P. 1
Michel Foucault Istorija Seksualnosti III

Michel Foucault Istorija Seksualnosti III

|Views: 204|Likes:
Published by Ajla Suljic Skvo

More info:

Published by: Ajla Suljic Skvo on Feb 01, 2013
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

08/11/2015

pdf

text

original

BIBLIOTEKA »EROTIKON«

Urednik MILAN KOMNENIC

MIŠEL

FUKO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI
Staranje o seibi

PROSVETA • BEOGRAD

Naslov
MICHEL

originala
FOUCAULT

L'HISTOIRE DE LA 3

SEXUALITÉ

© Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog preveo BRANKO JELie

PRVO

POGLAVLJE

SANJATI ČULNA UŽIVANJA
X. ARTEMIDOROV METOD 2. ANALIZA 3. SANJA I CIN

.

Sto se pak njih tiče. taj tekst razlikuje se po tome što sadrži koliko-toliko sistematičan pregled raznih mogućnih oblika polnih činova. 7 . moglo biti neobičnog i delimično novog u filozofskom ili medicinskom razmišljanju o čulnim uživanjima i ponašanju u polnom životu. delo koje nam omogućava da se snađemo u toj oblasti. može se ustanoviti da su one veoma slične opštim načelima koja su još u klasičnoj eposi povezivala sve elemente moralnog doživljaja polnih činova u neraskidivu celinu. u tom istom dobu. delo napisano zato da bi bilo korišćeno u svakidašnjem životu. ali se u njegovom tekstu daju uočiti neke uglavnom prihvaćene sheme vrednovanja. U pitanju je delo sa praktičnom namenom. otkriva da je u tim vremenima postojao u pomenutom području način mišljenja koji je bio uobičajen. Artemidorova knjiga predstavlja. govoreći o ovima. Ona svedoči o jednom kontinuitetu. Samim tim ona će nam omogućiti da ocenimo koliko je. pisac većinom ne izriče neposredno i sasvim jasno moralne sudove. a ne spis u kome pisac izlaže svoja razmišljanja ili propisuje neka moralna pravila.Najpre ću analizovati jedan prilično neobičan spis. Od svih ostalih do danas sačuvanih tekstova iz tog vremena koji su posvećeni pitanjima polnog života. prema tome.

II. 31. I. Behr. Da li je ovde u pitanju emfatična. G6. U svakom slučaju. ili njegovom ocu 9 koji ga je podsticao da »ne pusti da mu znanje padne u zaborav« — Artemidor tvrdi da se »neprestano. Uvod koji je A. IV. Panijasida iz Halikarnasa2.. I. 2. a isto tako poziva se i na tri knjige iz rasprave o tumačenju snova Gemina iz Tira. Artemidor. i sam navodi neke rečenice iz nekoliko delà (od kojih su se neka bila mnogo ranije pojavila) korišćenih u njegovo vreme: iz delà Nikostrata iz Efesa1. Obraćajući se onome kome posvećuje svoje delo.. « Ibid. 6 Ibid. u toj vrsti predstavljanja delà prilično uobičajena tvrdnja? Možda jeste. 9. Tumačenje snova. II. 48. I. i dvadeset dve knjige Artemona iz Mileta8. II. 1 a 3 8 . Dionisija iz Heliopolja 5 i prirodnjaka Aleksandra iz Minde 6 . str. 9. i C. Feba iz Antiohije 4 . 24. • Ibid. I. izvesnom Kasiju Maksimu — a možda i Maksimu iz Tira. jedino Artemidorovo delo Tumačenje snova. I. Festižjer napisao za svoj prevod Artemidorovog delà. II Upor.. A. 9. 64. IV. 66. II. II. 35. i to u celosti. koji je pisao u II veku nove ere.. I Ibid. 2. I. i danju i noću bavio jedino tumačenjem snova 10 «. zaključak.. ARTEMIDOROV METOD Od mnogobrojnih u starom veku napisanih dcla o tumačenju snova do danas je sačuvano. 66. 23. Artemidor nije prikupio u svome delu najArtemidor. 10 Artemidor Tumačenje snova. 2. 8 Ibid. 67. on s pohvalom pominje Aristandra iz Telmesa7. II. Ibid. str.. I. 181 i dalje. IV. I. Aelius Aristides and the Sacred Tales. 44. IV. 79.. 2. -2. II. na pet knjiga Demetrija iz Falerona. Apolodora iz Telmesa3..1. Ibid.

I. zahvaljujući postepenom navikavanju na nju. Pošto se barem na neke među slikama viđenim u snu gledalo kao na simbole stvarnosti ili poruke u vezi sa budućnošću. ali ne zato da bi oni zahvaljujući tome izbegli nesreću — jer niko ne može biti jači od Usuda — nego zato da bi lakše podnosili patnju što će je ona izazvati. čak i onda kada čoveku bogovi u snu samo predskazuju neki događaj. čak i onda kada on pretpostavlja da se slêd budućih događaja nikako ne može izrneniti. dok nesreća koju je čovek očekivao pre nego što ga je zadesila može. kako bi na to mogao da se pripremi: »Zevs«. Ipak. isto tako smatralo se da je dobro da i sami umeju da tumače simbole. 9 . nego je uradio nešto sasvim drugo — poduhvatio se da napiše delo o metodu. kaže Ahilej Tatije u svome delu Pustolovine Leukipe i Klajtofonta. Tumačenje snova predstavljalo je veoma staru narodnu tradiciju. Pustolovine Leukipe i Klajtofonta. a isto tako i u teorijskom pogledu značajna rasprava o valjanosti postupaka primenjivanih pri tumačenju snova. a ništa mu pri tom ne naređuju. odgonetanje njihovog značenja imalo je veliku važnost: čovek koji je razumno živeo gotovo nikako nije mogao izbeći taj zadatak. upozorenja. 3. i potpuno ga zaokupi. Postoje bezbrojna svedočanstva o važnosti pridavanoj analizi snova kao životnoj praksi koja je neophodna ne samo u najznačajnijim prilikama. lakše da se podnese 11 . Jer ono što se dogodi u isti mah najedanput i neočekivano pomuti čoveku duh svojom iznenadnošću i surovošću. jer se smatralo da ljudima bogovi u snu daju save te. »često uživa u tome da ljudima u snu otkriva budućnost. a isto tako i naviku odomaćenu u krugovima obrazovanih ljudi. Ako su ljudi smatrali neophodnim da se obraćaju bezbrojnim stručnjacima za slike viđene u snu. Čitalac ne srne da izgubi iz vida da je analiza snova bila sastavni deo raznih tehnika življenja. dobro je da unapred zna šta mora da se d o godi. a ponekad i naređenja.čuvenije primere u snovima datih predskazanja koja su se obistinila. nego i u svakidašnjim okolnostima. i to u dva smisla: ono je trebalo da bude priručnik koji se može koristiti u svakidašnjem životu.« Kasnije će Sinesije izraziti potpuno tra11 Ahil Tatije.

obavljamo javne dužnosti. II i III. kako. Gotovo u celosti usredsređena. posveta. tumačenje snova predstavlja svrhu Artemidorove rasprave. IV. na san. koji nas prati »dok putujemo. nego na tehniku koja omogućava ispravno tumačenje njihovog značenja. ratujemo. I. to jest kako treba da postupi da bi jedan san razložio na njegove sastavne delove i ustanovio njegov dijagnostički smisao. svi mi. Za njega je bilo bitno to da svome čitaocu podrobno ukaže na jednu tehniku. kome je posvetio Četvrtu i Petu knjigu ovog delà. ne na proročanska u snovima viđena čudesa. mladi i stari.dicionalno mišljenje o snu kada bude podsetio na to da naši snovi predstavljaju proroka koji »obitava zajedno s nama«. »muškarci i deca. ta rasprava namenjena je nekolikim kategorijama čitalaca. »ako ovo delo bude držao na svom stolu« i sačuvao ga za sebe. treba gledati kao na kakvog »vazda spremnog proroka. Prema tome. kaže on. bogati i siromašni. građani bez zvanja i magistrati. svome sinu. zaključak.. pa ipak. razočarani poSinesije. Stručnjacima za analizu snova i onima koji su živeli od tumačenja snova. O snovima. treba da postupi i da bi san kao celinu protumačio polazeći od tih sastavnih delo va i da bi pri odgonetanju smisla svakog od njih vodio računa o toj celini. 15—16. Tumačenje snova. " Ibid. radimo težačke poslove i upuštamo se u trgovačke poduhvate«. s tim što u tom tumačenju niko ne uživa nikakve povlastice »na osnovu svog pola ili svojih godina. »postati tumač snova koji će nadmašiti sve druge tumače14«. savetnika neumornog i ćutljivog«. Artemidor. On je isto tako želeo da pomogne svima onima koji bi. prema tome. on predočava privlačnu perspektivu da će.pored toga. . stanovnici gradova i seljaci. svi mi treba da se trudimo da tumačimo svoje snove. 12 13 10 . Simptomationo je Artemidorovo poređenje tumačenja snova sa postupkom koji žreci primenjuju pri gatanju: i oni »znaju na šta se odnosi svaki od znakova koje redom posmatraju«. U tom duhu Artemidor je napisao delo Tumačenje snova. svoga bogatstva ili zanimanja12«. zanatlije i besednici«. ma ko da smo. Artemidor je želeo da ponudi instrument za rad. »oni stvari objašnjavaju isto toliko na osnovu celine koliko i na osnovu svakog njenog delà13«.

nego je to »obična« osoba: većinom je muškarac (ženski snovi naznačeni su kao slični. ima 16 18 17 18 Ibid. Artemidor se postarao da istakne razliku između svog rada i rada tumacâ snova poput Gemina iz Tira. II. postaje veoma uočljivo kada ga uporedimo sa Sveštenim besedama Ajlija Aristida. došli u iskušenje da odustanu od te tako dragocene delatnosti: on smatra da će njegova knjiga predstavljati spasonosan lek — therapeia sôtëriodês — za lečenje od takvih zabluda15. kao pomagalo koje se može koristiti iz dana u dan i prema okolnostima koje se javljaju u životu: on je držao do toga da u svoje analize unese »onaj isti raspored i onaj isti redosled koji su svojstveni zbivanjima u samom životu«. zaključak. kao mogućne varijante u kojima se zbog subjektovog pola preinačava smisao sna). 11 . Možemo da napomenemo da u svojoj raspravi Artemidor nije ostavio gotovo nimalo mesta za ono religijsko čudesno. bez obzira na to što on u jednoj tradicionalnoj formulaciji pominje Apolona iz Dalde. njegovo delo nije vezano za lečenje pomoću verskih obreda. poseduje izvesna dobra i. za razliku od mnogih drugih tekstova te vrste. Ibid. II. III. Ali Artemidor je imao na umu i one najobičnije čitaoce kojima je potrebno da budu upućeni u osnovne elemente veštine tumačenja snova16. strepnjom prožetog bolešljivog čoveka. Demetrija iz Falerona i Artemona iz Mileta koji su zabeležili neke recepte i neke vrste lečenja što im ih je Sarapis milostivo otkrio. U svakom slučaju.18 Tipski snevač kome se Artemidor obraća nije nespokojni bogomoljac zaokupljen naređenjima da tim odozgo koja stižu od bogova. posveta.. hteo je da prikaže svoju knjigu kao priručnik za svakidašnji život. zaključak.grešnim metodima koje su možda isprobali. koji je godinama slušao poruke boga što mu je slao snove u toku svih neverovatnih preokreta do kojih je dolazilo u njegovoj bolesti. To da Artemidorovo delo predstavlja »priručnik za svakidašnji život«. došavši mu do uzglavlja.. boga poštovanog u njegovom zavičaju. lb id. 44. gotovo mu »naložio da napiše ovu knjigu17«. i bezbrojnih lečenja koja je preduzimao. Ibid. Uostalom. veoma često. koji ga je obodrio i. ima porodicu...

da razuveri skeptike koji gotovo nikako ne veruju u valjanost svih tih oblika gatanja pomoću kojih tumači snova pokušavaju da odgonetnu značenje znakova koji predskazuju budućnost. On je držao do toga da to iskustvo potraži ne u delima nekoliko čuvenih pisaca. ne samo da nema knjige 0 tumačenju snova koju nisam pribavio. ali to nije učinio zato da bi ih prepisao. Ali ovo delo ima i teorijsku svrhu koju Artemidor opisuje u posveti Kasiju: on želi da pokaže neodrživost tvrdnji protivnika tumačenja snova. varalicama i lakrdijašima — godinama opštio strpljivo slušajući i u Grčkoj. nego sam uz to sa gatarima s trgova — iako su na veoma lošem glasu ti ljudi koje svet što se pravi ozbiljan i mršti naziva pmbisvetima. i na 12 . upuštajući se u tu svrhu u silna traganja. lično obogaćivanje ili osiromašavanje. u onome što je već rečeno o predmetu koji ga zanima. a više služeći se jednim promišljenim postupkom ispitivanja i pretresanjem metoda primenjivanog u tom tumačenju. uspeh iu sopstvenim poduhvatima. On nije samo sravnio bezbrojna delà. nego se postarao da ih pročita. Tu je. On ne želi da prenebregne ranije napisana delà o tom pitanju. »Sto se mene tiče. Artemidor se ponosi — kako to kaže u posveti Kasiju Maksimu. bila u pitanju klijentela osrednjeg imovnog stanja. nego onde gde ono nastaje. Pored vlastitog zdravlja. u gradovima 1 na saborima pored svetilistâ. koliko iskustvo u svoj njegovoj širini i raznolikosti. ženidba i udaja njegove dece i javne dužnosti koje bi po mogućstvu obavljao. Valjanost tumačenja snova Artemidor nastoji da dokaže manje izlažući samo postignute rezultate. kao što se to često činilo. nego je i strpljivo obišao radnje tumača snova i predskazivača budućnosti u sredozemnim gradovima-raskrsnicama. glavne su mu brige život i smrt osoba iz njegove najbliže okoline. njegovu pažnju privlači ne toliko priznati piščev ugled. U Artemidorovom tekstu otkrivamo način življenja i vrstu preokupacija koji su bili svojstveni običnim ljudima. ukratko.neko zanimanje — bavi se trgovinom ili ćhvži zanatsku radnju — a često i sluge i robove (ali Artemidor uzima u obzir i slučaj kada snevač nema ni jedne ni druge). a zatim ponavlja u svom delu — širinom ankete koju je obavio da bi prikupio podatke o tumačenju snova. i u Aziji i Italiji.

21 U uvodu koji je napisao za engleski provod Artemidovog delà. istraživači u oblasti nauke o prirodi i prirodnim pojavama ili medicine21. M. pojmove historia i peira i oblike kontrolisanja i »proveravanja« kojima su se u tom vremenu služili. Ne možemo. Artemidor ne želi da bilo šta od svega onoga što je na taj način saznao saopšti svojim čitaocima u neizmenjenom obliku. niti zato što »prosto pretpostavlja da stvari tako stoje«. Ne može biti ni govora o tome da u takvom dokumentu nastojimo da otkrijemo formulacije jednog strogog morala ili nove zahteve u oblasti seksualnog ponašanja. posveta. Mnemosuné. reći da u tom tekstu nema filozofskog razmišljanja. Ibid. jer nije bilo drugog načina da se čovek dobro uputi u ovu disciplinu19. 1969. da je Artemidor' bio isključivo praktičar koji je tumačio jedino snove koje je svakog dana imao da odgoneta. Nasuprot njemu.. nego želi da to proveri pomoću »iskustva« (peira) koje za njega predstavlja »normu« i »potvrdu« za sve ono što kaže20. u njemu pre nalazimo obaveštenja o načinima uobičajenog ocenjivanja raznih oblika tog ponašanja i o stavovima prema njima koje je u to vreme prihvatala većina ljudi. U tome prepoznajemo ipostupke prikupljanja obaveštenja. zaključak.« Međutim. Ovo je značilo da će on proveriti obaveštenja na koja se poziva. Kesel (A. A. Dž.. iz ranijih izvora preuzetoj dokumentaciji. Vajt (R. Kessels) tvrdi u svome radu »Ancient Systems of Dream Classification«. a pored toga u njemu nailazimo i na dosta jasna upućivanja na neke u tom razdoblju aktuelne probleme i rasprave. R. ali ona se tiču postupaka odgonetanja značenja određenih sanja i metoda koIbid. J.najnaseljenijim ostrvima priču o starim sanjama i njihovim ostvarivanjima. 18 20 13 . začelo. sravnjujući ih sa sopstvenom praksom i podvrgavajući ih logičkom razmatranju i dokazivanju njihove valjanosti: prema tome. H. upoređujući ih s onim što je saznao iz nekih drugih izvora. on u svome delu ništa neće reći »tek tako«. Značajnu odliku Artemidorovog teksta predstavlja to što je u njemu izloženo razmišljanje o datom predmetu koje počiva na ogromnoj. H. White) ističe nekoliko tragova uticaja empirističkih i skeptičarskih učenja na Artemidora. pod manje-više neposrednim uticajem skeptičarske misli. M.

jim su one analizovane, a ne vrednosnih sudova o raznim oblicima seksualnog ponašanja i njihove moralne sadržine. Građa koju pisac tumači, prizori iz sanjâ koje on analizuje kao predskazanja i, naposletku, situacije i događaji koje ti prizori predskazuju, deo su jednog običnog i tradicionalnog pejzaža. Prema tome, iz ovog Artemidorovog teksta možemo nastojati da izvučemo razna obaveštenja o jednoj dosta rasprostranjenoj i, bez sumnje, u dosta davnoj prošlosti ukorenjenoj moralnoj tradiciji, ali pri tom valja da imamo na umu da ako taj tekst obiluje pojedinostima, i ako je u njemu, u vezi sa snovima, dat pregled raznih mogućnih polnih činova i odnosa, on ipak nikako ne predstavlja raspravu o moralu, čiji bi glavni cilj predstavljalo izricanje sudova o tim činovima i odnosima. Samo posredno, prateći odgonetanje značenja snova, možemo otkriti sudove izrečene o prizorima i činovima koji su u njima predstavljeni. Artemidor ne izlaže izričito načela jednog morala, nego njih možemo uočiti jedino prateći sâm tok analize, to jest tumačeći tumačenja, a to zahteva da se malo zadržimo na postupcima odgonetanja značenja snova kojima se Artemidor služi, da bismo potom mogli da proniknemo u moral koji je skriven iza analiza snova o polnom opštenju. 1. Artemidor razlikuje dva oblika noćnih priviđenja. On najpre govori o snovima koje označava rečju enupnia; oni izražavaju trenutne subjektove afekcije, one koje »prate ono što se u duši zbiva«: ako je zaljubljen, on priželjkuje prisustvo voljene žene, sanja da je ona pokraj njega; ako pre spavanja nije jeo, oseća potrebu za jelom i sanja da upravo u tom trenutku jede, ili, pak, »onaj koji se prejeo sanja da povraća ili da se guši22«; onaj koji se boji svojih neprijatelja sanja da ga oni opkoljavaju. Ovaj oblik sna ima jednostavnu dijagnostičku vrednost: ona se ustanovljuje u sadašnjosti (iz datog trenutka u snu proteže se na trenutak u kome se sanja); on predočava usnulom subjektu njegovo vlastito stanje, izražava nedostatak ili suvišak nečega kada je u pitanju telo, a strah ili želju kada je posredi duša.
31

Artemidor, Tumačenje

snova, I, 1.

14

Drugi oblik noćnih priviđenja predstavljaju sanje — oneiroi. Artemidor lako otkriva njihovu prirodu i njihovu funkciju u trima »etimologijama« te reći koje nudi čitaocu. Oneiros je ono što to on eirei, to jest ono što izražava biće; ono izražava nešto što već postoji u neraskidivom vremenskom sledu zbivanja i što će se u bližoj ili daljoj budućnosti ispoljiti kao neki događaj. Ono je isto tako i nešto što utiče na dušu i nadražuje je — oreinei; sanja čini dušu drugačijom, preobražava je i oblikuje; ona je dovodi u neka raspoloženja i izaziva u njoj neke porive koji odgovaraju onome što joj je pokazano. I najzad, u reči oneiros Artemidor prepoznaje ime Ira, onog prosjaka iz Itake, koji je nosio poruke koje bi mu Itačani poverili23. Prema tome, enu-pnion i oneiros su u svemu oprečni oblici noćnih priviđenja: prvi govori o jedinki, a drugi o događajima u svetu; jedan potiče iz raznih telesnih ili duševnih stanja, dok drugi dočarava događaje koji se još nisu zbili; jedan predočava delovanje mehanizma suviška i nedostatka u području prohteva i odbojnosti, dok onaj drugi daje znak duši i u isti mah je preobražava. S jedne strane, za želju vezani snovi izražavaju stvarnost duše u njenom sadašnjem stanju; s druge strane, pak, za biće vezane sainje izražavaju predstojeći događaj u području sveta. Novom podelom Artemidor uvodi u svaku od ove dve kategorije »noćnih priviđenja« drugi oblik razlikovanja: on razlikuje ono što se ukazuje kao nešto jasno, prozirno, pa stoga ne zahteva da bude odgonetnuto i protumačeno, i ono što se ispoljava samo u figurativnom obliku i u slikama koje onim što neposredno predstavljaju kazuju nešto drugo. U snovima o nekom stanju želju može otkriti lako prepoznatljivo prisustvo njenog predmeta (muškarac, na primer, vidi u snu ženu za kojom čezne); ali ona se može ispoljiti isto tako i u nekoj drugoj slici koja manje-više iz daleka podseća na dotični predmet. Slična razlika postoji i u sanjama o nekom događaju: tako, na primer, neke od njih neposredno označavaju, pokazujući njega samog, budući vid nečega što već postoji: snevač sanja kako tone brod na kome će malo kasnije potonuti, ili, pak, vidi kako ga ranjava oružje koje će ga sutradan
23

Ibid., I, 1. Vidi Odiseja, XVIII, 7.

15

raniti: tako izgledaju takozvane »teorematske« sanje. Ali u nekim drugim slučajevima između u snu viđene slike i da tog događaja postoji posredan odnos: slika broda koji se razbija o podvodnu stenu može predskazivati ne brodolom, pa čak ni neku nesreću, nego, robu koji je to sanjao, njegovo skorašnje oslobođenje; to su »alegorijske« sanje. E sad, razmak koji postoji između ta dva razlikovanja postavlja pred tumača snova problem praktične prirode. Uzmimo, na primer, neko dato priviđenje koje se nekom čoveku javlja u snu: kako tumač može da utvrdi da li ima posla sa snom o nekom stanju ili sa sanjom o nekom događaju? Kako da odredi da li dotična slika neposredno predskazuje ono što pokazuje, ili pak valja da pretpostavi da je ona izraz nečega drugog? Opisujući ovu teškoću na prvim stranicama Četvrte knjige, Artemidor naglašava da je najvažnije da se stručnjak za snove zapita kakav je čovek onaj čiji san tumači. Sasvim je izvesno, objašnjava on, da snove o nekom stanju ne mogu usni ti vrle osobe, jer su znale da obuzdaju svoje iracionalne porive, pa prema tome i svoje strasti, to jest svoju želju ili svoj strah; one znaju i da održavaju svoje telo u ravnoteži između oskudice i suviška; stoga ne osećaju nikakve poremećaje, pa, prema tome, ne sanjaju ni one »snove« (enupnia) koje uvek treba shvatiti kao ispoljavanje afekata. Uostalom, u razmišljanjima moralista veoma je često gledište da dokaz da neki čovek više nije poročan predstavlja to što on više ne sanja snove koji izražavaju nevoljne duševne i telesne prohteve ili porive. »Snovi usnulog čoveka«, rekao je Seneka, »burni su isto toliko koliko je bio buran i njegov protekli dan24.« Pozivajući se na Zenonovo mišljenje, Plutarh je podsećao na to da nko neko više ne sanja da uživa u nekim nečasnim činovima onda to predstavlja dokaz da je ta osoba postala moralnija, i pri tom je pominjao one osobe koje, dok su budne, imaju dovoljno moralne snage da suzbijaju svoje strasti i pružaju im otpor, ali noću, »pošto potpuno prestanu da vode računa o mišljenjima ljudi iz svoje sredine i o zakonima«, ne
24

Seneka, Pisma Lukiliju, 56, 6.

16

osećaju više nikakav stid: tada se u njima budi njihova skrivena nemoralnost i raskalašnost25. U svakom slučaju, Artemidor smatra da snovi o nekom stanju mogu da se ukažu u dva oblika: kod većine ljudi želja ili odvratnost ispoljavaju se u snovima neposredno i ne skrivajući se, dok se kod onih koji znaju da tumače svoje sopstvene snove one ispoljavaju samo u obliku raznih znakova, zato što im njihova duša »podvaljuje na lukaviji način«. Tako će, na primer, čovek koji nema iskustva u tumačenju snova sanjati ženu za kojom žudi ili toliko priželjkivanu smrt svog gospodara. Oprezna ili prepredena duša čoveka vičnog tumačenju snova odbiće u neku ruku da mu pokaže stanje obuzetosti jednom željom u kome se nalazi; ona će pribeći lukavstvu pa će on zato, umesto da prosto-naprosto sanja ženu za kojom žudi, videti sliku nečega što je označava, to jest videće »konja, ogledalo, brod, more, ženku neke zveri, deo ženske odeće«. Artemidor navodi reči onog slikara iz Korinta, čija je duša bez sumnje bila vična tumačenju snova, koji kaže da je u snu video kako se ruši krov na njegovoj kući, a njemu samom biva odrubljena glava; u tim slikama mogao se videti znak koji predskazuje neki događaj; međutim, tu je bio u pitanju san vezan za stanje obuzetosti jednom željom: taj je čovek priželjkivao smrt svog gospodara — koji je, kako to Artemidor usput primećuje, još živ26. Kako se, kada su u pitanju sanje, mogu razlučiti one prozirne i »teorematske« od onih koje pomoću neke alegorije predskazuju jedan drugi događaj, a ne ono što pokazuju? Ako se, kaže Artemidor, ostave po strani neobične slike koje, prirodno, zahtevaju da budu protumačene, one slike koje jasno predskazuju neki događaj odmah se pretvaraju u neki stvaran događaj; teorematska sanja počinje onim što predskazuje, ne ostavljajući tumačenju ni neki mogućan oslonac, ni neophodan vremenski razmak. Prema tome, alegorijske sanje lako se prepoznaju po tome što nisu praćene neposrednim ostvarivanjem njihove sadržine: tada ih treba brzo zabeležiti da bi se potom protumačile. Dodajmo još i to da se vrlim osobama — koje ne
** Plutarh, Kako se oseća ko je svoje osobine unapredio u vrlini, 12. u Artemidor, Tumačenje snova, IV, predgovor.

17

sanjaju snove, nego samo sanje — u snu najčešće javljaju samo jasna priviđenja koja su svojstvena teorematskim sanjama. Artemidor nije morao da objašnjava u svojoj knjizi tu povlasticu, zato što j e tada bilo prihvatano staro verovanje da se vrlim osobama bogovi otvoreno obraćaju. Setimo se onoga što Platon kaže u Državi: »Pošto je čovek smirio ta dva delà svoje duše (onaj u kome prebiva požuda, i onaj koji je ispunjen gnevom), a prenuo treći njezin deo u kome mudrost počiva, i naposletku se predao počinku — eto u takvom stanju, ti to znašr duša najbolje doseže do istine27.« A u romanu Haritona iz Afrodisije, u času kada će Kalirojinim nedaćama najzad doći kraj i kada će njeni dugotrajni napori da sačuva svoju čednost biti nagrađeni, ta devojka usniva »teorematsku« sanju koja nagoveštava kraj romana i predstavlja u isti mah predskazanje i obećanje boginje koja je štiti: »Ona vide sebe kako u Sirakuzi, ostavši i dalje devica, ulazi u Afroditin hram, a zatim, vraćajući se iz njega u svoj dom, primećuje Hajreja i, posle toga, na dara venčanja, gleda čitav grad okićen vencima i sebe samu kako, praćena roditeljima, ide do kuće svoga verenika28.« Odnose koje je Artemidor uspostavio između raznih vrsta snova, načina na koji se u njima nešto
snovi vezani za neko stanje neposredno označavanje označavanje pomoću raznih znakova sanje o nekim događajima

Teorematske Najčešće

Alegorijske

Vrle osobe Vične tumačenju snova

nikada Najčešće

Obične osobe Nevične tumaNajčešće čenju snova

Najčešće

" Platon, Država, IX, 572 a-ib. 28 Hariton iz Afrodisije, Hajreja i Kaliroja, V, 5.

18

. jer svi svečani obredi koji se obavljaju tom prilikom obavljaju se i na pogrebu«)32. II. 112. bel. to znači da će mu se u telu nagomilati štetne materije). ženidba i smrt mogu jedna drugu označavati u snu. naprotiv. on za njega predstavlja predznak pobede. Festižjera. u tom slučaju ženidba predskazuje smrt. Ibid. str. II. 29 80 31 32 Artemidor. Ibid. postojanje nekog verovanja.. 2. neke narodne izreke ili neke mitološke teme (medved označava ženu zbog Artemidine pratilje Kaliste iz Arkadije). na primer. op. Ibid. ona predskazuje neku nesreću). Upor. poçto omogućava snevaču da pripremljen dočeka događaj koji se neće zbiti u neposrednoj budućnosti. A. dok kada neko sanja buru. II. to jest rubrika alegorijskih sanja o nekim događajima. to će moći da bude predznak budućeg »lošeg stanja« njegovog zdravlja ili imetka. onakvih kakve ih sanjaju obične osobe. tada je tumačenje korisno. kraj ili cilj života31.označava i subjektovih načina bivstvovanja možemo prikazati pomoću sledeće tabele : Poslednja rubrika u ovoj tabeli. Najpre je u pitanju sličnost prirode slike koja se javlja u datoj sanji i prirode elemenata budućnosti koje ona predskazuje. II. u njemu jednom slikom označava nešto drugo.-2. 12. istovetnost reći (ovan znači »zapovest« zbog igre recima krios/kreïônf . cit. Da bi tu sličnost otkrio. određuje područje primene tumačenja snova. 49 i 65. 65. sličnost običaja (»kada neki bolesnik sanja da se oženio devicom. Artemidor nekoliko puta ponavlja da veština tumačenja snova počiva na pravilu sličnosti : tumač snova »dovodi u vezu slično sa sličnim29«. a ne ono što ona prikazuje. Artemidor koristi nekoliko načina: ustanovljava kvalitativnu istovetnost (kada neko sanja da se ne oseća dobro.. s* 19 . Tu sličnost Artemidor uspostavlja na dva plana. nego se. simboličnu srodnost (kada atleta sanja lava. kada neko sanja blato. pošto priviđenje koje se javlja u pomenutim sanjama nije prozirno.. U sanjama korišćena alegorija tumači se otkrivanjem sličnosti. U tim slučajevima tumačenje je mogućno. pošto se nâ obe gleda kao na jedan telos. isto tako i pripadnost istoj kategoriji u životu: tako. 25.

da li je u skladu sa zakonom i običajima? Da li je u skladu sa onim što se na grčkom označava rečju technê. Prema tome. ali predskazani događaj je nepovoljan (jer ako je tu u pitanju Kron. neki rob sanja da se bori u ratu. ta slika znači da će snevač dospeti u zatvor)34. ili sa zakonom.po vrednosti. 5. kada neko sanja da večerava s nekim bogom. to samo po sebi predstavlja nešto dobro). srećno i nesrećno. doduše. Nasuprot tome. kako stoje stvari sa rečju koja ga označava (da li je označen rečju koja sama po sebi predstavlja dobar znak)? »Opšte načelo glasi da sve u snu viđene slike koje su u skladu s onim što je prirodno. tumač " Ibid. ili datim trenutkom. ili datom tehnikom. običajima. M 20 . dok su sve suprotne slike kobne i beskorisne33. Prema tome. to jest s pravilima i postupcima zahvaljujući kojima jedna radnja postiže ciljeve koji su joj bili 'postavljeni? Da li je on u skladu sa datim trenutkom (a to znači: da li je izvršen u pogodnom trenutku i u prikladnim okolnostima)? I najzad. na primer. povoljno i kobno. i ona ima najveću važnost utoliko što je zadatak tumačenja snova da odredi da li su događaji koji će se zbiti povoljni ili nepovoljni. I. tumač snova mora da postavi sebi sledeće pitanje: kako čin koji je predstavljen u sanji može da predskaže svojom vlastitom vrednošću događaj koji će se zbiti? Opšte načelo je jednostavno: sanja predskazuje povoljan događaj ako je sâm čin koji ona prikazuje valjan.« Artemidor. ili rečju koja dotičnu stvar označava. Ali kako da se odredi ta vrednost? Artemidor predlaže šest merila. to je predznak da će biti oslobođen. na primer.. 2. Može doći do nekakvog preokretanja vrednosti. odmah dodaje da to načelo ne važi za sve slučajeve i da dopušta neke izuzetke. predstavljaju dobar znak.. neke druge sanje imaju nepovoljnu sadržinu. U Artemidorovom tekstu celo područje označenog u sanjama obeleženo je dvojnom podelom na dobro i loše.Postoji i sličnost . Da li je u sanji viđeni čin u skladu s onim što je prirodno. koga su njegovi sinovi vezali lancima. jer vojnik ne može biti rob. Neke sanje sa »povoljnom sadržinom« mogu predstavljati loš predznak: u sanji viđeni čin je povoljan (tako. IV. a predstavljaju povoljan predznak: kada. Ibid.

to jest pravilo po kome sanja »izražava biće« i pravilo po kome ga ona izražava u obliku sličnosti. bilo bi nepromišljeno koristiti ovaj tekst kao dokumenat u kome se neposredno govori o vrednosti polnih činova i njihovoj legitimnosti. Nemojmo nastojati da otkrijemo u ovom tekstu skup propisa o tome šta treba. nego gledajmo na njega kao na delo koje otkriva jednu etiku subjekta.snova ima odrešene ruke da znakove u njima i njihove pozitivne ili negativne značenjske sadržine protumači na nekoliko različitih načina. Doista. tu deluju na sledeći način: san predskazuje određeni događaj. i on to predskazuje pomoću jednog odnosa sličnosti sa načinom bivstvovanja — dobrim ili rđavim. Tu nije u pitanju neodlučnost koju on ne bi mogao prevladati. kao i o snevačevom položaju u društvu. sreću ili nesreću. moralno ili nemoralno obaviti određeni čin. povoljnim ili nepovoljnim — subjekta kao učesnika u zbivanjima na pozornici polnog odnosa u snu. Pre nego što pristupimo analizi sanja o polnim činovima onakvoj kakvu je Artemidor upražnjavao. ovo pomalo dugo zaobilazno pristupanje našem predmetu bilo je neophodno da bismo shvatili mehanizam tumačenja i ustanovili na koji način moralni sudovi o polnim činovima izlaze na videlo pri tumačenju snova u kojima se ti činovi prikazuju. korisno ili opasno da čovek sanja da ga izvršava. Ona dva glavna pravila tumačenja snova. bolje rečeno. Artemidor ne kaže da li je dobro ili loše. 21 . načela koja možemo izvući iz njegovog delà ne odnose se na same polne činove. a šta ne treba činiti. koja je u Artemidorovo doba još bila rasprostranjena. blagostanje ili zao udes koji će u stvarnom životu karakterisati subjektov način bivstvovanja. nego je reč o tome da se on kreće u jednom složenom području koje od njega zahteva da vodi računa o svim vidovima u snu viđene slike. nego na onoga ko ih izvršava. na učesnika u polnom odnosu utoliko što u oniričnom prizoru on predstavlja snevača te sanje i što preko nje predskazuje sreću ili nesreću koju će uskoro doživeti. Prema tome. nego kaže da li je dobro ili rđavo. ili.

Uzmimo naj pre polne činove »koji su u iskladu sa zakonom«. da li kvalifikativ »u suprotnosti s onim što je prirodno« treba razumeti kao podvrstu onoga što se »suprotstavlja zakonu«. a njima valja dodati još i veliki broj kratkih opaski izloženih u drugim glavama. imamo utisak da je on u nju svrstao veoma različite stvari: preljubu i brak. Okosnicu njegove analize tih sanja predstavlja razlikovanje tri vrste polnih činova: onih koji su u skladu sa zakonom (kata nomon). u tim pregrupisavanjima možemo uočiti izvesnu razumljivost. Nemojmo pretpostavljati da ćemo u tim glavama naći strogu klasifikaciju u kojoj bi svaki mogući polni čin bio svrstan u područja zakonitog. ANALIZA U svojoj knjizi Artemidor je posvetio četiri glave sanjama o polnim činovima35. Pošto pročitamo glavu u kojoj Artemidor o njima govori. odlaženje prostitutkama. polno opštenje sa vlastitim robinjama i robovima i masturbaciju uz pomoć sopstvenog sluge. ili nezakonitog. i onih koji su u suprotnosti s onim što je prirodno (para phusin).2. Ipak. Ostavimo za trenutak po strani pitanje značenja koje treba pripisati tom pojmu saglasnostd polnog čina sa zakonom. ili protivprirodnog. kada ih pratimo u svim njihovim pojedinostima. pak. neke polne činove Artemidor istovremeno svrstava u dve rubrike. 22 . tok analize dosta dobro je osvetljen u jednom odlomku pome" Glave 77—80 Prvog delà. U stvari. ili. Ova podela nikako nije jasna: nijedna od pomenutih vrsta polnih činova nije definisana: ne znamo kako su one međusobno povezane. 1. onih koji mu se suprotstavljaju (para nomon).

na izvestan način. mesto gde ga je snevač sreo. pa.•nute glave. prema tome. jer je zakonita žena po prirodi stvari slična zanimanju i delatnosti koju muškarac obavlja. zadovoljstvo što ga doživljava opšteći s njom predskazuje zadovoljstvo koje će mu pružiti zarada koju će steći upražnjavajući svoj zanat. to je dobar znak. i moralnu vrednost sanjanog čina. Nikakve razlike nema između žene i naložnice. a javne žene — koje se u familijarnom govoru ponekad nazivaju »radnicama« — postoje zato da bi pružale ta uživanja i »potpuno se predaju muškarcu i ispunjavaju mu svaku želju«.). itd. kao biće u kome se uživa. bogat ili siromašan. mlad ili star. po Artemidorovom mišljenju. Prema tome. Taj položaj treba da shvatimo u širem značenju te reči: njime se označava društveni status polnog partnera. ma ko bila u sanji viđena žena. Odmah zatim iza prividne nepovezanosti u izlaganju možemo da uočimo redosled koga se pisac držao: on redom opisuje mogućne polne partnere prema njihovom društvenom statusu. on iz nje izvlači korist kao iz kakvog veoma unosnog zanimanja. U ovom slučaju Artemidorova analiza dosta je neobična: sama po sebi. i ma kakav bio njen položaj. mlad štićenik. Treba da shvatimo da. njegovo zanimanje. njihovoj vezi sa snevačem i mestom gde ih je ovaj sreo. rob. polno opšteći s njom. žena ima pozitivnu vrednost. da li je on slobodan čovek ili rob. njegovo bračno stanje. ljubavnica. 78. i. njena aktivnost dovešće snevača u taj položaj36«. Sa javnim ženama stvari stoje drugačije.. naložnica i javna žena. muž radi nešto što se poštuje i smatra legitimnim. položaj partnera ili partnerke u polnom činu. Prve tri osobe o kojima Artemidor govori u pomenutoj glavi reprodukuju onaj uobičajeni niz koji sačinjavaju tri vrste žena sa kojima muškarac može polno opštiti: to su zakonita žena. » Ibid. 23 . a ne oblik samog tog čina određuje predskasdvački smisao sanje. upravo kao i ono što radi baveći se svojim zanimanjem. položaj partnera u odnosu na njega (da li je u pitanju njegova žena. Artemidor postavlja opšte pravilo da u sanji žene predstavljaju »slike delatnosti kojima će snevač imati da se bavi na javi. Kada muškarac sanja da je polno opštio sa svojom vlastitom ženom.

to može biti predznak njegove smrti. dotična žena stara. donekle umanjuje vrednost događaja predskazanog sanjom u kojoj su takve žene prikazane. to jest potomstva koje muškarcu zakonita žena može da obezbedi. dotična sanja predskazuje nešto nepovoljno.Međutim. Ali tom događaju negativnu vrednost daje pre svega mesto na kome javne žene prodaju svoje telo. uživa u onome što poseduje. razume se. Ako je. ako se sama ne nudi. Prvi razlog je jezičke prirode: ako se javna kuća na grčkom označava rečju ergasterion. bez sumnje. Iz ova dva razloga. i to iz dva razloga. koja označava i radionicu ili zanatlijsku radnju — što podrazumeva pozitivna značenja — ona se. »pomalo je sramno« posećivati takvu vrstu žena — sramno a i skupo. da li se drage volje upušta u polni odnos? Ako je odgovor na ova pitanja potvrdan. ima li dosta nakita na sebi. da li je to devojka ili mladić. pak. Nije važno. Prema tome. Među ukućanima se nalazi jedna drugačija vrsta polnih partnera: to su sluge i robovi. pa stoga one predstavljaju povoljan predznak. nego su njegov sastavni deo. samo se po sebi razume da zadovoljstvo koje se u snu doživljava sa osobom te vrste ukazuje na to da će snevač »uživati u svome imetku. njenom rasipanju bez sticanja koristi. bitno je da je tu u pitanju rob ili 24 . kao i groblje. Dopunjavajući klasični tročlani niz zakonita žena — naložnica — javna žena. jednaka je društvenoj »vrednosti« žene koja se u njoj javlja: da li je ona bogata. i da će se on verovatno uvećati i postati još divniji«. koga je pola snevačev polni partner. Artemidor pominje žene sa kojima se u sanji muškarac slučajno upušta u polni odnos. kada muškarac sanja da ide u javnu kuću. Drugi razlog u vezi je s jednim od pitanja koja su često bila doticana i u polnoj etici o kojoj su raspravljali filozofi i lekari: reč je o nekorisnom trošenju semene tečnosti. siromašna. Vrednost koju takva sanja ima kao predskazanje onoga što će se dogoditi. U takvim sanjama snevač koristi jedno svoje pravo. ružna. jer se u njima ostvaruju jedan status i jedno na zakonu zasnovano pravo. naziva izrazima »mesto za sve ljude« i »zajedničko mesto«. ta sanja predskazuje nešto korisno. Tu je ti pitanju područje onoga što se neposredno poseduje: robovi ne upućuju na bogatstvo po načelu sličnosti. lepo obučena. što.

to jest stvari koje zajedno s njim donosi (odeću. a kažnjava preljube. Ako neka osoba sanja da stupa u polni odnos s nekim muškarcem. nego kršenje društvene hijerarhije i nešto što ugrožava pravilne odnose snaga.no razlikovanje koje je u vezi sa snevačevim polorobinja. nakit i. to jest ako se u sanji preokreće društvena hijerarhija. ta sanja predstavlja dobar znak u svim slučajevima jer je u skladu sa ženinim prirodnim i društvenim ulogama. a loš znak ukoliko 25 . Zauzvrat. ili sa svojim rođenim starijim ili mlađim bratom (time je jednakost narušena). ili da će mu pokazati da ga prezire. Zauzvrat. ukoliko je tu u pitanju žena (to je jedan od retkih odeljaka u Artemidorovom tekstu u kome pisac uzima u obzir i ženski san). ako je u pitanju polni odnos s nekom uda tom ženom. u tom slučaju merilo koje omogućava razlikovanje povoljnog ili nepovoljnog značenja te sanje povezano je sa statusom ta dva partnera: dotična sanja predstavlja dobar znak ukoliko je aktivni polni partner stariji i bogatiji od snevača (to je predznak da će ovaj dobiti poklone od nekoga). zakon zabranjuje drugim muškarcima da joj prilaze radi polnog opštenja. ta sanja predstavlja loš znak. Artemidor naglašava jedno važžajem u polnom činu. sva materijalna dobra koja poseduje). pod uslovom da ona nije udata i da je bogata. pa stoga u tom slučaju snevač može očekivati da će u budućnosti doživeti da bude kažnjen kaznama iste vrste. Povoljan predznak predstavlja sanja u kojoj snevač polno opšti sa ženom koju poznaje. to predskazuje da će dotični sluga pričiniti snevaču neku štetu. to jest sa tim da li on u njemu igra aktivnu ili pasivnu ulogu. Loš je predznak ako se u tom odnosu on nalazi »ispod« svog sluge. po pravilu. nego i za njega vezane stvari. jer muškarcu žena koja mu se podaje poklanja ne samo svoje telo. ako je pak tu u pitanju muškarac koji sanja da stupa u polni odnos sa nekim drugim muškarcem kao njegov pasivni partner. jer je dotična žena podređena svom mužu. Artemidor zatim govori o grupi odnosa. Artemidor uzgred ukazuje na to da negativnu vrednost imaju i sanje u kojima snevač polno opšti kao pasivan partner s nekim svojim neprijateljem. Potvrđujući da je tu odista u pitanju ne odstupanje od onoga što je prirodno.

u područje polnih činova koji »nisu u skladu sa zakonom« spadaju pre svega rodoskvrni činovi37. odnose sa naložnicom. značenje te sanje u stvari je uvek nepovoljno. on o njima govori u oba jpomenuta odeljka. ili još i masturbaciju. i pri tom valja još napomenuti da reč »rodoskvrnjenje« Artemidor upotrebljava u njenom najužem značenju polnog odnosa između roditelja i dece. zato što je tu u pitanju usluga koju snevač čini sebi samom (ruke u tom slučaju predstavljaju nekakve sluge koje izvršavaju ono što zahteva muški ud-gospodar) i zato što grčka reč koja znači »privezati za kolac« roba radi šiban ja označava i uspravljanje muškog uda. telesne povrede koje mu bivaju nanesene u toku tog odnosa predskazuju njegovu smrt ili bolest. Ono je nepovoljno bilo iz neposredno telesnih razloga: ako je dete sasvim malo. bilo pasivan — sa nekim muškarcem. 2. jer to predskazuje da će snevač biti izložen troškovima. Te sanje veoma su tesno povezane sa temom potčinjenosti. I. on ga izjednačava s odnosom između oca i ćerke. Zauzvrat. ili u područje činova koji nisu u skladu sa njim. Poslednja skupina sanja koje su u skladu sa zakonom odnosi se na masturbaciju. tako i polni odnos — bilo aktivan.. ako je u pitanju odnos između brata i sestre. u stvarnosti. ta sanja ima još nepovoljnije značenje zato što se u njoj uspostavljaju nemogući ili kobni odno« lbid. osudio da bude izbičevan. 26 . to jest mlađe od pet ili deset godina. Iz navedenih primera čitalac je mogao da vidi da je područje polnih činova koji su »u skladu sa zakonom« veoma široko: ono obuhvata kako polne odnose sa zakonitom ženom. a ako je pak u pitanju odnos između dva brata. Jednog roba koji je sanjao da rukama pomaže svom gospodaru da izbaci semenu tečnost ovaj je kasnije. pak. ako je. U svakom slučaju. 78 i 79. ili čak samo siromašniji. to dete odraslo.je aktivni partner mlađi i siromašniji. Kada neki otac sanja da polno opšti sa svojom ćerkom ili svojim sinom. i2gleda da se Artemidor dvoumi da li da ga svrsta u oblast polnih činova koji su u skladu sa zakonom. Sto se tiče rodoskvrnog odnosa između braće i sestara.

a ako pak sanja da pri tom oseća bol. onda je to predznak da će mu sin umreti. treba s njim da obavii neki zajednički posao. 27 . Sanja o polnom odnosu između oca i sina u kome ovaj drugi predstavlja aktivnog partnera predskazuje da će među njima dvojicom izbiti neprijateljstvo i nastati sukob38. Polno opštiti sa svojim sinom. Kada sanja da polno opšti sa svojom ćerkom. dok otac i sin ne mogu zajedno da žive ne sukobljavajući se u kući u kojoj bi obojica želeli da zapovedaju. prema tome. prema tome. predskazuje krupan novčani gubitak. i koje.si. Polno opštiti sa svojim sinom onda kada je on sasvim odrastao. ta sanja predstavlja dobar znak samo onda kada je otac siromašan. 39 Tumačenje snova. to znači da će njegov sin poživeti. a nikada kao rodoskvrni odnos izme48 Ipak. Sanja o rodoskvrnjenju sa majkom (koje Artemidor uvek razmatra kao rodoskvrni odnos između sina i majke. predskazuje gubitak velike svote novaca. jer se tada njegova ćerka može vratiti u roditeljski dom bogata. ili taj odnos. čitalac treba da obrati pažnju na to da u jednom tumačenju koje daje u četvrtom odeljku Četvrte knjige Artemidor kaže da kada neki otac sanja da uživa u polnom odnosu sa svojim sinom u kome predstavlja aktivnog partnera. I. pa će otac morati da je izdržava. to za oca ne predstavlja gotovo nimalo povoljniji znak: ili taj »-utrošak-« njegove semene tečnosti. »harčiti« u polnom odnosu sa njim svoju semenu tečnost predstavlja nekoristan čin: tu je u pitanju njeno izlišno trošenje iz koga se ne može izvući nikakva korist. neminovno predstavlja rđav znak. ukoliko je ta ćerka već uda ta. što znači i da onda može biti u stanju da ga izdržava3*. izlivene u telo ćerke koja će se jednog dana udati i tako je odneti u kuću nekog drugog muškarca. 78. Artemidor primećuje da u tom slučaju postojanje ili nepostojanje zadovoljstva u đatom odnosu određuje njegovo značenje. Samo u jednom slučaju takva sanja predstavlja dobar znak: onda kada otac kreće na put zajedno sa sinom i kada. jer su hijerarhijski poredak i polovi gospodarenja i aktivnosti i pokoravanja i pasivnosti u njemu potpuno preokrenuti. predskazuje da će ona napustiti svog muža i vratiti se kući. ali ako je u takvim sanjama otac pasivni partner (bez obzira na to ko ih sanja — sin ili otac). onda taj prizor ima kobna značenja.

pošto majku proglašava za neku vrstu modela i tako reći za matricu velikog broja društvenih odnosa i oblika aktivnosti. ili da će postići uspeh u političkom životu. dok se ono drugo tiče odnosa u kojima polni partner svojom osobenom »prirodom« određuje protivprirodnost datog polnog čina40. 79—80. to znači da će sa njive skupiti bogatu letinu. koje je on sam predvideo. ali je pri tom neobično to što u tom odnosu u snu on često vidi povoljan predznak. I.đu majke i ćerke) često predskazuje — što može izgledati čudno — nešto povoljno. 28 . takva sanja predstavlja opasan predznak za bolesne muškarce: zariti se u tu majku-zemlju znači da će bolesni snevač umreti. Majka ovaploćuje i plodnu zemlju iz koje smo ponikli: ako se muškarac koji sanja da polno opšti sa svojom majkom u to vreme sudi sa nekim oko komada zemlje. Vlastito zanimanje predstavlja svakom čoveku majku. u odnosu na opšte načelo što ga je izneo u svom delu? Izvesno je da Artemidor gleda na rodoskvrni odnos između majke i sina kao na čin koji zaslužuje moralnu osudu. Artemidor iznosi načelnu tvrdnju da je priroda odredila jedan strogo utvrđen Oblik polnog čina za svaku vrstu. Da li na osnovu te činjenice treba — u skladu sa Artemidorovim načelnim stavom po kome između vrednosti sanje kao predskazanja i moralne vrednosti sanjanog polnog čina postoji odnos uzajamne povezanosti — zaključiti da na rodoskvrni odnos između majke i sina ovaj tumač snova ne gleda kao na nešto što zbog same svoje biti zaslužuje osudu. dobiće taj spor. Međutim. Majka oličava domovinu: onaj ko sanja da polno opšti sa svojom majkom može na osnovu toga očekivati da će se vratiti u otadžbinu ako se nalazi u izgnanstvu. a ako je zemljoradnik.. Činove koji su u suprotnosti s onim što je prirodno Artemidor analizuje u dva uzastopna izlaganja: u prvome je reč o položajima koji odstupaju od položaja koji je priroda propisala (ono predstavlja dodatak tumačenju sanja o rodoskvrnjenju). isključivo jedan položaj pri polnom opštenju od koga životinje ne odstupaju: *« Ibid. pa stoga telesno sjedinjavanje sa njom predskazuje uspeh i napredak u njemu. 3. to jest jedan. ili pak u njoj treba da vidimo jedan od onih izuzetaka.

ako su ribe u pitanju. pak. Pošto uz to nije u skladu sa onim što priroda nalaže. U tom položaju polno opštenje predstavlja za muškarca čin potpunog posedovanja: ukoliko se njegova partnerka »pokorava« njegovim željama i ako se »drage volje« upušta u polni odnos. On ga — u starom veku veoma često nalazimo potvrde takvog stava41 — žestoko osuđuje: po njegovim recima. ženke uvlače u sebe semenu tečnost koju mužjaci izbacuju. neumerenim i sklonim raznim preterivanjima«. neprijateljske odnose sa drugim ljudima. str. s tim što muškarac treba da se opruži preko žene. jarac. U nekim drugim vrstama mužjak i ženka najpre spajaju usta — to je slučaj sa zmijama. to jest ukoliko je on govornik. svirač na fruli ili učitelj besedništva. golubovima i lasicama. i pošto kasnije onemogućava poljubac ili zajedničko obedovanje. »-L'homosexualité à Rome«. zato što je »na muci«).• U nekim vrstama mužjaci se odostrag sparuju sa > ženkama: tako se sparuju konj. »moralni prestup« čije predstavljanje u snu može dobiti pozitivno značenje jedino ukoliko upućuje na snevačevu profesionalnu aktivnost.« Priroda je isto tako sasvim precizno odredila ljudima kako da se telesno spajaju: partneri treba da se gledaju licem u lice. magarac. Sve druge položaje »izmislili su ljudi koje je pijanstvo prirodno učinilo razuzdanim. muškarac je tada gospodar »čitavog njenog tela«. on predskazuje i raskid. Ti neprirodni odnosi uvek su predznak poremećenih društvenih odnosa (loših odnosa sa drugim ljudima i neprijateljstva prema njima). bik. a ponekad i smrt. predskazuju da će se snevač uskoro naći u teškom ekonomskom položaju (oni to predskazuju zato što . 29 . to je »grozan čin«. Ali postoje i drugi načini da čovek u polnim odnosima koje sanja potpuno izađe iz okvira onog 41 P. januar 1981. 78.se u njima on nelagodno oseća. Veyne. Artemidor posebno ističe oralni erotizam. jelen i ostali četvoronošci. taj način zadovoljavanja predskazuje u sainji — pošto predstavlja nekorisno izbacivanje semene tečnosti — nekoristan izdatak. ako nije to u pitanju. Među tim »varijantama« polnog čina. in L'Histoire. ili.

to jest obliku prodiranja u ženski polni organ: pomoću kakvog lukavo smišljenog postupka neka žena prisvaja u takvom polnom odnosu ulogu muškarca. naposletku. ili da će on spasti na prosjački štap. bez sumnje. U protivprirodnom polnom odnosu muškarca sa samim sobom u pitanju je prodiranje uda u vlastito telo. takav čin koji se izvršava uprkos onome što i jedna i druga jesu.što je prirodno: to se događa kao posledica same prirode polnog partnera. polni odnos među dvema ženama. Sto se tiče polnih odnosa među ženama. ljubljenje sopstvenog uda i njegovo uvlačenje u usta. jer je ovu Artemidor pomenuo među činovima koji su »u skladu sa zakonom«. taj muževni čin u pravom smislu reči. poslednja vrsta sanje znači da će snevaču umreti deca. prodiranje polnog uda. Razlog za takvo razvrstavanje leži. drugi njen tip nagoveštava rađanje dece. Polni odnos sa samim sobom ne treba shvatiti kao masturbaciju. podjednako je neprirodan kao 30 . dok je polne odnose među muškarcima razvrstao u ostale kategorije (a pre svega u kategoriju činova koji su u skladu sa zakonom). teže je objasniti nego svrstavanje onih drugih vrsta u ovu grupu polnih činova. ako ih čovek još nema. Artemidor nabraja pet mogućnosti: polne odnose sa bogovima. Kada su u pitanju dva muškarca. ako su ona odsutna iz roditeljskog doma. ili njihov povratak. zauzima — kršeći opšteprihvaćena pravila — njegov položaj i obljubljuje onu drugu ženu. i najzad. da će ostati bez žene i naložnioe (jer muškarcu žena nije potrebna onda kada može sam sebe polno da zadovolji). nevolju i patnju. Svrstavanje ove dve poslednje vrste polnih odnosa među polne činove koji izlaze iz okvira onoga što je prirodno. sa samim sobom i. samo po sebi ne predstavlja čin koji odstupa od onoga što je prirodno (i pored toga što se može smatrati da je za jednog od dva polna partnera sramno i neprilično da bude onaj u čije telo tuđi ud prodire). životinjama. možemo se zapitati zašto ih je Artemidor svrstao u kategoriju »-protivprirodnih činova«. i zahvaljujući pribegavanju nekom lukavo smišljenom postupku. Prvi tip sanje predskazuje siromaštvo. leševima. u obliku polnog odnosa koji Artemidor razmatra. Zauzvrat. kada su u pitanju dve žene.

i polni odnos nekog čoveka sa nekim bogom ili nekom životinjom. Sanja o polnom odnosu između dve žene može isto tako predskazivati i saopštavanje ili saznavanje ženskih »tajni«. da će se rastaviti od muža. Kada neka žena sanja takve polne činove. . ili da će postati udovica. to znači da će se baviti beskorisnim poslovima.

slike polnih činova čije značenje Artemidor odgoneta nikada ne predstavljaju puko priviđenje koje bi snevač gledao i koje bi se zbivalo pred njim. srazmerno veoma retko ineka u sanji viđena slika nagoveštava izvršavanje jednog polnog čina i lišavanje nekog polnog uživanja42. možemo zapaziti da se u ćelom Artemidorovom delu polni činovi i uživanja prilično retko javljaju kao označeni ili predskazani elementi. u glavama 24. On u njemu uvek sudeluje. kao sastavne delove sanje i predznake . 46. on vidi samog sebe kako polno opšti. Prema tome. a ne značenje. 32 . u glavama 37. ali nezavisno od njega. snevač je uvek prisutan u svojoj vlastitoj sanji. u tri glave koje smo u ovoj knjizi proučili. a ne sam taj događaj. 67. polazeći od polnog čina i onakve subjektove uloge u njemu kakvu je on sam sebi prikazivao u snu. dok ih skoro nikada ne svrstava u kategoriju »označenog«. Pre svega. i u Petoj knjizi. idući tako od subjekta do subjekta. 44. 41. oni su slike. u sanji se ostvaruje potpuna podudarnost između subjekta koji sanja neki polni čin i subjekta tog čina onakvog kakav je on u njoj viđen. ovaj tumač snova težiće 42 Elementi polnog čina pojavljuju se kao ono što je označeno u sanji u izvesnom broju slučajeva — na primer u Četvrtoj knjizi. 65. S druge strane. 45. on ih svrstava gotovo samo u kategoriju »označi telja«. prikaz nekog događaja. 95. 62. Zauzvrat. i to kao glavni učesnik.2. SANJA I GIN Treba obratiti pažnju na dve karakteristične činjenice zato što u Artemidorovom delu one daju pečat celokupnoj analizi sanje o polnom odnosu. 66. te činove ili ta lišavanja Artemidor je analizovao i grupisao. Artemidor će se u svom tumačenju snova postaviti na crtu povučenu između izvršioca polnog čina i snevača datog sna.

uostalom. dobre ili loše izglede za uspeh u vršenju javnih dužnosti. Već na prvi pogled zapažamo da tumačeći sanje o polnim činovima Artemidor uvek otkriva neko društveno značenje. materijalni procvat porodice ili njeno zapadanje u nevolje. koja označava telo.. 4 o jednakosti značenja posedovamja kao prodiranja u nečije telo i posedovanja kao vlasništva. ali isto tako i činjenicu da je neko žrtva prinude i da je pasivni « Ibid. novčane gubitke. dvosmislenošću koja zahvata područje seksualnog i područje ekonomskog. Tako se. To se može objasniti pre svega pomoću dva razloga. ** Ibid. zatim bogatstvo. šteta. može označavati velike nedacé. pomirenja. Sanja o polnom činu predskazuje snevačevu sudbinu u društvenom životu. to jest vezan je za jednu jezičku pojavu koju Artemidor obilato koristi. odnosi i na razna dobra i na imetak. II. Up»r. Prvi od njih je potpuno opšte prirode. događa se i da one predskazuju smrt. suparništva.da svojim tumačenjem otkrije šta će se snevaču potom dogoditi u stvarnosti. 78. Događa se. 3 33 . na primer. isto tako i IV. svog zanimanja. ali mnogo veći broj njih nagoveštava događaje kao što su uspeh ili neuspeh u poslovima. kao učesnik u radnji koja se odigrava na seksualnoj pozornici u sanji. u različitoj meri i u mnogim drugim jezicima — neke reči odlikuju upadljivom dvosmislenošću svojih značenja. Grčka reč ousia označava suštinu. Reč je. ali isto tako i seme i semenu tečnost: nekorisno trošenje semene tečnosti značiće trošenje bogatstva44. da te sanje predskazuju naglu promenu zdravstvenog stanja — bolest ili ozdravljenje. on nagoveštava ulogu koju će igrati na pozornici svog porodičnog života.. doduše. neki probitačan ili promašen poduhvat. privatnih i javnih poslova. Reč blabê. otuda postoji mogućnost da »posedovanje« nečijeg tela i posedovanje raznih dobara imaju jednako značenje43. naime. 77. povoljne ženidbe ili zlosrećne brakove. reč soma. o tome da se u grčkom jeziku — kao. progonstvo ili osudu na neku kaznu. I. obogaćenje ili osiromašenje. svađe. na primer.

setiti da se u to vreme na tumačenje sanja nije gledalo kao na nešto što je vezano za puku ličnu radoznalost. porodicom. to dolazi otuda što su polni činovi koji su u 'njoj /bid. Stoga ovaj tumač snova nastoji da u slikama viđenim u snu otkrije one događaje od kojih je satkan taj porodični. naime.« Neki bogat čovek koji je sanjao taj isti san našao se potom u situaciji u kojoj je bio »prezren i tako reći izgažen«. obrađuje i analizuje kao prizor iz društvenog života. ako ona predskazuje »i povoljne i nepovoljne stvari« u vezi sa vlastitim zanimanjem. domaćin. upor. Artemidor koristi i višeznačnost reči kojima se označava ono što je u vezi sa dugovanjem: reči koje označavaju da je čovek prisiljen da plati dug i kako nastoji da tu obavezu skine s vrata. ekonomski i društveni život. mogu isto tako značiti i da njega muči potreba za polnim opštenjem i da se.. Pošto noći predskazuju čime će dani biti ispunjeni. usmerava svoj život u svakidašnjici oslanjajući se na znakove koji su u stanju da je predskažu. 45. Drugi razlog u vezi je s oblikom i posebnom namenom Artemidorovog delà: to je knjiga jednog muškarca koja je namenjena pre svega muškarcima da bi im pomogla da upravljaju svojim muškim životima. prijateljstvima i pokroviteljstvima. 41 Ibid. 68. Iz te perspektive Artemidor je napisao svoje knjige: one su vodič zahvaljujući kome ozbiljan muškarac. 78. oni bi se odali prostituciji i mnogi ljudi prešli bi preko njih. onakav kakvog ga otkrivamo u piščevom izlaganju. I. i IV. političkom karijerom. 1. Ali to nije sve: sam postupak tumačenja snova. društvenim statusom. nego se u njemu videla veština koja ooveku pomaže da upravlja svojim životom i da spreman dočeka događaje koji će se uskoro zbiti. 34 . zadovoljavajući je. porodičnim imanjem.partner u jednom polnom činu45. Treba se.. pokazuje da Artemidor i samu sanju o polnom činu opaža. kojom se označava muški ud. nalazi se u secištu tih značenja46. isto tako i I. Upor. dobro je da ume da odgoneta snove koje noću sanja. da bi muškarac valjano upravljao svojim životom gospodara kuće i oca porodice. to znači da će se odati prostituciji: »Kad bi neka žena ili neki lep mladić sanjali da postaju mostovi. on nje oslobađa: reč anagkaion. 79. odeljak u kome čitamo da kada neko sanja da postaje most.

