BIBLIOTEKA »EROTIKON«

Urednik MILAN KOMNENIC

MIŠEL

FUKO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI
Staranje o seibi

PROSVETA • BEOGRAD

Naslov
MICHEL

originala
FOUCAULT

L'HISTOIRE DE LA 3

SEXUALITÉ

© Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog preveo BRANKO JELie

PRVO

POGLAVLJE

SANJATI ČULNA UŽIVANJA
X. ARTEMIDOROV METOD 2. ANALIZA 3. SANJA I CIN

.

Ona svedoči o jednom kontinuitetu. Sto se pak njih tiče. taj tekst razlikuje se po tome što sadrži koliko-toliko sistematičan pregled raznih mogućnih oblika polnih činova. delo koje nam omogućava da se snađemo u toj oblasti. delo napisano zato da bi bilo korišćeno u svakidašnjem životu. Od svih ostalih do danas sačuvanih tekstova iz tog vremena koji su posvećeni pitanjima polnog života. govoreći o ovima. otkriva da je u tim vremenima postojao u pomenutom području način mišljenja koji je bio uobičajen. prema tome. pisac većinom ne izriče neposredno i sasvim jasno moralne sudove. Artemidorova knjiga predstavlja. može se ustanoviti da su one veoma slične opštim načelima koja su još u klasičnoj eposi povezivala sve elemente moralnog doživljaja polnih činova u neraskidivu celinu. a ne spis u kome pisac izlaže svoja razmišljanja ili propisuje neka moralna pravila.Najpre ću analizovati jedan prilično neobičan spis. Samim tim ona će nam omogućiti da ocenimo koliko je. moglo biti neobičnog i delimično novog u filozofskom ili medicinskom razmišljanju o čulnim uživanjima i ponašanju u polnom životu. 7 . U pitanju je delo sa praktičnom namenom. u tom istom dobu. ali se u njegovom tekstu daju uočiti neke uglavnom prihvaćene sheme vrednovanja.

I. 2. 35. i C.. I. 66. I. ili njegovom ocu 9 koji ga je podsticao da »ne pusti da mu znanje padne u zaborav« — Artemidor tvrdi da se »neprestano. koji je pisao u II veku nove ere. 10 Artemidor Tumačenje snova. 9. 9. 48. II.. 67. Ibid. Aelius Aristides and the Sacred Tales. 6 Ibid. II. IV. 2. 79. na pet knjiga Demetrija iz Falerona... IV. Apolodora iz Telmesa3. i to u celosti. IV. Dionisija iz Heliopolja 5 i prirodnjaka Aleksandra iz Minde 6 .1.. a isto tako poziva se i na tri knjige iz rasprave o tumačenju snova Gemina iz Tira. 64. 23. Feba iz Antiohije 4 . 31. jedino Artemidorovo delo Tumačenje snova. 66. A. II. I. « Ibid. izvesnom Kasiju Maksimu — a možda i Maksimu iz Tira. Uvod koji je A. -2. Behr. 44. G6. 2. IV. Obraćajući se onome kome posvećuje svoje delo. I Ibid. str. Da li je ovde u pitanju emfatična. I. Artemidor nije prikupio u svome delu najArtemidor. I. Festižjer napisao za svoj prevod Artemidorovog delà. II. zaključak. I. 8 Ibid. on s pohvalom pominje Aristandra iz Telmesa7. 181 i dalje.. 24. Tumačenje snova. str. 1 a 3 8 . u toj vrsti predstavljanja delà prilično uobičajena tvrdnja? Možda jeste. ARTEMIDOROV METOD Od mnogobrojnih u starom veku napisanih dcla o tumačenju snova do danas je sačuvano. Artemidor.. Panijasida iz Halikarnasa2. 9. U svakom slučaju. i sam navodi neke rečenice iz nekoliko delà (od kojih su se neka bila mnogo ranije pojavila) korišćenih u njegovo vreme: iz delà Nikostrata iz Efesa1. i dvadeset dve knjige Artemona iz Mileta8. II. 2.. II. I. i danju i noću bavio jedino tumačenjem snova 10 «. II Upor. II. Ibid. • Ibid.

Ipak. Tumačenje snova predstavljalo je veoma staru narodnu tradiciju. I. Pošto se barem na neke među slikama viđenim u snu gledalo kao na simbole stvarnosti ili poruke u vezi sa budućnošću. i potpuno ga zaokupi. nego je uradio nešto sasvim drugo — poduhvatio se da napiše delo o metodu. Čitalac ne srne da izgubi iz vida da je analiza snova bila sastavni deo raznih tehnika življenja. a ponekad i naređenja. jer se smatralo da ljudima bogovi u snu daju save te. dobro je da unapred zna šta mora da se d o godi. a ništa mu pri tom ne naređuju. 9 . kako bi na to mogao da se pripremi: »Zevs«. »često uživa u tome da ljudima u snu otkriva budućnost. a isto tako i u teorijskom pogledu značajna rasprava o valjanosti postupaka primenjivanih pri tumačenju snova. zahvaljujući postepenom navikavanju na nju. Jer ono što se dogodi u isti mah najedanput i neočekivano pomuti čoveku duh svojom iznenadnošću i surovošću.« Kasnije će Sinesije izraziti potpuno tra11 Ahil Tatije. Pustolovine Leukipe i Klajtofonta. odgonetanje njihovog značenja imalo je veliku važnost: čovek koji je razumno živeo gotovo nikako nije mogao izbeći taj zadatak. Postoje bezbrojna svedočanstva o važnosti pridavanoj analizi snova kao životnoj praksi koja je neophodna ne samo u najznačajnijim prilikama. a isto tako i naviku odomaćenu u krugovima obrazovanih ljudi.čuvenije primere u snovima datih predskazanja koja su se obistinila. čak i onda kada on pretpostavlja da se slêd budućih događaja nikako ne može izrneniti. čak i onda kada čoveku bogovi u snu samo predskazuju neki događaj. nego i u svakidašnjim okolnostima. isto tako smatralo se da je dobro da i sami umeju da tumače simbole. i to u dva smisla: ono je trebalo da bude priručnik koji se može koristiti u svakidašnjem životu. lakše da se podnese 11 . kaže Ahilej Tatije u svome delu Pustolovine Leukipe i Klajtofonta. dok nesreća koju je čovek očekivao pre nego što ga je zadesila može. ali ne zato da bi oni zahvaljujući tome izbegli nesreću — jer niko ne može biti jači od Usuda — nego zato da bi lakše podnosili patnju što će je ona izazvati. upozorenja. Ako su ljudi smatrali neophodnim da se obraćaju bezbrojnim stručnjacima za slike viđene u snu. 3.

bogati i siromašni. Stručnjacima za analizu snova i onima koji su živeli od tumačenja snova. ratujemo. 12 13 10 . IV. 15—16. Za njega je bilo bitno to da svome čitaocu podrobno ukaže na jednu tehniku. kako. kome je posvetio Četvrtu i Petu knjigu ovog delà. to jest kako treba da postupi da bi jedan san razložio na njegove sastavne delove i ustanovio njegov dijagnostički smisao. treba da postupi i da bi san kao celinu protumačio polazeći od tih sastavnih delo va i da bi pri odgonetanju smisla svakog od njih vodio računa o toj celini. posveta. Tumačenje snova. zanatlije i besednici«. obavljamo javne dužnosti. kaže on. . »muškarci i deca. »postati tumač snova koji će nadmašiti sve druge tumače14«. on predočava privlačnu perspektivu da će. Artemidor je želeo da ponudi instrument za rad. »oni stvari objašnjavaju isto toliko na osnovu celine koliko i na osnovu svakog njenog delà13«. zaključak. pa ipak. II i III. Prema tome.dicionalno mišljenje o snu kada bude podsetio na to da naši snovi predstavljaju proroka koji »obitava zajedno s nama«. ma ko da smo. On je isto tako želeo da pomogne svima onima koji bi. U tom duhu Artemidor je napisao delo Tumačenje snova. O snovima. Simptomationo je Artemidorovo poređenje tumačenja snova sa postupkom koji žreci primenjuju pri gatanju: i oni »znaju na šta se odnosi svaki od znakova koje redom posmatraju«. mladi i stari. Gotovo u celosti usredsređena. tumačenje snova predstavlja svrhu Artemidorove rasprave. nego na tehniku koja omogućava ispravno tumačenje njihovog značenja.pored toga. prema tome. svoga bogatstva ili zanimanja12«.. treba gledati kao na kakvog »vazda spremnog proroka. »ako ovo delo bude držao na svom stolu« i sačuvao ga za sebe. ne na proročanska u snovima viđena čudesa. s tim što u tom tumačenju niko ne uživa nikakve povlastice »na osnovu svog pola ili svojih godina. svi mi treba da se trudimo da tumačimo svoje snove. svome sinu. I. savetnika neumornog i ćutljivog«. svi mi. građani bez zvanja i magistrati. stanovnici gradova i seljaci. razočarani poSinesije. Artemidor. radimo težačke poslove i upuštamo se u trgovačke poduhvate«. ta rasprava namenjena je nekolikim kategorijama čitalaca. " Ibid. koji nas prati »dok putujemo. na san.

Demetrija iz Falerona i Artemona iz Mileta koji su zabeležili neke recepte i neke vrste lečenja što im ih je Sarapis milostivo otkrio. poseduje izvesna dobra i.. Uostalom. 11 . koji je godinama slušao poruke boga što mu je slao snove u toku svih neverovatnih preokreta do kojih je dolazilo u njegovoj bolesti. Ali Artemidor je imao na umu i one najobičnije čitaoce kojima je potrebno da budu upućeni u osnovne elemente veštine tumačenja snova16.. Možemo da napomenemo da u svojoj raspravi Artemidor nije ostavio gotovo nimalo mesta za ono religijsko čudesno. ima porodicu. kao pomagalo koje se može koristiti iz dana u dan i prema okolnostima koje se javljaju u životu: on je držao do toga da u svoje analize unese »onaj isti raspored i onaj isti redosled koji su svojstveni zbivanjima u samom životu«. nego je to »obična« osoba: većinom je muškarac (ženski snovi naznačeni su kao slični. Artemidor se postarao da istakne razliku između svog rada i rada tumacâ snova poput Gemina iz Tira. II. za razliku od mnogih drugih tekstova te vrste. To da Artemidorovo delo predstavlja »priručnik za svakidašnji život«. ima 16 18 17 18 Ibid. zaključak. došavši mu do uzglavlja. zaključak.. veoma često. koji ga je obodrio i. posveta. strepnjom prožetog bolešljivog čoveka. bez obzira na to što on u jednoj tradicionalnoj formulaciji pominje Apolona iz Dalde. došli u iskušenje da odustanu od te tako dragocene delatnosti: on smatra da će njegova knjiga predstavljati spasonosan lek — therapeia sôtëriodês — za lečenje od takvih zabluda15. postaje veoma uočljivo kada ga uporedimo sa Sveštenim besedama Ajlija Aristida. Ibid.. kao mogućne varijante u kojima se zbog subjektovog pola preinačava smisao sna). Ibid. i bezbrojnih lečenja koja je preduzimao. U svakom slučaju. njegovo delo nije vezano za lečenje pomoću verskih obreda.18 Tipski snevač kome se Artemidor obraća nije nespokojni bogomoljac zaokupljen naređenjima da tim odozgo koja stižu od bogova. lb id. hteo je da prikaže svoju knjigu kao priručnik za svakidašnji život. II. boga poštovanog u njegovom zavičaju. III. 44.grešnim metodima koje su možda isprobali. gotovo mu »naložio da napiše ovu knjigu17«.

nego se postarao da ih pročita. i na 12 . da razuveri skeptike koji gotovo nikako ne veruju u valjanost svih tih oblika gatanja pomoću kojih tumači snova pokušavaju da odgonetnu značenje znakova koji predskazuju budućnost. Valjanost tumačenja snova Artemidor nastoji da dokaže manje izlažući samo postignute rezultate. ukratko. glavne su mu brige život i smrt osoba iz njegove najbliže okoline. u onome što je već rečeno o predmetu koji ga zanima. kao što se to često činilo. a više služeći se jednim promišljenim postupkom ispitivanja i pretresanjem metoda primenjivanog u tom tumačenju. njegovu pažnju privlači ne toliko priznati piščev ugled. uspeh iu sopstvenim poduhvatima. Tu je. Ali ovo delo ima i teorijsku svrhu koju Artemidor opisuje u posveti Kasiju: on želi da pokaže neodrživost tvrdnji protivnika tumačenja snova. bila u pitanju klijentela osrednjeg imovnog stanja. »Sto se mene tiče. nego je i strpljivo obišao radnje tumača snova i predskazivača budućnosti u sredozemnim gradovima-raskrsnicama.neko zanimanje — bavi se trgovinom ili ćhvži zanatsku radnju — a često i sluge i robove (ali Artemidor uzima u obzir i slučaj kada snevač nema ni jedne ni druge). ženidba i udaja njegove dece i javne dužnosti koje bi po mogućstvu obavljao. koliko iskustvo u svoj njegovoj širini i raznolikosti. On ne želi da prenebregne ranije napisana delà o tom pitanju. Pored vlastitog zdravlja. U Artemidorovom tekstu otkrivamo način življenja i vrstu preokupacija koji su bili svojstveni običnim ljudima. nego sam uz to sa gatarima s trgova — iako su na veoma lošem glasu ti ljudi koje svet što se pravi ozbiljan i mršti naziva pmbisvetima. ali to nije učinio zato da bi ih prepisao. varalicama i lakrdijašima — godinama opštio strpljivo slušajući i u Grčkoj. nego onde gde ono nastaje. On je držao do toga da to iskustvo potraži ne u delima nekoliko čuvenih pisaca. u gradovima 1 na saborima pored svetilistâ. a zatim ponavlja u svom delu — širinom ankete koju je obavio da bi prikupio podatke o tumačenju snova. ne samo da nema knjige 0 tumačenju snova koju nisam pribavio. upuštajući se u tu svrhu u silna traganja. Artemidor se ponosi — kako to kaže u posveti Kasiju Maksimu. lično obogaćivanje ili osiromašavanje. i u Aziji i Italiji. On nije samo sravnio bezbrojna delà.

Ibid. niti zato što »prosto pretpostavlja da stvari tako stoje«. u njemu pre nalazimo obaveštenja o načinima uobičajenog ocenjivanja raznih oblika tog ponašanja i o stavovima prema njima koje je u to vreme prihvatala većina ljudi. Značajnu odliku Artemidorovog teksta predstavlja to što je u njemu izloženo razmišljanje o datom predmetu koje počiva na ogromnoj. R. on u svome delu ništa neće reći »tek tako«. Dž. H.. 18 20 13 . 1969. Nasuprot njemu. Ne može biti ni govora o tome da u takvom dokumentu nastojimo da otkrijemo formulacije jednog strogog morala ili nove zahteve u oblasti seksualnog ponašanja. Vajt (R. pojmove historia i peira i oblike kontrolisanja i »proveravanja« kojima su se u tom vremenu služili. ali ona se tiču postupaka odgonetanja značenja određenih sanja i metoda koIbid. Ne možemo. upoređujući ih s onim što je saznao iz nekih drugih izvora. H.. Mnemosuné. sravnjujući ih sa sopstvenom praksom i podvrgavajući ih logičkom razmatranju i dokazivanju njihove valjanosti: prema tome.najnaseljenijim ostrvima priču o starim sanjama i njihovim ostvarivanjima. pod manje-više neposrednim uticajem skeptičarske misli. istraživači u oblasti nauke o prirodi i prirodnim pojavama ili medicine21. 21 U uvodu koji je napisao za engleski provod Artemidovog delà. Artemidor ne želi da bilo šta od svega onoga što je na taj način saznao saopšti svojim čitaocima u neizmenjenom obliku. M. reći da u tom tekstu nema filozofskog razmišljanja. U tome prepoznajemo ipostupke prikupljanja obaveštenja. posveta. a pored toga u njemu nailazimo i na dosta jasna upućivanja na neke u tom razdoblju aktuelne probleme i rasprave. zaključak. White) ističe nekoliko tragova uticaja empirističkih i skeptičarskih učenja na Artemidora. jer nije bilo drugog načina da se čovek dobro uputi u ovu disciplinu19. nego želi da to proveri pomoću »iskustva« (peira) koje za njega predstavlja »normu« i »potvrdu« za sve ono što kaže20. A. iz ranijih izvora preuzetoj dokumentaciji.« Međutim. Kessels) tvrdi u svome radu »Ancient Systems of Dream Classification«. da je Artemidor' bio isključivo praktičar koji je tumačio jedino snove koje je svakog dana imao da odgoneta. M. Ovo je značilo da će on proveriti obaveštenja na koja se poziva. Kesel (A. začelo. J.

jim su one analizovane, a ne vrednosnih sudova o raznim oblicima seksualnog ponašanja i njihove moralne sadržine. Građa koju pisac tumači, prizori iz sanjâ koje on analizuje kao predskazanja i, naposletku, situacije i događaji koje ti prizori predskazuju, deo su jednog običnog i tradicionalnog pejzaža. Prema tome, iz ovog Artemidorovog teksta možemo nastojati da izvučemo razna obaveštenja o jednoj dosta rasprostranjenoj i, bez sumnje, u dosta davnoj prošlosti ukorenjenoj moralnoj tradiciji, ali pri tom valja da imamo na umu da ako taj tekst obiluje pojedinostima, i ako je u njemu, u vezi sa snovima, dat pregled raznih mogućnih polnih činova i odnosa, on ipak nikako ne predstavlja raspravu o moralu, čiji bi glavni cilj predstavljalo izricanje sudova o tim činovima i odnosima. Samo posredno, prateći odgonetanje značenja snova, možemo otkriti sudove izrečene o prizorima i činovima koji su u njima predstavljeni. Artemidor ne izlaže izričito načela jednog morala, nego njih možemo uočiti jedino prateći sâm tok analize, to jest tumačeći tumačenja, a to zahteva da se malo zadržimo na postupcima odgonetanja značenja snova kojima se Artemidor služi, da bismo potom mogli da proniknemo u moral koji je skriven iza analiza snova o polnom opštenju. 1. Artemidor razlikuje dva oblika noćnih priviđenja. On najpre govori o snovima koje označava rečju enupnia; oni izražavaju trenutne subjektove afekcije, one koje »prate ono što se u duši zbiva«: ako je zaljubljen, on priželjkuje prisustvo voljene žene, sanja da je ona pokraj njega; ako pre spavanja nije jeo, oseća potrebu za jelom i sanja da upravo u tom trenutku jede, ili, pak, »onaj koji se prejeo sanja da povraća ili da se guši22«; onaj koji se boji svojih neprijatelja sanja da ga oni opkoljavaju. Ovaj oblik sna ima jednostavnu dijagnostičku vrednost: ona se ustanovljuje u sadašnjosti (iz datog trenutka u snu proteže se na trenutak u kome se sanja); on predočava usnulom subjektu njegovo vlastito stanje, izražava nedostatak ili suvišak nečega kada je u pitanju telo, a strah ili želju kada je posredi duša.
31

Artemidor, Tumačenje

snova, I, 1.

14

Drugi oblik noćnih priviđenja predstavljaju sanje — oneiroi. Artemidor lako otkriva njihovu prirodu i njihovu funkciju u trima »etimologijama« te reći koje nudi čitaocu. Oneiros je ono što to on eirei, to jest ono što izražava biće; ono izražava nešto što već postoji u neraskidivom vremenskom sledu zbivanja i što će se u bližoj ili daljoj budućnosti ispoljiti kao neki događaj. Ono je isto tako i nešto što utiče na dušu i nadražuje je — oreinei; sanja čini dušu drugačijom, preobražava je i oblikuje; ona je dovodi u neka raspoloženja i izaziva u njoj neke porive koji odgovaraju onome što joj je pokazano. I najzad, u reči oneiros Artemidor prepoznaje ime Ira, onog prosjaka iz Itake, koji je nosio poruke koje bi mu Itačani poverili23. Prema tome, enu-pnion i oneiros su u svemu oprečni oblici noćnih priviđenja: prvi govori o jedinki, a drugi o događajima u svetu; jedan potiče iz raznih telesnih ili duševnih stanja, dok drugi dočarava događaje koji se još nisu zbili; jedan predočava delovanje mehanizma suviška i nedostatka u području prohteva i odbojnosti, dok onaj drugi daje znak duši i u isti mah je preobražava. S jedne strane, za želju vezani snovi izražavaju stvarnost duše u njenom sadašnjem stanju; s druge strane, pak, za biće vezane sainje izražavaju predstojeći događaj u području sveta. Novom podelom Artemidor uvodi u svaku od ove dve kategorije »noćnih priviđenja« drugi oblik razlikovanja: on razlikuje ono što se ukazuje kao nešto jasno, prozirno, pa stoga ne zahteva da bude odgonetnuto i protumačeno, i ono što se ispoljava samo u figurativnom obliku i u slikama koje onim što neposredno predstavljaju kazuju nešto drugo. U snovima o nekom stanju želju može otkriti lako prepoznatljivo prisustvo njenog predmeta (muškarac, na primer, vidi u snu ženu za kojom čezne); ali ona se može ispoljiti isto tako i u nekoj drugoj slici koja manje-više iz daleka podseća na dotični predmet. Slična razlika postoji i u sanjama o nekom događaju: tako, na primer, neke od njih neposredno označavaju, pokazujući njega samog, budući vid nečega što već postoji: snevač sanja kako tone brod na kome će malo kasnije potonuti, ili, pak, vidi kako ga ranjava oružje koje će ga sutradan
23

Ibid., I, 1. Vidi Odiseja, XVIII, 7.

15

raniti: tako izgledaju takozvane »teorematske« sanje. Ali u nekim drugim slučajevima između u snu viđene slike i da tog događaja postoji posredan odnos: slika broda koji se razbija o podvodnu stenu može predskazivati ne brodolom, pa čak ni neku nesreću, nego, robu koji je to sanjao, njegovo skorašnje oslobođenje; to su »alegorijske« sanje. E sad, razmak koji postoji između ta dva razlikovanja postavlja pred tumača snova problem praktične prirode. Uzmimo, na primer, neko dato priviđenje koje se nekom čoveku javlja u snu: kako tumač može da utvrdi da li ima posla sa snom o nekom stanju ili sa sanjom o nekom događaju? Kako da odredi da li dotična slika neposredno predskazuje ono što pokazuje, ili pak valja da pretpostavi da je ona izraz nečega drugog? Opisujući ovu teškoću na prvim stranicama Četvrte knjige, Artemidor naglašava da je najvažnije da se stručnjak za snove zapita kakav je čovek onaj čiji san tumači. Sasvim je izvesno, objašnjava on, da snove o nekom stanju ne mogu usni ti vrle osobe, jer su znale da obuzdaju svoje iracionalne porive, pa prema tome i svoje strasti, to jest svoju želju ili svoj strah; one znaju i da održavaju svoje telo u ravnoteži između oskudice i suviška; stoga ne osećaju nikakve poremećaje, pa, prema tome, ne sanjaju ni one »snove« (enupnia) koje uvek treba shvatiti kao ispoljavanje afekata. Uostalom, u razmišljanjima moralista veoma je često gledište da dokaz da neki čovek više nije poročan predstavlja to što on više ne sanja snove koji izražavaju nevoljne duševne i telesne prohteve ili porive. »Snovi usnulog čoveka«, rekao je Seneka, »burni su isto toliko koliko je bio buran i njegov protekli dan24.« Pozivajući se na Zenonovo mišljenje, Plutarh je podsećao na to da nko neko više ne sanja da uživa u nekim nečasnim činovima onda to predstavlja dokaz da je ta osoba postala moralnija, i pri tom je pominjao one osobe koje, dok su budne, imaju dovoljno moralne snage da suzbijaju svoje strasti i pružaju im otpor, ali noću, »pošto potpuno prestanu da vode računa o mišljenjima ljudi iz svoje sredine i o zakonima«, ne
24

Seneka, Pisma Lukiliju, 56, 6.

16

osećaju više nikakav stid: tada se u njima budi njihova skrivena nemoralnost i raskalašnost25. U svakom slučaju, Artemidor smatra da snovi o nekom stanju mogu da se ukažu u dva oblika: kod većine ljudi želja ili odvratnost ispoljavaju se u snovima neposredno i ne skrivajući se, dok se kod onih koji znaju da tumače svoje sopstvene snove one ispoljavaju samo u obliku raznih znakova, zato što im njihova duša »podvaljuje na lukaviji način«. Tako će, na primer, čovek koji nema iskustva u tumačenju snova sanjati ženu za kojom žudi ili toliko priželjkivanu smrt svog gospodara. Oprezna ili prepredena duša čoveka vičnog tumačenju snova odbiće u neku ruku da mu pokaže stanje obuzetosti jednom željom u kome se nalazi; ona će pribeći lukavstvu pa će on zato, umesto da prosto-naprosto sanja ženu za kojom žudi, videti sliku nečega što je označava, to jest videće »konja, ogledalo, brod, more, ženku neke zveri, deo ženske odeće«. Artemidor navodi reči onog slikara iz Korinta, čija je duša bez sumnje bila vična tumačenju snova, koji kaže da je u snu video kako se ruši krov na njegovoj kući, a njemu samom biva odrubljena glava; u tim slikama mogao se videti znak koji predskazuje neki događaj; međutim, tu je bio u pitanju san vezan za stanje obuzetosti jednom željom: taj je čovek priželjkivao smrt svog gospodara — koji je, kako to Artemidor usput primećuje, još živ26. Kako se, kada su u pitanju sanje, mogu razlučiti one prozirne i »teorematske« od onih koje pomoću neke alegorije predskazuju jedan drugi događaj, a ne ono što pokazuju? Ako se, kaže Artemidor, ostave po strani neobične slike koje, prirodno, zahtevaju da budu protumačene, one slike koje jasno predskazuju neki događaj odmah se pretvaraju u neki stvaran događaj; teorematska sanja počinje onim što predskazuje, ne ostavljajući tumačenju ni neki mogućan oslonac, ni neophodan vremenski razmak. Prema tome, alegorijske sanje lako se prepoznaju po tome što nisu praćene neposrednim ostvarivanjem njihove sadržine: tada ih treba brzo zabeležiti da bi se potom protumačile. Dodajmo još i to da se vrlim osobama — koje ne
** Plutarh, Kako se oseća ko je svoje osobine unapredio u vrlini, 12. u Artemidor, Tumačenje snova, IV, predgovor.

17

sanjaju snove, nego samo sanje — u snu najčešće javljaju samo jasna priviđenja koja su svojstvena teorematskim sanjama. Artemidor nije morao da objašnjava u svojoj knjizi tu povlasticu, zato što j e tada bilo prihvatano staro verovanje da se vrlim osobama bogovi otvoreno obraćaju. Setimo se onoga što Platon kaže u Državi: »Pošto je čovek smirio ta dva delà svoje duše (onaj u kome prebiva požuda, i onaj koji je ispunjen gnevom), a prenuo treći njezin deo u kome mudrost počiva, i naposletku se predao počinku — eto u takvom stanju, ti to znašr duša najbolje doseže do istine27.« A u romanu Haritona iz Afrodisije, u času kada će Kalirojinim nedaćama najzad doći kraj i kada će njeni dugotrajni napori da sačuva svoju čednost biti nagrađeni, ta devojka usniva »teorematsku« sanju koja nagoveštava kraj romana i predstavlja u isti mah predskazanje i obećanje boginje koja je štiti: »Ona vide sebe kako u Sirakuzi, ostavši i dalje devica, ulazi u Afroditin hram, a zatim, vraćajući se iz njega u svoj dom, primećuje Hajreja i, posle toga, na dara venčanja, gleda čitav grad okićen vencima i sebe samu kako, praćena roditeljima, ide do kuće svoga verenika28.« Odnose koje je Artemidor uspostavio između raznih vrsta snova, načina na koji se u njima nešto
snovi vezani za neko stanje neposredno označavanje označavanje pomoću raznih znakova sanje o nekim događajima

Teorematske Najčešće

Alegorijske

Vrle osobe Vične tumačenju snova

nikada Najčešće

Obične osobe Nevične tumaNajčešće čenju snova

Najčešće

" Platon, Država, IX, 572 a-ib. 28 Hariton iz Afrodisije, Hajreja i Kaliroja, V, 5.

18

Festižjera. istovetnost reći (ovan znači »zapovest« zbog igre recima krios/kreïônf . pošto priviđenje koje se javlja u pomenutim sanjama nije prozirno. sličnost običaja (»kada neki bolesnik sanja da se oženio devicom. isto tako i pripadnost istoj kategoriji u životu: tako. tada je tumačenje korisno. bel. Upor. Ibid. Artemidor nekoliko puta ponavlja da veština tumačenja snova počiva na pravilu sličnosti : tumač snova »dovodi u vezu slično sa sličnim29«. u njemu jednom slikom označava nešto drugo. 29 80 31 32 Artemidor.. Ibid. u tom slučaju ženidba predskazuje smrt. naprotiv. II. U sanjama korišćena alegorija tumači se otkrivanjem sličnosti..-2. kraj ili cilj života31. s* 19 .označava i subjektovih načina bivstvovanja možemo prikazati pomoću sledeće tabele : Poslednja rubrika u ovoj tabeli. U tim slučajevima tumačenje je mogućno. ženidba i smrt mogu jedna drugu označavati u snu. pošto se nâ obe gleda kao na jedan telos. Ibid. poçto omogućava snevaču da pripremljen dočeka događaj koji se neće zbiti u neposrednoj budućnosti. A. to jest rubrika alegorijskih sanja o nekim događajima.. Da bi tu sličnost otkrio. simboličnu srodnost (kada atleta sanja lava. II. op. kada neko sanja blato. Tu sličnost Artemidor uspostavlja na dva plana. onakvih kakve ih sanjaju obične osobe. 12. 112. cit. Artemidor koristi nekoliko načina: ustanovljava kvalitativnu istovetnost (kada neko sanja da se ne oseća dobro. ona predskazuje neku nesreću). određuje područje primene tumačenja snova. dok kada neko sanja buru. 25. II. to će moći da bude predznak budućeg »lošeg stanja« njegovog zdravlja ili imetka. on za njega predstavlja predznak pobede. na primer.. Najpre je u pitanju sličnost prirode slike koja se javlja u datoj sanji i prirode elemenata budućnosti koje ona predskazuje. jer svi svečani obredi koji se obavljaju tom prilikom obavljaju se i na pogrebu«)32. 49 i 65. nego se. to znači da će mu se u telu nagomilati štetne materije). II. 2. 65. postojanje nekog verovanja. str. neke narodne izreke ili neke mitološke teme (medved označava ženu zbog Artemidine pratilje Kaliste iz Arkadije). a ne ono što ona prikazuje.

. to je predznak da će biti oslobođen. Prema tome. da li je u skladu sa zakonom i običajima? Da li je u skladu sa onim što se na grčkom označava rečju technê. povoljno i kobno. ali predskazani događaj je nepovoljan (jer ako je tu u pitanju Kron. neke druge sanje imaju nepovoljnu sadržinu. ili datom tehnikom. tumač " Ibid. Prema tome.Postoji i sličnost . ili sa zakonom. ili rečju koja dotičnu stvar označava. dok su sve suprotne slike kobne i beskorisne33. odmah dodaje da to načelo ne važi za sve slučajeve i da dopušta neke izuzetke. I. Nasuprot tome. doduše. IV. Ali kako da se odredi ta vrednost? Artemidor predlaže šest merila. Da li je u sanji viđeni čin u skladu s onim što je prirodno. Ibid. a predstavljaju povoljan predznak: kada. predstavljaju dobar znak. M 20 .po vrednosti. na primer. tumač snova mora da postavi sebi sledeće pitanje: kako čin koji je predstavljen u sanji može da predskaže svojom vlastitom vrednošću događaj koji će se zbiti? Opšte načelo je jednostavno: sanja predskazuje povoljan događaj ako je sâm čin koji ona prikazuje valjan. na primer. Može doći do nekakvog preokretanja vrednosti. to jest s pravilima i postupcima zahvaljujući kojima jedna radnja postiže ciljeve koji su joj bili 'postavljeni? Da li je on u skladu sa datim trenutkom (a to znači: da li je izvršen u pogodnom trenutku i u prikladnim okolnostima)? I najzad.« Artemidor. 5. to samo po sebi predstavlja nešto dobro). 2. ili datim trenutkom.. neki rob sanja da se bori u ratu. jer vojnik ne može biti rob. U Artemidorovom tekstu celo područje označenog u sanjama obeleženo je dvojnom podelom na dobro i loše. običajima. srećno i nesrećno. kako stoje stvari sa rečju koja ga označava (da li je označen rečju koja sama po sebi predstavlja dobar znak)? »Opšte načelo glasi da sve u snu viđene slike koje su u skladu s onim što je prirodno. Neke sanje sa »povoljnom sadržinom« mogu predstavljati loš predznak: u sanji viđeni čin je povoljan (tako. i ona ima najveću važnost utoliko što je zadatak tumačenja snova da odredi da li su događaji koji će se zbiti povoljni ili nepovoljni. kada neko sanja da večerava s nekim bogom. ta slika znači da će snevač dospeti u zatvor)34. koga su njegovi sinovi vezali lancima.

i on to predskazuje pomoću jednog odnosa sličnosti sa načinom bivstvovanja — dobrim ili rđavim. nego na onoga ko ih izvršava. 21 . bilo bi nepromišljeno koristiti ovaj tekst kao dokumenat u kome se neposredno govori o vrednosti polnih činova i njihovoj legitimnosti. a šta ne treba činiti. Tu nije u pitanju neodlučnost koju on ne bi mogao prevladati. Prema tome. načela koja možemo izvući iz njegovog delà ne odnose se na same polne činove. to jest pravilo po kome sanja »izražava biće« i pravilo po kome ga ona izražava u obliku sličnosti. Doista. ovo pomalo dugo zaobilazno pristupanje našem predmetu bilo je neophodno da bismo shvatili mehanizam tumačenja i ustanovili na koji način moralni sudovi o polnim činovima izlaze na videlo pri tumačenju snova u kojima se ti činovi prikazuju. tu deluju na sledeći način: san predskazuje određeni događaj. kao i o snevačevom položaju u društvu. korisno ili opasno da čovek sanja da ga izvršava. Ona dva glavna pravila tumačenja snova. nego kaže da li je dobro ili rđavo. povoljnim ili nepovoljnim — subjekta kao učesnika u zbivanjima na pozornici polnog odnosa u snu. ili. blagostanje ili zao udes koji će u stvarnom životu karakterisati subjektov način bivstvovanja. Nemojmo nastojati da otkrijemo u ovom tekstu skup propisa o tome šta treba. Pre nego što pristupimo analizi sanja o polnim činovima onakvoj kakvu je Artemidor upražnjavao. Artemidor ne kaže da li je dobro ili loše.snova ima odrešene ruke da znakove u njima i njihove pozitivne ili negativne značenjske sadržine protumači na nekoliko različitih načina. nego je reč o tome da se on kreće u jednom složenom području koje od njega zahteva da vodi računa o svim vidovima u snu viđene slike. na učesnika u polnom odnosu utoliko što u oniričnom prizoru on predstavlja snevača te sanje i što preko nje predskazuje sreću ili nesreću koju će uskoro doživeti. moralno ili nemoralno obaviti određeni čin. sreću ili nesreću. bolje rečeno. nego gledajmo na njega kao na delo koje otkriva jednu etiku subjekta. koja je u Artemidorovo doba još bila rasprostranjena.

2. Okosnicu njegove analize tih sanja predstavlja razlikovanje tri vrste polnih činova: onih koji su u skladu sa zakonom (kata nomon). Nemojmo pretpostavljati da ćemo u tim glavama naći strogu klasifikaciju u kojoj bi svaki mogući polni čin bio svrstan u područja zakonitog. tok analize dosta dobro je osvetljen u jednom odlomku pome" Glave 77—80 Prvog delà. 1. Ova podela nikako nije jasna: nijedna od pomenutih vrsta polnih činova nije definisana: ne znamo kako su one međusobno povezane. ili protivprirodnog. Ipak. da li kvalifikativ »u suprotnosti s onim što je prirodno« treba razumeti kao podvrstu onoga što se »suprotstavlja zakonu«. Pošto pročitamo glavu u kojoj Artemidor o njima govori. Ostavimo za trenutak po strani pitanje značenja koje treba pripisati tom pojmu saglasnostd polnog čina sa zakonom. pak. onih koji mu se suprotstavljaju (para nomon). i onih koji su u suprotnosti s onim što je prirodno (para phusin). ANALIZA U svojoj knjizi Artemidor je posvetio četiri glave sanjama o polnim činovima35. Uzmimo naj pre polne činove »koji su u iskladu sa zakonom«. a njima valja dodati još i veliki broj kratkih opaski izloženih u drugim glavama. ili. U stvari. polno opštenje sa vlastitim robinjama i robovima i masturbaciju uz pomoć sopstvenog sluge. u tim pregrupisavanjima možemo uočiti izvesnu razumljivost. neke polne činove Artemidor istovremeno svrstava u dve rubrike. 22 . imamo utisak da je on u nju svrstao veoma različite stvari: preljubu i brak. odlaženje prostitutkama. ili nezakonitog. kada ih pratimo u svim njihovim pojedinostima.

položaj partnera ili partnerke u polnom činu. kao biće u kome se uživa.). ma ko bila u sanji viđena žena. rob. njihovoj vezi sa snevačem i mestom gde ih je ovaj sreo. Prve tri osobe o kojima Artemidor govori u pomenutoj glavi reprodukuju onaj uobičajeni niz koji sačinjavaju tri vrste žena sa kojima muškarac može polno opštiti: to su zakonita žena. muž radi nešto što se poštuje i smatra legitimnim. bogat ili siromašan. zadovoljstvo što ga doživljava opšteći s njom predskazuje zadovoljstvo koje će mu pružiti zarada koju će steći upražnjavajući svoj zanat. jer je zakonita žena po prirodi stvari slična zanimanju i delatnosti koju muškarac obavlja. na izvestan način. » Ibid. Prema tome. i ma kakav bio njen položaj. i. 23 . položaj partnera u odnosu na njega (da li je u pitanju njegova žena. prema tome. i moralnu vrednost sanjanog čina.. da li je on slobodan čovek ili rob. Odmah zatim iza prividne nepovezanosti u izlaganju možemo da uočimo redosled koga se pisac držao: on redom opisuje mogućne polne partnere prema njihovom društvenom statusu. itd. upravo kao i ono što radi baveći se svojim zanimanjem. Kada muškarac sanja da je polno opštio sa svojom vlastitom ženom.•nute glave. njegovo zanimanje. Taj položaj treba da shvatimo u širem značenju te reči: njime se označava društveni status polnog partnera. ljubavnica. Nikakve razlike nema između žene i naložnice. njegovo bračno stanje. on iz nje izvlači korist kao iz kakvog veoma unosnog zanimanja. njena aktivnost dovešće snevača u taj položaj36«. to je dobar znak. 78. polno opšteći s njom. a ne oblik samog tog čina određuje predskasdvački smisao sanje. mesto gde ga je snevač sreo. Treba da shvatimo da. Sa javnim ženama stvari stoje drugačije. pa. mlad štićenik. U ovom slučaju Artemidorova analiza dosta je neobična: sama po sebi. Artemidor postavlja opšte pravilo da u sanji žene predstavljaju »slike delatnosti kojima će snevač imati da se bavi na javi. žena ima pozitivnu vrednost. mlad ili star. po Artemidorovom mišljenju. a javne žene — koje se u familijarnom govoru ponekad nazivaju »radnicama« — postoje zato da bi pružale ta uživanja i »potpuno se predaju muškarcu i ispunjavaju mu svaku želju«. naložnica i javna žena.

Artemidor pominje žene sa kojima se u sanji muškarac slučajno upušta u polni odnos. što. razume se. ako se sama ne nudi. Drugi razlog u vezi je s jednim od pitanja koja su često bila doticana i u polnoj etici o kojoj su raspravljali filozofi i lekari: reč je o nekorisnom trošenju semene tečnosti. njenom rasipanju bez sticanja koristi. Prvi razlog je jezičke prirode: ako se javna kuća na grčkom označava rečju ergasterion. ružna. pak. i da će se on verovatno uvećati i postati još divniji«. uživa u onome što poseduje. kao i groblje. Dopunjavajući klasični tročlani niz zakonita žena — naložnica — javna žena. »pomalo je sramno« posećivati takvu vrstu žena — sramno a i skupo. jednaka je društvenoj »vrednosti« žene koja se u njoj javlja: da li je ona bogata. koja označava i radionicu ili zanatlijsku radnju — što podrazumeva pozitivna značenja — ona se. da li se drage volje upušta u polni odnos? Ako je odgovor na ova pitanja potvrdan. Prema tome. kada muškarac sanja da ide u javnu kuću. Tu je ti pitanju područje onoga što se neposredno poseduje: robovi ne upućuju na bogatstvo po načelu sličnosti. nego su njegov sastavni deo. siromašna. donekle umanjuje vrednost događaja predskazanog sanjom u kojoj su takve žene prikazane. ta sanja predskazuje nešto korisno. Nije važno. i to iz dva razloga. U takvim sanjama snevač koristi jedno svoje pravo. Među ukućanima se nalazi jedna drugačija vrsta polnih partnera: to su sluge i robovi. lepo obučena. to jest potomstva koje muškarcu zakonita žena može da obezbedi. naziva izrazima »mesto za sve ljude« i »zajedničko mesto«. dotična sanja predskazuje nešto nepovoljno. koga je pola snevačev polni partner. Ako je. Ali tom događaju negativnu vrednost daje pre svega mesto na kome javne žene prodaju svoje telo. ima li dosta nakita na sebi. Iz ova dva razloga. to može biti predznak njegove smrti. Vrednost koju takva sanja ima kao predskazanje onoga što će se dogoditi. jer se u njima ostvaruju jedan status i jedno na zakonu zasnovano pravo. pa stoga one predstavljaju povoljan predznak. samo se po sebi razume da zadovoljstvo koje se u snu doživljava sa osobom te vrste ukazuje na to da će snevač »uživati u svome imetku. bitno je da je tu u pitanju rob ili 24 . bez sumnje. dotična žena stara.Međutim. da li je to devojka ili mladić.

Zauzvrat. ta sanja predstavlja loš znak. to jest ako se u sanji preokreće društvena hijerarhija. Zauzvrat. ili da će mu pokazati da ga prezire. Artemidor zatim govori o grupi odnosa. ukoliko je tu u pitanju žena (to je jedan od retkih odeljaka u Artemidorovom tekstu u kome pisac uzima u obzir i ženski san). to jest sa tim da li on u njemu igra aktivnu ili pasivnu ulogu. to jest stvari koje zajedno s njim donosi (odeću. jer je dotična žena podređena svom mužu. pa stoga u tom slučaju snevač može očekivati da će u budućnosti doživeti da bude kažnjen kaznama iste vrste. nakit i. ta sanja predstavlja dobar znak u svim slučajevima jer je u skladu sa ženinim prirodnim i društvenim ulogama. ili sa svojim rođenim starijim ili mlađim bratom (time je jednakost narušena). a loš znak ukoliko 25 . to predskazuje da će dotični sluga pričiniti snevaču neku štetu.no razlikovanje koje je u vezi sa snevačevim polorobinja. a kažnjava preljube. u tom slučaju merilo koje omogućava razlikovanje povoljnog ili nepovoljnog značenja te sanje povezano je sa statusom ta dva partnera: dotična sanja predstavlja dobar znak ukoliko je aktivni polni partner stariji i bogatiji od snevača (to je predznak da će ovaj dobiti poklone od nekoga). ako je pak tu u pitanju muškarac koji sanja da stupa u polni odnos sa nekim drugim muškarcem kao njegov pasivni partner. jer muškarcu žena koja mu se podaje poklanja ne samo svoje telo. zakon zabranjuje drugim muškarcima da joj prilaze radi polnog opštenja. Loš je predznak ako se u tom odnosu on nalazi »ispod« svog sluge. nego i za njega vezane stvari. ako je u pitanju polni odnos s nekom uda tom ženom. sva materijalna dobra koja poseduje). Potvrđujući da je tu odista u pitanju ne odstupanje od onoga što je prirodno. Ako neka osoba sanja da stupa u polni odnos s nekim muškarcem. po pravilu. Artemidor naglašava jedno važžajem u polnom činu. pod uslovom da ona nije udata i da je bogata. Povoljan predznak predstavlja sanja u kojoj snevač polno opšti sa ženom koju poznaje. Artemidor uzgred ukazuje na to da negativnu vrednost imaju i sanje u kojima snevač polno opšti kao pasivan partner s nekim svojim neprijateljem. nego kršenje društvene hijerarhije i nešto što ugrožava pravilne odnose snaga.

i2gleda da se Artemidor dvoumi da li da ga svrsta u oblast polnih činova koji su u skladu sa zakonom. Poslednja skupina sanja koje su u skladu sa zakonom odnosi se na masturbaciju. on ga izjednačava s odnosom između oca i ćerke. ili još i masturbaciju. Jednog roba koji je sanjao da rukama pomaže svom gospodaru da izbaci semenu tečnost ovaj je kasnije. ta sanja ima još nepovoljnije značenje zato što se u njoj uspostavljaju nemogući ili kobni odno« lbid. I. Iz navedenih primera čitalac je mogao da vidi da je područje polnih činova koji su »u skladu sa zakonom« veoma široko: ono obuhvata kako polne odnose sa zakonitom ženom. 2. to dete odraslo. to jest mlađe od pet ili deset godina. zato što je tu u pitanju usluga koju snevač čini sebi samom (ruke u tom slučaju predstavljaju nekakve sluge koje izvršavaju ono što zahteva muški ud-gospodar) i zato što grčka reč koja znači »privezati za kolac« roba radi šiban ja označava i uspravljanje muškog uda. telesne povrede koje mu bivaju nanesene u toku tog odnosa predskazuju njegovu smrt ili bolest. Te sanje veoma su tesno povezane sa temom potčinjenosti. i pri tom valja još napomenuti da reč »rodoskvrnjenje« Artemidor upotrebljava u njenom najužem značenju polnog odnosa između roditelja i dece. u stvarnosti. osudio da bude izbičevan. u područje polnih činova koji »nisu u skladu sa zakonom« spadaju pre svega rodoskvrni činovi37. bilo pasivan — sa nekim muškarcem. U svakom slučaju. ili čak samo siromašniji. tako i polni odnos — bilo aktivan.. jer to predskazuje da će snevač biti izložen troškovima. Sto se tiče rodoskvrnog odnosa između braće i sestara. ili u područje činova koji nisu u skladu sa njim. 78 i 79.je aktivni partner mlađi i siromašniji. Kada neki otac sanja da polno opšti sa svojom ćerkom ili svojim sinom. ako je. ako je u pitanju odnos između brata i sestre. Ono je nepovoljno bilo iz neposredno telesnih razloga: ako je dete sasvim malo. Zauzvrat. a ako je pak u pitanju odnos između dva brata. 26 . značenje te sanje u stvari je uvek nepovoljno. on o njima govori u oba jpomenuta odeljka. pak. odnose sa naložnicom.

a nikada kao rodoskvrni odnos izme48 Ipak. Polno opštiti sa svojim sinom onda kada je on sasvim odrastao. a ako pak sanja da pri tom oseća bol. jer se tada njegova ćerka može vratiti u roditeljski dom bogata. ali ako je u takvim sanjama otac pasivni partner (bez obzira na to ko ih sanja — sin ili otac). to znači da će njegov sin poživeti.si. predskazuje da će ona napustiti svog muža i vratiti se kući. Sanja o rodoskvrnjenju sa majkom (koje Artemidor uvek razmatra kao rodoskvrni odnos između sina i majke. ukoliko je ta ćerka već uda ta. predskazuje gubitak velike svote novaca. 78. jer su hijerarhijski poredak i polovi gospodarenja i aktivnosti i pokoravanja i pasivnosti u njemu potpuno preokrenuti. Artemidor primećuje da u tom slučaju postojanje ili nepostojanje zadovoljstva u đatom odnosu određuje njegovo značenje. neminovno predstavlja rđav znak. prema tome. izlivene u telo ćerke koja će se jednog dana udati i tako je odneti u kuću nekog drugog muškarca. 27 . »harčiti« u polnom odnosu sa njim svoju semenu tečnost predstavlja nekoristan čin: tu je u pitanju njeno izlišno trošenje iz koga se ne može izvući nikakva korist. dok otac i sin ne mogu zajedno da žive ne sukobljavajući se u kući u kojoj bi obojica želeli da zapovedaju. i koje. čitalac treba da obrati pažnju na to da u jednom tumačenju koje daje u četvrtom odeljku Četvrte knjige Artemidor kaže da kada neki otac sanja da uživa u polnom odnosu sa svojim sinom u kome predstavlja aktivnog partnera. Kada sanja da polno opšti sa svojom ćerkom. što znači i da onda može biti u stanju da ga izdržava3*. 39 Tumačenje snova. prema tome. onda taj prizor ima kobna značenja. to za oca ne predstavlja gotovo nimalo povoljniji znak: ili taj »-utrošak-« njegove semene tečnosti. Polno opštiti sa svojim sinom. predskazuje krupan novčani gubitak. ili taj odnos. ta sanja predstavlja dobar znak samo onda kada je otac siromašan. Sanja o polnom odnosu između oca i sina u kome ovaj drugi predstavlja aktivnog partnera predskazuje da će među njima dvojicom izbiti neprijateljstvo i nastati sukob38. Samo u jednom slučaju takva sanja predstavlja dobar znak: onda kada otac kreće na put zajedno sa sinom i kada. onda je to predznak da će mu sin umreti. I. pa će otac morati da je izdržava. treba s njim da obavii neki zajednički posao.

isključivo jedan položaj pri polnom opštenju od koga životinje ne odstupaju: *« Ibid. ili pak u njoj treba da vidimo jedan od onih izuzetaka. I. u odnosu na opšte načelo što ga je izneo u svom delu? Izvesno je da Artemidor gleda na rodoskvrni odnos između majke i sina kao na čin koji zaslužuje moralnu osudu. pa stoga telesno sjedinjavanje sa njom predskazuje uspeh i napredak u njemu.đu majke i ćerke) često predskazuje — što može izgledati čudno — nešto povoljno. to jest jedan. Međutim. koje je on sam predvideo. dok se ono drugo tiče odnosa u kojima polni partner svojom osobenom »prirodom« određuje protivprirodnost datog polnog čina40. Vlastito zanimanje predstavlja svakom čoveku majku. pošto majku proglašava za neku vrstu modela i tako reći za matricu velikog broja društvenih odnosa i oblika aktivnosti. Da li na osnovu te činjenice treba — u skladu sa Artemidorovim načelnim stavom po kome između vrednosti sanje kao predskazanja i moralne vrednosti sanjanog polnog čina postoji odnos uzajamne povezanosti — zaključiti da na rodoskvrni odnos između majke i sina ovaj tumač snova ne gleda kao na nešto što zbog same svoje biti zaslužuje osudu.. Činove koji su u suprotnosti s onim što je prirodno Artemidor analizuje u dva uzastopna izlaganja: u prvome je reč o položajima koji odstupaju od položaja koji je priroda propisala (ono predstavlja dodatak tumačenju sanja o rodoskvrnjenju). Artemidor iznosi načelnu tvrdnju da je priroda odredila jedan strogo utvrđen Oblik polnog čina za svaku vrstu. 79—80. dobiće taj spor. ali je pri tom neobično to što u tom odnosu u snu on često vidi povoljan predznak. ili da će postići uspeh u političkom životu. 3. to znači da će sa njive skupiti bogatu letinu. takva sanja predstavlja opasan predznak za bolesne muškarce: zariti se u tu majku-zemlju znači da će bolesni snevač umreti. Majka oličava domovinu: onaj ko sanja da polno opšti sa svojom majkom može na osnovu toga očekivati da će se vratiti u otadžbinu ako se nalazi u izgnanstvu. a ako je zemljoradnik. Majka ovaploćuje i plodnu zemlju iz koje smo ponikli: ako se muškarac koji sanja da polno opšti sa svojom majkom u to vreme sudi sa nekim oko komada zemlje. 28 .

»-L'homosexualité à Rome«. in L'Histoire. 29 . jarac. Ti neprirodni odnosi uvek su predznak poremećenih društvenih odnosa (loših odnosa sa drugim ljudima i neprijateljstva prema njima). Veyne. Pošto uz to nije u skladu sa onim što priroda nalaže. on predskazuje i raskid. to je »grozan čin«. Među tim »varijantama« polnog čina. Artemidor posebno ističe oralni erotizam. 78. svirač na fruli ili učitelj besedništva. januar 1981. neprijateljske odnose sa drugim ljudima. zato što je »na muci«). Ali postoje i drugi načini da čovek u polnim odnosima koje sanja potpuno izađe iz okvira onog 41 P. i pošto kasnije onemogućava poljubac ili zajedničko obedovanje. »moralni prestup« čije predstavljanje u snu može dobiti pozitivno značenje jedino ukoliko upućuje na snevačevu profesionalnu aktivnost. to jest ukoliko je on govornik. ako su ribe u pitanju.« Priroda je isto tako sasvim precizno odredila ljudima kako da se telesno spajaju: partneri treba da se gledaju licem u lice. muškarac je tada gospodar »čitavog njenog tela«. ili.• U nekim vrstama mužjaci se odostrag sparuju sa > ženkama: tako se sparuju konj. On ga — u starom veku veoma često nalazimo potvrde takvog stava41 — žestoko osuđuje: po njegovim recima.se u njima on nelagodno oseća. str. jelen i ostali četvoronošci. ženke uvlače u sebe semenu tečnost koju mužjaci izbacuju. U tom položaju polno opštenje predstavlja za muškarca čin potpunog posedovanja: ukoliko se njegova partnerka »pokorava« njegovim željama i ako se »drage volje« upušta u polni odnos. golubovima i lasicama. ako nije to u pitanju. neumerenim i sklonim raznim preterivanjima«. pak. a ponekad i smrt. predskazuju da će se snevač uskoro naći u teškom ekonomskom položaju (oni to predskazuju zato što . magarac. bik. U nekim drugim vrstama mužjak i ženka najpre spajaju usta — to je slučaj sa zmijama. taj način zadovoljavanja predskazuje u sainji — pošto predstavlja nekorisno izbacivanje semene tečnosti — nekoristan izdatak. Sve druge položaje »izmislili su ljudi koje je pijanstvo prirodno učinilo razuzdanim. s tim što muškarac treba da se opruži preko žene.

to jest obliku prodiranja u ženski polni organ: pomoću kakvog lukavo smišljenog postupka neka žena prisvaja u takvom polnom odnosu ulogu muškarca. prodiranje polnog uda. Kada su u pitanju dva muškarca. ili njihov povratak. Prvi tip sanje predskazuje siromaštvo. ljubljenje sopstvenog uda i njegovo uvlačenje u usta. bez sumnje. jer je ovu Artemidor pomenuo među činovima koji su »u skladu sa zakonom«. U protivprirodnom polnom odnosu muškarca sa samim sobom u pitanju je prodiranje uda u vlastito telo. životinjama. zauzima — kršeći opšteprihvaćena pravila — njegov položaj i obljubljuje onu drugu ženu. nevolju i patnju. drugi njen tip nagoveštava rađanje dece. kada su u pitanju dve žene. samo po sebi ne predstavlja čin koji odstupa od onoga što je prirodno (i pored toga što se može smatrati da je za jednog od dva polna partnera sramno i neprilično da bude onaj u čije telo tuđi ud prodire). i najzad. da će ostati bez žene i naložnioe (jer muškarcu žena nije potrebna onda kada može sam sebe polno da zadovolji). i zahvaljujući pribegavanju nekom lukavo smišljenom postupku. leševima. ako su ona odsutna iz roditeljskog doma.što je prirodno: to se događa kao posledica same prirode polnog partnera. ili da će on spasti na prosjački štap. Polni odnos sa samim sobom ne treba shvatiti kao masturbaciju. takav čin koji se izvršava uprkos onome što i jedna i druga jesu. Svrstavanje ove dve poslednje vrste polnih odnosa među polne činove koji izlaze iz okvira onoga što je prirodno. možemo se zapitati zašto ih je Artemidor svrstao u kategoriju »-protivprirodnih činova«. naposletku. u obliku polnog odnosa koji Artemidor razmatra. podjednako je neprirodan kao 30 . dok je polne odnose među muškarcima razvrstao u ostale kategorije (a pre svega u kategoriju činova koji su u skladu sa zakonom). Zauzvrat. Sto se tiče polnih odnosa među ženama. ako ih čovek još nema. Razlog za takvo razvrstavanje leži. teže je objasniti nego svrstavanje onih drugih vrsta u ovu grupu polnih činova. taj muževni čin u pravom smislu reči. Artemidor nabraja pet mogućnosti: polne odnose sa bogovima. polni odnos među dvema ženama. poslednja vrsta sanje znači da će snevaču umreti deca. sa samim sobom i.

da će se rastaviti od muža. . ili da će postati udovica. Kada neka žena sanja takve polne činove. to znači da će se baviti beskorisnim poslovima. Sanja o polnom odnosu između dve žene može isto tako predskazivati i saopštavanje ili saznavanje ženskih »tajni«.i polni odnos nekog čoveka sa nekim bogom ili nekom životinjom.

95. polazeći od polnog čina i onakve subjektove uloge u njemu kakvu je on sam sebi prikazivao u snu. 44. 32 . SANJA I GIN Treba obratiti pažnju na dve karakteristične činjenice zato što u Artemidorovom delu one daju pečat celokupnoj analizi sanje o polnom odnosu. S druge strane. 46. kao sastavne delove sanje i predznake . u glavama 37. možemo zapaziti da se u ćelom Artemidorovom delu polni činovi i uživanja prilično retko javljaju kao označeni ili predskazani elementi. u tri glave koje smo u ovoj knjizi proučili. prikaz nekog događaja. Zauzvrat. u glavama 24. slike polnih činova čije značenje Artemidor odgoneta nikada ne predstavljaju puko priviđenje koje bi snevač gledao i koje bi se zbivalo pred njim. 65. Prema tome. a ne značenje. 67. a ne sam taj događaj. te činove ili ta lišavanja Artemidor je analizovao i grupisao. 62. u sanji se ostvaruje potpuna podudarnost između subjekta koji sanja neki polni čin i subjekta tog čina onakvog kakav je on u njoj viđen. oni su slike. 41. On u njemu uvek sudeluje. srazmerno veoma retko ineka u sanji viđena slika nagoveštava izvršavanje jednog polnog čina i lišavanje nekog polnog uživanja42. on ih svrstava gotovo samo u kategoriju »označi telja«. dok ih skoro nikada ne svrstava u kategoriju »označenog«. idući tako od subjekta do subjekta. on vidi samog sebe kako polno opšti. i u Petoj knjizi. ovaj tumač snova težiće 42 Elementi polnog čina pojavljuju se kao ono što je označeno u sanji u izvesnom broju slučajeva — na primer u Četvrtoj knjizi. snevač je uvek prisutan u svojoj vlastitoj sanji. Pre svega. 66.2. Artemidor će se u svom tumačenju snova postaviti na crtu povučenu između izvršioca polnog čina i snevača datog sna. 45. ali nezavisno od njega. i to kao glavni učesnik.

. na primer. odnosi i na razna dobra i na imetak. Već na prvi pogled zapažamo da tumačeći sanje o polnim činovima Artemidor uvek otkriva neko društveno značenje. dvosmislenošću koja zahvata područje seksualnog i područje ekonomskog. naime. uostalom. Reč blabê. to jest vezan je za jednu jezičku pojavu koju Artemidor obilato koristi. ** Ibid. isto tako i IV. 3 33 . reč soma. šteta. ali isto tako i činjenicu da je neko žrtva prinude i da je pasivni « Ibid. Sanja o polnom činu predskazuje snevačevu sudbinu u društvenom životu. privatnih i javnih poslova. Prvi od njih je potpuno opšte prirode. Tako se. u različitoj meri i u mnogim drugim jezicima — neke reči odlikuju upadljivom dvosmislenošću svojih značenja. II. 78.da svojim tumačenjem otkrije šta će se snevaču potom dogoditi u stvarnosti. materijalni procvat porodice ili njeno zapadanje u nevolje. on nagoveštava ulogu koju će igrati na pozornici svog porodičnog života. kao učesnik u radnji koja se odigrava na seksualnoj pozornici u sanji.. To se može objasniti pre svega pomoću dva razloga. na primer. o tome da se u grčkom jeziku — kao. Grčka reč ousia označava suštinu. dobre ili loše izglede za uspeh u vršenju javnih dužnosti. da te sanje predskazuju naglu promenu zdravstvenog stanja — bolest ili ozdravljenje. suparništva. 77. doduše. Događa se. povoljne ženidbe ili zlosrećne brakove. Up»r. I. događa se i da one predskazuju smrt. novčane gubitke. 4 o jednakosti značenja posedovamja kao prodiranja u nečije telo i posedovanja kao vlasništva. neki probitačan ili promašen poduhvat. progonstvo ili osudu na neku kaznu. zatim bogatstvo. pomirenja. može označavati velike nedacé. ali isto tako i seme i semenu tečnost: nekorisno trošenje semene tečnosti značiće trošenje bogatstva44. obogaćenje ili osiromašenje. svog zanimanja. ali mnogo veći broj njih nagoveštava događaje kao što su uspeh ili neuspeh u poslovima. Reč je. svađe. koja označava telo. otuda postoji mogućnost da »posedovanje« nečijeg tela i posedovanje raznih dobara imaju jednako značenje43.

to znači da će se odati prostituciji: »Kad bi neka žena ili neki lep mladić sanjali da postaju mostovi. isto tako i I. prijateljstvima i pokroviteljstvima.. porodičnim imanjem. Drugi razlog u vezi je s oblikom i posebnom namenom Artemidorovog delà: to je knjiga jednog muškarca koja je namenjena pre svega muškarcima da bi im pomogla da upravljaju svojim muškim životima. porodicom. Pošto noći predskazuju čime će dani biti ispunjeni.partner u jednom polnom činu45.. 1. Artemidor koristi i višeznačnost reči kojima se označava ono što je u vezi sa dugovanjem: reči koje označavaju da je čovek prisiljen da plati dug i kako nastoji da tu obavezu skine s vrata. naime. 79. 45. nego se u njemu videla veština koja ooveku pomaže da upravlja svojim životom i da spreman dočeka događaje koji će se uskoro zbiti. dobro je da ume da odgoneta snove koje noću sanja. 68. 34 . usmerava svoj život u svakidašnjici oslanjajući se na znakove koji su u stanju da je predskažu. 78. da bi muškarac valjano upravljao svojim životom gospodara kuće i oca porodice. onakav kakvog ga otkrivamo u piščevom izlaganju. Stoga ovaj tumač snova nastoji da u slikama viđenim u snu otkrije one događaje od kojih je satkan taj porodični. mogu isto tako značiti i da njega muči potreba za polnim opštenjem i da se. odeljak u kome čitamo da kada neko sanja da postaje most. nalazi se u secištu tih značenja46. i IV. upor. 41 Ibid. Iz te perspektive Artemidor je napisao svoje knjige: one su vodič zahvaljujući kome ozbiljan muškarac. on nje oslobađa: reč anagkaion.« Neki bogat čovek koji je sanjao taj isti san našao se potom u situaciji u kojoj je bio »prezren i tako reći izgažen«. zadovoljavajući je. društvenim statusom. domaćin. setiti da se u to vreme na tumačenje sanja nije gledalo kao na nešto što je vezano za puku ličnu radoznalost. ekonomski i društveni život. Upor. I. pokazuje da Artemidor i samu sanju o polnom činu opaža. političkom karijerom. ako ona predskazuje »i povoljne i nepovoljne stvari« u vezi sa vlastitim zanimanjem. oni bi se odali prostituciji i mnogi ljudi prešli bi preko njih. kojom se označava muški ud. Ali to nije sve: sam postupak tumačenja snova. to dolazi otuda što su polni činovi koji su u 'njoj /bid. Treba se. obrađuje i analizuje kao prizor iz društvenog života.

ili traže poklone. robovi ili javne žene.predstavljeni sačinjeni od istih elemenata kao i pomenuti realiteti. jasno vidimo da tumačenje sanjâ o polnim činovima kao nečega što predskazuje povoljan ili nepovoljan ishod profesionalne delatnosti. da li nastoji da oženi sina i uda ćerku. na primer. a ni — u većini slučajeva — njegove strasti. I polne partnere koji se pojavljuju u sanji Artemidor proučava kao »lica sa određenim ulogama u društvu«. bogate ili siromašne osobe. to su osobe koje donose razna dobra. i na razini načela koja omogućavaju da se tim elementima pripiše izvestan smisao (izvesna »vrednost« koja se tiče onoga što će se u budućnosti dogoditi). ni raspoloženje. To se pokazuje na dve razine: na razini elemenata sanje koji su izdvojeni kao materijal za analizu. svet koji Artemidorov snevač vidi u sanji. itd. žene potpuno podređene svojim muževima. 1. Kada je u pitanju sâm snevač. da li • e bavi ili ne bavi poslovima. 35 . one se ukazuju samo kao lica sa izvesnim društvenim profilom: kao mlade ili stare (one su u svakom slučaju mlađe ili starije od snevača). naseljen je jedinkama koje nemaju gotovo nikakve osobene znake i za koje bi se reklo da ih za samog snevača ne veže veliki broj emotivnih ili sti'astvenih veza. ali će uzimati u obzir sve ono što se tiče njegovog položaja u društvu: njegove godine. Kada pratimo postupke koje Artemidor koristi pri analizovanju. uspeh ili neuspeh u društvu podrazumeva neku vrstu suštastvene istovetnosti te dve oblasti. pretpostavljeni pred kojima treba popuštati ili potčinjeni koji se s pravom mogu iskorišćavati. ukućani ili osobe koje ne pripadaju porodičnom krugu. da li ima neke polis tičke funkcije. Koji su to elementi sanje koje Artemidor uzima u obzir u svojoj analizi i kojima pridaje za njeno tumačenje važno značenje? To su pre svega lica sa određenim ulogama u društvu koja se u sanji pojavljuju. da li mu preti materijalna propast ili ga ugrožava neprijateljstvo osoba iz njegovog najužeg kruga. neće uzimati u obzir ni njegovu blisku ili daleku prošlost. Artemidor. tu su u pitanju veze koje gode snevačevoj sujeti ili je pozleđuju. slobodni muškarci.

ili je. ono predstavlja pobedu jednog od njih. samu suštinu polnog opštenja. mnogo više nego čulno naslađivanje i njegova svojstva i stupnjevi. to jest prodiranja muškog uda u partnerovo telo. ili. Artemidor gotovo neizostavno postavlja pitanje (osim ako na njega već nije dat implicitan odgovor): na koji se način ostvarilo prodiranje muškog uda. tačnije rečeno. ili prihva36 . pravo koje koristi jedan partner. čin prodiranja muškog uda ukazuje se kao onaj čin čijih nekoliko različitih vidova i. E. čija dva pola. Taj oblik predstavlja. a neminovnost koja biva nametnuta onome drugom. gospodari njime i uživa. pak. u kome se položaju subjekat nalazio u tom trenutku? Cak i »lezbijsku« sanju Artemidor razmatra isključivo sa tog stanovišta. ono je prednost koja se iskorišćava. Da li je subjekat koji sanja (to je gotovo uvek muškarac) aktivan ili pasivan u polnom odnosu koji vidi u snu? Da li je on onaj partner koji prodire svojim udom u onog drugog. dok analizuje sanje. Doista. On ne pominje milovanja. onaj partner koji se potčinjava ili biva obljubljen? Bilo da su u pitanju polni odnosi sa sinom ili ocem. a u svakom slučaju jedini oblik koji zaslužuje da bude razmotren pri analizovanju sanje i koji se tada otkriva kao nosilac nekog značenja. sad. nego opisuje nekoliko veoma jednostavnih varijanata glavnog oblika polnog opštenja. majkom ili robom. zamršena telesna spajanja. a poraz onog drugog. ono je izraz statusa koji se koristi ili položaj koji se podnosi.Veoma je upadljiva uzdržanost koju Artemidor ispoljava pri opisivanju onoga što se događa između tih osoba i snevača. aktivni i pasivni. naročito. ne iznosi nikakav fantastičan prizor. određuju vrednost polnih činova. kako izgleda. osnovni materijal koji se tumači i žiža iz koje izviru značenja date sanje — pisac odmah opaža u okviru jedne društvene scenografije. Artemidor neprestano nastoji da ustanovi koji polni partner prodire u onoga drugog svojim udom. Mnogo više nego samo telo i njegovi razni delovi. Polni čin Artemidor vidi najpre kao mehanizam koji uspostavlja nadređenost i podređenost: prodiranje muškog uda uspostavlja između dva data partnera odnos gospodarenja i potčinjenosti. taj čin prodiranja muškog uda — a on je središte polne aktivnosti.

u Artemidorovoj analizi otkrivamo razna lica sa izvesnim ulogama u društvu koja je pisac uzeo s jedne društvene pozornice čije sve karakteristike ona još zadržavaju. korist predstavljaju uživanje u tom činu i prijatni čulni oseti. a trošak energija koja se mota u njemu potrošiti. gubljenje semene tečnosti. Artemidor utvrditi »vrednost« sanje o polnom činu? Pod rečju »vrednost« treba razumeti ne saino tip događaja koji je na alegorijski način prikazan. Posmatraini sa našeg stanovišta. Kako će. Artemidor ga vidi i kao »ekonomski« mehanizam trošenja i ostvarivanja koristi. 2. Čitalac se svakako seća da jedno od glavnih načela ovog metoda tumačenja snova glasi: prognostička vrednost sanje (okolnost da predskazani događaj predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno) zavisi od vrednosti slike koja ga predskazuje. u oblast društvenih odnosa nadređenosti i podređenosti. shematični. 37 . ili raznih oseta koji ih prate. i umor koji se posle njega javlja. izgledati oskudni.tanje jedne situacije koja donosi korist što se prepušta drugima. doduše. i u sferu ekonomskih delatnosti trošenja i izvlačenja koristi. ali treba obratiti pažnju na to da oni unapred obogaćuju analizu mnoštvom socijalno obeleženih elemenata. u polnom pogledu »bezbojni«. Da bi svoju analizu učinio podrobnijom. to jest da li on za subjekta predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno. ti elementi mogu nam. ta lica on posmatra u vezi sa jednim činom od bitne važnosti koji istovremeno spada u područje telesnih sjedinjavanja. Artemidor uzima u obzir te elemente koji se tiču prodiranja muškog uda kao »strateškog« mehanizma gospodarenja-potčinjavan ja i »ekonomskog« mehanizma trošenja i izvlačenja koristi mnogo pre nego sve one promenljive elemente koji bi mogli proizlazili iz raznih mogućnih telesnih pokreta. i mnogo pre nego sve mogućne slike koje bi se u sanji mogle ukazati. polazeći od elemenata koje je na laj način izdvojio i proglasio značajnim za analizu. Ovaj poslednji elemenat upućuje na jedan drugi vid polnog čina. te životno važne stvari. to jest od toga da li je u sanji viđeni čin dobar ili rđav). nego pre svega — to je ono što je u njemu bitno za praktičnu analizu — njegovu »kakvoću«.

