1lJWl [1JJ:i':-J] lj . Na ideju da due praved-
nih D'111J:- D'jI'1", silaze u pakao u cilju spasavanja drugih
dua aludira se u III, 220b.
127 Teorije iz Zohara dalje su u pseudoepigrafskoj
Oporuci rabi Eliezera (tzv. l1iJ p 11D, tampao Jellinek u Beth
Ha-Midrash III, str. 131-140); up. bel. 125;1
128 Zohar III, 302b.
129 Ibid., III, 68a/b.
130 Ibid., I, 233b; II, 161b.

381
I \ 1 Ibid., I, 224a.
1'1'. Ibid., II, 209b-212a.
I Up. moj prevod Bahira, 86, 104, 126, i dalje, 135.
Izraz gilgul se javlja tek posle objavljivanja knjige Bahir. Nije
ire poznato da su taj termin kabalisti preuzeli iz filozofske
literature. David Kimhi ga koristi u svom komentaru Psalma
eN, ali se taj pasus moe jedino u editio princeps,
Naples, 1487. Gilgul ('7n'7:-) je, kao i njegov sinonim :ijlniJ:i,
prevod arapske za seobu dua, tanasuh.
I . 1\, O katarima up. Jean Giraud, Histoire de l'Inquisition au
Mayen Age, tom I (1935): Cathares et Vaudois. O metempsi-
hozi v. str. 59, i dalje.
l ' 5 Zohar I, 186b; III, 7a.
I Ibid., II, 99b; III, 177a.
1:17 Sistem Josefa ben aloma iz Barselone (oko 1310), autora
komentara Sefer jecire pripisanog Abrahamu ben Davidu, zas-
niva se na njemu, up. EJ IX, kol. 708. U vezi s Rekanatijevom
teorijom up. njegovo delo 'iiJ W11':J n1Jlo(:i l11 '7iJ :i11n:i U para-
grafima 1I11,,1:J i D'wnjl.
II . LEKE UZ SEDMO PREDAVANJE
J Marrano Pedro de la Caballeria u svom delu Zelus Christi
(Venice, 1392), f. 34, da se Zohar u Kastilji mogao samo
kod pojedinih Jevreja, apud peculiares Judaeas. Ovo je napisao
oko 1450.
:l V. iznad, str. 177. i 207-208, 230.
:iJ'J ;"JJjI 'D (Prague, 1610), f. 7a. Ovaj tekst napisao je autor
knjige Pelija.
4 Ovaj kraja sveta bio je baziran na Knjizi a Jovu
XXXVIII, 7 'JJ1J 1ii' nj 1j1J. interpretacije
vrednosti 1"1J daju ili 1490_ ili 1492_ godinu, up. Zunz,
Gesammelte Schriften, tom III, str. 228. U ruk. Vatican 171, f.
96b kazuje se da 1492. treba da obnova sveta, D?liJ;"J
W1nn' .
5 Ova ideja je u 1'1lJjI ?\1W1J Abrahama Halevija (Kon-
stantinopolj, 1510) i u drugim spisima te vrste, u
382
ruk. o I111\Jj?:l "P 'o gde je :l' J"l1ll:JJ 'JJi7 interpretirano u smislu
aluzije na 1492. godinu.
6 Up. moje oglede u Kiljath Sefer, tom II (1925), str. 101-141,
269-273. i tom VII (1930), str. 149-165,440-456.
7 U vezi sa J'illl:l:l dao sam neke detalje u svom l' 'Jm
str. 85-89. Obimno delo I111\Jj?:l 'lj? 'o je u nekoliko
rukopisa, a ja sam koristio ruk. Paris, Biblioth. Nationale 845.
Ova knjiga je, bila poznata safedskim misticima; Vital
je navodi u svojoj neobjavljenoj knjizi o magiji (ruk. Musajoff,
f. 99a). Odlomci drugih spisa iz pera istog autora nalaze se u
ruk. Schocken Library u Jerusalimu.
8 I111\Jj?:l 'lJ o Psalmu XXIX.
9 Ibid. :l::!1n nJ l::! Ln'J :l111 Jlll.
10 Ibid., f. 54b. Njihove knjige pripadaju 1:lJilll:J l\1J1:J 111:Jl\1 i to
su oni 1J'll\:lill. Ove ideje poznate su nam iz
spisa Josefa Jaaveca o uzrocima katastrofe iz 1492.
,
11 Midra haneelam u Zohar Hadash (1885), f. 23d: 11lTn' 'l\ ! l"n
illDil' On1JTJ ,l\ilill'D l\111 1l\ l\ilill'D 'ill'l :l:l1il7n:::J
12 je autor j?1:Ji7 'o (1648), f. 148d interpretirao ovu
zoharsku izreku kao pozivanje na Safed.
13 Vrlo interesantne su misli Abrahama Azulaija iz uvoda
u njegov komentar Zohara :l1:J1l:l l1l\ (Jerusalem, 1876). On
kae:
:l':l ill:ll\:l ill:lJllJ 1j?0i7il' lnJill :l1:J 'J J 1m 'ill\:oi 1:J
:ll'D:l :lln1:l1 :ll\lilJ l\l1l\lj?' Oilll:J1 (! 1490) rl:l ilJill 1i7 J1:oi j?
i I:J :l1::! I:J (1540) ill":l ilJilll:J1 ,l:l1T:l :lJ1ilJ n1illl:l 1
n1JTJill ... o ' J j? 1 O' 1 1 O' J l J 1 j? o i7 il 'ill l II J 1 I:J :l
. l II l\ il 1 J T:::J l\ 1 l1'illl:J:l 1'mI :lT
14 Azikri ('lJ'Tl\) je ispravno ime koje se pogreno
izgovara Azkari, prema rukopisima u Palestini u to
doba, npr. autografu Vitalovih autobiografskih zabeleki (ruk.
Toaff u Leghornu).
15 Prezentacija ovog predmeta od strane S. A. Horodeckog
veoma je up. ll'Jlll1j? :lilll:J 'l I111il
(1924) i '''ll\:l I111il II godinjaku Keneseth, tom III (1938), str.
378-415.
16 Schechter, Studies in Judaism, drugo izdanje (1908), str.
202-306.

383
l 'I ibid., str. 258. Up. Steinschneiderove opaske u H. B., tom
VIII, str. 147. Lurijanske spise on smatra "potpuno nerazum-
ljivim" .
I A Kordovero aludira na svoje iskustvo tokom meditacije u svom
delu :l1:J1j? l1i7ill (1883) 93, a i u Jli7J l1l\ na kraju gl.
V. Njegov (1601) je zasnovan na posebnoj
v
t hnici su tvorci on i njegov Slomo ben Alkabez, up.
Kirjath Sefer, tom I (1924), str. 164, i tom XVIII (1942), str.
408.
' T1Jl (1881), f. 24d: l\;!1:JJ 1'l\1 l\::!1:JJ
v
Moda je zanimljivo zapaziti da filozof F. V. Seling
istovetnom formulom definie Spinozin stav prema proble-
mu "panteizma", up. Schellings Muenchener Vorlesungen zur
Geschichte der neueren Philosophie, izd. A. Drews (1902), str.
44. O pitanju Kordoverovog "panteizma" up. MGWJ, tom 75
(1931), str. 452. i dalje, 76 (1932), str. 167-170.
:W :l1:J1j? l1i7ill (1883) 40, str. 98.
O Kordoverovim delima up. EJ, tom V, kol. 663-664.
22 Up. Kordoverove recepte koje je publikovao Schechter
op. cit. str. 292-294.
2 '''ll\:l 'IlJill, prvi put tampano u :lI:lJll (Basle, 1629), up.
v
Schechter, str. 323. Jo jedno SIornelovo pismo nedavno je
objavio S. Assaf, l' ]'J 1 j? , nova serija, tom III, str. 121-133.
24 :lI:JJIl 37b; O"ill (Livorno, 1790), 33c.
25 Objavljeno npr. uVitalovom '''Jilll 'll:Jl\1:J li7ill (Jerusalem,
1898), f. 22a-30c. ovog komentara moe se
naposletku dokazati; up. moj o Lurijinim
spisima u Kirjath Sefer, tom XIX (1943), str. 184-199.
26 Delo O'li7ill :lJ11:Jill tampano je prvi put u Jerusalimu 1850.
v
i 1898. Ono verziju koju je objavio Vitalov sin Semuel.
Drugu verziju Vitalovih spisa nudi Meir Popers; najbolje izdanje
jednog njenog dela (D"11 fl7) pojavilo se u Varavi, 1891. godine.
Navodi iz Ec hajima dati su saglasno tom izdanju. Ostali delovi
imaju posebne naslove za svaki tom:
.:ll1il 'o ,D'11n":l li7ill , 0"11 fi7 l!lO
27 O Josefu ibn Tavulu up. moj esej o Lurijinim u
Zion, tom V, str. 133-160, str. 148. i dalje .
384
28 Tavulovu knjigu pod naslovom :1::l '0 objavio je na
l:1J n n lJ ill Mas'ud Hakohen Al-Haddad (Jerusalem, 1921).
29 Mnoge od njih sakupljene su u '0 (tampano u
O"iIl 'mj?"?, Livorno, 1790), C1''?U'?J.:1 1l7i1l, gl. 37 i dalje, i u l'lJ '0
Jacoba Zemaha (1712).

30 Up. spisak svetih grobova dat na kraju C1''?U'7l:1 1l7i1l.
31 Up. mJllJ:1 iiIiIl (1873), f. SOd, to je zasnovano na
Tasafatu za Hagigu, 13a.
32 mJllJ:1 1l7i1l, 8d: 1101 T7:)1 ill' C1'?1:l'7 'J.
33 Ibid., 50d.
34 Up. Zion, tom V, str. 125. i 241. i dalje.
35 Up. moj ogled pomenut u bel. 27.
36 O pitanju Saruka i njegovih aktivnosti up. moj ogled u Zion,
tom V, str. 214-241.
37 Hererino delo Puerta del Cielo ne nalazi se samo u Kraljevskoj
biblioteci u Hagu, i u Biblioteci Univerziteta Kolumbija u
Njujorku (X 86-H 42Q)
38 Porta coelorum, na kraju I toma drugog dela Knorrove Kabba-
la Denundata. To je prevod (ili saetak) hebrejskog
izdanja koje se pojavilo 1656. u Amsterdamu.
39 J. G. Wachter, Der Spinozismus im Juedenthumb (!) oder di e
von dem heutigen Juedenthumb und dessen Kabbala vergaet-
terte Welt (1699). On se u velikoj meri oslanjao na Hererine
knjige . .
40 Ovo gledite, potpuno neutemeljeno, usvaja Horodecki u vie
svojih knjiga i ogleda. Up. beleku 15.
41 Ne moe biti nikakve sumnje u moje miljenje da je Lurija
i koristio traktat koji je oko 1480. napisao Josef Alkastij el
u Jativi (kod Valensije), a koji je npr. u rukopisu
Oxford 1565. Nekoliko lurijanskih termini technici iz
ove knjige.
42 Ruk. Brit. Museum 711, f. 140b: ... O''7:11i?IXl '1::>0:1
j?'lii'iIl 'lJ P j?IJ ? 1IJ'71l7 n 'J
lil.l1n lil.l1n C1';1l7:1 1'7il.1 n!:)D::l lJ ,;'J11IJ:1 Dl71IJ
;'IJJn 1"11::l'1"1);' IJ:1IJ 'lJ C1'l7'7D Ovo
objanjenje oslanja se na Nahmanidovu interpretaciju prvih
jecire, up. Kirjath Sefer, tom IV (1930), str. 402.

385
\:1 . p. Exod. Rabba o Izl. XXV, 10; Lev. Rabba o Levit. XXIII, 24;
. Pesikta de-Rab Kahana, izd. Buber, 20a; Midrash Shir Ha-
hirim, izd. Gruenhut (1899), lSb.
'1 Vital, Ets Hayim, gl. I, 1-2; C1'1l7i1l 1-\1::lIJ (Jerusalem, 1904), f.
Ii TabuI, :1::l ill 11 l, gl. L U nekim rukopisnim verzijama
Vitalovog opisi su izuzetno
4,) Saruk i autor dela '?tJ l7!:iill '0 (Hanau, 1618) prvi koriste for-
mulu '?I-\
( Paralelu i :11'::lill, koju ova interpretacija predlae,
nagovetava i sam Vital, mada u kontekstu, up.
Ets Hayim VI, 5, str. 54. i prikrivenu aluziju u prvom poglav-
lju njegovog C1'il7i1l Ja sam zaduen za ovu napomenu uz
Tibijevu knjigu pomenutu u bel. 68.
47 Vital, usled toga, govori o ovom prvom kao o 11i1ll-\1
je ustanovljeno u Ets Hayim, str. 71 (svi citati su iz izda-
nja iz 1891) C1:1'? mlj? :1':1 C1'iIlln 1'11111-\:1 mJ'n::l '?J::l 'J 1'::l1"1 C1l
. pl7
4H Jacob Emden, 1J'1!:)0 1"1n!:)tJ/:) (Lemberg, 1870), str. 82.
49 Iz tog razloga Joel, u "Die Religionsphilosophie des Sohar",
pokuava da pokae da u Zoharu nema oemanaciji.
50 Up. raspravu o cimcuma u 1IJli1l (II deo)
Josepha Ergasa i u ::l::l'? 1i1l1', gl. I, Emanuela Hai Rikkija.
51 Jedini pokuaj u tom pravcu napravio je M. Teitelbaum,
l"::ln m'?!:)7:)1 'll-\'?/:) ::l1:1, tom II (1913), str. 37-94. Drugi autori
koji su pisali o problemu cimcuma su Molitor, Philosophie
der Geschichte, tom II (1834), str. 132-172; Isaac Misses,
Darstellung und kritische Beleuchtung der juedischen Geheimlehre
II (1863), str. 44-50.
52 Ruk. Jerusalem, up. :1'?::lj?::l l' '::lm, str. 135. Tekst je objavljen
u Kirjath Sefer, tom XIX, str. 197-199. Njegova

Je nesumnJIva.
53 Ovo se naglaava u svim ranim spisima o doktrini cimcuma.
S4 Ovaj pravac u razmiljanju prisutan je u Kordoverovom delu
C1'Jl/:)1 D11!:), u poduem VIII poglavlju pod naslovom :1l:1J:11 m:1/:),
gde se on uglavnom bavi pitanjem rl. Up. isto tako
gl. V 4, gde Kordovero teoriju po kojoj prastari
svetovi nisu bili uniteni usled hipertrofije dina, usled nje-
govog nedostajanja .
386
55 Ovo jasno proizlazi iz pomenutog fragmenta koji su napisali
sam Lurija i Ibn Tavul. U Vitalovoj verziji ta ideja je nekako
v
nejasno Izrazena.
56 Ets Hayim, str. 57. i str. 59. Ova fundamentalna ideja
postala je temelj sistema iznetog
u magnum opusu Solomona Eliassova pod naslovom mL'? ' O
:1/JlmI\1 1::llL' . tom (Jerusalem, 1924) naslovljen je sa '';';J
. mp';I10:11 mtlL':;I1:1
57 Izgleda da je Vital imao neki razlog zbog kojeg nije pomenuo
teoriju o 1/J'lL'l na prikladnom mestu, jedino kasnije (npr.
Ets Hayim, str. 55) . Lurija i Ibn Tavul naglaavaju njenu
v
vaznost.
58 Up. tekst pomenut u bel. 52.
59 OBasilidu v. Hippolytus, Philosophoumena VII, 22; up. Mead,
Fragments oja Faith Forgotten, izdanje (1931), str. 261. U
vezi s koptskom knjigom Jeou up. Mead, str. 543.
60 U poglavljima II-VIII (str. 29-78) Ets Hayima iznete su sve
pojedinosti ovog procesa.
61 Ets Hayim, str. 9 (o'';';J:1 l17lL'). Izrazi Ci'11pJ:1 Ci';117 i Ci'11P17:1 0 ';117,
kojima je Vital naklonjen, zasnovani su na jeu de mots, up.
Postanje XXX, 39.
62 Up. tekst objavljen u Zion, tom V, str. 156, i 1';1):1 PI)17 'o (1648) ,
f. 32d.
63 Ovaj proces potanko je opisan u Ets Hayim, gl. IX.
64 V. prvo predavanje, bel. 30.
65 Zohar III, 128a, 135a/b, 142a/ b, 292a/ b.
66 Ibid. , II, 176b. Aramejski izraz je I\';pm.l.
67 Ets Hayim IX, 8, str. 93; XI, 5, str. 103 .