1. na primer. svet koji Artemidorov snevač vidi u sanji. ili traže poklone. neće uzimati u obzir ni njegovu blisku ili daleku prošlost. to su osobe koje donose razna dobra. da li • e bavi ili ne bavi poslovima. da li nastoji da oženi sina i uda ćerku. robovi ili javne žene. da li ima neke polis tičke funkcije. naseljen je jedinkama koje nemaju gotovo nikakve osobene znake i za koje bi se reklo da ih za samog snevača ne veže veliki broj emotivnih ili sti'astvenih veza. I polne partnere koji se pojavljuju u sanji Artemidor proučava kao »lica sa određenim ulogama u društvu«. 35 . ali će uzimati u obzir sve ono što se tiče njegovog položaja u društvu: njegove godine. slobodni muškarci. žene potpuno podređene svojim muževima. uspeh ili neuspeh u društvu podrazumeva neku vrstu suštastvene istovetnosti te dve oblasti. To se pokazuje na dve razine: na razini elemenata sanje koji su izdvojeni kao materijal za analizu. Artemidor. Kada pratimo postupke koje Artemidor koristi pri analizovanju. Koji su to elementi sanje koje Artemidor uzima u obzir u svojoj analizi i kojima pridaje za njeno tumačenje važno značenje? To su pre svega lica sa određenim ulogama u društvu koja se u sanji pojavljuju. ukućani ili osobe koje ne pripadaju porodičnom krugu. i na razini načela koja omogućavaju da se tim elementima pripiše izvestan smisao (izvesna »vrednost« koja se tiče onoga što će se u budućnosti dogoditi). a ni — u većini slučajeva — njegove strasti. itd. tu su u pitanju veze koje gode snevačevoj sujeti ili je pozleđuju. pretpostavljeni pred kojima treba popuštati ili potčinjeni koji se s pravom mogu iskorišćavati.predstavljeni sačinjeni od istih elemenata kao i pomenuti realiteti. jasno vidimo da tumačenje sanjâ o polnim činovima kao nečega što predskazuje povoljan ili nepovoljan ishod profesionalne delatnosti. bogate ili siromašne osobe. one se ukazuju samo kao lica sa izvesnim društvenim profilom: kao mlade ili stare (one su u svakom slučaju mlađe ili starije od snevača). ni raspoloženje. Kada je u pitanju sâm snevač. da li mu preti materijalna propast ili ga ugrožava neprijateljstvo osoba iz njegovog najužeg kruga.

a poraz onog drugog. dok analizuje sanje. to jest prodiranja muškog uda u partnerovo telo. čin prodiranja muškog uda ukazuje se kao onaj čin čijih nekoliko različitih vidova i. mnogo više nego čulno naslađivanje i njegova svojstva i stupnjevi. On ne pominje milovanja. ne iznosi nikakav fantastičan prizor. Doista. aktivni i pasivni. čija dva pola. gospodari njime i uživa. Polni čin Artemidor vidi najpre kao mehanizam koji uspostavlja nadređenost i podređenost: prodiranje muškog uda uspostavlja između dva data partnera odnos gospodarenja i potčinjenosti. majkom ili robom. Taj oblik predstavlja.Veoma je upadljiva uzdržanost koju Artemidor ispoljava pri opisivanju onoga što se događa između tih osoba i snevača. zamršena telesna spajanja. a neminovnost koja biva nametnuta onome drugom. Da li je subjekat koji sanja (to je gotovo uvek muškarac) aktivan ili pasivan u polnom odnosu koji vidi u snu? Da li je on onaj partner koji prodire svojim udom u onog drugog. ili. određuju vrednost polnih činova. E. Mnogo više nego samo telo i njegovi razni delovi. ili je. ono je izraz statusa koji se koristi ili položaj koji se podnosi. pravo koje koristi jedan partner. ili prihva36 . samu suštinu polnog opštenja. sad. ono je prednost koja se iskorišćava. u kome se položaju subjekat nalazio u tom trenutku? Cak i »lezbijsku« sanju Artemidor razmatra isključivo sa tog stanovišta. taj čin prodiranja muškog uda — a on je središte polne aktivnosti. tačnije rečeno. naročito. kako izgleda. nego opisuje nekoliko veoma jednostavnih varijanata glavnog oblika polnog opštenja. Artemidor gotovo neizostavno postavlja pitanje (osim ako na njega već nije dat implicitan odgovor): na koji se način ostvarilo prodiranje muškog uda. a u svakom slučaju jedini oblik koji zaslužuje da bude razmotren pri analizovanju sanje i koji se tada otkriva kao nosilac nekog značenja. ono predstavlja pobedu jednog od njih. onaj partner koji se potčinjava ili biva obljubljen? Bilo da su u pitanju polni odnosi sa sinom ili ocem. osnovni materijal koji se tumači i žiža iz koje izviru značenja date sanje — pisac odmah opaža u okviru jedne društvene scenografije. pak. Artemidor neprestano nastoji da ustanovi koji polni partner prodire u onoga drugog svojim udom.

to jest od toga da li je u sanji viđeni čin dobar ili rđav). shematični. Artemidor ga vidi i kao »ekonomski« mehanizam trošenja i ostvarivanja koristi. 37 . Da bi svoju analizu učinio podrobnijom. i u sferu ekonomskih delatnosti trošenja i izvlačenja koristi. a trošak energija koja se mota u njemu potrošiti. ili raznih oseta koji ih prate. Čitalac se svakako seća da jedno od glavnih načela ovog metoda tumačenja snova glasi: prognostička vrednost sanje (okolnost da predskazani događaj predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno) zavisi od vrednosti slike koja ga predskazuje. polazeći od elemenata koje je na laj način izdvojio i proglasio značajnim za analizu. izgledati oskudni. 2. Ovaj poslednji elemenat upućuje na jedan drugi vid polnog čina. Artemidor uzima u obzir te elemente koji se tiču prodiranja muškog uda kao »strateškog« mehanizma gospodarenja-potčinjavan ja i »ekonomskog« mehanizma trošenja i izvlačenja koristi mnogo pre nego sve one promenljive elemente koji bi mogli proizlazili iz raznih mogućnih telesnih pokreta. u Artemidorovoj analizi otkrivamo razna lica sa izvesnim ulogama u društvu koja je pisac uzeo s jedne društvene pozornice čije sve karakteristike ona još zadržavaju. u polnom pogledu »bezbojni«. u oblast društvenih odnosa nadređenosti i podređenosti. doduše. nego pre svega — to je ono što je u njemu bitno za praktičnu analizu — njegovu »kakvoću«. gubljenje semene tečnosti. ali treba obratiti pažnju na to da oni unapred obogaćuju analizu mnoštvom socijalno obeleženih elemenata. ti elementi mogu nam. Artemidor utvrditi »vrednost« sanje o polnom činu? Pod rečju »vrednost« treba razumeti ne saino tip događaja koji je na alegorijski način prikazan. Posmatraini sa našeg stanovišta. i mnogo pre nego sve mogućne slike koje bi se u sanji mogle ukazati. te životno važne stvari. korist predstavljaju uživanje u tom činu i prijatni čulni oseti. Kako će.tanje jedne situacije koja donosi korist što se prepušta drugima. i umor koji se posle njega javlja. ta lica on posmatra u vezi sa jednim činom od bitne važnosti koji istovremeno spada u područje telesnih sjedinjavanja. to jest da li on za subjekta predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno.

dok bi u stvarnosti zasluživali osudu? »Vrednost« jednog u snu izvršenog polnog čina proizlazi. dobro imati aktivnu ulogu u polnom odnosu sa svojim robom ili svojom robinjom. ili s nekim siromašnim mladićem. i to krupna. Tu. ili biti aktivan u polnom odnosu s javnom ženom ili muškarcem koji prodaje svoje telo. lima izvesnih važnih podudaranja: kada muškarac sanja da polno opšti sa svojom vlastitom ženom ili svojom vlastitom naložnioom. iz odnosa koji se uspostavlja između snevačeve polne uloge u snu i njegove društvene uloge na javi. nepodudaranja: najupečatljiviji primer u tom pogledu predstavlja povoljno značenje sanje o rodoskvrnom po Inom odnosu sa vlastitom majkom. ali postoje i neka. a običajno pravo prihvata. koja su to druga merila koja dopuštaju da se kaže da su oni »dobri« u sanji i za snevača. i u vidu načela »ekonomske primerenosti«. ali biće »dobro« biti pasivan 38 . mogli smo da vidimo da polni čin koji sa njegovog stanovišta ima »pozitivnu vrednost« nije uvek ni upravo onaj polni čin koji zakon dopušta. po svemu sudeći.Međutim. vrednost u snu viđenog polnog odnosa određuje se na osnovu njegove saobraznosti s odnosom sa dotičnim partnerom u stvarnom žiivotu. to je dobar znak. Treba se zapitati: koji je to drugi način određivanja vrednosti polnih činova. neki polni čin imaće povoljno značenje ukoliko u toku polnog opštenja sa svojim partnerom snevač zauzima položaj koji je u skladu sa položajem u kome se on u stvarnosti nalazi u odnosu na tog istog partnera (ali partnera iste vrste): tako je. a ne polnom životu. mogli bismo dodati da se to načelo ispoljava u dva vida: u vidu načela »sličnosti položajâ«. na primer. možemo reći da Artemidor smatra »povoljnim«. razume se. prateći analizu sanja i obraćajući pažnju na primere koje Artemidor navodi. javno mnjenje uvažava. drži za dobar predznak san u kome snevač polno opšti sa svojim partnerom prema jednoj shemi koja je u skladu s njegovim odnosom — stvarnim ili onakvim kakav treba da bude — s tim istim partnerom u društvenom. Da bismo bili još određeniji. Prema prvom od ova dva načela. u snu viđeni polni čin treba da bude u skladu s opštim načelom »izomorfnosti«. Nastavljajući da govorimo shematski. Da bi imao povoljno značenje.

izdržava i obogaćuje. nadoknade. ono što je kupio zato da bi mu svojim radom donosilo korist. ili da sa svoje strane budu snevaču od koristi). pak. da li mu je zet bogatiji ili siromašniji od njega. i koju on u naknadu za to treba da neguje. potrebno je da »utrošak energije« koji on zahteva i »korist« koju donosi budu prikladno regulisani: u pogledu količine (nije dobro kada se utroši mnogo energije da bi se osetilo malo uživanje). ili. Da bi njegov san predstavljao dobar predznak. onako kao što to čini kada su u pitanju zemlja. kada je u pitanju vrednost sanja o polnim činovima kao onoga što predskazuje budućnost. i da ona ukazuje na izvesni način određivanja vrednosti polnih činova polazeći od načina na koji snevač održava u polnom činu koji izvršava u datoj sanji sopstveni položaj u stvarnom životu. da će morati da je izdržava pošto se bude razvela. služi. Sve ovo možemo ukratko izložiti rekavši da. ili da će ga ćerka materijalno pomoći. nit-vodilja Artemidorovog tumačenja podrazumeva raščlanjavanje tih sanja na sastavne delove (lica i činove) koji po svojoj prirodi predstavljaju društvene elemente. Na osnovu tog načela izomorfnosti sanji o rodoskvrnom polnom odnosu sa majkom Artemidor pripisuje toliko pozitivnih vrednosti: u njoj se. povrh toga. da li je on sâm udovac ili ne. u 39 . Ali da bi polni čin imao u sanji pozitivnu vrednost. naime. i korist u vidu čulnog uživanja. itd.u polnom odnosu sa starijim i bogatijim partnerom. dotična sanja značiće ili da će on morati da se izloži trošku koji zahteva ćerkin miraz. a isto tako i u pogledu usmerenosti (ne treba nekorisno trošiti energiju u polnom odnosu sa onim muškarcima ili ženama koji nisu u stanju da tu utrošenu energiju vrate. Na osnovu istih merila pridaju se različita značenja sanjama u kojima otac sanja da polno opšti sa ćerkom: u zavisnosti od toga da li je ona udata ili neudata. pruža mu. Na osnovu ovog načela dobro je kada neko sanja da polno opšti sa svojim robovima: u takvoj sanji snevač izvlači korist iz onoga što mu pripada. domovina i država. subjekat vidi kao aktivan partner u odnosu s majkom koja ga je donela na svet i othranila. potrebno je da bude i potpuno u skladu s načelom »ekonomske primerenosti«.

koji izvlači neku dobit ili biva izložen gubicima. »Muški ud izjednačava se sa roditeljima. odlomak posvećen značenju koje u snu imaju razni delovi tela. sa besedama i vaspitavanjem zato što je on organ koji poseduje više stvaralačke sna40 . prema tome. to je položaj snevača kao učesnika u nekoj aktivnosti — aktivnog ili pasivnog. bogatstvo. onoga koji izvlači korist ili se izlaže trošku. besedništvo. koji se nalazi u povoljnom položaju ili trpi štetu. naposletku. među njih su uključeni porodica. uvek odrastao muškarac) treba da zadrži ulogu koju igra u društvenim odnosima (čak i ako se dogodi da taj čin zaslužuje osudu u stvarnosti). zato što je prilagođen za polne činove. nadređenog ili podređenog učesnika. politički život. oni predskazuju »ono što će se uskoro dogoditi«: a ono što će se uskoro dogoditi u datoj prilici. kao potvrdu za ovo što smo rekli. i što je »rečeno« u snu. sa ženom i s naložnicom. društveni status. čulnog uživanja i trošenja energije. koji dobro pokazuje postojeću vezu između onoga zahvaljujući čemu data osoba igra ulogu aktivnog subjekta u polnom odnosu. pobednika ili pobeđenog. sâmo jedinkino ime. sloboda i. mogli navesti jedan odlomak iz Tumačenja snova. onakav kakvog ga je sudbina uobličila. jer je nosilac stvaralačkog načela. Muški ud — koji se na grčkom naziva rečju anagkaion (»neophodni« elemenat. sa braćom i svim rođacima po ocu zato što početni uzrok nastanka cele porodice zavisi od njega. subjektov način bivstvovanja.prizoru viđenom u snu polni akter (a to je uvek snevač i. u stvari. sa telesnom snagom i muževnošću zato što je on i njihov uzrok. i onoga što joj određuje položaj u oblasti raznih delatnosti u društvu. onoga koji se nalazi iznad ili ispod svog partnera. Sanja o polnom činu izražava u maloj dramaturgiji prodiranja muškog uda i pasivnosti. Možda bismo. Nemojmo smetnuti s uma da na sve snove o polnim činovima koje analizu je Artemidor gleda kao na snove koji spadaju u kategoriju sanja (oneiros). U pitanju je odlomak iz jednog drugog delà pomenute knjige. onaj čije potrebe moramo zadovoljavati i zahvaljujući čijoj snazi vršimo prinudu nad drugima) — označava čitav niz odnosa i delatnosti koji određuju jedinkin status u državi i u svetu.

osim žene i naložnice. ukazuje u secištu svih tih zbivanja vezanih za gospodarenje: za gospodarenje sobom. zato što je čas ukrućen. a sanje. Poznajem jednog čoveka koji je. one u pitanju. nego na osnovu onoga što se najčešće događa47. jer se naziva recima . s ropstvom. predstavlja panoramu koja je u starom veku bila dobro poznata. kada su. ili svedočanstva iz tog istog doba. kada je bio rob. 45. udvojeni ud uzrok je lišavanja. a čas mlitav...onaj koji prisiljava' i zato što je simbol prinude. I. Panorama koju dočaravaju sanjama o polnim činovima posvećena poglavlja Artemidorove knjige. pak. jer muškarac ne može istovremeno koristiti dva uda. sanjao da ima tri uda: malo zatim bio je oslobođen i umesto jednog imao je tri imena.fie nego govor. uz to.. za povlastice i društveni status. jer je onom prvom dodao ime i prezime onog koji mu je podario slobodu. potčinjenošću. on se izjednačava sa korišću ili sa dobitkom.. U njoj se lako mogu prepoznati neke moralne crte i neki običaji čije bi postojanje mogla potvrditi i mnoga druga ranija svedočanstva.] Ako neki muškarac sanja da ima dva uda. i zato što može da snabdeva semenom tečnošću ili da je luči [.. Pored toga.uvažavanje' [. pošto nas njegovi zahtevi mogu podjarmiti ako dopustimo da nam on nametne svoju volju. Ali to se dogodilo samo jednom.poštovanje' i .] On se izjednačava i sa siromaštvom. to znači da će se sve što ima udvostručiti. 41 . za nadmoćnost nad partnerima u polnom odnosu.. kao što vidimo. pošto se njime prodire u njihovo telo. pošto on označava celokupno područje srodstva i društvene aktivnosti. izjednačava s poštovanjem koje uli va neki visok položaj. On se.. zato što je nazvan . Tu se krećemo u svetu koji je bio veoma snažno obeležen središnjim položajem muškarca sa određenom ulogom u društvu i važnošću koja se pridavala aktivnoj ulozi u pol*7 Ibid. ne treba tumačiti polazeći od retkih slučajeva.« Muški ud se. međutim.

i posećivati javne žene.nim odnosima. u njemu nema ničega što bi kao kakva jasno i jednom zauvek povučena linija tačno razgraničavalo ono što je prirodno od onoga što je »protivprirodno«. u njemu možemo zapaziti i prisustvo više elemenata moralnog kodeksa. raspolagati svojim slugama. prateći sam tok tumačenja možemo da uočimo jedan drugi način sagledavanja polnih činova i neka druga načela njihovog vrednovanja: ne polazeći od polnog čina razmatranog u njegovom više ili manje pravilnom obliku. Ali u Artemidorovom tekstu nema ničeg što bi upućivalo na nekakvu stalnu i potpunu »mrežicu« za razvrstavanje polnih činova na one koji su dopušteni. Pored toga. veoma restriktivna definicija rodoskvrn jenja koje se shvatalo pre svega kao odnos između roditelja i dece. pozivanje na kanonski i prirodni oblik polnog čina. zatim. nalazimo u svetu u kome se braku pridavala vrednost dovoljna da bi se na njega gledalo kao na najbolji mogući okvir za uživanja u polnim odnosima. tu su u pitanju nekoliko krupnih zabrana koje se ispoljavaju u obliku snažnih odbojnosti: odbacuju se oralni erotizam. kako izgleda. naročito. kako izgleda. ti elementi moralnog kodeksa ne igraju najvažniju i presudnu ulogu pri određivanju »vrednosti« — barem u sanji i u njenoj funkciji predznaka onoga što će se dogoditi — nekog polnog čina. mladićima ili devojkama. nego polazeći od onoga koji ga obavlja. Glavno pitanje se. i one koji su zabranjeni. izgleda da se u tom svetu na polne odnose među muškarcima gledalo kao na nešto što je potpuno prirodno. i najzad. njegovog vlastitog položaja. s tim što su oni bili zabranjeni ukoliko su među mogućnim partnerima postojale izvesne razlike u godinama i u društvenom statusu. a naročito treba istaći to da. naposletku. U tom svetu oženjeni čovek mogao je isto tako imati i naložnicu. njegovog odnosa sa drugim ljudima i njegovog položaja u odnosu na njih. i. Zauzvrat. ali treba priznati da su oni u isti mah veoma malobrojni i dosta neodređeni. a 42 . od njegovog načina bivstvovanja. prisvajanje uloge muškarca od strane jedne od njih. polni odnosi među ženama i u njima. mnogo manje tiče saobraznosti polnih činova sa jednom prirodnom strukturom ili jednom pozitivnom regulativom.

javljanje novog oblika doživljaja čulnih uživanja? Svakako nisu. tako možemo reći da se načela na osnovu kojih Artemidor ocenjiuje neko ponašanje u polnim odnosima nalaze ne isključivo. izražena u filozofiji IV veka stare ere. U svojoj analizi i pri vrednovanju Artemidor ne ide od polnog čina prema jednoj oblasti kakva bi mogla biti oblast seksualnosti. Tu su bile u pitanju evolucije koje su se sporo odigravale. neke promene su vidljive: na ponašanje u polnim odnosima obraćala se veća pažnja. radi tumačenja snova. ali uglavnom u odnosu između tih raznih oblika aktivnosti. Tu lako prepoznajemo glavne oblike moralnog doživljaja uživanja u polnim odnosima. ili oblast lelesnih nagona — čije bi dopuštene oblike određivali božanski. nego je. građanski ili prirodni zakoni — nego ide od subjekta kao izvršioca polnog čiina prema drugim oblastima života u kojima on delà. onakvog kakav se on ukazao u tekstovima iz klasičnog doba. Pa ipak. možemo ukazati na izvestan broj dzmena u odnosu na učenja. okrenemo tekstovima čiji su pisci bili postavili sebi kao zadatak da u njima iznesu svoja razmišljanja o samim načinima polnog opštenja i da u vezi s njima daju muškarcima savete kako da se ponašaju i pouke kako da žive. društvenog i ekonomskog života. međutim. dok se polnom opštenju sa mladićima pripisivala manja vrednost — ukratko. braku i njegovim zahtevima pridavala se veća važnost. koja su propovedala uzdržanost u polnoj aktivnosti. njihovo jače naglašavanje i učvršćivanje. .mnogo više onoga što bi se moglo nazvati subjektovim »stilom aktivnosti« i odnosom koji on uspostavlja između sopstvene seksualne aktivnosti i drut^ih vidova svog porodičnog. stil življenja postao je stroži. Ako se. korenite promene. primenjivan način poimanja i vrednovanja uživanja u polnim odnosima koji je bio općeprihvaćen u vreme u kome se ona pojavila. ono je izazivalo veće nespokojstvo. Ali prateći razvijanje nekih tema. možemo zapaziti promenu drugačije vrste: ona se ticala načina na koji je etička misao definisala odnos subjekta prema njegovoj polnoj aktivnosti. Artemidorova knjiga predstavlja dokaz trajanja i postojanosti tog oblika doživljaja upravo zato što u njoj nije formulisana jedna etika. Da li su tu bili u pitanju raskidi.

DBUGO POGLAVLJE NEGOVANJE SAMOGA SEBE .

.

Plutarha kao i Epikteta ili Marka Aurelija. Da bismo objasnili to novo naglašavanje pomenutih tema. Uostalom. da su »pitanje čulnih uživanja« i. možemo pribeći raznim objašnjenjima. Musonija ili SeneKe. uporno naglašavanje telesnih i duševnih posledica predavanja tim uživanjima. još tačnije rečeno. pridavanje veće vrednosti braku i bračnim obavezama. Možemo ga dovesti u vezu s izvesnim. u većoj ili manjoj meri autoritativnim nastojanjima političke vlasti da podigne seksualni moral na viši stupanj. doista. nespokojstvo pred uživanjima u polnom opštenju. potpuno gubljenje zanimanja za duhovna značenja koja su ranije bila pripisivana ljubavi zrelih muškaraca prema mladićima — sve to otkriva da je filozofska i medicinska misao prva dva veka nove ere bila prožeta velikom strogošću o kojoj svedoče spisi Sorana i Rufa iz Efesa.Zaziranje od čulnih uživanja. odnos koji se prema njima može imati i način na koji ona treba da se doživljavaju tada počeli jače da se nameću. činjenica je da su hrišćanski pisci iz tog morala mnogo što-šta otvoreno ili prećutno preuzeli. Tu je bilo u pitanju snažnije problematizovanje uživanja u polnim odnosima čije osobene oblike i razloge treba da pokušamo istovremeno da sagledamo. izgleda. a većina današnjih istoričara jednodušno priznaje da se o tim temama umerenosti u polnom životu raspravljalo i da su se one sve više učvršćivale u društvu čiju su nemoralnost i razuzdani način života njegovi savremenici opisivali najčešće zato da bi ga zbog njih osudili. ta nastojanja bila su naročito otvorena i snažna u 47 . Ostavimo po strani pitanje da li je ta osuda bila opravdana: ako uzmemo u obzir samo spise u kojima se o njoj govori i mesto koje joj se u njima daje.

u spisima filozofâ ne bismo našli nikakav nacrt za donošenje represivnih i opštevažećih propisa pomoću kojih bi se regulisala seksualna ponašanja. u svojoj Sedmoj beseđi. oni su podsticali na veću umerenost u polnom životu one pojedince koji su želeli da žive drugačije nego što živi »većina ljudi«. Ti pokušaji političkog karaktera bili su. bilo crkveni — strože ograničavati slobodu polnog opštenja. naime. bez sumnje.vreme Avgustove vladavine. potpomagale porodicu. previše sporadični. ali on to čini u okviru problema koje siromaštvo postavlja. pada u oči to da se. ciljevi su im bili odveć ograničeni i. 48 . uopšte uzev. bračna vernost. ne možemo se zadovoljiti samo upućivanjem na tu činjenicu. na primer. ako se može govoriti o većoj uzdržanosti. izvesne mere koje bi trebalo preduzeti da bi zavladala vrlina. S druge strane. njima su u premalom broju slučajeva postignuti rezultati od opšteg značaja i trajne vrednosti da bi se pomoću njih mogla objasniti težnja ka umerenosti koja se toliko često i&polj avala u etičkoj misli u toku prva dva veka nove ere. pogrešno videti u tim merama i tim idejama začetak viševekovne evolucije koja će imati da dovede do režima u kome će ustanove i zakoni — bilo građanski. i bilo bi. osim u svega nekoliko slučajeva1. pravilni načini života koje su lekari propisivali u I i II veku nove ere nisu. oni ne nastoje da ustanove koje bi to mere ili kazne mogle da primoraju sve ljude na isti način da budu umereniji u polnom životu. Pored toga. to ne znači da su tada bile predložene neke strože zabrane: na kraju krajeva. nije bila stroža od one vernosti koju je Nikokle prepo1 Tako. a u ovom poslednjem slučaju tačno je da su neke zakonske mere koje su štitile brak. podrazumevali veća ograničenja od onih što ih je zahtevao pravilni način života koji je Diokle predlagao. Ipak. koju su stoičari tako visoko uzdigli. naposletku. ta težnja ka moralnoj strogosti koju su moralisti ispoljavali gotovo nikako nije javila u vidu zahteva za uplitanjem vlasti u to područje. regulisale život u divljem braku i osuđivale preljubu bile praćene idejnom evolucijom — ona možda nije bila potpuno veštačka — koja se postojećoj moralnoj raspuštenosti suprotstavljala stavom o neophodnosti vraćanja strogosti starog morala. Dion iz Pruse uzima u obzir.

postojanošću i preciznošću. pa stoga motivacije tog strožeg morala treba proučavati vodeći pri tom računa o takvom obliku. J. pre pokazuje popustljiviji nego strogi pisac Zakona. Ovakva shema nije potpuno netačna. nego se ispoljava u obliku jačanja odnosa prema samom sebi pomoću koga se čovek konstituiše kao svesni izvršilac svojih činova2. 4 49 . ističe se važnost poštovanja sebe samog u obliku vođenja računa ne samo o vlastitom statusu. nego i o sopstvenom razumskom biću uz podnošenje lišavanja čulnih uživanja ili njihovo ograničavanje u okvire braka ili stvaranje potomstva. 183—189. str. a i Plutarh se. Zauzvrat. sveobuhvatnomu. naposletku. nego da se ono pre može protumačiti kao posledica slabljenja političkog i društvenog okvira u kome se u prošlosti odvijao život jedinki: pošto su bile labavije uklopljene u društvene odnose u gradovima. one su. govoreći u svome Razgovoru o ljubavi o naklonosti zrelih muškaraca prema mladićima. u većoj meri međusobno odvojene i zavisne od sebe samih. Voelke. i. i kaže da veoma umerenim načinom života treba izbeći nespokojstvo u vezi sa svim tim telesnim ili duševnom poremećajima. u helenističkom svetu i svetu koji je tvorilo Rimsko Carstvo. to jest na razvijanje. jednog »individualizma« koji je navodno davao sve značajnije mesto »privatnim« vidovima života. u spisima iz prvih vekova nove ere. Kada se poduhvatimo tog proučavanja. možemo da pomislimo na jednu često pominjanu pojavu. vrednostima individualnog ponašanja i zanimanja za sebe samog. tražile u filozofiji individualnija pravila ponašanja. d'Aristote à Panétius. Ukratko — ovaj sud iznosimo kao prvi približan sud — to pridavanje veće važnosti umerenosti u polnom životu ne uzima vid nekakvog sužavanja kodeksa koji definiše zabranjene činove. Iz toga bi proizlazio zaključak da se razvijanje tog strogog morala ne bi moglo objasniti jačanjem vlasti. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque. ali možemo se zapitati kakva je bila stvarna 2 A. navodno. više nego neke nove zabrane samih polnih činova uočljivo je naglašavanje pažnje koju treba posvećivati samom sebi. zahteva se da se ta budna pažnja odlikuje posebnim oblikom.ručivao hvaleći se da polno opšti jedino sa svojom ženom.

oblicima rada u sopstvenom domaćinstvu i oblasti interesa vezanih za porodično imanje.priroda tog individualističkog poleta i društvenog i političkog procesa koji je navodno o trgao jedinke od celina u koje su one u skladu sa tradicijom bile uklopljene. U takvu kategoriju veoma se često svrstavaju potpuno različite realnosti. društva u kojima se živelo »pred drugima«. prema svojim sugrađanima i porodici. na primer. bez sumnje. tako se. a isto tako i društva u kojima je svako bio uklopljen u čvrste sisteme lokalnih odnosa. čija bitna obeležja predstavljaju pridavanje apsolutne vrednosti jedinki s obzirom na njenu jedinstvenost. to jest priznavanje važnosti porodičnim odnosima. treba napomenuti da su učenja čiji su tvorci najviše držali do umerenosti u ponašanju — a to su u prvom redu bili stoičari — bila isto tako i učenja koja su najviše isticala neophodnost da pojedinac ispuni svoju dužnost prema ljudskom rodu. ili pak da važnost koja se pri50 . Oblik u kome se odvijala društveno-politička aktivnost mogao se donekle izmeniti. klijentskih i prijateljskih odnosa. intenzivnost bavljenja samim sobom. porodičnih veza. ali ona je za više klase i dalje predstavljala važan deo života. naime. otklonila svoje nedostatke. valja razlikovati tri stvari: individualistički stav. to jest oblika u kojima je jedinka pozvana da samu sebe uzme za predmet vlastitog saznavanja i područje svog delanja kako bi se preobrazila. antička društva ostala su društva obeležena izmešanošću sopstvenih pripadnika. biti međusobno povezani. oslobodila se svojih poroka i obezbedila sebi večno blaženstvo. Uopšte uzev. i koja su u povlačenju iz javnog života najčešće žigosala stav nehajnosti i samoživog zadovoljstva samim sobom. Pored toga. Pomenuti stavovi mogu. ekonomskih zavisnosti. može dogoditi da individualizam povuče za sobom jačanje vrednosti privatnog života. naposletku. veličanje privatnog života. Ali povodom tog »individualizma« koji istraživači tako često pozivaju u pomoć da bi objasnili veoma raznolike pojave u različitim razdobljima. Tu. i priznavanje jedinki manje ili veće nezavisnosti u odnosu na grupu kojoj ona pripada ili na ustanovu pod čiju nadležnost spada. i. umesno je postaviti jedno pitanje opštije prirode.

niti su nužne. a onda kada je uzeo oblik zajedničkog življenja u manastirima. on je u njima brižljivo zaštićen i organizovan. Ne izgleda da se u zahtevima za umerenošću u polnom životu koji su bila. izričito je odbacio one individualističke elemente kojih je moglo biti u isposničkom životu. postoje društva ili grupe u kojima je bavljenje jedinke samom sobom pojačano i razvijeno a da pri tom individualističke vrednosti ili vrednosti privatnog života nisu zbog toga. izražavani u doba Carstva ispoljavao individualizam koji se sve više razvijao. ali upravo zato individualizam je u njima slab. ali u vidu odbacivanja vrednosti privatnog života kao nedostojnih.daje bavljenju samim sobom bude povezana sa veličanjem individualne jedinstvenosti. vojničke aristokratske kaste — u kojima se jedinka podstiče da ispolji svoju osobenu vrednost činovima koje će je učiniti potpuno različitom od drugih jedinki i omogućiti joj da se izdigne iznad njih. kako izgleda. ali te povezanosti ne postoje ni u svim slučajevima. I najzad. a da pri tom ne mora da pridaje veliku važnost svom privatnom životu ili bavljenju samim sobom. bio slučaj sa građanskim klasama u zapadnim zemljama u XIX veku). na primer. To »negovanje samoga sebe« možemo ukratko okarakterisati ukazujući na činjenicu da je veština 51 . niti na nužan način. predstavlja ono središte sa kojim se ponašanja dovode u vezu i jedno od načela na osnovu kojih se jedinki pripisuje vrednost (to je. pre daje pečat jedna pojava koja će imati prilično dalekosežan istorijski značaj. Isto tako. ali koja je u tom trenutku bila dostigla vrhunac: tu je bilo u pitanju razvijanje onoga što bismo mogli nazvati izrazom »negovanje samoga sebe«. neminovno ojačane. Skupu okolnosti u kojima su oni bivali postavljani. hrišćanski asketski pokret iz prvih vekova nove ere predstavio se kao izuzetno snažno naglašavanje bavljenja samim sobom. u kome je bavljenje sobom dobilo nov zamah i još veću vrednost. a bavljenje samim sobom nije gotovo nimalo razvijeno. Mogli bismo naći neka društva ili neke društvene grupe — takve su. postoje društva u kojima se privatnom životu pridaje velika vrednost.

da se bavi samim sobom (heautou epimeleisthai) u stvari predstavlja veoma staru temu u grčkoj kulturi. ono određuje njeno razvijanje i organizuje njeno primenjivanje. čiji je idealni portret Ksenofont dao u svome delu Vaspitavanje Kira. jer »bi u pedesetoj to bilo prekasno6. što hoće da joj daje savete i da se nadmeće sa spartanskim kraljevima ili persijskim carevima. dok je mlad. VII. Na kraju svojih osvajanja Rir. O vaspitavanju Kira. Adoa (P. 127 d-e. tvrdilo se da su obdelavanje zemlje Spartanci bili poverili robovima zato što su želeli da »se bave samima sobom5« — a tim recima su. 217a. u kojoj taj smisao predstavlja jednu od glavnih tema razgovora: Sokrat pokazuje Alkibijadu. mladom slavoljubivom čoveku. bez sumnje. U jednom spartanskom aforizmu koji Plutarh navodi. Alkibijad. 52 . označavali telesno i vojničko vežbanje. ne smatra da je u životu učinio sve što je trebalo da učini. Hadot) Exercices spirituels et philosophie antique. Ali pomenute reči Platon je upotrebio u potpuno drugačijem značenju u svojoj dijaloškoj raspravi Alkibijad. ako prethodno nije naučio ono što čovek mora da zna da bi mogao upravljati: on najpre mora da se pozabavi sobom — i to odmah. 5. ostaje mu — i to je ono što ima najveću vrednost — da se pozabavi samim sobom: »Ne možemo prigovarati bogovima da nam nisu ispunili sve želje« — kaže on misleći na pobede koje je odneo u prošlosti — »ali ako čovek. Ona se veoma rano ukazala kao neodložan zadatak o kome su mnogi razmišljali. A u Odbrani Sokratovoj Sokrat odista prikazuje sebe pred svojim sudijama kao 3 Čitalac koji želi šire da se obavesti o ovim temama treba da pročita knjigu P. upravo ina tom načelu staranja o sebi zasniva se njena neophodnost. « Platon. ne može više da se bavi samim sobom i veseli s nekim svojim prijateljem. zato što je postigao velike stvari. da ispoljava veliku uobraženost time što hoće da preuzme na sebe staranje o državi. Lakonske izreke.življenja — technë tou biou u njenim raznim oblicima — ii njemu podređena načelu »treba se starati o samome sebi3«. Ali treba dodati da ideja da čovek treba da se posveti samome sebi. onda se ja rado odričem te sreće4«. 1 Ksenofont. fl Plutarh.

E sad. 29 d-e. Etudes de philosophie grecque. U okvirima sporog razvijanja veštine življenja u znaku staranja o sebi. 1971.-J. samo po sebi razume da se ta pojava tiče samo onih veoma malobrojnih društvenih grupa koje su bile nosioci kulture i za koje je technê tou biou mogla imati izvestan smisao i izvesnu stvarnu sadržinu. 536. tu temu staranja o sebi. nego o sebi samima i 0 svojoj duši7. Albin. to jest o staranju o sebi. koju je Sokrat osveštao. predstavlja naređenje koje otkrivamo u mnogim filozofskim učenjima. načina ponašanja. Srećemo ga u spisima platoničara : Albin zahteva da se proučavanje filozofije započinje čitanjem Alkibijada »kako bi se čovek okrenuo i vratio sebi samom8«. u svakom slučaju. preuzela je filozofija kasnijeg razdoblja 1 naposletku postavila u središte one »veštine življenja« za koju se proglašavala. o cura sui. Izlazeći iz svojih prvobitnih okvira i odvajajući se od svojih prvobitnih značenja. Krilatica o epimeleia heautou. naposletku. ono je isto tako dobilo vid stava. koja je dovela do uspostavljanja nekih odnosa među jedinkama. i. ono je tako poslužilo kao podloga jednoj društvenoj praksi. ono je prouzrokovalo javljanje izvesnog načina saznavanja i stvaranje jednog znanja. svakako. Odbrana Sokratova.učitelja staranja o sebi: on kaže da mu je Zevs poverio da ljude podseća na to da se ne staraju o svome blagu i o svojoj časti. str. razrađivani. ono se razvilo u razne postupke. s tim što se. Pod ovim izrazom treba razumeti to da je načelo staranja o sebi dobilo u priličnoj meri opšti značaj: pravilo da se treba starati o samome sebi predstavlja. Festugière. metode i uputstva koji su svestrano proučavani. na prva dva veka doba Carstva može se gledati kao na najvišu tačku jedne krivulje. U Platon. kao na nekakvo zlatno doba negovanja samoga sebe. usavršavani i prenošeni drugima. proželo razne načine življenja. ta tema postepeno je dobila razmere i oblik istinskog »negovanja samog sebe«. navod po A. do razmena i opštenja među njima. imperativ o kome se govori u mnogim učenjima. 7 8 53 . 1. a ponekad čak i do stvaranja nekih ustanova.

. O božanstvu Sokratovom. i neka se niko u starosti ne zasiti filozofije. ne okleva da počne da razmišlja o filozofskim pitanjima. Odlomci. Svi ljudi to jasno i lako uviđaju. treba da se stara o očima koje služe zato da se stvari vide. 9 10 54 . navedeno po Plutarhu. jer ni za koga nikada nije ni prerano ni prekasno da obezbedi svoje duševno zdravlje10.. pa ipak. oseća sjajno i potpuno zadovoljan čim mu dah ne muči nikakvo nespokojstvo. Isti je slučaj i sa svim ostalim delovima tela o kojima svako treba da se stara već prema tome čemu daje prednost. O gnevu.« Poznato je koliku je važnost tema bavljenja Apulej. 45. zahvaljujući vetru što je sa njega rasterao oblake. Pismo Lukiliju. Međutim. tako se i čovek koji bdi nad svojim telom i svojim duhom (hominis corpus animumque curantis).« Epikur je za svoje sledbenike još na samom početku Pisma Menekeju izložio načelo da na filozofiju treba gledati kao na neprestano staranje o samom sebi. stoga se neumorno i sa opravdanim čuđenjem pitam zašto oni ne usavršavaju i svoj duh uz pomoć razuma (cur non etiam animum suum ratione excolant)9. i Musonije će ponoviti tu zapovest u izreci koju Plutarh navodi u jednom svom spisu: »Oni koji žele da steknu večno blaženstvo treba neprestano da se staraju o sebi u toku celog života12. 36.. 122. 167—168. 12 Musomije Ruf.. »Neka niko. da bi uz pomoć i jednog i drugog izatkao potku svog blaženstva. zaodenuio sjajem koji ništa ne potamnjuje.spisu O božanstvu Sokratovom Apulej izražava čuđenje pred nemarnošću svojih savremenika prema sebi samima: »Svi ljudi žele da žive na najbolji način. oni ga ne neguju (animum suum non colunt). 66. svi oni znaju da je duh organ života. treba da se stara o nogama pomoću kojih se trči. ako neko želi da brzo trči. ko god želi da ima oštar vid.« Zenon je još na samom početku svojih predavanja bio naložio svojim učenicima da se staraju o vlastitoj duši. dok je mlad. Epikur. 453 d. Pismo Menekeju.« Ovu Epikurovu temu da se treba starati o sebi samom Seneka izlaže u jednom pismu : »Isto onako kao što vedro nebo ne može postati još blistavije pošto se. 11 Seneka. XXI.. a telo nikakav bol11.

O kratkoći života. 5. '* 74. 17 Seneka. I Marko Aurelije oseća istu nestrpljivu želju da se pozabavi samim sobom: ni čitanje ni pisanje ne smeju više da ga odvlače od neposredne brige koju treba da vodi o svom vlastitom biću: »Ne lutaj više. suurn fieri10. »preobražavanja sebe samog« i »vraćanja sebi samom«. 24 Marko Aurelije. životinje odmah raspolažu onim što im je neophodno za život. sibi vindicare15. in se recedere20. Nije ti više suđeno da ponovo čitaš svoje zabeleške. I. 75. 4. sibi applicare18. O srećnom životu. priteci sebi u pomoć ako se sećaš samog sebe (sautôi boethëi ei ti soi meleî sautou). Pisma Lukiliju. se facere18. 3. Seneka. U njegovim Razgovorima ljudsko biće definisano je kao biće kome je stavljeno u zadatak da se stara o sebi. O spokojstvu duše. Seneka. Seneka. 19 Seneka. 17.samim sobom dobila u Senekinom delu: po mišljenju ovog rimskog stoičara. 2. 14. Se jormareii. Pisma Lukiliju. jer bi na taj način mogao da u sebi oslobodi mesto za sebe samog (sibi vacare)13. 19 Ibid. čovek treba da se odrekne svih drugih aktivnosti da bi se njemu posvetio. Misli. 18. 24. 2. 4. 1. secum morari22 — Seneka koristi čitav jedan poseban rečnik da bi označio različite oblike koje treba da dobiju staranje o sebi i žurba sa kojom čovek nastoji da se samome sebi pridruži (ad se properare)23. O spokojstvu duše. 1.. dok je to još moguće24. 24. 14 15 55 . III.. Pohitaj stoga ka svom cilju. bez sumnje. 3. 21 Seneka. O kratkoći života. 23 Ibid. 6. M Seneka. 5. ad se recurrere21. 17. jer je priroda tako uredila stvari da nam one mogu stajati na ras13 7. 118. 14 Ibid. Pisma hukiliju. 1. i po tome se ono suštinski razlikuje od ostalih živih bića: čim se pojave na ovom svetu.« Epiktet je. 1. Pisma Lukiliju. Ali to »oslobađanje mesta« ispoljava se kao mnogostruko delanje koje zahteva da se čovek odmah poduhvati »izgrađivanja sebe samog«.. se ad studia revocare11. 29. oprosti se od praznih nada. 35. •> Seneka. O kratkoći života. ni odlomke koje si ise spremao da čitaš pod stare dane. Pisma Lukiliju. 24. ni drevne rimske i grčke povesti. na najuzvišeniji način filozofski obradio ovu temu. 13—1.

nego zato što je Zevsu bilo stalo do toga da čovek može slobodno da se služi svim svojim sposobnostima. Ibid. Razgovori. Apulej skreće pažnju na to da čovek može da ne zna pravila koja omogućavaju slikanje ili sviranje na citri. Krunišući tim razumom sve što nam je priroda već dala. da je takav stav neophodan samo dok se neko nalazi pokraj njih. i da ni mi ne moramo da se staramo 0 njima25. Tu je u pitanju načelo koje važi za sve ljude. Po Epiktetovom mišljenju. II. 4. a da ne mora zbog toga da se stidi i da to ne bude na njegoEpiktet. Ali to što filozofi preporučuju ljudima da se staraju o sebi ne znači da tu revnost treba da ispoljavaju samo pojedinci koji su se opredelili da žive na način sličan njihovom načinu života. »Epiktet«. razum ne treba shvatiti kao zamenu za nepostojeće prirodne sposobnosti. 28 Upor. 27 Ibid.. koja za sva vremena pruža ispred sebe ruku na koju se spustila nepomična pobeda sa raširenim krilima.polaganju a da pri tom ne moraju da se staraju o sebi samima. 1. predstavlja sposobnost koja ljudima omogućava da se. 18—23. ili. jer je sposobna da »proučava sebe samu kao i sve ostalo28«. on je čak ona potpuno jedinstvena sposobnost koja je u stanju da se služi samom sobom. kada je to potrebno. nego te je uz to i po verao i predao isključivo tebi27«. Zevs »te nije samo stvorio. naprotiv. neprekidno i celog života. Zevs nam je 1 omogućio i naložio da se staramo o sebi samima.. a 84 56 . 1—3. M. zbog čega ga je obdario razumom. I. Zauzvrat. I. 16. ali ne zbog nekog svog nedostatka koji bi ga bacio u nekakvo stanje oskudice i tako u tom pogledu doveo u podređen položaj u odnosu na životinje. pravilno služe drugim sposobnostima. čovek mora da se stara o sebi. Zato što je slobodan i razuman — i slobodan da bude razuman — čovek predstavlja u prirodi ono biće kome je naloženo da se stara o samome sebi. on. pak. u Reallexikon fur Antike und Christentum. staranje o sebi je povlastica-dužnost. dar-obaveza koji nam obezbeđuje slobodu primoravajući nas da sami sebe uzmemo za predmet svekolikog svog staranja28. 8. Spaneut. Zevs nas nije oblikovao onako kao što je Fidija oblikovao svoj mermerni kip boginje Atine.

Prema tome. Pismo Menekeju. 9. 28 84 M Plinije. ili da je prošlo vreme da srećno živi. u isti mah osećao i kao kakva starina zahvaljujući tome što ne strepi od budućnosti31. »Nikada nije ni prerano ni prekasno da se pozabavimo svojom dušom«. Pa ipak. pisanju. pošto se vratio u Rim.. ponekad išao u Laurent da se tamo odmori u svom letnjikovcu.« Seneka navodi u svojim spisima aforizam »Učiti celog života kako valja živeti«. pošto je redovno napredovao u carskoj službi i bio zaokupljen svojim advokatskim poslovima i književnim radom. 122. prvo mu je bilo da ode kod Eufrata. i »razgovarajući sa samim sobom i svojim vlastitim spisima30-«. Epikur. a onaj prvi zato da bi. ovaj drugi zato da bi stareći ostao duhovno mlad zahvaljujući svemu onom što je doživeo. I. I. ne postoje neke posebne godine kada čovek treba da se bavi sobom. ali znati »oplemenjivati svoju vlastitu dušu uz pomoć razuma ^predstavlja pravilo koje »svi ljudi podjednako moraju primenjivati«. sličan je čoveku koji veli da još nije došlo. ali ne samo zato da bi slušao njegova predavanja. A kada je kasnije. Kada je kao još sasvim mlad čovek bio poslan u Siriju kao carski namesnik. on nikako nije težio da raskine sve veze sa svetom.vu sramotu. rekao je već Epikur. i to ovako objasnio: »Onaj koji kaže da još nije došlo vreme za razmišljanje o nekim filozofskim pitanjima. »da bi mu omilio« i da bi izvukao korist iz ukora učitelja koji ume da suzbija mane ne obarajući se pri tom na same ljude koji su njima opterećeni29. nego i zato da bi malo-pomalo postao prisan sa njim. kojim se čovek poziva da vlastiti život pretvori u nekakvo neprestano vežbanje u veštini življenja. staranju o svom zdravlju«. u toku celog života neprestano je pokazivao da želi da se stara o samome sebi kao o nečemu što možda predstavlja najvažniji predmet o kome bi imao da se brine. se. Pisma. Ibid. 57 . 10.ili da je to vreme prošlo. činio je to zato da bi mogao da se pozabavi samim sobom »posvećujući se čitanju. iako mlad. Stoga su o tim pitanjima dužni da razmišljaju i mlad i star čovek. . Plinijev slučaj može poslužiti kao konkretan primer: pošto nije bio do kraja prigrlio nijedno filozofsko učenje.

Grilli 11 problema delà vita contemplativa nello monđo greco-romano. Seneka mu u pismima izlaže načela i metode svoje mudrosti. Pisma Lukiliju. odista. upućivao rasprave koje ne sadrže samo opšta razmatranja o vrlinama i manama. počeli često da se dopisuju. u vreme kada je Seneka napisao spis O spokojstvu duše. On se podsmeva Hermotimu. kome je Seneka namenio fragmenat O spokojstvu duše (pored spisa O postojanosti mudraca. Seneka. ali i pre toga je već izvesno vreme bio razmišljao o nekim filozofskim pitanjima. 44—45. razdraživale su Lukijana. godine nove ere. i ponekad čak traži od njega pomoć. na primer. Seren.čak i ako je dobro rano početi s tim učenjem. bio je njegov mlad rođak i štićenik. a možda i spisa O dokolici). 217—280. sreći ili životnim nedaćama. Ta silna upornost sa kojom su se zreli ljudi bavili vlastitom dušom. međutim. Pisma Lukiliju. uostalom. str. taj je čovek. već zašao u godine: još pre dvadeset godina odlučio je da živi 32 O ovom pitanju vidi. I oni kojima je Plutarh. revnost sa kojom su kao ostareli učenici išli kod filozofa da im ovi pokažu kojim se putem stiže do sreće. nego su to odrasli muškarci. 1—4. On se. 13. iznosi vlastite slabosti i opisuje svoje još neokončane unutrašnje borbe. Ljudi kojima Seneka ili Plutarh nude svoje savete nisu više. 62. nego i savete kako treba da se ponašaju (on često tačno navodi u kojim okolnostima). kako izgleda. po Platonovim ili Ksenofontovim recima. ali on ni po čemu nije bio sličan nekom mladiću koji pohađa školu. i O postojanosti mudraca. Lukilije je. On je bio carski namesnik na Siciliji kada su. a pored njega i mnoge druge. bio samo nekoliko godina mlađi od Seneke. dopisujući se sa njima. 76. 33 Seneka. 76. takođe su bili odrasli muškarci. podsticao da se bave samima sobom. tako da se njegova nedoumica ticala pre svega toga kako da to razmišljanje uspešno privede kraju. 90. Vidi A. važno je nikada u njemu ne popustiti32. 58 . pak. taj mladi čovek upravo je bio došao iz provincije u Rim i još se dvoumio oko izbora poziva i načina života. uživanja željni ili stidljivi mladići koje je Sokrat. IX. koji na ulici mrmlja pouke koje treba da upamti. ne stidi da mu kaže da je i sa navršenih šezdeset godina sam išao da sluša Metronaksova predavanja33. o duševnoj . 82.

nego i čitav niz poslova. X. Hermotim. bez sumnje — kod stoičara. razmišljanju o onome što ima da uradi. 717-e. Hadot.drugačije nego što žive jadni ljudi. Izreke kraljeva i vojskovođa. i iprooenjuje da će mu biti potrebno još dvadeset godina da bi dospeo do blaženstva. ono jutarnje i večernje razmišljanje koje su pitagorejci upražnjavali ponovo otkrivamo — sa drugačijom sadržinom. Besede. Hadot (I. i jedna od velikih teškoća sa kojima se suočava to negovanje samog sebe sastoji se u tome da se tačno odredi onaj deo dana ili života koji mu valja posvetiti. E sad. V. 55. Zakoni. poslovi vladara koji bdi nad svojim podanicima37. Za taj rad potrebno je izvesno vreme. 10. Njegov sagovornik Likinus pretvara se. II. O vođenju domaćinstva. svekoliko to duhovno usmeravanje spada u vaspitavanje odraslih — Erwachsenerziehung35. Seneka40. Treba shvatiti da to staranje o sebi ne zahteva samo određeni opšti stav i nekakvu rasplinutu pažnju. da je i za njega došao trenutak da se uputi u filozofsko razmišljanje. 36 Ksenofont. čovek može ujutro ili uveče da posveti nekoliko trenutaka poniranju u sebe. razmatranju proteklog dana. upamćivanju nekih korisnih načela. kaže on Hermotimu. 1969. kako foi se zabavio. III. i »vodi me za ruku34«. 38 Plutarh. 21 i dalje. O gnevu. Reč epimeleia ne označava samo zaokupljenost nečim. 1—5. Razgovori. 37 Dion iz Pruse. njome se označavaju aktivnosti gospodara kuće36. »Služi mi kao štaka«. M 33 Tra- 59 . Seneca unđ die griechisch-rômischc dition der Seelenleitung. 160. III. Hadot) govoreći o Seneki. ispada da će ukupno četrdeset poslednjih godina života posvetiti staranju o samome sebi pod voćstvom jednog učitelja. str. 39 Platon. kako je — kao što malo dalje sam na to ukazuje — počeo da razmišlja o nekim filozofskim pitanjima u četrdesetoj godini. Tu se koristi veliki broj raznolikih rešenja. pošto je upravo navršio četrdesetu. ili još poštovanje koje se ukazuje bogovima ili pošta koja se odaje pokojnicima39. 1. 2. 41 Epiktet. III. lekarska pomoć koju treba ukazati bolesniku ili ranjeniku38. U odnosu na sebe samog ta reč takođe podrazumeva određeni rad. Epiktet41 i Marko Aurelije Lukijan. 40 Seneka. Kao što to kaže I. 1—2.

sa nekim savetnikom ili duhovnim učiteljem. jer ih on na taj način čini ponovo aktuelnim 42 43 44 Musonije Ruf. ponovo otkrije glavna načela ponašanja zasnovanog na razumu. Pisma. umerene telesne vežbe i što je moguće umerenije zadovoljavanje telesnih potreba. ni nesreće. podsećanje na istine koje on već zna. praktičnim poslovima i raznim aktivnostima. Odlomci. predstavlja korisnu vežbu upravo za onoga koji se naziva učiteljem. ovladavanju samim sobom. da sabere sva sećanja iz prošlosti. Pored toga. Bavljenje samim sobom nije nekakva sinekura. Misli. III. da dopusti sebi jedan od onih predaha od aktivnog života koje je Musonije. 60. u potpunosti posveti. ni stvari44. čitanja. kao što je to Seneka činio razmišljajući o filozofskim pitanjîima. Covek može još i da se na sredini ili na kraju svoje karijere oslobodi svojih raznih aktivnosti i da se.potrebni — što. ili Spurina u spokoj s t vu prijatnog života43. Marko Aurelije.upućuju na te trenutke koje čovek treba da posveti usredsređivanju na samog sebe. a potom čitanje tih zabeležaka. treba razgovarati sa nekom osobom od poverenja. uostalom. živo preporučivao42: oni mu omogućavaju da se nađe nasamo sa samim sobom. nego je ispunjeno vežbanjima. Ono podrazumeva. Plinije. da sagleda ceo svoj protekli život. daje ih onome kome su oni . To vreme nije prazno. ali kojima treba još dublje da se prožme. i da. s jedne strane. među tolikim drugim. čovek može povremeno da prekida svoje uobičajene aktivnosti. 3. zahvaljujući skromnom načinu življenja. s prijateljima. Isto tako. da čitajući dobro upozna pravila i primere kojih želi da se drži. 60 . a na sve to nadovezuju se još i pisma u kojima čovek izlaže svoje raspoloženje. s druge strane. 1. traži savete. razmišljanja. življenje u skladu sa određenim zdravstvenim režimima. IV. beleženje utisaka o pročitanim knjigama ili razgovorima koje je čovek čuo. koristeći to nastupanje starosti kada su se čulne želje ugasile. telesnu higijenu. Marko Aurelije tako daje primer »povlačenja u sebe samog«: ono se sastoji u dugotrajnom ponovnom stavljanju u dejstvo opštih načela i racionalnih argumenata koji ubeđuju čoveka da ne treba da dopusti da ga razgnevljuju ni drugi ljudi. a.

61 .

Kada se čovek. savetodavca i čoveka od poverenja nikako nisu uvek bile različite: u okviru nego van ja svoje ličnosti. H. 144. ne preporučuje u tu svrhu nekog stručnjaka koji je poznat po svojoj sposobnosti i svom znanju. zatim se. str. vratio u Rim. Ali događa se i 48 F. 62 . Posmatran sa ovog stanovišta. starajući se o sebi. posle čijeg ubistva je bio prognan iz Rima. Ali postojanje filozofskih škola. Tako je Demetrije bio duhovni savetnik Trasea Peta koji je od njega zahtevao da sudeluje u »režiranju« njegovog samoubistva. i naizmenično ih je mogla igrati ista osoba. kako bi mu u tom poslednjem času pomogao da svome životu dâ najlepši i najsavršeniji oblik. on. nastave filozofije i profesionalnih duhovnih učitelja nije predstavljalo jedinu društvenu podlogu svekolikom tom posvećivanju sebi. jer je ono lako nalazilo oslonac i u čitavom jednom spletu uobičajenih rodbinskih i prijateljskih odnosa. Musonije Ruf je bio politički savetnik Rubelija Plauta. gde je držao javna predavanja i pripadao krugu osoba koje su imale pravo pristupa na Titov dvor. 112—113. nego prosto-naprosto čoveka koji uživa dobar glas i čija se nepomirljiva iskrenost može iskušati49. Continuity and Change in ïloîYi&Ti Religion.dok je ovima njihovo odobravanje davalo snage da istraju u svojim opredeljenjima48«. one su često mogle jedna drugu zameniti. Liebechutz. obrati za pomoć nekom drugom čoveku za koga naslućuje da je sposoban da ga duhovno usmerava i savetuje. Uostalom. The Stoics. pri kraju života. Rasprava o strastima duše i njenim zabludama. duhovnog učitelja. H. međutim. ili kada sa zahvalnošću prima pouke koje je ovaj u stanju da mu dâ. vidi i J. Sandbach. karakterističan je Galenov spis o izlečenju od strasti: grčki lekar savetuje onome ko zaista hoće da se stara o sebi samom da potraži pomoć od nekog drugog čoveka. u progonstvu je privukao izvestan broj posetilaca i vernih učenika i otvorio neku vrstu škole. 4» Galen. kao i odnosa koji su proisticali iz neke obaveze. on tada koristi jedno pravo. a ispunjava jednu dužnost onda kada svesrdno pomaže nekog drugog čoveka. te razne uloge profesora. 6—10. III. pošto je za vreme Vespazijanove vlade još jednom bio poslan u progonstvo. str.

to da se uzajamna povezanost između staranja o sebi i tuđe pomoći uklapa u odnose koji su već ranije postojali i daje im novu boju i veću srdačnost. P. Njegova prepiska sa Lukilijem. čovekom nešto mlađim od njega. Taj u davna vremena uspostavljeni odnos po30 Seneka. ti si moje delo«. njegovim vezama i njegovoj aktivnosti kao duhovnog učitelja. Seneka upućuje utehu svojoj majci u vreme kada se nalazio u izgnanstvu da bi joj pomogao da u tom trenutku 'podnese tu nesreću. Grimai. 63 . Staranje o sebi — ili briga o staranju drugih o njima samima — tada se ukazuje kao jačanje društvenih odnosa. staranje o sebi nalazi se u tesnom uzajamnom odnosu sa medicinskom mišlju i praksom. I mudracu je isto tako potrebno da održava budne svoje vrline: tako dok sâm podstiče drugog mudraca. a kasnije možda i veće nevolje. Sénèque ou la conscience de l'Empire. a neko ko muzičare prati na kakvom instrumentu podstiče ih da bolje sviraju. Pisma Lukiliju. i odmah zatim dodaje: »Podstičem nekoga ko je već živo krenuo napred i ko i sâm mene podstiče«. U trideset četvrtom pismu Seneka s pravom kaže Lukiliju: »Polažem pravo na tebe. O Seneki. str. on uz to biva podstican od strane njega samog50. i već u narednom pismu on opisuje nagradu za savršeno prijateljstvo u kome će svaki od njih dvojice predstavljati za onog drugog izvor stalne pomoći. 1 u njoj se to duhovno usmeravanje malo-pomalo pretvaralo u zajedničko iskustvo iz koga je svaki od njih dvojice mogao da izvuče korist za sebe samog. staranje o sebi ukazuje se kao neraskidivo povezano sa »duhovnim služenjem« koje podrazumeva mogućnost delovanja razmena sa drugim čovekom i jednog sistema uzajamnih obaveza. upor. 109. 2. Prema tradiciji koja je veoma davno nastala u grčkoj kulturi. o čemu će biti reči u sto devetom pismu: »Rvač održava okretnost vežbajući rvanje sa nekim. Onaj Seren kome je uputio dugo pismo gde je izložio svoje mišljenje 0 duševnom spokojstvu.« Prema tome. produbila je odnos koji je među njima postojao još i pre nego što su počeli da se dopisuju. 3. 393— 410. bio je njegov mladi rođak iz unutrašnjosti kome je on bio pokrovitelj.

on se koristi kako kada je u pitanju strast. pominje se ukorenjena bolest (kakia. 64 . Stoičari su isto tako ponudili u svojim spisima neke sheme u kojima su naznačeni razni stadij umi ili razni mogućni oblici izlečenja. naime. morbus) koja se ustaljuje i ispoljava onda kada je poremećaj uhvatio korena u telu i u duši. a u latinskom rečju affectus. na primer. tako i kada je posredi neki nevoljan duševni poriv. postoje uz to i osobe koje su ozdravile ali su još krhke zbog sklonosti prema obole- 51 Plutarh. kada je telo u pitanju. naposletku. filozofi su bili u stanju da naprave »mrežicu« za analizu koja se može primenjivati i na telesna. koji se u grčkom označava rečju pathos. raspolažu skupom zajedničkih pojmova u kome glavni elemenat predstavlja pojam »pathosa«. One. poremećaj. dok se. i. vitium malum) koju je nemoguće izlečiti na bilo koji način. ali ne i od svojih afekcija. aegrotatio inveterata. one koji su izlečeni od svojih bolesti. na primer. javlja u vidu bolesti koja remeti ravnotežu među njegovim sokovima ili njegovim svojstvima. tako da će Plutarh na početku svog spisa Higijenski propisi s pravom moći da kaže da se filozofija i medicina bave »jednim te istim područjem« (mia chôra)51. Polazeći od tog i u filozofiji i u medicini korišćenog pojma. kako kada se govori o nekom telesaiom poremećaju. ono javlja u vidu poriva koji je u stanju da je i protiv njene volje ponese. i na duševna oboljenja.stajao je sve cbuhvatniji. tako. Tako su. Higijenski propisi. još je opasnija i još trajnija aegrotatio ili arrhôstëma koja predstavlja obolelost i klonulost. tako i onda kada je reč o telesnoj /bolesti. 122e. zatim dolazi afekcija. kada je posredi duša. potom dolazi bolest (nosëma. proclivitas. Seneka razlikuje bolesnike koji su izlečeni od svih ili nekih svojlih telesnih nedostataka. stoičari ponudili »nosografsku« shemu u kojoj su tačno određeni rastući stupnjevi razvoja i hroničnosti oboljenja: u njoj se najpre pominje sklonost ka oboljenjima. i u jednom i u drugom slučaju taj pojam upućuje na jedno stanje pasivnosti koje se. koja izlaže čoveka raznim mogućnim bolestima.

30 i III.. Pisma Lukiliju. a četvrti glavobolje. 4. i na druge. Rasprave u Tuskulu. nego zato da bi im ispravio sudove i učinio 53 Kikeron. Vidi o ovome I. Duhovno samoizgrađivanje i lečenje neraskidivo su međusobno povezani. Oplemenjivanje. III. 64. da se kod njega predstave kao bolesnici. 9—15. nego da je u njoj patio54. 8. po raogućstvu. isto i Senekinu rečenicu o onome ko pohađa predavanja jednog filozofa: »Aut sanior domum redeat. 65 . Berlin. treći fistulu. IV. nego isto tako i da se koristi istovetan postupak da bi se delovalo i na jedne. upor. kao da drugi ima čir. glava druga. 108. 10. umirujuće ili okrepljujuće napitke — redovno je bio korišćen za označavanje postupaka neophodnih u lečenju duše33. primenjivati razna lečenja. 20—24. Hadot. Drugi deo. Seneka. Čitav niz medicinskih metafora — duboko zaseôi skalpelom ranu.van ju koje nisu odstranjene52. kao da je jednom od njih iščašeno rame. da bi se potom vratili kući i tamo iz njih izvlačili korist. On ih prekoreva zbog toga što kod njega dolaze ne zato da bi ih on lečio (therapeuthësomenoi). Ovi pojmovi i ove sheme treba da služe kao zajednički putokaz i lečenju tela i lečenju duše. odstraniti. Oni omogućavaju ne samo da se isti tip teorijske analize primenjuje i na telesne i na duševne poremećaje. aut sanabilior« (Pisma Lukiliju. prepisati gorke. 1969. 75. Seneca und die griechisch-rômische Tradition der Seelenleitung. 21. 54 Epiktet. ona paideia koju ova treba da obezbedi dobij a u sve većoj meri medicinsko obeležje. Razgovori. iščistiti sve što je izlišno. usavršavanje duše koje se nastoji ostvariti uz pomoć filozofije.). Pisma Lukiliju. da sebe ne smatraju najpre i pre svega učenicima koji dolaze da steknu razna znanja kod čoveka koji ih poseduje. upor. proseći čir. on traži od njih da u njoj vide »lečilište za dušu« : »Škola svakog filozofa predstavlja lečilište (iatreion). da bi se oni lečili i. 23. Epiktet to naglašava: on zahteva da na njegovu školu njegovi učenici ne gledaju samo kao na obrazovnu ustanovu u kojoj mogu steći razna za napredovanje u službi ili za izlaženje na glas korisna znanja. on ne sme da oseća da je u njoj uživao.« On živo preporučuje svojim učenicima da sagledaju svoje stanje kao patološko. kad iz nje izađe onaj ko je u njoj učio. na primer. Seneka. i izlečili. M O poređenju lečenja tela i lečenja duše.

sportske i vojne vežbe predstavljali sastavni deo odgoja slobodnog čoveka. pošto se ona. Ta pažnja veoma se razlikovala od pridavanja većeg značaja telesnoj snazi u vremenu u kome su gimnastika. I. upor.« Zauzvrat. I. »Hoćete da naučite silogizme? Iscelite najpre svoje rane. 15—20. zaustavite izlivanje svojih telesnih sokova. 41. uostalom. ili je prihvatio molbu jednog mladića koga je odlično poznavao i koji je jednog dana došao kod njega na pregled: dotični mladić je naime bio uobrazio da ga nikakva strast. pa je stoga došao kod njega da ga zamoli da mu pomogne57. to 65 Epiktet. Razgovori. 12—17. 15. 9. nego i da leči strasti (»poremećenu energiju. ne može uzbuditi. uklapa u moral čije je polazište tvrdnja da smrt. lekar kakav je Galen bio. o tome da se u tim bavljenjima sobom pažnja obraća na ono mesto na telu gde se između telesnih i duševnih bolova može uspostaviti dodir i gde telesne nelagodnosti mogu izazivati duševne. uostalom nečeg paradoksalnog. koja se ne pokorava razumu«). Tako se on poduhvatio da izleči jednog svog saputnika koji je bio veoma naprasit. naime. 28. 16 i VI. 58 Epiktet. II. i da je bolje starati se o svojoj duši nego posvetiti svu pažnju održavanju svog tela58. i obratno. 1. 10—12. I. smirite ona telašca u sebi što podstiču telesne funkaije55. O lečenju strasti duše. »sve zajedno i u jednom opštem smislu«. U samoj toj pažnji ima. 22. 21. bolest ili čak telesna patnja ne predstavljaju zla u pravom smislu reči. «' Ibid. Doista. 66 .. Priručnik. ali bio je primoran da prizna da su ga beznačajne stvari uzbuđivale više nego što su njegovog učitelja Galena uzbuđivale važne stvari.ih boljim (epanorthôsontes). Razgovori. smatrao je da u njegovu nadležnost spada ne samo da leči teške oblike duševne poremećenosti (ljubavlju izazvano ludilo po tradiciji je spadalo u područje medicine). Reč je. barem delimično. i jedne i druge »nazivamo zastranjivanjima58«. 56 Galen. pa ni ona najslabija. 12—22. IV. i zablude (koje »proističu iz nekog pogrešnog mišljenja«). izgleda da se u negovanju samog sebe jačanje staranja o zdravlju izrazilo u izvesnom u isti mah osobenom i snažnom vidu poklanjanja pažnje telu. isto tako i II.

polazeći od tog dovođenja u vezu (u praksi i u teoriji) medicine i morala. U Senekinim pismima mogao bi se naći veliki broj primera te pažnje koja. podneblja. uzimanje u obzir svih elemenata (godišnjeg doba. zauzvrat. ugrožava dušu.jest onde gde loše duševne navike mogu prouzrokovati telesne tegobe. onda kada vodi računa o sebi. ali ne toliko svojim previše snažnim zahtevima. koliko svojim vlastitim slabostima. Pažnja koja se posvećuje telesnim bolovima. upućuje ljudima da sebe vide kao bolesne ili bolešću ugrožene. dok se u neumerenim čulnim uživanjima ispoljavaju i održavaju duševne mane. telesnim slabostima i svim onim poremećajima koji mogu da se prenose iz tela u dušu. podrobno obraćanje pažnje na nepravilan rad pojedinih organa. i ne govorimo o Besedama o svetome Ajlija Aristida koje daju potpuno drugačije razmere priči 0 bolesti i potpuno drugačiju vrednost njegovom iskustvu . 67 . Pisma Lukiliju. Pisma. Nespokojstvo je usmereno pre svega na ono mesto na kome uskomešanosti i poremećaji prelaze iz jedne sfere u drugu. ishrane. ekonomičnost zdravog načina života. a da treba odstraniti telesne poremećaje ako se želi da duša i dalje u potpunosti gospodari samom sobom. ali isto tako pokazuje i karakteristična obeležja te zaokupljenosti: bojazan od preterivanja. 78. 55. budno praćenje poremećaja. Bavljenje sobom podrazumeva da se čovek u svo59 . tegobama i patnjama usmerava se prema toj dodirnoj tački kao jedinkinoj slaboj tački. Prepiska između Frontona i Marka Aurelija60 — a da. Ali postoji nešto što je možda još važnije: to je poziv koji se. 57. nije više ono mlado telo koje je trebalo oblikovati telesnim vežbanjem. se posvećuje zdravlju. VI. i iz duše u telo59. naravno. načina života) koji mogu da izazovu poremećaje u telu. zdravom načinu života. 6. Marko Aurelije.0 Seneka. a preko 'njega 1 u duši. jer se pri tom vodi računa o činjenici da treba otkloniti duševne nedostatke ako se želi da telo ne odnese prevagu nad dušom. Telo o kome odrasli muškarac treba da se stara.— lepo pokazuje koliko je mesto staranje o telu zauzimalo u tim bavljenjima sobom. ugroženo. nego je tu u pitanju krhko. raznim sitnim tegobama nagrizano telo koje.

Plutarh. nego i kao jedinka koja pati od izvesnih tegoba i treba da ih leči — bilo sama. one ne samo mogu dugo ostati neprimetne. Razgovori: upor. valjalo je da naj pre razmisle o svojoj sposobnosti svarivanja 6 1 . za razliku od onih telesnih.. Ono na Apolonovom hramu u Delfima ispisano geslo često se u njoj po. isto tako i II. Plutarh podseća na to da telesne poremećaje obično otkrivaju puis. kaže Epiktet. lekari žele da »ljudi ne budu bolesni. ako je neko bolestan. nazebi. 11. Svako treba da otkrije da je potrebit. razume se. U toj praksi.« A uspostavljanje tog odnosa prema sebi kao prema bolesnom čoveku utoliko je potrebnije što se duševne bolesti. ali da. koji nisu u stanju da progutaju ni najmanji duhovni zalogaj. Pošto čovek otkrije njegovu slabost. potpuno neupućena jedinka kojoj je potrebno da bude oslobođena svojih mana.. Kod duševnih bolesti opasno je to što ostaju neprimećene. u ljubavnoj strasti — prijateljstvo. »polazište filozofije: mi treba da ustanovimo u kakvom se stanju nalazi glavni deo nas samih (aisthësis tou idiou hegemonikou pos echei). O Sokratovom demonu. da su mu neophodni lečenja i lekarska pomoć. on više neće hteti da se njime koristi u neke važnije svrhe. u plašljivosti — opreznost). ili čak to što se u njima mogu videti vrline (u gnevu se može videti hrabrost. u zavisti — nadmetanje. Ali danas neki ljudi. boja žuči.jim sopstvenim očima postavi ne samo kao nesavršena. a da su. 68 . »Evo šta predstavlja«. kupuju neku raspravu i pokušavaju da je u jedan mah pročitaju. 1. E sad. nego pored toga i zaslepljuju osobe koje se od njih razbole. upoznavanje samoga sebe zauzima. bilo obraćajući se u tu svrhu nekome ko je za to stručan. Potom dolaze čupanja u trbuhu. groznice. koja je u isti mah individualna i društvena. on toga bude svestan62 4. najgore one telesne bolesti u kojima bolesnik nije svestan svog stanja — kao što to biva kada su u pitanju obamrlost. ne obznanjuju patnjama koje čovek doživljava. Zato oni tada povraćaju ili imaju smetnji pri varenju njene sadržine. '585 a. padavica i izliv krvi u mozak. s druge strane.l 02 Epiktet. temperatura i bolovi. značajno mesto. duhovno izgrađena i snabdevena raznim znanjima.

i da se tačno odredi njen stepen. i stoičarima. nego način da se potvrdi nezavisnost koju je on sposoban da ispolji u odnosu na sve ono što nije neophodno i bitno. O Sokratovom demonu. možemo naj pre da izdvojimo ono što bismo mogli nazvati izrazom »postupci iskušavanja«. pomenuti Grk najpre je budio u sebi prohtev za jelom.minje. U dijaloškom spisu O Sokratovom demonu Plutarh navodi jedno takvo iskušavanje čiju vrednost potvrđuje onaj sagovornik koji u razgovoru ovaploćuje teme neopitagorejskog učenja. pošto u stvarima otkriva u isti mah sve ono što je izlišno i mogućnost da živi i bez njih. Tako na veoma shematičan način. 69 . nego se sastoji u tome da osposobe čoveka da se lišava svega izlišnog. Iskušavanja kojima se čovek podvrgava ne predstavljaju uzastopne faze u lišavanju. a. posvećujući sat-dva živom upražnjavanju nekog sporta. veština kojoj su bili svojstveni precizni metodi. pošto bi ih neko vreme posmatrao. 585 a. U tradiciji koja potiče od Epikura. uspostavljajući nad sobom vrhovnu vlast koja nikako ne bi zavisila od prisustva ili odsustva svih tih stvari. Njihova je uloga dvojaka: oni treba da omoguće čoveku da napreduje u sticanju neke vrline i da pokazuju dokle je u tom napredovanju dospeo: otuda njihova postupnost koju su i Plutarh i Epiktet naglašavali. Vežbanja u uzdržavanju bila su zajednička i epikur ej cima. Ali pre svega treba da podvučemo da se svrha tih iskušavanja ne sastoji u upražnjavanju odricanja radi njega samog. Ta nezavisnost vraća za izvesno vreme čoveka na onu podlogu koju predstavljaju njegove osnovne potrebe. ali nisu imala isti smisao za jedne i za druge. U stvari. ali ne bi bilo dovoljno prepoznati u njemu puki uticaj teme koju je Sokrat formulisao. zatim bi stao pred stolove prepune najukusnijih jela koja bi. tačno određeni oblici analize i kodifikovana vežbanja. svrha tih vežbanja sastojala se u tome da pokažu kako u tom zadovoljavanju osnovnih potreba 63 Plutarh. u tom razdoblju razvila se čitava jedna veština upoznavanja samog sebe. i zadržavajući pravo da ovo pitanje kasnije potpunije i sistematičnije proučimo. ostavljao slugama a sam se zadovoljavao hranom koju su robovi jeli63.

18. 20. čovek tada otkriva šta znači spavati na bednoj postelji. 18. Iz jednog pisma koje je Seneka napisao uoči saturnalija održanih 62. sed experimentum). 12. »vojnik uvežbava razne radnje.. vođenje računa o ugledu i sklonost ka razmetanju. vaspitanje.« Seneka potom opisuje jedan postupak o kome govori i u jednom drugom pismu66: tu je u pitanju kratkotrajno življenje u »zamišljenom siromaštvu«. Tu se čovek lišava za kratko vreme onoga na što je navikao. i da će uvek moći da podnese ono što je sposoban da ponekad pretrpi67. međutim. čovek može lišiti svega onoga za što su ga vezali navika. jesti najgori hleb. na kraju krajeva. oni su hteli da pokažu da uvek možemo raspolagati onim što je neophodno i da treba odbaciti bilo kakvu zebnju pri pomisli na mogućna lišavanja. 9. u izvesne dane jeo je manje nego obično da bi video koliko će njegovo zadovoljstvo zbog toga biti umanjeno64. nositi odeću od grube tkanine.. 65 Seneka. svi Rim64 Seneka navodi ovaj za Epikura karakterističan postupak u svojim Pismima Lukiliju. krajnje umeren. ne zato da bi više uživao u budućim istančanim zadovoljstvima. iB Ibid. nego opit« (non lusus. on kopa šanac. i iskušavanje je služilo zato da se pomoću njega utvrdi prag iznad koga je lišavanje moglo da izazove patnju. nego zato da bi sebe ubedio da ga i najgora nesreća neće lišiti onoga što je neophodno.čovek može da doživi zadovoljstvo koje je potpunije. i kad nema neprijatelja pred sobom. 6. ukorenjena mišljenja. čiji je način ishrane bio. čistije i postojanije od uživanja u svemu onome što je izlišno . Vidi isto tako i Seneka. postupak koji treba upražnjavati svakog meseca: hotimično živeći tri-četiri dana na ivici bede. 3. Uteha majci Helviji. Ti ne želiš da u jeku boja taj čovek izgubi prisebnost. cit. on se zamara izlišnim radom kako bi kasnije mogao da izdrži one neophodne radove. Za stoičare se svrha tih vežbanja sastojala pre svega u tome da se pripreme za mogućna lišavanja otkrivajući pomoću njih koliko se lako. 70 . prdmećuje Seneka. »Usred mira«. Epikur. godine nove ere vidimo da on to želi da učini. op. u tim na smanjivanju trošenja zasnovanim iskušavanjima. Uvežbaj ga pre boja65. Čovek se navikava na to da se zadovoljava najmanjom mogućnom količinom svega. to »nije igra. 11.