ali biće »dobro« biti pasivan 38 . po svemu sudeći. javno mnjenje uvažava. koja su to druga merila koja dopuštaju da se kaže da su oni »dobri« u sanji i za snevača. drži za dobar predznak san u kome snevač polno opšti sa svojim partnerom prema jednoj shemi koja je u skladu s njegovim odnosom — stvarnim ili onakvim kakav treba da bude — s tim istim partnerom u društvenom. i u vidu načela »ekonomske primerenosti«. razume se. dobro imati aktivnu ulogu u polnom odnosu sa svojim robom ili svojom robinjom.Međutim. i to krupna. mogli bismo dodati da se to načelo ispoljava u dva vida: u vidu načela »sličnosti položajâ«. lima izvesnih važnih podudaranja: kada muškarac sanja da polno opšti sa svojom vlastitom ženom ili svojom vlastitom naložnioom. ili biti aktivan u polnom odnosu s javnom ženom ili muškarcem koji prodaje svoje telo. Treba se zapitati: koji je to drugi način određivanja vrednosti polnih činova. Prema prvom od ova dva načela. a ne polnom životu. dok bi u stvarnosti zasluživali osudu? »Vrednost« jednog u snu izvršenog polnog čina proizlazi. na primer. nepodudaranja: najupečatljiviji primer u tom pogledu predstavlja povoljno značenje sanje o rodoskvrnom po Inom odnosu sa vlastitom majkom. iz odnosa koji se uspostavlja između snevačeve polne uloge u snu i njegove društvene uloge na javi. možemo reći da Artemidor smatra »povoljnim«. vrednost u snu viđenog polnog odnosa određuje se na osnovu njegove saobraznosti s odnosom sa dotičnim partnerom u stvarnom žiivotu. neki polni čin imaće povoljno značenje ukoliko u toku polnog opštenja sa svojim partnerom snevač zauzima položaj koji je u skladu sa položajem u kome se on u stvarnosti nalazi u odnosu na tog istog partnera (ali partnera iste vrste): tako je. u snu viđeni polni čin treba da bude u skladu s opštim načelom »izomorfnosti«. Nastavljajući da govorimo shematski. ali postoje i neka. to je dobar znak. a običajno pravo prihvata. Da bismo bili još određeniji. Da bi imao povoljno značenje. ili s nekim siromašnim mladićem. Tu. mogli smo da vidimo da polni čin koji sa njegovog stanovišta ima »pozitivnu vrednost« nije uvek ni upravo onaj polni čin koji zakon dopušta. prateći analizu sanja i obraćajući pažnju na primere koje Artemidor navodi.

naime. pak. subjekat vidi kao aktivan partner u odnosu s majkom koja ga je donela na svet i othranila. nadoknade. Na osnovu ovog načela dobro je kada neko sanja da polno opšti sa svojim robovima: u takvoj sanji snevač izvlači korist iz onoga što mu pripada. pruža mu.u polnom odnosu sa starijim i bogatijim partnerom. i koju on u naknadu za to treba da neguje. da li je on sâm udovac ili ne. izdržava i obogaćuje. kada je u pitanju vrednost sanja o polnim činovima kao onoga što predskazuje budućnost. da li mu je zet bogatiji ili siromašniji od njega. itd. a isto tako i u pogledu usmerenosti (ne treba nekorisno trošiti energiju u polnom odnosu sa onim muškarcima ili ženama koji nisu u stanju da tu utrošenu energiju vrate. ili da sa svoje strane budu snevaču od koristi). i korist u vidu čulnog uživanja. potrebno je da »utrošak energije« koji on zahteva i »korist« koju donosi budu prikladno regulisani: u pogledu količine (nije dobro kada se utroši mnogo energije da bi se osetilo malo uživanje). i da ona ukazuje na izvesni način određivanja vrednosti polnih činova polazeći od načina na koji snevač održava u polnom činu koji izvršava u datoj sanji sopstveni položaj u stvarnom životu. povrh toga. potrebno je da bude i potpuno u skladu s načelom »ekonomske primerenosti«. ili da će ga ćerka materijalno pomoći. nit-vodilja Artemidorovog tumačenja podrazumeva raščlanjavanje tih sanja na sastavne delove (lica i činove) koji po svojoj prirodi predstavljaju društvene elemente. onako kao što to čini kada su u pitanju zemlja. u 39 . ono što je kupio zato da bi mu svojim radom donosilo korist. služi. Sve ovo možemo ukratko izložiti rekavši da. Na osnovu tog načela izomorfnosti sanji o rodoskvrnom polnom odnosu sa majkom Artemidor pripisuje toliko pozitivnih vrednosti: u njoj se. ili. domovina i država. Na osnovu istih merila pridaju se različita značenja sanjama u kojima otac sanja da polno opšti sa ćerkom: u zavisnosti od toga da li je ona udata ili neudata. Da bi njegov san predstavljao dobar predznak. Ali da bi polni čin imao u sanji pozitivnu vrednost. da će morati da je izdržava pošto se bude razvela. dotična sanja značiće ili da će on morati da se izloži trošku koji zahteva ćerkin miraz.

sa telesnom snagom i muževnošću zato što je on i njihov uzrok. to je položaj snevača kao učesnika u nekoj aktivnosti — aktivnog ili pasivnog. sâmo jedinkino ime. među njih su uključeni porodica. politički život. Sanja o polnom činu izražava u maloj dramaturgiji prodiranja muškog uda i pasivnosti. Možda bismo. pobednika ili pobeđenog. sloboda i. oni predskazuju »ono što će se uskoro dogoditi«: a ono što će se uskoro dogoditi u datoj prilici. naposletku. sa braćom i svim rođacima po ocu zato što početni uzrok nastanka cele porodice zavisi od njega. čulnog uživanja i trošenja energije. odlomak posvećen značenju koje u snu imaju razni delovi tela. »Muški ud izjednačava se sa roditeljima. uvek odrastao muškarac) treba da zadrži ulogu koju igra u društvenim odnosima (čak i ako se dogodi da taj čin zaslužuje osudu u stvarnosti).prizoru viđenom u snu polni akter (a to je uvek snevač i. koji dobro pokazuje postojeću vezu između onoga zahvaljujući čemu data osoba igra ulogu aktivnog subjekta u polnom odnosu. koji izvlači neku dobit ili biva izložen gubicima. besedništvo. jer je nosilac stvaralačkog načela. Nemojmo smetnuti s uma da na sve snove o polnim činovima koje analizu je Artemidor gleda kao na snove koji spadaju u kategoriju sanja (oneiros). društveni status. bogatstvo. prema tome. onoga koji izvlači korist ili se izlaže trošku. zato što je prilagođen za polne činove. subjektov način bivstvovanja. koji se nalazi u povoljnom položaju ili trpi štetu. mogli navesti jedan odlomak iz Tumačenja snova. U pitanju je odlomak iz jednog drugog delà pomenute knjige. i onoga što joj određuje položaj u oblasti raznih delatnosti u društvu. onaj čije potrebe moramo zadovoljavati i zahvaljujući čijoj snazi vršimo prinudu nad drugima) — označava čitav niz odnosa i delatnosti koji određuju jedinkin status u državi i u svetu. nadređenog ili podređenog učesnika. sa besedama i vaspitavanjem zato što je on organ koji poseduje više stvaralačke sna40 . Muški ud — koji se na grčkom naziva rečju anagkaion (»neophodni« elemenat. kao potvrdu za ovo što smo rekli. onoga koji se nalazi iznad ili ispod svog partnera. sa ženom i s naložnicom. onakav kakvog ga je sudbina uobličila. i što je »rečeno« u snu. u stvari.

međutim. ne treba tumačiti polazeći od retkih slučajeva. jer je onom prvom dodao ime i prezime onog koji mu je podario slobodu. a čas mlitav.fie nego govor. jer muškarac ne može istovremeno koristiti dva uda.onaj koji prisiljava' i zato što je simbol prinude. Tu se krećemo u svetu koji je bio veoma snažno obeležen središnjim položajem muškarca sa određenom ulogom u društvu i važnošću koja se pridavala aktivnoj ulozi u pol*7 Ibid. pak. 41 . potčinjenošću. predstavlja panoramu koja je u starom veku bila dobro poznata. pošto se njime prodire u njihovo telo. to znači da će se sve što ima udvostručiti. nego na osnovu onoga što se najčešće događa47. osim žene i naložnice. uz to. za povlastice i društveni status. jer se naziva recima . kao što vidimo. I. i zato što može da snabdeva semenom tečnošću ili da je luči [.poštovanje' i .. kada je bio rob. one u pitanju. a sanje.. on se izjednačava sa korišću ili sa dobitkom. sanjao da ima tri uda: malo zatim bio je oslobođen i umesto jednog imao je tri imena.uvažavanje' [. zato što je čas ukrućen. izjednačava s poštovanjem koje uli va neki visok položaj.« Muški ud se.. Ali to se dogodilo samo jednom. ili svedočanstva iz tog istog doba. Pored toga. U njoj se lako mogu prepoznati neke moralne crte i neki običaji čije bi postojanje mogla potvrditi i mnoga druga ranija svedočanstva. Panorama koju dočaravaju sanjama o polnim činovima posvećena poglavlja Artemidorove knjige. udvojeni ud uzrok je lišavanja. On se.] Ako neki muškarac sanja da ima dva uda. kada su. ukazuje u secištu svih tih zbivanja vezanih za gospodarenje: za gospodarenje sobom.] On se izjednačava i sa siromaštvom. pošto nas njegovi zahtevi mogu podjarmiti ako dopustimo da nam on nametne svoju volju.. Poznajem jednog čoveka koji je.. s ropstvom... za nadmoćnost nad partnerima u polnom odnosu. 45. zato što je nazvan . pošto on označava celokupno područje srodstva i društvene aktivnosti.

i. i posećivati javne žene. i najzad. Pored toga. od njegovog načina bivstvovanja. naročito. veoma restriktivna definicija rodoskvrn jenja koje se shvatalo pre svega kao odnos između roditelja i dece. prateći sam tok tumačenja možemo da uočimo jedan drugi način sagledavanja polnih činova i neka druga načela njihovog vrednovanja: ne polazeći od polnog čina razmatranog u njegovom više ili manje pravilnom obliku. polni odnosi među ženama i u njima. kako izgleda. a 42 . U tom svetu oženjeni čovek mogao je isto tako imati i naložnicu. raspolagati svojim slugama. pozivanje na kanonski i prirodni oblik polnog čina. s tim što su oni bili zabranjeni ukoliko su među mogućnim partnerima postojale izvesne razlike u godinama i u društvenom statusu. u njemu nema ničega što bi kao kakva jasno i jednom zauvek povučena linija tačno razgraničavalo ono što je prirodno od onoga što je »protivprirodno«. i one koji su zabranjeni. mnogo manje tiče saobraznosti polnih činova sa jednom prirodnom strukturom ili jednom pozitivnom regulativom. nego polazeći od onoga koji ga obavlja. njegovog odnosa sa drugim ljudima i njegovog položaja u odnosu na njih. ali treba priznati da su oni u isti mah veoma malobrojni i dosta neodređeni. prisvajanje uloge muškarca od strane jedne od njih. a naročito treba istaći to da. zatim. tu su u pitanju nekoliko krupnih zabrana koje se ispoljavaju u obliku snažnih odbojnosti: odbacuju se oralni erotizam. nalazimo u svetu u kome se braku pridavala vrednost dovoljna da bi se na njega gledalo kao na najbolji mogući okvir za uživanja u polnim odnosima. mladićima ili devojkama. u njemu možemo zapaziti i prisustvo više elemenata moralnog kodeksa. ti elementi moralnog kodeksa ne igraju najvažniju i presudnu ulogu pri određivanju »vrednosti« — barem u sanji i u njenoj funkciji predznaka onoga što će se dogoditi — nekog polnog čina.nim odnosima. izgleda da se u tom svetu na polne odnose među muškarcima gledalo kao na nešto što je potpuno prirodno. njegovog vlastitog položaja. Glavno pitanje se. Ali u Artemidorovom tekstu nema ničeg što bi upućivalo na nekakvu stalnu i potpunu »mrežicu« za razvrstavanje polnih činova na one koji su dopušteni. naposletku. Zauzvrat. kako izgleda.

dok se polnom opštenju sa mladićima pripisivala manja vrednost — ukratko. korenite promene. ili oblast lelesnih nagona — čije bi dopuštene oblike određivali božanski. Da li su tu bili u pitanju raskidi. Pa ipak. stil življenja postao je stroži. njihovo jače naglašavanje i učvršćivanje. . nego je. Ako se. radi tumačenja snova. okrenemo tekstovima čiji su pisci bili postavili sebi kao zadatak da u njima iznesu svoja razmišljanja o samim načinima polnog opštenja i da u vezi s njima daju muškarcima savete kako da se ponašaju i pouke kako da žive. ono je izazivalo veće nespokojstvo. izražena u filozofiji IV veka stare ere. možemo ukazati na izvestan broj dzmena u odnosu na učenja.mnogo više onoga što bi se moglo nazvati subjektovim »stilom aktivnosti« i odnosom koji on uspostavlja između sopstvene seksualne aktivnosti i drut^ih vidova svog porodičnog. Ali prateći razvijanje nekih tema. U svojoj analizi i pri vrednovanju Artemidor ne ide od polnog čina prema jednoj oblasti kakva bi mogla biti oblast seksualnosti. tako možemo reći da se načela na osnovu kojih Artemidor ocenjiuje neko ponašanje u polnim odnosima nalaze ne isključivo. javljanje novog oblika doživljaja čulnih uživanja? Svakako nisu. možemo zapaziti promenu drugačije vrste: ona se ticala načina na koji je etička misao definisala odnos subjekta prema njegovoj polnoj aktivnosti. Tu su bile u pitanju evolucije koje su se sporo odigravale. neke promene su vidljive: na ponašanje u polnim odnosima obraćala se veća pažnja. Artemidorova knjiga predstavlja dokaz trajanja i postojanosti tog oblika doživljaja upravo zato što u njoj nije formulisana jedna etika. građanski ili prirodni zakoni — nego ide od subjekta kao izvršioca polnog čiina prema drugim oblastima života u kojima on delà. primenjivan način poimanja i vrednovanja uživanja u polnim odnosima koji je bio općeprihvaćen u vreme u kome se ona pojavila. koja su propovedala uzdržanost u polnoj aktivnosti. društvenog i ekonomskog života. Tu lako prepoznajemo glavne oblike moralnog doživljaja uživanja u polnim odnosima. braku i njegovim zahtevima pridavala se veća važnost. onakvog kakav se on ukazao u tekstovima iz klasičnog doba. ali uglavnom u odnosu između tih raznih oblika aktivnosti. međutim.

DBUGO POGLAVLJE NEGOVANJE SAMOGA SEBE .

.

još tačnije rečeno. Tu je bilo u pitanju snažnije problematizovanje uživanja u polnim odnosima čije osobene oblike i razloge treba da pokušamo istovremeno da sagledamo. nespokojstvo pred uživanjima u polnom opštenju. Da bismo objasnili to novo naglašavanje pomenutih tema. činjenica je da su hrišćanski pisci iz tog morala mnogo što-šta otvoreno ili prećutno preuzeli. potpuno gubljenje zanimanja za duhovna značenja koja su ranije bila pripisivana ljubavi zrelih muškaraca prema mladićima — sve to otkriva da je filozofska i medicinska misao prva dva veka nove ere bila prožeta velikom strogošću o kojoj svedoče spisi Sorana i Rufa iz Efesa. izgleda.Zaziranje od čulnih uživanja. ta nastojanja bila su naročito otvorena i snažna u 47 . pridavanje veće vrednosti braku i bračnim obavezama. Musonija ili SeneKe. Ostavimo po strani pitanje da li je ta osuda bila opravdana: ako uzmemo u obzir samo spise u kojima se o njoj govori i mesto koje joj se u njima daje. u većoj ili manjoj meri autoritativnim nastojanjima političke vlasti da podigne seksualni moral na viši stupanj. da su »pitanje čulnih uživanja« i. odnos koji se prema njima može imati i način na koji ona treba da se doživljavaju tada počeli jače da se nameću. uporno naglašavanje telesnih i duševnih posledica predavanja tim uživanjima. Plutarha kao i Epikteta ili Marka Aurelija. možemo pribeći raznim objašnjenjima. Uostalom. Možemo ga dovesti u vezu s izvesnim. a većina današnjih istoričara jednodušno priznaje da se o tim temama umerenosti u polnom životu raspravljalo i da su se one sve više učvršćivale u društvu čiju su nemoralnost i razuzdani način života njegovi savremenici opisivali najčešće zato da bi ga zbog njih osudili. doista.

podrazumevali veća ograničenja od onih što ih je zahtevao pravilni način života koji je Diokle predlagao. pogrešno videti u tim merama i tim idejama začetak viševekovne evolucije koja će imati da dovede do režima u kome će ustanove i zakoni — bilo građanski. a u ovom poslednjem slučaju tačno je da su neke zakonske mere koje su štitile brak. oni su podsticali na veću umerenost u polnom životu one pojedince koji su želeli da žive drugačije nego što živi »većina ljudi«.vreme Avgustove vladavine. naposletku. i bilo bi. ta težnja ka moralnoj strogosti koju su moralisti ispoljavali gotovo nikako nije javila u vidu zahteva za uplitanjem vlasti u to područje. Pored toga. Ipak. u spisima filozofâ ne bismo našli nikakav nacrt za donošenje represivnih i opštevažećih propisa pomoću kojih bi se regulisala seksualna ponašanja. njima su u premalom broju slučajeva postignuti rezultati od opšteg značaja i trajne vrednosti da bi se pomoću njih mogla objasniti težnja ka umerenosti koja se toliko često i&polj avala u etičkoj misli u toku prva dva veka nove ere. naime. Dion iz Pruse uzima u obzir. uopšte uzev. nije bila stroža od one vernosti koju je Nikokle prepo1 Tako. previše sporadični. pravilni načini života koje su lekari propisivali u I i II veku nove ere nisu. regulisale život u divljem braku i osuđivale preljubu bile praćene idejnom evolucijom — ona možda nije bila potpuno veštačka — koja se postojećoj moralnoj raspuštenosti suprotstavljala stavom o neophodnosti vraćanja strogosti starog morala. bilo crkveni — strože ograničavati slobodu polnog opštenja. Ti pokušaji političkog karaktera bili su. ciljevi su im bili odveć ograničeni i. ne možemo se zadovoljiti samo upućivanjem na tu činjenicu. oni ne nastoje da ustanove koje bi to mere ili kazne mogle da primoraju sve ljude na isti način da budu umereniji u polnom životu. to ne znači da su tada bile predložene neke strože zabrane: na kraju krajeva. ali on to čini u okviru problema koje siromaštvo postavlja. pada u oči to da se. bračna vernost. osim u svega nekoliko slučajeva1. 48 . na primer. potpomagale porodicu. izvesne mere koje bi trebalo preduzeti da bi zavladala vrlina. koju su stoičari tako visoko uzdigli. bez sumnje. S druge strane. ako se može govoriti o većoj uzdržanosti. u svojoj Sedmoj beseđi.

Ovakva shema nije potpuno netačna. govoreći u svome Razgovoru o ljubavi o naklonosti zrelih muškaraca prema mladićima. nego se ispoljava u obliku jačanja odnosa prema samom sebi pomoću koga se čovek konstituiše kao svesni izvršilac svojih činova2. J. navodno. Ukratko — ovaj sud iznosimo kao prvi približan sud — to pridavanje veće važnosti umerenosti u polnom životu ne uzima vid nekakvog sužavanja kodeksa koji definiše zabranjene činove. a i Plutarh se. jednog »individualizma« koji je navodno davao sve značajnije mesto »privatnim« vidovima života. postojanošću i preciznošću. 183—189.ručivao hvaleći se da polno opšti jedino sa svojom ženom. i. i kaže da veoma umerenim načinom života treba izbeći nespokojstvo u vezi sa svim tim telesnim ili duševnom poremećajima. ističe se važnost poštovanja sebe samog u obliku vođenja računa ne samo o vlastitom statusu. pre pokazuje popustljiviji nego strogi pisac Zakona. Voelke. 4 49 . vrednostima individualnog ponašanja i zanimanja za sebe samog. sveobuhvatnomu. pa stoga motivacije tog strožeg morala treba proučavati vodeći pri tom računa o takvom obliku. u helenističkom svetu i svetu koji je tvorilo Rimsko Carstvo. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque. zahteva se da se ta budna pažnja odlikuje posebnim oblikom. naposletku. u većoj meri međusobno odvojene i zavisne od sebe samih. možemo da pomislimo na jednu često pominjanu pojavu. to jest na razvijanje. Iz toga bi proizlazio zaključak da se razvijanje tog strogog morala ne bi moglo objasniti jačanjem vlasti. Zauzvrat. više nego neke nove zabrane samih polnih činova uočljivo je naglašavanje pažnje koju treba posvećivati samom sebi. one su. u spisima iz prvih vekova nove ere. Kada se poduhvatimo tog proučavanja. str. nego i o sopstvenom razumskom biću uz podnošenje lišavanja čulnih uživanja ili njihovo ograničavanje u okvire braka ili stvaranje potomstva. d'Aristote à Panétius. nego da se ono pre može protumačiti kao posledica slabljenja političkog i društvenog okvira u kome se u prošlosti odvijao život jedinki: pošto su bile labavije uklopljene u društvene odnose u gradovima. tražile u filozofiji individualnija pravila ponašanja. ali možemo se zapitati kakva je bila stvarna 2 A.

to jest oblika u kojima je jedinka pozvana da samu sebe uzme za predmet vlastitog saznavanja i područje svog delanja kako bi se preobrazila. valja razlikovati tri stvari: individualistički stav. Tu. veličanje privatnog života. može dogoditi da individualizam povuče za sobom jačanje vrednosti privatnog života. to jest priznavanje važnosti porodičnim odnosima. čija bitna obeležja predstavljaju pridavanje apsolutne vrednosti jedinki s obzirom na njenu jedinstvenost. U takvu kategoriju veoma se često svrstavaju potpuno različite realnosti. treba napomenuti da su učenja čiji su tvorci najviše držali do umerenosti u ponašanju — a to su u prvom redu bili stoičari — bila isto tako i učenja koja su najviše isticala neophodnost da pojedinac ispuni svoju dužnost prema ljudskom rodu. bez sumnje. antička društva ostala su društva obeležena izmešanošću sopstvenih pripadnika.priroda tog individualističkog poleta i društvenog i političkog procesa koji je navodno o trgao jedinke od celina u koje su one u skladu sa tradicijom bile uklopljene. tako se. prema svojim sugrađanima i porodici. naime. na primer. ili pak da važnost koja se pri50 . a isto tako i društva u kojima je svako bio uklopljen u čvrste sisteme lokalnih odnosa. Ali povodom tog »individualizma« koji istraživači tako često pozivaju u pomoć da bi objasnili veoma raznolike pojave u različitim razdobljima. i priznavanje jedinki manje ili veće nezavisnosti u odnosu na grupu kojoj ona pripada ili na ustanovu pod čiju nadležnost spada. oblicima rada u sopstvenom domaćinstvu i oblasti interesa vezanih za porodično imanje. naposletku. ekonomskih zavisnosti. Pomenuti stavovi mogu. ali ona je za više klase i dalje predstavljala važan deo života. klijentskih i prijateljskih odnosa. porodičnih veza. otklonila svoje nedostatke. i koja su u povlačenju iz javnog života najčešće žigosala stav nehajnosti i samoživog zadovoljstva samim sobom. intenzivnost bavljenja samim sobom. umesno je postaviti jedno pitanje opštije prirode. Oblik u kome se odvijala društveno-politička aktivnost mogao se donekle izmeniti. Pored toga. i. oslobodila se svojih poroka i obezbedila sebi večno blaženstvo. biti međusobno povezani. društva u kojima se živelo »pred drugima«. Uopšte uzev.

a onda kada je uzeo oblik zajedničkog življenja u manastirima. pre daje pečat jedna pojava koja će imati prilično dalekosežan istorijski značaj. To »negovanje samoga sebe« možemo ukratko okarakterisati ukazujući na činjenicu da je veština 51 . a bavljenje samim sobom nije gotovo nimalo razvijeno. neminovno ojačane.daje bavljenju samim sobom bude povezana sa veličanjem individualne jedinstvenosti. ali u vidu odbacivanja vrednosti privatnog života kao nedostojnih. postoje društva ili grupe u kojima je bavljenje jedinke samom sobom pojačano i razvijeno a da pri tom individualističke vrednosti ili vrednosti privatnog života nisu zbog toga. on je u njima brižljivo zaštićen i organizovan. I najzad. Mogli bismo naći neka društva ili neke društvene grupe — takve su. izričito je odbacio one individualističke elemente kojih je moglo biti u isposničkom životu. na primer. a da pri tom ne mora da pridaje veliku važnost svom privatnom životu ili bavljenju samim sobom. bio slučaj sa građanskim klasama u zapadnim zemljama u XIX veku). u kome je bavljenje sobom dobilo nov zamah i još veću vrednost. izražavani u doba Carstva ispoljavao individualizam koji se sve više razvijao. niti na nužan način. kako izgleda. ali upravo zato individualizam je u njima slab. ali te povezanosti ne postoje ni u svim slučajevima. Skupu okolnosti u kojima su oni bivali postavljani. Ne izgleda da se u zahtevima za umerenošću u polnom životu koji su bila. predstavlja ono središte sa kojim se ponašanja dovode u vezu i jedno od načela na osnovu kojih se jedinki pripisuje vrednost (to je. vojničke aristokratske kaste — u kojima se jedinka podstiče da ispolji svoju osobenu vrednost činovima koje će je učiniti potpuno različitom od drugih jedinki i omogućiti joj da se izdigne iznad njih. niti su nužne. Isto tako. hrišćanski asketski pokret iz prvih vekova nove ere predstavio se kao izuzetno snažno naglašavanje bavljenja samim sobom. postoje društva u kojima se privatnom životu pridaje velika vrednost. ali koja je u tom trenutku bila dostigla vrhunac: tu je bilo u pitanju razvijanje onoga što bismo mogli nazvati izrazom »negovanje samoga sebe«.

127 d-e. Na kraju svojih osvajanja Rir. mladom slavoljubivom čoveku. A u Odbrani Sokratovoj Sokrat odista prikazuje sebe pred svojim sudijama kao 3 Čitalac koji želi šire da se obavesti o ovim temama treba da pročita knjigu P. ne smatra da je u životu učinio sve što je trebalo da učini. ostaje mu — i to je ono što ima najveću vrednost — da se pozabavi samim sobom: »Ne možemo prigovarati bogovima da nam nisu ispunili sve želje« — kaže on misleći na pobede koje je odneo u prošlosti — »ali ako čovek. Ali treba dodati da ideja da čovek treba da se posveti samome sebi. ako prethodno nije naučio ono što čovek mora da zna da bi mogao upravljati: on najpre mora da se pozabavi sobom — i to odmah. da se bavi samim sobom (heautou epimeleisthai) u stvari predstavlja veoma staru temu u grčkoj kulturi. čiji je idealni portret Ksenofont dao u svome delu Vaspitavanje Kira. 1 Ksenofont. 52 . 5. onda se ja rado odričem te sreće4«. što hoće da joj daje savete i da se nadmeće sa spartanskim kraljevima ili persijskim carevima. Lakonske izreke. Hadot) Exercices spirituels et philosophie antique. fl Plutarh. U jednom spartanskom aforizmu koji Plutarh navodi. upravo ina tom načelu staranja o sebi zasniva se njena neophodnost. u kojoj taj smisao predstavlja jednu od glavnih tema razgovora: Sokrat pokazuje Alkibijadu. dok je mlad. da ispoljava veliku uobraženost time što hoće da preuzme na sebe staranje o državi. Adoa (P. ne može više da se bavi samim sobom i veseli s nekim svojim prijateljem. O vaspitavanju Kira.življenja — technë tou biou u njenim raznim oblicima — ii njemu podređena načelu »treba se starati o samome sebi3«. Ali pomenute reči Platon je upotrebio u potpuno drugačijem značenju u svojoj dijaloškoj raspravi Alkibijad. 217a. jer »bi u pedesetoj to bilo prekasno6. označavali telesno i vojničko vežbanje. ono određuje njeno razvijanje i organizuje njeno primenjivanje. Ona se veoma rano ukazala kao neodložan zadatak o kome su mnogi razmišljali. « Platon. VII. Alkibijad. zato što je postigao velike stvari. bez sumnje. tvrdilo se da su obdelavanje zemlje Spartanci bili poverili robovima zato što su želeli da »se bave samima sobom5« — a tim recima su.

s tim što se. svakako. preuzela je filozofija kasnijeg razdoblja 1 naposletku postavila u središte one »veštine življenja« za koju se proglašavala.učitelja staranja o sebi: on kaže da mu je Zevs poverio da ljude podseća na to da se ne staraju o svome blagu i o svojoj časti. koja je dovela do uspostavljanja nekih odnosa među jedinkama. ono se razvilo u razne postupke. Odbrana Sokratova. ta tema postepeno je dobila razmere i oblik istinskog »negovanja samog sebe«. metode i uputstva koji su svestrano proučavani. proželo razne načine življenja. 7 8 53 . ono je prouzrokovalo javljanje izvesnog načina saznavanja i stvaranje jednog znanja. 1971. U okvirima sporog razvijanja veštine življenja u znaku staranja o sebi. koju je Sokrat osveštao. u svakom slučaju. Krilatica o epimeleia heautou. U Platon. usavršavani i prenošeni drugima. 29 d-e. imperativ o kome se govori u mnogim učenjima. 536. 1. E sad. ono je tako poslužilo kao podloga jednoj društvenoj praksi. navod po A. to jest o staranju o sebi. samo po sebi razume da se ta pojava tiče samo onih veoma malobrojnih društvenih grupa koje su bile nosioci kulture i za koje je technê tou biou mogla imati izvestan smisao i izvesnu stvarnu sadržinu. Festugière. na prva dva veka doba Carstva može se gledati kao na najvišu tačku jedne krivulje. a ponekad čak i do stvaranja nekih ustanova. predstavlja naređenje koje otkrivamo u mnogim filozofskim učenjima. ono je isto tako dobilo vid stava. o cura sui. Pod ovim izrazom treba razumeti to da je načelo staranja o sebi dobilo u priličnoj meri opšti značaj: pravilo da se treba starati o samome sebi predstavlja. Albin. kao na nekakvo zlatno doba negovanja samoga sebe.-J. načina ponašanja. i. str. naposletku. Izlazeći iz svojih prvobitnih okvira i odvajajući se od svojih prvobitnih značenja. razrađivani. nego o sebi samima i 0 svojoj duši7. Srećemo ga u spisima platoničara : Albin zahteva da se proučavanje filozofije započinje čitanjem Alkibijada »kako bi se čovek okrenuo i vratio sebi samom8«. do razmena i opštenja među njima. tu temu staranja o sebi. Etudes de philosophie grecque.

« Poznato je koliku je važnost tema bavljenja Apulej. Epikur. 122. i neka se niko u starosti ne zasiti filozofije.« Epikur je za svoje sledbenike još na samom početku Pisma Menekeju izložio načelo da na filozofiju treba gledati kao na neprestano staranje o samom sebi.. dok je mlad. Međutim. 167—168. Pismo Lukiliju. Odlomci. oseća sjajno i potpuno zadovoljan čim mu dah ne muči nikakvo nespokojstvo. jer ni za koga nikada nije ni prerano ni prekasno da obezbedi svoje duševno zdravlje10. O gnevu. Svi ljudi to jasno i lako uviđaju. zaodenuio sjajem koji ništa ne potamnjuje. navedeno po Plutarhu.. ako neko želi da brzo trči. 45.spisu O božanstvu Sokratovom Apulej izražava čuđenje pred nemarnošću svojih savremenika prema sebi samima: »Svi ljudi žele da žive na najbolji način. a telo nikakav bol11. O božanstvu Sokratovom. »Neka niko. Isti je slučaj i sa svim ostalim delovima tela o kojima svako treba da se stara već prema tome čemu daje prednost. tako se i čovek koji bdi nad svojim telom i svojim duhom (hominis corpus animumque curantis).« Zenon je još na samom početku svojih predavanja bio naložio svojim učenicima da se staraju o vlastitoj duši. ne okleva da počne da razmišlja o filozofskim pitanjima... 453 d. zahvaljujući vetru što je sa njega rasterao oblake. 12 Musomije Ruf. stoga se neumorno i sa opravdanim čuđenjem pitam zašto oni ne usavršavaju i svoj duh uz pomoć razuma (cur non etiam animum suum ratione excolant)9. XXI..« Ovu Epikurovu temu da se treba starati o sebi samom Seneka izlaže u jednom pismu : »Isto onako kao što vedro nebo ne može postati još blistavije pošto se. ko god želi da ima oštar vid. svi oni znaju da je duh organ života. 36. da bi uz pomoć i jednog i drugog izatkao potku svog blaženstva. oni ga ne neguju (animum suum non colunt). treba da se stara o nogama pomoću kojih se trči. 66. 9 10 54 . pa ipak. treba da se stara o očima koje služe zato da se stvari vide. i Musonije će ponoviti tu zapovest u izreci koju Plutarh navodi u jednom svom spisu: »Oni koji žele da steknu večno blaženstvo treba neprestano da se staraju o sebi u toku celog života12. Pismo Menekeju. 11 Seneka.

3. na najuzvišeniji način filozofski obradio ovu temu. 24 Marko Aurelije. 14 Ibid. i po tome se ono suštinski razlikuje od ostalih živih bića: čim se pojave na ovom svetu. Pohitaj stoga ka svom cilju.samim sobom dobila u Senekinom delu: po mišljenju ovog rimskog stoičara. 14. 17. dok je to još moguće24. Pisma hukiliju. sibi vindicare15. 19 Seneka. se facere18. 2. 19 Ibid. Se jormareii. secum morari22 — Seneka koristi čitav jedan poseban rečnik da bi označio različite oblike koje treba da dobiju staranje o sebi i žurba sa kojom čovek nastoji da se samome sebi pridruži (ad se properare)23. 1. 29. Pisma Lukiliju. 4. »preobražavanja sebe samog« i »vraćanja sebi samom«. 75. 118. O kratkoći života. Pisma Lukiliju. O spokojstvu duše. sibi applicare18. Seneka. 17. Misli. I. 17 Seneka. 5. ni drevne rimske i grčke povesti.. priteci sebi u pomoć ako se sećaš samog sebe (sautôi boethëi ei ti soi meleî sautou). 6. 2. O srećnom životu. 24. III. O kratkoći života. 35. I Marko Aurelije oseća istu nestrpljivu želju da se pozabavi samim sobom: ni čitanje ni pisanje ne smeju više da ga odvlače od neposredne brige koju treba da vodi o svom vlastitom biću: »Ne lutaj više. ad se recurrere21. Ali to »oslobađanje mesta« ispoljava se kao mnogostruko delanje koje zahteva da se čovek odmah poduhvati »izgrađivanja sebe samog«. Pisma Lukiliju. se ad studia revocare11. životinje odmah raspolažu onim što im je neophodno za život.. 18.« Epiktet je. bez sumnje. 21 Seneka. Seneka. O spokojstvu duše. '* 74. 1. Pisma Lukiliju. 4. U njegovim Razgovorima ljudsko biće definisano je kao biće kome je stavljeno u zadatak da se stara o sebi.. Nije ti više suđeno da ponovo čitaš svoje zabeleške. suurn fieri10. čovek treba da se odrekne svih drugih aktivnosti da bi se njemu posvetio. 13—1. ni odlomke koje si ise spremao da čitaš pod stare dane. jer je priroda tako uredila stvari da nam one mogu stajati na ras13 7. •> Seneka. M Seneka. 23 Ibid. O kratkoći života. 1. 14 15 55 . 24. in se recedere20. 5. oprosti se od praznih nada. 3. 1. 24. Seneka. jer bi na taj način mogao da u sebi oslobodi mesto za sebe samog (sibi vacare)13.

1. da je takav stav neophodan samo dok se neko nalazi pokraj njih. on je čak ona potpuno jedinstvena sposobnost koja je u stanju da se služi samom sobom. pak. čovek mora da se stara o sebi. Ali to što filozofi preporučuju ljudima da se staraju o sebi ne znači da tu revnost treba da ispoljavaju samo pojedinci koji su se opredelili da žive na način sličan njihovom načinu života. kada je to potrebno.. Ibid. 1—3. Zevs nam je 1 omogućio i naložio da se staramo o sebi samima. I. 18—23.. 8. neprekidno i celog života. u Reallexikon fur Antike und Christentum. nego te je uz to i po verao i predao isključivo tebi27«. M. Apulej skreće pažnju na to da čovek može da ne zna pravila koja omogućavaju slikanje ili sviranje na citri. nego zato što je Zevsu bilo stalo do toga da čovek može slobodno da se služi svim svojim sposobnostima. Tu je u pitanju načelo koje važi za sve ljude. Razgovori. staranje o sebi je povlastica-dužnost. Spaneut. 4. i da ni mi ne moramo da se staramo 0 njima25. ali ne zbog nekog svog nedostatka koji bi ga bacio u nekakvo stanje oskudice i tako u tom pogledu doveo u podređen položaj u odnosu na životinje. Zauzvrat. a 84 56 . II. dar-obaveza koji nam obezbeđuje slobodu primoravajući nas da sami sebe uzmemo za predmet svekolikog svog staranja28. Zevs nas nije oblikovao onako kao što je Fidija oblikovao svoj mermerni kip boginje Atine. a da ne mora zbog toga da se stidi i da to ne bude na njegoEpiktet. pravilno služe drugim sposobnostima. Krunišući tim razumom sve što nam je priroda već dala. koja za sva vremena pruža ispred sebe ruku na koju se spustila nepomična pobeda sa raširenim krilima. on. 28 Upor. Zato što je slobodan i razuman — i slobodan da bude razuman — čovek predstavlja u prirodi ono biće kome je naloženo da se stara o samome sebi. »Epiktet«. 16. naprotiv. zbog čega ga je obdario razumom. razum ne treba shvatiti kao zamenu za nepostojeće prirodne sposobnosti. predstavlja sposobnost koja ljudima omogućava da se. 27 Ibid. ili.polaganju a da pri tom ne moraju da se staraju o sebi samima. Zevs »te nije samo stvorio. Po Epiktetovom mišljenju. jer je sposobna da »proučava sebe samu kao i sve ostalo28«. I.

vu sramotu. a onaj prvi zato da bi. u toku celog života neprestano je pokazivao da želi da se stara o samome sebi kao o nečemu što možda predstavlja najvažniji predmet o kome bi imao da se brine. kojim se čovek poziva da vlastiti život pretvori u nekakvo neprestano vežbanje u veštini življenja. 9.. Epikur. i »razgovarajući sa samim sobom i svojim vlastitim spisima30-«. Plinijev slučaj može poslužiti kao konkretan primer: pošto nije bio do kraja prigrlio nijedno filozofsko učenje. činio je to zato da bi mogao da se pozabavi samim sobom »posvećujući se čitanju. Kada je kao još sasvim mlad čovek bio poslan u Siriju kao carski namesnik. pošto se vratio u Rim. Pismo Menekeju.ili da je to vreme prošlo. on nikako nije težio da raskine sve veze sa svetom. se. ili da je prošlo vreme da srećno živi. nego i zato da bi malo-pomalo postao prisan sa njim. 57 . i to ovako objasnio: »Onaj koji kaže da još nije došlo vreme za razmišljanje o nekim filozofskim pitanjima. Ibid. ponekad išao u Laurent da se tamo odmori u svom letnjikovcu. rekao je već Epikur. Pa ipak. u isti mah osećao i kao kakva starina zahvaljujući tome što ne strepi od budućnosti31. pisanju. 28 84 M Plinije. . ne postoje neke posebne godine kada čovek treba da se bavi sobom. prvo mu je bilo da ode kod Eufrata. staranju o svom zdravlju«.« Seneka navodi u svojim spisima aforizam »Učiti celog života kako valja živeti«. ali znati »oplemenjivati svoju vlastitu dušu uz pomoć razuma ^predstavlja pravilo koje »svi ljudi podjednako moraju primenjivati«. pošto je redovno napredovao u carskoj službi i bio zaokupljen svojim advokatskim poslovima i književnim radom. sličan je čoveku koji veli da još nije došlo. ovaj drugi zato da bi stareći ostao duhovno mlad zahvaljujući svemu onom što je doživeo. »Nikada nije ni prerano ni prekasno da se pozabavimo svojom dušom«. Pisma. 122. ali ne samo zato da bi slušao njegova predavanja. I. iako mlad. Prema tome. I. »da bi mu omilio« i da bi izvukao korist iz ukora učitelja koji ume da suzbija mane ne obarajući se pri tom na same ljude koji su njima opterećeni29. 10. A kada je kasnije. Stoga su o tim pitanjima dužni da razmišljaju i mlad i star čovek.

uostalom. I oni kojima je Plutarh. 217—280. razdraživale su Lukijana. važno je nikada u njemu ne popustiti32. 76. 1—4. revnost sa kojom su kao ostareli učenici išli kod filozofa da im ovi pokažu kojim se putem stiže do sreće. nego su to odrasli muškarci. Pisma Lukiliju. sreći ili životnim nedaćama. taj je čovek. upućivao rasprave koje ne sadrže samo opšta razmatranja o vrlinama i manama. a pored njega i mnoge druge. 13. tako da se njegova nedoumica ticala pre svega toga kako da to razmišljanje uspešno privede kraju. odista. 58 . 44—45. On se podsmeva Hermotimu. 90. međutim. Pisma Lukiliju. koji na ulici mrmlja pouke koje treba da upamti. Ta silna upornost sa kojom su se zreli ljudi bavili vlastitom dušom. ali on ni po čemu nije bio sličan nekom mladiću koji pohađa školu. o duševnoj . iznosi vlastite slabosti i opisuje svoje još neokončane unutrašnje borbe. Vidi A. 82. dopisujući se sa njima. 76. počeli često da se dopisuju. nego i savete kako treba da se ponašaju (on često tačno navodi u kojim okolnostima). a možda i spisa O dokolici). podsticao da se bave samima sobom. IX. i O postojanosti mudraca. pak. Lukilije je. str. bio samo nekoliko godina mlađi od Seneke. uživanja željni ili stidljivi mladići koje je Sokrat. po Platonovim ili Ksenofontovim recima. u vreme kada je Seneka napisao spis O spokojstvu duše. Seneka mu u pismima izlaže načela i metode svoje mudrosti. kako izgleda. On se. Seneka. godine nove ere. Ljudi kojima Seneka ili Plutarh nude svoje savete nisu više. kome je Seneka namenio fragmenat O spokojstvu duše (pored spisa O postojanosti mudraca. Seren. 33 Seneka. i ponekad čak traži od njega pomoć. Grilli 11 problema delà vita contemplativa nello monđo greco-romano. taj mladi čovek upravo je bio došao iz provincije u Rim i još se dvoumio oko izbora poziva i načina života. On je bio carski namesnik na Siciliji kada su. već zašao u godine: još pre dvadeset godina odlučio je da živi 32 O ovom pitanju vidi. bio je njegov mlad rođak i štićenik. takođe su bili odrasli muškarci. ne stidi da mu kaže da je i sa navršenih šezdeset godina sam išao da sluša Metronaksova predavanja33. 62.čak i ako je dobro rano početi s tim učenjem. na primer. ali i pre toga je već izvesno vreme bio razmišljao o nekim filozofskim pitanjima.

1. Njegov sagovornik Likinus pretvara se. Seneka40. čovek može ujutro ili uveče da posveti nekoliko trenutaka poniranju u sebe. lekarska pomoć koju treba ukazati bolesniku ili ranjeniku38. Reč epimeleia ne označava samo zaokupljenost nečim. upamćivanju nekih korisnih načela. i »vodi me za ruku34«. »Služi mi kao štaka«. 38 Plutarh. svekoliko to duhovno usmeravanje spada u vaspitavanje odraslih — Erwachsenerziehung35. O gnevu. X. O vođenju domaćinstva. 39 Platon. i iprooenjuje da će mu biti potrebno još dvadeset godina da bi dospeo do blaženstva. kako foi se zabavio. bez sumnje — kod stoičara. ili još poštovanje koje se ukazuje bogovima ili pošta koja se odaje pokojnicima39. II. razmišljanju o onome što ima da uradi. 37 Dion iz Pruse. 36 Ksenofont. 1—2. poslovi vladara koji bdi nad svojim podanicima37. da je i za njega došao trenutak da se uputi u filozofsko razmišljanje. ispada da će ukupno četrdeset poslednjih godina života posvetiti staranju o samome sebi pod voćstvom jednog učitelja. Epiktet41 i Marko Aurelije Lukijan. nego i čitav niz poslova. kaže on Hermotimu. str. Hadot. njome se označavaju aktivnosti gospodara kuće36. 1—5. Kao što to kaže I. 55. E sad. 21 i dalje. razmatranju proteklog dana.drugačije nego što žive jadni ljudi. pošto je upravo navršio četrdesetu. Tu se koristi veliki broj raznolikih rešenja. V. Treba shvatiti da to staranje o sebi ne zahteva samo određeni opšti stav i nekakvu rasplinutu pažnju. 717-e. Hermotim. Zakoni. 2. 10. U odnosu na sebe samog ta reč takođe podrazumeva određeni rad. Razgovori. III. 1969. 41 Epiktet. i jedna od velikih teškoća sa kojima se suočava to negovanje samog sebe sastoji se u tome da se tačno odredi onaj deo dana ili života koji mu valja posvetiti. 160. Izreke kraljeva i vojskovođa. Za taj rad potrebno je izvesno vreme. 40 Seneka. ono jutarnje i večernje razmišljanje koje su pitagorejci upražnjavali ponovo otkrivamo — sa drugačijom sadržinom. Hadot (I. III. III. Besede. M 33 Tra- 59 . Seneca unđ die griechisch-rômischc dition der Seelenleitung. Hadot) govoreći o Seneki. kako je — kao što malo dalje sam na to ukazuje — počeo da razmišlja o nekim filozofskim pitanjima u četrdesetoj godini.

umerene telesne vežbe i što je moguće umerenije zadovoljavanje telesnih potreba. treba razgovarati sa nekom osobom od poverenja. Misli. Isto tako. življenje u skladu sa određenim zdravstvenim režimima. ni nesreće. daje ih onome kome su oni . praktičnim poslovima i raznim aktivnostima. s druge strane. podsećanje na istine koje on već zna. koristeći to nastupanje starosti kada su se čulne želje ugasile. ili Spurina u spokoj s t vu prijatnog života43. ponovo otkrije glavna načela ponašanja zasnovanog na razumu. ovladavanju samim sobom. 60. sa nekim savetnikom ili duhovnim učiteljem. nego je ispunjeno vežbanjima. jer ih on na taj način čini ponovo aktuelnim 42 43 44 Musonije Ruf. zahvaljujući skromnom načinu življenja.potrebni — što. telesnu higijenu. a. i da. da dopusti sebi jedan od onih predaha od aktivnog života koje je Musonije. čovek može povremeno da prekida svoje uobičajene aktivnosti. čitanja. da čitajući dobro upozna pravila i primere kojih želi da se drži. Ono podrazumeva. uostalom. živo preporučivao42: oni mu omogućavaju da se nađe nasamo sa samim sobom. ni stvari44. beleženje utisaka o pročitanim knjigama ili razgovorima koje je čovek čuo. 60 . a potom čitanje tih zabeležaka. s prijateljima. a na sve to nadovezuju se još i pisma u kojima čovek izlaže svoje raspoloženje. 3. Marko Aurelije tako daje primer »povlačenja u sebe samog«: ono se sastoji u dugotrajnom ponovnom stavljanju u dejstvo opštih načela i racionalnih argumenata koji ubeđuju čoveka da ne treba da dopusti da ga razgnevljuju ni drugi ljudi. Bavljenje samim sobom nije nekakva sinekura. da sabere sva sećanja iz prošlosti. 1. Plinije. ali kojima treba još dublje da se prožme. Odlomci. predstavlja korisnu vežbu upravo za onoga koji se naziva učiteljem. Marko Aurelije. III. To vreme nije prazno. Pisma. u potpunosti posveti. kao što je to Seneka činio razmišljajući o filozofskim pitanjîima. među tolikim drugim.upućuju na te trenutke koje čovek treba da posveti usredsređivanju na samog sebe. Covek može još i da se na sredini ili na kraju svoje karijere oslobodi svojih raznih aktivnosti i da se. da sagleda ceo svoj protekli život. s jedne strane. IV. razmišljanja. traži savete. Pored toga.

61 .

62 . str. Tako je Demetrije bio duhovni savetnik Trasea Peta koji je od njega zahtevao da sudeluje u »režiranju« njegovog samoubistva. karakterističan je Galenov spis o izlečenju od strasti: grčki lekar savetuje onome ko zaista hoće da se stara o sebi samom da potraži pomoć od nekog drugog čoveka. pošto je za vreme Vespazijanove vlade još jednom bio poslan u progonstvo. Sandbach. i naizmenično ih je mogla igrati ista osoba. 144. zatim se. Ali događa se i 48 F. gde je držao javna predavanja i pripadao krugu osoba koje su imale pravo pristupa na Titov dvor. starajući se o sebi. one su često mogle jedna drugu zameniti. Kada se čovek. nastave filozofije i profesionalnih duhovnih učitelja nije predstavljalo jedinu društvenu podlogu svekolikom tom posvećivanju sebi. obrati za pomoć nekom drugom čoveku za koga naslućuje da je sposoban da ga duhovno usmerava i savetuje. jer je ono lako nalazilo oslonac i u čitavom jednom spletu uobičajenih rodbinskih i prijateljskih odnosa. III. 112—113. 6—10. Musonije Ruf je bio politički savetnik Rubelija Plauta. duhovnog učitelja. H. posle čijeg ubistva je bio prognan iz Rima. Continuity and Change in ïloîYi&Ti Religion. nego prosto-naprosto čoveka koji uživa dobar glas i čija se nepomirljiva iskrenost može iskušati49. vratio u Rim. kako bi mu u tom poslednjem času pomogao da svome životu dâ najlepši i najsavršeniji oblik. vidi i J. on. ili kada sa zahvalnošću prima pouke koje je ovaj u stanju da mu dâ. on tada koristi jedno pravo. kao i odnosa koji su proisticali iz neke obaveze. međutim. ne preporučuje u tu svrhu nekog stručnjaka koji je poznat po svojoj sposobnosti i svom znanju. Ali postojanje filozofskih škola. str. The Stoics. savetodavca i čoveka od poverenja nikako nisu uvek bile različite: u okviru nego van ja svoje ličnosti. te razne uloge profesora. 4» Galen. H. Posmatran sa ovog stanovišta. Uostalom. u progonstvu je privukao izvestan broj posetilaca i vernih učenika i otvorio neku vrstu škole. a ispunjava jednu dužnost onda kada svesrdno pomaže nekog drugog čoveka. pri kraju života. Liebechutz. Rasprava o strastima duše i njenim zabludama.dok je ovima njihovo odobravanje davalo snage da istraju u svojim opredeljenjima48«.

63 . 2. Onaj Seren kome je uputio dugo pismo gde je izložio svoje mišljenje 0 duševnom spokojstvu. Prema tradiciji koja je veoma davno nastala u grčkoj kulturi. i već u narednom pismu on opisuje nagradu za savršeno prijateljstvo u kome će svaki od njih dvojice predstavljati za onog drugog izvor stalne pomoći. I mudracu je isto tako potrebno da održava budne svoje vrline: tako dok sâm podstiče drugog mudraca. a neko ko muzičare prati na kakvom instrumentu podstiče ih da bolje sviraju. i odmah zatim dodaje: »Podstičem nekoga ko je već živo krenuo napred i ko i sâm mene podstiče«. str. U trideset četvrtom pismu Seneka s pravom kaže Lukiliju: »Polažem pravo na tebe. a kasnije možda i veće nevolje. njegovim vezama i njegovoj aktivnosti kao duhovnog učitelja. o čemu će biti reči u sto devetom pismu: »Rvač održava okretnost vežbajući rvanje sa nekim. staranje o sebi ukazuje se kao neraskidivo povezano sa »duhovnim služenjem« koje podrazumeva mogućnost delovanja razmena sa drugim čovekom i jednog sistema uzajamnih obaveza. upor.to da se uzajamna povezanost između staranja o sebi i tuđe pomoći uklapa u odnose koji su već ranije postojali i daje im novu boju i veću srdačnost. P. čovekom nešto mlađim od njega. on uz to biva podstican od strane njega samog50. produbila je odnos koji je među njima postojao još i pre nego što su počeli da se dopisuju. O Seneki. Pisma Lukiliju. Njegova prepiska sa Lukilijem. 109. Sénèque ou la conscience de l'Empire. 1 u njoj se to duhovno usmeravanje malo-pomalo pretvaralo u zajedničko iskustvo iz koga je svaki od njih dvojice mogao da izvuče korist za sebe samog. 3.« Prema tome. Taj u davna vremena uspostavljeni odnos po30 Seneka. 393— 410. Grimai. staranje o sebi nalazi se u tesnom uzajamnom odnosu sa medicinskom mišlju i praksom. bio je njegov mladi rođak iz unutrašnjosti kome je on bio pokrovitelj. Staranje o sebi — ili briga o staranju drugih o njima samima — tada se ukazuje kao jačanje društvenih odnosa. Seneka upućuje utehu svojoj majci u vreme kada se nalazio u izgnanstvu da bi joj pomogao da u tom trenutku 'podnese tu nesreću. ti si moje delo«.

dok se. postoje uz to i osobe koje su ozdravile ali su još krhke zbog sklonosti prema obole- 51 Plutarh. naposletku. raspolažu skupom zajedničkih pojmova u kome glavni elemenat predstavlja pojam »pathosa«. potom dolazi bolest (nosëma. 122e. tako da će Plutarh na početku svog spisa Higijenski propisi s pravom moći da kaže da se filozofija i medicina bave »jednim te istim područjem« (mia chôra)51. ali ne i od svojih afekcija. morbus) koja se ustaljuje i ispoljava onda kada je poremećaj uhvatio korena u telu i u duši. ono javlja u vidu poriva koji je u stanju da je i protiv njene volje ponese. koji se u grčkom označava rečju pathos. vitium malum) koju je nemoguće izlečiti na bilo koji način. stoičari ponudili »nosografsku« shemu u kojoj su tačno određeni rastući stupnjevi razvoja i hroničnosti oboljenja: u njoj se najpre pominje sklonost ka oboljenjima. proclivitas. naime. kada je telo u pitanju. tako. aegrotatio inveterata. još je opasnija i još trajnija aegrotatio ili arrhôstëma koja predstavlja obolelost i klonulost. tako i kada je posredi neki nevoljan duševni poriv. 64 . tako i onda kada je reč o telesnoj /bolesti. na primer. na primer. Seneka razlikuje bolesnike koji su izlečeni od svih ili nekih svojlih telesnih nedostataka. zatim dolazi afekcija. kada je posredi duša. koja izlaže čoveka raznim mogućnim bolestima. i u jednom i u drugom slučaju taj pojam upućuje na jedno stanje pasivnosti koje se. filozofi su bili u stanju da naprave »mrežicu« za analizu koja se može primenjivati i na telesna. i na duševna oboljenja. on se koristi kako kada je u pitanju strast. Polazeći od tog i u filozofiji i u medicini korišćenog pojma. javlja u vidu bolesti koja remeti ravnotežu među njegovim sokovima ili njegovim svojstvima. Stoičari su isto tako ponudili u svojim spisima neke sheme u kojima su naznačeni razni stadij umi ili razni mogućni oblici izlečenja. a u latinskom rečju affectus. poremećaj. Tako su. Higijenski propisi. i.stajao je sve cbuhvatniji. One. kako kada se govori o nekom telesaiom poremećaju. pominje se ukorenjena bolest (kakia. one koji su izlečeni od svojih bolesti.

Čitav niz medicinskih metafora — duboko zaseôi skalpelom ranu. nego isto tako i da se koristi istovetan postupak da bi se delovalo i na jedne. kao da je jednom od njih iščašeno rame. proseći čir. da se kod njega predstave kao bolesnici. Seneka. a četvrti glavobolje. i na druge. nego zato da bi im ispravio sudove i učinio 53 Kikeron. iščistiti sve što je izlišno. umirujuće ili okrepljujuće napitke — redovno je bio korišćen za označavanje postupaka neophodnih u lečenju duše33.« On živo preporučuje svojim učenicima da sagledaju svoje stanje kao patološko. 54 Epiktet. prepisati gorke. Drugi deo. Vidi o ovome I. 20—24. Epiktet to naglašava: on zahteva da na njegovu školu njegovi učenici ne gledaju samo kao na obrazovnu ustanovu u kojoj mogu steći razna za napredovanje u službi ili za izlaženje na glas korisna znanja. isto i Senekinu rečenicu o onome ko pohađa predavanja jednog filozofa: »Aut sanior domum redeat. 23. Pisma Lukiliju. 4. IV. po raogućstvu. III.van ju koje nisu odstranjene52. Razgovori. Pisma Lukiliju. Berlin. usavršavanje duše koje se nastoji ostvariti uz pomoć filozofije. da bi se oni lečili i. 10. da sebe ne smatraju najpre i pre svega učenicima koji dolaze da steknu razna znanja kod čoveka koji ih poseduje. glava druga. 65 . da bi se potom vratili kući i tamo iz njih izvlačili korist. nego da je u njoj patio54. 108. Seneca und die griechisch-rômische Tradition der Seelenleitung. 64. Oni omogućavaju ne samo da se isti tip teorijske analize primenjuje i na telesne i na duševne poremećaje. primenjivati razna lečenja. 9—15. on traži od njih da u njoj vide »lečilište za dušu« : »Škola svakog filozofa predstavlja lečilište (iatreion).. Duhovno samoizgrađivanje i lečenje neraskidivo su međusobno povezani. Oplemenjivanje. kad iz nje izađe onaj ko je u njoj učio. On ih prekoreva zbog toga što kod njega dolaze ne zato da bi ih on lečio (therapeuthësomenoi). kao da drugi ima čir. 1969. aut sanabilior« (Pisma Lukiliju. i izlečili. 8. upor. M O poređenju lečenja tela i lečenja duše. odstraniti. ona paideia koju ova treba da obezbedi dobij a u sve većoj meri medicinsko obeležje. Seneka. 75. Ovi pojmovi i ove sheme treba da služe kao zajednički putokaz i lečenju tela i lečenju duše. Rasprave u Tuskulu. 21. on ne sme da oseća da je u njoj uživao. treći fistulu. na primer. upor.). 30 i III. Hadot.

Razgovori.. I. 22.« Zauzvrat. koja se ne pokorava razumu«). U samoj toj pažnji ima. i jedne i druge »nazivamo zastranjivanjima58«. pa ni ona najslabija. 58 Epiktet. O lečenju strasti duše. 28. «' Ibid. Reč je. uklapa u moral čije je polazište tvrdnja da smrt. izgleda da se u negovanju samog sebe jačanje staranja o zdravlju izrazilo u izvesnom u isti mah osobenom i snažnom vidu poklanjanja pažnje telu. 12—22. lekar kakav je Galen bio. »Hoćete da naučite silogizme? Iscelite najpre svoje rane. 12—17. smatrao je da u njegovu nadležnost spada ne samo da leči teške oblike duševne poremećenosti (ljubavlju izazvano ludilo po tradiciji je spadalo u područje medicine). 21. barem delimično. ili je prihvatio molbu jednog mladića koga je odlično poznavao i koji je jednog dana došao kod njega na pregled: dotični mladić je naime bio uobrazio da ga nikakva strast. I. to 65 Epiktet. »sve zajedno i u jednom opštem smislu«. I. i obratno. Tako se on poduhvatio da izleči jednog svog saputnika koji je bio veoma naprasit. 41. Doista. ali bio je primoran da prizna da su ga beznačajne stvari uzbuđivale više nego što su njegovog učitelja Galena uzbuđivale važne stvari. sportske i vojne vežbe predstavljali sastavni deo odgoja slobodnog čoveka. Ta pažnja veoma se razlikovala od pridavanja većeg značaja telesnoj snazi u vremenu u kome su gimnastika. pa je stoga došao kod njega da ga zamoli da mu pomogne57. upor. smirite ona telašca u sebi što podstiču telesne funkaije55.ih boljim (epanorthôsontes). bolest ili čak telesna patnja ne predstavljaju zla u pravom smislu reči. uostalom nečeg paradoksalnog. pošto se ona. 10—12. zaustavite izlivanje svojih telesnih sokova. 56 Galen. II. 66 . o tome da se u tim bavljenjima sobom pažnja obraća na ono mesto na telu gde se između telesnih i duševnih bolova može uspostaviti dodir i gde telesne nelagodnosti mogu izazivati duševne. 15—20. i da je bolje starati se o svojoj duši nego posvetiti svu pažnju održavanju svog tela58. 16 i VI. isto tako i II. 15. 1. ne može uzbuditi. uostalom. Razgovori. naime. i zablude (koje »proističu iz nekog pogrešnog mišljenja«). 9. nego i da leči strasti (»poremećenu energiju. Priručnik. IV.

i ne govorimo o Besedama o svetome Ajlija Aristida koje daju potpuno drugačije razmere priči 0 bolesti i potpuno drugačiju vrednost njegovom iskustvu . ugroženo. 78. Ali postoji nešto što je možda još važnije: to je poziv koji se. zdravom načinu života. Telo o kome odrasli muškarac treba da se stara. budno praćenje poremećaja. 55. i iz duše u telo59.— lepo pokazuje koliko je mesto staranje o telu zauzimalo u tim bavljenjima sobom. uzimanje u obzir svih elemenata (godišnjeg doba. ali isto tako pokazuje i karakteristična obeležja te zaokupljenosti: bojazan od preterivanja. VI.jest onde gde loše duševne navike mogu prouzrokovati telesne tegobe. onda kada vodi računa o sebi. naravno. ali ne toliko svojim previše snažnim zahtevima. ekonomičnost zdravog načina života. polazeći od tog dovođenja u vezu (u praksi i u teoriji) medicine i morala. nego je tu u pitanju krhko. Marko Aurelije. jer se pri tom vodi računa o činjenici da treba otkloniti duševne nedostatke ako se želi da telo ne odnese prevagu nad dušom. telesnim slabostima i svim onim poremećajima koji mogu da se prenose iz tela u dušu. 57. ugrožava dušu. podneblja. U Senekinim pismima mogao bi se naći veliki broj primera te pažnje koja. Pisma Lukiliju. nije više ono mlado telo koje je trebalo oblikovati telesnim vežbanjem. 67 . 6. Prepiska između Frontona i Marka Aurelija60 — a da. a preko 'njega 1 u duši.0 Seneka. ishrane. Nespokojstvo je usmereno pre svega na ono mesto na kome uskomešanosti i poremećaji prelaze iz jedne sfere u drugu. a da treba odstraniti telesne poremećaje ako se želi da duša i dalje u potpunosti gospodari samom sobom. načina života) koji mogu da izazovu poremećaje u telu. dok se u neumerenim čulnim uživanjima ispoljavaju i održavaju duševne mane. podrobno obraćanje pažnje na nepravilan rad pojedinih organa. se posvećuje zdravlju. Pažnja koja se posvećuje telesnim bolovima. Pisma. koliko svojim vlastitim slabostima. tegobama i patnjama usmerava se prema toj dodirnoj tački kao jedinkinoj slaboj tački. raznim sitnim tegobama nagrizano telo koje. zauzvrat. upućuje ljudima da sebe vide kao bolesne ili bolešću ugrožene. Bavljenje sobom podrazumeva da se čovek u svo59 .