68 Svoju poziciju zasnivam na veoma iscrpnoj analizi lurijanske
doktrine Ci'';J:1 I1l'JlL' i koncepcije zla, koja je delo mog
Isaiaha Tishbyja, ' ''11\:1 I1';JpJ ;1:;'';P:11 l7l:1 I1l1I1 (Jerusalem,
1942).
69 Up. Ets Hayim XI, 5, str. 103; '''::llL'l 'llJl\l) 117lL' (1898), f. 22b
(iz Lurijinih rukopisa!) i 33a; 0'1l7lL' 1\1::ll) (1904) ,
f. 35d.
70 Vital, O'Dlp'; ;1 l:;O (Jerusalem, 1913), f. 21 b.

387
l Ovakav prigovor, na primer, iznosi Moe Hajim Lucato na
svog dela ';Jlpm lpm 'o.
n Menahem Azariah Fano ll':1D:1 ]'Jl7J :11)1j?:1 na svog 0';1\
ml' (1648); l'm;, PI)l7, 24b.
7 Ets Hayim, gl. XVIII, 1, str. 170.
74 Ovo se opirno opisuje ibid., gl. XI i XVIII. Vital tvrdi da je
;11'::llL' uticalo na sve svetove, gl. XXXIX, 3 .
7S broj poglavlja XII-XL Vitalovog Ets Hayima bavi se
temom tikuna.
76 U Ets Hayim XI, 7, str. 107, dat je najbolji rezime.
v
77 citat iz pera filozofa F. V. Selinga (umro
1854) kao opis cimcuma i njegovog za Boju
"Alles Bewusstsein ist Konzentration, ist Sammlung,
ist Zusammennehmen seiner selbst. Diese verneinende, auf es
selbst zurueckgehende Kraft eines Wesens ist die wahre Kraft
der Persoenlichkeit in ihm, die Kraft der Selbheit" (Schellings
saemtliche Werke, Abteilung I, Band VIII, str. 74).
78 Kordovero u 'ml :11)'';1\ govori o pet I11JmI1 u istom smislu.
79 Zohar III, 128b.
80 U ldra Zutta III, 290 i dalje, govori se o simbolizmu KI)'Kl K::lK
(posle poglavlja o KlL" 1P 1\j?'I117). ,
81 0':;1\ l:!lP preuzeto je iz Provo XIV, 17. Gikatila u :111K 'l17lL' daje
v
Ispravno tumacenje.
82 Ets Hayim, gl. XVI-XXIX.
83 Ovo su stepeni razvoja ]':;JI\ l'17T nazvani ,:11''; ,l1::l'17
.m';1"1 mJDp ,:1P'J'
84 ]'lL"1P ],m:;I1 ';pn, Zohar III, 128b i u mnogim drugim odeljcima
(zasnovano na interpretaciji talmudskog odlomka,
Taanith, 29a).
85 O razvitku ove teorije up. moj esej I1m';117:1 I1l1I1 mnI1;)I1:1 u
Tarbiz II, str. 415-442; III, str. 33-66. Kordovero je istakao
njen up. O'Jm l 011:;, gl. XVI.
86 Ets Hayim, gl. XL i dalje.
87 Ets Hayim, gl. XLVI, 1-2, i na mnogim drugim mestima. Up.
Molitor, Philosophie der Geschichte, tom I (drugo izdanje,
1857), str. 482. Sam Lurija (u svom lL'n';) , '''::llL'l 'lIJKI) 117ilt'
,
388
1\1:l0 , f. 23d) otvoreno zauzima
gledite, koje kao da je postalo nejasno u njegovim kasnijim
. ". .
usmemm ucenJlma.
88 I Ibn Tavul i Vital izjavljuju da teorija "zastora"
samo '1J'):l 111\, ali ne i 'l'j?1J 111\, koje proima i okruuje sve
svetove u svojoj izvornoj tvari. U svojoj popularnoj raspravi
o moralu pod naslovom ;'iIl11j? 'IYiIl 'D Vital namerno koristi
terminologiju.
89 Up. ;'IJJn;, I17nm '77J Oltmj? (1893) i 7:l1j?1J1 lj?1n, izd. Freystadt
(1840), str. 15-18.
90 Ovakvo stanovite zauzima Emanuel Hai Rikki u ::J::J7 l ill1'.
91 Ets Hayim, gl. XXXIX, l (tom II, str. 130).
92 o"n fY 'l:l I, l (Dubrowno, 1804), f. Sa.
93 Ets Hayim, gl. XXXVI.
94 Up. odlomak pomenut u bel. 91. U vezi sAdamovim grehom
up. isto tako odlomke u 0'tJ1j?7;' 1:l0 (1913) , f. S6d,
i I\tJn illlli u 0'j?10:l;' liJiIl (1912), f. 1d-4b.
95 '''::Jilll 'ilJl\lJ liJiIl (1898), f. 37c/ d.
96 Up. Sefer Ha-Gilgulim, gl. 1-3; '''::Jilll 'ilJl\lJ liJiIl, loco cit.
97 ;]"1::J ;'''' Oill l\i;"1'7 1IJ'n11 17'n1::J ;'l'nJ'iIl1 1\1;' l'I::J l\iIli1j? i1n' Oill?
0'7i1l. Ova formula je bila ustanovljena u krugovima
pod uticajem lurijanskog kabalizma, uz 11'::1
'liJiIl Nathana Hannovera. Up. Vita l ovo delo liJiIl (1872) ,
f. 3b i 4b.
98 Up. moj ogled "Der Begriff der Kawwanah in der alte n
Kabbala", u MGWJ 78 (1934), str. 492-518.
99 Ovo je teorija o ;,mJ, u I11l11J;' 'D (Venice, 1620) ,
o"n fll 'l:l 'D (najbolje izdanje Dubrowno, 1804) i m)11Xl Illill
(Jerusalem, 1873).
100 Ets Hayim, gl. I, 5, str. 29.
101 Sve ovo je Vital u veoma interesantnoj beleci
tampanoj na tzv. Siddur Ha-Ari 110;' lli 'Ill ;'7:l[1;1 liD,
Zolkiew, 1781, f. Sc/ d.
102 Njihov molitvenik je objavljen u Jerusalimu 1911-1916.
v
Je o takozvanom Siduru r. Saloma Sarabija, o kome V. na
strani 328.
389
103 Paulus Berger, Cabalismus ludaeo-Christianus detectus
(1707), str. 118, kae da je pronaao kavanu koju kabalisti
nazivaju Sabbatismus ac silentium sacrum. Jo nisam uspeo
da identifikujem izvor ove tvrdnje, ali se da je o
Knorovoj Kabbala Denudata.
104 Sve ovo i napomene koje slede su iz Vitalovog o'7u7)'I1 1:l0,
najboljeg i najsveobuhvatnijeg izdanja od koga se pojavio
Przemysl1875. Up. posebno pogl. 1-4 i 6. Latinski prevod u
Knorovoj Kabbala Denudata, tom II, paragraf 2 (1684), str.
243-478.
105 Ova ideja zasnovana je na interpretaciji Hagade o
Adamu, up. Midrash Tanhuma l\iIlI1 'J 'l:l 12 i Exod. Rabba,
Par. 40.
106 O'i'). n"Oill1 O'I::J1\ n"1J1, up. Targum Jonathan ben Uziel o IzZ.
I, 27 i Zohar I, 170b.
107 Kordovero, ;'11::Ji llJ1I1 'o (Jerusalem, 1928), str. S.
108 Up. 0'j?10:l;' Illill, f. 3a; 0'71).7).;' 'o, gl. XVIII.
109 0'tJ1j?7;' 1:l0, f. 3b.
110 Sefer Ha-Gilgulim, poglavlja XV-XVIII; '''::Jilll '11J1\1J
IYiIl, f. 36b i dalje.
III Sefer Ha-Gilgulim, gl. l.
112 Ets Hayim, gl. XXVI, 1. U drugim odlomcima tvrdi se da je
njegovo telo uzeto iz vieg sveta jecire.
113 Sefer Ha-Gilgulim, gl. XVI i XVIII.
114 Sefer Ha-Gilgulim, gl. XVIII i 0'tJ1j?7n 1:l0, f. 8c.
115 prethodnik ove knjige je obimno delo I\"Tl '7)"
napisano 1552.
116 Up. moju primedbu o ovom predmetu u Gaster Anniversary
Volume (1936), str. 504.
117 Izraz ;'lJiIl);] m?). za gilgul je u trinaestom veku koristio
anonimni autor dela ;])1IJI1 1:l0 (Lemberg, 1892), f. 56b.
118 Up. EJ, tom IX, kol. 708 i FestschriJt fuer Aron Freimann
(1935), str. 60.
119 Sefer Ha-Gilgulim, gl. V.
120 Ibid., gl. VIII; Vitalov I11)1Y ')1j?'I1 IYiIl U 0'i1n';] liJiIl (Koretz,
1783), f. 30-39; :i::J1i1lI1 ')1j?i1IYiIl U l71J;' j?IJY (1648), f. 15-21;
390
'l1PT1 ;-J:l1WT1 na kraju il>P;-J ;-JI.J:m T1'Wt\i i (bolje) na kraju ;-Jt\I.J
;-JD'WP Menahema Azariaha Fanoa (1892), f. 58-69.
121 Shemtob ben Shemtob, ml1i'.Jt\ (Ferrara, 1556), f. 78a.
122 Abraham Galante, ;-JI.Jn 'i;-Ji o Zoharu II, 105b. Za Jichaka
Slepog (oko 1200) govorilo se da je po percepciji aure
i'1t\;-J mogao da kae da li je dua "nova" ili
"stara", up. Recanati, ;-Ji1T1;-J (paragrafi :JW'1 i t\l>T1 'J).
123 Up. Kordovero, ;-J/.J1P i1l7W, f. 83d; Vital, Wl1P;-J nn iYW (Jeru-
salem, 1912), f. 3a-5b; W..,lI.J (1860), f. 108a.
124 Knjiga t\'i1 "n bila je samo delom tampana (Mohilev, 1812),
a u potpunijoj verziji je u ruk. Oxford 1820. Up.
Kirjath Sefer II, str. 119-124.
125 D'mp7;-J f. 89b.
126 A. H. Silver, A History of Messianic Speculation in Israel
(1927), str. 137-138, prikupio je evidenciju iz legendi koje
su Lurijini sledbenici. U vezi sa 1575. godinom
kao godinom mesije up. ibid., str. 135-137. Godinu 1630,
kao datum sveopteg irenja lurijanskog na-
vodi kabalista Moses Praeger u svom delu ;-JWI.J ?;-JP'1 (Dessau,
1699), f. 58a: Y"w nJW lY (1575) 1'..,:J1 rOJI.J 1';1 7"i ,,,..,t\;-J '1'I.J7T1
;-J"?W nJWI.J. (1630).
127 broj ovih obreda je u ml11J;-J "'YW u njihovoj
pravoj slubi. Up. A. Abeles, Der kleine Versoehnung-
stag (1911), i Y'PI.J 0'I.J11'" (Mantova, 1648) o ;-J:J.., t\JYW1;-J.
128 V. literaturu navedenu u bel. 120.
129 Up. A. Berliner, Randbemerkungen zum taeglichen Gebetbuche,
tom I (1909), str. 30-47; Abr. 1. Schechter, Lectures on
Jewish Liturgy (1933), str. 39-60. Ovo vano pitanje jo
uvek iziskuje iscrpniju studiju.
130 D'I.J' T11I.Jn, prvi put tampano u Izmiru, 173l.
131 Up. Rosanes, ;-J'P..,1T1:J 0'11;-J';-J m..,1p, tom IV (1935), str. 445-
449; M. Heilprin, D'I.JJn 11:JJ (Jerusalem, 1896), delo koje
je izazvalo mnogo polemika; Jehuda M. Fetaya, ;-Jl1;-J' T1nJl.J
(Bagdad, 1933), f. 37-39.
391
IIULEKE UZ OSMO PREDAVANJE
I Jacob ben Abraham de Botton, :JpY':J T111Y T1"1W (1720), f. 42a,
pretampano kod Rosanesa, tom IV, str. 473.
:l S. Trivush u ruskom "Voschod", 1900, br. 7, str. 99.
:1 Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, sechste Aufiage, str. 321
i dalje; J. Lange u Handbuch der Geisteskrankheiten, tom VI
(1928), str. 93. i dalje.
4 Thomas Coenen, Ydele Verwachtinge der Joden getoont in den
Persoon van Sabethai Zevi (Amsterdam, 1669), str. 9.
Ovo je nedavno objavio A. M. Habermann, T11:Jn ?W l' 7Y P1P
D'I.J1..,l 'l>'PI.J nova serija, tom III (1940), str. 209.
Ibid., str. 208.
7 n..,t\;-J i ..,T10;-J u objanjenju koje daje Baruh iz Areca (':Jl>
'mw 'J'JY, izd. Freimann, str. 64, 67); ;-J..,t\;-J i uNatanovom
pismu objavljenom u REJ, tom 104 (1938), str. 120, gde je on
iskoristio talmudsko ime mesije ..,:J (Sanhedrin, 96b).
8 Natan iz Gaze u svom delu ;-Jt\'..,:J;-J ruk. Berlin Or.
oct. 3075, f. 6b:
v
[= S. Cvi] ;-J"""I.Jt\;-J 'J"JYI.J ;-JW11P;-J ;-JJ1i'.Jt\7 ..,m' W' p1
T11?1;-J T1'7JT1:J T11'IYI.J;-J on:J l/.J1Y. Natan u O'J'JT1;-J wn1,
ruk. Halberstamm 40, f. 92a kae: ;-JI.JJ ;-J ":JP;-J 1t\':J;-J
o'wm;-J 1mt\ m1 ;-J:Ji t\/.J1;-JT11 t\P/.J1Y? ;m O'I.JW on:J 1/.J1Y ;-J';-JW int\
.17:J10? 7D' 'WYI.J;-J ?Jw;-J rt\W l..,l:J m't\..,:J T;-J?t\ ;-J't\ 1'1 ..,m?
9 Up. interesantno objanjenje koje daje Tobias Cohen, ;-J':J1D ;-JWYI.J
I, 6: 'J 0'i/.J1t\1 T1nYl ;-JWYI.J ;-JW1Y1 1'..,1l7J1.J ;-J';-J "1I.J'71 1T1I.JJn 'lJ OY1
rlJ1I.J 1';-J T11'..,:J;-JW lY 0'7'OJ;-J ;-JWYI.JJ :1W1l71 T11tJW nn 1:J ;-JODl
.7'OJ1 ;-Jmw 1mt\ r..,1p 1';-J1 1'int\
JO ':Jl> 'T1:JW 'l'lY, str. 95.
II V. iznad, str. 207-208.
12 Tekst na hebrejskom se nalazi u ruk. 2223 Enelow Memorial
Collection, JTh Seminary, New York, f. 228:
,t\:J1l> 01t\:J lt\JI.J ..,:JlIWJ
y1n 't\ ;-J7'7 1T1J7:J ';-J nn 1'?Y ;-Jm (n"T1) T1"t\i:1 nJWI.JW 1'l"lY 7J T1t\ 117
i:J1I.J o';-J?t\ 71P lIiJWW lli l11JT1iJ1 mllw 'T1WJ J1W":1 liJ pm, ,'Y?
T1t\ l'T1l1 :1T1t\1 JjlY' ':1?t\ n'WiJ 111 p n'wI.J ?t\..,w, lI'W1iJ :1T1t\ :1iJY
'nll yni:J1 'l'I.J':J 'lt\ lI:JWl1 CI'7Wn' 'JJ1T1J l',t\:1 '1I.J O:!!JP? 7t\..,W'
392
lJl11j?:l mIJ lJlJ?m :llllJl ]JJl ."ll-m ln?l T pn
:ll:) O'IT O'lJllll:) :llJl1ll1 1'm'nmJ ':l :ll1:l :l' :l1 :l?11l
1':l .lj?M :l':l O'Jlj?m mJO :lI:)J mlJlll'I 'ml PlJl l?
lJ'mJI O:l'?lI lj?? :l I:) J 1 II mm I:) J O:l'J'l7J :l':l1 1'J"Jl7 O'J'JIJ
'JJI.l mJm :l':llJl ill ?JlJl:l1:) 0'j?1i111':llJl 1'VlIl:) (? lI11 J11 'Ill
:ll:) :lJlnm l?1:l1 ?1l :l':l :l':lV ?JJl n11J1I:):l
:lJ'JV:l 1'T7:J :lJ:lJ :l':l :l?1J'
mmJ :l"Jm mVJV ill O?1JJ 11:)!71 mI:)l:) O'Vj? 0''111) mJl'OJJ 1:l0l OV:l
:l?11l :lllJlJl:l :lVlI 11'OJJ 1l:)lI n"'?lJl "l11l 11'OJ :l"Jj?:l 1:l0J
:lllJV:l:l :lVlI nll:l 01':l Wl l:lOJ' 11l7V O'Jlmm :lI:)JJ
omnI:) :l':l1 Oll:l :l':-Il ?Jl V11j?:l ii11 'lJ 1'?lIl:) j??nDJ
n!7lJlJ l'JI:) :l':lV mJ O:l?iV O!7D 11!7 PI:) :l':l 'J :llJl!7 O'IT:l l'lJl!71:) 'Ill
. on" ill!7
13 Iz abatajskog rukopisa Kaufmann 255 (danas u
akademiji u Budimpeti), f. 30a, znamo da je taj
prestup upravo u trenucima poleta:
:l':l :l':llJlJ :l':l lmJ?1:) mlji 'i1l1i'
.1'mJ1JJ OlJl:l I'JT7:J
14 Up. bel. 9.
v
15 U Natanovoj apokalipsi oSabataju Cviju, koju su moderni
- kao to je pokazao Rosanes - neopravdano pripi-
sali Abrahamu Jakhiniju, pominju se iskuenja kojima je Cvi
bio izloen 1665: 'lIlJ :ll:)lIJ 'JJ ... 0'J1Ji 'JJ l IJiin'
mll1D:l? 'JJ. Up. 'mlJl 'J'JlI, str. 99.
izraza :ll:)lIJ 'JJ jeste "demoni iz poude", up. Zohar I,
19b; III, 76b.
16 Up. Natanovo delo O'J'Jm lJl11i ruk. Halberstamm 40, f. 90b:
0'110':l ?Jl
'J 'I:) 'lJ '''ll O'lJlj? 0'110' :l I:) J ?JOlJl 1'?lI 'J
i f. 1 02b: ?lJl n'JJ O'JlJl 'T m':l? ]Jl
.0'j?Tm 1J'?11) O'lJljl 0'110' 'IJO
17 Relation de la veritable imposture du faux Messie des Juijs
nomme Sabbatay Sevi (Avignon, 1667), str. 37.
18 Izvorni tekst nalazi se u abatajskoj belenici koja se u
Columbia University Library u Njujorku (X 893-Z 8, tom I, No
20), f. 16b-17a. Evo celokupnog sadraja ovog pasusa:
'J ;-JT;-J 01';-J i!7 'mmjll:) 'J n11!7 1'lI:l? ?lJ' I'J:llJl 'I:) ;-JJ:l
O?lllm :lim ,:l?'?l 01:)1' ;-JJ 'n'):ll 'mm :llm;-J 'nl:)"j?1 Yl:)lJl