On ga vezuje za Sekstija (Sextius). upor. bilo je na mnogo jednoznačniji način posvećeno upamćivanju proteklog dana. Ta navika predstavljala je sastavni deo onoga što su pitagorejci propovedali69. b. Život Pitagorin. u čemu si postala bolja nego što si bila?« I Seneka je svake večeri pristupao takvom ispiti08 Seneka. Diogen Laertije. 5: »Težnja za mudrošću spasonosna je jedino onda kada čovek umereno živi. kratkotrajnim uzdržavanjima i kurama sirotovanja. 71 .ljani su tada »u goloj vodi«. Večernje razmišljanje. 70 Seneka. 40.« 69 Upor. oni mu omogućavaju da taj praznik proslavlja kao i svi drugi ljudi. a razuzdanost biva »zvanično priznata«. zahvaljujući njima. smatralo se važnim da čovek podvrgava ispitivanju vlastitu savest. Seneka se pita da li treba ili ne treba da sudeluje u svečanim priredbama: uzdržati se od sudelovanja u njima i suprotstaviti se opštem stavu znači pokazati svoju umerenost. Pored podvrgavanja tim iskušavanjima u praksi. Porfirije. O gnevu. Najpodrobniji opis tog vežbanja koje redovno preporučuju mnogi pisci dao je Seneka u spisu O gnevu70. Sekstijev postupak on prikazuje kao postupak koji je usredsređen pre svega na utvrđivanje krajem dana izvesinog napretka. 26. pismo 17. »ako smo bogati. Sekstije je ispitivao svoju dušu: »Od koje si se mane oslobodila. čovek je u stanju da usred izobilja ostane ravnodušan prema onome što poseduje. 27. A taj »drugačiji način« jeste onaj način na koji se čovek unapred navikava dobrovoljnim vežbanjima. »ne utapajući se u svetinu. ali se bila veoma raširila. a umerenost je dobrovoljno siromaštvo. 18. VIII. ali na drugačiji način«. radi isto što i ona. Život i misli znamenitih filozofa. najbolje je da čovek. 1—8. III. Pisma Lukiliju. osećaćemo se spokojniji kada budemo otkrili koliko je lako biti siromašan68«. pak. Izgleda da je jutarnje razmišljanje služilo pre svega za to da se čovek suoči sa dnevnim zadacima i obavezama kako bi se dovoljno pripremio za njihovo izvršavanje. kad bii se predavao razmišljanju pred noćni počinak. ali nikada ne zapadajući pri tom u raskalašnost. ali ne izdvojiti se iz mnoštva znači delati sa još većom moralnom snagom. 1. tog rimskog stoičara čije je učenje poznavao preko Papiri ja Fabijana (Papirius Fabianus) i Sotiona (Sotion). koji si porok suzbijala.

da »ponovo izmeri« (remetiri. »uhoda«) (čovek treba da »uhodi« samoga sebe) tačno označava tu ulogu. Međutim. pak. U tom ispitivanju odnos subjekta prema sebi samom ne uspostavlja se toliko u vidu nekakvog u sudu uspostavljenog odnosa u kome se optuženi nalazi pred sudijom. »povesti istragu o sopstvenom vladanju«. Simptomatične su reči kojima se Seneka pri tom služi. Ovi elementi kao da ukazuju na cepanje subjekta na instituciju koja sudi i optuženu osobu. pošto je priveo kraju neki posao. onako kao što to čovek može. neki izvršeni zadatak. on upotrebljava da bi označio proveravanje koje omogućava da se ukaže na pogreške u nekom računu) čitavi dan koji je upravo protekao. Seneka podseća svog čitaoca koliko na ulogu jednog sudije. tako izvršeno ispitivanje ne odnosi se — kao da je tu u pitanju oponašanje sudskog postupka — na »prekršaje« i ne vodi 72 . kod Seneke je vidljivo staranje da se pripremi za spokojan san: »Ima li išta lepše od ove navike da se čovek osvrne na ceo protekli dan? U kakav san čovek tone pošto je tako redom ispitao sve svoje postupke? Kako je on spokojan (tranquillus). da uradi kako bi ustanovio da li on odgovara onome što je bio predvideo) ono što je uradio i rekao. reč speculator (»istraživač«. On želi da »pretrese« (glagol excutere. «otresti«. toliko i na rad nekog nadzornika ili nekog domaćina koji proverava kućne izdatke. Š druge strane. »protresti« kao da se pri tom želi stresti prašina sa nečega. dubok (altus) i bezbrižan (liber) onda kada je duša dobila svoj obrok pohvala i prekora!« Na prvi pogled. nego pre izgleda kao kakvo nadgledanje u toku koga nadzornik želi da proceni neki rad. čitav taj postupak podseća i na nekakvo administrativno proveravanje u toku koga treba utvrditi vrednost neke obavljene aktivnosti da bi se načela na kojima ona počiva ponovo stavila u dejstvo i u budućnosti korigovala njihova primena. Tama (»čim bi svetiljka bila iznesena iz sobe«) i tišina (»kad bi mu žena ućutala«) predstavljale su spoljašnje uslove za njegovo ostvarivanje. »zastupati svoj interes ili pozivati se na njega«. ispitivanje kome Seneka sam sebe podvrgava predstavlja neku vrstu malog prizora iz suda koju jasno dočaravaju izrazi kao što su »pojaviti se pred sudijom«.vanju. želi da ga »pažljivo razmotri«. S druge strane.

Ako čovek »ništa od sebe ne krije«. ali pored toga treba izabrati među njima one koje su u stanju da nečemu budu naučene. ono će isto tako morati da bude i nešto drugo. legitimne ciljeve. c. da bi postigao ciljeve koje čovek doista treba sebi da postavlja. ako »sebi ništa ne oprašta«. Seneka ukazuje na neke svoje postupke kao što su to što je previše živo raspravljao sa neznalicama koje čovek ni u kom slučaju ne može ubediti. ali ne zato da bi se tačno odredila neka vinost ili podstakla griža savesti. on tako postupa zato da bi mogao da zapamti. a ne samo ooenjivanje neke greške u odnosu na pravila ponašanja. Prema tome. ono treba da dma oblik neprestanog pretresanja predstava: valja ih razmatrati. U toku ispitivanja greška se pomno sagledava. valja vršiti odfoir među njima. polazeći od konstatacije jednog neuspeha na koji se podseća i o kome se razmislilo. kako bi ih kasnije imao na umu. nije poslužio prikladnim sredstvima. Tu je u pitanju manje vežbanje kome se redovno pristupa u određenim razmacima. Seneka nije zadovoljan tim postupcima zato što se. svrha pomenutog ispitivanja nije u tome da se otkrije sopstvena vinost čak i u njenim najbeznačajnijim vidovima i u njenim najsićušnijim korenima. Epiktet upotrebljava neke metafore 73 . U primeru koji daje u ovom spisu. ali isto tako i pravila ponašanja koja omogućavaju njihovo postizanje odabiranjem prikladnih sredstava. Da bi označio ono što je bitno u tom stavu. Na ovo se nadovezuje neophodnost da se misao pozabavi sobom.izricanju kazne za neku krivicu ili pak nekim odlukama subjekta da sâm sebe kazni. onda kada je to potrebno. dobro je hteti pomoći svojim prijateljima. to njeno bavljenje sobom moraće da bude i nešto više od iskušavanja čija je svrha da čovek tačno ustanovi šta može da postigne. a više postojan stav koji treba zauzeti prema sebi samom. ojačala ona razumska »oprema« koja obezbeđuje mudro ponašanje. dobro je ubediti u nešto neuke osobe. kontrolisati. nego zato da bi se. ili to što je prekorima povredio jednog prijatelja za koga bi mu bilo drago da ga je naveo da se oslobodi nekih mana. da se oslobode nekih mana. ali neodmereni prekor pozleđuje čoveka umesto da mu pomogne da postane bolji.

I. On zahteva da u odnosu prema samom sebi čovek igra ulogu i prihvati držanje »noćnog stražara« koji na gradskim ili kućnim kapijama proverava ko ulazi u grad ili u kuću71. kako bi mu savršeno. 7—11. i.PoEpiktet. jedan »argyronome«. 38 o. zadatak filozofije. i koliko li samo postupaka argironom koristi da bi proverio novac koji treba da primi! On se pri tom proveravanju služi čulom vida.koje će u hrišćanskim duhovnim spisima dugo biti korišćene. čulom sluha. Razgovori. Ispitivanje o kome Epiktet govori potpuno je drugačije: ono se odnosi na predstavu i teži da je »proveri«. izmislili smo jednu veštinu. kada je u pitanju naša duša. on baca na zemlju novčić koji ispituje i osluškuje zvuk koji se čuje pri njegovom padu.. »Trebalo bi da čovek može da zaustavi svaku predstavu i da joj kaže: . Ibid. 71 74 . 1—13. kada je u pitanju novac. 15. njen glavni i prvi ergon sastojaće se upravo u tome da obavlja taj nadzor (dokimazein)72. 3. mi prenebregavamo te mere predostrožnosti koje obično preduzimamo onda kada je novac u pitanju.« Na žalost. odredio zvuk. »Vidite. nego ga nekoliko puta baca. da razlikuje (diakrinein) predstave jedne od drugih i tako izbegne prihvatanje »one koja se prva stvori«. naposletku. upor. ili još savetuje da čovek sebe proverava onako kako to čini neki »kontrolor novca«. nastavlja Epiktet.. 12. upravo onako kao što noćni stražari kažu: . Pričekaj. Sokrat je govorio o onom ispitivanju kome je želeo da podvrgne i sebe samog i druge u vezi sa neznanjem. jedan od onih men jača koji ne primaju nijedan komad metalnog novca dok se prethodno ne uvere koliko on stvarno vredi. na primer. Elem.. čulom dodira. i III. kao i sa poznavanjem i nepoznavanjem tog neznanja.« U stvari. ™ Platon. III. Odbrana Sokratova. Da bi izrazio ono što u isti mah predstavlja opšte načelo i shemu držanja. ali one će u njima dobiti znatno drugačija značenja. Epiktet se poziva na Sokrata. kao i na aforizam iz Platonovog delà Odbrana Sokratova: »Život bez istraživanja (anexetastoš bios) ne zaslužuje da bude proživljen73. 20. pusti me da vidim ko si i odakle dolaziš'. čulom mirisa. ne zadovoljava se time da mu samo jednom čuje zvuk. poput kakvog muzičara.

i u njegovom Priručniku.kaži mi svoje isprave. III. diakrhis. 12. 37. 15. Kada se neka predstava javi u svesti. Ovaj izraz na prvi pogled deluje kao da je Platonov. ne znači pitati se (onako kao što će se to kasnije raditi u hrišćanskoj spiritualnosti) kakvo je skriveno poreklo predstave koja se javila. njihov zajednički cilj može se okarakterisati pomoću sasvim opšteg načela okretanja samom sebi. 16. da bi se u odnosu prema samome sebi prihvatilo jedino ono što može zavisiti od subjektovog slobodnog i trezvenog izbora. ali u njemu se najčešće kriju značenja koja se osetno razlikuju od značenja sEčnih izraza u Platonovim delima. to ne znači pokušavati odgonetnuti neki skriveni smisao iza vidljive predstavè. epistrephein eis heauton sreću se u Epiktetovim Razgovorima. Ako ostavimo po strani razlike koje se ispoljavaju među pomenutim bavljenjima sobom.' Da li ti je priroda podarila ono obeležje koje predstava treba da ima da bi bila prihvaćena74?« Ipak. I. 4. nego znači oceniti odnos između sebe samog i onog što je predstavljeno. valja imati na umu da glavni cilj koji Epiktet. ili proveravati njihova obeležja onako kao što se utvrđuje da metalni novac nije krivotvoren. 15. III. III. to jest način da se neprestano uveravamo da se nećemo vezati za ono što ne zavisi od naše volje. 39. 18. pošto ostaju izvan našeg domašaja. 74 75 75 . Proveravanje predstavlja iskušavanje moći slobode i njeno jemstvo. ali u aktivnostima kojima se treba posvećivati. To okretanje sebi treba najpre shvatiti kao preinačavanje delanja: to ne znači da čovek treba da prekine svaku aktivnost druge vrste da bi se u potpunosti posvetio isključivo sebi. epistrophe eis heauton75. treba izričito naglasiti da to proveravanje ne treba vezivati za ishodište ili za sam predmet predstave. 23. 22. »naklonosti« ili »odvratnosti«. nego će biti odbačene kao predstave koje ne treba da postanu predmeti »želje« ili »gnušanja«. III. 5. nego za njeno prihvatanje ili odbacivanje. 24—106. to jest razlučivanje će se sastojati u tome da se na nju primeni poznato stoičko pravilo koje obeležava podelu na ono što ne zavisi od nas i ono što od nas zavisi. predstave prve vrste neće biti prihvatane. III. Izrazi epistrophe eis heauton. Neprestano bdeti nad svojim predstavama. Razgovori.

koji se uspostavlja na kraju tog okretanja sebi i predstavlja krajnji cilj svih bavljenja sobom. da bi označili ono što je bitno u njemu. pozovu na agonski oblik pobede odnesene nad teško ukrotivim silama i postojanog vladanja njima koje ništa ne može dovesti u pitanje.čovek treba da postavi pred sebe treba tražiti u sebi samom. putanju zahvaljujući kojoj čovek. 2. izuzev na one koji se uz nju priljubljuju. 1. 75. 82. Boginja sreće nema one dugačke ruke koje joj većina ljudi pripisuje. 4. 77 Seneka. drži neosvojiv položaj. u odnosu sa sobom samim. i sâm potpada pod etiku gospodarenja sobom. oni koji su o njemu pisali nisu se zadovoljavali time da se. učinila dostupnim ljudskom biću i uočljivim sve stvari koje mu je bilo potrebno da upozna). izmičući svim oblicima zavisnosti i potčinjavanja. 76 . II. To okretanje sebi podrazumeva pomeranje pogleda: on ne treba da luta u dokonoj radoznalosti. na nju odapete strele uvek padaju ispod nje. Ipak. duše. oslobodivši se strepnji u vezi sa onim što će se dogoditi u budućnosti. čovek je »svoje vlasništvo« (suum fieri. čovek zavisi samo od samog sebe. 62.« Taj odnos prema samom sebi. bilo onoj koja je usmerena na svakodnevna komešanja i život drugih ljudi [Plutarh je posvetio čitavu jednu raspravu tom svaštarenju (polupragmosunč)]. bilo onoj koja nastoji da otkrije one tajne prirode koje su najudaljenije od ljudskog života i onoga što je za njega važno (Demetrije je — to njegovo mišljenje Seneka navodi u svojim Pismima Lukiliju — isticao da je priroda. Taj odnos često je zamišljan po ugledu na pravni obrazac posedovanja: čovek »pripada sebi«. 5. Pisma Lukiliju. on je sui iuris. Pisma Lukiliju. O spokojstvu XI. suum esse — to su izrazi koje često srećemo u Senekinim spisima)77. O kratkoći života. 18. Napravimo onda skok koji će nas od nje udaljiti koliko je god to moguće76. ona nema uticaja ni na koga. skrivajući samo beskorisne tajne. on samog sebe drži u vlasti koju ništa ne ™ Seneka. Ali to conversio ad se predstavlja i jednu putanju. naposletku stiže do sebe samog kao do kakve zaklonjene luke ili bedemima zaštićene tvrđave: »Duša koja se. brani u tvrđavi koju je sama sagradila.

koji je izmakao delovanju svih slučajnosti kojima su ljudi izloženi. III.« A doživljaj samog sebe koji proizlazi iz tog posedovanja nije samo doživljaj jedne obuzdane snage. 13..ograničava i ne ugrožava. X. onda čovek može da se okrene svojoj vlastitoj prošlosti. II. i spis O srećnom životu. izmicalo našoj moći. Pisma Lukiliju. 79 Seneka. nego pored toga i »uživa« u sebi samome80. Lukiliju. i da ga. Onaj kome je naposletku pošlo za rukom da dopre do samoga sebe predstavlja za sebe izvor zadovoljstva. 82 Ibid. 3 (sui iuris). ono izvire iz nas samih i u nama samima81. ni strah. Epiktet. 32. V. U tom 79 Seneka. »veselje«) predstavlja stanje u kome i posle koga ni telo ni dušu ništa ne smućuje. 2—3. 4. To zadovoljstvo koje Seneka obično označava recima gaudium i laetitia (»radost«. nego je to i doživljaj zadovoljstva koje se nalazi u samome sebi. ono je određeno činjenicom da nas tada ne izaziva ništa što od nas ne bi zavisilo i što bi. On je ne samo zadovoljan onim što jeste i prihvata da ostane samo na tome. O kratkoći života. nad kojim ne vlada sudbina. po svojoj volji sagledava i sa njom održava odnos koji ništa neće moći da pomuti: »To je jedini deo našeg života koji je svet i neprikosnoven. t0 Seneka. on poseduje potestas sui73. pošto se jednom doživi. Ali preko tog više političkog i pravnog načina definisanja odnos prema samome sebi određen je i kao konkretan odnos. Ako okrenuti se sebi znači ne biti više zaokupljen spoljnim svetom. 5. niti silom oduzet. 8 (in se habere potestatem). ni iznenadna bolest. upor. nego se doživljava »iscela«. i XV. Pisma. 72. 18. nijedan događaj iz spoljašnjeg sveta ne može načeti82. koji omogućava čoveku da uživa u sebi kao u nečemu što istovremeno poseduje i ima pred očima. 16. 5 (facultas sui). 4. da je celu sabere u mislima. Razgovori. Pisma Lukiliju. 4. 77 . 1. Upor. VI. brigama koje slavoljublje izaziva i strahom pred budućnošću. koji ne remete ni siromaštvo. O kratkoći života. Misli. Njemu je svojstveno i to da ono ne zna za stupnjeve ni promenu. taj deo našeg života ne može biti ni poremećen. Marko Aurëlije. isto tako i 23. njegovo je posedovanje doživotno i ničim nije pomućeno79. prema tome. ili vrhovne vlasti uspostavljene nad silom koja je gotova da se pobuni. 72. 81 Seneka. 75.

XI. »Želim da ti radost nikada ne nedostaje. doista. to zadovoljstvo samo po sebi je nepostojano — jer ga nagriza strah da ćemo ga biti lišeni — i mii stremimo k njemu podsticani snagom želje koja će moći ili neće moći da se zadovolji. 3—6. nego u izvesnim promenama koje su se ticale 69 Pisma Lukiliju.. Želim da je uvek ima u izobilju u tvome domu. isto tako i 124. dâ bismo razumeli promene koje su bile u stanju da utiču na taj moral. tumačiti kao jačanje zabrana. treba da pogledamo na tu stranu. O kritici čulnog naslađivanja vidi spis O srećnom životu.. na prvi pogled.« * * * Razmišljanja o moralu koji se tiče zadovoljstva razvila su se u prvim vekovima nove ere u okviru tog negovanja samog sebe. njegovih tema i njegovih metoda. nesigurnih i privremenih zadovoljstava pristupanje samome sebi sposobno je da zameni jednim oblikom zadovoljstva koje čovek ispunjen spokojstvom zauvek nalazi u samom sebi.] Nje ti nikada neće ponestati kada jednom budeš otkrio izvor sa koga se ona zahvata [. Upor. uči da se raduješ. 1—2. kaže Seneka Lukiliju. Ono u čemu se. 24.. a biće je u izobilju samo ako je bude u tebi samom [. ona označava zadovoljstvo čiji izvor treba tražiti izvan nas i u predmetima čije nam prisustvo nije obezbedeno: prema tome. Uticaj razvoja negovanja samog sebe ispoljio se.. 78 .] Usmeri pogled na ono što predstavlja istinsko dobro i budi srećan onim što sam imaš (de tuo). 23. može videti naglašenija strogost. ne u jačanju onoga što može da preprečuje put želji. Tu vrstu silnih. Promena je mnogo ranije uticala na način na koji jedinka treba da se konstituiše kao moralni subjekat. A šta je to što imaš? Ti sam i najbolji deo tebe83. povećana umerenost i stroži zahtev ne treba.»Disce gaudere«. područje onoga što je moglo biti zabranjeno gotovo nimalo nije prošireno i nije se nastojalo da se ustroje stroži i delotvorniji sistemi zabrana.pogledu ta vrsta zadovoljstva može se u svim njenim elementima suprotstaviti onome što Seneka označava rečju voluptas (»uživanje«).

dok će odgonetanje polnog prohteva predstavljati uslov koji je čovek morao da ispuni da bi se dovinuo do moralno čistijeg života.se treba boriti i kojom subjekat treba da zagospodari. već možemo da vidimo kako pitanje zla počinje da utiče na drevnu temu snage. doduše. zaštićuje i ne izlaže opasnostima. Ipak. kako pitanje zakona počinje da izaziva pomeranja u temi 79 . njena krhkost. vrhovna vlast jedinke nad samom sobom i dalje je. morali potčinjavati.vesne promene: u sklopu vežbanja u uzdržavanju i gospodarenju sobom koji zajedno predstavljaju onu neophodnu askezu. određivala ono do čega je trebalo da dovede to elaboriranje. Sve to još je bilo daleko od doživljaja polnih zadovoljstava u kome će ona biti povezivana sa zlom. nego i spokojnog uživanja koje nije praćeno nikakvom željom. ali u tom mehanizmu silovitosti. bez obzira na svoj položaj. neophodnost sa kojom je ona miocena da beži. uobom koja je bila zasnovana na tradiciji? Svakako nije. pomenmjc mesta naglaska i razlika u onome što se naHlnSavalo. i ona je u okviru negovanja samog sebe pretrpela i/. IKibune i borbe. kojima su se svi. nego su tu bili u pitanju premeštanje. onoga što čini i što je sposoban da učini — moralo je dospeti u središte konstituisanja moralnog subjekta. ali e In se veština sve više oslanjala na univerzalna načela prirode i razuma.»miiovnih elemenata moralne subjektivnosti. Da li ! • |u bio u pitanju raskid sa etikom gospodarenja < . Što se pak tiče definicije rada na samome sebi koji treba obaviti. sve se radije naglašava slabost jedinke. Moral polnog života i dalje je zahtevao da se jedinka podredi izvesnoj veštini življenja koja | određivala estetička i etička merila bitisanja. Polno uživanje kao sadržina etike i dalje se neprestano videlo kao kakva sila — sila protiv ko|r . u kome će ponašanje ljudi morati da se potčini univerzalnom obliku zakona. neumerenosti. da se izmiče. upoznavanje samog sebe dobija važnije mesto: zbog toga što je čovek bio dužan da sebe iskušava. proučava i nadzirava u nizu tačno odi cdenih vežbanja. ali ona se proširila u jedan doživljaj u kome je odnos prema samom sebi dobio oblik ne samo gospodarenja. pitanje istine — istine onoga što čovek jeste. I najzad.

i to upravo u onom obliku koji smo maločas videli.veštine i technê. Ali pre toga treba da pokušamo da ustanovimo u kome se kontekstu i iz kojih razloga nego van je samog sebe tako razvilo. i kako se pitanje istine i načelo upoznavanja samog sebe postavljaju u sklopu upražnjavanja askeze. .

TREĆE POGLAVLJE JA I DRUGI LJUDI 1. ULOGA BRAKA 2. POUTICKI MEHANIZAM .

nego bi se reklo da ono predstavlja originalan odgovor na njih u vidu nove stilistike življenja. prema drugim ljudima. kao i jednog drugog načina gledanja na sebe kao subjekta svojih čulnih uživanja. i izvesna u političkim ulogama izvršena preraspodela dovele do novog problematizovanja odnosa prema samome sebi u tom moralu koji je pre svega bio moral muškaraca? Sasvim je moguće da su one izazvale.Ovom istorijskom razdoblju posvećeni radovi istoričara mogu navesti istraživača da pomenuti razvoj negovanja samog sebe i preusmeravanje koje se tada odigralo u etici čulnih uživanja objasni nekolikim uzrocima. prema događajima i građanskim i političkim aktivnostima. neminovna »posledica« tih društvenih promena i njihov izraz u oblasti ideologije. Nisu li nova važnost koju su sklapanje braka i bračni par tada dobili. U ovoj kratkoj glavi zadovoljiću se time da u vezi sa ovim dvema temama preuzmem iz nekih ranije izvršenih istoriografskih istraživanja nekoliko elemenata i da u najopštijim potezima izložim jednu sveobuhvatnu hipotezu. Negovanje samog sebe nije. nego javljanje novog načina razmišljanja o samom sebi u okviru vlastitog odnosa prema ženi. Među njima izgledaju važna naročito dva sledeća uzroka: izvesne promene u praksi sklapanja braka i neke izmene u pravilima delovanja političkog mehanizma. ne povlačenje u sebe. kako izgleda. 83 .

to jest njenog budućeg muža«. govoreći o sklapanju braka u Rimu. Razmotrimo ovo pitanje najpre sa institucionalnog stanovišta. Ono je u staroj Grčkoj predstavljalo običaj »namenjen obezbeđivanju opstajanja doma. njenog ugleda. Broudehoux. Ven (P. Crook) i P. jednog muškarca koji je bio stvarni starešina. sklapanje braka predstavljalo je »privatan sporazum. bilo ustrojstva bračnih odnosa. pravila koja je primenjivala i priznavala kao vlastita pravila. to jest devojčinog oca. Dž. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique.—P. i drugog. Veyne) podsećaju na to da je 1 J. posao zaključen između dve glave porodice. koji su se ticali bilo institucionalnih oblika sklapanja braka. potencijalnog starešine. 4. str. u kome su dva glavna i životno važna čina obeležavali prenošenje na muža starateljske dužnosti koju je do tada vršio otac. ono nije zahtevalo posredovanje vlasti. A. str. Prema tome. bilo značenja i moralne vrednosti koji su im se mogli pripisivati. A. Vatin. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. ULOGA BRAKA Teško je reći koliko je u helenističkoj ili rimskoj civilizaciji praksa sklapanja braka bila stvarno rasprostranjena u raznim oblastima i raznim društvenim slojevima. 2 Ol. i stvarno predavanje supruge njenom bračnom drugu1. 84 .1. taj privatni posao »nije imao nikakve veze sa postojećim političkim i društvenim ustrojstvom2«. Pošto je sklapanje braka predstavljalo privatan čin čije je obavljanje zavisilo od porodice. 16—17. Kruk (J. istoričari su — onde gde je to do danas sačuvana dokumentacija dopuštala — bili u prilici da otkriju izvesne preobražaje. Isto tako. Ipak.

koje su jedna za drugom bile usvajane. Veyrte. 5 P. S. op. str. loc. Vaten smatra da se u helenističkom svetu ta evolucija oslanja na pribegavanje verskim obredima.. 1. i u čuvenom zakonu De adulteriis. Veyne.« U Rimu možemo ustanoviti evoluciju koja je. pomenuti istraživač dodaje: »I na selu i u glavnom gradu vidimo kako se sklapanje braka brzo pretvara.« Upoređujući podatke koji se odnose na Aleksandriju sa podacima koji se tiču seoske zajednice. iz privatne u javnu ustanovu4. pa je sklapanje braka u crkvi. gledano u celini. bilo i građanska ustanova: bilo da mladence venčava državni činovnik ili sveštenik. izlažući u najkraćim crtama tu pro menu. Skup zakonskih mera. on kaže: »Jasno je da je sklapanje braka tada izašlo iz okvira porodičnih ustanova. str. između ostalog. bila istog tipa. bez obzira na to što se odvijala drugim putevima i što je sklapanje braka još dugo u osnovi predstavljalo »privatnu svečanost. str. uvek cela gradska država potvrđuje to sklapanje braka. ali isto tako i srazmerno ograničen. cit. Ta se pojava ispoljila. C. 99 i dalje. U helenističkom svetu sklapanje braka postepeno se uklapa u područje javnog života. Law and Life of Rome. 177—178.ono prvobitno predstavljalo samo stvarno stanje koje je »zavisilo od namere dveju strana«. Annales E. »L'amour à Rome«. K. R. 1978. cit. čije su posledice vidljive u II i I veku stare ere.. A. jedno veselje5«. t 85 . koje se vršilo u Aleksandriji i možda predstavljalo ostatak antičkog privatnog venčanja. i muškarca koji je obavio snošaj sa udatom ženom 3 J. Ono na taj način izlazi iz porodičnog okvira. i utoliko je zanimljivija što. osuđujući za preljubu udatu ženu koja je polno opštila sa nekim muškarcem. Crook. koji u neku ruku služe kao karika između privatnog čina i javne ustanove. i pri tome se događa nešto paradoksalno: ugled porodice biva »javno« potvrđen. Vatin. označavao je postepeno potpadanje braka kao ustanove pod nadzor državne vlasti. 39—40. 4 Cl. uz neke manje razlike. bilo »obeIcžavano svečanim obredom« i povlačilo za sobom ••neke pravne posledice« a da pri tome nije predstavljalo »pravni čiin8«.

s druge strane. Izgleda — barem u onoj meri u kojoj se o tome može suditi na osnovu dokumenata — da je življenje u braku ili u stalnoj vanbračnoj zajednici postalo opšta ili barem rasprostranjena pojava u važnijim slojevima stanovništva. prihvatajući gledište S.« Tu je — da se poslužimo recima Dž. iako je ono bilo privatan čin. da su tu mogla uticati dva oprečna činioca koji su upućivali na ekonomske funkcije sklapanja braka: za slobodnog i siromašIbid. U svom starom obliku. to jest da neprekidno održavaju kastu građana6. Sto se tiče siromašnih klasa. ustrojavao se jedan sistem srodničkih veza i spajala su se bogatstva. i. J. ono je u isti mah bilo njihova posledica. Navedimo još jednom mišljenje P. daleko od toga. Boswell. Boswell) — bilo u pitanju sklapanje braka koje je »za više klase imalo u velikoj meri dinastički. politički i ekonomski cilj7«. Christianity. stupanjem u brak želeli su da ostvare jedan privatan cilj: da ostave porodično imanje svojoj deci pre nego drugim članovima porodice ili sinovima nekih prijatelja. iz njega proizlazile neke pravne ili barem statusne posledice: pomoću njega se prenosilo jedno ime i bivali su određivani naslednici. da postignu jedan kastinski politički cilj. ma koliko slabo bili obavešteni o tome kako su njihovi pripadnici stupali u brak. Bosvela (J. Pomeroy). 62.. Kada su se ženili. . karika i sredstvo zahvaljujući kojima su se one odvijale. B. On doslovno preuzima tradicionalne sheme etičkog vrednovanja i zadovoljava se prenošenjem na državnu vlast prava kažnjavanja koje je do tada bilo u nadležnosti nosioca vlasti u porodici. Vena o ovom pitanju: »U paganskom društvu nisu se svi muškarci ženili. str. sklapanje braka bilo je važno i imalo je svoje opravdanje samo utoliko što su. taj zakon ne donosi ništa novo u pogledu kvalifikovanja činjenica. 6 7 86 .(a ne oženjenog muškarca zbog polnog odnosa s neudatom ženom). možemo da pretpostavimo. To postepeno uvlačenje braka u područje javnog života pratilo je mnoge druge promene. B. Poumroja (S. Social Tolerance ind Homosexuality. a sve to imalo je smisla samo za one koji su u takvim područjima mogli da razrađuju čitave strategije.

Pomeroy. 10 P..nog muškarca žena i deca mogli su predstavljati korisnu radnu snagu. ali nikada nije iščezavala. Goddesses. Str. izgleda da je ova postala dostupnija. ukoliko nije raspolagao izvesnom skromnom imovinom. Manje preopterećeno raznim strategijama. Iz toga proizlazi zaključak da se brak sve više ukazivao kao slobodno prihvaćena zajednica dva partnera čija se međusobna nejednakost donekle smanjivala. ali. a isto tako i u donošenju odluke o ženidbi i u muškarčevim ličnim razlozima da se oženi. a nepotrebnim u drugim slučajevima) morali su postati manje važni onda kada su u povlašćenim klasama društveni status i bogatstvo počeli više da zavise od toga koliko je ko uspeo da se približi vladaru. cit. Mogućno je i to da je u manje povlašćenim klasama brak postao — s one strane ekonomskih razloga zbog kojih se mogao ukazivati kao poželjan — oblik veze čija je vrednost proizlazila iz činjenice da je on uspostavljao i održavao čvrste lične odnose. koji su podrazumevali zajedničko življenje. 8 I bid. 133. 209.. str. izgleda da je u helenističkom svetu žena postala — to kažemo vodeći računa o mnogim lokalnim razlikama — nezavisnija nego što je to bila u klasično 8 S. 193. zahvaljujući proučavanju natpisa na nadgrobnim spomenicima. istraživači su mogli da pokažu da su u neplemićkim sredinama brakovi bili srazmerno česti i postojani9. bili su pomereni naniže pragovi na kojima je ona postajala »'probitačna«. Ma kako glasio odgovor na pitanje o rasprostranjenosti stupanja u bračnu zajednicu. Veyne. B. muškarac se nije mogao nadati da će moći da izdržava -ženu i decu8 Ekonomsko-politički imperativi od kojih je zavisilo stupanje u brak (oni su ga činili neophodnim u izvesnim slučajevima. str. Wives and Slaves. a raspolažemo i svedočanstvima o brakovima sklapanim između robova i robinja10. Doista. 87 . Whores. s druge strane. od građanske ili vojničke »karijere« i uspeha u »poslovima« nego samo od orođavanja među porodičnim grupama. 40. 1975. stupanje u brak postaje »slobodnije«: ono postaje slobodno u izboru supruge.. B. Pomeroy. op. loc. cit. S. str. uzajamnu pomoć i moralnu 'podršku. U svakom slučaju.

nego. ona je to mogla11« Brak se sve očiglednije sklapao kao ugovor koji su želela da zaključe oba bračna druga. Sto se tiče obaveza koje su ugovori o sklapanju braka nametali supružnicima. pravo oca da raskine ćerkin brak bilo je osporeno sudskim odlukama po kojima ženina volja predstavlja u toj situaciji presudan činilac. dokumenta pokazuju da je 'posredovanje devojčinog oca pri sklapanju braka postajalo sve manje presudno. kasnije. Po zakonu koji je u antičko doba bio na snazi u Atini. vidi se da su ženine obaveze podrazumevale da se ona 11 S. suprotstavljajući se očevom autoritetu. U dokumentima koja potiču s kraja IV i iz III veka stare ere. i svoj deo nasledstva.doba. Ta relativna promena pre svega je pošledica okolnosti da je položaj muškarca-građanina postao u političkom pogledu manje važan. 88 . Pomeroy. Ako je htela da ostane u braku. kojim su sve slobodnije raspolagale u braku i za koji je u izvesnim bračnim ugovorima bilo predviđeno da će im u slučaju razvoda biti vraćen. ali neki bračni ugovori bili su sklopljeni samo između muškarca i žene koji su se sporazumeli da zajedno žive. kao njen institucionalni čuvar. op. ugovor kojim se oni lično obavezuju. to jest čin u toku koga je devojku njen otac ili njen staratelj svečano predavao mladoženji. a ugovor prevashodno finansijske prirode koji mu je po tradiciji bio priključivan naposletku je jedini ostao u pismenim ugovorima o sklapanju braka. tada je on bio dopunjavan odredbama koje su se odnosile na mladoženju i mladu. ona je isto tako i posledica stvarnog jačanja uloge žene — njene ekonomske uloge i njene pravne nezavisnosti. Pravo udate ćerke da se sama opredeljuje. pored njega. Žene su dobij aie ne samo svoj miraz. počinjalo je da biva potvrđivano. Međutim. Vaten pokazuje u svojoj studiji da su se u helenističkom Egiptu one na simptomatičan način promenile. u Egiptu pod rimskom vlašću u kome su i dalje važili egipatski zakoni. B. K.. otac je bio vlastan da raskine brak u koji je njegova ćerka stupila protiv njegove volje. a naročito u odnosu na položaj koji je imala u Atimi. »Bilo je uobičajeno da otac. daje devojku za ženu. cit. Rimu i Egiptu. 129. Po recima nekih istoričara. Ekdosis. str. »teži da iščezne«.

nego radi samog bračnog para. Donekle sličnu evoluciju P. I bid. ta podela nije se vršila u ime poštovanja koje se moralo ukazati porodici čija su oba bračna druga bili u neku ruku predstavnici u braku. 203—206. i da poseduje drugu kuću (u kojoj bi mogao da izdržava vanbračnu ženu). ali su bile podeljene. naposletku. Tako prošireni. kaže K. da joj je zabranjeno da stupa u . svakako. Takve izričito naglašene obaveze zahtevale su 1 obelodanjivale oblike bračnog života koji su bili čvršći od onih ranijih oblika. zauzvrat. navodi na »pomisao da je u to vreme postojala bračna zajednica i da je vrednost tog realiteta. »muževljeva polna sloboda. Proučeni bračni ugovori iz kasnijeg razdoblja poimence označavaju mnogo strože obaveze za muža. Muž je. da mora da vodi računa 0 tome da ne upropasti svoju kuću i ne okalja mužu obraz. da bez njegovog dopuštenja ne srne da izlazi iz kuće ni danju ni noću. op. Ven je otkrio u rimskom društvu: »U doba Republike. 89 . str. kao što to K.. Vaten primećuje. Pretvaranje braka u ustanovu zajedničkim pristankom mladenaca. njegove postojanosti i njegovog unutrašnjeg regulisanja12. Vaten. svaki supružnik morao je najpre da igra w 13 Cl. bila veća od zbira vrednosti njegovih sastavnih delova13«. koji je bračni par tvorio. ali isto tako izričito mu je zabranjeno da ima ljubavnicu. Tačno je određena njegova obaveza da podmiruje ženine materijalne potrebe. ugovori o sklapanju braka uklapali su muža i ženu u sistem dužnosti ili obaveza koje. sada će i žena biti isto toliko isključiva koliko i muškarac«. Ta pravila ne bi mogla biti formulisana u bračnim ugovorima da se već nisu podudarala sa jednim novim stavom. U bračnom ugovoru tog tipa »dovedena je u pitanje«.pokorava mužu. Vatin. cit.polni odnos sa bilo kojim drugim muškarcem i. ili ljubavnika. nisu bile podjednake. a nije smeo ni da dovodi vanbračnu ženu u kuću niti da stvara porod u vanbračnim vezama koje je mogao održavati. morao da izdržava ženu i nije smeo da je zlostavlja. i u isti mah ona su na oba bračna druga morala uticati na takav način da su realitet bračnog para ugrađivala u njihov život mnogo primetnije nego što je to bio slučaj u prošlosti.

U svakom slučaju. osećajni odnosi među supružnicima bili onak* vi kakvi su mogli biti. prilično konvergentna. upustili bismo se u spekulacije kada bismo tvrdili da je u to vreme stupanje u brak bilo svuda rasprostranjena i masovna pojava. Brak je. Annales E.spise iz prvih vekova nove ere. zajednički život.« Prema tome. nego i kao bračno »stanje« koje predstavlja oblik življenja. oslobađa se ekonomskih i društvenih ciljeva koji su mu davali vrednost. Dokumentacija koja je dostupna istraživačima odnosi se na nekoliko povlašćenih geografskih područja i pruža nam podatke samo o nekoliko slojeva stanovništva. Teško je. a više privatan kao način življenja. iako nepotpuna i razbacana. ličnu vezu i položaj svakog partnera u tom odnosu.. 90 . To. a postaje sve značajnija stvar u privatnom životu. pa prema tome i efikasniji zato da bi bračni par izdvojio iz područja drugih društvenih odnosa. a istovremeno podstiče ljude da zauzimaju sve blagonakloni je stavove prema njemu. i u isti mah sve više se širi. kao da je. izgledalo je da brak postaje za muškarce — pošto raspolažemo samo njihovim izjavama — žiža važnijih. sve više sputava supružnike. očigledno. ako se oslonimo na ostale . u većoj meri javan kao ustanova. u evoluciji tog življenja u braku postoje. U doba Carstva. u senci tih uloga. mnogi paradoksi. Veyne. Tako je nastao jedan nov pojam — pojam para koji u kući tvore domaćin i domaćica14. snažnijih a isto tako i težih i problematični] ih iskustava.1. vrlo tačno odrediti razmere te pojave. niti samo kao vođenje domaćin. smatralo se da samo funkcionisainje braka počiva na slozi mer đu supružnicima i na zakonu koji proizlazi iz srca-. postavljajući sve veće zahteve pred supružnike. ne znači da je bračni život koji " P. postajalo sve privlačnije. S. Ono nastoji da nađe jemstvo za sebe kod državne vlasti.određenu ulogu u braku. »L'amour à Rome«. Bez obzira na to što su obaveštenja kojima raspolažemo.stva koje se odvija u okviru i u skladu sa pravilima jedne dobre kuće. kao što smo videli. Brak ne treba sh va ta ti samo kao ustanovu koja je korisna porodici ili državi. kako izgleda. 1978. jači da bi vezao bračne drugove. postajao sve rasprostranjeniji kao praksa.. a potom su.. kako izgleda. C.

Tako se u onom čuvenom pismu koje je uputio svojoj ženi da bi se u njemu izjadao zbog toga što ona nije pokraj njega.hl' odvijao po staroj shemi isključivao bliskost i osećanja među supružnicima. noge same od sebe vode u vaše odaje. nedostajete mi pre svega zbog ljubavi koju otsećam prema vama. kao u nekim drugim njegovim pismima. onog drugog dobrog muža. on je prema njoj osećao poštovanje i ljubav koji su ostali isti sve do kraja njihovog života. ni snage) sa praktičnim ostvarivanjem statusa koji je muž imao u braku i sa autoritetom koji mu je bio dat: držeći se pomalo kao otac prema svojoj mladoj ženi. a nastojanja da se izgradi etika zasnovana na »supružanskoj časti« jasno se ispoljavaju u razmišljanjima o ulozi muža. Tako bismo mogli pomenuti sliku koju Plinije u nekim svojim pismima daje o sebi samom kao o »sindiastičkoj jedinki«. ali u idealu bračnog života koji je Ksenofont ponudio u svome spisu o vođenju domaćinstva ta su osećanja bila neposredno povezana (čime nisu bila lišena ni ozbiljnosti. i uporediti je sa portretom Ishomaha. Eto zašto dobar deo noći provodim zamišljajući potpuno budan vašu sliku . eto zašto me usred dana. čovek koji se na svoju pokornu i divljenjem ispunjenu ženu poziva kao na svedoka vlastitog književnog rada i svojih govorničkih uspeha u senatu. o uzajamnom delovanju jedne na drugu u isti mah prirodne i statusne nadmoćnosti i ljubavi koja može'da se pretvori čak u potrebu i zavisnost. 91 . u vreme kada sam običavao da vas posetim. tužan i ožalošćen kao da mi je neko zatvorio vrata pred nosom. ne ukazuje samo. U književnlim delima iz doba Carstva (nalazimo svedočanstva o jednom mnogo složenijem doživljaju braka. i zato što je ona doista dobro igrala ulogu koja je bila neodvojiva od njenih domaćičkih dužnosti. »Ne možete verovati koliko mi nedostajete. o prirodi i obliku veze koja ga spaja s njegovom ženom. nego se ispoljava i muškarac koji je veoma privržen svojoj ženi i koji oseća tako snažnu telesnu želju za njom da ne može da se uzdrži od toga da je i noću i danju traži po kući i onda kada je ona odsutna. Ishomah joj je strpljivo pokazivao šta treba da radi. a zatim i zbog toga što nismo navikli da se razdvajamo. i zašto se naposletku.

ali koliko njegova patnja mora biti duboka da bi u neprijatnostima doživljavanim u tom životu izvan vlastitog doma nalazio utehu za svoje lične jade! I u velikom broju drugih tekstova vidimo kako odnos između supružnika izlazi iz okvira njihovih dužnosti u braku. obavezama. teškoćama. međutim. u njima Plinije brižljivo razlikuje ljubav od uobičajenog zajedničkog življenja. Tih muka pošteđen sam samo u onim trenucima koje provodim na sudu zaokupljen parnicama svojih prijatelja. 5. pozitivno su prikazana u navedenom pismu. bez obzira na to što i ona prva i ovo drugo opravdano doprinose tome da ženino prisustvo bude dragoceno. strastveni poriv zbog koga ne može da se skrasi na jednom mestu. a njeno odsustvo bolno. Pisma. Zamislite onda kako živim kada moram da tražim počinka u radu. ta ponašanja. on uranja u javne poslove. I najzad. ili. 92 . S druge strane. da bi se ukazao kao osoben odnos sa vlastitom moći. vlastitim problemima. traženje izgubljene voljene osobe. koja su sastavni deo klasične i negativne slike ljubavne strasti. Plinije naglašava nekoliko znakova koji se obično pripisuju ljubavnoj strasti: slike koje zaljubljenog noću saleću.« Formulacije iz ovog pisma zaslužuju da budu upamćene. okolnost da njime vladaju njegova želja i njegova tuga. snažne i osećajne bračne veze koja nije podređena ni muževljevom statusu. nego zastupa stanovište da među njima deluje složeni mehanizam zamenjivanja i nadoknađivanja: pošto u svome domu ne doživljava onaj osećaj sreće kojim ga je njegova žena ispunjavala. U njima se jasno ukazuje posebnost jedne osobene.vraćam u vašu praznu sobu. VII. Plinije ne iznosi postavku da su upravljanje kućom i vlast nad drugim ljudima objedinjeni jednim zajedničkim načelom. koristima i osobenim zadovoljstvima. a utehu u neprilikama i u brigama15. ni njegovom autoritetu. Mogli bismo navesti i neka druga Plinijeva pisma i ukazati na neke znakove takvog shvatanja u Lukanovim ili 15 Plinije. prikazani su kao pozitivne zaloge supružanske ljubavi. patnja samog muža. nevoljno hodanje tamo-amo. muževljevog na njegovom statusu zasnovanog autoriteta i razboritog upravljanja kućom. bolje rečeno. niti odgovornostima vezanim za vođenje domaćinstva.

93 . Volju tvoju prihvatio sam zadovoljan i spreman da učim (libens et docilis). razume se. oni isto tako pokazuju i to da u toj vezi muškarac treba da podešava svoje ponašanje ne samo polazeći od jednog statusa. trebalo otkrivati sliku mogućne stvarne sadržine bračnog života u doba Carstva. stihovi 23—26 i 106—107. raznih povlastica i dužnosti u kući. nego da se ona uz to uklapa u složeno delovanje uzajamnih osećanja i uzajamne zavisnosti. E sad. U njima se hotimično podrobno iznosi jedan ideal supružništva.. pa stoga na njih ne treba gledati kao na odraz jedne situacije. vaspitavanju i usmeravanju žene. Oni pokazuju da se o braku tada razmišljalo kao o načinu življenja čija vrednost nije isključivo. i najzad. Gajevi. nego za jedan vid odnosa između dva partnera. nego isto tako i polazeći od jedne »relacione uloge« koju on treba da igra u odnosu na svoju ženu. oni pokazuju da ta uloga ne predstavlja samo upravljačku ulogu koja se sastoji u formiranju.Takitovim delima. Zemlja ova stvorila me je za tebe (creavit me tibi): ona je zauvek neraskidivo sjedinila sudbinu moju sa tvojom16. pa čak ni prevashodno vezana za funkcionisanje domaćinstva (oikos).« U ovakvim tekstovima ne bi. a isto tako mogli bismo se pozvati na onu supružanskoj ljubavi posvećenu poeziju čiji primer nalazimo u Statijevom delu: bračno stanje ukazuje se u njoj kao stapanje dveju sudbina u neprolaznoj velikoj ljubavi u kojoj muž priznaje svoju osećajnu potčinjenost: »Venera nas je sjedinila u cvetu mladosti naše.. 3. ako je tačno da je etičko razmišljanje o valjanom upravljanju brakom dugo nastojalo da otkrije svoja načela u analizi domaćinstva i njegovih unutrašnjih bitnih nužnosti. neću raskinuti nijednu jedinu među vezama našim što ih dana svakog sve jače osećam. Venera će nam naklonjena ostati i pod stare dane. III. onda nam je jasno zašto se pojavio jedan novi tip problemâ u kojima je reč o tome da treba odrediti način na koji će muškarac moći da se postavi kao moralni subjekat u supružničkom odnosu. " Statije. Iskrenost koja se u njima napadno ispoljava ne vredi koliko i neposredno svedočanstvo. nego kao na formulaciju jednog zahteva. i oni upravo na osnovu toga predstavljaju sastavni deo stvarnosti.

ljudi su imali osećaj da zavise od nekih sila što su upravljale svetom. Ferguson. World. gradske države — tamo gde su postojale. U stvari — u vezi s " J. POLITIČKI MEHANIZAM Slabljenje gradskih država kao samostalnih entiteta. a isto tako i nalazi razlog propadanja klasa koje su po tradiciji bile vladajuće klase. Slučajnost je o svemu odlučivala. a glavno sredstvo pomoću koga se ono ostvarivalo bilo je negovanje samostalnosti17. »Propast gradske države bila je neizbežna. pridajući tako sve veću vrednost individualističkom postojanju i privatnom životu. Uopšte uzev. počev od III veka stare ere pa nadalje.1. dok se njegove posledice otkrivaju u povlačenju u sebe kojim su predstavnici tih povlašćenih grupa navodno pretvorili taj stvarni gubitak vlasti u hotimično povlačenje iz javnog života. Moral Values in the Ancient str. — doista izgubile deo svoje samostalnosti. 135—137. počev od III veka stare ere pa naovamo. . Filozofije helenističkog doba bile su u svojoj biti filozofije bežanja u samog sebe.« Ako su. očigledno bi se moglo osporavati svođenje na tu pojavu glavnih preobražaja koji su se u helenističko i rimsko doba mogli ostvariti u oblasti političkih struktura. a kojima oni nisu bili u stanju da zagospodare.. ne bi bilo prikladno da u toj pojavi nastojimo da otkrijemo glavno načelo za objašnjavanje promena koje su se mogle zbiti u etičkoj misli i u bavljenju jedinke samom sobom. predstavlja poznatu činjenicu.. koje čak nisu bili u stanju ini da izmene . isto tako. . 94 . U njemu se često vidi uzrok opšteg nazadovanja političkog života tamo gde je obavljanje raznih građanskih dužnosti predstavljalo za građane pravo zanimanje.

pa stoga F.. nostalgijom prožetu sliku gradske države koja je u XIX veku bila brižljivo oblikovana — ustrojstvo helenističkih monarhija. niti usled razvijanja vlasti monarhijskog tipa. ne može se analizovati samo uz pomoć formulacija sa negativnim značenjem. bile iščezle političke zajednice od kojih je on bio sazdan predstavlja osećanje pripisano iz današnje perspektive ljudima koji su živeli u grčko-rimskom svetu. mnogo manje zatvoren nego što je to mogao biti prostor malih gradskih država. gradski život sa svojim institucionalnim pravilima. 95 . 23. u manjoj meri strogo hijerarhijski ustrojen nego što će to kasnije biti autoritarno i birokratsko Carstvo koje će neki pojedinci pokušati da organizuju posle velike krize 18 F. kritikuj ući gledište po kome je. treba pomišljati na ustrojstvo jednog složenog prostora: on je bio mnogo veći. H. a zatim i Rimskog carstva.« U vezi s ovim pitanjem. H. mnogo manje rasparčan. kao što su formulacije »slabljenje građanskog života« i »prigrabljivanje vlasti od strane građanima sve daljih državnih instancija«. Naprotiv. Sandbach. str. najpre upozorava na činjenicu da u prošlosti »onima koji su u njima živeli gradske države nikada nisu pružale osećanje sigurnosti«.ovim pitanjem treba se oslanjati na radove onih istoričara koji su u priličnoj meri načeli onu veliku. treba naglasiti da lokalno političko delovanje nije bilo ugušeno uspostavljanjem i jačanjem tih velikih sveobuhvatnih struktura . a zatim na to da su one ostale primarni i normalni oblik društvenog ustrojstva »čak i pošto je vojna vlast prešla u ruke velikih monarhija18. Sasvim je moguće da strepnja pred jednim prevelikim svetom iz koga su. filozofija navodno predstavljala »utočište pred olujom«. a isto tako bio je gipkiji. Sendbah (F. The Stoics. H. izdiferenciraniji. sa svojim ciljevima i svojim sukobima ne iščezava zbog proširivanja okvira u koji je uklopljen. Grci koji su živeli u helenističko dolba nisu morali da beže iz »sveta velikih carstava bez gradova« prosto-naprosto zato što je »helenistički svet bio svet gradova«. Sandbach). pre nego na ograničavanje ili potpuno ukidanje raznih oblika političke aktivnosti usled delovanja jednog centralizovanog imperijalizma. navodno. posle propasti sistema stvorenog u gradovima.

Rostovtzeff. Može li se onda govoriti o propadanju tradicionalnih aristokratija. 96 . i da se u većini slučajeva rimski imperijalizam većinom opredeljivao za takva rešenja pre nego za neposredno upravljanje. nego da se sa njima dele prerogative i vlast. politika municipalizacije predstavljala je dosta postojanu političku liniju čijim se sprovođenjem podsticao politički život gradova u širem okviru Carstva20. 19. U svakom slučaju. razume se. neki ekonomski i politički činioci koji šu doveli do menjanja postojećeg stanja stvari: tome su u izvesnoj meri doprineli uklanjanje političkih protivnika i oduzimanje njihove imovine. Činjenica je. ubiranju vanrednog poreza i nabavljanju svega što je bilo potrebno za vojsku19. Social and Economical History of the Hellenistic World.koja je izbila u III veku. 11 Dion Kasije. 155 i dalje. i u raznim područjima ravnoteža se uspostavlja pomoću raznovrsnih nagodbi. To je prostor sa velikim brojem centara moći. Les classes sociales à Rome. Gagé. kako se tvrdi. str. II. dovelo? Postojali su. str. svi oni šire se u više pravaca. da »ubeđuju one kojima se zapoveda da se sa njima ne postupa kao sa robovima«. da ih navedu da smatraju kako »zajedno tvore samo jednu veliku državu21«. činjenica je da su helenističke monarhije nastojale mnogo manje da ukinu. Rimska istorija. LII. a mnogo više da se oslanjaju na njih i da ih koriste kao posrednike i karike pri prikupljanju redovnih dažbina. u kome postoje mnoge zateg-« nutosti i izbijaju mnogi sukobi. J. prostor u kome se odvija mnogo raznih aktivnosti. o njihovom navodnom razvlašćivanju i povlačenju u sebe do koga je ono. Ali u tom razdoblju delovali su i činioci koji su doprinosili stabilnosti druM. i koju je Car doista i sprovodio. isto tako. zauzdaju ili čak potpuno reorganizuju mesne vlasti. u njoj su ipak dobro prikazana neka od najznačajnijih nastojanja koja su rimski carevi ispoijavali upravljajući Carstvom u toku prva dva veka nove ere: njihovo nastojanje da nalaze sebi »pomagače i saveznike«. A ako pak u besedi koju Dion Kasi je pripisuje Majkenatu ima nekih anahronizama u odnosu na politiku koju su neki carevi savetnici mogli preporučivati Avgustu. da obezbeđuju spokojstvo najistaknutijim građanima na vlasti. 1305—1306.

" R. jedna »manegerial aristocracy«. Roman Papers. i nekih pojedinaca i grupa čiju poslušnost treba iznuditi. Rimska istorija. nego su to promene koje možemo da uočimo u uslovima upravljanja. str. a poznato je da su se te društvene grupe stvarno osetno uvećale u prvim vekovima nove ere. i gotovo uvek u položaju posrednika između jedne više vlasti čija naređenja treba prenositi ili primenjivati. 125—126. ** C. Starr. najvažnija i najpresudnija pojava nije iščezavanje klasa koje su po tradiciji upravljale društvom. Te se promene tiču pre svega načina odabiranja novih nosilaca upravne vlasti pošto treba zadovoljiti potrebe u isti mah složene i razgranate upravne vlasti. Izmenili su se uloga koje su one bile navedene da igraju u političkoj igri i mesto koje su u njoj zauzimale u odnosu na cara. Roman Social Relations. 7 97 . The Roman Empire. Mac Mullen. bez obzira na to što su u odnosu na celokupno stanovništvo uvek predstavljale samo zanemarljivu manjinu24. a pored toga u takvim društvima bogatstva. privatnom životu i čulnim uživanjima. Majkenat je navodno rekao Avgufitu: broj senatora i vitezova treba povećati onoliko koliko je potrebno da bi se upravljalo kada treba i kako treba23. G. Syme. str. Ali kada su u pitanju novi naglasci u razmišljanju o moralnim pitanjima. visoke finansijske činovnike i namesnike u provincijama25«. Ako želimo da shvatimo zanimanje koje su pripadnici tih najodabranijih krugova pokazivali za individualnu etiku. 64. on* R. uticaji. u vidu zvanja koja su se mogla oduzeti i koja su zavisila — često sasvim neposredno — od vladareve samovolje. II. Rimskoj upravnoj vlasti bila je potrebna. 1576. kako Sajm (Syme) to kaže. str. ali na način koji se razlikovao od onog koji možemo otkriti u jednom agonskom društvu. autoritet i moć uvek su bili povezani. njegovu okolinu. ugled. LII. u okviru jedne hijerarhije u kojoj je nadmetanje snažno delovalo. za moral u svakodnevnom ponašanju.fitva: nepokretna dobra predstavljala su veliki deo porodičnih imanja22. njegove savetnike i neposredne predstavnike. 19. »-upravljačka aristokratija« koja će »za upravljanje svetom« davati razne kategorije potrebnih činovnika — »oficire za vojsku. 13 Dion Kasije.

Mac Mullen) istakao je dva bitna svojstva rimskog društva: s jedne strane javnost života. op. nova pravila političke igre otežavala su definisanje odnosa između onog što čovek jeste. 11. plemići su se trudili da svoju ličnost u najvećoj mogućoj meri saobraze svom vlastitom statusu pomoću čitavog jednog skupa znakova i obeležja koji su se ticali načina držanja. cit. Mak Malen (R. sa pozivanjima na Seneku (Pismo. Dok je stara etika podrazumevala veoma čvrstu povezanost vlasti nad samim sobom i vlasti nad drugima. vlasti i dužnosti. osećanju prikraćenosti i mrzovoljnom povlačenju u sebe. s druge strane. zvanjâ. Možemo pretpostaviti da su se dve oprečne pojave mogle ispoljavati počev od trenutka u kome su novi uslovi u kojima se odvijao politički život izmenili odnose između statusa.. itd. R. svojim funkcijama. 4). veoma snažnu »vertikalnost« razlika u svetu u kome se jaz između sasvim malog broja bogatih ljudi i ogromnog mnoštva siromaha neprestano produbljivao26.da ne treba govoriti baš o opadanju. III.. te pojave otkrivamo — i to u samoj njihovoj oprečnosti — još od samog početka doba Carstva. Mak Malen je R.. str. 110. pa stoga i morala da se oslanja na estetičnost načina života koja je u skladu sa statusom. Ibid. nego u tom zanimanju treba pre videti nastojanje da se pronađe nov način promicanja u odnos koji treba imati prema svome statusu. U secištu ove dve crte postaje nam shvatljiva važnost koja se u Rimu pridavala razlikama u društvenom položaju. IV. odeće i uslova stanovanja. onoga što može da učini i onoga što je dužan da učini. str. njihovom brižljivom i razmetljivom javnom prikazivanju kao na kakvoj pozornici27. 11) i Epikteta (Razgovori. 31. 14. I doista. i. 93. njihovom raspoređivanju na jednoj strogo utvrđenoj lestvici. 6. Na jednoj strani vidimo naglašavanje svega što jedinki omogućava da svoj identitet veže za svoj statusi sve ono pomoću čega se on na najvidljiviji način ispoljava. života na visokoj nozi. plemenitih činova i ispoljavanja darežljivosti. pretvaranje sebe samog u etičkog subjekta svojih sopstvenih činova postalo je neizvesnije. Mac Mullen. svorjim aktivnostima i svojim obavezama. 17 2 ® 98 . spoljnim znacima u kojima su se one ispoljavale.

upravo suprotno. dužnostima i pravima. i koliko su daleko oni u njima mogli ići. Ova dva stava često su bivala poimana i opisivana kao međusobno potpuno oprečna. 47. Suočeni sa novim oblicima političke igre i teškoćama da razmišljaju o sebi samima kao o subjektima delanja koji deluju u okviru definisanom plemenitim poreklom i funkcijama. jer se taj odnos ostvaruje u vrhovnoj vlasti koju čovek vrši nad samim sobom. hoću da kažem čestita. 18. 31. nego posredstvom odnosa koji će u najvećoj mogućoj meri biti nezavisan od ličnog statusa i njegovih spoljašnjih oblika. prerogativama i potčinjavanjima. ovlašćenjima i obavezama. Pisma Lukiliju. suprotstavljajući ga načinu bivstvovanja svog izmišljenog ili stvarnog sagovornika: »Tvoje je da živiš u pala tama od mermera. kao i u telo oslobođenika. Možemo je označiti jedino rekavši: to je jedan bog koji je ušao u jedno smrtno telo da u njemu obitava kao gost. ili za to da nastoje da uspostave potpuno odgovarajući odnos sa samima sobom. na primer. 11. bila česta među rimskim plemićima. ili roba. dobra i plemenita duša. pomoću kojih se pojedinac potvrđivao u svojoj nad drugim ljudima ispoljenoj nadmoćnosti. da nosiš odeću što privlači poglede. Pa šta je to nešto? To je duša. Ali na potpuno oprečnoj strani otkrivamo stav koji se.pokazao koliko su ta ponašanja.rimski vitez'. III. . 99 . Šta znače reči . Seneka kaže: »Potražimo nešto što ne propada svakog dana i što ništa ne bi moglo zaustaviti. da imaš mnogo lovač18 Seneka. Uspravimo se onda!28« Na taj isti način bivstvovanja Epiktet polaže pravo kao na svoj vlastiti način. Ta duša može da se spusti u telo rimskog viteza.rob'? Ti su nazivi plod oholosti i nepravde. da budno paziš da te robovi i tvoji štićenici služe. ali ne posredstvom sistema znakova koji označavaju moć nad drugim ljudima. pripadnici najodabranijeg društvenog sloja mogli su da se opredele za to da jače ističu sva prepoznatljiva statusna obeležja. Iz najskromnijeg obitavališta čovek se može vinuti do neba. 16. O dobročinstvima. Tako. . sastojao u tome da pojedinac utvrđuje šta jeste isključivo u odnosu sa samim sobom: tada je trebalo da se konstituiše u subjekta vlastitih činova i da sebe u njima prepoznaje.oslobođenik'.

vršenje vlasti relativizovano je na dva načina. ako ga mnogi razlozi — a među njima i oni najbolji — podstiču da sudeluje u javnom i političkom životu. Krupne političke promene koje su se zbile u helenističkom i rimskom svetu mogle su prouzrokovati javljanje nekih oblika povlačenja u sebe. Relativizovanje. U novom političkom delovanju.Da li ja slučajno pokušavam da ti sve to otmem? Da li si se ti slučajno potrudio da saznaš kako ljudi sude o tvom načinu bivstvovanja? Kako o njemu sudi tvoj vlastiti razum29?« Važnost koju je tema vraćanja samome sebi ili pažnje koju samome sebi treba poklanjati dobila u helenističkoj i rimskoj misli često se tumači kao posledica toga što se u tom vraćanju ili toj pažnji video onaj drugi mogući izbor ukoliko nekoga nisu privlačile građanska aktivnost i odgovorne političke funkcije. prihvatljivi ili neophodni. ali glavna linija razgraničavanja ne podudara se sa tim opredeljivanjem između sudelovanja u javnom životu i povlačenja iz njega. dovodile do problematizovanja političkog života. 1. i to mnogo češće i na mnogo važniji način. ili. dobro je da u taj život on uđe upravo iz tih razloga i zato što je tako sâm odlučio. 37—39. Tačno je da su pripadnici nekih filozofskih struja davali u svojim spisima savet svojim savremenicima da se klone državnih poslova i nemira i strasti koje oni izazivaju. i negovanje samoga sebe ne nudi svoje vrednosti i svoje postupke kao oprečne aktivnom načinu života. Možemo ukratko da iznesemo ono što je bilo bitno u tom problematizovanju. neko prihvatanje političkih odgovornosti i obavljanje neke funkcije biti mogućni ili nemogućni. čak i ako je nekom pojedincu njegovo poreklo unapred odredilo da bude nosilac raznih zvanja. 7.kih pasa i svirača ina kitari i tragičara. S jedne strane. karakteristična je rasprava koju M Epiktet. u svakom slučaju. Ono mnogo pre nastoji da definiše načelo odnosa prema sebi koji će omogućiti da se tačno odrede oblici i uslovi u kojima će neka politička akcija. 100 . Sa ovog stanovišta gledano. ali one su pre svega. III. Razgovori. on se više ne poistovećuje dovoljno sa svojim statusom da bi smatrao da je potpuno prirodno da ta zvanja prihvata.

kojim su se stoičari služili. kaže on. samo temeljno načelo valjanog upravljanja Aristid vidi u tome da čovek istovremeno bude i jedan i drugi zahvaljujući jednom mehanizmu izdavanih i primanih naređenja. 12. 798 c-đ. I. ali kao naizmenično smenjivanje ili kao obrtanje položaja: čovek je čas onaj koji upravlja. Politika. Aristotel je u delu Politika33 opisivao i taj mehanizam. 1259 b. veza između samog sebe i političke aktivnosti. 823 c. 798 Ibid. Politika je »način življenja« i »praktična delatnost« (bios kai praxis)31. ali njegova podloga. Pravila kako da se upravlja državom. nije — ili nije isključivo — njegov status. nadzirava30 c-d. Plutarh.. njegovim poreklom i rangom određenom okviru. jer je to jedini način koji omogućava čoveku da se kasnije odlučno suočava sa problemima koji se mogu pred njega postaviti. Ne treba. Osim ako nije sâm vladar.je Plutarh posvetio mladom Menemahu: on osuđuje stav po kome bi politika predstavljala slučajnu aktivnost. i onima koji su ispod njega. gledati na političku aktivnost kao na neku vrstu dokolice (scholë) kojoj bi se čovek prepustio zato što nema nikakvog drugog posla i zato što su prilike povoljne. Ali o relativizovanju se može govoriti i u jednom drugom smislu. ono što pojedinca konstituiše kao učesnika u političkom životu. svaki pojedinac upravlja u okviru spleta odnosa u kome on zauzima položaj koji ga u isti mah povezuje sa onima koji su iznad. nego sve to predstavlja lični čin koji on izvršava u opštem.. Ali toj praktičnoj delatnosti čovek se može posvetiti samo slobodno i svesno se opredeljujući za nju: Plutarh ovde upotrebljava termin proairesis (prethodni izbor). a to opredeljivanje treba da bude zasnovano na prosuđivanju i razumu (krisis kai logos)32. On je uvek na izvestan način istovremeno onaj koji upravlja i onaj kojim se upravlja. Zauzvrat. a čas onaj kojim se upravlja. Aristotel. Bavljenje politikom doista predstavlja »način življenja« koji podrazumeva lično i trajno svesno opredeljivanje za izvesne stavove. 81 82 33 101 . Ibid. s tim što bi od nje digao ruke odmah pošto se sukobi sa teškoćama30. ali ne prihvata da se ona proglašava za nešto što neminovno i prirodno proističe iz nekog statusa.

Čovek koji upravlja drugim ljudima mora da se uklopi u oblast složenih odnosa u kojoj se sam nalazi na jednom prelaznom mestu37: na njega je mogao dospeti zahvaljujući svome statusu. Problemi prirodnih nauka. 57 Upor. 814 c. na upravljačevu moralnu ispravnost i dalje se gleda kao na nešto što je neophodno. ali iz nešto drugaAristid.prekoračuje. procuratio. U čitavoj jednoj struji u političkoj misli u doba Carstva. predgovor. isto tako i odeljak u navedenom delu u kome Plutarh iznosi kako treba znati poveriti potčinjenima izvesne manje važne poslove (811—813 a). da valjano ustrojstvo države i mudri zakoni presudno utiču na ispravno vladanje magistrata i građana. U predgovoru Četvisokog dostojanstvenika u Rimskom Carstvu: on podseća Lukilija na to da vlast koju treba da vrši na Siciliji nije vrhovna vlast. imperium. IV. Politička aktivnost i moralni učesnik u političkom životu. nego prenesena vlast. bio uslov da se može uživati (delectare) u obavljanju takve dužnosti i da bi se moglo koristiti ono slobodno vreme koje ona čoveku može da ostavlja33. ali nikada ne ponižavajući pri tom svoju domovinu i ne brinući o tome da za svaku stvar traži njihovo odobrenje86. 34 33 vrtoj knjizi delà Problemi prirodnih nauka (Naturales quaestiones) Seneka opisuje taj međupoložaj 102 . čije granice ne treba prekoračivati. da bi bolje učvrstili svoju vlast u vlastitom gradu. on savetuje Menemahu da ispunjava sve svoje obaveze prema njima i da sa njima uspostavlja korisne prijateljske odnose. Jednu od najpostojanijih tema u grčkoj političkoj misli predstavlja gledište da jedna država može biti srećna i valjano vođena samo ukoliko su njeni vođi čestiti. pokazuju ponizni u odnosima sa predstavnicima carske uprave. Pohvala Rimu. 29—39. 36 Plutarh. Plutarh prikazuje položaj koji je u neku ruku obrnut. 2. uzalud se mladi plemić kome on daje savete nalazi među prvim ljudima u svome gradu: on mora i da održava odnose sa »upravljačima« — hegemones — to jest sa Rimljanima. a to je. po njegovom mišljenju. i obrnuto. Plutarh kritikuje one koji se. Seneka. ali taj njegov status ne određuje pravila kojih će morati da se drži i granice koje neće smeti da.nj a i žalbi na donesene odluke34. Pravila kako da se upravlja državom.

Plutarh. pitanje njihovog privatnog života i načina na koji oni znaju da obuzdavaju svoje strasti: u njima se videlo jemstvo da će oni znati da sami. tiego pre razum. 103 . M neiskusnom vladaru. bez pritiska sa strane. one kod njega treba da budu podignute na viši stupanj) — taj •čovek ima svog daimôna koji nije dobar samo za njega samog. ali ne kao izraz ili plod sklada koji postoji u celoj državi. Čovek. Plutarh to objašnjava u svom spisu Rasprava namenjena neiskusnom vladaru: čovek ne može da upravlja drugim ljudima ako njim samim nešto ne upravlja. Rasprava namenjena 780 c-đ. nego i za druge ljude38. kaže Dion iz Pruse. III. Besede. U pitanju vrline koje mogu krasiti bilo kog čoveka.čijih razloga. nego zato što će u teškoj veštini upravljanja usred tolikih zamki upravljač morati da se ravna prema svom vlastitom razumu: znajući da dobro upravlja svojim postupcima. on će umeti valjano da upravlja drugim ljudima. pod tom rečju u ovom slučaju ne treba razumeti »pisani zakon«. koji je hrabriji od običnih vojnika i u poslu prilježniji od onih što svoj posao moraju da obavljaju. koji odbija da se poda bilo kakvom razvratu (ovde su. od mudrosti koju su ispoljavali pri uspostavljanju raznih vrsta ravnoteže i sklapanju nagodbi. logos. Ta moralna ispravnost bila je smatrana neophodnom. Poznato je koliku je važnost u tom vremenu dobilo pitanje moralne ispravnosti careva. Pa šta to onda treba da upravlja upravljačem? Zakon. iako ipak nisu iščezli. Zasnovanost tia razumu upravljanja drugim ljudima ista je kao i zasnovanost na razumu upravljanja samim sobom. ispostavlja se da veština upravljanja samim sobom postaje odlučujući politički činilac. U političkom prostoru u kome su politička struktura države i zakoni koje je ona stvorila postali manje značajni. i u kome su činioci koji su presudno uticali na politiku sve više zavisili od ljudi. koji se drži zakona i trudi da bude pravičan. kao što vidimo. ipak. ali kada neko želi da zapoveda drugim ljudima. od njihovih odluka. od načina na koji su koristili svoju vlast. svakako. postave sebi granicu do koje će koristiti Dion iz Pruse. koji živi u upravljačevom •duhu i nikada ne sme da ga ostavi39.