E sad.. duhovno izgrađena i snabdevena raznim znanjima. Ono na Apolonovom hramu u Delfima ispisano geslo često se u njoj po. Svako treba da otkrije da je potrebit. nego pored toga i zaslepljuju osobe koje se od njih razbole. groznice. on više neće hteti da se njime koristi u neke važnije svrhe. za razliku od onih telesnih. 1. koji nisu u stanju da progutaju ni najmanji duhovni zalogaj. isto tako i II. razume se. nego i kao jedinka koja pati od izvesnih tegoba i treba da ih leči — bilo sama. 11. O Sokratovom demonu. Pošto čovek otkrije njegovu slabost.l 02 Epiktet. Plutarh podseća na to da telesne poremećaje obično otkrivaju puis. ne obznanjuju patnjama koje čovek doživljava. značajno mesto. '585 a. on toga bude svestan62 4. 68 . s druge strane.. nazebi. Plutarh. boja žuči. najgore one telesne bolesti u kojima bolesnik nije svestan svog stanja — kao što to biva kada su u pitanju obamrlost. »polazište filozofije: mi treba da ustanovimo u kakvom se stanju nalazi glavni deo nas samih (aisthësis tou idiou hegemonikou pos echei). Razgovori: upor.jim sopstvenim očima postavi ne samo kao nesavršena.« A uspostavljanje tog odnosa prema sebi kao prema bolesnom čoveku utoliko je potrebnije što se duševne bolesti. ako je neko bolestan. a da su. da su mu neophodni lečenja i lekarska pomoć. one ne samo mogu dugo ostati neprimetne. Potom dolaze čupanja u trbuhu. u plašljivosti — opreznost). koja je u isti mah individualna i društvena. Ali danas neki ljudi. u zavisti — nadmetanje. U toj praksi. »Evo šta predstavlja«. ili čak to što se u njima mogu videti vrline (u gnevu se može videti hrabrost. valjalo je da naj pre razmisle o svojoj sposobnosti svarivanja 6 1 . Kod duševnih bolesti opasno je to što ostaju neprimećene. kupuju neku raspravu i pokušavaju da je u jedan mah pročitaju. bilo obraćajući se u tu svrhu nekome ko je za to stručan. potpuno neupućena jedinka kojoj je potrebno da bude oslobođena svojih mana. temperatura i bolovi. lekari žele da »ljudi ne budu bolesni. u ljubavnoj strasti — prijateljstvo. Zato oni tada povraćaju ili imaju smetnji pri varenju njene sadržine. padavica i izliv krvi u mozak. upoznavanje samoga sebe zauzima. ali da. kaže Epiktet.

posvećujući sat-dva živom upražnjavanju nekog sporta. Iskušavanja kojima se čovek podvrgava ne predstavljaju uzastopne faze u lišavanju. nego se sastoji u tome da osposobe čoveka da se lišava svega izlišnog. Njihova je uloga dvojaka: oni treba da omoguće čoveku da napreduje u sticanju neke vrline i da pokazuju dokle je u tom napredovanju dospeo: otuda njihova postupnost koju su i Plutarh i Epiktet naglašavali. u tom razdoblju razvila se čitava jedna veština upoznavanja samog sebe. Ali pre svega treba da podvučemo da se svrha tih iskušavanja ne sastoji u upražnjavanju odricanja radi njega samog. tačno određeni oblici analize i kodifikovana vežbanja. pošto bi ih neko vreme posmatrao. svrha tih vežbanja sastojala se u tome da pokažu kako u tom zadovoljavanju osnovnih potreba 63 Plutarh.minje. U dijaloškom spisu O Sokratovom demonu Plutarh navodi jedno takvo iskušavanje čiju vrednost potvrđuje onaj sagovornik koji u razgovoru ovaploćuje teme neopitagorejskog učenja. 585 a. Ta nezavisnost vraća za izvesno vreme čoveka na onu podlogu koju predstavljaju njegove osnovne potrebe. i zadržavajući pravo da ovo pitanje kasnije potpunije i sistematičnije proučimo. možemo naj pre da izdvojimo ono što bismo mogli nazvati izrazom »postupci iskušavanja«. Tako na veoma shematičan način. a. ali nisu imala isti smisao za jedne i za druge. ostavljao slugama a sam se zadovoljavao hranom koju su robovi jeli63. ali ne bi bilo dovoljno prepoznati u njemu puki uticaj teme koju je Sokrat formulisao. uspostavljajući nad sobom vrhovnu vlast koja nikako ne bi zavisila od prisustva ili odsustva svih tih stvari. U stvari. nego način da se potvrdi nezavisnost koju je on sposoban da ispolji u odnosu na sve ono što nije neophodno i bitno. veština kojoj su bili svojstveni precizni metodi. i da se tačno odredi njen stepen. U tradiciji koja potiče od Epikura. pomenuti Grk najpre je budio u sebi prohtev za jelom. 69 . Vežbanja u uzdržavanju bila su zajednička i epikur ej cima. pošto u stvarima otkriva u isti mah sve ono što je izlišno i mogućnost da živi i bez njih. zatim bi stao pred stolove prepune najukusnijih jela koja bi. i stoičarima. O Sokratovom demonu.

međutim. u izvesne dane jeo je manje nego obično da bi video koliko će njegovo zadovoljstvo zbog toga biti umanjeno64. 9. 11. nego zato da bi sebe ubedio da ga i najgora nesreća neće lišiti onoga što je neophodno. postupak koji treba upražnjavati svakog meseca: hotimično živeći tri-četiri dana na ivici bede. 18. nego opit« (non lusus. on kopa šanac. Ti ne želiš da u jeku boja taj čovek izgubi prisebnost. iB Ibid. godine nove ere vidimo da on to želi da učini. ukorenjena mišljenja. Tu se čovek lišava za kratko vreme onoga na što je navikao.čovek može da doživi zadovoljstvo koje je potpunije. nositi odeću od grube tkanine..« Seneka potom opisuje jedan postupak o kome govori i u jednom drugom pismu66: tu je u pitanju kratkotrajno življenje u »zamišljenom siromaštvu«. on se zamara izlišnim radom kako bi kasnije mogao da izdrži one neophodne radove. čovek tada otkriva šta znači spavati na bednoj postelji. 12. 18. Iz jednog pisma koje je Seneka napisao uoči saturnalija održanih 62. ne zato da bi više uživao u budućim istančanim zadovoljstvima. Uvežbaj ga pre boja65. čistije i postojanije od uživanja u svemu onome što je izlišno . 6. 65 Seneka. na kraju krajeva. prdmećuje Seneka. Za stoičare se svrha tih vežbanja sastojala pre svega u tome da se pripreme za mogućna lišavanja otkrivajući pomoću njih koliko se lako. vođenje računa o ugledu i sklonost ka razmetanju. oni su hteli da pokažu da uvek možemo raspolagati onim što je neophodno i da treba odbaciti bilo kakvu zebnju pri pomisli na mogućna lišavanja. čovek može lišiti svega onoga za što su ga vezali navika. Čovek se navikava na to da se zadovoljava najmanjom mogućnom količinom svega.. i da će uvek moći da podnese ono što je sposoban da ponekad pretrpi67. Epikur. vaspitanje. Uteha majci Helviji. svi Rim64 Seneka navodi ovaj za Epikura karakterističan postupak u svojim Pismima Lukiliju. i iskušavanje je služilo zato da se pomoću njega utvrdi prag iznad koga je lišavanje moglo da izazove patnju. »vojnik uvežbava razne radnje. 70 . jesti najgori hleb. cit. u tim na smanjivanju trošenja zasnovanim iskušavanjima. op. sed experimentum). to »nije igra. 3. čiji je način ishrane bio. 20. i kad nema neprijatelja pred sobom. krajnje umeren. »Usred mira«. Vidi isto tako i Seneka.

tog rimskog stoičara čije je učenje poznavao preko Papiri ja Fabijana (Papirius Fabianus) i Sotiona (Sotion). b. »ako smo bogati. kratkotrajnim uzdržavanjima i kurama sirotovanja. čovek je u stanju da usred izobilja ostane ravnodušan prema onome što poseduje. a razuzdanost biva »zvanično priznata«. Večernje razmišljanje. Pored podvrgavanja tim iskušavanjima u praksi. osećaćemo se spokojniji kada budemo otkrili koliko je lako biti siromašan68«. Seneka se pita da li treba ili ne treba da sudeluje u svečanim priredbama: uzdržati se od sudelovanja u njima i suprotstaviti se opštem stavu znači pokazati svoju umerenost. u čemu si postala bolja nego što si bila?« I Seneka je svake večeri pristupao takvom ispiti08 Seneka. 71 . bilo je na mnogo jednoznačniji način posvećeno upamćivanju proteklog dana. najbolje je da čovek. 1—8. pismo 17. VIII. kad bii se predavao razmišljanju pred noćni počinak. pak. Izgleda da je jutarnje razmišljanje služilo pre svega za to da se čovek suoči sa dnevnim zadacima i obavezama kako bi se dovoljno pripremio za njihovo izvršavanje. Sekstije je ispitivao svoju dušu: »Od koje si se mane oslobodila. oni mu omogućavaju da taj praznik proslavlja kao i svi drugi ljudi. 40. »ne utapajući se u svetinu. ali se bila veoma raširila. O gnevu. A taj »drugačiji način« jeste onaj način na koji se čovek unapred navikava dobrovoljnim vežbanjima. Najpodrobniji opis tog vežbanja koje redovno preporučuju mnogi pisci dao je Seneka u spisu O gnevu70. Pisma Lukiliju.« 69 Upor. a umerenost je dobrovoljno siromaštvo. koji si porok suzbijala. Sekstijev postupak on prikazuje kao postupak koji je usredsređen pre svega na utvrđivanje krajem dana izvesinog napretka. Ta navika predstavljala je sastavni deo onoga što su pitagorejci propovedali69. 5: »Težnja za mudrošću spasonosna je jedino onda kada čovek umereno živi. Život i misli znamenitih filozofa. 18. 26. Život Pitagorin. radi isto što i ona. 27. Diogen Laertije. ali na drugačiji način«. 70 Seneka. ali ne izdvojiti se iz mnoštva znači delati sa još većom moralnom snagom. ali nikada ne zapadajući pri tom u raskalašnost. On ga vezuje za Sekstija (Sextius). zahvaljujući njima. smatralo se važnim da čovek podvrgava ispitivanju vlastitu savest. Porfirije.ljani su tada »u goloj vodi«. upor. 1. III.

pak. tako izvršeno ispitivanje ne odnosi se — kao da je tu u pitanju oponašanje sudskog postupka — na »prekršaje« i ne vodi 72 . S druge strane. čitav taj postupak podseća i na nekakvo administrativno proveravanje u toku koga treba utvrditi vrednost neke obavljene aktivnosti da bi se načela na kojima ona počiva ponovo stavila u dejstvo i u budućnosti korigovala njihova primena. »povesti istragu o sopstvenom vladanju«. Ovi elementi kao da ukazuju na cepanje subjekta na instituciju koja sudi i optuženu osobu. ispitivanje kome Seneka sam sebe podvrgava predstavlja neku vrstu malog prizora iz suda koju jasno dočaravaju izrazi kao što su »pojaviti se pred sudijom«. Tama (»čim bi svetiljka bila iznesena iz sobe«) i tišina (»kad bi mu žena ućutala«) predstavljale su spoljašnje uslove za njegovo ostvarivanje. Š druge strane. On želi da »pretrese« (glagol excutere. neki izvršeni zadatak. pošto je priveo kraju neki posao. «otresti«. toliko i na rad nekog nadzornika ili nekog domaćina koji proverava kućne izdatke. »zastupati svoj interes ili pozivati se na njega«. »uhoda«) (čovek treba da »uhodi« samoga sebe) tačno označava tu ulogu. želi da ga »pažljivo razmotri«. on upotrebljava da bi označio proveravanje koje omogućava da se ukaže na pogreške u nekom računu) čitavi dan koji je upravo protekao. Simptomatične su reči kojima se Seneka pri tom služi.vanju. onako kao što to čovek može. kod Seneke je vidljivo staranje da se pripremi za spokojan san: »Ima li išta lepše od ove navike da se čovek osvrne na ceo protekli dan? U kakav san čovek tone pošto je tako redom ispitao sve svoje postupke? Kako je on spokojan (tranquillus). reč speculator (»istraživač«. Seneka podseća svog čitaoca koliko na ulogu jednog sudije. »protresti« kao da se pri tom želi stresti prašina sa nečega. Međutim. dubok (altus) i bezbrižan (liber) onda kada je duša dobila svoj obrok pohvala i prekora!« Na prvi pogled. nego pre izgleda kao kakvo nadgledanje u toku koga nadzornik želi da proceni neki rad. da »ponovo izmeri« (remetiri. da uradi kako bi ustanovio da li on odgovara onome što je bio predvideo) ono što je uradio i rekao. U tom ispitivanju odnos subjekta prema sebi samom ne uspostavlja se toliko u vidu nekakvog u sudu uspostavljenog odnosa u kome se optuženi nalazi pred sudijom.

a više postojan stav koji treba zauzeti prema sebi samom. svrha pomenutog ispitivanja nije u tome da se otkrije sopstvena vinost čak i u njenim najbeznačajnijim vidovima i u njenim najsićušnijim korenima. ali ne zato da bi se tačno odredila neka vinost ili podstakla griža savesti. Prema tome. c. valja vršiti odfoir među njima. on tako postupa zato da bi mogao da zapamti. ili to što je prekorima povredio jednog prijatelja za koga bi mu bilo drago da ga je naveo da se oslobodi nekih mana. U toku ispitivanja greška se pomno sagledava. polazeći od konstatacije jednog neuspeha na koji se podseća i o kome se razmislilo. ali neodmereni prekor pozleđuje čoveka umesto da mu pomogne da postane bolji.izricanju kazne za neku krivicu ili pak nekim odlukama subjekta da sâm sebe kazni. nije poslužio prikladnim sredstvima. to njeno bavljenje sobom moraće da bude i nešto više od iskušavanja čija je svrha da čovek tačno ustanovi šta može da postigne. Tu je u pitanju manje vežbanje kome se redovno pristupa u određenim razmacima. kako bi ih kasnije imao na umu. da se oslobode nekih mana. Da bi označio ono što je bitno u tom stavu. ojačala ona razumska »oprema« koja obezbeđuje mudro ponašanje. legitimne ciljeve. ali pored toga treba izabrati među njima one koje su u stanju da nečemu budu naučene. onda kada je to potrebno. Na ovo se nadovezuje neophodnost da se misao pozabavi sobom. nego zato da bi se. U primeru koji daje u ovom spisu. Seneka ukazuje na neke svoje postupke kao što su to što je previše živo raspravljao sa neznalicama koje čovek ni u kom slučaju ne može ubediti. dobro je ubediti u nešto neuke osobe. a ne samo ooenjivanje neke greške u odnosu na pravila ponašanja. Ako čovek »ništa od sebe ne krije«. kontrolisati. Epiktet upotrebljava neke metafore 73 . ono treba da dma oblik neprestanog pretresanja predstava: valja ih razmatrati. Seneka nije zadovoljan tim postupcima zato što se. da bi postigao ciljeve koje čovek doista treba sebi da postavlja. ali isto tako i pravila ponašanja koja omogućavaju njihovo postizanje odabiranjem prikladnih sredstava. ako »sebi ništa ne oprašta«. ono će isto tako morati da bude i nešto drugo. dobro je hteti pomoći svojim prijateljima.

njen glavni i prvi ergon sastojaće se upravo u tome da obavlja taj nadzor (dokimazein)72. ali one će u njima dobiti znatno drugačija značenja. da razlikuje (diakrinein) predstave jedne od drugih i tako izbegne prihvatanje »one koja se prva stvori«.« U stvari. poput kakvog muzičara.. 20. zadatak filozofije. on baca na zemlju novčić koji ispituje i osluškuje zvuk koji se čuje pri njegovom padu. čulom dodira. 12. Elem. čulom sluha. čulom mirisa. izmislili smo jednu veštinu. 15. ili još savetuje da čovek sebe proverava onako kako to čini neki »kontrolor novca«.« Na žalost. nastavlja Epiktet. 71 74 . kao i na aforizam iz Platonovog delà Odbrana Sokratova: »Život bez istraživanja (anexetastoš bios) ne zaslužuje da bude proživljen73. Ibid. 1—13. kako bi mu savršeno. 3. upor. Sokrat je govorio o onom ispitivanju kome je želeo da podvrgne i sebe samog i druge u vezi sa neznanjem.PoEpiktet. Pričekaj. »Vidite. »Trebalo bi da čovek može da zaustavi svaku predstavu i da joj kaže: . pusti me da vidim ko si i odakle dolaziš'. ne zadovoljava se time da mu samo jednom čuje zvuk. jedan »argyronome«. i koliko li samo postupaka argironom koristi da bi proverio novac koji treba da primi! On se pri tom proveravanju služi čulom vida. i III. 7—11. Epiktet se poziva na Sokrata. mi prenebregavamo te mere predostrožnosti koje obično preduzimamo onda kada je novac u pitanju. On zahteva da u odnosu prema samom sebi čovek igra ulogu i prihvati držanje »noćnog stražara« koji na gradskim ili kućnim kapijama proverava ko ulazi u grad ili u kuću71. na primer. Ispitivanje o kome Epiktet govori potpuno je drugačije: ono se odnosi na predstavu i teži da je »proveri«.. Da bi izrazio ono što u isti mah predstavlja opšte načelo i shemu držanja. kao i sa poznavanjem i nepoznavanjem tog neznanja.koje će u hrišćanskim duhovnim spisima dugo biti korišćene. III. Odbrana Sokratova. nego ga nekoliko puta baca.. odredio zvuk. kada je u pitanju naša duša. I. i. jedan od onih men jača koji ne primaju nijedan komad metalnog novca dok se prethodno ne uvere koliko on stvarno vredi. upravo onako kao što noćni stražari kažu: . ™ Platon. Razgovori. kada je u pitanju novac. 38 o. naposletku.

ali u njemu se najčešće kriju značenja koja se osetno razlikuju od značenja sEčnih izraza u Platonovim delima. 16. diakrhis. Izrazi epistrophe eis heauton. ne znači pitati se (onako kao što će se to kasnije raditi u hrišćanskoj spiritualnosti) kakvo je skriveno poreklo predstave koja se javila. to jest način da se neprestano uveravamo da se nećemo vezati za ono što ne zavisi od naše volje. 24—106. 4. III. 18. predstave prve vrste neće biti prihvatane. nego znači oceniti odnos između sebe samog i onog što je predstavljeno. epistrephein eis heauton sreću se u Epiktetovim Razgovorima. III. treba izričito naglasiti da to proveravanje ne treba vezivati za ishodište ili za sam predmet predstave. 12. njihov zajednički cilj može se okarakterisati pomoću sasvim opšteg načela okretanja samom sebi. 23. 37. 22. to jest razlučivanje će se sastojati u tome da se na nju primeni poznato stoičko pravilo koje obeležava podelu na ono što ne zavisi od nas i ono što od nas zavisi. 74 75 75 . I. nego za njeno prihvatanje ili odbacivanje. 5.kaži mi svoje isprave. III. epistrophe eis heauton75. To okretanje sebi treba najpre shvatiti kao preinačavanje delanja: to ne znači da čovek treba da prekine svaku aktivnost druge vrste da bi se u potpunosti posvetio isključivo sebi. i u njegovom Priručniku. ili proveravati njihova obeležja onako kao što se utvrđuje da metalni novac nije krivotvoren. Ako ostavimo po strani razlike koje se ispoljavaju među pomenutim bavljenjima sobom. 15. 39. Razgovori. Neprestano bdeti nad svojim predstavama. 15. pošto ostaju izvan našeg domašaja. Ovaj izraz na prvi pogled deluje kao da je Platonov. to ne znači pokušavati odgonetnuti neki skriveni smisao iza vidljive predstavè. nego će biti odbačene kao predstave koje ne treba da postanu predmeti »želje« ili »gnušanja«. III. ali u aktivnostima kojima se treba posvećivati. III. »naklonosti« ili »odvratnosti«. Kada se neka predstava javi u svesti.' Da li ti je priroda podarila ono obeležje koje predstava treba da ima da bi bila prihvaćena74?« Ipak. valja imati na umu da glavni cilj koji Epiktet. Proveravanje predstavlja iskušavanje moći slobode i njeno jemstvo. da bi se u odnosu prema samome sebi prihvatilo jedino ono što može zavisiti od subjektovog slobodnog i trezvenog izbora.

4. oslobodivši se strepnji u vezi sa onim što će se dogoditi u budućnosti. putanju zahvaljujući kojoj čovek. Pisma Lukiliju. 18. Boginja sreće nema one dugačke ruke koje joj većina ljudi pripisuje. Pisma Lukiliju. 82. O kratkoći života. on samog sebe drži u vlasti koju ništa ne ™ Seneka. To okretanje sebi podrazumeva pomeranje pogleda: on ne treba da luta u dokonoj radoznalosti. on je sui iuris. Taj odnos često je zamišljan po ugledu na pravni obrazac posedovanja: čovek »pripada sebi«. Ali to conversio ad se predstavlja i jednu putanju. koji se uspostavlja na kraju tog okretanja sebi i predstavlja krajnji cilj svih bavljenja sobom.« Taj odnos prema samom sebi. Napravimo onda skok koji će nas od nje udaljiti koliko je god to moguće76. oni koji su o njemu pisali nisu se zadovoljavali time da se. Ipak. drži neosvojiv položaj. skrivajući samo beskorisne tajne. čovek je »svoje vlasništvo« (suum fieri. bilo onoj koja je usmerena na svakodnevna komešanja i život drugih ljudi [Plutarh je posvetio čitavu jednu raspravu tom svaštarenju (polupragmosunč)]. suum esse — to su izrazi koje često srećemo u Senekinim spisima)77. čovek zavisi samo od samog sebe. 77 Seneka. ona nema uticaja ni na koga. 76 .čovek treba da postavi pred sebe treba tražiti u sebi samom. 2. duše. naposletku stiže do sebe samog kao do kakve zaklonjene luke ili bedemima zaštićene tvrđave: »Duša koja se. izmičući svim oblicima zavisnosti i potčinjavanja. brani u tvrđavi koju je sama sagradila. 1. da bi označili ono što je bitno u njemu. O spokojstvu XI. 62. učinila dostupnim ljudskom biću i uočljivim sve stvari koje mu je bilo potrebno da upozna). 75. bilo onoj koja nastoji da otkrije one tajne prirode koje su najudaljenije od ljudskog života i onoga što je za njega važno (Demetrije je — to njegovo mišljenje Seneka navodi u svojim Pismima Lukiliju — isticao da je priroda. II. na nju odapete strele uvek padaju ispod nje. pozovu na agonski oblik pobede odnesene nad teško ukrotivim silama i postojanog vladanja njima koje ništa ne može dovesti u pitanje. izuzev na one koji se uz nju priljubljuju. i sâm potpada pod etiku gospodarenja sobom. u odnosu sa sobom samim. 5.

Ako okrenuti se sebi znači ne biti više zaokupljen spoljnim svetom. 72. 4. O kratkoći života. brigama koje slavoljublje izaziva i strahom pred budućnošću.« A doživljaj samog sebe koji proizlazi iz tog posedovanja nije samo doživljaj jedne obuzdane snage. Razgovori. prema tome. nego pored toga i »uživa« u sebi samome80. njegovo je posedovanje doživotno i ničim nije pomućeno79. koji omogućava čoveku da uživa u sebi kao u nečemu što istovremeno poseduje i ima pred očima. 4. 2—3. To zadovoljstvo koje Seneka obično označava recima gaudium i laetitia (»radost«.. 82 Ibid. pošto se jednom doživi. nad kojim ne vlada sudbina. nego se doživljava »iscela«. X. t0 Seneka. nijedan događaj iz spoljašnjeg sveta ne može načeti82. O kratkoći života. ni strah. V. on poseduje potestas sui73. ono izvire iz nas samih i u nama samima81. upor.ograničava i ne ugrožava. koji ne remete ni siromaštvo. Pisma. i spis O srećnom životu. i da ga. koji je izmakao delovanju svih slučajnosti kojima su ljudi izloženi. U tom 79 Seneka. da je celu sabere u mislima. Njemu je svojstveno i to da ono ne zna za stupnjeve ni promenu. ono je određeno činjenicom da nas tada ne izaziva ništa što od nas ne bi zavisilo i što bi. 13. 8 (in se habere potestatem). 1. po svojoj volji sagledava i sa njom održava odnos koji ništa neće moći da pomuti: »To je jedini deo našeg života koji je svet i neprikosnoven. Pisma Lukiliju. 32. niti silom oduzet. taj deo našeg života ne može biti ni poremećen. 16. onda čovek može da se okrene svojoj vlastitoj prošlosti. 3 (sui iuris). ni iznenadna bolest. 72. Misli. 75. VI. nego je to i doživljaj zadovoljstva koje se nalazi u samome sebi. Onaj kome je naposletku pošlo za rukom da dopre do samoga sebe predstavlja za sebe izvor zadovoljstva. ili vrhovne vlasti uspostavljene nad silom koja je gotova da se pobuni. II. Upor. »veselje«) predstavlja stanje u kome i posle koga ni telo ni dušu ništa ne smućuje. Epiktet. III. izmicalo našoj moći. isto tako i 23. Marko Aurëlije. 81 Seneka. 5. i XV. On je ne samo zadovoljan onim što jeste i prihvata da ostane samo na tome. 77 . 79 Seneka. Pisma Lukiliju. Lukiliju. 4. Ali preko tog više političkog i pravnog načina definisanja odnos prema samome sebi određen je i kao konkretan odnos. 18. 5 (facultas sui).

. ne u jačanju onoga što može da preprečuje put želji. može videti naglašenija strogost.. uči da se raduješ. 78 . A šta je to što imaš? Ti sam i najbolji deo tebe83.pogledu ta vrsta zadovoljstva može se u svim njenim elementima suprotstaviti onome što Seneka označava rečju voluptas (»uživanje«). isto tako i 124. O kritici čulnog naslađivanja vidi spis O srećnom životu. tumačiti kao jačanje zabrana. Uticaj razvoja negovanja samog sebe ispoljio se.»Disce gaudere«. 1—2. Tu vrstu silnih. njegovih tema i njegovih metoda. 24. područje onoga što je moglo biti zabranjeno gotovo nimalo nije prošireno i nije se nastojalo da se ustroje stroži i delotvorniji sistemi zabrana. Upor. nego u izvesnim promenama koje su se ticale 69 Pisma Lukiliju. 23. dâ bismo razumeli promene koje su bile u stanju da utiču na taj moral. kaže Seneka Lukiliju.] Usmeri pogled na ono što predstavlja istinsko dobro i budi srećan onim što sam imaš (de tuo). Ono u čemu se. treba da pogledamo na tu stranu. na prvi pogled. 3—6.« * * * Razmišljanja o moralu koji se tiče zadovoljstva razvila su se u prvim vekovima nove ere u okviru tog negovanja samog sebe. to zadovoljstvo samo po sebi je nepostojano — jer ga nagriza strah da ćemo ga biti lišeni — i mii stremimo k njemu podsticani snagom želje koja će moći ili neće moći da se zadovolji. ona označava zadovoljstvo čiji izvor treba tražiti izvan nas i u predmetima čije nam prisustvo nije obezbedeno: prema tome. a biće je u izobilju samo ako je bude u tebi samom [.. »Želim da ti radost nikada ne nedostaje.] Nje ti nikada neće ponestati kada jednom budeš otkrio izvor sa koga se ona zahvata [. Promena je mnogo ranije uticala na način na koji jedinka treba da se konstituiše kao moralni subjekat. XI.. povećana umerenost i stroži zahtev ne treba. nesigurnih i privremenih zadovoljstava pristupanje samome sebi sposobno je da zameni jednim oblikom zadovoljstva koje čovek ispunjen spokojstvom zauvek nalazi u samom sebi. Želim da je uvek ima u izobilju u tvome domu. doista.

vesne promene: u sklopu vežbanja u uzdržavanju i gospodarenju sobom koji zajedno predstavljaju onu neophodnu askezu. i ona je u okviru negovanja samog sebe pretrpela i/. kako pitanje zakona počinje da izaziva pomeranja u temi 79 . Polno uživanje kao sadržina etike i dalje se neprestano videlo kao kakva sila — sila protiv ko|r . već možemo da vidimo kako pitanje zla počinje da utiče na drevnu temu snage. nego i spokojnog uživanja koje nije praćeno nikakvom željom. Moral polnog života i dalje je zahtevao da se jedinka podredi izvesnoj veštini življenja koja | određivala estetička i etička merila bitisanja. vrhovna vlast jedinke nad samom sobom i dalje je. doduše. upoznavanje samog sebe dobija važnije mesto: zbog toga što je čovek bio dužan da sebe iskušava. proučava i nadzirava u nizu tačno odi cdenih vežbanja. ali u tom mehanizmu silovitosti. njena krhkost. sve se radije naglašava slabost jedinke. u kome će ponašanje ljudi morati da se potčini univerzalnom obliku zakona. neophodnost sa kojom je ona miocena da beži.se treba boriti i kojom subjekat treba da zagospodari. uobom koja je bila zasnovana na tradiciji? Svakako nije. kojima su se svi. Ipak. pomenmjc mesta naglaska i razlika u onome što se naHlnSavalo. nego su tu bili u pitanju premeštanje. da se izmiče. ali ona se proširila u jedan doživljaj u kome je odnos prema samom sebi dobio oblik ne samo gospodarenja. Što se pak tiče definicije rada na samome sebi koji treba obaviti. morali potčinjavati.»miiovnih elemenata moralne subjektivnosti. bez obzira na svoj položaj. ali e In se veština sve više oslanjala na univerzalna načela prirode i razuma. određivala ono do čega je trebalo da dovede to elaboriranje. Sve to još je bilo daleko od doživljaja polnih zadovoljstava u kome će ona biti povezivana sa zlom. zaštićuje i ne izlaže opasnostima. Da li ! • |u bio u pitanju raskid sa etikom gospodarenja < . I najzad. IKibune i borbe. onoga što čini i što je sposoban da učini — moralo je dospeti u središte konstituisanja moralnog subjekta. pitanje istine — istine onoga što čovek jeste. dok će odgonetanje polnog prohteva predstavljati uslov koji je čovek morao da ispuni da bi se dovinuo do moralno čistijeg života. neumerenosti.

veštine i technê. i to upravo u onom obliku koji smo maločas videli. . i kako se pitanje istine i načelo upoznavanja samog sebe postavljaju u sklopu upražnjavanja askeze. Ali pre toga treba da pokušamo da ustanovimo u kome se kontekstu i iz kojih razloga nego van je samog sebe tako razvilo.

TREĆE POGLAVLJE JA I DRUGI LJUDI 1. ULOGA BRAKA 2. POUTICKI MEHANIZAM .

prema drugim ljudima.Ovom istorijskom razdoblju posvećeni radovi istoričara mogu navesti istraživača da pomenuti razvoj negovanja samog sebe i preusmeravanje koje se tada odigralo u etici čulnih uživanja objasni nekolikim uzrocima. nego javljanje novog načina razmišljanja o samom sebi u okviru vlastitog odnosa prema ženi. U ovoj kratkoj glavi zadovoljiću se time da u vezi sa ovim dvema temama preuzmem iz nekih ranije izvršenih istoriografskih istraživanja nekoliko elemenata i da u najopštijim potezima izložim jednu sveobuhvatnu hipotezu. prema događajima i građanskim i političkim aktivnostima. Negovanje samog sebe nije. Nisu li nova važnost koju su sklapanje braka i bračni par tada dobili. kao i jednog drugog načina gledanja na sebe kao subjekta svojih čulnih uživanja. Među njima izgledaju važna naročito dva sledeća uzroka: izvesne promene u praksi sklapanja braka i neke izmene u pravilima delovanja političkog mehanizma. ne povlačenje u sebe. 83 . kako izgleda. neminovna »posledica« tih društvenih promena i njihov izraz u oblasti ideologije. nego bi se reklo da ono predstavlja originalan odgovor na njih u vidu nove stilistike življenja. i izvesna u političkim ulogama izvršena preraspodela dovele do novog problematizovanja odnosa prema samome sebi u tom moralu koji je pre svega bio moral muškaraca? Sasvim je moguće da su one izazvale.

Kruk (J. Pošto je sklapanje braka predstavljalo privatan čin čije je obavljanje zavisilo od porodice. Veyne) podsećaju na to da je 1 J. bilo značenja i moralne vrednosti koji su im se mogli pripisivati. i stvarno predavanje supruge njenom bračnom drugu1. sklapanje braka predstavljalo je »privatan sporazum. 84 . ono nije zahtevalo posredovanje vlasti. Razmotrimo ovo pitanje najpre sa institucionalnog stanovišta.—P. pravila koja je primenjivala i priznavala kao vlastita pravila.1. i drugog. govoreći o sklapanju braka u Rimu. str. str. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. Crook) i P. Ven (P. Ipak. Isto tako. 4. Ono je u staroj Grčkoj predstavljalo običaj »namenjen obezbeđivanju opstajanja doma. Vatin. to jest njenog budućeg muža«. Broudehoux. 16—17. istoričari su — onde gde je to do danas sačuvana dokumentacija dopuštala — bili u prilici da otkriju izvesne preobražaje. Prema tome. potencijalnog starešine. bilo ustrojstva bračnih odnosa. taj privatni posao »nije imao nikakve veze sa postojećim političkim i društvenim ustrojstvom2«. njenog ugleda. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique. to jest devojčinog oca. u kome su dva glavna i životno važna čina obeležavali prenošenje na muža starateljske dužnosti koju je do tada vršio otac. A. ULOGA BRAKA Teško je reći koliko je u helenističkoj ili rimskoj civilizaciji praksa sklapanja braka bila stvarno rasprostranjena u raznim oblastima i raznim društvenim slojevima. koji su se ticali bilo institucionalnih oblika sklapanja braka. 2 Ol. A. posao zaključen između dve glave porodice. Dž. jednog muškarca koji je bio stvarni starešina.

bila istog tipa. Vatin. uvek cela gradska država potvrđuje to sklapanje braka. »L'amour à Rome«. Veyne. i utoliko je zanimljivija što. i u čuvenom zakonu De adulteriis. str. loc. C. koji u neku ruku služe kao karika između privatnog čina i javne ustanove. Veyrte. Annales E. koje su jedna za drugom bile usvajane. jedno veselje5«. i pri tome se događa nešto paradoksalno: ugled porodice biva »javno« potvrđen. Law and Life of Rome. R.« U Rimu možemo ustanoviti evoluciju koja je. bilo i građanska ustanova: bilo da mladence venčava državni činovnik ili sveštenik. izlažući u najkraćim crtama tu pro menu.ono prvobitno predstavljalo samo stvarno stanje koje je »zavisilo od namere dveju strana«. str. op. 99 i dalje. Skup zakonskih mera. str. 177—178. označavao je postepeno potpadanje braka kao ustanove pod nadzor državne vlasti. bilo »obeIcžavano svečanim obredom« i povlačilo za sobom ••neke pravne posledice« a da pri tome nije predstavljalo »pravni čiin8«. 1978. iz privatne u javnu ustanovu4.. Ta se pojava ispoljila. t 85 .« Upoređujući podatke koji se odnose na Aleksandriju sa podacima koji se tiču seoske zajednice. ali isto tako i srazmerno ograničen. čije su posledice vidljive u II i I veku stare ere. cit. on kaže: »Jasno je da je sklapanje braka tada izašlo iz okvira porodičnih ustanova. cit. Ono na taj način izlazi iz porodičnog okvira. Vaten smatra da se u helenističkom svetu ta evolucija oslanja na pribegavanje verskim obredima. gledano u celini. između ostalog. bez obzira na to što se odvijala drugim putevima i što je sklapanje braka još dugo u osnovi predstavljalo »privatnu svečanost. K. S. 4 Cl. i muškarca koji je obavio snošaj sa udatom ženom 3 J. uz neke manje razlike. koje se vršilo u Aleksandriji i možda predstavljalo ostatak antičkog privatnog venčanja. U helenističkom svetu sklapanje braka postepeno se uklapa u područje javnog života.. pa je sklapanje braka u crkvi. 5 P. 1. Crook. 39—40. osuđujući za preljubu udatu ženu koja je polno opštila sa nekim muškarcem. A. pomenuti istraživač dodaje: »I na selu i u glavnom gradu vidimo kako se sklapanje braka brzo pretvara.

. taj zakon ne donosi ništa novo u pogledu kvalifikovanja činjenica. s druge strane. stupanjem u brak želeli su da ostvare jedan privatan cilj: da ostave porodično imanje svojoj deci pre nego drugim članovima porodice ili sinovima nekih prijatelja. iz njega proizlazile neke pravne ili barem statusne posledice: pomoću njega se prenosilo jedno ime i bivali su određivani naslednici. prihvatajući gledište S.(a ne oženjenog muškarca zbog polnog odnosa s neudatom ženom). B. ono je u isti mah bilo njihova posledica. Izgleda — barem u onoj meri u kojoj se o tome može suditi na osnovu dokumenata — da je življenje u braku ili u stalnoj vanbračnoj zajednici postalo opšta ili barem rasprostranjena pojava u važnijim slojevima stanovništva. politički i ekonomski cilj7«. karika i sredstvo zahvaljujući kojima su se one odvijale. 6 7 86 . Poumroja (S. . da postignu jedan kastinski politički cilj. Pomeroy). U svom starom obliku. B. Bosvela (J. Navedimo još jednom mišljenje P. Social Tolerance ind Homosexuality. To postepeno uvlačenje braka u područje javnog života pratilo je mnoge druge promene. i. str. Christianity. On doslovno preuzima tradicionalne sheme etičkog vrednovanja i zadovoljava se prenošenjem na državnu vlast prava kažnjavanja koje je do tada bilo u nadležnosti nosioca vlasti u porodici. Kada su se ženili. Boswell. iako je ono bilo privatan čin. Vena o ovom pitanju: »U paganskom društvu nisu se svi muškarci ženili. ustrojavao se jedan sistem srodničkih veza i spajala su se bogatstva.« Tu je — da se poslužimo recima Dž. da su tu mogla uticati dva oprečna činioca koji su upućivali na ekonomske funkcije sklapanja braka: za slobodnog i siromašIbid. možemo da pretpostavimo. daleko od toga. Sto se tiče siromašnih klasa. Boswell) — bilo u pitanju sklapanje braka koje je »za više klase imalo u velikoj meri dinastički. J. a sve to imalo je smisla samo za one koji su u takvim područjima mogli da razrađuju čitave strategije. ma koliko slabo bili obavešteni o tome kako su njihovi pripadnici stupali u brak. sklapanje braka bilo je važno i imalo je svoje opravdanje samo utoliko što su. 62. to jest da neprekidno održavaju kastu građana6.

B. ali. izgleda da je ova postala dostupnija. a nepotrebnim u drugim slučajevima) morali su postati manje važni onda kada su u povlašćenim klasama društveni status i bogatstvo počeli više da zavise od toga koliko je ko uspeo da se približi vladaru. Mogućno je i to da je u manje povlašćenim klasama brak postao — s one strane ekonomskih razloga zbog kojih se mogao ukazivati kao poželjan — oblik veze čija je vrednost proizlazila iz činjenice da je on uspostavljao i održavao čvrste lične odnose. ukoliko nije raspolagao izvesnom skromnom imovinom. Veyne. 40. Iz toga proizlazi zaključak da se brak sve više ukazivao kao slobodno prihvaćena zajednica dva partnera čija se međusobna nejednakost donekle smanjivala. stupanje u brak postaje »slobodnije«: ono postaje slobodno u izboru supruge.. cit. B. str. Pomeroy. Pomeroy. koji su podrazumevali zajedničko življenje. Goddesses. str. 209. ali nikada nije iščezavala. str. od građanske ili vojničke »karijere« i uspeha u »poslovima« nego samo od orođavanja među porodičnim grupama. bili su pomereni naniže pragovi na kojima je ona postajala »'probitačna«. S. a isto tako i u donošenju odluke o ženidbi i u muškarčevim ličnim razlozima da se oženi. op. Wives and Slaves. Str. cit. 8 I bid. 1975. loc. 193. s druge strane.nog muškarca žena i deca mogli su predstavljati korisnu radnu snagu.. 10 P. uzajamnu pomoć i moralnu 'podršku. muškarac se nije mogao nadati da će moći da izdržava -ženu i decu8 Ekonomsko-politički imperativi od kojih je zavisilo stupanje u brak (oni su ga činili neophodnim u izvesnim slučajevima. Ma kako glasio odgovor na pitanje o rasprostranjenosti stupanja u bračnu zajednicu. izgleda da je u helenističkom svetu žena postala — to kažemo vodeći računa o mnogim lokalnim razlikama — nezavisnija nego što je to bila u klasično 8 S. Whores. Manje preopterećeno raznim strategijama. 133. U svakom slučaju. Doista. zahvaljujući proučavanju natpisa na nadgrobnim spomenicima. 87 .. a raspolažemo i svedočanstvima o brakovima sklapanim između robova i robinja10. istraživači su mogli da pokažu da su u neplemićkim sredinama brakovi bili srazmerno česti i postojani9.

Ekdosis. 129. Rimu i Egiptu. ugovor kojim se oni lično obavezuju. Pravo udate ćerke da se sama opredeljuje.. Ako je htela da ostane u braku. počinjalo je da biva potvrđivano. K. Pomeroy. U dokumentima koja potiču s kraja IV i iz III veka stare ere. pravo oca da raskine ćerkin brak bilo je osporeno sudskim odlukama po kojima ženina volja predstavlja u toj situaciji presudan činilac. a ugovor prevashodno finansijske prirode koji mu je po tradiciji bio priključivan naposletku je jedini ostao u pismenim ugovorima o sklapanju braka. 88 . ona je to mogla11« Brak se sve očiglednije sklapao kao ugovor koji su želela da zaključe oba bračna druga. tada je on bio dopunjavan odredbama koje su se odnosile na mladoženju i mladu. »teži da iščezne«. str. i svoj deo nasledstva. Vaten pokazuje u svojoj studiji da su se u helenističkom Egiptu one na simptomatičan način promenile. kojim su sve slobodnije raspolagale u braku i za koji je u izvesnim bračnim ugovorima bilo predviđeno da će im u slučaju razvoda biti vraćen. a naročito u odnosu na položaj koji je imala u Atimi. otac je bio vlastan da raskine brak u koji je njegova ćerka stupila protiv njegove volje. op.doba. Sto se tiče obaveza koje su ugovori o sklapanju braka nametali supružnicima. nego. Po zakonu koji je u antičko doba bio na snazi u Atini. to jest čin u toku koga je devojku njen otac ili njen staratelj svečano predavao mladoženji. Ta relativna promena pre svega je pošledica okolnosti da je položaj muškarca-građanina postao u političkom pogledu manje važan. u Egiptu pod rimskom vlašću u kome su i dalje važili egipatski zakoni. Po recima nekih istoričara. kasnije. »Bilo je uobičajeno da otac. vidi se da su ženine obaveze podrazumevale da se ona 11 S. ali neki bračni ugovori bili su sklopljeni samo između muškarca i žene koji su se sporazumeli da zajedno žive. dokumenta pokazuju da je 'posredovanje devojčinog oca pri sklapanju braka postajalo sve manje presudno. cit. daje devojku za ženu. Međutim. pored njega. B. ona je isto tako i posledica stvarnog jačanja uloge žene — njene ekonomske uloge i njene pravne nezavisnosti. suprotstavljajući se očevom autoritetu. Žene su dobij aie ne samo svoj miraz. kao njen institucionalni čuvar.

Ven je otkrio u rimskom društvu: »U doba Republike. njegove postojanosti i njegovog unutrašnjeg regulisanja12. Muž je. Takve izričito naglašene obaveze zahtevale su 1 obelodanjivale oblike bračnog života koji su bili čvršći od onih ranijih oblika. navodi na »pomisao da je u to vreme postojala bračna zajednica i da je vrednost tog realiteta. kaže K.polni odnos sa bilo kojim drugim muškarcem i. Tačno je određena njegova obaveza da podmiruje ženine materijalne potrebe. Proučeni bračni ugovori iz kasnijeg razdoblja poimence označavaju mnogo strože obaveze za muža. naposletku. Donekle sličnu evoluciju P. Vaten primećuje. nego radi samog bračnog para. ali su bile podeljene. U bračnom ugovoru tog tipa »dovedena je u pitanje«. ali isto tako izričito mu je zabranjeno da ima ljubavnicu.. svakako. a nije smeo ni da dovodi vanbračnu ženu u kuću niti da stvara porod u vanbračnim vezama koje je mogao održavati. i da poseduje drugu kuću (u kojoj bi mogao da izdržava vanbračnu ženu). Ta pravila ne bi mogla biti formulisana u bračnim ugovorima da se već nisu podudarala sa jednim novim stavom.pokorava mužu. str. nisu bile podjednake. da bez njegovog dopuštenja ne srne da izlazi iz kuće ni danju ni noću. Pretvaranje braka u ustanovu zajedničkim pristankom mladenaca. da joj je zabranjeno da stupa u . 89 . svaki supružnik morao je najpre da igra w 13 Cl. bila veća od zbira vrednosti njegovih sastavnih delova13«. da mora da vodi računa 0 tome da ne upropasti svoju kuću i ne okalja mužu obraz. zauzvrat. ili ljubavnika. Tako prošireni. 203—206. morao da izdržava ženu i nije smeo da je zlostavlja. ugovori o sklapanju braka uklapali su muža i ženu u sistem dužnosti ili obaveza koje. Vaten. ta podela nije se vršila u ime poštovanja koje se moralo ukazati porodici čija su oba bračna druga bili u neku ruku predstavnici u braku. cit. »muževljeva polna sloboda. koji je bračni par tvorio. op. kao što to K. sada će i žena biti isto toliko isključiva koliko i muškarac«. I bid. i u isti mah ona su na oba bračna druga morala uticati na takav način da su realitet bračnog para ugrađivala u njihov život mnogo primetnije nego što je to bio slučaj u prošlosti. Vatin.

»L'amour à Rome«. 90 . u većoj meri javan kao ustanova.. postajalo sve privlačnije. a postaje sve značajnija stvar u privatnom životu. ne znači da je bračni život koji " P. a istovremeno podstiče ljude da zauzimaju sve blagonakloni je stavove prema njemu.spise iz prvih vekova nove ere. osećajni odnosi među supružnicima bili onak* vi kakvi su mogli biti. iako nepotpuna i razbacana. Annales E. očigledno.. jači da bi vezao bračne drugove. mnogi paradoksi. Brak ne treba sh va ta ti samo kao ustanovu koja je korisna porodici ili državi. To. vrlo tačno odrediti razmere te pojave. u senci tih uloga. kao da je.« Prema tome. kako izgleda. izgledalo je da brak postaje za muškarce — pošto raspolažemo samo njihovim izjavama — žiža važnijih. u evoluciji tog življenja u braku postoje. postajao sve rasprostranjeniji kao praksa. Brak je. Veyne. Teško je. upustili bismo se u spekulacije kada bismo tvrdili da je u to vreme stupanje u brak bilo svuda rasprostranjena i masovna pojava. kao što smo videli.1. i u isti mah sve više se širi. 1978. U doba Carstva. ako se oslonimo na ostale .stva koje se odvija u okviru i u skladu sa pravilima jedne dobre kuće. snažnijih a isto tako i težih i problematični] ih iskustava. Dokumentacija koja je dostupna istraživačima odnosi se na nekoliko povlašćenih geografskih područja i pruža nam podatke samo o nekoliko slojeva stanovništva.. ličnu vezu i položaj svakog partnera u tom odnosu. pa prema tome i efikasniji zato da bi bračni par izdvojio iz područja drugih društvenih odnosa. smatralo se da samo funkcionisainje braka počiva na slozi mer đu supružnicima i na zakonu koji proizlazi iz srca-. nego i kao bračno »stanje« koje predstavlja oblik življenja. niti samo kao vođenje domaćin. kako izgleda. C. Ono nastoji da nađe jemstvo za sebe kod državne vlasti. a više privatan kao način življenja.određenu ulogu u braku. prilično konvergentna. Bez obzira na to što su obaveštenja kojima raspolažemo. zajednički život. sve više sputava supružnike. Tako je nastao jedan nov pojam — pojam para koji u kući tvore domaćin i domaćica14. S. oslobađa se ekonomskih i društvenih ciljeva koji su mu davali vrednost. a potom su. U svakom slučaju. postavljajući sve veće zahteve pred supružnike.

i uporediti je sa portretom Ishomaha. Ishomah joj je strpljivo pokazivao šta treba da radi. nego se ispoljava i muškarac koji je veoma privržen svojoj ženi i koji oseća tako snažnu telesnu želju za njom da ne može da se uzdrži od toga da je i noću i danju traži po kući i onda kada je ona odsutna. Eto zašto dobar deo noći provodim zamišljajući potpuno budan vašu sliku . tužan i ožalošćen kao da mi je neko zatvorio vrata pred nosom. ali u idealu bračnog života koji je Ksenofont ponudio u svome spisu o vođenju domaćinstva ta su osećanja bila neposredno povezana (čime nisu bila lišena ni ozbiljnosti. on je prema njoj osećao poštovanje i ljubav koji su ostali isti sve do kraja njihovog života. nedostajete mi pre svega zbog ljubavi koju otsećam prema vama. o uzajamnom delovanju jedne na drugu u isti mah prirodne i statusne nadmoćnosti i ljubavi koja može'da se pretvori čak u potrebu i zavisnost. o prirodi i obliku veze koja ga spaja s njegovom ženom. čovek koji se na svoju pokornu i divljenjem ispunjenu ženu poziva kao na svedoka vlastitog književnog rada i svojih govorničkih uspeha u senatu. ne ukazuje samo. noge same od sebe vode u vaše odaje.hl' odvijao po staroj shemi isključivao bliskost i osećanja među supružnicima. i zato što je ona doista dobro igrala ulogu koja je bila neodvojiva od njenih domaćičkih dužnosti. onog drugog dobrog muža. Tako bismo mogli pomenuti sliku koju Plinije u nekim svojim pismima daje o sebi samom kao o »sindiastičkoj jedinki«. kao u nekim drugim njegovim pismima. »Ne možete verovati koliko mi nedostajete. i zašto se naposletku. eto zašto me usred dana. Tako se u onom čuvenom pismu koje je uputio svojoj ženi da bi se u njemu izjadao zbog toga što ona nije pokraj njega. a nastojanja da se izgradi etika zasnovana na »supružanskoj časti« jasno se ispoljavaju u razmišljanjima o ulozi muža. ni snage) sa praktičnim ostvarivanjem statusa koji je muž imao u braku i sa autoritetom koji mu je bio dat: držeći se pomalo kao otac prema svojoj mladoj ženi. U književnlim delima iz doba Carstva (nalazimo svedočanstva o jednom mnogo složenijem doživljaju braka. u vreme kada sam običavao da vas posetim. a zatim i zbog toga što nismo navikli da se razdvajamo. 91 .

teškoćama. bez obzira na to što i ona prva i ovo drugo opravdano doprinose tome da ženino prisustvo bude dragoceno. ali koliko njegova patnja mora biti duboka da bi u neprijatnostima doživljavanim u tom životu izvan vlastitog doma nalazio utehu za svoje lične jade! I u velikom broju drugih tekstova vidimo kako odnos između supružnika izlazi iz okvira njihovih dužnosti u braku. Zamislite onda kako živim kada moram da tražim počinka u radu. da bi se ukazao kao osoben odnos sa vlastitom moći. ta ponašanja. traženje izgubljene voljene osobe. nego zastupa stanovište da među njima deluje složeni mehanizam zamenjivanja i nadoknađivanja: pošto u svome domu ne doživljava onaj osećaj sreće kojim ga je njegova žena ispunjavala. Pisma. Plinije naglašava nekoliko znakova koji se obično pripisuju ljubavnoj strasti: slike koje zaljubljenog noću saleću. strastveni poriv zbog koga ne može da se skrasi na jednom mestu. koristima i osobenim zadovoljstvima. niti odgovornostima vezanim za vođenje domaćinstva. snažne i osećajne bračne veze koja nije podređena ni muževljevom statusu. prikazani su kao pozitivne zaloge supružanske ljubavi. a njeno odsustvo bolno. on uranja u javne poslove. muževljevog na njegovom statusu zasnovanog autoriteta i razboritog upravljanja kućom. vlastitim problemima. S druge strane. patnja samog muža. pozitivno su prikazana u navedenom pismu. ili. Tih muka pošteđen sam samo u onim trenucima koje provodim na sudu zaokupljen parnicama svojih prijatelja. nevoljno hodanje tamo-amo. Mogli bismo navesti i neka druga Plinijeva pisma i ukazati na neke znakove takvog shvatanja u Lukanovim ili 15 Plinije. međutim. 5. obavezama. I najzad. bolje rečeno. koja su sastavni deo klasične i negativne slike ljubavne strasti. U njima se jasno ukazuje posebnost jedne osobene. VII. u njima Plinije brižljivo razlikuje ljubav od uobičajenog zajedničkog življenja. ni njegovom autoritetu. Plinije ne iznosi postavku da su upravljanje kućom i vlast nad drugim ljudima objedinjeni jednim zajedničkim načelom.« Formulacije iz ovog pisma zaslužuju da budu upamćene. a utehu u neprilikama i u brigama15. okolnost da njime vladaju njegova želja i njegova tuga.vraćam u vašu praznu sobu. 92 .

pa čak ni prevashodno vezana za funkcionisanje domaćinstva (oikos). stihovi 23—26 i 106—107. oni pokazuju da ta uloga ne predstavlja samo upravljačku ulogu koja se sastoji u formiranju. nego isto tako i polazeći od jedne »relacione uloge« koju on treba da igra u odnosu na svoju ženu.Takitovim delima. Oni pokazuju da se o braku tada razmišljalo kao o načinu življenja čija vrednost nije isključivo. raznih povlastica i dužnosti u kući. U njima se hotimično podrobno iznosi jedan ideal supružništva. ako je tačno da je etičko razmišljanje o valjanom upravljanju brakom dugo nastojalo da otkrije svoja načela u analizi domaćinstva i njegovih unutrašnjih bitnih nužnosti. nego za jedan vid odnosa između dva partnera. razume se. i oni upravo na osnovu toga predstavljaju sastavni deo stvarnosti. nego kao na formulaciju jednog zahteva. Volju tvoju prihvatio sam zadovoljan i spreman da učim (libens et docilis). 3. Iskrenost koja se u njima napadno ispoljava ne vredi koliko i neposredno svedočanstvo. Gajevi. vaspitavanju i usmeravanju žene.. Venera će nam naklonjena ostati i pod stare dane. III. neću raskinuti nijednu jedinu među vezama našim što ih dana svakog sve jače osećam. nego da se ona uz to uklapa u složeno delovanje uzajamnih osećanja i uzajamne zavisnosti. pa stoga na njih ne treba gledati kao na odraz jedne situacije. 93 .. trebalo otkrivati sliku mogućne stvarne sadržine bračnog života u doba Carstva. " Statije. a isto tako mogli bismo se pozvati na onu supružanskoj ljubavi posvećenu poeziju čiji primer nalazimo u Statijevom delu: bračno stanje ukazuje se u njoj kao stapanje dveju sudbina u neprolaznoj velikoj ljubavi u kojoj muž priznaje svoju osećajnu potčinjenost: »Venera nas je sjedinila u cvetu mladosti naše. onda nam je jasno zašto se pojavio jedan novi tip problemâ u kojima je reč o tome da treba odrediti način na koji će muškarac moći da se postavi kao moralni subjekat u supružničkom odnosu. oni isto tako pokazuju i to da u toj vezi muškarac treba da podešava svoje ponašanje ne samo polazeći od jednog statusa. E sad. Zemlja ova stvorila me je za tebe (creavit me tibi): ona je zauvek neraskidivo sjedinila sudbinu moju sa tvojom16. i najzad.« U ovakvim tekstovima ne bi.

94 . počev od III veka stare ere pa nadalje. predstavlja poznatu činjenicu. World. dok se njegove posledice otkrivaju u povlačenju u sebe kojim su predstavnici tih povlašćenih grupa navodno pretvorili taj stvarni gubitak vlasti u hotimično povlačenje iz javnog života. .1. koje čak nisu bili u stanju ini da izmene .. Filozofije helenističkog doba bile su u svojoj biti filozofije bežanja u samog sebe. a kojima oni nisu bili u stanju da zagospodare. — doista izgubile deo svoje samostalnosti. U stvari — u vezi s " J. isto tako. Uopšte uzev. »Propast gradske države bila je neizbežna. ne bi bilo prikladno da u toj pojavi nastojimo da otkrijemo glavno načelo za objašnjavanje promena koje su se mogle zbiti u etičkoj misli i u bavljenju jedinke samom sobom. a glavno sredstvo pomoću koga se ono ostvarivalo bilo je negovanje samostalnosti17. gradske države — tamo gde su postojale.. počev od III veka stare ere pa naovamo. Ferguson. ljudi su imali osećaj da zavise od nekih sila što su upravljale svetom.« Ako su. pridajući tako sve veću vrednost individualističkom postojanju i privatnom životu. Moral Values in the Ancient str. Slučajnost je o svemu odlučivala. POLITIČKI MEHANIZAM Slabljenje gradskih država kao samostalnih entiteta. U njemu se često vidi uzrok opšteg nazadovanja političkog života tamo gde je obavljanje raznih građanskih dužnosti predstavljalo za građane pravo zanimanje. 135—137. . očigledno bi se moglo osporavati svođenje na tu pojavu glavnih preobražaja koji su se u helenističko i rimsko doba mogli ostvariti u oblasti političkih struktura. a isto tako i nalazi razlog propadanja klasa koje su po tradiciji bile vladajuće klase.

mnogo manje rasparčan. nostalgijom prožetu sliku gradske države koja je u XIX veku bila brižljivo oblikovana — ustrojstvo helenističkih monarhija. u manjoj meri strogo hijerarhijski ustrojen nego što će to kasnije biti autoritarno i birokratsko Carstvo koje će neki pojedinci pokušati da organizuju posle velike krize 18 F. Naprotiv. Sandbach). a isto tako bio je gipkiji. posle propasti sistema stvorenog u gradovima. sa svojim ciljevima i svojim sukobima ne iščezava zbog proširivanja okvira u koji je uklopljen. Grci koji su živeli u helenističko dolba nisu morali da beže iz »sveta velikih carstava bez gradova« prosto-naprosto zato što je »helenistički svet bio svet gradova«. treba naglasiti da lokalno političko delovanje nije bilo ugušeno uspostavljanjem i jačanjem tih velikih sveobuhvatnih struktura . Sandbach. a zatim i Rimskog carstva. ne može se analizovati samo uz pomoć formulacija sa negativnim značenjem. a zatim na to da su one ostale primarni i normalni oblik društvenog ustrojstva »čak i pošto je vojna vlast prešla u ruke velikih monarhija18. navodno. Sendbah (F. kao što su formulacije »slabljenje građanskog života« i »prigrabljivanje vlasti od strane građanima sve daljih državnih instancija«. str. 95 . niti usled razvijanja vlasti monarhijskog tipa. filozofija navodno predstavljala »utočište pred olujom«. treba pomišljati na ustrojstvo jednog složenog prostora: on je bio mnogo veći. pa stoga F. mnogo manje zatvoren nego što je to mogao biti prostor malih gradskih država.« U vezi s ovim pitanjem. pre nego na ograničavanje ili potpuno ukidanje raznih oblika političke aktivnosti usled delovanja jednog centralizovanog imperijalizma. H. H. gradski život sa svojim institucionalnim pravilima. bile iščezle političke zajednice od kojih je on bio sazdan predstavlja osećanje pripisano iz današnje perspektive ljudima koji su živeli u grčko-rimskom svetu. 23. kritikuj ući gledište po kome je. The Stoics. Sasvim je moguće da strepnja pred jednim prevelikim svetom iz koga su.ovim pitanjem treba se oslanjati na radove onih istoričara koji su u priličnoj meri načeli onu veliku. H. izdiferenciraniji.. najpre upozorava na činjenicu da u prošlosti »onima koji su u njima živeli gradske države nikada nisu pružale osećanje sigurnosti«.

Social and Economical History of the Hellenistic World. neki ekonomski i politički činioci koji šu doveli do menjanja postojećeg stanja stvari: tome su u izvesnoj meri doprineli uklanjanje političkih protivnika i oduzimanje njihove imovine. J. Gagé. i u raznim područjima ravnoteža se uspostavlja pomoću raznovrsnih nagodbi. 155 i dalje. 11 Dion Kasije. u kome postoje mnoge zateg-« nutosti i izbijaju mnogi sukobi. svi oni šire se u više pravaca. Rimska istorija. Les classes sociales à Rome. o njihovom navodnom razvlašćivanju i povlačenju u sebe do koga je ono. isto tako. zauzdaju ili čak potpuno reorganizuju mesne vlasti. kako se tvrdi. U svakom slučaju. nego da se sa njima dele prerogative i vlast. u njoj su ipak dobro prikazana neka od najznačajnijih nastojanja koja su rimski carevi ispoijavali upravljajući Carstvom u toku prva dva veka nove ere: njihovo nastojanje da nalaze sebi »pomagače i saveznike«. politika municipalizacije predstavljala je dosta postojanu političku liniju čijim se sprovođenjem podsticao politički život gradova u širem okviru Carstva20. str. 19. 96 . prostor u kome se odvija mnogo raznih aktivnosti.koja je izbila u III veku. LII. 1305—1306. To je prostor sa velikim brojem centara moći. II. Može li se onda govoriti o propadanju tradicionalnih aristokratija. Činjenica je. da ih navedu da smatraju kako »zajedno tvore samo jednu veliku državu21«. i da se u većini slučajeva rimski imperijalizam većinom opredeljivao za takva rešenja pre nego za neposredno upravljanje. da obezbeđuju spokojstvo najistaknutijim građanima na vlasti. razume se. ubiranju vanrednog poreza i nabavljanju svega što je bilo potrebno za vojsku19. Ali u tom razdoblju delovali su i činioci koji su doprinosili stabilnosti druM. str. dovelo? Postojali su. A ako pak u besedi koju Dion Kasi je pripisuje Majkenatu ima nekih anahronizama u odnosu na politiku koju su neki carevi savetnici mogli preporučivati Avgustu. a mnogo više da se oslanjaju na njih i da ih koriste kao posrednike i karike pri prikupljanju redovnih dažbina. činjenica je da su helenističke monarhije nastojale mnogo manje da ukinu. Rostovtzeff. i koju je Car doista i sprovodio. da »ubeđuju one kojima se zapoveda da se sa njima ne postupa kao sa robovima«.

i gotovo uvek u položaju posrednika između jedne više vlasti čija naređenja treba prenositi ili primenjivati. u vidu zvanja koja su se mogla oduzeti i koja su zavisila — često sasvim neposredno — od vladareve samovolje. nego su to promene koje možemo da uočimo u uslovima upravljanja. jedna »manegerial aristocracy«. Izmenili su se uloga koje su one bile navedene da igraju u političkoj igri i mesto koje su u njoj zauzimale u odnosu na cara. Te se promene tiču pre svega načina odabiranja novih nosilaca upravne vlasti pošto treba zadovoljiti potrebe u isti mah složene i razgranate upravne vlasti. Starr. LII. ugled. najvažnija i najpresudnija pojava nije iščezavanje klasa koje su po tradiciji upravljale društvom. str. on* R. Roman Social Relations.fitva: nepokretna dobra predstavljala su veliki deo porodičnih imanja22. Rimskoj upravnoj vlasti bila je potrebna. 125—126. Rimska istorija. Ali kada su u pitanju novi naglasci u razmišljanju o moralnim pitanjima. njegovu okolinu. autoritet i moć uvek su bili povezani. G. The Roman Empire. II. Syme. str. njegove savetnike i neposredne predstavnike. ali na način koji se razlikovao od onog koji možemo otkriti u jednom agonskom društvu. »-upravljačka aristokratija« koja će »za upravljanje svetom« davati razne kategorije potrebnih činovnika — »oficire za vojsku. Majkenat je navodno rekao Avgufitu: broj senatora i vitezova treba povećati onoliko koliko je potrebno da bi se upravljalo kada treba i kako treba23. za moral u svakodnevnom ponašanju. 13 Dion Kasije. a pored toga u takvim društvima bogatstva. Ako želimo da shvatimo zanimanje koje su pripadnici tih najodabranijih krugova pokazivali za individualnu etiku. bez obzira na to što su u odnosu na celokupno stanovništvo uvek predstavljale samo zanemarljivu manjinu24. privatnom životu i čulnim uživanjima. i nekih pojedinaca i grupa čiju poslušnost treba iznuditi. 1576. 64. visoke finansijske činovnike i namesnike u provincijama25«. uticaji. 7 97 . " R. ** C. kako Sajm (Syme) to kaže. Roman Papers. 19. u okviru jedne hijerarhije u kojoj je nadmetanje snažno delovalo. Mac Mullen. a poznato je da su se te društvene grupe stvarno osetno uvećale u prvim vekovima nove ere. str.

Dok je stara etika podrazumevala veoma čvrstu povezanost vlasti nad samim sobom i vlasti nad drugima.da ne treba govoriti baš o opadanju.. njihovom raspoređivanju na jednoj strogo utvrđenoj lestvici. III. osećanju prikraćenosti i mrzovoljnom povlačenju u sebe.. sa pozivanjima na Seneku (Pismo. odeće i uslova stanovanja. I doista. Možemo pretpostaviti da su se dve oprečne pojave mogle ispoljavati počev od trenutka u kome su novi uslovi u kojima se odvijao politički život izmenili odnose između statusa. op. Na jednoj strani vidimo naglašavanje svega što jedinki omogućava da svoj identitet veže za svoj statusi sve ono pomoću čega se on na najvidljiviji način ispoljava. Mac Mullen) istakao je dva bitna svojstva rimskog društva: s jedne strane javnost života. vlasti i dužnosti.. svorjim aktivnostima i svojim obavezama. nova pravila političke igre otežavala su definisanje odnosa između onog što čovek jeste. s druge strane. onoga što može da učini i onoga što je dužan da učini. svojim funkcijama. str. plemići su se trudili da svoju ličnost u najvećoj mogućoj meri saobraze svom vlastitom statusu pomoću čitavog jednog skupa znakova i obeležja koji su se ticali načina držanja. 31. te pojave otkrivamo — i to u samoj njihovoj oprečnosti — još od samog početka doba Carstva. njihovom brižljivom i razmetljivom javnom prikazivanju kao na kakvoj pozornici27. 11. itd. Mac Mullen. spoljnim znacima u kojima su se one ispoljavale. cit. 11) i Epikteta (Razgovori. nego u tom zanimanju treba pre videti nastojanje da se pronađe nov način promicanja u odnos koji treba imati prema svome statusu. veoma snažnu »vertikalnost« razlika u svetu u kome se jaz između sasvim malog broja bogatih ljudi i ogromnog mnoštva siromaha neprestano produbljivao26. U secištu ove dve crte postaje nam shvatljiva važnost koja se u Rimu pridavala razlikama u društvenom položaju. Mak Malen (R. IV. Mak Malen je R. R. pretvaranje sebe samog u etičkog subjekta svojih sopstvenih činova postalo je neizvesnije. 17 2 ® 98 . 6. i. Ibid. plemenitih činova i ispoljavanja darežljivosti. str. 93. 14. 4). pa stoga i morala da se oslanja na estetičnost načina života koja je u skladu sa statusom. 110. života na visokoj nozi. zvanjâ.

ali ne posredstvom sistema znakova koji označavaju moć nad drugim ljudima.rob'? Ti su nazivi plod oholosti i nepravde. Ova dva stava često su bivala poimana i opisivana kao međusobno potpuno oprečna. Uspravimo se onda!28« Na taj isti način bivstvovanja Epiktet polaže pravo kao na svoj vlastiti način. i koliko su daleko oni u njima mogli ići.pokazao koliko su ta ponašanja. Suočeni sa novim oblicima političke igre i teškoćama da razmišljaju o sebi samima kao o subjektima delanja koji deluju u okviru definisanom plemenitim poreklom i funkcijama. Možemo je označiti jedino rekavši: to je jedan bog koji je ušao u jedno smrtno telo da u njemu obitava kao gost. bila česta među rimskim plemićima. pripadnici najodabranijeg društvenog sloja mogli su da se opredele za to da jače ističu sva prepoznatljiva statusna obeležja. Seneka kaže: »Potražimo nešto što ne propada svakog dana i što ništa ne bi moglo zaustaviti. III. Iz najskromnijeg obitavališta čovek se može vinuti do neba. . 31. suprotstavljajući ga načinu bivstvovanja svog izmišljenog ili stvarnog sagovornika: »Tvoje je da živiš u pala tama od mermera.oslobođenik'. upravo suprotno. da budno paziš da te robovi i tvoji štićenici služe. da nosiš odeću što privlači poglede. Ali na potpuno oprečnoj strani otkrivamo stav koji se. 99 . dužnostima i pravima. hoću da kažem čestita. ili roba. 11. ili za to da nastoje da uspostave potpuno odgovarajući odnos sa samima sobom. prerogativama i potčinjavanjima. na primer. nego posredstvom odnosa koji će u najvećoj mogućoj meri biti nezavisan od ličnog statusa i njegovih spoljašnjih oblika. . 16. sastojao u tome da pojedinac utvrđuje šta jeste isključivo u odnosu sa samim sobom: tada je trebalo da se konstituiše u subjekta vlastitih činova i da sebe u njima prepoznaje. O dobročinstvima. dobra i plemenita duša. kao i u telo oslobođenika. 18. Pa šta je to nešto? To je duša. 47. da imaš mnogo lovač18 Seneka. ovlašćenjima i obavezama. Ta duša može da se spusti u telo rimskog viteza. Šta znače reči . pomoću kojih se pojedinac potvrđivao u svojoj nad drugim ljudima ispoljenoj nadmoćnosti. jer se taj odnos ostvaruje u vrhovnoj vlasti koju čovek vrši nad samim sobom. Pisma Lukiliju. Tako.rimski vitez'.

ali one su pre svega. i negovanje samoga sebe ne nudi svoje vrednosti i svoje postupke kao oprečne aktivnom načinu života. i to mnogo češće i na mnogo važniji način. III. ili. on se više ne poistovećuje dovoljno sa svojim statusom da bi smatrao da je potpuno prirodno da ta zvanja prihvata. Krupne političke promene koje su se zbile u helenističkom i rimskom svetu mogle su prouzrokovati javljanje nekih oblika povlačenja u sebe. ako ga mnogi razlozi — a među njima i oni najbolji — podstiču da sudeluje u javnom i političkom životu. u svakom slučaju. 37—39. S jedne strane. neko prihvatanje političkih odgovornosti i obavljanje neke funkcije biti mogućni ili nemogućni.Da li ja slučajno pokušavam da ti sve to otmem? Da li si se ti slučajno potrudio da saznaš kako ljudi sude o tvom načinu bivstvovanja? Kako o njemu sudi tvoj vlastiti razum29?« Važnost koju je tema vraćanja samome sebi ili pažnje koju samome sebi treba poklanjati dobila u helenističkoj i rimskoj misli često se tumači kao posledica toga što se u tom vraćanju ili toj pažnji video onaj drugi mogući izbor ukoliko nekoga nisu privlačile građanska aktivnost i odgovorne političke funkcije. U novom političkom delovanju. prihvatljivi ili neophodni. Sa ovog stanovišta gledano. 7.kih pasa i svirača ina kitari i tragičara. Tačno je da su pripadnici nekih filozofskih struja davali u svojim spisima savet svojim savremenicima da se klone državnih poslova i nemira i strasti koje oni izazivaju. ali glavna linija razgraničavanja ne podudara se sa tim opredeljivanjem između sudelovanja u javnom životu i povlačenja iz njega. Relativizovanje. Možemo ukratko da iznesemo ono što je bilo bitno u tom problematizovanju. Ono mnogo pre nastoji da definiše načelo odnosa prema sebi koji će omogućiti da se tačno odrede oblici i uslovi u kojima će neka politička akcija. 1. čak i ako je nekom pojedincu njegovo poreklo unapred odredilo da bude nosilac raznih zvanja. vršenje vlasti relativizovano je na dva načina. dobro je da u taj život on uđe upravo iz tih razloga i zato što je tako sâm odlučio. 100 . dovodile do problematizovanja političkog života. Razgovori. karakteristična je rasprava koju M Epiktet.

a to opredeljivanje treba da bude zasnovano na prosuđivanju i razumu (krisis kai logos)32. 823 c. Ali toj praktičnoj delatnosti čovek se može posvetiti samo slobodno i svesno se opredeljujući za nju: Plutarh ovde upotrebljava termin proairesis (prethodni izbor). veza između samog sebe i političke aktivnosti. nego sve to predstavlja lični čin koji on izvršava u opštem. jer je to jedini način koji omogućava čoveku da se kasnije odlučno suočava sa problemima koji se mogu pred njega postaviti. 798 Ibid. Plutarh. 1259 b. ali kao naizmenično smenjivanje ili kao obrtanje položaja: čovek je čas onaj koji upravlja. samo temeljno načelo valjanog upravljanja Aristid vidi u tome da čovek istovremeno bude i jedan i drugi zahvaljujući jednom mehanizmu izdavanih i primanih naređenja. ono što pojedinca konstituiše kao učesnika u političkom životu. Politika. ali ne prihvata da se ona proglašava za nešto što neminovno i prirodno proističe iz nekog statusa. 81 82 33 101 . njegovim poreklom i rangom određenom okviru. I. Ne treba.. Osim ako nije sâm vladar. Politika je »način življenja« i »praktična delatnost« (bios kai praxis)31. 798 c-đ. i onima koji su ispod njega. ali njegova podloga. gledati na političku aktivnost kao na neku vrstu dokolice (scholë) kojoj bi se čovek prepustio zato što nema nikakvog drugog posla i zato što su prilike povoljne. a čas onaj kojim se upravlja. Zauzvrat. nije — ili nije isključivo — njegov status. Aristotel je u delu Politika33 opisivao i taj mehanizam. Ali o relativizovanju se može govoriti i u jednom drugom smislu. Pravila kako da se upravlja državom. nadzirava30 c-d. On je uvek na izvestan način istovremeno onaj koji upravlja i onaj kojim se upravlja. kaže on. s tim što bi od nje digao ruke odmah pošto se sukobi sa teškoćama30. Bavljenje politikom doista predstavlja »način življenja« koji podrazumeva lično i trajno svesno opredeljivanje za izvesne stavove. svaki pojedinac upravlja u okviru spleta odnosa u kome on zauzima položaj koji ga u isti mah povezuje sa onima koji su iznad.. Ibid. kojim su se stoičari služili.je Plutarh posvetio mladom Menemahu: on osuđuje stav po kome bi politika predstavljala slučajnu aktivnost. 12. Aristotel.

a to je. Politička aktivnost i moralni učesnik u političkom životu. Problemi prirodnih nauka. Pravila kako da se upravlja državom. ali taj njegov status ne određuje pravila kojih će morati da se drži i granice koje neće smeti da. Plutarh prikazuje položaj koji je u neku ruku obrnut. da valjano ustrojstvo države i mudri zakoni presudno utiču na ispravno vladanje magistrata i građana. isto tako i odeljak u navedenom delu u kome Plutarh iznosi kako treba znati poveriti potčinjenima izvesne manje važne poslove (811—813 a). procuratio. 29—39. U čitavoj jednoj struji u političkoj misli u doba Carstva. predgovor. 57 Upor. IV. 36 Plutarh. na upravljačevu moralnu ispravnost i dalje se gleda kao na nešto što je neophodno. Plutarh kritikuje one koji se. U predgovoru Četvisokog dostojanstvenika u Rimskom Carstvu: on podseća Lukilija na to da vlast koju treba da vrši na Siciliji nije vrhovna vlast. uzalud se mladi plemić kome on daje savete nalazi među prvim ljudima u svome gradu: on mora i da održava odnose sa »upravljačima« — hegemones — to jest sa Rimljanima. po njegovom mišljenju. 34 33 vrtoj knjizi delà Problemi prirodnih nauka (Naturales quaestiones) Seneka opisuje taj međupoložaj 102 .nj a i žalbi na donesene odluke34. 2. 814 c. Pohvala Rimu. on savetuje Menemahu da ispunjava sve svoje obaveze prema njima i da sa njima uspostavlja korisne prijateljske odnose. imperium. bio uslov da se može uživati (delectare) u obavljanju takve dužnosti i da bi se moglo koristiti ono slobodno vreme koje ona čoveku može da ostavlja33. nego prenesena vlast. pokazuju ponizni u odnosima sa predstavnicima carske uprave. Seneka. ali nikada ne ponižavajući pri tom svoju domovinu i ne brinući o tome da za svaku stvar traži njihovo odobrenje86. i obrnuto. da bi bolje učvrstili svoju vlast u vlastitom gradu. Čovek koji upravlja drugim ljudima mora da se uklopi u oblast složenih odnosa u kojoj se sam nalazi na jednom prelaznom mestu37: na njega je mogao dospeti zahvaljujući svome statusu. ali iz nešto drugaAristid. Jednu od najpostojanijih tema u grčkoj političkoj misli predstavlja gledište da jedna država može biti srećna i valjano vođena samo ukoliko su njeni vođi čestiti.prekoračuje. čije granice ne treba prekoračivati.