'1JJ 0"lJ'!71 '1'011:) 'n";-J 01' '1JJ1 n1'l:)lJll
393
:-I1;-JDJ ;-JIm 'n1I:)?l ... 'nl1lJlJ nJ'OI:) n'l:)lJl) ??J 'n'J;-JJ 'iiJ
:-IJI;-JlJl 'I:) 'lJ 'Ill ?"T '??J;-J llj?'n;-J 'n'lJllll ;-JJlJl O'llJlll P 'm';-J ill
T1J?Jl?1:) l'n'lJlll 1'T7:JJ l1l7 'J ?"nlJl
'Jn:J1J Dl71J1 I;-JT;-J 111:)"1'1 'n'mn;-J O',lJlll;-J mlJlJ1 .1"n 'IU'IllJ
l'ml:)lJlJl O'lJl11j1;-J n?lJll O'l:)lJl;-J ll:) 1'1l"01:) I;-JD'"I "I"i
'nJ 111l7mW :lJlJl .:l11n:1 m1101:) :lJ,:l 'Jll1'11:l1 n111:lD:l
1m'l:) ,1iiJ IUO 'Jl'l ?;-JjI'l 'm':lJ mlJl11j1 ml:)lJlJl O'Jl'?1:)
:lJ:l 0'J1Ji1i1J j?1011 'nl':lJ "l11l 'JJJ lJli1? li1l' :lI:-1DJl :llJl11j1J
'n'1'11 :lJJ,I:)J llJljlJ 'llJlJ nll1lJl ,I:)on '11?i1' 'Ill n11
ll:) :llml :l?'?:l ?:l1 01':l 'lJ ml"11:)
:l1'11:) 'n'l', JllJll ... 'nl"lJJ :ln':l 'I:) ')lJ ,ml 111'JJ 'J?J jljIiill ':l :lJ
onm :lTlIJ ill 'J"lJ 011.lJ lJ1:l 01':l ill MiJ :l?11l
''I 1I11)1 :ll:) n'IJ:l '''ll 'n'lJll1:l TKl n'lJll:) OlJlJ
19 Ovaj autobiografski iskaz podran je o njegovoj
ekstazi koju je Natan Moe Pinheiru u Livornu, up.
'nJlJl 'J"JlI, str. 95, gde je tekst iskvaren, i originalni rukopis
u JThS gde se kae: 'lJ .:l"I'I:)K :lJJ11:):l1 1110J O'I:Ji:l
20 U pismu koje je publikovao Habermann (up. bel. 5), str. 208:
n'J:l ii1J7:J1 l1j1'n :lTlI? l?:ll mn'?lJl:l
21 Up. bel. 19.
22 Ruk. Halberstamm 40 (Jews' College, London); British
Museum 856, 1; Beth Ha-Midrash u Londonu (Neubauerov
katalog 1886) 123,3; Badhab 83 II Jerusalimu (pogreno pri-
pisan Jichaku Luriji 1).
23 Natan govori o godini T"Jn u smislu nekog
v
ali pominje Sabataja Cvija.
24 O mesijinoj dui u svom delu O'?U?l:l gl. 19, Vital kae:
l?7:I:ll O?1l7:JlJl t\IJJ mlJl l"ill :lJT :l7:llJlJ? :l7:llJlJ:l 'J 1I1
:l?D'? i'nll n'lJll:):l. Natan nije iskoristio nita iz ovog odlomka.
25 U vezi sa simbolikom zmije up. Mead, Fragment of a Faith
Forgotten, izdanje (1931), str. 182 i dalje.
26 Ruk. Halberstamm 40, f. 99b. Kompletan odlomak glasi:
i1J ?D:J' m:l 011' lJ'J11l\ n?11l lI'11;-J? 1?l?li1J l\? 0'IJ1:l 'lJ
i11m :l':llJl ,1ml" 1':l 1'l:)nlJl 1'lJlllJlJ lJlli1lJll:):l lJlm:l
i11:)i10J :li1':llJlJ 1:J 0'?1J' m lml:) :l?11) :llJl11j1
1i1JJ onJlJl l':l :lD'?lJl O:l? :l':llJl l? LJ'l"11:) 1':l1
1:l11'JJ7:J1 Inn :l':l ln1l":l i111Jl !:l 'I:) 17:1J 1:l17:1J :lJJi7:1 O:l? lJl'l
O:li:Jl\:J O:li:Jl":J :ll:)I:) 'Im ?"Ti lJnJlJl :lI:)J nl:)i :lT "lJl
394
:11nJ:i 1:1Jl 1111:l 101 Wl' WP :1'nJ
l? :i ':i lIlJ, 1n '1:l' O:1lIl llIln;, '1:l':1 :i':i :111 1':1 1Ij?1Il11:l :1':11Il 11:l1Il
'J 'Ill 11Il'1 on n':il :iT? 'J :in1:l1Il1 :1mm '7:1' 0:i1Il
llIl1n:i '7:1':1 ]J ,111:J'?j?:i l1n7:1 "1117:1 101" :i':1 m, :1n7:l1Il lllIl? :i':il
1Ij?1Il11:l1 O"IJlI l? :1':i1Il l11n' l? lIl'l 1':1 1Ij?1Il11:l :1':i1Il
.1m :111Il 0:11:l 'J ]J ,on :i':i O:1'J':1
27 Ovo je glavna stvar u kojoj se gledita koja zauzimam u ovom
predavanju razlikuju od onih u prezentaciji istog predmeta u
mom eseju n1':111:1 :il::i1:l objavljenom u Keneseth II (1937),
str. 346-392.
28 Nije da je i samo otpadnitvo bilo prouzrokovan o
njegovom jer izgleda da je do nje dolo upravo kada
se jo jednom nalazio u stanju i krajnje pasivnosti.
Up. moju beleku u '1:11'7 lj?llIl Pli/, str. 165-166.
29 Leopold Loew, Gesammelte Schriften, tom II, str. 171, i IV, str.
449.
30 S. Hurwitz '''1Il) (1914), pp. 181-285.
31 Up. W. Rabinowitsch u Zion, tom V, str. 127-132.
32 Up. G. Scholem, 'J117:1 '1 ?lIll'n1m?n (1938) i Zion,
tom VI, str. 94-96.
33 Njegovo puno ime pomenuto je u dokumentu koji je pub-
likovao Israel Halperin u Haolam (1930) 36. Ovim se odba-
cuju sugestije koje je izneo Rosanes, IV, str. 478.
34 nl'n ':1::; '1 l11Ji'7 (Vienna, 1933), str. 333.
35 datum je Kardosovim izvetajem o tom
up. Bernheimer u JQR (1927), str. 102, i moj
u Zion, tom VII, str. 12. i dalje.
36 Leopold Loew, Gesammelte Schriften, tom II, str. 255. i pismo
Adolfa Jellineka, ibid., tom V, str. 193, koji
kae: "Ueber den Sabbataeismus Chorins habe ich einen Zeu-
gen, der merkwuerdige Beweise gibt: es ist aber die Frage, ob
es klug ist, jetzt diesen Punkt zu diskutieren."
37 :1i/l)' 1'lJ? ruk. Schocken Library u Jerusalimu.
38 Up. moj esej :11':1lJ:1 :il::;7:I u Keneseth, tom II (1937),
str. 392. Veoma zanimljivo svetlo na tu vezu poznog
abatajstva i bacaju dokumenti koje je obja-
vio V. Zacek u Jahrbuch fuer Geschichte der Juden in der
Czechoslovakischen Republik, tom IX (1938), pp. 343-410.
395
, 9 Veliku zahvalnost dugujem Paulini Goldmark iz Njujorka,
koja je bila ljubazna da mi obezbedi kopiju tog veoma
ljivog dokumenta koji je napisao njen deda, Gotlib Vele.
40 up. raspravu o "Maggidu",
jednoj od svetih dua, koja se pripisuje Mordehaju Akenaziju,
u mom ?1Il 1'n1m?n 'J117:1 '1 'I\n:1lIl:i, str. 79-100.
41 Hullin, 7a.
42 Up. napred pomenuti diskurs, str. 80.
43 Literatura o mesijanstvu premalo je panje poklonila njegovoj
knjizi n::;J (Prague, 1599).
44 Up. Cecil Roth, The Religion of the Ma/Tanos, u JQR n. s., tom
22 (1931), str. 26.
45 Up. m'n '::l::i '1l11JT? 0'11:l1\7:I (1933), str. 344.
46 Up. Kardosovu epistolu u '::l::i 'mlIl 'J"JlI, izd. Freimann
(1913), str. 87-92, 88 i 90.
47 Up. "Hebrew essay on the Sabbatian view of the Apostasy of
the Messiah" iz pera Ch. Wirszubskog u Zion III (1938), pp.
215-245.
48 Postoji opirna abatajska literatura o razlozima mesijinog
otpadnitva. Jo uvek raspolaemo nekim od Natanovih pos-
lanica o toj temi, delom njegovog Abrahama Peresa
pod naslovom ]l1:l (up. bel. 50), kao i rukopisom
David Kaufmann 255 u Budimpeti, autor mnoge psalme
kao sudbine novog mesije.
49 Up. str. 175-177, knjiga Temunah i Raya Mehemna.
50 lID koju sam objavio u l' ?lJ pij? n. s., tom II (1938),
str. 121-155. Tu sam pogreno pretpostavio da je njen autor
Kardoso. Pravi autor pominje se u ruk. Guenzburg 517,4. Up.
Wirszubski (v. beleku 47), str. 235-245, o doktrini ove knjige.
Sl ]l7:1 str. 135.
52 Up. moju knjigu 'J111:l '1 ?1Il 1'n11:l1?n (1938).
53 Autor ruk. David Kaufmann 255 se fotokopija u
okenovoj biblioteci u Jerusalimu) s indignacijom kae da su
v
mnogi "vernici" odbili da u islam kada ih je Sabataj Cvi
pozvao da to
54 Up. Zion, tom III, str. 228.
396
55 Up. 'liIV n IV' n'I (Hanau, 1726), f. 2b: :1)j?nJ1 :1n?lJ i:::lJ :1)'JIV:1
i '!lT:1 1j?n? i'YT:1 'J m9'?j??