Marko Aurelije daje dva portreta cara Antonina. da se njome ne prožmeš«). A kada na početku pomenutog spisa Marko Aurelije daje drugi. Ali to načelo važi za svakog ko treba da upravlja: on treba da se pozabavi samim sobom. pouku da drži na umu zapovesti koje filozofija daje: da poštuje bogove. u onom sažetijen* on podseća na to da je taj car dobio tri pouke: da se sâm ne poistovećuje sa političkom ulogom koju ćeigrati (»čuvaj se da se ne poistovetiš sa svojom cezarskom titulom. Antonin je pokazivao kako odbacuje »cezaristički« način bivstvovanja. prijatelj pravde.. Navikavajući se da bude umerera (bilo da su tu u pitanju ishrana. zadovoljavanja taštine. i. negujući prijateljske odnose koji nisu bili opterećeni ni nepostojanošću ni strašću. ne gubeći pri tom vedrinu«. padanja u vatru i nasilničkih postupaka. udaljujući od sebe laskavce da bi se okruživao samo mudrim i iskrenim savetnicima.svoju političku moć. Upravo u tim okolnostima obavljanje carskih dužnosti može se ukazati? kao upražnjavanje zanimanja koje je ozbiljno i zahteva mnogo rada: treba brižljivo proučavati poslove. 30. upućivao se u »veštinu da sam sebi bude dovoljan. zahteva revnosno ispoljavanje ličnih vrlina. nikada se ne sme ostaviti neki predmet pre ne40 Marko Aurelije. da izgradi svoj vlastiti ethos. a. VI. ili spavanje. neporočan. podrobniji Antoninov portret koji za njega samog ima vrednost pravila kako dat živi. U Mislima Marka Aurelija nalazimo najjasniju formulaciju iskustva stečenog u vršenju političke vlasti koje. on pokazuje kako su ta ista načela određivala način na koji je Antonin vladao. s druge strane. Misli. s jedne strane. pomaže ljudima i ima na umu koliko je život kratak40. 104 . nepokolebljiv u izvršavanju dužnosti«). ozbiljan. uvek umereno koristeći ono što život čini udobnim. da u svom ^ponašanju ispoljava one najčešće vrline (da ostane »jednostavan. srdačan. ili polno opštenje s mladićima). da upravlja svojim sopstvenim duhom. naposletku. ili ode van je. pobožan. blagonaklon prema ljudima. ostajući smiren i spokojan. dobija oblik poziva odvojenog od statusa. izbegavajući sve što bi moglo značiti osvetu i sumnjičenje. pošten. prirodan. Kloneći se nepotrebnih saiblažnjivih postupaka.

on je bio dužan da obavlja svoje dužnosti ne vodeći pri tom računa o svom mogućnom privatnom životu ili mogućnim ličnim interesima: »Dodeljen ti je položaj u jednom gradu u Carstvu. inače ću te baciti u tamnicu': tako se ne upravlja razumnim bićima.. i mi ćemo se okrenuti od njega. ali ti si uz to i doživotni senator.. Zar ne znaš da takav čovek treba da posvećuje malo vremena svojim domaćim poslovima i da uvek treba da izbiva iz svog doma kako bi zapovedao drugima ili sam izvršavao tuđa naređenja. ili zato da bi obavljao kakvu visoku dužnost ili učestvovao u pohodu ili delio pravdu41?« Ali ako velikodostojnik treba da zapostavi svoj privatni život i ono što ga za njega vezuje. Razgovori. Čitavo jedno izgrađivanje sopstvene ličnosti neophodno je radi ostvarivanja tih zadataka koji će biti izvršeni utoliko bolje ukoliko se car ne poistovećuje kao čovek sa spoljnim obeležjima vlasti kojom raspolaže. 24. Koju štetu? Jedino onu koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost42. 7.go što se nije do kraja proučio. i mi ćemo slediti tvoj primer.Učini ovo. ako tako ne postupiš. Epiktet je. jer će te. i ne nalaziš se na nekom nevažnom mestu. . nemoj učiniti ono. valja se kloniti nekorisnih izdataka.« Odnosi između upravljača i ljudi kojima oni upravljaju počivaju u svom konkretnom obliku na načinu postojanja razumnog bića a ne na 41 Epiktet. III. « Ibid. Umesto toga. 33—36. III. »Ljudima se ne upravlja« — objašnjava Epiktet jednom gradskom nadzorniku — »onako kao što se to čini sa magarcem — udarajući ga štapom. ljudima treba pre govoriti ovako: učini ovo kao što je Zevs naredio da se to čini.. vrline koje ga krase kao razumnog čoveka treba da mu služe kao vodič i kao regulativni princip u načinu na koji upravlja drugim ljudima. sa svoje strane. S jedne strane. Potrudi se da nas navedeš da te revnosno podražavamo. Upravljaj nama kao razumnim bićima pokazujući nam šta je korisno. treba dobro sve predvideti u svojim poduhvatima i istrajavati u njima. Pokaži nam šta je štetno. izložio načela kojih je trebalo da se drži čovek na srazmerno visokom položaju dok obavlja svoje dužnosti. pretrpećeš štetu. stići kazna. I 105 . 3.

bilo da narodi rado uskraćuju naklonost koju su u jednom trenutku darovali — očigledno je bila uobičajena tema razmišljanja. Ta dužnost mora se obavljati polazeći od »povlačenja jedinke u samu sebe«.^3. ali — i to ovde nije najmanje važno — ta funkcija nije definisana polazeći od pravila svojstvenih jednoj veštini upravljanja drugim ljudima. U složenom spletu nosilaca vlasti pojedinac se nikada ne suočava licem u lice sa svojim neprijateljima. Politička aktivnost i lična sudbina. Ovakvo određivanje oblika napornog političkog rada — bilo da je tu u pitanju car ili čovek koji se nalazi na bilo kakvom rukovodećem položaju — dobro pokazuje način na koji se ti oblici aktivnosti izdvajaju iz okvira statusa da bi se ukazali kao funkcija koju treba obavljati. kao da je tu u pitanju »profesija« koja podrazumeva određena stručna znanja i posebne tehnike. to jest polazeći od odnosa koji ona uspostavlja sâ samom soboitt u moralnom samousavršavanju. Rasprava namenjena neiskusnom Seneka. njega sa svih strana ugrožavaju razni uticaji. Plutarh to kaže vladaru koji se još nije potpuno izgradio kao ličnost: čim dođe na vlast. nemilost.statusnoj kvalifikovanosti. trebalo bi da se stara da »nikoga ne uvredi. 4. Da bi bio bezbedan. zavere. Pisma Lukiliju. ponekad onih koji imaju uticaja u senatu. koliko okolnost da je nosilac vlasti podređen onome što Seneka naziva izrazima potentia aliéna (tuđa moć) ili u is potentioris (moć jačega)u. i taj način postojanja treba da ih određuje. Ponekad se treba bojati naroda. ta vršenju vlasti svojstvena nepostojanost bila je povezivana u razmišljanju o političkoj aktivnosti sa dvema temama. Uzrok te nepostojanosti nije toliko okretanje kola sreće i nesreće. 3. vladaru. Plutarh. bila je sagledavana kao nešto što je povezano sa zavisnošću u kojoj se nosilac vlasti nalazi u odnosu na druge ljude. 43 780 b. spletke. onaj koji upravlja treba da »usmeri svoj duh u pravom smeru« i da kako valja dovede u red svoj ethos43. S jedne strane. Nepostojanost sreće — bilo da preveliki uspeh izaziva surevnjivost bogova. U prvim vekovima doba Carstva. 14. 44 106 .

oslobađa svojih dužnosti. onako neočekivane i onolikom neograničenom vlašću praćene kao što su to bile Sejanove dužnosti? Onog dana kada je senat išao u povorci za njim. 11. da čini razne usluge. ukaže prilika za to. senata i svétine koja. vršenje vlasti zavisi od nepostojanog sticaja okolnosti: »Obavljao si najviše dužnosti: da li su one bile onako značajne. kao što je to Seneka. X.« Ako se. malo kasnije. svoju naklonost čas poklanja a čas uskraćuje. treba se osloboditi tih aktivnosti pošto nas one uznemiravaju i sprečavaju da se bavimo samima sobom. Za dostojanstvenika pritešnjenog između vladara. Lukiliju. Veoma je teško biti prijatelj sa svim tim ljudima. narod mu je. XI. 602 c-e. O spokojstvu duše. ako bude smenjen ili poslan u progonstvo. 747 Poznavaoci Plutarhovog delà smatraju da je rasprava o progonstvu namenjena istoj osobi kojoj su posvećena i Pravila kako da se upravlja državom. u povoljnim trenucima. O progonstvu. Od tog miljenika sreće. Ibid.. pak. 48 Plutarh. koji nije bio ugrožen.a katkada onih pojedinaca koji su od naroda dobili vlast da bi je potom upotrebili protiv njega samog. 45 48 107 . pak. odlazi na razne strane kao izaslanik i da plaća poreze48. Ako čoveka iznenada zadesi nesreća. dovoljno je da nam oni ne budu neprijatelji«. da ne mora više da snosi troškove za ispunjavanje skupih obaveza prema državi. koga su bogovi i ljudi bili obasuli svim mogućim milostima. u zavisnosti od trenutnog raspoloženja. Seneka daje savet da se postepeno.« Na te udarce sudbine i na nespokojstvo koje oni mogu izazvati čovek treba da se pripremi najpre tako što će sam unapred da postavi neku granicu ambicijama koje gaji: »Ne čekajući da sudbina prekine naše uzdizanje onda kada joj to ibude volja. rastrgao leš na komade. nije ostao ni jedan jedini deo tela koji bi dželat mogao da okači na kuku45. tada treba da pomisli na to — taj savet Plutarh daje bez sumnje onom istom Menemahu koga je nekoliko godina ranije bio podstakao da se bavi politikom »po vlastitom slobodnom opredeljenju47« — da najzad više ne mora da se pokorava carskim namesmcima. mi sami treba da se zaustavimo u njemu mnogo ranije pre nego što dođe onaj kobni trenutak48.

22. " I bid. 1—12. 31. na osnovu ovog pravila čovek će imati da obavlja neke dužnosti. tog boga. to su spoljni. barem stoičari vide ljudski razum kao ono u nama prisutno božansko načelo. 11. koje se ticalo načina na koji je čovek trebalo da se postavi kao moralni subjekat u skupu društvenih. Tačno je da je ovo pitanje dosta često bivalo postavljano na sličan način. i o čemu treba da se stara kao o najvišem cilju. Ono što čovek jeste. 108 . !® Ibid. moći ćemo da otkrijemo kako u telu nekog rimskog viteza. Posmatrana sa stanovišta odnosa čoveka prema samom sebi.. ili oslobođenik. a isto tako i zajedničko zbog: zajedništva koje uspostavlja među ljudima — tako. građanskih i političkih aktivnosti. jer šta znači biti rimski vitez. 15. Međutim. »Svako je tvorac svoje moralnosti. njegova poistovećivanja sa onim što ori predstavlja u društvenom i političkom pogledu ne funkcionišu kao prava obeležja jednog načina bivstvovanja. ono se ticalo i ustanovljavanja koje su od tih aktivnosti bile obavezne ili neobavezne. dužnosti koju obavlja i mesta na kome se nalazi — bilo iznad ili ispod drugih ljudi.Epiktet zahtevao. ali samo to opredeljivanje između dve mogućnosti zavisilo je od jednog opštijeg problematizovanja. kako bi mogao da se samome sebi stavi na raspolaganje49.« Prema tome. »koji obitava kao gost u jednom smrtnom telu«. Ono što je bitno u stavu koji treba imati prema političkoj aktivnosti treba dovesti u vezu sa opštim načelom po kome ono što čovek jeste ne proizlazi iz položaja koji zauzima. Pisma Lukiliju. ili će morati da ih se oslobodi. stalne " Seneka. Kao što vidimo. ne bi bila sasvim tačna tvrdnja da se u etičkom razmišljanju politička aktivnost razmatrala pre svega u obliku jednostavnog opredeljivanja između dve mogućnosti: uzdržati se od nje ili sudelovati u njoj. prirodne ili konvencionalne. veštački znaci bez prave podloge. tako i u telu nekog oslobođenika ili nekog roba. sastoji se u načelu koje se u svakom čoveku ispoljava kao pojedinačno. ili rob? To znači nositi nazive koji su plod oholosti i nepravde50. dok sudbina odlučuje o zvanjima51. ali je pri tome opšte na osnovu oblika u kome se u svim ljudima javlja.. 47.

kao opšti oblik vladanja samim sobom tr balo prestrukturisati. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. on je morao da po-' krene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i si ženije područje odnosa koji počivaju na vlasti. . može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. To ne znači da je on^poč da iščezava. nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. pak. je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. Da li.dima. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. ili još pre na krizu subjekti višanja. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. ta da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etičko jezg ličnosti. građan-1 skom i političkom životu. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja. u društvenom.

ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. GALEN 2. REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4. RAD DUŽE . DA LI SU POLNA U2IVANJA DOBRA ILI RĐA V A ? 3.

Da li je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana. pak. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta.dima. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja. ili još pre na krizu subjektivisanja. tako da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etička jezgro ličnosti..počeo da iščezava. To ne znači da je on . u društvenom. . porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i složeni] e područje odnosa koji počivaju na vlasti. on je morao da pokrene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. građanskom i političkom životu. nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. kao opšti oblik vladanja samim sobom trebalo prestrukturisati. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva.

ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐA VA 3. REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4. GALEN 2. RAD DUSE .

svom biranom načinu izražavanja i zadovoljstvu koje pruža. Bowersock. kada su u pitanju bolesti. * G. Roman Medicine. kaže Plutarh. Scarborough.javljala suparništva oko nadležnosti svake od njih. Medicini je u širokom krugu ljudi priznavano da predstavlja delatnost značajnu za čitavo društvo1. ishrani. još odavno je bilo utvrđeno da joj je medicina veoma bliska. vidi i C. Allbut. jedan oblik razboritog odnosa prema sebi. 67. bez obzira na to što su se u vezi sa njihovim razgraničavanjem postavljali izvesni doktrinarni problemi i . da je po svojoj otmenosti.Poznavaoci klasične starine često su isticali koliko je sklonost prema svemu što je u vezi sa medicinom bila snažna i rasprostranjena u vreme vladavine Flavijevaca i Antonina. bdenju i spavanju. Greek Sophists. Medicina je bila dužna 1 G. U njoj se isto tako video veoma značajan oblik kulture koji se gotovo dodiruje sa retorikom i filozofijom. Treba imati na umu. Bauersok (Bowersock) skreće pažnju na to da je medicina bila u modi za sve vreme dok se razvijala druga sofistika. i da su mnogi istaknuti retori bili dobili medicinsko obrazovanje ili pokazali da ih zanimaju neka pitanja iz oblasti medicine2. ona omogućava da steknu znanje koje ima veliku važnost pošto se tiče spasenja od bolesti i zdravlja3. onima koji je studiraju. 122 d-e. S 113 . Sto se tiče filozofije. služi lekovima ili pribegava operacijama. Njen je zadatak isto tako bio i da. str. U svojoj Raspravi o medicini Kels objašnjava rađanje medicine razvojem litterarum disciplina. medicina potpuno ravna slobodnim veštinama (eleutherai technai). i J. Greek Medicine in Rome. raznim aktivnostima i prema vlastitoj okolini. definiše jedan način življenja. W. cit. op. svom telu. lekar koji tvrdi da može i bez filozofije. zaključuje Plur tarh. W. i bilo bi veoma pogrešno prebacivati filozofima da prekoračuju granice oblasti kojom se bave onda kada pristupaju razmatranju zdravlja i režima koga se treba držati da bi se ono sačuvalo. U prvim redovima Plutarhovog delà Higijenski propisi nalazimo odjek tih rasprava: u zabludi je. Bowersock. 3 Plutarh. kao skup raznih znanja i pravila. Higijenski propisi. Iz tog razloga medicina se nije poimala samo kao veština pružanja pomoći koja se..

i da se drže njenih uputstava kako bi sebi samima bili odlični savetnici u pogledu svega što je korisno za zdravlje. čovek koji se dobro oseća ne treba da odlazi kod lekara na preglede. bilo da šetamo ili sedimo. Kels nije hteo da ljudi odlaze na pregled kod nekog lekara ako se dobro osećaju4. Način na koji su ovi ponekad podređivali svojoj volji život svojih pacijenata da bi u njemu određivali i najmanje pojedinosti bio je kritikovan isto onako kao što je bilo kritikovano usmeravanje duševnog života koje su filozofi vršili. poduhvataju se podrobnog proučavanja same prirode stvari« (str. promišljenu i racionalnu strukturu ponašanja. tako su nam. jer za medicinom osećamo potrebu gotovo u svakom trenutku dana i noći.da ponudi ljudima. 23). Jedno od pitanja o kojima se raspravljalo sastojalo se u tome da se utvrdi u kom je stepenu i obliku taj medicinskim znanjima naoružani način življenja trebalo da zavisi od autoriteta lekara. Keils razlikuje medicinu koja preporučuje određeni način življenja (victu). 114 . Oni koji se bave onom prvom vrstom medicine — a ti su lekari najslavniji — »želeći da po svaku cenu dublje proniknu u izvesna pitanja. medicinu koja se služi lekovima (medicamentis). bilo da se mažemo ili kupamo. Aretejev savet glasi: čovek treba u mladosti da stekne dovoljno znanja iz oblasti medicine kako bi. na primer. dok god bude živ. u običnim prilikama mogao sam sebi da bude savetnik u pitanjima koja se tiču zdravlja: »Za sve ljude korisno je ili. nego isto tako i medicinu. pijemo. u vidu higijenskog načina življenja. bilo da jedemo. Tu nezavisnost od lekara treba da im obezbede stručna delà o zdravom načinu življenja. a često nije ni poželjno podvrgavati se pregledu — on sam treba da se naoruža znanjem iz oblasti medicine koje će moći neprestano da koristi. neophodno je da među predmete u koje će se upućivati uvrste ne samo ostale nauke. Da bi čovek izbegao odveć česte odlaske kod lekara — zato što nije uvek moguće doći do njega. i medicinu koja pribegava operacijama. Tako. ma koliko da je bio ubeđen u veliku racionalnu vrednost dijetetike. bolje rečeno. Uprkos tome. spavamo ili bdimo — jednom reči ma šta radili — u toku celog života i usred raznih za njega vezanih aktivnosti potrebni saveti u vezi sa načinom življenja koji bi bio ko4 U predgovoru koji je napisao za svoju raspravu o medicini.

Tako je sredina u kojoj jedinka živi neprestano i podrobno bila problematizovana. Zbornik spisa helenskih i rimskih lekara. Medicinski logos spada u takve skupove pravila. jer u svakom trenutku propisuje čoveku onaj valjani način življenja. Elementi životne sredine opažaju se kao izvori blagotvornog ili štetnog delovanja na zdravlje. svaka kuća sastoji se iz niza odaja koje mogu rđavo ili blagotvorno uticati na tok raznih mogućnih bolesti. izvesnom krhkom telesnom sastavu pogodovati ili škoditi neka okolnost. XXI. obrnuto. izvesni događaj ili izvesna promena u stvarima izazvati neke poremećaje u telu. kako bi uvek mogao njime da se posluži. pošto u svakom trenutku omogućava čoveku da zna šta i kako treba da uradi. analizu njenog arhitektonskog sklopa. a samo telo prikazivano je kao krhka celina na koju deluje sve što je okružuje. »skupom pravila što mu mogu biti od koristi«. U toj analizi svakom elementu pripisuje se određena dijetetska ili terapijska vrednost. ili barem prostora i prilika u kojima se živi. njenog položaja u odnosu na strane sveta i njenog unutrašnjeg uređenja.listan i pogodan: međutim. Sobe u prizemlju povoljno utiču na tok akutnih bolesti. Primera radi. možemo navesti Antilovu analizu raznih za jednu kuću vezanih promenljivih data koje različito deluju na zdravlje ukućana. raznim njenim elementima pripisivano je različito dejstvo na čovekovo telo. a da će. pretpostavlja se da između jedinke i onoga što je okružuje postoji čitav jedan splet uzajamnih delovanja usled kojih će izvesna sklonost. Ona podrazumeva u neku ruku medicinsko opažanje sveta. pravila koja je veoma rano naučio. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 8» 115 . in Orejbasije. na iskašljavanje krvi i glavobolje. koja često sebi ponavlja i o kojima redovno razmišlja. zamorno je i nije uvek moguće obraćati se lekaru u vezi sa svim tim pojedinostima5. dok sobe na spratu doprinose ozdravljenju od bolesti praćenih 5 Atenaj. Covek ne može razumno živeti ako ne upražnjava veštinu čuvanja zdravlja — higieiné pragmateia ili technë — koja u neku ruku predstavlja trajnu okosnicu svakodnevnog života.-« U navedenom odlomku lako prepoznajemo jedno od osnovnih načela bavljenja sobom: čovek treba da bude naoružan.

t. šparglu. a naročito stojeći pored vatre. pa su stoga zidovi od cigala bolji od njih6. Treba piti medovinu. mladi kuvani crni luk i ren. Od povrća treba jesti kupus. osim onih kojima je neophodno rashlađivani e. a uveče stoga što izazivaju glavobolje. a ukoliko su omalane. 7 116 . ukoliko su okrečene. in Orejbasije. zatim valja jesti živinsko. 307. praziluk.7« I letnji režim opisan je podjednako podrobno. vino zaslađeno medom. • Antil. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. njihovi zidovi previše zasenjuju one koji u njima borave. ali treba piti manje nego u druga godišnja doba. a od sosova one u koje se stavlja bibera. Atenaj. II. godišnja doba i doba života — takođe imaju. dok su sobe koje su okrenute prema zapadu loše. treba jesti onu hranu koja »može da zagreje delove tela i rastvori tekućine koje su se u telu smrzle i zgusnule zbog hladnoće. dobro ispečena i čista hrana koja ne sadrži vode lako će moći da se svari. oranja i sirćeta. str. dobro nakvasala. III. jareće i praseće meso. tada njihovi zidovi izazivaju moru kod onih čije je bunilo praćeno groznicom. Razni trenuci — dani. Brižljivo zamišljen higijenski način življenja mora biti u stanju da sasvim tačno odredi šta sve treba raditi radi očuvanja sopstvenog zdravlja u određenom godišnjem dobu. bilo u maloj kadi. bilo u bazenu. itd. a od riba one koje žive u podmorskom stenju. različitu vrednost za zdravlje. jer njihovi hranijivi sastojci lako dopiru u razne delove tela. Sto se ishrane tiče.izlučivanjem sluzi. ujutro zato što deluju sumorno. sobe okrenute prema jugu povoljno utiču na zdravstveno stanje svih ljudi. XXIII. slačice. kameni zidovi previše su hladni. Začinjena koprom i jednom vrstom štitare. uopšte uzev treba piti sve ono što je u stanju da izvuče svu vlagu iz organizma. dosta snažno trljati kožu. kada se posmatraju sa tog istog stanovišta. Evo šta Atenaj savetuje da se čini kada dođe zima: kako u gradu tako i u kući treba potražiti zaklonjena i topla mesta. staro i miriši javo belo vino. povremeno zadržavati dah. in Orejbasije. Treba raditi prilično naporne vežbe. treba nositi debelu odeću i »udisati vazduh kroz deo odeće koji se rukom drži ispred usta«. Dobro je i kupati se u toploj vodi.

Ta zaokupljenost sredinom u kojoj čovek živi, raznim mestima i trenucima zahteva da on neprestano vodi računa o sebi, o stanju u kome se nalazi i o pokretima koje čini. Obraćajući se onoj vrsti ljudi za koje se smatralo da su veoma krhkog zdravlja, to jest obraćajući se stanovnicima gradova i, naročito, onima koji su željni znanja (litterarum cupidi), Kels im nalaže da u najvećoj meri budu oprezni: ako je čovek dobro svario večeru, onda treba rano da ustane, a ako je imao smetnje u varenju, treba da ostane u postelji; ukoliko bi ipak morao da ustane, onda posle toga valja ponovo da odspava; ako, pak, nikako nije svario ono što je pojeo, onda treba potpuno da miruje, »ne treba ništa da radi, niti da vežba, ni da svršava poslove«. Covek će ujutru znati da je zdrav »ukoliko mu je mokraća najpre svetle, a potom ružičaste boje: prva boja ukazuje na to da je varenje još u toku, a druga da je završeno«. I onda kada se preko celog dana obavljaju poslovi, ipak treba odvojiti malo vremena za staranje o telu (curatio corporis). Treba upražnjavati »glasno čitanje, mačevanje, igranje loptom, trčanje, šetanje; bolje je šetati po zemljištu koje nije sasvim ravno, jer penjanja i spuštanja više koriste organizmu — osim ako nije potpuno iscrpljen — zato što ga nagone da pravi različite pokrete. Korisnije je šetati po polju nego tremom sa stubovima, po suncu — ukoliko se ono podnosi — nego u hladovini, u sen ci koju stvaraju zidovi i lišće, nego u senci od krova, hodajući pravo, nego krivudajući«; posle telesnog napora treba namazati telo stojeći bilo na suncu, bilo kraj vatre, ili još okupati se, ali u odaji koja je što je moguće viša, dobro osvetljena i prostrana8«. Uopšte uzev, sve ove dijetetičke teme bile su ostale upadljivo prisutne još od klasičnog doba; opšta načela su — to se lepo vidi — ostala ista; u najboljem slučaju, bila su razrađena, podrobnije i tananije izložena; njima se predlaže da se više vodi računa o sredini u kojoj se živi i ona zahtevaju od onih koji pristaju da ih se pridržavaju da sa većom postojanošću vode računa o svom telu. Opisi njihovog svakidašnjeg života koji se mogu naći u Senekinim pismima ili u prepisci između Marka
8

Kels, Rasprava o medicini, I, 2, str. 42.

117

Aurelija i Frontona svedoče o tom vidu obraćanja pažnje na sebe i na svoje telo. Tu je mnogo više bilo u pitanju jačanje te pažnje, nego korenito menjanje stava, povećavanje uznemirenosti, a ne proglašavanje tela za nedostojno da se o njemu razmišlja; merenje drugačijim aršinom elemenata na koje se usmeravala pažnja, a ne drugačiji način opažanja samog sebe kao telesnog bića. U tom opštem okviru kome su udarili tako snažan pečat staranje o telu i zdravlju, čovekova uža životna sredina i prilike u kojima on živi, medicina je postavila pitanje polnih zadovoljstava, to jest postavila je pitanje kakvi su njihova priroda i njihov mehanizam, pitanje njihovog blagotvornog i štetnog delovanja na organizam i, naposletku, pitanje kakvom ih režimu treba podvrgnuti9.

» Obimno nedavno objavljeno delo A. Rusela (A. Rousselle) Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle posvećeno je ovom pitanju.

118

1.

GALEN

1. Analize u koje se Galen upuštao govoreći o polnim odnosima, uklapaju se u drevnu tematiku odnosa između smrti, besmrtnosti i stvaranja potomstva; po njegovom mišljenju, kao i po shvatanju uvreženom u čitavoj jednoj filozofskoj tradiciji, neophodnost podele svih živih bića na dva pola, snaga sa kojom se ona uzajamno privlače i mogućnost stvaranja potomstva posledica su smrtnosti. Tako glasi opšte objašnjenje koje Galen daje u raspravi O radu delova ljudskog tela10. Dok je stvarala svoje delo, priroda se sukobila sa jednom preprekom i tako reći sa nečim što je suštinski nespojivo sa njenim zadatkom. Ona se napregla (espoudase) da stvori nešto što će biti besmrtno; međutim, materija od koje ga je stvarala nije to dopuštala; priroda nije mogla da stvori arterije, živce, kosti i mišiće od trajnog materijala. U samom središtu demiurgovog delà — dëmiourgëma — Galen naznačuje jednu unutrašnju granicu i nekakav »neuspeh« koji je posledica neizbežne nepodudarnosti besmrtnosti koju je priroda težila da ostvari i trošnosti upotrebljenog materijala. Položaj u kome se nalazi logos koji stvara poredak u priroda pomalo podseća na položaj osnivača gradskih država: taj čovek može, začelo, okupiti ljude u jednu zajednicu, ali ona će iščeznuti — pa, prema tome, propasti ako on ne pronađe način kako da produži opstanak te gradske države i posle smrti njenih prvih građana. Neki način je neophodan da bi se prevladala ta bitna teškoća. Reči kojima se Galen služi u isti mah su veoma jake i simptomatične. Trebalo je naći neku pomoć, pripremiti neko sredstvo (boëtheia), otkriti
10

Galen, O radu delova ljudskog tela, XIV, 2.

119

neki postupak (technë), poslužiti se nekim mamcem (delear) da bi se obezbedili spasavanje i očuvanje vrste — jednom reči, bilo je potrebno neko lukavstvo (sophisma)11. Da bi uspešno priveo kraju ono što je logično proisticalo iz delà koje je bio započeo, tvorac sveta morao je, dok je stvarao živa bića i obezbeđivao im mogućnost rasplođavanja, da smisli i jedno lukavstvo, lukavstvo logosa, koji upravlja svetom, kako bi izašao na kraj sa neizbežnom propadljivošću materije od koje je taj isti svet sačinjen. To lukavstvo oslanja se na tri elementa: pre svega na polne organe, koje imaju sve životinje i koji služe za oplođavanje, zatim na sposobnost doživljavanja čulnog uživanja, koja je neobično velika »i veoma se lako može podstaći« i, najzad, na u duši usađenu želju (epithumia) za služenjem tim organima, želju neobičnu i neizrecivu (arrhëton). »Lukavstvo« pola ne sastoji se dakle samo u oštroumnom anatomskom rasporedu i u brižljivo podešenim mehanizmima, nego isto tako i u njihovom združivanju sa jednim čulnim uživanjem i jednom žudnjom, čiju neobičnu snagu »reči nisu u stanju da izraze«. Da bi izašla na kraj s nespojivošću vlastitog plana i nužnosti koje nameće materijal kojim se služi, priroda je morala da usadi u telo i dušu živog bića klicu jedne neobične snage, jedne dunamis. U tome se, dakle, ogleda mudrost osnovnog demiurškog načela prirode koja je, pošto je dobro poznavala materiju od koje je njeno delo sačinjeno, pa, prema tome, i ograničenost njenog trajanja, izmislila taj mehanizam nadraživanja, taj »žalac«, to jest polni prohtev (Galen ovde i sam koristi tradicionalnu sliku, sliku kojom se metaforički predstavlja neobuzdana žestina polnog prohteva12), tako da se ispostavlja da, njime podsticani, čak i oni koji nisu u stanju da shvate — zato što su mladi, zato što su nerazboriti (aphrona) i nerazumni (aloga) — kakvom cilju priroda stremi u svojoj mudrosti, taj cilj u suštini ostvaruju13. Svojom žestinom polni činovi služe ostvarivanju jedne pobude koju oni koji je ostvaruju ne moraju čak ni da znaju.
" Galen, ibid, XIV, 2 i 3. " Platon, Zakoni, VI, 782 e — 783 o. " Galen, op. cit., XIV, 2.

120

2. U svojoj raspravi Galen pripisuje fiziologiji polnih činova još nekoliko bitnih svojstava koja su se mogla otkriti i u ranijim tradicijama. On, pre svega, ukazuje na istovetnost oblika tih činova kod muškarca i žene, i tu tvrdnju zasniva na načelu istovetnosti anatomskog aparata kod pripadnika oba pola: »Izvrnite ženine polne organe, a okrenite i posuvratite prema unutrašnjoj strani muškarčeve polne organe, i utvrdićete da su oni međusobno potpuno slični14.« On pretpostavlja da žena izbacuje svoju semenu tečnost isto onako kao što muškarac izbacuje svoju, s tim što je ženina semena tečnost jednostavnijeg sastava, nesavršeni ja, pa otuda igra manje važnu ulogu pri stvaranju zametka. U Galenovom delu ponovo otkrivamo tradicionalni model paroksističkog procesa izbacivanja semene tečnosti koji zahvata čitavo telo, potresa ga i iscrpljuje. Ipak, analiza tog procesa, koju Galen izlaže služeći se terminima vlastite fiziološke teorije, zaslužuje da bude razmotrena. On u njoj uspostavlja vrlo čvrstu vezu između mehanizama polnog čina i organizma kao celine, i u isti mah proglašava polni čin za proces u koji su upleteni jedinkino zdravlje i, u krajnjoj liniji, sam njen život. Uklapajući polni čin u gusti splet fizioloških procesa čije se niti nigde ne prekidaju, Galen u toj analizi pokazuje da on može biti veoma opasan. To se vrlo jasno vidi u onome što bismo mogli nazvati »f iziologizo van j em« polnog prohte va i čulnog uživanja. U devetoj glavi Četrnaeste knjige rasprave O radu délova ljudskog tela Galen postavlja pitanje: »Zašto je veoma veliko čulno uživanje neraskidivo povezano sa upotrebom polnih organa?« On odmah odbacuje mišljenje da su voljom bogova neobuzdani polni prohtev i silina čulnog uživanja mogli biti prosto-naprosto pridodati polnom činu, kao razlog koji su bogovi sugerisali ljudima da bi ih na njega podsticali. Galen ne poriče da je sila koja je stvorila svet tako podesila stvari da postoji ta silovitost koja nas neodoljivo podstiče na polno opštenje: on time hoće da kaže da ona nije bila pridodata duši kao nekakva njena dopuna, nego da je jednostavno bila usađena u nju kao posledica delo14

Galen, ibid., XIV, 6. 121

Krajnji cilj. XIV. organima koji se nalaze na toj strani priroda je podarila naročitu osetljivost koja veoma premaša osetljivost kože. ostvaruje se posredstvom jednog materijalnog uzroka i jednog organskog ustrojstva: »Taj polni prohtev i to čulno uživanje živi stvorovi osećaju ne samo zato što su bogovi koji su stvorili čoveka hteli da u njima probude silnu želju za polnim činom. I najzad. a ćerke u njenom levom delu17. 7. nego oni predstavljaju posledice unutrašnjeg pritiska koji jedinka oseća i iznenadne provale koju on izaziva. niti je čulno uživanje nekakva naknadno data nagrada za obavljanje polnog čina. ona izaziva vrlo snažne osete. 9. >« Ibid. onde gde se nagomilava. " Ibid.van ja telesnih mehanizama.. Polni prohtev i čulno uživanje predstavljaju neposredne posledice anatomskih rasporeda i fizičkih procesa. U svakom slučaju. uprkos tome što ova ima istu funkciju kao i oni. U tom mehanizmu Galen vidi nekoliko činilaca koji izazivaju čulno uživanje. ili da sa njegovim obavljanjem združe čulno uživanje. nego i zato što su materiju i organe pripremili za postizanje tih rezultata15. Id. koja je naročito velika u donjem delu tela. 122 . a to je razlog i što se snažno čulno uzbuđenje obično pre oseća u delovima tela koji se nalaze na desnoj strani. mnogo razređenija tečnost koja dolari iz žlezdanih telašaca koje Galen naziva rečju »parastates« predstavlja drugi materijalni činilac koji izaziva čulno uživanje: vlažeći polne organe. Prema to» Ibid.« Treba uzeti u obzir i telesnu toplo tu. zbog blizine jetre i velikog broja krvnih sudova koji iz nje polaze. ta tečnost čini ih gipkijim i podstiče osećaj velike prijatnosti koji se njihovim posredstvom doživljava. »Tada se zbiva nešto što je slično onome što se često događa pod uticajem nagomilavanja pod kožom tečnosti koja pecka i čije kretanje izaziva osećaj golicanja i prijatnog svraba16.« Polni prohtev nije puki duševni poriv. to jest produžavanje lanca pokolenja. Ta neravnomerna raspoređenost toplo te u telu razlog je što se sinovi formiraju pre u desnom delu materice. On na prvom mestu pominje nagomilavanje jedne tečnosti čija je priroda takva da. XIV.. a osobito na njegovoj desnoj strani.

nastoji da provali iz tela i izlazi iz njega u semenoj tečnosti u trenutku njenog izbacivanja. i. proizvoda izvesnog »varenja« krvi koje se obavlja u vijugavim semenovodima (u toku tog laganog stvaranja ona postepeno dobija svoju boju i svoju gustinu).me. 123 . nego u njoj otkriva spoj dva elementa: s jedne strane. nje ima veoma malo i ona je u njima pomešana sa krvlju u obliku kapljica«. on ne misli ni. taj životni dah nastaje u zamršenom lavirintu mozga. prisustva životnog daha: on nadima polne organe. snažno usisale tu tečnost. Galen ne smatra. mošnice privlače iz krvnih sudova koji se nalaze iznad njih svu semenu tečnost koju oni sadrže. kao što Galen to kaže. XIV. međutim. telo ne biva lišeno samo nje. da se semena tečnost stvara od krvi mućkanjem. A »onda kada je. čitav jedan anatomski raspored i čitavo jedno fiziološko ustrojstvo usađuju u telo i njegove osobene mehanizme čulno uživanje sa njegovom neobuzdanom snagom (huperochë tes hedonës) kojoj ono nije u stanju da se suprotstavi: ono je amëchanos19. 9. 18 Ibid. i sami je izvlače iz krvnih sudova "koji se nalaze iznad njih. to trošenje semene tečnosti nastavi. polni čin podrazumeva aktivno sudelovanje celog tela. kao Hipokratovim idejama prožeti pisac delà O rađanju. čije je dejstvo jače od njihovog vlastitog dejstva. to privlačenje ne prestaje sve dok ta cirkulacija ne zahvati sve delove tela«. Ako se. Kada se polni čin obavi i kada na pomenuti način izvuče iz tela semenu tečnost i životni dah. ti »krvni sudovi iz kojih su mošnice. ipak je tačno i to da. s obzirom na elemente koje pokreće i posledice koje izaziva. Ali ako je nastajanje čulnog uživanja tako čvrsto ukorenjeno u telu i vezano za sasvim određene organe. nego. da ona predstavlja vid koji hrana i piće dobijaju u poslednjoj fazi varenja. E sad. ovi je opet izvlače iz onih što su iznad njih.. sva semena tečnost izbačena iz tela. on utiče na veliki telesni mehanizam čiji su svi delovi povezani »kao glasovi u horu«. usled preteranog polnog opštenja. kao Aristotel. pak. a ovi poslednji iz susednih krvnih sudova. s druge strane.

3. Grčenje kojim je praćen epileptični napad može da izazove grč u polnim organima : »Teški oblici epilepsije«. III. 46—47. padavica je posledica velikog priliva jedne guste tečnosti u mozak. i on pokušava da prokrči sebi put. živci se skraćuju i preterano istežu mišiće). isto onako kao što nastoji da iz tela izađe onda kada se zajedno sa semenom tečnošću nagomilao u mošnicama. koji dovodi do zapušavanja kanala što polaze iz šupljina u kojima obitava životni dah. Grč koji je svojstven polnom činu u vezi je sa mehanizmom ovog poslednjeg tipa. U toj velikoj skupini raznih vrsta grčenja. možemo razumeti splet odnosa koje Galen uspostavlja između polnog čina i pojava vezanih za padavicu i grčenja: to su odnosi srodnosti. Galen otkriva naročitu sličnost između padavice i polnog čina. str. kaže Galen u raspravi O radu delova ljudskog tela. »i oboljenje nazvano spermatoreja mogu vam otkriti koliko ona vrsta grča koja » Galen. in Orejbasije. Po njegovom mišljenju. između čulnih uživanja i epileptičnih napada praćenih grčenjem postoji uzročno-posledični odnos koji se može uspostaviti u jednom ili drugom smeru. Galen u njoj analizuje grčenje kao pojavu koja se po svom toku nimalo ne razlikuje od bilo kog voljnog pokreta.»svi delovi živog bića bivaju lišeni svog životnog daha19«. Usled nagomilavani a te tečnosti životnom dahu tada biva zaprečen prolaz. Polazeći od shvatanja koje smo upravo izložili. Na osnovu svog mehanizma polni čin spada u veliku skupinu raznih vrsta grčenja čije je teorijsko objašnjenje dato u raspravi O poremećajima zahvaćenim delovima tela. mogu uočiti u epileptičnim napadima ili u trenutku kada čulno uživanje u polnom opštenju dosegne vrhunac. nego izvesne suvoće (zbog koje se živci zatežu kao konopac ostavljen na suncu) ili ispunjenosti krvlju i telesnim sokom (pošto se zbog toga nadimaju. analogije i uzročnosti. u različitim razmerama. razlika između onog prvog i ovog drugog sastoji se u tome što istezanje mišića pomoću živca nije posledica delovanja volje. XXII. t. Taj pokušaj uzrok je grcenjâ živaca i mišića koji se. 124 . I najzad.

a od prirodne zasnovanosti polnih uživanja ona vodi do analize opasnih mehanizama koji predstavljaju njihovu pravu prirodu i čine ih sličnim opasnim bolestima. predavanje polnim zadovoljstvima onda kada za to nije vreme može da izazove bolesti slične padavici. M Galen. one su. kako preciznom anatomskom lokalizacijom procesa koje podrazumevaju.potpomaže obavljanje polnog čina doprinosi izbacivanju semene točnosti iz tela. kada su u pitanju teški oblici padavice. uključene u skup složenih i postojanih uzajamnih odnosa sa telom. One su najpre čvrsto ukotvljene u području demiurške promisli. bolesnik izbacuje semenu tečnost zato što mu je celo telo zajedno sa polnim organima zahvaćeno žestokim grčem20«. U velikoj Galenovoj teorijskoj konstrukciji. tako i posledicama koje izazivaju u opštoj ekonomiji životnog daha. time što dovodi do postepenog izvlačenja tečnosti iz živaca i njihovog sve većeg zatezanja. one su zajedno sa jednom skupinom bolesti uvršćene u područje srodnih pojava u kome su jedne sa drugima povezane odnosima sličnosti i uzročno-posledičnim odnosima. 10. U Galenovim analizama potpuno vidljiva nit povezuje jednu kosmologiju rasplođavanja sa jednom patologijom grčenja praćenih izlučivanjima semene tečnosti. Doista. Nasuprot tome. 125 . I najzad. jer su bile zamišljene i raspoređene upravo u onoj tački u kojoj je stvaralačka mudrost pritekla u pomoć njenoj moći da bi prekoračila granice koje joj je smrt postavljala. S druge strane. ljubavne naslade ukazuju se redom u tri ravni. koja obezbeđuje jedinstvo tela. XIV. O radu delova ljudskog tela.

2. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐAVA? Taj dvosmisleni stav medicinske misli prema polnim uživanjima nije svojstven samo Galenu. jer je tu doista u pitanju ukrštanje dva oprečna vrednovanja. Fragmenti. 126 . sam po sebi ne može biti štetan22. opremajući ljudsko telo svim onim što je potrebno. polni organi bili tako brižljivo raspoređeni. Uostalom. prema tome. 5. i na njoj se zasniva njegova nadmoćnost nad ženom. in Delà. rasplođavanju21«. Nadmoćnost muškarca sastoji se u tome što je on u pravom smislu reči biće koje proizvodi semenu tečnost. Polno spajanje jedinki suprotnog pola prirodan je čin i ne može se smatrati rđavim. toliko mera predostrožnosti: ta supstancija sabira u sebe ono što je najsnažnije u životu. on daje poseban pečat onim najvažnijim. Među pozitivnim vrednovanjima najpre uočavamo pozitivno vrednovanje semena. izvodi iz Aetija. kod jedinki oba pola. telesnoj i duševnoj snazi. Ruf iz Efesa. Najveću snagu i najveće savršenstvo ona dostiže kod muškarca. Ona doprinosi »zdravlju. taj stav pre je ambivalentan nego dvosmislen. te dragocene supstancije radi čijeg je stvaranja priroda preduzela. O simptomima akutnih bolesti. Zatim nailazimo i na pozitivno vrednovanje čina radi koga su. II. bez obzira na to što je u njegovim spisima vidljiviji nego u spisima drugih lekara tog doba. semene tečnosti. Ruf iz Efesa izražava opšterasprostranjeno mišljenje onda kada kaže da je polni odnos prirodan čin i da. Među do danas sačuvanim medicinskim spisima iz I i II veka nove ere. prenosi ga i omogućava ljudskom rodu da izmakne smrti. 21 22 Aretej.

4. str. Hronične bolesti. 308. naposletku. Patologija samog polnog opštenja zasnovana je na dva elementa pomoću kojih se obično označavaju opasnosti koje jedinki prete od polnog čina: na njenoj silnoj napetosti koja ne proizlazi iz njene volje. U onom obliku u kome se ova vrsta bolesti javlja kod muškaraca — tada se ona označava terminima »satirijaza« ili »prijapizam« — zastupljeni su svi mehanizmi koji pripremaju polni 23 . ali oni su. 4. oblivanje lica najpre crvenilom. I. »simptomi padavice«23. postoji bolest koja se sastoji u neprekidnoj polnoj nadraženosti koja produžava polni čin produžavajući do u beskraj delovanje mehanizma nadraživanja. podstiče na obavljanje polnog čina: u toku polnog odnosa nestaje iz organizma sva ona životna snaga koju je seme bilo u sebi nagomilalo. Kelije Aurelijan je uporedio sve elemente koji se mogu zapaziti u odvijanju polnog čina i u toku epileptičnog napada. dahtanje. Lekaiù I i II veka nove ere nisu prvi izneli mišljenje po kome su polna uživanja i korisna i štetna. međutim. opisali čitavu jednu patologiju tih uživanja koja je razvijenija. a potom bledilom. Opasan je zato što se u njemu gubi ona dragocena supstancija čije nagomilavanje. 1. i na beskonačno velikom utrošku energije koji iscrpljuje. on se smatra opasnim kako zbog njegovog toka tako i zbog njegovih bitnih svojstava. O tečenju kroničnih bolesti. čim se uspostavi. složenija i sistematični ja od patologije opisane u delima njihovih prethodnika. I.Ali na taj način u neku ruku proglašavaju se valjanim ono što on može biti i načelo na kome on počiva. 24 Aretej. Jer. javljanje osećaja iznemoglosti u ćelom telu24. Aretej je u delu koje smo već pomenuli upotrebljavao jedan karakterističan izraz: polni čin »prate«. i. Paradoksalnost polnih uživanja sastoji se u sledećem: sa onim što je štetno povezuju ih upravo ona veoma značajna uloga koju im je priroda dodelila i vrednost supstancije koja pomoću polnih odnosa treba da se prenese — a to znači da se ona u toku njih i gubi. znojenje. polazeći od njihove dvojake prirode. i u njima prepoznao potpuno iste faze: »trzanje mišića. S jedne strane. 127 . zakovrtanje očima. kaže on. Kelije Aurelijan. Opasan je i zato što ga sam njegov tok čini sličnim bolesti.

.. 71—72. Galen prihvata oba ova uzroka i njihovo združivanje u 25 Aretej.« To trajno stanje povremeno se. str. O simptomima akutnih bolesti. 6. Galen mnogo uzdržanije opisuje satirijazu u spisu 0 poremećajima zahvaćenim delovima tela: »Prijapizam označava povećavanje razmera celog spolovila. koji veoma podsećaju na napade padavice. kako njegove dužine tako i njegove širine. spolovilo i mošnice su upaljeni i osetljivi i na najmanji dodir. (. II. a isto tako i zaudaraju kao on«. 128 . nju treba pripisivati »proširenim otvorima arterija« ili »stvaranju životnog daha u živcu«. »To je bolest u kojoj spolovilo postaje ukrućeno. prepone i medica istežu.. usta su im prekrivena penom poput gubice jarca koji hoće da se pari.. 2 Galert. O poremećajima ® zahvaćenim delovima tela. U stvari. bez ikakvog polnog nadražaja i pri uobičajenoj spoljnoj temperaturi. bez ikakvog vremenskog ili drugog ograničenja. kao što se to događa kod osoba koje leže na leđima. za vreme napada.čin i izbacivanje semene tečnosti (napinjanja celog organizma. Bolesnik se neprestano grči i povremeno doživljava jake napade. njegova konvulzivna i epileptična priroda otkriva se u toj bolesti tako reći u ogoljenom vidu. jer spolovilo ostaje ukrućeno i posle bezbrojnih orgazama. i oni neprekidno funkcionišu bez obzira na to da li dolazi ili ne dolazi do izbacivanja semene tečnosti: tu je u pitanju bolesno povećana polna nadraženost za koju bi se reklo da nikada neće iščeznuti.« Po Galenovom mišljenju. a žile. To oboljenje ispoljava se u nezajažljivom prohtevu za polnim opštenjem koji čak ni zadovoljenje te strastvene želje nije u stanju da umanji. VI. Ovaj Aretejev opis može poslužiti kao primer iz koga se vidi kako je bila opažana ta neobična bolest u kojoj polni čin u neku ruku biva prepušten samome sebi. trzanja mišića i podizanje telesne temperature). uzrok ove bolesti treba shvatiti polazeći od mehanizama ukrućivanja uda. 12. još pogoršava: bolesnici tada »odbacuju svaki stid i svako uzdržavanje u govoru i postupcima. svi živci se grče. prema tome.) oni povraćaju. Može se još kraće reći da je tu u pitanju trajno povećanje razmera muškog spolovila26. tada postaju potpuno neuračunljivi i otrežnjuju se tek pošto prođe taj teški napad njihove bolesti25.

bilo muškarci koji. ali taj proces ne izaziva sam po sebi sve ostale simptome. 51. po njegovim recima. U svakom slučaju. promene koje su neke lekare mogle navesti da po veru ju da se vlažnosti lišena materica pomera prema dijafragmi tražeći vlagu koja joj nedostaje. O ženskim bolestima. po njegovom mišljenju. Galen tako opisuje jedno oboljenje koje on odbija da protumači kao posledicu pomeranja materice. s 129 . navodno. pre nego što su obudovele. ta pojava mnogo češća od širenja životnog daha »u šupljikavom živcu«. »uzdržavaju od polnog opštenja« (osim ako ne nađu način da »svoju suvišnu krv potroše prihvatajući se velikog broja poslova«). I. do koga dolazi bilo onda kada je mesečno pranje prekinuto. Ali kada su u pitanju žene. »Veoma snažan poriv« podstiče žene koje pate od te bolesti da se upuste u polni odnos. histerija predstavlja bez sumnje najkarakterističniju među bolestima izazvanim preteranim zatezanjem polnih organa. iako se uzdržavaju od polnog opštenja. »naročito onda kada su one. oni se javljaju u obliku »jakog svraba koji one osećaju u svom polnom organu«. »one su izgubile svaku predstavu o stidu27«. te bi tako materica bila izložena istezanju. Od satirijaze obolevaju bilo oni muškarci koji »u organizmu imaju mnogo semene tečnosti« i koji se. bilo onda kada je žena prestala polno da opšti: sve to izaziva histeriju koja se može ustanoviti kod udovica. svi oni su. imale redovno mesečno pranje. bilo zadržavanje menstruacionog odliva. ali sklon je tome da za najčešći njen uzrok proglašava proširivanje arterija. zamišljaju polna uživanja posle izvesnih prizora koje su videli. ili pod uticajem sećanja koja im naviru. pa prema tome i njihovo skraćivanje. jer je. posledica zadržavanja raznih tečnosti u telu. rađale w Soran. posledica su. bilo zadržavanja semene tečnosti: zapušavanje krvnih sudova navodno izaziva njihovo širenje.genezi simptoma ove bolesti. Događa se da lekari tog doba pominju u svojim spisima satirijazu kod žena. nasuprot onome na što su navikli. Soran kod njih otkriva simptome istog tipa. po njegovim recima.

kod više bolesnika ova bolest postepeno dovodi do potpune oduzetosti. slabi. II. M hroničnih bolesti. a Rimljani seminis effusio. ukočeni. VI. hrabrim. glas im je tanak. Ona 28 VI. U delu Simptomi kroničnih bolesti. Na nju se gleda kao na sramnu bolest — bez sumnje zato što se često javlja kao posledica preterano čestog polnog opštenja.decu i rado polno opštile. oni muškarci kojima nedostaje ta životodavna tečnost naborani su.« U spermatoreji muževnost i životna snaga nestaju kroz muški ud. u najvećoj su meri iznemogli. nesposobni za bilo kakav posao. 5. bledi. Drugi pol patološkog stanja predstavlja neograničeno izbacivanje semene tečnosti. Aretej potanko opisuje ovu bolest kao iscrpljivanje životodavne snage koje se ogleda u opštoj iznemoglosti. jednom reči gotovo potpuno su oduzeti. maljavim. Aretej. tromi. noge ukrućene. slabi. dok su posle muževljeve smrti svega toga lišene28«. često izlučivanje semene tečnosti koga bolesnik nije svestan i do koga dolazi i bez prethodnog ukrućivanja muškog uda«. ćosavi su. Galen. oni postaju mlitavi. pa otuda i one crte koje se obično ističu u vezi sa njom. 5. spermatoreja zahvata semenovode čiju »moć zadržavanja semene tečnosti parališe29«. ali isto tako i zato što dovodi do gubljenja muževnosti. mišićna snaga ne bi njome bila uništena kad su u samom organizmu ugroženi osnova obnavljanja i sami izvor života? — jer životodavna semena tečnost čini nas muževnim. »jasnije rečeno. daje nam dubok glas i čini nas sposobnim da energično mislimo i delamo: takvi su muškarci koji su dostigli polnu zrelost. pogrbljeni. Za razliku od njih. telo im je hladno. malaksali. ne osećaju želju za jelom. »Kod mladića koji boluju od te bolesti čitava njihova spoljašnost nosi pečat oronulosti i starosti. odista. izgledaju nemuževno. snažnim. mekušni su. Galen ga ovako definiše: »nevoljno izlučivanje semene tečnosti«. O simptomima 163—165. preranom starenju i pojavi ženskih telesnih odlika. plašljivi. 130 . nemaju dlaka po telu i liče na žene30. vatrenim. ili.. ruke su im trome. To oboljenje stari Grci zvali su spermatoreja. O poremećajima zahvaćenim delovima tela. str. 7. Ibid. Dok je u satirijazi na udaru muški ud. S taviše. kako.

Aretej. Ali ako polno opštenje predstavlja tako nepostojanu i tako osetljivu aktivnost. slabljenje vida i sluha. str. str. 2. 28. na nultom stupnju svih mogućnih organskih odstupanja: »Treba se čuvati i onoga čega je previše. S jedne strane. poremećaji u varenju. probadi u grudima. pljuvanje krvi. 109. nego je. 31 32 131 . »Nije teško«. 110. ta je bolest veoma opasna ne samo za dotičnog muškarca. O veštinama. postavljala je polne činove. trenutak dana u kome se polni čin obavlja. plućima.. Rimska i grčka medicina I i II veka nove ere. Spisak bolova. na sam tok i na prikladno privođenje kraju polnih činova može nepovoljno uticati veoma velik broj činilaca: lični temperament. 5. zapaljenje grla. VIII. po Galenovim recima. I najzad. znatno i u mnogo čemu utiče na ceo organizam. i onoga čega je premalo«. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 408. zubobolja. »ustanoviti da polni odnosi izazivaju osećaj zamora u grudima. nelagodnosti i bolesti koje polna uživanja mogu izazvati ako im se čovek preda u pogrešnom trenutku ili u njima pretera. trebalo da se nalazi u zlatnoj sredini. kao posledica preterano čestih polnih odnosa. zauzvrat. opasna i po njegove potomke32. opšta slabost svih organa za čulno opažanje i gubitak pamćenja. podneblje. u secište jedne složene patogenije. II. str. kakvoća i količina prethodno pojedene hrane. u jednom svom spisu Kels ponavlja da bolesnik za kratko vreme umire od iscrpljenosti31. in Orejbasije.se neminovno završava smrću. treba izbegavati »zamorenost. Kels. ono. glavi i živcima34. po Aretejevom mišljenju. 34 Ibid. i najmanja bolest može poremetiti.« Ruf nudi svojim čitaocima jednu tabelu u koju su jedno pored drugog uvršćeni. izlazeći iz osobenog područja njihove patologije. loše varenje i. kaže Galen. b. 33 Galen. Polni činovi su toliko osetljivi da ih i najmanje odstupanje. uostalom. bolovi u zglobovima. pristići na jeziku. VI. on bi. Da bi se čovek predao polnim uživanjima. praktično je neograničen. a uz to i grčenjima praćena podrhtavanja. III. sve što bi čoveku moglo da bude sumnjivo u vezi sa njegovim zdravljem33«. O lečenju kroničnih bolesti.

ili čak ne ubrizgava nimalo otrova. O poremećajima zahvaćenim đelovima tela. semene tečnosti i polni činovi tvore skupinu koja trpi razne uticaje i krajnje je osetljiva na sve što može da poremeti funkcionisanje organizma. i istovremeno predstavljaju veoma snažno. Na tu zamerku Galen odgovara upoređujući štetno dejstvo ukvarene semene tečnosti sa štetnim dejstvom onih jakih otrova koje se može uočiti u prirodi: pošto nekog čoveka ujede otrovan pauk. onda nema ničeg čudnog u tome što zagađena. jer se odmah javljaju najburniji simptomi trovanja. Galen. 3. dok je u drugim slučajevima takvo da izaziva bolesti. 5. Polno opštenje može blagotvorno delovati na opšte zdravstveno stanje. in Delà. tako rašireni i tako bolni simptomi mogu biti posledica zadržavanja i krvarenja male količine tečnosti koja ostaje u ženskom telu zbog prekida polnih odnosa. i primer ribe zvane drhtulja pokazuje da »mala količina tečnosti može da izazove velike poremećaje« čak i onda kada ona nije ubrizgana. Galen naposletku zaključuje: »Prema tome. ako se priznaje da oboljenja poput onih koja se javljaju posle ubrizgavanja kakvog otrova potpuno ovladavaju nama zato što nastaju u našem vlastitom telu. Dejstvo škorpijinog ujeda još je čudnovatije. nego samo izlučena na površinu kože. izvodi dz Aetija. Zbog te svoje dvojake vrednosti ono je u nekim slučajevima u stanju da izleči neke bolesti i poremećaje. 132 . međutim.oboljenja bešike i bubrega33. pošto bodlja sa otrovom ne izgleda probušena«.« Polni organi. zaustavljena i pokvarena semena tečnost izaziva mučne simptome u nekim telima koja su sklona oboljevanju od nekih bolesti36. aii nije uvek lako utvrditi kako će u datom slučaju delovati: to će zavisiti od 65 S8 VI. veoma aktivno žarište koje u celo telo uvodi dugi niz simptoma raznih oblika. Govoreći o histeriji Galen se suočava sa prigovorom onih koji ne mogu da veru ju da toliki. Fragmenti. a isto tako i izazvati neke patološke posledice. celo njegovo telo postaje bolesno iako je samo mala količina otrova prodrla u njega kroz sasvim mali otvor«. »ujedajući čoveka ona u njega ubrizgava veoma malu količinu otrova. Ruf iz Efesa.

izvodi iz Aetija.individualnog temperamenta date osobe. Galen nalazi potvrdu za njega u činjenici da dečak. one ženke koje su okrutne kada donesu mladunče na svet. oslobodi svega što je opterećuje: snošaj razgoni fiksne ideje i stišava žestoki gnev. posle sparivanja postaju pitomije«. Fragmenti. in Delà. Ali Galen naglašava i suprotno dejstvo koje polni odnosi mogu imati u zavisnosti od uslova u kojima se subjekat nalazi: »Snošaj iscrpljuje do krajnjih granica one čija je snaga mala. zahvaljujući njemu počinju lako da dišu. dok neki muškarci »posle snošaja. ukoliko redovno polno ne opšte. 109. iznemognu. poraste i postane muževan«. drugima se vraća izgubljeni prohtev za jelom. 87 38 133 . »omaljavi. on »trenutno zagreva iznemogle ljude. dok je pre toga bio »ćosav. i kada su još mladi. U ovom razdoblju obično se prihvatao Hipokratov savet da »snošaj odlično deluje na bolesti koje su posledica lučenja sluzi«. što se tiče njihovog uticaja na telo. drugi muškarci osećaju. t. str. Galen. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. pored toga. čak i onda kada on polno opšti sa nekom drugom ženom. Neke od njih. melanholičnog i razjarenog čoveka on dovodi u stanje u kome trezvenije rasuđuje. koji Ruf ovako tumači: »Mnoge osobe koje je neka bolest iscrpla oporavljaju se zahvaljujući polnom opštenju. doista. a isto tako i od posebnih okolnosti i stanja u kome se njeno telo privremeno nalazi. tako i na telo: »Polni čin unapred priprema dušu da se smiri. koje su ranije teško disale. poput tela. dok neće iscrpeti one čija je snaga potpuno očuvana i one koji su bolesni zbog preteranog lučenja sluzi«. ali se zatim njihova telesna temperatura osetno smanjuje«. VIII.« Ruf tvrdi da izbacivanje semene tečnosti blagotvorno deluje na dušu onda kada je ona uznemirena i kada joj je potrebno da se. a kod zaljubljenog muškarca slabi preterano veliku strasnost. III. Galen tvrdi i da polni odnosi u mnogo čemu blagotvorno deluju kako na dušu. postaju nespoRuf iz Efesa. dok kod nekih trećih prestaju nehotična štetna noćna lučenja semene tečnosti37. čim počne polno da opšti. sitnog rasta i mekušan38«. eto zašto ne postoji nijedan drugi lek koji bi tako blagotvorno delovao na melanholiju i mizantropiju. neku težinu u glavi. in Orejbasije.

str. t. slabost i potpuno odsustvo vlažnosti u ćelom telu.kojni. str. zbog tog uzdržavanja nehotično izbacuju u snu semenu tečnost42. jer smatra da »ta njena izbacivanja dovode do još veće omlitavelosti tela koje se već bilo omlitavilo u toku spavanja41«.. polni čin potpuno otklanja padavicu i glavobolje u vreme polne zrelosti43. 537. str. I. III. međutim. a ako zbog tih tegoba koje su doživeli posle snošaja prestanu polno da opšte. Ibid. Zbog sličnosti između izbacivanja semene tečnosti i grčenja. Neki lekari Ibid. 39 40 134 . 37. VI. 42 Galen. 113.« U vezi sa tim blagotvornim ili štetnim posledicama polnih odnosa. 542. X . oči im upadaju u duplje. Ruf iznosi mišljenje onih koji smatraju da su ti gubici semene tečnosti zbog njenog izbacivanja za vreme spavanja »manje iscrpljujući«. njeno zadržavanje škodi: »Neki muškarci imaju mnogo tople semene tečnosti u sebi. VI. često je bivalo prihvatano kao tačno mišljenje da dečake koji boluju od padavice njihov prvi snošaj može osloboditi te bolesti. osećaju izvesnu gađenjem praćenu slabost u glavi i na ulazu u želudac. in Orejbasije. 38. suprotstavlja. pak. sa svoje strane. ne vidi nikakvo olakšanje kod onih koji. pošto se uzdržavaju od snošaja zbog njegovih štetnih posledica. gube prohtev za jelom i teže vare pojedenu hranu39«. dok im.. t. 41 Rufus iz Efesa. oni mršave. Galen zatim opisuje slučaj muškaraca koji imaju takav temperamenat da se posle izbacivanja semene tečnosti razboljevaju ili osećaju loše. a povodom nekih sasvim određenih pitanja — na primer povodom nehotičnog noćnog izbacivanja semene tečnosti — rasplamsalo se nekoliko rasprava. III. X. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. grozničavi. kada je izbace. 113. osećaju izvesnu malaksalost na ulazu u želudac. ali on mu se. izvodi iz Aetija. pa zato neprestano osećaju potrebu da je izbace. bez sumnje. Fragmenti. Još je važnija. ovu tezu zastupao je Ruf: po njegovom mišljenju. bila rasprava u vezi sa grčenjima kod dečaka i njihovim iščezavanjem u doba polne zrelosti. in Orejbasije. str. t. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Galen. i njihovo uzdržavanje od polnog opštenja ne donosi im nikakvu značajniju korist40. pak. t. in Delà. 43 Ruf iz Efesa. iznemoglost.

135 .

Kada su bili u pitanju muškarci. zahvalju" Galen. koji su utoliko jači ukoliko više čuvaju svoju semenu tečnost. prema tome. to jest semene tečnosti — ona čini muškarca muževnim. Opisujući blagotvorno dejstvo tog »životnom snagom ispunjenog telesnog soka«. pa je tako jedan Galenov pacijent bio odlučio da se potpuno uzdrži od polnog opštenja upravo zato da bi sledio taj primer. muškarcima koji se makar i u najmanjoj meri prepuštaju dokonom životu i koji su pre toga veoma često polno opštili. tako »muškarci koji su zahvaljujući svom telesnom sastavu bili najjači ljudi postaju zbog neumerenosti (acrasia) u polnom opštenju slabiji i od onih najslabijih. njihovom strogom uzdržavanju od polnih odnosa moglo se. 687—689. na osnovu velike životvorne vrednosti koja se priznavala semenoj tečnosti. pripisivati blagotvorno dejstvo. čiji organizam po prirodi stvari luči mnogo semene tečnosti koja se sastoji od ne baš potpuno besprekornih telesnih sokova. snažnim. Ne postoji nikakav razlog da se. u načelu. ili. 136 . vatrenim. daje dubok ton njegovom glasu — Aretej tvrdi da. Primer atleta još se redovno navodio. dok oni najslabiji postaju. Ibid. tačnije rečeno. posmatranom u njegovoj suštini i nezavisno od drugih okolnosti. u uzdržavanju od polnog opštenja usled koga semena tečnost ostaje u organizmu vidi nešto štetno. hrabar i smeo u tolikoj meri da se ne boji da odmeri svoju snagu sa snagom najkrvoločnijih zveri«. u svemu umeren muškarac »koji čuva svoju semenu tečnost« samim tim postaje »snažan. atlete. nego se u toj štetnosti vidi posledica izvesnih posebnih data koje su u vezi bilo sa stanjem organizma.Prema tome.. dejstvo tog uzdržavanja neće moći da bude istovetno. potpuno odrekli polnog opštenja46«. On navodi kao primere atlete ili životinje. sposobnim za energično delovanje i.nese načelnu tvrdnju da »zadržavanje semene tečnosti veoma škodi snažnim i mladim muškarcima. ne smatra se da je u svim slučajevima potpuno uzdržavanje od polnog opštenja štetno po organizam i da bi se ta štetnost mogla ustanoviti kod bilo koje jedinke. hrabrim. bilo sa nekom životnom navikom. str. odjednom. naposletku. ne razmislivši o tome da je do tada živeo na potpuno drugačiji način i da. a zatim su se. još odavno.

uopšte uzev. I.jući svojoj umerenosti (encrateia). nego lični način života. Zauzvrat. razume se. 5. Nasuprot njima. Oni koji ga kritikuju ističu bolesti koje su posledica prisustva u telu sokova koji ne otiču iz njega. O simptomima Kroničnih bolesti. Soran. predstavljati prirodno opravdanje za polno opštenje. lično zdravlje ne može. 48 137 . propisivala se veća vrednost uzdržavanju od njega. II. Aretej. njegovi pobornici podvlače da zahvaljujući njemu žene izbegavaju opasnosti koje su skopčane sa materinstvom. reći da se na uzdržavanje od polnog opštenja gledalo kao na nekakvu dužnost. Rasprava o ženskim bolestima. proširivani su uzajamni odnosi između njega i drugih procesa u čitavom organizmu. po njegovom mišljenju. pri razrađivanju tema koje je filozofska i medicinska misao IV veka stare ere već bila izričito formulisala. Pa ipak. ne znaju za polni prohtev pošto ne znaju za polno uživanje i zadržavaju u sebi snagu koju semena tečnost poseduje. Soran. Ne možemo. str. sa svoje strane. u Raspravi o ženskim bolestima Soran navodi argumente iz jedne rasprave — izgleda da je ona bila značajna u vreme kada je bila vođena — o dobrim i lošim stranama devičanstva. Prema tome. priznaje da devičanstvo može imati i neke loše strane. jači od onih najjačih (kreittones)"». njega čini neophodnim jedino obaveza svih ljudi da produžavaju ljudsku vrstu. niti da je polni čin bio predstavljan kao nešto rđavo. i to za osobe 47 165. naglašavana je njegova krhkost i njegova patogena moć. i više ga nameće »opšti zakon prirode koji važi za sva živa bića«. došlo do izvesnog pomeranja naglaska: naročito su bile isticane dvojake posledice polnog opštenja. kao i polne prohteve koje devičanstvo ne ugušuje. On smatra da je. ali on ih otkriva pre svega kod žena koje žive »zatvorene u hramovima« u kojima ne rade nikakve »korisne vežbe«. uzdržavanje od polnog opštenja u toku celog života korisno za osobe oba pola48. uzdržavanju žena od polnog opštenja bila je priznavana mnogo manja vrednost utoliko što se smatralo da su one društveno i fiziološki predodređene da žive u braku i rađaju decu. ali jasno vidimo kako je. 7.

oba pola. Opasnosti koje prête od polnog opštenja nekada su bile uočavane u njegovoj nehotičnoj neobuzdanosti i nepromišljenom trošenju semene tečnosti, a sada se one opisuju pre kao posledica opšte krhkosti ljudskog tela i njegovog funkcionisanja. S obzirom na sve to, pojmljiva nam je važnost koju je režim polnih odnosa mogao dobiti u upravljanju ličnim životom. Govoreći o ovom pitanju, Ruf je upotrebio izvanrednu formulaciju koja sasvim izričito povezuje opasnost koja jedinki preti od polnog opštenja sa temeljnim načelom staranja o sebi: »Oni koji se upuštaju u polne odnose, a naročito oni koji se u njih neumereno upuštaju, treba da se o sebi staraju mnogo više nego oni drugi, kako bi, dovodeći svoje telo u najbolju moguću kondiciju, manje osećali štetne posledice tih odnosa (hë ek ton aphrodisiôn blabë)*9«.

Ruf iz Efesa, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, III, str. 112.

138

3. REŽIM POLNIH UŽIVANJA

Polni činovi moraju, dakle, biti podređeni jednom u najvećoj meri predostrožnom režimu, ali on se veoma razlikuje od mogućnog oblika preskriptivnog sistema kojim bi se nastojao definisati »prirodan«, legitiman i prihvatljiv vid polnih činova. Upadljivo je da se u uputstvima o sprovođenju tih režima gotovo ništa ne kaže o tipu polnih činova koji su dopušteni, niti o onim polnim činovima od kojih sama priroda odvraća. Ruf, na primer, uzgred pominje polne odnose zrelih muškaraca sa dečacima; on posredno govori i o položajima koje u njima partneri mogu zauzimati, ali to čini zato da bi opasnosti koje su sa njima skopčane odmah prebacio na kvantitativni plan; ti odnosi, po njegovim recima, zahtevaju utrošak snage koji je veći od snage što se troši u onim drugim polnim odnosima50. Upadljivo je i to da su ti režimi više »koncesivni« nego »normativni-«. Pošto je prethodno opisao patogene posledice polnog opštenja — ukoliko je ono preterano i upražnjavano kada za njega nije vreme — Ruf će predložiti svoj režim iznevši najpre načelnu tvrdnju da ti činovi »ni u kom pogledu nisu apsolutno škodljivi, ukoliko se i najmanje vodi računa o pravovremenosti polnog čina, umerenosti sa kojom ga treba izvršiti i zdravstvenom stanju lica koje ga obavlja51«. I Galen na restriktivan način izražava želju da se »ljudima ne zabrani potpuno
Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom III, str. 54tti—541. Ruf isto tako primećuje da je stojeći stav zamoran. « Ibid., str. 541.

139

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo red da su tu u pitanju režimi koji zavise od da tih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku de teta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov sud: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

kom pogledu ne bude oštećeno54. Potrebna je i jedna kratko trajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava, skuplja, dobij a snagu, dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati); preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana, ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode, treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«; treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko, tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je ,neophodno za polno opštenje; tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. Soran, koji daje ove savete, ne veruje onima koji nalažu da se, ako se želi valjano stvaranje potomstva, sačeka javljanje punog meseca; po njegovom mišljenju, bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«, i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). Postoji, razume se, jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u uputstvima koja budu davali vernicima, »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena, a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. Po Soranovom mišljenju, taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori, koju nije on
M Atenaj, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VII, tom III, str. 107. 55 Soran, Rasprava o ženskim bolestima, I, 10. Ibid.

141

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo reći da su tu u pitanju režimi koji zavise od datih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku deteta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdana utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov suđ: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

dobij a snagu. sačeka javljanje punog meseca. preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana. a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. 107. bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«. ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode. ne veruje onima koji nalažu da se. I. str. Po Soranovom mišljenju. razume se. in Orejbasije. treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«. jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. ako se želi valjano stvaranje potomstva. Potrebna je i jedna kratkotrajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava. »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori. tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. 55 Soran. treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko.kom pogledu ne bude oštećeno54. po njegovom mišljenju. 10. tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je . Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Postoji. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u'uputstvima koja budu davali vernicima. dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati). 141 . koju nije on M Atenaj. Soran. '* Ibid. tom III. skuplja.neophodno za polno opštenje. i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). Rasprava o ženskim bolestima. VII. koji daje ove savete. taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja.

3. XXII. str. Taj prohtev koji se ponovo javlja u telu posle njegovog pročišćavanja ispoljava se kod žene u požudi koja je usmerava prema polmim odnosima59. »jer kao što je pun želudac sklon da odbaci suvišak hrane. 70. Povoljan trenutak za obavljanje polnog čina predstavljaju oni časovi kada »krv upravo prestaje da se odliva iz materice«. i kada je ona još topla »i stoga natečena od prohteva da primi u sebe semenu tečnost58«. jer bi tada i semena tečnost mogla biti izbačena zajedno sa njom. polni čin treba da se izvrši u povoljnom trenutku u okviru tog ritma »hranjenja« materice. Soran ne kaže ništa određenije o tome. a čas semenom tečnošću (za vreme oplođavanja). kada u njoj još ima malo krvi. III. pri izvršavanju samog polnog čina treba primeniti izves'ne mere predostrožnosti. pošto bi on u neku ruku bio njihovo ogledalo i njihov svedok: »Da prizor tuđe omamljenosti ne bi ostavio neprijatan utisak na zametak«. Polni čin ne treba obavljati ni u vreme mesečnog odliva krvi. prohteva za jelom57: materica je silno »ogladnela« pa uzima »hranu«. i da bi dete koje će se roditi imalo sve moguće dobre osobine. Da bi doveo dooplođavanja. navod kod Orejbasija. 58 Soran. na primer. koji predstavlja neku vrstu njenog prirodnog »povraćanja«. Da bi se oplodavanje ostvarilo u povoljnim uslovima. tom III. XII. str. Ali to još nije sve. 53. neophodno je da muž i žena 67 Vidi. 142 . jer materica tada više nije u stanju da primi seme u sebe zato što je postala suva i hladna. a ni onda kada je odliv krvi potpuno prestao. Galenov tekst u Orejbasijevom zborniku. 7. nego i u duhovnom pogledu: da zametak ne bi kasnije ličio na pijanog čoveka koji bunca. Rasprava o ženskim bolestima. 10. I. nego samo ukazuje na neophodnost mudrog i mirnog ponašanja kojim se izbegavaju razuzdanost i sve omamljenosti koje bi mogle da ostave dubok trag u zametku. M Soran. puni se njome — čas krvlju (u redovnim prilikama). ali ne pre mesečnog pranja. isto tako reaguje i krvlju ispunjena materica«.sam smislio. potrebno je »da žena bude uzdržIjiva dok se grli sa mužem. da povrati i odbaci svu u njega unesenu hranu. Deca često veoma liče na roditelje ne samo u telesnom.

Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. ne zato da bi se tako tačno odredile granice legitimnog polnog čina. tom III. Potomstvo je predmet velike brige u vidu obaveze koju bi roditelji mogli da imaju prema njemu. 143 .. Njih ima toliko mnogo. upr" Ibid. Tako barem Galen opravdava i neophodnost pređuzimanja velikog broja mera predostrožnosti i činjenicu da se. nego zato da bi se dao koristan savet onima koji se staraju o tome kakva će im biti deca. Međutim. neki lekari. niti da se u njih neprestano upuštaju. 10. na primer. a nijednom delu tela nije potrebno više mirovanja nego materici i svemu što je okružuje: onda kada je izložena drmusanju. dok one koje su se stalno upuštale u polne odnose rađaju slabunjavu decu. 102. a mogu čak i da pobace62. in Orejbasije. izbacuje ono što se u njoj nalazi61«. smatraju da i posle ženinog oplođavanja supružnici treba polno da opšte i da umereno upražnjavaju polne odnose u toku trudnoće: »Nije uputno da se trudne žene ni potpuno odreknu polnih odnosa. I. VI.budu potpuno smireni za vreme snošaja60. jer »snošaj uzgibava celo telo. jer se one koje su se potpuno bile odrekle polnog opštenja teško porađaju.. str. Te obaveze kojima je praćeno stvaranje potomstva određuju čitav niz mogućih zabluda koje istovremeno predstavljaju i pogreške. postoji čitavo jedno upravljanje polnim uživanjima čije osnovno načelo i razlozi postojanja proizlaze iz staranja za stvaranjem potomstva. ona. pošto je za njih korisno da imaju decu sa najboljim osobinama. kao Galen. « Ibid. i one u sam taj čin upliću toliko činilaca da bi mali broj činova kojima se stvaraju potomci imao srećan ishod da priroda nije vična popravljanju onoga što je tim pogreškama pokvareno i izbegavanju velikih nesreća. za vreme trudnoće polni odnosi treba da budu što je moguće umereniji: u prvo vreme muž i žena treba potpuno da se odreknu polnog opštenja.« Prema tome. kao i želudac. 14. To ne znači da su supružnici dužni da polno opšte samo zato da bi rodili decu: uslovi u kojima će žena verovatno začeti brižljivo su određeni. a isto tako i u vidu njihove obaveze prema sebi samima.« I najzad. I. « Galen.

Stoga se u takvom stanju začeto dete rađa sa telesnim nedostacima. muškarci i žene telesno se sjedinjuju toliko pijani i sa toliko pretovarenim želucem da više ne znaju ni u kom se kraju sveta nalaze. niti prerano da počne. Godine lica koje se upušta u polni odnos. »Duševni i telesni razvitak ničim nije toliko sputan kao preranim i preterano čestim polnim opštenjem65.« Seljaci o svemu vode računa kada zasejavaju njive. tom III. X X I . Galen. primećuje Galen vraćajući se i sam sokratovskoj temi staranja o sebi. in Orejbasije. str. ljudi koji u svom sopstvenom životu »malo vode računa o sebi samima« ne brinu mnogo ni o svom potomstvu68. sa svoje strane. pada u vatru i naliva se vinom. ali oni su štetni i onda kada se u njih upušta premlada osoba. Oni zaustavljaju njeno rastenje i remete postepeno ispoljavanje znakova polne zrelosti. 10. O radu delova ljudskog tela. 2. koji su plod stvaranja sastojaka semene tečnosti u telu. Knjige čiji pisci nišu pouzdano utvrđeni. Predavanje ljubavnim nasladama ne treba ni da se produži do poznih godina. koja se kljuka hranom.« Galen. •5 Atenaj. M 44 144 . priroda odoleva tolikim poremećajima i otklanja veći-. mnoga deca rađaju bez telesnih nedostataka: »Očevi koji nas začin ju i majke koje nas hrane u svojoj utrobi. Ipak. Polni odnosi su opasni za osobu poodmaklih godina jer je iscrpljuju. nu njih. Galen. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. VIII. VIII. XI. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni.kos svemu. in Orejbasije. 165. 110. dok. tom III. tom III. str. 111. kaže: »Mnogi mladi ljudi obolevaju od nekih neizlečivih bolesti zbog toga što su po svaku cenu hteli da počnu sa polnim opštenjem pre vremena koje je priroda za to odredila66. in Orejbasije. ili vreme kada se ustaGalen. Treba li posle ovoga navoditi pogreške trudne žene koja iz lenosti prenebregava umereno vežbanje. retko kad pravilno postupaju i često čine greške dok nas stvaraju. preterano često se kupa i upušta u polno opštenje kada za to nije vreme (akairiôn aphrodision). pošto njeno telo nije u stanju da ponovo stvori sastojke koje je izgubilo u toku polnog opštenja64. str.« Koje je vreme priroda odredila kao pravo vreme za prvi snošaj? Da li je to vreme kada se pojavljuju.

lekare da prihvate da devojke mogu stupati u prvi polni odnos i zatrudneti čim se kod njih mesečno pranje ustali68. poželjno je da devojka ostane devica sve dok se mesečno pranje samo od sebe ne uspostavi69.-« Kada su u pitanju devojke. str. pod uticajem načina vaspitavanja. i pošto mladi ljudi osećaju veoma snažne prohteve koji ih podstiču da se upuštaju u polne odnose. X X I . ** Soran. polno opštenje je opasno onda kada ženino telo nije doseglo onu polnu zrelost koja je neophodna za rađanje dece. tom III. jer se. 49—52. pošto »semena tečnost treba da postane zametak iz koga će nastati jedno novo biće«. na primer. Neki drugi le47 Atenaj. w O ovim vezama između doba za udaju i problematizovanja ženinog zdravlja. 8. I. Porneia. Običaj veoma ranog udavanja devojaka podsticao je. koji savetuje da se doba za udaju određuje na osnovu organskih merila. ovo može probuditi pre nego što žensko telo polno sazri. Rasprava o ženskim bolestima. Tako misli Soran. vidi u A.Ijuju znaci polne zrelosti? Svi lekari složno izjavljuju da dečaci postaju polno zreli otprilike u četrnaestoj godini. str. to 145 . Atenaj kaže: »Pošto stvaranje semene tečnosti počinje u tom uzrastu (u četrnaestoj godini). prema tome. oni treba veoma mnogo da upražnjavaju razne telesne vežbe kako bi. U njihovim spisima gotovo ne nalazimo nikakvo precizno uputstvo u vezi sa uzrastom u kome se može prvi put stupiti u polni odnos. ali oni u svakom slučaju ukazuju na to da sve dok telo ne uspe da stvori semenu tečnost u njenom konačnom sastavu — a zato je potrebno nekoliko godina od pojave prvih znakova puberteta — nije preporučljivo da je mladići izbacuju iz tela. ali svi isto tako složno izjavljuju da oni ne treba tako rano da se upuštaju u polne odnose. in Orejbasije. lekari preporučuju život ispunjen napornim telesnim vežbama. U skladu sa tradicijom. bez sumnje. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. ovo pitanje postavlja se malo drugačije. Otuda je neophodan osoben režim življenja čija je svrha da obezbedi uzdržavanje mladića od polnog opštenja. Tako. mogli da još od samog početka obuzdavaju svoje polne prohteve97. odmah izlažući dušu i telo zamoru. Rousselle. a ne polazeći od osećanja samih devojaka. 164—105.

čineći poželjnim polne odnose koji su u stanju da olakšaju odliv krvi pri mesečnom pranju. treba mnogo da šetaju i da rade telesne vežbe. a zatim ih. u detinjstvu devojčice treba da budu izmešane sa dečacima. ali da se za brak pripremaju primenjujući čitav jedan režim po kome treba da žive čak i pre nego što uđu u doba polne zrelosti. najbolji oblik vežbanja: »Horske pesme nisu bile izmišljene jedino radi ukazivanja časti Zevsu. po Rufovom mišljenju. Kairos za obavljanje polnog čina bio je povod mnogim raspravama. jesen neki lekari prihvataju. Tako. tom III.« 3. 82—85. i da je »korisno da se vežbanjima podstakne strujanje toplote u njihovom telu i da se probudi njihov temperament. ne smeju piti vino ili ga mogu piti u vrlo malim količinama. Pitanje »pogodnosti trenutka za obavljanje snošaja«. kasnije su preterano obilna ishrana i dokolica izazvali poremećaje kod neudatih devojaka. ali na takav način da one ostanu žene a ne postanu muškobanje. na primer. dok većina smatra da se preko leta treba u najvećoj mogućoj meri uz70 Ruf iz Efesa. treba podvrgnuti veoma predostrožnom režimu: one ne smeju jesti meso niti odveć hranljiva jela. Treba imati na umu da »im ništa ne škodi toliko kao dokolica«. i po dete. II. str. nego i radi očuvanja zdravlja70. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. a isto tako i na to da on — po mišljenju nekih lekara to su sasvim pozne godine za udaju — u staro doba nije imao one loše strane koje je kasnije mogao dobiti: tada je život žena bio isto toliko ispunjen radom koliko i život muškaraca. Stoga Ruf predlaže da se devojke srazmerno kasno udaju (otprilike u osamnaestoj godini). dosta lako se prihvata tradicionalni raspored: zima i proleće su najpovoljnija godišnja doba za polno opštenje. Ruf iz Efesa drži da trudnoća pre navršene osamnaeste godine može biti štetna i po majku. a drugi je odbacuju. in Orejbasije. 146 . kada odrastu i kada dođe vreme da ih od ovih odvoje. Efeški lekar podseća na to da je Hesoid još odavno preporučio taj uzrast kao pogodan za udaju.kari smatraju da bi devojke mnogo kasnije trebalo da se udaju. Kada je u pitanju vreme u širem smislu reči.« Pevanje u horu i zajedničko plesanje predstavljaju.

VI. U vezi sa thn raspoređivanjem polnih uživanja po godišnjim dobima. in Orejbasije. 3. jer potrebnu snagu one usmeravaju u druge delove tela. 74 Ibiđ. posle »obroka koji io pristojan. VIII. jer se trljanjem vraća telu snaga. tom I.« Tako naposletku ispada da je najbolje polno opštiti posle umerenog obroka i pre spavanja — ih. kada je čovek izgladneo. n Ruf iz Efesa. VI. 1089 a. pak. str. ali pri tom ne preopterećuje suviše želudac«.sledeće strane. 10* 147 . 549. jer tada hrana još nije . Nije dobro upuštati se u polni odnos pre obeda. 547. isti je slučaj i sa ranim jutarnjim snošajem. određivanje trenutka dana u kome je preporučljivo polno opštiti zavisi od raznih razloga. Pitanje izbora tog trenutka povezano je — ako ostavimo po strani vertike razloge koje Plutarh pominje u jednom od svojih Gozbenih razgovora72 — sa pitanjem telesnih vežbi. Uvek je škodljivo polno opštiti za vreme varenja: »Eto zašto snošaj usred noći počiva na jednoj zabludi. po Rufovim recima. tako je pojedena hrana dovoljna da utoli 11 Kels. Gozbeni razgovori.državati od polnog opštenja71. Ruf iz Efesa. I. dok žena treba manje da jede i pije pre polnog opštenja«. str. potrebno je. naime.svarena. glava druga. ali se ne može obaviti s punom snagom73.. 540 1 . ako supružnici žele da stvore potomstvo. posle polnog čina preporučljivo je okupati se i istrljati. Rasprava o medicini. 543. « Ibiđ.. Uostalom. 38. time što tada telo čini naj'nadraženijim sama priroda je. da »jedno od njih dvoje daje ono što drugo prima73«. 72 Plutarh. tom I. pre popodnevnog počinka. 6. str. jer u tim okolnostima polni čin ne zamara. pokazala da taj trenutak pretpostavlja svim drugim trenuaima. 38. onda muž treba da se »upušta u polni odnos pošto se dobro najeo i napio. 110. eventualno. Galen je istog mišljenja: on preporučuje da se polno opšti neposredno pred spavanje. S druge strane. III. zato što bi se moglo dogoditi da u želucu još ima loše svarene hrane i zato što nekorisni sastojci pojedene hrane još nisu svi izlučeni iz organizma u mokraći i stolici74. Galen in Orejbasije. str. vidi Predavanje čulnim uživanjima. Bolje je ne raditi suviše naporne telesne vežbe pre polnog odnosa. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. nasuprot tome. str. obeda i varenja. treba izbegavati obilne obede i opijanje. Zauzvrat. in Orejbasije.

i najzad. ne treba upražnjavati naporne vežbe. zatim repu. Možemo dodati da Kels smatra da je bolje polno opštiti noću. 38. zauzvrat. kokošije. valja se kloniti naglih pokreta poput onih koji se prave pri bacanju koplja (jer oni usmeravaju hranljive sastojke pojedene hrane u druge delove tela). »pod uslovom da supružnici nisu pre toga jeli i da ne probde celu noć posle koje bi odmah morali da se prihvate posla« (Rasprava o medicini. in Orejbasije. pasulj i slanutak (zbog njihove kaloričnosti). 148 . VI.glad i okrepi telo. jesti jareće. priroda sama po sebi pokazuje da taj trenutak stavlja iznad svih drugih time što tada budi polni prohtev76. str. VIII. 4. potrebno je da se supružnici neprestano pridržavaju čitavog jednog složenog režima prikladnih vežbi i odgovarajuće ishrane. 543—546. previše živo radovanje i bol77. Individualni temperamenti. dok san omogućava otklanjanje umora. 1. str. 111. tom I. Treba uz to šetati ili jahati. bob. ni presporo. suviše napornih poslova. tom III. trčati. str. tetrebovo. Polni život i očuvanje ravnoteže u organizmu koju on može dovesti u pitanje zahteva ju da se bračni drugovi strogo pridržavaju čitavog jednog načina življenja. 41). ali ni prebrzo. ™ Galen. pored toga. jesti hleb od mekinja ispečen u hlebarskoj peći (njihova vlažost pomaže stvaranju ili regulisanju vlažnosti u organizmu). Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. I. pregrevanja i prehlada. Korisno je piti vino svetložute boje. polno opštenje pre škodi osobama u čijem organizmu nema dovoljno toplote i vlažnosti. taj je trenutak najpogodniji za stvaranje potomstva i »zato što žena bolje zadržava semenu tečnost onda kada posle polnog odnosa zaspi« . in Orejbasije. kupanja u vreloj vodi. 77 Ruf iz Efesa. jagnjeće. jarebičije. Ruf iznosi opšte načelo po kome su za snošaj predisponirane one osobe u čijem telu ima manje-više dovoljno toplo te i vlažnosti. Da bi se održala ili ponovo uspostavila topla vlažnost koja je potrebna u polnim odnosima. zauzvrat. hobotnice i mekušce. guščije i pačije meso. a isto tako valja izbegavati i sve ono što doprinosi telesnom zamoru — gnev.

oni neprestano teže da se od nje udalje. da deluju u problematičnim okolnostima. stanjem i okolnostima u kojima se ono nalazi. pod uticajem vlastitih maštarija. razborita duša treba da igra dvojaku ulogu: biće potrebno da ona propiše telu režim koji bi stvarno bio određen njegovom vlastitom prirodom. polni prohtev može se prerano javiti78. I. Pa ipak. 8. Ni devojke ni mladići nemaju jasnu predstavu čak ni o tome u kome je uzrastu poželjno da prvi put stupe u polni odnos sa osobom suprotnog pola: pod uticajem načina vaspitavanja i navika. napetostima koje u njemu postoje.spisima u celosti je. 149 . RAD DUŠE Režim predavanja polnim uživanjima koji su helenski i rimski lekari i pisci predlagali u svojim . razne vrste ravnoteže u njemu. ali taj režim ona će moći pravilno da mu odredi samo ukoliko je prethodno pregnula da samu sebe potpuno dovede 78 Soran.4. i lekari se njoj okreću da bi joj odredili šta treba da uradi. bolesti koje ga napadaju i njegove opšte ili privremene sklonosti ukazuju se kao glavni promenljivi činioci koji treba da određuju ponašanja ljudi. ona podstiče ljude da zadovoljavaju svoje prohteve u nevreme. kako izgleda. jer neprestano postoji opasnost da ona odvuče telo od njegove vlastite mehanike i njegovih osnovnih potreba. Ljudima je potreban režim koji bi veoma brižljivo vodio računa o svim elementima fiziologije zato što. i duša u tome treba da igra određenu ulogu. Rasprava o ženskim bolestima. da se suprotstavljaju prirodnim sklonostima. Telo u neku ruku nameće svoju volju Iclu. Prema tome. vlastitih strasti i vlastitih ljubavi. bio usredsređen na telo: stanje u kome se ono nalazi.

. Covek ne treba da polno opšti aneu epithumein. obuzdala svoje maštarije. delovanja polnog prohteva. prisustvo erotičkih slika i privrženost čulnom uživanju. Atenaj — u čijim je shvatanjima vidljiv uticaj stoičke filozofije — veoma jasno definiše kao uslov utvrđivanja valjanog telesnog režima: »Odraslim osobama odgovara celovit režim namenjen kako duši. U režimu koji lekari propisuju. str. in Orejbasije. nikada ne treba. mi treba da nastojimo da stišavamo svoje porive (hormai) i ponašamo se tako da naši prohtevi (prothumiai) ne premašuju naše vlastite snage79. iz želje za razvratom ili zato da bi se trenutno potisnula svest o iznemoglosti koju starost donosi. dakle. po njihovom mišljenju. to jest ukoliko nije osetio polni prohtev — tako glasi savet koji Ruf daje u svojoj raspravi O satirijazi. nije reč o tome da se odstrani polni prohtev. . ništa se ne bi više protivilo prirodi i ništa ne bi bilo škodljivije od nastojanja da se polni odnosi i uživanja koja oni donose učine potpuno nezavisnim od prirodne snage polnog prohteva. predstavlja njegov vlastiti zakon. pokušavati više od onog što sama priroda traži.« U pomenutom režimu nije. To poniranje duše u sebe da bi samu sebe učinila boljom. 21. tom III. reč o podsticanju duše na borbu protiv tela. 150 . jer je njega sama priroda usadila u sve životinjske vrste kao sredstvo koje će nadraživati mužjake i ženke i usmeravati ih jedne prema drugima. u stvari. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Ali polni prohtev ima dva vida: on se javlja u telu i u duši. 165. Prema tome. duša sama sebe oslobodi svojih nedostataka kako bi mogla da usmerava telo držeći se zakona koji. Taj rad koji duša treba da obavi lekari su opisali govoreći o tri elementa koji pacijenta mogu odvući preko granica trenutnih potreba njegovog organizma: to su. zagospodarila prohtevima zbog kojih se ne drži umerenosti koju telo propisuje kao svoj zakon. nego je pre reč o tome da. to jest ukoliko je odstranila svoje zablude. pa se stoga problem koji režim treba da reši sastoji u uspostavljanju pravog uzajamnog odnosa 79 Atenaj. pa čak ni o ustanovljavanju načina pomoću kojih bi ona mogla da se brani od njega. tako i telu . 1.u red.

pošto je izgubio Hvaku kontrolu nad svojim pomahnitalim telesnim «trojem. Treba postupati tako da delovanja ta dva vida budu koordinisana i što je moguće više prilagođena jedno drugom. i u satirijazi ili u spermatoreji : u prvoj bolesti. IV. str. VI. Delà. Ali može se dogoditi i suprotno — da se duša potpuno udalji od oblikâ u kojima se polni prohtev ispoljava u telu i prekorači njegove granice. polni organi se sami od sebe nadražuju. Događa se da sâmo telo dovede u pitanje taj prirodni uzajamni odnos onda kada se u neku ruku potpuno samo raspomami i kada u duši ništa ne odgovara toj nadraženosti kojom je ono obuzeto. To su varljive i prazne predstave (kenai). kao što Ruf to kaže. dok no u drugoj semena tečnost obilno izliva iz polnog organa i izvan snošaja i bez podsticaja neke u noćnom snu viđene erotičke slike«. lM Kels. Rasprava o medicini. Kao što telo ne treba da se podaje polnom prohtevu ukoliko u duši ne postoji nešto što se sa njim poklapa. Ona se ispoljava. ali u drugačijem obliku. 75. Umesto da obraća pažnju samo na ono što je potrebno i neophodno telu u kome se nalazi. Ruf i Galen upotrebljavaju simptomatičnu reč doxa (predstava). Ruf je to izvanredno formulisao: »Najbolje je da muškarac polno opšti onda kada ga na to neodoljivo pođstiču prohtcv koji oseća u duši i potreba koju oseća u telu80«. tom I. bolesnik se iscrpljuje i »posle izvesnog vremena umire od iscrpljenosti82«. dok je u drugom slučaju u pitanju pre nvcga duhovni režim koji valja primeniti na sebe m Ruf iz Efesa. Da bi označili to preterivanje. 28. tako ni duša ne treba da ide dalje od onoga što telo zahteva i flto nalažu njegove potrebe. Ruf iz Efesa. « nisu saobražene nikakvoj telesnoj potrebi. Ali u prvom slučaju u pitanju je bolest koju će neki lekovi možda moći da ublaže.Između ta dva vida. in Orejbasije. Izgleda da ovaj isti Ruf ima u vidu tu čisto telesnu nadraženost onda kada pominje porive (hormai) koji prate simptome koji nagoveštavaju maniju ili epilepsiju81. Ono H podaje nekakvom čistom mahnitanju i polni čin e tada postaje potpuno »paroksističan«. 549. duša dopušta da je povuku za sobom neke predstave koje su joj svojstvene. str. 151 .

koji je toliko često bio korišćen da bi se diskvalifikovali čovekovi polni prohtevi. a ne slede ništa više niti bilo šta drugo osim njih. Taj režim Ruf ovako sažeto opisuje: »Zagospodariti dušom i nagnuti je da se pokorava telu85«. u režimu koji propisuju. 550. nju treba razumeti u okviru sasvim određenog teorijskog i medicinskog konteksta iz koga smo je uzeli (možda su stavovi koji su u njemu izneti nastali pod uticajem stoičke filozofije). tom I. njihovim ponašanjem upravljaju — pa. nego »zato da bi izbacile iz tela semenu tečnost čije ih prisustvo muči«. Galen. da služi ljudima kao obrazac kako treba da se vladaju. VI. Postoji opasnost da doxai odvrate dušu od tog u prirodi prisutnog razuma i da probude suvišne polne prohteve. Svesno potčinjavanje telu treba da bude shvaćeno kao osluškivanje razuma koji je upravljao uspostavljanjem reda u prirodi i podesio telesni mehanizam onako kako mu odgovara da bi ostvario svoje ciljeve. Ova rečenica delovaće paradoksalno ako pomislimo na onaj tako osveštani stav po kome duša ne treba da dopusti da njome upravljaju telesni porivi. Reč je. I Galen isto tako smatra da se životinje pare ne zato što ih na to podstiče »predstava« — doxa — »da je telesno uživanje nešto prijatno«. po Rufovim recima. Iz tog razloga primer ponašanja životinja. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. kao etiku polnog prohteva koja uzima za svoj obrazac fizički mehanizam izbaRuf iz Efesa. lekari predlažu nekakvo animalizovanje polnog prohteva (epithumia). nego »predznaci delovanja polnog nagona kome je potrebno pražnjenje«. naime. tom II. treba da upravljaju i ponašanjem ljudi — ne doxai. o tome da se u svom režimu parenja životinje drže isključivo svojih telesnih poriva. naprotiv. Prema tome. bilo mokraću84«. 85 84 152 . međutim. može. za njih ne postoji nikakva razlika između onoga što ih podstiče da se pare ! onog »što ih podstiče da prirodno izbacuju bilo izmet. što treba shvatiti kao najstrože moguće podređivanje telesnim potrebama želje za polnim opštenjem ponikle u duši.samog. str. 666—689. trezveni i na stvarnom poznavanju živih bića zasnovani zdravstveni režim treba da usmeri pažnju na njega. str. prema tome. in Orejbasije.

posavetovao ga je da se najpre oslobodi telesne napetosti izbacujući nagomilanu semenu tečnost.ci van ja izmeta i mokraće iz organizma. Ima nekoliko vrsta tih opasnih slika koje bude u duši »prazne« polne prohteve. zauzvrat. na primer. i kao stremljenje ka jednom idealnom stanju u kome duša. misli i sećannja koji su u stanju da probude polne prohteve86«. koji nisu povezani sa telesnim potrebama. [. dok se drugi odnosi na duševne podsticaje: »Pacijent mora da izbegava razgovore. da pre spavanja ne piju i ne jedu previše. Ruf iz Efesa izlaže te savete u dužem odeljku govoreći o režimu koga treba da se pridržavaju oni koje muči nezajažljiv polni prohtev: »Treba legati pre na bok. Delà. 2. kako izgleda. 704—705. misli i želje koji su vezani za polne odnose. da pre nego što će zaspati ne razmišljaju ni o čemu što bi ih moglo uzbuditi. obraća pažnju samo na strogo celishodno regulisano izbacivanje organskih sastojaka iz tela. ali je. slike što se javljaju u snu i o kojima. Otuda se svi lekari pokazuju nepoverljivi kada su u pitanju »slike« (phantasiai). čak i u snu. lečenje satirijaze koje Ruf predlaže ima dva vida: prvi se tiče ishrane. Tako.] podstiče na polno opštenje — i onda kada se prethodno uzdržao od snošaja — posle obilnog obroka sastavljenih od sočnih jela85. VI. 85 64 153 . 74—75. nego na Ruf iz Efesa. lekari vode računa naročito onda kada su praćene izlučivanjem semene tečnosti: otuda oni tako često savetuju svojim pacijentima da ne spavaju na leđima. O poremećajima zahvaćenim delovima čove~kovog tela. a da zatim. tom II.. Oni redovno govore o njima u lečenjima koja predlažu. 6. više ne dopušta da mu u svest prodre bilo šta što bi u njoj moglo da se zadrži u vidu nekih slika: »Neprestano treba da se kloniš prizora. pošto dobro zna da sve to. Galen. str.« Galen je u istom duhu predložio kuru sa dvojakim čišćenjem jednom svom prijatelju koji više nije stupao u polne odnose. koja ko oslobodila svih svojih ispraznih predstava. Postoje. U svakom slučaju. pošto je tako odstranio iz svog tela ono što je nečisto. str. osećao stalnu polnu nadraženost. iz koje treba izbaciti sve ljute namirnice. a više od svega mora da se kloni onog što oči vide.. razume se.

muzikom i igrom. nego u po bela dana. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. 6. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. 154 . uspevaju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. VI. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. pesmom. naprotiv. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. Galen. a zatim i slike izazvane onim što se čita. 74. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. U medicinskim spisima iz doba o kome govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. VI. nego isto tako i gledati ga. 88 Galen. 6. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. Delà. . Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. ili zato što ih se sećaju. Upor. Diokle.. »nasuprot tome. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. III. 177.87«. tr. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa.leđa. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. in Orejbasije.

89 99 155 . onda je najbolje dn pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upuNtiti u polni odnos. Uostalom. stihovi :i45—348. »noć je neprijateljica ljubi vi . Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da H o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u v l|ubavnoj poeziji. dok se ona još nije doterala. Lekovi od ljubavi. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. u delu Ljubavna veština. 92 Ovidije.. 15. Elegije. III. . 209. 1089a. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. Gozbeni razgovori. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da (ic. od kraja Ntnrog veka pa naovamo. III. sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muSkarca koji je u njih zaljubljen. 91 Ibid. Samim Um. II. III. nasuče na podvodnu stenu razbludnosti89«. svetlost i slika opar ni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da i « • u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike < bile unesene u kuće)91. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. Smatralo se da je pogled naj(»ouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. ili čak i za oslobađanje od nje. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. » i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. slika telesnih nedostataka voljene žene. za mnoge delove našeg U'la bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. 6. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podNticanja ili suzbijanja ljubavi.lima naši polni činovi mogu biti prožeti. Upor. stih 390 i dalje.. Ljubavna veština. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. 6. " Ovidije. smatralo se da su pogled. podlegavši delovanju viđenih slika. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano Izjutra. Propertije. 808. II. Propertije smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«.

88 Galen. tr. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. 177. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa. muzikom i igrom. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. Delà. . naprotiv. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. 74. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela.leđa. VI. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. a zatim i slike izazvane onim što se čita. to jest pravim trenutkom za polno opštenje.87«. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. uspe va ju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. »nasuprot tome. ili zato što ih se sećaju. in Orejbasije. 6. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. pesmom. nego isto tako i gledati ga. 6. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. 154 . Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. VI. Galen. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. III. Diokle. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. Upor. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela.. nego u po bela dana. U medicinskim spisima iz doba o koine govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije.

808. Upor. Gozbeni razgovori. onda je najbolje da pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upustiti u polni odnos. 6. slika telesnih nedostataka voljene žene. u delu Ljubavna veština. III. Lekovi od ljubavi. nasuče na podvodnu stenu razibludnosti89«. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da se. II. . stih 399 i dalje. Uostalom. Ljubavna veština.. III. 88 Ovidije. 15. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da se o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u ljubavnoj poeziji. Propertij e smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. II. podlegavši delovanju viđenih slika. 6. svetlost d slika opasni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da se u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike bile unesene u kuće)91. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. Propertije. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. Ibid. od kraja starog veka pa naovamo. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. 92 Ovidije. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano izjutra. Smatralo se da je pogled naj(jouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. 89 M 81 155 . 209. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. 1089a. stihovi 345—348. ili čak i za oslobađanje od nje. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. »noć je neprijateljica ljubavi . Elegije. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris).jima naši polni činovi mogu biti prožeti. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. ji i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. za mnoge delove našeg tela bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. . smatralo se da su pogled. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. dok se ona još nije doterala. Samim tim. III.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podsticanja ili suzbijanja ljubavi. sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muškarca koji je u njih zaljubljen.

kao što je poznato. U postupku koji on predlaže očigledan je uticaj stoičke filozofije: reč je o tome da svako treba da smatra da čulno uživanje nije ništa drugo do ono što prati polni čin. str. ili može li se polni odnos obavljati na takav način da se ono ne oseti? O tome ne može biti ni govora. i da se. Ipak. tom II. Galen smatra da se može sprečiti da to uživanje ne postane uzrok preterivanja u ekonomiji polnih odnosa. glasi pouka koju Galen izvlači iz onog čuvenog Diogenovog čina: čak i ne sačekavši javnu ženu od koje je bio zatražio da dođe. po Galenovim recima. VI. one u svom polnom ponašanju ispoljavaju umerenost zasnovanu na prirodnom nagonu). nego zato da bi se oslobodili jedne telesne nelagodnosti i kao da on u Stvari ne donosi nikakvo uživanje94-« Tako. s obzirom na njegove osobene potrebe da se očisti. i da u njemu nikada ne treba videti razlog da se taj čin obavi. vezuju za njih i da uvek žele da ih ponovo dožive. O poremećajima zahvaćenim đelovima kovog tela. doista. Jedini cilj koji razum treba sebi da postavi jeste cilj na koji ukazuje stanje samog tela. priroda uklopila u proces polnih odnosa. za razliku od njih. 5 . Preostaje još pitanje čulnog uživanja koje je. učinivši to hteo je. sastoji se u tome da Se čulna naslada odbaci kao željeni cilj : muškarci treba da stupaju u polni odnos nezavisno od privlačnosti čulne naslade i kao da ona ne postoji. predstava da je čulno uživanje nešto prijatno nije svojstvena 'životinjama (zahvaljujući toj činjenici. Za Galena. 3. pošto je ono neposredno vezano za pokrete samog tela i za mehanizme zadržavanja izbacivanja semena i erekcije. da izluči iz svog tela semenu tečnost 94 Galen. oni muškarci koji tako misle o čulnom uživanju izlažu se opasnosti da priželjkuju polne odnose zbog naslada koje oni pružaju. Može li se ono odstraniti. čove- 156 . filozof se sâm oslobodio tečnosti koja mu je smetala. zadatak na razumu zasnovanog režima čulnih uživanja. »Očigledno je da čedni ljudi (tous sôphronas) ne stupaju u polni odnos zbog čulne naslade koja ga prati. predstavi jace jedan od najpostojanijih vidova polne etike. prema tome. Prema tome. kao što smo to već videli. 688.nog vladanja u polnom životu.

nije obuzet nikakvom strašću niti se služi nekim veštačkim sredstvima.« Uzgred možemo da obratimo čitaocu pažnju na činjenicu da masturbacija i samotnička naslađivanja zauzimaju veoma neupadljivo mesto u tim medicinskim režimima. potom su. pevao slavopojke tom činu koji je sam obavljao pred svetom: činu koji bi. nepotrebne slike i čulno naslađivanje. Kada se masturbacija u njima pomene — što se prilično retko događa — o njoj se pohvalno govori kao o prirodnom činu oslobađanja. korisnom i kao filozofska pouka i kao neophodan U>k. U medicinskoj etici koja nastoji — kao što je to bio slučaj s medicinskom etikom prvih vekova naše ere — da uskladi polni život s osnovnim muškarčevim telesnim potrebama. muškarac koji ga obavlja ne zavisi ni od koga. Id. i najzad. po njegovim recima. kao. i u svekolikom moralnom razmišljanju starih Grka i Rimljana 0 polnom životu. niko nije potreban da bismo počešali nogu. U zapadnjačkoj literaturi o masturbaciji — počev od onoga što su hrišćanski monasi o njoj rekli — taj čin redovno se povezuje s maštarijama i opasnostima koje čoveku prete od njegove mašte. čin kojim se muškarac sam oslobađa vlastite nagomilane semene tečnosti predstavlja onaj vid oslobađanja polne napetosti iz koga su potpuno odstranjeni izlišna požuda. na masturbaciju se gleda kao na glavni vid neprirodnog čulnog naslađivanja koje su ljudi izmislili da bi prekoračili granice koje su im bile propisane. jer zavisi jedino od nas 1 zato što nam. na primer. učinio Trojanski rat izlišnim. beznadežno zaljubljenog u nepristupačnu nimfu Eho. činu kome su nas naučili bogovi — tačnije rečeno Hermes koji je Pana. činu na koji nam sama priroda ukazuje na primeru riba. pastiri od Pana naučili kako da masturbiraju. 157 . činu koji je razuman. navodno. To je samim polnim nagonom podstaknut polni čin koji zadovoljava samo jednu telesnu potrebu. uopšte uzev. uputio u to kako da ga obavlja. Setimo se Diona iz Pruse koji u jednoj svojoj besedi izlaže kako je Diogen.. da je bio obavljen na vreme. »» Ibid.»ne nastojeći da pri tom doživi čulnu nasladu koja prati to izbacivanje93. smejući se.

prilika u kojoj su se združivali proždrljivost. Bez obzira na to što su pomenuti režimi polnog života opisani do u tančine i veoma složeni. on će čitave četiri knjige posvetiti dobrim osobinama i nedostacima raznih mogućnih namirnica. pijanstvo i vođenje ljubavi predstavlja neposredni dokaz da je tako bilo. On će posvetiti samo dva odeljka režimu polnog života. ali uzdržavanja od izvesnih vrsta hrane i postovi dugo će ostati glavni predmet pažnje starih lekara. Glavno pitanje za njih predstavlja pitanje šta i kako jesti i piti. uostalom. u rimsko doba režim polnih uživanja razmatran je u raznim spisima na relativno ograničenom prostoru. ali svekolikoj helenskoj i rimskoj medicini zajedničko je to da posvećuju mnogo više prostora dijetetici ishrane nego dijetetici polnog života. s tim što će u njima navesti jedan Rufov i jedan Galenov tekst. baš kao što su. Biće neophodno da se odigra čitava jedna evolucija. U povesti etike u evropskim društvima značajan datum predstavljaće onaj dan kada će briga o polnom životu i njegovom režimu na simptomatičan način prevagnuti nad strogim propisima u vezi s ishranom.* * 1. sama ta zadovoljstva bivala združivana u etičkoj misli i u društvenim ritualima s uživanjem u jelu i piću. Kada u V veku Orejbasije bude sastavio veliki zbornik medicinskih spisa. odmah iza odeljka posvećenog glavnom režimu. kao i uslovima u kojima ih treba ili ne treba trošiti. ipak ne treba precenjivati njihov značaj u odnosu na važnost drugih režima. U svakom slučaju. koja će biti uočljiva u hrišćanskom monaštvu. Prostor koji im je dat u medicinskim spisima starog veka dosta je ograničen u odnosu na prostor posvećen drugim režimima — a naročito onom režimu koji se tiče ishrane i izbora (namirnica. Neko može pomisliti da obrađivanje tog pitanja na tako ograničenom prostoru izražava pre svega jedan karakterističan stav samog Orejbasija i doba u kome je on živeo. to na posredan način potvrđuje obrnuti ritual fi158 . da bi staranje o polnom životu počelo da se izravnava s brigom o ishrani. to jest režimu ishrane. Gozba. opasnostima koje od njih prete i njihovim svojstvima.

Polni čin nije sâm po sebi nešto rđavo. potresima i poremećajima koje on izaziva u organizmu. čiji nu opijeni učesnici još bili u stanju da u razgovoru otkrivaju istinu. a.lozofske gozbe. Čitajući medicinske spise tog vremena vidimo kako se polnom činu pripisuju izvesna patološka Kvojstva. Helensko-rimska medicina drugačije je postupala: ona ji> uklapala polni čin u oblast u kojoj negativne promene koje su se zbile u organizmu mogu svakog časa da se odraze na njemu i da ga poremete. u slučaju potrebe. a. onda kada se ustanovilo da polno ponašanje može da dovede do bolesnih zabranjivanja. tačno ih saobražavajući samo prirodnim potrebama polnog nagona. sa svojom nosografijom i etiologijom. obrnuto. i svojom terapijom. s druge strane. O pripisivanju patoloških svojstava polnom činu može se govoriti u dva smisla. smatralo se da on sam. ona je u osnovi polnih činova otkrila jedan elemenat pasivnosti koji na osnovu dvojakog značenja starogrčke reči pathos predstavlja i uzrok bolesti. uvek može da izazove razne bolesti koje će se ispol jiti u bližoj ili daljoj budućnosti. 2. Ali da se razumemo: tu nikako nije bilo u pitanju ono pripisivanje patoloških svojstava polnom činu kome se pristupilo mnogo kasnije u zapadnjačkim društvima. On se u njima opisuje kao proces u kome se muškarac bez otpora prepušta delovanju nekih telesnih mehanizama i nekih duševnih poriva kojima treba ponovo da zagospodari. na kojoj se uvek umereno jelo. Ono će tada biti organizovano kao oblast sa normalnim i nezdravim oblicima. to jest trošenja energije. Treba shvatiti da ta na predavanje ljubavnim uživanjima usmerena medicina nije nastojala da izvrši omeđavanje »patoloških« oblika polnog ponašanja: umesto toga. najpre zato što se narušavanje zdravlja ne pripisuje samo velikim preterivanjima u polnom opštenju. nego i samoj prirodi tog procesa. a naročito zato što je u pomenutim medicinskim analizama uočljiva težnja da se potpuno izmene predstave o polnom činu kao aktivnosti i energiji u kojima je opasna jedino njihova silovitost. 159 . nego se u njemu obelodanjuje žarište mogućnih zala. i na kojoj je ljubav bila predmet trezvenih izlaganja. sa osobenom patologijom.

postoje mnoge sličnosti: i u prvim i u drugim otkrivamo načelo strogog ograničavanja učestanosti polnih odnosa koje teži da ih sasvim proredi. »za neki zanatski proizvod nije odgovoran zanatlija. On treba sam sebi »istinito« da govori.. philosophie 160 . nije reč o tome da pacijent tačno utvrdi kako stoje stvari s njegovim vlastitim polnim prohtevima. Ovakva medicina zahteva da se polni život najbudnije prati. to jest svrhovitost jednog prirodnog logosa koja ne počiva na razmišljanju96«. nego u tome da ga pouči kako da. s tim što se njihova autentičnost sadrži u ponašanju kao propis koji ga stalno određuje. s druge strane. Kangilem (G.]. nego njegovo zdravlje«. 337—338. 2. Između ovih dijetetskih preporuka s jedne. Na isti način moglo bi se reći da režim polnih odnosa. Pažnja koja se od njega zahteva jeste ona pažnja zahvaljujući kojoj on stalno ima na umu pravila kojima treba da podređuje svoj polni život. ali ta na njega usredsređena pažnja ne vodi pronicanju u njegov uzrok i način odvijanja. str. ne izlažući se opasnosti i bez štete po sebe. s obzirom na ono što oni po svojoj prirodi jesu. da »bolesnika ne isceljuje lekar. s nekim osobenim porivima koji ga podstiču na polni čin.3. On nije dužan da otkriva nejasno razvijanje polnog prohteva u sebi. Etudes d'histoire et de des sciences. Zanat. režim njihovog raspoređivanja koji medicina predlaže treba da bude samo i jedino oblik u kome se ispoljava njihova priroda koja se ima na umu.. nego dotični zanat [. i da. ali zadatak tog govora ne sastoji se u tome da pacijentu otkrije istinu o njemu samom. pristupa polnim činovima da bi se što je moguće tačnije i strože upravljao po toj prirodi. Canguilhem) kaže u svojoj knjizi da je Aristotel smatrao da je »u lečenju oblik zdravlja uzrok ozdravljenja«. 4. i propisa koje ćemo kasnije moći da nađemo u hrišćanskom moralu i u medicinskoj misli. uopšte uzev. ali je dužan da uočava veliki broj složenih uslova koji treba da budu obezbeđeni da bi na valjan način polno opštio. i neprestanu zaokupljenost pojedinačnim ili opštim ne98 G. s oblicima činova koje izvršava ili s vidovima čulne naslade koju oseća. Canguilhem. s izborom žena za koje se opredeljuje.

i onog oblika uklapanja tih propisa u iskustvo koje subjekat stiče o samome sebi. Radeći na ovoj glavi koristio sam se i delom Zaki Pižo (Jacquie Pigeaud) La Maladie de l'âme. Paris. u doba novog velikog razvoja seksualne patologije. sveti Avgustin se pozivao na Sorana. i ukidanja čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa. smatra da je on bio lekar — poziva se na očigledno medicinske razloge. možemo imati utisak da je polna etika koja se pripisuje hrišćanstvu ili čak modernom Zapadu već bila zasnovana — barem kada su u pitanju neka njeina osnovna načela — u vreme kada je grčko. borbe protiv slika koje ih podstiču. Ne treba smetnuti s uma ni izričita pozivanja na rimsku i helensku medicinu u XVIII veku i u prvoj polovini XIX veka. Tu se mogu otkriti i izvesni kontinuiteti. kada bismo tako postupili.srećama koje može izazvati razuzdanost u polnom ponašanju.rimska kultura bila na vrhuncu. Etude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philotophique antique. i u prvim i u drugim ističe se neophodnost strogog obuzdavanja polnih prohteva. " 161 . Neki od njih su posredni 1 ostvareni su posredstvom izvesnih filozofskih učenja: pravilo da čulno uživanje ne sme biti svrha polnih odnosa preneli su u hrišćanstvo bez sumnje pre filozofi nego lekari. Ukoliko uzmemo u obzir samo ove zajedničke crte. prema tome. Vanilije iz Kajsareje — uostalom. Les Belles Lettres. 1981. Ali postoje i neki neposredni kontinuiteti: u svojoj raspravi o devičanstvu. U polemici koju je vodio s Julijanom iz Eklanuma. Međutim. prenebregli bismo bitne razlike koje se tiču vrste čovekovog odnosa prema samome sebi pa. Ove analogije ne predstavljaju neke daleke sličnosti.

.

ČULNA UŽIVANJA U BRAKU 11» . BRAČNA VEZA ' PITANJE B R A K A K A O JEDINOG DOPUŠTENOG OKVIRA POLNIH ODNOSA 3.PETO POGLAVLJE ŽENA 1.

Iz činjenice da se brak podređivao nečemu što je korisno za državu ili porodicu. Videli smo koje su stroge propise Ksenofont. Platonovim delima Država i Zakoni. ne bi trebalo izvlačiti zaključak da se.U čuvenim klasičnim tekstovima u kojima se govori o braku — u Ksenofontovom spisu O vođenju domaćinstva. Isokrat. i u porodicu sa ustrojstvom koje omogućava njeno održavanje ili njeno bogaćenje. on shvatao kao nevažna veza čija bi se jedina vrednost sastojala u tome da državama i porodicama obezbeđuje korisno potomstvo. Ali brak je zahtevao osoben stil ponašanja pre svega zato što je oženjeni muškarac bio starešina porodice. sam po sebi. trud koji je on ulagao da bi joj dao primer i da bi je oblikovao kao ličnost — sve to sugerisalo je jednu vrstu odnosa koja je silno premašivala ulogu stvaranja potomstva. Platon ili Aristotel nametali supružnicima da bi se u braku dolično ponašali. Aristotelovim knjigama Politika i Nikomahova etika. a u toj veštini ponašanja u braku onaj osobeni oblik ponašanja mudrog i pravednog muškarca koji se čuva bilo kakvog preterivanja trebalo je da proizađe iz neophodnog gospodarenja samim sobom. kao i u Pseudo-Aristotelovom spisu O vođenju domaćinstva — razmišljanje o bračnim odnosima uklopljeno je u širok okvir: u državu sa zakonima Ili običajima koji su neophodni da bi se ona održala 1 da bi cvetala. ona povlastica na koju je žena imala pravo. Etika ponašanja u braku ukazuje se u dosta drugačijoj svetlosti u nizu spisa napisanih u raz166 . pravičan odnos koji je muž prema njoj morao imati. ugledan građanin ili čovek koji je težio da drugim ljudima u isti mah politički i moralno upravlja.

L

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivije problema tizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlust nad samim sobom sve više ospoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema trn i; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti druKoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni nvcdoči novi način na koji se u to vreme ponekad formuli salo pitanje supružničke «-vernosti«. I najv.ud — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama u veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo kp srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan î prilično posredan način; ipak,
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u njih spada, n a primer, P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

vo živo nastojanje da za supružnike definišu izveftlan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje si; u njima sa nekim drugim značenjima i vredno»tima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, (bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.

* M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143*--163.

đes origines au

Ier

167

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivi]e problematizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlast nad samim sobom sve više ispoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema ženi; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti drugoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni .svedoči novi način na koji se u to vreme ponekad formulisalo pitanje supružničke »vernosti«. I najzad — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama o veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo se srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan i prilično posredan način; ipak, vo živo nastojanje da za supružnike definišu izvestan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje se u njima sa nekim drugim značenjima i vrednostima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u n j i h spada, n a p r i m e r , P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

2 M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143»—-163.

des origines au

Ier

167

i pre svega. nego znači to da su. ne dovodeći u pitanje tradicionalne strukture. G. jedan osoben oblik odnosa među njima i način življenja udvoje koji se dosta razlikuju od onoga što je bilo predlagano u klasičnim tekstovima. str.1. Dvojni odnos Ako postoji nešto fcata phusin). 168 . po vrednosti univerzalan. onda je stupanje u brak. 1. tom X. 71. vidimo kako se stvara izvestan model odnosa među supružnicima. Yale Classical Studies. razmišljaju o njemu kao »dvojnoj vezi« i ličnom odnosu između muškarca i žene. a po jačini i snazi specifičan odnos. ili da su sugerisali da se on uklopi u drugačiji zakonski okvir. BRAČNA VEZA a Razmatrajući neka od tih razmišljanja o braku. »Musonius Ruf us«. mogli bismo reći da pomenuti pisci ne razmišljaju više o braku samo kao o »obliku bračne zajednice« koji određuje uzajamno dopunjavanje uloga supružnika u vođenju domaćinstva. Lutz. Ta veština življenja sa bračnim drugom definiše jedan po obliku dvojan. 1947. Da o braku u koje će se što je u skladu sa prirodom to začelo. str. To ne znači da su pisci tih delà nameravali da nametnu braku nove institucionalne oblike. 87—100. XIV. Upor. a osobito proučavajući spise stoičara iz prva dva veka naše ere. oni nastojali da definišu jedan vid zajedničkog življenja muža i žene. nego isto tako. kaže Musonije Ruf3. bi objasnio da raspravljanje upustiti predstavlja najpreču \ 1 Musonije Ruf. Pabirci. Izlažući se opasnosti da stvari previše shematizujemo i posluživši se pomalo anahronim rečnikom.

i doprinosa životnom zajedništvu. pak. u stvari. Stoičari iz doba Carstva preuzimaju. obično se dokazivala nizom razloga: neophodnošću susreta muškarca i žene radi stvaranja potomstva. str.stvar. to klasično gledište po kome je brak prirodna stvar zbog svog dvojakog doprinosa: doprinosa stvaranju potomstva. začelo. samo po sebi ono ipak ne može da opravda postojanje braka. 17. obrazovanjem porodice kao osnovne ćelije države. Antologija. to dolazi otuda što za njih ono glavno predstavlja zajednica: to jest drugovanje u životu u kome se supružnici staraju jedno * Hijerokle. Ako oni to ne čine. 67—>18. kada bi težili samo stvaranju potomstva. Prirodnost braka. XIII A. ali preobražavajući ga na simptomatičan način. U njegovim formulacijama možemo istaći izvesno pomeranje naglaska sa cilja koji predstavlja stvaranje potomstva na svrhovitost braka koja se sastoji u stvaranju zajedništva. Muđonije u njemu najpre govori o tome da brak ima dva cilja: da se stvori potomstvo. Razmotrimo najpre Musonijeva shvatanja. Pominjući prigovor koji su kiničari često stavljali braku. 169 . iako je stvaranje potomstva važna stvar. samo ponovo izražavana jedna potpuno tradicionalna pouka. on podseća na to da bi ljudi. tvrdi da sama priroda usmerava našu vrstu prema takvom obliku zajednice4. U tom pogledu karakterističan je jedan odlomak iz njegove rasprave O svrsi braka6. kao i nužnošću pretvaranja tog telesnog sjedinjavanja u postojanu vezu radi vaspitavanja dece. dok je svojim drugim funkcijama obeležavala oblike jednog načina življenja u kome se obično video način življenja koji je razuman i svojstven samo ljudima. ugodnostima i prijatnostima koje može pružati život udvoje sa svojim obavezama i uslugama koje se u njemu čine i. Prvom od ovih funkcija bračna zajednica muškarca i žene bila je podređena načelu koje važi i za sve životinje. Hijerokle. O braku. i da se zajednički živi sa izabranim bračnim drugom. da postupaju kao i životinje — to jest da se telesno spajaju i odmah potom rastaju. naposletku. U tim načelima bila je. in Stobaj. mogli. 8 Musonije Ruf. koju su osporavale neke filozofske škole (a osobito kiničari). Ali on odmah zatim dodaje da. svim onim potporama. 21. Pabirci.

pažnja kojom bračni drugovi jedan drugog okružuju i deca koju.. primećuje Musonije. i u kome se oni mogu uporediti sa dvema životinjama upregnutim u jednu zapregu. a druga na zajedničko življenje. da je odnos između polova sastavni deo istog racionalnog plana koji obuhvata i odnose koji dve jedinke suprotnog pola povezuju materijalnim interesom. on podseća na onu prvobitnu deobu ljudskog roda na muškarce i žene. i obrnuto. nadmeću u tome ko će biti pažljiviji i blagonakloniji prema onom drugom. pošto je najpre razdvojio ljudski rod na dva pola. XIV. brak. 170 . usadivši u njih jednu »silnu želju«. Musonije razmišlja o činjenici da je Tvorac. Prema tome. naklonošću i duševnom srodnošću. ti odnosi treba da budu uklopljeni u jedan jedinstveni oblik življenja. ne bi odgovarala. želju koja teži u isti mah »telesnom sjedinjavanju« i »zajednici« — homilia i koinônia. izgleda da se prva od ove dve grčke reči odnosi na snošaj. po Musonijevom mišljenju. potom poželeo da te polove zbliži. on ih je zbližio. ovaj Musonijev iskaz znači da ljudsko biće nosi u sebi izvesnu bitnu iskonsku želju. i da je ona usmerena kako na telesno sjedinjavanje sa osobom suprotnog pola. nego i stremljenje koje teži zajedničkom življenju. str. U raspravi O braku kao prepreci bavljenju filozofijom. Tvrdnja da uzajamnom pomaganju i podržavanju Musonije pridaje veću važnost nego stvaranju potomstva. 70—71. Ista prirodna sklonost podjednako snažno i na isti racionalan način navodi jedinke da združuju svoje živote i spajaju svoja tela. kako je taj oblik jedinstva priroda usadila u svaku jedinku. Prema tome. ali. Iz ove teze proizlaze dve konsekvencije: da najsilovitija želja ne prožima samo stremljenje koje vodi sjedinjavanju polova.8. tako i na zajedničko življenje sa njom. a to je zajedničko življenje. zajedno podižu predstavljaju dva vida tog najvažnijeg oblika življenja. Dakle. ne počiva na čvrstim temeljima zato što navodno predstavlja nešto što proističe iz ukrštanja dve • Ibid. istini. Doista. U jednom drugom odeljku Musonije ukazuje na to.o drugom. po njegovom mišljenju. koja ne ide napred ako svaka od njih vuče na svoju stranu.

Pojmljivo je što Musonije s razlogom može da kaže da ništa nije poželjnije (prosphilesteron) od braka. iz njega proizlazi i čija se prirodnost na njemu zasniva. Antologija. Politika. Po njegovom mišljenju. a preko njega i dvema njegovim bitnim posledicama: stvaranju zajedničkog potomstva i zajedničkom življenju. u jednom odeljku svog delà Zakoni bio pozvao na tu podelu: on je preporučivao ljudima da se ugledaju na životinje koje se ne pare dok god žive u stadu. služeći Se jednom iskonskom sklonošću. 171 . 22. a kada dođe doba parenja. Prirodnost braka ne proističe samo iz konsekvencija koje se mogu izvući iz bračnog života. koji. Po njegovom mišljenju. ljudsko biće je dvojno po svojoj konstituciji.. da ga zasni1 Sunduastikos na grčkom znači »sposoban da se združi u par«. Hijerokle. Hijerokle na dosta sličan način vidi temelj braka u čovekovoj u neku ruku »dvojnoj« prirodi. nego da ona i podstiče jedinke. ljudi su sindijastička (sunduastikof) bića. u delu Politika. I Aristotel je. 2.raznorodne sklonosti: telesne i polne sklonosti. tako i odnose među supružnicima. združuju se u parove i postaju sindijastičke životinje.8 Ovaj pojam Hijerokle koristi u drugačije svrhe. nego se ona ispoljava već u postojanju-jedne sklonosti koja ga još od samog početka postavlja kao poželjan cilj. navodno. — Prim. bio pomenuo čovekovu »sindijastičnost« da bi označio kako odnose između gospodara i roba. da se priroda ne zadovoljava samo time da napravi mešta braku.u odnosu koji mu u isti mah obezbeđuje potomstvo i omogućuje da provode život sa jednim partnerom. Ovu reč on upotrebljava i 'u delu Nikomahova etika govoreći o odnosu između muža i žene. i razumske i društvene sklonosti. Hijerokle smatra. On je ukorenjen u jednoj prvobitnoj i jedinstvenoj težnji koja neposredno vodi k njemu kao glavnom cilju. Ovaj pojam on je preuzeo od helenskih prirodnjaka: oni su delili životinje na one koje žive u stadima (njih su označavali rečju 'sungalestikoi) i one koje žive u parovima (njih su nazivali sunduastikoi). sa jedne. kao i Musonije. 1252 a. ono je stvoreno da živi zajedno sa jednim drugim bićem. Platon se. I. On ga dovodi u vezu isključivo sa bračnim odnosom. uostalom. sa druge strane. 8 Aristotel. in Stobaj. prev.

Epiktet i Klement iz Aleksandrije. nadgleda decu. koja ga navodi da živi u paru sa drugim ljudskim bićem. i. Prema tome. tako da je jedan dom potpun samo ako je ustrojen oko bračnog para. baš kao što prema njemu usmerava i samog mudraca. Univerzalni odnos U razmišljanju o načinima življenja pitanje da li se treba ili ne treba ženiti dugo je privlačilo pažnju. Ljudi su stvoreni da žive udvoje. čovek je. brige i uzbuđenja koji ga more onda kada mora da podnosi ženu. Hijerokle objašnjava da grad čine domovi koji predstavljaju njegove sastavne delove. Njene odjeke moći ćemo da otkrivamo i u sasvim poznom antičkom dobu. ona svakoga usmerava prema njemu. ali da u svakom od njih bračni par predstavlja u isti mah njegovu osnovu i ono u čemu se on ostvaruje. sindijastičnost ljudskog bića. kao da su tu u pitanju dve nespojive mogućnosti. u obliku društvenog života koji ga vezuje za ljudsku zajednicu kojoj pripada. u svakom slučaju. Kao živi stvor. Dobre i loše strane braka. Ali pored toga treba obratiti pažnju na to da Hijerokle ne suprotstavlja. pisac delà Lju172 . korist koju muškarac izvlači iz toga što ima zakonitu ženu i što zahvaljujući njoj stiče časno potomstvo. a isto tako i da žive u mnoštvu. Priroda i razum podudarno deluju u stremljenju koje usmerava prema braku.vaju. podmiruje njihove potrebe i ponekad se suočava sa njihovom bolešću ili njihovom smrću — eto to su bile neiscrpne teme u jednoj ponekad ozbiljnoj. Covek je istovremeno sindijastičko i društveno biće: dvojni odnos i odnos sa većim brojem jedinki međusobno su povezani. neraskidivo dvojstvo nalazimo u čitavom ljudskom životu i u svim njegovim vidovima: u onom prvobitnom ustrojstvu koje mu je priroda dala. i njegovu «-singalestičnost«. 2. i najzad. a ponekad ironičnoj raspravi u kojoj su se uvek ponovo iznosili već poznati argumenti. sindijastičko biće. nasuprot tome. koja ga podstiče da živi u gomili. kao razumno živo biće i kao jedinka koju njen razum vezuje za ljudski rod. u dužnostima koje se čoveku nameću zato što je razumno biće.

Epiktetovom ili Hijeroklovom mišljenju. pošto je istovremeno prirodan i razuman. 121. Epikurejci i kiničari bili su u načelu neprijateljski raspoloženi prema braku. t Iz Epiktetove rasprave s jednim epikurejcem jasno vidimo na kojim se razlozima zasnivalo to priznavanje da život u braku predstavlja univerzalnu dužnost za svako ljudsko biće koje želi da živi u skladu sa onim što priroda nalaže. Obaveza stupanja u brak predstavlja za stoičare naj pre neposrednu posledicu načela da je brak nešto što priroda zahteva i da poriv koji je kod svih ljudi isti. crpeće razloge u prilog svojim stavovima iz te skupine argumenata kojoj stolećima nije pridodat gotovo nijedan nov argumenat. već ono predstavlja dužnost. ili Libanije u raspravi Treba li stupati u brak?. Zasnivanje bračne veze predstavlja pravilo koje važi za sve ljude. Ali ta je obaveza uključena. kao njegov sastavni deo. po Musonijevom. 173 . u sedmom razgovoru treće knjige. VII.bavi koje je pogrešno bilo pripisivano Lukijanu. Diogen Laertije. 1. stupanje u brak nije čin koji proizlazi iz rasuđivanja po kome je bolje oženiti se nego ne oženiti se. To opšte načelo oslanja se na dve vrste razmišljanja. vodi ljudsko biće prema njemu. U svakom slučaju. i ulogu koju treba da prihvati jedinka koja hoće da živi tako da njeno bivstvovanje bude korisno za one što je okružuju i za čovečanstvo uopšte. Epikurejac koji. Životi filozofa. dok izgleda da su stoičari još od samog početka blagonaklono gledali na njega9. » Upor. Ali za istoriju morala stoičarski stav prema braku važan je zato što nije izražen kao puko opredeljivanje za njega zbog njegovih dobrih strana i uprkos njegovim lošim stranama. izgleda da je teza da se treba oženiti postala potpuno uobičajena u stoičarskom učenju i veoma karakteristična za individualni i društveni moral koji se u okviru njega propovedao. pobija Epiktetove razloge u prilog braku ugledan je čovek koji obavlja razne dužnosti i ima zvanje «-gradskog nadzornika«. i u skup zadataka i dužnosti koje ljudsko biće ne sme da izbegava čim priznaje da je pripadnik jedne zajednice i deo ljudskog roda: stupanje u brak jeste jedna od onih dužnosti zahvaljujući čijem ispunjavanju pojedinačni život postaje za sve ljude nešto vredno.

u Ibid. pored dužnosti vezanih za politički život. Uništićeš u sebi vernog.. spada i stupanje u brak: »-Treba vršiti svoje građanske dužnosti. 2«. »snaći će te kazna.stoEpiktet. da bi izazivala naš žar i da bi nas zadržavala u granicama činova koji su u skladu sa onim što priroda nalaže12. starati se o svojim roditeljima11. to načelo izražava se kao zahtev koji važi za sve muškarce da se opredele za način života koji poprima vid nečega univerzalnog zato što je u skladu sa prirodom i' svima koristan. «-do čega će to dovesti? Gde će se građani rađati ako ne u braku? Ko će ih odgajati? Ko će nadgledati mladiće? Ko će biti upravnik vežbališta? A zatim. III. Epiktet to kaže svome sagovorniku epikurovcu u trenutku kada mu daje znak da ode': ako ne budeš činio ono što Zevs nalaže. treći argumenat odnosi se na prirodnost jednog ponašanja kojoj se. pretrpećeš štetu. Razgovori. str.« I najzad. — Kakvu štetu? — Ni^ kakvu drugu štetu osim one koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost. Nemoj pokušavati da zamisliš veću štetu od toga18«. kakvo će vaspitanje oni dobiti10?« U drugom argumentu Epiktet se poziva na društvene obaveze koje nijedan muškarac ne sme da izbegava i u koje. poštovanja dostojnog čoveka koji se kloni svakog preterivanja. on odbacuje brak. • Ipak. 36.« Kao što vidimo. 19—20. '» Ibiđ. Brak sjedinjuje muškarca s njim samim utoliko što je on prirodno biće i pripadnik ljudskog roda. poštovati Zevsa. 26. religiju i porodicu. sa stupanjem u brak stvari stoje isto-onako kao i sa svim ostalim ponašanjima koja su. stvoriti potomstvo. Njegovo odbacivanje braka Epik te t pobija pomoću tri argumenta. U prvom od njih on se poziva na neposrednu korist od braka i na nemogućnost da se njegovo odbacivanje protegne na sve muškarce: ako svaki muškarac bude odbio da se oženi.. str. r. kakva sluškinja. oženiti se. 7. po nalogu razuma.. načelna obaveza stupanja u brak odvojena je od poređenja njegovih dobrih strana sa neprijatnostima koje on donosi. treba potčiniti: »Neka čulna naslada bude podređena tim dužnostima kao kakav sluga. » Ibid. ostajući veran svojim filozofskim načelima. 10 174 .ali.

može se objasniti pomoću nekoliko razloga: potpunom različitošću tog tipa života u odnosu na druge njegove oblike.« Upravo u tom odnosu između muškarčeve obaVeze da se oženi i skupa okolnosti u kojima se on nalazi ispolj avala se razlika između stoičara i epikurejaca. Ukratko. On to ttiora da učini zato što se prvi zadatak filozofije sastoji u tome da omogući čoveku koji se njome bavi đa živi u skladu sa ljudskom prirodom i izvršavajući sve dužnosti koje iz nje proizlaze. To što je filozofove stupanje u brak bilo. Musonije Ruf. str. 22. Ko hoće da bude filozof. u načelu. Pabird. stupanje u brak predstavlja za nas imperativ ukoliko mu ništa ne stoji na putu14. ili pak nespojivošću cilja koji . 70. kaže Musonije. izgledalo je teško izmiriti stil koji je bio svojstven filozofskom načinu života sa zahtevima braka definisanog pre svega obavezama koje on nameće. tema o kojoj se raspravljalo. dok. prema tome. Ori u njemu pretresa pitanje stvarne nespojivosti života u brafcu i filozofskog načina življenja. to jest sve ono Sto je poželjnije. Ipak.problema. niko nije obavezan da stupi u brak. još od klasičnog doba. nego i postavljaju sami elementi ovog . osporava to gledište i suprotstavlja mu tvrdnju o postojanju bitne povezanosti među njima15. XIV. Mogu se javiti okolnosti u kojima ono nije obavezno. ne može izbeći. ovladavanja svojim strastima. Musonije je autor onog starijeg spisa. u dva značajna spisa na potpuno drugačiji način se ne samo razrešava ova teškoća.ičari svrstavali među proëgoumena. osim ako ne postoji neka okolnost koja taj oblik veze može učiniti poželjnim. jedino neke posebne okolnosti mogu razrešiti muškarca obaveze koja se. po mišljenju onih prvih. 175 . Antologija. po mišljenju ovih drugih. O jednoj među tim okolnostima — opredeljivanju muškarca da živi kao filozof — dugo se raspravljalo. in Stobaj. nastojanja da nađe duhovni mir) i onoga što se po starom običaju opisuje kao nespokojstvo i smutnje koje bračni život donosi. Upravo to Hijerokle kaže: »Bolje je (proëgoumenon) oženiti se nego ne oženiti se. on uzima za »učite14 Is Hijerokle. mora da se oženi.filozof pred sebe postavlja (staranja o svojoj vlastitoj duši.

filozof je sputan »»privatnim obavezama«: mora da zagreva vodu u loncu. ni krov nad glavom. ni domovine«. S druge strane. On nema »ni ženu ni decu«. nego ima »jedino zemlju pod sobom. Kada se ne bi oženio.lja i vodiča« ono što odgovara ljudskom biću u skladu sa njegovom prirodom. jer se filozofova uloga ne sastoji samo u tome da živi onako kako to razum nalaže. nebo nad sobom i jedan jedini stari ogrtač18«. Ali. 70—71. čoveka koji je filozofiranje izabrao kao svoj životni poziv. Na prvi pogled reklo bi se da je tu u pitanju dugi spisak obaveza koje sputavaju mudraca i sprečavaju ga da se bavi samim sobom. pokazao bi se gori od svih onih koji žive u braku zato što se pokoravaju onom što razum nalaže i slede ljudsku prirodu. koji se penje na podij um da bi im se obraćao i prekorevao ih zbog njihovog načina života. ni dom«. Život u braku ne samo da nije nespojiv sa bavljenjem filozofijom. dok je u odnosu na druge ljude obavezan da im ponudi jedan obrazac življenja. pomaže svom tastu. 47. predstavlja za njega dvostruku obavezu: u odnosu na samog sebe filozof je dužan da svome životu dâ oblik koji ima opštu vrednost. 176 . prati decu u školu. Filozof ne može biti čovek koji je po svojoj vrednosti ispod onih koje treba da savetuje i upućuje kako da žive. po Epiktetovom Epiktet. i. i zato što se staraju o samima sebi i o drugima. nego. za sve druge ljude on treba da bude primer tog razumnog života i učitelj koji ih prema njemu usmerava. Zevsov poklisar među ljudima. u svojim Razgovorima Epiktet daje dobro poznatu sliku braka i njegovih loših strana. Razgovori. naposletku. mora da joj kupi postelju i pehar17. glasnik istine. »ni roba. " Ibiđ. Ta otrcanom duhovitošću prožeta slika podudara se sa onim što se u toliko dugom razdoblju govorilo o »bračnim nedaćama« koje smućuju dušu i odvraćaju od razmišljanja. Ali on takođe mora tako da postupa u još većoj meri nego bilo ko drugi. Ovoj analizi mogli bismo suprotstaviti analizu koju Epiktet nudi onda kada daje idealni portret kiničara. »<ni materijalnih sredstava«.. koji treba da bude vaspitač svih ljudi. Kiničar ne može imati »ni odeću. III. nabavlja ženi vunu i ulje. 22. pošto se oženi. naprotiv. r.

u izvesnom smislu. zato što se njegov zadatak sautoji. < n nema porodicu zato što je čovečanstvo njegova > porodica. onda više ne bi bili potrebni ti pojedinci koje su bogovi poslali i koji. S druge starne. borbeni filozof ne poziva na neku suštinsku osudu braka. onda kada odbija da stupi u brak. zato što. 10* 177 . Tada bi svi ljudi bili filozofi. da bude njihov dobročinitelj . mudrac bi se našao pored osobe koja bi bila njegova slika i prilika. iz onoga što on naziva sadašnjim stanjem sveta. 67—«8. kada bi ljudi živeli u državi naseljenoj mudracima. to njegovo odbijanje proizlazi iz jedne za date okolnosti vezane nužnosti. u tome da se stara o ljudima. on treba da »obilazi ljude« i »svima opipava bilo1®.. filozofovo neženstvo moralo bi prosto-naprosto da iščezne kada bi svi ljudi bili u stanju da žive na « ] bid. ustaju da bi druge ljude naveli da sagledaju istinu. svaki filozof mogao bi da otkrije u svojoj ženi. nego. Doista. u ljudskom rodu onakvom kakav je on sada.mišljenju idealni kiničar treba da ostane neženja ne zato što je odlučio da se stara jedino o samome . zato što je. treba uzeti u obzir da se. on ne bi imao slobodnog vremena da se bavi poslom koji se tiče svekolikog ljudskog roda. treba dobro shvatiti da obaveza da se stara o sveopštoj porodici odvraća kiničara od toga da se posveti jednom posebnom domaćinstvu. pa kiničar i njegov teški poziv ne bi više bili potrebni.. sputan kućevnim obavezama (pa čak — a možda i pre svega — obavezama u onom siromašnom domaćinstvu koje Epiktet opisuje). Njegovo odricanje od svih vlastitih privatnih veza samo je posledica veza koje on kao filozof uspostavlja sa ljudskim rodom. poput kakvog lokara. sâm podario život svim muškarcima i svim ženama. naprotiv.sobi. 73. Stupivši u brak. '» Ibid. Ali Epiktet ne ostaje na tome: toj nespojivosti življenja u braku sa bavljenjem filozofijom on određuje granicu koja proizlazi iz datih okolnosti. Prema tome. u svom tastu i u svojoj deci ljude koji se od njega nimalo ne razlikuju i koji isu vaspitani kao i on19. da bdi nad njima. u takvim okolnostima muškarci se u braku ne bi suočavali sa onom istom vrstom teškoća sa kojom se suočavaju dahas. odričući se sami svega. nema dece. Prema tome.

Glavnu karakteristiku života u braku predstavljala je podela poslova i delanja među bračnim drugovima " Aristotel. Pabirci. baš kao što nisu odbacili one njegove komponente koje koriste u ličnom. Uzimajući u obzir sve vrste zajednica koje mogu biti stvorene među ljudima. nijedna majka. oni žele da daju poseban oblik i posebna svojstva. prednost davao krvnim vezama: po njegovom mišljenju. Musonije označava bračnu zajednicu kao onu najuzvišeniju. sina sa njegovim roditeljima. Tako shvaćena kao odnos koji je važniji i prisniji od bilo kog drugog odnosa. VIII. 3. nego se na to odlučila njegova supruga Alkestida. XIV.način koji je u skladu sa njihovom suštinskom prirodom. izmislili osećajnu dimenziju bračnog odnosa. očigledno. nijedna veza nije jača od one koja sjedinjuje roditelje sa njihovom decom. Osoben odnos Filozofi iz doba Carstva nisu. koja je. bila mlada21. bračna veza služi za definisanje čitavog jednog načina življenja. Ona preteže čak — u tome je njena presudna odlika — nad vezom koja spaja roditelje sa njihovom decom. porodičnom ili građanskom životu. kaže Musonije. Ali tom odnosu i načinu na koji on uspostavlja vezu među supružnicima. Nikomahova etika. 74—75. i zatim navodi Admetov primer: ko je to pristao da umre radi njega? Na to nisu pristali njegovi stari roditelji. najvažniju i poštovanja najdostojniju (presbutčite). str. u kojoj oni mogu da prepoznaju tako reći deo sebe samih20. međutim. neće biti veći prijatelj svome detetu nego svome bračnom drugu. Lestvica vrednosti koju Musonije predlaže u raspravi o Braku kao prepreci bavljenju filozofijom razlikuje se od one Aristotelove. Svojom snagom ona nadmašuje zajednicu koja može spajati prijatelja sa prijateljem. Nijedan otac. ali izgleda da je. 12. " Musonije Ruf. brata sa bratom. Odnosu među supružnicima Aristotel je pridavao veliku važnost i pripisivao veliku snagu. 178 . onda kada je analizovao veze koje ljude jedne s drugim povezuju.

Hijerokle se poziva na pravila koja se ne razlikuju od onih na koja smo nailazili u Ksenofontovom delu koje smo već pomenuli. a mužu ženino. Taj stil življenja ispoljava se pre svega u izvesnoj veštini zajedničkog bivstvovanja. kaže on. in Stobaj. Ali dobri supružnici poželeće da se opet sastanu i da što je moguće kraće ostanu razdvojeni. Veština življenja u braku ne predstavlja za supružnike samo promišljeni način delanja svakog od njih radi ostvarivanja jednog cilja koji oba bračna druga priznaju kao svoj i u kome se susreću.u kojoj su se oni dopunjavali. nego. njihovo življenje jednog naspram drugog. predstavlja i način življenja udvoje u kome se oni osećaju kao jedno jedino biće. Svaki supružnik treba. muž je bio dužan da radi ono što žena nije mogla da obavi. da ima svoju ulogu. Zbog svojih poslova muž mora da izbiva iz kuće. To uzajamno prilagođavanje osobenih uloga muža i žene u braku pominje se i u savetima kako da žive koji se mogu davati supružnicima: u spisu O vođenju domaćinstva22. dobarâ i porodičnog imetka. uveća radost i olakša nesreću kao što to može muž ženi i žena 10 Hijerokle. brak 7-ahteva izvestan stil ponašanja u kome i jedan i drugi bračni drug živi svoj život kao život udvoje. Ali iza tog razgraničavanje poslova koji se tiču kuće. Antologija. muževijevo odsustvo. začelo. vidimo kako se jasno ispoljava zahtev za životnim saputništvom i zajedničkim životom. uz to. i u kome oni zajedno tvore jedan zajednički život. Prisustvo drugog bračnog druga. dok žena mora da ostaje u njoj. 179 . koji su se per definitionem razlikovali. dok je ona obavljala posao koji nije spadao u muževljevu nadležnost. niko drugi nije u stanju da svojim prisustvom toliko ublaži tugu. te aktivnosti i načine življenja. ali oni ne mogu jedno bez drugog. i čak na osnovu toga koliko im teško pada privremeno rastajanje procenjuje jačinu njihove neobične privrženosti: ženi najteže pada. objedinjavao je istovotan cilj (porodično blagostanje). nego i kao težnju svojstvenu vezi koja supružnike treba da spaja. 21. jednog pored drugog Musonije prikazuje ne samo kao njihovu dužnost. Musonije podvlači potrebu koju u složnom braku supružnici osećaju da budu zajedno.

njena ljubav prema književnosti plod nežne ljubavi koju ona gaji prema svom mužu. poučava i kao vrhovni autoritet usmerava svoju ženu u njenom domaćičkom poslu. ili još Musonije Ruf. istini za volju. 5. Ksenofont je. IV. Po Hijeroklovom mišljenju. Pabirci. Antologija. Setimo se Plinija koji svojoj odsutnoj ženi opisuje noći i dane koje provodi uzalud je tražeći i prisećajući se njenog lica kako bi zahvaljujući tome imao utisak da je ona pored njega24. kao što se Plinije tome nada. str. ali isto tako biće potrebno da se kod njega raspita o tome šta se događa izvan kuće23. dok je. da ga podstiče i raduje se njegovim uspesima — što je još odavno bilo postalo uobičajeno u čuvenim rimskim porodicama. u braku treba nego vati i veštinu razgovaranja. » 23 24 180 . On joj omogućava da prati njegov književni rad i ocenjuje ga: ona čita njegova delà. svaki od dva bračna druga treba da iznese onom drugom šta je učinio. in Stobaj. savetuje. 25 Hijerokle. Pisma. Plinije. Pliniju se dopada da Kalipurnija prati njegov javni rad. XIV. sluša njegove besede i sa zadovoljstvom pamti pohvale koje je u prilici da čuje. Ali on je neposredno upućuje u svoj rad. Pisma. 24. VII. doista opisao izvesni obrazac menjanja misli među supružnicima: muž je bio dužan pre svega da upućuje. uzajamna ljubav i sloga među njima biti večne i svakog dana postajaće sve jače26. Prisustvo onog drugog bračnog druga usađeno je u srce bračnog života. U spisu O vođenju domaćinstva. U spisima iz kasnijeg razdoblja sugeriše se jedan drugi oblik razgovora među supružnicima čiji će ciljevi biti drugačiji. zauzvrat. = Plinije. žena će reći mužu šta se događa u kući. dok je žena bila dužna da pita muža za ono što ne zna i da mu polaže račun o onome što je bila u stanju da uradi.mužu23. 19. Pored veštine zajedničkog življenja. Otuda potiče misao da u bračnom životu supružnici treba da ispolje i veštinu da udvoje izgrade novu jedinstvenu celinu. I tako će. Sećamo se kako je Ksenofont razlikovao različite odlike kojima je priroda obdarila muškarca i ženu kako bi u kući oboje mogli da preuzmu na sebe svako svoju dužnost. 73—74.

Postoje brakovi koji su sklopljeni samo radi uživanja u postelji: oni spas'7 Musonije Ruf. Ovaj isti pojam stapanja bračnih drugova nalazimo i u tridesetčetvrtom Plutarhovom bračnom propisu. 69—70. U bračnom životu supružnici treba da izgrade pravu jedinstvenu etičku celinu. uvek ostajale manje razvijene i time opravdavale njenu potčinjenost muškarcu. Pabirci. koja je mnogo jača od metafore o međusobnom užljebljavanju delova krovne konstrukcije. izvedena iz pojma preuzetog iz stoičarske fizike. po njemu. 181 . ali pod tom rečju ne treba razumeti samo sličnost u načinu mišljenja. jer je tu pre u pitanju istovetnost u razumnom načinu življenja. Te oblike on je opisao kao spojeve u kojima njihovi sastavni delovi ostaju međusobno nezavisni. XIII B. u kome ga Plutarh koristi da bi na osnovu njega razlikovao tri vrste braka i da bi ih razvrstao po stepenu njihove vrednosti. a to je metafora o potpunom stapanju. str. po Musonijevom mišljenju. Dobar brak počiva. koje je slično onom stapanju koje se ostvaruje kada se pomešaju voda i vino tvoreći tako novu tečnost. Antipatar se već bio poslužio ovim primerom da bi podvukao razliku između bračne ljubavi i drugih oblika prijateljovanja28. poput zrna koja se mešaju i koja se opet mogu razdvojiti: tu vrstu mešavine u kojoj se njeni sastavni delovi nalaze jedni pored drugih on je označio rečju mixis. Za razliku od tih oblika prijateljovanja. in Stobaj. stoičari su priznavali ako ne da muškarac i žena imaju iste sposobnosti. U svojoj raspravi o braku. brak treba da bude plod potpunog stapanja.kako je Aristotel zastupao gledište po kome je muškarac u stanju da do savršenstva razvije neke vrline koje su kod žene. Antologija. Tu jedinstvenu celinu Musonije opisuje upoređujući je sa rezultatom potpunog užljebljavanja jednog u drugi dva delà na krovnoj konstrukciji. u moralnom stavu i u vrlini. di 'holôn krasiš. 25. 28 Antipatar. Zauzvrat. Ali događa se da pisci koji su razmišljali o ovom pitanju pribegnu jednoj drugoj metafori. a ono barem da su podjednako sposobni da žive u skladu sa vrlinom. potrebno je da i jedan i drugi budu potpuno pravi da bi obrazovali čvrstu celinu27. na onome što su stari Grci označavali rečju homonoia.

prirodna.daju u kategoriju onih mesa vina u kojima se jedni pored drugih nalaze odvojeni elementi od kojih svaki zadržava svoju individualnost. ni odnos prijateljstva. koji se ukazuje kao temeljni odnos. na račun svih drugih veza. Sto se. Toj dvojnoj vezi između dveju osoba različitog pola davala se. nekolikim dosta uskim sredinama. o tome da su vođenje računa o sebi i staranje o životu udvoje mogli biti čvrsto povezani. Ako je od• Plutarh. U tom modelu odnos prema drugom ljudskom biću. Ali u njima dobro vidimo — pa makar to bilo samo u delovima — skicu jednog veoma značajnog modela življenja u braku. reč je. oni liče na one spojeve u kojima njihovi sastavni delovi tvore novu i čvrstu jedinstvenu celinu. pak. tiče potpunog stapanja — »kraze« koja obezbeđuje stvaranje nove jedinstvene celine koju više ništa ne može da razori — ono se može ostvariti samo u brakovima sklopljenim iz ljubavi u kojima su supružnici vezani ljubavlju29. shvatamo ono što je. predstavljalo jedno od najosobenijih obeležja te veštine življenja u braku. Ovih nekoliko spisa ne mogu sami dočarati život u braku u prvim vekovima naše ere. 182 . kao na skup gledišta svojstvenih izvesnim učenjima i. Na njih treba gledati kao na delimičan odraz tih rasprava. S obzirom na sve to. Postoje brakovi koji su sklopljeni iz računa. naime. bez sumnje. Društvena vrednost porodičnog sistema ili spleta prijateljstava bez sumnje je uglavnom ostala neokrnjena. Bračni propisi. nego je tu u pitanju odnos između jednog muškarca i jedne žene koji je čvrsto uspostavljen u braku kao društvenoj ustanovi i u zajedničkom životu koji se na njega nado vezuje. nije ni na krvnom srodstvu zasnovani odnos. ali u veštini življenja oni su izgubili nešto od svoje vrednosti u odnosu na vezu koja spaja dve osobe različitog pola. bez sumnje. u isti mah ontološka i etička privilegija. 34 (142 e—143 a). niti se čak u njima može videti sažeti oblik teorijskih rasprava koje je on podstakao. ali uvek mogu biti razdvojeni: takvu jedinstvenu celinu tvore delovi neke krovne konstrukcije. U dvadesetom propisu (140 e—141 a) Plutarh upoređuje uspeli brak isto tako i sa konopcem čija je čvrstina povećana prepletanjem vlakana od kojih je sačinjen.

imao najveću važnost za život. treba da dâ «vome bračnom životu smišljen oblik i osoben stil. ako je lludsko biće sindijastička jedinka čija se priroda ostvaruje u zajedničkom življenju sa jednim drugim ljudskim bićem. ne definiše se jedino vladanjem sobom i načelom da čovek mora da vlada samim sobom kako bi mogao da rukovodi drugim ljudima. pored toga. supruga«. Evo u čemu se sastoji paradoksalnost ove bračne tematike — onakve kakvu ju je razradila čitava jedna filozofija — u okviru negovanja samoga sebe: ženi^supruzi pripisuje se u njoj vrednost kao onom drugom u prvom smislu reči. Ali onaj ko se stara o samome sebi ne treba samo da se oženi.nos prema jednoj ženi koja je muškarcu bila »žena-«. u bračnoj vezi koja udara tako snažan pečat svačijem životu. onda ne može postojati nikakva suAlinska i primarna nespojivost između odnosa koji «o uspostavlja sa samim sobom i odnosa koji se zasniva sa drugim. Veština supružništva sastavni je deo negovanja samoga sebe. U odnosu na tradicionalne oblike bračnih odnosa. 183 . »a životnom saputnicom. Taj stil. on se isto tako definiše i izgrađivanjem izvesnog oblika uzajamnosti. nego. sa umerenošću koju zahteva. muž treba da se ophodi kao sa bićem koje se nimalo ne razlikuje od njega samog i kao sa osobom sa kojom on tvori celinu od bitnog značaja. ali muž isto tako mora da vidi u svojoj ženi biće koje zajedno sa njim tvori nedeljivu celinu. koja predstavlja privilegovanu partnerku. to je predstavljalo znatnu promenu.

uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. u raspravama o životu u braku. Upor. Zakoni. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. U stvari. Predavanje čulnim. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mes to. pokrete i raspoloženje oba supružnika. 779 e—780 a. Platon. učestalost polnih odnosa. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. bez sumnje. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. VI. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. a drugi da je prihvata. uživanjima. počev od srednjeg veka. itd. upoznavanje namera drugog bračnog druga. proizlazila iz jedne tradicije. glava treća.PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. 184 .

dok je. Recimo. kada su u pitanju žene. Ta podudarnost — 185 . u moralu puritanskog braka. Vanbračne veze (ne samo. ni suština samog braka nisu podražurnevali dâ se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. Izuzimajući . nije. da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. razume se. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. Taj cilj. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. to jest rađanje potomstva. shematizujući. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. postojao nikakav razlog da se od muškarca. s druge strane. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice. potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa.pitanje rađanja vanbračne dece. čak i pženjenog. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. Međutim. Prema tome. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. i to s punim pravom.Ipak. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje. Neposredno je bilo zato" što se smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog .stvari. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). supružništvo i polni život treba da se podudare. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. zabranjen izvan braka.

tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mesto. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. itd. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. u raspravama o životu u braku. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. VI. proizlazila iz jedne tradicije. pokrete i raspoloženje oba supružnika. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. U stvari. upoznavanje namera drugog bračnog druga. Zakoni. 779 c—780 a. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod.y 2. kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. učestalost polnih odnosa. bez sumnje. a drugi da je prihvata. počev od srednjeg veka. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. Predavanje čulnim uživanjima. Platon. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. 184 . PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. glava treća. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. 80 Upor. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30.

to jest rađanje potomstva. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno.pitanje rađanja vanbračne dece. nije. dok je. razume se. Prema tome. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. čak i pženjenog. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. Taj cilj. Recimo. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku. supružništvo i polni život treba da se podudare. u moralu puritanskog braka. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu. ni suština samog braka nisu podrazumevali da se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. Ta podudarnost — 185 . kada su u pitanju žene. stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. Neposredno je bilo zato' što še smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude zabranjen izvan braka. da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). shematizujući. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. . postojao nikakav razlog da se od muškarca. s druge strane. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice.stvari. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. Međutim. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog. Izuzimajući . predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak. Vanbračne veze (ne samo. i to s punim pravom.Ipak.

ili. a ne samo sa njom. ne prosto-naprosto zbog gubitka svog statusa. po Senekinim recima. s druge strane. što u stvari znači da ne bi smelo da bude dopušteno čak ni neoženjenom muškarcu. i on je u svojoj čednosti išao čak toliko daleko da je crveneo. bez sumnje. a zatim zato što su njene žrtve ljudska bića koja u polni odnos ne stupaju po sopstvenoj volji. VII. e. izražava načelo po kome svaki polni odnos zaslužuje osudu ukoliko nije uklopljen u bračni odnos koji ga čini legitimnim. 24. ali iako želi da država kojom se odista dobro upravlja ukine te institucije. Možemo napomenuti da se Dion iz Pruse pokazuje veoma strog prema prostituciji i načinu na koji je ona organizovana . pri čemu među njima mogu ostati izvesne nepodudarnosti i razlike — ispoljava se u stvaranju dva načela: s jedne strane. polno uživanje ne može se dopustiti izvan braka. Beseđe. nego zbog činjenice da joj muž može doživeti čulno uživanje i sa drugim ženama. Neoženjen muškarac može. nego je čak »učinio to kasnije nego što mladići to obično čine«. 31 186 . da zadovoljava svoj nagon za polnim opštenjem s kim god hoće — pod uslovom da pri tom ostane umeren i poštuje običaje. s obzirom na njegovu prirodu. svakako. on ipak ne pomišlja na njihovo hitno ukidanje radi iskorenjivanja toliko ukorenjenog zla32. Uteha Markiji. kretanje koje teži da dovede do njihovog podudaranja. naj pre zato što u njoj vidi oblik »vođenja ljubavi u kome nema ljubavi« i Afroditi tuđu vrstu telesnog spajanja. supružništvo vezuje na takav način da bi žena mogla biti povređena. ove formulacije dobro pokazuju da se ono što je bilo bitno u njegovoj vrlini Seneka. " Dion iz Pruse. U spisima iz klasičnog doba retko se. Markijinog sina je. bolje rečeno. kao zbog kakvog greha (guds'i peccasset) zbog toga što je bio u stanju da im se dopadne31. nije »prerano prvi put polno opštio«. 1. Marko Aurelije se raduje što je bio umeren u polnim uživanjima: »sačuvao je ono što je bilo najlepše u njegovoj mladosti«. čak i u tom strogom moralu bilo bi veoma teško nametnuti mu da se potpuno uzdržava od polnog opštenja dok god se ne oženi. njegova velika vlastita vrlina navela da odbacuje ponude žena koje su čeznule za njim.

Razgovori. 8. 8 (12—14). I Epiktet dobro opisuje ideal koji se sastoji u tome da se muškarac upušta u polne odnose tek pošto se oženi. ne udaraj na sva zvona da im se ti sâm ne predaješ34. čoveče koji nisi svestan svoje vlastite prirode. pre nego svest o vezama koje ga spajaju sa drugim ljudskim bićem: »Zar kad jedeš nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. nego u tome što je dosta dobro umeo da samog sebe savladava kako bi kasnije nego što to obično biva prvi put doživeo uživanja koja polno opštenje pruža33. I. i zato što ga treba poštovati u svakom trenutku svakidašnjeg života. 187 . zato što treba ukazivati čast tom načelu koje za neko vreme obitava u telu. predmete gneva božjeg35.« Zauzvrat. niti obavezama koje treba ispunjavati prema ženi. Misli. neka uzme svoj deo od onoga što je dopušteno. 17. ali on smatra da im takvu čednost ne treba nadmeno nametati kao neki propis: »Sto se tiče ljubavnih naslada. Ne dosađuj onima koji im se predaju. II. muškarac ne treba. da ih doživi pre nego što se oženi. ti koji jedeš i koji se hraniš? Zar u polnim odnosima nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. ali on samo daje sa vet da se tada stupa u polne odnose. ne čitaj im pridike. a isto tako i dok vežbaš i razgovaraš. Epiktet. nego je tumači onim što muškarac duguje samom sebi zato što je deo samog Zevsa. XXIII. koliko je god to mogućno. jednog boga hraniš. doista izgleda da Musonije Ruf potpuno vezuje polne odnose isključivo za bračnog druga pošto osuđuje svaki polni odnos koji se ne obavlja u okviru bračne zajednice i radi ostvari33 34 w Marko Aurelije. muškarci treba da ga se drže ako to mogu.nije sastojalo u tome što je čulna uživanja doživljavao samo u braku. pravima i dužnostima koje on ustanovljava. ti koji se u njih upuštaš? Zar ne znaš da u svom društvenom životu. Epiktet.« Najveću uzdržanost koju zahteva u polnom odnosu Epiktet ne opravdava oblikom braka. Priručnik. a ako im se ranije preda. jednog boga vežbaš? A ti ne crveniš zato što pred samim u tebi prisutnim Bogom koji sve vidi i čuje misliš o tim polnim odnosima i zato što se u njih upuštaš. Trajna osnova umerenosti treba da bude podsećanje na ono što čovek jeste.

kao pozitivan propis. Odeljak iz rasprave o čulnim uživanjima koji je sačuvan u Stobajevoj Antologiji počinje uobičajenom kritikom razvratnog života. potpuno predaje neprestanom jurenju za neobičnim i izveštačenim čulnim uživanjima i »sramnim vezama«. Između onog starog stava po kome je stalno jurenje za čulnim uživanjem u opreci sa neophodnim gospodarenjem sobom. Iz tog načela on izvlači zaključak koji se nametao iako je mnogim njegovim savremenicima mogao izgledati paradoksalan.van. legitimna čulna uživanja: to su. ona čulna Uživanja koja partneri zajedno doživljavaju u braku polno opšteći radi stvaranja potomstva (ta en gamôi kai epi genesei paidôn sunteloumena). i načela po kome je čulno uživanje legitimno samo u okviru braka kao ustanove. postoji dosta dubok jaz koji Musonije Ruf prekoračuje. života u kome se muškarac. 63—64. Međutim. definiciju onoga u čemu treba videti aphrodisia dikaia. kaže on. između Musonije Ruf. Među stavove koje za sobom povlači to poimanje bitnih odnosa.« Ali čak i u tom slučaju. isto onako kao što može napraviti grešku i učiniti nepravdu ne naškodivši pri tom nikom u svojoj okolini: on se prlja i »poput svinja uživa u sopstvenoj prljavštini37«. Uostalom. oni su sami po sebi sramni i koren im je u razvratnosti36. " Ibid. Pabirci. Musonije zatim sasvim određeno izlaže dve mogućnosti koje se tada mogu ukazati: ili se vanbračni polni odnosi ostvaruju u preljubi (moicheia) — a oni tada predstavljaju ono što je u najvećoj meri protivno zakonu (paranomôtatai) — ili se ostvaruju izvan bilo kakve preljube: ali pošto im »nedostaje ono što ih čini saglasnim zakonu«. on čini grešku. XII. i on sam je izložio taj zaključak u vezi s jednim mogućnim prigovorom: da li bi trebalo smatrati da je za osudu polni odnos između dve slobodne osobe koje nisu vezane bračnim vezama? »Muškarac koji polno opšti sa nekom kurtizanom ili neudatom ženom ne krnji ničije pravo i nikoga ne lišava nade da će dobiti potomstvo. Polno opštenje je legitimno jedino u okviru supružništva. 188 .i a njenih osobenih ciljeva. pošto nije u stanju da gospodari — što je neophodno — svojim nagonima. ovoj otrcanoj osudi Musonije dodaje. str.

i da bi ga jedino legitimni oblik polnog opštenja u braku. ali isto tako i narušavaju sveopšti poredak koji su bogovi uspostavili: »Kako se ne bismo ogrešili o bogove svojih predaka i o Zevsa zaštitnika porodice onda kada radimo takve stvari? Jer upravo onako kao što se onaj ko loše postupa sa nekim svojim gostom ogrešuje o Zevsa. po njegovom mišljenju. isto tako se i onaj ko nepravedno postupi prema svom potomstvu ogrešuje o bogove svojih predaka i o Zevsa. 189 . isto onako kao što se onaj ko nepravedno postupi prema nekom svom prijatelju ogrešuje o Zevsa. Vaspitač. boga prijateljstva. izuzimajući kiničare — doduše smatra da je polno opštenje pred drugima nešto sramno. kaže on u jednom spisu posvećenom pitanju da li sva deca treba da budu odgajena. oni štete i pojedincima. to ne znači da on misli da je brak bio nadovezari na polno opštenje kako bi odstranio grešnost koja mu je svojstvena. zaštitnika porodice38. zaštitnika prava gostiju da budu dobro dočekani. Ako svaki polni odnos izvan braka Musonije smatra sramnim.« Mogli bismo doći u iskušenje da u ovom Musonijevom stavu vidimo stav koji nagoveštava hrišćansko shvatanje po kome polno uživanje predstavlja samo po sebi nešto što čoveka moralno prlja. Pabirci.braka i polnog opštenja. sa mogućnim stvaranjem potomstva. treba ubrojati Rufovo odbacivanje sprečavanja začeća. Ovaj tekst navodi i kamentariše Nunan (Noonan) u svojoj knjizi Contraception et mariage. 66—67. str. Ti postupci. XV. u opreci su sa zakonima država koje se staraju da spreče smanjivanje svog stanovništva. mogao učiniti prihvatljivim. str. Ipak. Činjenica je da je Klement iz Aleksandrije naveo u drugoj knjizi svog delà Vaspitač ovaj mali odeljak iz pomenutog Musonijevog spisa39. nego znači da je. s* Klement iz Aleksandrije. svakako bismo neistinito prikazali njegovo učenje kada bismo mu pripisali shvatanje da polno uživanje predstavlja nešto što je rđavo i da je brak bio ustanovljen zato da bi se ono rehabilitovalo i da bi se neophodno predavanje njemu regulisalo u jednom strogo određenom okviru. 10. pošto je toliko korisno imati decu. 78. II. kada je u pitanju ljudsko biće 48 Musonije Ruf. ako Musonije — kao i većina antičkih moralista.

koja uzima u obzir jedino povredu muževljevog prava. znači naneti štetu onome što predstavlja bitno svojstvo ljudskog bića. glava treća. Posmatran sa ovog stanovišta. država. što znači da su se prevara i šteta ticale dva muškarca — onoga koji se bio dočepao dotične žene. bila je toliko uobičajena da na nju ponovo nailazimo čak i u tako strogom moralu kakav je bio Epiktetov moral41. porodica. brak predstavlja za ljudsko biće jedini legitiman okvir u kome se ono može telesno spajati sa drugim ljudskim bićem i predavati čulnim uživanjima. to. Razgovori. Polazeći od te bitne neraskidive povezanosti polnih odnosa i ljubavnih uživanja sa legitimnom bračnom zajednicom. Predavanje čulnim uživanjima. nije trebalo uzimati u obzir da li je i sam preljubnik bio oženjen. Ova definicija preljube. 2.koje je razumno i društveno. nego iz »razvratnosti« koja bi ga odvojila od braka koji predstavlja njegov prirodni oblik i njegov razumni cilj. potomstvo. možemo shvatiti novo problematizovanje preljube i izlaganje. 2—3. Izvući iz tog niza čulna uživanja da bi se ona odvojila od bračne veze i da bi im se odredili neki drugi ciljevi. Poznato je da je preljuba bila sudski kažnjavana i moralno osuđivana kao nepravda koju je mužu naneo muškarac koji mu je zaveo ženu. II. i onoga kome je zakon davao određena prava u odnosu na nju40. 4. 190 . idući dalje od ovih dveju poslednjih. Grešnost ne izvire iz samog polnog čina. Prema tome. Epiktet. Usred jednog razgovora o temi »ljudsko biće rođeno je da bude verno« (pistis). u vanbračnom polnom odnosu preljuba je proizlazila samo i isključivo iz toga što je dotična žena bila udata. zahteva za vernošću oba supružnika. ljudska zajednica — sve to obrazuje jedan niz čiji su članovi međusobno povezani i u kome čovekovo postojanje dobij a svoj racionalni oblik. u samoj prirodi polnog čina da se uklapa u bračnu vezu i da u njoj stvara zakonito potomstvo. pa čak i. u glavnim crtama. Polni čin. bračna veza. začelo. nailazi jedan muškarac — jedan čovek od književnosti (philologos) — koji je bio zatečen u preljubi i koji se poziva na Arhedamovo učenje po kome žene pripadaju svim 40 41 Upor.

a sam zavodi tuđe žene.. samim tim što smo se rodili. ali o njima nikako ne vodiš računa. postavljamo zamke ženi svog suseda. dužni da poštujemo. sa njegovim prijateljima i državom u kojoj živi. samim tim što smo rođeni. štaviše. 191 . 2—3. u izvesnim razmišljanjima o bračnom životu nailazimo na zahteve koji su mnogo stroži. nego i da u samome sebi priznaje moralno biće: »Ako. upuštajući se u preljubu. U vezi sa tim »korisnim istinama« koje su ljudima izdaleka poznate. po njegovom mišljenju. preljuba predstavlja prestup zbog toga što kida neke niti u tom spletu odnosa među muškarcima u kome je svako dužan ne samo da poštuje druge ljude. isto onako kao što je njoj zabranjeno 42 Ibid. Znaš da je nepošten onaj muškarac koji od svoje žene zahteva da bude čedna. on čak ne pominje bračnu vezu kao jedan od njenih glavnih oblika. prenebregavajući vernost koju smo. pošto oni nisu dovoljno o njima razmišljali. kako zato što téze da u njemu pripisuju sve veću ulogu načelu simetričnosti između muškarca i žene. Međutim. šta tada činimo? Mi tada — nije li tako? — samo razaramo i uništavamo. tako i na dužnosti koje nameće strogo simetrična bračna vernost: »Ti znaš da se obaveze koje prijateljstvo nameće moraju krajnje savesno ispunjavati. Pre svega. taj muškarac prekršio je »načelo vernosti koje smo. Koga to razaramo i uništavamo? Muškarca vernog. nisu u stanju da stvarno upravljaju njihovim ponašanjem. 4. tako i zato što opravdanje primenjivanja tog načela dovode u vezu s poštovanjem koje se mora. Prigovori koje mu Epiktet upućuje odnose se na dve stvari. ukazivati ličnoj vezi između dvoje supružnika. Da li je to sve? A zar time ne uništavamo i dobrosusedske odnose? Zar ne uništavamo i prijateljstvo i državu42?« Preljuba nanosi štetu samom preljùbniku i ostalim ljudima kao ljudskim bićima. poštovanja dostojnog i pobožnog. ali koje. Seneka podseća kako na dužnosti koje čoveku nameće prijateljstvo. on označava kao njeno bitno svojstvo veze koje spajaju muškarca sa njegovom okolinom. i uprkos njemu. znaš da je.muškarcima. pored ovog uobičajenog karakterisanja preljube. II. dužni da poštujemo«: ali tu »vernost« Epiktet ne vezuje isključivo za okvir braka kao ustanove.

Ali. 192 . on. srazmerno složeno uzajamno delovanje simetričnosti u oblasti prava. Da bi muškarac doista bio u moralnom pogledu iznad žene. str. Musonije upravo to hoće da zabrani. pa bi. kada bi se mužu dopuštalo da sa nekom sluškinjom radi ono što se od žene zahteva da ne radi sa nekim robom. zauzvrat. Musonije naglašava načelo simetričnosti. Da bi zasnovao tu zabranu.«43 Musonije je najpodrobnije razradio načelo o neophodnosti simetrične bračne vernosti44.da ima ljubavnika. Rasuđujući o tom problemu. međutim. to bi značilo da se pretpostavlja kako je žena sposobnija od muškarca da gospodari sobom i obuzdava svoje polne želje. Pabirci. Pisma Lukiliju. i tebi zabranjeno da imaš ljubavnicu. 66. A ako Musonije smatra da je u isti mah legitimno i prirodno da u upravljanju porodicom muž ima više prava od žene. kako on napominje. potrebno je da se odrekne onoga što se njoj ** Seneka. 94. Tada je u tolikoj meri bilo prihvaćeno gledište po kome robinja predstavlja polni predmet koji spada u okvir doma. tačnije rečeno. XII. To rasuđivanje uklopljeno je u dugi odeljak rasprave O ljubavnim uživanjima u kome njen pisac dokazuje da jedino brak može predstavljati prirodni legitimni okvir polnih odnosa. Musonije se suočava sa onim što bismo mogli nazvati »pitanjem sluškinje«. žena koju u kući muž treba da usmerava bila jača od njega koji je usmerava. Doista. ta simetričnost prava dopunjava se neophodnošću da se u oblasti gospodarenja sobom jasno istakne muževljeva nadmoćnost nad ženom. čak i u onom slučaju kada. kako bi se moglo prihvatiti da muž održava polne odnose sa jednom sluškinjom kad se njegovoj ženi ne dopušta da polno opšti sa vlastitim slugom? Pravo koje se osporava ženi ne može se priznavati mužu. 26. ta robinja nije uda ta (na osnovu čega možemo pretpostaviti da je robovski bračni par koji je živeo u jednom domu uživao pravo da bude u izvesnoj meri poštovan). S jedne strane. prema tome. ili. da je moglo izgledati nemoguće da se oženjenom muškarcu zabrani da u njemu uživa. zahteva strogu simetričnost supružanskih prava u oblasti polnih odnosa i uživanja. i nadmoćnosti u delokrugu dužnosti. ** Musonije Ruf. s druge strane.

privrženost. njegovo što je moguće potpunije odustajanje od polnog opštenja izvan braka treba da bude vezano za njegovo nastojanje da u odnosima sa svojom ženom bude delikatan. nego uz to i prikazuje bračnu vezu kao sistem koji tačno uravnotežava obaveze bračnih drugova u predavanju čulnim uživanjima. i načelo po kome se čulna uživanja smeju doživljavati jedino u braku bez sumnje predstavljaju izuzetak u spisima iz tog doba: tu se suočavamo isa shvatainjem u kome. nego posebno naglašavaju staranje da se očuvaju bračna veza i individualni odnos. Kada je u pitanju muž.zabranjuje. mora da ispoljava. ljubav i lično poštovanje među bračnim drugovima koje ona može da podrazumeva. Tako su u spisu napisanom na latinskom jeziku -— on se pojavio dosta kasno — za koji se dugo smatralo da predstavlja prevod Pseudo-Aristotelove 193 . koje otkrivamo u Musonije vim spisima. a više stilom odnosa prema supruzi. pa čak ni time da štiti suprugu od opasnosti koje bi mogle dovesti u pitanje povlašćeni položaj koji ona ima kao domaćica i kao majka. Ti pisca ne ističu naročito izričitu zabranu polnog opštenja izvan braka. U toj stoičarskim idejama nadahnutoj veštini življenja u braku. začelo. možemo videti kako se sve jasnije ispoljava zahtev za vernošću koji povlači za sobom malo drugačije oblike vladanja i načine delanja. pak. jednim načinom bivstvovanja i ponašanja prema njoj. Ali u delima pisaca koji se čuvaju da ne formulišu tako stroga pravila. okosnicu veštine življenja u braku predstavlja kategoričko načelo primenjivamja pravila o dvostrukoj zabrani. od žene se. Priroda te vernosti manje je određena jednim pravilom. kojoj je Musonije ponudio tako strog obrazac. ono treba da bude posledica jednog u isti mah veštog i nežnog ponašanja. jer bi s njene strane bilo nepromišljeno da se pokazuje nepopustljiva. traži da pokaže izvesnu tananost u stvarnoj popustljivosti prema muževljevim zastranjivanjima koju ona. ne zadovoljava se samo time da zabranjuje sve što bi moglo dovesti u pitanje pravo drugih muškaraca. kako izgleda. zahteva se jedan oblik vernosti: on na isti način obavezuje muškarca i ženu. Ovo potpuno vezivanje polnog opštenja samo za bračnog druga.

et cum multa modestia et timore).rasprave O vođenju domaćinstva. III. Međutim. da je žena dužna da bude verna mužu. Isto tako je i Plutarh u Bračnim propisima postulirao načelo uzajamne vernosti. pisac nalaže mužu da ukazuje svu potrebnu pažnju supruzi koja treba da postane majka dece koju očekuje da će sa njom izroditi. a na takvo ponašanje supruga će uzvratiti čednim držanjem i delikatnošću. pokazuje svoju zahvalnost47. nasuprot tome. 47 Ibid. ali i uzdržan. »neka zaboravi i ono čime se njen muž. dobri muž treba da bude pažljiv. Ali on isto takko zahteva da oba supružnika sprečavaju jedan drugog da učine bilo šta nisko ili nečasno. preporučuje muškarcu da »svojoj supruzi prilazi radi polnog opštanja samo na pristojan način i sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem (cum. nego neka sve to pripiše bolesti. i ispoljavajući »podjednako« ljubav i strah46. III. mogao o nju ogrešiti« (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit). III. honestate. pisac ovog delà jasno daje ženi na znanje da će biti potrebno da se srazmerno pomirljivo odnosi prema muževije vim greškama. uporedo sa tradicionalnim gledanjem na ženino dostojanstvo. Iako podvlači vrednost te vernosti. 2„ « Ibid. ni strog« (nec neglegens. kada je muž u pitanju. ali isto tako i prilično sitnu 45 Pseudo-Aristotel. s druge strane. on. neiskustvu ili nekim slučajnim pogreškama«: tako će. ne smatrajući čak potrebnim da na to podseća. on će mu isto tako naložiti da ženu kojom se oženio ne lišava poštovanja koje je dužan da joj ukazuje45. daje na znanje da trčanje za čulnim uživanjima izvan braka predstavlja. nec severus): »takvi stavovi svojstveni su odnosima između jedne kurtizane i njenog ljubavnika«. »neka ne izgovori nijednu žalbu protiv njega i neka ne bude kivna na njega zbog onoga što je uradio. 194 . dati saveti supružnicima da budu mudri i popustljivi. pošto ozdravi. u naknadu za to. muž biti spreman da joj. u pomenutom delu ono nije iskazano kao strogo i izričito simetričan zahtev.. on želi da muž ne bude »ni nemaran. zbog pometnje u vlastitoj duši. O vođenju domaćinstva. 1. dosta čestu. 3. ako u njemu pisac podrazumeva.. u odnosima sa svojom ženom. S jedne strane.

nego zato što bi je oni povredili: to osećanje povređenosti je prirodno i izaziva patnju. Ibiđ. 13* 195 . 44. nepravedno je (adikon) zadati im tako veliki bol radi jednog zadovoljstva koje ne predstavlja »bog zna šta«. s druge strane. Ako on teži da od oba bračna druga zahteva simetričnu vernost. ne samo zato što bi ti odnosi ugrozili rang zakonite supruge. prema tome. Bračni propisi. one bi trebalo sebi da kažu da on to čini iz poštovanja prema vlastitoj ženi i zato što ne bi hteo da je uvlači u svoj razvrat. pozvali sviračice i kurtizane. ovo pitanje treba da bude rešeno u okviru veze koju je brak uspostavio među supružnicima. Prema tome. koje izvesni miris raspomamljuje. opivši se.. Plutarh zahteva od muža da se ne upušta u polne odnose sa drugim ženama. brak zahteva da supružnici polno opšte samo u njemu. on daje ženama savet da ispoljavaju izvesnu popustljivost prema svojim muževima. 140 b. potom Plutarh savetuje muža da se u odnosima sa svojom ženom ugleda na pčelara koji ne prilazi vlastitim pčelama ako je prethodno polno opštio48.grešku. predstavlja i okvir nagodbi u kome će muževljeva privrženost ženi i njeno mudro ponašanje prema njemu naći načina da se nagode: čulna uživanja koja muž doživljava izvan braka neće više u tom okviru predstavljati nešto što proističe iz njegove na vlastitom statusu zasnovane nadmoćnosti i što mu se priznaje kao kakvo pravo. Ipak. polazeći od osećajnih odnosa među njima. vraćale u svoje odaje onda kada bi oni. a osuđuje svaki polni odnos izvan njega. a ne polazeći od njihovih prava i prerogativa. isto se tako žene raspomamljuju onda kada se njihov muž upušta u polne odnose sa drugim ženama. On podseća na to šta se događa među mačkama. za njih je bolje da zatvaraju oči pred njihovim neverstvima — donekle onako kao što su se supruge persijskih kraljeva. koje su sa njima dolazile na gozbe. ako njihov muž nastoji da doživi čulno uživanje polno opšteći sa nekom heterom ili nekom sluškinjom. 144 c-d. svoju raskalašnost i razuzdanost49. nego će se u njima videti posledica izvesne slabosti koju muž tre48 49 Plutarh. kao osećajna veza i kao poštovanjem prožeti odnos mnogo više nego kao statusna struktura. 50. Zauzvrat. on.

. možda u isti mah i njenu čast — dokazuje i njenu ljubav prema njemu.ba da ograničava utoliko bolje zato što je žena podnosi čineći mu ustupak koji — čuvajući.

U tom strogom moralu koji neki propovedaju zahteva se da se na brak gleda kao na jedini okvir u kome se smeju doživljavati ljubavna uživanja. moramo priznati da se o ekkonomiji ljubavnih uživanja u odnosu između bračnih drugova krajnje uzdržano raspravlja čak i u onim oblicima razmišljanja u kojima brak zauzima značajno mesto.3. Ipak. ona vrsta ljubavi koju su neki filozofi hteli da ograniče samo na privrženost dečacima. kojoj se »obraćamo kao zaštitnici braka«. predstavlja nešto što on mora da prihvati. s druge strane. često se pominju dva veoma uopštena načela. ne treba da ostane izvan bračnog odnosa. doista. kao i njihove uloge. U stvari. podvlači se da Eros. Afrodita. i Eros (o čemu bi. propovednici gotovo ništa ne kažu o tome koja će ljubavna uživanja biti dopuštena u braku. ali njegovi. njihovog oblika i njihove svrhovitosti u tim odnosima. isto tako ističe i da Afroditu ne treba prenebregavati u njemu ili je isključivati iz njega. U tekstu u kome pokazuje da brak ne samo ne sprečava filozofa da se bavi filozofijom. ČULNA UŽIVANJA U BRAKU Definicija braka kao jedine veze između muškarca i žene u čijem su okviru dopuštena ljubavna naslađivanja. ali se. nego. a koja iz njega isključena. vodi (ili bi mogla da vodi) nizu pitanja koja se tiču uklapanja polnih činova u skup osećajnih ili statusnih odnosa između muškarca i žene. Musonije ističe veličinu i vrednost bračnog stanja i podseća čitaoca na to da nad brakom bdiju tri božanstva: Hera. pošto je »polno opštenje muža s njegovom ženom nazvano izrazom Aphrodision ergon« (afrodisijski čin). naprotiv. on mogao bolje da se 197 . S jédne strane.

najzad. Pabirci. 144 f-145 a. nego treba da se ponaša u braku pre kao muž nego kao ljubavnik52. jer ćemo je ponovo otkrivati u hrišćanskoj tradiciji. Seneka. bez sumnje. M 55 Musonije Buf. Fragmenti. s druge strane. Ibiđ. Na /isti način Plutarh će naglasiti ulogu Afrodite i Erosa u onome što bračnu vezu zasniva u njenoj osobenosti31. Potrebno je da Afrodita i Eros budu prisutni u braku. 759. Uloga sva tri pomenuta božanstva sastoji se u tome da »združuju supružnike radi rađanja dece50«. Seneka.. Plutarh. e-f. upor. tako da će zažaliti zbog toga što joj ih je dao53. bilo. i 17. ali je i samo veoma uopšteno. i neka muž neprestano podseća sebe na to da se »prema istoj ženi ne može odnositi u isti mah kao prema supruzi i kao prema ljubavnici« (hôs gamete kai hos hetaira)54. U tesnoj vezi s tim prisustvom ljubavne strasti i telesnih naslada u braku. Fragmenti. u vidu uopštene teze: biti previše vatren pri polnom opštenju sa svojom ženom znači postupati s njom kao s preljubnicom55. 29. ali. koje je suprotno onom prvom. propovednici strogog morala ističu i jedno drugo načelo. Bračni propisi. Pojmljivo je što ono staro načelo pristojnosti u braku dobija tim veću vrednost ukoliko jača težnja da se on proglasi za jedini dopušteni okvir u kome se mogu doživljavati polna uživanja. 85. Ovo načelo otkrivamo u nekoliko vidova: bilo u vidu saveta muževima da budu oprezni {on je. 47. bilo u vidu saveta koji se daju bračnim drugovima: neka nađu srednji put između preterane uzdržanosti i ponašanja odveć sličnog ponašanju razvratnika. muž izlaže opasnosti da joj dâ pouke koje će ona zloupotrebiti. i jedino u njemu. Ova tema je važna. i bračni odnos valja da se razlikuje od odnosa među ljubavnicima. Razgovor o ljubavi. 142 a-c. jer se. 85.stara nego o »zakonitoj vezi muškarca i žene«?). to jest oni ističu da muž ne treba da postupa sa svojom ženom kao sa kakvom ljubavnicom. XIV. upućujući svoju ženu u previše snažna čulna uživanja. Plutarh. veoma tradicionalan). u kojoj se ona veoma rano javlja (Klement iz Aleksandrije 50 61 52 53 140 c. 198 .

preokrenuti redosled ciljeva i prekršiti načelo koje muškarca i ženu treba da sjedini u par. savetuje mu da u ophođenju sa svojom ženom ispoljava uzdržanost i delikatnost (verecundia et pudoreJ58. III. III. 39.poziva se na nju u svome delu Cilimi56) i u kojoj će veoma dugo ostati prisutna (Franja Saleški razradio je sve što ona sadrži u delu Uvođenje u pobožni život57). »sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem« (cum multa modestia et timore). pisac u njemu zahteva od muža da svojoj ženi prilazi »na pristojan način« (cum honestate). M 87 68 Klement iz Aleksandrije. II. Ali tu se na konkretniji način postavlja pitanje kakav položaj i koje oblike čulno uživanje treba da dobije u bračnim odnosima. Cilimi. Uvođenje u pobožni život. da bude koristan za državu i koristi svekolikom ljudskom rodu. Čim brak zahteva uspostavljanje između muškarca i žene sindijastičke veze koja treba da bude u isti mah lični odnos kome se pripisuje velika vrednost i jedini okvir u kome se sme stupati u polne odnose — u njih je muškarac do tada mogao dosta slobodno da se upušta izvan svog braka — kako će ta bračna struktura sada igrati svoju ulogu regulativnog načela? Kolika će se umerenost zahtevati u tom braku ako on treba da bude u isti mah najjača veza među jedinkama i jedini okvir dopuštenih čulnih uživanja? Formulacije u vezi s ovim pitanjem najčešće su prilično neodređene i donekle podsećaju na one koje nalazimo u prevodu na latinski knjige za koju se smatra da predstavlja treći deo Aristotelu pripisivanog spisa O vođenju domaćinstva. Franja Saleški. 199 . da bi se razumeo smisao koji ona ima u delima stoičara koji su je formulisali. treba se podsetiti da po njihovom mišljenju prirodno i razumsko načelo na kome on počiva predodređuje brak da sjedini dva života i bude kolevka potomstva. O vođenju domaćinstva. 1. 143. on mu nalaže da joj se obraća »rečima lepo vaspitanog čoveka koji čini samo ono što je dopušteno i pristojno«. Pseuđo-Aristotel. težiti u njemu pre svega čulnim nasladama značilo bi pogaziti zakon. i na koja će načela moći da se oslanjaju pravila o unutrašnjem ograničavanju tih naslađivanja. 3.

kome je priroda odredila da služi za rađanje dece. ne izgleda da su helenski i rimski autori. izuzimajući ove uopštene preporuke. kao i o namerama koje oba partnera mogu imati pre iK u toku snošaja. najpre opravdavati dužnošću rađanja dece. može odneti muško seme).. str. uprkos tome što su polazili od istovetnog načela. uživanje. ali taj zahtev pre je predstavljao načelan stav nego shemu koja omogućava regulisanje ponašanja i precizno kodifikovanje dopuštenih ili zabranjenih vidova polnih odnosa.0 Seneka. nije to učinila zato da bi oni uživali u čulnim nasladama.. ili posle menopauze. Iz: ovog uopštenog načela Musonije je izvukao zaključak da se polni odnosi mogu održavati po zakonu samo ako im je cilj to rađanje dece. nego — i pre svega — zato što bi mogli da dovedu u pitanje opstajanje postojećeg zametka). izgleda da je potpuno odbacivanje čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa predstavljalo kod najstrožih moralista nešto što se zahtevalo. postavljali u svojim spisima onakva pitanja na kakva ćemo kasnije nailaziti u pastirskim. Pabirci. Musonije Ruf. nego zato da bi produžavali svoju vrsti* (non voluntatis causa. Ali. M . 200 . razume se. Uteha Helviji. Doista. pak. 64. XII. po mišljenju lekara. kao i u toku trudnoće (ne samo zato što bi oni bili jalovi. Seneka podvlači — ali videli smo dai je bilo i lekara koji su na to podsećali — da sečulno uživanje ne sme postavljati kao svrha činit. seči propagandi generis)59. Izgleda da je ovo pravilo. 13. vernicima upućenim poslanicama o legitimnosti održavanja polnih odnosa u onim slučajevima kada je utvrđena nesposobnost supružnika da rađaju decu. pa ako je priroda usadila u ljude ljubavne želje. koje nalazimo i u spisimai neopitagorejaca. poslužilo za opravdavanje izvesnog broja tradicionalnih zabrana: zabrane održavanja polnih odnosa za vreme mesečnog odliva u žena (koji. 4.Uzdržljivost u čulnom uživanju u odnosima među supružnicima biće na još određeniji način opravdavana dvema velikim prirodnim i na razumu zasnovanim svrhovitostima koje se priznaju brakuOna će se. tiče onih polnih odnosa čija je jedina svrha čulno. što se. oni »nemaju valjanu podlogu i protivni su zakonu čak i onda kada se održavaju u braku60«.

predstavlja ono drugo načelo koje zahteva uzdržljivost u bračnim odnosima. u toku koga se na neophodnu uzdržljivost u upražnjavanju polnih odnosa nadovezuje njihova poželjna jačina. Bračni propisi. očigledno je i to da polni odnosi i čulna uživanja. i to priznanje pridružuje se preporuci o umerenosti u njima koja im upravo omogućava da igraju tu pozitivnu ulogu u bračnoj zajednici. samim tim što je dužan da svoju ženu pretvori u životnu saputnicu pred kojom će otvarati svoju dušu. Taj spiralni proces. Međutim. ukoliko su bila zajednički doživljena i obostrana. u povezivanju polnih odnosa sa bračnom vezom neki autori — u prvom redu Plutarh — pripisuju mu tanani ju i složeniju ulogu. ni ovo načelo ne povlači jasno granicu između dopuštenog i zabranjenog. To dolazi otuda što. muž mora da gaji prema njoj poštovanje koje neće ukazivati samo njenom društvenom rangu i njenom statusu. otuda to treba da predstavlja načelo unutrašnjeg ograničavanja u načinu prepuštanja ljubavnim uživanjima. Otuda se priznaje da uživanja u polnim odnosima {pod uslovom da su oni uključeni i čvrsto uklopljeni u bračnu vezu) predstavljaju nešto što ima svoju vrednost.»stapanja dva života u jedan jedini-«. da stiđljivost 61 Plutarh. 201 . on isto tako podseća. 13.Druga velika svrhovitost braka. U predavanju čulnim uživanjima stvaranje čvrste veze među supružnicima i njeno jačanje predstavljaju ne samo jedno jemstvo. nego i njenom ličnom dostojanstvu. preinačavajući jednu poznatu Herodotovu rečenieu. Kao ni svrhovitost koja se sastoji u rađanju dece. s jedne strane. ako svrha života u braku treba da bude zasnivanje savršene zajednice. kao što su poljubac i milovanja61. 139 e. s druge strane. jasno se ukazuje u delu Bračni propisi. nego i obične radnje koje donose čulno uživanje. to jest ostvarivanje istinskog . nego i elemenat koji tim uživanjima potpomaže. predstavljaju nešto što supružnike zbližava. Ali. pa čak predstavlja i jednu od njegovih niti vodilja. Plutarh ponovo iznosi neka od poznatih starih načela o stidljivosti i tajanstvenosti kojima treba da budu obavijeni ne samo čin stvaranja potomstva. to jest uređivanje zajedničkog života u kome bračni drugovi dele zlo i dobro.

u prvom stavu bilo bi nečega bestidnog. 242 b. bez sumnje. Upor. 46. Bračni propisi. tako i neumerenu predusretljivost. u punom sjaju ispolji vrline što je krase (to sôphron autës). a te su vrline u isti mah ono što je vezuje isključivo za njenog muža i što je samo njemu namenjuje: »njena vernost i njena ljubav63-«. odustaju od 42 93 M 45 Ibid. i savetuje joj da se ne osvrće na njih jer se bračne blagodeti mogu kasnije ukazati: ne treba postupati onako kao što postupaju oni ljudi koji. 140 c. dok bi u drugom stavu bilo neprijateljske oholosti65. On pominje opasnost od loših iskustava koje mlada tada može steći. 10. ne treba prva da pokazuje svom mužu da želi s njim da polno opšti. Polazeći od tog načela po kome žena u bračnim odnosima treba da ispoljava predusretljivu uzdržljivost i stidljivost koja označava privrženost samo jednom muškarcu. U navedenim savetima imamo. skrivena u tami tako da joj muž ne može videti telo. tako i kod žene. nego valja da.supruge ne sme da iščezne čim ona skine odeću sa sebe62. navodeći reči jedne žene koja je pokušavala da izmakne Filipu Makedonskom obraćajući mu pažnju na to da su sve žene jednake pošto se u ložnici ugasi svetiljka. Plutarh pridaje veliku važnost opasnostima koje u prvim polnim odnosima u jednom braku mogu dovesti u pitanje kasnije dobro razumevanje i postojanost veze koja se tada stvara. datu na još veoma neodređen način. 144 e-f. isto Plutarh. 18. Plutarh izlaže u pomenutom delu izvestan broj saveta koji isključuju kako previše strogu uzdržljivost. pravila do kojih će se kasnije u hrišćanskim pastirskim poslanicama toliko mnogo držati. ona ne treba da pokazuje ni da joj smeta kada on to čini. i da pomrčina ne sme da skriva bilo kakvu raspusnost. ali. skicu onih pravila kojima se određuju oblici inicijative oba supružnika i znaci što ih oni mogu jedno drugom davati. 202 . Dobra supruga. i to kako kod muškarca. kao što to nije činila ni ona mlada Spartanka koju ovaj helenski pisac pominje64. Ibid.. O ženskim vrlinama.. pošto su ih pčele izujedale. 139 c. Plutarh primećuje da supruga upravo ne treba da bude kao i ostale žene. po njegovom mišljenju. Plutarh.

Isto tako. ne treba da odlaze u drugu sobu zato što su se posvađali. pre svega. jer »trvenja i optuživanja što ih postelja izaziva nije lako stišati na nekom drugom mestu69«. supružnici treba da se klone prepirki do kojih može doći u ložnici.. od ljubavi prema dečacima. Ovu temu Plutarh dotiče i u delu Gozba sedmorice mudraca. U Bračnim. « Ibid. infra. prejako telesno uživanje može izložiti ljubav opasnosti da iščili onda kada ono bude iščezlo. 39. Na nju ćemo naići u Razgovoru o ljubavi.. «" Plutarh. gde je reč o polnim uživanjima povezanim sa dva druga telesna zadovoljstva s kojima se ona često združuju. u koju se čulno uživanje može uklopiti s pozitivnom ulogom u duhovnom odnosu. 203 . to je pravi trenutak da pozovu u pomoć Afroditu »koja je najbolji iscelitelj takvih boljki70«. glava VI. skreće pažnju drugim sagovornicima na to da se ni u jednoj veštini ili obavljanju nekog rada delo ne sastoji u rukovanju alatkama ili materijalom: neimarevo delo ne predstavlja malter koji on meša. onda kada imaju običaj da spavaju u istoj postelji. 143 đ. Mnesifdl. a zatiim. biće potrebno da u toku čitavog bračnog života supružnici ne oklevaju da koriste ono što u polnim odnosima među njima može delovati blagotvorno na supružničko prijateljstvo. 143 e. nego hram koji podiže. kada se Muze pri«* Ibid. to jest s opijanjem i muzikom.vađenja meda68. bolje je da životna snaga ljubavi proizlazi iz karaktera supružnika i sklonosti njihovog duha67. 70 Ibid. 2. propisima Plutarh daje dva sasvim određena primera uloge koju polni odnosa igraju u ponovnom podsticanju raznih osećanja (na koje se jedan od sagovornika u Razgovoru o ljubavi izričito poziva68). 88 Ispor. 138 f. Ali Plutarh isto tako izražava bojazan da. gde će ona poslužiti kao glavni elemenat za razgraničavanje ljubavi prema ženama. ako je doživljeno na početku bračnog života. Jedan od sagovornika u tom razgovoru. Bračni propisi. u kojoj telesno zadovoljstvo (za koje se pretpostavlja da ne može biti uzajamno) ne može da deluje kao povoljan činilac u sklopu tog odnosa. 38. naprotiv. 2.. na drugom mestu. 138 d-e. Ovoj temi sam Plutarh je posvetio srazmerno veliku pažnju u svojim spisima.

kaže Plutarh. jer pomoću njihovih tela i zahvaljujući delovanju čulnog uživanja ona u isti mah spaja njihove duše i stapa ih u jednu jedinu72«. * * « »Monopolističko« načelo po kome se polni odnosi ne smeju održavati izvan braka. oni ipak spadaju među stavove koji uvode u jednu dugu povest. kao što se Dionisov zadatak ne sastoji u tome da navodi ljude da piju vino što opija.. nego u buđenju uzajamnog osećanja prijateljstva (philophrosunê) i potrebe (pothos). najzad. Isto tako. to jest povest kodifikovanja duhovnih odnosa među supružnicima. tako se ni Afroditin zadatak (ergon Aphrodites) ne sastoji u uspostavljanju golog telesnog odnosa i sjedinjavanju tela (sunousia. 71 72 204 . u njihovim spisima ne nalazimo ni traga od jedne od najznačajnijih ideja koje su izražene u delu Ljubavnik. Gozba sedmorice mudraca.hvate lire ili frule. zahtev za odstranjivanjem hedonističkog stava iz braka (telesna sjedinjavanja supružnika ne smeju biti podređena ekonomiji čulnog uživanja) i pridavanje posebne svrhe polnim odnosima (njihov cilj mora biti rađanje potomstva) — to su tri glavna obeležja etike Plutarh. Musonija i Hijerokla »brak više zanima nego ljubav. i u vidu složene pouke o osećajnom opštenju preko čulnih uživanja. 109). uspostavljanju veza (homilia) i opštenja (synëtheia). 156 d. U bračnom životu polni odnos treba da služi kao sredstvo za stvaranje i razvijanje simetričnih i reversibilnih osećajnih odnosa: »Afrodita je«. Babi (Babut) obraća pažnju čitaocu na to da Antipatra. 156 c. »tvorac sloge i prijateljstva (homophrosunës kai phïlias dëmiourgos) među muškarcima i ženama. Ibid. to jest ideje da je žena isto toliko koliko i muškarac sposobna da probudi ljubavnu strast«. i to u dva vida: u vidu opšte preporuke o uzdržljivosti. izgleda da im je cilj bio da pre svega dokažu da brak ne sprečava muškarca da živi kao filozof. tada se njihov jedini zadatak sastoji u »duhovnom izgrađivanju i ublažavanju strasti71«. Mada ovi saveti mogu izgledati prilično rudimentarni. meixis). U svojoj knjizi Plutarque et le stoïcisme (str.

bračnog života koju su izvesni moralisti izložili na početku doba Rimskog Carstva. čovekovog pada i zla. ta obeležja nisu svojstvena samo njoj: slični zahtevi otkriveni su i u pravilima ponašanja koja je Platon nametao građanima u delu Država. kasnije će ta obeležja biti otkrivena i u onome što je crkva zahtevala od supružnika koji su dobri hrišćani. i pored toga što smatraju da brak treha da igra korisnu ulogu u društvu. postojanost ova tri načela ne treba da nas navede da poverujemo da su tu u pitanju prosto-naprosto istovetna shvatanja. niti samo projekat svojstven moralu tog vremena. polazeći od Platonove utopije pa sve do hrišćanstva. Izvesni stoičkim shvatanjima manje-više blizak moral iz doba Carstva ndje se ograničio samo na to da prenese. pak. Musonije. Međutim. i čijem je izgrađivanju mnogo doprinela pozna stoička filozofija. u Državi. i što jedino ovaj drugi može da mu obezbedi izvesnu legitimnost. mada pri tom čak nije izvesno da ga ona u potpunosti oslobađa grešnosti. Međutim. niti polazeći od postavke da je sa čulnim 205 . i iako s velikim pođozrenjem gledaju na zanose u koje čulna uživanja dovode supružnike. Seneka. kodeks »monopolističkog« braka. u onome što je bitno. čiju je svrhu predstavljalo rađanje potomstva i koji je ispoljavao podozrenje prema čulnom uživanju. Najpre treba napomenuti da Platon. vezu između braka i čulnog uživanja tvrdeći da su društveni i politički ciljevi braka najvažniji. povezanost polnog odnosa i braka biće opravdavana time što onaj prvi nosi u sebi samom žig greha. nego su — što je mnogo značajnije — vekovima neprekidno označavala ulogu žiže uzdržljivosti u polnom opštenju koja se htela nametnuti braku. Plutarh i Hijerokle ne uspostavljaju. Međutim. U hrišćanstvu. On je u njega uneo izvestan broj osobenih nijansi koje su bile vezane za oblike koje je tada dobilo sve razvijenije ngovanje samog sebe. Pomenuta tri načela nisu predstavljala samo izraz obnavljanja stoičarima svojstvene strogosti. kao jedno od glavnih opravdanja obaveze muškaraca da sva svoja polna uživanja uklapaju u bračnu strukturu navodi neophodnost da brakovi »opskrbljuju« državu decom koja su joj potrebna da bi opstajala i održavala svoju snagu.

u tom stoičkom filozofijom nadahinutom moralu. razumu i ljudskoj suštini. a više na pokušaju da se potpuno uskladi izvestan broj odnosa kao što su telesno spajanje dva polna partnera. predstavljaće. Ovde se suočavamo s drugom značajnom razlikom. Poštovanje načela potpune bračne vernosti predstavljaće u pastirskim. dvojna veza među bračnim drugovima i društvena uloga porodice — i to uz njihovo najsavršenije mogućno saobražavanje odnosu prema samom sebi.uživanjima neraskidivo povezano nekakvo iskonsko zlo. smatra se da polna uživanja čovek valja da doživljava samo u braku i u skladu s njegovim ciljevima zato da bi udovoljio osobenim zahtevima odnosa prema samom sebi. ili na »unutrašnjoj« negativnosti čulnog uživanja. podvucimo da su pobor. vanbračne polne odnose. da se ne bi ogrešio o ono što sam jeste po svojoj prirodi i svojoj suštini. pa će čak sasvim preciznim kodeksom biti određeno šta je dopušteno ili zabranjeno činiti. Zauzvrat. bez sumnje. hteti. gospodarenja koje neizostavno zahteva njihov položaj ili vlast koju oni treba da vrše u državi. Ovo načelo koje teži da isključi. Da ne bismo prenebregli razlike u stavu i varijante u raznim učenjima. to isključivo pravo braka manje se zasniva na svesti o njegovoj korisnosti za nešto što postoji izvan njega. i koje dopušta polni odnos samo radi ostvarivanja izvesnih sasvim određenih svrha. ili čak misliti i u okviru samog braka. Ali to »juridifikovanje« — čije će se 206 . izložen opasnosti da. čak i kada su u pitanju muškarci.1 nici tog vida etike skloni zahtevu da se brak proglasi za jedini okvir u kome su polni odnosi dopušteni. jedan od oslonaca prilikom kasnijeg »juridifikovanja« bračnih odnosa i polnog opštenja. nego je uspostavljaju na osnovu njihove zasnovanosti na ljudskoj prirodi. Isokratovog poglavara ili Aristotelovog građanina i način gospodarenja samim sobom. dođe pod udar zakona. polni život oženjenog muškarca biće. kao i polni život udate žene. Obaveza da se čulna uživanja doživljavaju jedino u okviru braka predstavljala je za Platonovog čuvara. da bi poštovao samog sebe kao razumno biće. vernicima upućenim poslanicama dužnost koju bezuslovno mora ispunjavati onaj ko brine o spasenju svoje duše. barem u načelu.

Pored toga. Plutarhovi spisi — ne daju se pravila za razlučivanje onog što je dopušteno od onoga što je zabranjeno. zahtev da se predavanje tim čulnim uživanjima razluči od hedonističke svrhovitosti težiće unutrašnjem diskvalifikovanju samog tog predavanja. Međutim. na primer. . Doista. vernicima upućene poslanice i za njihovu osobenu strukturu. privrženosti i uzajamnosti. pak. nego se smatra da oni treba da se uklope u skup odnosa ljubavi. označava kao elemenat (on predstavlja u isti mah sredstvo i jemstvo) koji treba koristiti u mehanizmu izražavanja osećanja među supružnicima. čak i u spisima u kojima se najpodrobnije govori o životu bračnih drugova — kakvi su. u svakom slučaju. barem u nekim najtananijim formulacijama u okviru ove etike. uklapanje kojim se brak težio proglasiti za jedini okvir u kome se polni odnosi mogu legitimno održavati. svojstven samo retkim pojedincima. do očiglednog ograničavanja tog opštenja (barem što se tiče muškarca. počinju se sa sve većom sumnjičavošću razmatrati povlastice koje su mogle biti priznate ljubavi prema dečacima. Uklapanje polnog opštenja isključivo u okvire odnosa među supružnicima. Tu je u pitanju opšta vrednost estetičkog sastava prema životu koji se ne nameće nikakvim zakonom i koji je. dovelo je. jedan stil u odnosima. nego se predlaže jedan način življenja. ono se. uporedo s tim ograničavanjima i tim diskvalifikovanjem. Upravo zbog tog pridavanja veće vrednosti čulnim uživanjima u odnosima među supružnicima (zbog uloge koja se toj vrednosti pripisuje u opštenju među njima). S druge strane. pošto se ograničavanje još odavno zahtevalo za udatu ženu). bračni moral i saveti o tome kako da se živi u braku predstavljaju u isti mah načela od opšte vrednosti i pravila za one koji žele da daju svom životu častan i lep oblik. Ali mora se shvatiti i to da se. ako čulno uživanje kao svrha polnih odnosa u braku treba da bude odbačeno. razume se. na polne odnose među supružnicima ne gleda se više samo kao na posledicu jednog prava i kao na oblik u kome se ono ispoljava.posledice kasnije toliko osećati — vezano je za pastirske. odvija i jedan drugi proces u kome se polnim odnosima u braku pridaju veća vrednost i dublji smisao. s jedne strane.

PLUTARH 2."Šesto poglavlje BEČAO! 1. JEDNA NOVA EROTIKA . PSEUDO-LUKIJAN 3 .

nisu bili izmenili sklonost prema dečacima. Cak i onda kada je filozofija nastojala da Sokratovu ličnost ponovo ovenča njenim nekadašnjim ugledom. bilo posledica mnogih uzroka. kako izgleda. niti vrednosni sud koji se izricao o ljudima sa tom sklonošću. ali na način koji ne budi zanimanje za nju. nego se bio izmenio način razmišljanja o njoj. U spisima u kojima na njega nailazimo ono se lako pretvara u ponavljanje onoga što je ranije već bilo rečeno: baveći se starim temama — a često i temama platonističke filozofije — ono je sudelovalo. manje živo. Neki od njih bili su u vezi s uticajem rimske kulture. Tada se. ljubav prema dečacima. nije predstavljala živu žižu razmišljanja: četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji ne mogu se navoditi kao argument koji opovrgava našu tvrdnju. što . To »deproblematizovanje« ovog pitanja je. To ne znači da je polno opštenje zrelih muškaraca sa dečacima bilo iščezlo ili da je bilo proglašeno za nemoralno. u klasično doba datim formulacijama ljubavi prema dečacima. Tu su bili u pitanju istrošenost ne pederastije. nego problema koji se u vezi sa njom postavljao. u oživljavanju klasične kulture. a ono barem manje intenzivno. manje ozbiljno. sa problemima koji se u vezi sa njom postavljaju. Sva delà iz tog vremena jasno pokazuju da je ono još bilo uobičajeno i da se na njega i dalje gledalo kao na nešto što je prirodno. opadanje zanimanja koje se za njega pokazivalo i potpuno gubljenje važnosti koja mu se pridavala u filozofskim i moralnim raspravama. vidimo da je razmišljanje o toj vrsti ljubavi postalo u prvim vekovima nove ere ako ne manje aktuelno. bez sumnje.Kada ga uporedimo sa onim izvanrednim.

str. stoga se naj brižljivi je treba starati o tome da u tom još osetljivom uzrastu ona u učiteljevoj nepc ročnosti nalaze zaštitu od bilo kakve povrede njihove čednosti. o čijem se statusu nije moralo voditi računa: »U Rimu je u homoseksualnim odnosima rob zamenjivao slobodnog mladića«. Cak i pošto je pretrpeo grčki uticaj. Ali teško pitanje u vezi sa dečacima kao izvorima čulnog uživanja nije se postavljalo u okviru njihovih ustanova onako oštro kao što se postavljalo u okviru ustanova u nekoj grčkoj državi. on podvlači da je neophodno prethodno se uveriti u moralnu ispravnost tog čoveka: »Deçà su. očevi su bili odlučni u nastojanju da obezbede poštovanje vlasti koju su imali nad svojim sinovima. a čuveni zakon Scantinia koji — kao što je to Bosvel (Boswel) lepo pokazao1 — nije zabranjivao homoseksualizam. in L'Histoire. str.ne znači da je ta vrsta čulnog uživanja manje privlačila Rimljane nego Grke. Ven (P. Rim. gotovo formirana onda kada stupaju u školu kod tih učitelja. Veyne. čiji su pesnici toliko voleli da opevaju mladiće. S druge strane — a bez sumnje i zbog činjenice koju smo upravo pomenuli — pederastija se u Rimu upražnj avala naročito sa mladim robovima. zbog oblika koje je u Rimu bio dobio vaspitni rad sa dečacima i vidova njegovog institucionalizovanja. »L'amour à Rome«. Christianity. čak i pošto ga je prožela grčka filozofija. 216 . prema tome. i da ih on svojom ozbiljnošću odvraća od razuzdanosti u koju bi ih njihovi neobuzdani zanosi mogli baciti«. u njemu se mnogo teže mogla pripisivati vaspitna vrednost polnim odnosima zrelih muškaraca sa dečacima. i pošto se zamomče još ostaju kraj njih. Kada Kvintilijan pominje trenutak u kome dečaka treba poveriti učitelju retorike. 77. Veyne)2. januar IBM. S jedne strane. * P. gotovo nimalo nije prihvatio niti nastavio ono veliko razmišljanje o ljubavi prema dečacima koje je u Grčkoj bilo toliko rasprostranjeno. Boswell. naime. potiebno je da 1 J. Social Tolerance and Homosexuality. Pored toga. kaže P. 61 i na narednim stranama. dečaci iz uglednih porodica bili su dobro »zaštićeni« porodičnim pravom i državnim zakonima. štitio je mladića koji nije bio rob od napastvovanja i nasilja.

dok je druga mekušna i varvarska. kao i pripisivanje veće vrednosti braku i osećajnoj vezi među supružnicima. i one ljubavi koja (nije takva4. mržnja. i. iskrenost i postojanost.učitelj »gaji prema svojim učenicima očinska osećanja i da sebe smatra zastupnikom onih koji mu poveravaju svoju decu3«. dve vrste ljubavi: vrle i valjane ljubavi. Rasprave. dok su onoj drugoj svojstveni razuzdanost. ali ne zbog njegove retoričnosti i izveštačenosti — delo Ljubavi koje je bilo pripisivano Lukijanu gotovo je isto toliko retorično i izveštačeno — i zato što se u njemu ponovo pretresaju neke stare teme. Maksim iz Tira izjednačava to razlikovanje sa suprotnošću između prave ljubavi i ljubavi koja ima samo njen privid. dok se muškarac obuzet ljubavlju one druge vrste kloni dnevne svetlosti. 217 . u borbu. mnogo su. i četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji. zatim ih upoređuje po načinima bivstvovanja koji ih karakterišu: prva je helenska i muževna. ne nastoji da ostane nasamo s njim ni noću. 2. zatim. bez sumnje. u odnosima između dva muškarca. 24. On . Maksim iz Tira. II. ide s njim u gimnastičko vežbalište. Ovaj poslednji tekst možemo ostaviti po strani. 1. razgovor o ljubavi koji je bio pripisivan Lukijanu. Ipak. Još šire gledano. to jest stoga što je posvećen pre svega (u tome se i sastoji njegova tradicionalnost) razlikovanju i upoređivanju. 1. prijateljska osećanja. iz tog razdoblja ostala su nam tri značajna teksta: Plutarhov Razgovor o ljubavi. naposletku. O obrazovanju besednika. 25. gine i sam posle njegove pogibije. iz poznijeg doba. doprineli da ljubavni odnos među muškarcima ne bude više predmet žive teorijske i moralne rasprave. u lov. 3 4 Kvintilijan. i polazeći od te suprotnosti sistematično i na tradicionalan način podrobno upoređuje te dve vrste ljubavi. U skladu sa platonističkom tradicijom. upoređuje ih na osnovu ponašanja u kojima se one ispoljavaju: muškarac koji oseća onu prvu vrstu ljubavi stara se o svom miljeniku. bestidnost.ih upoređuje po njihovim svojstvima: prvoj ljubavi svojstveni su vrlina. jer je u to doba to bilo uobičajeno u akademskim raspravama. nego iz jednog drugog razloga. ni na usamljenim mestima. nevernost. izvesno smanjivanje važnosti ličnih prijateljskih odnosa. stidljivost.

lepote i nadmoćnosti jedne ili druge vrste ljubavi postavljaće se upravo polazeći od ta dva njena vida koji su predstavljeni kao različiti.. još pronalaziti razne načine da se izražava u pesništvu i u umetnosti. Erotika koja je u njima izložena takođe je dvočlana i uporedna. ljubavi više nije mogla da se pripisuje veća etička vrednost na osnovu potpunog odbacivanja telesnog uživanja. 25. to poređenje ne vrši se u okvir u jednog Erosa kojim pederastija gospodari i koga čak u potpunosti i oličava. pederastija neće zbog toga postati vid ljubavi koji se osuđuje. Iz toga će proisteći ove različite posledice koje će u znatnoj meri preinačiti pitanje Erotike: ljubav prema ženama. Onda kada se ona bude razmatrala. jer je i u njima reč o nastojanju da se razlikuju dva oblika ljubavi i uporedi njihova vrednost. to problematizovanje oslanjalo se na prirodnu suprotnost između ljubavi prema osobama istog pola i ljubavi prema osobama suprotnog pola. Ipak. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi imaju potpuno drugačiji sklop. od odnosa koji muškarac može imati sa svojom zakonitom ženom u okviru braka). i što će to isto pitanje biti i uzrok njegovog slabljenja. zameraće 5 Ibid. i najzad. Međutim. nego se u njemu polazi od dva prirodno različita oblika odnosa: odnosa sa dečacima i odnosa sa ženama (još određenije rečeno. U ovom slučaju paradoks se sastoji u tome što se razmišljanje o pederastiji razvilo u staroj Grčkoj upravo u vezi sa pitanjem čulnog uživanja. umesto da se u njoj nastoji otkriti jedan od najuzvišenijih oblika ljubavi. 218 . a osobito brak počeli su da s punim pravom predstavljaju sastavni deo Erosovog područja i njegovog problematizovanja . da bi u njemu otkrilo dva moralno nejednaka oblika. 2—4. doduše. Ona će. Najznačajnije polazište za definisanje jedne stilistike moralnog života uskoro će predstavljati brak kao individualna veza koja je sposobna da u sebe uključi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje i da im dâ pozitivnu vrednost. pitanje moralne vrednosti. ali joj se više neće pripisivati filozofska značenja.gleda da noću i na usamljenim mestima ostane nasamo sa svojim miljenikom i izbegava da bude viđen sa njime5.

sve više gubila aktuelnost kao živa tema u okviru jedne stilistike življenja. navika i osobita naklonost koje su mogle imati svoju tradiciju. Teškoća da se promišljaju odnosi između tog oblika ljubavi i predavanja ljubavnim uživanjima dugo je bila razlog što se pederastiji priznavala filozofska vrednost.joj se zbog njene nesposobnosti da u sebe uklopi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje. jednu estetiku ponašanja i čitav jedan vid odnosa prema samome sebi. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi otkrivaju nam u isti mah da je u svim razdobljima starog veka pederastiji bila priznavana legitimnost i da je ona. prema drugim ljudima i prema istini. ali nisu mogle definisati jedan stil življenja. u vremenu o kome govorimo. u čemu će se videti njen glavni nedostatak. . ta teškoća postala je potom razlog što su se u pederastiji videle sklonost.

by H. treba ili ne treba da se oženi ženom koja ga saleće? Ukućani najpre o tome raspravljaju. Gesler (L. GoesslerJ ističe vezu koju Plutarh ustanovljava između gamosa i erosa. Martin (H. a njega priziva i Bakhonova porodica kako bi pomogao da Bakhon i Ismenodora stupe u brak koji se dovodi u pitanje. Martin) primećuje da se u pomenutom razgovora ne pravë izričita razlika između heteroseksualne ljubavi i braka. Plutarhu je bilo stalo do toga da upravo od tog boga zatraži da bdi nad njegovim brakom. Dan posle svog venčanjas Plutarh je sa ženom došao na hodočašće u Tespiju„ jer su njih dvoje želeli da u tom mestu prinesu žrtvu Erosu i da ga zamole da bude naklonjen njihovom braku koji je zbog jedne zavade među njihovim porodicama sklopljen sa lošim izgledima da se održi. Razgovor se vodi od prvog do drugog venčanja6. i ono što tu predstavlja nov elemenat u tradicionalnom pitanju braka. u vreme Erotidijar praznika koji se u Tespiji proslavljao svake četvrte godine u čast »Boga ljubavi i muza«.1. On se vodi i u znaku Erosa. zatim dolazi do preokreta i mladić biva ugrabljen. Upoređujući Razgovor o ljubavi i Bračne propise. Betz) H. L. D. Oni su se iznenada pojavili u domu svojih domaćina upravo u trenutku kada je u njemu vladala mala uznemirenost: da li mladi Bakhom. jer začelo izgleda da on »odobrava i svojom blagonaklo* U svome delu Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature (ed. Razgovor se završava u trenutku kada se svi spremaju da u povorci pođu za mladencima i prinesu žrtvu dobroćudnom bogu ljusbavi. lepi mladić za kojim žene uzdišu. PLUTARH Plutarhov Razgovor o ljubavi počinje i završava se u znaku braka. 216 .

snazi pomoću koje on uzdiže i privlači duše. Razgovor o ljubavi. ali pre nego što je ona otela mladića na prepad. Rasprava se dakle vodi između dva 7 8 Plutarh. njegovoj moći. kako je donošenje odluke prepustio starijima. Međusobni odnosi između Erosa i Gamosa. i da među ljudima bračni par predstavlja najpovoljniji okvir za tu snagu. otima iz roditeljskog doma i već priprema svadbu pred nosom samog Pisije. Jasna je svrhovitost verskih obreda koji mu služe kao okvir: neka Erosova moć. proganja ga. tu je reč o maloj komičnoj epizodi. začelo. tako je. 221 . Teorijska svrha te rasprave u skladu je sa tim pobožnim činom i pruža mu racionalnu podlogu: treba pokazati da je bračna veza sposobnija od bilo koje druge veze da posluži kao okrilje snazi Ljubavi. U međuvremenu Plutarh je imao vremena da natenane izrekne dugu pohvalu Erosu. njegovoj božanskoj prirodi. a zatim se miri sa sudbinom. 749 a. 771 c. Bakhonovi roditelji bili su joj poverili da nađe njihovom sinu valjanu suprugu. bili bi potrebni »hor« i »pozornica«8. ali i jedna od njega mnogo starija udovica. Ibid. odnese pobedu nad neslaganjem porodicâ bračnih drugova. privlačnog mladića — on je lep i čedan — progoni jedan ljubavnik. njegovim dobročinstvima. Bakhona.. snage ljubavi i bračne veze — to je tema ovog razgovora. koji najpre besni.nošću potpomaže orno što se upravo ostvaruje7«. U stvari. da bi se on prikazao. Povod za ovaj razgovor i spoljašnje peripetije koje su uzrok uzastopnih izlaganja u njemu ispričani su na visokoparan i ironičan način: tu je. i ona nije našla nijednu ženu koja bi bila bolja od nje same. Pisija. i on sam dao svoj doprinos kultu boga koji se istovremeno slavi u ćelom radošću ispunjenom gradu. oni će o tome većati. koja se priziva zato da bi zaštitila bračni par. ona saleće tog mladića. on se još nalaza između svoja dva progonitelja i ne zna za koga od njih da se odluči. kaže Plutarh. Razgovor počinje u trenutku kada su već poznati planovi te opasne udovice. njegovom davnašnjem poreklu. ublaži nesuglasice među prijateljima i obezbedi srećno življenje u brakovima. u pitanju »potresan« događaj koji »sadrži sve elemente drame«. Prema tome.

u svom ranijem životu već je stekla iskustva9. počinje da vodi glavnu reč u njoj i usmerava je prema jednoj opštoj teoriji ljubavi: pošto tada odlaze iz kuće oni prvi pobornici dve vrste ljubavi. Drugu osobenost u ovom Plutarhovom delu predstavlja lik žene koja saleće pomenutog mladića/Sve ono što joj je svojstveno kao jedinki ima određeno značenje. ljusuprotstavlja onoj lakoj. Ovakva situacija nije bila neobična u staroj Grčkoj — kako zbog malog broja žena. mnogostrukoj. Iako je još mlada. 754 c. Ona se vodi pred Plutarhom koji ubrzo prestaje da bude puki slušalac. uprkos tome. Protogena i Pisije s jedne strane i. ona je starija od Bakhona. s druge strane. naročito. tako i zbog strategije primenjivane pri sklapanju brakova. u pomenutoj raspravi ne pokreće se zapravo to pitanje: dok se u Platonovim spisima muški i uzvišeni Eros da rasprostranjenoj ljubavi (a to je. njegovi sagovornici i oponenti biće potom Pemptid i. kojim od njih valja krenuti? Da li putem ljubavi prema dečacima. kao da se odnos sa ženama doista ostvaruje samo u braku. imućnija od njega i njen društveni status povoljniji je od njegovog. Zeuksip. Antemiona i Dafnaja.. svubav koja se može voditi izvan braka sa dečacima i javnim ženama). a muž koji je bio mlađi i siromašniji od svoje žene nalazio se u odnosu na nju u pomalo neugodnom položaju pošto je u bračnim odnosima muževljeva prevlast proizlazila iz njegovog statusa. u spisima posvećenim bračnom životu nalazimo mno» Ibid. Tu uočavamo jednu od značajnih osobenosti ovog razgovora. uobičajene kako u mitskim figurama.pobornika pederastije. ili putem ljubavi prema ženama? Međutim. 222 . dva pobornika ljubavi prema ženama. tako i u moralnoj kazuistici: postoje dva puta. Uostalom. koji ljubav shvataju na materijalistički način. očigledno. u ovom delu Plutarh ukazuje na to da muškarac može da se opredeli ili za dečaka ili za brak. Ali. telesnoj. a o braku imaju agresivno kritičko mišljenje kome će Plutarh morati da se suprotstavi iznoseći svoje. U njemu se polazi od sheme raskrsnice. ljudi su osećali izvesnu odbojnost prema takvom braku.

vrebala ga je kada se vraćao iz njega i »otela« zahvaljujući saučesništvu nekolicine prijatelja. uostalom. Na njih upućuju Plutarh. predlaže ne najbolji. « Ibict. a delimično i izvedene po dogovoru — bile česte ako ne u samoj stvarnosti. U središtu mnogih povesti o izmišljenim ili istdrijskim događajima nalazi se neka od tih epizoda u kojima je reč o primeni sile. svakako. Međutim. taj je brak bio paradoksalan i opasan.. Bakhonu se. Poznato je da su te »otmice« — delimično stvarne. i u njemu su se previše videli interesi jedne strane i požuda druge strane da bi se budućim supružnicima mogao predskazati srećan i mudar život. pošto je svojim rođenim očima videla njegovu lepotu i njegove dobre osobine. okružena je poštovanjem sredine u kojoj živi. Pisija. 752. Prema tome. u delu Solonov život Plutarh preporučuje činovniku koji zatekne mladića kako obleće oko neke starice »kao mužjak oko jarebice«. i sama se u njega zaljubila. 10 11 223 . pošto nije mogla da ide sa njim u gimnastičko vežbalište. Zato će rasprava u kojoj će se taj brak opravdavati i njen ishod u kojoj će on odneti pobedu imati utoliko veću vrednost. nego je počela da ga saleće. a ono barem. ali pošto je čula toliko lepih stvari o njemu. e-f. njegovi roditelji bili su joj ga poverili kako bi mogla da pospeši njegovu ženidbu. živi »sređenim životom«. Solonov život. Plutarh. 20. Iako nije bio sasvim izuzetan. i ustanovila da ga saleće toliko valjanih zrelih muškaraca koji su se u njega zaljubili. nikada se »o njoj ništa ružno nije reklo«. nego najgori mogući brak. neće propustiti da pristalice Bakhonove ženidbe' podseti na te uobičajene bojazni11. u književnim delima u kojima se govorilo o pederastiji. nikada »njen dom nije ni okrznulo podozrenje da je u njemu učinjeno išta sramno12«. nije ostala na tome. nasuprot homoseksualnoj ljubavi. Razgovor o ljubavi. Ali treba ukazati na još jednu drugu paradoksalnu pojedinost: vatrena udovica Ismenodora ima mnogo dobrih osobina: čedna je. 749 d i 755 d-e. ona se bez ikakvog stida dala u poteru za tim mladićem. Pa ipak.go zapažanja o nedostacima takvog braka. da ga natera da ode u kuću neke devojke kojoj je potreban muž10. 8.

»odrasli dečak mora da se potčinjava učitelju gimnastike. u stvari. ona je to učinila zato što je podlegla »jednom porivu božanske prirode. kaže on. njeno zanimanje za moralne odlike i dobar glas voljenog mladića. 3. niti iko sam po sebi može biti savršen. 772 e. kao i to što prva počinje da ga saleće i što.. Bakhon nije prinuđen da se opredeli između dva bitno različita oblika ljubavi — ljubavi koja se može zametnuti između mladića sa mnogim lepim odlikama i od njega starijeg muškarca koga privlači lepota njegovog prijatelja. a zreli muškarac zakonu i vojskovođi . a isto tako i one rasprave Maksima iz Tira koje su posvećene pederastiji13. svojstvene muškarcu koji voli dečake. Ismenodora se nalazi upravo u položaju takvog muškarca. Međutim. i. ne može da živi ne potčinj avaj ući se nečijem autoritetu. pokazujući se u isti mah korisna zbog veće vrednosti 6vog životnog iskustva (toi phronein mallon) i pri" Plutarh. Ako je žena tako čedna kao što je to bila Ismenodora pribegla takvom prepadu. 773 f. . s druge strane. Plutarh sasvim izričito naznačuje da je tu u pitanju odnos iste vrste: niko. Ljubavne priče.Ljubavne priče koje su bile pripisivane Plutarhu. u tradicionalnom homoseksualnom obrascu. ljubavi koja nastaje između muža i žene i čija je svrha upravljanje porodičnim imanjem i odgajanje dece — nego treba da se opredeli između dva oblika jedne iste vrste ljubavi koji se razlikuju jedino po tome što je u jednom slučaju u pitanju ljubav prema jednom muškarcu. Da li je onda sramno da neka veoma razborita žena koja više nije mlada usmerava život svog mladog muža. 224 . to što joj sredina u kojoj živi priznaje razne dobre osobine. sve Ismenodorine osobenosti (to što je starija od mladića u koga se zaljubila. pribegava otmici) lako se daju prepoznati: to su one osobenosti koje su. Onakva kakvu je Plutarh opisuje. U jednom od svojih kratkih izlaganja u prilog Bakhonovog venčanja sa Ismenodrom. mladić zrelom muškarcu koji se u njega zaljubio. podstaknuta porivom božanske prirode. a u drugom ljubav prema jednoj ženi. koji je jači od ljudskog razuma«. 2. tako da.

i opravdano je svrstati ga u isti red sa raspravama stoičara o braku. ili ljubavi prema devojkama) i. erotika je bila izgrađena na nedvosmisleno dualistički način. 754 đ. prenošenje omogućeno paradoksalnom iz zapleta proizašlom situacijom kojim se odnosu sa jednom ženom pripisuju iste etičke virtuelnosti kao i odnosu sa jednim muškarcem. granica koja se ne može preći i krupna razlika u njihovim vrednostima. samo u odnosu sa ženama. ono neće odbaciti vrednosti svojstvene homoseksualnoj ljubavi. i sam po sebi u Plutarh. naprotiv. jer u njemu i tim raspravama otkrivamo veliki broj istih tema i formulacija. taj dualizam bio je. jasno se ukazuje cilj svekolike rasprave: reč je o nastojanju da se izgradi jedinstveno shvatanje ljubavi. taj Razgovor možemo smatrati jednim od najvatrenijih istupa u prilog bračnoj ljubavi i čulnim uživanjima u braku. Ako ga tako vidimo. uostalom. dvostruk. Plutarhov Razgovor o ljubavi ima dva pokretača: to su. neosetno pomeranje izazvano samom raspravom sagovornika (pitanje za koju od dve u njega zaljubljene osobe dotični mladić treba da se opredeli neprimetno se pretvara u pitanje opredeljivanja između dva mogućna oblika ljubavi — ljubavi prema mladićima. s druge strane. ili. U maloj dramaturgiji na kojoj počivaju preokreti u ovom razgovoru. potpuniji oblik koji će biti takav da će.jatna zbog svoje ljubavi (toi philein) i svoje nežnosti14?-« Kao što vidimo. U njemu možemo videti nagoveštaj krupne promene u antičkoj Erotici. Ali ovaj Plutarhov spis nikako se ne svodi samo na iznošenje razloga u prilog braku. Taj preobražaj može se ukratko izložiti: dok se gotovo nikako nije prihvatalo da između polnih odnosa sa ženama i polnih odnosa sa muškarcima postoje nekakav jaz. 225 . uključiti u jedan širi. s jedne strane. sa suprugom moći da bude korišćen. zauzvrat. tačnije rečeno. nego će ih. a protiv pederastije. U iskušenju smo da u Plutarhovom Razgovoru o ljubavi vidimo jedno od onih mnogobrojnih retorskih nadmetanja u kojima su bile sučeljavane ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima da bi se naposletku ustanovilo koja od njih ima veću vrednost. Razgovor o ljubavi. na kraju krajeva.

ona granica koja razdvaja telesna spajanja osoba različitog pola od polnog opštenja osoba istog pola. ako već iz nje nisu mogli biti i odstranjeni). završiti tek mnogo kasnije. Konfiguracija koju tvore jedinstveno područje ljubavnih uživanja i jedna Erotika sa dvojnom strukturom tu počinje da dobija obrnut vid. ili izopačenu na dečake usmerenu pohotu).prilično složen pošto su u ovom spisu. pâ čak i odnosa između muža i žene. Ta dva dualizma težila su. uzvišena. u stvari. koja će biti veoma jasno ustrojena po obrascu odnosa između muškarca i žene. onda kada bude izgrađeno potpuno jedinstveno shvatanje ljubavi. Taj režim je uglavnom i danas na snazi u našem društvu. Plutarhov Razgovor o ljubavi može poslužiti kao dokaz te evolucije koja će se. jedna drugoj bile suprotstavljane prostačka ljubav (to jest ona ljubav u kojoj su polni činovi važniji od svega drugog) i plemenita. uostalom. u odnosu na tu jedinstvenu ljubav (Plutarh smatra da je ona _istovetna i kada je usmerena na žene. oštra granična linija između »homoseksualnih« i 226 . da se podudare. oblik. s druge strane. nebeska ljubav (u kojoj su ti isti činovi bili prikrivani. čista. U Plutarhovom Razgovoru o ljubavi uočljivo je piščevo nastojanje da zasnuje jednu jedinstvenu Erotiku. i kada je us'merena prema dečacima). jer je njegovom učvršćivanju doprinelo jedinstveno shvatanije seksualnosti koje omogućava tačno naznaČavanje dvoobličnosti polnih odnosa i diferencijalne strukture polnih želja. bila-isticana osobenost ljubavi prema dečacima za čije se stremljenje. pošto se uzimalo da »prava« ljubav prema dečacima može biti samo čista ljubav koja nije podređena prostačkoj težnji za doživljavanjem ljubavnih naslada (težnji koja podstiče požudu prema ženama. ciljeve i posledice smatralo da su — barem ukoliko su oni koji su joj se priklanjali postupali u skladu sa njenom pravom prirodom — drugačiji od onoga što bi se moglo otkriti u drugim vrstama ljubavi. i pošto je. s jedne strane. dok će pak u predavanju ljubavnim uživanjima biti povučena strogo utvrđena granica. kao što će to kasnije biti učinjeno. a da pri tom neće biti povučena. pederastička privrženost će u stvari biti proglašena za nedostojnu.

priroda je. svakako.. kao što osećamo potrebu da jedemo. morali postati skloni stvaranju potomstva. Doista. u nas usadila prohtev (orexis) koji muškarce i žene usmerava jedne prema drugim: mi smo. koje odrasli muškarci sreću u gimnastičkom vežbalištu. 750 c-d. ljubav prema dečacima u isti mah je drugačija od naklonosti prema ženama i vrednija od nje iz dva razloga: prvi je u vezi sa položajem te dve vrste ljubavi u odnosu na ono što priroda nalaže. Ibid. to jest blagonaklonosti. Prirodnost sklonosti koju muškarci osećaju prema že15 14 Plutarh. Protogen i Pisija ubrzo će — čim se bude saznalo da je Bakhon otet — napustiti scenu na kojoj se vodi razgovor: oni su se na njoj bili zadržali upravo onoliko vremena koliko je bilo potrebno da poslednji put izgovore reći kojima se slavi diferencijalna Erotika. Uostalom. na onaj često korišćeni argument kojim se prirodnost dečaka. 227 . Izlaganje i kritika tradicionalnog »dualizma« u ovom Plutarhovom spisu mogu se brzo sažeto izneti. pobornici ljubavi prema dečacima. suprotstavlja svemu onome što je veštačko kod žena (ukrasima i mirisima kod jednih. doduše. kod onih najraskalašnijih)15. razume se. i to postiže kritički pretresajući dualističko shvatanje ljubavi. 751 a. Pobornici ljubavi prema dečacima uzgred posredno ukazuju. ali njihov glavni argument protiv ijubavi prema ženama predstavlja tvrdnja da ona ne predstavlja ništa drugo do prirodnu sklonost. a kod pčela u odnosu na med. ljubavnim napicima i belilu i rumenilu. Protogen i ne pomišlja na to da sve ove prohteve nazove rečju Ljubav16. a obrijanim delovima tela. Ali potpuno je jasno da prohtev iste vrste nalazimo kod muva kada je u pitanju mleko. Razgovor o Ijubavi. Plutarh nastoji pre svega da ostvari to objedinjavanje Erotike. 1.»•heteroseksualnih-« polnih činova. 752 b. Taj dualizam zastupaju. a drugi se tiče uloge koju čulno uživanje igra u svakoj od njih. otkrili bismo ga isto tako i kod kuvara prema pilićima ili prema teladima. Po toj Erotici. kaže Protogen. stvarajući jedinstvenu teoriju o ljubavi i uvodeći u raspravu temeljni pojam Charisa.

hormë) koji nas na njega navode uvek mogu postati siloviti i neobuzdani: tada se oni pretvaraju u požudi (epithumia). U stvari. 750 d-e. Prema tome. uklopio u jedno jedinstveno shvatanje ljubavi. nasuprot njoj. Njih dvojica ističu da je priroda doista Ui^uiia odnos muškaraca sa ženama radi održavanja vrste.. on ne kaže ništa više o tome šta za njega predstavlja ta Ljubav s one strane prirode: Plutarh će ponovo razmotriti te platonovske teme. ljubav prema dečacima doista je u skladu sa svojom suštinom samo ako se oslobodi čulnog uživanja. Jasno je da ni onaj prvi ni ova druga ne mogu ovaploćavati Ljubav onakvu kakva ona stvarno jeste: prvi je ne može ovaploćavati zato što je prirodan i zajednički svim životinjama. Iz tog razloga prohtev i poriv (orexis. ali zato da bi ih. ali stvari su bile tako podešene da jo sa tim činom povezano čulno uživanje. Naklonost koju muškarci osećaju prema ženama ne može da ga se odrekne. suprotstavljajući se pobornicima ljubavi prema dečacima. siloviti poriv bez ikakvog unutrašnjeg pravila koji «-teži čulnom uživanju i orgazmu17«. Protogen se poziva na prirodnost odnosa između muškaraca i žena zato da bi pokazao njihovu nesavršenost i da bi označio po čemu se ti odnosi razlikuju od ljubavi prema dečacima koja prezire te nužnosti i stremi nečemu mnogo uzvišenijem. Argumenti kojima se Protogen i Pisija služe da bi odbranili svoju tezu dosta podsećaju na argumente s'^čara. prirodni poriv čiji je razumni cilj produženje ljudske vrste i koji se čulnim uživanjem služi kao sredstvom. ka tom prirodnom cilju koji žena za njih predstavlja muškarce usmeravaju dve sile: prohtev za polnim opštenjem. 228 . i požuda. razume se. a po" lb id.nama ne može. ali zbog nje se njemu ne može pripisivati vrednost veća od one koju ima ponašanje koje se može otkriti svuda u životinjskom carstvu i čije je opravdanje jedna elementarna potreba. Druga razlika između ljubavi prema dečacima i ljubavi prema ženama proizlazi iz uloge koju čulno uživanje igra u njima. biti razlog da se osudi ono neophodno ponašanje koje ih nagoni da polno opšte sa ženama.

požuda. isključuje ljubav. kao da uplakani Ahil nije pominjao Patroklova bedra.žuđa zato što prekoračuje granice koje je razum ustanovio i što vezuje dušu za telesne naslade. ili se. ako u nekog dečaka zaljubljeni zreo muškarac ustanovi da njegova ljubav ne budi u njemu »prijateljska osećanja i vrlinu«. 750 c.. Prema tome. Ali Dafnaj ne ostaje samo na ovom razlogu: on podseća i na onaj drugi veliki izbor između dveju mogućnosti koji se često pominjao da bi se pokudili ponašanje ljubavnika i čulno uživanje koje su oni nastojali Ibiđ. 752 b-c. ali on bez sumnje samo čeka da se ukaže zgodna prilika. a u tom slučaju nema razloga da se iz ovih isključe odnosi sa ženama. govoreći o dečacima u cvetu mladosti. a to je ljubav prema dečacima. koja »polnim organima« vezuje muškarca za ženu. baš kao i psa za kuju. uostalom. Vidimo u čemu se ovde sastoji dilema: ili su ljubavne naslade nespojive sa prijateljstvom i ljubavlju. Ovaj skup argumenata izaziva odgovor koji se i očekivao. »Nijedna jedina čestica ljubavi ne može ući u žensku odaju18«. pak. a s druge strane. postoji samo jedna prava ljubav. >» Ibid. ona je prava zato što u njoj nema ružnih čulnih uživanja i zato što obavezno podrazumeva prijateljstvo koje je neraskidivo povezano sa vrlinom. iz odnosa između muškaraca i žena treba isključiti i samu mogućnost Erosovog prisustva. 18 13* 229 . »slatko brati plodove kad čuvara nema«. pak. mudroj i čednoj ženi ne bi priličilo da oseća »telesnu ljubav« prema svom mužu i da prihvata da zauzvrat »bude telesno voljena« (eran. nije opevao »kadifenu meko tu njihovih bedara i njihovih usana«. erOstaij19. on tada prestaje da ga okružuje pažnjom i da mu bude veran. i onda su ljubitelji -dečaka koji u potaji uživaju u telima za kojima žude lišeni dostojanstva koje ljubav donosi. kao da Solon. kad svi počivaju. Prema tome.. Ljubitelj dečaka voli da se prikazuje kao filozof i kao mudrac. prihvata uklapanje telesnih naslada u prijateljovanje i ljubav. to jest Dafnaj žigoše licemerstvo pederastâ. kaže Protogen u rečenici kojoj pobornici ljubavi prema dečacima pripisuju dva značenja: zbog same svoje prirode. noću je.

Središnji deo razgovora predstavlja pohvala Ljubavi na način koji je bio uobičajen pri izricanju pohvale nekom bogu. a ako on na taj odnos pristane. Ibiđ. osim ako. 230 . kao na kakvo kopile. kao da je. a sada je valja usmeriti na opšte teme. 751 f. Stoga u naklonosti prema dečacima ne treba pokušavati otkriti prvobitni obrazac svake ljubavi. Ali stvarnom formulisanju opšte teorije o ljubavi pristupa se posle odlaska prvih oponenata. Eros je. 751 đ-e. i pokazuje da je Ljubav koja nama ovladava plod delovanja jedne moći koja je nužno božanska). opisuje se nje20 !1 11 Ibiđ. jedna te ista stvar22. to čulno uživanje zreli muškarac može sa njim doživeti samo prisiljavajući ga na polni odnos. i hrabriji i snažniji od Areja: zato što jedan drugog vole.. nasuprot onome što se govori. isto tako. 2. na nju treba pre gledati kao na »kasno rođeno dete prestarih roditelja. kao što Dafnaj to sugeriše. muškarci ljubavnici u ratu se ustremi ju ju na neprijatelja i radije pristaju da se bore do poslednje kapi krvi nego da pred njim uzmaknu gubeći obraz). trebalo najpre okončati to dobro poznato sučeljavanje između naklonosti prema dečacima i naklonosti prema ženama. dokazuje se njena božanska priroda (Plutarh se tu suprotstavlja tezi koju je Pemptid izložio u opštim crtama i u kojoj se zapažaju tragovi uticaja epikurejske filozofije. primećuje Pemptid. rasprava se vodila o ličnim pitanjima.da dožive: ako je miljenik čedan. u stvari. 751 e.. Afroditino delo ne bi bilo ništa drugo do golo čulno uživanje i moglo bi se kupiti za jednu drahmu. kao na neko u tmini rođeno dete koje nastoji da istisne zakonitu Ljubav. to jest tezi da su bogovi samo ovaploćenja naših strasti. onda to znači da je tu u pitanju ženskast muškarac20.. koja je od nje starija21«. boginji čulne ljubavi: da nema njega. Ibiđ. Do tog trenutka. njena moć upoređuje se sa moći drugih bogova (ovaj odeljak važan je zato što pokazuje kako Eros predstavlja nužnu dopunu Afroditi. naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama nisu. da bi se došlo do glavnog predmeta rasprave.

nego sa epikurejskog stanovišta — Plutarh ponovo uzima reč da bi ustanovio tri osnovne stvari. koji istovremeno kaže za sebe da je »pevač iz hora koji slavi ljubav prema ženama«. a naročito je reč o tome da se taj oblik primeni ne samo na naklonost prema ženama. Ali u datoj prilici reč je o tome da se ono iskoristi kao opšti oblik koji je u stanju da obuhvati i jednu i drugu vrstu ljubavi. i koju ispunjava jezom kao da je priprema za to da neki bog njome ovlada. Ova pohvala naposletku se završava pozivanjem na egipatske mitove i izlaganjem Platonove teorije. milostivom i darežljivom. Međutim. I zaista. Sve ono za što se u Erotici pederastije moglo tvrditi da je svojstveno tom obliku ljubavi (i što je u njoj bilo suprotstavljene onoj tobožnjoj Ijubavi koju predstavlja ljubav prema ženama) u ovom razgovoru ponovo je iskorišćeno a da pri tom ništa nije ispušteno — baš naprotiv! — iz velike pederastičke tradicije. On najpre ističe da ako je Ljubav 28 lbid. U ovoj pohvali upadljivo je to što su svi njeni elementi preuzeti iz tradicionalne Erotike pederastije. reklo bi se da se upravo u tome sastoji ono bitno što Plutarh želi da dokaže ovim razgovorom. Većina navedenih primera odnosi se na ljubav prema dečacima ili na primer pesnikinje Sapfe (Alkestida i Admet predstavljaju gotovo jedini izuzetak). Eros se stvarno ukazuje u vidu boga ljubavi prema dečacima. 751 e-f.. u pohvalama koje mu se upućuju. 15* 227 . ali ne u ime pederastije. Mala komedija koju predstavlja »pederastička« otmica samog Bakhona koju je Ismenodora izvela služi samo kao okvir i neposredna ilustracija za tu opštu tezu. nego i na samu bračnu vezu. taj hvalospev izgovara Plutarh. on želi da na primerima osvetli opštu tezu koju je Dafnaj izložio: »Ako vodimo računa samo o istini.govo delovanje na dušu muškaraca koju on čini plemenitom. ustanovljavamo da naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama proističu iz jedne jedine i iste Ljubavi23 Doista. Posle jednog Zeuksipovog kratkog izlaganja — koje nije ostalo sačuvano u rukopisima i u kome je on po svoj prilici kudio bračnu ljubav.

onda se njeno prisustvo.« Sto se tiče prijateljstva koje pederasti žele da proglase za nešto što je svojstveno isključivo ljubavi prema dečacima. zašto bi razlika mekosti jednog tela« otkrivamo lepotu jedne duše. daje krila našoj duši. Ibid. prevazilazi svaku razliku koja proizlazi iz pripadnosti određenom polu: »Rečeno je da je lepota cvet vrline. E sad. njena moć i njene posledice osećaju kako u odnosima između muškaraca i žena. ne postoji nikakav razlog koji bi se mogao navesti u prilog pretpostavci da taj mehanizam počinje da deluje pod uticajem dečaka. daje krila našoj duši. podsećajući nas na neki prizor iz sveta ideja. besmisleno je tvrditi da taj cvet ne niče među ženama i da se one ne pokazuju sklone vrlini. U ovom spisu to prijateljstvo Plutarh veoma sažeto opisuje iznoseći nekoliko njegovih osobenosti koje podsećaju na ono što je rekao u Bračnim propisima. ono podrazumeva da se bračni drugovi 24 a M 7bid. 766 e — 767 a. 766 e. Jedino supružništvo učvršćuje onaj oblik prijateljstva koji može postojati u odnosu između osoba različitog pola. Plutarh pokazuje da ono može da udari pečat i odnosu između jednog muškarca i jedne žene.. ili barem (a to bliže određivanje ima. da je tačna Platonova teza kojoj ta ideja. Prihvatimo za trenutak da je tačna epikurovska teza po kojoj slike koje izviru iz voljenog tela. i ako ta lepota.. Ibid.. zauzvrat. najveći značaj) njegove žene. očigledno. a da žene nisu u stanju da ga pokrenu24.. 232 . Iste odlike zajedničke su pripadnicima oba pola26. 767 b-c.doista ono što je za nju rečeno da jeste. ovo toliko uzbuđuju i potresaju sve dok se u njemu pod njihovim uticajem ne stvori semena tečnost. dopiru do očiju zaljubljenog muškarca i prodiru u njegovo telo. tako i u odnosima između zrelih muškaraca i dečaka. Uzmimo sada. zašto bi razlika među polovima delovala u ovom slučaju u kome je u pitanju samo »lepota« i »vrsnoća bez ikakvih primesa«25? Plutarh pokazuje da taj elemenat vrline — arête — kojim se u tradicionalnoj pederastičkoj Erotici označavalo jedno od svojstava po kojima se ona znatno razlikovala od naklonosti prema ženama..

podrazumeva potpuno zajedništvo i jedinstvo duša koje obitavaju u posebnim telima. voleti. najzad. 767 d-e. i stegein. Vezi među supružnicima Plutarh pripisuje osobine koje su dugo bile pripisivane samo prijateljstvu među ljubavnicima istog pola. tako i za odnos sa dečacima: on nije prešao. « Ibid. sa jedne posebne vrste ljubavi na ljubav opštije vrste. i to zato da bi pokazao da se ona mogu pripisati ne svim oblicima ljubavi. u ljubavlju prožetu dušu supružnika on unosi »stidljivost. ćutljivost i spokojstvo«. jedinstvo koje je tako snažno da supružnici »više ne žele da budu dva bića. koja supružnike navodi da se odreknu svake druge veze. Transponovanje teorije o Erosu na upražnjavanje bračnog života najzanimljivije je upravo u vezi sa tom umerenošću.. suprotstavlja umerenost koja je plod delovanja Erosa: doista. On je iz teorije pederastičke erotike preuzeo njena glavna i tradicionalna obeležja. Plutarh. pružiti kome utočište. 233 . i. umerenosti koja dolazi »spolja«. navodi je da bude »uzdržana« i da »obraća pažnju na samo jedno biće«. uzdržavanje i vernost«. čuvati u svome domu). Međutim. tvorca vrline i uzdržljivosti u duši Ijubavnikâ. onda kada u srcima supružnika probudi vatrenu uzajamnu ljubav. i izvora — kod onih najsavršenijih njegovih pobornika kakav je Sokrat bio — one uzdržanosti koja ga je navodila da pred onima koje je voleo ćuti i obuzdava svoje čulne prohteve. sôphrosunê.nikako ne odvajaju jedan od drugog u toku celog svog bračnog života (Plutarh se poigrava recima stergein. nego samo bračnoj vezi. više ne misle da su dva bića27«. koja nije ništa drugo do izraz potčinjavanja zakonima i nametnuta je stidom i strahom. ono zahteva uzajamnu blagonaklonost (eunoia).U svemu ovome lako se mogu prepoznati svojstva pederastičkog Erosa. jer o velikoj vrednosti braka ono sugeriše shvatanje koje se veoma razlikuje od shvatanja koje možemo naći u spisima stoičara. ono zahteva obostranu umerenost. Plutarh je izbegao da sabravši sve te elemente stvori opštu teoriju o ljubavi koja bi važila kako za odnos sa ženama. kao što je to Dafnaj od njega tražio i kao što je to nameravao da učini. Eros donosi sa sobom i »vladanje sobom. naime.

odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi sa ljubavlju medu supružnicima.. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. ne može da se uklopi. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasiniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. barem u svom potpunom vidu. dovelo je do menjanja data povezanih sa ovim pitanjem. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibiđ. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. U tome se. 752 b.s 234 . .3. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. u odnos sa dečacima. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28«. Plutarh u pomenutom odeljku preuzima Dafnajev argument Iz odeljka 751 đ-e. U čemu se. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. doista. Ali izgrađivanje jedine opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga i obrazac za opšte shvatanje ljubavi. koja se u braku može potpuno ostvariti. po Plutarhovom mišljenju.

Plutarh ide dalje u svojoj analizi.. svojstveno je to da. Ibid. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. U svakom slučaju. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. Međutim. on oseća mržnju prema njemu. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hëdomenos toi paschein). bez svog pristanka. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. Reč charis. ona može dati tek kada stasa za udaju. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje90 31 82 Ibiđ. 235 . mržnju i želju za osvetom. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizujemo. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim. ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. Pindar je. opet. pristanak koji. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. kao bračna ljubav. onda izaziva prezir drugih ljudi. na primer.. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje (i da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. zahvaljujući charisu. Ibid^ 751 d. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. dovede do prijateljstva (eis philian). 768 d. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima ačharistos. Hera začela Hefesta »aneu charitôn82. što je »sramno« i »neprirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grane30. ona može da. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. po Sapfinom mišljenju. 751 c.gnev. kaže on. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti.

nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28 Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi.3. po Plutarhovom mišljenju. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). " Plutarh u pomen-utom odeljiku preuzima Dafnajev argument dz odeljka 751 d-e. u odnos sa dečacima. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi -sa ljubavlju među supružnicima. 18 230 . i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje.. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. U tome se. koja se u braku može potpuno ostvariti. doista. 752 b. Ali izgrađivanje jedne opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). ne može da se uklopi. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga ii obrazac za opšte shvatanje ljubavi. barem u svom potpunom vidu. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibid. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. U čemu se. dovelo je do men jam ja data povezanih sa ovim pitanjem. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza.

opet. što je »sramno« i »ne- Ibid. 768 d. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim.. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. 231 . a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. zahvaljujući charisu. Ibid. pristanak koji. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hêdomenos prirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grame30. Hera začela Hefesta »aneu charitôn32. kao bračna ljubav. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. kaže on. mržnju i želju za osvetom. Plutarh ide dalje u svojoj analizi. svojstveno je to da.gnev. na primer. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. 751 d. Reč charis. po Sapfinom mišljenju. Ibid. Međutim.. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizu jemo. ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. 751 c. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje80 31 82 toi paschein). po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima acharistos. bez svog pristanka. on oseća mržnju prema njemu. . dovede do prijateljstva (eis philian). U svakom slučaju. ona može dati tek kada stasa za udaju. Pindar je. pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje li da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. ona može da. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. onda izaziva prezir drugih ljudi.

ili prezira dostojnu predusretljivost. koje je Ibiđ. Pošto je Dafnaj odredio značenje pomenutog pojma na samom početku razgovora. zahvaljujući umilnom ženinom pristalnku. Za tu bitnu njegovu funkciju menuta osećanja na svečan način M ulogu telesnog uživanja i ža tu klice iz koje treba da niknu poi stavovi. preko koga njih dvoje u neku ruku sudeluju u nekim velikim misterij ama. pitamja charisa postaje odlučujuće pitanje na njegovom kraju.« Čulna naslada je beznačajna stvar (ova rečenica uobičajena je u spisima protivnika telesnog uživanja). 232 . aktivni i pasivni. koji su neophodni u braku: »Telesno sjedinjavanje muža sa ženom. Plutarh navodi jedno dato istorijsko jemstvo. Upravo zato što nežnošću ispunjeno pristajanje na polno opštenje isključuje sve što bi moglo predstavljati nasilje.. 769 a. izvor je prijateljstva među njima. Međutim.se uloga dodeljuje tom pristanku: zahvaljujući njemu. ljubav (agapësis) i poverenje (pistisf3«. koje je priroda odredila. Naprotiv. u pristanku će se videti onaj elemenat iz koga proizlazi razlika između ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima. združuju uživanje koje pruža čulna ljubav i vrlina svojstvena prijateljstvu. predusretljivost (charis). na primer). i pošto je potom u njemu izloženo jedinstveno učenje o ljubavi. prevaru. treba da se uklope u uzajamno blagonaklone odnose. dok telesno zadovoljstvo treba da dobije svoje mesto u okviru prijateljstva. pošto jedino iz one prve može nastati onaj potpuni oblik ljubavi u kome se. telesno uživanje može da dovede do uspostavljanja srdačnih uzajamnih odnosa među supružnicima. ali Plutarh odmah dodaje da je »ona poput klice iz koje među supružnicima svakog dana raste uzajamno poštovanje (timé). to združivanje Plutarh ne shvata kao plod izvesne popustljivosti zbog koje bi u bračnoj vezi polnim činovima bilo da to mesto koje je manje-više vezano za neku praktičnu svrhu (za rađanje potomstva. polni odnos i njegova dva pola. polne činove Plutarh proglašava za ishodište svekolikog osećajnog odnosa koji treba da unosi toplinu u bračnu vezu.

izrasla voćka koja će rađati željene plodove. ponovo osnažuje kao sporazum o zajedničkom življenju. čvrstog i trajnog bračnog jedinstva. zajedno sa njim. ili je. Plutarh u Razgovoru o Ijubavi nalazi još svečaniju formulaciju. U spasu Solonov život. 20. ali. Plutarh je naveo i taj propis. u svakom slučaju. donekle onako kao što se obnavlja neki sporazum: »Isto onako kao što države s vremena na vreme obnavljaju sporazume koji ih vezuju. čak i onda kada »ono nije krunisano potomstvom«. dodaje Plutarh. 769 a-b. »dokaz ljubavi koja u svakoj prilici razvejava mnoštvo nezadovoljstava i sprečava nastajanje potpune odbojnosti34«.otkrio u Solonovim zakonima: u njima se muževima nalaže da sa svojim ženama polno opšte »-najmanje tri puta mesečmo«. Ako Plutarh opisuje ono što na početku bračnog života može ženu pozleđivati u polnim odosima sa njenim mužem. Solon je želeo da i brak tako bude u neku ruku obnavljan. Razgovor o Ijubavi. i. u pitanju »poštovanje koje muž odaje čestitoj ženi«. jer je u tom redovnom polnom opštenju. metaforu tečnosti koja se sipa u neku drugu tečnost: posle izvesnog 84 85 Solonov život. ukazujući na to da je on važio samo za brak ćerki jedinica: razlog njegovog postojanja predstavljala je potreba za potomstvom kome bi se ostavilo porodično imanje. 233 . metaforu dečaka ili mladića kome treba usaditi — a to usađivanje njemu ne pada lako — osnovne elemente znanja koje će mu kasnije biti od koristi. Prema tome. tu je postojao još jedan razlog. On koristi tri metafore: metaforu biljke na koju se nasađuje kalem i koja se mora. zaseći da bi. polno uživanje nalazi se u središtu bračne veze kao izvor i kao jemstvo ljubavlju i prijateljstvom prožetog odnosa među supružnicima. Polno opštenje on proglašava za način da se ta bračna veza ponovo osnaži. Za tu ulogu polnog odnosa kao izvora stalnog zbližavanja i jemstva dobrog slaganja među supružnicima. ojačavan zahvaljujući delovanju tog dokaza nežnosti. najzad. uprkos svim obostranim zamerkama koje. Tu vezu ono utemeljuje. on pokazuje i ono što je u samom tom pozleđivanju neophodno za izgrađivanje živog. se mogu nagomilati u svakodnevnom zajedničkom životu35«.

Ta dvojna ljubav izvor je uzajamnosti: zato što muž i žena jedno drugo vole. te dve tečnosti potpuno se izmešaju i tako nastaje ona di 'holon krasis na koju je Plutarh upućivao i u Bračnim propisima36. 769 e-f. i .izvor vernosti pošto ljubav koju gaje prema svom bračnom drugu i muž i žena mogu da usvoje kao pravilo koje će određivati njihovo ponašanje i ograničavati njihove polne prohteve.. Upoređena sa ovim modelom odnosa. onda on neće učiniti ništa što nanosi štetu bračnoj zajednici i što je narušava38«. prema tome. 769 đ. Vrednost i postojanost te zajednice proizlaze iz sheme dvojne ljubavi. upor. 142 e — 143 e. Po Plutarhovom shvatanju.»Kada čovek voli svog bračnog druga. može biti samo neadekvatna. Bračni propisi. Ona je. pristaje da prima dokaze koje mu ona pruža i na taj način pokazuje da voli da bude voljen.. uznemirenost i zbrka ne daju se izbeći na početku postojanja bračnih odnosa. prema M I bid. pak. oba bračna druga neprestano aktivni subjekti. pa joj. Njoj nedostaje dvojna i simetrična ljubav. pederastija. Izvesna patnja. sa stanovišta Erosa. sa neizbežnom krhkošću premladog partnera. 769 d-e. ljubav koju oba bračna druga jedno prema drugom osećaju. iz razloga koje je lako otkriti. 234 . te dve tečnosti tvore novu tečnost čije sastavne delove više niko ne može razdvojiti. sa dilemom oko pasivnosti. u kojoj su. glavni elemenat u braku predstavlja. svako od njih dvoje prihvata ljubav onoga drugog.-« Ona je značajna utoliko što je u svakoj ljubavnoj vezi tradicionalna erotika snažno naglašavala polaritet koji tvore zaljubljena osoba i voljena osoba. ali bez toga ne može nastati novo i stameno jedinstvo među bračnim drugovima. ibid. " Razgovor o ljubavi. sa veoma naglašenom razlikom između zaljubljenog zrelog muškarca i dečaka koga on voli.zamućivanja i kipljenja. I tako Plutarh naposletku dolazi do ove bitne formulacije: »U braku je dragocenije voleti nego biti voljen37. zbog te uzajamnosti u činu telesnog sjedinjavanja polni odnosi mogu da se uklope u onaj oblik uzajamne ljubavi i uzajamnog pristajanja na polno opštenje koji postoji u braku. i neminovnu asimetričnost među njima.

pošto — kao što se to vidi iz onog velikog središnjeg odeljka koji je u Razgovoru o ljubavi posvećen pohvali Erosa — i u njoj glavnu ulogu i dalje igraju tradicionalni pojmovi. Ove iste Platonove pojmove Plutarh koristi u jednoj erotici koja teži da ustanovi jednu jedinu ljubav koja je u stanju da objasni veze sa ženama i sa dečacima. a šta tobožnja ljubav. prostačka i usmerena na ljubavne naslade. a da odbaci polne odnose sa dečacima zbog onog nedostatka koji im daje svoj pe235 . i čija je svrha da pre svega utemelji pederastiju. Plutarh bi mogao da kaže da je pederastija ljubav kojoj nedostaje »blagonaklonost«. i da u njih uklopi čulne naslade. Ipak. Ona je lišena one »blagonaklonosti« koja omogućava ljubavnim nasladama da se uklope u prijateljstvo ostvarujući tako potpuni i savršeni oblik Erosa. ali po cenu odbacivanja čulnih naslada). Ona je dugo bila korišćena zato da bi označila postojanje dveju različitih i oprečnih vrsta ljubavi (jedne koja je niska. polazeći od dualističke erotike (koja je sva u znaku pitanja šta je prava. i druge koja je uzvišena. ali tu njihovu uključenost proglašava za merilo koje joj omogućava da prihvati samo bračnu ljubav. duhovna i usmerena na staranje o dušama). ali u ime takvog jedinstva ta erotika naposletku isključuje pederastiju zato što joj nedostaje charis. Čitajući ovo Plutarhovo delo vidimo kako se u njemu. nedostaje i unutrašnje regulisanje i postojanost koji su svojstveni bračnom paru.tome. Kratko rečeno. ta nova erotika nije bila potpuno drugačija od one prethodne. konstituiše nova stilistika ljubavi: ona je monistička po tome što uključuje čulne naslade. Ali tu platonistički obojenu erotiku Plutarh koristi zato da bi postigao ciljeve koji se razlikuju od ciljeva sa kojima je ona obično bivala združivana. ovaj Plutarhov spis svedoči o nastajanju jedne erotike koja se u nekim bitnim stvarima razlikovala od erotike koja se bila pojavila i razvila u grčkoj civilizaciji. ali isto tako i zato da bi se medu njima uspostavila neka vrsta jedinstva pošto se jedino na ovu drugu gledalo kao na pravu ljubav. dok se u onoj prvoj videla samo njena ovozemaljska senka i njen privid.

čat: za njih više nema mesta u onom velikom jedinstvenom i objedinjavajućem lancu -u kome uzajamnost uživanja prožima ljubav novom snagom. .

rađaju se druge. Bifjer (F. jedan od njih voleo je isključivo dečake. čije će reči Likin sada navesti. niti je prostački divalj kao Hipolit. P S E U D O . Izlišno je reći da ovo poslednje obaveštenje čitalac treba da shvati kao ironično.2. dok je drugi ludovao za ženama. ali Teomnest ne treba u tom pogledu da bude u zabludi. u Uvodu koji je napisao za Loubovo (Loeb) izdanje ovog teksta. Teomnest. Harikle i Kalikratida. koji se neprestano zaljubljuje u razne žene i dečake — čim se neke njegove ljubavi ugase. On će stoga ispričati njihovu raspravu. Buffière) iznosi mišljenje dà on potiče iz II veka. govorili su veoma ozbiljno. On moli Likina — koji sam nije sklon nijednoj od ove dve vrste ljubavi — da preuzme ulogu nepristrasnog sudije i da mu kaže koja je od njih dve bolja. koje je bilo pripisivano Lukijanu. i pri tom on ne uspeva da utvrdi prema kojoj od njih dve će biti bolje da se usmeri. Njega podjednako privlače pederastija i ljubav prema ženama. Blooh. dok u studiji Eros adolescent F. iako on nije potomak boga Sunca. Ono ima u to doba veoma rasprostranjen oblik razgovorâ koji se uklapaju jedan u drugi. jer ako je začelo mogao da postavi svoje pitanje smejući se.L U K I J A N Delo Ljubavi. De Pseudo-Luciani Amoribus. brojnije od Hidrinih glava — žal se na Afroditu: od kako se zamomčio. jer je smatrao da čulna ljubav sa ženama ne predstavlja ništa drugo do »pravu propast«. 1907. Meklaud (Mac Leod) zastupa gledište da je on napisan na samom početku IV veka. napisao je neki pisac koji je neosporno živeo posle njega39. Srećom. Ta dva protiv39 O ovom tekstu upor. ta ga boginja gnevno progoni. R. Likin se izvanredno dobro seća razgovora dva muškarca o toj temi. 237 .

i pisac se zabavlja dok navodi reči tih nepokolebljivih zastupnika suprotnih shvatanja. taj nam razgovor omogućava da ponovo otkrijemo — i to u njegovom naj izrazitij em vidu — u tom vremenu korišćeni skup argumenata u prilog te dve vrste ljubavi. Ali i sama ta ironija ukazuje na ozbiljni problem koji je tu u tom razgovoru postavljen. »nebesko božan238 . stoičarskam shvatanjima blisko izlaganje u prilog ljubavi prema ženama. obavezni citati. prizove u pomoć Erosa. To. i u skladu sa tradicijom. da je mnogo pretencioznije i »baroknije« nego jednostavnije. koji je bio smatran za zaštitnika tog oblika ljubavi. njihov prilično naglašeni retorski profil. U tim majstorski napisanim odeljcima očigledna je piščeva želja za parodiranjem. neće sprečiti zastupnika dečaka i njihovih ljubavnika da u toku razgovora. milovanja. Jedna stvar može da iznenadi čitaoca još na samom početku razgovora što ga Likin prenosi da bi prosvetlio um svog prijatelja koji je u nedoumici za koju od dve vrste ljubavi da se opredeli: taj razgovor koji će se okončati — ali pomalo dvosmisleno — zaključkom u prilog pederastiji. ruke koje se zavlače ispod tunika — biće uperen pre svega protiv pohvale pederastije. na kraju krajeva. blizu hrama posvećenog toj boginji. i ma koliko da se Pseudo-Lukijan zabavlja dajući »teorijsko-diskurzivni« portret ta dva Ljubitelja. nego u znaku Afrodite: prizor čijih se najmanjih pojedinosti Likin navodno seća dogodio se u Knidu. pozivanja na velike filozofske ideje i retorski ukrasi. svaki od njih predstavlja izlaganje tipično za Pobornika žena i Ljubitelja dečaka. u kome se nalazi onaj njen tako čuveni kip koji je Praksitel izvajao. ali Pseudo-Lukijan se na tanan i duhovit način podruguje iznoseći visokoparna i nespretna dokazivanja u koja su se oni tobože upustili. ne odvija se u znaku Erosa. koji je u helenskoj kulturi bio toliko dugog veka. U vezi s tim treba napomenuti da je izlaganje u prilog pederastiji u mnogo većoj meri pretrpano govorničkim ukrasima. u svemu tome u pitanju poljupci.nika u raspravi o dvema vrstama ljubavi svakako su ozbiljno govorili. uostalom. U njima se redaju uobičajeni argumenti. Ironični kraj te rasprave — Teomnest će podsetiti na to da su.

Telesno uživanje će naposletku odneti prevagu u razgovoru. jedan mladić ostao je preko noći zatvoren u Afroditinom hramu i u njemu je umrljao njen kip svojom semenom tečnošću. s druge strane. pitanje koje se provlači kroz ceo razgovor — čak i ako. Ono će poslužiti i kao povod raspravi između Harikla i Kalikratide. ali sa njegove zadnje strane40. u pitanju je to uživanje. pošto je oskrnavljen Afroditin kip. koga podjednako privlače devojačka ljupkost i lepota dečaka. tu oskvrnilačku poštu treba shvatiti kao posledicu ljubavi prema ženama ili prema dečacima? Prema tome. Da li to svetogrđe—izraz poštovanja. potpuno prirodno. dok čitamo njegove uzvišenije delove.Priča o tom događaju — ona se veoma često sreće u raznim delima — izaziva raspravu: da li to skrnavljenje predstavlja. nije dokaz odbacivanja te Afrodite? Tu je u pitanju dvosmislen čin. pošto je izvršeno na takav način. i to u obliku jedne karakteristične pričice: pošto se zaljubio u kip koji je Praksitel izvajao. pobornik čulnih slasti koje se doživljavaju pri polnom opštenju sa ženama zatražiće. 16. Rasprava o kojoj govorimo odlikuje se čvrstim sklopom. 239 . svojim uobičajenim partnerom-protivnikom: to je zato što se pitanje telesnog uživanja provlači kroz ceo razgovor.stvo«. donoseći za trenutak ljubavi prema dečacima pobedu u carstvu ideja koju će ironija stvarnosti vrlo brzo dovesti u pitanje. kojoj je u Knidu podignut hram. pa će preterano stidljive besede biti odbačene uz gromoglasan smeh. Svaki od dva sagovornika redom uzima 40 Pseudo-Lukijan. igra odlučujuću ulogu u toj raspravi u kojoj se ona u isti mah sučeljava sa Erosom. podršku od Afrodite. imamo utisak da je ono zaboravljeno — glasiće ovako: koliko mesito i kakav oblik treba dati polnom uživanju u jednoj i u drugoj vrsti ljubavi? Odgovor na ovo pitanje poslužiće za razgraničavanje te dve vrste ljubavi. »prosveštenika u misterij ama ljubavi«. odavanje poštovanja onoj koja gospodari uživanjima doživljavanim pri polnom opštenju sa ženama? Ali zar ono. Lako se može objasniti to što boginja. U brizi koju izražava Teomnest. u pitanju su ljubavne naslade. Ljubavi.

Iako je Kalikratidino pederastičko izlaganje kitnjastije i duže od Hariklovog izlaganja. izmešavši elemente. ljudi će moći da žive dok god bude sveta i veka. udahnula život svemiru dajući mu dušu. ona je podesila (emëchanësato) stvari tako da smrt jednog čoveka bude praćena rođenjem drugog čoveka: na taj način. Znajući dobro da su ljudi sazdani »od trošne grade« i da je kratak vek koji je svakom biću dat da ga proživi. osnovni pečat41: priroda je u njemu definisana kao sila koja je. Bloh otkriva u njemu neopitagorejske teme. ponavljajući jedno dobro poznato filozofsko učenje i koristeći pri tom dobro poznatu formulaciju. oba ta pledoajea imaju istovetan sklop. redosled argumenata je isti i oni su izneseni tako da argumenti iz drugog pledoajea upravo predstavljaju odgovor argumentima iz onog prvog. Hariiklovo izlaganje u prilog ljubavi prema ženama oslanja se na shvatanje sveta kome stoička filozofija daje. uredila nizanje naraštaja42. R. Da bi ostvarila taj cilj. • À 240 . dok u drugom odgovaraju na pitanje: kako stvari stoje sa čulnim uživanjem koje se doživljava u toj. sa njenim poreklom i njenom utemeljenošću u poretku koji postoji u svetu. nastavlja Hanikle. 41 To izlaganje nalazi se u odeljcima 19—28. Ona je isto tako. 148). U svojoj studiji o Hijeroklu (str. i kolika može biti njena vrednost? Umesto da svako od ova dva izlaganja razmotrimo kao celinu. Prehter (Praechter) naglašava stoičku obojenost ovog odlomka. ona je isto tako stvorila dva pola. ili u onoj drugoj vrsti ljubavi? Kakav oblik ona treba da ima. Ljubavi. bez sumnje. 19.reč i u neprekidnom izlaganju zastupa onu vrstu ljubavi koju stavlja iznad one druge: slušalac koji ne sudeluje u raspravi (to je Likin) izreći će sud o tom nadmetanju i odlučiće ko je u njemu pobedio. u prvom delu oponenti odgovaraju iia pitanje: kako stvar stoji sa ljubavlju o kojoj se govori. zahvaljujući uzastopnom smanjivanju naraštaja. jednom je odredila da izliva semenu tečnost. " Pseudo-Lukijan. sada ćemo redom proanalizovati ta dva pitanja da bismo jasno pokazali kako na njih odgovaraju — svaki na svoj način — pobornik ljubavi prema ženama i zastupnik ljubavi prema dečacima. Oba izlaganja imaju po dva delà.

u saglasnosti sa onim što priroda nalaže. Težeći da izmakne toj determinaciji.a drugom da nju u sebe prima. »Žensko« ne treba da. bio mogućan. niti »muško treba besramno da se omlitavljuje«. trenutak u kome su ljudi. kao njegove etape.. Muškarci su tada svojom vrlinom bili nalik bogovima. nastupilo opadanje. se ne samo udaljio od onoga što je svojstveno jedinki. Zatim je. čovek bd. dok nikako ne može da proizađe iz spajanja jedinki istog pola. postepeno. Niz naraštaja može da proizađe iz telesnog sjedinjavanja jedinki različitog pola. koji je toliko dalek od onoga što priroda nalaže. u kome su umiranje. ženili su se devoj kama čije su vrline potpuno odgovarale njihovim vlastitim vrlinama i dobijali su u tim brakovima potomstvo plemenitog soja — eto time se odlikovao taj uzvišeni način života i zahvaljujući tome bio je. nastojali su da se ponašaju kao polubogovi. nego bi uz to narušio povezanost koju sveopšta nužnost uspostavlja. a uz to je u svaki od ta dva pola usadila snažnu želju (pothos) za onim drugim. počeli da traže »nove i rđave puteve« kako bi idući njima dospeli do naslada (da li su ovim recima posredno označeni oni oblici polnih odnosa u kojima nije dolazilo do začeća. Drugo merilo prirodnosti koje Harikle koristi u svome izlaganju jeste stanje ljudskog roda na početku njegovog postojanja 43 . što je predstavljalo drskost čiji se glavni oblik — u svakom slučaju. u odnose među muškarcima morali su prodreti ono što omogućava prinudu i ono što omogućava obma*3 Ibid. ili braku tuđa čulna uživanja?). igra ulogu mužjaka. 13* 241 . E sad. da bi takav čin. Pomoću tih argumenata Harikle čvrsto uklapa osobenu prirodu svakog pola i čulno uživanje koje priliči svakome od njih u opšti u svetu uspostavljeni poredak. nasuprot onome što je priroda odredila. Izgleda da Harikle u njemu razlikuje. pošto ih je čulno uživanje vuklo u propast. rađanje i večnost međusobno povezani. jedino se on pominje u ovom delu — sastoji u tome da muškarac polno opšti sa drugim muškarcima kao da je ovaj žena. 20—21. a potom onaj trenutak kada su neki ljudi naposletku »prekoračili granice same svoje prirode«.

ni ovnovi. ni veprovi. »šlepa neosetljivost« (anaisthësia). na osu prirode kao prvobitnog stainja čovečanstva. U onom delu svog izlaganja.njivanje — a to su tiranska moć i veština ubeđivanja. a teže onome čega bi trebalo da se klone. Gledano sa kosmološkog. nesposobnost da se ostvaruju ciljevi koji su određeni ljudskoj prirodi. poremećena ravnoteža u organizmu. Nasuprot životinjama koje se pokoravaju zakonu prirode i teže da ostvare cilj koji im je bio određen. kod svih muškaraca koji polno opšte sa drugim muškarcima uočljivi su svi oni znaci koji se po običaju pripisuju stanju u kome čovekom gospodari neka strast: neobuzdana žestina. ali i izrazima »ineobična bolest«. i na osu prirode pojmljene kao ponašanje koje je razumno prilagođeno njegovim ciljevima — i potom je ustanovio da ona narušava ustrojstvo sveta. Ukratko. ljubav prema dečacima Harikle je redom postavio na tri ose — na osu prirode shvaćene kao opšti u svetu uspostavljeni poredak. ni vukovi. Treće obeležje prirodnosti Harikle uzima iz životinjskog carstva44: »zakoni prirode« gospodare životinjama bezuslovno i bez ograničenja: ni lavovi. za njih su »odluke Proviđenja nepromenljive«. U svome izlaganju Harikle označava tu »bestijalnost« pomoću nekoliko karakterističnih izraza: izrazom »slepo povođenje za strašću«. nanosi veliku štetu ciljevima ljudskog bića.. zbog koje se oni srozavaju ispod ostalih živih bića. ni mužjaci među pticama i ribama ne teže da se sparuju sa mužjacima svoje vrste. koji označavaju nesposobnost nekih ljudi da dospeju do cilja koji im je određen. nemoć da se stvari vide onakve kakve su. i najzad. dok im je Proviđenje bilo odredilo da ih nadmaše. tako da oni zapostavljaju ono čemu bi trebalo da teže. »političkog« i moralnog stanovišta. ni bikovi. 242 . može se reći da se u odnosima te vrste prekoračuju granice prirode. koji predstavlja odgovor na deo Hariklovog izlaganja koji smo upra44 Ibid. Tu mudru životinjsku prirodu ovaj pobornik Ijubavi prema ženama suprotstavlja »nastranoj bestijalnosti« nekih muškaraca. pruža priliku za nasilnička ponašanja i obmanjivanja. 22.

kao što je Hariikle to tvrdio. odnosi pobedu nad haosom45. Dok je stvarao svet. Ibid. 32. nego.. naprotiv. navodno. ljubav prema dečacima pojavila se veoma kasno. njegove istorije i najuzvišenijih veza koje ljude mogu povezivati. Eros je pobedio taj prvobitni nered stvarajući sve što ima dušu i sve što je nema. Shvatanju po kome je priroda domišljata i sposobnošću predviđanja obdarena sila koja je.. usađujući u telo muškaraca načelo sloge i povezujući ih jedne s drugima »svetim prijateljskim osećanjima«. a više ističe potpuno drugačije shvatanje sveta. 2ene su u početku bile neophodne da ne bi iščezla ljudska vrsta.i sjedinjujući. E sad. veštine i znanja (technai i epistemai) omogućili su mu da se oslobodi stege tih neodložnih potreba i da ih uspešnije zadovoljava: ljudi su naučili da tkaju odeću i da grade kuće. stvorivši dva pola. on suprotstavlja viđenje sveta kao nečega što je stvoreno iz haosa. on je u početku bio pritisnut nuždom. kao plod njihovog uzdizanja ka većoj radoznalosti i većem znanju. Zauzvrat. istorija sveta ne treba da bude protumačena kao prenagljeno zaboravljanje zakona prirode i strmoglavljivanje u »ponore čulnog uživanja«. muški i ženski. u ljubavi prema dečacima prepoznaje snagu one veze koja. obezbedila stvaranje potomstva i uzastopno nizanje naraštaja i na taj način osigurala ljudskom rodu večnost koje su jedinke lišene. U odnosima između muškarca i žene Harikle je video plod delovanja lukave prirode koja nizove jedinki raspoređuje u vremenu da bi na taj način izbegla smrt. Kalikratida manje naglašava neke argumente koji pobijaju teze njegovog protivnika. povezujući . Posmatrana iz ove perspektive. Kalikratida. ljudskog roda. 243 . ali ne kao posledica moralnog srozavanja muškaraca. 33—35. pak.vo razmotrili. ljubav prema dečacima predstavlja u odnosu ina ljubav prema ženama upravo ono što nošenje plodova tkačevog rada predstavlja u odnosu na korišćenje životinjskih koža. nego treba da se protumači kao postepeno labavljenje stega onih nužnosti koje su u početku pritiskale čoveka46. i što stanovanje u kućama znači u odnosu na korišćenje pećina kao zaklona. 45 48 Ibid.

a kod Kalikratide mešavina raznih platonističkih i epikurovskdih gledišta? Bez sumnje jesu. Kalikratidini argumenti nisu originalni — to je sasvim očigledno — baš kao ni Hariklovi argumenti. nego dokazuje da životinje ne znaju ni šta znači »filozofirati«. koji se priklanja više stoičanskim pogle44 Ibid. pojmljivo nam je što je Kalikratiđa u stanju da. uostalom. Kalikratiđa gotovo nikako ne objašnjava to istovremeno pojavljivanje.Doista. izdvojivši se iz posebnih veština. a sa njom i pederastija. koji se više drži Platonovog učenja. Kada je filozofija. S obzirom na sve to. pobije pouku zasnovanu na primerima iz životinjskog carstva koju mu je njegov protivnik u raspravi izložio47. ni sve ono lepo što je prijateljstvo u stanju da stvori. 244 . obučavanja i odnosa između učenika i učitelja. prsnuvši u smeh. dok je pobornik žena. Banalnost Hariklovih i Kalikratidinih objašnjenja — ona su. i prenošenja »veština-« i »znanja« pomoću upućivanja. trebalo je da istupa pod Erosovom zastavom. počeli svemu da poklanjaju pažnju u svom istraživanju. a ta je ljubav u isti mah i ljubav prema otmenim dušama. ali njegovo izlaganje sadrži toliko upućivanja na dobro poznate stvari da ga je svaki čitalac lako mogao razumeti. povremeno veoma kitnjasita — dosta dobro pokazuje da je trebalo da ta dva oponenta donekle igraju ulogu filozofskih amblema: ljubitelj dečaka. kada su oni. Ne možemo da prenebregnemo sve ono što u tom poređenju te dve vrste ljubavi može predstavljati povod za oratorske varijacije na podlozi tradicionalnih argumenata. koje su kadre da se dovinu do vrline. 22. Da li su kod Harikla u pitanju opšta mesta banalizovanog stoičkog učenja. ostao netaknut kod životinja.. izmislila je ljubav prema dečacima kako bi pomoću nje prenosila mudrost koju daje. šta to dokazuje činjenica da među lavovima mužjaci ne vole jedni druge. navodno. Njegovu skrivenu podlogu predstavlja suprotnost između prenošenja života pomoću polnog odnosa između muškarca i žene. počela o svemu da razmišlja. pojavila se filozofija. i da se medvedà ne zaljubjuju u medvede? Ona ne dokazuje da su muškarci izvitoperili prirodni nagon koji je. pošto su prethodno naučili toliko korisnih veština.

način. Rasprava između pobornika ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima nije samo književna prepirka. tu je u pitanju sučeljavanje dva oblika življenja. kao što smo to videli. Ali proučavajući dokumenta kojima raspolažemo. i naposletku postavka o sticanju i prenošenju jednog znanja pomoću snažnim osećanjima ispunjenih oblika prijateljstva i skrivenih veza koje se u njemu uspostavljaju. ono će mnogo što-šta preuzeti iz shvatanja kakvo je bilo to shvatanje. nikako nisu bile tako jednostavne. glavnih nužnosti koje ona nameće. onda kada hrišćanstvo bude htelo da izgradi svoju etiku odnosa među supružnicima. ili da. Na isti. trebalo da istupa u ime zahteva prirode. dva načina stilizovanja vlastitog čulnog uživavanja i filozofskkiih izlaganja koja prate ta opredeIj i van ja2.dima. a ono uvek predstavlja. u svakom slučaju. Učenje o veštini življenja u braku izgrađeno je. ljubav prema dečacima. učvrstila je jedan dosta drugačiji vid spekulativne misli i doprinela tome da se on vekovima neprestano ponovo javlja: njegovi su elementi postavka o kosmičkoj i individualnoj snazi ljubavi. mesta i uloge koje ona predviđa za sva bića. U svakom od ta dva izlaganja — to jest u Hariklovom i u Kalikra ti dinom izlaganju — posle teme »prirode« razrađuje se pitanje čulnog uživanja. gledano sa stanovišta tih učenja. dobrim delom zahvaljujući načinu razmišljanja koji je bio svojstven stoičarima i oslanjajući se na izvesno shvatanje prirode. uostalom. ne znači da su stoičari osuđivali pederastiju koju je platonizam navodno opravdavao odbacujući pri tome brak. naklonosti i blagotvor245 . To. stvari nisu tako stajale. očigledno. nego i nešto više od nje. upražnjavana kao način življenja. moramo da ustanovimo postojanje onog što bismo mogli nazvati »naročito prikladnim združivanjem«. postavka o uzlaznom kretanju ljudskog roda koje omogućava muškarcu da izbegne neposredne nužnosti. kao što smo to videli u prethodnoj glavi. opšteg plana stalnog uzastopnog stvaranja novih naraštaja i stanja prvobitnog savršenstva od koga izopačenošću obeleženo srozavanje udaljuje ljudski rod. Poznato je da. težak problem za pederastičku praksu koja se ogleda u obliku prijateljstva.

Menjanje dečakovog telesnog izgleda tu se navodi kao uzrok ne prolaznosti osećanja. koji misu zaljubljeni u tela. tako misli pa stoga rasprava o ovoj temi započinje žigosanjem — ono je. Za razlisu od nje. nego u duše. Među argumentima koje Harikle koristi da bi istakao razliku koja postoji između te dve vrste polnog opštenja i mesta koje čulno uživanje zauzima u svakom od njih. zaboravljajući tako sva moguća vlastita obećanja da će ga večno voleti. 246 . otkud onda neprestano salećete ne starce pune mudrosti. nego promene uloga u polnom odnosu. kao što se to često činilo. ili zašto je Sokrat voleo bezbožmog Alkibijada. Harikle. 25—E6. nego. naprotiv. Ako je to istina. 4S Pseudo-Lukijan. Govoriti ljubitelju dečaka o »čulnom uživanju« već znači staviti mu zamerku. u tom slučaju. tada bilo uobičajeno — licemerstva pederasta: vi se. koja ne znaju da rasuđuju? Ako je vaša ljubav usmerena prema vrlini. koja sa svojom kovrdžavom kosom i uvek glatkom kožom »bez malja« dugo ostaje predmet muške požude. dečak je privlačan samo kratko vreme. Žena ostaje privlačna sve do početka starosti. pa makar morala da potpomaže vlastite čari svojim bogatim iskustvom. prvi argumenat tiče se godina života i kratko trajnosti uživanja48. treba se u raspravi »spustiti«. izdajete za Sokratove učenike. nego decu. kao što je Harikle učinio. zašto je onda Platon voleo Fajdra koji je izneverio Lisiju. Harikle potom suprotstavlja telo žene. taj muškarac teži dvosmislenoj čulnoj ljubavi u kojoj on igra pasivnu ulogu. dečačkom telu koje veoma brzo postaje dlakavo i mišićavo. uostalom. uprkos pretenzijama koje ispoljava ta ljubav prema dušama. do pitanja čulnog uživanja i uporediti »opštenje sa dečacima« i »opštenje sa ženama«. začelo. ovaj protivnik pederastije pominje primer muškarca koji i dalje voli mladića koji je navršio dvadeset godina. Ljubavi. Ali na osnovu te razlike Harikle ne zaključuje. neprijatelja svoje domovine koji je žudeo za tim da postane tiranin? Prema tome.nog deovanja jedne duše na neku drugu dušu. kaže im on. da se dečak može voleti samo veoma kratko vreme i da ga njegov ljubavnik ubrzo ostavlja.

niko »ne bi mogao biti toliko lud« da tvrdi suprotno. kao razumno biće.Uzajamnost uživanja predstavlja drugi razlog koji Harikle navodi u prilog polnog opštenja sa ženama49. nije stvoren da živi sâm. njegov ljubavnik postaje mu nepodnošljiv. još tada veoma poznatu temu koja « I M . Harikle najpre pominje zajedničke obede i gozbe na kojima se. nego zaključuje da on nije u stanju da potpuno sam »provodi vreme« i da mu je potrebna »na ljubavi zasnovana zajednica prijatelja« (phïletairos coinônia) koja čini prijatnijim sve ono što je dobro. . 27. i odeljak u kome on o njoj govori bez sumnje je najzanimljiviji deo u njegovom izlaganju. Ovoj prirodnoj činjenici odgovara jedno načelo ponašanja: dobro je da muškarac ne teži sebičnom uživanju (philautos apolausai). pa. nego da ga deli sa drugim pružajući svojoj partnerki isto onoliko zadovoljstva koliko i on sam sa njom doživljava. a zatim prelazi na polna ovom slučaju na posebnu oblast telesnih uživanja. Stvari stoje potpuno obrnuto u polnom opštenju sa ženama. doduše. a zatim prelazi na polna uživanja. tvrdi on. Ljubavnik jednog dečaka doživljava zadovoljstvo u polnom odnosu sa njim i potom odlazi a da svom partneru nije pružio nikakvo zadovoljstvo. po njegovom mišljenju. manje-više silovani dečak ne može da oseti zadovoljstvo u polnom odnosu. On se najpre poziva na načelo po kome čovek. a lakšim sve neprijatne stvari. Prema onome što se obično tvrdi. i partneri se naposletku razilaze pošto su jedan drugom pružili potpuno jednako uživanje. prema tome. ljudi okupljaju zato što se više uživa onda kada se zadovoljstva zajednički doživljavaju. Harikle redom izlaže najpre same činjenice. pasivni. i onda kada on više ne plače i ne pati. To uzajamno doživljavanje čulnog uživanja predstavljalo je. Harikle iz toga ne izvodi zaključak da čovek mora da ima porodicu ili da bude pripadnik neke državne zajednice. 247 . U polnom odnosu muškarca sa ženom ostvaruje se. »razmena podjednakog uživanja«. da ne želi da prigrabi za sebe svekoliko zadovoljstvo. Međutim. U stoičarskim raspravama o braku redovno smo nailazili na shvatanje da se u tome sastoji uloga zajednički doživljavaju. a zatim i iz njih izvedeno pravilo.

naposletku. uzajamno čulno uživanje uvodi u polno opštenje etiku koja se nadovezuje na etiku zajedničkog života. i. ona iskorišćena zato da bi se polni odnos sa ženama okarakterisao kao prirodan. žene su u stanju da pruže sva uživanja koja dečaci mogu pružiti. moralnu. ali se oba odnose na razmenu čulnih uživanja. interesantna je zato što Harikle. Prema tome. onda bi trebalo prihvatiti i polne odnose među ženama. naposletku. 28. ! 248 . bude jednako sopstvenom uživanju. da bi se označilo ono što je neprirodno i nasilničko. ljubav koja se po tradiciji smatrala još sablažnjivijom — on kaže da se ljudi čak »stide« da o njoj govore — to jest ljubav među ženama. Zanimljiva je ta sa polemičkom namerom pomenuta simetričnost polnih odnosa između muškaraca i polnih odmosa između žena: ona je zanimljiva prvo zato što Harikle njome — kao. u delu o kome govorimo.je veoma često bila obrađivana u ljubavnoj poeziji ili erotskoj književnosti. daje do znanja da je još sramnije da muškarac u _________ i 61 62 Ibiđ. i drugim delom svog izlaganja — poriče kulturnu. Ovom ozbiljnom rasuđivanju Harikle dodaje dva argumenta koji su manje ozbiljni. pa prema tome i nepravedno i rđavo u polnom odnosu između jednog zrelog muškarca i dečaka. koliko je to god moguće. čak i one koje se ljubiteljima dečaka najviše dopadaju. da bi se definisalo jedno pravilo ponašanja u polnim odnosima i. Drugi Hariklov argument52 glasi: kada bi se prihvatila ljubav među muškarcima. uostalom. starajući se da ono. 27. osećajnu i polnu osobenost ljubavi prema dečacima zato da bi je uklopio u opštu kategoriju odnosa među muškarcima. a zatim je zanimljiva i zato što on pominje. da bi taj odnos doveo u pitanje. U razmeni u kojoj se vodi računa o partnerovom uživanju. dok dečaci ne mogu pružiti sva uživanja koja one mogu. ali zanimljivo je da je. preokrećući to razvrstavanje po vrednosti.. Ibiđ. u polnom odnosu sa ženama mogu se doživeti sve vrste čulnih naslada. Jedan od njih upućuje na jednu u erotskoj književnosti čestu temu51: onome ko zna da spretno polno opšti sa njima..

treba da poveže »čulno uživanje« i »ljubav«. 249 . Recimo. protivnici tih odnosa suprotstavljaju »vrlinom prožeto zajedništvo« koje se. nego da žena u njemu preuzme ulogu muškarca53. Kalikratida iznosi sve pederastičke argumente sa svim njihovim prednostima i svim onim što ih potkrepljuje. i koje se tiče uzajamnosti čulnih uživanja. Dotičući u vezi sa polnim uživanjem ono što je najproblematičnije u ljubavi prema dečacima. to jest vrlina. . opravdava čulno uživanje u polnom odnosu između muškarca i žene i omogućava da se ono uklopi u ljubav. kratkoće radi. da on obraća pažnju na njega i sâm u njemu uživa.nego arête. Ali on se na sve ito poziva u vezi s pitanjem koje je Harikle veoma jasno postavio. kako ju je Plutarh nazivao54. Držeći se tradicionalnog poimanja ove druge vrste ljubavi. upravo činjenica da je muškarac u stanju da svojoj partnerki omogući čulno uživanje. može doživeti jedino u njima. kao iluzorne. Kalikratidino dokazivanje sastoji se pre svega u osporavanju. da obezbedi da partneri dožive u isti mah pristojno i mudro odmereno čulno uživanje i osećanje zajedništva koje je neophodno za odnos između dva bića. Kalikratida kaže da njen kamen temeljac predstavlja ne charis. po njegovom mišljenju. kako oni tvrde. 53 Zar nije bolje da žena igra ulogu muškarca »nego da se muškarac toliko sroza da igra ulogu žene« (28)? M Sam Harikle ne upotrebljava tu reč. te uzajamnosti čulnog uživanja koju pobornici ljubavi prema ženama proglašavaju za njenu osobenu crtu. Dotičući to pitanje. a zauzvrat. oba oponenta oslanjaju se na jedno jednostavno i koherentno shvatanje: po mišljenju Harikla i »pobornika polnog opštenja sa ženama«. upravo ona charis. da »dobrovoljnoj uzajamnosti čulnog uživanja« koja se. Onaj deo Kalikratidinog izlaganja koji predstavlja odgovor na ovu kritiku upadljivo je najduži. može ostvariti isključivo u ljubavi prema dečacima. Osobenosti koje su svojstvene u retoričkom pogledu majstorski sročenom izlaganju u njemu su još vidljivije nego u preostalom delu rasprave. po recima pobornika polnih odnosa sa ženama.polnom odnosu bude pasivan poput žene. Ona. nepostojanje te charis udara pečat polnom odnosu sa dečacima i čini ga nedostojnim.

a lice ružno kao lice u majmuna. različiti načini na koje oni žive. ali ta prividna lepota raspršuje se pred samo jednim pažljivim pogledam. boji za kosu i belilu i rumenilu za lice. ta lepota s mukom je stvorena uz pomoć raznih kremova i pomada.. Ako neka od njih izgleda lepa. Ako sa žene ukloniš sve te veštačke ukrase. 39—42. brižljiva podela poslova na muške i ženske — sve to verovatno je mnogo doprinelo da u iskustvu starih Grka bude naglašeno to zaziranje od žene kao tajanstvenog i varljivog bića. Evo šta. Zena može obmanuti muškarca u pogledu vlastitog tela. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. stavljaju na sebe nakit i ukrase. ona tada podseća na onu očerupanu kreštalicu iz basne56«. II. Ona izgleda lepa zahvaljujući izmirni. udešavaju kosu. 250 . one moraju silno da se trude: da mažu lice. i preokrenuta ideja da je ljubav prema dečacima u suprotnosti sa onim što je prirodno. U svom izlaganju Kalikratida džangrizavo reda protiv žena čitav niz opštepoznatih tvrdnji55. i reči i držanje. Izlišno je podsećati na sve one satirične teme koje se u ovom odeljku na dosta neukusan način ponavljaju. Ahil Tatije. Zene su — dovoljno je izbliže ih osmotriti — u suštini »istinski-« (alëthôs) »ružne«: telo lim je »nezgrapno«.1 u suprotstavljanju toj ljubavi vrlinom prožetog odnosa sa dečacima kao jedinog odnosa u kome se ostvaruje istiinsko prijateljstvo. Pored toga. Mnogo drugih primera sa sličnim argumentima našli bismo u pohvalama pederastije. Ibid. Društvena odeljenost grupe koju čine muškarci od grupe što je tvore žene. Da bi prikrile svoj stvarni izgled. one su sklone tajnim obredima i ta njihova sklonost omogućava im da svoj razvratni život obavijaju tajanstvenošću. delà Ahila Tatija: »Sve je izveštačeno kod žena.Tako će istovremeno biti osporena privilegija uzajamnog čulnog uživanja koja se pripisivala polnim odnosima sa ženama. one se ulepšavaju radi onih koji ih gledaju. koje skrivaju ukrasi i koje ga može razočarati onda 55 w 37. Ženin svet je varljiv zato što je tajanstven. nose lepu odeću. kaže jedan junak (on je ljubitelj dečaka) Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. na primer.

želeći da prikriju ono što stvarno jesu. i na filozofskom i moralnom načelu po kome je neko zadovoljstvo legitimno samo . pogledajte malo izbliže telo svoje ljubavnice57. ako postoji njihovo posebno čulno uživanje i ako se one krišom odaju razvratu a da muškarci to i ne znaju? Kako bi u polnom opštenju sa njima mogla postojati prava razmena zadovoljstava ako čulna uživanja koja se mogu zamisliti na osnovu njihovog izgleda nisu ništa drugo do lažna obećanja? Stoga se zamerka. Ako želite da se oslobodite neke ljubavi.kada ga vidi onakvo kakvo je. ta zamerka imaće još veću težinu pošto one. ne može biti obostrano. tajanstvenost ženskog tela i njegove osobenosti imaju dvosmislenu moć. Lekovi od ljubavi. Ovidije. on ubrzo počinje da podozreva da ono ima neke vesto prikrivene nedostatke i zazire od neke odvratne mane.« Posle snošaja. ili još stihove 411—418: vySavet ujem ti da joj narediš da otvori sve prozore u svojoj ložnici i da pri dnevnoj svetlosti uočiš sve nedostatke oblika njenog tela. Kako bi mogla postojati takva uzajamnost ako su žene neiskrene. Ukazivanje na to da one mažu lice može nam.ako je predmet koji ga izaziva pravi. svesno pribegavaju obmani u svojim odnosima sa muškarcima. jer je praćeno prevelikim brojem lažnih stvari. ove teme imaju sasvim određeno značenje. začelo. Pobornici pederastije tvrde u svojoj argumentaciji da čulno uživanje u polnom odnosu sa ženom. životom čije im uznemirujuće tajne ostaju nedokučive. a ne lažan. 57 Upor. stihove 345—348. »treba da upamtiš svaku manu njenog tela i pogled nikako ne treba da skidaš sa njegovih nedostataka«. U skupu argumenata kojima se Kalikratida služi. antički pisci smatrali su da on počiva na dvema ozbiljnim stvarima: na zaziranju koje žensko telo izaziva. koja se obično stavlja polnom opštenju sa dečacima — kaže se da ono nije u skladu sa prirodom — može staviti isto tako i polnom odnosu sa ženama. 251 . one mu omogućavaju da dovede u pitanje načelo uzajamnog čulnog uživanja u polnom odnosu sa ženama. kada su žene u pitanju. međutim. Žene mogu obmanuti muškarce i u pogledu svoje moralnosti tim svojim skrivenim. izgledati kao prilično nevažan argument u toj raspravi o dvema vrstama ljubavi. rekao je Ovidije.

u njemu su sličnim redom i veoma sličnim recima izložene iste ideje: pomenuti su zadovoljstvo koje pričinjava uzajamno gledanje. koja brzo prođe. »zemni prah naš odvojen ne bi bio«. ono može da traje celog života: starost. jer u njoj nema ničega veštačkog. 1 1 0 252 . bila je. Jedan od junaka Tatijevog romana kaza kakvo doterivanje: on rano ustaje. Dečakova lepota je stvarna. II. Ovaj odeljak iz Pseudo-Lukijanovog delà Ljubavi deluje kao varijacija na jednu od tema koje je Ksenofont bio izložio u svojoj Gozbi. brzo tone u san pod dejstvom zdravog zamora kome se celog dana izlagao. smrt. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. i dečački znoj prijatnije miriše nego čitava kutija sa kremovima neke žene60. To mudro zadovoljstvo ne bi trajalo samo onoliko koliko traje mladost. pošto čuje mudre pouke koje mu učitelji daju. u to doba uobičajena. začelo. srdačan razgovor. jer mu to nije potrebno. u gimnastičkom vežbalištu vežba punom snagom dok se ne oznoji. 44—45. umiva se čistom vodom i posle toga se ne ogleda i ne češlja. Tema prijateljstava koja nastaju kao plod mladalačkih ljubavnih veza i koja dugotrajnom muževnom ljubavlju pružaju čoveku moralnu potporu u životu sve do smrti. Ljubavi.Nasuprot tome. Kako da zreo muškarac ne poželi da ceo život provede zajedno sa tim dečakom koji se ne služi nikakvom obmanom61? Čoveku bi bilo drago da »provodi vreme sedeći naspram tog prijatelja«. a potom se brzo okupa. bolest. negovanje prijatelja kada se razboli: tako naklonost može da vlada u odnosima me• Pseudo-Lukijan. zajedničko radovanje uspehu i zajedničko preživljavanje neuspeha. 46. zatim prebacuje hlamidu preko ramena i hita u školu. umiva se čivarljivim i veštačkim mirisima. Ahil Tatije. čim njegov predmet nije telesna privlačnost koja iščezava. pa čak i grob — sve to može biti zajedničko. 1 Pseudo-Lukijan. »da uživa u prijatnom razgovoru sa njim« i »sudeluje u svemu čime se on bavi«. čulno uživanje u polnom odnosu sa dečacima doživljava se u znaku istinitosti59. 37.« Varljivim dražima ženske doteranosti Kalikratida suprotstavlja opis dečaka koji ne haje ni za kakvo doterivanje: on rano ustaje. Ljubavi.

miljenikova obaveza da uzvrati ljubav onome ko ga voli oduvek je bila sastavni deo pederastičke etike. U tom postupku treba videti uzor kako se valja ponašati. 253 . kaže Kalikratida. prema tome. kao i činjenica da on u tom odeljku upotrebljava reči kojima se označava uzajamnost osećanja među bračnim drugovima. negovanja u starosti. drugovanja u toku života. po Kalikratidinim recima. Pseudo-Lukijan. Ljubavi. bio slučaj sa Orestom i Piladom. U toj naklonosti koja se održava i pošto prođe mladost. Ali reklo bi se da to što Pseudo-Lukijan uporno ističe jednakost oba ljubavnika. 48. 18. Pošto je potanko opisao svu jednostavnost i svu prirodnost tela jednog mladića i odsustvo bilo čega veštačkog na njemu. U Pseudo-Lukijanovom delu naročito je naglašena jedna važna stvar. i pošto je.đu dvojicom prijatelja sve do početka starosti62. ali kada su omužili i suočili se sa nevoljom — dva prjatelja moraju da odluče koji će od njih dvojice pogledati smrti u oči — miljenik se poneo tako kao da je on ljubavnik. a upravo se u vezi sa njima — baš kao i u vezi isa Ahilom i Patroklom — obično postavljalo pitanje ko je od njih dvojice ljubavnik. »na 93 "2 Ksenofont. pošto su potpuno jednake i pošto se potpuno mogu preokrenuti jedna u drugu. Pilad je. Tako. stvara se veza u kojoj se više ne mogu razlikovati uloge ljubavnika i miljenika. Gozba. bio miljenik. Takav je. treba da se preobrazi usrdina i ozbiljna ljubav koju zreli muškarac oseća prema dečaku (to je ona čuvena spouđaios erôs). svedoče o njegovom nastojanju da ljubav među muškarcima prilagodi obrascu življenja udvoje onakvog kako je ono bilo opisano i propisano u spisima o braku. izgleda. kada taj dečak postane mladi čovek koji je najzad u stanju da rasuđuje. voljeni muškarac uzvraća ljubav onome koji ga voli upravo onako kao što ogledalo odražava lik onoga ko se u njemu ogleda63 Bilo da ise ona ispoljava u vidu pomoći u nesreći. a ko miljenik. ili nepredviđenog žrtvovanja. U toj muževnoj ljubavi onaj koji je bio voljen »uzvraća ljubav«. VIII. to osećanje treba da dobije muževan oblik (androusthai). i to tako snažno da se teško može ustanoviti »ko je među njima dvojicom ljubavnik«.

među tim dvema vrstama ljubavi postoji bitna razlika. odmah tone u san. na kome nema ni traga od bilo kakvog belila ili rumenila i koje izgleda onakvo kakvo stvarno jeste. Čini nam se da isto onoliko koliko u Kalikratidinom izlaganju opis muškog tela odudara od opisa ženskog tela. Onima koji vole takve dečake Kalikratida daje izričit savet da sa njima ostanu isto onoliko čedni koliko je Sokrat to bio kada je ležao pored Alkibijada. i da uveče. : "j ' j . onda kada na ironično svečan način bude predavao nagradu pobedniku: ona će pripasti izlaganju u kome je veličana ljubav prema dečacima. da ne proćerdaju ljubav dugog veka za beznačajno zadovoljstvo. govori o privlačnosti tog dečačkog tela. Pseudo-Lukijan. naime. o tome da ako je ljubav prema dečacima definisana kao jedina vrsta ljubavi u kojoj se mogu združiti vrlina i uživanje. pisac izjavljuje da svekolika duhovna veza među dvojicom muškaraca počiva. o privlačnosti tog ispravnog i mudrog načina življenja. zato što tu ljubav upražnjavaju neki »filozofi« i zato što se ona obavezuje da će negovati »pravedne i neokaljane« prijateljske odnose. Ipak. Ta je pobeda u skladu sa tradicionalnom shemom u kojoj se samo filozofima dopušta pederastija u kokoj je telesno uživanje izbegnuto. umoran od rada. nego na potpunoj uzajamnosti koja se ostvaruje u sasvim uravnoteženoj razmeni. ovo poslednje nikada nije označeno kao seksualno zadovoljstvo. ne na vaspitnom uticaju. ali ona ipak svima ne samo ostavlja pravo. da im prilaze prožeti uzdržljivošću (sôphronôs). istina. Međutim. 1 .istinitosti« zasnovano čulno uživanje koje je ono u stanju da pruži. Reč je. . isto toliko etika života udvoje čini u njemu ljubav među muškarcima sličnom bračnoj vezi. nego i stavlja u dužnost da se ožene (prema formulaciji pantapasai ga254 j | | i i | I s . Upravo tu pouku Likin će izvući po završetku rasprave između pomenutih pobornika dve vrste ljubavi. prijateljskih razgovora i uzvraćene ljubavi. on sasvim izričito kaže da dečak na svojoj postelji »leži sam«. Rasprava između Harikla i Kalikratide tako se završava »pobedom« ljubavi prema dečacima. ne na doprinosu koji ta privrženost daje izgrađivanju ličnosti. da nikog ne gleda dok ide u školu.

u kome je na pravo svih ljudi da stupaju u brak nadovezano posebno pravo na ljubav prema dečacima koje se daje samo onima koji su. on ponovo iznosi na videlo. spušta se niz čvrsti trbuh. u stanju da se dovinu do »savršene vrline«. kao Harikle. Za to vreme ruka ne ostaje dokona. sa vrlinom. stiže do »cveta polne zrelosti« i. začelo.metëon na koju smo nailazili u spisima stoičara). Gledanje je. telesne dodire. poljupce. prema tome. dospeva do cilja64. uzdržavanje od bilo kakvog polnog čina. koji oseća da ga podjednako privlače i ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima. Onde gde pobornici ljubavi prema dečacima ističu. Posle njega dolaze dodirivanje koje podstiče celo telo da se prepusti čulnom uživanju. milovanja i čulno uživanje. 255 . ali ono predstavlja samo prvu fazu. pita onog prvog za savet za koju od njih dve da se opredeli. naposletku. Ali ne treba smetnuti s uma da je pomenuta rasprava. 53. na čiju je tradicionalnost i retoričnost ukazano u samom Pseudo-Lukijanovom spisu. i sa odstranjivanjem telesnog uživanja. a zatim poljubac. Ali Teomnest odmah počinje ironično da govori o onome što je bilo glavni predmet rasprave i o uslovu koji je omogućio pobedu pederastičke ljubavi: ona je prevagnula nad onom drugom vrstom ljubavi zato što je povezana sa filozofijom. pa. u stvari. imamo sinkretičan zaključak. da bi povezali čulno uživanje i vrlinu. blago pritiska grudi. Treba li poverovati u to da zreli muškarci zaista vole dečake na taj način? Teomnest se ne srdi. Likin je upravo izložio Teomnestu »presudu« koju je izrekao Hariklu i Kalikratidi. nego on ** Ibid. a potom predusretljivo. Ovom opisu Teomnest — a bez sumnje ni Pseudo-Lukijan — ne pridaje značenje odbacivanja jednog neprihvatljivog vida opštenja. prijatno. Oni nas ipak ne mogu ubediti u to da se svekoliko zadovoljstvo koje taj odnos pruža sastoji u gledanju oči u oči i ushićavanju zajedničkim razgovorima. pošto su filozofi. na koji dotični dečak odgovara najpre stidljivo. zbog licememosti takvog govora. kao pravi razlog njenog postojanja. to jest u razgovor između Likina i Teomnesta: ovaj drugi. Tu. uklopljena u jedan drugi razgovor. nego se grozničavo zavlači pod odeću..

256 . nego je tu u pitanju bitna zamerka veoma starom skupu argumenata pobornika pederastije u staroj Grčkoj: da bi ljubav prema dečacima mogli da analizuju.njime podseća na to da ljubavne naslade nije moguće — osim ako se ne pribegne nekoj neodrživoj teorijskoj smicalici — isključiti iz područja ljubavi i njenih opravdanja. Pisac ne kaže da je ljubav prema ženama bolja od pederastije. oni su izbegavali da govore o očiglednom prisustvu telesnog zadovoljstva. formulišu. Pseudo-Lukijanova ironija ne predstavlja način osiuđivanja tog uživanja koje se može doživeti u polnom opštenju sa dečacima i koje on pominje sa osmehom. uklope u teorijsko razmatranje i obrazlože. ali pokazuje suštinsku slabu stranu razmatranja ljubavi koje bi isključivo ljubavne naslade i odnose koji u njima nastaju.

i Th. zahtev za uzdržavanjem od polnog opštenja koje se mnogo više ravna po devojačkoj čednosti nego po mudrom i muževnom vladanju čulnim prohtevima. Povest o Leukipi i Klejtofontu Ahila Tatija i Heliodorove Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. Hagg. JEDNA NOVA EROTIKA U razdoblju u kome. kao što smo to ustanovili. kada su se ta delà pojavila i kakvo su alegorijsko i duhovno značenje mogla imati65. nego se razvija u vezi s odnosom između muškaraca i žene i izražava u onim romanima čiji su predmet ljubavne pustolovine i čije glavne sačuvane primere predstavljaju Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. Ali u tim dugim povestima sa bezbrojnim preokretima ipak možemo da skrenemo pažnju na prisustvo nekoliko tema koje će kasnije davati pečat kako teološkoj tako i svetovnoj Erotici: tu su u pitanju postojanje odnosa koji je »heteroseksualan« î obeležen muškim polom i ženskim polom. da je mogao biti uticaj platonizma na nju — veoma razlikuju od »5 U vezi s ovim pitanjem vidi M.Ona se ne izražava prvenstveno u filozofskim spisima i svoje glavne teme ne preuzima iz ljubavi prema dečacima. podizanje te čednosti na najviši stupanj i njeno nagrađivanje u braku koji ima oblik i značenje duhovnog sjedinjavanja. ta se Erotika. 117 i sledeće strane. The Climax •of Rome. vidimo kako izlazi na videlo nekoliko elemenata jedne nove Erotike. kao što vidimo — i ma koliki. razmišljanje o ljubavi prema dečacima ispoljava svoju jalovost.3. U tom smislu. Grant. str. Istini za volju. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. mnogo što-šta ostaje nejasno u vezi sa ovom književnom vrstom: ne znamo pouzdano u kakvim je uslovima ona nastala i postala popularna. i najzad. S7 257 .

Klejnija. Ibid. te tako oni mogu da ispolje istu hrabAhil Tatije. na primer. u Povesti o Leukipi i Klejtojontu tu ljubav oličavaju. dva junaka. 10. daje glavnom junaku odlične savete kako da napreduje u ljubavi prema devojkama66. pored toga. U žiži pažnje tih pisaca nalazi se odnos između devojke i mladića. Te pustolovine su u najvećoj mogućoj meri simetrične: sa svim što se događa jednom od njih potpuno se poklapaju peripetije kroz koje prolazi ono drugo.Erotike koja se pozivala pre svega na uzdržljivu ljubav prema dečacima i njeno potpuno ostvarivanje u postojanom obliku prijateljstva. i dalje se vole. ljubav prema nekom dečaku nikada nije glavni predmet o kome se pripoveda. i to na potpuno pozitivan način. ali.. Prvi od njih. nije plod veštine. uprkos pustolovinama koje doživljavaju. Povest o Leukipi i Klejtofontu. bez sumnje. koji svedoče o rasprostranjenosti polnih odnosa između muškaraca i njihovom veoma širokom prihvatanju. ta ljubav ne iskazuje se odmah u njihovom venčanju: u tim romanima nižu se jedna za drugom mnoge pustolovine koje razdvajaju dvoje mladih i do poslednjeg treniutka onemogućavaju njihovo venčanje i telesno sjedinjavanje68. 37. zauzvrat. izlaže originalnu teoriju o dečačkom poljupcu: po njegovim recima. dok drugi. Ljubav prema dečacima nije. pokušava da odvrati svog vlastitog ljubavnika od ženidbe. II. nego je. veridbi i venčanju. potpuno prenebregnuta u tim romanesknim delima: ona ne samo što zauzima — to je očigledno — značajno mesto u Petronijevim i Apulijevim romanima. 44 47 258 . ali. ostaju čedni i Jedno drugom verni. sporedne teme. on nije ni prefinjen. I. ni raskalašan kao ženski poljubac. Tako. Menelaj. Osim u romanu Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. Ali to su samo uzgredne. Taj odnos uvek se uspostavlja posle neke nesreće koja ih oboje pogađa i navodi da se podjednako strasno zaljube jedno u drugo. 48 U romanu Hajreja i Kaliroja dvoje mladih bivaju razdvojeni odmah pošto su se venčali. prisutna i u nekim književnim delima u kojima se pripoveda o devičanstvu. nego prirodnosti: jednostavni poljubac dečaka koji vežba u gimnastičkom vežbalištu nalik je sleđenom nektaru koji se pretvorio u usne67. ni mlitav.

u kojima glavni junaci prolaze kroz razne pustolovine i doživljavaju razne nedaće pošto su se zaljubili jedno u drugo. ni obećanjima. *> Ibid. o tome da su glavno značenje tih pustolovina i vrednost koju one imaju kao događaji koji vode raspletu vezani za činjenicu da dvoje mladih u njima do kraja ostaju potpuno verni jedno drugom. dok je u nekim drugim romanima. Uostalom.« Teagen. baš kao što je s gnušanjem odbijao bilo kakvu ženidbu i bilo kakvu ljubavnu pustolovinu koje su mu osobe iz njegove okoline pominjale.] stavlja devičanstvo iznad svega i uzdiže ga na pjedestal onog što je božansko69. istu čvrstinu. 17. Etiopske priče o Teagenu i Herikleji.. II. služi mojim vlastitim načinom izražavanja. raspravljajući se sa mnom. ona se služi onim vrsnim postupkom logičkog rasuđivanja kome sam je ja naučio. kao što je to slučaj sa Hajrejem i Kalirojom.. pak. [. sve do onog dana kada mu je Hariklejina lepota dokazala da nije onako neosetljiiv na ženske čari kao što je mislio i da je do tada bio u zabludi zato što nije bio sreo ženu koja zaslužuje da je voli70. moramo shvatiti da to čuvanje nevinosti ne predstavlja samo puko uzdržavanje od polnih odnosa posle davanja pristanka na brak. III. 13* 259 . naime. ni rasuđivanjem. istu vernost. čuvanje nevinosti ne znači samo uzdržavanje od polnih odnosa pre početka pol*• Heliodor. Međutim. Reč je. njen poočim se zbog toga požalio jednom svom prijatelju.. 33. a pre nego što su se venčali. Kada je u pitanju dvoje mladih koji su se venčali. ali najteže mi pada to što se. čije se ponašanje podudara sa Hartiklejinim. jer joj je bio predložio da se uda za jednog uglednog prosca: »Ne mogu je ubediti ni nežno se ophodeći prema njoj. nego i plod izbora jednog načina življenja koji je u Etiopskim pričama o Teagenu i Harikleji junakinja učinila čak i pre nego što se zaljubila u Teagena: pošto je njen poočim brižljivim odgojem razivo u njoj sklonost ka traganju za »najboljim načinom življenja«. nikada nije polno opštio ni sa jednom ženom: »On ih je sve s gnušanjem odbijao.« Kao što vidimo. reč je o vernosti. posredi čuvanje nevinosti. Harikleja je odbijala da uzme u obzir čak i pomisao na venčanje.rost.

VIII. moramo shvatiti da tu nije u pitanju samo odolevanje nasrtajima drugih osoba. nego predstavlja i opredeljenje. klevetana. Ona je bitna kako za njihov odnos prema sebi samima. koja ih je u mislima zbližavala dok god su bili razdvojeni i izloženi nasrtajima drugih osoba. 260 . i VI. Povest o Leukipi i Klejtofontu. sačuvana — ako zanemarimo ono beznačajno časno odstupanje od nje na koje se Klejtofont odvažio — opravdana i naposletku potvrđena nekom vrstom »božjeg suda« koji dopušta da se u vezi sa Leukipom obznani sledeće: »Do dana današnjeg ostala je onakva kakva je bila kada je otišla iz svog rodnog grada. uzvišen oblik življenja za koji se junak oprédeljuje starajući se o sebi. ne dâ da podlegnu vlastitim željama i navodi ih da se uzdrže od polnog opšte71 78 Ahil Tatije.. tako da im. tako i za njihov odnos prema onom drugom.« Ali ako se ljubav i uzdržavanje od polnih odnosa tako podudaraju sve do kraja pustolovina kroz koje to dvoje mladih prolaze.Njoj prete razne opasnosti. koji se sastoji iz niza neočekivanih i uzbudljivih iskušenja sa kojima se suočava nevinost njegova dva glavna junaka. i Klejtofton može potpuno slično da kaže: »Ako postoji muška nevinost. najveću opasnost predstavljaće za njih bez sumnje to što će postati predmet požude drugih muškaraca i žena. taj mladić i ta devojka čuvaju svoju nevinost i u okviru svoje uzajamne ljubavi. upor.nog života. 16. ona se može ponositi time što je sačuvala svoju nevinost među gusarima i što je odolela i najstrašnijim opasnostima71«. 5. a najteža provera njihove vlastite vrednosti i uzajamne ljubavi sastojaće se u tome da po svaku cenu odole razmim nasrtajima i sačuvaju tu svoju bitnu nevinost. sumnjičena. stil življenja. Oni čuvaju svoju nevinost jedno radi drugog sve do onog trenutka u kome će njihova ljubav i nevinost biti krunisani njihovim venčanjem. V. njihova predbračna čednost. Ibid. onda kada se posle mnogo peripetija najzad sastanu. Tako se odvija radnja u romanu Ahila Tatija. 20. i ja sam je sačuvao72. Govoreći o sebi samom. ona biva izložena raznim nasrtajima. Onda kada najneobičnije peripetije budu razdvojile dvoje mladih koji se vole i izložile ih najstrašnijim opasnostima.

ponovo našli u jednoj pećini. tako i u drugoj: njenu okosnicu predstavljali su simetrični i uzajamni odnos između muškarca i žene. Kada su se. . čednost i brak tvore celinu: dvoje mladih koji se vole dužni su da sačuvaju svoju nevinost. potpuno se predajući svojoj i dalje čistoj i čednoj ljubavi. kad god bi Harikleja osetila da se Teagen previše uzbudio i da ga je potpuno obuzela želja za telesnim sjedinjavanjem. ali isto tako i čistotu svog srca sve do dana kada će se. pa i one među bračnim drugovima. 4. ali isto tako i duhovno.nja. stremljenje koje ka njemu vodi i koje će se u njemu okončati. ona bi ga obuzdavala podsećajući ga na njegove zakletve. prepušteni sebi samima. Prema tome. i njemu nije bilo nimalo teško da se savlada i lako je sebe primoravao da ostane čedan. Ona mnogo pre predstavlja iskušavanje koje priprema za brak. venčavajući se. velika vrednost koja se pripisivala čednosti. Doista. 73 Heliodor. Zaboraviše sve ostalo. Tako je počela da se razvija jedna Erotika koja se razlikuje od one Erotike koja je ponikla u ljubavi prema dečacima. tu čednost ne treba shvatiti kao stav koji bi odbacivao sve polne odnose. V. jer ako je bio potpuno obuzet svojom ljubavlju. sjediniti. Ljubav. Teagen i Harikleja »gde se i ljube do mile volje«. roneći zajedno mlake suze i čedno se ljubeći. Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. dugo su ostali čvrsto zagrljeni kao da su se stopili u jedno jedino biće. bez obzira na to što uzdržavanje od polnih zadovoljstava igra značajnu ulogu kako u jednoj. on je i pored toga gospodario svojim čulnim porivima73«. i potpuno sjedinjavanje u kome je ta čednost naposletku mogla da se okonča. a to sjedinjavanje treba shvatiti kao telesno.

.

Neki filozofi osuđuju svaki polni odnos koji bi se mogao ostvariti izvan braka i nalažu supružnicima da jedno drugom budu uvek verni. kada će mu se legitimnost priznavati samo u okviru bračne veze i kada će ljubav prema dečacima biti osuđivana kao protivprirodna? Treba li da pretpostavimo da su u staroj Grčkoj i starom Rimu neki filozofi već naslutili taj model uzdržljivosti u polnom opštenju koji će kasnije.Z A K L J U Č A K Reklo bi se da u I i II veku nove ere čitavo jedno moralno razmišljanje o polnom opštenju i zadovoljstvima koja ono pruža ukazuje na to da se pitanjima uzdržljivosti tada počela pridavati nešto veća važnost nego u prethodnom razdoblju. Najzad. u hrišćanskim društvima. Da li zbog toga u shemi koju tvore pomenute činjenice treba prepoznati skicu jednog budućeg morala. ne dopuštajući u tom pogledu nikakav izuzetak. rado preporučuju uzdržavanje od njega i izjavljuju da čednom životu daju prednost nad predavanjem čulnim uživanjima. usamljenih u svetu koji njoj nije izgledao privržen. kao plod razmišljanja nekolicine polnoj uzdržljivosti naklonjenih filozofa. Neki lekari izražavaju u svojim spisima zabrinutost zbog posledica polnog opštenja. otkrili skicu jednog drugačijeg morala koji će se u narednim vekovima ovaplotiti u nekim rigoroznijim oblicima. 263 . dok će se područje u kome on važi još proširiti. onog morala koji ćemo otkriti u hrišćanstvu. reklo bi se da ljubav prema dečacima postaje predmet izvesne doktrinarne diskvalifikacije. na trećem mestu. dobiti zakonsku armaturu i institucionalnu podlogu? Tako bismo. onda kada će se na sam polni čin gledati kao na nekakvo zlo.

dok su na drugoj strani bili oni po čijem je mišljenju stoicizam bio filozofija nesumnjivo prožeta vrlinom. U svome delu — a ono je predstavljalo odgovor Canovom spisu75 — Bonhefer (Bonhôffer) je nastojao da dokaže jedinstvo dotične misli ne pozivajući se pri tome. U svojoj čuvenoj Poslanici74. Bart (K. 264 .-P. naročito. da bi protumačio ovaj ih onaj njen vid. među katolicima. Barth) je otišao još dalje proglašavajući Epikteta za pravog hrišćanina. ali u isti mah i obeležena neizbrisivim pečatom paganizma [takvo su mišljenje branili Somez (Saumaize) među protestantima. Can (Zahn) nije nastojao da proglasi Epikteta za hrišćanina. 1894. Camus). Bonhôffer. Ali tu su bila u pitanju i nastojanja naučnika da ustanove gde da tragaju za te71 Th. 2an Mari de Bordo (Jean-Marie de Bordeaux) u svojoj knjizi Hrišćanin Epiktet (Epictète chrétien)]. teškoća se sastojala i u tome da se odredi na čemu se temelji moral čije su norme donekle izgledale zajedničke grčko-rimskoj filozofiji i hrišćanskoj religiji. i Arno (Arnauld) ili Ti j mon (Tillemont) među katolicima]. Epiktet und das Neue Testament„ 1911. bez obzira na to što su u njoj bila pretresana i neka pitanja istorijskog metoda. I rasprava koja je počela da se vodi krajem XIX veka bila je u vezi sa tom problematikom. Zahn. Od vremena renesanse pa naovamo. tu tezu zastupali 2. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. Kami (J-P. 75 A. ili da ovu sačuvaju od bilo kakvih paganskih natruha. nego se trudio da u misli u kojoj se uglavnom videla stoička misao otkrije elemente koji ukazuju na poznavanje hrišćanstva i tragove njegovog uticaja. Ipak. tu nije bilo u pitanju samo nastojanje nekih teologa da izvesne antičke filozofe pridruže hrišćanskoj veri. na delovanje disparatnog činioca kao što je izvesni spoljašnji uticaj.Ovo je pitanje značajno i uklapa se u jednu dugu tradiciju. i. dok su kasnije. ono je dovodilo — kako među katolicima tako i među protestantima — do srazmerno sličnih razgraničavan ja : na jednoj strani bili su oni koji su zastupali tezu po kojoj je određeni antički moral blizak hrišćanstvu [nju je Justus Lipijus (Justus Lipsius) izneo u svom delu Upućivanje u s'toičarsku filozofiju (Manuductio ad stoicam phïlosophiam) a K.

meljima moralnog imperativa. kao i odnos prema dečacima već dugo su predstavljali povode za izgrađivanje jednog strogog morala. kao i da li je moguće odvojiti od hrišćanstva određeni tip morala koji je sa njim dugo bivao dovođen u vezu. u hrišćanskom moralu i moralu formulisanom u delima nekih antičkih filozofa koji mu je navodno pripremio teren. ali i da ona barem isto toliko nagoveštava jednu buduću moralnost. i najzad. staranje o telu i zdravlju. u kojima je uočljiv gotovo potpun raskid sa prethodnom tradicijom. 13* 265 . prema drugoj. Prema tome. već odavno se zahtevalo da se vodi računa o pravoj meni u njegovom mogućnom upražnjavanju. Treba imati na umu da načela umerenosti u polnom životu nisu bila prvi put definisana u filozofiji iz doba Carstva. Platon. u celoj toj raspravi su. prema trećoj pretpostavci. Sto se. gotovo'nije moguće zadovoljiti se pomenutim pretpostavkama. tiče ljubavi prema dečacima. E sad. Svaki na svoj način. i iz različitih razloga. i da se on uklapa u način zdravog življenja u kome se vodi računa o svemu. ali od pederasta se zahtevalo da se uzdržavaju od polnog opštenja kako bi ta ljubav mogla da sačuva onu duhovnu vrednost za koju se očekivalo da je ima. odnos prema ženi i braku. na polni čin se. treba upoređivati uzvišenost i moralnu čistotu. ono što je bitno u jednom moralu trebalo bi otkrivati u njegovim mogućnim normativnim elementima. smela joj se pripisivati najveća vrednost. U grčkoj filozofskoj misli IV veka stare ere mogli smo da naiđemo na neke formulacije koje sadrže gotovo isto toliko stroge zahteve. kao što smo to videli. pak. Isokrat i Aristotel preporučivali su barem neke vidove bračne vernosti. i pre toga veoma dugo gledalo kao na opasan čin u kome se teško može sačuvati mera i koji veoma iscrpljuje organizam. Na kraju krajeva. filozofski moral pozne Antike navodno se bio približio hrišćanstvu svojim strogim propisima. bile manje-više nejasno prihvaćene tri polazne pretpostavke: prema prvoj od njih. Možemo reći da jetema umerenosti u polnom životu koju srećemo u delima filozofa I i II veka nove ere ukorenjena u toj drevnoj tradiciji. po svemu sudeći. Ipak.

širem i podrobnijem definisanju korelacija između polnog čina i tela. kada su u pitanju dečaci. reč o ženi i o problematizovanju braka. pored toga. Platonovih. neophodnost uzdržavanja od polnog opštenja sve manje i manje se shvata kao način da se nekim oblicima ljubavi pridaju najviše duhovne vrednosti. U helenskoj filozofiji i helenskom moralu postojalo je ono što je Maru (Marrou) nazvao »dugim letom«.Međutim. tu bili posredi i drugačije sagledavanje polnog života i strahovanje od njega zbog sličnosti između njega i bolesti i zla. Međutim. a sve više se poima kao znak nedostatka koji je svojstven toj vrsti ljubavi. prateći te promene u sagledavanju tema o kojima se još u prethodnom razdoblju razmišljalo. njenim univerzalnim oblikom i uzajamnim obavezama koje iz nje proističu. u tim razmišljanjima o uživanju u polnom odnosu bilo bi pogrešno videti samo nastavljanje jedne stare medicinske i filozofske tradicije. pak. Najzad.Tu nije bilo u pitanju samo veće staranje o telu. Kada je. Isokratovih ili Aristotelovih pouka. nego su. možemo prepoznati razvijanje veštine življenja u kojoj glavno mesto zauzima staranje o se266 . Ali i pored toga ne može se poreći da je u toj misli prvih vekova nove ere uočljivo nekoliko promena. ispravno muževljevo ponašanje i umerenost koju on treba sebi da nametne ne opravdavaju se samo statusnim razlozima. zbog njih u Musonijevom moralu ih u Plutarhovom moralu ne možemo videti puko jače naglašavanje Ksenofontovih. one ne dopuštaju ni da se u savetima koje daju Soran ili Ruf iz Efesa vide samo u nekim sporednim elementima izmenjena Hipokratova ili Dioklova načela. U Dijetetici i u problematizovanju zdravlja promena se ispoljila u jačem nespokojstvu. misli tako očigledno opsednutoj klasičnom kulturom. promena se sastoji u pridavanju veće vrednosti bračnoj vezi i dvojnom odnosu koji je tvori. Tačno je da se ne smeju prenebregavati onaj brižljivo održavani kontinuitet i ono hotimično ponovno oživljavanje starih tema u toj misli I i II veka nove ere. nego i prirodom te veze. i življem obraćanju pažnje na dvosmislenost delovanja polnog čina i na njegove posledice koje narušavaju ravnotežu u organizmu.

Te promene u polnom moralu nisu bile posledica jačanja raznih oblika zabranjivanja nekih vidova polnog ponašanja. nego se u njoj sve više podvlači da jedinka teško odoleva raznim poremećajima koje polno opštenje izaziva.bi. zahteva od pojedinca da više pažnje poklanja polnom opštenju. koliko je god to moguće. ono se utoliko lakše ukazuje kao opasno i kao sposobno da dovede u pitanje odnos sa samom sobom koji jedinka nastoji da uspostavi. nadziravati ga i upražnjavati. dosegne do čistog uživanja u samome sebi. lekara i filozofa ponudila izvestan stil u polnom 267 . Upravo u tom skupu okolnosti ukazuje se jedna dvojaka pojava. U toj veštini staranja o samom sebi ne naglašavaju se toliko preterivanja u koja muškarac može zapasti. njegove zavisnosti i njegove nezavisnosti. Ali ukoliko se polnom opštenju poklanja više pažnje. U njoj se isto tako ističe da je važno razraditi sve postupke i sve vežbe pomoću kojih čovek može da vlada svojim porivima i da. koja je karakteristična za tu etiku čulnih uživanja. njegovoj vrednosti i teškoćama sa kojima se ono sukobljava u odnosu sa dečacima. a naglašava se i neophodnost da se to opštenje podredi univerzalnom obliku zajedničkog življenja koji jedinku obavezuje i koji je za sve ljude zasnovan u isti mah na njihovoj prirodi i na njihovom razumu. a koja bi on trebalo da izbegne kako bi drugima mogao da upravlja. izgleda sve neophodni je zazirati od njega. U ovoj se. nego je njih izazvao razvoj veštine življenja usredsređene na pitanje vlastitog ja. Problematizovanje polnog opštenja i nespokojstvo u vezi sa njim. njegovom delovanju na organizam. njegovom mestu u braku i ulozi koju ono u njemu ima. i ukoliko jača zanimanje za njega. naposletku. njegovog univerzalnog oblika i veze koju ono može i treba da uspostavlja sa drugim ljudima. jedino u odnosima među supružnicima — pa màkar mu se u tom bračnom odnosu morala pripisati neka dublja značenja. njegovo dovođenje u pitanje i budnost tu su bili nerazdvojno povezani. I tako je cela ta duhovna struja koju su tvorila razmišljanja nekih moralista. s jedne strane. kao i na postupke pomoću kojih ono nadzire sebe samog i načina na koji može da uspostavi punu vrhovnu vlast nad sobom.

on se razlikuje od stila koji je u krupnim potezima bio opisan u IV veku stare ere. ali ta ljubav ipak zbog toga nije osuđena kao protivprirodna. biće definisani i jedna vrsta bavljenja samim sobom koja podrazumeva pronicanje u sopstvenu dušu. Polno opštenje u njemu se ukazuje kao slično zlu svojim oblikom i svojim delovanjem. tumačenje želja kojim se iz njih odstranjuje sve ono što je raspusno. Te etike definisaće neke druge oblike odnosa prema samome sebi: u njima će etička jezgra ličnosti biti okarakterisana polazeći od čovekove smrtnosti. njegovog pada i zla.ponašanju. Ono se prirodno i na razuman način ostvaruje u braku. ali samo po sebi i u svojoj biti ono ne predstavlja neko zlo. bračne vernosti i odnosa među muškarcima moći će. začelo. i jedan oblik moralnog ostvarivanja koji teži odricanju od sebe. Ono se teško uklapa u ljubav prema dečacima. da ostanu slični onim ranijim. ali ta sličnost ne treba da nas zavara. ali u tom slučaju biće sastavni deo jedne duboko izmenjene etike i jednog drugog načina na koji se pojedinac sam postavlja kao moralni subjekat svoga seksualnog ponašanja. ali se razlikuje i od onog stila koji ćemo kasnije uočiti u hrišćanstvu. jedinkino podređivanje nekim normama biće definisano kao njeno pokoravanje jednom opštem zakonu koji u isti mah predstavlja i volju jednog boga koji se shvatao kao božanska osoba. . ali brak ne predstavlja — osim u izuzetnim slučajevima — izričiti i neophodni uslov da ono prestane da bude jedno zlo. Tako se u tom podizanju vestinâ življenja i staranja o sebi na viši stupanj ocrtava nekoliko propisa koji izgledaju prilično slični onim propisima koji će biti formulisani u etikama što će se kasnije pojaviti. Pojedini normativni elementi koji se tiču uzdržavanja u čulnim uživanjima.

A. II. Raekham (Loeb classical Library). Renaud. ANTYLLOS. 1963. Joldf. Florilegium. Paris. texte et traduction anglaise par H. The Ruling Power. 1953. 1958. traduction par L. Collection des universités de France (C. 1982. Louvain — Paris. Philadelphie.U. Gauthier et J. Traité des signes. La Pléiade. ANTIPATER. Paris. des causes et de la cure des maladies aiguës et chroniques. 1970. ORIBAŠE. OLIVER. Paris. traduction française par J. through the Roman Oration of Aelius Aristides. Rackham (Loeb classical Library).-Y. Berlin. Cf. Du dieu de Socrate. APULÉE. A. texte et traduction anglaise par H. pp. 1834. Gallimard. 1860— —1863 (t. III. Grimai. Meinecke. C. Tricot. Éthique à Nicomaque.). ARËTÊE. A Study of the Roman Empire in the Second Century A. ARISTIDE. 11—15). I 269 . Éloge de Rome. texte in J. éd. in STOBÉE.F. Leucippé et Clitophon. Beaujeu. ARISTOTE. Leipzig. traduction française par R. traduction française par P.I N D E K S N A V E D E N I H D E L A ANTIČKI PISCI ! ACHILLE TATIUS. texte in le Corpus Medicorum Graecorum. La Politique. H. texte et traduction française par J.

texte et traduction française par G. 1971.). I960—1965. ORIBAŠE. CELSE. Molinié (C.).F.U. 270 . 1975. Stromates. Vie des Philosophes. texte et traduction française par M. texte et traduction anglaise. I. DION DE PRiUSE. Souilhé (C.). 1876. texte et traduction française par G. texte et traduction anglaise par E. Spencer (Loeb classical Library) . Paris. Harl et Cl. Cary (Loeb classical Library).-J. Économique. Vedrenes. ÉPICTÈTE. Fohlen et J. Sources chrétiennes). Paris.U. texte et traduction française par Cl. W. Sources chrétiennes). CHARITON d'APHRODISIAS. Paris. Festugière. traduction française par A. CLÉMENT D'ALEXANDRIE. traduction française par A. G. II.-J. CICÉRON. texte et traduction anglaise par W. Entretiens. La Clef des songes. texte et traduction française par A. De medicina. Les Aventures de Chairéas et de Callirhoé.F. traduction anglaise par R. Paris. Cohon (Loeb classical Library).. Mondésert (coll. D. Wartelle (C. Paris 1951—1954.PSEUDO-ARISTOTE. par R.F. 1965. Le Pédagogue. ARTÉMIDORE. Histoire romaine. Ganaille.U.). ! ATHÉNÉE.F. texte et traduction française par J. texte et traduction anglaise par J.U. Discours. DION CASSIUS. DIOGÈNE LAËRCE. Tusculanes. Cf. Humbert (C. Hicks (Loeb classical Library). traduction française par R. New Haven. Mondésert (coll. White.

édition C.Manuel. Les Êthiopiques. texte dans les Opera omnia. traduction française par Gh. traduction française par Ch. Pensées. 1963. 1968. t. Bâle. 1962). texte dans les Opera omnia. G. May. t. Paris. Reliquiae. Hermotime. texte et traduction française par M. MUSONIUS RUFUS. Meinecke. VIII. In STOBÉE. Grimai. 1914. MAXIME DE TYR. Van der Helst. II. ÉPICURE. Kilburn (Loeb classical Library).). éd. G. III. Leipzig. 1984. LUCIEN. Daremberg in OEuvres anatomiques. 7—ill). texte établi par O. Paris. Paris. 271 . 1976. HÉLIODORE. Traité des passions de l'âme et de ses erreurs. GALIEN. 1856. Siegel. T. pp. texte dans les Opera omnia. traduction anglaise par M. texte et traduction latine. D. texte et traduction française par A. t. MARC AURÈLE. Trannoy (C. traduction française par P. Paris. Conche.U. réimp. physiologiques et médicales de Galien. II. traduction française par R. Daremberg. Kûhn. 1977. 1964—196'3. Gallimard. Hense. édition C. G. Gallimard. texte et traduction anglaise par M. Kûhn. Brehier (in Les Stoïciens.-I. A. C. Delagrave. Kûhn. 1905. Dissertations. traduction anglaise par R. E. La Pléiade. Hildesheim. traduction française par É. MacLeod (Loeb classical Library). Ithaca. Lettres et Maximes. Villiers-sur-Mer. HIÉROCLÈS. La Pléiade. Les Amours. texte et traduction anglaise par K. éd. PSEUDO-LUCIEN. Paris. Leipzig (t. Florilegium. De l'utilité des parties. Des lieux affectés.F.

KLUTARQUE.U. texte et traduction anglaise par F. Plutarch's Moralia. texte et traduction française par É. VI (Loeb classical Library.). L'Art d'aimer. If (Loeb classical Library}.U. Ad principem ineruditum. Apophthegmata laconica. 1851—1876. texte et traduction française par A. texte et traduction française par H.F.F. Conjugalia praecepta. C. Lettres.F.F. Bussemaker et Oh. texte et traduction anglaise par F. t. OEuvres morales.. texte et traduction française par M. Guillemin (C. Leipzig.). Daremberg.F.F.U. Hani.). Chambry (C. PHILODÈME.F. t. C. OVIDE. texte et traduction anglaise par F. Animine an corporis affectiones sint pejores.).ORIBAŠE.).-M. PLATON.). Les Remèdes à l'Amour. Bornecque (C. texte et traduction anglaise par F. Plutarch's Moralia.U. t. Plutarch's Moralia. Olivieri. 272 .). C.U. C. De l'exil.U. Apologie de Socrate. t. Ill (Loeb classical Library). Croiset (C. texte et traduction française par H. Babbitt. Babbitt. Babbit. Babbitt. Peri parrhësias. Paris. texte et traduction française par U. Alcibiade. C. PLINE LE JEUNE. t. Collection des médicins latins et grecs. texte et traduction française par J. Les Lois.U. X (Loeb classical Library). Bornecque (C. VIII (C. Croiset (C. texte et traduction française par M. texte établi par A. 1914. Plutarch's Moralia.

t. Plutarch's Moralia.U. Babbitt.U.F. PROPERCE. texte et traduction (C. III (Loeb classical Library). C.U. t. Mulierum virtutes.F.). VII (C. texte et traduction anglaise par F. 13* française par D. texte et traduction française par F.F.). II (Loeb classical Library).). Babbitt. X (C. Plutarch's Moralia. Plutarch's Moralia. t.U. É.U. OEuvres morales. I Quomodo quis sous in virtute sentiat profectus.F. des Places (C. Paganelli 273 . II (Loeb classical Library).F. Dialogue sur l'Amour. C. Plutarch's Moralia. Flacelière. texte et traduction anglaise par F. Babbitt. t. C. t. IX (C. texte et traduction française par R. Babbitt. Septem sapientium convivium. OEuvres morales. t.). Juneaux (C. Histoires d'amour. Ill (Loeb classical Library). Praecepta gerendae reipublicae. OEuvres morales. texte et traduction française par J. t. texte et traduction anglaise par F. Regum etimperatorum apophthegmata.U. C.F. X (C. C. Propos de table. Plutarch's Moralia. Babbitt.F. X (Loeb classical Library).U. I (Loeb classical Library). texte et traduction française par R. Ham. Elégies. PORPHYRE. texte et traduction anglaise par F.De tuenda sanitate praecepta. Fuhrmann. Plutarch's Moralia. texte et traduction française par É. Babbitt. t. Chambry et M. Flacelière. texte et traduction anglaise par F. texte et traduction anglaise par F.). OEuvres morales. texte et traduction française par R. Vie de Pythagore. t. Flacelière.). C. Le démon de Socrate. Vie de Solon. t.).

F. traduction anglaise par O. Préchac (C. texte et traduction française par R.U. Traité des maladies des femmes. De la brièveté de la vie. De la vie heureuse.F.F.).F. Des bienfaits. Bourgery (C. Silves.-J. Bourgery (C.QUINTILIEN.). Hergott. Préchac et H. De l'institution oratoire.).U.U.F. Cousin (C. ( STAGE.U.). texte in Corpus Medicorum Craecorum.F.U. De la colère.F.U.F. 1927. Consolation à Helvia.U.).. traduction française par F. texte et traduction française par J.U.). texte et traduction française par H.).U. Waltz (C. Waltz (C. et E. 274 . texte et traduction française par A.F. Consolation à Marcia. Izaac (C. Paris. Frère et H. Waltz C. texte et traduction française par Ch. J. RUFUS D'ÉPHÈSE OEuvres. Waltz (C. texte et traduction française par A. Nancy.). Temkin.U. texte et traduction française par R. texte et traduction française par A. 1879. texte ^t traduction française par R. texte et traduction française par F. Lettres à Lucilius. Baltimore. texte et traduction française par R.. 1956. Noblot (C.). texte et traduction française par F.). SORANUS. De la constance du sage. De la tranquillité de l'âme.F. t.U. Ruelle. Daremberg. SÉNÈQUE. IV Leipzig.F. Bourgery (C. 1895.

C. XÉNOPHON. A.. Paris. 1907. Stuttgart. Argentorati.U. La Cyropédie. Amoribus. Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature. BOSWELL. BOWEiRSOCK. 13* 275 . Epiktet und die Stoa. in OEuvres. W. De Pseudo-Luciani BONHÛFFER. 1980. and Homosexuality.). U. Aelius Aristides and »the Sacred Tales«.SYNÉSIOS. 1921. 1969. texte et traduction française par P.U. 1890..). J. Plutarque et le stoïcisme. D.F. texte et traduction française par F. R. 1978. 1968. Greek Sophists in the Roman Empire. F. 1969. A.). Le Banquet. Chicago. Delebecque (C.. Epiktet und das Neue Testament. Oilier (C. Bizos et É. D. 1911. BLOCH. MODERNI PISCI ALLBUT. Oxford. G. Londres. BETZ. texte et traduction française par M. Social Tolerance. 1894. Sur les songes.. traduction française par H. Paris.F.. P. Chantraine (C.. Giessen. 1878. Druon.. Économique. C.. Stuttgart. H. Leyde. Die Ethik des Stoikers Epiktet. Christianity.. Amsterdam. BEHR.F. BABUT.U. Greek Medicine in Rome.

Londres. BUFFIÈRE. Études d'histoire et de philosophie des sciences.. Berlin. The Final Achievments of the Ancient World.. 1953. A. 1964. Paris.-P... j Êros adolescent. P. P. Narrative Technique in Ancient Greek Romances.. GRIMAL. Vrin. Beauchesne. A. Londres. Paris. Th. GAGÉ. The Climax of Rome. J. J. Seneca und die griechisch-rômische leitung. 1967. FESTUGIÈRE. 276 . M... Law and Life of Rome. Moral Values in the Ancient World. G. FERGUSON. Études de philosophie grecque. 1980. Paris. 1969. 1971. Exercices spirituels et philosophie antique. Studies of Chariton.. F. Sénèque ou la conscience HADOT.BROUDEHOUX. Londres. Les Belles Lettres.. Payot. J. 1978. Tradition der Seelende l'Empire.. J. 1981. CANGUILHEM. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. La pédérastie dans la Grèce antique. Stockholm. 1968.-J. GRANT.. Milan—Rome. HADOT. CROOK. I. 1968. Vrin. Les Classes sociales dans l'Empire romain. Paris. Paris. GRILLI. 11 problema délia vita contemplativa nel mondo greco-romano. A. 1970. Paris. HÀGG. 1971.. Paris. 1958. Xenophon Ephesius and Achilles Tatius.

T. LIEBESCHÛTZ. C. évolution ou contradiction dans la pensée chrétienne. 1947. I. ROUSSELLE. 50 B. 1959. B.HIJMANS. L'Homme romain. P.. NOONAM. Oxford. Porneia. M. KESSELS.U.. Jossua. Women in Classical Antiquity. Les Belles Lettres.. New York. B. Continuity and Change in Roman Religion. X. t. La Maladie de l'âme.. S. 284. MACMULLEN. Ancient System of Dream Classification. »Musonius Rufus«. Whores. 1963. to A. 1979. J. A. K. H. Wives and Slaves.. Utrecht. Askësis: Notes on Epictetus' Educational System. PRAECHTER. 1969.. C.. De la maitrise du corps à la privation sensorielle. réimpression. Oxford. 4e 277 . M. de l'anglais par M. Hierokles der Stoiker. ROSTOVTZEFF.. 1975. étude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique. trad. MESLIN. The Social and Economic History of the Hellenistic World. du Cerf.. des origines au 1er siècle de notre ère: essai d'anthropologie.. L. POMEROY.. Mnemosune. H. Yale Classical Studies. J. 1901. Contraception et mariage. J. 1974. 1941. Londres—New Haven. 1969. PIGEAUD. lie—IVe siècles de l'ère chrétienne. Paris. Goddesses. n ° 22. A. LUTZ. sér. R„ Roman Social Relations. 1981. M. Éd.. Paris. Leipzig.F. D.. Paris.

SYME. Abo.. Londres. 1978... i SCARBOROUGH. d' Aristote à Panétius.. Ithaca. 24. 1. VATIN. Th. Vrin. H. 1969. vol. A. 1975. C. G. P. Oxford. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. 1979. Erlangen. n° 1). Annales E. Roman Papers. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque.SANDBACH. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique.. J. M. R. The Stoics. The Pythagorean Texis of the Hellenistic Period (Acta Academiae Aboensis. THESLEFF. Roman Medicine.. 1962. Oxford. A. STARR. VOELCKE. J. The Roman Empire. 3. . H. in Reallexikon fur Antike und Christentum. ser. Paris. De Boccard. 1894.. CI. »Epiktet«. VEYNE. »L'amour à Rome«.. ZAHN.. 1982..S.C. 1961). SPANNEUT. F. 30.. 1969. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Humaniora. 1970. Paris.

119 126 139 149 163 168 184 197 209 216 II NEGOVANJE SAMOGA SEBE III JA I DRUGI LJUDI 1. Politički mehanizam IV TELO 1. Jedna nova erotika ZAKLJUČAK INDEKS NAVEDENIH DELA 237 257 t 263 269 . Plutarh 2.S A D R Ž A J I SANJATI ČULNA UŽIVANJA 1. Pseudo-Lukijan 3. Sanja i čin metod 5 8 22 32 45 81 84 94 111 . Artemidorov 2. Rad duše V ŽENA 1. Galen 2. Da li su polna uživanja dobra ili rđava? . 3. Pitanje braka kao jedinog dopuštenog okvira polnih odnosa 3. Uloga braka 2. Režim polnih uživanja 4. Analiza 3. Bračna veza 2. Čulna uživanja u braku VI DECACI 1.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->