čijih razloga. M neiskusnom vladaru. kaže Dion iz Pruse. Pa šta to onda treba da upravlja upravljačem? Zakon. iako ipak nisu iščezli. nego i za druge ljude38. svakako. U političkom prostoru u kome su politička struktura države i zakoni koje je ona stvorila postali manje značajni. Plutarh to objašnjava u svom spisu Rasprava namenjena neiskusnom vladaru: čovek ne može da upravlja drugim ljudima ako njim samim nešto ne upravlja. III. Rasprava namenjena 780 c-đ. koji se drži zakona i trudi da bude pravičan. koji je hrabriji od običnih vojnika i u poslu prilježniji od onih što svoj posao moraju da obavljaju. kao što vidimo. od mudrosti koju su ispoljavali pri uspostavljanju raznih vrsta ravnoteže i sklapanju nagodbi. Plutarh. Poznato je koliku je važnost u tom vremenu dobilo pitanje moralne ispravnosti careva. Zasnovanost tia razumu upravljanja drugim ljudima ista je kao i zasnovanost na razumu upravljanja samim sobom. nego zato što će u teškoj veštini upravljanja usred tolikih zamki upravljač morati da se ravna prema svom vlastitom razumu: znajući da dobro upravlja svojim postupcima. tiego pre razum. ali kada neko želi da zapoveda drugim ljudima. ispostavlja se da veština upravljanja samim sobom postaje odlučujući politički činilac. Ta moralna ispravnost bila je smatrana neophodnom. od načina na koji su koristili svoju vlast. 103 . postave sebi granicu do koje će koristiti Dion iz Pruse. Čovek. ipak. U pitanju vrline koje mogu krasiti bilo kog čoveka. on će umeti valjano da upravlja drugim ljudima. koji odbija da se poda bilo kakvom razvratu (ovde su. ali ne kao izraz ili plod sklada koji postoji u celoj državi. pitanje njihovog privatnog života i načina na koji oni znaju da obuzdavaju svoje strasti: u njima se videlo jemstvo da će oni znati da sami. od njihovih odluka. pod tom rečju u ovom slučaju ne treba razumeti »pisani zakon«. koji živi u upravljačevom •duhu i nikada ne sme da ga ostavi39. logos. Besede. i u kome su činioci koji su presudno uticali na politiku sve više zavisili od ljudi. bez pritiska sa strane. one kod njega treba da budu podignute na viši stupanj) — taj •čovek ima svog daimôna koji nije dobar samo za njega samog.

blagonaklon prema ljudima. Upravo u tim okolnostima obavljanje carskih dužnosti može se ukazati? kao upražnjavanje zanimanja koje je ozbiljno i zahteva mnogo rada: treba brižljivo proučavati poslove. Misli. nepokolebljiv u izvršavanju dužnosti«). Marko Aurelije daje dva portreta cara Antonina. da upravlja svojim sopstvenim duhom. negujući prijateljske odnose koji nisu bili opterećeni ni nepostojanošću ni strašću. ili spavanje. U Mislima Marka Aurelija nalazimo najjasniju formulaciju iskustva stečenog u vršenju političke vlasti koje. zadovoljavanja taštine. srdačan. i.. upućivao se u »veštinu da sam sebi bude dovoljan. podrobniji Antoninov portret koji za njega samog ima vrednost pravila kako dat živi. Kloneći se nepotrebnih saiblažnjivih postupaka. da izgradi svoj vlastiti ethos.svoju političku moć. ili ode van je. on pokazuje kako su ta ista načela određivala način na koji je Antonin vladao. neporočan. da u svom ^ponašanju ispoljava one najčešće vrline (da ostane »jednostavan. 104 . pouku da drži na umu zapovesti koje filozofija daje: da poštuje bogove. pomaže ljudima i ima na umu koliko je život kratak40. pošten. izbegavajući sve što bi moglo značiti osvetu i sumnjičenje. da se njome ne prožmeš«). pobožan. 30. nikada se ne sme ostaviti neki predmet pre ne40 Marko Aurelije. padanja u vatru i nasilničkih postupaka. ili polno opštenje s mladićima). udaljujući od sebe laskavce da bi se okruživao samo mudrim i iskrenim savetnicima. Navikavajući se da bude umerera (bilo da su tu u pitanju ishrana. a. s jedne strane. prijatelj pravde. u onom sažetijen* on podseća na to da je taj car dobio tri pouke: da se sâm ne poistovećuje sa političkom ulogom koju ćeigrati (»čuvaj se da se ne poistovetiš sa svojom cezarskom titulom. uvek umereno koristeći ono što život čini udobnim. ne gubeći pri tom vedrinu«. zahteva revnosno ispoljavanje ličnih vrlina. ostajući smiren i spokojan. VI. A kada na početku pomenutog spisa Marko Aurelije daje drugi. Ali to načelo važi za svakog ko treba da upravlja: on treba da se pozabavi samim sobom. s druge strane. Antonin je pokazivao kako odbacuje »cezaristički« način bivstvovanja. dobija oblik poziva odvojenog od statusa. naposletku. prirodan. ozbiljan.

.Učini ovo.. jer će te. Pokaži nam šta je štetno. Razgovori. pretrpećeš štetu. Koju štetu? Jedino onu koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost42.go što se nije do kraja proučio. ali ti si uz to i doživotni senator. 7. i mi ćemo se okrenuti od njega. I 105 . treba dobro sve predvideti u svojim poduhvatima i istrajavati u njima. « Ibid.« Odnosi između upravljača i ljudi kojima oni upravljaju počivaju u svom konkretnom obliku na načinu postojanja razumnog bića a ne na 41 Epiktet. 24. S jedne strane. inače ću te baciti u tamnicu': tako se ne upravlja razumnim bićima. sa svoje strane. III. i ne nalaziš se na nekom nevažnom mestu. . ljudima treba pre govoriti ovako: učini ovo kao što je Zevs naredio da se to čini. stići kazna. Epiktet je. valja se kloniti nekorisnih izdataka. ako tako ne postupiš. Zar ne znaš da takav čovek treba da posvećuje malo vremena svojim domaćim poslovima i da uvek treba da izbiva iz svog doma kako bi zapovedao drugima ili sam izvršavao tuđa naređenja. 33—36. Čitavo jedno izgrađivanje sopstvene ličnosti neophodno je radi ostvarivanja tih zadataka koji će biti izvršeni utoliko bolje ukoliko se car ne poistovećuje kao čovek sa spoljnim obeležjima vlasti kojom raspolaže. ili zato da bi obavljao kakvu visoku dužnost ili učestvovao u pohodu ili delio pravdu41?« Ali ako velikodostojnik treba da zapostavi svoj privatni život i ono što ga za njega vezuje. on je bio dužan da obavlja svoje dužnosti ne vodeći pri tom računa o svom mogućnom privatnom životu ili mogućnim ličnim interesima: »Dodeljen ti je položaj u jednom gradu u Carstvu. i mi ćemo slediti tvoj primer. »Ljudima se ne upravlja« — objašnjava Epiktet jednom gradskom nadzorniku — »onako kao što se to čini sa magarcem — udarajući ga štapom. III. Umesto toga. Potrudi se da nas navedeš da te revnosno podražavamo. vrline koje ga krase kao razumnog čoveka treba da mu služe kao vodič i kao regulativni princip u načinu na koji upravlja drugim ljudima. nemoj učiniti ono. Upravljaj nama kao razumnim bićima pokazujući nam šta je korisno. izložio načela kojih je trebalo da se drži čovek na srazmerno visokom položaju dok obavlja svoje dužnosti.. 3.

to jest polazeći od odnosa koji ona uspostavlja sâ samom soboitt u moralnom samousavršavanju. 4. i taj način postojanja treba da ih određuje. Pisma Lukiliju. trebalo bi da se stara da »nikoga ne uvredi. Ta dužnost mora se obavljati polazeći od »povlačenja jedinke u samu sebe«.^3. Plutarh. koliko okolnost da je nosilac vlasti podređen onome što Seneka naziva izrazima potentia aliéna (tuđa moć) ili u is potentioris (moć jačega)u. U složenom spletu nosilaca vlasti pojedinac se nikada ne suočava licem u lice sa svojim neprijateljima. ponekad onih koji imaju uticaja u senatu. 44 106 . Politička aktivnost i lična sudbina. ta vršenju vlasti svojstvena nepostojanost bila je povezivana u razmišljanju o političkoj aktivnosti sa dvema temama. Ovakvo određivanje oblika napornog političkog rada — bilo da je tu u pitanju car ili čovek koji se nalazi na bilo kakvom rukovodećem položaju — dobro pokazuje način na koji se ti oblici aktivnosti izdvajaju iz okvira statusa da bi se ukazali kao funkcija koju treba obavljati. 3. onaj koji upravlja treba da »usmeri svoj duh u pravom smeru« i da kako valja dovede u red svoj ethos43. Da bi bio bezbedan. bilo da narodi rado uskraćuju naklonost koju su u jednom trenutku darovali — očigledno je bila uobičajena tema razmišljanja. 43 780 b. nemilost. Uzrok te nepostojanosti nije toliko okretanje kola sreće i nesreće. Plutarh to kaže vladaru koji se još nije potpuno izgradio kao ličnost: čim dođe na vlast. ali — i to ovde nije najmanje važno — ta funkcija nije definisana polazeći od pravila svojstvenih jednoj veštini upravljanja drugim ljudima. vladaru. spletke. bila je sagledavana kao nešto što je povezano sa zavisnošću u kojoj se nosilac vlasti nalazi u odnosu na druge ljude. S jedne strane. Ponekad se treba bojati naroda. Rasprava namenjena neiskusnom Seneka. Nepostojanost sreće — bilo da preveliki uspeh izaziva surevnjivost bogova. njega sa svih strana ugrožavaju razni uticaji. U prvim vekovima doba Carstva. zavere.statusnoj kvalifikovanosti. 14. kao da je tu u pitanju »profesija« koja podrazumeva određena stručna znanja i posebne tehnike.

onako neočekivane i onolikom neograničenom vlašću praćene kao što su to bile Sejanove dužnosti? Onog dana kada je senat išao u povorci za njim.. ako bude smenjen ili poslan u progonstvo. rastrgao leš na komade. Od tog miljenika sreće. pak. narod mu je. tada treba da pomisli na to — taj savet Plutarh daje bez sumnje onom istom Menemahu koga je nekoliko godina ranije bio podstakao da se bavi politikom »po vlastitom slobodnom opredeljenju47« — da najzad više ne mora da se pokorava carskim namesmcima. koji nije bio ugrožen.a katkada onih pojedinaca koji su od naroda dobili vlast da bi je potom upotrebili protiv njega samog. X. Veoma je teško biti prijatelj sa svim tim ljudima. Seneka daje savet da se postepeno. koga su bogovi i ljudi bili obasuli svim mogućim milostima. da čini razne usluge. kao što je to Seneka. treba se osloboditi tih aktivnosti pošto nas one uznemiravaju i sprečavaju da se bavimo samima sobom. senata i svétine koja. Za dostojanstvenika pritešnjenog između vladara. Ibid. da ne mora više da snosi troškove za ispunjavanje skupih obaveza prema državi. 48 Plutarh. oslobađa svojih dužnosti. malo kasnije. 45 48 107 . O progonstvu. 747 Poznavaoci Plutarhovog delà smatraju da je rasprava o progonstvu namenjena istoj osobi kojoj su posvećena i Pravila kako da se upravlja državom. mi sami treba da se zaustavimo u njemu mnogo ranije pre nego što dođe onaj kobni trenutak48. Ako čoveka iznenada zadesi nesreća. u povoljnim trenucima. dovoljno je da nam oni ne budu neprijatelji«. odlazi na razne strane kao izaslanik i da plaća poreze48. 11.« Ako se. 602 c-e. ukaže prilika za to. Lukiliju. XI. nije ostao ni jedan jedini deo tela koji bi dželat mogao da okači na kuku45.« Na te udarce sudbine i na nespokojstvo koje oni mogu izazvati čovek treba da se pripremi najpre tako što će sam unapred da postavi neku granicu ambicijama koje gaji: »Ne čekajući da sudbina prekine naše uzdizanje onda kada joj to ibude volja. O spokojstvu duše. u zavisnosti od trenutnog raspoloženja. vršenje vlasti zavisi od nepostojanog sticaja okolnosti: »Obavljao si najviše dužnosti: da li su one bile onako značajne. svoju naklonost čas poklanja a čas uskraćuje. pak.

a isto tako i zajedničko zbog: zajedništva koje uspostavlja među ljudima — tako. 108 . kako bi mogao da se samome sebi stavi na raspolaganje49. ili oslobođenik. ono se ticalo i ustanovljavanja koje su od tih aktivnosti bile obavezne ili neobavezne.. moći ćemo da otkrijemo kako u telu nekog rimskog viteza. dužnosti koju obavlja i mesta na kome se nalazi — bilo iznad ili ispod drugih ljudi.Epiktet zahtevao. tako i u telu nekog oslobođenika ili nekog roba. dok sudbina odlučuje o zvanjima51. Pisma Lukiliju. ali je pri tome opšte na osnovu oblika u kome se u svim ljudima javlja. ali samo to opredeljivanje između dve mogućnosti zavisilo je od jednog opštijeg problematizovanja. koje se ticalo načina na koji je čovek trebalo da se postavi kao moralni subjekat u skupu društvenih. građanskih i političkih aktivnosti. 31. »koji obitava kao gost u jednom smrtnom telu«. ili će morati da ih se oslobodi. Tačno je da je ovo pitanje dosta često bivalo postavljano na sličan način. ne bi bila sasvim tačna tvrdnja da se u etičkom razmišljanju politička aktivnost razmatrala pre svega u obliku jednostavnog opredeljivanja između dve mogućnosti: uzdržati se od nje ili sudelovati u njoj. 15. ili rob? To znači nositi nazive koji su plod oholosti i nepravde50. prirodne ili konvencionalne. stalne " Seneka. Ono što je bitno u stavu koji treba imati prema političkoj aktivnosti treba dovesti u vezu sa opštim načelom po kome ono što čovek jeste ne proizlazi iz položaja koji zauzima. 22. Posmatrana sa stanovišta odnosa čoveka prema samom sebi. Ono što čovek jeste. 47. »Svako je tvorac svoje moralnosti.« Prema tome. 1—12. i o čemu treba da se stara kao o najvišem cilju. " I bid. Kao što vidimo. sastoji se u načelu koje se u svakom čoveku ispoljava kao pojedinačno. jer šta znači biti rimski vitez. 11. na osnovu ovog pravila čovek će imati da obavlja neke dužnosti. !® Ibid. veštački znaci bez prave podloge. barem stoičari vide ljudski razum kao ono u nama prisutno božansko načelo.. to su spoljni. tog boga. Međutim. njegova poistovećivanja sa onim što ori predstavlja u društvenom i političkom pogledu ne funkcionišu kao prava obeležja jednog načina bivstvovanja.

ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i si ženije područje odnosa koji počivaju na vlasti. . ili još pre na krizu subjekti višanja. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo.dima. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. građan-1 skom i političkom životu. pak. Da li. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. To ne znači da je on^poč da iščezava. ta da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etičko jezg ličnosti. u društvenom. U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. kao opšti oblik vladanja samim sobom tr balo prestrukturisati. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja. on je morao da po-' krene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana.

REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4. RAD DUŽE . GALEN 2. DA LI SU POLNA U2IVANJA DOBRA ILI RĐA V A ? 3.ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1.

ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i složeni] e područje odnosa koji počivaju na vlasti. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. u društvenom. pak. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. tako da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etička jezgro ličnosti. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. kao opšti oblik vladanja samim sobom trebalo prestrukturisati. nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. građanskom i političkom životu. on je morao da pokrene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. Da li je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana.počeo da iščezava.dima.. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja. To ne znači da je on . U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. ili još pre na krizu subjektivisanja. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. . vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva.

DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐA VA 3.ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. GALEN 2. RAD DUSE . REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4.

U prvim redovima Plutarhovog delà Higijenski propisi nalazimo odjek tih rasprava: u zabludi je. vidi i C. Scarborough. Greek Medicine in Rome. bdenju i spavanju. Iz tog razloga medicina se nije poimala samo kao veština pružanja pomoći koja se.Poznavaoci klasične starine često su isticali koliko je sklonost prema svemu što je u vezi sa medicinom bila snažna i rasprostranjena u vreme vladavine Flavijevaca i Antonina. Roman Medicine. 3 Plutarh. i da su mnogi istaknuti retori bili dobili medicinsko obrazovanje ili pokazali da ih zanimaju neka pitanja iz oblasti medicine2. još odavno je bilo utvrđeno da joj je medicina veoma bliska. zaključuje Plur tarh. Medicina je bila dužna 1 G. Bowersock. jedan oblik razboritog odnosa prema sebi. S 113 . U svojoj Raspravi o medicini Kels objašnjava rađanje medicine razvojem litterarum disciplina. Greek Sophists. bez obzira na to što su se u vezi sa njihovim razgraničavanjem postavljali izvesni doktrinarni problemi i . Sto se tiče filozofije. medicina potpuno ravna slobodnim veštinama (eleutherai technai). Bowersock. Njen je zadatak isto tako bio i da. W. Treba imati na umu. i J. Medicini je u širokom krugu ljudi priznavano da predstavlja delatnost značajnu za čitavo društvo1. str. 122 d-e.javljala suparništva oko nadležnosti svake od njih. W. onima koji je studiraju. služi lekovima ili pribegava operacijama. cit. 67. lekar koji tvrdi da može i bez filozofije. kada su u pitanju bolesti. Bauersok (Bowersock) skreće pažnju na to da je medicina bila u modi za sve vreme dok se razvijala druga sofistika. svom telu. kaže Plutarh. kao skup raznih znanja i pravila. ishrani. da je po svojoj otmenosti. raznim aktivnostima i prema vlastitoj okolini. ona omogućava da steknu znanje koje ima veliku važnost pošto se tiče spasenja od bolesti i zdravlja3. svom biranom načinu izražavanja i zadovoljstvu koje pruža. definiše jedan način življenja. Allbut. U njoj se isto tako video veoma značajan oblik kulture koji se gotovo dodiruje sa retorikom i filozofijom. Higijenski propisi. op.. * G. i bilo bi veoma pogrešno prebacivati filozofima da prekoračuju granice oblasti kojom se bave onda kada pristupaju razmatranju zdravlja i režima koga se treba držati da bi se ono sačuvalo.

a često nije ni poželjno podvrgavati se pregledu — on sam treba da se naoruža znanjem iz oblasti medicine koje će moći neprestano da koristi. i medicinu koja pribegava operacijama. Uprkos tome. bolje rečeno. na primer. Da bi čovek izbegao odveć česte odlaske kod lekara — zato što nije uvek moguće doći do njega. Oni koji se bave onom prvom vrstom medicine — a ti su lekari najslavniji — »želeći da po svaku cenu dublje proniknu u izvesna pitanja. Keils razlikuje medicinu koja preporučuje određeni način življenja (victu). Način na koji su ovi ponekad podređivali svojoj volji život svojih pacijenata da bi u njemu određivali i najmanje pojedinosti bio je kritikovan isto onako kao što je bilo kritikovano usmeravanje duševnog života koje su filozofi vršili. bilo da jedemo. promišljenu i racionalnu strukturu ponašanja. poduhvataju se podrobnog proučavanja same prirode stvari« (str. u običnim prilikama mogao sam sebi da bude savetnik u pitanjima koja se tiču zdravlja: »Za sve ljude korisno je ili. 114 .da ponudi ljudima. tako su nam. Kels nije hteo da ljudi odlaze na pregled kod nekog lekara ako se dobro osećaju4. neophodno je da među predmete u koje će se upućivati uvrste ne samo ostale nauke. i da se drže njenih uputstava kako bi sebi samima bili odlični savetnici u pogledu svega što je korisno za zdravlje. Aretejev savet glasi: čovek treba u mladosti da stekne dovoljno znanja iz oblasti medicine kako bi. nego isto tako i medicinu. bilo da se mažemo ili kupamo. Tu nezavisnost od lekara treba da im obezbede stručna delà o zdravom načinu življenja. čovek koji se dobro oseća ne treba da odlazi kod lekara na preglede. u vidu higijenskog načina življenja. ma koliko da je bio ubeđen u veliku racionalnu vrednost dijetetike. Jedno od pitanja o kojima se raspravljalo sastojalo se u tome da se utvrdi u kom je stepenu i obliku taj medicinskim znanjima naoružani način življenja trebalo da zavisi od autoriteta lekara. spavamo ili bdimo — jednom reči ma šta radili — u toku celog života i usred raznih za njega vezanih aktivnosti potrebni saveti u vezi sa načinom življenja koji bi bio ko4 U predgovoru koji je napisao za svoju raspravu o medicini. pijemo. Tako. bilo da šetamo ili sedimo. medicinu koja se služi lekovima (medicamentis). 23). dok god bude živ. jer za medicinom osećamo potrebu gotovo u svakom trenutku dana i noći.

Covek ne može razumno živeti ako ne upražnjava veštinu čuvanja zdravlja — higieiné pragmateia ili technë — koja u neku ruku predstavlja trajnu okosnicu svakodnevnog života. pretpostavlja se da između jedinke i onoga što je okružuje postoji čitav jedan splet uzajamnih delovanja usled kojih će izvesna sklonost. Tako je sredina u kojoj jedinka živi neprestano i podrobno bila problematizovana. izvesni događaj ili izvesna promena u stvarima izazvati neke poremećaje u telu. Zbornik spisa helenskih i rimskih lekara. raznim njenim elementima pripisivano je različito dejstvo na čovekovo telo. a da će. zamorno je i nije uvek moguće obraćati se lekaru u vezi sa svim tim pojedinostima5. Ona podrazumeva u neku ruku medicinsko opažanje sveta.listan i pogodan: međutim. pošto u svakom trenutku omogućava čoveku da zna šta i kako treba da uradi. koja često sebi ponavlja i o kojima redovno razmišlja. pravila koja je veoma rano naučio. svaka kuća sastoji se iz niza odaja koje mogu rđavo ili blagotvorno uticati na tok raznih mogućnih bolesti. možemo navesti Antilovu analizu raznih za jednu kuću vezanih promenljivih data koje različito deluju na zdravlje ukućana. 8» 115 . in Orejbasije. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. na iskašljavanje krvi i glavobolje. ili barem prostora i prilika u kojima se živi. jer u svakom trenutku propisuje čoveku onaj valjani način življenja. Sobe u prizemlju povoljno utiču na tok akutnih bolesti. U toj analizi svakom elementu pripisuje se određena dijetetska ili terapijska vrednost. izvesnom krhkom telesnom sastavu pogodovati ili škoditi neka okolnost. Medicinski logos spada u takve skupove pravila.-« U navedenom odlomku lako prepoznajemo jedno od osnovnih načela bavljenja sobom: čovek treba da bude naoružan. Primera radi. »skupom pravila što mu mogu biti od koristi«. dok sobe na spratu doprinose ozdravljenju od bolesti praćenih 5 Atenaj. analizu njenog arhitektonskog sklopa. XXI. njenog položaja u odnosu na strane sveta i njenog unutrašnjeg uređenja. kako bi uvek mogao njime da se posluži. a samo telo prikazivano je kao krhka celina na koju deluje sve što je okružuje. Elementi životne sredine opažaju se kao izvori blagotvornog ili štetnog delovanja na zdravlje. obrnuto.

in Orejbasije. kameni zidovi previše su hladni.izlučivanjem sluzi. Brižljivo zamišljen higijenski način življenja mora biti u stanju da sasvim tačno odredi šta sve treba raditi radi očuvanja sopstvenog zdravlja u određenom godišnjem dobu. str. staro i miriši javo belo vino. a od riba one koje žive u podmorskom stenju. ali treba piti manje nego u druga godišnja doba. pa su stoga zidovi od cigala bolji od njih6. Treba piti medovinu. ukoliko su okrečene. dobro ispečena i čista hrana koja ne sadrži vode lako će moći da se svari. njihovi zidovi previše zasenjuju one koji u njima borave. oranja i sirćeta. kada se posmatraju sa tog istog stanovišta. mladi kuvani crni luk i ren. osim onih kojima je neophodno rashlađivani e. tada njihovi zidovi izazivaju moru kod onih čije je bunilo praćeno groznicom. zatim valja jesti živinsko. dobro nakvasala. dosta snažno trljati kožu. slačice. 307. Dobro je i kupati se u toploj vodi. III. Razni trenuci — dani. Treba raditi prilično naporne vežbe. jer njihovi hranijivi sastojci lako dopiru u razne delove tela. Evo šta Atenaj savetuje da se čini kada dođe zima: kako u gradu tako i u kući treba potražiti zaklonjena i topla mesta. povremeno zadržavati dah. praziluk. godišnja doba i doba života — takođe imaju. vino zaslađeno medom. različitu vrednost za zdravlje. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. dok su sobe koje su okrenute prema zapadu loše. a ukoliko su omalane. Začinjena koprom i jednom vrstom štitare. Atenaj. 7 116 . sobe okrenute prema jugu povoljno utiču na zdravstveno stanje svih ljudi. • Antil. Od povrća treba jesti kupus. šparglu. treba jesti onu hranu koja »može da zagreje delove tela i rastvori tekućine koje su se u telu smrzle i zgusnule zbog hladnoće. uopšte uzev treba piti sve ono što je u stanju da izvuče svu vlagu iz organizma. XXIII. bilo u maloj kadi. II. treba nositi debelu odeću i »udisati vazduh kroz deo odeće koji se rukom drži ispred usta«. jareće i praseće meso. a uveče stoga što izazivaju glavobolje. in Orejbasije. t. itd. bilo u bazenu. Sto se ishrane tiče.7« I letnji režim opisan je podjednako podrobno. a naročito stojeći pored vatre. ujutro zato što deluju sumorno. a od sosova one u koje se stavlja bibera.

Ta zaokupljenost sredinom u kojoj čovek živi, raznim mestima i trenucima zahteva da on neprestano vodi računa o sebi, o stanju u kome se nalazi i o pokretima koje čini. Obraćajući se onoj vrsti ljudi za koje se smatralo da su veoma krhkog zdravlja, to jest obraćajući se stanovnicima gradova i, naročito, onima koji su željni znanja (litterarum cupidi), Kels im nalaže da u najvećoj meri budu oprezni: ako je čovek dobro svario večeru, onda treba rano da ustane, a ako je imao smetnje u varenju, treba da ostane u postelji; ukoliko bi ipak morao da ustane, onda posle toga valja ponovo da odspava; ako, pak, nikako nije svario ono što je pojeo, onda treba potpuno da miruje, »ne treba ništa da radi, niti da vežba, ni da svršava poslove«. Covek će ujutru znati da je zdrav »ukoliko mu je mokraća najpre svetle, a potom ružičaste boje: prva boja ukazuje na to da je varenje još u toku, a druga da je završeno«. I onda kada se preko celog dana obavljaju poslovi, ipak treba odvojiti malo vremena za staranje o telu (curatio corporis). Treba upražnjavati »glasno čitanje, mačevanje, igranje loptom, trčanje, šetanje; bolje je šetati po zemljištu koje nije sasvim ravno, jer penjanja i spuštanja više koriste organizmu — osim ako nije potpuno iscrpljen — zato što ga nagone da pravi različite pokrete. Korisnije je šetati po polju nego tremom sa stubovima, po suncu — ukoliko se ono podnosi — nego u hladovini, u sen ci koju stvaraju zidovi i lišće, nego u senci od krova, hodajući pravo, nego krivudajući«; posle telesnog napora treba namazati telo stojeći bilo na suncu, bilo kraj vatre, ili još okupati se, ali u odaji koja je što je moguće viša, dobro osvetljena i prostrana8«. Uopšte uzev, sve ove dijetetičke teme bile su ostale upadljivo prisutne još od klasičnog doba; opšta načela su — to se lepo vidi — ostala ista; u najboljem slučaju, bila su razrađena, podrobnije i tananije izložena; njima se predlaže da se više vodi računa o sredini u kojoj se živi i ona zahtevaju od onih koji pristaju da ih se pridržavaju da sa većom postojanošću vode računa o svom telu. Opisi njihovog svakidašnjeg života koji se mogu naći u Senekinim pismima ili u prepisci između Marka
8

Kels, Rasprava o medicini, I, 2, str. 42.

117

Aurelija i Frontona svedoče o tom vidu obraćanja pažnje na sebe i na svoje telo. Tu je mnogo više bilo u pitanju jačanje te pažnje, nego korenito menjanje stava, povećavanje uznemirenosti, a ne proglašavanje tela za nedostojno da se o njemu razmišlja; merenje drugačijim aršinom elemenata na koje se usmeravala pažnja, a ne drugačiji način opažanja samog sebe kao telesnog bića. U tom opštem okviru kome su udarili tako snažan pečat staranje o telu i zdravlju, čovekova uža životna sredina i prilike u kojima on živi, medicina je postavila pitanje polnih zadovoljstava, to jest postavila je pitanje kakvi su njihova priroda i njihov mehanizam, pitanje njihovog blagotvornog i štetnog delovanja na organizam i, naposletku, pitanje kakvom ih režimu treba podvrgnuti9.

» Obimno nedavno objavljeno delo A. Rusela (A. Rousselle) Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle posvećeno je ovom pitanju.

118

1.

GALEN

1. Analize u koje se Galen upuštao govoreći o polnim odnosima, uklapaju se u drevnu tematiku odnosa između smrti, besmrtnosti i stvaranja potomstva; po njegovom mišljenju, kao i po shvatanju uvreženom u čitavoj jednoj filozofskoj tradiciji, neophodnost podele svih živih bića na dva pola, snaga sa kojom se ona uzajamno privlače i mogućnost stvaranja potomstva posledica su smrtnosti. Tako glasi opšte objašnjenje koje Galen daje u raspravi O radu delova ljudskog tela10. Dok je stvarala svoje delo, priroda se sukobila sa jednom preprekom i tako reći sa nečim što je suštinski nespojivo sa njenim zadatkom. Ona se napregla (espoudase) da stvori nešto što će biti besmrtno; međutim, materija od koje ga je stvarala nije to dopuštala; priroda nije mogla da stvori arterije, živce, kosti i mišiće od trajnog materijala. U samom središtu demiurgovog delà — dëmiourgëma — Galen naznačuje jednu unutrašnju granicu i nekakav »neuspeh« koji je posledica neizbežne nepodudarnosti besmrtnosti koju je priroda težila da ostvari i trošnosti upotrebljenog materijala. Položaj u kome se nalazi logos koji stvara poredak u priroda pomalo podseća na položaj osnivača gradskih država: taj čovek može, začelo, okupiti ljude u jednu zajednicu, ali ona će iščeznuti — pa, prema tome, propasti ako on ne pronađe način kako da produži opstanak te gradske države i posle smrti njenih prvih građana. Neki način je neophodan da bi se prevladala ta bitna teškoća. Reči kojima se Galen služi u isti mah su veoma jake i simptomatične. Trebalo je naći neku pomoć, pripremiti neko sredstvo (boëtheia), otkriti
10

Galen, O radu delova ljudskog tela, XIV, 2.

119

neki postupak (technë), poslužiti se nekim mamcem (delear) da bi se obezbedili spasavanje i očuvanje vrste — jednom reči, bilo je potrebno neko lukavstvo (sophisma)11. Da bi uspešno priveo kraju ono što je logično proisticalo iz delà koje je bio započeo, tvorac sveta morao je, dok je stvarao živa bića i obezbeđivao im mogućnost rasplođavanja, da smisli i jedno lukavstvo, lukavstvo logosa, koji upravlja svetom, kako bi izašao na kraj sa neizbežnom propadljivošću materije od koje je taj isti svet sačinjen. To lukavstvo oslanja se na tri elementa: pre svega na polne organe, koje imaju sve životinje i koji služe za oplođavanje, zatim na sposobnost doživljavanja čulnog uživanja, koja je neobično velika »i veoma se lako može podstaći« i, najzad, na u duši usađenu želju (epithumia) za služenjem tim organima, želju neobičnu i neizrecivu (arrhëton). »Lukavstvo« pola ne sastoji se dakle samo u oštroumnom anatomskom rasporedu i u brižljivo podešenim mehanizmima, nego isto tako i u njihovom združivanju sa jednim čulnim uživanjem i jednom žudnjom, čiju neobičnu snagu »reči nisu u stanju da izraze«. Da bi izašla na kraj s nespojivošću vlastitog plana i nužnosti koje nameće materijal kojim se služi, priroda je morala da usadi u telo i dušu živog bića klicu jedne neobične snage, jedne dunamis. U tome se, dakle, ogleda mudrost osnovnog demiurškog načela prirode koja je, pošto je dobro poznavala materiju od koje je njeno delo sačinjeno, pa, prema tome, i ograničenost njenog trajanja, izmislila taj mehanizam nadraživanja, taj »žalac«, to jest polni prohtev (Galen ovde i sam koristi tradicionalnu sliku, sliku kojom se metaforički predstavlja neobuzdana žestina polnog prohteva12), tako da se ispostavlja da, njime podsticani, čak i oni koji nisu u stanju da shvate — zato što su mladi, zato što su nerazboriti (aphrona) i nerazumni (aloga) — kakvom cilju priroda stremi u svojoj mudrosti, taj cilj u suštini ostvaruju13. Svojom žestinom polni činovi služe ostvarivanju jedne pobude koju oni koji je ostvaruju ne moraju čak ni da znaju.
" Galen, ibid, XIV, 2 i 3. " Platon, Zakoni, VI, 782 e — 783 o. " Galen, op. cit., XIV, 2.

120

2. U svojoj raspravi Galen pripisuje fiziologiji polnih činova još nekoliko bitnih svojstava koja su se mogla otkriti i u ranijim tradicijama. On, pre svega, ukazuje na istovetnost oblika tih činova kod muškarca i žene, i tu tvrdnju zasniva na načelu istovetnosti anatomskog aparata kod pripadnika oba pola: »Izvrnite ženine polne organe, a okrenite i posuvratite prema unutrašnjoj strani muškarčeve polne organe, i utvrdićete da su oni međusobno potpuno slični14.« On pretpostavlja da žena izbacuje svoju semenu tečnost isto onako kao što muškarac izbacuje svoju, s tim što je ženina semena tečnost jednostavnijeg sastava, nesavršeni ja, pa otuda igra manje važnu ulogu pri stvaranju zametka. U Galenovom delu ponovo otkrivamo tradicionalni model paroksističkog procesa izbacivanja semene tečnosti koji zahvata čitavo telo, potresa ga i iscrpljuje. Ipak, analiza tog procesa, koju Galen izlaže služeći se terminima vlastite fiziološke teorije, zaslužuje da bude razmotrena. On u njoj uspostavlja vrlo čvrstu vezu između mehanizama polnog čina i organizma kao celine, i u isti mah proglašava polni čin za proces u koji su upleteni jedinkino zdravlje i, u krajnjoj liniji, sam njen život. Uklapajući polni čin u gusti splet fizioloških procesa čije se niti nigde ne prekidaju, Galen u toj analizi pokazuje da on može biti veoma opasan. To se vrlo jasno vidi u onome što bismo mogli nazvati »f iziologizo van j em« polnog prohte va i čulnog uživanja. U devetoj glavi Četrnaeste knjige rasprave O radu délova ljudskog tela Galen postavlja pitanje: »Zašto je veoma veliko čulno uživanje neraskidivo povezano sa upotrebom polnih organa?« On odmah odbacuje mišljenje da su voljom bogova neobuzdani polni prohtev i silina čulnog uživanja mogli biti prosto-naprosto pridodati polnom činu, kao razlog koji su bogovi sugerisali ljudima da bi ih na njega podsticali. Galen ne poriče da je sila koja je stvorila svet tako podesila stvari da postoji ta silovitost koja nas neodoljivo podstiče na polno opštenje: on time hoće da kaže da ona nije bila pridodata duši kao nekakva njena dopuna, nego da je jednostavno bila usađena u nju kao posledica delo14

Galen, ibid., XIV, 6. 121

mnogo razređenija tečnost koja dolari iz žlezdanih telašaca koje Galen naziva rečju »parastates« predstavlja drugi materijalni činilac koji izaziva čulno uživanje: vlažeći polne organe. ostvaruje se posredstvom jednog materijalnog uzroka i jednog organskog ustrojstva: »Taj polni prohtev i to čulno uživanje živi stvorovi osećaju ne samo zato što su bogovi koji su stvorili čoveka hteli da u njima probude silnu želju za polnim činom.« Polni prohtev nije puki duševni poriv. >« Ibid. to jest produžavanje lanca pokolenja.« Treba uzeti u obzir i telesnu toplo tu. Prema to» Ibid. onde gde se nagomilava. 9. ona izaziva vrlo snažne osete. U tom mehanizmu Galen vidi nekoliko činilaca koji izazivaju čulno uživanje. Id. a ćerke u njenom levom delu17. »Tada se zbiva nešto što je slično onome što se često događa pod uticajem nagomilavanja pod kožom tečnosti koja pecka i čije kretanje izaziva osećaj golicanja i prijatnog svraba16. Ta neravnomerna raspoređenost toplo te u telu razlog je što se sinovi formiraju pre u desnom delu materice. nego oni predstavljaju posledice unutrašnjeg pritiska koji jedinka oseća i iznenadne provale koju on izaziva. ili da sa njegovim obavljanjem združe čulno uživanje. niti je čulno uživanje nekakva naknadno data nagrada za obavljanje polnog čina. XIV. a to je razlog i što se snažno čulno uzbuđenje obično pre oseća u delovima tela koji se nalaze na desnoj strani. a osobito na njegovoj desnoj strani. On na prvom mestu pominje nagomilavanje jedne tečnosti čija je priroda takva da. organima koji se nalaze na toj strani priroda je podarila naročitu osetljivost koja veoma premaša osetljivost kože. 7. uprkos tome što ova ima istu funkciju kao i oni. nego i zato što su materiju i organe pripremili za postizanje tih rezultata15. " Ibid. Krajnji cilj.. zbog blizine jetre i velikog broja krvnih sudova koji iz nje polaze.. 122 . koja je naročito velika u donjem delu tela. ta tečnost čini ih gipkijim i podstiče osećaj velike prijatnosti koji se njihovim posredstvom doživljava.van ja telesnih mehanizama. I najzad. U svakom slučaju. XIV. Polni prohtev i čulno uživanje predstavljaju neposredne posledice anatomskih rasporeda i fizičkih procesa.

XIV. kao što Galen to kaže. taj životni dah nastaje u zamršenom lavirintu mozga. da ona predstavlja vid koji hrana i piće dobijaju u poslednjoj fazi varenja. Kada se polni čin obavi i kada na pomenuti način izvuče iz tela semenu tečnost i životni dah. čije je dejstvo jače od njihovog vlastitog dejstva. s druge strane. ti »krvni sudovi iz kojih su mošnice. nego. Galen ne smatra. 123 . nego u njoj otkriva spoj dva elementa: s jedne strane. pak.. čitav jedan anatomski raspored i čitavo jedno fiziološko ustrojstvo usađuju u telo i njegove osobene mehanizme čulno uživanje sa njegovom neobuzdanom snagom (huperochë tes hedonës) kojoj ono nije u stanju da se suprotstavi: ono je amëchanos19. i sami je izvlače iz krvnih sudova "koji se nalaze iznad njih. E sad. mošnice privlače iz krvnih sudova koji se nalaze iznad njih svu semenu tečnost koju oni sadrže. a ovi poslednji iz susednih krvnih sudova. međutim. on utiče na veliki telesni mehanizam čiji su svi delovi povezani »kao glasovi u horu«. polni čin podrazumeva aktivno sudelovanje celog tela. kao Aristotel. nastoji da provali iz tela i izlazi iz njega u semenoj tečnosti u trenutku njenog izbacivanja. 18 Ibid. snažno usisale tu tečnost. i. da se semena tečnost stvara od krvi mućkanjem. s obzirom na elemente koje pokreće i posledice koje izaziva. usled preteranog polnog opštenja. ipak je tačno i to da. on ne misli ni. telo ne biva lišeno samo nje. Ali ako je nastajanje čulnog uživanja tako čvrsto ukorenjeno u telu i vezano za sasvim određene organe. kao Hipokratovim idejama prožeti pisac delà O rađanju.me. to trošenje semene tečnosti nastavi. to privlačenje ne prestaje sve dok ta cirkulacija ne zahvati sve delove tela«. prisustva životnog daha: on nadima polne organe. Ako se. nje ima veoma malo i ona je u njima pomešana sa krvlju u obliku kapljica«. A »onda kada je. proizvoda izvesnog »varenja« krvi koje se obavlja u vijugavim semenovodima (u toku tog laganog stvaranja ona postepeno dobija svoju boju i svoju gustinu). sva semena tečnost izbačena iz tela. 9. ovi je opet izvlače iz onih što su iznad njih.

mogu uočiti u epileptičnim napadima ili u trenutku kada čulno uživanje u polnom opštenju dosegne vrhunac. Usled nagomilavani a te tečnosti životnom dahu tada biva zaprečen prolaz. nego izvesne suvoće (zbog koje se živci zatežu kao konopac ostavljen na suncu) ili ispunjenosti krvlju i telesnim sokom (pošto se zbog toga nadimaju. živci se skraćuju i preterano istežu mišiće). str. U toj velikoj skupini raznih vrsta grčenja. III. Galen otkriva naročitu sličnost između padavice i polnog čina.»svi delovi živog bića bivaju lišeni svog životnog daha19«. »i oboljenje nazvano spermatoreja mogu vam otkriti koliko ona vrsta grča koja » Galen. Grč koji je svojstven polnom činu u vezi je sa mehanizmom ovog poslednjeg tipa. in Orejbasije. kaže Galen u raspravi O radu delova ljudskog tela. razlika između onog prvog i ovog drugog sastoji se u tome što istezanje mišića pomoću živca nije posledica delovanja volje. Galen u njoj analizuje grčenje kao pojavu koja se po svom toku nimalo ne razlikuje od bilo kog voljnog pokreta. Polazeći od shvatanja koje smo upravo izložili. Po njegovom mišljenju. I najzad. 3. Taj pokušaj uzrok je grcenjâ živaca i mišića koji se. i on pokušava da prokrči sebi put. Na osnovu svog mehanizma polni čin spada u veliku skupinu raznih vrsta grčenja čije je teorijsko objašnjenje dato u raspravi O poremećajima zahvaćenim delovima tela. možemo razumeti splet odnosa koje Galen uspostavlja između polnog čina i pojava vezanih za padavicu i grčenja: to su odnosi srodnosti. 46—47. padavica je posledica velikog priliva jedne guste tečnosti u mozak. u različitim razmerama. između čulnih uživanja i epileptičnih napada praćenih grčenjem postoji uzročno-posledični odnos koji se može uspostaviti u jednom ili drugom smeru. Grčenje kojim je praćen epileptični napad može da izazove grč u polnim organima : »Teški oblici epilepsije«. koji dovodi do zapušavanja kanala što polaze iz šupljina u kojima obitava životni dah. analogije i uzročnosti. t. 124 . XXII. isto onako kao što nastoji da iz tela izađe onda kada se zajedno sa semenom tečnošću nagomilao u mošnicama.

ljubavne naslade ukazuju se redom u tri ravni. Doista. jer su bile zamišljene i raspoređene upravo u onoj tački u kojoj je stvaralačka mudrost pritekla u pomoć njenoj moći da bi prekoračila granice koje joj je smrt postavljala. S druge strane. One su najpre čvrsto ukotvljene u području demiurške promisli. uključene u skup složenih i postojanih uzajamnih odnosa sa telom. U velikoj Galenovoj teorijskoj konstrukciji.potpomaže obavljanje polnog čina doprinosi izbacivanju semene točnosti iz tela. one su. Nasuprot tome. XIV. U Galenovim analizama potpuno vidljiva nit povezuje jednu kosmologiju rasplođavanja sa jednom patologijom grčenja praćenih izlučivanjima semene tečnosti. I najzad. kako preciznom anatomskom lokalizacijom procesa koje podrazumevaju. kada su u pitanju teški oblici padavice. O radu delova ljudskog tela. 10. predavanje polnim zadovoljstvima onda kada za to nije vreme može da izazove bolesti slične padavici. koja obezbeđuje jedinstvo tela. M Galen. a od prirodne zasnovanosti polnih uživanja ona vodi do analize opasnih mehanizama koji predstavljaju njihovu pravu prirodu i čine ih sličnim opasnim bolestima. one su zajedno sa jednom skupinom bolesti uvršćene u područje srodnih pojava u kome su jedne sa drugima povezane odnosima sličnosti i uzročno-posledičnim odnosima. time što dovodi do postepenog izvlačenja tečnosti iz živaca i njihovog sve većeg zatezanja. tako i posledicama koje izazivaju u opštoj ekonomiji životnog daha. bolesnik izbacuje semenu tečnost zato što mu je celo telo zajedno sa polnim organima zahvaćeno žestokim grčem20«. 125 .

5. taj stav pre je ambivalentan nego dvosmislen. on daje poseban pečat onim najvažnijim. izvodi iz Aetija. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐAVA? Taj dvosmisleni stav medicinske misli prema polnim uživanjima nije svojstven samo Galenu. Ruf iz Efesa izražava opšterasprostranjeno mišljenje onda kada kaže da je polni odnos prirodan čin i da. O simptomima akutnih bolesti. bez obzira na to što je u njegovim spisima vidljiviji nego u spisima drugih lekara tog doba. Među pozitivnim vrednovanjima najpre uočavamo pozitivno vrednovanje semena. Ruf iz Efesa. Uostalom. prema tome. Fragmenti. toliko mera predostrožnosti: ta supstancija sabira u sebe ono što je najsnažnije u životu. i na njoj se zasniva njegova nadmoćnost nad ženom. prenosi ga i omogućava ljudskom rodu da izmakne smrti. kod jedinki oba pola. te dragocene supstancije radi čijeg je stvaranja priroda preduzela. telesnoj i duševnoj snazi.2. rasplođavanju21«. jer je tu doista u pitanju ukrštanje dva oprečna vrednovanja. 126 . Među do danas sačuvanim medicinskim spisima iz I i II veka nove ere. II. sam po sebi ne može biti štetan22. Polno spajanje jedinki suprotnog pola prirodan je čin i ne može se smatrati rđavim. 21 22 Aretej. Nadmoćnost muškarca sastoji se u tome što je on u pravom smislu reči biće koje proizvodi semenu tečnost. semene tečnosti. in Delà. opremajući ljudsko telo svim onim što je potrebno. Ona doprinosi »zdravlju. polni organi bili tako brižljivo raspoređeni. Zatim nailazimo i na pozitivno vrednovanje čina radi koga su. Najveću snagu i najveće savršenstvo ona dostiže kod muškarca.

oblivanje lica najpre crvenilom. on se smatra opasnim kako zbog njegovog toka tako i zbog njegovih bitnih svojstava. podstiče na obavljanje polnog čina: u toku polnog odnosa nestaje iz organizma sva ona životna snaga koju je seme bilo u sebi nagomilalo. Lekaiù I i II veka nove ere nisu prvi izneli mišljenje po kome su polna uživanja i korisna i štetna. zakovrtanje očima. postoji bolest koja se sastoji u neprekidnoj polnoj nadraženosti koja produžava polni čin produžavajući do u beskraj delovanje mehanizma nadraživanja. »simptomi padavice«23. 24 Aretej. i na beskonačno velikom utrošku energije koji iscrpljuje. Paradoksalnost polnih uživanja sastoji se u sledećem: sa onim što je štetno povezuju ih upravo ona veoma značajna uloga koju im je priroda dodelila i vrednost supstancije koja pomoću polnih odnosa treba da se prenese — a to znači da se ona u toku njih i gubi. složenija i sistematični ja od patologije opisane u delima njihovih prethodnika. dahtanje. opisali čitavu jednu patologiju tih uživanja koja je razvijenija. U onom obliku u kome se ova vrsta bolesti javlja kod muškaraca — tada se ona označava terminima »satirijaza« ili »prijapizam« — zastupljeni su svi mehanizmi koji pripremaju polni 23 .Ali na taj način u neku ruku proglašavaju se valjanim ono što on može biti i načelo na kome on počiva. kaže on. Opasan je zato što se u njemu gubi ona dragocena supstancija čije nagomilavanje. 127 . I. i. Jer. 308. Hronične bolesti. polazeći od njihove dvojake prirode. Kelije Aurelijan. naposletku. ali oni su. čim se uspostavi. str. Kelije Aurelijan je uporedio sve elemente koji se mogu zapaziti u odvijanju polnog čina i u toku epileptičnog napada. znojenje. javljanje osećaja iznemoglosti u ćelom telu24. 1. S jedne strane. Patologija samog polnog opštenja zasnovana je na dva elementa pomoću kojih se obično označavaju opasnosti koje jedinki prete od polnog čina: na njenoj silnoj napetosti koja ne proizlazi iz njene volje. Opasan je i zato što ga sam njegov tok čini sličnim bolesti. i u njima prepoznao potpuno iste faze: »trzanje mišića. međutim. I. 4. Aretej je u delu koje smo već pomenuli upotrebljavao jedan karakterističan izraz: polni čin »prate«. 4. O tečenju kroničnih bolesti. a potom bledilom.

tada postaju potpuno neuračunljivi i otrežnjuju se tek pošto prođe taj teški napad njihove bolesti25. uzrok ove bolesti treba shvatiti polazeći od mehanizama ukrućivanja uda. 128 . VI. Galen prihvata oba ova uzroka i njihovo združivanje u 25 Aretej. za vreme napada.) oni povraćaju.. To oboljenje ispoljava se u nezajažljivom prohtevu za polnim opštenjem koji čak ni zadovoljenje te strastvene želje nije u stanju da umanji. još pogoršava: bolesnici tada »odbacuju svaki stid i svako uzdržavanje u govoru i postupcima.« To trajno stanje povremeno se. (. Bolesnik se neprestano grči i povremeno doživljava jake napade. prepone i medica istežu. njegova konvulzivna i epileptična priroda otkriva se u toj bolesti tako reći u ogoljenom vidu. usta su im prekrivena penom poput gubice jarca koji hoće da se pari. str. bez ikakvog polnog nadražaja i pri uobičajenoj spoljnoj temperaturi.. jer spolovilo ostaje ukrućeno i posle bezbrojnih orgazama. bez ikakvog vremenskog ili drugog ograničenja. spolovilo i mošnice su upaljeni i osetljivi i na najmanji dodir. kako njegove dužine tako i njegove širine.. U stvari. O poremećajima ® zahvaćenim delovima tela. »To je bolest u kojoj spolovilo postaje ukrućeno.. 71—72. kao što se to događa kod osoba koje leže na leđima. 6. 2 Galert. 12. a žile. trzanja mišića i podizanje telesne temperature). Može se još kraće reći da je tu u pitanju trajno povećanje razmera muškog spolovila26. svi živci se grče. Ovaj Aretejev opis može poslužiti kao primer iz koga se vidi kako je bila opažana ta neobična bolest u kojoj polni čin u neku ruku biva prepušten samome sebi.« Po Galenovom mišljenju. koji veoma podsećaju na napade padavice.čin i izbacivanje semene tečnosti (napinjanja celog organizma. prema tome. O simptomima akutnih bolesti. Galen mnogo uzdržanije opisuje satirijazu u spisu 0 poremećajima zahvaćenim delovima tela: »Prijapizam označava povećavanje razmera celog spolovila. nju treba pripisivati »proširenim otvorima arterija« ili »stvaranju životnog daha u živcu«. a isto tako i zaudaraju kao on«. II. i oni neprekidno funkcionišu bez obzira na to da li dolazi ili ne dolazi do izbacivanja semene tečnosti: tu je u pitanju bolesno povećana polna nadraženost za koju bi se reklo da nikada neće iščeznuti.

Od satirijaze obolevaju bilo oni muškarci koji »u organizmu imaju mnogo semene tečnosti« i koji se. ali taj proces ne izaziva sam po sebi sve ostale simptome. ta pojava mnogo češća od širenja životnog daha »u šupljikavom živcu«. Soran kod njih otkriva simptome istog tipa. Galen tako opisuje jedno oboljenje koje on odbija da protumači kao posledicu pomeranja materice. po njegovim recima. bilo zadržavanja semene tečnosti: zapušavanje krvnih sudova navodno izaziva njihovo širenje. imale redovno mesečno pranje. do koga dolazi bilo onda kada je mesečno pranje prekinuto. pa prema tome i njihovo skraćivanje. bilo onda kada je žena prestala polno da opšti: sve to izaziva histeriju koja se može ustanoviti kod udovica. U svakom slučaju. jer je.genezi simptoma ove bolesti. pre nego što su obudovele. 51. bilo muškarci koji. svi oni su. O ženskim bolestima. rađale w Soran. promene koje su neke lekare mogle navesti da po veru ju da se vlažnosti lišena materica pomera prema dijafragmi tražeći vlagu koja joj nedostaje. ali sklon je tome da za najčešći njen uzrok proglašava proširivanje arterija. iako se uzdržavaju od polnog opštenja. histerija predstavlja bez sumnje najkarakterističniju među bolestima izazvanim preteranim zatezanjem polnih organa. po njegovom mišljenju. ili pod uticajem sećanja koja im naviru. »naročito onda kada su one. »Veoma snažan poriv« podstiče žene koje pate od te bolesti da se upuste u polni odnos. Događa se da lekari tog doba pominju u svojim spisima satirijazu kod žena. nasuprot onome na što su navikli. »one su izgubile svaku predstavu o stidu27«. »uzdržavaju od polnog opštenja« (osim ako ne nađu način da »svoju suvišnu krv potroše prihvatajući se velikog broja poslova«). bilo zadržavanje menstruacionog odliva. s 129 . posledica zadržavanja raznih tečnosti u telu. I. zamišljaju polna uživanja posle izvesnih prizora koje su videli. Ali kada su u pitanju žene. te bi tako materica bila izložena istezanju. po njegovim recima. oni se javljaju u obliku »jakog svraba koji one osećaju u svom polnom organu«. posledica su. navodno.

Za razliku od njih. malaksali.decu i rado polno opštile. plašljivi. 7. hrabrim. O simptomima 163—165.. ukočeni. O poremećajima zahvaćenim delovima tela. a Rimljani seminis effusio. str. kako. 130 . pa otuda i one crte koje se obično ističu u vezi sa njom. jednom reči gotovo potpuno su oduzeti. mišićna snaga ne bi njome bila uništena kad su u samom organizmu ugroženi osnova obnavljanja i sami izvor života? — jer životodavna semena tečnost čini nas muževnim. odista.« U spermatoreji muževnost i životna snaga nestaju kroz muški ud. Aretej. snažnim. nesposobni za bilo kakav posao. nemaju dlaka po telu i liče na žene30. telo im je hladno. 5. mekušni su. maljavim. dok su posle muževljeve smrti svega toga lišene28«. Aretej potanko opisuje ovu bolest kao iscrpljivanje životodavne snage koje se ogleda u opštoj iznemoglosti. oni muškarci kojima nedostaje ta životodavna tečnost naborani su. Dok je u satirijazi na udaru muški ud. ne osećaju želju za jelom. Na nju se gleda kao na sramnu bolest — bez sumnje zato što se često javlja kao posledica preterano čestog polnog opštenja. »jasnije rečeno. slabi. ćosavi su. Galen ga ovako definiše: »nevoljno izlučivanje semene tečnosti«. spermatoreja zahvata semenovode čiju »moć zadržavanja semene tečnosti parališe29«. izgledaju nemuževno. često izlučivanje semene tečnosti koga bolesnik nije svestan i do koga dolazi i bez prethodnog ukrućivanja muškog uda«. noge ukrućene. Drugi pol patološkog stanja predstavlja neograničeno izbacivanje semene tečnosti. daje nam dubok glas i čini nas sposobnim da energično mislimo i delamo: takvi su muškarci koji su dostigli polnu zrelost. bledi. u najvećoj su meri iznemogli. ili. »Kod mladića koji boluju od te bolesti čitava njihova spoljašnost nosi pečat oronulosti i starosti. S taviše. To oboljenje stari Grci zvali su spermatoreja. Ibid. pogrbljeni. II. vatrenim. kod više bolesnika ova bolest postepeno dovodi do potpune oduzetosti. preranom starenju i pojavi ženskih telesnih odlika. glas im je tanak. ali isto tako i zato što dovodi do gubljenja muževnosti. ruke su im trome. slabi. oni postaju mlitavi. M hroničnih bolesti. VI. Galen. 5. Ona 28 VI. tromi. U delu Simptomi kroničnih bolesti.

5. probadi u grudima. glavi i živcima34. po Galenovim recima. praktično je neograničen. i najmanja bolest može poremetiti. ono. i onoga čega je premalo«. kaže Galen. str.« Ruf nudi svojim čitaocima jednu tabelu u koju su jedno pored drugog uvršćeni. 109. 34 Ibid.se neminovno završava smrću. zubobolja. 110. Spisak bolova. plućima. »ustanoviti da polni odnosi izazivaju osećaj zamora u grudima. poremećaji u varenju. O lečenju kroničnih bolesti.. Aretej. izlazeći iz osobenog područja njihove patologije. Polni činovi su toliko osetljivi da ih i najmanje odstupanje. II. loše varenje i. u secište jedne složene patogenije. b. 31 32 131 . trebalo da se nalazi u zlatnoj sredini. str. zauzvrat. Da bi se čovek predao polnim uživanjima. 408. trenutak dana u kome se polni čin obavlja. nego je. zapaljenje grla. nelagodnosti i bolesti koje polna uživanja mogu izazvati ako im se čovek preda u pogrešnom trenutku ili u njima pretera. na sam tok i na prikladno privođenje kraju polnih činova može nepovoljno uticati veoma velik broj činilaca: lični temperament. Kels. a uz to i grčenjima praćena podrhtavanja. slabljenje vida i sluha. uostalom. VI. pljuvanje krvi. bolovi u zglobovima. Rimska i grčka medicina I i II veka nove ere. postavljala je polne činove. ta je bolest veoma opasna ne samo za dotičnog muškarca. kao posledica preterano čestih polnih odnosa. I najzad. u jednom svom spisu Kels ponavlja da bolesnik za kratko vreme umire od iscrpljenosti31. po Aretejevom mišljenju. O veštinama. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 33 Galen. treba izbegavati »zamorenost. kakvoća i količina prethodno pojedene hrane. in Orejbasije. 2. opšta slabost svih organa za čulno opažanje i gubitak pamćenja. na nultom stupnju svih mogućnih organskih odstupanja: »Treba se čuvati i onoga čega je previše. str. VIII. opasna i po njegove potomke32. pristići na jeziku. S jedne strane. 28. »Nije teško«. sve što bi čoveku moglo da bude sumnjivo u vezi sa njegovim zdravljem33«. podneblje. znatno i u mnogo čemu utiče na ceo organizam. III. Ali ako polno opštenje predstavlja tako nepostojanu i tako osetljivu aktivnost. on bi.

celo njegovo telo postaje bolesno iako je samo mala količina otrova prodrla u njega kroz sasvim mali otvor«. »ujedajući čoveka ona u njega ubrizgava veoma malu količinu otrova. i istovremeno predstavljaju veoma snažno.oboljenja bešike i bubrega33. Polno opštenje može blagotvorno delovati na opšte zdravstveno stanje. izvodi dz Aetija.« Polni organi. O poremećajima zahvaćenim đelovima tela. veoma aktivno žarište koje u celo telo uvodi dugi niz simptoma raznih oblika. Galen naposletku zaključuje: »Prema tome. nego samo izlučena na površinu kože. aii nije uvek lako utvrditi kako će u datom slučaju delovati: to će zavisiti od 65 S8 VI. Dejstvo škorpijinog ujeda još je čudnovatije. 132 . Na tu zamerku Galen odgovara upoređujući štetno dejstvo ukvarene semene tečnosti sa štetnim dejstvom onih jakih otrova koje se može uočiti u prirodi: pošto nekog čoveka ujede otrovan pauk. semene tečnosti i polni činovi tvore skupinu koja trpi razne uticaje i krajnje je osetljiva na sve što može da poremeti funkcionisanje organizma. 3. pošto bodlja sa otrovom ne izgleda probušena«. in Delà. međutim. Zbog te svoje dvojake vrednosti ono je u nekim slučajevima u stanju da izleči neke bolesti i poremećaje. jer se odmah javljaju najburniji simptomi trovanja. Ruf iz Efesa. a isto tako i izazvati neke patološke posledice. zaustavljena i pokvarena semena tečnost izaziva mučne simptome u nekim telima koja su sklona oboljevanju od nekih bolesti36. dok je u drugim slučajevima takvo da izaziva bolesti. 5. ili čak ne ubrizgava nimalo otrova. tako rašireni i tako bolni simptomi mogu biti posledica zadržavanja i krvarenja male količine tečnosti koja ostaje u ženskom telu zbog prekida polnih odnosa. Galen. Govoreći o histeriji Galen se suočava sa prigovorom onih koji ne mogu da veru ju da toliki. ako se priznaje da oboljenja poput onih koja se javljaju posle ubrizgavanja kakvog otrova potpuno ovladavaju nama zato što nastaju u našem vlastitom telu. Fragmenti. i primer ribe zvane drhtulja pokazuje da »mala količina tečnosti može da izazove velike poremećaje« čak i onda kada ona nije ubrizgana. onda nema ničeg čudnog u tome što zagađena.

t. izvodi iz Aetija. a kod zaljubljenog muškarca slabi preterano veliku strasnost. poraste i postane muževan«. Ali Galen naglašava i suprotno dejstvo koje polni odnosi mogu imati u zavisnosti od uslova u kojima se subjekat nalazi: »Snošaj iscrpljuje do krajnjih granica one čija je snaga mala. »omaljavi. str. iznemognu. 109. sitnog rasta i mekušan38«. neku težinu u glavi. čim počne polno da opšti. posle sparivanja postaju pitomije«. zahvaljujući njemu počinju lako da dišu. dok kod nekih trećih prestaju nehotična štetna noćna lučenja semene tečnosti37. U ovom razdoblju obično se prihvatao Hipokratov savet da »snošaj odlično deluje na bolesti koje su posledica lučenja sluzi«. oslobodi svega što je opterećuje: snošaj razgoni fiksne ideje i stišava žestoki gnev. melanholičnog i razjarenog čoveka on dovodi u stanje u kome trezvenije rasuđuje. one ženke koje su okrutne kada donesu mladunče na svet. doista. dok neće iscrpeti one čija je snaga potpuno očuvana i one koji su bolesni zbog preteranog lučenja sluzi«. drugima se vraća izgubljeni prohtev za jelom. čak i onda kada on polno opšti sa nekom drugom ženom. tako i na telo: »Polni čin unapred priprema dušu da se smiri. Galen tvrdi i da polni odnosi u mnogo čemu blagotvorno deluju kako na dušu. pored toga. eto zašto ne postoji nijedan drugi lek koji bi tako blagotvorno delovao na melanholiju i mizantropiju. Galen. Galen nalazi potvrdu za njega u činjenici da dečak. dok je pre toga bio »ćosav. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni.individualnog temperamenta date osobe. poput tela. postaju nespoRuf iz Efesa. Neke od njih. što se tiče njihovog uticaja na telo. drugi muškarci osećaju. in Orejbasije. VIII. on »trenutno zagreva iznemogle ljude. koji Ruf ovako tumači: »Mnoge osobe koje je neka bolest iscrpla oporavljaju se zahvaljujući polnom opštenju. koje su ranije teško disale. dok neki muškarci »posle snošaja. ukoliko redovno polno ne opšte. in Delà. 87 38 133 . a isto tako i od posebnih okolnosti i stanja u kome se njeno telo privremeno nalazi. III. ali se zatim njihova telesna temperatura osetno smanjuje«. i kada su još mladi.« Ruf tvrdi da izbacivanje semene tečnosti blagotvorno deluje na dušu onda kada je ona uznemirena i kada joj je potrebno da se. Fragmenti.

VI. Ibid. bila rasprava u vezi sa grčenjima kod dečaka i njihovim iščezavanjem u doba polne zrelosti. osećaju izvesnu gađenjem praćenu slabost u glavi i na ulazu u želudac. izvodi iz Aetija. pak. a ako zbog tih tegoba koje su doživeli posle snošaja prestanu polno da opšte..« U vezi sa tim blagotvornim ili štetnim posledicama polnih odnosa. sa svoje strane. t. a povodom nekih sasvim određenih pitanja — na primer povodom nehotičnog noćnog izbacivanja semene tečnosti — rasplamsalo se nekoliko rasprava. Ruf iznosi mišljenje onih koji smatraju da su ti gubici semene tečnosti zbog njenog izbacivanja za vreme spavanja »manje iscrpljujući«. 537. suprotstavlja. Neki lekari Ibid. ne vidi nikakvo olakšanje kod onih koji. često je bivalo prihvatano kao tačno mišljenje da dečake koji boluju od padavice njihov prvi snošaj može osloboditi te bolesti. t. 41 Rufus iz Efesa. njeno zadržavanje škodi: »Neki muškarci imaju mnogo tople semene tečnosti u sebi. 42 Galen. in Orejbasije. 39 40 134 . 38. 542. grozničavi. X. međutim. Fragmenti. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. dok im. str. pa zato neprestano osećaju potrebu da je izbace.. str. slabost i potpuno odsustvo vlažnosti u ćelom telu. 113. VI. oči im upadaju u duplje. osećaju izvesnu malaksalost na ulazu u želudac. pošto se uzdržavaju od snošaja zbog njegovih štetnih posledica. 43 Ruf iz Efesa. str. ali on mu se. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. str. III. 37. Još je važnija. i njihovo uzdržavanje od polnog opštenja ne donosi im nikakvu značajniju korist40. oni mršave. I. 113. in Orejbasije. Zbog sličnosti između izbacivanja semene tečnosti i grčenja.kojni. Galen zatim opisuje slučaj muškaraca koji imaju takav temperamenat da se posle izbacivanja semene tečnosti razboljevaju ili osećaju loše. in Delà. bez sumnje. gube prohtev za jelom i teže vare pojedenu hranu39«. zbog tog uzdržavanja nehotično izbacuju u snu semenu tečnost42. t. ovu tezu zastupao je Ruf: po njegovom mišljenju. t. Galen. kada je izbace. X . III. iznemoglost. jer smatra da »ta njena izbacivanja dovode do još veće omlitavelosti tela koje se već bilo omlitavilo u toku spavanja41«. polni čin potpuno otklanja padavicu i glavobolje u vreme polne zrelosti43. pak.

135 .

tačnije rečeno. daje dubok ton njegovom glasu — Aretej tvrdi da. muškarcima koji se makar i u najmanjoj meri prepuštaju dokonom životu i koji su pre toga veoma često polno opštili. On navodi kao primere atlete ili životinje. ne smatra se da je u svim slučajevima potpuno uzdržavanje od polnog opštenja štetno po organizam i da bi se ta štetnost mogla ustanoviti kod bilo koje jedinke. još odavno. hrabrim. u svemu umeren muškarac »koji čuva svoju semenu tečnost« samim tim postaje »snažan. naposletku. tako »muškarci koji su zahvaljujući svom telesnom sastavu bili najjači ljudi postaju zbog neumerenosti (acrasia) u polnom opštenju slabiji i od onih najslabijih. zahvalju" Galen. koji su utoliko jači ukoliko više čuvaju svoju semenu tečnost.Prema tome. Kada su bili u pitanju muškarci. snažnim. u uzdržavanju od polnog opštenja usled koga semena tečnost ostaje u organizmu vidi nešto štetno. prema tome. potpuno odrekli polnog opštenja46«. njihovom strogom uzdržavanju od polnih odnosa moglo se. pa je tako jedan Galenov pacijent bio odlučio da se potpuno uzdrži od polnog opštenja upravo zato da bi sledio taj primer. pripisivati blagotvorno dejstvo. to jest semene tečnosti — ona čini muškarca muževnim. odjednom. hrabar i smeo u tolikoj meri da se ne boji da odmeri svoju snagu sa snagom najkrvoločnijih zveri«. sposobnim za energično delovanje i. str. čiji organizam po prirodi stvari luči mnogo semene tečnosti koja se sastoji od ne baš potpuno besprekornih telesnih sokova. Opisujući blagotvorno dejstvo tog »životnom snagom ispunjenog telesnog soka«. nego se u toj štetnosti vidi posledica izvesnih posebnih data koje su u vezi bilo sa stanjem organizma. na osnovu velike životvorne vrednosti koja se priznavala semenoj tečnosti. posmatranom u njegovoj suštini i nezavisno od drugih okolnosti.nese načelnu tvrdnju da »zadržavanje semene tečnosti veoma škodi snažnim i mladim muškarcima. Ibid. atlete. 136 . dok oni najslabiji postaju. Primer atleta još se redovno navodio.. ne razmislivši o tome da je do tada živeo na potpuno drugačiji način i da. vatrenim. u načelu. Ne postoji nikakav razlog da se. bilo sa nekom životnom navikom. dejstvo tog uzdržavanja neće moći da bude istovetno. a zatim su se. 687—689. ili.

uzdržavanju žena od polnog opštenja bila je priznavana mnogo manja vrednost utoliko što se smatralo da su one društveno i fiziološki predodređene da žive u braku i rađaju decu. reći da se na uzdržavanje od polnog opštenja gledalo kao na nekakvu dužnost. ali on ih otkriva pre svega kod žena koje žive »zatvorene u hramovima« u kojima ne rade nikakve »korisne vežbe«. došlo do izvesnog pomeranja naglaska: naročito su bile isticane dvojake posledice polnog opštenja. Soran. jači od onih najjačih (kreittones)"». 5. Rasprava o ženskim bolestima. u Raspravi o ženskim bolestima Soran navodi argumente iz jedne rasprave — izgleda da je ona bila značajna u vreme kada je bila vođena — o dobrim i lošim stranama devičanstva.jući svojoj umerenosti (encrateia). Oni koji ga kritikuju ističu bolesti koje su posledica prisustva u telu sokova koji ne otiču iz njega. ne znaju za polni prohtev pošto ne znaju za polno uživanje i zadržavaju u sebi snagu koju semena tečnost poseduje. njegovi pobornici podvlače da zahvaljujući njemu žene izbegavaju opasnosti koje su skopčane sa materinstvom. 48 137 . po njegovom mišljenju. Aretej. ali jasno vidimo kako je. propisivala se veća vrednost uzdržavanju od njega. pri razrađivanju tema koje je filozofska i medicinska misao IV veka stare ere već bila izričito formulisala. naglašavana je njegova krhkost i njegova patogena moć. kao i polne prohteve koje devičanstvo ne ugušuje. lično zdravlje ne može. On smatra da je. O simptomima Kroničnih bolesti. str. 7. uzdržavanje od polnog opštenja u toku celog života korisno za osobe oba pola48. II. Prema tome. Zauzvrat. niti da je polni čin bio predstavljan kao nešto rđavo. I. priznaje da devičanstvo može imati i neke loše strane. uopšte uzev. Soran. i to za osobe 47 165. Ne možemo. sa svoje strane. razume se. Nasuprot njima. Pa ipak. njega čini neophodnim jedino obaveza svih ljudi da produžavaju ljudsku vrstu. predstavljati prirodno opravdanje za polno opštenje. nego lični način života. proširivani su uzajamni odnosi između njega i drugih procesa u čitavom organizmu. i više ga nameće »opšti zakon prirode koji važi za sva živa bića«.

oba pola. Opasnosti koje prête od polnog opštenja nekada su bile uočavane u njegovoj nehotičnoj neobuzdanosti i nepromišljenom trošenju semene tečnosti, a sada se one opisuju pre kao posledica opšte krhkosti ljudskog tela i njegovog funkcionisanja. S obzirom na sve to, pojmljiva nam je važnost koju je režim polnih odnosa mogao dobiti u upravljanju ličnim životom. Govoreći o ovom pitanju, Ruf je upotrebio izvanrednu formulaciju koja sasvim izričito povezuje opasnost koja jedinki preti od polnog opštenja sa temeljnim načelom staranja o sebi: »Oni koji se upuštaju u polne odnose, a naročito oni koji se u njih neumereno upuštaju, treba da se o sebi staraju mnogo više nego oni drugi, kako bi, dovodeći svoje telo u najbolju moguću kondiciju, manje osećali štetne posledice tih odnosa (hë ek ton aphrodisiôn blabë)*9«.

Ruf iz Efesa, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, III, str. 112.