pi1J 0'iJ1 '''Y j?i :iIV11j?:1. O ovoj teoriji up. moje napomene
u Zion, tom VI (1941), str. 136-l4l.
56 Up. Ps.-Nahmanides u IV1j?:1 gl. II; Is. Horovitz u mm? ')IV
J1'i:::l:1 (1698), f. 293a; Nehemyah Hayun u T1Y (1713),
f. 20d; PI.) str. 150.
57 Ova fraza, koju navodi Klement AleksandriJski Stromata III
, ,
13, 92 iz Egipatskog prvobitno je imala radikalno
asketsko
58 Mishnah, Berakhoth IX, 5.
59 iJIV (London, 1714), f. 33b (u knjizi nisu
strane).
60 Up. Eugene de Faye, Gnostiques et Gnosticisme (1925) , str.
413-428; L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron,
Die karpokratianische Gnosis (1938).
61 Ovu mitologiju nihilizma detaljno sam prikazao u Keneseth
II (1937), str. 381-387. Up. isto tako vredan ogled Josepha
Kleinmanna (na ruskom) "Moral i poezija frankizma", u Ye-
vreiskiAlmanach (Petrograd, 1923) , str. 195-227, za sam
postojanje saznao tek poto je moj bio objavljen.
62 Ti tekstovi predstavljaju: a) nekakvu "novu verziju" Isaijinog
u duhu frankizma, dokument je fragmente
objavio A. Kraushar, Frank i Frankisci Polscy, tom II (1895),
str. 183- 218; b) komentar na En Yaakob, ruk. Schocken, u
Jerusalimu.
63 Veliki njen deo nalazi se na poj edinim mestima u Krausharovoi
knjizi (v. bel. napred), i posebno u dodacima tomu I, str.
378-429; tomu II, str. 304-392.
64 Nazir, 23 b :1I.)IV? :1I.)IV? :1 i ':::l lJ :17m.
65 :1I.J1'j? 1:1T :1im 'lIV :1?mJ. Ova izreka se nalazi u Menahoth, 99b
v
sa tumacenj em :1110' 1:1T. abatajske formule je isto
kao u izdanju Sefer Hasidim od strane Wistinetzkog, 1313.
66 Up. 'liIV nlll' n7 (1726), f. 2a/ b.
67 Sanhedrin, 98a.
68 Ovo je o ;"11.)11 koje se izlae u stotinama Frankovih
izreka, ali pominje jo 1713. kod Hajuna u ;"I'l.)m '1:::l1, f. 81 i
dalj e; on ga prikazuje drugih simbola.
397
9 Mora se imati na umu da je samo mali broj Frankovih sledbe-
nika zaista preao u .
70 Ovu formulu nekoliko autora koji su je, se
v
solunskim antinomistima, pripisivali samom S.abataju Cviju.
Ista se bazira na igri i'nl.) umesto i'nl.) "onaj
koji Up. Midrash Tehillim, izd. Buber, f.
268 i Buberove beleke.
71 Up. Keneseth II, str. 370-37l.
72 Up. Zacek u svom ogledu navedenom u bel. 38, str. 404. Mo-
v
nografija o Moe Dobruki, Tomasu Edleru fon Senfildu i
Junijusu Fraju jo uvek je desideratum. Poslednji je sasvim
sigurno bio jedan od frankista.
73 119 rm,.,JT '1 u jlJlJ9'iIV publikovano od
strane Yiddish Scientific Institute, tom I (1929), kol. 266. U
originalnom tekstu na (od koga je dr N. Gelber
objavio samo prevod) kae se: "Die Erloesung aus geistigem
und politischem Druck ist ihr Zweck, ist ihr Ziel".
74 Neki od njih, poput Izraela Jafe u (1702) i Cvija
v
(Zevi Chotsh), predstavljaju lurijansku kolu abatajst-
v
va. Nije da je Cvi Co autor dela pod nazivom
n?m (1711), koje predstavlja prvi pokuaj popularizacije
delova Zohara na lokalnom dijalektu jidia, bio abatajac.
Najinteresantnija iz ove grupe je, svakako
bio Jakob Kopel Lific (Jacob Koppel Lifshitz), autor prikaza
doktrine pod nazivom 'ilJIV PlJ P koji su kasniji
hasidi visoko cenili. Tibi je dokazao da je njegova prisna
povezanost sa nesumnjiva, up. Keneseth,
tom IX (1945), str. 238-268.
v
75 Od ovih abatajskih autoriteta, Semuel Primo je onaj ideje
poznajemo samo indirektno, kroz polemike protiv
istih u Kardosovim rukopisima. Kardosove verske rasprave su
daleko najobimnija dela abatajske teologije i od njih posedu-
jemo nekoliko tomova u rukopisima.
76 Moja studija o ovom vanom abatajskom pojavila se u
Zion, tom VI (1941), str. 119-147, 181- 202.
77 Up. odbranu Ajbeica u knjizi Jacob Emden, a Man of Contro-
versy Mortimera Cohena (1937) i moje primedbe u
398
v
Kirjath Sefer, tom XVI (1939), str. 320-338. Citav predmet
nedavno je ponovo razmotrio M. A. Perlmutter u okviru svoje
detaljne analize Ajbeicovih rukopisa koji sasvim
pouzdano ukazuju na njegova abatajska verovanja, up. nje-
govu knjigu ml'T1:lill:i 'Il' 10n'1 Y'iIl:J"l' lnJW '1 (Jerusalem, 1946).
78 Up. Kardosov prikaz ovih ideja koji je publikovao Bernheimer
u JQR n. s., tom XVIII (1927), str. 122. U nekoliko neobjav-
ljenih rasprava on je jo eksplicitniji u pogledu ove "filozofije
jevrejske istorije". Up. Kardosovu raspravu 11O:J :JI1J1J
m:i?K:i, objavljenu u Weissovom Beth Ha-Midrash (1864), str.
63-71, 100-103, 139-142.
79 Ll';'?K' T1Y, Berlin, 1713. Ova knjiga je svojevremeno izazvala
i dugotrajnu polemiku, up. Graetz, tom X (1897),
str. 468-495; D. Kaufmann u REJ, tom 36 (1897), str. 256-
282, tom 37, str. 274-283; G. Levi u Rivista Israelitica, tom
VIII (1911), str. 169-185; tom IX, str. 5-29; J. Sonne u i' ?Y
Y:J1i', n. s., tom II (1938), str. 157-196. Grecovo
Hajunovih nije utoliko to mu pripisuje teoriju
inkarnacije, koju je usvajalo najradikalnije krilo abatajskog
pokreta, ali mnogi abatajci su je odbacivali. U vezi sa stvar-
v
nom abatajskih ideja o apoteozi Sabataja Cvija,
kao i s njihovim preobraaj em u teologiju inkarnacije up. V
poglavlje mog ogleda o Baruhji, u Zion, tom vl (1941), str.
181-191.
v
BELESKE UZ DEVETO PREDAVANJE
l V. bibliografiju.
2 Ahad Haam, n,.,;, mnT1, u 1:)'J11 T1i1l1::J ?Y, tom II, str. 129.
3 V. bibliografiju.
4 Ovo gledite usvajali su M. Loehr, Beitraege zur Geschichte des
Hasidismus, I sveska (Leipzig, 1925), i Lazar Gulkowitsch, Der
Hasidismus religionswissenschaftlich untersucht (1927), str. 68.
5 Verus (tj. Aaron Marcus), Der Chassidismus (1901), str. 286.
6 Up. Ariel Bension, ':J171i1l m'IiIl 1i1l (Jerusalem 1930).
7 Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain
(1932), str. 242.
399
Nekoliko ovih dokumenata je objavljeno, up. npr. Ar. Bension,
':JY1i1l m'IiIl 1i1l, str. 89-90 i ogled E. Tcherikovera
rl' "m'iIl m:il'" 1:)'?:J1j??J 1YIJ"iIln' 11:l YJ1IJ1'j? '1
U YIVO, Studies in History (na jidiu), tom II (1937), str.
115-139.
v
Clanovi ove skupine regrutovani su
Jevrejima severne Afrike, Turske, Balkana, Persije i Jemena.
lO Postoji obimna literatura o "palestinskom pokretu" unutar ra-

nog hasidizrna, za deo se ispostavlja da zasenjuje

pravu sutinu hasidizma i mesijanstva, npr. Isaac Werfel, Oo
?1'1i1l' f11'1 T1ll'Om (Jerusalem, 1940). Istorijsku analizu pokre-
ta u neto koloritu dao je Israel Halperin u svojoj
studiji 1:)'1'On;, 'lill mJ1i1l1'1;' m"Y:i ?1'1W' f1l'? (Jerusalem, 1946).
v
11 Cak se i legendarni 'n:JiIl jo uvek postojanja
takvog hasidi zrna, a prema naim informacijama njima pri-
v
padaju dva najranija Baal Sema, up. 'n:JiIl, izd.
S. A. Horodezky (1922), str. 25.
12 Lebensgeschichte Salomona Maimona, izd. J. Frorner (1911),
str. 170.
13 Jehude Hasida, kasnije u luteranstvo,
nam da su on i njegovi drugovi putovali u Jerusalim "zbog
lanog mesije", up. A. Fuerst, Christen und Juden (1892), str.
260.
14 Up. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).
15 Najpotpunija zbirka ovih fabrikata pojavila se u "Quarterly
of the Habad Hasidim" 1:)'IJT1:1 1935-1938. Namera autora
je bila da dokau istorijsku zasnovanost svega to
v
Je receno u 'n:JiIl
16 Up. tekst koji je objavio Wolf Z. Rabinowitsch u Zion, tom V
(1940), str. 126-13l.
17 Up. detalje u vezi sa njegovom biografijom koji se nalaze u
navedenom u prethodnoj beleci.
18 Up. Zion, tom vl (1941), str. 80-84.
19 Up. moju primedbu u vezi sa ovim predmetom u Zion, VI, str.
89-93.
20 Up. Dubnow, m1'On:i T1ll?1T1 (1930), str. 112.
21 iIl":J'1;' T11'11X (1913), str. 27,30.
---
400
22 Tm:1 (Zolkiew 1800), paragraf
23 Kraushar, Frank i Frankisci Polscy, tom I (1895), str. 30.
24 Up. njegov predgovor delu 'D1j?? 'o (1781).
25 ':1 'o, Cracow, 1592.
26 Up. A. Gottesdiener, 'IJJnJlll (1938), str. 38-52:
?",:1IJ:1 ?J1j?IJ ,1m, koji je sakupio, ali nije i podvrgao analizi
materijal iz Jehudinih rukopisa.
27 Torsten Ysander, Studien zum Bescht'schen Hassidismus in
seiner religionsgeschichtlichen Sonderart (Uppsala, 1983).
28 Up. '17;' T1l1J17 r. Aarona Halevija iz Staroselja, tom II (Lemberg,
1862), f. 62 d.
29 Svi spisi "Magida" iz i njegovih prepuni su
pozivanja na taj osnovni paradoks cadikizma.
30 Up. lllln;, T11l11;' ,lO, str. 35.
31 Verus, Der Chassidismus (1901), str. 308.
32 Up. S. A. Horodezky, Religioese Stroemungen im Judentum
(1920), str. 95.
33 S. Schechter, Studies in Judaism, tom I (1896), str. 19-2l.
24 Up. M. Teitelbaum, l"Jn J,;', tom I (1913), str. 87
i dalje.
35 Up. D"lll17J;' 'nJlll (1815), f. 28a u odlomku osobenom po svom
radikalizmu: ;'JJ,IJ ;'lll17IJJ j? 01 II ,C1'j?'1)( 'nJlllJ 'I:!. Rabi
Nahman iz Braclava ide tako daleko te tvrdi da kada neko
kae C1'j?'1)( ?lll T11'1ll171:! on time svetlost mesije u
svet i razgoni tamu, up. njegovo delo T111IJ:1 s. v. j?'l)( .
36 Jezgro ove moe se u hasidskoj zbirci o rabi
Jisraelu iz Riina, Keneseth Israel, Wars aw, 1906. str. 23.
BIBLI OG RAFIJA
v ,
OBJASNJENJE SKRACENICA
EJ Encyclopedia Judaica
BUCA Hebrew Union College Annual
.JQR Jewish Quarterly Review
JE Jewish Encyclopedia
JThS Jewish Theological Seminary
MGWJ MonatsschriJt for Geschichte und Wissenschaft des
Judentums
REJ Revue des Etudes Juives
RM Raaja Mehemna
BIBLIOGRAFIJA ZA PRVO PREDAVANJE
v
OPSTE KARAKTERISTIKE JEVREJSKOG MISTICIZMA
(a) Uopteno o misticizmu:
Charles A. Bennett, A Philosophical Study of Mysticism, New Haven,
1931.
Martin Buber, Ekstatische KonJessionen, Jena, 1909.
Henri Delacroix, Etudes d'Histoire et de Psychologie du Mysticisme,
Paris, 1908.
Friedrich von Huegel, The Mystical Element of Religion,
drugi tom, Critical Studies, London, 1908.
William Ralph Inge, Christian Mysticism, Considered in Eight Lectu-
res, II izdanje, London, 1912.
Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion, London, 1909.
Rudolf Otto, Mysticism East and West. A comparative Analysis of
the Nature of Mysticism, New York, 1932.
E. Recejac, Essay on the Bases of the Mystic Knowledge, London,
1899.
Evelyn Underhill, Mysticism, A Study in the Nature and Development
of Man 's Spiritual Consciousness, London, 1926.
402
(b) Uopteno o jevrejskom misticizmu:
Franz Joseph Molitor, Philosophie der Geschichte oder ueber die
Tradition, tomovi I-IV, Muenster, 1827-1857.
G. Scholem, Bibliographia Kabbalistica, Leipzig, 1927.
Idem, Kabbala, u Encyclopaedia Judaica, tom IX, kol. 630-732
(1932).
J. Abelson, Jewish Mysticism, London, 1913.
Arthur Edward Waite, The Holy Kabbalah, A Study of the Secret
Tradition in Israel, London 1929.
BIBLIOGRAFIJA ZA DRUGO PREDAVANJE
MISTICIZAM MERKAVE I JEVREJSKI GNOSTICIZAM
(a) Uopteno o gnosticizmu:
Wilhelm Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus,
Leipzig, 1897.
Ernesto Buonaiuti, Gnostic Fragments, London, 1924.
F. C. Burkitt, Church and Gnosis, Cambridge, 1932.
Eugene de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, II izdanje, Paris,
1925.
A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig,
1884.
Hans Jonas, Gnosis und spaetantiker Geist, Goettingen, 1934.
G. R. S. Mead, Fragments of a Faith Forgotten, III izdaI)je, London
1931.
Carl Schmidt, Koptisch-Gnostische Schriften, Erster Band, Leipzig,
1905.
(b) O misticizmu merkave i srodnim temama:
J. Abelson, The Immanence of God in Rabbinical Literature,
London, 1912.
Avigdor Aptowitzer, 'n 'Ill n?lIlJ?ilI ilIljllJ;"l n':J u: Tarbiz, tom II
(1931), str. l37-153, 257-287.
L. Blau, Altjuedisches Zauberwesen, Budapest, 1898.
Philip P Bloch, Die ;"l:JY11J 'li1', die Mystiker der Gaonenzeit, und
403
ihr Einfluss auf die Liturgie. U MGWJ, tom 37 (1893), str.
18-25,69-74,257-266,305-311.
[(I m, Geschichte der Entwieklung der Kabbala und der Juedisehen
Religionsphilosophie kurz zusammengeJasst, Trier, 1894, str.
5-36.
M ritz Friedlaender, Der vorchristliche juedisehe Gnosticismus,
Goettingen, 1898.
l/. Graetz, Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin, 1846.
(cl m, Die mystische Literatur in der gaonaeischen Epoche. U
MGWJ, tom VIII (1859), str. 67-78, 103-ll8, 140-152.
1). H. Joel, Der Aberglaube und die Stellung des Judenthums zu
demselben, fascikle I-II, Breslau, 1881-1883.
J. Lewy, 'n:Ji I11?J';"l 'O:J D"J1' I11IJilI1 D'(JnilllJ 'l'iill u Tarbiz, tom XII
(1941), str. 163-167.
Hugo Odeberg, 3 Enoeh or the Hebrew Book of Enoch, prvi put
izdata i prevedena uz Uvod, Komentar i Primedbe.
Cambridge, 1928.
G. Scholem, "Zur Frage der Entstehung der Kabbala". U Korres-
pondenzblatt des Vereins zur Gruendung und Erhaltung einer
Akademie fuer die Wissenschaft des Judentums IX (1928),
str. 4-26.
.Idem, "Ueber eine Formei in den koptisch-gnostischen Schriften
und ihren juedischen Ursprung", u Zeitschrift fuer Neutesta-
mentliche Wissenschaft, tom XXX (1931), str. 170-176.
(e) Tekstovi:
O?ilI;"l ':Jil izd. S. A. Wertheimer, Jerusalem, 1914,
I11?J';"l 'mi izd. Jellinek, u ilIillJ;"l n':J tom III (1855), str. 83-
108, 161-163.
:1il1lJl izd. M. Gaster, London, 1896.
I11?J';"l mOlJ izd. Jellinek, u ilIillJ;"l I1':J tom II (1853), str. 40-47; izd.
Wertheimer u 111 illi lIJ 'm tom II (1894), str. 15-22.
;lIJ?ilI ;\:JJilJ izd. S. Mussajoff. Jerusalem, 1922.
;"l:Ji ilO izd. Wertheimer, u I11il1illJ 'm tom I (1893), str.
1-31.
'mi I11?J';"l 'jlin izd. S. A. Wertheimer, Jerusalem, 1889.
izd. J. Mann, u I1IJJn? ;"ln1,,;"l tom V (1921), str.
256-264.
404
(d) O Sefer jedri:
0n1'/.);-t ,!lO Mantua, 1562; Warsaw, 1884.
Jehudah ben Barzilai of Barzelona ,!lO wn'!l izd. S. Z. H.
Halberstamm, Berlin, 1885.
David Castelli, II Commento di Sabbatai Donnolo sul Libro della
Creazione, Firenze, 1880.
Prevodi: Isidor Kalish, A Book on Creation, New York, 1877.
Lazarus Goldschmidt, Das Buch der Schoepfung, Frankfort on the
Main, 1894.
Knut Stenring, The Book of Formation, London, 1923.
Leo Baeck, Zum Sepher Jezira, u MGWJ, tom 70 (1926), str.
371-376.
Idem, Die Zehn Sephiroth im Sepher Jezira, u MGWJ, tom 78
(1934), str. 448-455.
Abraham Epstein, Recherches sur le Sefer Yecira, Versailles, 1894.
Louis Ginzberg, Book Yezirah, u Jewish Encyclopedia, tom XII, kol.
606-612.
BIBLIOGRAFIJA ZA PREDAVANJE
HASIDIZAM U SREDNJOVEKOVNOJ
(a) Tekstovi:
0'1'011 ,!lD izd. Wistinetzki, Berlin, 1891.
0'1'D11 ,!lO [vulgata], Lw6w, 1926.
Eleazar ofWorms, W!lJ;-t J1/.jJ11 'o Lw6w, 1876.
Idem, ;-t J1/.jl\;-t 1 1m';-t1 11O;-t ',liW izd. Jellinek, II ':1J1J N2 27
(1867), str. 7-15.
Idem, '110 izd. Kamelhar, Bilgoraj, 1936.
Idem, ;-t:11WI1 I11J';>;-t i I11i'on I11J'?;1 u njegovom npn ,!lO.
'I!lO Amsterdam, 1701.
Moses Taku, 0'/.)I1 :1I1J izd. R. Kirchheim u 1r.mJ III, str. 54-99.
Abraham ben Azriel, OW:::l;-t mnl1 'o izd. E. Urbach, tom l, Jerusa-
lem, 1939.
Naftali H. Treves, ;-t';>:::lp;-t 1"l1 W1,'!l Oli ;-tJw;-t ';>J1J ;-t';>!lI1, Thiengen,
1560.
405
(b) Studije:
Av. Aptowitzer, ;-t"':1l\, ,!lo';> Jerusalem, 1938, str. 316-318;
343-350.
r. F. Baer, 0'1'Dn 'O ';>W T1'I1,:1n-I1'I11;-t ;-t1Jm;-t u Zion, tom III (1938),
str. l-SO.
A. Berliner, Der Einheitsgesang (lm';-t ,'w) eine literar-historische
Studie, Berlin, 1910.
Abr. Epstein, ;1';>:1p;-t I1n1p'l, u ,p1m, tom II (1892), str.
l-ll; 37-48.
[dem, 1'on;-t ''I, U ,'IU;1, tom IV (1904), str. 81-101.
Jakob Freimann, 1:1'1'On ,!lD? Frankfort on the Main, 1924.
M. Gaster, The Maaseh Book, prevedeno, 2 toma, Philadelphia,
1934.
M. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Kultur
der Juden in Frankreich und Deutschland, tom l, glave V-VIII,
Vienna, 1880.
Israel Kamelhar, "npn,,;1 ';>17:1 1J':1" 1930.
Jekutiel Kamelhar, t:l'1'On Waitzen, 1917.
Adolf Neubauer, Abou Ahron le Babyionien, u REJ, tom 23 (1891),
str. 256-264.
Beate Rosenfeld, Die Golemsage, Breslau, 1934.
G. Scholem, Reste neuplatonischer Spekulation bei den Deutschen
Chassidim, u MGWJ, tom 75 (1931), str. 172-191.
Idem, Golem, u EJ, tom VII, kol. 501-507.
l. N. Simhoni, O'J':1;1 '/.)':1 I111'On;1, u 1917, u nas-
tavcima.
Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, New York,
1939.
v
BIBLIOGRAFIJA ZA CETVRTO PREDAVANJE
ABRAHAM ABULAFIJA I DOKTRINA KABALIZMA
Dov Baer ben Shneur Zalman, I117l1!lI1;-t;'1 O,lmp, najbolje izdanje,
Warsaw, 1868, pod naslovom 'I11P'';> 'D.
Joseph Gikatila, I1D. Hanau, 1614.
Adolph Jellinek, ;-t';>:1p;-t J1/.jJn 'm. N aslov dela na
Auswahl kabbalistischer Mystik, Leipzig, 1853.
Idem, Philosophie und Kabbala, Erstes Hejt, enthaelt Abraham
406
Abulafia's Sendschreiben ueber Philosophie und Kabbala, Leip-
zig, 1854.
Idem, Sefer Ha-Oth, Apokalypse des Pseudo-Propheten und
Pseudo-Messias Abraham Abulafia. Objavljeno u Jubelschrift
zum siebzigsten Geburtstage des Prof. Dr. H. Graetz, Breslau,
1887, str. 65-88, dela na hebrejskom.
Idem, Bet Ha-Midrash, tom III (1855), str. XL-XLIII Uvoda.
M. H. Landauer, Vorlaeufiger Bericht in Ansehung des Sohar, u
Literaturblatt des Orient, tom vl (1845), u dvanaest izdanja.
[O Abulafiji kao autoru Zohara.]
G. Scholem, ,t\tJ'0'::l'J1t\:i1 Tl'::l::l l' '::lm
Jerusalem, 1930, str. 24-30; 89-91; 225-236.
Idem, O:1,::lt\ " :17::ljl::l ,1.lt\1.l '"lilill, u Kirjath
Sefer, tom I (1924), str. 127-l39.
Idem, 'J'tJ1::l7t\ :111:1' ',7 :1'?iI:1 0710 '01.1 O'jI'!l u Kirjath Sefer, tom XXII
(1945), str. 161-171.
Idem, Eine kabbalistische Deutung der Prophetie als Selbstbege-
gnung, u MGWJ, tom 74 (1930), str. 285-290.
Moritz Steinschneider, Die Hebraeischen Handschriften der
Hof- und Staatsbibliothek in Muenchen, 1895, str. l42-146.
[O Abulafijinim spisima.]
Simon Bernfeld, ;"1'7i1 'JJ Tel Aviv 1931, str. 68-90;
[sic!] 1\'!l7Y1::l1\ O:1,::lt\.
L Guenzig, 0:11::l1\ " U Ha-Eshkol , tom V (1904),
str. 85-112.
O teoriji meditacije o svetim imenima:
Pseudo-Abraham of Granada, :1mm n"::l, Amsterdam, 1648.
Moses Cordovero, 0'J1I.l' 01'!l, Cracow, 1592, glave XX, XXI i xxx.
v
BIBLIOGRAFIJA ZA PETO I SESTO PREDAVANJE
v
ZOHAR. KNJIGA I AUTOR. ZOHAROVO TEOZOFSKO UCENJE
(a) Tekstovi:
':1i:1 '!lO 3 toma, Vilna, 1882.
ill1n 1:11 Warsaw, 1885.
,:11 'J1j;>'n Mantua, 1558; Amsterdam, 1718.
407
' :'1 1:1 '!lO, tomovi I-II (Postanje i Izlazak) s rabin skim paralelama
1:11 Reubena Marguliesa, Jerusalem, 1940-1944.
'liI'7t\ " t\lj;>J:i o"n mm1\ 'o s komentarom jlilll.l1
Abrahama M. Vernikovskog, Warsaw, 1888.

Moses de Leon, :11.l)n:l Basle, 1608.
Idem, ill1j1:1 7j1ill, London, 1911.
J seph Gikatila, :1111\ ',illll, Offenbach, 1715.
Meir ibn Gabbai, :1l11.l1\ l11, Berlin, 1850.
Perez[?], m:171\:1 m,yl.l, Mantua, 1558.
Abraham Azulai, :11.ln:l ,,1\ 4 toma, Przemysl, 1896-1898.
imeon ibn Labi, Elom 2 toma, Livorno, 1795.
[Dva poslednja rada su najvredniji komentari Zohara koji zasad
postoje. Kompletan spisak ovih komentara dat je u mojoj
Bibliographia Kabbalistica, str. 183-210]
Menahem Recanati, n/.lt\:1 l'l 7i1 :1'1m ill'" !l , Venice, 1523.
Koretz, 1784.
;1Jj;>:1 Poritzk, 1786.
;1l1l.ln:l Lemberg, 1892.
The Zohar. Prev. Harry Sperling i Maurice Simon, 5 tomova,
London, 1931-1934.
Der Sohar. Das heilige Buch der Kabbala. Nach dem Urtext her-
ausgegeben von Ernst Mueller, Vienna, 1932.
Die Geheimnisse der Schoepfung. Ein Kapitel aus dem Sohar von
G. Scholem, Berlin, 1935.
Das Buch Bahir, ins Deutsche uebersetzt und kommentiert von G.
Scholem, Leipzig, 1923.
Cb) Studije:
W. Bacher, L'exegese biblique dans le Zohar, u REJ, tom XXII
(1891), str. 33-46, 219-229.
1. Baer, "1\JI.l':11.l 1\'ill ,, :1 7ill ',mO':1:1 YjI,:1 u Zion, tom V (1940), str.
1-44.
Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain, London,
1932.
Jacob Emden, O',:JO Altona, 1768.
A. Franck, The Kabbalah or the Religious Philosophy of the
Hebrews. Proiren prevod dr L Sossnitz, New York, 1926.
M. Gaster, Zohar, u Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics,
tom XII (1921), str. 452-469.
408
H. Graetz, Geschichte der Juden, tom VII, bel. 12; Autorschaft des
Sohar.
A. Jellinek, Moses de Leon und sein Verhaeltnis zum Sohar,
Leipzig, 185I.
Idem, Beitraege zur Geschichte der Kabbala, tomovi I-II, Leipzig,
1852.
D. H. Joel, Die Religionsphilosophie des Sohar und ihr Verhaeltnis
zur allgemeinen juedischen Theologie, Leipzig, 1849.
S. Karppe, Etude sur les origines et la nature du Zohar, Paris,
190I.
Moses Kunitz, p i:JO, Vienna, 1815.
M. D. G. Langer, Die Erotik der Kabbala, Prague, 1923.
David Luria, i;-]T;-] i:JO rmnjl i1.Jl\1.J, Wars aw, 1887.
Isaac Myer, Qabbalah. The Philosophical Writings of Solomon
Ibn Gabirol... and their connection with the Hebrew Qabbalah
and Sepher ha-Zohar, etc., Philadelphia, 1888.
David Neumark, O'ijli1l.1;l i10 ':J '711 ;l':1101'7':J;-] 1"111'7111 tom I,
New York - Warsaw, 1921, str. 166-354.

Karl Preis, Die Medizin im Sohar, u MGWJ, tom LXXII (1928) ,

str. 167-184.
S. Rubin, Heidenthum und Kabbala, Vienna, 1893.
G. Scholem, 7 i;-]i;-] i:JO 11l\ 11l\''7 '1 ;-]ill1.J 'i i:Ji1 U 1111;-]';-] '1l11.J I
(1926), str. 16-29.
Idem, Alchemie und Kabbala, u MGWJ LXIX (1925), str. 13-30,
95-110, 371-374.
Idem, '7l\i ill'-fil\ '711 l'mi/' 1' 11M i;-]T;-] mijl:J:J sa belekom
Samuela Kleina u godinjaku Zion, tom I (1925), str. 40- 56.
Idem, ;-]7JjI;-] 1111!:lD 1111'7111'7 ZJ'jli:J glave I, II, VI, VIII, u Kirjath Sefer,
tom IV (1928), str. 286-327, tom VI (1930), str. 109-118,
385-419.
Idem, i;-]iT:Jill ZJ7i/J;-] illi11.J;-] 11.J ;-] ill 1i1 ;-]illi:J u Louis Ginzberg Jubilee
Volume (New York 1946), deo na hebrejskom, str. 425-446.
Idem, 1;-]J;-] :J ji j) , 'i 'D jli1::i' 'i1 :Jji ll' 'i m7:JjI u m1;-]';-] '1l11.J , tom II
(1927), str. 163-293.
Idem, l;-]J;-] jli1::i' 'i 117:JjI ijli17 u Tarbiz, tomovi II-V (1931-1934).
Idem, n'?:Jj?:J '?ill 1'ni:Jj?1l U '7l\iill' 'i:Jl0 (1940), str.
160-178.
Idem, Eine unbekannte mystische Schrift des Mase de Leon, u
MGWJ, tom LXXI (1927), str. 109-123.
Idem, Vulliauds Uebersetzung des Sifra de-Zeniutha aus dem
Sohar, u MGWJ, tom LXXV (1931) , str. 347-362.
409
Ignaz Stern, Versuch einer umstaendlichen Analyse des Sohar, u
Ben Chananja I-V (1858-1862).
A. E. Waite, The Secret Doctrine in Israel. A Study of the Zohar and
its Connections, London, 1913.
Billel Zeitlin, "i;-]T,,:i i:J07 ill1:J1.J u ;l:J1j?n;-J VI (1920), str. 314-334;
VII, str. 353-368; IX (1921), str. 265-330.
J. L. Zlotnik, il1.JJi1 j?7i1 .11'i:Ji/:i ;-]::i'71.J;-] illi11.J i:J01.J ZJ'i1.Jl\1.J,
Jerusalem, 1939.
BIBLIOGRAFIJA ZA SEDMO PREDAVANJE
JICHAK LURIJA I NJEGOVA KOLA
(a) Tekstovi:
Moses Cordovero ZJ'J11.Ji 01i:J 'o, Cracow, 1592; Munkacs, 1906.
Idem, ;-]1.J1j? iill'ill 'O, Warsaw, 1883.
Idem, 'mi 'O, Brady, 188I.
Idem, ;-]ii:J1 i1.J1n 'O, Jerusalem, 1928.
Elijah de Vidas, ;-]1.JJi1 l1'illl\i 'o Venice, 1593.
Abraham Halevi Berukhim [7] ''?l 'o, Mohilev, 1812.
Joseph ibn TabuI, :iJ '::i:Jil U l;-]J nn1.Jill 'o, Jerusalem, 192I.
[pogreno pripisivano Vitalu]
Hayim Vital, ZJ"n fll 'o, Warsaw, 189I.
Idem, ZJ"n fi/ 'i:J 'o, Dubrowno, 1804.
Idem, ZJ'ij)ill ;-]J11.Jill :1 m1.J1j?;-] ilJill Jerusalem, 1850 (bolje izdanje
1909); Il/III ''':Jilli 'i1.Jl\1.J ii/ill i 7"n 'i1.Jl\1.J ilJill, Jerusalem, 1898;
IV ZJ'j?iO:J;-] ii/ill, Jerusalem, 1864; V m1::i1.J;-] ilJill, Jerusalem, 1872;
VI I1ml J;-] ii/ill , Jerusalem, 1873; VII ill11j?;-] il,., ilJill , Jerusalem,
1874; VIII ZJ'71l
1
7l;-] ilJill, Jerusalem, 1863.
Idem, ZJ '7u7l;-] i:JO kompletno izdanje, Przemysl, 1875.
Idem, ZJ'ii/ill l\1:J1.J Jerusalem, 1904.
Idem, 11 ill 11 ji 'illill Jerusalem, 1926.
Israel Saruk, '1i1.J7, Munkacs, 1897.
[pogreno pripisivano Vitalu]
Shlome! Dresnitz, ' i1:Jill 'O, Livomo, 1790.
Isaiah Horovitz, l1'i:J;-] mm"; 'Jill 'O, Amsterdam, 1648.
Naftali ben Jacob Elhanan Bacharach, 171.J;-] jl1.Jll 'o, Amsterdam,
1648.
Abraham Herrera, ZJ'1.Jill;-] i II ill i /1':J 'O, Amsterdam, 1655.
410
Joseph Ergas, 1miV '0, Amsterdam, 1736.
Emanuel Hay Rikki, :J:J'I 1iV1' '0, Amsterdam, 1737.
Moses Hayim Luzzatto, ;m:m 'nll:J n"'1j?, Koretz ,1785.
IllIJn '0 4 toma, Venice, 1763.
Solomon Eliassov, ;m'lnI\1 1::1iV DiV'I '0, 5 tomova, 1911-1935.
Christian Knorr von Rosenroth, Kabbala Denudata, Sulzbach
1677-1684. [kopije latinskih prevoda lurijanskih spisa]
(b) Studije:

Ph. Bloch, Die Kabbala auf ihrem Hoehepunkt und ihre Meister.
Pressburg, 1905.
A. Berliner, Randbemerkungen zum taeglichen Gebetbuch
(Siddur), tom I, Berlin, 1909.
S. A. Horodezky, 11'::11111j? '1 'liV :1?:Jj?:1 ll1111, Berlin, 1924.
Idem, '''11\:1 u 1934, str. 277-293.
Idem, '''11\:1 ll1111 u 1l0D III (1938), str. 378-415.
Idem, ll1iV'1:J 'liV D'JiV u :1:J1 j?ll:1 , tom XXII (1924), str.
290-323; tom XXN (1928), str. 389-415.
Idem, 1D1\::l1? D"n '1 U 1l0D, tom V (1940), str. 303-328.
Isaac Misses, nJlI:J ]lJ:J::l Darstellung und kritische Beleuchtung der
juedischen Geheimlehre, dve fascikle, Cracow, 1862/ 1863.
Abraham Schechter, Lectures on Jewish Liturgy, Philadelphia,
1933.
Solomon Schechter, Safed in the sixteenth century, u Studies
in Judaism, druga serija (Philadelphia 1908), str. 202-306,
317-328.
G. Scholem, '''11\:1 'liV ll11iVjlll:1:1 1ljiV u Zion, tom V (1940),
str. 133-160.
Idem, ?'''11\:1 - mo ?1\1iV' u Zion, tom V (1940), str. 214-243.
Idem, :1?:JjI::1 '''11\:1 'liV D"MI\:11'::1llJ u Kirjath Sefer, tom XIX (1943),
str. 184-199.
Idem, '1'1:1 1TlI'?1\ P D:11:J1\ '1 ?:J1j1lJ:1 u Kirjath Sefer, tom II (1925) ,
str. 101-l41, 269-273; tom VII (1931), l49-165, 440-456.
Idem, Lyrik der Kabbala? u Der Jude, tom VI (1921), str. 55-69.
Idem, Der Begriff der Kawwanah in der alten Kabbala, u MGWJ,
tom 78 (1934), str. 492-518.
M. Teitelbaum, ,"::1n m?:J1J1 '11\?1J ::11:1, tom II (1913), str. 3-94. [o
doktrini cimcuma]
411
I ' aiah Tishby, '''11\:1 n?:Jj?::1 :1:J'?j?:11 lI1:1 ll1111, Jerusalem, 1942.
J. G. Wachter, Der Spinozismus im Juedenthumb oder die von
dem heutigen Juedenthumb und dessen geheimen Kabbala
vergoetterte Welt, Amsterdam, 1699.
M. Wiener, Die Lyrik der Kabbalah, Wien-Leipzig, 1920.
BIBLIOGRAFIJA ZA OSMO PREDAVANJE
ABATAJSTVO I JERES
(a) Tekstovi:
Abraham Miguel Cardozo, ll1:1?I\:1 110:J izd. BruelI, u
1l'::1 izd. I. H. Weiss, tom I (1865), str. 63-71, 100-103,
139-l42.
Jonathan Eibeschuetz, D?1l7 OiV izd. Weissmann, Vienna, 189l.
Jacob Emden, ll11\JjI:1 ll1m, Altona, 1752; LWQw, 1877.
Idem, ll1j?:J1\ll:1, Altana, 1769; LWQw, 1877.
Aron Freimann '::1::l 'll:::liV 'J"JlI, Berlin, 1913.
A. M. Habermann ll11\ll:::liV:1 1)'J 1111?1ll? u l' ?lJ Y:J1j?
nova serija, tom III, Jerusalem, 1940, str. 187-215.
Nehemiah Hayun, 0':1'11\'1 T1l1, Berlin, 1713.
Idem, '::1::l 1::l:1, Amsterdam, 1714.
Moses Hagiz, D'lIiV1:J 1::1iV, London, 1714.
Idem, '11iV lliV'n\ Hanau, 1726.
S. Ginzburg 1111 'J::11 1l11\::l1? o"n '1, 2 toma, Tel Aviv,
1937.
Jehuda Loewe ben Bezalel, ?1\1iV' n::lJ, Prague, 1599.
Nathan of Gaza, ll1::1j?lI::1 izd. G. Scholem, Jerusalem, 1944
[zbirka nekih njegovih rasprava o abatajskoj teologiji].
Abraham Perez, D:11:J1\ ll1).1\ izd. G. Scholem u l' 'Ill Y::11j? nova
serija, tom II, Jerusalem 1938, str. 123-155. [pogreno pripi-
sano Kardosu]
Moses Porges, Ollnl\:J 11!:1ll1J11::lT 'l izd. N. Gelber, u Historische
Schriften, objavio Yiddish Scientific Institute, tom I (1929),
kol. 253-296.
Jacob Sasportas, '::1::l ?:J1J ll::l'::l 11::lj? Altana, 1757, Odessa, 1867.
412
(b) Studije:
M. Balaban, ;-llmn11 nl1?1n?, tomovi I-II, Tel Aviv, 1934-1935.
C. Bernheimer, Some new contributions to Abraham Cardoso' s
Biography, u JQR n. s. XVIII (1927), str. 97-129.
Mortimer Cohen, Jacob Emden, A Man of Controversy, Phila-
delphia, 1937.
H. Graetz, Geschichte der Juden, tom X.
S. L Hurwitz, 1?-<?1 l'?-<IJ Berlin, 1914, str. 259-286.
David Ka hana, D'1'011;]1 D'?-<n:lill;] D'?J1PIJ:1 nl1?1n 2 toma, Odessa,
19l3/1914.
Joseph Kleinmann, Moral i poezia Frankizma, u Yevreiski
Almanach, Petrograd, 1923, str. 195-227. (na ruskom)
A. Kraushar, Frank i Frankisci Polscy, 2 toma, Cracow, 1895.
G. Levi, La lotta contro N. Ch. Chajjun a Firenze, u Rivista Israeli-
tica, tom VIII (1911), str. 169-185; IX (1912), str. 5-29.
D. Kaufmann, La lutte de Rabbi Naftali Cohen contre Hayyoun,
u REJ, tom XXXVI (1897), str. 256-282; XXXVII (1898), str.
274-283.
M. Perlmutter, m?-<n:Jill:1 ??-< 1011'1 Y'illJ"?-< lm1' 'l Jerusalem, 1947.
W. Rabinowitsch, n'?-<J'?mo;] lIJ u Zion, tom V (1940), str.
126-l32. u Zion, tom VI (1941), str. 80-84.
S. Rosanes, ??-<lill' 'lJ' 'lJl tom IV, Sofia, 1935.
L Sonne, ;]'?iJ'?-<J m?-<n:Jill;] nl1?1n? u OJ1?-<IJ l1JOJ??-< l1:1J? ?J1';]
New York ,1943, str. 89-104.
G. Scholem, ;]lJlIJ ;]?-<J;] ;]1::m U nOD tom II (1937), str. 392-437.
Idem, 'lJJill?-< 'Jl11J 'l '?-<n:Jill;] 'lill 1'mm?11 Tel Aviv, 1938.
Idem, 1illnl?-<p D;]lJ?-< nll'l'? milll11 u m'11 'l 111J!? D'lIJ?-<IJ
Vienna, 1933, str. 323-350.
Idem, 'Illll:l lIm 'n:Jill u 'lJl? lP1ill fJ1P Tel Aviv, 1940,
str. 150-166.
Idem, n'?-<n:Jill:l :l1l1Jn:J lp11J u Zion, tom VI (1941), str.
85-100.
Idem, 'p'J1??-<illJ D'?-<n:Jill;] ill?-<l :1'Jl1J Ibid., str. 119-147, 181-201.
Idem, Review of M. Cohen's Jacob Emden, u Kirjath Sefer, tom
XVI (1939), str. 320-338.
Idem. (Y'illJ"?-< lm1' 'l 'Ill :lilll11:1 :l'lmO:1 nJlll:1?) nl'?nIJ iJP? Tel Aviv,
1941.
Idem, 1T111?-<P 'JnJ l1M nll'l'? u Zion, tom VII (1942), str.
12-28.
413
idem, 1111 'lJ1n 'OIJ milll11 m'?-<nJill nn1lJn u Zion, tom VII, str. 172-
196.
Idem, ":1IJJ11,,:1 'lill 110 u Kirjath Sefer, tom XVIII (1941-1942),
str. 298-312, 394-408; XIX, str. 58-64.
ls. Tishby, ml'011? 1'J u nOD tom IX (1945), str. 238-268.
Ch. Wirszubski, 11'illIJ:1 nlIJ:1 'lill n'?-<n:Jill:l u Zion, tom III
(1938), str. 215-245.
Idem, '1ll1l:1 lm ?ill n'?-<nJill:1 u nOD tom VIII (1944), str.
210-246.
Idem, ln :lillIJ 'l '?-<n:Jill:1 u Zion, tom VII, str. 73-93.
V. Zacek, Zwei Beitraege zur Geschichte des Frankismus in
den boehmischen Uindern, u Jahrbuch fuer Geschichte der
Juden in der Czechoslovakischen Republik, tom IX (1938), str.
343-410.
BIBLIOGRAFIJA ZA DEVETO PREDAVANJE
HASIDIZAM: POSLEDNJA FAZA
(a) Tekstovi:
ill"J'l11 'o Warsaw 1913.
Jm Dill lnJ 'O Podgorze 1898.
Jm Dill ?lIJ 'O [Zbirka svih izreka Jisraela Baal ema, navedenih u
hasidskoj literaturi], tomovi I-II, Lodz, 1938.
iJ"illlJJ:1 '11Jill izd. Horodezky, Berlin, 1922.
Dov Baer, the Maggid of Meseritz, JpY'? 1'lJ1 'o ili D'lIJ?-< 'iJ1P'?
Koretz, 1781.
Jacob Joseph of Pollenoji, JPlJ' nll?1n 'o Koretz, 1780.
Elimelech of Lizensk, l'IIJ''I?-< D1I1J LWQw, 1788.
Phineas Shapira of Koretz, illl11J LWQw, 1872.
Piotrkow, 1911; Y'l?-<PIJ 1J'Jl nl1n izd. M. J. Gutman,
Bilgorai, 1931.
N ahman of Brazlav, ]"l:1m 'iJ1P'?, 1808-1811.
Idem, n11IJ;] LWQw, 1872.
Nathan of Niemirov, 'iJ1P'? Zolkiew, 1872.
Idem, ]"1:1 m11'ill1 1"1:1 '11Jill 'O LWQw, 1864.
Shneur Zalman of Ladi, ?-<'Jn 'o ili D'lIJ?-< 'iJ1P? Vilna, 1912.
H. 1. Bunin, 1:111 ;]JillIJ 'o Warsaw, 1936.
Aaron Halevi of Starosselye, '1?;] n11:1lJ 'o 1862-1866.
414
Israel Araten, ;U1/;)l\i n/)I\ '0 [Zbirka izreka R. Mendela iz Kotzka]
Jerusalem 1940.
D'l'on lilll'7 i D'l'on Tn [dve vrlo vredne apologije iz hasidskih
rukopisa], LWQw, 1876.
(b) Studije:
A. Z. Aeshcoli-Weintraub, Le Hassidisrne, Essai Critique, Paris,
1928.
Martin Buber, Die chassidischen Buecher, Hellerau ,1928.
Idem, Des Baal-Schem-Tow Unterweisung im Umgang mit Gott,
Berlin, 1927.
Idem, Jewish Mysticism and the Legend of Baal Shem, London,
1931.
Idem, Deutung des Chassidismus, Berlin, 1935.
Idem, nil'on:1 Dl':)/), Jerusalem, 1945.
H. Bunin, n'l"::m:1 nil'On:1 u n71ll:1 tom XXVIII (1913), str. 250-258,
348-359; XXIX (1913), str. 217-227; XXXI (1914/1915), str.
44-52, 242-252.
Benzion Dinaburg, D"n'Ill/):1i D"71\',,1O:1 :1'nil1O'i nil'On:1 'Illi :1n'IllI\, u
Zion, tom VIII (1934), str. 107-115, 117-134, 179-200; IX, str.
39-45,89-108, 186-197; X (1945), str. 67-77, 149-196.
Simon Dubnow, nil'on:1 nn7in Tel Aviv, 1930-1932.
Idem, Geschichte des Chassidismus, 2 toma, Berlin, 1931.
Lazar Gulkowitsch, Der Hassidismus, religionswissenschaftlich
untersucht, Leipzig, 1927.
Idem, Die Grundgedanken des Chassidismus als Quelle seines
Schicksals, Tartu, 1938.
Idem, Das kulturhistorische Bild des Chassidismus, Tartu, 1938.
S. A. Horodezky, D'l'on:1i nil'On:1 4 toma, Berlin, 1922.
Idem, Leaders of Hassidism, London, 1928.
A. Marcus [Pseudon. Verus], Der Chassidismus, Pleschen, 1901.
Jacob S. Minkin, The Romance of Hassidism, New York, 1935.
Mordecai ben Jeheskel, nil'On;] nl;]/)'1 u n'llll;] tom XVII (1907) , str.
219-230; XX (1909), str. 38-46, 161-171; XXII (1910), str.
251-261,339-350; XXV (1912), str. 434 452.
Louis Newman, The Hasidic Anthology. Tales and Teachings of
the Hasidim. Prevedeno sa hebrejskog, jidia i
New York, 1934.
415
Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus, seine Geschichte
und Lehre, Tel Aviv, 1935.
. Schechter, The Chassidim, u Studies in Judaism, tom I,
Philadelphia, 1896, str. 1-46.
G. Scholem Dill '1i1J Dll\ ., u Zion, tom VI (1941), str. 89-93.
M. Teitelbaum, l"Jn '11\7/) J,:1 2 toma, Warsaw, 1910-1913.
Is. Tishby, ni1'On7 nil\nJlll 1'J u nOD tom IX (1945), str. 238-268.
Isaac Werfel, 71\,1ll' )'I 1\ i nn'on:1 Jerusalem, 1940.
Torsten Ysander, Studien zum Bescht'schen Hassidismus, Upsala,
1933.
E. Z. Zweifel, \Y'lllil::J:1 1')iI/) llllim '77J ,i'" l\i:1i .. .7I\'Ill' 'Ill Di71ll
Pl'/)7nl 4 toma, Shitomir, 1868-1873.
DODATAK BIBLIOGRAFIJI
v
PRVO PREDAVANJE: OPSTE TERISTIKE JEVREJSKOG
MISTICIZMA
Jacob Agus, Le-Heker Hegion Ha-Kabbalah. U Sefer Ha-Shanah
li-YehudeiAmerika, tomovi VIII-IX (1946), str. 254-279.
Ernst Benz, Die christliche Kabbala, ein Stiefkind der Theologie.
Zurich 1958.
R. Edelmann, Jodisk mystik, Kopenhagen, 1954.
Louis Gardet, Themes et textes mystiques; recherche de criteres
en mystique comparee, Paris, 1958.
Christian D. Ginsburg, The Essenes, Their History and Doctrines.
The Kabbalah, its Doctrines, Development and Literature,
New York, 1956. (Fotostat izdanja iz 1863).
Abraham J. Heschel, The Mystical Element in Judaism. U The
Jews, izd. Louis Finkelstein, New York, 1949, tom II, gl. XIII.
Jean Rene Legrand, Meditations cabbalistiques sur des symboles
traditionels, Paris, 1955.
Solange Lemaitre, izd., Textes mystiques d'Orient et d'Occident.
Preface de Louis Massignon, Paris, 1955.
G. Scholem, Kabbala und Mythus. U Eranos lahrbuch XVII
(1949), str. 287-334.
Idem, Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption
der Schechinah. U Eranos Jahrbuch XXI (1952), str. 45-107.
Idem, Col1ectanea to the Bibliography of the Kabbalah [na hebrej-
skom]. U Kirjath Sepher XXX (1954-1955), str. 412-416.
416
Idem, Zehn unhistorische sa.tze uber Kabbala, Zurich, 1958.
(Reprint iz Geist und Werk... Zum 75. Geburtstag von Daniel
Brady, Zurich, 1958).
Idem,. Lehre vom "Gerechten" in der judischen Mystik. Re-
pnnt IZ Eranos Jahrbuch XXVII, Zurich, 1959.
Georges Vajda, Recherches recents sur l'esoterisme juive (1947-
1953). U Revue de I'Histoire des Religions, 1955.
DRUGO PREDAVANJE: MISTICIZAM MERKA YE I JEVREJSKI
GNOSTICIZAM
Alexander Altmann, Shirei Kedushah be-Sifruth ha-Hekhaloth
ha-Kedumah. U Meliah: A Volume of Studies II, Manchester
1946. '
Robert Ambelain, La notion gnostique du demiurge dans les
Ecritures et les tradition s judeo-chretiennes, Paris, 1959.
Jean Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte, Paris
1958. '
G. Scholem, Reshith Ha-Kabbalah. Jerusalem - Tel Aviv, 1948.
Idem, Hakkarath Panim ve-Sidre Shartutin. U S. Assaf Jubilee
Volume, Jerusalem, 1943, str. 459-495. .
Idem, Vorstellung vom Golem in ihren tellurgischen und
magIs chen Beziehungen. U Eranos Jahrbuch XXII (1953), str.
235-289.
Idem, Isaac of Acco's Commentary to the First Chapter of the
Book of Creation [na hebrejskom]. U Kirjath Sefer XXXI
(1955-1956), str. 379-396.
Idem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic
Tradition, New York, 1960.
Georges Vajda, Le Commentaire Kairouanais sur le "Livre de la
Creation". U REJVII, str. 97-156; X (1949-1950), str. 67-92;
XII (1953), str. 5-33.
Idem, Nouveaux fragments arabes du commentaire de Dunash b.
Tamim sur le "Livre de la Creation". U REJ XIII (1954) str.
37-61. '
Idem, "Une citation kabbalistique de Juda ben Nissim." U REJ XVI
(1957), str. 89-92.
Idem, Saadya commentateur du "Livre de la Creation". U
417
Annaire Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section de Sciences
Religieuses. 1959-60.
,
TRECE PREDAVANJE: HASIDIZAM U SREDNJOVEKOVNOJ
v
NEMACKOJ
G. Scholem, Magische und tellurische Elemente in der Vorstellung
vom Golem. U Eranos Jahrbuch XXII (1953), str. 235-289.
v
PETO I SESTO PREDAVANJE: ZOHAR
Alexander Altmann, A Note on the Rabbinic Doctrine of Creation.
U Journal of Jewish Studies VII (1956), str. 195-206.
Idem, The Motif of the "Shells" (Qelipoth) in Azriel of Gerona.
Ibid. IX (1958), str. 73-80.
Idem, Ha-Eschatologia shel R. Moshe de Leon be-Sefer Mishkan
ha-Eduth. U Otzar Yehudei Sefarad Il, Jerusalem, 1959.
Reuben Margalioth, Malachei Elyon, Jerusalem, 1947.
Menahem Zevi Qaddari, The First Zohar Manuscript [na hebrejs-
kom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958), str. 265-277 .

Francois Secret, Le Z6har chez les kabbalists chretiens de la

Renaissance, Paris, 1958.
Gershom G. Scholem Zohar: the Book ofSplendor, New
York, 1949.
Idem, Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption
der Schechinah. U Eranos Jahrbuch XXI (1952), str. 45-107.
Isaiah Tishby, Mishnath Ha-Zohar, tom I, Jerusalem, 1949.
Georges Vajda, "La conciliation de la philosophie et de la loi
religieuse" de Joseph b. Abraham ibn Waqar. U Sefarad IX-X
(1950) .
Z. Werblowsky, Philo and the Zohar, prvi deo. Journal of Jewish
Studies X (1959), str. 25-44.
v
SEDMO PREDAVANJE: JICHAK LURIJA I NJEGOVA SKOLA
Moses Cordovero, The Palm Tree of Deborah, prev. Louis Jacobs,
London, 1960.
H. L. Gordon, The Maggid of Caro, New York, 1949.
418
S. A. Horodetzky, Torath Ha-Kabbalah shel R. Moshe Cordovero
(novo izdanje), Jerusalem, 1950.
Idem, Torath Ha-Kabbalah shel R. Yizhak Luria, Tel Aviv, 1947.
Yael Nadav, An Epistle of the Qabbalist R. Isaac Mar Hayyim
Concerning the Doctrine of "Supernai Lights" [na hebrejs-
kom]. U Tarbiz XXVI (1956-1957), str. 440-458.
G. Scholem, Tradition und Neuschoepfung im Ritus der
Kabbalisten. U Eranos Jahrbuch XIX (1950), str. 121-180.
Idem, Derush al ha-Geulah le Rabbi Shelomo le-Beth Turiel. U
Sefunoth I (1956), str. 62-79.
Idem, Mekorotav shel Maase Gadiel ha-Tinok be-Sifruth ha-
Kabbalah. Reprint iz Le-Agnon Shay, Jerusalem, 1958.
Idem, New Contributions to the Biography of R. Joseph Ashkenazi
of Safed [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVIII (1958-1959) , str.
59-89.
David Tamar, Safed Miscellany [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVII
(1957-1958), str. 105-118.
Isaiah Tishby, Torath ha-Ra veha-Kelipah be-Kabbalath ha-Ari,
Jerusalem, 1952. '
Idem, Gnostic Doctrines in Sixteenth Century Jewish Mysticism,
Journal of Jewish Studies vl (1955), str. 146-152.
Idem, The Sources of Hemdath Yamim [na hebrejskom]. U Tarbiz
XXIV (1954-1955), str. 441-455, i XXV, 1955-1956, str.
66-92.
Idem, Early 18th Century Sources in Hemdath Yamim [na hebre-
jskom]. U Tarbiz XXV (1955-1956) , str. 202- 230.
R. J. Zevi Werblowsky, The Character of R. Joseph Qaro's Maggid
[na hebrejskom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958), str. 310-32l.
v v
OSMO PREDAVANJE: SABATAJSTVO I MISTICKA JERES
A. Z. Aescoly, "Ito n" Flandri alodot Tenuath Shabbatai Zevi. U
Sefer Dinaburg, Jerusalem, 1949, str. 215- 236.
Y. Ben-Zvi, Sabbatai Zevi's Burial Place and the Sabbatian
Community in Albania [na hebrejskom]. U Zion XVII (1952),
str. 75-78, 174.
Ben Zion Bokser, From the World of the Cabbalah: the Philosophy
of Rabbi Judah Loew of Prague, New York, 1954.
419
. D. Goitein, On What Day Did Shabbetai Zevi Die? [na hebrejs-
kom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958), str. 104.
U. Heyd, A Turkish Document Concerning Sabbatai Zevi [na
hebrejskom]. U Tarbiz XXV (1955-1956), str. 337-339.
Jacob Leveen, An Autograph letter of the Pseudo-Messiah
Mordecai ben Hayyim of Eisenstadt. U Ignace Goldziher
Memorial Volume, Budapest, 1948, I deo, str. 393-399.
Jacob Sasportas, Sefer Tzitzath Novel Zevi, izd. L Tishby,
Jerusalem, 1954.
Gershom Scholem, Regarding the attitude of Jewish Rabbis to
Sabbatianism [na hebrejskom]. U Zion XIII-XIV (1948-49),
str. 47-62.
Idem, A Poem by Israel Najara as a Sabbatian Hymn (na hebrej-
skom). U Ignace Goldziher Memorial Volume, Budapest, 1948.
I deo, str. 41-44.
Idem, A Sabbathian Will from New York. U Miscellanies of the Je-
wish Historical Society of England, V deo (1948), str. 193-21l.
Idem, R. Elijah Ha-cohen Ha-itamari and the Sabbathaism [na he-
brejskom]. U Alexander Marx Jubilee Volume, New York, 1950.
Deo na hebrejskom, str. 451-470.
Idem, Where Did Sabbatai Zevi Die? [na hebrejskom]. U Zion
XVII (1952), str. 79-83.
Idem, Perush Mizmorei Tehillim mi-Hugo shel Shabbatai Zevi be-
Adrianopel. U Alei Ayin: The Salman Schocken Jubilee Volu-
me, Jerusalem, 1953.
Idem, Le mouvement sabbataiste en Pologne. U Revue de l'histoire
des religions CLXm (1953), str. 30-90, 209-232; CLXIV (1953),
str. 42-47.
Idem, A Letter of Abraham Cardozo to the Rabbis of Smyrna [na
hebrejskom]. U Zion XIX (1954), str. 1-22.
Idem, Parshath ha-Shabtauth, Jerusalem, 1955 [mimegrafisano].
Idem, Shabbetai Zevi veha-Tenuah ha-shabtaith hiymei Hayyav.
2 toma, Tel Aviv, 1956-1957.
Idem, A New Document on the Early Sabbatian Movement [na
hebrejskom]. U Kirjath Sepher XXXIII (1957-1958), str.
532-540. .
Isaiah Tishby, Teudoth al Nathan ha-Azati etc. U Sefunoth I
(1956), str. 80. i dalje.
Idem, The First Sabbatian "Maggid" in the Bet-Midrash of R.
420
Abraham Rovigo [na hebrejskom]. U Zion XXII (1957), str.
21-55.
Idem, M. H. Luzzatto's Attitude to Sabbatian Doctrines [na hebre-
jskom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958), str. 334-357.
Idem, On the Teachings of Gershom Scholem in the Field of
Sabbatian Studies [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVIII (1958-
1959), str. 101-133.
Mordecai Wilensky, Four English Pamphlets on the Sabbatian
Movement published in 1665-1666 [na hebrejskom]. U Zion
XVII (1952) , str. 157-172.
K. Wilhelm and G. Scholem, The Proclamations against the
Sabbatian Sect [na hebrejskom]. U Kiljath Sepher XXX (1954-
1955), str. 99-104.
Abraham Yaari, Taalumath Sefer (al Sefer Hemdath Yamim),
Jerusalem, 1954.
Solomon Zeitlin, The Sabbatians and the Plague of Mysticism,
JQR XLIX (1958-1959), str. 145-155.
Isaac Alfassi, Toledoth ha-Hasiduth, Tel Aviv, 1958.
Martin Buber, Or Ha-Ganuz, Jerusalem - Tel Aviv, 1947.
Idem, Tales of the Hasidim, dva toma, New York, 1947-1948.
Idem, Hasidism, New York, 1948.
Idem, Die chassidische Botschaft, Heidelberg, 1952 . .
Idem, The Way of Man According to the Teachings of the Hasi-
dim. London 1950, Chicago, 1951.
Idem, For the Sake of Heaven. A chronicle, New York, 1953.
Idem, Christus, Chassidismus und Gnosis. U Merkur, Munich,
October 1954.
Idem, The Legend of the Baal-Shem. Prev. M. Friedman, New
York, 1955.
Idem, Hasidism and Modern Man. Izd. M. Friedman. New York,
1958.
Idem, The Origin and Meaning of Hasidism. Izd. M. Friedman
New York, 1960.
,
Samuel H. Dresner, The Zaddik: The Doctrine of the Zaddik
According to the Writings of R. Yaakov Yosef of Polnoy.
London - New York - Toronto, 1960.
A. M. Haberman, Shaarei Habad. U Alei Ayin, The Salman
Schocken Jubilee Volume, Jerusalem, 1953, str. 293-370.
I. Halpern, Ha-Aliyoth ha-Rishonoth shel ha-Hasidim le-Eretz
Yi srael, Jerusalem - Tel Aviv, 1946.

421
M'I11, The Attitude of R. Aaron of KarIin to the Kehilah System
[na hebrejskom]. U Zion XX (1957), str. 86-92.
litem, Associations for the Study of the Torah and for Good Deeds
nnd the Spread of the Hassidic Movement [na hebrejskom]. U
Zion XXII (1957), str. 195-213.
I,/, 'In, R. Levi Yizhaq of Berdichew and the Edicts of his Times [na
hebrejskom]. U Tarbiz XXVIII (1958-1959) , str. 90-98.
A, J. Heschel, R. Gershon Kotover [na hebrejskom]. The Hebrew
Union College Annual XXIII (1950-51), drugi deo, str. 17-71.
Idem, Umbekante Dokumenten zu der Geschichte fun Hasidus. U
Yivo Bleter XXXVI (1952), str. 113-135.
lt/Ctn, Le-Toledeth R. Pinhas mi-Koretz. U Alei Ayin, The Salman
chocken Jubilee Volume, Jerusalem, 1953, str. 213-244.
IlHmund Hurwitz, Archetypische Motive in der chassidisehen
Mystik. U Zeitlose Dokumente der Seele, Zuerich, 1952, tom
m, str. 121-212.
I/I/ ela.ism: A Quarterly Journal , Hasidism Issue, IX, Summer 1960.
Kltv i Rabbi Nahman, izd. Eliezer Steinman, Tel Aviv, 1951.
(, J'shom Scholem, The Two First Testimonies on the Relations
b rween Chassidic Groups and Baal-Shem-Tov [na hebrej s-
k m]. U Ta rb iz XX (1949), str. 228-240.
Id 1/1 , Devekuth, the Communion with God in Early Hasidie
octrine. U Review of Religion XV (1950).
Itl ' m, The Pole mic against Hassidism and its leaders in the Book
N zed ha-Dema [na hebrejskom]. U Zion XX (1955), str.
7 - 8l.
lc/ el1l , New Material on Israel Loebel and his anti-Hassidic
Polemies [na hebrejskom]. U Zion XX (1955), str. 153-162.
ph Yizhak Shneersohn, Sefer ha-Zikhronoth, Brooklyn, N. Y.,
1955.
1\ . hochat, On Joy in Hassidism [na hebrejskom]. U Zion XVI
(1951), str. 30-43.
1';11 Z r Steinman, Sefer Beer ha-Hasiduth, Tel Aviv, 1954-1958.
J Irm, Sefer Mishnath Habad, 2 toma, Tel Aviv, 1956.
ld ' Ill , Sefer ha-Besht, Tel Aviv, 1957.
.J hanan Twersky, Ha-Baal Shem Tov, Tel Aviv, 1959.
.J S ph Weiss, Beginnings of Hassidism [na hebrejskom]. U Zion
XVI (1951), str. 46-105.
Idem, R. Abraham Kalisker's Concept of Communion with God
and Men, Journal of Jewish Studies VI (1955) , str. 87-99 .

422
Idem, A Circle of Pneumatics in Pre-Hasidism. Journal of Jewish
Studies VIII (1957), str. 199-213.
Idem, Some Aspects of R. Nahman of Braslav's Allegorical Self-
Interpretation [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958) ,
str. 358-371.
Mordecai L. Wilensky, The Polemic of R. David of Makow Against
Hasidism. Proceedings of the American Academy of Jewish
Research XXV (1956).

I
v
I 'ADRZAJ
I 'rcdgovor /
1'1 V predavanje:
(JI TE KARAKTERISTIKE JEVREJSKOG MISTICIZMA 11
v
Cilj ovih predavanja. Sta je to misticizam. Paradoksalna
I I J" da iskustva. Misticizam kao istorijski fenomen.
Mje logija, religija i misticizam. interpretacija religio-
vrednosti. Jevrejski misticizam pod uticajem pozitivnog sa-
Ilt'aja judaizma. teorija o skrivenom Bogu i njego-
vItn atributima. Sefirot. Tora. Kabalizam i jezik. Misticizam i
Ill t rij ski svet. Kosmogonija i eshatologija. Jevrejska filozofija i
kn bala. Alegorizacija i simbolizam. Filozofska i interpre-
111 ij a halahe i hagade. Kabalizam i molitva. Mitotvorni elementi
I misli. Obnova mita u srcu judaizma. Odsustvo en-
I g elementa u jevrejskom misticizmu.
IJrugo predavanje:
MI TICIZAM MERKAVE I JEVREJSKI GNOSTICIZAM 46
Prva etapa jevrejskog misticizma. Anonimnost autora spisa.
'zoterizam Mine. Misticizam prestolja.
l njievnost i misticizam. Knjievnost hehalota. Jorde merkava
.i njihova organizacija. Uslovi inicijacije. uspinjanje
d ue i tehnike. Elementi magije. Opasnosti us-
v
pinjanj a. Bog kao Sveti Kralj. Himne i mistika merkave. Siur
Z. oma. Enoh, Metatron i Jahoel. zavesa. Ostaci gno-
spekulacija o eonima. Knjiga stvaranja. Teurgija. Mora-
reinterpretacija merkave.
'n- predavanje:
. v
IlA IDrZAM U SREDNJOVEKOVNOJ NEMACKOJ 81
Uspon hasidizma u tradicija i Je-
vr j i. Knjiga Jehuda Hasid i njegovi Esha-
e loki karakter hasidizma. Novi ideali hasida: asketizam, ata-
raksij a i altruizam. Ljubav prema Bogu. verzija
monakih kini i shvatanja. Magijska ha-
ida . Legenda o Golemu. Misterije molitve. Okuitna praksa.
424
v
Hasidska koncepcija pokajanja. Imanentnost Boga. Kavod, Bo-
anska slava. Tragovi Filonove doktrine logosa. Heruvim na
prestoiju. Svetost i Boga. Smisao molitve.
arhetipovi.
Cetvrto predavanje:
ABRAHAM ABULAFIJA I
v
DOKTRINA PROROCKOG KABALIZMA 115
Nastanak kabalizma. Tipovi kabalista. uzdranost i
cenzura. Vizija i ekstaza. Koncepcija devekuta i jevrejski oblik
sjedinjenja. ivot i delo Abrahama Abulafije. Njegova
teorija znanja. "Nauka kombinatorike". Muzika
ste misli. priroda kabali-
zam. preobraaj kao sutina ekstaze. pragma-
tizam. kabala i magija. Kasniji razvoj Abulafijinih
doktrina. Prevod autobiografije jednog Abulafijinog
[Preveo Ivan Roksandicl
Peto predavanje:
ZOHAR. I DEO: KNJIGA I PISAC 147
Problem Zohara. Knjievni karakter i kompozicija Zohara.
Dva osnovna dela "knjievnosti" Zohara: glavni deo Zohara i
Raja mehemna. Glavni deo Zohara kao delo jednog
Dokazi o jedinstvu. Jezik i stil Zohara. Pozornica. Pseudorea-
lizam. Principi knjievne kompozicije. Izvori Zohara: stvarni i
fiktivni. izvora. Autorova sklonost ka-
doktrinama i odbacivanje ostalih. Odsustvo doktri-
ne o emitama - jedinicama evolucije. Postupan na-
stanak Zohara. Midra haneelam kao najstariji deo Zohara.
Midra haneelarn napisan 1275. i 1281. godine, glav-
ni deo Zohara 1281. i 1286. godine, a Raja mehemna
i Tikunim oko 1300. godine. Problem autora. Moe
v
ben Semtov iz Leona. Stara o njegovom autor-
stvu. Moe de Leon i Josif Gikatila. spisa na he-
brejskom Moe de Leona i glavnog dela Zohara. Identitet pi-
sca svih tih spisa. Ostali pseudoepigrafi koje je
sastavio Moe de Leon. Prikrivene reference o njegovom au-
torstvu Zohara koje se mogu u spisima Moe de Leona na
hebrejskom jeziku. Duhovni razvoj Moe de Leona i njegovi
I
,
425
III tivi za pisanje Zohara. Pseudoepigrafi kao posebna vrsta
v rske knjievnosti.

, l'sl O preavanje: v
z( n IAR. II DEO: ZOHAROVO TEOZOFSKO UCENJE 189
R:lzlika misticizma merkave i panske kabale. Skrive-
n i Bog ili En-Soj. Sefirot kao Boansko carstvo.
'pcija Tore. realizacija sefiro:. Bog
or an izam. Nitavilo i Prva tri stupnja u razvoJu sefirot.
P stanje i njegov odnos prema Bogu. Teogonija i kosmogoni-
j:l . sklonosti autora Zohara. Originalna
l stanj a. Mitske slike misli. Problem polnog SIm-
bolizma. Nova koncepcija eh ine kao enskog elementa Boga
i kao zajednice Izraela. i njegov pad. Kabali-
etika. Priroda zla. Zohar i Jakob Berne. Psihologija Zo-
hara. Jedinstvo teozofije, kosrnologije i psihologije.
, 'Nlmo predavanje: v
,Il lIAK LURIJA I NJEGOVA SKOLA 223
rogon iz panije i njegove verske posledice. na
putu ka mesijanizmu. kabahsta.
Karakter i funkcija novog kabahzma. Njegov centar u Safedu
U Palestini. Moe Kordovero i Jichak Lurija. Njihove
ir nj e lurijanskog kabalizma. Jisrael Sarug. Karakteristike lu-
rij anske doktrine. Cimcum, evira i tikun. Dvostruvki proces
ca nj a. Boga u Sebe kao polazna
ove doktrine. Prvobitna katastrofa Ih raZbIjanje
p uda. Poreklo zla. Dva aspekta teorije tikuna ili
111 nij e. personalizovanog Boga l mlstlcko
d lanj e Nastanak teozofskih svetova i njihov odnos
pr ma Bogu. Teizam i panteizam u Lurij.inom
ka reinterpretacija mesijanizma. Doktnna mlstlcke mohtve.
} avana. uloga u svemiru. Lurijina psihologija i an-
tropologija. Progon ehine. Uzdizanje svetih . .
racij a due i njeno mesto u kabalizmu Safeda. UUCajl lunjan-
skog kabalizma. Veliki mit o progonu i iskupljenju.
o. mo predavanje:
,' i\I1ATAJSTVO I JERES 261
,'nbatajski pokret 1665-1666. godine. abataj
I I mesija, i Natan iz Gaze, njegov prorok. Bolest Sabataja CVl-
1 _____ _
--- -
426
ja koju Natan na Kvazisakramentaini
karakter antinomijskih Lurijanizam
sti novog mesije. skretanje pokreta posle apostaze
v
Sabataja Cvija. abatajstva za jevrejsku istoriju. Revo-
lucija jevrejske svesti. Veze kabalizma i
v
"prosvetljenosti" . Sabatajska ideologija. Religija paradoksa.
Istorijski i aspekti iskupljenja. Njihov sukob posle
v v
apostaze Sabataja Cvija. Sabatajstvo i Uticaj ma-
psihologije na abatajstvo. Doktrina neophodnosti
apostaze Mesije. Problem antinomijanizma. Umereni i radi-
kalni oblici abatajstva. nihilizam' i o svetosti
greha. Nova koncepcija Boga: prvi uzrok ili Bog razuma, i pr-
va posledica ili Bog otkrivenja.
Deveto predavanje:
HASIDIZAM - POSLEDNJA FAZA 294
Hasidizam u Poljskoj i Ukrajini u XVIII veku i njegovi proble-
mi. i hasidska knjievnost. Preobraaj kabalizma u
narodni pokret. Alternative razvoja posle propa-
sti abatajstva. Povratak ezoterijskim oblicima bogosluenja:
v v
rabi Salom Sarabi. Naglaavanje njegovih popularnih vidova:
v
hasidizam. Kabalizam mesijanskih elemenata. Sa-
v
batajstvo i hasidizam. Rabi Adam Baal Sem - prikriveni aba-
tajski prorok. Nov tip u abatajstvu ihasidizmu. Mi-
v .
obnova. Sta je novo u hasidizrnu. Sutinska originalnost
hasidizrna u vezi sa etikom, a ne sa teo-
zofijom. Cadikizam kao posledica unutranje prirode hasidi-
zrna. zauzima mesto doktrine. cadika ili sveca.
v
Ziva Tora. Drutvena uloga svetog kao sredita ljudske
zajednice. Misticizam i magija u okviru hasidizrna. Hasidske
. v
pnce.
[Prevela Ivana Spas
v
BELESKE 317
BIBLIOGRAFIJA 401
. .
CIP - KaTaSIOrI13al\11Ja Y nyoJHtJ<al\I'1JH
Ilapo)],HfI 6H6JlHC)'rel{(l Cp6l1je, Deorpa,J,
14.,1.33( =411.16)
26 - 587 .
I Ljl . :331 . 5
I.IJOJIEM, repl1JOM r.
Glavni tokovi jevrejskog mosticizma /
Gerom G. olem ; preveli sa engleskog
v
Ivan i Ivana -
: B. Gradac; Beograd: Madijska
knjiara Krug, 2006. (Beograd: Zuhra).
- 426 str. ; 20 cm. - (Biblioteka Mistici
i gnostici)
Prevod dela: Major Trends in Jewish
Mysticism / Gershom G. Scholem - Tira
1. 000. - Bibliografija: str. 401-422.

ISBN 86-83507-45-9 (Gradac)
u) Mistieizam - Jevreji h) Kabala
COBISS. SR - ID 134043660
\
I
,
.
,
i
,
i
,
,
l
I
I
I
,
,
I
i
!
i
I
i
I
I
_.
, .... - --
, -.,' . . .
- - --. \ - .a.._
....,-- - .....
. - -
-..." ,... .... ,,- - .
,.:'l ,- Najbolji pozna,vafac-,Kab.ale i ukupne
v .... - -- - -
- . _tradici}e,Gerom.Solem-je napisa-o ovu kapitrumistudiju ko
_ v \ ._ , -
. Ja je_ beZ-I2remCa u ovoj je bio po svemu. izuze
-/ __ _. - -_J
gla pisac filosofskog:-'Qbrazovarij?'; intiman
'- Han,e Aterit! : F.ranca, 'grofes.or nj
- Zg
_..,A --- .--
mIstICIzam. . .- " . . - - "il

'" - ....,. - - 'tl r-
- '- nabtojatLsve GeroI1l
4
So1enipa
. kre.Ge 'izuzet!19ni-!(njigomGlcivnj(
. mi}tid,z'rti a. kqju :giko.ne osporava jeste aa
u jVfJs.Ki"misticizam koji Je-dao Qvimsvojim
" -- - .-......... - ..-
ovujrstu mist*e i
slob0dp,o. ret i daje
mnpg e::pbinate pisee, u 'ov15lvtst
.... -," _ .... "1i;-. }.
potrae izvore Za s-vo1-knjieyni 'rad,
.
,_-- sumnje, -knjigjl neQphoeina ozbiljnoj, koji
preterifIuje.da ptati 'gl<ivne misli. ' . ,-.::. "
::;. ....... "- - r-- --
=-:-. \ -' - __ r --- - .. .::::;:
_
.................. -- - '-:;..
-
,
. '
- '
' -
,
'- , - ""-
.r. '... {--
[Filip l)avid] '. - r
.-- ..... -.-'
-.

- -- .' - ,
I
-
- ,
.
. - . "- -
-

-

,
-

-
. -

- -
o. r-. . _ '


,

i

, k
-
,
-,
-
"
-
.-
-
-
-

-
... - -- -
,,' ...
-
- -
- ... ,-,=-
. ::.:,;;:..,; -
ISBN 86-8350.7'='45:: ...'1
- -- -.,...
, -
- - -
- - I
'\
:"=;::: " -
y - -
_ 7. ",' , __ o
-
-
-
-
-
-

- .
\: r
'1 _ "J: t .
-
!
"- .;::

.. ..
"