138

3. REŽIM POLNIH UŽIVANJA

Polni činovi moraju, dakle, biti podređeni jednom u najvećoj meri predostrožnom režimu, ali on se veoma razlikuje od mogućnog oblika preskriptivnog sistema kojim bi se nastojao definisati »prirodan«, legitiman i prihvatljiv vid polnih činova. Upadljivo je da se u uputstvima o sprovođenju tih režima gotovo ništa ne kaže o tipu polnih činova koji su dopušteni, niti o onim polnim činovima od kojih sama priroda odvraća. Ruf, na primer, uzgred pominje polne odnose zrelih muškaraca sa dečacima; on posredno govori i o položajima koje u njima partneri mogu zauzimati, ali to čini zato da bi opasnosti koje su sa njima skopčane odmah prebacio na kvantitativni plan; ti odnosi, po njegovim recima, zahtevaju utrošak snage koji je veći od snage što se troši u onim drugim polnim odnosima50. Upadljivo je i to da su ti režimi više »koncesivni« nego »normativni-«. Pošto je prethodno opisao patogene posledice polnog opštenja — ukoliko je ono preterano i upražnjavano kada za njega nije vreme — Ruf će predložiti svoj režim iznevši najpre načelnu tvrdnju da ti činovi »ni u kom pogledu nisu apsolutno škodljivi, ukoliko se i najmanje vodi računa o pravovremenosti polnog čina, umerenosti sa kojom ga treba izvršiti i zdravstvenom stanju lica koje ga obavlja51«. I Galen na restriktivan način izražava želju da se »ljudima ne zabrani potpuno
Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom III, str. 54tti—541. Ruf isto tako primećuje da je stojeći stav zamoran. « Ibid., str. 541.

139

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo red da su tu u pitanju režimi koji zavise od da tih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku de teta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov sud: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

kom pogledu ne bude oštećeno54. Potrebna je i jedna kratko trajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava, skuplja, dobij a snagu, dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati); preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana, ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode, treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«; treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko, tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je ,neophodno za polno opštenje; tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. Soran, koji daje ove savete, ne veruje onima koji nalažu da se, ako se želi valjano stvaranje potomstva, sačeka javljanje punog meseca; po njegovom mišljenju, bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«, i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). Postoji, razume se, jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u uputstvima koja budu davali vernicima, »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena, a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. Po Soranovom mišljenju, taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori, koju nije on
M Atenaj, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VII, tom III, str. 107. 55 Soran, Rasprava o ženskim bolestima, I, 10. Ibid.

141

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo reći da su tu u pitanju režimi koji zavise od datih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku deteta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdana utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov suđ: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

koju nije on M Atenaj. ako se želi valjano stvaranje potomstva. 55 Soran.neophodno za polno opštenje. sačeka javljanje punog meseca. I. razume se. '* Ibid. Rasprava o ženskim bolestima. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u'uputstvima koja budu davali vernicima. dobij a snagu. ne veruje onima koji nalažu da se. »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena. treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko. 141 . jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«. a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. str. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori. dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati). po njegovom mišljenju. 107. tom III. Postoji. tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je . Po Soranovom mišljenju. Potrebna je i jedna kratkotrajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava. skuplja. ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode. tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Soran. in Orejbasije.kom pogledu ne bude oštećeno54. preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana. i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«. VII. koji daje ove savete. 10.

Taj prohtev koji se ponovo javlja u telu posle njegovog pročišćavanja ispoljava se kod žene u požudi koja je usmerava prema polmim odnosima59. Soran ne kaže ništa određenije o tome. Rasprava o ženskim bolestima. pošto bi on u neku ruku bio njihovo ogledalo i njihov svedok: »Da prizor tuđe omamljenosti ne bi ostavio neprijatan utisak na zametak«. isto tako reaguje i krvlju ispunjena materica«. Galenov tekst u Orejbasijevom zborniku. M Soran. prohteva za jelom57: materica je silno »ogladnela« pa uzima »hranu«. a ni onda kada je odliv krvi potpuno prestao. III. XXII. str. koji predstavlja neku vrstu njenog prirodnog »povraćanja«. 58 Soran. Da bi se oplodavanje ostvarilo u povoljnim uslovima. str. da povrati i odbaci svu u njega unesenu hranu. 70. i kada je ona još topla »i stoga natečena od prohteva da primi u sebe semenu tečnost58«. polni čin treba da se izvrši u povoljnom trenutku u okviru tog ritma »hranjenja« materice. 10. 3. navod kod Orejbasija. kada u njoj još ima malo krvi. XII. puni se njome — čas krvlju (u redovnim prilikama). jer bi tada i semena tečnost mogla biti izbačena zajedno sa njom. »jer kao što je pun želudac sklon da odbaci suvišak hrane. a čas semenom tečnošću (za vreme oplođavanja). pri izvršavanju samog polnog čina treba primeniti izves'ne mere predostrožnosti. Deca često veoma liče na roditelje ne samo u telesnom.sam smislio. nego i u duhovnom pogledu: da zametak ne bi kasnije ličio na pijanog čoveka koji bunca. Polni čin ne treba obavljati ni u vreme mesečnog odliva krvi. 53. nego samo ukazuje na neophodnost mudrog i mirnog ponašanja kojim se izbegavaju razuzdanost i sve omamljenosti koje bi mogle da ostave dubok trag u zametku. neophodno je da muž i žena 67 Vidi. tom III. potrebno je »da žena bude uzdržIjiva dok se grli sa mužem. jer materica tada više nije u stanju da primi seme u sebe zato što je postala suva i hladna. Da bi doveo dooplođavanja. na primer. I. Povoljan trenutak za obavljanje polnog čina predstavljaju oni časovi kada »krv upravo prestaje da se odliva iz materice«. ali ne pre mesečnog pranja. Ali to još nije sve. i da bi dete koje će se roditi imalo sve moguće dobre osobine. 142 . 7.

a isto tako i u vidu njihove obaveze prema sebi samima. 10. nego zato da bi se dao koristan savet onima koji se staraju o tome kakva će im biti deca. Njih ima toliko mnogo. Te obaveze kojima je praćeno stvaranje potomstva određuju čitav niz mogućih zabluda koje istovremeno predstavljaju i pogreške. neki lekari. Tako barem Galen opravdava i neophodnost pređuzimanja velikog broja mera predostrožnosti i činjenicu da se. ona.« Prema tome. Međutim. I. ne zato da bi se tako tačno odredile granice legitimnog polnog čina. postoji čitavo jedno upravljanje polnim uživanjima čije osnovno načelo i razlozi postojanja proizlaze iz staranja za stvaranjem potomstva. niti da se u njih neprestano upuštaju. « Galen. jer »snošaj uzgibava celo telo. tom III.budu potpuno smireni za vreme snošaja60.. Potomstvo je predmet velike brige u vidu obaveze koju bi roditelji mogli da imaju prema njemu. smatraju da i posle ženinog oplođavanja supružnici treba polno da opšte i da umereno upražnjavaju polne odnose u toku trudnoće: »Nije uputno da se trudne žene ni potpuno odreknu polnih odnosa. jer se one koje su se potpuno bile odrekle polnog opštenja teško porađaju. To ne znači da su supružnici dužni da polno opšte samo zato da bi rodili decu: uslovi u kojima će žena verovatno začeti brižljivo su određeni. str.« I najzad. za vreme trudnoće polni odnosi treba da budu što je moguće umereniji: u prvo vreme muž i žena treba potpuno da se odreknu polnog opštenja. 102. dok one koje su se stalno upuštale u polne odnose rađaju slabunjavu decu. a mogu čak i da pobace62. a nijednom delu tela nije potrebno više mirovanja nego materici i svemu što je okružuje: onda kada je izložena drmusanju. i one u sam taj čin upliću toliko činilaca da bi mali broj činova kojima se stvaraju potomci imao srećan ishod da priroda nije vična popravljanju onoga što je tim pogreškama pokvareno i izbegavanju velikih nesreća. kao Galen. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. « Ibid.. upr" Ibid. VI. in Orejbasije. izbacuje ono što se u njoj nalazi61«. na primer. pošto je za njih korisno da imaju decu sa najboljim osobinama. I. 143 . 14. kao i želudac.

ali oni su štetni i onda kada se u njih upušta premlada osoba. koji su plod stvaranja sastojaka semene tečnosti u telu. str.« Koje je vreme priroda odredila kao pravo vreme za prvi snošaj? Da li je to vreme kada se pojavljuju. muškarci i žene telesno se sjedinjuju toliko pijani i sa toliko pretovarenim želucem da više ne znaju ni u kom se kraju sveta nalaze. str. ljudi koji u svom sopstvenom životu »malo vode računa o sebi samima« ne brinu mnogo ni o svom potomstvu68. tom III. tom III. 165. Knjige čiji pisci nišu pouzdano utvrđeni. M 44 144 . priroda odoleva tolikim poremećajima i otklanja veći-. pošto njeno telo nije u stanju da ponovo stvori sastojke koje je izgubilo u toku polnog opštenja64. •5 Atenaj. in Orejbasije. Predavanje ljubavnim nasladama ne treba ni da se produži do poznih godina. VIII. ili vreme kada se ustaGalen. preterano često se kupa i upušta u polno opštenje kada za to nije vreme (akairiôn aphrodision).« Seljaci o svemu vode računa kada zasejavaju njive. O radu delova ljudskog tela. koja se kljuka hranom. X X I .« Galen. Ipak. »Duševni i telesni razvitak ničim nije toliko sputan kao preranim i preterano čestim polnim opštenjem65. VIII. nu njih. primećuje Galen vraćajući se i sam sokratovskoj temi staranja o sebi. 10. in Orejbasije. 111. Treba li posle ovoga navoditi pogreške trudne žene koja iz lenosti prenebregava umereno vežbanje. in Orejbasije. Galen. 2. XI. 110. dok. sa svoje strane. Stoga se u takvom stanju začeto dete rađa sa telesnim nedostacima.kos svemu. Galen. str. kaže: »Mnogi mladi ljudi obolevaju od nekih neizlečivih bolesti zbog toga što su po svaku cenu hteli da počnu sa polnim opštenjem pre vremena koje je priroda za to odredila66. mnoga deca rađaju bez telesnih nedostataka: »Očevi koji nas začin ju i majke koje nas hrane u svojoj utrobi. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Godine lica koje se upušta u polni odnos. Oni zaustavljaju njeno rastenje i remete postepeno ispoljavanje znakova polne zrelosti. pada u vatru i naliva se vinom. Polni odnosi su opasni za osobu poodmaklih godina jer je iscrpljuju. tom III. retko kad pravilno postupaju i često čine greške dok nas stvaraju. niti prerano da počne.

polno opštenje je opasno onda kada ženino telo nije doseglo onu polnu zrelost koja je neophodna za rađanje dece. tom III. X X I . str. Atenaj kaže: »Pošto stvaranje semene tečnosti počinje u tom uzrastu (u četrnaestoj godini). ** Soran. pod uticajem načina vaspitavanja. 49—52. Rousselle. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 8. U njihovim spisima gotovo ne nalazimo nikakvo precizno uputstvo u vezi sa uzrastom u kome se može prvi put stupiti u polni odnos. pošto »semena tečnost treba da postane zametak iz koga će nastati jedno novo biće«. a ne polazeći od osećanja samih devojaka. ali svi isto tako složno izjavljuju da oni ne treba tako rano da se upuštaju u polne odnose. mogli da još od samog početka obuzdavaju svoje polne prohteve97. oni treba veoma mnogo da upražnjavaju razne telesne vežbe kako bi. na primer. I. to 145 . vidi u A. odmah izlažući dušu i telo zamoru. prema tome. koji savetuje da se doba za udaju određuje na osnovu organskih merila. Porneia. 164—105. w O ovim vezama između doba za udaju i problematizovanja ženinog zdravlja. str. jer se. bez sumnje. ali oni u svakom slučaju ukazuju na to da sve dok telo ne uspe da stvori semenu tečnost u njenom konačnom sastavu — a zato je potrebno nekoliko godina od pojave prvih znakova puberteta — nije preporučljivo da je mladići izbacuju iz tela. Otuda je neophodan osoben režim življenja čija je svrha da obezbedi uzdržavanje mladića od polnog opštenja. lekari preporučuju život ispunjen napornim telesnim vežbama. ovo pitanje postavlja se malo drugačije. lekare da prihvate da devojke mogu stupati u prvi polni odnos i zatrudneti čim se kod njih mesečno pranje ustali68. Običaj veoma ranog udavanja devojaka podsticao je. Neki drugi le47 Atenaj. Tako misli Soran. ovo može probuditi pre nego što žensko telo polno sazri. i pošto mladi ljudi osećaju veoma snažne prohteve koji ih podstiču da se upuštaju u polne odnose.-« Kada su u pitanju devojke. Rasprava o ženskim bolestima. poželjno je da devojka ostane devica sve dok se mesečno pranje samo od sebe ne uspostavi69. Tako.Ijuju znaci polne zrelosti? Svi lekari složno izjavljuju da dečaci postaju polno zreli otprilike u četrnaestoj godini. in Orejbasije. U skladu sa tradicijom.

Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni.« Pevanje u horu i zajedničko plesanje predstavljaju.kari smatraju da bi devojke mnogo kasnije trebalo da se udaju. i po dete. dosta lako se prihvata tradicionalni raspored: zima i proleće su najpovoljnija godišnja doba za polno opštenje. treba podvrgnuti veoma predostrožnom režimu: one ne smeju jesti meso niti odveć hranljiva jela. a drugi je odbacuju. II. treba mnogo da šetaju i da rade telesne vežbe. i da je »korisno da se vežbanjima podstakne strujanje toplote u njihovom telu i da se probudi njihov temperament. na primer. Pitanje »pogodnosti trenutka za obavljanje snošaja«. Tako. 82—85. str. ali na takav način da one ostanu žene a ne postanu muškobanje. Kada je u pitanju vreme u širem smislu reči. nego i radi očuvanja zdravlja70. po Rufovom mišljenju. čineći poželjnim polne odnose koji su u stanju da olakšaju odliv krvi pri mesečnom pranju. kada odrastu i kada dođe vreme da ih od ovih odvoje. Ruf iz Efesa drži da trudnoća pre navršene osamnaeste godine može biti štetna i po majku. Stoga Ruf predlaže da se devojke srazmerno kasno udaju (otprilike u osamnaestoj godini). Efeški lekar podseća na to da je Hesoid još odavno preporučio taj uzrast kao pogodan za udaju. Treba imati na umu da »im ništa ne škodi toliko kao dokolica«. najbolji oblik vežbanja: »Horske pesme nisu bile izmišljene jedino radi ukazivanja časti Zevsu. ali da se za brak pripremaju primenjujući čitav jedan režim po kome treba da žive čak i pre nego što uđu u doba polne zrelosti.« 3. jesen neki lekari prihvataju. a isto tako i na to da on — po mišljenju nekih lekara to su sasvim pozne godine za udaju — u staro doba nije imao one loše strane koje je kasnije mogao dobiti: tada je život žena bio isto toliko ispunjen radom koliko i život muškaraca. Kairos za obavljanje polnog čina bio je povod mnogim raspravama. in Orejbasije. 146 . kasnije su preterano obilna ishrana i dokolica izazvali poremećaje kod neudatih devojaka. ne smeju piti vino ili ga mogu piti u vrlo malim količinama. tom III. dok većina smatra da se preko leta treba u najvećoj mogućoj meri uz70 Ruf iz Efesa. u detinjstvu devojčice treba da budu izmešane sa dečacima. a zatim ih.

38.. potrebno je. 540 1 . 3. 549. « Ibiđ. pak. Gozbeni razgovori. kada je čovek izgladneo. VI. glava druga.svarena. Zauzvrat. 547.državati od polnog opštenja71. određivanje trenutka dana u kome je preporučljivo polno opštiti zavisi od raznih razloga. str. Rasprava o medicini. str. Pitanje izbora tog trenutka povezano je — ako ostavimo po strani vertike razloge koje Plutarh pominje u jednom od svojih Gozbenih razgovora72 — sa pitanjem telesnih vežbi. posle polnog čina preporučljivo je okupati se i istrljati. treba izbegavati obilne obede i opijanje. Uostalom. U vezi sa thn raspoređivanjem polnih uživanja po godišnjim dobima. vidi Predavanje čulnim uživanjima. 10* 147 . in Orejbasije. 38. nasuprot tome. pre popodnevnog počinka. isti je slučaj i sa ranim jutarnjim snošajem. str.« Tako naposletku ispada da je najbolje polno opštiti posle umerenog obroka i pre spavanja — ih. I. 72 Plutarh. tako je pojedena hrana dovoljna da utoli 11 Kels. Galen je istog mišljenja: on preporučuje da se polno opšti neposredno pred spavanje.. da »jedno od njih dvoje daje ono što drugo prima73«. ali pri tom ne preopterećuje suviše želudac«. po Rufovim recima. time što tada telo čini naj'nadraženijim sama priroda je. ali se ne može obaviti s punom snagom73. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 74 Ibiđ. tom I. 1089 a. tom I. Nije dobro upuštati se u polni odnos pre obeda. in Orejbasije. 6. VIII. n Ruf iz Efesa. 110. posle »obroka koji io pristojan. eventualno. dok žena treba manje da jede i pije pre polnog opštenja«. jer tada hrana još nije . str. VI. Uvek je škodljivo polno opštiti za vreme varenja: »Eto zašto snošaj usred noći počiva na jednoj zabludi. jer se trljanjem vraća telu snaga. S druge strane.sledeće strane. str. Galen in Orejbasije. ako supružnici žele da stvore potomstvo. jer potrebnu snagu one usmeravaju u druge delove tela. zato što bi se moglo dogoditi da u želucu još ima loše svarene hrane i zato što nekorisni sastojci pojedene hrane još nisu svi izlučeni iz organizma u mokraći i stolici74. III. 543. jer u tim okolnostima polni čin ne zamara. obeda i varenja. Bolje je ne raditi suviše naporne telesne vežbe pre polnog odnosa. naime. Ruf iz Efesa. onda muž treba da se »upušta u polni odnos pošto se dobro najeo i napio. pokazala da taj trenutak pretpostavlja svim drugim trenuaima.

Možemo dodati da Kels smatra da je bolje polno opštiti noću. potrebno je da se supružnici neprestano pridržavaju čitavog jednog složenog režima prikladnih vežbi i odgovarajuće ishrane. trčati. str. zatim repu. pored toga. tom III. jagnjeće. tom I. Individualni temperamenti. dok san omogućava otklanjanje umora.glad i okrepi telo. 1. previše živo radovanje i bol77. pasulj i slanutak (zbog njihove kaloričnosti). Da bi se održala ili ponovo uspostavila topla vlažnost koja je potrebna u polnim odnosima. ni presporo. jarebičije. 77 Ruf iz Efesa. VI. ™ Galen. hobotnice i mekušce. valja se kloniti naglih pokreta poput onih koji se prave pri bacanju koplja (jer oni usmeravaju hranljive sastojke pojedene hrane u druge delove tela). tetrebovo. Korisno je piti vino svetložute boje. »pod uslovom da supružnici nisu pre toga jeli i da ne probde celu noć posle koje bi odmah morali da se prihvate posla« (Rasprava o medicini. taj je trenutak najpogodniji za stvaranje potomstva i »zato što žena bolje zadržava semenu tečnost onda kada posle polnog odnosa zaspi« . priroda sama po sebi pokazuje da taj trenutak stavlja iznad svih drugih time što tada budi polni prohtev76. Ruf iznosi opšte načelo po kome su za snošaj predisponirane one osobe u čijem telu ima manje-više dovoljno toplo te i vlažnosti. str. guščije i pačije meso. kokošije. a isto tako valja izbegavati i sve ono što doprinosi telesnom zamoru — gnev. zauzvrat. in Orejbasije. 543—546. zauzvrat. 41). 38. bob. I. kupanja u vreloj vodi. 4. 148 . jesti hleb od mekinja ispečen u hlebarskoj peći (njihova vlažost pomaže stvaranju ili regulisanju vlažnosti u organizmu). suviše napornih poslova. Treba uz to šetati ili jahati. i najzad. ne treba upražnjavati naporne vežbe. jesti jareće. polno opštenje pre škodi osobama u čijem organizmu nema dovoljno toplote i vlažnosti. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. ali ni prebrzo. pregrevanja i prehlada. 111. VIII. in Orejbasije. Polni život i očuvanje ravnoteže u organizmu koju on može dovesti u pitanje zahteva ju da se bračni drugovi strogo pridržavaju čitavog jednog načina življenja. str.

kako izgleda. pod uticajem vlastitih maštarija. 8. polni prohtev može se prerano javiti78. jer neprestano postoji opasnost da ona odvuče telo od njegove vlastite mehanike i njegovih osnovnih potreba. I. Ni devojke ni mladići nemaju jasnu predstavu čak ni o tome u kome je uzrastu poželjno da prvi put stupe u polni odnos sa osobom suprotnog pola: pod uticajem načina vaspitavanja i navika. RAD DUŠE Režim predavanja polnim uživanjima koji su helenski i rimski lekari i pisci predlagali u svojim . razborita duša treba da igra dvojaku ulogu: biće potrebno da ona propiše telu režim koji bi stvarno bio određen njegovom vlastitom prirodom. Rasprava o ženskim bolestima. stanjem i okolnostima u kojima se ono nalazi. oni neprestano teže da se od nje udalje. Telo u neku ruku nameće svoju volju Iclu.4. bolesti koje ga napadaju i njegove opšte ili privremene sklonosti ukazuju se kao glavni promenljivi činioci koji treba da određuju ponašanja ljudi. napetostima koje u njemu postoje. 149 . da deluju u problematičnim okolnostima. i lekari se njoj okreću da bi joj odredili šta treba da uradi. ona podstiče ljude da zadovoljavaju svoje prohteve u nevreme. da se suprotstavljaju prirodnim sklonostima. i duša u tome treba da igra određenu ulogu. Ljudima je potreban režim koji bi veoma brižljivo vodio računa o svim elementima fiziologije zato što. Pa ipak.spisima u celosti je. bio usredsređen na telo: stanje u kome se ono nalazi. Prema tome. ali taj režim ona će moći pravilno da mu odredi samo ukoliko je prethodno pregnula da samu sebe potpuno dovede 78 Soran. razne vrste ravnoteže u njemu. vlastitih strasti i vlastitih ljubavi.

str. pokušavati više od onog što sama priroda traži.u red. 1. predstavlja njegov vlastiti zakon. Taj rad koji duša treba da obavi lekari su opisali govoreći o tri elementa koji pacijenta mogu odvući preko granica trenutnih potreba njegovog organizma: to su.« U pomenutom režimu nije. 165. tom III. Atenaj — u čijim je shvatanjima vidljiv uticaj stoičke filozofije — veoma jasno definiše kao uslov utvrđivanja valjanog telesnog režima: »Odraslim osobama odgovara celovit režim namenjen kako duši. Prema tome. mi treba da nastojimo da stišavamo svoje porive (hormai) i ponašamo se tako da naši prohtevi (prothumiai) ne premašuju naše vlastite snage79. . pa se stoga problem koji režim treba da reši sastoji u uspostavljanju pravog uzajamnog odnosa 79 Atenaj. To poniranje duše u sebe da bi samu sebe učinila boljom. . zagospodarila prohtevima zbog kojih se ne drži umerenosti koju telo propisuje kao svoj zakon. po njihovom mišljenju. jer je njega sama priroda usadila u sve životinjske vrste kao sredstvo koje će nadraživati mužjake i ženke i usmeravati ih jedne prema drugima. dakle. pa čak ni o ustanovljavanju načina pomoću kojih bi ona mogla da se brani od njega. u stvari. U režimu koji lekari propisuju. iz želje za razvratom ili zato da bi se trenutno potisnula svest o iznemoglosti koju starost donosi. to jest ukoliko nije osetio polni prohtev — tako glasi savet koji Ruf daje u svojoj raspravi O satirijazi. nije reč o tome da se odstrani polni prohtev. Ali polni prohtev ima dva vida: on se javlja u telu i u duši. reč o podsticanju duše na borbu protiv tela. obuzdala svoje maštarije. 21. prisustvo erotičkih slika i privrženost čulnom uživanju. nikada ne treba. Covek ne treba da polno opšti aneu epithumein. nego je pre reč o tome da. in Orejbasije. ništa se ne bi više protivilo prirodi i ništa ne bi bilo škodljivije od nastojanja da se polni odnosi i uživanja koja oni donose učine potpuno nezavisnim od prirodne snage polnog prohteva. duša sama sebe oslobodi svojih nedostataka kako bi mogla da usmerava telo držeći se zakona koji. delovanja polnog prohteva. to jest ukoliko je odstranila svoje zablude. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. tako i telu . 150 .

ali u drugačijem obliku. in Orejbasije. i u satirijazi ili u spermatoreji : u prvoj bolesti. Ono H podaje nekakvom čistom mahnitanju i polni čin e tada postaje potpuno »paroksističan«. Rasprava o medicini. tom I. Delà. kao što Ruf to kaže. Ali može se dogoditi i suprotno — da se duša potpuno udalji od oblikâ u kojima se polni prohtev ispoljava u telu i prekorači njegove granice. dok je u drugom slučaju u pitanju pre nvcga duhovni režim koji valja primeniti na sebe m Ruf iz Efesa. IV. Ruf i Galen upotrebljavaju simptomatičnu reč doxa (predstava). str. 549. Događa se da sâmo telo dovede u pitanje taj prirodni uzajamni odnos onda kada se u neku ruku potpuno samo raspomami i kada u duši ništa ne odgovara toj nadraženosti kojom je ono obuzeto.Između ta dva vida. 75. Ruf iz Efesa. pošto je izgubio Hvaku kontrolu nad svojim pomahnitalim telesnim «trojem. Umesto da obraća pažnju samo na ono što je potrebno i neophodno telu u kome se nalazi. Ruf je to izvanredno formulisao: »Najbolje je da muškarac polno opšti onda kada ga na to neodoljivo pođstiču prohtcv koji oseća u duši i potreba koju oseća u telu80«. duša dopušta da je povuku za sobom neke predstave koje su joj svojstvene. str. 28. Kao što telo ne treba da se podaje polnom prohtevu ukoliko u duši ne postoji nešto što se sa njim poklapa. dok no u drugoj semena tečnost obilno izliva iz polnog organa i izvan snošaja i bez podsticaja neke u noćnom snu viđene erotičke slike«. polni organi se sami od sebe nadražuju. 151 . lM Kels. « nisu saobražene nikakvoj telesnoj potrebi. bolesnik se iscrpljuje i »posle izvesnog vremena umire od iscrpljenosti82«. Ona se ispoljava. Treba postupati tako da delovanja ta dva vida budu koordinisana i što je moguće više prilagođena jedno drugom. VI. Izgleda da ovaj isti Ruf ima u vidu tu čisto telesnu nadraženost onda kada pominje porive (hormai) koji prate simptome koji nagoveštavaju maniju ili epilepsiju81. tako ni duša ne treba da ide dalje od onoga što telo zahteva i flto nalažu njegove potrebe. Ali u prvom slučaju u pitanju je bolest koju će neki lekovi možda moći da ublaže. Da bi označili to preterivanje. To su varljive i prazne predstave (kenai).

bilo mokraću84«. a ne slede ništa više niti bilo šta drugo osim njih. str. Galen. nju treba razumeti u okviru sasvim određenog teorijskog i medicinskog konteksta iz koga smo je uzeli (možda su stavovi koji su u njemu izneti nastali pod uticajem stoičke filozofije). Iz tog razloga primer ponašanja životinja. Svesno potčinjavanje telu treba da bude shvaćeno kao osluškivanje razuma koji je upravljao uspostavljanjem reda u prirodi i podesio telesni mehanizam onako kako mu odgovara da bi ostvario svoje ciljeve. VI. naime. lekari predlažu nekakvo animalizovanje polnog prohteva (epithumia). naprotiv. Ova rečenica delovaće paradoksalno ako pomislimo na onaj tako osveštani stav po kome duša ne treba da dopusti da njome upravljaju telesni porivi. in Orejbasije. da služi ljudima kao obrazac kako treba da se vladaju. 550. 85 84 152 . Postoji opasnost da doxai odvrate dušu od tog u prirodi prisutnog razuma i da probude suvišne polne prohteve. u režimu koji propisuju. prema tome. njihovim ponašanjem upravljaju — pa. koji je toliko često bio korišćen da bi se diskvalifikovali čovekovi polni prohtevi. Prema tome. str. može. Taj režim Ruf ovako sažeto opisuje: »Zagospodariti dušom i nagnuti je da se pokorava telu85«. za njih ne postoji nikakva razlika između onoga što ih podstiče da se pare ! onog »što ih podstiče da prirodno izbacuju bilo izmet. o tome da se u svom režimu parenja životinje drže isključivo svojih telesnih poriva. tom II. što treba shvatiti kao najstrože moguće podređivanje telesnim potrebama želje za polnim opštenjem ponikle u duši. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela.samog. nego »predznaci delovanja polnog nagona kome je potrebno pražnjenje«. treba da upravljaju i ponašanjem ljudi — ne doxai. Reč je. 666—689. I Galen isto tako smatra da se životinje pare ne zato što ih na to podstiče »predstava« — doxa — »da je telesno uživanje nešto prijatno«. tom I. po Rufovim recima. međutim. kao etiku polnog prohteva koja uzima za svoj obrazac fizički mehanizam izbaRuf iz Efesa. trezveni i na stvarnom poznavanju živih bića zasnovani zdravstveni režim treba da usmeri pažnju na njega. nego »zato da bi izbacile iz tela semenu tečnost čije ih prisustvo muči«.

85 64 153 . Tako. 2. nego na Ruf iz Efesa. a da zatim. tom II. O poremećajima zahvaćenim delovima čove~kovog tela. koja ko oslobodila svih svojih ispraznih predstava. koji nisu povezani sa telesnim potrebama. Postoje. da pre spavanja ne piju i ne jedu previše. 704—705. zauzvrat. Ruf iz Efesa izlaže te savete u dužem odeljku govoreći o režimu koga treba da se pridržavaju oni koje muči nezajažljiv polni prohtev: »Treba legati pre na bok. više ne dopušta da mu u svest prodre bilo šta što bi u njoj moglo da se zadrži u vidu nekih slika: »Neprestano treba da se kloniš prizora. razume se. str. da pre nego što će zaspati ne razmišljaju ni o čemu što bi ih moglo uzbuditi. dok se drugi odnosi na duševne podsticaje: »Pacijent mora da izbegava razgovore. na primer. U svakom slučaju. lečenje satirijaze koje Ruf predlaže ima dva vida: prvi se tiče ishrane. i kao stremljenje ka jednom idealnom stanju u kome duša. 6. Delà. str. Galen. pošto je tako odstranio iz svog tela ono što je nečisto. ali je. posavetovao ga je da se najpre oslobodi telesne napetosti izbacujući nagomilanu semenu tečnost.. osećao stalnu polnu nadraženost. kako izgleda. 74—75.. VI. Oni redovno govore o njima u lečenjima koja predlažu. a više od svega mora da se kloni onog što oči vide. pošto dobro zna da sve to. lekari vode računa naročito onda kada su praćene izlučivanjem semene tečnosti: otuda oni tako često savetuju svojim pacijentima da ne spavaju na leđima. iz koje treba izbaciti sve ljute namirnice. [.« Galen je u istom duhu predložio kuru sa dvojakim čišćenjem jednom svom prijatelju koji više nije stupao u polne odnose. obraća pažnju samo na strogo celishodno regulisano izbacivanje organskih sastojaka iz tela. Otuda se svi lekari pokazuju nepoverljivi kada su u pitanju »slike« (phantasiai). misli i sećannja koji su u stanju da probude polne prohteve86«. misli i želje koji su vezani za polne odnose. Ima nekoliko vrsta tih opasnih slika koje bude u duši »prazne« polne prohteve.ci van ja izmeta i mokraće iz organizma. čak i u snu. slike što se javljaju u snu i o kojima.] podstiče na polno opštenje — i onda kada se prethodno uzdržao od snošaja — posle obilnog obroka sastavljenih od sočnih jela85.

Upor. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. nego u po bela dana. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. 74. Delà. 177. 6. 154 . Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. nego isto tako i gledati ga. »nasuprot tome. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. pesmom. muzikom i igrom. Diokle.leđa. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. .. VI. in Orejbasije.87«. tr. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. U medicinskim spisima iz doba o kome govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. VI. 88 Galen. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. 6. uspevaju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. naprotiv. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. Galen. III. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. ili zato što ih se sećaju. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. a zatim i slike izazvane onim što se čita.

Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. Propertije. stih 390 i dalje. Upor. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano Izjutra. za mnoge delove našeg U'la bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da (ic. 89 99 155 . nasuče na podvodnu stenu razbludnosti89«. 15. sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muSkarca koji je u njih zaljubljen. 91 Ibid. " Ovidije.lima naši polni činovi mogu biti prožeti. 1089a. Smatralo se da je pogled naj(»ouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). III. dok se ona još nije doterala. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. .. III. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da H o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u v l|ubavnoj poeziji. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti.. ili čak i za oslobađanje od nje. Gozbeni razgovori. smatralo se da su pogled. 808. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. Samim Um. Ljubavna veština. 6. » i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. u delu Ljubavna veština. 92 Ovidije. podlegavši delovanju viđenih slika. II. stihovi :i45—348. Uostalom. svetlost i slika opar ni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da i « • u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike < bile unesene u kuće)91. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. 6. »noć je neprijateljica ljubi vi . Propertije smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. onda je najbolje dn pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upuNtiti u polni odnos. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. slika telesnih nedostataka voljene žene. Elegije. III. Lekovi od ljubavi.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podNticanja ili suzbijanja ljubavi. II. od kraja Ntnrog veka pa naovamo. 209.

O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. muzikom i igrom. 74. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. Delà. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. Galen. uspe va ju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude.. pesmom. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. U medicinskim spisima iz doba o koine govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. tr. 6. »nasuprot tome. III. 177. 6. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa. nego isto tako i gledati ga. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. Upor. 88 Galen.leđa. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. nego u po bela dana. VI. naprotiv.87«. VI. a zatim i slike izazvane onim što se čita. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. . in Orejbasije. 154 . Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. ili zato što ih se sećaju. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. Diokle.

.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podsticanja ili suzbijanja ljubavi. Ljubavna veština. II. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da se o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u ljubavnoj poeziji. nasuče na podvodnu stenu razibludnosti89«. svetlost d slika opasni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da se u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike bile unesene u kuće)91. smatralo se da su pogled. Lekovi od ljubavi. Gozbeni razgovori. stih 399 i dalje. 209. Propertije. . ji i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. u delu Ljubavna veština. III.jima naši polni činovi mogu biti prožeti. 92 Ovidije. 88 Ovidije. Ibid. III. za mnoge delove našeg tela bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. III. »noć je neprijateljica ljubavi . mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da se. slika telesnih nedostataka voljene žene. Samim tim. 15. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. 6. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. 808. podlegavši delovanju viđenih slika. sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muškarca koji je u njih zaljubljen. 1089a. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. 6. Propertij e smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. Uostalom. od kraja starog veka pa naovamo. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano izjutra. ili čak i za oslobađanje od nje. . Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. dok se ona još nije doterala. Upor. II. stihovi 345—348. onda je najbolje da pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upustiti u polni odnos. 89 M 81 155 . Elegije. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). Smatralo se da je pogled naj(jouzdaniji prenosilac ljubavne strasti.

za razliku od njih. kao što je poznato. predstava da je čulno uživanje nešto prijatno nije svojstvena 'životinjama (zahvaljujući toj činjenici. VI. zadatak na razumu zasnovanog režima čulnih uživanja. nego zato da bi se oslobodili jedne telesne nelagodnosti i kao da on u Stvari ne donosi nikakvo uživanje94-« Tako. Galen smatra da se može sprečiti da to uživanje ne postane uzrok preterivanja u ekonomiji polnih odnosa. učinivši to hteo je. 5 . U postupku koji on predlaže očigledan je uticaj stoičke filozofije: reč je o tome da svako treba da smatra da čulno uživanje nije ništa drugo do ono što prati polni čin. filozof se sâm oslobodio tečnosti koja mu je smetala. Može li se ono odstraniti. sastoji se u tome da Se čulna naslada odbaci kao željeni cilj : muškarci treba da stupaju u polni odnos nezavisno od privlačnosti čulne naslade i kao da ona ne postoji. s obzirom na njegove osobene potrebe da se očisti. »Očigledno je da čedni ljudi (tous sôphronas) ne stupaju u polni odnos zbog čulne naslade koja ga prati. oni muškarci koji tako misle o čulnom uživanju izlažu se opasnosti da priželjkuju polne odnose zbog naslada koje oni pružaju. doista. kao što smo to već videli. vezuju za njih i da uvek žele da ih ponovo dožive. tom II. i da u njemu nikada ne treba videti razlog da se taj čin obavi. O poremećajima zahvaćenim đelovima kovog tela. predstavi jace jedan od najpostojanijih vidova polne etike. one u svom polnom ponašanju ispoljavaju umerenost zasnovanu na prirodnom nagonu). i da se. 688. prema tome.nog vladanja u polnom životu. priroda uklopila u proces polnih odnosa. Za Galena. Prema tome. čove- 156 . po Galenovim recima. ili može li se polni odnos obavljati na takav način da se ono ne oseti? O tome ne može biti ni govora. Ipak. Preostaje još pitanje čulnog uživanja koje je. glasi pouka koju Galen izvlači iz onog čuvenog Diogenovog čina: čak i ne sačekavši javnu ženu od koje je bio zatražio da dođe. da izluči iz svog tela semenu tečnost 94 Galen. 3. pošto je ono neposredno vezano za pokrete samog tela i za mehanizme zadržavanja izbacivanja semena i erekcije. Jedini cilj koji razum treba sebi da postavi jeste cilj na koji ukazuje stanje samog tela. str.

učinio Trojanski rat izlišnim.»ne nastojeći da pri tom doživi čulnu nasladu koja prati to izbacivanje93. pevao slavopojke tom činu koji je sam obavljao pred svetom: činu koji bi. Id. na primer. činu koji je razuman. nepotrebne slike i čulno naslađivanje. navodno. 157 . U zapadnjačkoj literaturi o masturbaciji — počev od onoga što su hrišćanski monasi o njoj rekli — taj čin redovno se povezuje s maštarijama i opasnostima koje čoveku prete od njegove mašte.« Uzgred možemo da obratimo čitaocu pažnju na činjenicu da masturbacija i samotnička naslađivanja zauzimaju veoma neupadljivo mesto u tim medicinskim režimima. beznadežno zaljubljenog u nepristupačnu nimfu Eho. na masturbaciju se gleda kao na glavni vid neprirodnog čulnog naslađivanja koje su ljudi izmislili da bi prekoračili granice koje su im bile propisane. uputio u to kako da ga obavlja. jer zavisi jedino od nas 1 zato što nam. i najzad.. »» Ibid. Setimo se Diona iz Pruse koji u jednoj svojoj besedi izlaže kako je Diogen. da je bio obavljen na vreme. i u svekolikom moralnom razmišljanju starih Grka i Rimljana 0 polnom životu. smejući se. nije obuzet nikakvom strašću niti se služi nekim veštačkim sredstvima. činu kome su nas naučili bogovi — tačnije rečeno Hermes koji je Pana. Kada se masturbacija u njima pomene — što se prilično retko događa — o njoj se pohvalno govori kao o prirodnom činu oslobađanja. činu na koji nam sama priroda ukazuje na primeru riba. korisnom i kao filozofska pouka i kao neophodan U>k. muškarac koji ga obavlja ne zavisi ni od koga. po njegovim recima. uopšte uzev. potom su. kao. To je samim polnim nagonom podstaknut polni čin koji zadovoljava samo jednu telesnu potrebu. niko nije potreban da bismo počešali nogu. čin kojim se muškarac sam oslobađa vlastite nagomilane semene tečnosti predstavlja onaj vid oslobađanja polne napetosti iz koga su potpuno odstranjeni izlišna požuda. U medicinskoj etici koja nastoji — kao što je to bio slučaj s medicinskom etikom prvih vekova naše ere — da uskladi polni život s osnovnim muškarčevim telesnim potrebama. pastiri od Pana naučili kako da masturbiraju.

s tim što će u njima navesti jedan Rufov i jedan Galenov tekst. uostalom. prilika u kojoj su se združivali proždrljivost. U svakom slučaju. Kada u V veku Orejbasije bude sastavio veliki zbornik medicinskih spisa. opasnostima koje od njih prete i njihovim svojstvima.* * 1. koja će biti uočljiva u hrišćanskom monaštvu. ali uzdržavanja od izvesnih vrsta hrane i postovi dugo će ostati glavni predmet pažnje starih lekara. pijanstvo i vođenje ljubavi predstavlja neposredni dokaz da je tako bilo. Prostor koji im je dat u medicinskim spisima starog veka dosta je ograničen u odnosu na prostor posvećen drugim režimima — a naročito onom režimu koji se tiče ishrane i izbora (namirnica. Gozba. U povesti etike u evropskim društvima značajan datum predstavljaće onaj dan kada će briga o polnom životu i njegovom režimu na simptomatičan način prevagnuti nad strogim propisima u vezi s ishranom. odmah iza odeljka posvećenog glavnom režimu. Biće neophodno da se odigra čitava jedna evolucija. Bez obzira na to što su pomenuti režimi polnog života opisani do u tančine i veoma složeni. ipak ne treba precenjivati njihov značaj u odnosu na važnost drugih režima. Neko može pomisliti da obrađivanje tog pitanja na tako ograničenom prostoru izražava pre svega jedan karakterističan stav samog Orejbasija i doba u kome je on živeo. on će čitave četiri knjige posvetiti dobrim osobinama i nedostacima raznih mogućnih namirnica. kao i uslovima u kojima ih treba ili ne treba trošiti. ali svekolikoj helenskoj i rimskoj medicini zajedničko je to da posvećuju mnogo više prostora dijetetici ishrane nego dijetetici polnog života. baš kao što su. to na posredan način potvrđuje obrnuti ritual fi158 . sama ta zadovoljstva bivala združivana u etičkoj misli i u društvenim ritualima s uživanjem u jelu i piću. Glavno pitanje za njih predstavlja pitanje šta i kako jesti i piti. On će posvetiti samo dva odeljka režimu polnog života. to jest režimu ishrane. da bi staranje o polnom životu počelo da se izravnava s brigom o ishrani. u rimsko doba režim polnih uživanja razmatran je u raznim spisima na relativno ograničenom prostoru.

sa svojom nosografijom i etiologijom. Treba shvatiti da ta na predavanje ljubavnim uživanjima usmerena medicina nije nastojala da izvrši omeđavanje »patoloških« oblika polnog ponašanja: umesto toga. na kojoj se uvek umereno jelo. Ali da se razumemo: tu nikako nije bilo u pitanju ono pripisivanje patoloških svojstava polnom činu kome se pristupilo mnogo kasnije u zapadnjačkim društvima.lozofske gozbe. a. O pripisivanju patoloških svojstava polnom činu može se govoriti u dva smisla. 159 . Ono će tada biti organizovano kao oblast sa normalnim i nezdravim oblicima. Polni čin nije sâm po sebi nešto rđavo. smatralo se da on sam. Čitajući medicinske spise tog vremena vidimo kako se polnom činu pripisuju izvesna patološka Kvojstva. Helensko-rimska medicina drugačije je postupala: ona ji> uklapala polni čin u oblast u kojoj negativne promene koje su se zbile u organizmu mogu svakog časa da se odraze na njemu i da ga poremete. a. i na kojoj je ljubav bila predmet trezvenih izlaganja. 2. nego i samoj prirodi tog procesa. potresima i poremećajima koje on izaziva u organizmu. čiji nu opijeni učesnici još bili u stanju da u razgovoru otkrivaju istinu. onda kada se ustanovilo da polno ponašanje može da dovede do bolesnih zabranjivanja. to jest trošenja energije. tačno ih saobražavajući samo prirodnim potrebama polnog nagona. i svojom terapijom. sa osobenom patologijom. On se u njima opisuje kao proces u kome se muškarac bez otpora prepušta delovanju nekih telesnih mehanizama i nekih duševnih poriva kojima treba ponovo da zagospodari. uvek može da izazove razne bolesti koje će se ispol jiti u bližoj ili daljoj budućnosti. nego se u njemu obelodanjuje žarište mogućnih zala. a naročito zato što je u pomenutim medicinskim analizama uočljiva težnja da se potpuno izmene predstave o polnom činu kao aktivnosti i energiji u kojima je opasna jedino njihova silovitost. u slučaju potrebe. s druge strane. ona je u osnovi polnih činova otkrila jedan elemenat pasivnosti koji na osnovu dvojakog značenja starogrčke reči pathos predstavlja i uzrok bolesti. najpre zato što se narušavanje zdravlja ne pripisuje samo velikim preterivanjima u polnom opštenju. obrnuto.

Canguilhem. On nije dužan da otkriva nejasno razvijanje polnog prohteva u sebi. On treba sam sebi »istinito« da govori. Canguilhem) kaže u svojoj knjizi da je Aristotel smatrao da je »u lečenju oblik zdravlja uzrok ozdravljenja«. Ovakva medicina zahteva da se polni život najbudnije prati. režim njihovog raspoređivanja koji medicina predlaže treba da bude samo i jedino oblik u kome se ispoljava njihova priroda koja se ima na umu. s druge strane. Kangilem (G. nego njegovo zdravlje«. 4. 2. postoje mnoge sličnosti: i u prvim i u drugim otkrivamo načelo strogog ograničavanja učestanosti polnih odnosa koje teži da ih sasvim proredi. s obzirom na ono što oni po svojoj prirodi jesu. ne izlažući se opasnosti i bez štete po sebe. nije reč o tome da pacijent tačno utvrdi kako stoje stvari s njegovim vlastitim polnim prohtevima. Etudes d'histoire et de des sciences. uopšte uzev. pristupa polnim činovima da bi se što je moguće tačnije i strože upravljao po toj prirodi. s izborom žena za koje se opredeljuje. da »bolesnika ne isceljuje lekar.3. str. i propisa koje ćemo kasnije moći da nađemo u hrišćanskom moralu i u medicinskoj misli. ali ta na njega usredsređena pažnja ne vodi pronicanju u njegov uzrok i način odvijanja. s oblicima činova koje izvršava ili s vidovima čulne naslade koju oseća. s tim što se njihova autentičnost sadrži u ponašanju kao propis koji ga stalno određuje.]. ali je dužan da uočava veliki broj složenih uslova koji treba da budu obezbeđeni da bi na valjan način polno opštio. Pažnja koja se od njega zahteva jeste ona pažnja zahvaljujući kojoj on stalno ima na umu pravila kojima treba da podređuje svoj polni život. »za neki zanatski proizvod nije odgovoran zanatlija... 337—338. Između ovih dijetetskih preporuka s jedne. i da. ali zadatak tog govora ne sastoji se u tome da pacijentu otkrije istinu o njemu samom. s nekim osobenim porivima koji ga podstiču na polni čin. Zanat. i neprestanu zaokupljenost pojedinačnim ili opštim ne98 G. nego u tome da ga pouči kako da. Na isti način moglo bi se reći da režim polnih odnosa. to jest svrhovitost jednog prirodnog logosa koja ne počiva na razmišljanju96«. philosophie 160 . nego dotični zanat [.

kada bismo tako postupili. i ukidanja čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa. " 161 . Međutim. 1981. U polemici koju je vodio s Julijanom iz Eklanuma. prenebregli bismo bitne razlike koje se tiču vrste čovekovog odnosa prema samome sebi pa. Les Belles Lettres. u doba novog velikog razvoja seksualne patologije. Tu se mogu otkriti i izvesni kontinuiteti. sveti Avgustin se pozivao na Sorana. Ne treba smetnuti s uma ni izričita pozivanja na rimsku i helensku medicinu u XVIII veku i u prvoj polovini XIX veka. Etude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philotophique antique. Ove analogije ne predstavljaju neke daleke sličnosti.srećama koje može izazvati razuzdanost u polnom ponašanju. smatra da je on bio lekar — poziva se na očigledno medicinske razloge. možemo imati utisak da je polna etika koja se pripisuje hrišćanstvu ili čak modernom Zapadu već bila zasnovana — barem kada su u pitanju neka njeina osnovna načela — u vreme kada je grčko. Paris.rimska kultura bila na vrhuncu. Vanilije iz Kajsareje — uostalom. prema tome. i u prvim i u drugim ističe se neophodnost strogog obuzdavanja polnih prohteva. i onog oblika uklapanja tih propisa u iskustvo koje subjekat stiče o samome sebi. Ukoliko uzmemo u obzir samo ove zajedničke crte. Ali postoje i neki neposredni kontinuiteti: u svojoj raspravi o devičanstvu. Radeći na ovoj glavi koristio sam se i delom Zaki Pižo (Jacquie Pigeaud) La Maladie de l'âme. borbe protiv slika koje ih podstiču. Neki od njih su posredni 1 ostvareni su posredstvom izvesnih filozofskih učenja: pravilo da čulno uživanje ne sme biti svrha polnih odnosa preneli su u hrišćanstvo bez sumnje pre filozofi nego lekari.

.

PETO POGLAVLJE ŽENA 1. BRAČNA VEZA ' PITANJE B R A K A K A O JEDINOG DOPUŠTENOG OKVIRA POLNIH ODNOSA 3. ČULNA UŽIVANJA U BRAKU 11» .

ugledan građanin ili čovek koji je težio da drugim ljudima u isti mah politički i moralno upravlja. Aristotelovim knjigama Politika i Nikomahova etika.U čuvenim klasičnim tekstovima u kojima se govori o braku — u Ksenofontovom spisu O vođenju domaćinstva. kao i u Pseudo-Aristotelovom spisu O vođenju domaćinstva — razmišljanje o bračnim odnosima uklopljeno je u širok okvir: u državu sa zakonima Ili običajima koji su neophodni da bi se ona održala 1 da bi cvetala. on shvatao kao nevažna veza čija bi se jedina vrednost sastojala u tome da državama i porodicama obezbeđuje korisno potomstvo. trud koji je on ulagao da bi joj dao primer i da bi je oblikovao kao ličnost — sve to sugerisalo je jednu vrstu odnosa koja je silno premašivala ulogu stvaranja potomstva. Platon ili Aristotel nametali supružnicima da bi se u braku dolično ponašali. Videli smo koje su stroge propise Ksenofont. Etika ponašanja u braku ukazuje se u dosta drugačijoj svetlosti u nizu spisa napisanih u raz166 . pravičan odnos koji je muž prema njoj morao imati. Platonovim delima Država i Zakoni. Ali brak je zahtevao osoben stil ponašanja pre svega zato što je oženjeni muškarac bio starešina porodice. Isokrat. i u porodicu sa ustrojstvom koje omogućava njeno održavanje ili njeno bogaćenje. Iz činjenice da se brak podređivao nečemu što je korisno za državu ili porodicu. ona povlastica na koju je žena imala pravo. sam po sebi. ne bi trebalo izvlačiti zaključak da se. a u toj veštini ponašanja u braku onaj osobeni oblik ponašanja mudrog i pravednog muškarca koji se čuva bilo kakvog preterivanja trebalo je da proizađe iz neophodnog gospodarenja samim sobom.

L

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivije problema tizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlust nad samim sobom sve više ospoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema trn i; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti druKoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni nvcdoči novi način na koji se u to vreme ponekad formuli salo pitanje supružničke «-vernosti«. I najv.ud — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama u veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo kp srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan î prilično posredan način; ipak,
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u njih spada, n a primer, P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

vo živo nastojanje da za supružnike definišu izveftlan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje si; u njima sa nekim drugim značenjima i vredno»tima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, (bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.

* M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143*--163.

đes origines au

Ier

167

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivi]e problematizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlast nad samim sobom sve više ispoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema ženi; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti drugoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni .svedoči novi način na koji se u to vreme ponekad formulisalo pitanje supružničke »vernosti«. I najzad — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama o veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo se srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan i prilično posredan način; ipak, vo živo nastojanje da za supružnike definišu izvestan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje se u njima sa nekim drugim značenjima i vrednostima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u n j i h spada, n a p r i m e r , P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

2 M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143»—-163.

des origines au

Ier

167

BRAČNA VEZA a Razmatrajući neka od tih razmišljanja o braku. ne dovodeći u pitanje tradicionalne strukture. tom X. bi objasnio da raspravljanje upustiti predstavlja najpreču \ 1 Musonije Ruf. 1. Da o braku u koje će se što je u skladu sa prirodom to začelo. str. »Musonius Ruf us«. str. onda je stupanje u brak. ili da su sugerisali da se on uklopi u drugačiji zakonski okvir. i pre svega. XIV. nego isto tako.1. 87—100. razmišljaju o njemu kao »dvojnoj vezi« i ličnom odnosu između muškarca i žene. vidimo kako se stvara izvestan model odnosa među supružnicima. Upor. jedan osoben oblik odnosa među njima i način življenja udvoje koji se dosta razlikuju od onoga što je bilo predlagano u klasičnim tekstovima. nego znači to da su. kaže Musonije Ruf3. Lutz. a po jačini i snazi specifičan odnos. Dvojni odnos Ako postoji nešto fcata phusin). oni nastojali da definišu jedan vid zajedničkog življenja muža i žene. To ne znači da su pisci tih delà nameravali da nametnu braku nove institucionalne oblike. G. Izlažući se opasnosti da stvari previše shematizujemo i posluživši se pomalo anahronim rečnikom. Pabirci. 1947. po vrednosti univerzalan. mogli bismo reći da pomenuti pisci ne razmišljaju više o braku samo kao o »obliku bračne zajednice« koji određuje uzajamno dopunjavanje uloga supružnika u vođenju domaćinstva. 71. Ta veština življenja sa bračnim drugom definiše jedan po obliku dvojan. a osobito proučavajući spise stoičara iz prva dva veka naše ere. Yale Classical Studies. 168 .

stvar. Stoičari iz doba Carstva preuzimaju. kao i nužnošću pretvaranja tog telesnog sjedinjavanja u postojanu vezu radi vaspitavanja dece. dok je svojim drugim funkcijama obeležavala oblike jednog načina življenja u kome se obično video način življenja koji je razuman i svojstven samo ljudima. Pominjući prigovor koji su kiničari često stavljali braku. obrazovanjem porodice kao osnovne ćelije države. naposletku. Razmotrimo najpre Musonijeva shvatanja. Prvom od ovih funkcija bračna zajednica muškarca i žene bila je podređena načelu koje važi i za sve životinje. Hijerokle. str. to dolazi otuda što za njih ono glavno predstavlja zajednica: to jest drugovanje u životu u kome se supružnici staraju jedno * Hijerokle. Muđonije u njemu najpre govori o tome da brak ima dva cilja: da se stvori potomstvo. samo po sebi ono ipak ne može da opravda postojanje braka. i da se zajednički živi sa izabranim bračnim drugom. Ali on odmah zatim dodaje da. 67—>18. U tim načelima bila je. U tom pogledu karakterističan je jedan odlomak iz njegove rasprave O svrsi braka6. koju su osporavale neke filozofske škole (a osobito kiničari). u stvari. 169 . Pabirci. svim onim potporama. Antologija. in Stobaj. ugodnostima i prijatnostima koje može pružati život udvoje sa svojim obavezama i uslugama koje se u njemu čine i. obično se dokazivala nizom razloga: neophodnošću susreta muškarca i žene radi stvaranja potomstva. iako je stvaranje potomstva važna stvar. samo ponovo izražavana jedna potpuno tradicionalna pouka. ali preobražavajući ga na simptomatičan način. on podseća na to da bi ljudi. 8 Musonije Ruf. Ako oni to ne čine. Prirodnost braka. mogli. pak. 17. kada bi težili samo stvaranju potomstva. to klasično gledište po kome je brak prirodna stvar zbog svog dvojakog doprinosa: doprinosa stvaranju potomstva. začelo. tvrdi da sama priroda usmerava našu vrstu prema takvom obliku zajednice4. 21. XIII A. i doprinosa životnom zajedništvu. U njegovim formulacijama možemo istaći izvesno pomeranje naglaska sa cilja koji predstavlja stvaranje potomstva na svrhovitost braka koja se sastoji u stvaranju zajedništva. O braku. da postupaju kao i životinje — to jest da se telesno spajaju i odmah potom rastaju.

ovaj Musonijev iskaz znači da ljudsko biće nosi u sebi izvesnu bitnu iskonsku želju. potom poželeo da te polove zbliži. ali. Iz ove teze proizlaze dve konsekvencije: da najsilovitija želja ne prožima samo stremljenje koje vodi sjedinjavanju polova. Prema tome. nadmeću u tome ko će biti pažljiviji i blagonakloniji prema onom drugom. i u kome se oni mogu uporediti sa dvema životinjama upregnutim u jednu zapregu. Doista. a druga na zajedničko življenje. ti odnosi treba da budu uklopljeni u jedan jedinstveni oblik življenja. koja ne ide napred ako svaka od njih vuče na svoju stranu. str. izgleda da se prva od ove dve grčke reči odnosi na snošaj. 70—71. Musonije razmišlja o činjenici da je Tvorac. U jednom drugom odeljku Musonije ukazuje na to. naklonošću i duševnom srodnošću. Prema tome. istini. nego i stremljenje koje teži zajedničkom življenju. on ih je zbližio. tako i na zajedničko življenje sa njom. i obrnuto. želju koja teži u isti mah »telesnom sjedinjavanju« i »zajednici« — homilia i koinônia. 170 . brak. XIV. po Musonijevom mišljenju.o drugom. po njegovom mišljenju. a to je zajedničko življenje. pošto je najpre razdvojio ljudski rod na dva pola. i da je ona usmerena kako na telesno sjedinjavanje sa osobom suprotnog pola. on podseća na onu prvobitnu deobu ljudskog roda na muškarce i žene. kako je taj oblik jedinstva priroda usadila u svaku jedinku.8. ne bi odgovarala.. Tvrdnja da uzajamnom pomaganju i podržavanju Musonije pridaje veću važnost nego stvaranju potomstva. zajedno podižu predstavljaju dva vida tog najvažnijeg oblika življenja. pažnja kojom bračni drugovi jedan drugog okružuju i deca koju. U raspravi O braku kao prepreci bavljenju filozofijom. primećuje Musonije. usadivši u njih jednu »silnu želju«. ne počiva na čvrstim temeljima zato što navodno predstavlja nešto što proističe iz ukrštanja dve • Ibid. Ista prirodna sklonost podjednako snažno i na isti racionalan način navodi jedinke da združuju svoje živote i spajaju svoja tela. da je odnos između polova sastavni deo istog racionalnog plana koji obuhvata i odnose koji dve jedinke suprotnog pola povezuju materijalnim interesom. Dakle.

Pojmljivo je što Musonije s razlogom može da kaže da ništa nije poželjnije (prosphilesteron) od braka. ljudsko biće je dvojno po svojoj konstituciji. Antologija. On je ukorenjen u jednoj prvobitnoj i jedinstvenoj težnji koja neposredno vodi k njemu kao glavnom cilju. Po njegovom mišljenju. — Prim. ono je stvoreno da živi zajedno sa jednim drugim bićem. združuju se u parove i postaju sindijastičke životinje. da ga zasni1 Sunduastikos na grčkom znači »sposoban da se združi u par«.8 Ovaj pojam Hijerokle koristi u drugačije svrhe. 2. Po njegovom mišljenju. da se priroda ne zadovoljava samo time da napravi mešta braku. služeći Se jednom iskonskom sklonošću. u delu Politika.raznorodne sklonosti: telesne i polne sklonosti. I. Politika. sa druge strane. bio pomenuo čovekovu »sindijastičnost« da bi označio kako odnose između gospodara i roba. Prirodnost braka ne proističe samo iz konsekvencija koje se mogu izvući iz bračnog života. navodno. 1252 a. tako i odnose među supružnicima. 8 Aristotel. ljudi su sindijastička (sunduastikof) bića. nego da ona i podstiče jedinke. On ga dovodi u vezu isključivo sa bračnim odnosom. koji. u jednom odeljku svog delà Zakoni bio pozvao na tu podelu: on je preporučivao ljudima da se ugledaju na životinje koje se ne pare dok god žive u stadu. Hijerokle. Ovaj pojam on je preuzeo od helenskih prirodnjaka: oni su delili životinje na one koje žive u stadima (njih su označavali rečju 'sungalestikoi) i one koje žive u parovima (njih su nazivali sunduastikoi). nego se ona ispoljava već u postojanju-jedne sklonosti koja ga još od samog početka postavlja kao poželjan cilj. sa jedne. i razumske i društvene sklonosti. Hijerokle na dosta sličan način vidi temelj braka u čovekovoj u neku ruku »dvojnoj« prirodi. Hijerokle smatra..u odnosu koji mu u isti mah obezbeđuje potomstvo i omogućuje da provode život sa jednim partnerom. iz njega proizlazi i čija se prirodnost na njemu zasniva. Ovu reč on upotrebljava i 'u delu Nikomahova etika govoreći o odnosu između muža i žene. uostalom. a kada dođe doba parenja. Platon se. prev. a preko njega i dvema njegovim bitnim posledicama: stvaranju zajedničkog potomstva i zajedničkom življenju. kao i Musonije. 22. I Aristotel je. 171 . in Stobaj.

u dužnostima koje se čoveku nameću zato što je razumno biće. Kao živi stvor. Dobre i loše strane braka.vaju. nadgleda decu. i njegovu «-singalestičnost«. brige i uzbuđenja koji ga more onda kada mora da podnosi ženu. Priroda i razum podudarno deluju u stremljenju koje usmerava prema braku. Covek je istovremeno sindijastičko i društveno biće: dvojni odnos i odnos sa većim brojem jedinki međusobno su povezani. pisac delà Lju172 . čovek je. u svakom slučaju. koja ga podstiče da živi u gomili. ona svakoga usmerava prema njemu. kao da su tu u pitanju dve nespojive mogućnosti. Hijerokle objašnjava da grad čine domovi koji predstavljaju njegove sastavne delove. nasuprot tome. Prema tome. baš kao što prema njemu usmerava i samog mudraca. sindijastičnost ljudskog bića. koja ga navodi da živi u paru sa drugim ljudskim bićem. neraskidivo dvojstvo nalazimo u čitavom ljudskom životu i u svim njegovim vidovima: u onom prvobitnom ustrojstvu koje mu je priroda dala. i. kao razumno živo biće i kao jedinka koju njen razum vezuje za ljudski rod. podmiruje njihove potrebe i ponekad se suočava sa njihovom bolešću ili njihovom smrću — eto to su bile neiscrpne teme u jednoj ponekad ozbiljnoj. Ljudi su stvoreni da žive udvoje. a isto tako i da žive u mnoštvu. i najzad. a ponekad ironičnoj raspravi u kojoj su se uvek ponovo iznosili već poznati argumenti. Ali pored toga treba obratiti pažnju na to da Hijerokle ne suprotstavlja. Njene odjeke moći ćemo da otkrivamo i u sasvim poznom antičkom dobu. Epiktet i Klement iz Aleksandrije. sindijastičko biće. 2. u obliku društvenog života koji ga vezuje za ljudsku zajednicu kojoj pripada. tako da je jedan dom potpun samo ako je ustrojen oko bračnog para. korist koju muškarac izvlači iz toga što ima zakonitu ženu i što zahvaljujući njoj stiče časno potomstvo. Univerzalni odnos U razmišljanju o načinima življenja pitanje da li se treba ili ne treba ženiti dugo je privlačilo pažnju. ali da u svakom od njih bračni par predstavlja u isti mah njegovu osnovu i ono u čemu se on ostvaruje.

stupanje u brak nije čin koji proizlazi iz rasuđivanja po kome je bolje oženiti se nego ne oženiti se. Ali ta je obaveza uključena. Životi filozofa. pošto je istovremeno prirodan i razuman. To opšte načelo oslanja se na dve vrste razmišljanja. Epikurejci i kiničari bili su u načelu neprijateljski raspoloženi prema braku. ili Libanije u raspravi Treba li stupati u brak?. 121. i u skup zadataka i dužnosti koje ljudsko biće ne sme da izbegava čim priznaje da je pripadnik jedne zajednice i deo ljudskog roda: stupanje u brak jeste jedna od onih dužnosti zahvaljujući čijem ispunjavanju pojedinačni život postaje za sve ljude nešto vredno. dok izgleda da su stoičari još od samog početka blagonaklono gledali na njega9. 173 . po Musonijevom. u sedmom razgovoru treće knjige. Zasnivanje bračne veze predstavlja pravilo koje važi za sve ljude. crpeće razloge u prilog svojim stavovima iz te skupine argumenata kojoj stolećima nije pridodat gotovo nijedan nov argumenat. Ali za istoriju morala stoičarski stav prema braku važan je zato što nije izražen kao puko opredeljivanje za njega zbog njegovih dobrih strana i uprkos njegovim lošim stranama. Epikurejac koji. Diogen Laertije. izgleda da je teza da se treba oženiti postala potpuno uobičajena u stoičarskom učenju i veoma karakteristična za individualni i društveni moral koji se u okviru njega propovedao.bavi koje je pogrešno bilo pripisivano Lukijanu. » Upor. kao njegov sastavni deo. U svakom slučaju. t Iz Epiktetove rasprave s jednim epikurejcem jasno vidimo na kojim se razlozima zasnivalo to priznavanje da život u braku predstavlja univerzalnu dužnost za svako ljudsko biće koje želi da živi u skladu sa onim što priroda nalaže. Obaveza stupanja u brak predstavlja za stoičare naj pre neposrednu posledicu načela da je brak nešto što priroda zahteva i da poriv koji je kod svih ljudi isti. pobija Epiktetove razloge u prilog braku ugledan je čovek koji obavlja razne dužnosti i ima zvanje «-gradskog nadzornika«. vodi ljudsko biće prema njemu. VII. i ulogu koju treba da prihvati jedinka koja hoće da živi tako da njeno bivstvovanje bude korisno za one što je okružuju i za čovečanstvo uopšte. Epiktetovom ili Hijeroklovom mišljenju. već ono predstavlja dužnost. 1.

starati se o svojim roditeljima11. 19—20. 2«.. kakvo će vaspitanje oni dobiti10?« U drugom argumentu Epiktet se poziva na društvene obaveze koje nijedan muškarac ne sme da izbegava i u koje. poštovati Zevsa. » Ibid. načelna obaveza stupanja u brak odvojena je od poređenja njegovih dobrih strana sa neprijatnostima koje on donosi. U prvom od njih on se poziva na neposrednu korist od braka i na nemogućnost da se njegovo odbacivanje protegne na sve muškarce: ako svaki muškarac bude odbio da se oženi. Brak sjedinjuje muškarca s njim samim utoliko što je on prirodno biće i pripadnik ljudskog roda. — Kakvu štetu? — Ni^ kakvu drugu štetu osim one koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost. r.« I najzad. »snaći će te kazna. sa stupanjem u brak stvari stoje isto-onako kao i sa svim ostalim ponašanjima koja su. Nemoj pokušavati da zamisliš veću štetu od toga18«. Njegovo odbacivanje braka Epik te t pobija pomoću tri argumenta. poštovanja dostojnog čoveka koji se kloni svakog preterivanja. Uništićeš u sebi vernog. Epiktet to kaže svome sagovorniku epikurovcu u trenutku kada mu daje znak da ode': ako ne budeš činio ono što Zevs nalaže. Razgovori.stoEpiktet.. to načelo izražava se kao zahtev koji važi za sve muškarce da se opredele za način života koji poprima vid nečega univerzalnog zato što je u skladu sa prirodom i' svima koristan. «-do čega će to dovesti? Gde će se građani rađati ako ne u braku? Ko će ih odgajati? Ko će nadgledati mladiće? Ko će biti upravnik vežbališta? A zatim. kakva sluškinja. 7.. on odbacuje brak. pored dužnosti vezanih za politički život. 26. treći argumenat odnosi se na prirodnost jednog ponašanja kojoj se. '» Ibiđ. u Ibid. 36. po nalogu razuma. • Ipak. stvoriti potomstvo. ostajući veran svojim filozofskim načelima. spada i stupanje u brak: »-Treba vršiti svoje građanske dužnosti. 10 174 . da bi izazivala naš žar i da bi nas zadržavala u granicama činova koji su u skladu sa onim što priroda nalaže12.« Kao što vidimo.ali. str. religiju i porodicu. oženiti se. III. pretrpećeš štetu. str. treba potčiniti: »Neka čulna naslada bude podređena tim dužnostima kao kakav sluga.

u načelu. niko nije obavezan da stupi u brak. osporava to gledište i suprotstavlja mu tvrdnju o postojanju bitne povezanosti među njima15. u dva značajna spisa na potpuno drugačiji način se ne samo razrešava ova teškoća. ili pak nespojivošću cilja koji . 70. Antologija. 22. tema o kojoj se raspravljalo. Upravo to Hijerokle kaže: »Bolje je (proëgoumenon) oženiti se nego ne oženiti se. to jest sve ono Sto je poželjnije. Pabird. može se objasniti pomoću nekoliko razloga: potpunom različitošću tog tipa života u odnosu na druge njegove oblike. ovladavanja svojim strastima. Ko hoće da bude filozof. Ori u njemu pretresa pitanje stvarne nespojivosti života u brafcu i filozofskog načina življenja. još od klasičnog doba. osim ako ne postoji neka okolnost koja taj oblik veze može učiniti poželjnim. str. O jednoj među tim okolnostima — opredeljivanju muškarca da živi kao filozof — dugo se raspravljalo. Musonije Ruf. nego i postavljaju sami elementi ovog . stupanje u brak predstavlja za nas imperativ ukoliko mu ništa ne stoji na putu14. ne može izbeći. izgledalo je teško izmiriti stil koji je bio svojstven filozofskom načinu života sa zahtevima braka definisanog pre svega obavezama koje on nameće. To što je filozofove stupanje u brak bilo. prema tome. dok. Mogu se javiti okolnosti u kojima ono nije obavezno. jedino neke posebne okolnosti mogu razrešiti muškarca obaveze koja se. mora da se oženi. XIV. po mišljenju ovih drugih. in Stobaj. 175 . On to ttiora da učini zato što se prvi zadatak filozofije sastoji u tome da omogući čoveku koji se njome bavi đa živi u skladu sa ljudskom prirodom i izvršavajući sve dužnosti koje iz nje proizlaze. nastojanja da nađe duhovni mir) i onoga što se po starom običaju opisuje kao nespokojstvo i smutnje koje bračni život donosi. Ukratko. po mišljenju onih prvih.ičari svrstavali među proëgoumena. on uzima za »učite14 Is Hijerokle. Musonije je autor onog starijeg spisa. Ipak.problema. kaže Musonije.« Upravo u tom odnosu između muškarčeve obaVeze da se oženi i skupa okolnosti u kojima se on nalazi ispolj avala se razlika između stoičara i epikurejaca.filozof pred sebe postavlja (staranja o svojoj vlastitoj duši.

koji se penje na podij um da bi im se obraćao i prekorevao ih zbog njihovog načina života.. Ali on takođe mora tako da postupa u još većoj meri nego bilo ko drugi.lja i vodiča« ono što odgovara ljudskom biću u skladu sa njegovom prirodom. nego. naprotiv. za sve druge ljude on treba da bude primer tog razumnog života i učitelj koji ih prema njemu usmerava. i zato što se staraju o samima sebi i o drugima. nego ima »jedino zemlju pod sobom. glasnik istine. dok je u odnosu na druge ljude obavezan da im ponudi jedan obrazac življenja. " Ibiđ. mora da joj kupi postelju i pehar17. 176 . Na prvi pogled reklo bi se da je tu u pitanju dugi spisak obaveza koje sputavaju mudraca i sprečavaju ga da se bavi samim sobom. naposletku. koji treba da bude vaspitač svih ljudi. čoveka koji je filozofiranje izabrao kao svoj životni poziv. nebo nad sobom i jedan jedini stari ogrtač18«. Ovoj analizi mogli bismo suprotstaviti analizu koju Epiktet nudi onda kada daje idealni portret kiničara. ni domovine«. S druge strane. predstavlja za njega dvostruku obavezu: u odnosu na samog sebe filozof je dužan da svome životu dâ oblik koji ima opštu vrednost. nabavlja ženi vunu i ulje. III. ni krov nad glavom. On nema »ni ženu ni decu«. pomaže svom tastu. i. u svojim Razgovorima Epiktet daje dobro poznatu sliku braka i njegovih loših strana. »ni roba. filozof je sputan »»privatnim obavezama«: mora da zagreva vodu u loncu. pošto se oženi. Život u braku ne samo da nije nespojiv sa bavljenjem filozofijom. Ta otrcanom duhovitošću prožeta slika podudara se sa onim što se u toliko dugom razdoblju govorilo o »bračnim nedaćama« koje smućuju dušu i odvraćaju od razmišljanja. »<ni materijalnih sredstava«. prati decu u školu. 22. Filozof ne može biti čovek koji je po svojoj vrednosti ispod onih koje treba da savetuje i upućuje kako da žive. pokazao bi se gori od svih onih koji žive u braku zato što se pokoravaju onom što razum nalaže i slede ljudsku prirodu. r. Kiničar ne može imati »ni odeću. 70—71. Zevsov poklisar među ljudima. 47. jer se filozofova uloga ne sastoji samo u tome da živi onako kako to razum nalaže. Kada se ne bi oženio. po Epiktetovom Epiktet. Razgovori. ni dom«. Ali.

Ali Epiktet ne ostaje na tome: toj nespojivosti življenja u braku sa bavljenjem filozofijom on određuje granicu koja proizlazi iz datih okolnosti. sâm podario život svim muškarcima i svim ženama. u svom tastu i u svojoj deci ljude koji se od njega nimalo ne razlikuju i koji isu vaspitani kao i on19.. on ne bi imao slobodnog vremena da se bavi poslom koji se tiče svekolikog ljudskog roda.. borbeni filozof ne poziva na neku suštinsku osudu braka. u tome da se stara o ljudima. zato što. u takvim okolnostima muškarci se u braku ne bi suočavali sa onom istom vrstom teškoća sa kojom se suočavaju dahas. 73. filozofovo neženstvo moralo bi prosto-naprosto da iščezne kada bi svi ljudi bili u stanju da žive na « ] bid.mišljenju idealni kiničar treba da ostane neženja ne zato što je odlučio da se stara jedino o samome . pa kiničar i njegov teški poziv ne bi više bili potrebni. sputan kućevnim obavezama (pa čak — a možda i pre svega — obavezama u onom siromašnom domaćinstvu koje Epiktet opisuje). u ljudskom rodu onakvom kakav je on sada. u izvesnom smislu. nego. treba uzeti u obzir da se. Stupivši u brak. odričući se sami svega. iz onoga što on naziva sadašnjim stanjem sveta. S druge starne. zato što je. zato što se njegov zadatak sautoji. Doista. nema dece. ustaju da bi druge ljude naveli da sagledaju istinu. Njegovo odricanje od svih vlastitih privatnih veza samo je posledica veza koje on kao filozof uspostavlja sa ljudskim rodom. kada bi ljudi živeli u državi naseljenoj mudracima. treba dobro shvatiti da obaveza da se stara o sveopštoj porodici odvraća kiničara od toga da se posveti jednom posebnom domaćinstvu.sobi. Prema tome. '» Ibid. Prema tome. onda kada odbija da stupi u brak. to njegovo odbijanje proizlazi iz jedne za date okolnosti vezane nužnosti. onda više ne bi bili potrebni ti pojedinci koje su bogovi poslali i koji. poput kakvog lokara. da bude njihov dobročinitelj . mudrac bi se našao pored osobe koja bi bila njegova slika i prilika. 10* 177 . da bdi nad njima. 67—«8. < n nema porodicu zato što je čovečanstvo njegova > porodica. on treba da »obilazi ljude« i »svima opipava bilo1®. naprotiv. Tada bi svi ljudi bili filozofi. svaki filozof mogao bi da otkrije u svojoj ženi.

neće biti veći prijatelj svome detetu nego svome bračnom drugu. nijedna majka. Ali tom odnosu i načinu na koji on uspostavlja vezu među supružnicima. Nikomahova etika. 178 . XIV. Nijedan otac. očigledno. VIII. sina sa njegovim roditeljima. Tako shvaćena kao odnos koji je važniji i prisniji od bilo kog drugog odnosa.način koji je u skladu sa njihovom suštinskom prirodom. Uzimajući u obzir sve vrste zajednica koje mogu biti stvorene među ljudima. najvažniju i poštovanja najdostojniju (presbutčite). " Musonije Ruf. Glavnu karakteristiku života u braku predstavljala je podela poslova i delanja među bračnim drugovima " Aristotel. Ona preteže čak — u tome je njena presudna odlika — nad vezom koja spaja roditelje sa njihovom decom. Odnosu među supružnicima Aristotel je pridavao veliku važnost i pripisivao veliku snagu. porodičnom ili građanskom životu. str. izmislili osećajnu dimenziju bračnog odnosa. Musonije označava bračnu zajednicu kao onu najuzvišeniju. međutim. brata sa bratom. baš kao što nisu odbacili one njegove komponente koje koriste u ličnom. nijedna veza nije jača od one koja sjedinjuje roditelje sa njihovom decom. oni žele da daju poseban oblik i posebna svojstva. koja je. prednost davao krvnim vezama: po njegovom mišljenju. ali izgleda da je. 74—75. Osoben odnos Filozofi iz doba Carstva nisu. Svojom snagom ona nadmašuje zajednicu koja može spajati prijatelja sa prijateljem. bila mlada21. Pabirci. 3. kaže Musonije. Lestvica vrednosti koju Musonije predlaže u raspravi o Braku kao prepreci bavljenju filozofijom razlikuje se od one Aristotelove. u kojoj oni mogu da prepoznaju tako reći deo sebe samih20. 12. bračna veza služi za definisanje čitavog jednog načina življenja. nego se na to odlučila njegova supruga Alkestida. onda kada je analizovao veze koje ljude jedne s drugim povezuju. i zatim navodi Admetov primer: ko je to pristao da umre radi njega? Na to nisu pristali njegovi stari roditelji.

vidimo kako se jasno ispoljava zahtev za životnim saputništvom i zajedničkim životom. uveća radost i olakša nesreću kao što to može muž ženi i žena 10 Hijerokle. Antologija. brak 7-ahteva izvestan stil ponašanja u kome i jedan i drugi bračni drug živi svoj život kao život udvoje. Hijerokle se poziva na pravila koja se ne razlikuju od onih na koja smo nailazili u Ksenofontovom delu koje smo već pomenuli. To uzajamno prilagođavanje osobenih uloga muža i žene u braku pominje se i u savetima kako da žive koji se mogu davati supružnicima: u spisu O vođenju domaćinstva22. dok žena mora da ostaje u njoj. muževijevo odsustvo. Musonije podvlači potrebu koju u složnom braku supružnici osećaju da budu zajedno. nego i kao težnju svojstvenu vezi koja supružnike treba da spaja. i čak na osnovu toga koliko im teško pada privremeno rastajanje procenjuje jačinu njihove neobične privrženosti: ženi najteže pada. objedinjavao je istovotan cilj (porodično blagostanje). predstavlja i način življenja udvoje u kome se oni osećaju kao jedno jedino biće. Svaki supružnik treba. ali oni ne mogu jedno bez drugog. kaže on.u kojoj su se oni dopunjavali. koji su se per definitionem razlikovali. i u kome oni zajedno tvore jedan zajednički život. njihovo življenje jednog naspram drugog. Ali dobri supružnici poželeće da se opet sastanu i da što je moguće kraće ostanu razdvojeni. Ali iza tog razgraničavanje poslova koji se tiču kuće. nego. te aktivnosti i načine življenja. a mužu ženino. da ima svoju ulogu. uz to. Zbog svojih poslova muž mora da izbiva iz kuće. in Stobaj. 179 . Prisustvo drugog bračnog druga. muž je bio dužan da radi ono što žena nije mogla da obavi. Taj stil življenja ispoljava se pre svega u izvesnoj veštini zajedničkog bivstvovanja. dobarâ i porodičnog imetka. Veština življenja u braku ne predstavlja za supružnike samo promišljeni način delanja svakog od njih radi ostvarivanja jednog cilja koji oba bračna druga priznaju kao svoj i u kome se susreću. dok je ona obavljala posao koji nije spadao u muževljevu nadležnost. 21. začelo. niko drugi nije u stanju da svojim prisustvom toliko ublaži tugu. jednog pored drugog Musonije prikazuje ne samo kao njihovu dužnost.

sluša njegove besede i sa zadovoljstvom pamti pohvale koje je u prilici da čuje. 19. 5. kao što se Plinije tome nada. istini za volju. 24. On joj omogućava da prati njegov književni rad i ocenjuje ga: ona čita njegova delà. Prisustvo onog drugog bračnog druga usađeno je u srce bračnog života. ali isto tako biće potrebno da se kod njega raspita o tome šta se događa izvan kuće23. ili još Musonije Ruf. Sećamo se kako je Ksenofont razlikovao različite odlike kojima je priroda obdarila muškarca i ženu kako bi u kući oboje mogli da preuzmu na sebe svako svoju dužnost. » 23 24 180 . IV. njena ljubav prema književnosti plod nežne ljubavi koju ona gaji prema svom mužu. Setimo se Plinija koji svojoj odsutnoj ženi opisuje noći i dane koje provodi uzalud je tražeći i prisećajući se njenog lica kako bi zahvaljujući tome imao utisak da je ona pored njega24. Pisma. dok je. da ga podstiče i raduje se njegovim uspesima — što je još odavno bilo postalo uobičajeno u čuvenim rimskim porodicama. poučava i kao vrhovni autoritet usmerava svoju ženu u njenom domaćičkom poslu. Pisma. Po Hijeroklovom mišljenju. str. Pliniju se dopada da Kalipurnija prati njegov javni rad. uzajamna ljubav i sloga među njima biti večne i svakog dana postajaće sve jače26.mužu23. XIV. U spisima iz kasnijeg razdoblja sugeriše se jedan drugi oblik razgovora među supružnicima čiji će ciljevi biti drugačiji. Plinije. Otuda potiče misao da u bračnom životu supružnici treba da ispolje i veštinu da udvoje izgrade novu jedinstvenu celinu. dok je žena bila dužna da pita muža za ono što ne zna i da mu polaže račun o onome što je bila u stanju da uradi. u braku treba nego vati i veštinu razgovaranja. VII. Ksenofont je. 73—74. = Plinije. I tako će. Pored veštine zajedničkog življenja. U spisu O vođenju domaćinstva. doista opisao izvesni obrazac menjanja misli među supružnicima: muž je bio dužan pre svega da upućuje. žena će reći mužu šta se događa u kući. zauzvrat. savetuje. Pabirci. svaki od dva bračna druga treba da iznese onom drugom šta je učinio. Ali on je neposredno upućuje u svoj rad. Antologija. in Stobaj. 25 Hijerokle.

brak treba da bude plod potpunog stapanja. di 'holôn krasiš. Pabirci. Dobar brak počiva. u moralnom stavu i u vrlini. Zauzvrat. Antologija. 69—70. stoičari su priznavali ako ne da muškarac i žena imaju iste sposobnosti. izvedena iz pojma preuzetog iz stoičarske fizike. 181 . Postoje brakovi koji su sklopljeni samo radi uživanja u postelji: oni spas'7 Musonije Ruf. Ali događa se da pisci koji su razmišljali o ovom pitanju pribegnu jednoj drugoj metafori. a to je metafora o potpunom stapanju. poput zrna koja se mešaju i koja se opet mogu razdvojiti: tu vrstu mešavine u kojoj se njeni sastavni delovi nalaze jedni pored drugih on je označio rečju mixis. Antipatar se već bio poslužio ovim primerom da bi podvukao razliku između bračne ljubavi i drugih oblika prijateljovanja28. ali pod tom rečju ne treba razumeti samo sličnost u načinu mišljenja. koje je slično onom stapanju koje se ostvaruje kada se pomešaju voda i vino tvoreći tako novu tečnost. U svojoj raspravi o braku. uvek ostajale manje razvijene i time opravdavale njenu potčinjenost muškarcu. na onome što su stari Grci označavali rečju homonoia. koja je mnogo jača od metafore o međusobnom užljebljavanju delova krovne konstrukcije. 28 Antipatar. U bračnom životu supružnici treba da izgrade pravu jedinstvenu etičku celinu. Tu jedinstvenu celinu Musonije opisuje upoređujući je sa rezultatom potpunog užljebljavanja jednog u drugi dva delà na krovnoj konstrukciji. Te oblike on je opisao kao spojeve u kojima njihovi sastavni delovi ostaju međusobno nezavisni. str. jer je tu pre u pitanju istovetnost u razumnom načinu življenja. Za razliku od tih oblika prijateljovanja. a ono barem da su podjednako sposobni da žive u skladu sa vrlinom. Ovaj isti pojam stapanja bračnih drugova nalazimo i u tridesetčetvrtom Plutarhovom bračnom propisu. u kome ga Plutarh koristi da bi na osnovu njega razlikovao tri vrste braka i da bi ih razvrstao po stepenu njihove vrednosti.kako je Aristotel zastupao gledište po kome je muškarac u stanju da do savršenstva razvije neke vrline koje su kod žene. po njemu. in Stobaj. 25. XIII B. po Musonijevom mišljenju. potrebno je da i jedan i drugi budu potpuno pravi da bi obrazovali čvrstu celinu27.

Postoje brakovi koji su sklopljeni iz računa. naime. Ali u njima dobro vidimo — pa makar to bilo samo u delovima — skicu jednog veoma značajnog modela življenja u braku. tiče potpunog stapanja — »kraze« koja obezbeđuje stvaranje nove jedinstvene celine koju više ništa ne može da razori — ono se može ostvariti samo u brakovima sklopljenim iz ljubavi u kojima su supružnici vezani ljubavlju29. reč je. ali uvek mogu biti razdvojeni: takvu jedinstvenu celinu tvore delovi neke krovne konstrukcije. Bračni propisi. Društvena vrednost porodičnog sistema ili spleta prijateljstava bez sumnje je uglavnom ostala neokrnjena. o tome da su vođenje računa o sebi i staranje o životu udvoje mogli biti čvrsto povezani. prirodna.daju u kategoriju onih mesa vina u kojima se jedni pored drugih nalaze odvojeni elementi od kojih svaki zadržava svoju individualnost. shvatamo ono što je. nekolikim dosta uskim sredinama. ni odnos prijateljstva. kao na skup gledišta svojstvenih izvesnim učenjima i. bez sumnje. S obzirom na sve to. Ako je od• Plutarh. U tom modelu odnos prema drugom ljudskom biću. 182 . Ovih nekoliko spisa ne mogu sami dočarati život u braku u prvim vekovima naše ere. predstavljalo jedno od najosobenijih obeležja te veštine življenja u braku. U dvadesetom propisu (140 e—141 a) Plutarh upoređuje uspeli brak isto tako i sa konopcem čija je čvrstina povećana prepletanjem vlakana od kojih je sačinjen. na račun svih drugih veza. koji se ukazuje kao temeljni odnos. bez sumnje. nego je tu u pitanju odnos između jednog muškarca i jedne žene koji je čvrsto uspostavljen u braku kao društvenoj ustanovi i u zajedničkom životu koji se na njega nado vezuje. Na njih treba gledati kao na delimičan odraz tih rasprava. nije ni na krvnom srodstvu zasnovani odnos. ali u veštini življenja oni su izgubili nešto od svoje vrednosti u odnosu na vezu koja spaja dve osobe različitog pola. oni liče na one spojeve u kojima njihovi sastavni delovi tvore novu i čvrstu jedinstvenu celinu. niti se čak u njima može videti sažeti oblik teorijskih rasprava koje je on podstakao. Sto se. u isti mah ontološka i etička privilegija. Toj dvojnoj vezi između dveju osoba različitog pola davala se. 34 (142 e—143 a). pak.

ali muž isto tako mora da vidi u svojoj ženi biće koje zajedno sa njim tvori nedeljivu celinu. ako je lludsko biće sindijastička jedinka čija se priroda ostvaruje u zajedničkom življenju sa jednim drugim ljudskim bićem. U odnosu na tradicionalne oblike bračnih odnosa. on se isto tako definiše i izgrađivanjem izvesnog oblika uzajamnosti. 183 . to je predstavljalo znatnu promenu. pored toga.nos prema jednoj ženi koja je muškarcu bila »žena-«. koja predstavlja privilegovanu partnerku. u bračnoj vezi koja udara tako snažan pečat svačijem životu. »a životnom saputnicom. Evo u čemu se sastoji paradoksalnost ove bračne tematike — onakve kakvu ju je razradila čitava jedna filozofija — u okviru negovanja samoga sebe: ženi^supruzi pripisuje se u njoj vrednost kao onom drugom u prvom smislu reči. Taj stil. muž treba da se ophodi kao sa bićem koje se nimalo ne razlikuje od njega samog i kao sa osobom sa kojom on tvori celinu od bitnog značaja. Veština supružništva sastavni je deo negovanja samoga sebe. nego. onda ne može postojati nikakva suAlinska i primarna nespojivost između odnosa koji «o uspostavlja sa samim sobom i odnosa koji se zasniva sa drugim. treba da dâ «vome bračnom životu smišljen oblik i osoben stil. Ali onaj ko se stara o samome sebi ne treba samo da se oženi. ne definiše se jedino vladanjem sobom i načelom da čovek mora da vlada samim sobom kako bi mogao da rukovodi drugim ljudima. sa umerenošću koju zahteva. supruga«. imao najveću važnost za život.

kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. Platon. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. 184 . znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. Predavanje čulnim. upoznavanje namera drugog bračnog druga. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. VI. 779 e—780 a. Zakoni. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mes to. Upor. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja.PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. a drugi da je prihvata. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. bez sumnje. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. u raspravama o životu u braku. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. itd. počev od srednjeg veka. glava treća. proizlazila iz jedne tradicije. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. U stvari. učestalost polnih odnosa. uživanjima. pokrete i raspoloženje oba supružnika. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji.

da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. Neposredno je bilo zato" što se smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude. Ta podudarnost — 185 . a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. shematizujući. supružništvo i polni život treba da se podudare. razume se. Međutim. čak i pženjenog. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. zabranjen izvan braka.Ipak. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje. Prema tome. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. i to s punim pravom. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice. ni suština samog braka nisu podražurnevali dâ se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog . Taj cilj. Vanbračne veze (ne samo. dok je.pitanje rađanja vanbračne dece.stvari. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. u moralu puritanskog braka. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. postojao nikakav razlog da se od muškarca. s druge strane. nije. to jest rađanje potomstva. Recimo. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). kada su u pitanju žene. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. Izuzimajući . u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova.

Zakoni. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. 184 . propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. bez sumnje. VI. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. počev od srednjeg veka. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. proizlazila iz jedne tradicije. 779 c—780 a. Predavanje čulnim uživanjima. kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. učestalost polnih odnosa. PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. 80 Upor. a drugi da je prihvata. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. U stvari. itd. pokrete i raspoloženje oba supružnika. glava treća. u raspravama o životu u braku. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mesto.y 2. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. upoznavanje namera drugog bračnog druga. Platon.

da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. Vanbračne veze (ne samo. . to jest rađanje potomstva. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. Recimo. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere.Ipak. Izuzimajući . supružništvo i polni život treba da se podudare. Prema tome. Međutim. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. nije.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. postojao nikakav razlog da se od muškarca. shematizujući. dok je. čak i pženjenog. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog. razume se. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak.stvari. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice. ni suština samog braka nisu podrazumevali da se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. kada su u pitanju žene. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. Ta podudarnost — 185 . Taj cilj. i to s punim pravom. s druge strane. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva.pitanje rađanja vanbračne dece. Neposredno je bilo zato' što še smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude zabranjen izvan braka. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku. u moralu puritanskog braka.

nego je čak »učinio to kasnije nego što mladići to obično čine«. Neoženjen muškarac može. Marko Aurelije se raduje što je bio umeren u polnim uživanjima: »sačuvao je ono što je bilo najlepše u njegovoj mladosti«. a zatim zato što su njene žrtve ljudska bića koja u polni odnos ne stupaju po sopstvenoj volji. po Senekinim recima. on ipak ne pomišlja na njihovo hitno ukidanje radi iskorenjivanja toliko ukorenjenog zla32. Uteha Markiji. i on je u svojoj čednosti išao čak toliko daleko da je crveneo. pri čemu među njima mogu ostati izvesne nepodudarnosti i razlike — ispoljava se u stvaranju dva načela: s jedne strane. U spisima iz klasičnog doba retko se. supružništvo vezuje na takav način da bi žena mogla biti povređena. što u stvari znači da ne bi smelo da bude dopušteno čak ni neoženjenom muškarcu. kretanje koje teži da dovede do njihovog podudaranja. nego zbog činjenice da joj muž može doživeti čulno uživanje i sa drugim ženama. VII. nije »prerano prvi put polno opštio«. " Dion iz Pruse. ove formulacije dobro pokazuju da se ono što je bilo bitno u njegovoj vrlini Seneka. ali iako želi da država kojom se odista dobro upravlja ukine te institucije. e. čak i u tom strogom moralu bilo bi veoma teško nametnuti mu da se potpuno uzdržava od polnog opštenja dok god se ne oženi.ili. kao zbog kakvog greha (guds'i peccasset) zbog toga što je bio u stanju da im se dopadne31. Možemo napomenuti da se Dion iz Pruse pokazuje veoma strog prema prostituciji i načinu na koji je ona organizovana . da zadovoljava svoj nagon za polnim opštenjem s kim god hoće — pod uslovom da pri tom ostane umeren i poštuje običaje. naj pre zato što u njoj vidi oblik »vođenja ljubavi u kome nema ljubavi« i Afroditi tuđu vrstu telesnog spajanja. 24. s druge strane. njegova velika vlastita vrlina navela da odbacuje ponude žena koje su čeznule za njim. 31 186 . bez sumnje. svakako. a ne samo sa njom. s obzirom na njegovu prirodu. bolje rečeno. polno uživanje ne može se dopustiti izvan braka. izražava načelo po kome svaki polni odnos zaslužuje osudu ukoliko nije uklopljen u bračni odnos koji ga čini legitimnim. Markijinog sina je. Beseđe. ne prosto-naprosto zbog gubitka svog statusa. 1.

ali on samo daje sa vet da se tada stupa u polne odnose. pravima i dužnostima koje on ustanovljava. I Epiktet dobro opisuje ideal koji se sastoji u tome da se muškarac upušta u polne odnose tek pošto se oženi. a ako im se ranije preda. Misli.« Zauzvrat. niti obavezama koje treba ispunjavati prema ženi. i zato što ga treba poštovati u svakom trenutku svakidašnjeg života. ali on smatra da im takvu čednost ne treba nadmeno nametati kao neki propis: »Sto se tiče ljubavnih naslada. ne udaraj na sva zvona da im se ti sâm ne predaješ34. Priručnik.« Najveću uzdržanost koju zahteva u polnom odnosu Epiktet ne opravdava oblikom braka. Epiktet. jednog boga hraniš. Trajna osnova umerenosti treba da bude podsećanje na ono što čovek jeste. muškarac ne treba. a isto tako i dok vežbaš i razgovaraš. Razgovori. pre nego svest o vezama koje ga spajaju sa drugim ljudskim bićem: »Zar kad jedeš nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. ne čitaj im pridike.nije sastojalo u tome što je čulna uživanja doživljavao samo u braku. nego u tome što je dosta dobro umeo da samog sebe savladava kako bi kasnije nego što to obično biva prvi put doživeo uživanja koja polno opštenje pruža33. jednog boga vežbaš? A ti ne crveniš zato što pred samim u tebi prisutnim Bogom koji sve vidi i čuje misliš o tim polnim odnosima i zato što se u njih upuštaš. nego je tumači onim što muškarac duguje samom sebi zato što je deo samog Zevsa. I. da ih doživi pre nego što se oženi. XXIII. ti koji se u njih upuštaš? Zar ne znaš da u svom društvenom životu. Ne dosađuj onima koji im se predaju. koliko je god to mogućno. 8. zato što treba ukazivati čast tom načelu koje za neko vreme obitava u telu. muškarci treba da ga se drže ako to mogu. čoveče koji nisi svestan svoje vlastite prirode. ti koji jedeš i koji se hraniš? Zar u polnim odnosima nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. Epiktet. predmete gneva božjeg35. doista izgleda da Musonije Ruf potpuno vezuje polne odnose isključivo za bračnog druga pošto osuđuje svaki polni odnos koji se ne obavlja u okviru bračne zajednice i radi ostvari33 34 w Marko Aurelije. neka uzme svoj deo od onoga što je dopušteno. 8 (12—14). 187 . 17. II.

kaže on. XII.van. između Musonije Ruf. života u kome se muškarac. on čini grešku. 63—64.i a njenih osobenih ciljeva. Odeljak iz rasprave o čulnim uživanjima koji je sačuvan u Stobajevoj Antologiji počinje uobičajenom kritikom razvratnog života. postoji dosta dubok jaz koji Musonije Ruf prekoračuje. 188 . Polno opštenje je legitimno jedino u okviru supružništva. " Ibid. Iz tog načela on izvlači zaključak koji se nametao iako je mnogim njegovim savremenicima mogao izgledati paradoksalan. Pabirci. i on sam je izložio taj zaključak u vezi s jednim mogućnim prigovorom: da li bi trebalo smatrati da je za osudu polni odnos između dve slobodne osobe koje nisu vezane bračnim vezama? »Muškarac koji polno opšti sa nekom kurtizanom ili neudatom ženom ne krnji ničije pravo i nikoga ne lišava nade da će dobiti potomstvo. potpuno predaje neprestanom jurenju za neobičnim i izveštačenim čulnim uživanjima i »sramnim vezama«. i načela po kome je čulno uživanje legitimno samo u okviru braka kao ustanove. oni su sami po sebi sramni i koren im je u razvratnosti36. Musonije zatim sasvim određeno izlaže dve mogućnosti koje se tada mogu ukazati: ili se vanbračni polni odnosi ostvaruju u preljubi (moicheia) — a oni tada predstavljaju ono što je u najvećoj meri protivno zakonu (paranomôtatai) — ili se ostvaruju izvan bilo kakve preljube: ali pošto im »nedostaje ono što ih čini saglasnim zakonu«. str.« Ali čak i u tom slučaju. legitimna čulna uživanja: to su. Uostalom. definiciju onoga u čemu treba videti aphrodisia dikaia. Među stavove koje za sobom povlači to poimanje bitnih odnosa. Između onog starog stava po kome je stalno jurenje za čulnim uživanjem u opreci sa neophodnim gospodarenjem sobom. ovoj otrcanoj osudi Musonije dodaje. ona čulna Uživanja koja partneri zajedno doživljavaju u braku polno opšteći radi stvaranja potomstva (ta en gamôi kai epi genesei paidôn sunteloumena). isto onako kao što može napraviti grešku i učiniti nepravdu ne naškodivši pri tom nikom u svojoj okolini: on se prlja i »poput svinja uživa u sopstvenoj prljavštini37«. kao pozitivan propis. pošto nije u stanju da gospodari — što je neophodno — svojim nagonima. Međutim.

boga prijateljstva. pošto je toliko korisno imati decu. mogao učiniti prihvatljivim. Vaspitač. zaštitnika prava gostiju da budu dobro dočekani. str. u opreci su sa zakonima država koje se staraju da spreče smanjivanje svog stanovništva. 78. i da bi ga jedino legitimni oblik polnog opštenja u braku. isto onako kao što se onaj ko nepravedno postupi prema nekom svom prijatelju ogrešuje o Zevsa. 10. isto tako se i onaj ko nepravedno postupi prema svom potomstvu ogrešuje o bogove svojih predaka i o Zevsa. to ne znači da on misli da je brak bio nadovezari na polno opštenje kako bi odstranio grešnost koja mu je svojstvena. treba ubrojati Rufovo odbacivanje sprečavanja začeća. Ako svaki polni odnos izvan braka Musonije smatra sramnim. 66—67. nego znači da je. str. kada je u pitanju ljudsko biće 48 Musonije Ruf. Ovaj tekst navodi i kamentariše Nunan (Noonan) u svojoj knjizi Contraception et mariage.braka i polnog opštenja. Ipak.« Mogli bismo doći u iskušenje da u ovom Musonijevom stavu vidimo stav koji nagoveštava hrišćansko shvatanje po kome polno uživanje predstavlja samo po sebi nešto što čoveka moralno prlja. II. s* Klement iz Aleksandrije. kaže on u jednom spisu posvećenom pitanju da li sva deca treba da budu odgajena. Činjenica je da je Klement iz Aleksandrije naveo u drugoj knjizi svog delà Vaspitač ovaj mali odeljak iz pomenutog Musonijevog spisa39. ako Musonije — kao i većina antičkih moralista. Ti postupci. Pabirci. XV. ali isto tako i narušavaju sveopšti poredak koji su bogovi uspostavili: »Kako se ne bismo ogrešili o bogove svojih predaka i o Zevsa zaštitnika porodice onda kada radimo takve stvari? Jer upravo onako kao što se onaj ko loše postupa sa nekim svojim gostom ogrešuje o Zevsa. zaštitnika porodice38. 189 . po njegovom mišljenju. sa mogućnim stvaranjem potomstva. izuzimajući kiničare — doduše smatra da je polno opštenje pred drugima nešto sramno. oni štete i pojedincima. svakako bismo neistinito prikazali njegovo učenje kada bismo mu pripisali shvatanje da polno uživanje predstavlja nešto što je rđavo i da je brak bio ustanovljen zato da bi se ono rehabilitovalo i da bi se neophodno predavanje njemu regulisalo u jednom strogo određenom okviru.

što znači da su se prevara i šteta ticale dva muškarca — onoga koji se bio dočepao dotične žene. porodica. Polni čin. začelo. Predavanje čulnim uživanjima. glava treća. pa čak i. zahteva za vernošću oba supružnika. nailazi jedan muškarac — jedan čovek od književnosti (philologos) — koji je bio zatečen u preljubi i koji se poziva na Arhedamovo učenje po kome žene pripadaju svim 40 41 Upor. Prema tome. država. Epiktet. i onoga kome je zakon davao određena prava u odnosu na nju40. u samoj prirodi polnog čina da se uklapa u bračnu vezu i da u njoj stvara zakonito potomstvo. idući dalje od ovih dveju poslednjih. Grešnost ne izvire iz samog polnog čina. II. bila je toliko uobičajena da na nju ponovo nailazimo čak i u tako strogom moralu kakav je bio Epiktetov moral41. Poznato je da je preljuba bila sudski kažnjavana i moralno osuđivana kao nepravda koju je mužu naneo muškarac koji mu je zaveo ženu. 2—3. koja uzima u obzir jedino povredu muževljevog prava. brak predstavlja za ljudsko biće jedini legitiman okvir u kome se ono može telesno spajati sa drugim ljudskim bićem i predavati čulnim uživanjima. 4. potomstvo. Polazeći od te bitne neraskidive povezanosti polnih odnosa i ljubavnih uživanja sa legitimnom bračnom zajednicom. to. Razgovori.koje je razumno i društveno. 190 . u vanbračnom polnom odnosu preljuba je proizlazila samo i isključivo iz toga što je dotična žena bila udata. Ova definicija preljube. nije trebalo uzimati u obzir da li je i sam preljubnik bio oženjen. Posmatran sa ovog stanovišta. nego iz »razvratnosti« koja bi ga odvojila od braka koji predstavlja njegov prirodni oblik i njegov razumni cilj. u glavnim crtama. Izvući iz tog niza čulna uživanja da bi se ona odvojila od bračne veze i da bi im se odredili neki drugi ciljevi. Usred jednog razgovora o temi »ljudsko biće rođeno je da bude verno« (pistis). bračna veza. 2. znači naneti štetu onome što predstavlja bitno svojstvo ljudskog bića. ljudska zajednica — sve to obrazuje jedan niz čiji su članovi međusobno povezani i u kome čovekovo postojanje dobij a svoj racionalni oblik. možemo shvatiti novo problematizovanje preljube i izlaganje.

Prigovori koje mu Epiktet upućuje odnose se na dve stvari. U vezi sa tim »korisnim istinama« koje su ljudima izdaleka poznate. po njegovom mišljenju. Da li je to sve? A zar time ne uništavamo i dobrosusedske odnose? Zar ne uništavamo i prijateljstvo i državu42?« Preljuba nanosi štetu samom preljùbniku i ostalim ljudima kao ljudskim bićima. nisu u stanju da stvarno upravljaju njihovim ponašanjem. poštovanja dostojnog i pobožnog. i uprkos njemu. 4. kako zato što téze da u njemu pripisuju sve veću ulogu načelu simetričnosti između muškarca i žene. Seneka podseća kako na dužnosti koje čoveku nameće prijateljstvo. Znaš da je nepošten onaj muškarac koji od svoje žene zahteva da bude čedna. ali koje. ukazivati ličnoj vezi između dvoje supružnika. upuštajući se u preljubu. on čak ne pominje bračnu vezu kao jedan od njenih glavnih oblika. postavljamo zamke ženi svog suseda. Pre svega. 191 . Koga to razaramo i uništavamo? Muškarca vernog. isto onako kao što je njoj zabranjeno 42 Ibid. Međutim. pošto oni nisu dovoljno o njima razmišljali. pored ovog uobičajenog karakterisanja preljube.. preljuba predstavlja prestup zbog toga što kida neke niti u tom spletu odnosa među muškarcima u kome je svako dužan ne samo da poštuje druge ljude. znaš da je. prenebregavajući vernost koju smo. on označava kao njeno bitno svojstvo veze koje spajaju muškarca sa njegovom okolinom. dužni da poštujemo«: ali tu »vernost« Epiktet ne vezuje isključivo za okvir braka kao ustanove. a sam zavodi tuđe žene. 2—3. ali o njima nikako ne vodiš računa. u izvesnim razmišljanjima o bračnom životu nailazimo na zahteve koji su mnogo stroži.muškarcima. tako i zato što opravdanje primenjivanja tog načela dovode u vezu s poštovanjem koje se mora. šta tada činimo? Mi tada — nije li tako? — samo razaramo i uništavamo. sa njegovim prijateljima i državom u kojoj živi. nego i da u samome sebi priznaje moralno biće: »Ako. taj muškarac prekršio je »načelo vernosti koje smo. II. tako i na dužnosti koje nameće strogo simetrična bračna vernost: »Ti znaš da se obaveze koje prijateljstvo nameće moraju krajnje savesno ispunjavati. štaviše. samim tim što smo se rodili. dužni da poštujemo. samim tim što smo rođeni.

To rasuđivanje uklopljeno je u dugi odeljak rasprave O ljubavnim uživanjima u kome njen pisac dokazuje da jedino brak može predstavljati prirodni legitimni okvir polnih odnosa. on. zahteva strogu simetričnost supružanskih prava u oblasti polnih odnosa i uživanja. Rasuđujući o tom problemu.da ima ljubavnika. Musonije naglašava načelo simetričnosti. s druge strane. srazmerno složeno uzajamno delovanje simetričnosti u oblasti prava. 192 . ta simetričnost prava dopunjava se neophodnošću da se u oblasti gospodarenja sobom jasno istakne muževljeva nadmoćnost nad ženom. ** Musonije Ruf. Ali. tačnije rečeno. potrebno je da se odrekne onoga što se njoj ** Seneka. 66. pa bi. 26. ili. zauzvrat. str. međutim. čak i u onom slučaju kada. i tebi zabranjeno da imaš ljubavnicu. Da bi zasnovao tu zabranu. kako on napominje. ta robinja nije uda ta (na osnovu čega možemo pretpostaviti da je robovski bračni par koji je živeo u jednom domu uživao pravo da bude u izvesnoj meri poštovan). to bi značilo da se pretpostavlja kako je žena sposobnija od muškarca da gospodari sobom i obuzdava svoje polne želje. i nadmoćnosti u delokrugu dužnosti. Musonije se suočava sa onim što bismo mogli nazvati »pitanjem sluškinje«. A ako Musonije smatra da je u isti mah legitimno i prirodno da u upravljanju porodicom muž ima više prava od žene. XII. Pisma Lukiliju. žena koju u kući muž treba da usmerava bila jača od njega koji je usmerava. kada bi se mužu dopuštalo da sa nekom sluškinjom radi ono što se od žene zahteva da ne radi sa nekim robom. Pabirci. da je moglo izgledati nemoguće da se oženjenom muškarcu zabrani da u njemu uživa. S jedne strane. prema tome.«43 Musonije je najpodrobnije razradio načelo o neophodnosti simetrične bračne vernosti44. Doista. Tada je u tolikoj meri bilo prihvaćeno gledište po kome robinja predstavlja polni predmet koji spada u okvir doma. 94. Da bi muškarac doista bio u moralnom pogledu iznad žene. kako bi se moglo prihvatiti da muž održava polne odnose sa jednom sluškinjom kad se njegovoj ženi ne dopušta da polno opšti sa vlastitim slugom? Pravo koje se osporava ženi ne može se priznavati mužu. Musonije upravo to hoće da zabrani.

a više stilom odnosa prema supruzi. privrženost. zahteva se jedan oblik vernosti: on na isti način obavezuje muškarca i ženu. od žene se. njegovo što je moguće potpunije odustajanje od polnog opštenja izvan braka treba da bude vezano za njegovo nastojanje da u odnosima sa svojom ženom bude delikatan. nego posebno naglašavaju staranje da se očuvaju bračna veza i individualni odnos. U toj stoičarskim idejama nadahnutoj veštini življenja u braku. pak. jer bi s njene strane bilo nepromišljeno da se pokazuje nepopustljiva. kojoj je Musonije ponudio tako strog obrazac. i načelo po kome se čulna uživanja smeju doživljavati jedino u braku bez sumnje predstavljaju izuzetak u spisima iz tog doba: tu se suočavamo isa shvatainjem u kome. jednim načinom bivstvovanja i ponašanja prema njoj. pa čak ni time da štiti suprugu od opasnosti koje bi mogle dovesti u pitanje povlašćeni položaj koji ona ima kao domaćica i kao majka. Kada je u pitanju muž. okosnicu veštine življenja u braku predstavlja kategoričko načelo primenjivamja pravila o dvostrukoj zabrani. ne zadovoljava se samo time da zabranjuje sve što bi moglo dovesti u pitanje pravo drugih muškaraca. ono treba da bude posledica jednog u isti mah veštog i nežnog ponašanja. mora da ispoljava. Ovo potpuno vezivanje polnog opštenja samo za bračnog druga.zabranjuje. ljubav i lično poštovanje među bračnim drugovima koje ona može da podrazumeva. koje otkrivamo u Musonije vim spisima. Tako su u spisu napisanom na latinskom jeziku -— on se pojavio dosta kasno — za koji se dugo smatralo da predstavlja prevod Pseudo-Aristotelove 193 . traži da pokaže izvesnu tananost u stvarnoj popustljivosti prema muževljevim zastranjivanjima koju ona. Ti pisca ne ističu naročito izričitu zabranu polnog opštenja izvan braka. Priroda te vernosti manje je određena jednim pravilom. začelo. nego uz to i prikazuje bračnu vezu kao sistem koji tačno uravnotežava obaveze bračnih drugova u predavanju čulnim uživanjima. Ali u delima pisaca koji se čuvaju da ne formulišu tako stroga pravila. možemo videti kako se sve jasnije ispoljava zahtev za vernošću koji povlači za sobom malo drugačije oblike vladanja i načine delanja. kako izgleda.

preporučuje muškarcu da »svojoj supruzi prilazi radi polnog opštanja samo na pristojan način i sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem (cum. O vođenju domaćinstva. nec severus): »takvi stavovi svojstveni su odnosima između jedne kurtizane i njenog ljubavnika«. dosta čestu. u odnosima sa svojom ženom. dobri muž treba da bude pažljiv. pisac nalaže mužu da ukazuje svu potrebnu pažnju supruzi koja treba da postane majka dece koju očekuje da će sa njom izroditi. s druge strane. dati saveti supružnicima da budu mudri i popustljivi.rasprave O vođenju domaćinstva. 3. Međutim. ali isto tako i prilično sitnu 45 Pseudo-Aristotel. neiskustvu ili nekim slučajnim pogreškama«: tako će. 194 . nasuprot tome. u pomenutom delu ono nije iskazano kao strogo i izričito simetričan zahtev. u naknadu za to. ne smatrajući čak potrebnim da na to podseća. ali i uzdržan. i ispoljavajući »podjednako« ljubav i strah46. uporedo sa tradicionalnim gledanjem na ženino dostojanstvo. Iako podvlači vrednost te vernosti. ni strog« (nec neglegens.. zbog pometnje u vlastitoj duši. nego neka sve to pripiše bolesti. muž biti spreman da joj. honestate. III. »neka ne izgovori nijednu žalbu protiv njega i neka ne bude kivna na njega zbog onoga što je uradio. mogao o nju ogrešiti« (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit). et cum multa modestia et timore). III. da je žena dužna da bude verna mužu. on će mu isto tako naložiti da ženu kojom se oženio ne lišava poštovanja koje je dužan da joj ukazuje45. kada je muž u pitanju. pošto ozdravi. pokazuje svoju zahvalnost47. 2„ « Ibid. III. 1.. a na takvo ponašanje supruga će uzvratiti čednim držanjem i delikatnošću. Isto tako je i Plutarh u Bračnim propisima postulirao načelo uzajamne vernosti. daje na znanje da trčanje za čulnim uživanjima izvan braka predstavlja. 47 Ibid. Ali on isto takko zahteva da oba supružnika sprečavaju jedan drugog da učine bilo šta nisko ili nečasno. pisac ovog delà jasno daje ženi na znanje da će biti potrebno da se srazmerno pomirljivo odnosi prema muževije vim greškama. »neka zaboravi i ono čime se njen muž. on želi da muž ne bude »ni nemaran. on. ako u njemu pisac podrazumeva. S jedne strane.

grešku. 44. isto se tako žene raspomamljuju onda kada se njihov muž upušta u polne odnose sa drugim ženama. prema tome. pozvali sviračice i kurtizane. one bi trebalo sebi da kažu da on to čini iz poštovanja prema vlastitoj ženi i zato što ne bi hteo da je uvlači u svoj razvrat. koje su sa njima dolazile na gozbe. ako njihov muž nastoji da doživi čulno uživanje polno opšteći sa nekom heterom ili nekom sluškinjom. a osuđuje svaki polni odnos izvan njega. nepravedno je (adikon) zadati im tako veliki bol radi jednog zadovoljstva koje ne predstavlja »bog zna šta«. nego će se u njima videti posledica izvesne slabosti koju muž tre48 49 Plutarh. Ibiđ. opivši se. kao osećajna veza i kao poštovanjem prožeti odnos mnogo više nego kao statusna struktura. Bračni propisi. 144 c-d. ovo pitanje treba da bude rešeno u okviru veze koju je brak uspostavio među supružnicima. on daje ženama savet da ispoljavaju izvesnu popustljivost prema svojim muževima. 50. a ne polazeći od njihovih prava i prerogativa. koje izvesni miris raspomamljuje. Zauzvrat. Plutarh zahteva od muža da se ne upušta u polne odnose sa drugim ženama. Ako on teži da od oba bračna druga zahteva simetričnu vernost. nego zato što bi je oni povredili: to osećanje povređenosti je prirodno i izaziva patnju. s druge strane. svoju raskalašnost i razuzdanost49. za njih je bolje da zatvaraju oči pred njihovim neverstvima — donekle onako kao što su se supruge persijskih kraljeva.. polazeći od osećajnih odnosa među njima. 13* 195 . on. brak zahteva da supružnici polno opšte samo u njemu. On podseća na to šta se događa među mačkama. 140 b. Prema tome. Ipak. vraćale u svoje odaje onda kada bi oni. potom Plutarh savetuje muža da se u odnosima sa svojom ženom ugleda na pčelara koji ne prilazi vlastitim pčelama ako je prethodno polno opštio48. ne samo zato što bi ti odnosi ugrozili rang zakonite supruge. predstavlja i okvir nagodbi u kome će muževljeva privrženost ženi i njeno mudro ponašanje prema njemu naći načina da se nagode: čulna uživanja koja muž doživljava izvan braka neće više u tom okviru predstavljati nešto što proističe iz njegove na vlastitom statusu zasnovane nadmoćnosti i što mu se priznaje kao kakvo pravo.

možda u isti mah i njenu čast — dokazuje i njenu ljubav prema njemu. .ba da ograničava utoliko bolje zato što je žena podnosi čineći mu ustupak koji — čuvajući.

propovednici gotovo ništa ne kažu o tome koja će ljubavna uživanja biti dopuštena u braku. često se pominju dva veoma uopštena načela. ali njegovi. a koja iz njega isključena. Musonije ističe veličinu i vrednost bračnog stanja i podseća čitaoca na to da nad brakom bdiju tri božanstva: Hera. U tom strogom moralu koji neki propovedaju zahteva se da se na brak gleda kao na jedini okvir u kome se smeju doživljavati ljubavna uživanja. i Eros (o čemu bi. moramo priznati da se o ekkonomiji ljubavnih uživanja u odnosu između bračnih drugova krajnje uzdržano raspravlja čak i u onim oblicima razmišljanja u kojima brak zauzima značajno mesto. isto tako ističe i da Afroditu ne treba prenebregavati u njemu ili je isključivati iz njega. kojoj se »obraćamo kao zaštitnici braka«. nego. S jédne strane. doista. ali se. predstavlja nešto što on mora da prihvati. naprotiv. on mogao bolje da se 197 . U tekstu u kome pokazuje da brak ne samo ne sprečava filozofa da se bavi filozofijom. ona vrsta ljubavi koju su neki filozofi hteli da ograniče samo na privrženost dečacima. s druge strane. vodi (ili bi mogla da vodi) nizu pitanja koja se tiču uklapanja polnih činova u skup osećajnih ili statusnih odnosa između muškarca i žene. ČULNA UŽIVANJA U BRAKU Definicija braka kao jedine veze između muškarca i žene u čijem su okviru dopuštena ljubavna naslađivanja. njihovog oblika i njihove svrhovitosti u tim odnosima. Ipak. pošto je »polno opštenje muža s njegovom ženom nazvano izrazom Aphrodision ergon« (afrodisijski čin).3. podvlači se da Eros. U stvari. Afrodita. kao i njihove uloge. ne treba da ostane izvan bračnog odnosa.

u kojoj se ona veoma rano javlja (Klement iz Aleksandrije 50 61 52 53 140 c. Ovo načelo otkrivamo u nekoliko vidova: bilo u vidu saveta muževima da budu oprezni {on je. i neka muž neprestano podseća sebe na to da se »prema istoj ženi ne može odnositi u isti mah kao prema supruzi i kao prema ljubavnici« (hôs gamete kai hos hetaira)54. bilo u vidu saveta koji se daju bračnim drugovima: neka nađu srednji put između preterane uzdržanosti i ponašanja odveć sličnog ponašanju razvratnika. Bračni propisi. Plutarh. nego treba da se ponaša u braku pre kao muž nego kao ljubavnik52. Seneka. Razgovor o ljubavi.stara nego o »zakonitoj vezi muškarca i žene«?). Ibiđ. koje je suprotno onom prvom. ali je i samo veoma uopšteno. M 55 Musonije Buf. Pabirci. propovednici strogog morala ističu i jedno drugo načelo. u vidu uopštene teze: biti previše vatren pri polnom opštenju sa svojom ženom znači postupati s njom kao s preljubnicom55. 47. 144 f-145 a.. 85. Seneka. Fragmenti. upor. jer ćemo je ponovo otkrivati u hrišćanskoj tradiciji. s druge strane. Uloga sva tri pomenuta božanstva sastoji se u tome da »združuju supružnike radi rađanja dece50«. 759. XIV. Na /isti način Plutarh će naglasiti ulogu Afrodite i Erosa u onome što bračnu vezu zasniva u njenoj osobenosti31. tako da će zažaliti zbog toga što joj ih je dao53. 85. 29. Ova tema je važna. Plutarh. 142 a-c. 198 . muž izlaže opasnosti da joj dâ pouke koje će ona zloupotrebiti. i jedino u njemu. i bračni odnos valja da se razlikuje od odnosa među ljubavnicima. najzad. e-f. veoma tradicionalan). ali. Pojmljivo je što ono staro načelo pristojnosti u braku dobija tim veću vrednost ukoliko jača težnja da se on proglasi za jedini dopušteni okvir u kome se mogu doživljavati polna uživanja. U tesnoj vezi s tim prisustvom ljubavne strasti i telesnih naslada u braku. i 17. jer se. bez sumnje. Potrebno je da Afrodita i Eros budu prisutni u braku. Fragmenti. bilo. to jest oni ističu da muž ne treba da postupa sa svojom ženom kao sa kakvom ljubavnicom. upućujući svoju ženu u previše snažna čulna uživanja.

M 87 68 Klement iz Aleksandrije.poziva se na nju u svome delu Cilimi56) i u kojoj će veoma dugo ostati prisutna (Franja Saleški razradio je sve što ona sadrži u delu Uvođenje u pobožni život57). Čim brak zahteva uspostavljanje između muškarca i žene sindijastičke veze koja treba da bude u isti mah lični odnos kome se pripisuje velika vrednost i jedini okvir u kome se sme stupati u polne odnose — u njih je muškarac do tada mogao dosta slobodno da se upušta izvan svog braka — kako će ta bračna struktura sada igrati svoju ulogu regulativnog načela? Kolika će se umerenost zahtevati u tom braku ako on treba da bude u isti mah najjača veza među jedinkama i jedini okvir dopuštenih čulnih uživanja? Formulacije u vezi s ovim pitanjem najčešće su prilično neodređene i donekle podsećaju na one koje nalazimo u prevodu na latinski knjige za koju se smatra da predstavlja treći deo Aristotelu pripisivanog spisa O vođenju domaćinstva. Uvođenje u pobožni život. 39. II. 199 . treba se podsetiti da po njihovom mišljenju prirodno i razumsko načelo na kome on počiva predodređuje brak da sjedini dva života i bude kolevka potomstva. Ali tu se na konkretniji način postavlja pitanje kakav položaj i koje oblike čulno uživanje treba da dobije u bračnim odnosima. preokrenuti redosled ciljeva i prekršiti načelo koje muškarca i ženu treba da sjedini u par. O vođenju domaćinstva. »sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem« (cum multa modestia et timore). težiti u njemu pre svega čulnim nasladama značilo bi pogaziti zakon. III. savetuje mu da u ophođenju sa svojom ženom ispoljava uzdržanost i delikatnost (verecundia et pudoreJ58. Pseuđo-Aristotel. Franja Saleški. Cilimi. on mu nalaže da joj se obraća »rečima lepo vaspitanog čoveka koji čini samo ono što je dopušteno i pristojno«. i na koja će načela moći da se oslanjaju pravila o unutrašnjem ograničavanju tih naslađivanja. 3. III. da bude koristan za državu i koristi svekolikom ljudskom rodu. 143. 1. pisac u njemu zahteva od muža da svojoj ženi prilazi »na pristojan način« (cum honestate). da bi se razumeo smisao koji ona ima u delima stoičara koji su je formulisali.

13. str. uprkos tome što su polazili od istovetnog načela. kome je priroda odredila da služi za rađanje dece. vernicima upućenim poslanicama o legitimnosti održavanja polnih odnosa u onim slučajevima kada je utvrđena nesposobnost supružnika da rađaju decu. po mišljenju lekara. nije to učinila zato da bi oni uživali u čulnim nasladama. uživanje. postavljali u svojim spisima onakva pitanja na kakva ćemo kasnije nailaziti u pastirskim. izgleda da je potpuno odbacivanje čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa predstavljalo kod najstrožih moralista nešto što se zahtevalo. oni »nemaju valjanu podlogu i protivni su zakonu čak i onda kada se održavaju u braku60«. izuzimajući ove uopštene preporuke. Seneka podvlači — ali videli smo dai je bilo i lekara koji su na to podsećali — da sečulno uživanje ne sme postavljati kao svrha činit. koje nalazimo i u spisimai neopitagorejaca. tiče onih polnih odnosa čija je jedina svrha čulno. poslužilo za opravdavanje izvesnog broja tradicionalnih zabrana: zabrane održavanja polnih odnosa za vreme mesečnog odliva u žena (koji. Musonije Ruf. pa ako je priroda usadila u ljude ljubavne želje. pak. Ali. Pabirci. može odneti muško seme). nego — i pre svega — zato što bi mogli da dovedu u pitanje opstajanje postojećeg zametka). Uteha Helviji. 4. M ... XII. nego zato da bi produžavali svoju vrsti* (non voluntatis causa. razume se. Izgleda da je ovo pravilo. Iz: ovog uopštenog načela Musonije je izvukao zaključak da se polni odnosi mogu održavati po zakonu samo ako im je cilj to rađanje dece. najpre opravdavati dužnošću rađanja dece. što se. ne izgleda da su helenski i rimski autori. 64.Uzdržljivost u čulnom uživanju u odnosima među supružnicima biće na još određeniji način opravdavana dvema velikim prirodnim i na razumu zasnovanim svrhovitostima koje se priznaju brakuOna će se. ili posle menopauze. seči propagandi generis)59. ali taj zahtev pre je predstavljao načelan stav nego shemu koja omogućava regulisanje ponašanja i precizno kodifikovanje dopuštenih ili zabranjenih vidova polnih odnosa. Doista. 200 . kao i u toku trudnoće (ne samo zato što bi oni bili jalovi. kao i o namerama koje oba partnera mogu imati pre iK u toku snošaja.0 Seneka.

predstavljaju nešto što supružnike zbližava. s druge strane. Plutarh ponovo iznosi neka od poznatih starih načela o stidljivosti i tajanstvenosti kojima treba da budu obavijeni ne samo čin stvaranja potomstva. U predavanju čulnim uživanjima stvaranje čvrste veze među supružnicima i njeno jačanje predstavljaju ne samo jedno jemstvo. ukoliko su bila zajednički doživljena i obostrana. samim tim što je dužan da svoju ženu pretvori u životnu saputnicu pred kojom će otvarati svoju dušu. Međutim. Ali. preinačavajući jednu poznatu Herodotovu rečenieu.Druga velika svrhovitost braka. to jest ostvarivanje istinskog . jasno se ukazuje u delu Bračni propisi. to jest uređivanje zajedničkog života u kome bračni drugovi dele zlo i dobro. 13. 201 . u toku koga se na neophodnu uzdržljivost u upražnjavanju polnih odnosa nadovezuje njihova poželjna jačina. nego i njenom ličnom dostojanstvu. To dolazi otuda što. nego i obične radnje koje donose čulno uživanje. i to priznanje pridružuje se preporuci o umerenosti u njima koja im upravo omogućava da igraju tu pozitivnu ulogu u bračnoj zajednici. on isto tako podseća. predstavlja ono drugo načelo koje zahteva uzdržljivost u bračnim odnosima. u povezivanju polnih odnosa sa bračnom vezom neki autori — u prvom redu Plutarh — pripisuju mu tanani ju i složeniju ulogu. nego i elemenat koji tim uživanjima potpomaže. Taj spiralni proces. muž mora da gaji prema njoj poštovanje koje neće ukazivati samo njenom društvenom rangu i njenom statusu. otuda to treba da predstavlja načelo unutrašnjeg ograničavanja u načinu prepuštanja ljubavnim uživanjima. Bračni propisi. s jedne strane. pa čak predstavlja i jednu od njegovih niti vodilja. Otuda se priznaje da uživanja u polnim odnosima {pod uslovom da su oni uključeni i čvrsto uklopljeni u bračnu vezu) predstavljaju nešto što ima svoju vrednost. očigledno je i to da polni odnosi i čulna uživanja. ako svrha života u braku treba da bude zasnivanje savršene zajednice. 139 e.»stapanja dva života u jedan jedini-«. ni ovo načelo ne povlači jasno granicu između dopuštenog i zabranjenog. Kao ni svrhovitost koja se sastoji u rađanju dece. da stiđljivost 61 Plutarh. kao što su poljubac i milovanja61.

Polazeći od tog načela po kome žena u bračnim odnosima treba da ispoljava predusretljivu uzdržljivost i stidljivost koja označava privrženost samo jednom muškarcu. kao što to nije činila ni ona mlada Spartanka koju ovaj helenski pisac pominje64. pravila do kojih će se kasnije u hrišćanskim pastirskim poslanicama toliko mnogo držati. ona ne treba da pokazuje ni da joj smeta kada on to čini. 202 . i to kako kod muškarca. 139 c. skicu onih pravila kojima se određuju oblici inicijative oba supružnika i znaci što ih oni mogu jedno drugom davati. odustaju od 42 93 M 45 Ibid. ali. Plutarh primećuje da supruga upravo ne treba da bude kao i ostale žene. 18. U navedenim savetima imamo. 46. 140 c. navodeći reči jedne žene koja je pokušavala da izmakne Filipu Makedonskom obraćajući mu pažnju na to da su sve žene jednake pošto se u ložnici ugasi svetiljka. nego valja da. Bračni propisi. i savetuje joj da se ne osvrće na njih jer se bračne blagodeti mogu kasnije ukazati: ne treba postupati onako kao što postupaju oni ljudi koji. tako i kod žene. Dobra supruga. Plutarh izlaže u pomenutom delu izvestan broj saveta koji isključuju kako previše strogu uzdržljivost.. a te su vrline u isti mah ono što je vezuje isključivo za njenog muža i što je samo njemu namenjuje: »njena vernost i njena ljubav63-«. 144 e-f. tako i neumerenu predusretljivost. dok bi u drugom stavu bilo neprijateljske oholosti65.supruge ne sme da iščezne čim ona skine odeću sa sebe62. Plutarh. pošto su ih pčele izujedale. Ibid. O ženskim vrlinama. i da pomrčina ne sme da skriva bilo kakvu raspusnost. 242 b. bez sumnje. skrivena u tami tako da joj muž ne može videti telo. Plutarh pridaje veliku važnost opasnostima koje u prvim polnim odnosima u jednom braku mogu dovesti u pitanje kasnije dobro razumevanje i postojanost veze koja se tada stvara. On pominje opasnost od loših iskustava koje mlada tada može steći. u prvom stavu bilo bi nečega bestidnog. Upor.. ne treba prva da pokazuje svom mužu da želi s njim da polno opšti. u punom sjaju ispolji vrline što je krase (to sôphron autës). isto Plutarh. 10. datu na još veoma neodređen način. po njegovom mišljenju.

supružnici treba da se klone prepirki do kojih može doći u ložnici. Bračni propisi. ne treba da odlaze u drugu sobu zato što su se posvađali. od ljubavi prema dečacima. to jest s opijanjem i muzikom. gde je reč o polnim uživanjima povezanim sa dva druga telesna zadovoljstva s kojima se ona često združuju. Mnesifdl. prejako telesno uživanje može izložiti ljubav opasnosti da iščili onda kada ono bude iščezlo. gde će ona poslužiti kao glavni elemenat za razgraničavanje ljubavi prema ženama. 138 d-e. «" Plutarh. « Ibid. 2. na drugom mestu. pre svega. 39. to je pravi trenutak da pozovu u pomoć Afroditu »koja je najbolji iscelitelj takvih boljki70«. ako je doživljeno na početku bračnog života. 38. naprotiv. kada se Muze pri«* Ibid. propisima Plutarh daje dva sasvim određena primera uloge koju polni odnosa igraju u ponovnom podsticanju raznih osećanja (na koje se jedan od sagovornika u Razgovoru o ljubavi izričito poziva68). Ovu temu Plutarh dotiče i u delu Gozba sedmorice mudraca. Na nju ćemo naići u Razgovoru o ljubavi. 143 e. u koju se čulno uživanje može uklopiti s pozitivnom ulogom u duhovnom odnosu. Ovoj temi sam Plutarh je posvetio srazmerno veliku pažnju u svojim spisima.vađenja meda68. 138 f. 143 đ. Isto tako. U Bračnim. 88 Ispor. u kojoj telesno zadovoljstvo (za koje se pretpostavlja da ne može biti uzajamno) ne može da deluje kao povoljan činilac u sklopu tog odnosa. Jedan od sagovornika u tom razgovoru. infra.. glava VI. a zatiim. biće potrebno da u toku čitavog bračnog života supružnici ne oklevaju da koriste ono što u polnim odnosima među njima može delovati blagotvorno na supružničko prijateljstvo.. onda kada imaju običaj da spavaju u istoj postelji. 203 .. 2. jer »trvenja i optuživanja što ih postelja izaziva nije lako stišati na nekom drugom mestu69«. bolje je da životna snaga ljubavi proizlazi iz karaktera supružnika i sklonosti njihovog duha67. 70 Ibid. nego hram koji podiže. skreće pažnju drugim sagovornicima na to da se ni u jednoj veštini ili obavljanju nekog rada delo ne sastoji u rukovanju alatkama ili materijalom: neimarevo delo ne predstavlja malter koji on meša. Ali Plutarh isto tako izražava bojazan da.

to jest povest kodifikovanja duhovnih odnosa među supružnicima. »tvorac sloge i prijateljstva (homophrosunës kai phïlias dëmiourgos) među muškarcima i ženama. Babi (Babut) obraća pažnju čitaocu na to da Antipatra. U bračnom životu polni odnos treba da služi kao sredstvo za stvaranje i razvijanje simetričnih i reversibilnih osećajnih odnosa: »Afrodita je«.hvate lire ili frule. i to u dva vida: u vidu opšte preporuke o uzdržljivosti. nego u buđenju uzajamnog osećanja prijateljstva (philophrosunê) i potrebe (pothos). zahtev za odstranjivanjem hedonističkog stava iz braka (telesna sjedinjavanja supružnika ne smeju biti podređena ekonomiji čulnog uživanja) i pridavanje posebne svrhe polnim odnosima (njihov cilj mora biti rađanje potomstva) — to su tri glavna obeležja etike Plutarh. uspostavljanju veza (homilia) i opštenja (synëtheia). meixis). u njihovim spisima ne nalazimo ni traga od jedne od najznačajnijih ideja koje su izražene u delu Ljubavnik. tako se ni Afroditin zadatak (ergon Aphrodites) ne sastoji u uspostavljanju golog telesnog odnosa i sjedinjavanju tela (sunousia. i u vidu složene pouke o osećajnom opštenju preko čulnih uživanja. kaže Plutarh. Musonija i Hijerokla »brak više zanima nego ljubav. kao što se Dionisov zadatak ne sastoji u tome da navodi ljude da piju vino što opija. Gozba sedmorice mudraca. Ibid. to jest ideje da je žena isto toliko koliko i muškarac sposobna da probudi ljubavnu strast«.. U svojoj knjizi Plutarque et le stoïcisme (str. Mada ovi saveti mogu izgledati prilično rudimentarni. 71 72 204 . Isto tako. 109). najzad. tada se njihov jedini zadatak sastoji u »duhovnom izgrađivanju i ublažavanju strasti71«. izgleda da im je cilj bio da pre svega dokažu da brak ne sprečava muškarca da živi kao filozof. 156 c. jer pomoću njihovih tela i zahvaljujući delovanju čulnog uživanja ona u isti mah spaja njihove duše i stapa ih u jednu jedinu72«. oni ipak spadaju među stavove koji uvode u jednu dugu povest. 156 d. * * « »Monopolističko« načelo po kome se polni odnosi ne smeju održavati izvan braka.

čiju je svrhu predstavljalo rađanje potomstva i koji je ispoljavao podozrenje prema čulnom uživanju. Musonije. Međutim. Međutim. kao jedno od glavnih opravdanja obaveze muškaraca da sva svoja polna uživanja uklapaju u bračnu strukturu navodi neophodnost da brakovi »opskrbljuju« državu decom koja su joj potrebna da bi opstajala i održavala svoju snagu.bračnog života koju su izvesni moralisti izložili na početku doba Rimskog Carstva. Međutim. i iako s velikim pođozrenjem gledaju na zanose u koje čulna uživanja dovode supružnike. mada pri tom čak nije izvesno da ga ona u potpunosti oslobađa grešnosti. vezu između braka i čulnog uživanja tvrdeći da su društveni i politički ciljevi braka najvažniji. polazeći od Platonove utopije pa sve do hrišćanstva. U hrišćanstvu. povezanost polnog odnosa i braka biće opravdavana time što onaj prvi nosi u sebi samom žig greha. Seneka. kasnije će ta obeležja biti otkrivena i u onome što je crkva zahtevala od supružnika koji su dobri hrišćani. u Državi. Najpre treba napomenuti da Platon. pak. niti samo projekat svojstven moralu tog vremena. Izvesni stoičkim shvatanjima manje-više blizak moral iz doba Carstva ndje se ograničio samo na to da prenese. i čijem je izgrađivanju mnogo doprinela pozna stoička filozofija. postojanost ova tri načela ne treba da nas navede da poverujemo da su tu u pitanju prosto-naprosto istovetna shvatanja. ta obeležja nisu svojstvena samo njoj: slični zahtevi otkriveni su i u pravilima ponašanja koja je Platon nametao građanima u delu Država. On je u njega uneo izvestan broj osobenih nijansi koje su bile vezane za oblike koje je tada dobilo sve razvijenije ngovanje samog sebe. nego su — što je mnogo značajnije — vekovima neprekidno označavala ulogu žiže uzdržljivosti u polnom opštenju koja se htela nametnuti braku. u onome što je bitno. i pored toga što smatraju da brak treha da igra korisnu ulogu u društvu. Pomenuta tri načela nisu predstavljala samo izraz obnavljanja stoičarima svojstvene strogosti. čovekovog pada i zla. i što jedino ovaj drugi može da mu obezbedi izvesnu legitimnost. niti polazeći od postavke da je sa čulnim 205 . Plutarh i Hijerokle ne uspostavljaju. kodeks »monopolističkog« braka.

nego je uspostavljaju na osnovu njihove zasnovanosti na ljudskoj prirodi. Obaveza da se čulna uživanja doživljavaju jedino u okviru braka predstavljala je za Platonovog čuvara. Poštovanje načela potpune bračne vernosti predstavljaće u pastirskim. Da ne bismo prenebregli razlike u stavu i varijante u raznim učenjima. pa će čak sasvim preciznim kodeksom biti određeno šta je dopušteno ili zabranjeno činiti. Ovde se suočavamo s drugom značajnom razlikom. a više na pokušaju da se potpuno uskladi izvestan broj odnosa kao što su telesno spajanje dva polna partnera. i koje dopušta polni odnos samo radi ostvarivanja izvesnih sasvim određenih svrha. barem u načelu. polni život oženjenog muškarca biće. da bi poštovao samog sebe kao razumno biće. podvucimo da su pobor. Ali to »juridifikovanje« — čije će se 206 . smatra se da polna uživanja čovek valja da doživljava samo u braku i u skladu s njegovim ciljevima zato da bi udovoljio osobenim zahtevima odnosa prema samom sebi. čak i kada su u pitanju muškarci. dvojna veza među bračnim drugovima i društvena uloga porodice — i to uz njihovo najsavršenije mogućno saobražavanje odnosu prema samom sebi. izložen opasnosti da. Ovo načelo koje teži da isključi. ili na »unutrašnjoj« negativnosti čulnog uživanja. ili čak misliti i u okviru samog braka. Zauzvrat. vernicima upućenim poslanicama dužnost koju bezuslovno mora ispunjavati onaj ko brine o spasenju svoje duše. u tom stoičkom filozofijom nadahinutom moralu. hteti. jedan od oslonaca prilikom kasnijeg »juridifikovanja« bračnih odnosa i polnog opštenja. predstavljaće. bez sumnje. gospodarenja koje neizostavno zahteva njihov položaj ili vlast koju oni treba da vrše u državi. da se ne bi ogrešio o ono što sam jeste po svojoj prirodi i svojoj suštini. vanbračne polne odnose.1 nici tog vida etike skloni zahtevu da se brak proglasi za jedini okvir u kome su polni odnosi dopušteni. dođe pod udar zakona.uživanjima neraskidivo povezano nekakvo iskonsko zlo. razumu i ljudskoj suštini. Isokratovog poglavara ili Aristotelovog građanina i način gospodarenja samim sobom. kao i polni život udate žene. to isključivo pravo braka manje se zasniva na svesti o njegovoj korisnosti za nešto što postoji izvan njega.

čak i u spisima u kojima se najpodrobnije govori o životu bračnih drugova — kakvi su. odvija i jedan drugi proces u kome se polnim odnosima u braku pridaju veća vrednost i dublji smisao. razume se. nego se smatra da oni treba da se uklope u skup odnosa ljubavi. privrženosti i uzajamnosti.posledice kasnije toliko osećati — vezano je za pastirske. označava kao elemenat (on predstavlja u isti mah sredstvo i jemstvo) koji treba koristiti u mehanizmu izražavanja osećanja među supružnicima. do očiglednog ograničavanja tog opštenja (barem što se tiče muškarca. bračni moral i saveti o tome kako da se živi u braku predstavljaju u isti mah načela od opšte vrednosti i pravila za one koji žele da daju svom životu častan i lep oblik. Doista. dovelo je. S druge strane. ako čulno uživanje kao svrha polnih odnosa u braku treba da bude odbačeno. barem u nekim najtananijim formulacijama u okviru ove etike. vernicima upućene poslanice i za njihovu osobenu strukturu. . na primer. jedan stil u odnosima. Pored toga. Međutim. svojstven samo retkim pojedincima. nego se predlaže jedan način življenja. uporedo s tim ograničavanjima i tim diskvalifikovanjem. Ali mora se shvatiti i to da se. Uklapanje polnog opštenja isključivo u okvire odnosa među supružnicima. Plutarhovi spisi — ne daju se pravila za razlučivanje onog što je dopušteno od onoga što je zabranjeno. pak. pošto se ograničavanje još odavno zahtevalo za udatu ženu). počinju se sa sve većom sumnjičavošću razmatrati povlastice koje su mogle biti priznate ljubavi prema dečacima. Upravo zbog tog pridavanja veće vrednosti čulnim uživanjima u odnosima među supružnicima (zbog uloge koja se toj vrednosti pripisuje u opštenju među njima). ono se. s jedne strane. zahtev da se predavanje tim čulnim uživanjima razluči od hedonističke svrhovitosti težiće unutrašnjem diskvalifikovanju samog tog predavanja. u svakom slučaju. na polne odnose među supružnicima ne gleda se više samo kao na posledicu jednog prava i kao na oblik u kome se ono ispoljava. Tu je u pitanju opšta vrednost estetičkog sastava prema životu koji se ne nameće nikakvim zakonom i koji je. uklapanje kojim se brak težio proglasiti za jedini okvir u kome se polni odnosi mogu legitimno održavati.

"Šesto poglavlje BEČAO! 1. PSEUDO-LUKIJAN 3 . PLUTARH 2. JEDNA NOVA EROTIKA .

Sva delà iz tog vremena jasno pokazuju da je ono još bilo uobičajeno i da se na njega i dalje gledalo kao na nešto što je prirodno. manje živo. bez sumnje. nego problema koji se u vezi sa njom postavljao. ljubav prema dečacima. u oživljavanju klasične kulture. ali na način koji ne budi zanimanje za nju. vidimo da je razmišljanje o toj vrsti ljubavi postalo u prvim vekovima nove ere ako ne manje aktuelno. To ne znači da je polno opštenje zrelih muškaraca sa dečacima bilo iščezlo ili da je bilo proglašeno za nemoralno.Kada ga uporedimo sa onim izvanrednim. U spisima u kojima na njega nailazimo ono se lako pretvara u ponavljanje onoga što je ranije već bilo rečeno: baveći se starim temama — a često i temama platonističke filozofije — ono je sudelovalo. Tu su bili u pitanju istrošenost ne pederastije. a ono barem manje intenzivno. Neki od njih bili su u vezi s uticajem rimske kulture. nije predstavljala živu žižu razmišljanja: četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji ne mogu se navoditi kao argument koji opovrgava našu tvrdnju. opadanje zanimanja koje se za njega pokazivalo i potpuno gubljenje važnosti koja mu se pridavala u filozofskim i moralnim raspravama. u klasično doba datim formulacijama ljubavi prema dečacima. što . bilo posledica mnogih uzroka. kako izgleda. Tada se. niti vrednosni sud koji se izricao o ljudima sa tom sklonošću. nisu bili izmenili sklonost prema dečacima. manje ozbiljno. nego se bio izmenio način razmišljanja o njoj. sa problemima koji se u vezi sa njom postavljaju. To »deproblematizovanje« ovog pitanja je. Cak i onda kada je filozofija nastojala da Sokratovu ličnost ponovo ovenča njenim nekadašnjim ugledom.

čiji su pesnici toliko voleli da opevaju mladiće. Boswell. prema tome. S druge strane — a bez sumnje i zbog činjenice koju smo upravo pomenuli — pederastija se u Rimu upražnj avala naročito sa mladim robovima. o čijem se statusu nije moralo voditi računa: »U Rimu je u homoseksualnim odnosima rob zamenjivao slobodnog mladića«. štitio je mladića koji nije bio rob od napastvovanja i nasilja. in L'Histoire. * P. i da ih on svojom ozbiljnošću odvraća od razuzdanosti u koju bi ih njihovi neobuzdani zanosi mogli baciti«. Christianity. kaže P.ne znači da je ta vrsta čulnog uživanja manje privlačila Rimljane nego Grke. naime. gotovo formirana onda kada stupaju u školu kod tih učitelja. Pored toga. str. str. 216 . gotovo nimalo nije prihvatio niti nastavio ono veliko razmišljanje o ljubavi prema dečacima koje je u Grčkoj bilo toliko rasprostranjeno. »L'amour à Rome«. Veyne)2. 61 i na narednim stranama. Kada Kvintilijan pominje trenutak u kome dečaka treba poveriti učitelju retorike. u njemu se mnogo teže mogla pripisivati vaspitna vrednost polnim odnosima zrelih muškaraca sa dečacima. a čuveni zakon Scantinia koji — kao što je to Bosvel (Boswel) lepo pokazao1 — nije zabranjivao homoseksualizam. i pošto se zamomče još ostaju kraj njih. potiebno je da 1 J. Ven (P. Social Tolerance and Homosexuality. S jedne strane. Rim. čak i pošto ga je prožela grčka filozofija. 77. Cak i pošto je pretrpeo grčki uticaj. Veyne. stoga se naj brižljivi je treba starati o tome da u tom još osetljivom uzrastu ona u učiteljevoj nepc ročnosti nalaze zaštitu od bilo kakve povrede njihove čednosti. Ali teško pitanje u vezi sa dečacima kao izvorima čulnog uživanja nije se postavljalo u okviru njihovih ustanova onako oštro kao što se postavljalo u okviru ustanova u nekoj grčkoj državi. dečaci iz uglednih porodica bili su dobro »zaštićeni« porodičnim pravom i državnim zakonima. zbog oblika koje je u Rimu bio dobio vaspitni rad sa dečacima i vidova njegovog institucionalizovanja. on podvlači da je neophodno prethodno se uveriti u moralnu ispravnost tog čoveka: »Deçà su. januar IBM. očevi su bili odlučni u nastojanju da obezbede poštovanje vlasti koju su imali nad svojim sinovima.

upoređuje ih na osnovu ponašanja u kojima se one ispoljavaju: muškarac koji oseća onu prvu vrstu ljubavi stara se o svom miljeniku. 24. dok je druga mekušna i varvarska. i. doprineli da ljubavni odnos među muškarcima ne bude više predmet žive teorijske i moralne rasprave. iz poznijeg doba. iskrenost i postojanost. Još šire gledano. O obrazovanju besednika. zatim. Rasprave. u lov. 1. Ipak. Maksim iz Tira. iz tog razdoblja ostala su nam tri značajna teksta: Plutarhov Razgovor o ljubavi. On . 3 4 Kvintilijan.ih upoređuje po njihovim svojstvima: prvoj ljubavi svojstveni su vrlina. bez sumnje. bestidnost. prijateljska osećanja. dve vrste ljubavi: vrle i valjane ljubavi. 25. U skladu sa platonističkom tradicijom. to jest stoga što je posvećen pre svega (u tome se i sastoji njegova tradicionalnost) razlikovanju i upoređivanju. ne nastoji da ostane nasamo s njim ni noću. mnogo su.učitelj »gaji prema svojim učenicima očinska osećanja i da sebe smatra zastupnikom onih koji mu poveravaju svoju decu3«. 1. mržnja. gine i sam posle njegove pogibije. jer je u to doba to bilo uobičajeno u akademskim raspravama. ali ne zbog njegove retoričnosti i izveštačenosti — delo Ljubavi koje je bilo pripisivano Lukijanu gotovo je isto toliko retorično i izveštačeno — i zato što se u njemu ponovo pretresaju neke stare teme. Ovaj poslednji tekst možemo ostaviti po strani. stidljivost. ide s njim u gimnastičko vežbalište. 2. u odnosima između dva muškarca. dok su onoj drugoj svojstveni razuzdanost. i četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji. dok se muškarac obuzet ljubavlju one druge vrste kloni dnevne svetlosti. kao i pripisivanje veće vrednosti braku i osećajnoj vezi među supružnicima. ni na usamljenim mestima. u borbu. razgovor o ljubavi koji je bio pripisivan Lukijanu. 217 . II. i one ljubavi koja (nije takva4. naposletku. izvesno smanjivanje važnosti ličnih prijateljskih odnosa. nego iz jednog drugog razloga. zatim ih upoređuje po načinima bivstvovanja koji ih karakterišu: prva je helenska i muževna. i polazeći od te suprotnosti sistematično i na tradicionalan način podrobno upoređuje te dve vrste ljubavi. nevernost. Maksim iz Tira izjednačava to razlikovanje sa suprotnošću između prave ljubavi i ljubavi koja ima samo njen privid.

Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi imaju potpuno drugačiji sklop. Erotika koja je u njima izložena takođe je dvočlana i uporedna. 2—4. Onda kada se ona bude razmatrala. to poređenje ne vrši se u okvir u jednog Erosa kojim pederastija gospodari i koga čak u potpunosti i oličava. ljubavi više nije mogla da se pripisuje veća etička vrednost na osnovu potpunog odbacivanja telesnog uživanja. i najzad. nego se u njemu polazi od dva prirodno različita oblika odnosa: odnosa sa dečacima i odnosa sa ženama (još određenije rečeno.. 218 . Najznačajnije polazište za definisanje jedne stilistike moralnog života uskoro će predstavljati brak kao individualna veza koja je sposobna da u sebe uključi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje i da im dâ pozitivnu vrednost. i što će to isto pitanje biti i uzrok njegovog slabljenja. Ona će. 25. Međutim. da bi u njemu otkrilo dva moralno nejednaka oblika. pederastija neće zbog toga postati vid ljubavi koji se osuđuje. pitanje moralne vrednosti. Ipak.gleda da noću i na usamljenim mestima ostane nasamo sa svojim miljenikom i izbegava da bude viđen sa njime5. lepote i nadmoćnosti jedne ili druge vrste ljubavi postavljaće se upravo polazeći od ta dva njena vida koji su predstavljeni kao različiti. a osobito brak počeli su da s punim pravom predstavljaju sastavni deo Erosovog područja i njegovog problematizovanja . zameraće 5 Ibid. umesto da se u njoj nastoji otkriti jedan od najuzvišenijih oblika ljubavi. ali joj se više neće pripisivati filozofska značenja. još pronalaziti razne načine da se izražava u pesništvu i u umetnosti. jer je i u njima reč o nastojanju da se razlikuju dva oblika ljubavi i uporedi njihova vrednost. doduše. od odnosa koji muškarac može imati sa svojom zakonitom ženom u okviru braka). U ovom slučaju paradoks se sastoji u tome što se razmišljanje o pederastiji razvilo u staroj Grčkoj upravo u vezi sa pitanjem čulnog uživanja. Iz toga će proisteći ove različite posledice koje će u znatnoj meri preinačiti pitanje Erotike: ljubav prema ženama. to problematizovanje oslanjalo se na prirodnu suprotnost između ljubavi prema osobama istog pola i ljubavi prema osobama suprotnog pola.

. navika i osobita naklonost koje su mogle imati svoju tradiciju.joj se zbog njene nesposobnosti da u sebe uklopi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje. u čemu će se videti njen glavni nedostatak. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi otkrivaju nam u isti mah da je u svim razdobljima starog veka pederastiji bila priznavana legitimnost i da je ona. jednu estetiku ponašanja i čitav jedan vid odnosa prema samome sebi. prema drugim ljudima i prema istini. sve više gubila aktuelnost kao živa tema u okviru jedne stilistike življenja. ta teškoća postala je potom razlog što su se u pederastiji videle sklonost. u vremenu o kome govorimo. ali nisu mogle definisati jedan stil življenja. Teškoća da se promišljaju odnosi između tog oblika ljubavi i predavanja ljubavnim uživanjima dugo je bila razlog što se pederastiji priznavala filozofska vrednost.

D.1. a njega priziva i Bakhonova porodica kako bi pomogao da Bakhon i Ismenodora stupe u brak koji se dovodi u pitanje. Martin) primećuje da se u pomenutom razgovora ne pravë izričita razlika između heteroseksualne ljubavi i braka. Razgovor se vodi od prvog do drugog venčanja6. Gesler (L. Martin (H. GoesslerJ ističe vezu koju Plutarh ustanovljava između gamosa i erosa. L. Upoređujući Razgovor o ljubavi i Bračne propise. treba ili ne treba da se oženi ženom koja ga saleće? Ukućani najpre o tome raspravljaju. i ono što tu predstavlja nov elemenat u tradicionalnom pitanju braka. by H. zatim dolazi do preokreta i mladić biva ugrabljen. u vreme Erotidijar praznika koji se u Tespiji proslavljao svake četvrte godine u čast »Boga ljubavi i muza«. Plutarhu je bilo stalo do toga da upravo od tog boga zatraži da bdi nad njegovim brakom. Oni su se iznenada pojavili u domu svojih domaćina upravo u trenutku kada je u njemu vladala mala uznemirenost: da li mladi Bakhom. 216 . Betz) H. On se vodi i u znaku Erosa. Dan posle svog venčanjas Plutarh je sa ženom došao na hodočašće u Tespiju„ jer su njih dvoje želeli da u tom mestu prinesu žrtvu Erosu i da ga zamole da bude naklonjen njihovom braku koji je zbog jedne zavade među njihovim porodicama sklopljen sa lošim izgledima da se održi. jer začelo izgleda da on »odobrava i svojom blagonaklo* U svome delu Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature (ed. PLUTARH Plutarhov Razgovor o ljubavi počinje i završava se u znaku braka. Razgovor se završava u trenutku kada se svi spremaju da u povorci pođu za mladencima i prinesu žrtvu dobroćudnom bogu ljusbavi. lepi mladić za kojim žene uzdišu.

Razgovor o ljubavi.nošću potpomaže orno što se upravo ostvaruje7«. a zatim se miri sa sudbinom. njegovoj moći. i on sam dao svoj doprinos kultu boga koji se istovremeno slavi u ćelom radošću ispunjenom gradu. njegovom davnašnjem poreklu. 749 a. u pitanju »potresan« događaj koji »sadrži sve elemente drame«. kaže Plutarh. ali pre nego što je ona otela mladića na prepad. kako je donošenje odluke prepustio starijima. 771 c. tako je. 221 . da bi se on prikazao. Prema tome. Bakhonovi roditelji bili su joj poverili da nađe njihovom sinu valjanu suprugu. Jasna je svrhovitost verskih obreda koji mu služe kao okvir: neka Erosova moć. začelo. snage ljubavi i bračne veze — to je tema ovog razgovora. i ona nije našla nijednu ženu koja bi bila bolja od nje same. ublaži nesuglasice među prijateljima i obezbedi srećno življenje u brakovima. ona saleće tog mladića. oni će o tome većati. bili bi potrebni »hor« i »pozornica«8. Povod za ovaj razgovor i spoljašnje peripetije koje su uzrok uzastopnih izlaganja u njemu ispričani su na visokoparan i ironičan način: tu je. Međusobni odnosi između Erosa i Gamosa. U međuvremenu Plutarh je imao vremena da natenane izrekne dugu pohvalu Erosu. Pisija. Rasprava se dakle vodi između dva 7 8 Plutarh. i da među ljudima bračni par predstavlja najpovoljniji okvir za tu snagu. otima iz roditeljskog doma i već priprema svadbu pred nosom samog Pisije.. Ibid. njegovim dobročinstvima. Teorijska svrha te rasprave u skladu je sa tim pobožnim činom i pruža mu racionalnu podlogu: treba pokazati da je bračna veza sposobnija od bilo koje druge veze da posluži kao okrilje snazi Ljubavi. Razgovor počinje u trenutku kada su već poznati planovi te opasne udovice. njegovoj božanskoj prirodi. koja se priziva zato da bi zaštitila bračni par. on se još nalaza između svoja dva progonitelja i ne zna za koga od njih da se odluči. Bakhona. koji najpre besni. privlačnog mladića — on je lep i čedan — progoni jedan ljubavnik. U stvari. snazi pomoću koje on uzdiže i privlači duše. odnese pobedu nad neslaganjem porodicâ bračnih drugova. proganja ga. tu je reč o maloj komičnoj epizodi. ali i jedna od njega mnogo starija udovica.

u svom ranijem životu već je stekla iskustva9. koji ljubav shvataju na materijalistički način. ona je starija od Bakhona. tako i zbog strategije primenjivane pri sklapanju brakova. ili putem ljubavi prema ženama? Međutim. Tu uočavamo jednu od značajnih osobenosti ovog razgovora. uobičajene kako u mitskim figurama. Drugu osobenost u ovom Plutarhovom delu predstavlja lik žene koja saleće pomenutog mladića/Sve ono što joj je svojstveno kao jedinki ima određeno značenje. Zeuksip. ljusuprotstavlja onoj lakoj. Ovakva situacija nije bila neobična u staroj Grčkoj — kako zbog malog broja žena. Protogena i Pisije s jedne strane i.pobornika pederastije. počinje da vodi glavnu reč u njoj i usmerava je prema jednoj opštoj teoriji ljubavi: pošto tada odlaze iz kuće oni prvi pobornici dve vrste ljubavi. telesnoj. njegovi sagovornici i oponenti biće potom Pemptid i. Antemiona i Dafnaja. imućnija od njega i njen društveni status povoljniji je od njegovog. a o braku imaju agresivno kritičko mišljenje kome će Plutarh morati da se suprotstavi iznoseći svoje. mnogostrukoj. dva pobornika ljubavi prema ženama. tako i u moralnoj kazuistici: postoje dva puta. svubav koja se može voditi izvan braka sa dečacima i javnim ženama).. kojim od njih valja krenuti? Da li putem ljubavi prema dečacima. s druge strane. Ali. u pomenutoj raspravi ne pokreće se zapravo to pitanje: dok se u Platonovim spisima muški i uzvišeni Eros da rasprostranjenoj ljubavi (a to je. Uostalom. kao da se odnos sa ženama doista ostvaruje samo u braku. U njemu se polazi od sheme raskrsnice. uprkos tome. Iako je još mlada. a muž koji je bio mlađi i siromašniji od svoje žene nalazio se u odnosu na nju u pomalo neugodnom položaju pošto je u bračnim odnosima muževljeva prevlast proizlazila iz njegovog statusa. naročito. u spisima posvećenim bračnom životu nalazimo mno» Ibid. Ona se vodi pred Plutarhom koji ubrzo prestaje da bude puki slušalac. 222 . u ovom delu Plutarh ukazuje na to da muškarac može da se opredeli ili za dečaka ili za brak. 754 c. ljudi su osećali izvesnu odbojnost prema takvom braku. očigledno.

Međutim. u književnim delima u kojima se govorilo o pederastiji. pošto nije mogla da ide sa njim u gimnastičko vežbalište. uostalom. svakako. nikada se »o njoj ništa ružno nije reklo«. Bakhonu se. ona se bez ikakvog stida dala u poteru za tim mladićem. a delimično i izvedene po dogovoru — bile česte ako ne u samoj stvarnosti. nego je počela da ga saleće. nego najgori mogući brak. Iako nije bio sasvim izuzetan. Na njih upućuju Plutarh. taj je brak bio paradoksalan i opasan. nasuprot homoseksualnoj ljubavi. 749 d i 755 d-e. a ono barem. i u njemu su se previše videli interesi jedne strane i požuda druge strane da bi se budućim supružnicima mogao predskazati srećan i mudar život. predlaže ne najbolji. U središtu mnogih povesti o izmišljenim ili istdrijskim događajima nalazi se neka od tih epizoda u kojima je reč o primeni sile.go zapažanja o nedostacima takvog braka. njegovi roditelji bili su joj ga poverili kako bi mogla da pospeši njegovu ženidbu. pošto je svojim rođenim očima videla njegovu lepotu i njegove dobre osobine. neće propustiti da pristalice Bakhonove ženidbe' podseti na te uobičajene bojazni11. Razgovor o ljubavi. nikada »njen dom nije ni okrznulo podozrenje da je u njemu učinjeno išta sramno12«. 752. vrebala ga je kada se vraćao iz njega i »otela« zahvaljujući saučesništvu nekolicine prijatelja. nije ostala na tome. Zato će rasprava u kojoj će se taj brak opravdavati i njen ishod u kojoj će on odneti pobedu imati utoliko veću vrednost. ali pošto je čula toliko lepih stvari o njemu. u delu Solonov život Plutarh preporučuje činovniku koji zatekne mladića kako obleće oko neke starice »kao mužjak oko jarebice«. da ga natera da ode u kuću neke devojke kojoj je potreban muž10. živi »sređenim životom«. Solonov život. Ali treba ukazati na još jednu drugu paradoksalnu pojedinost: vatrena udovica Ismenodora ima mnogo dobrih osobina: čedna je. 10 11 223 . Plutarh. Poznato je da su te »otmice« — delimično stvarne. 8. i sama se u njega zaljubila.. Pisija. i ustanovila da ga saleće toliko valjanih zrelih muškaraca koji su se u njega zaljubili. « Ibict. 20. okružena je poštovanjem sredine u kojoj živi. Pa ipak. Prema tome. e-f.

772 e.Ljubavne priče koje su bile pripisivane Plutarhu. u stvari. niti iko sam po sebi može biti savršen. 2. Ako je žena tako čedna kao što je to bila Ismenodora pribegla takvom prepadu. ljubavi koja nastaje između muža i žene i čija je svrha upravljanje porodičnim imanjem i odgajanje dece — nego treba da se opredeli između dva oblika jedne iste vrste ljubavi koji se razlikuju jedino po tome što je u jednom slučaju u pitanju ljubav prema jednom muškarcu. ona je to učinila zato što je podlegla »jednom porivu božanske prirode. tako da. mladić zrelom muškarcu koji se u njega zaljubio. 773 f.. Da li je onda sramno da neka veoma razborita žena koja više nije mlada usmerava život svog mladog muža. Onakva kakvu je Plutarh opisuje. Plutarh sasvim izričito naznačuje da je tu u pitanju odnos iste vrste: niko. Međutim. u tradicionalnom homoseksualnom obrascu. njeno zanimanje za moralne odlike i dobar glas voljenog mladića. Ljubavne priče. 224 . to što joj sredina u kojoj živi priznaje razne dobre osobine. s druge strane. 3. a isto tako i one rasprave Maksima iz Tira koje su posvećene pederastiji13. i. podstaknuta porivom božanske prirode. ne može da živi ne potčinj avaj ući se nečijem autoritetu. kao i to što prva počinje da ga saleće i što. U jednom od svojih kratkih izlaganja u prilog Bakhonovog venčanja sa Ismenodrom. Bakhon nije prinuđen da se opredeli između dva bitno različita oblika ljubavi — ljubavi koja se može zametnuti između mladića sa mnogim lepim odlikama i od njega starijeg muškarca koga privlači lepota njegovog prijatelja. . a zreli muškarac zakonu i vojskovođi . pokazujući se u isti mah korisna zbog veće vrednosti 6vog životnog iskustva (toi phronein mallon) i pri" Plutarh. Ismenodora se nalazi upravo u položaju takvog muškarca. kaže on. koji je jači od ljudskog razuma«. pribegava otmici) lako se daju prepoznati: to su one osobenosti koje su. sve Ismenodorine osobenosti (to što je starija od mladića u koga se zaljubila. »odrasli dečak mora da se potčinjava učitelju gimnastike. a u drugom ljubav prema jednoj ženi. svojstvene muškarcu koji voli dečake.

s druge strane. U iskušenju smo da u Plutarhovom Razgovoru o ljubavi vidimo jedno od onih mnogobrojnih retorskih nadmetanja u kojima su bile sučeljavane ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima da bi se naposletku ustanovilo koja od njih ima veću vrednost. 754 đ. Ako ga tako vidimo. ono neće odbaciti vrednosti svojstvene homoseksualnoj ljubavi. jer u njemu i tim raspravama otkrivamo veliki broj istih tema i formulacija. potpuniji oblik koji će biti takav da će. U maloj dramaturgiji na kojoj počivaju preokreti u ovom razgovoru. Ali ovaj Plutarhov spis nikako se ne svodi samo na iznošenje razloga u prilog braku. i opravdano je svrstati ga u isti red sa raspravama stoičara o braku. zauzvrat. na kraju krajeva. taj Razgovor možemo smatrati jednim od najvatrenijih istupa u prilog bračnoj ljubavi i čulnim uživanjima u braku. uključiti u jedan širi. ili. dvostruk. erotika je bila izgrađena na nedvosmisleno dualistički način. Razgovor o ljubavi. s jedne strane. naprotiv.jatna zbog svoje ljubavi (toi philein) i svoje nežnosti14?-« Kao što vidimo. tačnije rečeno. neosetno pomeranje izazvano samom raspravom sagovornika (pitanje za koju od dve u njega zaljubljene osobe dotični mladić treba da se opredeli neprimetno se pretvara u pitanje opredeljivanja između dva mogućna oblika ljubavi — ljubavi prema mladićima. a protiv pederastije. jasno se ukazuje cilj svekolike rasprave: reč je o nastojanju da se izgradi jedinstveno shvatanje ljubavi. samo u odnosu sa ženama. 225 . uostalom. granica koja se ne može preći i krupna razlika u njihovim vrednostima. U njemu možemo videti nagoveštaj krupne promene u antičkoj Erotici. i sam po sebi u Plutarh. sa suprugom moći da bude korišćen. prenošenje omogućeno paradoksalnom iz zapleta proizašlom situacijom kojim se odnosu sa jednom ženom pripisuju iste etičke virtuelnosti kao i odnosu sa jednim muškarcem. taj dualizam bio je. Plutarhov Razgovor o ljubavi ima dva pokretača: to su. nego će ih. Taj preobražaj može se ukratko izložiti: dok se gotovo nikako nije prihvatalo da između polnih odnosa sa ženama i polnih odnosa sa muškarcima postoje nekakav jaz. ili ljubavi prema devojkama) i.

čista. uostalom. koja će biti veoma jasno ustrojena po obrascu odnosa između muškarca i žene. a da pri tom neće biti povučena. ciljeve i posledice smatralo da su — barem ukoliko su oni koji su joj se priklanjali postupali u skladu sa njenom pravom prirodom — drugačiji od onoga što bi se moglo otkriti u drugim vrstama ljubavi. da se podudare. Taj režim je uglavnom i danas na snazi u našem društvu. Konfiguracija koju tvore jedinstveno područje ljubavnih uživanja i jedna Erotika sa dvojnom strukturom tu počinje da dobija obrnut vid. pâ čak i odnosa između muža i žene. oblik. u odnosu na tu jedinstvenu ljubav (Plutarh smatra da je ona _istovetna i kada je usmerena na žene. kao što će to kasnije biti učinjeno. Ta dva dualizma težila su. U Plutarhovom Razgovoru o ljubavi uočljivo je piščevo nastojanje da zasnuje jednu jedinstvenu Erotiku. nebeska ljubav (u kojoj su ti isti činovi bili prikrivani. završiti tek mnogo kasnije. i pošto je. jedna drugoj bile suprotstavljane prostačka ljubav (to jest ona ljubav u kojoj su polni činovi važniji od svega drugog) i plemenita. ako već iz nje nisu mogli biti i odstranjeni). ili izopačenu na dečake usmerenu pohotu). onda kada bude izgrađeno potpuno jedinstveno shvatanje ljubavi. uzvišena. oštra granična linija između »homoseksualnih« i 226 . bila-isticana osobenost ljubavi prema dečacima za čije se stremljenje. dok će pak u predavanju ljubavnim uživanjima biti povučena strogo utvrđena granica. pošto se uzimalo da »prava« ljubav prema dečacima može biti samo čista ljubav koja nije podređena prostačkoj težnji za doživljavanjem ljubavnih naslada (težnji koja podstiče požudu prema ženama.prilično složen pošto su u ovom spisu. jer je njegovom učvršćivanju doprinelo jedinstveno shvatanije seksualnosti koje omogućava tačno naznaČavanje dvoobličnosti polnih odnosa i diferencijalne strukture polnih želja. s druge strane. ona granica koja razdvaja telesna spajanja osoba različitog pola od polnog opštenja osoba istog pola. i kada je us'merena prema dečacima). pederastička privrženost će u stvari biti proglašena za nedostojnu. s jedne strane. u stvari. Plutarhov Razgovor o ljubavi može poslužiti kao dokaz te evolucije koja će se.

koje odrasli muškarci sreću u gimnastičkom vežbalištu. Prirodnost sklonosti koju muškarci osećaju prema že15 14 Plutarh. kod onih najraskalašnijih)15. otkrili bismo ga isto tako i kod kuvara prema pilićima ili prema teladima. 750 c-d. Protogen i ne pomišlja na to da sve ove prohteve nazove rečju Ljubav16. Protogen i Pisija ubrzo će — čim se bude saznalo da je Bakhon otet — napustiti scenu na kojoj se vodi razgovor: oni su se na njoj bili zadržali upravo onoliko vremena koliko je bilo potrebno da poslednji put izgovore reći kojima se slavi diferencijalna Erotika. Uostalom. to jest blagonaklonosti. Doista. i to postiže kritički pretresajući dualističko shvatanje ljubavi. kaže Protogen. pobornici ljubavi prema dečacima. Izlaganje i kritika tradicionalnog »dualizma« u ovom Plutarhovom spisu mogu se brzo sažeto izneti. u nas usadila prohtev (orexis) koji muškarce i žene usmerava jedne prema drugim: mi smo. 751 a. kao što osećamo potrebu da jedemo. Pobornici ljubavi prema dečacima uzgred posredno ukazuju. Razgovor o Ijubavi. morali postati skloni stvaranju potomstva. 227 . Po toj Erotici. svakako. a kod pčela u odnosu na med.»•heteroseksualnih-« polnih činova. ljubavnim napicima i belilu i rumenilu. stvarajući jedinstvenu teoriju o ljubavi i uvodeći u raspravu temeljni pojam Charisa. ali njihov glavni argument protiv ijubavi prema ženama predstavlja tvrdnja da ona ne predstavlja ništa drugo do prirodnu sklonost. Plutarh nastoji pre svega da ostvari to objedinjavanje Erotike. doduše. 752 b. 1. priroda je. Taj dualizam zastupaju. Ali potpuno je jasno da prohtev iste vrste nalazimo kod muva kada je u pitanju mleko. na onaj često korišćeni argument kojim se prirodnost dečaka. suprotstavlja svemu onome što je veštačko kod žena (ukrasima i mirisima kod jednih. ljubav prema dečacima u isti mah je drugačija od naklonosti prema ženama i vrednija od nje iz dva razloga: prvi je u vezi sa položajem te dve vrste ljubavi u odnosu na ono što priroda nalaže. a drugi se tiče uloge koju čulno uživanje igra u svakoj od njih. a obrijanim delovima tela.. razume se. Ibid.

Njih dvojica ističu da je priroda doista Ui^uiia odnos muškaraca sa ženama radi održavanja vrste. ljubav prema dečacima doista je u skladu sa svojom suštinom samo ako se oslobodi čulnog uživanja.. ka tom prirodnom cilju koji žena za njih predstavlja muškarce usmeravaju dve sile: prohtev za polnim opštenjem. ali zato da bi ih. razume se. ali stvari su bile tako podešene da jo sa tim činom povezano čulno uživanje. uklopio u jedno jedinstveno shvatanje ljubavi. Iz tog razloga prohtev i poriv (orexis. on ne kaže ništa više o tome šta za njega predstavlja ta Ljubav s one strane prirode: Plutarh će ponovo razmotriti te platonovske teme. Prema tome. ali zbog nje se njemu ne može pripisivati vrednost veća od one koju ima ponašanje koje se može otkriti svuda u životinjskom carstvu i čije je opravdanje jedna elementarna potreba. Argumenti kojima se Protogen i Pisija služe da bi odbranili svoju tezu dosta podsećaju na argumente s'^čara. U stvari. Protogen se poziva na prirodnost odnosa između muškaraca i žena zato da bi pokazao njihovu nesavršenost i da bi označio po čemu se ti odnosi razlikuju od ljubavi prema dečacima koja prezire te nužnosti i stremi nečemu mnogo uzvišenijem. nasuprot njoj. siloviti poriv bez ikakvog unutrašnjeg pravila koji «-teži čulnom uživanju i orgazmu17«. Druga razlika između ljubavi prema dečacima i ljubavi prema ženama proizlazi iz uloge koju čulno uživanje igra u njima. Jasno je da ni onaj prvi ni ova druga ne mogu ovaploćavati Ljubav onakvu kakva ona stvarno jeste: prvi je ne može ovaploćavati zato što je prirodan i zajednički svim životinjama. hormë) koji nas na njega navode uvek mogu postati siloviti i neobuzdani: tada se oni pretvaraju u požudi (epithumia). 228 . a po" lb id. 750 d-e. prirodni poriv čiji je razumni cilj produženje ljudske vrste i koji se čulnim uživanjem služi kao sredstvom. suprotstavljajući se pobornicima ljubavi prema dečacima. Naklonost koju muškarci osećaju prema ženama ne može da ga se odrekne. biti razlog da se osudi ono neophodno ponašanje koje ih nagoni da polno opšte sa ženama. i požuda.nama ne može.

kao da Solon. Prema tome. prihvata uklapanje telesnih naslada u prijateljovanje i ljubav. isključuje ljubav.. >» Ibid. kaže Protogen u rečenici kojoj pobornici ljubavi prema dečacima pripisuju dva značenja: zbog same svoje prirode. nije opevao »kadifenu meko tu njihovih bedara i njihovih usana«. govoreći o dečacima u cvetu mladosti. pak. i onda su ljubitelji -dečaka koji u potaji uživaju u telima za kojima žude lišeni dostojanstva koje ljubav donosi. kad svi počivaju. 750 c. to jest Dafnaj žigoše licemerstvo pederastâ. on tada prestaje da ga okružuje pažnjom i da mu bude veran. ali on bez sumnje samo čeka da se ukaže zgodna prilika.žuđa zato što prekoračuje granice koje je razum ustanovio i što vezuje dušu za telesne naslade. ako u nekog dečaka zaljubljeni zreo muškarac ustanovi da njegova ljubav ne budi u njemu »prijateljska osećanja i vrlinu«. kao da uplakani Ahil nije pominjao Patroklova bedra. noću je. a u tom slučaju nema razloga da se iz ovih isključe odnosi sa ženama. Vidimo u čemu se ovde sastoji dilema: ili su ljubavne naslade nespojive sa prijateljstvom i ljubavlju. mudroj i čednoj ženi ne bi priličilo da oseća »telesnu ljubav« prema svom mužu i da prihvata da zauzvrat »bude telesno voljena« (eran. »Nijedna jedina čestica ljubavi ne može ući u žensku odaju18«. Ovaj skup argumenata izaziva odgovor koji se i očekivao. 752 b-c. Ljubitelj dečaka voli da se prikazuje kao filozof i kao mudrac. uostalom. erOstaij19. požuda. iz odnosa između muškaraca i žena treba isključiti i samu mogućnost Erosovog prisustva. pak. koja »polnim organima« vezuje muškarca za ženu. Prema tome. baš kao i psa za kuju. »slatko brati plodove kad čuvara nema«. Ali Dafnaj ne ostaje samo na ovom razlogu: on podseća i na onaj drugi veliki izbor između dveju mogućnosti koji se često pominjao da bi se pokudili ponašanje ljubavnika i čulno uživanje koje su oni nastojali Ibiđ. a to je ljubav prema dečacima. 18 13* 229 . ona je prava zato što u njoj nema ružnih čulnih uživanja i zato što obavezno podrazumeva prijateljstvo koje je neraskidivo povezano sa vrlinom.. postoji samo jedna prava ljubav. a s druge strane. ili se.

751 e. Afroditino delo ne bi bilo ništa drugo do golo čulno uživanje i moglo bi se kupiti za jednu drahmu.. Ibiđ. isto tako. osim ako. koja je od nje starija21«. na nju treba pre gledati kao na »kasno rođeno dete prestarih roditelja. kao na neko u tmini rođeno dete koje nastoji da istisne zakonitu Ljubav. Središnji deo razgovora predstavlja pohvala Ljubavi na način koji je bio uobičajen pri izricanju pohvale nekom bogu. nasuprot onome što se govori. 751 đ-e. 2. a sada je valja usmeriti na opšte teme. rasprava se vodila o ličnim pitanjima. u stvari. Ali stvarnom formulisanju opšte teorije o ljubavi pristupa se posle odlaska prvih oponenata. Ibiđ. 230 . jedna te ista stvar22. primećuje Pemptid. i pokazuje da je Ljubav koja nama ovladava plod delovanja jedne moći koja je nužno božanska). muškarci ljubavnici u ratu se ustremi ju ju na neprijatelja i radije pristaju da se bore do poslednje kapi krvi nego da pred njim uzmaknu gubeći obraz). Eros je. a ako on na taj odnos pristane. 751 f. Stoga u naklonosti prema dečacima ne treba pokušavati otkriti prvobitni obrazac svake ljubavi. i hrabriji i snažniji od Areja: zato što jedan drugog vole. to jest tezi da su bogovi samo ovaploćenja naših strasti. Do tog trenutka. dokazuje se njena božanska priroda (Plutarh se tu suprotstavlja tezi koju je Pemptid izložio u opštim crtama i u kojoj se zapažaju tragovi uticaja epikurejske filozofije. kao na kakvo kopile. kao da je. opisuje se nje20 !1 11 Ibiđ.. trebalo najpre okončati to dobro poznato sučeljavanje između naklonosti prema dečacima i naklonosti prema ženama. onda to znači da je tu u pitanju ženskast muškarac20. kao što Dafnaj to sugeriše. boginji čulne ljubavi: da nema njega.da dožive: ako je miljenik čedan. to čulno uživanje zreli muškarac može sa njim doživeti samo prisiljavajući ga na polni odnos. njena moć upoređuje se sa moći drugih bogova (ovaj odeljak važan je zato što pokazuje kako Eros predstavlja nužnu dopunu Afroditi. naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama nisu. da bi se došlo do glavnog predmeta rasprave..

koji istovremeno kaže za sebe da je »pevač iz hora koji slavi ljubav prema ženama«. Većina navedenih primera odnosi se na ljubav prema dečacima ili na primer pesnikinje Sapfe (Alkestida i Admet predstavljaju gotovo jedini izuzetak). 751 e-f. milostivom i darežljivom.govo delovanje na dušu muškaraca koju on čini plemenitom. Posle jednog Zeuksipovog kratkog izlaganja — koje nije ostalo sačuvano u rukopisima i u kome je on po svoj prilici kudio bračnu ljubav. ustanovljavamo da naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama proističu iz jedne jedine i iste Ljubavi23 Doista.. Ali u datoj prilici reč je o tome da se ono iskoristi kao opšti oblik koji je u stanju da obuhvati i jednu i drugu vrstu ljubavi. Ova pohvala naposletku se završava pozivanjem na egipatske mitove i izlaganjem Platonove teorije. ali ne u ime pederastije. Mala komedija koju predstavlja »pederastička« otmica samog Bakhona koju je Ismenodora izvela služi samo kao okvir i neposredna ilustracija za tu opštu tezu. On najpre ističe da ako je Ljubav 28 lbid. Sve ono za što se u Erotici pederastije moglo tvrditi da je svojstveno tom obliku ljubavi (i što je u njoj bilo suprotstavljene onoj tobožnjoj Ijubavi koju predstavlja ljubav prema ženama) u ovom razgovoru ponovo je iskorišćeno a da pri tom ništa nije ispušteno — baš naprotiv! — iz velike pederastičke tradicije. i koju ispunjava jezom kao da je priprema za to da neki bog njome ovlada. a naročito je reč o tome da se taj oblik primeni ne samo na naklonost prema ženama. nego i na samu bračnu vezu. taj hvalospev izgovara Plutarh. u pohvalama koje mu se upućuju. on želi da na primerima osvetli opštu tezu koju je Dafnaj izložio: »Ako vodimo računa samo o istini. reklo bi se da se upravo u tome sastoji ono bitno što Plutarh želi da dokaže ovim razgovorom. nego sa epikurejskog stanovišta — Plutarh ponovo uzima reč da bi ustanovio tri osnovne stvari. Eros se stvarno ukazuje u vidu boga ljubavi prema dečacima. U ovoj pohvali upadljivo je to što su svi njeni elementi preuzeti iz tradicionalne Erotike pederastije. I zaista. Međutim. 15* 227 .

zašto bi razlika mekosti jednog tela« otkrivamo lepotu jedne duše. očigledno.« Sto se tiče prijateljstva koje pederasti žele da proglase za nešto što je svojstveno isključivo ljubavi prema dečacima. zauzvrat. 232 . podsećajući nas na neki prizor iz sveta ideja. besmisleno je tvrditi da taj cvet ne niče među ženama i da se one ne pokazuju sklone vrlini. njena moć i njene posledice osećaju kako u odnosima između muškaraca i žena.. tako i u odnosima između zrelih muškaraca i dečaka. a da žene nisu u stanju da ga pokrenu24. 767 b-c. ovo toliko uzbuđuju i potresaju sve dok se u njemu pod njihovim uticajem ne stvori semena tečnost. prevazilazi svaku razliku koja proizlazi iz pripadnosti određenom polu: »Rečeno je da je lepota cvet vrline.. zašto bi razlika među polovima delovala u ovom slučaju u kome je u pitanju samo »lepota« i »vrsnoća bez ikakvih primesa«25? Plutarh pokazuje da taj elemenat vrline — arête — kojim se u tradicionalnoj pederastičkoj Erotici označavalo jedno od svojstava po kojima se ona znatno razlikovala od naklonosti prema ženama. onda se njeno prisustvo. Plutarh pokazuje da ono može da udari pečat i odnosu između jednog muškarca i jedne žene. ono podrazumeva da se bračni drugovi 24 a M 7bid. Ibid. 766 e. Uzmimo sada. 766 e — 767 a.. da je tačna Platonova teza kojoj ta ideja... ne postoji nikakav razlog koji bi se mogao navesti u prilog pretpostavci da taj mehanizam počinje da deluje pod uticajem dečaka. i ako ta lepota. U ovom spisu to prijateljstvo Plutarh veoma sažeto opisuje iznoseći nekoliko njegovih osobenosti koje podsećaju na ono što je rekao u Bračnim propisima. daje krila našoj duši. Ibid. Iste odlike zajedničke su pripadnicima oba pola26. Prihvatimo za trenutak da je tačna epikurovska teza po kojoj slike koje izviru iz voljenog tela. E sad. daje krila našoj duši. ili barem (a to bliže određivanje ima. dopiru do očiju zaljubljenog muškarca i prodiru u njegovo telo.doista ono što je za nju rečeno da jeste. najveći značaj) njegove žene. Jedino supružništvo učvršćuje onaj oblik prijateljstva koji može postojati u odnosu između osoba različitog pola.

i to zato da bi pokazao da se ona mogu pripisati ne svim oblicima ljubavi. jedinstvo koje je tako snažno da supružnici »više ne žele da budu dva bića.. voleti. više ne misle da su dva bića27«. « Ibid. 233 . Plutarh je izbegao da sabravši sve te elemente stvori opštu teoriju o ljubavi koja bi važila kako za odnos sa ženama. tvorca vrline i uzdržljivosti u duši Ijubavnikâ. sa jedne posebne vrste ljubavi na ljubav opštije vrste.nikako ne odvajaju jedan od drugog u toku celog svog bračnog života (Plutarh se poigrava recima stergein. i. suprotstavlja umerenost koja je plod delovanja Erosa: doista. Eros donosi sa sobom i »vladanje sobom. najzad. koja supružnike navodi da se odreknu svake druge veze. onda kada u srcima supružnika probudi vatrenu uzajamnu ljubav. 767 d-e. koja nije ništa drugo do izraz potčinjavanja zakonima i nametnuta je stidom i strahom. čuvati u svome domu). ono zahteva uzajamnu blagonaklonost (eunoia). Vezi među supružnicima Plutarh pripisuje osobine koje su dugo bile pripisivane samo prijateljstvu među ljubavnicima istog pola. sôphrosunê. u ljubavlju prožetu dušu supružnika on unosi »stidljivost. podrazumeva potpuno zajedništvo i jedinstvo duša koje obitavaju u posebnim telima. ono zahteva obostranu umerenost. jer o velikoj vrednosti braka ono sugeriše shvatanje koje se veoma razlikuje od shvatanja koje možemo naći u spisima stoičara. uzdržavanje i vernost«. Transponovanje teorije o Erosu na upražnjavanje bračnog života najzanimljivije je upravo u vezi sa tom umerenošću. naime. umerenosti koja dolazi »spolja«. i izvora — kod onih najsavršenijih njegovih pobornika kakav je Sokrat bio — one uzdržanosti koja ga je navodila da pred onima koje je voleo ćuti i obuzdava svoje čulne prohteve. kao što je to Dafnaj od njega tražio i kao što je to nameravao da učini. navodi je da bude »uzdržana« i da »obraća pažnju na samo jedno biće«. i stegein. Plutarh. Međutim. ćutljivost i spokojstvo«. On je iz teorije pederastičke erotike preuzeo njena glavna i tradicionalna obeležja. tako i za odnos sa dečacima: on nije prešao. nego samo bračnoj vezi.U svemu ovome lako se mogu prepoznati svojstva pederastičkog Erosa. pružiti kome utočište.

po Plutarhovom mišljenju. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna).3. doista. 752 b. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi sa ljubavlju medu supružnicima. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. Plutarh u pomenutom odeljku preuzima Dafnajev argument Iz odeljka 751 đ-e.. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasiniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. dovelo je do menjanja data povezanih sa ovim pitanjem. odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibiđ.s 234 . barem u svom potpunom vidu. ne može da se uklopi. u odnos sa dečacima. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. koja se u braku može potpuno ostvariti. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. . nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28«. U čemu se. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. Ali izgrađivanje jedine opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. U tome se. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga i obrazac za opšte shvatanje ljubavi.

po Sapfinom mišljenju. U svakom slučaju. opet. pristanak koji. bez svog pristanka. 768 d. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. Ibid. Pindar je. Reč charis. mržnju i želju za osvetom. Plutarh ide dalje u svojoj analizi. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. ona može dati tek kada stasa za udaju. 235 . 751 c. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje90 31 82 Ibiđ. što je »sramno« i »neprirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grane30. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim. zahvaljujući charisu. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. na primer. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hëdomenos toi paschein). onda izaziva prezir drugih ljudi. kao bračna ljubav. ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila.gnev. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima ačharistos. kaže on. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. ona može da. Ibid^ 751 d. on oseća mržnju prema njemu. svojstveno je to da.. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje (i da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. dovede do prijateljstva (eis philian). Međutim. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. Hera začela Hefesta »aneu charitôn82. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama.. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizujemo.

odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi. koja se u braku može potpuno ostvariti. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga ii obrazac za opšte shvatanje ljubavi. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibid. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. 752 b.. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi -sa ljubavlju među supružnicima. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. 18 230 . varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). " Plutarh u pomen-utom odeljiku preuzima Dafnajev argument dz odeljka 751 d-e. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28 Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. barem u svom potpunom vidu. U čemu se. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. U tome se. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. Ali izgrađivanje jedne opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani.3. u odnos sa dečacima. po Plutarhovom mišljenju. doista. ne može da se uklopi. dovelo je do men jam ja data povezanih sa ovim pitanjem. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči.

Pindar je. Reč charis. mržnju i želju za osvetom. . pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. kaže on. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hêdomenos prirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grame30. po Sapfinom mišljenju. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima acharistos. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. svojstveno je to da. 751 c. Ibid. Međutim. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizu jemo. pristanak koji. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. što je »sramno« i »ne- Ibid. bez svog pristanka. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje li da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. kao bračna ljubav. ona može da. ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. Ibid. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. opet. 231 . onda izaziva prezir drugih ljudi. dovede do prijateljstva (eis philian). Plutarh ide dalje u svojoj analizi. Hera začela Hefesta »aneu charitôn32.gnev. on oseća mržnju prema njemu. U svakom slučaju... Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje80 31 82 toi paschein). zahvaljujući charisu. 751 d. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. 768 d. na primer. ona može dati tek kada stasa za udaju. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim.

aktivni i pasivni. to združivanje Plutarh ne shvata kao plod izvesne popustljivosti zbog koje bi u bračnoj vezi polnim činovima bilo da to mesto koje je manje-više vezano za neku praktičnu svrhu (za rađanje potomstva. združuju uživanje koje pruža čulna ljubav i vrlina svojstvena prijateljstvu.. u pristanku će se videti onaj elemenat iz koga proizlazi razlika između ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima. zahvaljujući umilnom ženinom pristalnku. 769 a. predusretljivost (charis). polni odnos i njegova dva pola. na primer).« Čulna naslada je beznačajna stvar (ova rečenica uobičajena je u spisima protivnika telesnog uživanja). koje je Ibiđ. telesno uživanje može da dovede do uspostavljanja srdačnih uzajamnih odnosa među supružnicima. ili prezira dostojnu predusretljivost. ljubav (agapësis) i poverenje (pistisf3«. polne činove Plutarh proglašava za ishodište svekolikog osećajnog odnosa koji treba da unosi toplinu u bračnu vezu. 232 . prevaru.se uloga dodeljuje tom pristanku: zahvaljujući njemu. koje je priroda odredila. dok telesno zadovoljstvo treba da dobije svoje mesto u okviru prijateljstva. Za tu bitnu njegovu funkciju menuta osećanja na svečan način M ulogu telesnog uživanja i ža tu klice iz koje treba da niknu poi stavovi. ali Plutarh odmah dodaje da je »ona poput klice iz koje među supružnicima svakog dana raste uzajamno poštovanje (timé). Međutim. i pošto je potom u njemu izloženo jedinstveno učenje o ljubavi. Naprotiv. treba da se uklope u uzajamno blagonaklone odnose. pošto jedino iz one prve može nastati onaj potpuni oblik ljubavi u kome se. Upravo zato što nežnošću ispunjeno pristajanje na polno opštenje isključuje sve što bi moglo predstavljati nasilje. preko koga njih dvoje u neku ruku sudeluju u nekim velikim misterij ama. Plutarh navodi jedno dato istorijsko jemstvo. Pošto je Dafnaj odredio značenje pomenutog pojma na samom početku razgovora. izvor je prijateljstva među njima. koji su neophodni u braku: »Telesno sjedinjavanje muža sa ženom. pitamja charisa postaje odlučujuće pitanje na njegovom kraju.

metaforu dečaka ili mladića kome treba usaditi — a to usađivanje njemu ne pada lako — osnovne elemente znanja koje će mu kasnije biti od koristi. čvrstog i trajnog bračnog jedinstva. Prema tome. 769 a-b. 20. U spasu Solonov život. Razgovor o Ijubavi. Solon je želeo da i brak tako bude u neku ruku obnavljan. donekle onako kao što se obnavlja neki sporazum: »Isto onako kao što države s vremena na vreme obnavljaju sporazume koji ih vezuju. u svakom slučaju. metaforu tečnosti koja se sipa u neku drugu tečnost: posle izvesnog 84 85 Solonov život. se mogu nagomilati u svakodnevnom zajedničkom životu35«. u pitanju »poštovanje koje muž odaje čestitoj ženi«. On koristi tri metafore: metaforu biljke na koju se nasađuje kalem i koja se mora. uprkos svim obostranim zamerkama koje. »dokaz ljubavi koja u svakoj prilici razvejava mnoštvo nezadovoljstava i sprečava nastajanje potpune odbojnosti34«. jer je u tom redovnom polnom opštenju. polno uživanje nalazi se u središtu bračne veze kao izvor i kao jemstvo ljubavlju i prijateljstvom prožetog odnosa među supružnicima. 233 . ponovo osnažuje kao sporazum o zajedničkom življenju. i. Ako Plutarh opisuje ono što na početku bračnog života može ženu pozleđivati u polnim odosima sa njenim mužem. zajedno sa njim.otkrio u Solonovim zakonima: u njima se muževima nalaže da sa svojim ženama polno opšte »-najmanje tri puta mesečmo«. Za tu ulogu polnog odnosa kao izvora stalnog zbližavanja i jemstva dobrog slaganja među supružnicima. ojačavan zahvaljujući delovanju tog dokaza nežnosti. Tu vezu ono utemeljuje. ali. ili je. zaseći da bi. Polno opštenje on proglašava za način da se ta bračna veza ponovo osnaži. on pokazuje i ono što je u samom tom pozleđivanju neophodno za izgrađivanje živog. Plutarh je naveo i taj propis. dodaje Plutarh. najzad. čak i onda kada »ono nije krunisano potomstvom«. tu je postojao još jedan razlog. izrasla voćka koja će rađati željene plodove. Plutarh u Razgovoru o Ijubavi nalazi još svečaniju formulaciju. ukazujući na to da je on važio samo za brak ćerki jedinica: razlog njegovog postojanja predstavljala je potreba za potomstvom kome bi se ostavilo porodično imanje.

ibid. 234 .. te dve tečnosti potpuno se izmešaju i tako nastaje ona di 'holon krasis na koju je Plutarh upućivao i u Bračnim propisima36. te dve tečnosti tvore novu tečnost čije sastavne delove više niko ne može razdvojiti.zamućivanja i kipljenja. oba bračna druga neprestano aktivni subjekti. zbog te uzajamnosti u činu telesnog sjedinjavanja polni odnosi mogu da se uklope u onaj oblik uzajamne ljubavi i uzajamnog pristajanja na polno opštenje koji postoji u braku.-« Ona je značajna utoliko što je u svakoj ljubavnoj vezi tradicionalna erotika snažno naglašavala polaritet koji tvore zaljubljena osoba i voljena osoba. pa joj. glavni elemenat u braku predstavlja. i . I tako Plutarh naposletku dolazi do ove bitne formulacije: »U braku je dragocenije voleti nego biti voljen37. može biti samo neadekvatna. Ona je. Izvesna patnja. Vrednost i postojanost te zajednice proizlaze iz sheme dvojne ljubavi. pak. svako od njih dvoje prihvata ljubav onoga drugog. Ta dvojna ljubav izvor je uzajamnosti: zato što muž i žena jedno drugo vole.. i neminovnu asimetričnost među njima. onda on neće učiniti ništa što nanosi štetu bračnoj zajednici i što je narušava38«. sa neizbežnom krhkošću premladog partnera. Bračni propisi. pederastija. uznemirenost i zbrka ne daju se izbeći na početku postojanja bračnih odnosa. ali bez toga ne može nastati novo i stameno jedinstvo među bračnim drugovima. u kojoj su. pristaje da prima dokaze koje mu ona pruža i na taj način pokazuje da voli da bude voljen. 142 e — 143 e. " Razgovor o ljubavi. sa dilemom oko pasivnosti. prema tome. iz razloga koje je lako otkriti. 769 d-e. Upoređena sa ovim modelom odnosa. prema M I bid. sa veoma naglašenom razlikom između zaljubljenog zrelog muškarca i dečaka koga on voli. Po Plutarhovom shvatanju. 769 e-f.izvor vernosti pošto ljubav koju gaje prema svom bračnom drugu i muž i žena mogu da usvoje kao pravilo koje će određivati njihovo ponašanje i ograničavati njihove polne prohteve. ljubav koju oba bračna druga jedno prema drugom osećaju. sa stanovišta Erosa.»Kada čovek voli svog bračnog druga. Njoj nedostaje dvojna i simetrična ljubav. 769 đ. upor.

polazeći od dualističke erotike (koja je sva u znaku pitanja šta je prava. ali u ime takvog jedinstva ta erotika naposletku isključuje pederastiju zato što joj nedostaje charis. Ona je dugo bila korišćena zato da bi označila postojanje dveju različitih i oprečnih vrsta ljubavi (jedne koja je niska.tome. ovaj Plutarhov spis svedoči o nastajanju jedne erotike koja se u nekim bitnim stvarima razlikovala od erotike koja se bila pojavila i razvila u grčkoj civilizaciji. a šta tobožnja ljubav. Kratko rečeno. Ipak. Ove iste Platonove pojmove Plutarh koristi u jednoj erotici koja teži da ustanovi jednu jedinu ljubav koja je u stanju da objasni veze sa ženama i sa dečacima. i druge koja je uzvišena. Ona je lišena one »blagonaklonosti« koja omogućava ljubavnim nasladama da se uklope u prijateljstvo ostvarujući tako potpuni i savršeni oblik Erosa. duhovna i usmerena na staranje o dušama). dok se u onoj prvoj videla samo njena ovozemaljska senka i njen privid. ali isto tako i zato da bi se medu njima uspostavila neka vrsta jedinstva pošto se jedino na ovu drugu gledalo kao na pravu ljubav. i čija je svrha da pre svega utemelji pederastiju. pošto — kao što se to vidi iz onog velikog središnjeg odeljka koji je u Razgovoru o ljubavi posvećen pohvali Erosa — i u njoj glavnu ulogu i dalje igraju tradicionalni pojmovi. ali po cenu odbacivanja čulnih naslada). Ali tu platonistički obojenu erotiku Plutarh koristi zato da bi postigao ciljeve koji se razlikuju od ciljeva sa kojima je ona obično bivala združivana. Plutarh bi mogao da kaže da je pederastija ljubav kojoj nedostaje »blagonaklonost«. ta nova erotika nije bila potpuno drugačija od one prethodne. konstituiše nova stilistika ljubavi: ona je monistička po tome što uključuje čulne naslade. Čitajući ovo Plutarhovo delo vidimo kako se u njemu. a da odbaci polne odnose sa dečacima zbog onog nedostatka koji im daje svoj pe235 . nedostaje i unutrašnje regulisanje i postojanost koji su svojstveni bračnom paru. i da u njih uklopi čulne naslade. ali tu njihovu uključenost proglašava za merilo koje joj omogućava da prihvati samo bračnu ljubav. prostačka i usmerena na ljubavne naslade.

.čat: za njih više nema mesta u onom velikom jedinstvenom i objedinjavajućem lancu -u kome uzajamnost uživanja prožima ljubav novom snagom.

P S E U D O . Ono ima u to doba veoma rasprostranjen oblik razgovorâ koji se uklapaju jedan u drugi. u Uvodu koji je napisao za Loubovo (Loeb) izdanje ovog teksta. Bifjer (F. De Pseudo-Luciani Amoribus. dok je drugi ludovao za ženama. niti je prostački divalj kao Hipolit. On moli Likina — koji sam nije sklon nijednoj od ove dve vrste ljubavi — da preuzme ulogu nepristrasnog sudije i da mu kaže koja je od njih dve bolja. dok u studiji Eros adolescent F.2. Ta dva protiv39 O ovom tekstu upor. iako on nije potomak boga Sunca. Srećom. jer ako je začelo mogao da postavi svoje pitanje smejući se. čije će reči Likin sada navesti. ta ga boginja gnevno progoni. R. Njega podjednako privlače pederastija i ljubav prema ženama. ali Teomnest ne treba u tom pogledu da bude u zabludi. jer je smatrao da čulna ljubav sa ženama ne predstavlja ništa drugo do »pravu propast«. brojnije od Hidrinih glava — žal se na Afroditu: od kako se zamomčio. Buffière) iznosi mišljenje dà on potiče iz II veka. Harikle i Kalikratida. Meklaud (Mac Leod) zastupa gledište da je on napisan na samom početku IV veka. 1907. 237 . koji se neprestano zaljubljuje u razne žene i dečake — čim se neke njegove ljubavi ugase. Teomnest. Blooh. Izlišno je reći da ovo poslednje obaveštenje čitalac treba da shvati kao ironično. Likin se izvanredno dobro seća razgovora dva muškarca o toj temi. govorili su veoma ozbiljno. rađaju se druge. jedan od njih voleo je isključivo dečake. On će stoga ispričati njihovu raspravu.L U K I J A N Delo Ljubavi. napisao je neki pisac koji je neosporno živeo posle njega39. i pri tom on ne uspeva da utvrdi prema kojoj od njih dve će biti bolje da se usmeri. koje je bilo pripisivano Lukijanu.

i pisac se zabavlja dok navodi reči tih nepokolebljivih zastupnika suprotnih shvatanja. ruke koje se zavlače ispod tunika — biće uperen pre svega protiv pohvale pederastije. U njima se redaju uobičajeni argumenti. »nebesko božan238 .nika u raspravi o dvema vrstama ljubavi svakako su ozbiljno govorili. svaki od njih predstavlja izlaganje tipično za Pobornika žena i Ljubitelja dečaka. prizove u pomoć Erosa. ne odvija se u znaku Erosa. ali Pseudo-Lukijan se na tanan i duhovit način podruguje iznoseći visokoparna i nespretna dokazivanja u koja su se oni tobože upustili. To. neće sprečiti zastupnika dečaka i njihovih ljubavnika da u toku razgovora. blizu hrama posvećenog toj boginji. njihov prilično naglašeni retorski profil. koji je u helenskoj kulturi bio toliko dugog veka. taj nam razgovor omogućava da ponovo otkrijemo — i to u njegovom naj izrazitij em vidu — u tom vremenu korišćeni skup argumenata u prilog te dve vrste ljubavi. pozivanja na velike filozofske ideje i retorski ukrasi. da je mnogo pretencioznije i »baroknije« nego jednostavnije. i u skladu sa tradicijom. U vezi s tim treba napomenuti da je izlaganje u prilog pederastiji u mnogo većoj meri pretrpano govorničkim ukrasima. i ma koliko da se Pseudo-Lukijan zabavlja dajući »teorijsko-diskurzivni« portret ta dva Ljubitelja. stoičarskam shvatanjima blisko izlaganje u prilog ljubavi prema ženama. Ironični kraj te rasprave — Teomnest će podsetiti na to da su. na kraju krajeva. Jedna stvar može da iznenadi čitaoca još na samom početku razgovora što ga Likin prenosi da bi prosvetlio um svog prijatelja koji je u nedoumici za koju od dve vrste ljubavi da se opredeli: taj razgovor koji će se okončati — ali pomalo dvosmisleno — zaključkom u prilog pederastiji. u kome se nalazi onaj njen tako čuveni kip koji je Praksitel izvajao. koji je bio smatran za zaštitnika tog oblika ljubavi. obavezni citati. U tim majstorski napisanim odeljcima očigledna je piščeva želja za parodiranjem. Ali i sama ta ironija ukazuje na ozbiljni problem koji je tu u tom razgovoru postavljen. u svemu tome u pitanju poljupci. milovanja. uostalom. nego u znaku Afrodite: prizor čijih se najmanjih pojedinosti Likin navodno seća dogodio se u Knidu.

Ljubavi. 239 . donoseći za trenutak ljubavi prema dečacima pobedu u carstvu ideja koju će ironija stvarnosti vrlo brzo dovesti u pitanje. u pitanju je to uživanje. Da li to svetogrđe—izraz poštovanja. ali sa njegove zadnje strane40. 16.stvo«. jedan mladić ostao je preko noći zatvoren u Afroditinom hramu i u njemu je umrljao njen kip svojom semenom tečnošću. podršku od Afrodite. dok čitamo njegove uzvišenije delove. pa će preterano stidljive besede biti odbačene uz gromoglasan smeh. Ono će poslužiti i kao povod raspravi između Harikla i Kalikratide. pitanje koje se provlači kroz ceo razgovor — čak i ako. »prosveštenika u misterij ama ljubavi«. imamo utisak da je ono zaboravljeno — glasiće ovako: koliko mesito i kakav oblik treba dati polnom uživanju u jednoj i u drugoj vrsti ljubavi? Odgovor na ovo pitanje poslužiće za razgraničavanje te dve vrste ljubavi. potpuno prirodno. koga podjednako privlače devojačka ljupkost i lepota dečaka. Svaki od dva sagovornika redom uzima 40 Pseudo-Lukijan. Telesno uživanje će naposletku odneti prevagu u razgovoru. pošto je izvršeno na takav način. Lako se može objasniti to što boginja. igra odlučujuću ulogu u toj raspravi u kojoj se ona u isti mah sučeljava sa Erosom. u pitanju su ljubavne naslade. odavanje poštovanja onoj koja gospodari uživanjima doživljavanim pri polnom opštenju sa ženama? Ali zar ono. s druge strane. kojoj je u Knidu podignut hram.Priča o tom događaju — ona se veoma često sreće u raznim delima — izaziva raspravu: da li to skrnavljenje predstavlja. pobornik čulnih slasti koje se doživljavaju pri polnom opštenju sa ženama zatražiće. i to u obliku jedne karakteristične pričice: pošto se zaljubio u kip koji je Praksitel izvajao. nije dokaz odbacivanja te Afrodite? Tu je u pitanju dvosmislen čin. pošto je oskrnavljen Afroditin kip. U brizi koju izražava Teomnest. Rasprava o kojoj govorimo odlikuje se čvrstim sklopom. tu oskvrnilačku poštu treba shvatiti kao posledicu ljubavi prema ženama ili prema dečacima? Prema tome. svojim uobičajenim partnerom-protivnikom: to je zato što se pitanje telesnog uživanja provlači kroz ceo razgovor.

osnovni pečat41: priroda je u njemu definisana kao sila koja je. udahnula život svemiru dajući mu dušu. Znajući dobro da su ljudi sazdani »od trošne grade« i da je kratak vek koji je svakom biću dat da ga proživi. 41 To izlaganje nalazi se u odeljcima 19—28. ona je isto tako stvorila dva pola. 19. zahvaljujući uzastopnom smanjivanju naraštaja. R. ili u onoj drugoj vrsti ljubavi? Kakav oblik ona treba da ima. izmešavši elemente. Iako je Kalikratidino pederastičko izlaganje kitnjastije i duže od Hariklovog izlaganja. dok u drugom odgovaraju na pitanje: kako stvari stoje sa čulnim uživanjem koje se doživljava u toj. i kolika može biti njena vrednost? Umesto da svako od ova dva izlaganja razmotrimo kao celinu. sa njenim poreklom i njenom utemeljenošću u poretku koji postoji u svetu. Bloh otkriva u njemu neopitagorejske teme. Ona je isto tako. oba ta pledoajea imaju istovetan sklop. redosled argumenata je isti i oni su izneseni tako da argumenti iz drugog pledoajea upravo predstavljaju odgovor argumentima iz onog prvog. ljudi će moći da žive dok god bude sveta i veka. ponavljajući jedno dobro poznato filozofsko učenje i koristeći pri tom dobro poznatu formulaciju. 148). u prvom delu oponenti odgovaraju iia pitanje: kako stvar stoji sa ljubavlju o kojoj se govori. " Pseudo-Lukijan. Hariiklovo izlaganje u prilog ljubavi prema ženama oslanja se na shvatanje sveta kome stoička filozofija daje. sada ćemo redom proanalizovati ta dva pitanja da bismo jasno pokazali kako na njih odgovaraju — svaki na svoj način — pobornik ljubavi prema ženama i zastupnik ljubavi prema dečacima. uredila nizanje naraštaja42. bez sumnje. Oba izlaganja imaju po dva delà. Prehter (Praechter) naglašava stoičku obojenost ovog odlomka. ona je podesila (emëchanësato) stvari tako da smrt jednog čoveka bude praćena rođenjem drugog čoveka: na taj način. Ljubavi.reč i u neprekidnom izlaganju zastupa onu vrstu ljubavi koju stavlja iznad one druge: slušalac koji ne sudeluje u raspravi (to je Likin) izreći će sud o tom nadmetanju i odlučiće ko je u njemu pobedio. Da bi ostvarila taj cilj. • À 240 . nastavlja Hanikle. jednom je odredila da izliva semenu tečnost. U svojoj studiji o Hijeroklu (str.

Zatim je. jedino se on pominje u ovom delu — sastoji u tome da muškarac polno opšti sa drugim muškarcima kao da je ovaj žena. 20—21. rađanje i večnost međusobno povezani. niti »muško treba besramno da se omlitavljuje«. nego bi uz to narušio povezanost koju sveopšta nužnost uspostavlja. koji je toliko dalek od onoga što priroda nalaže. a uz to je u svaki od ta dva pola usadila snažnu želju (pothos) za onim drugim. trenutak u kome su ljudi. Drugo merilo prirodnosti koje Harikle koristi u svome izlaganju jeste stanje ljudskog roda na početku njegovog postojanja 43 . u saglasnosti sa onim što priroda nalaže. Muškarci su tada svojom vrlinom bili nalik bogovima. u odnose među muškarcima morali su prodreti ono što omogućava prinudu i ono što omogućava obma*3 Ibid. postepeno. Težeći da izmakne toj determinaciji. kao njegove etape. »Žensko« ne treba da. da bi takav čin. dok nikako ne može da proizađe iz spajanja jedinki istog pola. bio mogućan. a potom onaj trenutak kada su neki ljudi naposletku »prekoračili granice same svoje prirode«. nastupilo opadanje. E sad. Niz naraštaja može da proizađe iz telesnog sjedinjavanja jedinki različitog pola. Pomoću tih argumenata Harikle čvrsto uklapa osobenu prirodu svakog pola i čulno uživanje koje priliči svakome od njih u opšti u svetu uspostavljeni poredak. ili braku tuđa čulna uživanja?).. Izgleda da Harikle u njemu razlikuje. nasuprot onome što je priroda odredila. počeli da traže »nove i rđave puteve« kako bi idući njima dospeli do naslada (da li su ovim recima posredno označeni oni oblici polnih odnosa u kojima nije dolazilo do začeća. pošto ih je čulno uživanje vuklo u propast. u kome su umiranje.a drugom da nju u sebe prima. čovek bd. se ne samo udaljio od onoga što je svojstveno jedinki. nastojali su da se ponašaju kao polubogovi. što je predstavljalo drskost čiji se glavni oblik — u svakom slučaju. ženili su se devoj kama čije su vrline potpuno odgovarale njihovim vlastitim vrlinama i dobijali su u tim brakovima potomstvo plemenitog soja — eto time se odlikovao taj uzvišeni način života i zahvaljujući tome bio je. 13* 241 . igra ulogu mužjaka.

Treće obeležje prirodnosti Harikle uzima iz životinjskog carstva44: »zakoni prirode« gospodare životinjama bezuslovno i bez ograničenja: ni lavovi. nesposobnost da se ostvaruju ciljevi koji su određeni ljudskoj prirodi. ni bikovi. i na osu prirode pojmljene kao ponašanje koje je razumno prilagođeno njegovim ciljevima — i potom je ustanovio da ona narušava ustrojstvo sveta. za njih su »odluke Proviđenja nepromenljive«. zbog koje se oni srozavaju ispod ostalih živih bića. nanosi veliku štetu ciljevima ljudskog bića. »šlepa neosetljivost« (anaisthësia).. U onom delu svog izlaganja. kod svih muškaraca koji polno opšte sa drugim muškarcima uočljivi su svi oni znaci koji se po običaju pripisuju stanju u kome čovekom gospodari neka strast: neobuzdana žestina. na osu prirode kao prvobitnog stainja čovečanstva.njivanje — a to su tiranska moć i veština ubeđivanja. ali i izrazima »ineobična bolest«. poremećena ravnoteža u organizmu. Nasuprot životinjama koje se pokoravaju zakonu prirode i teže da ostvare cilj koji im je bio određen. ni ovnovi. koji označavaju nesposobnost nekih ljudi da dospeju do cilja koji im je određen. Gledano sa kosmološkog. tako da oni zapostavljaju ono čemu bi trebalo da teže. Ukratko. 242 . ni veprovi. a teže onome čega bi trebalo da se klone. nemoć da se stvari vide onakve kakve su. i najzad. ni vukovi. može se reći da se u odnosima te vrste prekoračuju granice prirode. pruža priliku za nasilnička ponašanja i obmanjivanja. 22. »političkog« i moralnog stanovišta. U svome izlaganju Harikle označava tu »bestijalnost« pomoću nekoliko karakterističnih izraza: izrazom »slepo povođenje za strašću«. Tu mudru životinjsku prirodu ovaj pobornik Ijubavi prema ženama suprotstavlja »nastranoj bestijalnosti« nekih muškaraca. dok im je Proviđenje bilo odredilo da ih nadmaše. ni mužjaci među pticama i ribama ne teže da se sparuju sa mužjacima svoje vrste. koji predstavlja odgovor na deo Hariklovog izlaganja koji smo upra44 Ibid. ljubav prema dečacima Harikle je redom postavio na tri ose — na osu prirode shvaćene kao opšti u svetu uspostavljeni poredak.

Zauzvrat. 32. nego. on je u početku bio pritisnut nuždom. a više ističe potpuno drugačije shvatanje sveta. on suprotstavlja viđenje sveta kao nečega što je stvoreno iz haosa. kao što je Hariikle to tvrdio. u ljubavi prema dečacima prepoznaje snagu one veze koja. i što stanovanje u kućama znači u odnosu na korišćenje pećina kao zaklona. Posmatrana iz ove perspektive. odnosi pobedu nad haosom45. njegove istorije i najuzvišenijih veza koje ljude mogu povezivati. E sad. Shvatanju po kome je priroda domišljata i sposobnošću predviđanja obdarena sila koja je. istorija sveta ne treba da bude protumačena kao prenagljeno zaboravljanje zakona prirode i strmoglavljivanje u »ponore čulnog uživanja«. povezujući . 33—35. Kalikratida. Ibid. Eros je pobedio taj prvobitni nered stvarajući sve što ima dušu i sve što je nema. pak. veštine i znanja (technai i epistemai) omogućili su mu da se oslobodi stege tih neodložnih potreba i da ih uspešnije zadovoljava: ljudi su naučili da tkaju odeću i da grade kuće. stvorivši dva pola.. ljudskog roda. 243 . U odnosima između muškarca i žene Harikle je video plod delovanja lukave prirode koja nizove jedinki raspoređuje u vremenu da bi na taj način izbegla smrt. ali ne kao posledica moralnog srozavanja muškaraca. usađujući u telo muškaraca načelo sloge i povezujući ih jedne s drugima »svetim prijateljskim osećanjima«.vo razmotrili. muški i ženski. ljubav prema dečacima pojavila se veoma kasno. naprotiv. nego treba da se protumači kao postepeno labavljenje stega onih nužnosti koje su u početku pritiskale čoveka46. ljubav prema dečacima predstavlja u odnosu ina ljubav prema ženama upravo ono što nošenje plodova tkačevog rada predstavlja u odnosu na korišćenje životinjskih koža. 45 48 Ibid. navodno. Kalikratida manje naglašava neke argumente koji pobijaju teze njegovog protivnika. kao plod njihovog uzdizanja ka većoj radoznalosti i većem znanju. Dok je stvarao svet.i sjedinjujući.. 2ene su u početku bile neophodne da ne bi iščezla ljudska vrsta. obezbedila stvaranje potomstva i uzastopno nizanje naraštaja i na taj način osigurala ljudskom rodu večnost koje su jedinke lišene.

Doista. uostalom. Kalikratiđa gotovo nikako ne objašnjava to istovremeno pojavljivanje.. šta to dokazuje činjenica da među lavovima mužjaci ne vole jedni druge. ni sve ono lepo što je prijateljstvo u stanju da stvori. pojavila se filozofija. navodno. Ne možemo da prenebregnemo sve ono što u tom poređenju te dve vrste ljubavi može predstavljati povod za oratorske varijacije na podlozi tradicionalnih argumenata. pobije pouku zasnovanu na primerima iz životinjskog carstva koju mu je njegov protivnik u raspravi izložio47. a sa njom i pederastija. ostao netaknut kod životinja. i da se medvedà ne zaljubjuju u medvede? Ona ne dokazuje da su muškarci izvitoperili prirodni nagon koji je. 244 . koji se priklanja više stoičanskim pogle44 Ibid. počela o svemu da razmišlja. nego dokazuje da životinje ne znaju ni šta znači »filozofirati«. obučavanja i odnosa između učenika i učitelja. izdvojivši se iz posebnih veština. izmislila je ljubav prema dečacima kako bi pomoću nje prenosila mudrost koju daje. kada su oni. Kalikratidini argumenti nisu originalni — to je sasvim očigledno — baš kao ni Hariklovi argumenti. povremeno veoma kitnjasita — dosta dobro pokazuje da je trebalo da ta dva oponenta donekle igraju ulogu filozofskih amblema: ljubitelj dečaka. Kada je filozofija. a ta je ljubav u isti mah i ljubav prema otmenim dušama. pošto su prethodno naučili toliko korisnih veština. prsnuvši u smeh. počeli svemu da poklanjaju pažnju u svom istraživanju. i prenošenja »veština-« i »znanja« pomoću upućivanja. ali njegovo izlaganje sadrži toliko upućivanja na dobro poznate stvari da ga je svaki čitalac lako mogao razumeti. 22. Banalnost Hariklovih i Kalikratidinih objašnjenja — ona su. Da li su kod Harikla u pitanju opšta mesta banalizovanog stoičkog učenja. pojmljivo nam je što je Kalikratiđa u stanju da. Njegovu skrivenu podlogu predstavlja suprotnost između prenošenja života pomoću polnog odnosa između muškarca i žene. koje su kadre da se dovinu do vrline. dok je pobornik žena. a kod Kalikratide mešavina raznih platonističkih i epikurovskdih gledišta? Bez sumnje jesu. koji se više drži Platonovog učenja. trebalo je da istupa pod Erosovom zastavom. S obzirom na sve to.

ono će mnogo što-šta preuzeti iz shvatanja kakvo je bilo to shvatanje. glavnih nužnosti koje ona nameće. Rasprava između pobornika ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima nije samo književna prepirka. opšteg plana stalnog uzastopnog stvaranja novih naraštaja i stanja prvobitnog savršenstva od koga izopačenošću obeleženo srozavanje udaljuje ljudski rod. ljubav prema dečacima. težak problem za pederastičku praksu koja se ogleda u obliku prijateljstva. način. nikako nisu bile tako jednostavne. moramo da ustanovimo postojanje onog što bismo mogli nazvati »naročito prikladnim združivanjem«. onda kada hrišćanstvo bude htelo da izgradi svoju etiku odnosa među supružnicima. ne znači da su stoičari osuđivali pederastiju koju je platonizam navodno opravdavao odbacujući pri tome brak. učvrstila je jedan dosta drugačiji vid spekulativne misli i doprinela tome da se on vekovima neprestano ponovo javlja: njegovi su elementi postavka o kosmičkoj i individualnoj snazi ljubavi. Poznato je da. tu je u pitanju sučeljavanje dva oblika življenja.dima. gledano sa stanovišta tih učenja. nego i nešto više od nje. a ono uvek predstavlja. ili da. kao što smo to videli u prethodnoj glavi. U svakom od ta dva izlaganja — to jest u Hariklovom i u Kalikra ti dinom izlaganju — posle teme »prirode« razrađuje se pitanje čulnog uživanja. upražnjavana kao način življenja. Ali proučavajući dokumenta kojima raspolažemo. To. postavka o uzlaznom kretanju ljudskog roda koje omogućava muškarcu da izbegne neposredne nužnosti. očigledno. stvari nisu tako stajale. Učenje o veštini življenja u braku izgrađeno je. kao što smo to videli. dva načina stilizovanja vlastitog čulnog uživavanja i filozofskkiih izlaganja koja prate ta opredeIj i van ja2. mesta i uloge koje ona predviđa za sva bića. uostalom. dobrim delom zahvaljujući načinu razmišljanja koji je bio svojstven stoičarima i oslanjajući se na izvesno shvatanje prirode. i naposletku postavka o sticanju i prenošenju jednog znanja pomoću snažnim osećanjima ispunjenih oblika prijateljstva i skrivenih veza koje se u njemu uspostavljaju. Na isti. trebalo da istupa u ime zahteva prirode. naklonosti i blagotvor245 . u svakom slučaju.

ili zašto je Sokrat voleo bezbožmog Alkibijada. Menjanje dečakovog telesnog izgleda tu se navodi kao uzrok ne prolaznosti osećanja. Među argumentima koje Harikle koristi da bi istakao razliku koja postoji između te dve vrste polnog opštenja i mesta koje čulno uživanje zauzima u svakom od njih. 4S Pseudo-Lukijan. otkud onda neprestano salećete ne starce pune mudrosti. 25—E6. Ali na osnovu te razlike Harikle ne zaključuje. 246 . zaboravljajući tako sva moguća vlastita obećanja da će ga večno voleti. Za razlisu od nje. nego u duše. da se dečak može voleti samo veoma kratko vreme i da ga njegov ljubavnik ubrzo ostavlja. uprkos pretenzijama koje ispoljava ta ljubav prema dušama. treba se u raspravi »spustiti«. do pitanja čulnog uživanja i uporediti »opštenje sa dečacima« i »opštenje sa ženama«. koja ne znaju da rasuđuju? Ako je vaša ljubav usmerena prema vrlini. koja sa svojom kovrdžavom kosom i uvek glatkom kožom »bez malja« dugo ostaje predmet muške požude. dečačkom telu koje veoma brzo postaje dlakavo i mišićavo. nego promene uloga u polnom odnosu. Ljubavi. Govoriti ljubitelju dečaka o »čulnom uživanju« već znači staviti mu zamerku. kao što je Harikle učinio. u tom slučaju. Harikle potom suprotstavlja telo žene. nego decu. Harikle. uostalom. taj muškarac teži dvosmislenoj čulnoj ljubavi u kojoj on igra pasivnu ulogu. dečak je privlačan samo kratko vreme. Ako je to istina.nog deovanja jedne duše na neku drugu dušu. nego. izdajete za Sokratove učenike. prvi argumenat tiče se godina života i kratko trajnosti uživanja48. kaže im on. Žena ostaje privlačna sve do početka starosti. koji misu zaljubljeni u tela. zašto je onda Platon voleo Fajdra koji je izneverio Lisiju. pa makar morala da potpomaže vlastite čari svojim bogatim iskustvom. kao što se to često činilo. naprotiv. tada bilo uobičajeno — licemerstva pederasta: vi se. začelo. tako misli pa stoga rasprava o ovoj temi započinje žigosanjem — ono je. ovaj protivnik pederastije pominje primer muškarca koji i dalje voli mladića koji je navršio dvadeset godina. neprijatelja svoje domovine koji je žudeo za tim da postane tiranin? Prema tome.

a zatim prelazi na polna uživanja. On se najpre poziva na načelo po kome čovek. nego zaključuje da on nije u stanju da potpuno sam »provodi vreme« i da mu je potrebna »na ljubavi zasnovana zajednica prijatelja« (phïletairos coinônia) koja čini prijatnijim sve ono što je dobro. Međutim. Ovoj prirodnoj činjenici odgovara jedno načelo ponašanja: dobro je da muškarac ne teži sebičnom uživanju (philautos apolausai). prema tome.Uzajamnost uživanja predstavlja drugi razlog koji Harikle navodi u prilog polnog opštenja sa ženama49. pa. U polnom odnosu muškarca sa ženom ostvaruje se. doduše. U stoičarskim raspravama o braku redovno smo nailazili na shvatanje da se u tome sastoji uloga zajednički doživljavaju. nije stvoren da živi sâm. niko »ne bi mogao biti toliko lud« da tvrdi suprotno. pasivni. . To uzajamno doživljavanje čulnog uživanja predstavljalo je. Harikle najpre pominje zajedničke obede i gozbe na kojima se. »razmena podjednakog uživanja«. i partneri se naposletku razilaze pošto su jedan drugom pružili potpuno jednako uživanje. Prema onome što se obično tvrdi. njegov ljubavnik postaje mu nepodnošljiv. 27. manje-više silovani dečak ne može da oseti zadovoljstvo u polnom odnosu. a lakšim sve neprijatne stvari. po njegovom mišljenju. a zatim prelazi na polna ovom slučaju na posebnu oblast telesnih uživanja. kao razumno biće. ljudi okupljaju zato što se više uživa onda kada se zadovoljstva zajednički doživljavaju. tvrdi on. Harikle redom izlaže najpre same činjenice. Ljubavnik jednog dečaka doživljava zadovoljstvo u polnom odnosu sa njim i potom odlazi a da svom partneru nije pružio nikakvo zadovoljstvo. i onda kada on više ne plače i ne pati. da ne želi da prigrabi za sebe svekoliko zadovoljstvo. i odeljak u kome on o njoj govori bez sumnje je najzanimljiviji deo u njegovom izlaganju. još tada veoma poznatu temu koja « I M . Harikle iz toga ne izvodi zaključak da čovek mora da ima porodicu ili da bude pripadnik neke državne zajednice. nego da ga deli sa drugim pružajući svojoj partnerki isto onoliko zadovoljstva koliko i on sam sa njom doživljava. Stvari stoje potpuno obrnuto u polnom opštenju sa ženama. 247 . a zatim i iz njih izvedeno pravilo.

bude jednako sopstvenom uživanju. da bi se definisalo jedno pravilo ponašanja u polnim odnosima i. Drugi Hariklov argument52 glasi: kada bi se prihvatila ljubav među muškarcima. da bi taj odnos doveo u pitanje. ! 248 . koliko je to god moguće. 27. 28. čak i one koje se ljubiteljima dečaka najviše dopadaju. naposletku. i drugim delom svog izlaganja — poriče kulturnu. Zanimljiva je ta sa polemičkom namerom pomenuta simetričnost polnih odnosa između muškaraca i polnih odmosa između žena: ona je zanimljiva prvo zato što Harikle njome — kao. ljubav koja se po tradiciji smatrala još sablažnjivijom — on kaže da se ljudi čak »stide« da o njoj govore — to jest ljubav među ženama. uzajamno čulno uživanje uvodi u polno opštenje etiku koja se nadovezuje na etiku zajedničkog života. ali se oba odnose na razmenu čulnih uživanja. Ibiđ. Jedan od njih upućuje na jednu u erotskoj književnosti čestu temu51: onome ko zna da spretno polno opšti sa njima. ali zanimljivo je da je. moralnu. preokrećući to razvrstavanje po vrednosti. uostalom. u polnom odnosu sa ženama mogu se doživeti sve vrste čulnih naslada. starajući se da ono. dok dečaci ne mogu pružiti sva uživanja koja one mogu. a zatim je zanimljiva i zato što on pominje. u delu o kome govorimo. pa prema tome i nepravedno i rđavo u polnom odnosu između jednog zrelog muškarca i dečaka. naposletku. U razmeni u kojoj se vodi računa o partnerovom uživanju. žene su u stanju da pruže sva uživanja koja dečaci mogu pružiti.. da bi se označilo ono što je neprirodno i nasilničko.. ona iskorišćena zato da bi se polni odnos sa ženama okarakterisao kao prirodan. onda bi trebalo prihvatiti i polne odnose među ženama. osećajnu i polnu osobenost ljubavi prema dečacima zato da bi je uklopio u opštu kategoriju odnosa među muškarcima. Ovom ozbiljnom rasuđivanju Harikle dodaje dva argumenta koji su manje ozbiljni. i. Prema tome. daje do znanja da je još sramnije da muškarac u _________ i 61 62 Ibiđ. interesantna je zato što Harikle.je veoma često bila obrađivana u ljubavnoj poeziji ili erotskoj književnosti.

nego da žena u njemu preuzme ulogu muškarca53. može ostvariti isključivo u ljubavi prema dečacima. Držeći se tradicionalnog poimanja ove druge vrste ljubavi. Ali on se na sve ito poziva u vezi s pitanjem koje je Harikle veoma jasno postavio. Kalikratidino dokazivanje sastoji se pre svega u osporavanju. Kalikratida iznosi sve pederastičke argumente sa svim njihovim prednostima i svim onim što ih potkrepljuje. treba da poveže »čulno uživanje« i »ljubav«. nepostojanje te charis udara pečat polnom odnosu sa dečacima i čini ga nedostojnim. te uzajamnosti čulnog uživanja koju pobornici ljubavi prema ženama proglašavaju za njenu osobenu crtu. . Recimo. Onaj deo Kalikratidinog izlaganja koji predstavlja odgovor na ovu kritiku upadljivo je najduži. Ona. upravo ona charis. po njegovom mišljenju. kako ju je Plutarh nazivao54. Kalikratida kaže da njen kamen temeljac predstavlja ne charis. Dotičući u vezi sa polnim uživanjem ono što je najproblematičnije u ljubavi prema dečacima. Osobenosti koje su svojstvene u retoričkom pogledu majstorski sročenom izlaganju u njemu su još vidljivije nego u preostalom delu rasprave. da »dobrovoljnoj uzajamnosti čulnog uživanja« koja se. 249 . 53 Zar nije bolje da žena igra ulogu muškarca »nego da se muškarac toliko sroza da igra ulogu žene« (28)? M Sam Harikle ne upotrebljava tu reč. to jest vrlina. da on obraća pažnju na njega i sâm u njemu uživa. kratkoće radi. kao iluzorne. da obezbedi da partneri dožive u isti mah pristojno i mudro odmereno čulno uživanje i osećanje zajedništva koje je neophodno za odnos između dva bića.nego arête. i koje se tiče uzajamnosti čulnih uživanja. kako oni tvrde. protivnici tih odnosa suprotstavljaju »vrlinom prožeto zajedništvo« koje se. Dotičući to pitanje.polnom odnosu bude pasivan poput žene. oba oponenta oslanjaju se na jedno jednostavno i koherentno shvatanje: po mišljenju Harikla i »pobornika polnog opštenja sa ženama«. a zauzvrat. upravo činjenica da je muškarac u stanju da svojoj partnerki omogući čulno uživanje. opravdava čulno uživanje u polnom odnosu između muškarca i žene i omogućava da se ono uklopi u ljubav. može doživeti jedino u njima. po recima pobornika polnih odnosa sa ženama.

Ako neka od njih izgleda lepa. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. stavljaju na sebe nakit i ukrase. Evo šta. 39—42. brižljiva podela poslova na muške i ženske — sve to verovatno je mnogo doprinelo da u iskustvu starih Grka bude naglašeno to zaziranje od žene kao tajanstvenog i varljivog bića. Ibid. one moraju silno da se trude: da mažu lice. II. ali ta prividna lepota raspršuje se pred samo jednim pažljivim pogledam. i reči i držanje. Ženin svet je varljiv zato što je tajanstven. Društvena odeljenost grupe koju čine muškarci od grupe što je tvore žene. Ona izgleda lepa zahvaljujući izmirni.1 u suprotstavljanju toj ljubavi vrlinom prožetog odnosa sa dečacima kao jedinog odnosa u kome se ostvaruje istiinsko prijateljstvo. boji za kosu i belilu i rumenilu za lice. one su sklone tajnim obredima i ta njihova sklonost omogućava im da svoj razvratni život obavijaju tajanstvenošću. delà Ahila Tatija: »Sve je izveštačeno kod žena. na primer.Tako će istovremeno biti osporena privilegija uzajamnog čulnog uživanja koja se pripisivala polnim odnosima sa ženama. Ako sa žene ukloniš sve te veštačke ukrase. ona tada podseća na onu očerupanu kreštalicu iz basne56«. Ahil Tatije. Da bi prikrile svoj stvarni izgled. Pored toga. Zene su — dovoljno je izbliže ih osmotriti — u suštini »istinski-« (alëthôs) »ružne«: telo lim je »nezgrapno«. U svom izlaganju Kalikratida džangrizavo reda protiv žena čitav niz opštepoznatih tvrdnji55. nose lepu odeću. različiti načini na koje oni žive. Mnogo drugih primera sa sličnim argumentima našli bismo u pohvalama pederastije. Zena može obmanuti muškarca u pogledu vlastitog tela. a lice ružno kao lice u majmuna. ta lepota s mukom je stvorena uz pomoć raznih kremova i pomada. koje skrivaju ukrasi i koje ga može razočarati onda 55 w 37. 250 . i preokrenuta ideja da je ljubav prema dečacima u suprotnosti sa onim što je prirodno. udešavaju kosu.. one se ulepšavaju radi onih koji ih gledaju. kaže jedan junak (on je ljubitelj dečaka) Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. Izlišno je podsećati na sve one satirične teme koje se u ovom odeljku na dosta neukusan način ponavljaju.

Kako bi mogla postojati takva uzajamnost ako su žene neiskrene. ove teme imaju sasvim određeno značenje. Ovidije. ne može biti obostrano. jer je praćeno prevelikim brojem lažnih stvari. one mu omogućavaju da dovede u pitanje načelo uzajamnog čulnog uživanja u polnom odnosu sa ženama. »treba da upamtiš svaku manu njenog tela i pogled nikako ne treba da skidaš sa njegovih nedostataka«. međutim. želeći da prikriju ono što stvarno jesu. 251 . ako postoji njihovo posebno čulno uživanje i ako se one krišom odaju razvratu a da muškarci to i ne znaju? Kako bi u polnom opštenju sa njima mogla postojati prava razmena zadovoljstava ako čulna uživanja koja se mogu zamisliti na osnovu njihovog izgleda nisu ništa drugo do lažna obećanja? Stoga se zamerka.« Posle snošaja. antički pisci smatrali su da on počiva na dvema ozbiljnim stvarima: na zaziranju koje žensko telo izaziva. Lekovi od ljubavi.kada ga vidi onakvo kakvo je. Pobornici pederastije tvrde u svojoj argumentaciji da čulno uživanje u polnom odnosu sa ženom. tajanstvenost ženskog tela i njegove osobenosti imaju dvosmislenu moć. stihove 345—348. začelo. Žene mogu obmanuti muškarce i u pogledu svoje moralnosti tim svojim skrivenim. Ako želite da se oslobodite neke ljubavi. kada su žene u pitanju. i na filozofskom i moralnom načelu po kome je neko zadovoljstvo legitimno samo . koja se obično stavlja polnom opštenju sa dečacima — kaže se da ono nije u skladu sa prirodom — može staviti isto tako i polnom odnosu sa ženama. U skupu argumenata kojima se Kalikratida služi. 57 Upor.ako je predmet koji ga izaziva pravi. pogledajte malo izbliže telo svoje ljubavnice57. rekao je Ovidije. on ubrzo počinje da podozreva da ono ima neke vesto prikrivene nedostatke i zazire od neke odvratne mane. a ne lažan. izgledati kao prilično nevažan argument u toj raspravi o dvema vrstama ljubavi. ili još stihove 411—418: vySavet ujem ti da joj narediš da otvori sve prozore u svojoj ložnici i da pri dnevnoj svetlosti uočiš sve nedostatke oblika njenog tela. životom čije im uznemirujuće tajne ostaju nedokučive. ta zamerka imaće još veću težinu pošto one. svesno pribegavaju obmani u svojim odnosima sa muškarcima. Ukazivanje na to da one mažu lice može nam.

Ljubavi. Dečakova lepota je stvarna. 37. Tema prijateljstava koja nastaju kao plod mladalačkih ljubavnih veza i koja dugotrajnom muževnom ljubavlju pružaju čoveku moralnu potporu u životu sve do smrti. jer mu to nije potrebno. bila je. u njemu su sličnim redom i veoma sličnim recima izložene iste ideje: pomenuti su zadovoljstvo koje pričinjava uzajamno gledanje. pošto čuje mudre pouke koje mu učitelji daju. srdačan razgovor. To mudro zadovoljstvo ne bi trajalo samo onoliko koliko traje mladost. čim njegov predmet nije telesna privlačnost koja iščezava. umiva se čivarljivim i veštačkim mirisima. Ljubavi. 1 1 0 252 .Nasuprot tome. Ovaj odeljak iz Pseudo-Lukijanovog delà Ljubavi deluje kao varijacija na jednu od tema koje je Ksenofont bio izložio u svojoj Gozbi. »da uživa u prijatnom razgovoru sa njim« i »sudeluje u svemu čime se on bavi«. ono može da traje celog života: starost. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. 44—45. bolest. čulno uživanje u polnom odnosu sa dečacima doživljava se u znaku istinitosti59. II. a potom se brzo okupa. pa čak i grob — sve to može biti zajedničko. jer u njoj nema ničega veštačkog. koja brzo prođe. začelo. smrt.« Varljivim dražima ženske doteranosti Kalikratida suprotstavlja opis dečaka koji ne haje ni za kakvo doterivanje: on rano ustaje. u to doba uobičajena. umiva se čistom vodom i posle toga se ne ogleda i ne češlja. »zemni prah naš odvojen ne bi bio«. zajedničko radovanje uspehu i zajedničko preživljavanje neuspeha. Ahil Tatije. i dečački znoj prijatnije miriše nego čitava kutija sa kremovima neke žene60. negovanje prijatelja kada se razboli: tako naklonost može da vlada u odnosima me• Pseudo-Lukijan. 1 Pseudo-Lukijan. zatim prebacuje hlamidu preko ramena i hita u školu. Jedan od junaka Tatijevog romana kaza kakvo doterivanje: on rano ustaje. brzo tone u san pod dejstvom zdravog zamora kome se celog dana izlagao. u gimnastičkom vežbalištu vežba punom snagom dok se ne oznoji. 46. Kako da zreo muškarac ne poželi da ceo život provede zajedno sa tim dečakom koji se ne služi nikakvom obmanom61? Čoveku bi bilo drago da »provodi vreme sedeći naspram tog prijatelja«.

kaže Kalikratida. Ali reklo bi se da to što Pseudo-Lukijan uporno ističe jednakost oba ljubavnika. a ko miljenik. 253 . i to tako snažno da se teško može ustanoviti »ko je među njima dvojicom ljubavnik«. Pilad je. ali kada su omužili i suočili se sa nevoljom — dva prjatelja moraju da odluče koji će od njih dvojice pogledati smrti u oči — miljenik se poneo tako kao da je on ljubavnik. prema tome. bio miljenik. to osećanje treba da dobije muževan oblik (androusthai). Pošto je potanko opisao svu jednostavnost i svu prirodnost tela jednog mladića i odsustvo bilo čega veštačkog na njemu. voljeni muškarac uzvraća ljubav onome koji ga voli upravo onako kao što ogledalo odražava lik onoga ko se u njemu ogleda63 Bilo da ise ona ispoljava u vidu pomoći u nesreći. ili nepredviđenog žrtvovanja. U toj muževnoj ljubavi onaj koji je bio voljen »uzvraća ljubav«. Ljubavi. Pseudo-Lukijan. U tom postupku treba videti uzor kako se valja ponašati. Gozba.đu dvojicom prijatelja sve do početka starosti62. svedoče o njegovom nastojanju da ljubav među muškarcima prilagodi obrascu življenja udvoje onakvog kako je ono bilo opisano i propisano u spisima o braku. po Kalikratidinim recima. stvara se veza u kojoj se više ne mogu razlikovati uloge ljubavnika i miljenika. Tako. pošto su potpuno jednake i pošto se potpuno mogu preokrenuti jedna u drugu. treba da se preobrazi usrdina i ozbiljna ljubav koju zreli muškarac oseća prema dečaku (to je ona čuvena spouđaios erôs). drugovanja u toku života. »na 93 "2 Ksenofont. 48. i pošto je. bio slučaj sa Orestom i Piladom. U toj naklonosti koja se održava i pošto prođe mladost. kao i činjenica da on u tom odeljku upotrebljava reči kojima se označava uzajamnost osećanja među bračnim drugovima. VIII. izgleda. Takav je. a upravo se u vezi sa njima — baš kao i u vezi isa Ahilom i Patroklom — obično postavljalo pitanje ko je od njih dvojice ljubavnik. 18. U Pseudo-Lukijanovom delu naročito je naglašena jedna važna stvar. miljenikova obaveza da uzvrati ljubav onome ko ga voli oduvek je bila sastavni deo pederastičke etike. kada taj dečak postane mladi čovek koji je najzad u stanju da rasuđuje. negovanja u starosti.

Međutim. o privlačnosti tog ispravnog i mudrog načina življenja. prijateljskih razgovora i uzvraćene ljubavi. ne na doprinosu koji ta privrženost daje izgrađivanju ličnosti. istina. da ne proćerdaju ljubav dugog veka za beznačajno zadovoljstvo. da nikog ne gleda dok ide u školu. na kome nema ni traga od bilo kakvog belila ili rumenila i koje izgleda onakvo kakvo stvarno jeste. Upravo tu pouku Likin će izvući po završetku rasprave između pomenutih pobornika dve vrste ljubavi. među tim dvema vrstama ljubavi postoji bitna razlika. 1 . Čini nam se da isto onoliko koliko u Kalikratidinom izlaganju opis muškog tela odudara od opisa ženskog tela. isto toliko etika života udvoje čini u njemu ljubav među muškarcima sličnom bračnoj vezi. da im prilaze prožeti uzdržljivošću (sôphronôs). nego na potpunoj uzajamnosti koja se ostvaruje u sasvim uravnoteženoj razmeni. Ta je pobeda u skladu sa tradicionalnom shemom u kojoj se samo filozofima dopušta pederastija u kokoj je telesno uživanje izbegnuto. : "j ' j . Ipak. o tome da ako je ljubav prema dečacima definisana kao jedina vrsta ljubavi u kojoj se mogu združiti vrlina i uživanje. ovo poslednje nikada nije označeno kao seksualno zadovoljstvo. zato što tu ljubav upražnjavaju neki »filozofi« i zato što se ona obavezuje da će negovati »pravedne i neokaljane« prijateljske odnose. Pseudo-Lukijan. Reč je. i da uveče.istinitosti« zasnovano čulno uživanje koje je ono u stanju da pruži. Rasprava između Harikla i Kalikratide tako se završava »pobedom« ljubavi prema dečacima. Onima koji vole takve dečake Kalikratida daje izričit savet da sa njima ostanu isto onoliko čedni koliko je Sokrat to bio kada je ležao pored Alkibijada. onda kada na ironično svečan način bude predavao nagradu pobedniku: ona će pripasti izlaganju u kome je veličana ljubav prema dečacima. nego i stavlja u dužnost da se ožene (prema formulaciji pantapasai ga254 j | | i i | I s . pisac izjavljuje da svekolika duhovna veza među dvojicom muškaraca počiva. ali ona ipak svima ne samo ostavlja pravo. naime. ne na vaspitnom uticaju. . odmah tone u san. govori o privlačnosti tog dečačkog tela. on sasvim izričito kaže da dečak na svojoj postelji »leži sam«. umoran od rada.

začelo. pita onog prvog za savet za koju od njih dve da se opredeli. ali ono predstavlja samo prvu fazu. koji oseća da ga podjednako privlače i ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima. milovanja i čulno uživanje. telesne dodire. a potom predusretljivo. pošto su filozofi. kao pravi razlog njenog postojanja. poljupce. Ali Teomnest odmah počinje ironično da govori o onome što je bilo glavni predmet rasprave i o uslovu koji je omogućio pobedu pederastičke ljubavi: ona je prevagnula nad onom drugom vrstom ljubavi zato što je povezana sa filozofijom. nego se grozničavo zavlači pod odeću. imamo sinkretičan zaključak. Posle njega dolaze dodirivanje koje podstiče celo telo da se prepusti čulnom uživanju. 53. Gledanje je. u stanju da se dovinu do »savršene vrline«. nego on ** Ibid. Za to vreme ruka ne ostaje dokona. prijatno. sa vrlinom. na koji dotični dečak odgovara najpre stidljivo.metëon na koju smo nailazili u spisima stoičara). Likin je upravo izložio Teomnestu »presudu« koju je izrekao Hariklu i Kalikratidi. Treba li poverovati u to da zreli muškarci zaista vole dečake na taj način? Teomnest se ne srdi. to jest u razgovor između Likina i Teomnesta: ovaj drugi. u stvari. 255 . pa.. spušta se niz čvrsti trbuh. Oni nas ipak ne mogu ubediti u to da se svekoliko zadovoljstvo koje taj odnos pruža sastoji u gledanju oči u oči i ushićavanju zajedničkim razgovorima. dospeva do cilja64. uzdržavanje od bilo kakvog polnog čina. prema tome. Ovom opisu Teomnest — a bez sumnje ni Pseudo-Lukijan — ne pridaje značenje odbacivanja jednog neprihvatljivog vida opštenja. a zatim poljubac. na čiju je tradicionalnost i retoričnost ukazano u samom Pseudo-Lukijanovom spisu. on ponovo iznosi na videlo. naposletku. Tu. Onde gde pobornici ljubavi prema dečacima ističu. Ali ne treba smetnuti s uma da je pomenuta rasprava. blago pritiska grudi. zbog licememosti takvog govora. stiže do »cveta polne zrelosti« i. uklopljena u jedan drugi razgovor. u kome je na pravo svih ljudi da stupaju u brak nadovezano posebno pravo na ljubav prema dečacima koje se daje samo onima koji su. i sa odstranjivanjem telesnog uživanja. da bi povezali čulno uživanje i vrlinu. kao Harikle.

uklope u teorijsko razmatranje i obrazlože. formulišu. Pseudo-Lukijanova ironija ne predstavlja način osiuđivanja tog uživanja koje se može doživeti u polnom opštenju sa dečacima i koje on pominje sa osmehom.njime podseća na to da ljubavne naslade nije moguće — osim ako se ne pribegne nekoj neodrživoj teorijskoj smicalici — isključiti iz područja ljubavi i njenih opravdanja. nego je tu u pitanju bitna zamerka veoma starom skupu argumenata pobornika pederastije u staroj Grčkoj: da bi ljubav prema dečacima mogli da analizuju. oni su izbegavali da govore o očiglednom prisustvu telesnog zadovoljstva. Pisac ne kaže da je ljubav prema ženama bolja od pederastije. ali pokazuje suštinsku slabu stranu razmatranja ljubavi koje bi isključivo ljubavne naslade i odnose koji u njima nastaju. 256 .

Grant. i Th. ta se Erotika. Hagg. da je mogao biti uticaj platonizma na nju — veoma razlikuju od »5 U vezi s ovim pitanjem vidi M. vidimo kako izlazi na videlo nekoliko elemenata jedne nove Erotike. podizanje te čednosti na najviši stupanj i njeno nagrađivanje u braku koji ima oblik i značenje duhovnog sjedinjavanja. 117 i sledeće strane.3. Istini za volju. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. Povest o Leukipi i Klejtofontu Ahila Tatija i Heliodorove Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. i najzad. JEDNA NOVA EROTIKA U razdoblju u kome. Ali u tim dugim povestima sa bezbrojnim preokretima ipak možemo da skrenemo pažnju na prisustvo nekoliko tema koje će kasnije davati pečat kako teološkoj tako i svetovnoj Erotici: tu su u pitanju postojanje odnosa koji je »heteroseksualan« î obeležen muškim polom i ženskim polom. U tom smislu. kao što vidimo — i ma koliki. kao što smo to ustanovili. S7 257 . razmišljanje o ljubavi prema dečacima ispoljava svoju jalovost.Ona se ne izražava prvenstveno u filozofskim spisima i svoje glavne teme ne preuzima iz ljubavi prema dečacima. mnogo što-šta ostaje nejasno u vezi sa ovom književnom vrstom: ne znamo pouzdano u kakvim je uslovima ona nastala i postala popularna. The Climax •of Rome. nego se razvija u vezi s odnosom između muškaraca i žene i izražava u onim romanima čiji su predmet ljubavne pustolovine i čije glavne sačuvane primere predstavljaju Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. kada su se ta delà pojavila i kakvo su alegorijsko i duhovno značenje mogla imati65. zahtev za uzdržavanjem od polnog opštenja koje se mnogo više ravna po devojačkoj čednosti nego po mudrom i muževnom vladanju čulnim prohtevima. str.

Erotike koja se pozivala pre svega na uzdržljivu ljubav prema dečacima i njeno potpuno ostvarivanje u postojanom obliku prijateljstva. potpuno prenebregnuta u tim romanesknim delima: ona ne samo što zauzima — to je očigledno — značajno mesto u Petronijevim i Apulijevim romanima. 37. on nije ni prefinjen. ali. zauzvrat. Ljubav prema dečacima nije. sporedne teme. Te pustolovine su u najvećoj mogućoj meri simetrične: sa svim što se događa jednom od njih potpuno se poklapaju peripetije kroz koje prolazi ono drugo. pokušava da odvrati svog vlastitog ljubavnika od ženidbe. ljubav prema nekom dečaku nikada nije glavni predmet o kome se pripoveda. bez sumnje. uprkos pustolovinama koje doživljavaju. ni raskalašan kao ženski poljubac. ostaju čedni i Jedno drugom verni. i to na potpuno pozitivan način. Povest o Leukipi i Klejtofontu. te tako oni mogu da ispolje istu hrabAhil Tatije. pored toga. U žiži pažnje tih pisaca nalazi se odnos između devojke i mladića. I. Osim u romanu Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. izlaže originalnu teoriju o dečačkom poljupcu: po njegovim recima. prisutna i u nekim književnim delima u kojima se pripoveda o devičanstvu. ta ljubav ne iskazuje se odmah u njihovom venčanju: u tim romanima nižu se jedna za drugom mnoge pustolovine koje razdvajaju dvoje mladih i do poslednjeg treniutka onemogućavaju njihovo venčanje i telesno sjedinjavanje68. Ibid. na primer. daje glavnom junaku odlične savete kako da napreduje u ljubavi prema devojkama66. Taj odnos uvek se uspostavlja posle neke nesreće koja ih oboje pogađa i navodi da se podjednako strasno zaljube jedno u drugo. veridbi i venčanju. nego je. Ali to su samo uzgredne. i dalje se vole. nije plod veštine. ali. u Povesti o Leukipi i Klejtojontu tu ljubav oličavaju. dva junaka. 48 U romanu Hajreja i Kaliroja dvoje mladih bivaju razdvojeni odmah pošto su se venčali. koji svedoče o rasprostranjenosti polnih odnosa između muškaraca i njihovom veoma širokom prihvatanju. Prvi od njih. 44 47 258 . Tako. nego prirodnosti: jednostavni poljubac dečaka koji vežba u gimnastičkom vežbalištu nalik je sleđenom nektaru koji se pretvorio u usne67. 10. II.. Menelaj. Klejnija. ni mlitav. dok drugi.

o tome da su glavno značenje tih pustolovina i vrednost koju one imaju kao događaji koji vode raspletu vezani za činjenicu da dvoje mladih u njima do kraja ostaju potpuno verni jedno drugom. [. posredi čuvanje nevinosti. Etiopske priče o Teagenu i Herikleji. njen poočim se zbog toga požalio jednom svom prijatelju. ni obećanjima. reč je o vernosti.« Teagen. Međutim. dok je u nekim drugim romanima. sve do onog dana kada mu je Hariklejina lepota dokazala da nije onako neosetljiiv na ženske čari kao što je mislio i da je do tada bio u zabludi zato što nije bio sreo ženu koja zaslužuje da je voli70.. Reč je. moramo shvatiti da to čuvanje nevinosti ne predstavlja samo puko uzdržavanje od polnih odnosa posle davanja pristanka na brak. čuvanje nevinosti ne znači samo uzdržavanje od polnih odnosa pre početka pol*• Heliodor. baš kao što je s gnušanjem odbijao bilo kakvu ženidbu i bilo kakvu ljubavnu pustolovinu koje su mu osobe iz njegove okoline pominjale. pak. naime. istu vernost. *> Ibid. služi mojim vlastitim načinom izražavanja. a pre nego što su se venčali. kao što je to slučaj sa Hajrejem i Kalirojom.rost.. Kada je u pitanju dvoje mladih koji su se venčali. 13* 259 . raspravljajući se sa mnom. 33. nego i plod izbora jednog načina življenja koji je u Etiopskim pričama o Teagenu i Harikleji junakinja učinila čak i pre nego što se zaljubila u Teagena: pošto je njen poočim brižljivim odgojem razivo u njoj sklonost ka traganju za »najboljim načinom življenja«.] stavlja devičanstvo iznad svega i uzdiže ga na pjedestal onog što je božansko69. u kojima glavni junaci prolaze kroz razne pustolovine i doživljavaju razne nedaće pošto su se zaljubili jedno u drugo. Harikleja je odbijala da uzme u obzir čak i pomisao na venčanje.« Kao što vidimo. II. III. istu čvrstinu.. 17. nikada nije polno opštio ni sa jednom ženom: »On ih je sve s gnušanjem odbijao. čije se ponašanje podudara sa Hartiklejinim. jer joj je bio predložio da se uda za jednog uglednog prosca: »Ne mogu je ubediti ni nežno se ophodeći prema njoj. ali najteže mi pada to što se. ona se služi onim vrsnim postupkom logičkog rasuđivanja kome sam je ja naučio. ni rasuđivanjem. Uostalom.

uzvišen oblik življenja za koji se junak oprédeljuje starajući se o sebi. Povest o Leukipi i Klejtofontu. a najteža provera njihove vlastite vrednosti i uzajamne ljubavi sastojaće se u tome da po svaku cenu odole razmim nasrtajima i sačuvaju tu svoju bitnu nevinost. upor. Onda kada najneobičnije peripetije budu razdvojile dvoje mladih koji se vole i izložile ih najstrašnijim opasnostima. 260 . i Klejtofton može potpuno slično da kaže: »Ako postoji muška nevinost. Oni čuvaju svoju nevinost jedno radi drugog sve do onog trenutka u kome će njihova ljubav i nevinost biti krunisani njihovim venčanjem. klevetana. i ja sam je sačuvao72.Njoj prete razne opasnosti. sačuvana — ako zanemarimo ono beznačajno časno odstupanje od nje na koje se Klejtofont odvažio — opravdana i naposletku potvrđena nekom vrstom »božjeg suda« koji dopušta da se u vezi sa Leukipom obznani sledeće: »Do dana današnjeg ostala je onakva kakva je bila kada je otišla iz svog rodnog grada. ona se može ponositi time što je sačuvala svoju nevinost među gusarima i što je odolela i najstrašnijim opasnostima71«. 20. Ibid. 16. najveću opasnost predstavljaće za njih bez sumnje to što će postati predmet požude drugih muškaraca i žena. stil življenja. njihova predbračna čednost.. nego predstavlja i opredeljenje. V. i VI. koji se sastoji iz niza neočekivanih i uzbudljivih iskušenja sa kojima se suočava nevinost njegova dva glavna junaka. ne dâ da podlegnu vlastitim željama i navodi ih da se uzdrže od polnog opšte71 78 Ahil Tatije.nog života. 5.« Ali ako se ljubav i uzdržavanje od polnih odnosa tako podudaraju sve do kraja pustolovina kroz koje to dvoje mladih prolaze. sumnjičena. ona biva izložena raznim nasrtajima. VIII. taj mladić i ta devojka čuvaju svoju nevinost i u okviru svoje uzajamne ljubavi. tako i za njihov odnos prema onom drugom. onda kada se posle mnogo peripetija najzad sastanu. tako da im. Ona je bitna kako za njihov odnos prema sebi samima. koja ih je u mislima zbližavala dok god su bili razdvojeni i izloženi nasrtajima drugih osoba. moramo shvatiti da tu nije u pitanju samo odolevanje nasrtajima drugih osoba. Govoreći o sebi samom. Tako se odvija radnja u romanu Ahila Tatija.

73 Heliodor. prepušteni sebi samima. bez obzira na to što uzdržavanje od polnih zadovoljstava igra značajnu ulogu kako u jednoj. ona bi ga obuzdavala podsećajući ga na njegove zakletve. Kada su se. Teagen i Harikleja »gde se i ljube do mile volje«. Ljubav. i njemu nije bilo nimalo teško da se savlada i lako je sebe primoravao da ostane čedan. ali isto tako i duhovno. velika vrednost koja se pripisivala čednosti. venčavajući se. V. kad god bi Harikleja osetila da se Teagen previše uzbudio i da ga je potpuno obuzela želja za telesnim sjedinjavanjem. jer ako je bio potpuno obuzet svojom ljubavlju. Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. on je i pored toga gospodario svojim čulnim porivima73«. roneći zajedno mlake suze i čedno se ljubeći. a to sjedinjavanje treba shvatiti kao telesno. Tako je počela da se razvija jedna Erotika koja se razlikuje od one Erotike koja je ponikla u ljubavi prema dečacima. tu čednost ne treba shvatiti kao stav koji bi odbacivao sve polne odnose. tako i u drugoj: njenu okosnicu predstavljali su simetrični i uzajamni odnos između muškarca i žene. sjediniti. ponovo našli u jednoj pećini. pa i one među bračnim drugovima. Doista. i potpuno sjedinjavanje u kome je ta čednost naposletku mogla da se okonča. Prema tome. . ali isto tako i čistotu svog srca sve do dana kada će se. dugo su ostali čvrsto zagrljeni kao da su se stopili u jedno jedino biće. čednost i brak tvore celinu: dvoje mladih koji se vole dužni su da sačuvaju svoju nevinost. 4. Ona mnogo pre predstavlja iskušavanje koje priprema za brak. potpuno se predajući svojoj i dalje čistoj i čednoj ljubavi. stremljenje koje ka njemu vodi i koje će se u njemu okončati.nja. Zaboraviše sve ostalo.

.

kada će mu se legitimnost priznavati samo u okviru bračne veze i kada će ljubav prema dečacima biti osuđivana kao protivprirodna? Treba li da pretpostavimo da su u staroj Grčkoj i starom Rimu neki filozofi već naslutili taj model uzdržljivosti u polnom opštenju koji će kasnije. u hrišćanskim društvima.Z A K L J U Č A K Reklo bi se da u I i II veku nove ere čitavo jedno moralno razmišljanje o polnom opštenju i zadovoljstvima koja ono pruža ukazuje na to da se pitanjima uzdržljivosti tada počela pridavati nešto veća važnost nego u prethodnom razdoblju. onda kada će se na sam polni čin gledati kao na nekakvo zlo. Najzad. na trećem mestu. Neki lekari izražavaju u svojim spisima zabrinutost zbog posledica polnog opštenja. otkrili skicu jednog drugačijeg morala koji će se u narednim vekovima ovaplotiti u nekim rigoroznijim oblicima. 263 . dok će se područje u kome on važi još proširiti. dobiti zakonsku armaturu i institucionalnu podlogu? Tako bismo. reklo bi se da ljubav prema dečacima postaje predmet izvesne doktrinarne diskvalifikacije. onog morala koji ćemo otkriti u hrišćanstvu. rado preporučuju uzdržavanje od njega i izjavljuju da čednom životu daju prednost nad predavanjem čulnim uživanjima. Neki filozofi osuđuju svaki polni odnos koji bi se mogao ostvariti izvan braka i nalažu supružnicima da jedno drugom budu uvek verni. ne dopuštajući u tom pogledu nikakav izuzetak. usamljenih u svetu koji njoj nije izgledao privržen. kao plod razmišljanja nekolicine polnoj uzdržljivosti naklonjenih filozofa. Da li zbog toga u shemi koju tvore pomenute činjenice treba prepoznati skicu jednog budućeg morala.

Can (Zahn) nije nastojao da proglasi Epikteta za hrišćanina. Camus). nego se trudio da u misli u kojoj se uglavnom videla stoička misao otkrije elemente koji ukazuju na poznavanje hrišćanstva i tragove njegovog uticaja. tu nije bilo u pitanju samo nastojanje nekih teologa da izvesne antičke filozofe pridruže hrišćanskoj veri. Od vremena renesanse pa naovamo. 1894. Ipak. U svojoj čuvenoj Poslanici74. U svome delu — a ono je predstavljalo odgovor Canovom spisu75 — Bonhefer (Bonhôffer) je nastojao da dokaže jedinstvo dotične misli ne pozivajući se pri tome. Bart (K. bez obzira na to što su u njoj bila pretresana i neka pitanja istorijskog metoda. da bi protumačio ovaj ih onaj njen vid. i. 264 . Bonhôffer. ono je dovodilo — kako među katolicima tako i među protestantima — do srazmerno sličnih razgraničavan ja : na jednoj strani bili su oni koji su zastupali tezu po kojoj je određeni antički moral blizak hrišćanstvu [nju je Justus Lipijus (Justus Lipsius) izneo u svom delu Upućivanje u s'toičarsku filozofiju (Manuductio ad stoicam phïlosophiam) a K. na delovanje disparatnog činioca kao što je izvesni spoljašnji uticaj. i Arno (Arnauld) ili Ti j mon (Tillemont) među katolicima]. Kami (J-P. naročito. dok su na drugoj strani bili oni po čijem je mišljenju stoicizam bio filozofija nesumnjivo prožeta vrlinom.-P. ili da ovu sačuvaju od bilo kakvih paganskih natruha. I rasprava koja je počela da se vodi krajem XIX veka bila je u vezi sa tom problematikom. 75 A. tu tezu zastupali 2. među katolicima. Ali tu su bila u pitanju i nastojanja naučnika da ustanove gde da tragaju za te71 Th. dok su kasnije. teškoća se sastojala i u tome da se odredi na čemu se temelji moral čije su norme donekle izgledale zajedničke grčko-rimskoj filozofiji i hrišćanskoj religiji. Zahn. 2an Mari de Bordo (Jean-Marie de Bordeaux) u svojoj knjizi Hrišćanin Epiktet (Epictète chrétien)]. ali u isti mah i obeležena neizbrisivim pečatom paganizma [takvo su mišljenje branili Somez (Saumaize) među protestantima. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. Barth) je otišao još dalje proglašavajući Epikteta za pravog hrišćanina.Ovo je pitanje značajno i uklapa se u jednu dugu tradiciju. Epiktet und das Neue Testament„ 1911.

na polni čin se. E sad. po svemu sudeći. i da se on uklapa u način zdravog življenja u kome se vodi računa o svemu. i iz različitih razloga. staranje o telu i zdravlju. kao što smo to videli. Isokrat i Aristotel preporučivali su barem neke vidove bračne vernosti. i najzad. Na kraju krajeva. treba upoređivati uzvišenost i moralnu čistotu. i pre toga veoma dugo gledalo kao na opasan čin u kome se teško može sačuvati mera i koji veoma iscrpljuje organizam. u hrišćanskom moralu i moralu formulisanom u delima nekih antičkih filozofa koji mu je navodno pripremio teren. Prema tome. Ipak. prema trećoj pretpostavci. Sto se. filozofski moral pozne Antike navodno se bio približio hrišćanstvu svojim strogim propisima. gotovo'nije moguće zadovoljiti se pomenutim pretpostavkama. prema drugoj. kao i da li je moguće odvojiti od hrišćanstva određeni tip morala koji je sa njim dugo bivao dovođen u vezu. odnos prema ženi i braku. smela joj se pripisivati najveća vrednost. ali od pederasta se zahtevalo da se uzdržavaju od polnog opštenja kako bi ta ljubav mogla da sačuva onu duhovnu vrednost za koju se očekivalo da je ima. ono što je bitno u jednom moralu trebalo bi otkrivati u njegovim mogućnim normativnim elementima. kao i odnos prema dečacima već dugo su predstavljali povode za izgrađivanje jednog strogog morala. bile manje-više nejasno prihvaćene tri polazne pretpostavke: prema prvoj od njih. pak. Možemo reći da jetema umerenosti u polnom životu koju srećemo u delima filozofa I i II veka nove ere ukorenjena u toj drevnoj tradiciji. u celoj toj raspravi su. U grčkoj filozofskoj misli IV veka stare ere mogli smo da naiđemo na neke formulacije koje sadrže gotovo isto toliko stroge zahteve. Svaki na svoj način. u kojima je uočljiv gotovo potpun raskid sa prethodnom tradicijom. 13* 265 . Treba imati na umu da načela umerenosti u polnom životu nisu bila prvi put definisana u filozofiji iz doba Carstva. tiče ljubavi prema dečacima.meljima moralnog imperativa. već odavno se zahtevalo da se vodi računa o pravoj meni u njegovom mogućnom upražnjavanju. ali i da ona barem isto toliko nagoveštava jednu buduću moralnost. Platon.

prateći te promene u sagledavanju tema o kojima se još u prethodnom razdoblju razmišljalo. Kada je. nego i prirodom te veze. Tačno je da se ne smeju prenebregavati onaj brižljivo održavani kontinuitet i ono hotimično ponovno oživljavanje starih tema u toj misli I i II veka nove ere. Međutim. u tim razmišljanjima o uživanju u polnom odnosu bilo bi pogrešno videti samo nastavljanje jedne stare medicinske i filozofske tradicije. neophodnost uzdržavanja od polnog opštenja sve manje i manje se shvata kao način da se nekim oblicima ljubavi pridaju najviše duhovne vrednosti. ispravno muževljevo ponašanje i umerenost koju on treba sebi da nametne ne opravdavaju se samo statusnim razlozima. Isokratovih ili Aristotelovih pouka.Tu nije bilo u pitanju samo veće staranje o telu. Platonovih. U helenskoj filozofiji i helenskom moralu postojalo je ono što je Maru (Marrou) nazvao »dugim letom«. nego su.Međutim. širem i podrobnijem definisanju korelacija između polnog čina i tela. i življem obraćanju pažnje na dvosmislenost delovanja polnog čina i na njegove posledice koje narušavaju ravnotežu u organizmu. možemo prepoznati razvijanje veštine življenja u kojoj glavno mesto zauzima staranje o se266 . misli tako očigledno opsednutoj klasičnom kulturom. Najzad. reč o ženi i o problematizovanju braka. pak. one ne dopuštaju ni da se u savetima koje daju Soran ili Ruf iz Efesa vide samo u nekim sporednim elementima izmenjena Hipokratova ili Dioklova načela. a sve više se poima kao znak nedostatka koji je svojstven toj vrsti ljubavi. promena se sastoji u pridavanju veće vrednosti bračnoj vezi i dvojnom odnosu koji je tvori. Ali i pored toga ne može se poreći da je u toj misli prvih vekova nove ere uočljivo nekoliko promena. zbog njih u Musonijevom moralu ih u Plutarhovom moralu ne možemo videti puko jače naglašavanje Ksenofontovih. kada su u pitanju dečaci. njenim univerzalnim oblikom i uzajamnim obavezama koje iz nje proističu. U Dijetetici i u problematizovanju zdravlja promena se ispoljila u jačem nespokojstvu. tu bili posredi i drugačije sagledavanje polnog života i strahovanje od njega zbog sličnosti između njega i bolesti i zla. pored toga.

njegove zavisnosti i njegove nezavisnosti. a koja bi on trebalo da izbegne kako bi drugima mogao da upravlja.bi. ono se utoliko lakše ukazuje kao opasno i kao sposobno da dovede u pitanje odnos sa samom sobom koji jedinka nastoji da uspostavi. naposletku. I tako je cela ta duhovna struja koju su tvorila razmišljanja nekih moralista. nego se u njoj sve više podvlači da jedinka teško odoleva raznim poremećajima koje polno opštenje izaziva. nadziravati ga i upražnjavati. a naglašava se i neophodnost da se to opštenje podredi univerzalnom obliku zajedničkog življenja koji jedinku obavezuje i koji je za sve ljude zasnovan u isti mah na njihovoj prirodi i na njihovom razumu. U toj veštini staranja o samom sebi ne naglašavaju se toliko preterivanja u koja muškarac može zapasti. U njoj se isto tako ističe da je važno razraditi sve postupke i sve vežbe pomoću kojih čovek može da vlada svojim porivima i da. Te promene u polnom moralu nisu bile posledica jačanja raznih oblika zabranjivanja nekih vidova polnog ponašanja. U ovoj se. njegovoj vrednosti i teškoćama sa kojima se ono sukobljava u odnosu sa dečacima. njegovog univerzalnog oblika i veze koju ono može i treba da uspostavlja sa drugim ljudima. s jedne strane. lekara i filozofa ponudila izvestan stil u polnom 267 . njegovom delovanju na organizam. izgleda sve neophodni je zazirati od njega. zahteva od pojedinca da više pažnje poklanja polnom opštenju. dosegne do čistog uživanja u samome sebi. koja je karakteristična za tu etiku čulnih uživanja. i ukoliko jača zanimanje za njega. Upravo u tom skupu okolnosti ukazuje se jedna dvojaka pojava. njegovo dovođenje u pitanje i budnost tu su bili nerazdvojno povezani. Ali ukoliko se polnom opštenju poklanja više pažnje. koliko je god to moguće. nego je njih izazvao razvoj veštine življenja usredsređene na pitanje vlastitog ja. Problematizovanje polnog opštenja i nespokojstvo u vezi sa njim. njegovom mestu u braku i ulozi koju ono u njemu ima. kao i na postupke pomoću kojih ono nadzire sebe samog i načina na koji može da uspostavi punu vrhovnu vlast nad sobom. jedino u odnosima među supružnicima — pa màkar mu se u tom bračnom odnosu morala pripisati neka dublja značenja.

ali ta sličnost ne treba da nas zavara. Pojedini normativni elementi koji se tiču uzdržavanja u čulnim uživanjima. ali u tom slučaju biće sastavni deo jedne duboko izmenjene etike i jednog drugog načina na koji se pojedinac sam postavlja kao moralni subjekat svoga seksualnog ponašanja. biće definisani i jedna vrsta bavljenja samim sobom koja podrazumeva pronicanje u sopstvenu dušu. ali samo po sebi i u svojoj biti ono ne predstavlja neko zlo. Ono se prirodno i na razuman način ostvaruje u braku. njegovog pada i zla.ponašanju. on se razlikuje od stila koji je u krupnim potezima bio opisan u IV veku stare ere. ali ta ljubav ipak zbog toga nije osuđena kao protivprirodna. tumačenje želja kojim se iz njih odstranjuje sve ono što je raspusno. i jedan oblik moralnog ostvarivanja koji teži odricanju od sebe. . da ostanu slični onim ranijim. ali brak ne predstavlja — osim u izuzetnim slučajevima — izričiti i neophodni uslov da ono prestane da bude jedno zlo. Te etike definisaće neke druge oblike odnosa prema samome sebi: u njima će etička jezgra ličnosti biti okarakterisana polazeći od čovekove smrtnosti. bračne vernosti i odnosa među muškarcima moći će. Ono se teško uklapa u ljubav prema dečacima. Polno opštenje u njemu se ukazuje kao slično zlu svojim oblikom i svojim delovanjem. jedinkino podređivanje nekim normama biće definisano kao njeno pokoravanje jednom opštem zakonu koji u isti mah predstavlja i volju jednog boga koji se shvatao kao božanska osoba. Tako se u tom podizanju vestinâ življenja i staranja o sebi na viši stupanj ocrtava nekoliko propisa koji izgledaju prilično slični onim propisima koji će biti formulisani u etikama što će se kasnije pojaviti. ali se razlikuje i od onog stila koji ćemo kasnije uočiti u hrišćanstvu. začelo.

-Y. 11—15). 1958. The Ruling Power. traduction par L. Éthique à Nicomaque. traduction française par J. in STOBÉE. II. Leipzig.I N D E K S N A V E D E N I H D E L A ANTIČKI PISCI ! ACHILLE TATIUS.U. Paris. éd. La Pléiade. 1963. ANTYLLOS.). Louvain — Paris. Gallimard. ARISTOTE. Renaud. texte in J. Beaujeu. 1834. ARISTIDE. Leucippé et Clitophon. Cf. Florilegium. C. traduction française par R. Joldf. OLIVER. H. Collection des universités de France (C. texte et traduction française par J. Paris. Traité des signes. Grimai. texte in le Corpus Medicorum Graecorum. des causes et de la cure des maladies aiguës et chroniques. 1982. APULÉE. texte et traduction anglaise par H. Philadelphie. texte et traduction anglaise par H. I 269 . Tricot. III. Meinecke. ANTIPATER. 1970. A. traduction française par P.F. Du dieu de Socrate. La Politique. 1860— —1863 (t. Paris. A Study of the Roman Empire in the Second Century A. Berlin. ARËTÊE. Éloge de Rome. A. through the Roman Oration of Aelius Aristides. 1953. ORIBAŠE. Raekham (Loeb classical Library). Rackham (Loeb classical Library). pp. Gauthier et J.

Wartelle (C. texte et traduction française par J.). Mondésert (coll. Molinié (C. New Haven. texte et traduction française par G. Paris. traduction française par A..F. ÉPICTÈTE. Vie des Philosophes. Spencer (Loeb classical Library) . 1876. W. traduction française par R. D. Cary (Loeb classical Library).). G. Ganaille. I960—1965. Stromates. Mondésert (coll.F. Histoire romaine. Discours.). 1965. Hicks (Loeb classical Library).-J. Humbert (C. texte et traduction anglaise par J. DIOGÈNE LAËRCE. Souilhé (C. Paris.U. Harl et Cl. Les Aventures de Chairéas et de Callirhoé. Entretiens. ! ATHÉNÉE. 1975. Vedrenes. Festugière. 270 . CELSE.-J. texte et traduction française par Cl. Le Pédagogue. Économique. ORIBAŠE.F.F. texte et traduction anglaise par E.PSEUDO-ARISTOTE.U. texte et traduction française par G. White. texte et traduction française par M. Cohon (Loeb classical Library). II. DION CASSIUS.). Fohlen et J. De medicina. Sources chrétiennes). texte et traduction anglaise par W. ARTÉMIDORE. La Clef des songes. Paris 1951—1954. texte et traduction anglaise. CLÉMENT D'ALEXANDRIE.U. CICÉRON. par R. Cf. texte et traduction française par A. Paris. Tusculanes. traduction anglaise par R. I. Sources chrétiennes). Paris. 1971. traduction française par A.U. DION DE PRiUSE. CHARITON d'APHRODISIAS.

T. 1976. texte et traduction française par A. Hense. texte et traduction latine. A. Kûhn. Hermotime. texte et traduction française par M. MARC AURÈLE. Hildesheim. 1962). texte dans les Opera omnia. texte établi par O. Paris. physiologiques et médicales de Galien. La Pléiade. 1914. HÉLIODORE. traduction française par Gh. In STOBÉE. Brehier (in Les Stoïciens. t. PSEUDO-LUCIEN. texte dans les Opera omnia. Kûhn. Gallimard. 1968. 1856. G. May. Van der Helst. Leipzig. MacLeod (Loeb classical Library). Florilegium.U. ÉPICURE. Leipzig (t. texte et traduction anglaise par K. pp. Les Amours. LUCIEN. II. Traité des passions de l'âme et de ses erreurs. Kilburn (Loeb classical Library). D. Daremberg in OEuvres anatomiques. 271 .Manuel. éd. Delagrave. C.F. 1977. G. Siegel.). réimp. Paris. G. t. Ithaca. traduction anglaise par M. texte dans les Opera omnia. Meinecke. traduction française par Ch. Paris. édition C. Des lieux affectés. Conche. Gallimard. II. traduction française par É. MUSONIUS RUFUS. HIÉROCLÈS. III.-I. 1984. Paris. Bâle. Villiers-sur-Mer. Reliquiae. E. 1964—196'3. Grimai. MAXIME DE TYR. traduction française par R. GALIEN. Lettres et Maximes. texte et traduction anglaise par M. De l'utilité des parties. Daremberg. éd. Pensées. VIII. traduction anglaise par R. Dissertations. t. édition C. La Pléiade. 1905. Les Êthiopiques. Trannoy (C. Paris. 1963. Kûhn. 7—ill). traduction française par P.

Lettres. Bornecque (C. Peri parrhësias.U. Apologie de Socrate. X (Loeb classical Library). KLUTARQUE. OEuvres morales. texte établi par A. texte et traduction française par J. PLATON.). texte et traduction française par H.). Plutarch's Moralia. Bussemaker et Oh. Croiset (C. texte et traduction anglaise par F.).. 1851—1876. Les Lois. Plutarch's Moralia. Olivieri. Babbitt. PLINE LE JEUNE. t.U. Guillemin (C.F.).U. Ill (Loeb classical Library).F. t. texte et traduction française par A. texte et traduction anglaise par F. texte et traduction anglaise par F. Plutarch's Moralia. Les Remèdes à l'Amour. C. Daremberg.F. Babbit.-M. OVIDE. Conjugalia praecepta. t. t. Animine an corporis affectiones sint pejores. Croiset (C. texte et traduction anglaise par F. texte et traduction française par H.). PHILODÈME. De l'exil. L'Art d'aimer. VIII (C. Collection des médicins latins et grecs.U.U.F.U. Leipzig. C.F.). C.F. 272 .ORIBAŠE. texte et traduction française par M. VI (Loeb classical Library. Ad principem ineruditum. Babbitt.). C. C. If (Loeb classical Library}. Apophthegmata laconica. Plutarch's Moralia. Paris. Bornecque (C. texte et traduction française par M. Alcibiade. Hani. texte et traduction française par É. 1914.U. Babbitt. texte et traduction française par U. t.F. Chambry (C.

t. C. C.U.F.U. t. OEuvres morales. Ham. Flacelière. Juneaux (C. Babbitt. Flacelière. texte et traduction anglaise par F. IX (C. C. texte et traduction anglaise par F. I Quomodo quis sous in virtute sentiat profectus.). Babbitt. t. Plutarch's Moralia.F. OEuvres morales. I (Loeb classical Library). texte et traduction anglaise par F. texte et traduction française par R. II (Loeb classical Library). t. X (C. VII (C. Plutarch's Moralia. OEuvres morales. Elégies. Vie de Pythagore. t. Ill (Loeb classical Library). t. Plutarch's Moralia. Plutarch's Moralia. C. Septem sapientium convivium. texte et traduction française par R.).). Regum etimperatorum apophthegmata.F. C. Babbitt. Praecepta gerendae reipublicae. X (Loeb classical Library). t.). Babbitt.).U. Flacelière.U.U. Vie de Solon. Babbitt.F. Histoires d'amour. Propos de table. Chambry et M. 13* française par D. Le démon de Socrate. PORPHYRE.F.U. OEuvres morales. Plutarch's Moralia. texte et traduction française par J. texte et traduction anglaise par F. Fuhrmann. X (C. III (Loeb classical Library). C.U. t. t. Dialogue sur l'Amour. É. Plutarch's Moralia. texte et traduction française par É. texte et traduction (C. Babbitt.F. texte et traduction française par F. Mulierum virtutes.).). t. PROPERCE. texte et traduction anglaise par F. des Places (C. II (Loeb classical Library). texte et traduction française par R.De tuenda sanitate praecepta.F. Paganelli 273 . texte et traduction anglaise par F.

274 . Préchac et H. Cousin (C.U.F.U.-J.).F. texte et traduction française par F.U. Traité des maladies des femmes.U.). Lettres à Lucilius. Frère et H.). Préchac (C.U. Des bienfaits.U. Waltz (C. Temkin.. 1927. texte et traduction française par A.)..U.). SÉNÈQUE. texte et traduction française par R. De l'institution oratoire.F.F.). texte et traduction française par A. texte et traduction française par Ch.). Bourgery (C. RUFUS D'ÉPHÈSE OEuvres. texte et traduction française par F. IV Leipzig. texte et traduction française par R. Nancy. De la colère.). texte ^t traduction française par R. De la vie heureuse. texte et traduction française par J.U. et E. Paris.). De la constance du sage.F. Ruelle. Waltz C. traduction française par F. De la brièveté de la vie.F. Consolation à Helvia.U. Silves. Bourgery (C.). Izaac (C. Bourgery (C. 1879.F. Noblot (C. Consolation à Marcia.QUINTILIEN.F. texte et traduction française par A. Daremberg.F.U. t.F. Baltimore.U. texte in Corpus Medicorum Craecorum. Hergott. Waltz (C. 1895. traduction anglaise par O. texte et traduction française par H. texte et traduction française par R. De la tranquillité de l'âme. SORANUS.F. Waltz (C. ( STAGE. J. 1956.

Epiktet und die Stoa. Amoribus. traduction française par H. in OEuvres. De Pseudo-Luciani BONHÛFFER. 1921.. 1878.). 1980. 1890. D. Paris. 1911. Epiktet und das Neue Testament. F.U. G. and Homosexuality. Stuttgart. C. La Cyropédie.. C. Le Banquet. Chicago. W. J.. Oilier (C. 1978. U. Bizos et É. 1969. Chantraine (C. D.).SYNÉSIOS. Argentorati. BEHR. Stuttgart. Leyde.U. BLOCH. 1969. BOSWELL.U.). A. BETZ. Die Ethik des Stoikers Epiktet. Oxford. 1894. BABUT. Sur les songes. Paris.. Delebecque (C. Christianity. Giessen. A. 1968. P. BOWEiRSOCK.. R..F. Greek Medicine in Rome. MODERNI PISCI ALLBUT.. XÉNOPHON. Social Tolerance. Aelius Aristides and »the Sacred Tales«. Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature. Londres. Économique.F. Amsterdam. texte et traduction française par F. 13* 275 . texte et traduction française par P. Plutarque et le stoïcisme.F. Greek Sophists in the Roman Empire. texte et traduction française par M.. 1907. Druon. H..

The Final Achievments of the Ancient World. Paris.-J. 1968. Studies of Chariton. Études d'histoire et de philosophie des sciences. Berlin.. 1953. 1970. A. I. 1958. 1971. 1964. FERGUSON. Paris. BUFFIÈRE. J. Stockholm. 1967. Paris. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. Tradition der Seelende l'Empire. Xenophon Ephesius and Achilles Tatius... j Êros adolescent. HÀGG. Law and Life of Rome. Vrin. 1971. Les Belles Lettres.. P. A. Londres. CANGUILHEM. Milan—Rome.. J.. Paris. HADOT. Seneca und die griechisch-rômische leitung. 276 . Études de philosophie grecque. 1968.. A. Paris. FESTUGIÈRE. GRIMAL. GRANT. Les Classes sociales dans l'Empire romain. Londres.. 1969. 1981. Paris..-P. Moral Values in the Ancient World. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. F. GAGÉ. Beauchesne. J.. J. 1980. 11 problema délia vita contemplativa nel mondo greco-romano. Exercices spirituels et philosophie antique. The Climax of Rome.. Vrin. Londres. Th. Paris. G. 1978..BROUDEHOUX. La pédérastie dans la Grèce antique. M. GRILLI. Payot. CROOK. Sénèque ou la conscience HADOT. P.

. K. H. PIGEAUD. 1969. Women in Classical Antiquity.. D...U. 1975. L'Homme romain. B. MACMULLEN. C. Londres—New Haven. 50 B. Goddesses. Hierokles der Stoiker. Mnemosune. M. sér. trad. M. 1969. H. réimpression. étude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique. Paris. Porneia. LIEBESCHÛTZ. Yale Classical Studies.. ROSTOVTZEFF. J. New York. 1963. I. P. »Musonius Rufus«. The Social and Economic History of the Hellenistic World.. La Maladie de l'âme. LUTZ. POMEROY.. Leipzig.. C. de l'anglais par M. KESSELS. to A. A. 1947. Whores. Oxford. J. J.. X.. B. 1959. Paris. ROUSSELLE. 1981. évolution ou contradiction dans la pensée chrétienne. Ancient System of Dream Classification. des origines au 1er siècle de notre ère: essai d'anthropologie. S. 284. A. Contraception et mariage. Utrecht. Askësis: Notes on Epictetus' Educational System. n ° 22.. t. 1941. PRAECHTER. L. Paris. Éd.HIJMANS. Jossua. Les Belles Lettres. lie—IVe siècles de l'ère chrétienne. Wives and Slaves. Continuity and Change in Roman Religion. 1901. MESLIN.. De la maitrise du corps à la privation sensorielle. 1979. Oxford. M. NOONAM.. 4e 277 . du Cerf. T. 1974. R„ Roman Social Relations.F.

1894. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. VATIN. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique. Th. H. 30. Roman Medicine. in Reallexikon fur Antike und Christentum. De Boccard. A. The Stoics. J.. . Erlangen.. i SCARBOROUGH.. A. 1970. ZAHN. M. Ithaca. F. ser. 1961). 1978. Oxford. Roman Papers.. Abo. VOELCKE. R. 1969. 1. Vrin.C. SPANNEUT.. 1962.SANDBACH. The Pythagorean Texis of the Hellenistic Period (Acta Academiae Aboensis.. THESLEFF. vol. »L'amour à Rome«.. P. 1982. G. The Roman Empire. Annales E. d' Aristote à Panétius. 1979. CI. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque.S. n° 1). J. Londres. Oxford. VEYNE. 1975. H. STARR. C. »Epiktet«..... 1969. 3. Paris. Paris. 24. SYME. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Humaniora.

Da li su polna uživanja dobra ili rđava? . Pitanje braka kao jedinog dopuštenog okvira polnih odnosa 3. Jedna nova erotika ZAKLJUČAK INDEKS NAVEDENIH DELA 237 257 t 263 269 . Artemidorov 2. Politički mehanizam IV TELO 1. Bračna veza 2. Rad duše V ŽENA 1. 3. Sanja i čin metod 5 8 22 32 45 81 84 94 111 . Režim polnih uživanja 4. Plutarh 2. Uloga braka 2. Čulna uživanja u braku VI DECACI 1. Analiza 3.S A D R Ž A J I SANJATI ČULNA UŽIVANJA 1. Pseudo-Lukijan 3. Galen 2. 119 126 139 149 163 168 184 197 209 216 II NEGOVANJE SAMOGA SEBE III JA I DRUGI LJUDI 1.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful