BIBLIOTEKA EROTIKON

Urednik MILAN KOMNENIC

MIEL

FUKO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI
Staranje o seibi

PROSVETA BEOGRAD

Naslov
MICHEL

originala
FOUCAULT

L'HISTOIRE DE LA 3

SEXUALIT

Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog preveo BRANKO JELie

PRVO

POGLAVLJE

SANJATI ULNA UIVANJA

X. ARTEMIDOROV METOD 2. ANALIZA 3. SANJA I CIN

Najpre u analizovati jedan prilino neobian spis. U pitanju je delo sa praktinom namenom, delo napisano zato da bi bilo korieno u svakidanjem ivotu, a ne spis u kome pisac izlae svoja razmiljanja ili propisuje neka moralna pravila. Od svih ostalih do danas sauvanih tekstova iz tog vremena koji su posveeni pitanjima polnog ivota, taj tekst razlikuje se po tome to sadri koliko-toliko sistematian pregled raznih mogunih oblika polnih inova; govorei o ovima, pisac veinom ne izrie neposredno i sasvim jasno moralne sudove, ali se u njegovom tekstu daju uoiti neke uglavnom prihvaene sheme vrednovanja. Sto se pak njih tie, moe se ustanoviti da su one veoma sline optim naelima koja su jo u klasinoj eposi povezivala sve elemente moralnog doivljaja polnih inova u neraskidivu celinu. Artemidorova knjiga predstavlja, prema tome, delo koje nam omoguava da se snaemo u toj oblasti. Ona svedoi o jednom kontinuitetu, otkriva da je u tim vremenima postojao u pomenutom podruju nain miljenja koji je bio uobiajen. Samim tim ona e nam omoguiti da ocenimo koliko je, u tom istom dobu, moglo biti neobinog i delimino novog u filozofskom ili medicinskom razmiljanju o ulnim uivanjima i ponaanju u polnom ivotu.

1.

ARTEMIDOROV METOD

Od mnogobrojnih u starom veku napisanih dcla o tumaenju snova do danas je sauvano, i to u celosti, jedino Artemidorovo delo Tumaenje snova. Artemidor, koji je pisao u II veku nove ere, i sam navodi neke reenice iz nekoliko del (od kojih su se neka bila mnogo ranije pojavila) korienih u njegovo vreme: iz del Nikostrata iz Efesa1, Panijasida iz Halikarnasa2, Apolodora iz Telmesa3, Feba iz Antiohije 4 , Dionisija iz Heliopolja 5 i prirodnjaka Aleksandra iz Minde 6 ; on s pohvalom pominje Aristandra iz Telmesa7, a isto tako poziva se i na tri knjige iz rasprave o tumaenju snova Gemina iz Tira, na pet knjiga Demetrija iz Falerona, i dvadeset dve knjige Artemona iz Mileta8. Obraajui se onome kome posveuje svoje delo, izvesnom Kasiju Maksimu a moda i Maksimu iz Tira, ili njegovom ocu 9 koji ga je podsticao da ne pusti da mu znanje padne u zaborav Artemidor tvrdi da se neprestano, i danju i nou bavio jedino tumaenjem snova 10 . Da li je ovde u pitanju emfatina, u toj vrsti predstavljanja del prilino uobiajena tvrdnja? Moda jeste. U svakom sluaju, Artemidor nije prikupio u svome delu najArtemidor, Tumaenje snova, I, 2. Ibid, I, 2; I, 64; II, 35. Ibid., I, 79. I Ibid,., I, 2; II, 9; IV, 48; IV, G6. 6 Ibid., II, 66. Ibid., I, 67; II, 9; II, 66. Ibid., I, 31; IV, 23; IV, 24. 8 Ibid., I, 2; II, 44. II Upor. Uvod koji je A. -2. Festijer napisao za svoj prevod Artemidorovog del, str. 9.; i C. A. Behr, Aelius Aristides and the Sacred Tales, str. 181 i dalje. 10 Artemidor Tumaenje snova, II, zakljuak.
1 a 3

uvenije primere u snovima datih predskazanja koja su se obistinila, nego je uradio neto sasvim drugo poduhvatio se da napie delo o metodu, i to u dva smisla: ono je trebalo da bude prirunik koji se moe koristiti u svakidanjem ivotu, a isto tako i u teorijskom pogledu znaajna rasprava o valjanosti postupaka primenjivanih pri tumaenju snova. italac ne srne da izgubi iz vida da je analiza snova bila sastavni deo raznih tehnika ivljenja. Poto se barem na neke meu slikama vienim u snu gledalo kao na simbole stvarnosti ili poruke u vezi sa budunou, odgonetanje njihovog znaenja imalo je veliku vanost: ovek koji je razumno iveo gotovo nikako nije mogao izbei taj zadatak. Tumaenje snova predstavljalo je veoma staru narodnu tradiciju, a isto tako i naviku odomaenu u krugovima obrazovanih ljudi. Ako su ljudi smatrali neophodnim da se obraaju bezbrojnim strunjacima za slike viene u snu, isto tako smatralo se da je dobro da i sami umeju da tumae simbole. Postoje bezbrojna svedoanstva o vanosti pridavanoj analizi snova kao ivotnoj praksi koja je neophodna ne samo u najznaajnijim prilikama, nego i u svakidanjim okolnostima, jer se smatralo da ljudima bogovi u snu daju save te, upozorenja, a ponekad i nareenja. Ipak, ak i onda kada oveku bogovi u snu samo predskazuju neki dogaaj, a nita mu pri tom ne nareuju, ak i onda kada on pretpostavlja da se sld buduih dogaaja nikako ne moe izrneniti, dobro je da unapred zna ta mora da se d o godi, kako bi na to mogao da se pripremi: Zevs, kae Ahilej Tatije u svome delu Pustolovine Leukipe i Klajtofonta, esto uiva u tome da ljudima u snu otkriva budunost, ali ne zato da bi oni zahvaljujui tome izbegli nesreu jer niko ne moe biti jai od Usuda nego zato da bi lake podnosili patnju to e je ona izazvati. Jer ono to se dogodi u isti mah najedanput i neoekivano pomuti oveku duh svojom iznenadnou i surovou, i potpuno ga zaokupi; dok nesrea koju je ovek oekivao pre nego to ga je zadesila moe, zahvaljujui postepenom navikavanju na nju, lake da se podnese 11 . Kasnije e Sinesije izraziti potpuno tra11

Ahil Tatije, Pustolovine

Leukipe

i Klajtofonta,

I. 3.

dicionalno miljenje o snu kada bude podsetio na to da nai snovi predstavljaju proroka koji obitava zajedno s nama, koji nas prati dok putujemo, ratujemo, obavljamo javne dunosti, radimo teake poslove i uputamo se u trgovake poduhvate; na san, kae on, treba gledati kao na kakvog vazda spremnog proroka, savetnika neumornog i utljivog; prema tome, svi mi treba da se trudimo da tumaimo svoje snove, svi mi, ma ko da smo, mukarci i deca, mladi i stari, bogati i siromani, graani bez zvanja i magistrati, stanovnici gradova i seljaci, zanatlije i besednici, s tim to u tom tumaenju niko ne uiva nikakve povlastice na osnovu svog pola ili svojih godina, svoga bogatstva ili zanimanja12. U tom duhu Artemidor je napisao delo Tumaenje snova. Za njega je bilo bitno to da svome itaocu podrobno ukae na jednu tehniku, to jest kako treba da postupi da bi jedan san razloio na njegove sastavne delove i ustanovio njegov dijagnostiki smisao, kako, .pored toga, treba da postupi i da bi san kao celinu protumaio polazei od tih sastavnih delo va i da bi pri odgonetanju smisla svakog od njih vodio rauna o toj celini. Simptomationo je Artemidorovo poreenje tumaenja snova sa postupkom koji reci primenjuju pri gatanju: i oni znaju na ta se odnosi svaki od znakova koje redom posmatraju; pa ipak, oni stvari objanjavaju isto toliko na osnovu celine koliko i na osnovu svakog njenog del13. Prema tome, tumaenje snova predstavlja svrhu Artemidorove rasprave. Gotovo u celosti usredsreena, ne na proroanska u snovima viena udesa, nego na tehniku koja omoguava ispravno tumaenje njihovog znaenja, ta rasprava namenjena je nekolikim kategorijama italaca. Strunjacima za analizu snova i onima koji su iveli od tumaenja snova, Artemidor je eleo da ponudi instrument za rad; svome sinu, kome je posvetio etvrtu i Petu knjigu ovog del, on predoava privlanu perspektivu da e. ako ovo delo bude drao na svom stolu i sauvao ga za sebe, postati tuma snova koji e nadmaiti sve druge tumae14. On je isto tako eleo da pomogne svima onima koji bi, razoarani poSinesije, O snovima, 1516. Artemidor, Tumaenje snova, I, II i III, zakljuak. " Ibid., IV, posveta.
12 13

10

grenim metodima koje su moda isprobali, doli u iskuenje da odustanu od te tako dragocene delatnosti: on smatra da e njegova knjiga predstavljati spasonosan lek therapeia striods za leenje od takvih zabluda15. Ali Artemidor je imao na umu i one najobinije itaoce kojima je potrebno da budu upueni u osnovne elemente vetine tumaenja snova16. U svakom sluaju, hteo je da prikae svoju knjigu kao prirunik za svakidanji ivot, kao pomagalo koje se moe koristiti iz dana u dan i prema okolnostima koje se javljaju u ivotu: on je drao do toga da u svoje analize unese onaj isti raspored i onaj isti redosled koji su svojstveni zbivanjima u samom ivotu. To da Artemidorovo delo predstavlja prirunik za svakidanji ivot, postaje veoma uoljivo kada ga uporedimo sa Svetenim besedama Ajlija Aristida, strepnjom proetog boleljivog oveka, koji je godinama sluao poruke boga to mu je slao snove u toku svih neverovatnih preokreta do kojih je dolazilo u njegovoj bolesti, i bezbrojnih leenja koja je preduzimao. Moemo da napomenemo da u svojoj raspravi Artemidor nije ostavio gotovo nimalo mesta za ono religijsko udesno; za razliku od mnogih drugih tekstova te vrste, njegovo delo nije vezano za leenje pomou verskih obreda, bez obzira na to to on u jednoj tradicionalnoj formulaciji pominje Apolona iz Dalde, boga potovanog u njegovom zaviaju, koji ga je obodrio i, doavi mu do uzglavlja, gotovo mu naloio da napie ovu knjigu17. Uostalom, Artemidor se postarao da istakne razliku izmeu svog rada i rada tumac snova poput Gemina iz Tira, Demetrija iz Falerona i Artemona iz Mileta koji su zabeleili neke recepte i neke vrste leenja to im ih je Sarapis milostivo otkrio.18 Tipski sneva kome se Artemidor obraa nije nespokojni bogomoljac zaokupljen nareenjima da tim odozgo koja stiu od bogova, nego je to obina osoba: veinom je mukarac (enski snovi naznaeni su kao slini, kao mogune varijante u kojima se zbog subjektovog pola preinaava smisao sna), ima porodicu, poseduje izvesna dobra i, veoma esto, ima
16 18 17 18

Ibid., Ibid., lb id., Ibid.,

posveta. III, zakljuak. II, zakljuak. II, 44.

11

neko zanimanje bavi se trgovinom ili hvi zanatsku radnju a esto i sluge i robove (ali Artemidor uzima u obzir i sluaj kada sneva nema ni jedne ni druge). Pored vlastitog zdravlja, glavne su mu brige ivot i smrt osoba iz njegove najblie okoline, uspeh iu sopstvenim poduhvatima, lino obogaivanje ili osiromaavanje, enidba i udaja njegove dece i javne dunosti koje bi po mogustvu obavljao. Tu je, ukratko, bila u pitanju klijentela osrednjeg imovnog stanja. U Artemidorovom tekstu otkrivamo nain ivljenja i vrstu preokupacija koji su bili svojstveni obinim ljudima. Ali ovo delo ima i teorijsku svrhu koju Artemidor opisuje u posveti Kasiju: on eli da pokae neodrivost tvrdnji protivnika tumaenja snova, da razuveri skeptike koji gotovo nikako ne veruju u valjanost svih tih oblika gatanja pomou kojih tumai snova pokuavaju da odgonetnu znaenje znakova koji predskazuju budunost. Valjanost tumaenja snova Artemidor nastoji da dokae manje izlaui samo postignute rezultate, a vie sluei se jednim promiljenim postupkom ispitivanja i pretresanjem metoda primenjivanog u tom tumaenju. On ne eli da prenebregne ranije napisana del o tom pitanju, nego se postarao da ih proita; ali to nije uinio zato da bi ih prepisao, kao to se to esto inilo; u onome to je ve reeno o predmetu koji ga zanima, njegovu panju privlai ne toliko priznati piev ugled, koliko iskustvo u svoj njegovoj irini i raznolikosti. On je drao do toga da to iskustvo potrai ne u delima nekoliko uvenih pisaca, nego onde gde ono nastaje. Artemidor se ponosi kako to kae u posveti Kasiju Maksimu, a zatim ponavlja u svom delu irinom ankete koju je obavio da bi prikupio podatke o tumaenju snova. On nije samo sravnio bezbrojna del, nego je i strpljivo obiao radnje tumaa snova i predskazivaa budunosti u sredozemnim gradovima-raskrsnicama. Sto se mene tie, ne samo da nema knjige 0 tumaenju snova koju nisam pribavio, uputajui se u tu svrhu u silna traganja, nego sam uz to sa gatarima s trgova iako su na veoma loem glasu ti ljudi koje svet to se pravi ozbiljan i mrti naziva pmbisvetima, varalicama i lakrdijaima godinama optio strpljivo sluajui i u Grkoj, u gradovima 1 na saborima pored svetilist, i u Aziji i Italiji, i na 12

najnaseljenijim ostrvima priu o starim sanjama i njihovim ostvarivanjima, jer nije bilo drugog naina da se ovek dobro uputi u ovu disciplinu19. Meutim, Artemidor ne eli da bilo ta od svega onoga to je na taj nain saznao saopti svojim itaocima u neizmenjenom obliku, nego eli da to proveri pomou iskustva (peira) koje za njega predstavlja normu i potvrdu za sve ono to kae20. Ovo je znailo da e on proveriti obavetenja na koja se poziva, uporeujui ih s onim to je saznao iz nekih drugih izvora, sravnjujui ih sa sopstvenom praksom i podvrgavajui ih logikom razmatranju i dokazivanju njihove valjanosti: prema tome, on u svome delu nita nee rei tek tako, niti zato to prosto pretpostavlja da stvari tako stoje. U tome prepoznajemo ipostupke prikupljanja obavetenja, pojmove historia i peira i oblike kontrolisanja i proveravanja kojima su se u tom vremenu sluili, pod manje-vie neposrednim uticajem skeptiarske misli, istraivai u oblasti nauke o prirodi i prirodnim pojavama ili medicine21. Znaajnu odliku Artemidorovog teksta predstavlja to to je u njemu izloeno razmiljanje o datom predmetu koje poiva na ogromnoj, iz ranijih izvora preuzetoj dokumentaciji. Ne moe biti ni govora o tome da u takvom dokumentu nastojimo da otkrijemo formulacije jednog strogog morala ili nove zahteve u oblasti seksualnog ponaanja; u njemu pre nalazimo obavetenja o nainima uobiajenog ocenjivanja raznih oblika tog ponaanja i o stavovima prema njima koje je u to vreme prihvatala veina ljudi. Ne moemo, zaelo, rei da u tom tekstu nema filozofskog razmiljanja, a pored toga u njemu nailazimo i na dosta jasna upuivanja na neke u tom razdoblju aktuelne probleme i rasprave; ali ona se tiu postupaka odgonetanja znaenja odreenih sanja i metoda koIbid., posveta. Ibid., zakljuak. 21 U uvodu koji je napisao za engleski provod Artemidovog del, R. D. Vajt (R. J. White) istie nekoliko tragova uticaja empiristikih i skeptiarskih uenja na Artemidora. Nasuprot njemu, A. H. M. Kesel (A. H. M. Kessels) tvrdi u svome radu Ancient Systems of Dream Classification, Mnemosun, 1969, da je Artemidor' bio iskljuivo praktiar koji je tumaio jedino snove koje je svakog dana imao da odgoneta.
18 20

13

jim su one analizovane, a ne vrednosnih sudova o raznim oblicima seksualnog ponaanja i njihove moralne sadrine. Graa koju pisac tumai, prizori iz sanj koje on analizuje kao predskazanja i, naposletku, situacije i dogaaji koje ti prizori predskazuju, deo su jednog obinog i tradicionalnog pejzaa. Prema tome, iz ovog Artemidorovog teksta moemo nastojati da izvuemo razna obavetenja o jednoj dosta rasprostranjenoj i, bez sumnje, u dosta davnoj prolosti ukorenjenoj moralnoj tradiciji, ali pri tom valja da imamo na umu da ako taj tekst obiluje pojedinostima, i ako je u njemu, u vezi sa snovima, dat pregled raznih mogunih polnih inova i odnosa, on ipak nikako ne predstavlja raspravu o moralu, iji bi glavni cilj predstavljalo izricanje sudova o tim inovima i odnosima. Samo posredno, pratei odgonetanje znaenja snova, moemo otkriti sudove izreene o prizorima i inovima koji su u njima predstavljeni. Artemidor ne izlae izriito naela jednog morala, nego njih moemo uoiti jedino pratei sm tok analize, to jest tumaei tumaenja, a to zahteva da se malo zadrimo na postupcima odgonetanja znaenja snova kojima se Artemidor slui, da bismo potom mogli da proniknemo u moral koji je skriven iza analiza snova o polnom optenju. 1. Artemidor razlikuje dva oblika nonih privienja. On najpre govori o snovima koje oznaava reju enupnia; oni izraavaju trenutne subjektove afekcije, one koje prate ono to se u dui zbiva: ako je zaljubljen, on prieljkuje prisustvo voljene ene, sanja da je ona pokraj njega; ako pre spavanja nije jeo, osea potrebu za jelom i sanja da upravo u tom trenutku jede, ili, pak, onaj koji se prejeo sanja da povraa ili da se gui22; onaj koji se boji svojih neprijatelja sanja da ga oni opkoljavaju. Ovaj oblik sna ima jednostavnu dijagnostiku vrednost: ona se ustanovljuje u sadanjosti (iz datog trenutka u snu protee se na trenutak u kome se sanja); on predoava usnulom subjektu njegovo vlastito stanje, izraava nedostatak ili suviak neega kada je u pitanju telo, a strah ili elju kada je posredi dua.
31

Artemidor, Tumaenje

snova, I, 1.

14

Drugi oblik nonih privienja predstavljaju sanje oneiroi. Artemidor lako otkriva njihovu prirodu i njihovu funkciju u trima etimologijama te rei koje nudi itaocu. Oneiros je ono to to on eirei, to jest ono to izraava bie; ono izraava neto to ve postoji u neraskidivom vremenskom sledu zbivanja i to e se u blioj ili daljoj budunosti ispoljiti kao neki dogaaj. Ono je isto tako i neto to utie na duu i nadrauje je oreinei; sanja ini duu drugaijom, preobraava je i oblikuje; ona je dovodi u neka raspoloenja i izaziva u njoj neke porive koji odgovaraju onome to joj je pokazano. I najzad, u rei oneiros Artemidor prepoznaje ime Ira, onog prosjaka iz Itake, koji je nosio poruke koje bi mu Itaani poverili23. Prema tome, enu-pnion i oneiros su u svemu opreni oblici nonih privienja: prvi govori o jedinki, a drugi o dogaajima u svetu; jedan potie iz raznih telesnih ili duevnih stanja, dok drugi doarava dogaaje koji se jo nisu zbili; jedan predoava delovanje mehanizma suvika i nedostatka u podruju prohteva i odbojnosti, dok onaj drugi daje znak dui i u isti mah je preobraava. S jedne strane, za elju vezani snovi izraavaju stvarnost due u njenom sadanjem stanju; s druge strane, pak, za bie vezane sainje izraavaju predstojei dogaaj u podruju sveta. Novom podelom Artemidor uvodi u svaku od ove dve kategorije nonih privienja drugi oblik razlikovanja: on razlikuje ono to se ukazuje kao neto jasno, prozirno, pa stoga ne zahteva da bude odgonetnuto i protumaeno, i ono to se ispoljava samo u figurativnom obliku i u slikama koje onim to neposredno predstavljaju kazuju neto drugo. U snovima o nekom stanju elju moe otkriti lako prepoznatljivo prisustvo njenog predmeta (mukarac, na primer, vidi u snu enu za kojom ezne); ali ona se moe ispoljiti isto tako i u nekoj drugoj slici koja manje-vie iz daleka podsea na dotini predmet. Slina razlika postoji i u sanjama o nekom dogaaju: tako, na primer, neke od njih neposredno oznaavaju, pokazujui njega samog, budui vid neega to ve postoji: sneva sanja kako tone brod na kome e malo kasnije potonuti, ili, pak, vidi kako ga ranjava oruje koje e ga sutradan
23

Ibid., I, 1. Vidi Odiseja, XVIII, 7.

15

raniti: tako izgledaju takozvane teorematske sanje. Ali u nekim drugim sluajevima izmeu u snu viene slike i da tog dogaaja postoji posredan odnos: slika broda koji se razbija o podvodnu stenu moe predskazivati ne brodolom, pa ak ni neku nesreu, nego, robu koji je to sanjao, njegovo skoranje osloboenje; to su alegorijske sanje. E sad, razmak koji postoji izmeu ta dva razlikovanja postavlja pred tumaa snova problem praktine prirode. Uzmimo, na primer, neko dato privienje koje se nekom oveku javlja u snu: kako tuma moe da utvrdi da li ima posla sa snom o nekom stanju ili sa sanjom o nekom dogaaju? Kako da odredi da li dotina slika neposredno predskazuje ono to pokazuje, ili pak valja da pretpostavi da je ona izraz neega drugog? Opisujui ovu tekou na prvim stranicama etvrte knjige, Artemidor naglaava da je najvanije da se strunjak za snove zapita kakav je ovek onaj iji san tumai. Sasvim je izvesno, objanjava on, da snove o nekom stanju ne mogu usni ti vrle osobe, jer su znale da obuzdaju svoje iracionalne porive, pa prema tome i svoje strasti, to jest svoju elju ili svoj strah; one znaju i da odravaju svoje telo u ravnotei izmeu oskudice i suvika; stoga ne oseaju nikakve poremeaje, pa, prema tome, ne sanjaju ni one snove (enupnia) koje uvek treba shvatiti kao ispoljavanje afekata. Uostalom, u razmiljanjima moralista veoma je esto gledite da dokaz da neki ovek vie nije poroan predstavlja to to on vie ne sanja snove koji izraavaju nevoljne duevne i telesne prohteve ili porive. Snovi usnulog oveka, rekao je Seneka, burni su isto toliko koliko je bio buran i njegov protekli dan24. Pozivajui se na Zenonovo miljenje, Plutarh je podseao na to da nko neko vie ne sanja da uiva u nekim neasnim inovima onda to predstavlja dokaz da je ta osoba postala moralnija, i pri tom je pominjao one osobe koje, dok su budne, imaju dovoljno moralne snage da suzbijaju svoje strasti i pruaju im otpor, ali nou, poto potpuno prestanu da vode rauna o miljenjima ljudi iz svoje sredine i o zakonima, ne
24

Seneka, Pisma Lukiliju, 56, 6.

16

oseaju vie nikakav stid: tada se u njima budi njihova skrivena nemoralnost i raskalanost25. U svakom sluaju, Artemidor smatra da snovi o nekom stanju mogu da se ukau u dva oblika: kod veine ljudi elja ili odvratnost ispoljavaju se u snovima neposredno i ne skrivajui se, dok se kod onih koji znaju da tumae svoje sopstvene snove one ispoljavaju samo u obliku raznih znakova, zato to im njihova dua podvaljuje na lukaviji nain. Tako e, na primer, ovek koji nema iskustva u tumaenju snova sanjati enu za kojom udi ili toliko prieljkivanu smrt svog gospodara. Oprezna ili prepredena dua oveka vinog tumaenju snova odbie u neku ruku da mu pokae stanje obuzetosti jednom eljom u kome se nalazi; ona e pribei lukavstvu pa e on zato, umesto da prosto-naprosto sanja enu za kojom udi, videti sliku neega to je oznaava, to jest videe konja, ogledalo, brod, more, enku neke zveri, deo enske odee. Artemidor navodi rei onog slikara iz Korinta, ija je dua bez sumnje bila vina tumaenju snova, koji kae da je u snu video kako se rui krov na njegovoj kui, a njemu samom biva odrubljena glava; u tim slikama mogao se videti znak koji predskazuje neki dogaaj; meutim, tu je bio u pitanju san vezan za stanje obuzetosti jednom eljom: taj je ovek prieljkivao smrt svog gospodara koji je, kako to Artemidor usput primeuje, jo iv26. Kako se, kada su u pitanju sanje, mogu razluiti one prozirne i teorematske od onih koje pomou neke alegorije predskazuju jedan drugi dogaaj, a ne ono to pokazuju? Ako se, kae Artemidor, ostave po strani neobine slike koje, prirodno, zahtevaju da budu protumaene, one slike koje jasno predskazuju neki dogaaj odmah se pretvaraju u neki stvaran dogaaj; teorematska sanja poinje onim to predskazuje, ne ostavljajui tumaenju ni neki moguan oslonac, ni neophodan vremenski razmak. Prema tome, alegorijske sanje lako se prepoznaju po tome to nisu praene neposrednim ostvarivanjem njihove sadrine: tada ih treba brzo zabeleiti da bi se potom protumaile. Dodajmo jo i to da se vrlim osobama koje ne
** Plutarh, Kako se osea ko je svoje osobine unapredio u vrlini, 12. u Artemidor, Tumaenje snova, IV, predgovor.

17

sanjaju snove, nego samo sanje u snu najee javljaju samo jasna privienja koja su svojstvena teorematskim sanjama. Artemidor nije morao da objanjava u svojoj knjizi tu povlasticu, zato to j e tada bilo prihvatano staro verovanje da se vrlim osobama bogovi otvoreno obraaju. Setimo se onoga to Platon kae u Dravi: Poto je ovek smirio ta dva del svoje due (onaj u kome prebiva pouda, i onaj koji je ispunjen gnevom), a prenuo trei njezin deo u kome mudrost poiva, i naposletku se predao poinku eto u takvom stanju, ti to znar dua najbolje dosee do istine27. A u romanu Haritona iz Afrodisije, u asu kada e Kalirojinim nedaama najzad doi kraj i kada e njeni dugotrajni napori da sauva svoju ednost biti nagraeni, ta devojka usniva teorematsku sanju koja nagovetava kraj romana i predstavlja u isti mah predskazanje i obeanje boginje koja je titi: Ona vide sebe kako u Sirakuzi, ostavi i dalje devica, ulazi u Afroditin hram, a zatim, vraajui se iz njega u svoj dom, primeuje Hajreja i, posle toga, na dara venanja, gleda itav grad okien vencima i sebe samu kako, praena roditeljima, ide do kue svoga verenika28. Odnose koje je Artemidor uspostavio izmeu raznih vrsta snova, naina na koji se u njima neto
snovi vezani za neko stanje neposredno oznaavanje oznaavanje pomou raznih znakova sanje o nekim dogaajima

Teorematske Najee

Alegorijske

Vrle osobe Vine tumaenju snova

nikada Najee

Obine osobe Nevine tumaNajee enju snova

Najee

" Platon, Drava, IX, 572 a-ib. 28 Hariton iz Afrodisije, Hajreja i Kaliroja, V, 5.

18

oznaava i subjektovih naina bivstvovanja moemo prikazati pomou sledee tabele : Poslednja rubrika u ovoj tabeli, to jest rubrika alegorijskih sanja o nekim dogaajima, onakvih kakve ih sanjaju obine osobe, odreuje podruje primene tumaenja snova. U tim sluajevima tumaenje je moguno, poto privienje koje se javlja u pomenutim sanjama nije prozirno, nego se, naprotiv, u njemu jednom slikom oznaava neto drugo, a ne ono to ona prikazuje; tada je tumaenje korisno, poto omoguava snevau da pripremljen doeka dogaaj koji se nee zbiti u neposrednoj budunosti. 2. U sanjama koriena alegorija tumai se otkrivanjem slinosti. Artemidor nekoliko puta ponavlja da vetina tumaenja snova poiva na pravilu slinosti : tuma snova dovodi u vezu slino sa slinim29. Tu slinost Artemidor uspostavlja na dva plana. Najpre je u pitanju slinost prirode slike koja se javlja u datoj sanji i prirode elemenata budunosti koje ona predskazuje. Da bi tu slinost otkrio, Artemidor koristi nekoliko naina: ustanovljava kvalitativnu istovetnost (kada neko sanja da se ne osea dobro, to e moi da bude predznak budueg loeg stanja njegovog zdravlja ili imetka; kada neko sanja blato, to znai da e mu se u telu nagomilati tetne materije); istovetnost rei (ovan znai zapovest zbog igre recima krios/krenf ; simbolinu srodnost (kada atleta sanja lava, on za njega predstavlja predznak pobede, dok kada neko sanja buru, ona predskazuje neku nesreu); postojanje nekog verovanja, neke narodne izreke ili neke mitoloke teme (medved oznaava enu zbog Artemidine pratilje Kaliste iz Arkadije); isto tako i pripadnost istoj kategoriji u ivotu: tako, na primer, enidba i smrt mogu jedna drugu oznaavati u snu, poto se n obe gleda kao na jedan telos, kraj ili cilj ivota31; slinost obiaja (kada neki bolesnik sanja da se oenio devicom, u tom sluaju enidba predskazuje smrt, jer svi sveani obredi koji se obavljaju tom prilikom obavljaju se i na pogrebu)32.
29 80 31 32

Artemidor, op. cit., II, 25. Ibid., II, 12. Upor. bel. A.-2. Festijera, str. 112. Ibid., II, 49 i 65. Ibid., II, 65.

s*

19

Postoji i slinost ,po vrednosti, i ona ima najveu vanost utoliko to je zadatak tumaenja snova da odredi da li su dogaaji koji e se zbiti povoljni ili nepovoljni. U Artemidorovom tekstu celo podruje oznaenog u sanjama obeleeno je dvojnom podelom na dobro i loe, povoljno i kobno, sreno i nesreno. Prema tome, tuma snova mora da postavi sebi sledee pitanje: kako in koji je predstavljen u sanji moe da predskae svojom vlastitom vrednou dogaaj koji e se zbiti? Opte naelo je jednostavno: sanja predskazuje povoljan dogaaj ako je sm in koji ona prikazuje valjan. Ali kako da se odredi ta vrednost? Artemidor predlae est merila. Da li je u sanji vieni in u skladu s onim to je prirodno; da li je u skladu sa zakonom i obiajima? Da li je u skladu sa onim to se na grkom oznaava reju techn, to jest s pravilima i postupcima zahvaljujui kojima jedna radnja postie ciljeve koji su joj bili 'postavljeni? Da li je on u skladu sa datim trenutkom (a to znai: da li je izvren u pogodnom trenutku i u prikladnim okolnostima)? I najzad, kako stoje stvari sa reju koja ga oznaava (da li je oznaen reju koja sama po sebi predstavlja dobar znak)? Opte naelo glasi da sve u snu viene slike koje su u skladu s onim to je prirodno, ili sa zakonom, obiajima, ili datom tehnikom, ili reju koja dotinu stvar oznaava, ili datim trenutkom, predstavljaju dobar znak, dok su sve suprotne slike kobne i beskorisne33. Artemidor, dodue, odmah dodaje da to naelo ne vai za sve sluajeve i da doputa neke izuzetke. Moe doi do nekakvog preokretanja vrednosti. Neke sanje sa povoljnom sadrinom mogu predstavljati lo predznak: u sanji vieni in je povoljan (tako, na primer, kada neko sanja da veerava s nekim bogom, to samo po sebi predstavlja neto dobro), ali predskazani dogaaj je nepovoljan (jer ako je tu u pitanju Kron, koga su njegovi sinovi vezali lancima, ta slika znai da e sneva dospeti u zatvor)34. Nasuprot tome, neke druge sanje imaju nepovoljnu sadrinu, a predstavljaju povoljan predznak: kada, na primer, neki rob sanja da se bori u ratu, to je predznak da e biti osloboen, jer vojnik ne moe biti rob. Prema tome, tuma
" Ibid., IV, 2. Ibid., I, 5.

20

snova ima odreene ruke da znakove u njima i njihove pozitivne ili negativne znaenjske sadrine protumai na nekoliko razliitih naina. Tu nije u pitanju neodlunost koju on ne bi mogao prevladati, nego je re o tome da se on kree u jednom sloenom podruju koje od njega zahteva da vodi rauna o svim vidovima u snu viene slike, kao i o snevaevom poloaju u drutvu. Pre nego to pristupimo analizi sanja o polnim inovima onakvoj kakvu je Artemidor upranjavao, ovo pomalo dugo zaobilazno pristupanje naem predmetu bilo je neophodno da bismo shvatili mehanizam tumaenja i ustanovili na koji nain moralni sudovi o polnim inovima izlaze na videlo pri tumaenju snova u kojima se ti inovi prikazuju. Doista, bilo bi nepromiljeno koristiti ovaj tekst kao dokumenat u kome se neposredno govori o vrednosti polnih inova i njihovoj legitimnosti. Artemidor ne kae da li je dobro ili loe, moralno ili nemoralno obaviti odreeni in, nego kae da li je dobro ili ravo, korisno ili opasno da ovek sanja da ga izvrava. Prema tome, naela koja moemo izvui iz njegovog del ne odnose se na same polne inove, nego na onoga ko ih izvrava, ili, bolje reeno, na uesnika u polnom odnosu utoliko to u onirinom prizoru on predstavlja snevaa te sanje i to preko nje predskazuje sreu ili nesreu koju e uskoro doiveti. Ona dva glavna pravila tumaenja snova, to jest pravilo po kome sanja izraava bie i pravilo po kome ga ona izraava u obliku slinosti, tu deluju na sledei nain: san predskazuje odreeni dogaaj, sreu ili nesreu, blagostanje ili zao udes koji e u stvarnom ivotu karakterisati subjektov nain bivstvovanja, i on to predskazuje pomou jednog odnosa slinosti sa nainom bivstvovanja dobrim ili ravim, povoljnim ili nepovoljnim subjekta kao uesnika u zbivanjima na pozornici polnog odnosa u snu. Nemojmo nastojati da otkrijemo u ovom tekstu skup propisa o tome ta treba, a ta ne treba initi, nego gledajmo na njega kao na delo koje otkriva jednu etiku subjekta, koja je u Artemidorovo doba jo bila rasprostranjena.

21

2. ANALIZA

U svojoj knjizi Artemidor je posvetio etiri glave sanjama o polnim inovima35, a njima valja dodati jo i veliki broj kratkih opaski izloenih u drugim glavama. Okosnicu njegove analize tih sanja predstavlja razlikovanje tri vrste polnih inova: onih koji su u skladu sa zakonom (kata nomon), onih koji mu se suprotstavljaju (para nomon), i onih koji su u suprotnosti s onim to je prirodno (para phusin). Ova podela nikako nije jasna: nijedna od pomenutih vrsta polnih inova nije definisana: ne znamo kako su one meusobno povezane, ili, pak, da li kvalifikativ u suprotnosti s onim to je prirodno treba razumeti kao podvrstu onoga to se suprotstavlja zakonu; neke polne inove Artemidor istovremeno svrstava u dve rubrike. Nemojmo pretpostavljati da emo u tim glavama nai strogu klasifikaciju u kojoj bi svaki mogui polni in bio svrstan u podruja zakonitog, ili nezakonitog, ili protivprirodnog. Ipak, kada ih pratimo u svim njihovim pojedinostima, u tim pregrupisavanjima moemo uoiti izvesnu razumljivost. 1. Uzmimo naj pre polne inove koji su u iskladu sa zakonom. Poto proitamo glavu u kojoj Artemidor o njima govori, imamo utisak da je on u nju svrstao veoma razliite stvari: preljubu i brak, odlaenje prostitutkama, polno optenje sa vlastitim robinjama i robovima i masturbaciju uz pomo sopstvenog sluge. Ostavimo za trenutak po strani pitanje znaenja koje treba pripisati tom pojmu saglasnostd polnog ina sa zakonom. U stvari, tok analize dosta dobro je osvetljen u jednom odlomku pome" Glave 7780 Prvog del.

22

nute glave. Artemidor postavlja opte pravilo da u sanji ene predstavljaju slike delatnosti kojima e sneva imati da se bavi na javi. Prema tome, ma ko bila u sanji viena ena, i ma kakav bio njen poloaj, njena aktivnost dovee snevaa u taj poloaj36. Treba da shvatimo da, po Artemidorovom miljenju, poloaj partnera ili partnerke u polnom inu, a ne oblik samog tog ina odreuje predskasdvaki smisao sanje, pa, prema tome, na izvestan nain, i moralnu vrednost sanjanog ina. Taj poloaj treba da shvatimo u irem znaenju te rei: njime se oznaava drutveni status polnog partnera, njegovo brano stanje, da li je on slobodan ovek ili rob, mlad ili star, bogat ili siromaan, njegovo zanimanje, mesto gde ga je sneva sreo, poloaj partnera u odnosu na njega (da li je u pitanju njegova ena, ljubavnica, rob, mlad tienik, itd.). Odmah zatim iza prividne nepovezanosti u izlaganju moemo da uoimo redosled koga se pisac drao: on redom opisuje mogune polne partnere prema njihovom drutvenom statusu, njihovoj vezi sa snevaem i mestom gde ih je ovaj sreo. Prve tri osobe o kojima Artemidor govori u pomenutoj glavi reprodukuju onaj uobiajeni niz koji sainjavaju tri vrste ena sa kojima mukarac moe polno optiti: to su zakonita ena, nalonica i javna ena. Kada mukarac sanja da je polno optio sa svojom vlastitom enom, to je dobar znak, jer je zakonita ena po prirodi stvari slina zanimanju i delatnosti koju mukarac obavlja; polno optei s njom, mu radi neto to se potuje i smatra legitimnim, upravo kao i ono to radi bavei se svojim zanimanjem; on iz nje izvlai korist kao iz kakvog veoma unosnog zanimanja; zadovoljstvo to ga doivljava optei s njom predskazuje zadovoljstvo koje e mu pruiti zarada koju e stei upranjavajui svoj zanat. Nikakve razlike nema izmeu ene i nalonice. Sa javnim enama stvari stoje drugaije. U ovom sluaju Artemidorova analiza dosta je neobina: sama po sebi, kao bie u kome se uiva, ena ima pozitivnu vrednost; a javne ene koje se u familijarnom govoru ponekad nazivaju radnicama postoje zato da bi pruale ta uivanja i potpuno se predaju mukarcu i ispunjavaju mu svaku elju.
Ibid., i, 78.

23

Meutim, pomalo je sramno poseivati takvu vrstu ena sramno a i skupo, to, bez sumnje, donekle umanjuje vrednost dogaaja predskazanog sanjom u kojoj su takve ene prikazane. Ali tom dogaaju negativnu vrednost daje pre svega mesto na kome javne ene prodaju svoje telo, i to iz dva razloga. Prvi razlog je jezike prirode: ako se javna kua na grkom oznaava reju ergasterion, koja oznaava i radionicu ili zanatlijsku radnju to podrazumeva pozitivna znaenja ona se, kao i groblje, naziva izrazima mesto za sve ljude i zajedniko mesto. Drugi razlog u vezi je s jednim od pitanja koja su esto bila doticana i u polnoj etici o kojoj su raspravljali filozofi i lekari: re je o nekorisnom troenju semene tenosti, njenom rasipanju bez sticanja koristi, to jest potomstva koje mukarcu zakonita ena moe da obezbedi. Iz ova dva razloga, kada mukarac sanja da ide u javnu kuu, to moe biti predznak njegove smrti. Dopunjavajui klasini trolani niz zakonita ena nalonica javna ena, Artemidor pominje ene sa kojima se u sanji mukarac sluajno uputa u polni odnos. Vrednost koju takva sanja ima kao predskazanje onoga to e se dogoditi, jednaka je drutvenoj vrednosti ene koja se u njoj javlja: da li je ona bogata, lepo obuena, ima li dosta nakita na sebi, da li se drage volje uputa u polni odnos? Ako je odgovor na ova pitanja potvrdan, ta sanja predskazuje neto korisno. Ako je, pak, dotina ena stara, runa, siromana, ako se sama ne nudi, dotina sanja predskazuje neto nepovoljno. Meu ukuanima se nalazi jedna drugaija vrsta polnih partnera: to su sluge i robovi. Tu je ti pitanju podruje onoga to se neposredno poseduje: robovi ne upuuju na bogatstvo po naelu slinosti, nego su njegov sastavni deo. Prema tome, samo se po sebi razume da zadovoljstvo koje se u snu doivljava sa osobom te vrste ukazuje na to da e sneva uivati u svome imetku, i da e se on verovatno uveati i postati jo divniji. U takvim sanjama sneva koristi jedno svoje pravo, uiva u onome to poseduje, pa stoga one predstavljaju povoljan predznak, jer se u njima ostvaruju jedan status i jedno na zakonu zasnovano pravo. Nije vano, razume se, koga je pola snevaev polni partner, da li je to devojka ili mladi, bitno je da je tu u pitanju rob ili 24

no razlikovanje koje je u vezi sa snevaevim polorobinja. Zauzvrat, Artemidor naglaava jedno vaajem u polnom inu, to jest sa tim da li on u njemu igra aktivnu ili pasivnu ulogu. Lo je predznak ako se u tom odnosu on nalazi ispod svog sluge, to jest ako se u sanji preokree drutvena hijerarhija; to predskazuje da e dotini sluga priiniti snevau neku tetu, ili da e mu pokazati da ga prezire. Potvrujui da je tu odista u pitanju ne odstupanje od onoga to je prirodno, nego krenje drutvene hijerarhije i neto to ugroava pravilne odnose snaga, Artemidor uzgred ukazuje na to da negativnu vrednost imaju i sanje u kojima sneva polno opti kao pasivan partner s nekim svojim neprijateljem, ili sa svojim roenim starijim ili mlaim bratom (time je jednakost naruena). Artemidor zatim govori o grupi odnosa. Povoljan predznak predstavlja sanja u kojoj sneva polno opti sa enom koju poznaje, pod uslovom da ona nije udata i da je bogata, jer mukarcu ena koja mu se podaje poklanja ne samo svoje telo, nego i za njega vezane stvari, to jest stvari koje zajedno s njim donosi (odeu, nakit i, po pravilu, sva materijalna dobra koja poseduje). Zauzvrat, ako je u pitanju polni odnos s nekom uda tom enom, ta sanja predstavlja lo znak, jer je dotina ena podreena svom muu; zakon zabranjuje drugim mukarcima da joj prilaze radi polnog optenja, a kanjava preljube, pa stoga u tom sluaju sneva moe oekivati da e u budunosti doiveti da bude kanjen kaznama iste vrste. Ako neka osoba sanja da stupa u polni odnos s nekim mukarcem, ukoliko je tu u pitanju ena (to je jedan od retkih odeljaka u Artemidorovom tekstu u kome pisac uzima u obzir i enski san), ta sanja predstavlja dobar znak u svim sluajevima jer je u skladu sa eninim prirodnim i drutvenim ulogama; ako je pak tu u pitanju mukarac koji sanja da stupa u polni odnos sa nekim drugim mukarcem kao njegov pasivni partner, u tom sluaju merilo koje omoguava razlikovanje povoljnog ili nepovoljnog znaenja te sanje povezano je sa statusom ta dva partnera: dotina sanja predstavlja dobar znak ukoliko je aktivni polni partner stariji i bogatiji od snevaa (to je predznak da e ovaj dobiti poklone od nekoga), a lo znak ukoliko 25

je aktivni partner mlai i siromaniji, ili ak samo siromaniji, jer to predskazuje da e sneva biti izloen trokovima. Poslednja skupina sanja koje su u skladu sa zakonom odnosi se na masturbaciju. Te sanje veoma su tesno povezane sa temom potinjenosti, zato to je tu u pitanju usluga koju sneva ini sebi samom (ruke u tom sluaju predstavljaju nekakve sluge koje izvravaju ono to zahteva muki ud-gospodar) i zato to grka re koja znai privezati za kolac roba radi iban ja oznaava i uspravljanje mukog uda. Jednog roba koji je sanjao da rukama pomae svom gospodaru da izbaci semenu tenost ovaj je kasnije, u stvarnosti, osudio da bude izbievan. Iz navedenih primera italac je mogao da vidi da je podruje polnih inova koji su u skladu sa zakonom veoma iroko: ono obuhvata kako polne odnose sa zakonitom enom, odnose sa nalonicom, tako i polni odnos bilo aktivan, bilo pasivan sa nekim mukarcem, ili jo i masturbaciju. 2. Zauzvrat, u podruje polnih inova koji nisu u skladu sa zakonom spadaju pre svega rodoskvrni inovi37, i pri tom valja jo napomenuti da re rodoskvrnjenje Artemidor upotrebljava u njenom najuem znaenju polnog odnosa izmeu roditelja i dece. Sto se tie rodoskvrnog odnosa izmeu brae i sestara, ako je u pitanju odnos izmeu brata i sestre, on ga izjednaava s odnosom izmeu oca i erke, a ako je pak u pitanju odnos izmeu dva brata, i2gleda da se Artemidor dvoumi da li da ga svrsta u oblast polnih inova koji su u skladu sa zakonom, ili u podruje inova koji nisu u skladu sa njim. U svakom sluaju, on o njima govori u oba jpomenuta odeljka. Kada neki otac sanja da polno opti sa svojom erkom ili svojim sinom, znaenje te sanje u stvari je uvek nepovoljno. Ono je nepovoljno bilo iz neposredno telesnih razloga: ako je dete sasvim malo, to jest mlae od pet ili deset godina, telesne povrede koje mu bivaju nanesene u toku tog odnosa predskazuju njegovu smrt ili bolest; ako je, pak, to dete odraslo, ta sanja ima jo nepovoljnije znaenje zato to se u njoj uspostavljaju nemogui ili kobni odno lbid., I, 78 i 79.

26

si. Polno optiti sa svojim sinom, hariti u polnom odnosu sa njim svoju semenu tenost predstavlja nekoristan in: tu je u pitanju njeno izlino troenje iz koga se ne moe izvui nikakva korist, i koje, prema tome, predskazuje krupan novani gubitak. Polno optiti sa svojim sinom onda kada je on sasvim odrastao, dok otac i sin ne mogu zajedno da ive ne sukobljavajui se u kui u kojoj bi obojica eleli da zapovedaju, neminovno predstavlja rav znak. Samo u jednom sluaju takva sanja predstavlja dobar znak: onda kada otac kree na put zajedno sa sinom i kada, prema tome, treba s njim da obavii neki zajedniki posao; ali ako je u takvim sanjama otac pasivni partner (bez obzira na to ko ih sanja sin ili otac), onda taj prizor ima kobna znaenja, jer su hijerarhijski poredak i polovi gospodarenja i aktivnosti i pokoravanja i pasivnosti u njemu potpuno preokrenuti. Sanja o polnom odnosu izmeu oca i sina u kome ovaj drugi predstavlja aktivnog partnera predskazuje da e meu njima dvojicom izbiti neprijateljstvo i nastati sukob38. Kada sanja da polno opti sa svojom erkom, to za oca ne predstavlja gotovo nimalo povoljniji znak: ili taj -utroak- njegove semene tenosti, izlivene u telo erke koja e se jednog dana udati i tako je odneti u kuu nekog drugog mukarca, predskazuje gubitak velike svote novaca, ili taj odnos, ukoliko je ta erka ve uda ta, predskazuje da e ona napustiti svog mua i vratiti se kui, pa e otac morati da je izdrava; ta sanja predstavlja dobar znak samo onda kada je otac siromaan, jer se tada njegova erka moe vratiti u roditeljski dom bogata, to znai i da onda moe biti u stanju da ga izdrava3*. Sanja o rodoskvrnjenju sa majkom (koje Artemidor uvek razmatra kao rodoskvrni odnos izmeu sina i majke, a nikada kao rodoskvrni odnos izme48 Ipak, italac treba da obrati panju na to da u jednom tumaenju koje daje u etvrtom odeljku etvrte knjige Artemidor kae da kada neki otac sanja da uiva u polnom odnosu sa svojim sinom u kome predstavlja aktivnog partnera, to znai da e njegov sin poiveti, a ako pak sanja da pri tom osea bol, onda je to predznak da e mu sin umreti. Artemidor primeuje da u tom sluaju postojanje ili nepostojanje zadovoljstva u atom odnosu odreuje njegovo znaenje. 39 Tumaenje snova, I, 78.

27

u majke i erke) esto predskazuje to moe izgledati udno neto povoljno. Da li na osnovu te injenice treba u skladu sa Artemidorovim naelnim stavom po kome izmeu vrednosti sanje kao predskazanja i moralne vrednosti sanjanog polnog ina postoji odnos uzajamne povezanosti zakljuiti da na rodoskvrni odnos izmeu majke i sina ovaj tuma snova ne gleda kao na neto to zbog same svoje biti zasluuje osudu, ili pak u njoj treba da vidimo jedan od onih izuzetaka, koje je on sam predvideo, u odnosu na opte naelo to ga je izneo u svom delu? Izvesno je da Artemidor gleda na rodoskvrni odnos izmeu majke i sina kao na in koji zasluuje moralnu osudu, ali je pri tom neobino to to u tom odnosu u snu on esto vidi povoljan predznak, poto majku proglaava za neku vrstu modela i tako rei za matricu velikog broja drutvenih odnosa i oblika aktivnosti. Vlastito zanimanje predstavlja svakom oveku majku, pa stoga telesno sjedinjavanje sa njom predskazuje uspeh i napredak u njemu. Majka oliava domovinu: onaj ko sanja da polno opti sa svojom majkom moe na osnovu toga oekivati da e se vratiti u otadbinu ako se nalazi u izgnanstvu, ili da e postii uspeh u politikom ivotu. Majka ovaplouje i plodnu zemlju iz koje smo ponikli: ako se mukarac koji sanja da polno opti sa svojom majkom u to vreme sudi sa nekim oko komada zemlje, dobie taj spor, a ako je zemljoradnik, to znai da e sa njive skupiti bogatu letinu. Meutim, takva sanja predstavlja opasan predznak za bolesne mukarce: zariti se u tu majku-zemlju znai da e bolesni sneva umreti. 3. inove koji su u suprotnosti s onim to je prirodno Artemidor analizuje u dva uzastopna izlaganja: u prvome je re o poloajima koji odstupaju od poloaja koji je priroda propisala (ono predstavlja dodatak tumaenju sanja o rodoskvrnjenju), dok se ono drugo tie odnosa u kojima polni partner svojom osobenom prirodom odreuje protivprirodnost datog polnog ina40. Artemidor iznosi naelnu tvrdnju da je priroda odredila jedan strogo utvren Oblik polnog ina za svaku vrstu, to jest jedan, iskljuivo jedan poloaj pri polnom optenju od koga ivotinje ne odstupaju:
* Ibid., I, 7980.

28

 U nekim vrstama mujaci se odostrag sparuju sa > enkama: tako se sparuju konj, magarac, jarac, bik, jelen i ostali etvoronoci. U nekim drugim vrstama mujak i enka najpre spajaju usta to je sluaj sa zmijama, golubovima i lasicama; ako su ribe u pitanju, enke uvlae u sebe semenu tenost koju mujaci izbacuju. Priroda je isto tako sasvim precizno odredila ljudima kako da se telesno spajaju: partneri treba da se gledaju licem u lice, s tim to mukarac treba da se oprui preko ene. U tom poloaju polno optenje predstavlja za mukarca in potpunog posedovanja: ukoliko se njegova partnerka pokorava njegovim eljama i ako se drage volje uputa u polni odnos, mukarac je tada gospodar itavog njenog tela. Sve druge poloaje izmislili su ljudi koje je pijanstvo prirodno uinilo razuzdanim, neumerenim i sklonim raznim preterivanjima. Ti neprirodni odnosi uvek su predznak poremeenih drutvenih odnosa (loih odnosa sa drugim ljudima i neprijateljstva prema njima), ili, pak, predskazuju da e se sneva uskoro nai u tekom ekonomskom poloaju (oni to predskazuju zato to .se u njima on nelagodno osea, zato to je na muci). Meu tim varijantama polnog ina, Artemidor posebno istie oralni erotizam. On ga u starom veku veoma esto nalazimo potvrde takvog stava41 estoko osuuje: po njegovim recima, to je grozan in, moralni prestup ije predstavljanje u snu moe dobiti pozitivno znaenje jedino ukoliko upuuje na snevaevu profesionalnu aktivnost, to jest ukoliko je on govornik, svira na fruli ili uitelj besednitva; ako nije to u pitanju, taj nain zadovoljavanja predskazuje u sainji poto predstavlja nekorisno izbacivanje semene tenosti nekoristan izdatak. Poto uz to nije u skladu sa onim to priroda nalae, i poto kasnije onemoguava poljubac ili zajedniko obedovanje, on predskazuje i raskid, neprijateljske odnose sa drugim ljudima, a ponekad i smrt. Ali postoje i drugi naini da ovek u polnim odnosima koje sanja potpuno izae iz okvira onog
41 P. Veyne, -L'homosexualit Rome, in L'Histoire, januar 1981, str. 78.

29

to je prirodno: to se dogaa kao posledica same prirode polnog partnera. Artemidor nabraja pet mogunosti: polne odnose sa bogovima, ivotinjama, leevima, sa samim sobom i, naposletku, polni odnos meu dvema enama. Svrstavanje ove dve poslednje vrste polnih odnosa meu polne inove koji izlaze iz okvira onoga to je prirodno, tee je objasniti nego svrstavanje onih drugih vrsta u ovu grupu polnih inova. Polni odnos sa samim sobom ne treba shvatiti kao masturbaciju, jer je ovu Artemidor pomenuo meu inovima koji su u skladu sa zakonom. U protivprirodnom polnom odnosu mukarca sa samim sobom u pitanju je prodiranje uda u vlastito telo, ljubljenje sopstvenog uda i njegovo uvlaenje u usta. Prvi tip sanje predskazuje siromatvo, nevolju i patnju; drugi njen tip nagovetava raanje dece, ako ih ovek jo nema, ili njihov povratak, ako su ona odsutna iz roditeljskog doma; i najzad, poslednja vrsta sanje znai da e snevau umreti deca, da e ostati bez ene i nalonioe (jer mukarcu ena nije potrebna onda kada moe sam sebe polno da zadovolji), ili da e on spasti na prosjaki tap. Sto se tie polnih odnosa meu enama, moemo se zapitati zato ih je Artemidor svrstao u kategoriju -protivprirodnih inova, dok je polne odnose meu mukarcima razvrstao u ostale kategorije (a pre svega u kategoriju inova koji su u skladu sa zakonom). Razlog za takvo razvrstavanje lei, bez sumnje, u obliku polnog odnosa koji Artemidor razmatra, to jest obliku prodiranja u enski polni organ: pomou kakvog lukavo smiljenog postupka neka ena prisvaja u takvom polnom odnosu ulogu mukarca, zauzima krei opteprihvaena pravila njegov poloaj i obljubljuje onu drugu enu. Kada su u pitanju dva mukarca, prodiranje polnog uda, taj muevni in u pravom smislu rei, samo po sebi ne predstavlja in koji odstupa od onoga to je prirodno (i pored toga to se moe smatrati da je za jednog od dva polna partnera sramno i neprilino da bude onaj u ije telo tui ud prodire). Zauzvrat, kada su u pitanju dve ene, takav in koji se izvrava uprkos onome to i jedna i druga jesu, i zahvaljujui pribegavanju nekom lukavo smiljenom postupku, podjednako je neprirodan kao 30

i polni odnos nekog oveka sa nekim bogom ili nekom ivotinjom. Kada neka ena sanja takve polne inove, to znai da e se baviti beskorisnim poslovima, da e se rastaviti od mua, ili da e postati udovica. Sanja o polnom odnosu izmeu dve ene moe isto tako predskazivati i saoptavanje ili saznavanje enskih tajni.

2. SANJA I GIN

Treba obratiti panju na dve karakteristine injenice zato to u Artemidorovom delu one daju peat celokupnoj analizi sanje o polnom odnosu. Pre svega, sneva je uvek prisutan u svojoj vlastitoj sanji; slike polnih inova ije znaenje Artemidor odgoneta nikada ne predstavljaju puko privienje koje bi sneva gledao i koje bi se zbivalo pred njim, ali nezavisno od njega. On u njemu uvek sudeluje, i to kao glavni uesnik; on vidi samog sebe kako polno opti; u sanji se ostvaruje potpuna podudarnost izmeu subjekta koji sanja neki polni in i subjekta tog ina onakvog kakav je on u njoj vien. S druge strane, moemo zapaziti da se u elom Artemidorovom delu polni inovi i uivanja prilino retko javljaju kao oznaeni ili predskazani elementi; srazmerno veoma retko ineka u sanji viena slika nagovetava izvravanje jednog polnog ina i liavanje nekog polnog uivanja42. Zauzvrat, te inove ili ta liavanja Artemidor je analizovao i grupisao, u tri glave koje smo u ovoj knjizi prouili, kao sastavne delove sanje i predznake ; on ih svrstava gotovo samo u kategoriju oznai telja, dok ih skoro nikada ne svrstava u kategoriju oznaenog; oni su slike, a ne znaenje, prikaz nekog dogaaja, a ne sam taj dogaaj. Prema tome, Artemidor e se u svom tumaenju snova postaviti na crtu povuenu izmeu izvrioca polnog ina i snevaa datog sna, idui tako od subjekta do subjekta; polazei od polnog ina i onakve subjektove uloge u njemu kakvu je on sam sebi prikazivao u snu, ovaj tuma snova teie
42 Elementi polnog ina pojavljuju se kao ono to je oznaeno u sanji u izvesnom broju sluajeva na primer u etvrtoj knjizi, u glavama 37, 41, 46, 66, i u Petoj knjizi, u glavama 24, 44, 45, 62, 65, 67, 95.

32

da svojim tumaenjem otkrije ta e se snevau potom dogoditi u stvarnosti. Ve na prvi pogled zapaamo da tumaei sanje o polnim inovima Artemidor uvek otkriva neko drutveno znaenje. Dogaa se, dodue, da te sanje predskazuju naglu promenu zdravstvenog stanja bolest ili ozdravljenje, na primer; dogaa se i da one predskazuju smrt, ali mnogo vei broj njih nagovetava dogaaje kao to su uspeh ili neuspeh u poslovima, obogaenje ili osiromaenje, materijalni procvat porodice ili njeno zapadanje u nevolje, neki probitaan ili promaen poduhvat, povoljne enidbe ili zlosrene brakove, svae, suparnitva, pomirenja, dobre ili loe izglede za uspeh u vrenju javnih dunosti, progonstvo ili osudu na neku kaznu. Sanja o polnom inu predskazuje snevaevu sudbinu u drutvenom ivotu; kao uesnik u radnji koja se odigrava na seksualnoj pozornici u sanji, on nagovetava ulogu koju e igrati na pozornici svog porodinog ivota, svog zanimanja, privatnih i javnih poslova. To se moe objasniti pre svega pomou dva razloga. Prvi od njih je potpuno opte prirode, to jest vezan je za jednu jeziku pojavu koju Artemidor obilato koristi. Re je, naime, o tome da se u grkom jeziku kao, uostalom, u razliitoj meri i u mnogim drugim jezicima neke rei odlikuju upadljivom dvosmislenou svojih znaenja, dvosmislenou koja zahvata podruje seksualnog i podruje ekonomskog. Tako se, na primer, re soma, koja oznaava telo, odnosi i na razna dobra i na imetak; otuda postoji mogunost da posedovanje neijeg tela i posedovanje raznih dobara imaju jednako znaenje43. Grka re ousia oznaava sutinu, zatim bogatstvo, ali isto tako i seme i semenu tenost: nekorisno troenje semene tenosti znaie troenje bogatstva44. Re blab, teta, moe oznaavati velike nedac, novane gubitke, ali isto tako i injenicu da je neko rtva prinude i da je pasivni
Ibid., II, 77. Upr. isto tako i IV, 4 o jednakosti znaenja posedovamja kao prodiranja u neije telo i posedovanja kao vlasnitva. ** Ibid., I, 78.
3

33

partner u jednom polnom inu45. Artemidor koristi i vieznanost rei kojima se oznaava ono to je u vezi sa dugovanjem: rei koje oznaavaju da je ovek prisiljen da plati dug i kako nastoji da tu obavezu skine s vrata, mogu isto tako znaiti i da njega mui potreba za polnim optenjem i da se, zadovoljavajui je, on nje oslobaa: re anagkaion, kojom se oznaava muki ud, nalazi se u secitu tih znaenja46. Drugi razlog u vezi je s oblikom i posebnom namenom Artemidorovog del: to je knjiga jednog mukarca koja je namenjena pre svega mukarcima da bi im pomogla da upravljaju svojim mukim ivotima. Treba se, naime, setiti da se u to vreme na tumaenje sanja nije gledalo kao na neto to je vezano za puku linu radoznalost, nego se u njemu videla vetina koja ooveku pomae da upravlja svojim ivotom i da spreman doeka dogaaje koji e se uskoro zbiti. Poto noi predskazuju ime e dani biti ispunjeni, da bi mukarac valjano upravljao svojim ivotom gospodara kue i oca porodice, dobro je da ume da odgoneta snove koje nou sanja. Iz te perspektive Artemidor je napisao svoje knjige: one su vodi zahvaljujui kome ozbiljan mukarac, domain, usmerava svoj ivot u svakidanjici oslanjajui se na znakove koji su u stanju da je predskau. Stoga ovaj tuma snova nastoji da u slikama vienim u snu otkrije one dogaaje od kojih je satkan taj porodini, ekonomski i drutveni ivot. Ali to nije sve: sam postupak tumaenja snova, onakav kakvog ga otkrivamo u pievom izlaganju, pokazuje da Artemidor i samu sanju o polnom inu opaa, obrauje i analizuje kao prizor iz drutvenog ivota; ako ona predskazuje i povoljne i nepovoljne stvari u vezi sa vlastitim zanimanjem, porodinim imanjem, porodicom, politikom karijerom, drutvenim statusom, prijateljstvima i pokroviteljstvima, to dolazi otuda to su polni inovi koji su u 'njoj
/bid., I, 78. Upor. i IV, 68, odeljak u kome itamo da kada neko sanja da postaje most, to znai da e se odati prostituciji: Kad bi neka ena ili neki lep mladi sanjali da postaju mostovi, oni bi se odali prostituciji i mnogi ljudi preli bi preko njih. Neki bogat ovek koji je sanjao taj isti san naao se potom u situaciji u kojoj je bio prezren i tako rei izgaen. 41 Ibid., 1, 79; upor. isto tako i I, 45.

34

predstavljeni sainjeni od istih elemenata kao i pomenuti realiteti. Kada pratimo postupke koje Artemidor koristi pri analizovanju, jasno vidimo da tumaenje sanj o polnim inovima kao neega to predskazuje povoljan ili nepovoljan ishod profesionalne delatnosti, uspeh ili neuspeh u drutvu podrazumeva neku vrstu sutastvene istovetnosti te dve oblasti. To se pokazuje na dve razine: na razini elemenata sanje koji su izdvojeni kao materijal za analizu, i na razini naela koja omoguavaju da se tim elementima pripie izvestan smisao (izvesna vrednost koja se tie onoga to e se u budunosti dogoditi). 1. Koji su to elementi sanje koje Artemidor uzima u obzir u svojoj analizi i kojima pridaje za njeno tumaenje vano znaenje? To su pre svega lica sa odreenim ulogama u drutvu koja se u sanji pojavljuju. Kada je u pitanju sm sneva, Artemidor, na primer, nee uzimati u obzir ni njegovu blisku ili daleku prolost, ni raspoloenje, a ni u veini sluajeva njegove strasti, ali e uzimati u obzir sve ono to se tie njegovog poloaja u drutvu: njegove godine, da li e bavi ili ne bavi poslovima, da li ima neke polis tike funkcije, da li nastoji da oeni sina i uda erku, da li mu preti materijalna propast ili ga ugroava neprijateljstvo osoba iz njegovog najueg kruga, itd. I polne partnere koji se pojavljuju u sanji Artemidor prouava kao lica sa odreenim ulogama u drutvu; svet koji Artemidorov sneva vidi u sanji, naseljen je jedinkama koje nemaju gotovo nikakve osobene znake i za koje bi se reklo da ih za samog snevaa ne vee veliki broj emotivnih ili sti'astvenih veza; one se ukazuju samo kao lica sa izvesnim drutvenim profilom: kao mlade ili stare (one su u svakom sluaju mlae ili starije od snevaa), bogate ili siromane osobe; to su osobe koje donose razna dobra, ili trae poklone, tu su u pitanju veze koje gode snevaevoj sujeti ili je pozleuju, pretpostavljeni pred kojima treba poputati ili potinjeni koji se s pravom mogu iskoriavati, ukuani ili osobe koje ne pripadaju porodinom krugu, slobodni mukarci, ene potpuno podreene svojim muevima, robovi ili javne ene. 35

Veoma je upadljiva uzdranost koju Artemidor ispoljava pri opisivanju onoga to se dogaa izmeu tih osoba i snevaa. On ne pominje milovanja, zamrena telesna spajanja, ne iznosi nikakav fantastian prizor, nego opisuje nekoliko veoma jednostavnih varijanata glavnog oblika polnog optenja, to jest prodiranja mukog uda u partnerovo telo. Taj oblik predstavlja, kako izgleda, samu sutinu polnog optenja, a u svakom sluaju jedini oblik koji zasluuje da bude razmotren pri analizovanju sanje i koji se tada otkriva kao nosilac nekog znaenja. Mnogo vie nego samo telo i njegovi razni delovi, mnogo vie nego ulno naslaivanje i njegova svojstva i stupnjevi, in prodiranja mukog uda ukazuje se kao onaj in ijih nekoliko razliitih vidova i, naroito, ija dva pola, aktivni i pasivni, odreuju vrednost polnih inova. Doista, dok analizuje sanje, Artemidor neprestano nastoji da ustanovi koji polni partner prodire u onoga drugog svojim udom. Da li je subjekat koji sanja (to je gotovo uvek mukarac) aktivan ili pasivan u polnom odnosu koji vidi u snu? Da li je on onaj partner koji prodire svojim udom u onog drugog, gospodari njime i uiva, ili je, pak, onaj partner koji se potinjava ili biva obljubljen? Bilo da su u pitanju polni odnosi sa sinom ili ocem, majkom ili robom, Artemidor gotovo neizostavno postavlja pitanje (osim ako na njega ve nije dat implicitan odgovor): na koji se nain ostvarilo prodiranje mukog uda, ili, tanije reeno, u kome se poloaju subjekat nalazio u tom trenutku? Cak i lezbijsku sanju Artemidor razmatra iskljuivo sa tog stanovita. E, sad, taj in prodiranja mukog uda a on je sredite polne aktivnosti, osnovni materijal koji se tumai i ia iz koje izviru znaenja date sanje pisac odmah opaa u okviru jedne drutvene scenografije. Polni in Artemidor vidi najpre kao mehanizam koji uspostavlja nadreenost i podreenost: prodiranje mukog uda uspostavlja izmeu dva data partnera odnos gospodarenja i potinjenosti; ono predstavlja pobedu jednog od njih, a poraz onog drugog, pravo koje koristi jedan partner, a neminovnost koja biva nametnuta onome drugom; ono je izraz statusa koji se koristi ili poloaj koji se podnosi; ono je prednost koja se iskoriava, ili prihva36

tanje jedne situacije koja donosi korist to se preputa drugima. Ovaj poslednji elemenat upuuje na jedan drugi vid polnog ina; Artemidor ga vidi i kao ekonomski mehanizam troenja i ostvarivanja koristi; korist predstavljaju uivanje u tom inu i prijatni ulni oseti, a troak energija koja se mota u njemu potroiti, gubljenje semene tenosti, te ivotno vane stvari, i umor koji se posle njega javlja. Da bi svoju analizu uinio podrobnijom, Artemidor uzima u obzir te elemente koji se tiu prodiranja mukog uda kao stratekog mehanizma gospodarenja-potinjavan ja i ekonomskog mehanizma troenja i izvlaenja koristi mnogo pre nego sve one promenljive elemente koji bi mogli proizlazili iz raznih mogunih telesnih pokreta, ili raznih oseta koji ih prate, i mnogo pre nego sve mogune slike koje bi se u sanji mogle ukazati. Posmatraini sa naeg stanovita, ti elementi mogu nam, dodue, izgledati oskudni, shematini, u polnom pogledu bezbojni, ali treba obratiti panju na to da oni unapred obogauju analizu mnotvom socijalno obeleenih elemenata; u Artemidorovoj analizi otkrivamo razna lica sa izvesnim ulogama u drutvu koja je pisac uzeo s jedne drutvene pozornice ije sve karakteristike ona jo zadravaju; ta lica on posmatra u vezi sa jednim inom od bitne vanosti koji istovremeno spada u podruje telesnih sjedinjavanja, u oblast drutvenih odnosa nadreenosti i podreenosti, i u sferu ekonomskih delatnosti troenja i izvlaenja koristi. 2. Kako e, polazei od elemenata koje je na laj nain izdvojio i proglasio znaajnim za analizu, Artemidor utvrditi vrednost sanje o polnom inu? Pod reju vrednost treba razumeti ne saino tip dogaaja koji je na alegorijski nain prikazan, nego pre svega to je ono to je u njemu bitno za praktinu analizu njegovu kakvou, to jest da li on za subjekta predstavlja neto povoljno ili nepovoljno. italac se svakako sea da jedno od glavnih naela ovog metoda tumaenja snova glasi: prognostika vrednost sanje (okolnost da predskazani dogaaj predstavlja neto povoljno ili nepovoljno) zavisi od vrednosti slike koja ga predskazuje. to jest od toga da li je u sanji vieni in dobar ili rav). 37

Meutim, pratei analizu sanja i obraajui panju na primere koje Artemidor navodi, mogli smo da vidimo da polni in koji sa njegovog stanovita ima pozitivnu vrednost nije uvek ni upravo onaj polni in koji zakon doputa, javno mnjenje uvaava, a obiajno pravo prihvata. Tu, razume se, lima izvesnih vanih podudaranja: kada mukarac sanja da polno opti sa svojom vlastitom enom ili svojom vlastitom nalonioom, to je dobar znak; ali postoje i neka, i to krupna, nepodudaranja: najupeatljiviji primer u tom pogledu predstavlja povoljno znaenje sanje o rodoskvrnom po Inom odnosu sa vlastitom majkom. Treba se zapitati: koji je to drugi nain odreivanja vrednosti polnih inova, koja su to druga merila koja doputaju da se kae da su oni dobri u sanji i za snevaa, dok bi u stvarnosti zasluivali osudu? Vrednost jednog u snu izvrenog polnog ina proizlazi, po svemu sudei, iz odnosa koji se uspostavlja izmeu snevaeve polne uloge u snu i njegove drutvene uloge na javi. Da bismo bili jo odreeniji, moemo rei da Artemidor smatra povoljnim, dri za dobar predznak san u kome sneva polno opti sa svojim partnerom prema jednoj shemi koja je u skladu s njegovim odnosom stvarnim ili onakvim kakav treba da bude s tim istim partnerom u drutvenom, a ne polnom ivotu; vrednost u snu vienog polnog odnosa odreuje se na osnovu njegove saobraznosti s odnosom sa dotinim partnerom u stvarnom iivotu. Da bi imao povoljno znaenje, u snu vieni polni in treba da bude u skladu s optim naelom izomorfnosti. Nastavljajui da govorimo shematski, mogli bismo dodati da se to naelo ispoljava u dva vida: u vidu naela slinosti poloaj, i u vidu naela ekonomske primerenosti. Prema prvom od ova dva naela, neki polni in imae povoljno znaenje ukoliko u toku polnog optenja sa svojim partnerom sneva zauzima poloaj koji je u skladu sa poloajem u kome se on u stvarnosti nalazi u odnosu na tog istog partnera (ali partnera iste vrste): tako je, na primer, dobro imati aktivnu ulogu u polnom odnosu sa svojim robom ili svojom robinjom, ili biti aktivan u polnom odnosu s javnom enom ili mukarcem koji prodaje svoje telo, ili s nekim siromanim mladiem; ali bie dobro biti pasivan 38

u polnom odnosu sa starijim i bogatijim partnerom, itd. Na osnovu tog naela izomorfnosti sanji o rodoskvrnom polnom odnosu sa majkom Artemidor pripisuje toliko pozitivnih vrednosti: u njoj se, naime, subjekat vidi kao aktivan partner u odnosu s majkom koja ga je donela na svet i othranila, i koju on u naknadu za to treba da neguje, slui, izdrava i obogauje, onako kao to to ini kada su u pitanju zemlja, domovina i drava. Ali da bi polni in imao u sanji pozitivnu vrednost, potrebno je da bude i potpuno u skladu s naelom ekonomske primerenosti; potrebno je da utroak energije koji on zahteva i korist koju donosi budu prikladno regulisani: u pogledu koliine (nije dobro kada se utroi mnogo energije da bi se osetilo malo uivanje), a isto tako i u pogledu usmerenosti (ne treba nekorisno troiti energiju u polnom odnosu sa onim mukarcima ili enama koji nisu u stanju da tu utroenu energiju vrate, nadoknade, ili da sa svoje strane budu snevau od koristi). Na osnovu ovog naela dobro je kada neko sanja da polno opti sa svojim robovima: u takvoj sanji sneva izvlai korist iz onoga to mu pripada; ono to je kupio zato da bi mu svojim radom donosilo korist, prua mu, povrh toga, i korist u vidu ulnog uivanja. Na osnovu istih merila pridaju se razliita znaenja sanjama u kojima otac sanja da polno opti sa erkom: u zavisnosti od toga da li je ona udata ili neudata, da li je on sm udovac ili ne, da li mu je zet bogatiji ili siromaniji od njega, dotina sanja znaie ili da e on morati da se izloi troku koji zahteva erkin miraz, ili da e ga erka materijalno pomoi, ili, pak, da e morati da je izdrava poto se bude razvela. Sve ovo moemo ukratko izloiti rekavi da, kada je u pitanju vrednost sanja o polnim inovima kao onoga to predskazuje budunost, nit-vodilja Artemidorovog tumaenja podrazumeva ralanjavanje tih sanja na sastavne delove (lica i inove) koji po svojoj prirodi predstavljaju drutvene elemente, i da ona ukazuje na izvesni nain odreivanja vrednosti polnih inova polazei od naina na koji sneva odrava u polnom inu koji izvrava u datoj sanji sopstveni poloaj u stvarnom ivotu. Da bi njegov san predstavljao dobar predznak, u 39

prizoru vienom u snu polni akter (a to je uvek sneva i, u stvari, uvek odrastao mukarac) treba da zadri ulogu koju igra u drutvenim odnosima (ak i ako se dogodi da taj in zasluuje osudu u stvarnosti). Nemojmo smetnuti s uma da na sve snove o polnim inovima koje analizu je Artemidor gleda kao na snove koji spadaju u kategoriju sanja (oneiros); prema tome, oni predskazuju ono to e se uskoro dogoditi: a ono to e se uskoro dogoditi u datoj prilici, i to je reeno u snu, to je poloaj snevaa kao uesnika u nekoj aktivnosti aktivnog ili pasivnog, nadreenog ili podreenog uesnika, pobednika ili pobeenog, onoga koji se nalazi iznad ili ispod svog partnera, onoga koji izvlai korist ili se izlae troku, koji izvlai neku dobit ili biva izloen gubicima, koji se nalazi u povoljnom poloaju ili trpi tetu. Sanja o polnom inu izraava u maloj dramaturgiji prodiranja mukog uda i pasivnosti, ulnog uivanja i troenja energije, subjektov nain bivstvovanja, onakav kakvog ga je sudbina uobliila. Moda bismo, kao potvrdu za ovo to smo rekli, mogli navesti jedan odlomak iz Tumaenja snova, koji dobro pokazuje postojeu vezu izmeu onoga zahvaljujui emu data osoba igra ulogu aktivnog subjekta u polnom odnosu, i onoga to joj odreuje poloaj u oblasti raznih delatnosti u drutvu. U pitanju je odlomak iz jednog drugog del pomenute knjige, odlomak posveen znaenju koje u snu imaju razni delovi tela. Muki ud koji se na grkom naziva reju anagkaion (neophodni elemenat, onaj ije potrebe moramo zadovoljavati i zahvaljujui ijoj snazi vrimo prinudu nad drugima) oznaava itav niz odnosa i delatnosti koji odreuju jedinkin status u dravi i u svetu; meu njih su ukljueni porodica, bogatstvo, besednitvo, drutveni status, politiki ivot, sloboda i, naposletku, smo jedinkino ime. Muki ud izjednaava se sa roditeljima, jer je nosilac stvaralakog naela; sa enom i s nalonicom, zato to je prilagoen za polne inove, sa braom i svim roacima po ocu zato to poetni uzrok nastanka cele porodice zavisi od njega; sa telesnom snagom i muevnou zato to je on i njihov uzrok; sa besedama i vaspitavanjem zato to je on organ koji poseduje vie stvaralake sna40

fie nego govor... Pored toga, on se izjednaava sa koriu ili sa dobitkom, zato to je as ukruen, a as mlitav, i zato to moe da snabdeva semenom tenou ili da je lui [...] On se izjednaava i sa siromatvom, s ropstvom, potinjenou, zato to je nazvan ,onaj koji prisiljava' i zato to je simbol prinude. On se, uz to, izjednaava s potovanjem koje uli va neki visok poloaj, jer se naziva recima ,potovanje' i .uvaavanje' [...] Ako neki mukarac sanja da ima dva uda, to znai da e se sve to ima udvostruiti, osim ene i nalonice; kada su, pak, one u pitanju, udvojeni ud uzrok je liavanja, jer mukarac ne moe istovremeno koristiti dva uda. Poznajem jednog oveka koji je, kada je bio rob, sanjao da ima tri uda: malo zatim bio je osloboen i umesto jednog imao je tri imena, jer je onom prvom dodao ime i prezime onog koji mu je podario slobodu. Ali to se dogodilo samo jednom, a sanje, meutim, ne treba tumaiti polazei od retkih sluajeva, nego na osnovu onoga to se najee dogaa47. Muki ud se, kao to vidimo, ukazuje u secitu svih tih zbivanja vezanih za gospodarenje: za gospodarenje sobom, poto nas njegovi zahtevi mogu podjarmiti ako dopustimo da nam on nametne svoju volju; za nadmonost nad partnerima u polnom odnosu, poto se njime prodire u njihovo telo; za povlastice i drutveni status, poto on oznaava celokupno podruje srodstva i drutvene aktivnosti.

Panorama koju doaravaju sanjama o polnim inovima posveena poglavlja Artemidorove knjige, predstavlja panoramu koja je u starom veku bila dobro poznata. U njoj se lako mogu prepoznati neke moralne crte i neki obiaji ije bi postojanje mogla potvrditi i mnoga druga ranija svedoanstva, ili svedoanstva iz tog istog doba. Tu se kreemo u svetu koji je bio veoma snano obeleen sredinjim poloajem mukarca sa odreenom ulogom u drutvu i vanou koja se pridavala aktivnoj ulozi u pol*7 Ibid., I, 45.

41

nim odnosima, nalazimo u svetu u kome se braku pridavala vrednost dovoljna da bi se na njega gledalo kao na najbolji mogui okvir za uivanja u polnim odnosima. U tom svetu oenjeni ovek mogao je isto tako imati i nalonicu, raspolagati svojim slugama, mladiima ili devojkama, i poseivati javne ene; i najzad, izgleda da se u tom svetu na polne odnose meu mukarcima gledalo kao na neto to je potpuno prirodno, s tim to su oni bili zabranjeni ukoliko su meu mogunim partnerima postojale izvesne razlike u godinama i u drutvenom statusu. Pored toga, u njemu moemo zapaziti i prisustvo vie elemenata moralnog kodeksa, ali treba priznati da su oni u isti mah veoma malobrojni i dosta neodreeni; tu su u pitanju nekoliko krupnih zabrana koje se ispoljavaju u obliku snanih odbojnosti: odbacuju se oralni erotizam, polni odnosi meu enama i u njima, naroito, prisvajanje uloge mukarca od strane jedne od njih, zatim, veoma restriktivna definicija rodoskvrn jenja koje se shvatalo pre svega kao odnos izmeu roditelja i dece; i, naposletku, pozivanje na kanonski i prirodni oblik polnog ina. Ali u Artemidorovom tekstu nema nieg to bi upuivalo na nekakvu stalnu i potpunu mreicu za razvrstavanje polnih inova na one koji su doputeni, i one koji su zabranjeni; u njemu nema niega to bi kao kakva jasno i jednom zauvek povuena linija tano razgraniavalo ono to je prirodno od onoga to je protivprirodno. a naroito treba istai to da, kako izgleda, ti elementi moralnog kodeksa ne igraju najvaniju i presudnu ulogu pri odreivanju vrednosti barem u sanji i u njenoj funkciji predznaka onoga to e se dogoditi nekog polnog ina. Zauzvrat, pratei sam tok tumaenja moemo da uoimo jedan drugi nain sagledavanja polnih inova i neka druga naela njihovog vrednovanja: ne polazei od polnog ina razmatranog u njegovom vie ili manje pravilnom obliku, nego polazei od onoga koji ga obavlja, od njegovog naina bivstvovanja, njegovog vlastitog poloaja, njegovog odnosa sa drugim ljudima i njegovog poloaja u odnosu na njih. Glavno pitanje se, kako izgleda, mnogo manje tie saobraznosti polnih inova sa jednom prirodnom strukturom ili jednom pozitivnom regulativom, a 42

mnogo vie onoga to bi se moglo nazvati subjektovim stilom aktivnosti i odnosom koji on uspostavlja izmeu sopstvene seksualne aktivnosti i drut^ih vidova svog porodinog, drutvenog i ekonomskog ivota. U svojoj analizi i pri vrednovanju Artemidor ne ide od polnog ina prema jednoj oblasti kakva bi mogla biti oblast seksualnosti, ili oblast lelesnih nagona ije bi doputene oblike odreivali boanski, graanski ili prirodni zakoni nego ide od subjekta kao izvrioca polnog iina prema drugim oblastima ivota u kojima on del; tako moemo rei da se naela na osnovu kojih Artemidor ocenjiuje neko ponaanje u polnim odnosima nalaze ne iskljuivo, ali uglavnom u odnosu izmeu tih raznih oblika aktivnosti. Tu lako prepoznajemo glavne oblike moralnog doivljaja uivanja u polnim odnosima, onakvog kakav se on ukazao u tekstovima iz klasinog doba; Artemidorova knjiga predstavlja dokaz trajanja i postojanosti tog oblika doivljaja upravo zato to u njoj nije formulisana jedna etika, nego je, radi tumaenja snova, primenjivan nain poimanja i vrednovanja uivanja u polnim odnosima koji je bio opeprihvaen u vreme u kome se ona pojavila. Ako se, meutim, okrenemo tekstovima iji su pisci bili postavili sebi kao zadatak da u njima iznesu svoja razmiljanja o samim nainima polnog optenja i da u vezi s njima daju mukarcima savete kako da se ponaaju i pouke kako da ive, moemo ukazati na izvestan broj dzmena u odnosu na uenja, izraena u filozofiji IV veka stare ere, koja su propovedala uzdranost u polnoj aktivnosti. Da li su tu bili u pitanju raskidi, korenite promene, javljanje novog oblika doivljaja ulnih uivanja? Svakako nisu. Pa ipak, neke promene su vidljive: na ponaanje u polnim odnosima obraala se vea panja, ono je izazivalo vee nespokojstvo, braku i njegovim zahtevima pridavala se vea vanost, dok se polnom optenju sa mladiima pripisivala manja vrednost ukratko, stil ivljenja postao je stroi. Tu su bile u pitanju evolucije koje su se sporo odigravale. Ali pratei razvijanje nekih tema, njihovo jae naglaavanje i uvrivanje, moemo zapaziti promenu drugaije vrste: ona se ticala naina na koji je etika misao definisala odnos subjekta prema njegovoj polnoj aktivnosti.

DBUGO POGLAVLJE

NEGOVANJE SAMOGA SEBE

Zaziranje od ulnih uivanja, uporno naglaavanje telesnih i duevnih posledica predavanja tim uivanjima, pridavanje vee vrednosti braku i branim obavezama, potpuno gubljenje zanimanja za duhovna znaenja koja su ranije bila pripisivana ljubavi zrelih mukaraca prema mladiima sve to otkriva da je filozofska i medicinska misao prva dva veka nove ere bila proeta velikom strogou o kojoj svedoe spisi Sorana i Rufa iz Efesa, Musonija ili SeneKe, Plutarha kao i Epikteta ili Marka Aurelija. Uostalom, injenica je da su hrianski pisci iz tog morala mnogo to-ta otvoreno ili preutno preuzeli; a veina dananjih istoriara jednoduno priznaje da se o tim temama umerenosti u polnom ivotu raspravljalo i da su se one sve vie uvrivale u drutvu iju su nemoralnost i razuzdani nain ivota njegovi savremenici opisivali najee zato da bi ga zbog njih osudili. Ostavimo po strani pitanje da li je ta osuda bila opravdana: ako uzmemo u obzir samo spise u kojima se o njoj govori i mesto koje joj se u njima daje, izgleda, doista, da su pitanje ulnih uivanja i, jo tanije reeno, nespokojstvo pred uivanjima u polnom optenju, odnos koji se prema njima moe imati i nain na koji ona treba da se doivljavaju tada poeli jae da se nameu. Tu je bilo u pitanju snanije problematizovanje uivanja u polnim odnosima ije osobene oblike i razloge treba da pokuamo istovremeno da sagledamo. Da bismo objasnili to novo naglaavanje pomenutih tema, moemo pribei raznim objanjenjima. Moemo ga dovesti u vezu s izvesnim, u veoj ili manjoj meri autoritativnim nastojanjima politike vlasti da podigne seksualni moral na vii stupanj; ta nastojanja bila su naroito otvorena i snana u 47

vreme Avgustove vladavine; a u ovom poslednjem sluaju tano je da su neke zakonske mere koje su titile brak, potpomagale porodicu, regulisale ivot u divljem braku i osuivale preljubu bile praene idejnom evolucijom ona moda nije bila potpuno vetaka koja se postojeoj moralnoj rasputenosti suprotstavljala stavom o neophodnosti vraanja strogosti starog morala. Ipak, ne moemo se zadovoljiti samo upuivanjem na tu injenicu, i bilo bi, bez sumnje, pogreno videti u tim merama i tim idejama zaetak vievekovne evolucije koja e imati da dovede do reima u kome e ustanove i zakoni bilo graanski, bilo crkveni stroe ograniavati slobodu polnog optenja. Ti pokuaji politikog karaktera bili su, naime, previe sporadini, ciljevi su im bili odve ogranieni i, naposletku, njima su u premalom broju sluajeva postignuti rezultati od opteg znaaja i trajne vrednosti da bi se pomou njih mogla objasniti tenja ka umerenosti koja se toliko esto i&polj avala u etikoj misli u toku prva dva veka nove ere. S druge strane, pada u oi to da se, osim u svega nekoliko sluajeva1, ta tenja ka moralnoj strogosti koju su moralisti ispoljavali gotovo nikako nije javila u vidu zahteva za uplitanjem vlasti u to podruje; u spisima filozof ne bismo nali nikakav nacrt za donoenje represivnih i optevaeih propisa pomou kojih bi se regulisala seksualna ponaanja; oni su podsticali na veu umerenost u polnom ivotu one pojedince koji su eleli da ive drugaije nego to ivi veina ljudi; oni ne nastoje da ustanove koje bi to mere ili kazne mogle da primoraju sve ljude na isti nain da budu umereniji u polnom ivotu. Pored toga, ako se moe govoriti o veoj uzdranosti, to ne znai da su tada bile predloene neke stroe zabrane: na kraju krajeva, pravilni naini ivota koje su lekari propisivali u I i II veku nove ere nisu, uopte uzev, podrazumevali vea ogranienja od onih to ih je zahtevao pravilni nain ivota koji je Diokle predlagao; brana vernost, koju su stoiari tako visoko uzdigli, nije bila stroa od one vernosti koju je Nikokle prepo1 Tako, na primer, Dion iz Pruse uzima u obzir, u svojoj Sedmoj besei, izvesne mere koje bi trebalo preduzeti da bi zavladala vrlina, ali on to ini u okviru problema koje siromatvo postavlja.

48

ruivao hvalei se da polno opti jedino sa svojom enom; a i Plutarh se, govorei u svome Razgovoru o ljubavi o naklonosti zrelih mukaraca prema mladiima, pre pokazuje popustljiviji nego strogi pisac Zakona. Zauzvrat, u spisima iz prvih vekova nove ere, vie nego neke nove zabrane samih polnih inova uoljivo je naglaavanje panje koju treba posveivati samom sebi; zahteva se da se ta budna panja odlikuje posebnim oblikom, sveobuhvatnomu, postojanou i preciznou, i kae da veoma umerenim nainom ivota treba izbei nespokojstvo u vezi sa svim tim telesnim ili duevnom poremeajima; i, naposletku, istie se vanost potovanja sebe samog u obliku voenja rauna ne samo o vlastitom statusu, nego i o sopstvenom razumskom biu uz podnoenje liavanja ulnih uivanja ili njihovo ograniavanje u okvire braka ili stvaranje potomstva. Ukratko ovaj sud iznosimo kao prvi priblian sud to pridavanje vee vanosti umerenosti u polnom ivotu ne uzima vid nekakvog suavanja kodeksa koji definie zabranjene inove, nego se ispoljava u obliku jaanja odnosa prema samom sebi pomou koga se ovek konstituie kao svesni izvrilac svojih inova2, pa stoga motivacije tog stroeg morala treba prouavati vodei pri tom rauna o takvom obliku. Kada se poduhvatimo tog prouavanja, moemo da pomislimo na jednu esto pominjanu pojavu, to jest na razvijanje, u helenistikom svetu i svetu koji je tvorilo Rimsko Carstvo, jednog individualizma koji je navodno davao sve znaajnije mesto privatnim vidovima ivota, vrednostima individualnog ponaanja i zanimanja za sebe samog. Iz toga bi proizlazio zakljuak da se razvijanje tog strogog morala ne bi moglo objasniti jaanjem vlasti, nego da se ono pre moe protumaiti kao posledica slabljenja politikog i drutvenog okvira u kome se u prolosti odvijao ivot jedinki: poto su bile labavije uklopljene u drutvene odnose u gradovima, u veoj meri meusobno odvojene i zavisne od sebe samih, one su, navodno, traile u filozofiji individualnija pravila ponaanja. Ovakva shema nije potpuno netana, ali moemo se zapitati kakva je bila stvarna
2 A. J. Voelke, Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque, d'Aristote Pantius, str. 183189.

49

priroda tog individualistikog poleta i drutvenog i politikog procesa koji je navodno o trgao jedinke od celina u koje su one u skladu sa tradicijom bile uklopljene. Oblik u kome se odvijala drutveno-politika aktivnost mogao se donekle izmeniti, ali ona je za vie klase i dalje predstavljala vaan deo ivota. Uopte uzev, antika drutva ostala su drutva obeleena izmeanou sopstvenih pripadnika, drutva u kojima se ivelo pred drugima, a isto tako i drutva u kojima je svako bio uklopljen u vrste sisteme lokalnih odnosa, porodinih veza, ekonomskih zavisnosti, klijentskih i prijateljskih odnosa. Pored toga, treba napomenuti da su uenja iji su tvorci najvie drali do umerenosti u ponaanju a to su u prvom redu bili stoiari bila isto tako i uenja koja su najvie isticala neophodnost da pojedinac ispuni svoju dunost prema ljudskom rodu, prema svojim sugraanima i porodici, i koja su u povlaenju iz javnog ivota najee igosala stav nehajnosti i samoivog zadovoljstva samim sobom. Ali povodom tog individualizma koji istraivai tako esto pozivaju u pomo da bi objasnili veoma raznolike pojave u razliitim razdobljima, umesno je postaviti jedno pitanje optije prirode. U takvu kategoriju veoma se esto svrstavaju potpuno razliite realnosti. Tu, naime, valja razlikovati tri stvari: individualistiki stav, ija bitna obeleja predstavljaju pridavanje apsolutne vrednosti jedinki s obzirom na njenu jedinstvenost, i priznavanje jedinki manje ili vee nezavisnosti u odnosu na grupu kojoj ona pripada ili na ustanovu pod iju nadlenost spada; velianje privatnog ivota, to jest priznavanje vanosti porodinim odnosima, oblicima rada u sopstvenom domainstvu i oblasti interesa vezanih za porodino imanje; i, naposletku, intenzivnost bavljenja samim sobom, to jest oblika u kojima je jedinka pozvana da samu sebe uzme za predmet vlastitog saznavanja i podruje svog delanja kako bi se preobrazila, otklonila svoje nedostatke, oslobodila se svojih poroka i obezbedila sebi veno blaenstvo. Pomenuti stavovi mogu, bez sumnje, biti meusobno povezani; tako se, na primer, moe dogoditi da individualizam povue za sobom jaanje vrednosti privatnog ivota; ili pak da vanost koja se pri50

daje bavljenju samim sobom bude povezana sa velianjem individualne jedinstvenosti, ali te povezanosti ne postoje ni u svim sluajevima, niti su nune. Mogli bismo nai neka drutva ili neke drutvene grupe takve su, na primer, vojnike aristokratske kaste u kojima se jedinka podstie da ispolji svoju osobenu vrednost inovima koje e je uiniti potpuno razliitom od drugih jedinki i omoguiti joj da se izdigne iznad njih, a da pri tom ne mora da pridaje veliku vanost svom privatnom ivotu ili bavljenju samim sobom. Isto tako, postoje drutva u kojima se privatnom ivotu pridaje velika vrednost; on je u njima briljivo zatien i organizovan, predstavlja ono sredite sa kojim se ponaanja dovode u vezu i jedno od naela na osnovu kojih se jedinki pripisuje vrednost (to je, kako izgleda, bio sluaj sa graanskim klasama u zapadnim zemljama u XIX veku); ali upravo zato individualizam je u njima slab, a bavljenje samim sobom nije gotovo nimalo razvijeno. I najzad, postoje drutva ili grupe u kojima je bavljenje jedinke samom sobom pojaano i razvijeno a da pri tom individualistike vrednosti ili vrednosti privatnog ivota nisu zbog toga, niti na nuan nain, neminovno ojaane; hrianski asketski pokret iz prvih vekova nove ere predstavio se kao izuzetno snano naglaavanje bavljenja samim sobom, ali u vidu odbacivanja vrednosti privatnog ivota kao nedostojnih; a onda kada je uzeo oblik zajednikog ivljenja u manastirima, izriito je odbacio one individualistike elemente kojih je moglo biti u isposnikom ivotu. Ne izgleda da se u zahtevima za umerenou u polnom ivotu koji su bila. izraavani u doba Carstva ispoljavao individualizam koji se sve vie razvijao. Skupu okolnosti u kojima su oni bivali postavljani, pre daje peat jedna pojava koja e imati prilino dalekosean istorijski znaaj, ali koja je u tom trenutku bila dostigla vrhunac: tu je bilo u pitanju razvijanje onoga to bismo mogli nazvati izrazom negovanje samoga sebe, u kome je bavljenje sobom dobilo nov zamah i jo veu vrednost.

To negovanje samoga sebe moemo ukratko okarakterisati ukazujui na injenicu da je vetina

51

ivljenja techn tou biou u njenim raznim oblicima ii njemu podreena naelu treba se starati o samome sebi3; upravo ina tom naelu staranja o sebi zasniva se njena neophodnost; ono odreuje njeno razvijanje i organizuje njeno primenjivanje. Ali treba dodati da ideja da ovek treba da se posveti samome sebi, da se bavi samim sobom (heautou epimeleisthai) u stvari predstavlja veoma staru temu u grkoj kulturi. Ona se veoma rano ukazala kao neodloan zadatak o kome su mnogi razmiljali. Na kraju svojih osvajanja Rir, iji je idealni portret Ksenofont dao u svome delu Vaspitavanje Kira, ne smatra da je u ivotu uinio sve to je trebalo da uini; ostaje mu i to je ono to ima najveu vrednost da se pozabavi samim sobom: Ne moemo prigovarati bogovima da nam nisu ispunili sve elje kae on mislei na pobede koje je odneo u prolosti ali ako ovek, zato to je postigao velike stvari, ne moe vie da se bavi samim sobom i veseli s nekim svojim prijateljem, onda se ja rado odriem te sree4. U jednom spartanskom aforizmu koji Plutarh navodi, tvrdilo se da su obdelavanje zemlje Spartanci bili poverili robovima zato to su eleli da se bave samima sobom5 a tim recima su, bez sumnje, oznaavali telesno i vojniko vebanje. Ali pomenute rei Platon je upotrebio u potpuno drugaijem znaenju u svojoj dijalokoj raspravi Alkibijad, u kojoj taj smisao predstavlja jednu od glavnih tema razgovora: Sokrat pokazuje Alkibijadu, mladom slavoljubivom oveku, da ispoljava veliku uobraenost time to hoe da preuzme na sebe staranje o dravi, to hoe da joj daje savete i da se nadmee sa spartanskim kraljevima ili persijskim carevima, ako prethodno nije nauio ono to ovek mora da zna da bi mogao upravljati: on najpre mora da se pozabavi sobom i to odmah, dok je mlad, jer bi u pedesetoj to bilo prekasno6. A u Odbrani Sokratovoj Sokrat odista prikazuje sebe pred svojim sudijama kao
3 italac koji eli ire da se obavesti o ovim temama treba da proita knjigu P. Adoa (P. Hadot) Exercices spirituels et philosophie antique. 1 Ksenofont, O vaspitavanju Kira, VII, 5. fl Plutarh, Lakonske izreke, 217a. Platon, Alkibijad, 127 d-e.

52

uitelja staranja o sebi: on kae da mu je Zevs poverio da ljude podsea na to da se ne staraju o svome blagu i o svojoj asti, nego o sebi samima i 0 svojoj dui7. E sad, tu temu staranja o sebi, koju je Sokrat osvetao, preuzela je filozofija kasnijeg razdoblja 1 naposletku postavila u sredite one vetine ivljenja za koju se proglaavala. Izlazei iz svojih prvobitnih okvira i odvajajui se od svojih prvobitnih znaenja, ta tema postepeno je dobila razmere i oblik istinskog negovanja samog sebe. Pod ovim izrazom treba razumeti to da je naelo staranja o sebi dobilo u prilinoj meri opti znaaj: pravilo da se treba starati o samome sebi predstavlja, u svakom sluaju, imperativ o kome se govori u mnogim uenjima; ono je isto tako dobilo vid stava, naina ponaanja, proelo razne naine ivljenja; ono se razvilo u razne postupke, metode i uputstva koji su svestrano prouavani, razraivani, usavravani i prenoeni drugima; ono je tako posluilo kao podloga jednoj drutvenoj praksi, koja je dovela do uspostavljanja nekih odnosa meu jedinkama, do razmena i optenja meu njima, a ponekad ak i do stvaranja nekih ustanova; i, naposletku, ono je prouzrokovalo javljanje izvesnog naina saznavanja i stvaranje jednog znanja. U okvirima sporog razvijanja vetine ivljenja u znaku staranja o sebi, na prva dva veka doba Carstva moe se gledati kao na najviu taku jedne krivulje, kao na nekakvo zlatno doba negovanja samoga sebe, s tim to se, svakako, samo po sebi razume da se ta pojava tie samo onih veoma malobrojnih drutvenih grupa koje su bile nosioci kulture i za koje je techn tou biou mogla imati izvestan smisao i izvesnu stvarnu sadrinu. 1. Krilatica o epimeleia heautou, o cura sui, to jest o staranju o sebi, predstavlja nareenje koje otkrivamo u mnogim filozofskim uenjima. Sreemo ga u spisima platoniara : Albin zahteva da se prouavanje filozofije zapoinje itanjem Alkibijada kako bi se ovek okrenuo i vratio sebi samom8. U
Platon, Odbrana Sokratova, 29 d-e. Albin, navod po A.-J. Festugire, Etudes de philosophie grecque, 1971, str. 536.
7 8

53

spisu O boanstvu Sokratovom Apulej izraava uenje pred nemarnou svojih savremenika prema sebi samima: Svi ljudi ele da ive na najbolji nain, svi oni znaju da je duh organ ivota...; pa ipak, oni ga ne neguju (animum suum non colunt). Meutim, ko god eli da ima otar vid, treba da se stara o oima koje slue zato da se stvari vide; ako neko eli da brzo tri, treba da se stara o nogama pomou kojih se tri... Isti je sluaj i sa svim ostalim delovima tela o kojima svako treba da se stara ve prema tome emu daje prednost. Svi ljudi to jasno i lako uviaju; stoga se neumorno i sa opravdanim uenjem pitam zato oni ne usavravaju i svoj duh uz pomo razuma (cur non etiam animum suum ratione excolant)9. Epikur je za svoje sledbenike jo na samom poetku Pisma Menekeju izloio naelo da na filozofiju treba gledati kao na neprestano staranje o samom sebi. Neka niko, dok je mlad, ne okleva da pone da razmilja o filozofskim pitanjima, i neka se niko u starosti ne zasiti filozofije, jer ni za koga nikada nije ni prerano ni prekasno da obezbedi svoje duevno zdravlje10. Ovu Epikurovu temu da se treba starati o sebi samom Seneka izlae u jednom pismu : Isto onako kao to vedro nebo ne moe postati jo blistavije poto se, zahvaljujui vetru to je sa njega rasterao oblake, zaodenuio sjajem koji nita ne potamnjuje, tako se i ovek koji bdi nad svojim telom i svojim duhom (hominis corpus animumque curantis), da bi uz pomo i jednog i drugog izatkao potku svog blaenstva, osea sjajno i potpuno zadovoljan im mu dah ne mui nikakvo nespokojstvo, a telo nikakav bol11. Zenon je jo na samom poetku svojih predavanja bio naloio svojim uenicima da se staraju o vlastitoj dui, i Musonije e ponoviti tu zapovest u izreci koju Plutarh navodi u jednom svom spisu: Oni koji ele da steknu veno blaenstvo treba neprestano da se staraju o sebi u toku celog ivota12. Poznato je koliku je vanost tema bavljenja
Apulej, O boanstvu Sokratovom, XXI, 167168. Epikur, Pismo Menekeju, 122. 11 Seneka, Pismo Lukiliju, 66, 45. 12 Musomije Ruf, Odlomci, 36; navedeno po Plutarhu, O gnevu, 453 d.
9 10

54

samim sobom dobila u Senekinom delu: po miljenju ovog rimskog stoiara, ovek treba da se odrekne svih drugih aktivnosti da bi se njemu posvetio, jer bi na taj nain mogao da u sebi oslobodi mesto za sebe samog (sibi vacare)13. Ali to oslobaanje mesta ispoljava se kao mnogostruko delanje koje zahteva da se ovek odmah poduhvati izgraivanja sebe samog, preobraavanja sebe samog i vraanja sebi samom. Se jormareii, sibi vindicare15, se facere18, se ad studia revocare11, sibi applicare18, suurn fieri10, in se recedere20, ad se recurrere21, secum morari22 Seneka koristi itav jedan poseban renik da bi oznaio razliite oblike koje treba da dobiju staranje o sebi i urba sa kojom ovek nastoji da se samome sebi pridrui (ad se properare)23. I Marko Aurelije osea istu nestrpljivu elju da se pozabavi samim sobom: ni itanje ni pisanje ne smeju vie da ga odvlae od neposredne brige koju treba da vodi o svom vlastitom biu: Ne lutaj vie. Nije ti vie sueno da ponovo ita svoje zabeleke, ni drevne rimske i grke povesti, ni odlomke koje si ise spremao da ita pod stare dane. Pohitaj stoga ka svom cilju; oprosti se od praznih nada, priteci sebi u pomo ako se sea samog sebe (sauti boethi ei ti soi mele sautou), dok je to jo mogue24. Epiktet je, bez sumnje, na najuzvieniji nain filozofski obradio ovu temu. U njegovim Razgovorima ljudsko bie definisano je kao bie kome je stavljeno u zadatak da se stara o sebi, i po tome se ono sutinski razlikuje od ostalih ivih bia: im se pojave na ovom svetu, ivotinje odmah raspolau onim to im je neophodno za ivot, jer je priroda tako uredila stvari da nam one mogu stajati na ras13

7, 5.

Seneka, Pisma Lukiliju,

17, 5; O kratkoi

ivota,

Seneka, O kratkoi ivota, 24, 1. Seneka, Pisma hukiliju, I, 1. 14 Ibid., 131; O srenom ivotu, 24, 4. 17 Seneka, O spokojstvu due, 3, 6. 19 Ibid., 24, 2. 19 Seneka, Pisma Lukiliju, 75, 118. > Seneka, O spokojstvu due, 17, 3; Pisma Lukiliju, '* 74, 29. 21 Seneka, O kratkoi ivota, 18, 1. M Seneka, Pisma Lukiliju, 2, 1. 23 Ibid., 35, 4. 24 Marko Aurelije, Misli, III, 14.
14 15

55

polaganju a da pri tom ne moraju da se staraju o sebi samima, i da ni mi ne moramo da se staramo 0 njima25. Zauzvrat, ovek mora da se stara o sebi, ali ne zbog nekog svog nedostatka koji bi ga bacio u nekakvo stanje oskudice i tako u tom pogledu doveo u podreen poloaj u odnosu na ivotinje, nego zato to je Zevsu bilo stalo do toga da ovek moe slobodno da se slui svim svojim sposobnostima, zbog ega ga je obdario razumom; razum ne treba shvatiti kao zamenu za nepostojee prirodne sposobnosti; on, naprotiv, predstavlja sposobnost koja ljudima omoguava da se, kada je to potrebno, pravilno slue drugim sposobnostima; on je ak ona potpuno jedinstvena sposobnost koja je u stanju da se slui samom sobom, jer je sposobna da prouava sebe samu kao i sve ostalo28. Kruniui tim razumom sve to nam je priroda ve dala, Zevs nam je 1 omoguio i naloio da se staramo o sebi samima. Zato to je slobodan i razuman i slobodan da bude razuman ovek predstavlja u prirodi ono bie kome je naloeno da se stara o samome sebi. Zevs nas nije oblikovao onako kao to je Fidija oblikovao svoj mermerni kip boginje Atine, koja za sva vremena prua ispred sebe ruku na koju se spustila nepomina pobeda sa rairenim krilima. Zevs te nije samo stvorio, nego te je uz to i po verao i predao iskljuivo tebi27. Po Epiktetovom miljenju, staranje o sebi je povlastica-dunost, dar-obaveza koji nam obezbeuje slobodu primoravajui nas da sami sebe uzmemo za predmet svekolikog svog staranja28. Ali to to filozofi preporuuju ljudima da se staraju o sebi ne znai da tu revnost treba da ispoljavaju samo pojedinci koji su se opredelili da ive na nain slian njihovom nainu ivota, ili, pak, da je takav stav neophodan samo dok se neko nalazi pokraj njih. Tu je u pitanju naelo koje vai za sve ljude, neprekidno i celog ivota. Apulej skree panju na to da ovek moe da ne zna pravila koja omoguavaju slikanje ili sviranje na citri, a da ne mora zbog toga da se stidi i da to ne bude na njegoEpiktet, Razgovori, I, 16, 13. Ibid., I, 1, 4. 27 Ibid., II, 8, 1823. 28 Upor. M. Spaneut, Epiktet, u Reallexikon fur Antike und Christentum.
a 84

56

vu sramotu; ali znati oplemenjivati svoju vlastitu duu uz pomo razuma ^predstavlja pravilo koje svi ljudi podjednako moraju primenjivati. Plinijev sluaj moe posluiti kao konkretan primer: poto nije bio do kraja prigrlio nijedno filozofsko uenje, poto je redovno napredovao u carskoj slubi i bio zaokupljen svojim advokatskim poslovima i knjievnim radom, on nikako nije teio da raskine sve veze sa svetom. Pa ipak, u toku celog ivota neprestano je pokazivao da eli da se stara o samome sebi kao o neemu to moda predstavlja najvaniji predmet o kome bi imao da se brine. Kada je kao jo sasvim mlad ovek bio poslan u Siriju kao carski namesnik, prvo mu je bilo da ode kod Eufrata, ali ne samo zato da bi sluao njegova predavanja, nego i zato da bi malo-pomalo postao prisan sa njim, da bi mu omilio i da bi izvukao korist iz ukora uitelja koji ume da suzbija mane ne obarajui se pri tom na same ljude koji su njima optereeni29. A kada je kasnije, poto se vratio u Rim, ponekad iao u Laurent da se tamo odmori u svom letnjikovcu, inio je to zato da bi mogao da se pozabavi samim sobom posveujui se itanju, pisanju, staranju o svom zdravlju, i razgovarajui sa samim sobom i svojim vlastitim spisima30-. Prema tome, ne postoje neke posebne godine kada ovek treba da se bavi sobom. Nikada nije ni prerano ni prekasno da se pozabavimo svojom duom, rekao je ve Epikur, i to ovako objasnio: Onaj koji kae da jo nije dolo vreme za razmiljanje o nekim filozofskim pitanjima, .ili da je to vreme prolo, slian je oveku koji veli da jo nije dolo, ili da je prolo vreme da sreno ivi. Stoga su o tim pitanjima duni da razmiljaju i mlad i star ovek, ovaj drugi zato da bi starei ostao duhovno mlad zahvaljujui svemu onom to je doiveo, a onaj prvi zato da bi. se, iako mlad, u isti mah oseao i kao kakva starina zahvaljujui tome to ne strepi od budunosti31. Seneka navodi u svojim spisima aforizam Uiti celog ivota kako valja iveti, kojim se ovek poziva da vlastiti ivot pretvori u nekakvo neprestano vebanje u vetini ivljenja;
28 84 M

Plinije, Pisma, I, 10. Ibid., I, 9. Epikur, Pismo Menekeju,

122.

57

ak i ako je dobro rano poeti s tim uenjem, vano je nikada u njemu ne popustiti32. Ljudi kojima Seneka ili Plutarh nude svoje savete nisu vie, odista, uivanja eljni ili stidljivi mladii koje je Sokrat, po Platonovim ili Ksenofontovim recima, podsticao da se bave samima sobom, nego su to odrasli mukarci. Seren, kome je Seneka namenio fragmenat O spokojstvu due (pored spisa O postojanosti mudraca, a moda i spisa O dokolici), bio je njegov mlad roak i tienik; ali on ni po emu nije bio slian nekom mladiu koji pohaa kolu; u vreme kada je Seneka napisao spis O spokojstvu due, taj mladi ovek upravo je bio doao iz provincije u Rim i jo se dvoumio oko izbora poziva i naina ivota; ali i pre toga je ve izvesno vreme bio razmiljao o nekim filozofskim pitanjima, tako da se njegova nedoumica ticala pre svega toga kako da to razmiljanje uspeno privede kraju. Lukilije je, pak, kako izgleda, bio samo nekoliko godina mlai od Seneke. On je bio carski namesnik na Siciliji kada su, 62. godine nove ere, poeli esto da se dopisuju; Seneka mu u pismima izlae naela i metode svoje mudrosti, iznosi vlastite slabosti i opisuje svoje jo neokonane unutranje borbe, i ponekad ak trai od njega pomo. On se, uostalom, ne stidi da mu kae da je i sa navrenih ezdeset godina sam iao da slua Metronaksova predavanja33. I oni kojima je Plutarh, dopisujui se sa njima, upuivao rasprave koje ne sadre samo opta razmatranja o vrlinama i manama, o duevnoj , srei ili ivotnim nedaama, nego i savete kako treba da se ponaaju (on esto tano navodi u kojim okolnostima), takoe su bili odrasli mukarci. Ta silna upornost sa kojom su se zreli ljudi bavili vlastitom duom, revnost sa kojom su kao ostareli uenici ili kod filozofa da im ovi pokau kojim se putem stie do sree, razdraivale su Lukijana, a pored njega i mnoge druge. On se podsmeva Hermotimu, koji na ulici mrmlja pouke koje treba da upamti; taj je ovek, meutim, ve zaao u godine: jo pre dvadeset godina odluio je da ivi
32 O ovom pitanju vidi, na primer, Seneka, Pisma Lukiliju, 82, 76; 90, 4445; i O postojanosti mudraca, IX, 13. 33 Seneka, Pisma Lukiliju, 76, 14. Vidi A. Grilli 11 problema del vita contemplativa nello mono greco-romano, str. 217280.

58

drugaije nego to ive jadni ljudi, i iprooenjuje da e mu biti potrebno jo dvadeset godina da bi dospeo do blaenstva. E sad, kako je kao to malo dalje sam na to ukazuje poeo da razmilja o nekim filozofskim pitanjima u etrdesetoj godini, ispada da e ukupno etrdeset poslednjih godina ivota posvetiti staranju o samome sebi pod vostvom jednog uitelja. Njegov sagovornik Likinus pretvara se, kako foi se zabavio, da je i za njega doao trenutak da se uputi u filozofsko razmiljanje, poto je upravo navrio etrdesetu. Slui mi kao taka, kae on Hermotimu, i vodi me za ruku34. Kao to to kae I. Hadot (I. Hadot) govorei o Seneki, svekoliko to duhovno usmeravanje spada u vaspitavanje odraslih Erwachsenerziehung35. 2. Treba shvatiti da to staranje o sebi ne zahteva samo odreeni opti stav i nekakvu rasplinutu panju. Re epimeleia ne oznaava samo zaokupljenost neim, nego i itav niz poslova; njome se oznaavaju aktivnosti gospodara kue36, poslovi vladara koji bdi nad svojim podanicima37, lekarska pomo koju treba ukazati bolesniku ili ranjeniku38, ili jo potovanje koje se ukazuje bogovima ili pota koja se odaje pokojnicima39. U odnosu na sebe samog ta re takoe podrazumeva odreeni rad. Za taj rad potrebno je izvesno vreme, i jedna od velikih tekoa sa kojima se suoava to negovanje samog sebe sastoji se u tome da se tano odredi onaj deo dana ili ivota koji mu valja posvetiti. Tu se koristi veliki broj raznolikih reenja. ovek moe ujutro ili uvee da posveti nekoliko trenutaka poniranju u sebe, razmiljanju o onome to ima da uradi, upamivanju nekih korisnih naela, razmatranju proteklog dana; ono jutarnje i veernje razmiljanje koje su pitagorejci upranjavali ponovo otkrivamo sa drugaijom sadrinom, bez sumnje kod stoiara; Seneka40, Epiktet41 i Marko Aurelije
Lukijan, Hermotim, 12. X. Hadot, Seneca un die griechisch-rmischc dition der Seelenleitung, 1969, str. 160. 36 Ksenofont, O voenju domainstva, V, 1. 37 Dion iz Pruse, Besede, III, 55. 38 Plutarh, Izreke kraljeva i vojskovoa. 39 Platon, Zakoni, 717-e. 40 Seneka, O gnevu, III. 41 Epiktet, Razgovori, II, 21 i dalje; III, 10, 15.
M 33

Tra-

59

upuuju na te trenutke koje ovek treba da posveti usredsreivanju na samog sebe. Isto tako, ovek moe povremeno da prekida svoje uobiajene aktivnosti, da dopusti sebi jedan od onih predaha od aktivnog ivota koje je Musonije, meu tolikim drugim, ivo preporuivao42: oni mu omoguavaju da se nae nasamo sa samim sobom, da sabere sva seanja iz prolosti, da sagleda ceo svoj protekli ivot, da itajui dobro upozna pravila i primere kojih eli da se dri, i da, zahvaljujui skromnom nainu ivljenja, ponovo otkrije glavna naela ponaanja zasnovanog na razumu. Covek moe jo i da se na sredini ili na kraju svoje karijere oslobodi svojih raznih aktivnosti i da se, koristei to nastupanje starosti kada su se ulne elje ugasile, u potpunosti posveti, kao to je to Seneka inio razmiljajui o filozofskim pitanjima, ili Spurina u spokoj s t vu prijatnog ivota43, ovladavanju samim sobom. To vreme nije prazno, nego je ispunjeno vebanjima, praktinim poslovima i raznim aktivnostima. Bavljenje samim sobom nije nekakva sinekura. Ono podrazumeva, s jedne strane, telesnu higijenu, ivljenje u skladu sa odreenim zdravstvenim reimima, umerene telesne vebe i to je mogue umerenije zadovoljavanje telesnih potreba, a, s druge strane, razmiljanja, itanja, beleenje utisaka o proitanim knjigama ili razgovorima koje je ovek uo, a potom itanje tih zabeleaka, podseanje na istine koje on ve zna, ali kojima treba jo dublje da se prome. Marko Aurelije tako daje primer povlaenja u sebe samog: ono se sastoji u dugotrajnom ponovnom stavljanju u dejstvo optih naela i racionalnih argumenata koji ubeuju oveka da ne treba da dopusti da ga razgnevljuju ni drugi ljudi, ni nesree, ni stvari44. Pored toga, treba razgovarati sa nekom osobom od poverenja, s prijateljima, sa nekim savetnikom ili duhovnim uiteljem, a na sve to nadovezuju se jo i pisma u kojima ovek izlae svoje raspoloenje, trai savete, daje ih onome kome su oni .potrebni to, uostalom, predstavlja korisnu vebu upravo za onoga koji se naziva uiteljem, jer ih on na taj nain ini ponovo aktuelnim
42 43 44

Musonije Ruf, Odlomci, 60. Plinije, Pisma, III, 1. Marko Aurelije, Misli, IV, 3.

60

61

dok je ovima njihovo odobravanje davalo snage da istraju u svojim opredeljenjima48. Tako je Demetrije bio duhovni savetnik Trasea Peta koji je od njega zahtevao da sudeluje u reiranju njegovog samoubistva, kako bi mu u tom poslednjem asu pomogao da svome ivotu d najlepi i najsavreniji oblik. Uostalom, te razne uloge profesora, duhovnog uitelja, savetodavca i oveka od poverenja nikako nisu uvek bile razliite: u okviru nego van ja svoje linosti, one su esto mogle jedna drugu zameniti, i naizmenino ih je mogla igrati ista osoba. Musonije Ruf je bio politiki savetnik Rubelija Plauta, posle ijeg ubistva je bio prognan iz Rima; u progonstvu je privukao izvestan broj posetilaca i vernih uenika i otvorio neku vrstu kole; zatim se, pri kraju ivota, poto je za vreme Vespazijanove vlade jo jednom bio poslan u progonstvo, vratio u Rim, gde je drao javna predavanja i pripadao krugu osoba koje su imale pravo pristupa na Titov dvor. Ali postojanje filozofskih kola, nastave filozofije i profesionalnih duhovnih uitelja nije predstavljalo jedinu drutvenu podlogu svekolikom tom posveivanju sebi, jer je ono lako nalazilo oslonac i u itavom jednom spletu uobiajenih rodbinskih i prijateljskih odnosa, kao i odnosa koji su proisticali iz neke obaveze. Kada se ovek, starajui se o sebi, obrati za pomo nekom drugom oveku za koga nasluuje da je sposoban da ga duhovno usmerava i savetuje, on tada koristi jedno pravo, a ispunjava jednu dunost onda kada svesrdno pomae nekog drugog oveka, ili kada sa zahvalnou prima pouke koje je ovaj u stanju da mu d. Posmatran sa ovog stanovita, karakteristian je Galenov spis o izleenju od strasti: grki lekar savetuje onome ko zaista hoe da se stara o sebi samom da potrai pomo od nekog drugog oveka; on, meutim, ne preporuuje u tu svrhu nekog strunjaka koji je poznat po svojoj sposobnosti i svom znanju, nego prosto-naprosto oveka koji uiva dobar glas i ija se nepomirljiva iskrenost moe iskuati49. Ali dogaa se i
48 F. H. Sandbach, The Stoics, str. 144; vidi i J. H. Liebechutz, Continuity and Change in loYi&Ti Religion, str. 112113. 4 Galen, Rasprava o strastima due i njenim zabludama, III, 610.

62

to da se uzajamna povezanost izmeu staranja o sebi i tue pomoi uklapa u odnose koji su ve ranije postojali i daje im novu boju i veu srdanost. Staranje o sebi ili briga o staranju drugih o njima samima tada se ukazuje kao jaanje drutvenih odnosa. Seneka upuuje utehu svojoj majci u vreme kada se nalazio u izgnanstvu da bi joj pomogao da u tom trenutku 'podnese tu nesreu, a kasnije moda i vee nevolje. Onaj Seren kome je uputio dugo pismo gde je izloio svoje miljenje 0 duevnom spokojstvu, bio je njegov mladi roak iz unutranjosti kome je on bio pokrovitelj. Njegova prepiska sa Lukilijem, ovekom neto mlaim od njega, produbila je odnos koji je meu njima postojao jo i pre nego to su poeli da se dopisuju, 1 u njoj se to duhovno usmeravanje malo-pomalo pretvaralo u zajedniko iskustvo iz koga je svaki od njih dvojice mogao da izvue korist za sebe samog. U trideset etvrtom pismu Seneka s pravom kae Lukiliju: Polaem pravo na tebe, ti si moje delo, i odmah zatim dodaje: Podstiem nekoga ko je ve ivo krenuo napred i ko i sm mene podstie; i ve u narednom pismu on opisuje nagradu za savreno prijateljstvo u kome e svaki od njih dvojice predstavljati za onog drugog izvor stalne pomoi, o emu e biti rei u sto devetom pismu: Rva odrava okretnost vebajui rvanje sa nekim, a neko ko muziare prati na kakvom instrumentu podstie ih da bolje sviraju. I mudracu je isto tako potrebno da odrava budne svoje vrline: tako dok sm podstie drugog mudraca, on uz to biva podstican od strane njega samog50. Prema tome, staranje o sebi ukazuje se kao neraskidivo povezano sa duhovnim sluenjem koje podrazumeva mogunost delovanja razmena sa drugim ovekom i jednog sistema uzajamnih obaveza. 3. Prema tradiciji koja je veoma davno nastala u grkoj kulturi, staranje o sebi nalazi se u tesnom uzajamnom odnosu sa medicinskom milju i praksom. Taj u davna vremena uspostavljeni odnos po30 Seneka, Pisma Lukiliju, 109, 2. O Seneki, njegovim vezama i njegovoj aktivnosti kao duhovnog uitelja, upor. P. Grimai, Snque ou la conscience de l'Empire, str. 393 410.

63

stajao je sve cbuhvatniji, tako da e Plutarh na poetku svog spisa Higijenski propisi s pravom moi da kae da se filozofija i medicina bave jednim te istim podrujem (mia chra)51. One, naime, raspolau skupom zajednikih pojmova u kome glavni elemenat predstavlja pojam pathosa; on se koristi kako kada je u pitanju strast, tako i onda kada je re o telesnoj /bolesti, kako kada se govori o nekom telesaiom poremeaju, tako i kada je posredi neki nevoljan duevni poriv; i u jednom i u drugom sluaju taj pojam upuuje na jedno stanje pasivnosti koje se, kada je telo u pitanju, javlja u vidu bolesti koja remeti ravnoteu meu njegovim sokovima ili njegovim svojstvima, dok se, kada je posredi dua, ono javlja u vidu poriva koji je u stanju da je i protiv njene volje ponese. Polazei od tog i u filozofiji i u medicini korienog pojma, filozofi su bili u stanju da naprave mreicu za analizu koja se moe primenjivati i na telesna, i na duevna oboljenja. Tako su, na primer, stoiari ponudili nosografsku shemu u kojoj su tano odreeni rastui stupnjevi razvoja i hroninosti oboljenja: u njoj se najpre pominje sklonost ka oboljenjima, proclivitas, koja izlae oveka raznim mogunim bolestima; zatim dolazi afekcija, poremeaj, koji se u grkom oznaava reju pathos, a u latinskom reju affectus; potom dolazi bolest (nosma, morbus) koja se ustaljuje i ispoljava onda kada je poremeaj uhvatio korena u telu i u dui; jo je opasnija i jo trajnija aegrotatio ili arrhstma koja predstavlja obolelost i klonulost; i, naposletku, pominje se ukorenjena bolest (kakia, aegrotatio inveterata, vitium malum) koju je nemogue izleiti na bilo koji nain. Stoiari su isto tako ponudili u svojim spisima neke sheme u kojima su naznaeni razni stadij umi ili razni moguni oblici izleenja; tako, na primer, Seneka razlikuje bolesnike koji su izleeni od svih ili nekih svojlih telesnih nedostataka, one koji su izleeni od svojih bolesti, ali ne i od svojih afekcija; postoje uz to i osobe koje su ozdravile ali su jo krhke zbog sklonosti prema obole-

51

Plutarh, Higijenski

propisi, 122e.
64

van ju koje nisu odstranjene52. Ovi pojmovi i ove sheme treba da slue kao zajedniki putokaz i leenju tela i leenju due. Oni omoguavaju ne samo da se isti tip teorijske analize primenjuje i na telesne i na duevne poremeaje, nego isto tako i da se koristi istovetan postupak da bi se delovalo i na jedne, i na druge, da bi se oni leili i, po raogustvu, i izleili. itav niz medicinskih metafora duboko zasei skalpelom ranu, prosei ir, odstraniti, iistiti sve to je izlino, primenjivati razna leenja, prepisati gorke, umirujue ili okrepljujue napitke redovno je bio korien za oznaavanje postupaka neophodnih u leenju due33. Oplemenjivanje, usavravanje due koje se nastoji ostvariti uz pomo filozofije, ona paideia koju ova treba da obezbedi dobij a u sve veoj meri medicinsko obeleje. Duhovno samoizgraivanje i leenje neraskidivo su meusobno povezani. Epiktet to naglaava: on zahteva da na njegovu kolu njegovi uenici ne gledaju samo kao na obrazovnu ustanovu u kojoj mogu stei razna za napredovanje u slubi ili za izlaenje na glas korisna znanja, da bi se potom vratili kui i tamo iz njih izvlaili korist; on trai od njih da u njoj vide leilite za duu : kola svakog filozofa predstavlja leilite (iatreion); kad iz nje izae onaj ko je u njoj uio, on ne sme da osea da je u njoj uivao, nego da je u njoj patio54. On ivo preporuuje svojim uenicima da sagledaju svoje stanje kao patoloko; da sebe ne smatraju najpre i pre svega uenicima koji dolaze da steknu razna znanja kod oveka koji ih poseduje; da se kod njega predstave kao bolesnici, kao da je jednom od njih iaeno rame, kao da drugi ima ir, trei fistulu, a etvrti glavobolje. On ih prekoreva zbog toga to kod njega dolaze ne zato da bi ih on leio (therapeuthsomenoi), nego zato da bi im ispravio sudove i uinio
53 Kikeron, Rasprave u Tuskulu, IV, 10; Seneka, Pisma Lukiliju, 75, 915. Vidi o ovome I. Hadot, Seneca und die griechisch-rmische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969, Drugi deo, glava druga. M O poreenju leenja tela i leenja due, upor., na primer, Seneka, Pisma Lukiliju, 64, 8. 54 Epiktet, Razgovori, III, 23, 30 i III, 21, 2024; upor. isto i Senekinu reenicu o onome ko pohaa predavanja jednog filozofa: Aut sanior domum redeat, aut sanabilior (Pisma Lukiliju, 108, 4.).

65

ih boljim (epanorthsontes). Hoete da nauite silogizme? Iscelite najpre svoje rane; zaustavite izlivanje svojih telesnih sokova, smirite ona telaca u sebi to podstiu telesne funkaije55. Zauzvrat, lekar kakav je Galen bio, smatrao je da u njegovu nadlenost spada ne samo da lei teke oblike duevne poremeenosti (ljubavlju izazvano ludilo po tradiciji je spadalo u podruje medicine), nego i da lei strasti (poremeenu energiju, koja se ne pokorava razumu), i zablude (koje proistiu iz nekog pogrenog miljenja); uostalom, sve zajedno i u jednom optem smislu, i jedne i druge nazivamo zastranjivanjima58. Tako se on poduhvatio da izlei jednog svog saputnika koji je bio veoma naprasit, ili je prihvatio molbu jednog mladia koga je odlino poznavao i koji je jednog dana doao kod njega na pregled: dotini mladi je naime bio uobrazio da ga nikakva strast, pa ni ona najslabija, ne moe uzbuditi; ali bio je primoran da prizna da su ga beznaajne stvari uzbuivale vie nego to su njegovog uitelja Galena uzbuivale vane stvari, pa je stoga doao kod njega da ga zamoli da mu pomogne57. Doista, izgleda da se u negovanju samog sebe jaanje staranja o zdravlju izrazilo u izvesnom u isti mah osobenom i snanom vidu poklanjanja panje telu. Ta panja veoma se razlikovala od pridavanja veeg znaaja telesnoj snazi u vremenu u kome su gimnastika, sportske i vojne vebe predstavljali sastavni deo odgoja slobodnog oveka. U samoj toj panji ima, uostalom neeg paradoksalnog, poto se ona, barem delimino, uklapa u moral ije je polazite tvrdnja da smrt, bolest ili ak telesna patnja ne predstavljaju zla u pravom smislu rei, i da je bolje starati se o svojoj dui nego posvetiti svu panju odravanju svog tela58. Re je, naime, o tome da se u tim bavljenjima sobom panja obraa na ono mesto na telu gde se izmeu telesnih i duevnih bolova moe uspostaviti dodir i gde telesne nelagodnosti mogu izazivati duevne, i obratno, to
65 Epiktet, Razgovori, II, 21, 1222; upor. isto tako i II, 15, 1520. 56 Galen, O leenju strasti due, I, 1. ' Ibid., IV, 16 i VI, 28. 58 Epiktet, Razgovori, I, 9, 1217; I, 22, 1012; Prirunik, 41.

66

jest onde gde loe duevne navike mogu prouzrokovati telesne tegobe, dok se u neumerenim ulnim uivanjima ispoljavaju i odravaju duevne mane. Nespokojstvo je usmereno pre svega na ono mesto na kome uskomeanosti i poremeaji prelaze iz jedne sfere u drugu, jer se pri tom vodi rauna o injenici da treba otkloniti duevne nedostatke ako se eli da telo ne odnese prevagu nad duom, a da treba odstraniti telesne poremeaje ako se eli da dua i dalje u potpunosti gospodari samom sobom. Panja koja se posveuje telesnim bolovima, tegobama i patnjama usmerava se prema toj dodirnoj taki kao jedinkinoj slaboj taki. Telo o kome odrasli mukarac treba da se stara, onda kada vodi rauna o sebi, nije vie ono mlado telo koje je trebalo oblikovati telesnim vebanjem, nego je tu u pitanju krhko, ugroeno, raznim sitnim tegobama nagrizano telo koje, zauzvrat, ugroava duu, ali ne toliko svojim previe snanim zahtevima, koliko svojim vlastitim slabostima. U Senekinim pismima mogao bi se nai veliki broj primera te panje koja. se posveuje zdravlju, zdravom nainu ivota, telesnim slabostima i svim onim poremeajima koji mogu da se prenose iz tela u duu, i iz due u telo59. Prepiska izmeu Frontona i Marka Aurelija60 a da, naravno, i ne govorimo o Besedama o svetome Ajlija Aristida koje daju potpuno drugaije razmere prii 0 bolesti i potpuno drugaiju vrednost njegovom iskustvu ; lepo pokazuje koliko je mesto staranje o telu zauzimalo u tim bavljenjima sobom, ali isto tako pokazuje i karakteristina obeleja te zaokupljenosti: bojazan od preterivanja, ekonominost zdravog naina ivota, budno praenje poremeaja, podrobno obraanje panje na nepravilan rad pojedinih organa, uzimanje u obzir svih elemenata (godinjeg doba, podneblja, ishrane, naina ivota) koji mogu da izazovu poremeaje u telu, a preko 'njega 1 u dui. Ali postoji neto to je moda jo vanije: to je poziv koji se, polazei od tog dovoenja u vezu (u praksi i u teoriji) medicine i morala, upuuje ljudima da sebe vide kao bolesne ili boleu ugroene. Bavljenje sobom podrazumeva da se ovek u svo59 ,0

Seneka, Pisma Lukiliju, 55, 57, 78. Marko Aurelije, Pisma, VI, 6.

67

jim sopstvenim oima postavi ne samo kao nesavrena, potpuno neupuena jedinka kojoj je potrebno da bude osloboena svojih mana, duhovno izgraena i snabdevena raznim znanjima, nego i kao jedinka koja pati od izvesnih tegoba i treba da ih lei bilo sama, bilo obraajui se u tu svrhu nekome ko je za to struan. Svako treba da otkrije da je potrebit, da su mu neophodni leenja i lekarska pomo. Evo ta predstavlja, kae Epiktet, polazite filozofije: mi treba da ustanovimo u kakvom se stanju nalazi glavni deo nas samih (aisthsis tou idiou hegemonikou pos echei). Poto ovek otkrije njegovu slabost, on vie nee hteti da se njime koristi u neke vanije svrhe. Ali danas neki ljudi, koji nisu u stanju da progutaju ni najmanji duhovni zalogaj, kupuju neku raspravu i pokuavaju da je u jedan mah proitaju. Zato oni tada povraaju ili imaju smetnji pri varenju njene sadrine. Potom dolaze upanja u trbuhu, nazebi, groznice; valjalo je da naj pre razmisle o svojoj sposobnosti svarivanja 6 1 ... A uspostavljanje tog odnosa prema sebi kao prema bolesnom oveku utoliko je potrebnije to se duevne bolesti, za razliku od onih telesnih, ne obznanjuju patnjama koje ovek doivljava; one ne samo mogu dugo ostati neprimetne, nego pored toga i zaslepljuju osobe koje se od njih razbole. Plutarh podsea na to da telesne poremeaje obino otkrivaju puis, boja ui, temperatura i bolovi, a da su, s druge strane, najgore one telesne bolesti u kojima bolesnik nije svestan svog stanja kao to to biva kada su u pitanju obamrlost, padavica i izliv krvi u mozak. Kod duevnih bolesti opasno je to to ostaju neprimeene, ili ak to to se u njima mogu videti vrline (u gnevu se moe videti hrabrost, u ljubavnoj strasti prijateljstvo, u zavisti nadmetanje, u plaljivosti opreznost). E sad, lekari ele da ljudi ne budu bolesni, ali da, ako je neko bolestan, on toga bude svestan62 4. U toj praksi, koja je u isti mah individualna i drutvena, upoznavanje samoga sebe zauzima, razume se, znaajno mesto. Ono na Apolonovom hramu u Delfima ispisano geslo esto se u njoj po,l 02

Epiktet, Razgovori: upor. isto tako i II, 11, 1. Plutarh, O Sokratovom demonu, '585 a.

68

minje; ali ne bi bilo dovoljno prepoznati u njemu puki uticaj teme koju je Sokrat formulisao. U stvari, u tom razdoblju razvila se itava jedna vetina upoznavanja samog sebe, vetina kojoj su bili svojstveni precizni metodi, tano odreeni oblici analize i kodifikovana vebanja. a. Tako na veoma shematian nain, i zadravajui pravo da ovo pitanje kasnije potpunije i sistematinije prouimo, moemo naj pre da izdvojimo ono to bismo mogli nazvati izrazom postupci iskuavanja. Njihova je uloga dvojaka: oni treba da omogue oveku da napreduje u sticanju neke vrline i da pokazuju dokle je u tom napredovanju dospeo: otuda njihova postupnost koju su i Plutarh i Epiktet naglaavali. Ali pre svega treba da podvuemo da se svrha tih iskuavanja ne sastoji u upranjavanju odricanja radi njega samog, nego se sastoji u tome da osposobe oveka da se liava svega izlinog, uspostavljajui nad sobom vrhovnu vlast koja nikako ne bi zavisila od prisustva ili odsustva svih tih stvari. Iskuavanja kojima se ovek podvrgava ne predstavljaju uzastopne faze u liavanju, nego nain da se potvrdi nezavisnost koju je on sposoban da ispolji u odnosu na sve ono to nije neophodno i bitno, i da se tano odredi njen stepen. Ta nezavisnost vraa za izvesno vreme oveka na onu podlogu koju predstavljaju njegove osnovne potrebe, poto u stvarima otkriva u isti mah sve ono to je izlino i mogunost da ivi i bez njih. U dijalokom spisu O Sokratovom demonu Plutarh navodi jedno takvo iskuavanje iju vrednost potvruje onaj sagovornik koji u razgovoru ovaplouje teme neopitagorejskog uenja; pomenuti Grk najpre je budio u sebi prohtev za jelom, posveujui sat-dva ivom upranjavanju nekog sporta; zatim bi stao pred stolove prepune najukusnijih jela koja bi, poto bi ih neko vreme posmatrao, ostavljao slugama a sam se zadovoljavao hranom koju su robovi jeli63. Vebanja u uzdravanju bila su zajednika i epikur ej cima, i stoiarima, ali nisu imala isti smisao za jedne i za druge. U tradiciji koja potie od Epikura, svrha tih vebanja sastojala se u tome da pokau kako u tom zadovoljavanju osnovnih potreba
63

Plutarh, O Sokratovom

demonu, 585 a.

69

ovek moe da doivi zadovoljstvo koje je potpunije, istije i postojanije od uivanja u svemu onome to je izlino ; i iskuavanje je sluilo zato da se pomou njega utvrdi prag iznad koga je liavanje moglo da izazove patnju. Epikur, iji je nain ishrane bio, meutim, krajnje umeren, u izvesne dane jeo je manje nego obino da bi video koliko e njegovo zadovoljstvo zbog toga biti umanjeno64. Za stoiare se svrha tih vebanja sastojala pre svega u tome da se pripreme za moguna liavanja otkrivajui pomou njih koliko se lako, na kraju krajeva, ovek moe liiti svega onoga za to su ga vezali navika, ukorenjena miljenja, vaspitanje, voenje rauna o ugledu i sklonost ka razmetanju; u tim na smanjivanju troenja zasnovanim iskuavanjima, oni su hteli da pokau da uvek moemo raspolagati onim to je neophodno i da treba odbaciti bilo kakvu zebnju pri pomisli na moguna liavanja. Usred mira, prdmeuje Seneka, vojnik uvebava razne radnje; i kad nema neprijatelja pred sobom, on kopa anac; on se zamara izlinim radom kako bi kasnije mogao da izdri one neophodne radove. Ti ne eli da u jeku boja taj ovek izgubi prisebnost. Uvebaj ga pre boja65. Seneka potom opisuje jedan postupak o kome govori i u jednom drugom pismu66: tu je u pitanju kratkotrajno ivljenje u zamiljenom siromatvu, postupak koji treba upranjavati svakog meseca: hotimino ivei tri-etiri dana na ivici bede, ovek tada otkriva ta znai spavati na bednoj postelji, nositi odeu od grube tkanine, jesti najgori hleb; to nije igra, nego opit (non lusus, sed experimentum). Tu se ovek liava za kratko vreme onoga na to je navikao, ne zato da bi vie uivao u buduim istananim zadovoljstvima, nego zato da bi sebe ubedio da ga i najgora nesrea nee liiti onoga to je neophodno, i da e uvek moi da podnese ono to je sposoban da ponekad pretrpi67. ovek se navikava na to da se zadovoljava najmanjom mogunom koliinom svega. Iz jednog pisma koje je Seneka napisao uoi saturnalija odranih 62. godine nove ere vidimo da on to eli da uini; svi Rim64 Seneka navodi ovaj za Epikura karakteristian postupak u svojim Pismima Lukiliju, 18, 9. 65 Seneka, op. cit., 18, 6. iB Ibid., 20, 11. Vidi isto tako i Seneka, Uteha majci Helviji, 12, 3.

70

ljani su tada u goloj vodi, a razuzdanost biva zvanino priznata. Seneka se pita da li treba ili ne treba da sudeluje u sveanim priredbama: uzdrati se od sudelovanja u njima i suprotstaviti se optem stavu znai pokazati svoju umerenost, ali ne izdvojiti se iz mnotva znai delati sa jo veom moralnom snagom; najbolje je da ovek, ne utapajui se u svetinu, radi isto to i ona, ali na drugaiji nain. A taj drugaiji nain jeste onaj nain na koji se ovek unapred navikava dobrovoljnim vebanjima, kratkotrajnim uzdravanjima i kurama sirotovanja; oni mu omoguavaju da taj praznik proslavlja kao i svi drugi ljudi, ali nikada ne zapadajui pri tom u raskalanost; zahvaljujui njima, ovek je u stanju da usred izobilja ostane ravnoduan prema onome to poseduje; ako smo bogati, oseaemo se spokojniji kada budemo otkrili koliko je lako biti siromaan68. b. Pored podvrgavanja tim iskuavanjima u praksi, smatralo se vanim da ovek podvrgava ispitivanju vlastitu savest. Ta navika predstavljala je sastavni deo onoga to su pitagorejci propovedali69, ali se bila veoma rairila. Izgleda da je jutarnje razmiljanje sluilo pre svega za to da se ovek suoi sa dnevnim zadacima i obavezama kako bi se dovoljno pripremio za njihovo izvravanje. Veernje razmiljanje, pak, bilo je na mnogo jednoznaniji nain posveeno upamivanju proteklog dana. Najpodrobniji opis tog vebanja koje redovno preporuuju mnogi pisci dao je Seneka u spisu O gnevu70. On ga vezuje za Sekstija (Sextius), tog rimskog stoiara ije je uenje poznavao preko Papiri ja Fabijana (Papirius Fabianus) i Sotiona (Sotion). Sekstijev postupak on prikazuje kao postupak koji je usredsreen pre svega na utvrivanje krajem dana izvesinog napretka; kad bii se predavao razmiljanju pred noni poinak, Sekstije je ispitivao svoju duu: Od koje si se mane oslobodila, koji si porok suzbijala, u emu si postala bolja nego to si bila? I Seneka je svake veeri pristupao takvom ispiti08 Seneka, Pisma Lukiliju, 18, 18; upor. pismo 17, 5: Tenja za mudrou spasonosna je jedino onda kada ovek umereno ivi, a umerenost je dobrovoljno siromatvo. 69 Upor. Diogen Laertije, ivot i misli znamenitih filozofa, VIII, 1, 27; Porfirije, ivot Pitagorin, 40. 70 Seneka, O gnevu, III, 26.

71

vanju. Tama (im bi svetiljka bila iznesena iz sobe) i tiina (kad bi mu ena uutala) predstavljale su spoljanje uslove za njegovo ostvarivanje. druge strane, kod Seneke je vidljivo staranje da se pripremi za spokojan san: Ima li ita lepe od ove navike da se ovek osvrne na ceo protekli dan? U kakav san ovek tone poto je tako redom ispitao sve svoje postupke? Kako je on spokojan (tranquillus), dubok (altus) i bezbrian (liber) onda kada je dua dobila svoj obrok pohvala i prekora! Na prvi pogled, ispitivanje kome Seneka sam sebe podvrgava predstavlja neku vrstu malog prizora iz suda koju jasno doaravaju izrazi kao to su pojaviti se pred sudijom, povesti istragu o sopstvenom vladanju, zastupati svoj interes ili pozivati se na njega. Ovi elementi kao da ukazuju na cepanje subjekta na instituciju koja sudi i optuenu osobu. Meutim, itav taj postupak podsea i na nekakvo administrativno proveravanje u toku koga treba utvrditi vrednost neke obavljene aktivnosti da bi se naela na kojima ona poiva ponovo stavila u dejstvo i u budunosti korigovala njihova primena. Seneka podsea svog itaoca koliko na ulogu jednog sudije, toliko i na rad nekog nadzornika ili nekog domaina koji proverava kune izdatke. Simptomatine su rei kojima se Seneka pri tom slui. On eli da pretrese (glagol excutere, otresti, protresti kao da se pri tom eli stresti praina sa neega, on upotrebljava da bi oznaio proveravanje koje omoguava da se ukae na pogreke u nekom raunu) itavi dan koji je upravo protekao; eli da ga paljivo razmotri, da ponovo izmeri (remetiri, onako kao to to ovek moe, poto je priveo kraju neki posao, da uradi kako bi ustanovio da li on odgovara onome to je bio predvideo) ono to je uradio i rekao. U tom ispitivanju odnos subjekta prema sebi samom ne uspostavlja se toliko u vidu nekakvog u sudu uspostavljenog odnosa u kome se optueni nalazi pred sudijom, nego pre izgleda kao kakvo nadgledanje u toku koga nadzornik eli da proceni neki rad, neki izvreni zadatak; re speculator (istraiva, uhoda) (ovek treba da uhodi samoga sebe) tano oznaava tu ulogu. S druge strane, pak, tako izvreno ispitivanje ne odnosi se kao da je tu u pitanju oponaanje sudskog postupka na prekraje i ne vodi 72

izricanju kazne za neku krivicu ili pak nekim odlukama subjekta da sm sebe kazni. U primeru koji daje u ovom spisu, Seneka ukazuje na neke svoje postupke kao to su to to je previe ivo raspravljao sa neznalicama koje ovek ni u kom sluaju ne moe ubediti, ili to to je prekorima povredio jednog prijatelja za koga bi mu bilo drago da ga je naveo da se oslobodi nekih mana. Seneka nije zadovoljan tim postupcima zato to se, da bi postigao ciljeve koje ovek doista treba sebi da postavlja, nije posluio prikladnim sredstvima; dobro je hteti pomoi svojim prijateljima, onda kada je to potrebno, da se oslobode nekih mana, ali neodmereni prekor pozleuje oveka umesto da mu pomogne da postane bolji; dobro je ubediti u neto neuke osobe, ali pored toga treba izabrati meu njima one koje su u stanju da neemu budu nauene. Prema tome, svrha pomenutog ispitivanja nije u tome da se otkrije sopstvena vinost ak i u njenim najbeznaajnijim vidovima i u njenim najsiunijim korenima. Ako ovek nita od sebe ne krije, ako sebi nita ne oprata, on tako postupa zato da bi mogao da zapamti, kako bi ih kasnije imao na umu, legitimne ciljeve, ali isto tako i pravila ponaanja koja omoguavaju njihovo postizanje odabiranjem prikladnih sredstava. U toku ispitivanja greka se pomno sagledava, ali ne zato da bi se tano odredila neka vinost ili podstakla gria savesti, nego zato da bi se, polazei od konstatacije jednog neuspeha na koji se podsea i o kome se razmislilo, ojaala ona razumska oprema koja obezbeuje mudro ponaanje. c. Na ovo se nadovezuje neophodnost da se misao pozabavi sobom; to njeno bavljenje sobom morae da bude i neto vie od iskuavanja ija je svrha da ovek tano ustanovi ta moe da postigne; ono e isto tako morati da bude i neto drugo, a ne samo ooenjivanje neke greke u odnosu na pravila ponaanja; ono treba da dma oblik neprestanog pretresanja predstava: valja ih razmatrati, kontrolisati, valja vriti odfoir meu njima. Tu je u pitanju manje vebanje kome se redovno pristupa u odreenim razmacima, a vie postojan stav koji treba zauzeti prema sebi samom. Da bi oznaio ono to je bitno u tom stavu, Epiktet upotrebljava neke metafore 73

koje e u hrianskim duhovnim spisima dugo biti koriene, ali one e u njima dobiti znatno drugaija znaenja. On zahteva da u odnosu prema samom sebi ovek igra ulogu i prihvati dranje nonog straara koji na gradskim ili kunim kapijama proverava ko ulazi u grad ili u kuu71; ili jo savetuje da ovek sebe proverava onako kako to ini neki kontrolor novca, jedan argyronome, jedan od onih men jaa koji ne primaju nijedan komad metalnog novca dok se prethodno ne uvere koliko on stvarno vredi. Vidite, na primer, kada je u pitanju novac... izmislili smo jednu vetinu; i koliko li samo postupaka argironom koristi da bi proverio novac koji treba da primi! On se pri tom proveravanju slui ulom vida, ulom dodira, ulom mirisa, i, naposletku, ulom sluha; on baca na zemlju novi koji ispituje i oslukuje zvuk koji se uje pri njegovom padu; ne zadovoljava se time da mu samo jednom uje zvuk, nego ga nekoliko puta baca, kako bi mu savreno, poput kakvog muziara, odredio zvuk. Na alost, nastavlja Epiktet, kada je u pitanju naa dua, mi prenebregavamo te mere predostronosti koje obino preduzimamo onda kada je novac u pitanju. Elem, zadatak filozofije, njen glavni i prvi ergon sastojae se upravo u tome da obavlja taj nadzor (dokimazein)72. Da bi izrazio ono to u isti mah predstavlja opte naelo i shemu dranja, Epiktet se poziva na Sokrata, kao i na aforizam iz Platonovog del Odbrana Sokratova: ivot bez istraivanja (anexetasto bios) ne zasluuje da bude proivljen73. U stvari, Sokrat je govorio o onom ispitivanju kome je eleo da podvrgne i sebe samog i druge u vezi sa neznanjem, kao i sa poznavanjem i nepoznavanjem tog neznanja. Ispitivanje o kome Epiktet govori potpuno je drugaije: ono se odnosi na predstavu i tei da je proveri, da razlikuje (diakrinein) predstave jedne od drugih i tako izbegne prihvatanje one koja se prva stvori. Trebalo bi da ovek moe da zaustavi svaku predstavu i da joj kae: , Priekaj, pusti me da vidim ko si i odakle dolazi', upravo onako kao to noni straari kau: ,PoEpiktet, Razgovori, III, 12, 15. Ibid., I, 20, 711; upor. i III, 3, 113. Platon, Odbrana Sokratova, 38 o.
71

74

kai mi svoje isprave.' Da li ti je priroda podarila ono obeleje koje predstava treba da ima da bi bila prihvaena74? Ipak, treba izriito naglasiti da to proveravanje ne treba vezivati za ishodite ili za sam predmet predstave, nego za njeno prihvatanje ili odbacivanje. Kada se neka predstava javi u svesti, diakrhis, to jest razluivanje e se sastojati u tome da se na nju primeni poznato stoiko pravilo koje obeleava podelu na ono to ne zavisi od nas i ono to od nas zavisi; poto ostaju izvan naeg domaaja, predstave prve vrste nee biti prihvatane, nego e biti odbaene kao predstave koje ne treba da postanu predmeti elje ili gnuanja, naklonosti ili odvratnosti. Proveravanje predstavlja iskuavanje moi slobode i njeno jemstvo, to jest nain da se neprestano uveravamo da se neemo vezati za ono to ne zavisi od nae volje. Neprestano bdeti nad svojim predstavama, ili proveravati njihova obeleja onako kao to se utvruje da metalni novac nije krivotvoren, ne znai pitati se (onako kao to e se to kasnije raditi u hrianskoj spiritualnosti) kakvo je skriveno poreklo predstave koja se javila; to ne znai pokuavati odgonetnuti neki skriveni smisao iza vidljive predstav, nego znai oceniti odnos izmeu sebe samog i onog to je predstavljeno, da bi se u odnosu prema samome sebi prihvatilo jedino ono to moe zavisiti od subjektovog slobodnog i trezvenog izbora. 5. Ako ostavimo po strani razlike koje se ispoljavaju meu pomenutim bavljenjima sobom, njihov zajedniki cilj moe se okarakterisati pomou sasvim opteg naela okretanja samom sebi, epistrophe eis heauton75. Ovaj izraz na prvi pogled deluje kao da je Platonov, ali u njemu se najee kriju znaenja koja se osetno razlikuju od znaenja sEnih izraza u Platonovim delima. To okretanje sebi treba najpre shvatiti kao preinaavanje delanja: to ne znai da ovek treba da prekine svaku aktivnost druge vrste da bi se u potpunosti posvetio iskljuivo sebi; ali u aktivnostima kojima se treba posveivati, valja imati na umu da glavni cilj koji
Epiktet, Razgovori, III, 12, 15. Izrazi epistrophe eis heauton, epistrephein eis heauton sreu se u Epiktetovim Razgovorima, I, 4, 18; III, 16, 15; III, 22, 39; III, 23, 37; III, 24106, i u njegovom Priruniku.
74 75

75

ovek treba da postavi pred sebe treba traiti u sebi samom, u odnosu sa sobom samim. To okretanje sebi podrazumeva pomeranje pogleda: on ne treba da luta u dokonoj radoznalosti, bilo onoj koja je usmerena na svakodnevna komeanja i ivot drugih ljudi [Plutarh je posvetio itavu jednu raspravu tom svatarenju (polupragmosun)], bilo onoj koja nastoji da otkrije one tajne prirode koje su najudaljenije od ljudskog ivota i onoga to je za njega vano (Demetrije je to njegovo miljenje Seneka navodi u svojim Pismima Lukiliju isticao da je priroda, skrivajui samo beskorisne tajne, uinila dostupnim ljudskom biu i uoljivim sve stvari koje mu je bilo potrebno da upozna). Ali to conversio ad se predstavlja i jednu putanju, putanju zahvaljujui kojoj ovek, izmiui svim oblicima zavisnosti i potinjavanja, naposletku stie do sebe samog kao do kakve zaklonjene luke ili bedemima zatiene tvrave: Dua koja se, oslobodivi se strepnji u vezi sa onim to e se dogoditi u budunosti, brani u tvravi koju je sama sagradila, dri neosvojiv poloaj; na nju odapete strele uvek padaju ispod nje. Boginja sree nema one dugake ruke koje joj veina ljudi pripisuje; ona nema uticaja ni na koga, izuzev na one koji se uz nju priljubljuju. Napravimo onda skok koji e nas od nje udaljiti koliko je god to mogue76. Taj odnos prema samom sebi, koji se uspostavlja na kraju tog okretanja sebi i predstavlja krajnji cilj svih bavljenja sobom, i sm potpada pod etiku gospodarenja sobom. Ipak, oni koji su o njemu pisali nisu se zadovoljavali time da se, da bi oznaili ono to je bitno u njemu, pozovu na agonski oblik pobede odnesene nad teko ukrotivim silama i postojanog vladanja njima koje nita ne moe dovesti u pitanje. Taj odnos esto je zamiljan po ugledu na pravni obrazac posedovanja: ovek pripada sebi, ovek je svoje vlasnitvo (suum fieri, suum esse to su izrazi koje esto sreemo u Senekinim spisima)77; ovek zavisi samo od samog sebe, on je sui iuris; on samog sebe dri u vlasti koju nita ne
Seneka, Pisma Lukiliju, 82, 5. 77 Seneka, O kratkoi ivota, II, 4; O spokojstvu XI, 2; Pisma Lukiliju, 62, 1; 75, 18. due,

76

ograniava i ne ugroava; on poseduje potestas sui73. Ali preko tog vie politikog i pravnog naina definisanja odnos prema samome sebi odreen je i kao konkretan odnos, koji omoguava oveku da uiva u sebi kao u neemu to istovremeno poseduje i ima pred oima. Ako okrenuti se sebi znai ne biti vie zaokupljen spoljnim svetom, brigama koje slavoljublje izaziva i strahom pred budunou, onda ovek moe da se okrene svojoj vlastitoj prolosti, da je celu sabere u mislima, po svojoj volji sagledava i sa njom odrava odnos koji nita nee moi da pomuti: To je jedini deo naeg ivota koji je svet i neprikosnoven, koji je izmakao delovanju svih sluajnosti kojima su ljudi izloeni, nad kojim ne vlada sudbina, koji ne remete ni siromatvo, ni strah, ni iznenadna bolest; taj deo naeg ivota ne moe biti ni poremeen, niti silom oduzet; njegovo je posedovanje doivotno i niim nije pomueno79. A doivljaj samog sebe koji proizlazi iz tog posedovanja nije samo doivljaj jedne obuzdane snage, ili vrhovne vlasti uspostavljene nad silom koja je gotova da se pobuni, nego je to i doivljaj zadovoljstva koje se nalazi u samome sebi. Onaj kome je naposletku polo za rukom da dopre do samoga sebe predstavlja za sebe izvor zadovoljstva. On je ne samo zadovoljan onim to jeste i prihvata da ostane samo na tome, nego pored toga i uiva u sebi samome80. To zadovoljstvo koje Seneka obino oznaava recima gaudium i laetitia (radost, veselje) predstavlja stanje u kome i posle koga ni telo ni duu nita ne smuuje; ono je odreeno injenicom da nas tada ne izaziva nita to od nas ne bi zavisilo i to bi, prema tome, izmicalo naoj moi; ono izvire iz nas samih i u nama samima81. Njemu je svojstveno i to da ono ne zna za stupnjeve ni promenu, nego se doivljava iscela, i da ga, poto se jednom doivi, nijedan dogaaj iz spoljanjeg sveta ne moe naeti82. U tom
79 Seneka, O kratkoi ivota, V, 3 (sui iuris); Pisma Lukiliju, 75, 8 (in se habere potestatem); 32, 5 (facultas sui). 79 Seneka, O kratkoi ivota, X, 4, i XV, 5. t0 Seneka, Pisma. Lukiliju, 13, 1; upor. isto tako i 23, 23; Epiktet, Razgovori, II, 18; Marko Aurlije, Misli, VI, 16. 81 Seneka, Pisma Lukiliju, 72, 4. 82 Ibid., 72. Upor. i spis O srenom ivotu, III, 4.

77

pogledu ta vrsta zadovoljstva moe se u svim njenim elementima suprotstaviti onome to Seneka oznaava reju voluptas (uivanje); ona oznaava zadovoljstvo iji izvor treba traiti izvan nas i u predmetima ije nam prisustvo nije obezbedeno: prema tome, to zadovoljstvo samo po sebi je nepostojano jer ga nagriza strah da emo ga biti lieni i mii stremimo k njemu podsticani snagom elje koja e moi ili nee moi da se zadovolji. Tu vrstu silnih, nesigurnih i privremenih zadovoljstava pristupanje samome sebi sposobno je da zameni jednim oblikom zadovoljstva koje ovek ispunjen spokojstvom zauvek nalazi u samom sebi- Disce gaudere, ui da se raduje, kae Seneka Lukiliju; elim da ti radost nikada ne nedostaje. elim da je uvek ima u izobilju u tvome domu, a bie je u izobilju samo ako je bude u tebi samom [...] Nje ti nikada nee ponestati kada jednom bude otkrio izvor sa koga se ona zahvata [...] Usmeri pogled na ono to predstavlja istinsko dobro i budi srean onim to sam ima (de tuo). A ta je to to ima? Ti sam i najbolji deo tebe83.

Razmiljanja o moralu koji se tie zadovoljstva razvila su se u prvim vekovima nove ere u okviru tog negovanja samog sebe, njegovih tema i njegovih metoda; d bismo razumeli promene koje su bile u stanju da utiu na taj moral, treba da pogledamo na tu stranu. Ono u emu se, na prvi pogled, moe videti naglaenija strogost, poveana umerenost i stroi zahtev ne treba, doista, tumaiti kao jaanje zabrana; podruje onoga to je moglo biti zabranjeno gotovo nimalo nije proireno i nije se nastojalo da se ustroje stroi i delotvorniji sistemi zabrana. Promena je mnogo ranije uticala na nain na koji jedinka treba da se konstituie kao moralni subjekat. Uticaj razvoja negovanja samog sebe ispoljio se, ne u jaanju onoga to moe da prepreuje put elji, nego u izvesnim promenama koje su se ticale
69 Pisma Lukiliju, 23, 36. Upor. isto tako i 124, 24. O kritici ulnog naslaivanja vidi spis O srenom ivotu, XI, 12.

78

miiovnih elemenata moralne subjektivnosti. Da li ! |u bio u pitanju raskid sa etikom gospodarenja < , uobom koja je bila zasnovana na tradiciji? Svakako nije, nego su tu bili u pitanju premetanje, pomenmjc mesta naglaska i razlika u onome to se naHlnSavalo. Polno uivanje kao sadrina etike i dalje se neprestano videlo kao kakva sila sila protiv ko|r .se treba boriti i kojom subjekat treba da zagospodari; ali u tom mehanizmu silovitosti, neumerenosti, IKibune i borbe, sve se radije naglaava slabost jedinke, njena krhkost, neophodnost sa kojom je ona miocena da bei, da se izmie, zatiuje i ne izlae opasnostima. Moral polnog ivota i dalje je zahtevao da se jedinka podredi izvesnoj vetini ivljenja koja | odreivala estetika i etika merila bitisanja; ali e In se vetina sve vie oslanjala na univerzalna naela prirode i razuma, kojima su se svi, bez obzira na svoj poloaj, morali potinjavati. to se pak tie definicije rada na samome sebi koji treba obaviti, i ona je u okviru negovanja samog sebe pretrpela i/.vesne promene: u sklopu vebanja u uzdravanju i gospodarenju sobom koji zajedno predstavljaju onu neophodnu askezu, upoznavanje samog sebe dobija vanije mesto: zbog toga to je ovek bio duan da sebe iskuava, prouava i nadzirava u nizu tano odi cdenih vebanja, pitanje istine istine onoga to ovek jeste, onoga to ini i to je sposoban da uini moralo je dospeti u sredite konstituisanja moralnog subjekta. I najzad, vrhovna vlast jedinke nad samom sobom i dalje je, dodue, odreivala ono do ega je trebalo da dovede to elaboriranje; ali ona se proirila u jedan doivljaj u kome je odnos prema samom sebi dobio oblik ne samo gospodarenja, nego i spokojnog uivanja koje nije praeno nikakvom eljom. Sve to jo je bilo daleko od doivljaja polnih zadovoljstava u kome e ona biti povezivana sa zlom, u kome e ponaanje ljudi morati da se potini univerzalnom obliku zakona, dok e odgonetanje polnog prohteva predstavljati uslov koji je ovek morao da ispuni da bi se dovinuo do moralno istijeg ivota. Ipak, ve moemo da vidimo kako pitanje zla poinje da utie na drevnu temu snage, kako pitanje zakona poinje da izaziva pomeranja u temi 79

vetine i techn, i kako se pitanje istine i naelo upoznavanja samog sebe postavljaju u sklopu upranjavanja askeze. Ali pre toga treba da pokuamo da ustanovimo u kome se kontekstu i iz kojih razloga nego van je samog sebe tako razvilo, i to upravo u onom obliku koji smo maloas videli.

TREE

POGLAVLJE

JA I DRUGI LJUDI
1. ULOGA BRAKA 2. POUTICKI MEHANIZAM

Ovom istorijskom razdoblju posveeni radovi istoriara mogu navesti istraivaa da pomenuti razvoj negovanja samog sebe i preusmeravanje koje se tada odigralo u etici ulnih uivanja objasni nekolikim uzrocima. Meu njima izgledaju vana naroito dva sledea uzroka: izvesne promene u praksi sklapanja braka i neke izmene u pravilima delovanja politikog mehanizma. U ovoj kratkoj glavi zadovoljiu se time da u vezi sa ovim dvema temama preuzmem iz nekih ranije izvrenih istoriografskih istraivanja nekoliko elemenata i da u najoptijim potezima izloim jednu sveobuhvatnu hipotezu. Nisu li nova vanost koju su sklapanje braka i brani par tada dobili, i izvesna u politikim ulogama izvrena preraspodela dovele do novog problematizovanja odnosa prema samome sebi u tom moralu koji je pre svega bio moral mukaraca? Sasvim je mogue da su one izazvale, ne povlaenje u sebe, nego javljanje novog naina razmiljanja o samom sebi u okviru vlastitog odnosa prema eni, prema drugim ljudima, prema dogaajima i graanskim i politikim aktivnostima, kao i jednog drugog naina gledanja na sebe kao subjekta svojih ulnih uivanja. Negovanje samog sebe nije, kako izgleda, neminovna posledica tih drutvenih promena i njihov izraz u oblasti ideologije, nego bi se reklo da ono predstavlja originalan odgovor na njih u vidu nove stilistike ivljenja.

83

1.

ULOGA BRAKA

Teko je rei koliko je u helenistikoj ili rimskoj civilizaciji praksa sklapanja braka bila stvarno rasprostranjena u raznim oblastima i raznim drutvenim slojevima. Ipak, istoriari su onde gde je to do danas sauvana dokumentacija doputala bili u prilici da otkriju izvesne preobraaje, koji su se ticali bilo institucionalnih oblika sklapanja braka, bilo ustrojstva branih odnosa, bilo znaenja i moralne vrednosti koji su im se mogli pripisivati. Razmotrimo ovo pitanje najpre sa institucionalnog stanovita. Poto je sklapanje braka predstavljalo privatan in ije je obavljanje zavisilo od porodice, njenog ugleda, pravila koja je primenjivala i priznavala kao vlastita pravila, ono nije zahtevalo posredovanje vlasti. Ono je u staroj Grkoj predstavljalo obiaj namenjen obezbeivanju opstajanja doma, u kome su dva glavna i ivotno vana ina obeleavali prenoenje na mua starateljske dunosti koju je do tada vrio otac, i stvarno predavanje supruge njenom branom drugu1. Prema tome, sklapanje braka predstavljalo je privatan sporazum, posao zakljuen izmeu dve glave porodice, jednog mukarca koji je bio stvarni stareina, to jest devojinog oca, i drugog, potencijalnog stareine, to jest njenog budueg mua; taj privatni posao nije imao nikakve veze sa postojeim politikim i drutvenim ustrojstvom2. Isto tako, govorei o sklapanju braka u Rimu, D. A. Kruk (J. A. Crook) i P. Ven (P. Veyne) podseaju na to da je
1 J.P. Broudehoux, Mariage et famille chez Clment d'Alexandrie, str. 1617. 2 Ol. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme marie l'poque hellnistique, str. 4.

84

ono prvobitno predstavljalo samo stvarno stanje koje je zavisilo od namere dveju strana, bilo obeIcavano sveanim obredom i povlailo za sobom neke pravne posledice a da pri tome nije predstavljalo pravni iin8. U helenistikom svetu sklapanje braka postepeno se uklapa u podruje javnog ivota. Ono na taj nain izlazi iz porodinog okvira, i pri tome se dogaa neto paradoksalno: ugled porodice biva javno potvren, ali isto tako i srazmerno ogranien. K. Vaten smatra da se u helenistikom svetu ta evolucija oslanja na pribegavanje verskim obredima, koji u neku ruku slue kao karika izmeu privatnog ina i javne ustanove; izlaui u najkraim crtama tu pro menu, ije su posledice vidljive u II i I veku stare ere, on kae: Jasno je da je sklapanje braka tada izalo iz okvira porodinih ustanova, pa je sklapanje braka u crkvi, koje se vrilo u Aleksandriji i moda predstavljalo ostatak antikog privatnog venanja, bilo i graanska ustanova: bilo da mladence venava dravni inovnik ili svetenik, uvek cela gradska drava potvruje to sklapanje braka. Uporeujui podatke koji se odnose na Aleksandriju sa podacima koji se tiu seoske zajednice, pomenuti istraiva dodaje: I na selu i u glavnom gradu vidimo kako se sklapanje braka brzo pretvara, uz neke manje razlike, iz privatne u javnu ustanovu4. U Rimu moemo ustanoviti evoluciju koja je, gledano u celini, bila istog tipa, bez obzira na to to se odvijala drugim putevima i to je sklapanje braka jo dugo u osnovi predstavljalo privatnu sveanost, jedno veselje5. Skup zakonskih mera, koje su jedna za drugom bile usvajane, oznaavao je postepeno potpadanje braka kao ustanove pod nadzor dravne vlasti. Ta se pojava ispoljila, izmeu ostalog, i u uvenom zakonu De adulteriis, i utoliko je zanimljivija to, osuujui za preljubu udatu enu koja je polno optila sa nekim mukarcem, i mukarca koji je obavio snoaj sa udatom enom
3 J. A. Crook, Law and Life of Rome, str. 99 i dalje; R. Veyrte, L'amour Rome, Annales E. S. C., 1978, 1, str. 3940. 4 Cl. Vatin, op. cit., str. 177178. 5 P. Veyne, loc. cit.

85

(a ne oenjenog mukarca zbog polnog odnosa s neudatom enom), taj zakon ne donosi nita novo u pogledu kvalifikovanja injenica. On doslovno preuzima tradicionalne sheme etikog vrednovanja i zadovoljava se prenoenjem na dravnu vlast prava kanjavanja koje je do tada bilo u nadlenosti nosioca vlasti u porodici. To postepeno uvlaenje braka u podruje javnog ivota pratilo je mnoge druge promene; ono je u isti mah bilo njihova posledica, karika i sredstvo zahvaljujui kojima su se one odvijale. Izgleda barem u onoj meri u kojoj se o tome moe suditi na osnovu dokumenata da je ivljenje u braku ili u stalnoj vanbranoj zajednici postalo opta ili barem rasprostranjena pojava u vanijim slojevima stanovnitva. U svom starom obliku, sklapanje braka bilo je vano i imalo je svoje opravdanje samo utoliko to su, iako je ono bilo privatan in, iz njega proizlazile neke pravne ili barem statusne posledice: pomou njega se prenosilo jedno ime i bivali su odreivani naslednici, ustrojavao se jedan sistem srodnikih veza i spajala su se bogatstva, a sve to imalo je smisla samo za one koji su u takvim podrujima mogli da razrauju itave strategije. Navedimo jo jednom miljenje P. Vena o ovom pitanju: U paganskom drutvu nisu se svi mukarci enili, daleko od toga.. . Kada su se enili, stupanjem u brak eleli su da ostvare jedan privatan cilj: da ostave porodino imanje svojoj deci pre nego drugim lanovima porodice ili sinovima nekih prijatelja, i, s druge strane, da postignu jedan kastinski politiki cilj, to jest da neprekidno odravaju kastu graana6. Tu je da se posluimo recima D. Bosvela (J. Boswell) bilo u pitanju sklapanje braka koje je za vie klase imalo u velikoj meri dinastiki, politiki i ekonomski cilj7. Sto se tie siromanih klasa, ma koliko slabo bili obaveteni o tome kako su njihovi pripadnici stupali u brak, moemo da pretpostavimo, prihvatajui gledite S. B. Poumroja (S. B. Pomeroy), da su tu mogla uticati dva oprena inioca koji su upuivali na ekonomske funkcije sklapanja braka: za slobodnog i siromaIbid. J. Boswell, Christianity, Social Tolerance ind Homosexuality, str. 62.
6 7

86

nog mukarca ena i deca mogli su predstavljati korisnu radnu snagu, ali, s druge strane, ukoliko nije raspolagao izvesnom skromnom imovinom, mukarac se nije mogao nadati da e moi da izdrava -enu i decu8 Ekonomsko-politiki imperativi od kojih je zavisilo stupanje u brak (oni su ga inili neophodnim u izvesnim sluajevima, a nepotrebnim u drugim sluajevima) morali su postati manje vani onda kada su u povlaenim klasama drutveni status i bogatstvo poeli vie da zavise od toga koliko je ko uspeo da se priblii vladaru, od graanske ili vojnike karijere i uspeha u poslovima nego samo od oroavanja meu porodinim grupama. Manje preoptereeno raznim strategijama, stupanje u brak postaje slobodnije: ono postaje slobodno u izboru supruge, a isto tako i u donoenju odluke o enidbi i u mukarevim linim razlozima da se oeni. Moguno je i to da je u manje povlaenim klasama brak postao s one strane ekonomskih razloga zbog kojih se mogao ukazivati kao poeljan oblik veze ija je vrednost proizlazila iz injenice da je on uspostavljao i odravao vrste line odnose, koji su podrazumevali zajedniko ivljenje, uzajamnu pomo i moralnu 'podrku. U svakom sluaju, zahvaljujui prouavanju natpisa na nadgrobnim spomenicima, istraivai su mogli da pokau da su u neplemikim sredinama brakovi bili srazmerno esti i postojani9; a raspolaemo i svedoanstvima o brakovima sklapanim izmeu robova i robinja10. Ma kako glasio odgovor na pitanje o rasprostranjenosti stupanja u branu zajednicu, izgleda da je ova postala dostupnija; bili su pomereni nanie pragovi na kojima je ona postajala 'probitana. Iz toga proizlazi zakljuak da se brak sve vie ukazivao kao slobodno prihvaena zajednica dva partnera ija se meusobna nejednakost donekle smanjivala, ali nikada nije iezavala. Doista, izgleda da je u helenistikom svetu ena postala to kaemo vodei rauna o mnogim lokalnim razlikama nezavisnija nego to je to bila u klasino
8 S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves, 1975, Str. 133. 8 I bid., str. 209. 10 P. Veyne, loc. cit., str. 40; S. B. Pomeroy, op. cit., str. 193.

87

doba, a naroito u odnosu na poloaj koji je imala u Atimi. Ta relativna promena pre svega je poledica okolnosti da je poloaj mukarca-graanina postao u politikom pogledu manje vaan; ona je isto tako i posledica stvarnog jaanja uloge ene njene ekonomske uloge i njene pravne nezavisnosti. Po recima nekih istoriara, dokumenta pokazuju da je 'posredovanje devojinog oca pri sklapanju braka postajalo sve manje presudno. Bilo je uobiajeno da otac, kao njen institucionalni uvar, daje devojku za enu, ali neki brani ugovori bili su sklopljeni samo izmeu mukarca i ene koji su se sporazumeli da zajedno ive. Pravo udate erke da se sama opredeljuje, suprotstavljajui se oevom autoritetu, poinjalo je da biva potvrivano. Po zakonu koji je u antiko doba bio na snazi u Atini, Rimu i Egiptu, otac je bio vlastan da raskine brak u koji je njegova erka stupila protiv njegove volje. Meutim, kasnije, u Egiptu pod rimskom vlau u kome su i dalje vaili egipatski zakoni, pravo oca da raskine erkin brak bilo je osporeno sudskim odlukama po kojima enina volja predstavlja u toj situaciji presudan inilac. Ako je htela da ostane u braku, ona je to mogla11 Brak se sve oiglednije sklapao kao ugovor koji su elela da zakljue oba brana druga, ugovor kojim se oni lino obavezuju. Ekdosis, to jest in u toku koga je devojku njen otac ili njen staratelj sveano predavao mladoenji, tei da iezne, a ugovor prevashodno finansijske prirode koji mu je po tradiciji bio prikljuivan naposletku je jedini ostao u pismenim ugovorima o sklapanju braka; tada je on bio dopunjavan odredbama koje su se odnosile na mladoenju i mladu. ene su dobij aie ne samo svoj miraz, kojim su sve slobodnije raspolagale u braku i za koji je u izvesnim branim ugovorima bilo predvieno da e im u sluaju razvoda biti vraen, nego, pored njega, i svoj deo nasledstva. Sto se tie obaveza koje su ugovori o sklapanju braka nametali suprunicima, K. Vaten pokazuje u svojoj studiji da su se u helenistikom Egiptu one na simptomatian nain promenile. U dokumentima koja potiu s kraja IV i iz III veka stare ere, vidi se da su enine obaveze podrazumevale da se ona
11

S. B. Pomeroy, op. cit., str. 129.

88

pokorava muu, da bez njegovog doputenja ne srne da izlazi iz kue ni danju ni nou, da joj je zabranjeno da stupa u .polni odnos sa bilo kojim drugim mukarcem i, naposletku, da mora da vodi rauna 0 tome da ne upropasti svoju kuu i ne okalja muu obraz. Mu je, zauzvrat, morao da izdrava enu i nije smeo da je zlostavlja, a nije smeo ni da dovodi vanbranu enu u kuu niti da stvara porod u vanbranim vezama koje je mogao odravati. Proueni brani ugovori iz kasnijeg razdoblja poimence oznaavaju mnogo stroe obaveze za mua. Tano je odreena njegova obaveza da podmiruje enine materijalne potrebe; ali isto tako izriito mu je zabranjeno da ima ljubavnicu, ili ljubavnika, i da poseduje drugu kuu (u kojoj bi mogao da izdrava vanbranu enu). U branom ugovoru tog tipa dovedena je u pitanje, kao to to K. Vaten primeuje, muevljeva polna sloboda; sada e i ena biti isto toliko iskljuiva koliko i mukarac. Tako proireni, ugovori o sklapanju braka uklapali su mua i enu u sistem dunosti ili obaveza koje, svakako, nisu bile podjednake, ali su bile podeljene; ta podela nije se vrila u ime potovanja koje se moralo ukazati porodici ija su oba brana druga bili u neku ruku predstavnici u braku, nego radi samog branog para, njegove postojanosti i njegovog unutranjeg regulisanja12. Takve izriito naglaene obaveze zahtevale su 1 obelodanjivale oblike branog ivota koji su bili vri od onih ranijih oblika. Ta pravila ne bi mogla biti formulisana u branim ugovorima da se ve nisu podudarala sa jednim novim stavom, i u isti mah ona su na oba brana druga morala uticati na takav nain da su realitet branog para ugraivala u njihov ivot mnogo primetnije nego to je to bio sluaj u prolosti. Pretvaranje braka u ustanovu zajednikim pristankom mladenaca, kae K. Vaten, navodi na pomisao da je u to vreme postojala brana zajednica i da je vrednost tog realiteta, koji je brani par tvorio, bila vea od zbira vrednosti njegovih sastavnih delova13. Donekle slinu evoluciju P. Ven je otkrio u rimskom drutvu: U doba Republike, svaki suprunik morao je najpre da igra
w 13

Cl. Vatin, op. cit., str. 203206. I bid.

89

odreenu ulogu u braku, a potom su, u senci tih uloga, oseajni odnosi meu suprunicima bili onak* vi kakvi su mogli biti... U doba Carstva, smatralo se da samo funkcionisainje braka poiva na slozi mer u suprunicima i na zakonu koji proizlazi iz srca-. Tako je nastao jedan nov pojam pojam para koji u kui tvore domain i domaica14. Prema tome, u evoluciji tog ivljenja u braku postoje, kako izgleda, mnogi paradoksi. Ono nastoji da nae jemstvo za sebe kod dravne vlasti, a postaje sve znaajnija stvar u privatnom ivotu, oslobaa se ekonomskih i drutvenih ciljeva koji su mu davali vrednost, i u isti mah sve vie se iri; sve vie sputava suprunike, a istovremeno podstie ljude da zauzimaju sve blagonakloni je stavove prema njemu, kao da je, postavljajui sve vee zahteve pred suprunike, postajalo sve privlanije. Brak je, kako izgleda, postajao sve rasprostranjeniji kao praksa, u veoj meri javan kao ustanova, a vie privatan kao nain ivljenja, jai da bi vezao brane drugove, pa prema tome i efikasniji zato da bi brani par izdvojio iz podruja drugih drutvenih odnosa. Teko je, oigledno, vrlo tano odrediti razmere te pojave. Dokumentacija koja je dostupna istraivaima odnosi se na nekoliko povlaenih geografskih podruja i prua nam podatke samo o nekoliko slojeva stanovnitva. Bez obzira na to to su obavetenja kojima raspolaemo, iako nepotpuna i razbacana, prilino konvergentna, upustili bismo se u spekulacije kada bismo tvrdili da je u to vreme stupanje u brak bilo svuda rasprostranjena i masovna pojava. U svakom sluaju, ako se oslonimo na ostale .spise iz prvih vekova nove ere, izgledalo je da brak postaje za mukarce poto raspolaemo samo njihovim izjavama ia vanijih, snanijih a isto tako i teih i problematini] ih iskustava. Brak ne treba sh va ta ti samo kao ustanovu koja je korisna porodici ili dravi, niti samo kao voenje domain.stva koje se odvija u okviru i u skladu sa pravilima jedne dobre kue, nego i kao brano stanje koje predstavlja oblik ivljenja, zajedniki ivot, linu vezu i poloaj svakog partnera u tom odnosu. To, kao to smo videli, ne znai da je brani ivot koji
" P. Veyne, L'amour Rome, Annales E. S. C., 1978,1.

90

hl' odvijao po staroj shemi iskljuivao bliskost i oseanja meu suprunicima, ali u idealu branog ivota koji je Ksenofont ponudio u svome spisu o voenju domainstva ta su oseanja bila neposredno povezana (ime nisu bila liena ni ozbiljnosti, ni snage) sa praktinim ostvarivanjem statusa koji je mu imao u braku i sa autoritetom koji mu je bio dat: drei se pomalo kao otac prema svojoj mladoj eni, Ishomah joj je strpljivo pokazivao ta treba da radi; i zato to je ona doista dobro igrala ulogu koja je bila neodvojiva od njenih domaikih dunosti, on je prema njoj oseao potovanje i ljubav koji su ostali isti sve do kraja njihovog ivota. U knjievnlim delima iz doba Carstva (nalazimo svedoanstva o jednom mnogo sloenijem doivljaju braka, a nastojanja da se izgradi etika zasnovana na supruanskoj asti jasno se ispoljavaju u razmiljanjima o ulozi mua, o prirodi i obliku veze koja ga spaja s njegovom enom, o uzajamnom delovanju jedne na drugu u isti mah prirodne i statusne nadmonosti i ljubavi koja moe'da se pretvori ak u potrebu i zavisnost. Tako bismo mogli pomenuti sliku koju Plinije u nekim svojim pismima daje o sebi samom kao o sindiastikoj jedinki, i uporediti je sa portretom Ishomaha, onog drugog dobrog mua. Tako se u onom uvenom pismu koje je uputio svojoj eni da bi se u njemu izjadao zbog toga to ona nije pokraj njega, ne ukazuje samo, kao u nekim drugim njegovim pismima, ovek koji se na svoju pokornu i divljenjem ispunjenu enu poziva kao na svedoka vlastitog knjievnog rada i svojih govornikih uspeha u senatu, nego se ispoljava i mukarac koji je veoma privren svojoj eni i koji osea tako snanu telesnu elju za njom da ne moe da se uzdri od toga da je i nou i danju trai po kui i onda kada je ona odsutna. Ne moete verovati koliko mi nedostajete; nedostajete mi pre svega zbog ljubavi koju otseam prema vama, a zatim i zbog toga to nismo navikli da se razdvajamo. Eto zato dobar deo noi provodim zamiljajui potpuno budan vau sliku ; eto zato me usred dana, u vreme kada sam obiavao da vas posetim, noge same od sebe vode u vae odaje, i zato se naposletku, tuan i oaloen kao da mi je neko zatvorio vrata pred nosom, 91

vraam u vau praznu sobu. Tih muka poteen sam samo u onim trenucima koje provodim na sudu zaokupljen parnicama svojih prijatelja. Zamislite onda kako ivim kada moram da traim poinka u radu, a utehu u neprilikama i u brigama15. Formulacije iz ovog pisma zasluuju da budu upamene. U njima se jasno ukazuje posebnost jedne osobene, snane i oseajne brane veze koja nije podreena ni muevljevom statusu, ni njegovom autoritetu, niti odgovornostima vezanim za voenje domainstva; u njima Plinije briljivo razlikuje ljubav od uobiajenog zajednikog ivljenja, bez obzira na to to i ona prva i ovo drugo opravdano doprinose tome da enino prisustvo bude dragoceno, a njeno odsustvo bolno. S druge strane, Plinije naglaava nekoliko znakova koji se obino pripisuju ljubavnoj strasti: slike koje zaljubljenog nou saleu, nevoljno hodanje tamo-amo, traenje izgubljene voljene osobe; meutim, ta ponaanja, koja su sastavni deo klasine i negativne slike ljubavne strasti, pozitivno su prikazana u navedenom pismu, ili, bolje reeno, patnja samog mua, strastveni poriv zbog koga ne moe da se skrasi na jednom mestu, okolnost da njime vladaju njegova elja i njegova tuga, prikazani su kao pozitivne zaloge supruanske ljubavi. I najzad, Plinije ne iznosi postavku da su upravljanje kuom i vlast nad drugim ljudima objedinjeni jednim zajednikim naelom, nego zastupa stanovite da meu njima deluje sloeni mehanizam zamenjivanja i nadoknaivanja: poto u svome domu ne doivljava onaj oseaj sree kojim ga je njegova ena ispunjavala, on uranja u javne poslove; ali koliko njegova patnja mora biti duboka da bi u neprijatnostima doivljavanim u tom ivotu izvan vlastitog doma nalazio utehu za svoje line jade! I u velikom broju drugih tekstova vidimo kako odnos izmeu suprunika izlazi iz okvira njihovih dunosti u braku, muevljevog na njegovom statusu zasnovanog autoriteta i razboritog upravljanja kuom, da bi se ukazao kao osoben odnos sa vlastitom moi, vlastitim problemima, tekoama, obavezama, koristima i osobenim zadovoljstvima. Mogli bismo navesti i neka druga Plinijeva pisma i ukazati na neke znakove takvog shvatanja u Lukanovim ili
15

Plinije, Pisma, VII, 5.

92

Takitovim delima, a isto tako mogli bismo se pozvati na onu supruanskoj ljubavi posveenu poeziju iji primer nalazimo u Statijevom delu: brano stanje ukazuje se u njoj kao stapanje dveju sudbina u neprolaznoj velikoj ljubavi u kojoj mu priznaje svoju oseajnu potinjenost: Venera nas je sjedinila u cvetu mladosti nae; Venera e nam naklonjena ostati i pod stare dane. Volju tvoju prihvatio sam zadovoljan i spreman da uim (libens et docilis); neu raskinuti nijednu jedinu meu vezama naim to ih dana svakog sve jae oseam... Zemlja ova stvorila me je za tebe (creavit me tibi): ona je zauvek neraskidivo sjedinila sudbinu moju sa tvojom16. U ovakvim tekstovima ne bi, razume se, trebalo otkrivati sliku mogune stvarne sadrine branog ivota u doba Carstva. Iskrenost koja se u njima napadno ispoljava ne vredi koliko i neposredno svedoanstvo. U njima se hotimino podrobno iznosi jedan ideal suprunitva, pa stoga na njih ne treba gledati kao na odraz jedne situacije, nego kao na formulaciju jednog zahteva, i oni upravo na osnovu toga predstavljaju sastavni deo stvarnosti. Oni pokazuju da se o braku tada razmiljalo kao o nainu ivljenja ija vrednost nije iskljuivo, pa ak ni prevashodno vezana za funkcionisanje domainstva (oikos), nego za jedan vid odnosa izmeu dva partnera; oni isto tako pokazuju i to da u toj vezi mukarac treba da podeava svoje ponaanje ne samo polazei od jednog statusa, raznih povlastica i dunosti u kui, nego isto tako i polazei od jedne relacione uloge koju on treba da igra u odnosu na svoju enu; i najzad, oni pokazuju da ta uloga ne predstavlja samo upravljaku ulogu koja se sastoji u formiranju, vaspitavanju i usmeravanju ene, nego da se ona uz to uklapa u sloeno delovanje uzajamnih oseanja i uzajamne zavisnosti. E sad, ako je tano da je etiko razmiljanje o valjanom upravljanju brakom dugo nastojalo da otkrije svoja naela u analizi domainstva i njegovih unutranjih bitnih nunosti, onda nam je jasno zato se pojavio jedan novi tip problem u kojima je re o tome da treba odrediti nain na koji e mukarac moi da se postavi kao moralni subjekat u suprunikom odnosu.
" Statije, Gajevi, III, 3, stihovi 2326 i 106107.

93

1.

POLITIKI MEHANIZAM

Slabljenje gradskih drava kao samostalnih entiteta, poev od III veka stare ere pa nadalje, predstavlja poznatu injenicu. U njemu se esto vidi uzrok opteg nazadovanja politikog ivota tamo gde je obavljanje raznih graanskih dunosti predstavljalo za graane pravo zanimanje, a isto tako i nalazi razlog propadanja klasa koje su po tradiciji bile vladajue klase, dok se njegove posledice otkrivaju u povlaenju u sebe kojim su predstavnici tih povlaenih grupa navodno pretvorili taj stvarni gubitak vlasti u hotimino povlaenje iz javnog ivota, pridajui tako sve veu vrednost individualistikom postojanju i privatnom ivotu. Propast gradske drave bila je neizbena. Uopte uzev, ljudi su imali oseaj da zavise od nekih sila to su upravljale svetom, a kojima oni nisu bili u stanju da zagospodare, koje ak nisu bili u stanju ini da izmene . . . Sluajnost je o svemu odluivala... Filozofije helenistikog doba bile su u svojoj biti filozofije beanja u samog sebe, a glavno sredstvo pomou koga se ono ostvarivalo bilo je negovanje samostalnosti17. Ako su, poev od III veka stare ere pa naovamo, gradske drave tamo gde su postojale. doista izgubile deo svoje samostalnosti, oigledno bi se moglo osporavati svoenje na tu pojavu glavnih preobraaja koji su se u helenistiko i rimsko doba mogli ostvariti u oblasti politikih struktura; isto tako, ne bi bilo prikladno da u toj pojavi nastojimo da otkrijemo glavno naelo za objanjavanje promena koje su se mogle zbiti u etikoj misli i u bavljenju jedinke samom sobom. U stvari u vezi s
" J. Ferguson, Moral Values in the Ancient str. 135137. World,

94

ovim pitanjem treba se oslanjati na radove onih istoriara koji su u prilinoj meri naeli onu veliku, nostalgijom proetu sliku gradske drave koja je u XIX veku bila briljivo oblikovana ustrojstvo helenistikih monarhija, a zatim i Rimskog carstva, ne moe se analizovati samo uz pomo formulacija sa negativnim znaenjem, kao to su formulacije slabljenje graanskog ivota i prigrabljivanje vlasti od strane graanima sve daljih dravnih instancija. Naprotiv, treba naglasiti da lokalno politiko delovanje nije bilo ugueno uspostavljanjem i jaanjem tih velikih sveobuhvatnih struktura ; gradski ivot sa svojim institucionalnim pravilima, sa svojim ciljevima i svojim sukobima ne iezava zbog proirivanja okvira u koji je uklopljen, niti usled razvijanja vlasti monarhijskog tipa. Sasvim je mogue da strepnja pred jednim prevelikim svetom iz koga su, navodno, bile iezle politike zajednice od kojih je on bio sazdan predstavlja oseanje pripisano iz dananje perspektive ljudima koji su iveli u grko-rimskom svetu. Grci koji su iveli u helenistiko dolba nisu morali da bee iz sveta velikih carstava bez gradova prosto-naprosto zato to je helenistiki svet bio svet gradova, pa stoga F.. H. Sendbah (F. H. Sandbach), kritikuj ui gledite po kome je, posle propasti sistema stvorenog u gradovima, filozofija navodno predstavljala utoite pred olujom, najpre upozorava na injenicu da u prolosti onima koji su u njima iveli gradske drave nikada nisu pruale oseanje sigurnosti, a zatim na to da su one ostale primarni i normalni oblik drutvenog ustrojstva ak i poto je vojna vlast prela u ruke velikih monarhija18. U vezi s ovim pitanjem, pre nego na ograniavanje ili potpuno ukidanje raznih oblika politike aktivnosti usled delovanja jednog centralizovanog imperijalizma, treba pomiljati na ustrojstvo jednog sloenog prostora: on je bio mnogo vei, mnogo manje rasparan, mnogo manje zatvoren nego to je to mogao biti prostor malih gradskih drava, a isto tako bio je gipkiji, izdiferenciraniji, u manjoj meri strogo hijerarhijski ustrojen nego to e to kasnije biti autoritarno i birokratsko Carstvo koje e neki pojedinci pokuati da organizuju posle velike krize
18

F. H. Sandbach, The Stoics, str. 23.

95

koja je izbila u III veku. To je prostor sa velikim brojem centara moi, prostor u kome se odvija mnogo raznih aktivnosti, u kome postoje mnoge zateg- nutosti i izbijaju mnogi sukobi; svi oni ire se u vie pravaca, i u raznim podrujima ravnotea se uspostavlja pomou raznovrsnih nagodbi. U svakom sluaju, injenica je da su helenistike monarhije nastojale mnogo manje da ukinu, zauzdaju ili ak potpuno reorganizuju mesne vlasti, a mnogo vie da se oslanjaju na njih i da ih koriste kao posrednike i karike pri prikupljanju redovnih dabina, ubiranju vanrednog poreza i nabavljanju svega to je bilo potrebno za vojsku19. injenica je, isto tako, i da se u veini sluajeva rimski imperijalizam veinom opredeljivao za takva reenja pre nego za neposredno upravljanje; politika municipalizacije predstavljala je dosta postojanu politiku liniju ijim se sprovoenjem podsticao politiki ivot gradova u irem okviru Carstva20. A ako pak u besedi koju Dion Kasi je pripisuje Majkenatu ima nekih anahronizama u odnosu na politiku koju su neki carevi savetnici mogli preporuivati Avgustu, i koju je Car doista i sprovodio, u njoj su ipak dobro prikazana neka od najznaajnijih nastojanja koja su rimski carevi ispoijavali upravljajui Carstvom u toku prva dva veka nove ere: njihovo nastojanje da nalaze sebi pomagae i saveznike, da obezbeuju spokojstvo najistaknutijim graanima na vlasti, da ubeuju one kojima se zapoveda da se sa njima ne postupa kao sa robovima, nego da se sa njima dele prerogative i vlast, da ih navedu da smatraju kako zajedno tvore samo jednu veliku dravu21. Moe li se onda govoriti o propadanju tradicionalnih aristokratija, o njihovom navodnom razvlaivanju i povlaenju u sebe do koga je ono, kako se tvrdi, dovelo? Postojali su, razume se, neki ekonomski i politiki inioci koji u doveli do menjanja postojeeg stanja stvari: tome su u izvesnoj meri doprineli uklanjanje politikih protivnika i oduzimanje njihove imovine. Ali u tom razdoblju delovali su i inioci koji su doprinosili stabilnosti druM. Rostovtzeff, Social and Economical History of the Hellenistic World, II, str. 13051306. J. Gag, Les classes sociales Rome, str. 155 i dalje. 11 Dion Kasije, Rimska istorija, LII, 19.

96

fitva: nepokretna dobra predstavljala su veliki deo porodinih imanja22, a pored toga u takvim drutvima bogatstva, uticaji, ugled, autoritet i mo uvek su bili povezani. Ali kada su u pitanju novi naglasci u razmiljanju o moralnim pitanjima, najvanija i najpresudnija pojava nije iezavanje klasa koje su po tradiciji upravljale drutvom, nego su to promene koje moemo da uoimo u uslovima upravljanja. Te se promene tiu pre svega naina odabiranja novih nosilaca upravne vlasti poto treba zadovoljiti potrebe u isti mah sloene i razgranate upravne vlasti; Majkenat je navodno rekao Avgufitu: broj senatora i vitezova treba poveati onoliko koliko je potrebno da bi se upravljalo kada treba i kako treba23; a poznato je da su se te drutvene grupe stvarno osetno uveale u prvim vekovima nove ere, bez obzira na to to su u odnosu na celokupno stanovnitvo uvek predstavljale samo zanemarljivu manjinu24. Izmenili su se uloga koje su one bile navedene da igraju u politikoj igri i mesto koje su u njoj zauzimale u odnosu na cara, njegovu okolinu, njegove savetnike i neposredne predstavnike; u okviru jedne hijerarhije u kojoj je nadmetanje snano delovalo, ali na nain koji se razlikovao od onog koji moemo otkriti u jednom agonskom drutvu; u vidu zvanja koja su se mogla oduzeti i koja su zavisila esto sasvim neposredno od vladareve samovolje; i gotovo uvek u poloaju posrednika izmeu jedne vie vlasti ija nareenja treba prenositi ili primenjivati, i nekih pojedinaca i grupa iju poslunost treba iznuditi. Rimskoj upravnoj vlasti bila je potrebna, kako Sajm (Syme) to kae, jedna manegerial aristocracy, -upravljaka aristokratija koja e za upravljanje svetom davati razne kategorije potrebnih inovnika oficire za vojsku, visoke finansijske inovnike i namesnike u provincijama25. Ako elimo da shvatimo zanimanje koje su pripadnici tih najodabranijih krugova pokazivali za individualnu etiku, za moral u svakodnevnom ponaanju, privatnom ivotu i ulnim uivanjima, on* R. Mac Mullen, Roman Social Relations, str. 125126. 13 Dion Kasije, Rimska istorija, LII, 19. ** C. G. Starr, The Roman Empire, str. 64. " R. Syme, Roman Papers, II, str. 1576.

97

da ne treba govoriti ba o opadanju, oseanju prikraenosti i mrzovoljnom povlaenju u sebe, nego u tom zanimanju treba pre videti nastojanje da se pronae nov nain promicanja u odnos koji treba imati prema svome statusu, svojim funkcijama, svorjim aktivnostima i svojim obavezama. Dok je stara etika podrazumevala veoma vrstu povezanost vlasti nad samim sobom i vlasti nad drugima,, pa stoga i morala da se oslanja na estetinost naina ivota koja je u skladu sa statusom, nova pravila politike igre oteavala su definisanje odnosa izmeu onog to ovek jeste, onoga to moe da uini i onoga to je duan da uini; pretvaranje sebe samog u etikog subjekta svojih sopstvenih inova postalo je neizvesnije. R. Mak Malen (R. Mac Mullen) istakao je dva bitna svojstva rimskog drutva: s jedne strane javnost ivota, i, s druge strane, veoma snanu vertikalnost razlika u svetu u kome se jaz izmeu sasvim malog broja bogatih ljudi i ogromnog mnotva siromaha neprestano produbljivao26. U secitu ove dve crte postaje nam shvatljiva vanost koja se u Rimu pridavala razlikama u drutvenom poloaju, njihovom rasporeivanju na jednoj strogo utvrenoj lestvici, spoljnim znacima u kojima su se one ispoljavale, njihovom briljivom i razmetljivom javnom prikazivanju kao na kakvoj pozornici27. Moemo pretpostaviti da su se dve oprene pojave mogle ispoljavati poev od trenutka u kome su novi uslovi u kojima se odvijao politiki ivot izmenili odnose izmeu statusa, zvanj, vlasti i dunosti. I doista, te pojave otkrivamo i to u samoj njihovoj oprenosti jo od samog poetka doba Carstva. Na jednoj strani vidimo naglaavanje svega to jedinki omoguava da svoj identitet vee za svoj statusi sve ono pomou ega se on na najvidljiviji nain ispoljava; plemii su se trudili da svoju linost u najveoj moguoj meri saobraze svom vlastitom statusu pomou itavog jednog skupa znakova i obeleja koji su se ticali naina dranja, odee i uslova stanovanja, plemenitih inova i ispoljavanja dareljivosti, ivota na visokoj nozi, itd. Mak Malen je
R. Mac Mullen, op. cit., str. 93. Ibid., str. 110, sa pozivanjima na Seneku (Pismo, 31, 11) i Epikteta (Razgovori, III, 14, 11; IV, 6, 4).
17 2

98

pokazao koliko su ta ponaanja, pomou kojih se pojedinac potvrivao u svojoj nad drugim ljudima ispoljenoj nadmonosti, bila esta meu rimskim plemiima, i koliko su daleko oni u njima mogli ii. Ali na potpuno oprenoj strani otkrivamo stav koji se, upravo suprotno, sastojao u tome da pojedinac utvruje ta jeste iskljuivo u odnosu sa samim sobom: tada je trebalo da se konstituie u subjekta vlastitih inova i da sebe u njima prepoznaje, ali ne posredstvom sistema znakova koji oznaavaju mo nad drugim ljudima, nego posredstvom odnosa koji e u najveoj moguoj meri biti nezavisan od linog statusa i njegovih spoljanjih oblika, jer se taj odnos ostvaruje u vrhovnoj vlasti koju ovek vri nad samim sobom. Suoeni sa novim oblicima politike igre i tekoama da razmiljaju o sebi samima kao o subjektima delanja koji deluju u okviru definisanom plemenitim poreklom i funkcijama, ovlaenjima i obavezama, dunostima i pravima, prerogativama i potinjavanjima, pripadnici najodabranijeg drutvenog sloja mogli su da se opredele za to da jae istiu sva prepoznatljiva statusna obeleja, ili za to da nastoje da uspostave potpuno odgovarajui odnos sa samima sobom. Ova dva stava esto su bivala poimana i opisivana kao meusobno potpuno oprena. Tako, na primer, Seneka kae: Potraimo neto to ne propada svakog dana i to nita ne bi moglo zaustaviti. Pa ta je to neto? To je dua, hou da kaem estita, dobra i plemenita dua. Moemo je oznaiti jedino rekavi: to je jedan bog koji je uao u jedno smrtno telo da u njemu obitava kao gost. Ta dua moe da se spusti u telo rimskog viteza, kao i u telo osloboenika, ili roba. ta znae rei ,rimski vitez', ,osloboenik', ,rob'? Ti su nazivi plod oholosti i nepravde. Iz najskromnijeg obitavalita ovek se moe vinuti do neba. Uspravimo se onda!28 Na taj isti nain bivstvovanja Epiktet polae pravo kao na svoj vlastiti nain, suprotstavljajui ga nainu bivstvovanja svog izmiljenog ili stvarnog sagovornika: Tvoje je da ivi u pala tama od mermera, da budno pazi da te robovi i tvoji tienici slue, da nosi odeu to privlai poglede, da ima mnogo lova18 Seneka, Pisma Lukiliju, 31, 11; 47, 16. O dobroinstvima, III, 18.

99

kih pasa i sviraa ina kitari i tragiara- Da li ja sluajno pokuavam da ti sve to otmem? Da li si se ti sluajno potrudio da sazna kako ljudi sude o tvom nainu bivstvovanja? Kako o njemu sudi tvoj vlastiti razum29? Vanost koju je tema vraanja samome sebi ili panje koju samome sebi treba poklanjati dobila u helenistikoj i rimskoj misli esto se tumai kao posledica toga to se u tom vraanju ili toj panji video onaj drugi mogui izbor ukoliko nekoga nisu privlaile graanska aktivnost i odgovorne politike funkcije. Tano je da su pripadnici nekih filozofskih struja davali u svojim spisima savet svojim savremenicima da se klone dravnih poslova i nemira i strasti koje oni izazivaju, ali glavna linija razgraniavanja ne podudara se sa tim opredeljivanjem izmeu sudelovanja u javnom ivotu i povlaenja iz njega, i negovanje samoga sebe ne nudi svoje vrednosti i svoje postupke kao oprene aktivnom nainu ivota. Ono mnogo pre nastoji da definie naelo odnosa prema sebi koji e omoguiti da se tano odrede oblici i uslovi u kojima e neka politika akcija, neko prihvatanje politikih odgovornosti i obavljanje neke funkcije biti moguni ili nemoguni, prihvatljivi ili neophodni. Krupne politike promene koje su se zbile u helenistikom i rimskom svetu mogle su prouzrokovati javljanje nekih oblika povlaenja u sebe; ali one su pre svega, i to mnogo ee i na mnogo vaniji nain, dovodile do problematizovanja politikog ivota. Moemo ukratko da iznesemo ono to je bilo bitno u tom problematizovanju. 1. Relativizovanje. U novom politikom delovanju, vrenje vlasti relativizovano je na dva naina. S jedne strane, ak i ako je nekom pojedincu njegovo poreklo unapred odredilo da bude nosilac raznih zvanja, on se vie ne poistoveuje dovoljno sa svojim statusom da bi smatrao da je potpuno prirodno da ta zvanja prihvata, ili, u svakom sluaju, ako ga mnogi razlozi a meu njima i oni najbolji podstiu da sudeluje u javnom i politikom ivotu, dobro je da u taj ivot on ue upravo iz tih razloga i zato to je tako sm odluio. Sa ovog stanovita gledano, karakteristina je rasprava koju
M

Epiktet, Razgovori,

III, 7, 3739.

100

je Plutarh posvetio mladom Menemahu: on osuuje stav po kome bi politika predstavljala sluajnu aktivnost, ali ne prihvata da se ona proglaava za neto to neminovno i prirodno proistie iz nekog statusa. Ne treba, kae on, gledati na politiku aktivnost kao na neku vrstu dokolice (schol) kojoj bi se ovek prepustio zato to nema nikakvog drugog posla i zato to su prilike povoljne, s tim to bi od nje digao ruke odmah poto se sukobi sa tekoama30. Politika je nain ivljenja i praktina delatnost (bios kai praxis)31. Ali toj praktinoj delatnosti ovek se moe posvetiti samo slobodno i svesno se opredeljujui za nju: Plutarh ovde upotrebljava termin proairesis (prethodni izbor), kojim su se stoiari sluili; a to opredeljivanje treba da bude zasnovano na prosuivanju i razumu (krisis kai logos)32, jer je to jedini nain koji omoguava oveku da se kasnije odluno suoava sa problemima koji se mogu pred njega postaviti. Bavljenje politikom doista predstavlja nain ivljenja koji podrazumeva lino i trajno svesno opredeljivanje za izvesne stavove; ali njegova podloga, veza izmeu samog sebe i politike aktivnosti, ono to pojedinca konstituie kao uesnika u politikom ivotu, nije ili nije iskljuivo njegov status, nego sve to predstavlja lini in koji on izvrava u optem, njegovim poreklom i rangom odreenom okviru. Ali o relativizovanju se moe govoriti i u jednom drugom smislu. Osim ako nije sm vladar, svaki pojedinac upravlja u okviru spleta odnosa u kome on zauzima poloaj koji ga u isti mah povezuje sa onima koji su iznad, i onima koji su ispod njega. On je uvek na izvestan nain istovremeno onaj koji upravlja i onaj kojim se upravlja. Aristotel je u delu Politika33 opisivao i taj mehanizam, ali kao naizmenino smenjivanje ili kao obrtanje poloaja: ovek je as onaj koji upravlja, a as onaj kojim se upravlja. Zauzvrat, samo temeljno naelo valjanog upravljanja Aristid vidi u tome da ovek istovremeno bude i jedan i drugi zahvaljujui jednom mehanizmu izdavanih i primanih nareenja, nadzirava30

c-d.

Plutarh, Pravila kako da se upravlja dravom, 798 Ibid., 823 c. Ibid., 798 c-. Aristotel, Politika, I, 12, 1259 b.

81 82 33

101

nj a i albi na donesene odluke34. U predgovoru etvisokog dostojanstvenika u Rimskom Carstvu: on podsea Lukilija na to da vlast koju treba da vri na Siciliji nije vrhovna vlast, imperium, nego prenesena vlast, procuratio, ije granice ne treba prekoraivati, a to je, po njegovom miljenju, bio uslov da se moe uivati (delectare) u obavljanju takve dunosti i da bi se moglo koristiti ono slobodno vreme koje ona oveku moe da ostavlja33. Plutarh prikazuje poloaj koji je u neku ruku obrnut; uzalud se mladi plemi kome on daje savete nalazi meu prvim ljudima u svome gradu: on mora i da odrava odnose sa upravljaima hegemones to jest sa Rimljanima. Plutarh kritikuje one koji se, da bi bolje uvrstili svoju vlast u vlastitom gradu, pokazuju ponizni u odnosima sa predstavnicima carske uprave; on savetuje Menemahu da ispunjava sve svoje obaveze prema njima i da sa njima uspostavlja korisne prijateljske odnose, ali nikada ne poniavajui pri tom svoju domovinu i ne brinui o tome da za svaku stvar trai njihovo odobrenje86. ovek koji upravlja drugim ljudima mora da se uklopi u oblast sloenih odnosa u kojoj se sam nalazi na jednom prelaznom mestu37: na njega je mogao dospeti zahvaljujui svome statusu, ali taj njegov status ne odreuje pravila kojih e morati da se dri i granice koje nee smeti da- prekorauje. 2. Politika aktivnost i moralni uesnik u politikom ivotu. Jednu od najpostojanijih tema u grkoj politikoj misli predstavlja gledite da jedna drava moe biti srena i valjano voena samo ukoliko su njeni voi estiti, i obrnuto, da valjano ustrojstvo drave i mudri zakoni presudno utiu na ispravno vladanje magistrata i graana. U itavoj jednoj struji u politikoj misli u doba Carstva, na upravljaevu moralnu ispravnost i dalje se gleda kao na neto to je neophodno, ali iz neto drugaAristid, Pohvala Rimu, 2939. Seneka, Problemi prirodnih nauka, IV, predgovor. 36 Plutarh, Pravila kako da se upravlja dravom, 814 c. 57 Upor. isto tako i odeljak u navedenom delu u kome Plutarh iznosi kako treba znati poveriti potinjenima izvesne manje vane poslove (811813 a).
34 33

vrtoj knjizi del Problemi prirodnih nauka (Naturales quaestiones) Seneka opisuje taj meupoloaj

102

ijih razloga. Ta moralna ispravnost bila je smatrana neophodnom, ali ne kao izraz ili plod sklada koji postoji u celoj dravi, nego zato to e u tekoj vetini upravljanja usred tolikih zamki upravlja morati da se ravna prema svom vlastitom razumu: znajui da dobro upravlja svojim postupcima, on e umeti valjano da upravlja drugim ljudima. ovek, kae Dion iz Pruse, koji se dri zakona i trudi da bude pravian, koji je hrabriji od obinih vojnika i u poslu priljeniji od onih to svoj posao moraju da obavljaju, koji odbija da se poda bilo kakvom razvratu (ovde su, kao to vidimo, U pitanju vrline koje mogu krasiti bilo kog oveka, ali kada neko eli da zapoveda drugim ljudima, one kod njega treba da budu podignute na vii stupanj) taj ovek ima svog daimna koji nije dobar samo za njega samog, nego i za druge ljude38. Zasnovanost tia razumu upravljanja drugim ljudima ista je kao i zasnovanost na razumu upravljanja samim sobom. Plutarh to objanjava u svom spisu Rasprava namenjena neiskusnom vladaru: ovek ne moe da upravlja drugim ljudima ako njim samim neto ne upravlja. Pa ta to onda treba da upravlja upravljaem? Zakon, svakako; ipak, pod tom reju u ovom sluaju ne treba razumeti pisani zakon, tiego pre razum, logos, koji ivi u upravljaevom duhu i nikada ne sme da ga ostavi39. U politikom prostoru u kome su politika struktura drave i zakoni koje je ona stvorila postali manje znaajni, iako ipak nisu iezli, i u kome su inioci koji su presudno uticali na politiku sve vie zavisili od ljudi, od njihovih odluka, od naina na koji su koristili svoju vlast, od mudrosti koju su ispoljavali pri uspostavljanju raznih vrsta ravnotee i sklapanju nagodbi, ispostavlja se da vetina upravljanja samim sobom postaje odluujui politiki inilac. Poznato je koliku je vanost u tom vremenu dobilo pitanje moralne ispravnosti careva, pitanje njihovog privatnog ivota i naina na koji oni znaju da obuzdavaju svoje strasti: u njima se videlo jemstvo da e oni znati da sami, bez pritiska sa strane, postave sebi granicu do koje e koristiti
Dion iz Pruse, Besede, III. Plutarh, Rasprava namenjena 780 c-.
M

neiskusnom

vladaru,

103

svoju politiku mo. Ali to naelo vai za svakog ko treba da upravlja: on treba da se pozabavi samim sobom, da upravlja svojim sopstvenim duhom, da izgradi svoj vlastiti ethos. U Mislima Marka Aurelija nalazimo najjasniju formulaciju iskustva steenog u vrenju politike vlasti koje, s jedne strane, dobija oblik poziva odvojenog od statusa, a, s druge strane, zahteva revnosno ispoljavanje linih vrlina. Marko Aurelije daje dva portreta cara Antonina; u onom saetijen* on podsea na to da je taj car dobio tri pouke: da se sm ne poistoveuje sa politikom ulogom koju eigrati (uvaj se da se ne poistoveti sa svojom cezarskom titulom, da se njome ne prome), da u svom ^ponaanju ispoljava one najee vrline (da ostane jednostavan, neporoan, poten, ozbiljan, prirodan, prijatelj pravde, poboan, blagonaklon prema ljudima, srdaan, nepokolebljiv u izvravanju dunosti); i, naposletku, pouku da dri na umu zapovesti koje filozofija daje: da potuje bogove, pomae ljudima i ima na umu koliko je ivot kratak40. A kada na poetku pomenutog spisa Marko Aurelije daje drugi, podrobniji Antoninov portret koji za njega samog ima vrednost pravila kako dat ivi, on pokazuje kako su ta ista naela odreivala nain na koji je Antonin vladao. Klonei se nepotrebnih saiblanjivih postupaka, zadovoljavanja tatine, padanja u vatru i nasilnikih postupaka, izbegavajui sve to bi moglo znaiti osvetu i sumnjienje, udaljujui od sebe laskavce da bi se okruivao samo mudrim i iskrenim savetnicima, Antonin je pokazivao kako odbacuje cezaristiki nain bivstvovanja. Navikavajui se da bude umerera (bilo da su tu u pitanju ishrana, ili ode van je, ili spavanje, ili polno optenje s mladiima), uvek umereno koristei ono to ivot ini udobnim, ostajui smiren i spokojan, negujui prijateljske odnose koji nisu bili optereeni ni nepostojanou ni strau,, upuivao se u vetinu da sam sebi bude dovoljan. ne gubei pri tom vedrinu. Upravo u tim okolnostima obavljanje carskih dunosti moe se ukazati? kao upranjavanje zanimanja koje je ozbiljno i zahteva mnogo rada: treba briljivo prouavati poslove, nikada se ne sme ostaviti neki predmet pre ne40

Marko Aurelije, Misli, VI, 30.

104

go to se nije do kraja prouio, valja se kloniti nekorisnih izdataka, treba dobro sve predvideti u svojim poduhvatima i istrajavati u njima. itavo jedno izgraivanje sopstvene linosti neophodno je radi ostvarivanja tih zadataka koji e biti izvreni utoliko bolje ukoliko se car ne poistoveuje kao ovek sa spoljnim obelejima vlasti kojom raspolae. Epiktet je, sa svoje strane, izloio naela kojih je trebalo da se dri ovek na srazmerno visokom poloaju dok obavlja svoje dunosti. S jedne strane, on je bio duan da obavlja svoje dunosti ne vodei pri tom rauna o svom mogunom privatnom ivotu ili mogunim linim interesima: Dodeljen ti je poloaj u jednom gradu u Carstvu, i ne nalazi se na nekom nevanom mestu; ali ti si uz to i doivotni senator. Zar ne zna da takav ovek treba da posveuje malo vremena svojim domaim poslovima i da uvek treba da izbiva iz svog doma kako bi zapovedao drugima ili sam izvravao tua nareenja, ili zato da bi obavljao kakvu visoku dunost ili uestvovao u pohodu ili delio pravdu41? Ali ako velikodostojnik treba da zapostavi svoj privatni ivot i ono to ga za njega vezuje, vrline koje ga krase kao razumnog oveka treba da mu slue kao vodi i kao regulativni princip u nainu na koji upravlja drugim ljudima. Ljudima se ne upravlja objanjava Epiktet jednom gradskom nadzorniku onako kao to se to ini sa magarcem udarajui ga tapom. Upravljaj nama kao razumnim biima pokazujui nam ta je korisno, i mi emo slediti tvoj primer. Pokai nam ta je tetno, i mi emo se okrenuti od njega. Potrudi se da nas navede da te revnosno podraavamo... ,Uini ovo, nemoj uiniti ono, inae u te baciti u tamnicu': tako se ne upravlja razumnim biima. Umesto toga, ljudima treba pre govoriti ovako: uini ovo kao to je Zevs naredio da se to ini, jer e te, ako tako ne postupi, stii kazna, pretrpee tetu. Koju tetu? Jedino onu koja se sastoji u tome da nisi izvrio svoju dunost42. Odnosi izmeu upravljaa i ljudi kojima oni upravljaju poivaju u svom konkretnom obliku na nainu postojanja razumnog bia a ne na
41

Epiktet, Razgovori, III, 24, 3. Ibid., III, 7, 3336.

105

statusnoj kvalifikovanosti, i taj nain postojanja treba da ih odreuje. Ovakvo odreivanje oblika napornog politikog rada bilo da je tu u pitanju car ili ovek koji se nalazi na bilo kakvom rukovodeem poloaju dobro pokazuje nain na koji se ti oblici aktivnosti izdvajaju iz okvira statusa da bi se ukazali kao funkcija koju treba obavljati; ali i to ovde nije najmanje vano ta funkcija nije definisana polazei od pravila svojstvenih jednoj vetini upravljanja drugim ljudima, kao da je tu u pitanju profesija koja podrazumeva odreena struna znanja i posebne tehnike. Ta dunost mora se obavljati polazei od povlaenja jedinke u samu sebe, to jest polazei od odnosa koji ona uspostavlja s samom soboitt u moralnom samousavravanju. Plutarh to kae vladaru koji se jo nije potpuno izgradio kao linost: im doe na vlast, onaj koji upravlja treba da usmeri svoj duh u pravom smeru i da kako valja dovede u red svoj ethos43. 3. Politika aktivnost i lina sudbina. Nepostojanost sree bilo da preveliki uspeh izaziva surevnjivost bogova, bilo da narodi rado uskrauju naklonost koju su u jednom trenutku darovali oigledno je bila uobiajena tema razmiljanja. U prvim vekovima doba Carstva, ta vrenju vlasti svojstvena nepostojanost bila je povezivana u razmiljanju o politikoj aktivnosti sa dvema temama. S jedne strane, bila je sagledavana kao neto to je povezano sa zavisnou u kojoj se nosilac vlasti nalazi u odnosu na druge ljude. Uzrok te nepostojanosti nije toliko okretanje kola sree i nesree, koliko okolnost da je nosilac vlasti podreen onome to Seneka naziva izrazima potentia alina (tua mo) ili u is potentioris (mo jaega)u. U sloenom spletu nosilaca vlasti pojedinac se nikada ne suoava licem u lice sa svojim neprijateljima; njega sa svih strana ugroavaju razni uticaji, spletke, zavere, nemilost. Da bi bio bezbedan, trebalo bi da se stara da nikoga ne uvredi. Ponekad se treba bojati naroda, ponekad onih koji imaju uticaja u senatu,
43

780 b.

Plutarh, Rasprava namenjena neiskusnom Seneka, Pisma Lukiliju, 14, 4,^3.

vladaru,

44

106

a katkada onih pojedinaca koji su od naroda dobili vlast da bi je potom upotrebili protiv njega samog. Veoma je teko biti prijatelj sa svim tim ljudima; dovoljno je da nam oni ne budu neprijatelji. Za dostojanstvenika pritenjenog izmeu vladara, senata i svtine koja, u zavisnosti od trenutnog raspoloenja, svoju naklonost as poklanja a as uskrauje, vrenje vlasti zavisi od nepostojanog sticaja okolnosti: Obavljao si najvie dunosti: da li su one bile onako znaajne, onako neoekivane i onolikom neogranienom vlau praene kao to su to bile Sejanove dunosti? Onog dana kada je senat iao u povorci za njim, narod mu je, malo kasnije, rastrgao le na komade. Od tog miljenika sree, koga su bogovi i ljudi bili obasuli svim moguim milostima, nije ostao ni jedan jedini deo tela koji bi delat mogao da okai na kuku45. Na te udarce sudbine i na nespokojstvo koje oni mogu izazvati ovek treba da se pripremi najpre tako to e sam unapred da postavi neku granicu ambicijama koje gaji: Ne ekajui da sudbina prekine nae uzdizanje onda kada joj to ibude volja, mi sami treba da se zaustavimo u njemu mnogo ranije pre nego to doe onaj kobni trenutak48. Ako se, pak, ukae prilika za to, treba se osloboditi tih aktivnosti poto nas one uznemiravaju i spreavaju da se bavimo samima sobom. Ako oveka iznenada zadesi nesrea, ako bude smenjen ili poslan u progonstvo, tada treba da pomisli na to taj savet Plutarh daje bez sumnje onom istom Menemahu koga je nekoliko godina ranije bio podstakao da se bavi politikom po vlastitom slobodnom opredeljenju47 da najzad vie ne mora da se pokorava carskim namesmcima, da ne mora vie da snosi trokove za ispunjavanje skupih obaveza prema dravi, da ini razne usluge, odlazi na razne strane kao izaslanik i da plaa poreze48. Lukiliju, pak, koji nije bio ugroen, Seneka daje savet da se postepeno, u povoljnim trenucima, oslobaa svojih dunosti, kao to je to
Seneka, O spokojstvu due, XI, 11. Ibid., X, 747 Poznavaoci Plutarhovog del smatraju da je rasprava o progonstvu namenjena istoj osobi kojoj su posveena i Pravila kako da se upravlja dravom. 48 Plutarh, O progonstvu, 602 c-e.
45 48

107

Epiktet zahtevao, kako bi mogao da se samome sebi stavi na raspolaganje49. Ono to je bitno u stavu koji treba imati prema politikoj aktivnosti treba dovesti u vezu sa optim naelom po kome ono to ovek jeste ne proizlazi iz poloaja koji zauzima, dunosti koju obavlja i mesta na kome se nalazi bilo iznad ili ispod drugih ljudi. Ono to ovek jeste, i o emu treba da se stara kao o najviem cilju, sastoji se u naelu koje se u svakom oveku ispoljava kao pojedinano, ali je pri tome opte na osnovu oblika u kome se u svim ljudima javlja, a isto tako i zajedniko zbog: zajednitva koje uspostavlja meu ljudima tako, barem stoiari vide ljudski razum kao ono u nama prisutno boansko naelo. Meutim, tog boga, koji obitava kao gost u jednom smrtnom telu, moi emo da otkrijemo kako u telu nekog rimskog viteza, tako i u telu nekog osloboenika ili nekog roba. Posmatrana sa stanovita odnosa oveka prema samom sebi, njegova poistoveivanja sa onim to ori predstavlja u drutvenom i politikom pogledu ne funkcioniu kao prava obeleja jednog naina bivstvovanja; to su spoljni, vetaki znaci bez prave podloge; jer ta znai biti rimski vitez, ili osloboenik, ili rob? To znai nositi nazive koji su plod oholosti i nepravde50. Svako je tvorac svoje moralnosti, dok sudbina odluuje o zvanjima51. Prema tome, na osnovu ovog pravila ovek e imati da obavlja neke dunosti, ili e morati da ih se oslobodi. Kao to vidimo, ne bi bila sasvim tana tvrdnja da se u etikom razmiljanju politika aktivnost razmatrala pre svega u obliku jednostavnog opredeljivanja izmeu dve mogunosti: uzdrati se od nje ili sudelovati u njoj. Tano je da je ovo pitanje dosta esto bivalo postavljano na slian nain, ali samo to opredeljivanje izmeu dve mogunosti zavisilo je od jednog optijeg problematizovanja, koje se ticalo naina na koji je ovek trebalo da se postavi kao moralni subjekat u skupu drutvenih, graanskih i politikih aktivnosti; ono se ticalo i ustanovljavanja koje su od tih aktivnosti bile obavezne ili neobavezne, prirodne ili konvencionalne, stalne
" Seneka, Pisma Lukiliju, 22, 112. ! Ibid., 31, 11. " I bid., 47, 15.

108

dima, ono je moralo da se uklopi u mnogo ire i si enije podruje odnosa koji poivaju na vlasti, ta da je naelo vlasti nad sobom kao bitno etiko jezg linosti, kao opti oblik vladanja samim sobom tr balo prestrukturisati. To ne znai da je on^po da iezava, nego znai da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnoteu izmeu nejednakosti i uzajamnosti u branom ivotu; u drutvenom, graan-1 skom i politikom ivotu, pak, on je morao da po-' krene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. U znaaju koji se pridavao problemu sopstvene linosti, u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenistikog razdoblja i. vrhuncu koji je ono dostiglo na poetku doba Carstva, ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. Razmiljanje o predavanju ulnim uivanjima koje je bilo. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnou tri vrste gospodarenja (samim sobom, porodicom i drugim ljudima) postae drugaije upravo u toku tog izgraivanja pomenute etike. Da li, je to bila posledica jaanja dravnih prinuda i zabrana, ili individualistikog povlaenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem vee vrednosti privatnom ivotu? Tu pre treba pomiljati na jednu krizu subjekta, ili jo pre na krizu subjekti vianja, to jest na tekou koja se javljala u nainu na koji je pojedinac mogao da se konstituie kao moralni subjekat svojih ponaanja, ili na njegove pokuaje da u staranju o samome sebi nae ono to mu. moe omoguiti da se potini nekim pravilima i tako d neku svrhu svome postojanju.

ETVRTO POGLAVLJE

TELO
1. GALEN 2. DA LI SU POLNA U2IVANJA DOBRA ILI RA V A ? 3. REIM POLNIH UIVANJA 4. RAD DUE

dima, ono je moralo da se uklopi u mnogo ire i sloeni] e podruje odnosa koji poivaju na vlasti,, tako da je naelo vlasti nad sobom kao bitno etika jezgro linosti, kao opti oblik vladanja samim sobom trebalo prestrukturisati. To ne znai da je on ,poeo da iezava, nego znai da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnoteu izmeu nejednakosti i uzajamnosti u branom ivotu; u drutvenom, graanskom i politikom ivotu, pak, on je morao da pokrene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. U znaaju koji se pridavao problemu sopstvene linosti, u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenistikog razdoblja i. vrhuncu koji je ono dostiglo na poetku doba Carstva, ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. Razmiljanje o predavanju ulnim uivanjima koje je bilo. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnou tri vrste gospodarenja (samim sobom, porodicom i drugim ljudima) postae drugaije upravo u toku tog izgraivanja pomenute etike. Da li je to bila posledica jaanja dravnih prinuda i zabrana, ili individualistikog povlaenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem vee vrednosti privatnom ivotu? Tu pre treba pomiljati na jednu krizu subjekta, ili jo pre na krizu subjektivisanja, to jest na tekou koja se javljala u nainu na koji je pojedinac mogao da se konstituie kao moralni subjekat svojih ponaanja, ili na njegove pokuaje da u staranju o samome sebi nae ono to mu. moe omoguiti da se potini nekim pravilima i tako d neku svrhu svome postojanju.

ETVRTO POGLAVLJE

TELO
1. GALEN 2. DA LI SU POLNA UIVANJA DOBRA ILI RA VA 3. REIM POLNIH UIVANJA 4. RAD DUSE

Poznavaoci klasine starine esto su isticali koliko je sklonost prema svemu to je u vezi sa medicinom bila snana i rasprostranjena u vreme vladavine Flavijevaca i Antonina. Medicini je u irokom krugu ljudi priznavano da predstavlja delatnost znaajnu za itavo drutvo1. U njoj se isto tako video veoma znaajan oblik kulture koji se gotovo dodiruje sa retorikom i filozofijom. Bauersok (Bowersock) skree panju na to da je medicina bila u modi za sve vreme dok se razvijala druga sofistika, i da su mnogi istaknuti retori bili dobili medicinsko obrazovanje ili pokazali da ih zanimaju neka pitanja iz oblasti medicine2. Sto se tie filozofije, jo odavno je bilo utvreno da joj je medicina veoma bliska, bez obzira na to to su se u vezi sa njihovim razgraniavanjem postavljali izvesni doktrinarni problemi i .javljala suparnitva oko nadlenosti svake od njih. U prvim redovima Plutarhovog del Higijenski propisi nalazimo odjek tih rasprava: u zabludi je, kae Plutarh, lekar koji tvrdi da moe i bez filozofije, i bilo bi veoma pogreno prebacivati filozofima da prekorauju granice oblasti kojom se bave onda kada pristupaju razmatranju zdravlja i reima koga se treba drati da bi se ono sauvalo. Treba imati na umu, zakljuuje Plur tarh, da je po svojoj otmenosti, svom biranom nainu izraavanja i zadovoljstvu koje prua, medicina potpuno ravna slobodnim vetinama (eleutherai technai); onima koji je studiraju, ona omoguava da steknu znanje koje ima veliku vanost poto se tie spasenja od bolesti i zdravlja3. Iz tog razloga medicina se nije poimala samo kao vetina pruanja pomoi koja se, kada su u pitanju bolesti, slui lekovima ili pribegava operacijama. Njen je zadatak isto tako bio i da, kao skup raznih znanja i pravila, definie jedan nain ivljenja, jedan oblik razboritog odnosa prema sebi, svom telu, ishrani, bdenju i spavanju, raznim aktivnostima i prema vlastitoj okolini. Medicina je bila duna
1 G. W. Bowersock, Greek Sophists, vidi i C. Allbut, Greek Medicine in Rome, i J. Scarborough, Roman Medicine, * G. W. Bowersock, op. cit., str. 67. U svojoj Raspravi o medicini Kels objanjava raanje medicine razvojem litterarum disciplina. 3 Plutarh, Higijenski propisi, 122 d-e.

113

da ponudi ljudima, u vidu higijenskog naina ivljenja, promiljenu i racionalnu strukturu ponaanja. Jedno od pitanja o kojima se raspravljalo sastojalo se u tome da se utvrdi u kom je stepenu i obliku taj medicinskim znanjima naoruani nain ivljenja trebalo da zavisi od autoriteta lekara. Nain na koji su ovi ponekad podreivali svojoj volji ivot svojih pacijenata da bi u njemu odreivali i najmanje pojedinosti bio je kritikovan isto onako kao to je bilo kritikovano usmeravanje duevnog ivota koje su filozofi vrili. Tako, na primer, ma koliko da je bio ubeen u veliku racionalnu vrednost dijetetike, Kels nije hteo da ljudi odlaze na pregled kod nekog lekara ako se dobro oseaju4. Tu nezavisnost od lekara treba da im obezbede struna del o zdravom nainu ivljenja. Da bi ovek izbegao odve este odlaske kod lekara zato to nije uvek mogue doi do njega, a esto nije ni poeljno podvrgavati se pregledu on sam treba da se naorua znanjem iz oblasti medicine koje e moi neprestano da koristi. Aretejev savet glasi: ovek treba u mladosti da stekne dovoljno znanja iz oblasti medicine kako bi, dok god bude iv, u obinim prilikama mogao sam sebi da bude savetnik u pitanjima koja se tiu zdravlja: Za sve ljude korisno je ili, bolje reeno, neophodno je da meu predmete u koje e se upuivati uvrste ne samo ostale nauke, nego isto tako i medicinu, i da se dre njenih uputstava kako bi sebi samima bili odlini savetnici u pogledu svega to je korisno za zdravlje; jer za medicinom oseamo potrebu gotovo u svakom trenutku dana i noi; tako su nam, bilo da etamo ili sedimo, bilo da se maemo ili kupamo, bilo da jedemo, pijemo, spavamo ili bdimo jednom rei ma ta radili u toku celog ivota i usred raznih za njega vezanih aktivnosti potrebni saveti u vezi sa nainom ivljenja koji bi bio ko4 U predgovoru koji je napisao za svoju raspravu o medicini, Keils razlikuje medicinu koja preporuuje odreeni nain ivljenja (victu), medicinu koja se slui lekovima (medicamentis), i medicinu koja pribegava operacijama. Oni koji se bave onom prvom vrstom medicine a ti su lekari najslavniji elei da po svaku cenu dublje proniknu u izvesna pitanja, poduhvataju se podrobnog prouavanja same prirode stvari (str. 23). Uprkos tome, ovek koji se dobro osea ne treba da odlazi kod lekara na preglede.

114

listan i pogodan: meutim, zamorno je i nije uvek mogue obraati se lekaru u vezi sa svim tim pojedinostima5.- U navedenom odlomku lako prepoznajemo jedno od osnovnih naela bavljenja sobom: ovek treba da bude naoruan, kako bi uvek mogao njime da se poslui, skupom pravila to mu mogu biti od koristi, pravila koja je veoma rano nauio, koja esto sebi ponavlja i o kojima redovno razmilja. Medicinski logos spada u takve skupove pravila, jer u svakom trenutku propisuje oveku onaj valjani nain ivljenja. Covek ne moe razumno iveti ako ne upranjava vetinu uvanja zdravlja higiein pragmateia ili techn koja u neku ruku predstavlja trajnu okosnicu svakodnevnog ivota, poto u svakom trenutku omoguava oveku da zna ta i kako treba da uradi. Ona podrazumeva u neku ruku medicinsko opaanje sveta, ili barem prostora i prilika u kojima se ivi. Elementi ivotne sredine opaaju se kao izvori blagotvornog ili tetnog delovanja na zdravlje; pretpostavlja se da izmeu jedinke i onoga to je okruuje postoji itav jedan splet uzajamnih delovanja usled kojih e izvesna sklonost, izvesni dogaaj ili izvesna promena u stvarima izazvati neke poremeaje u telu, a da e, obrnuto, izvesnom krhkom telesnom sastavu pogodovati ili koditi neka okolnost. Tako je sredina u kojoj jedinka ivi neprestano i podrobno bila problematizovana, raznim njenim elementima pripisivano je razliito dejstvo na ovekovo telo, a samo telo prikazivano je kao krhka celina na koju deluje sve to je okruuje. Primera radi, moemo navesti Antilovu analizu raznih za jednu kuu vezanih promenljivih data koje razliito deluju na zdravlje ukuana, analizu njenog arhitektonskog sklopa, njenog poloaja u odnosu na strane sveta i njenog unutranjeg ureenja. U toj analizi svakom elementu pripisuje se odreena dijetetska ili terapijska vrednost; svaka kua sastoji se iz niza odaja koje mogu ravo ili blagotvorno uticati na tok raznih mogunih bolesti. Sobe u prizemlju povoljno utiu na tok akutnih bolesti, na iskaljavanje krvi i glavobolje, dok sobe na spratu doprinose ozdravljenju od bolesti praenih
5 Atenaj, in Orejbasije, Zbornik spisa helenskih i rimskih lekara, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, XXI.

115

izluivanjem sluzi; sobe okrenute prema jugu povoljno utiu na zdravstveno stanje svih ljudi, osim onih kojima je neophodno rashlaivani e, dok su sobe koje su okrenute prema zapadu loe, ujutro zato to deluju sumorno, a uvee stoga to izazivaju glavobolje; ukoliko su okreene, njihovi zidovi previe zasenjuju one koji u njima borave, a ukoliko su omalane, tada njihovi zidovi izazivaju moru kod onih ije je bunilo praeno groznicom; kameni zidovi previe su hladni, pa su stoga zidovi od cigala bolji od njih6. Razni trenuci dani, godinja doba i doba ivota takoe imaju, kada se posmatraju sa tog istog stanovita, razliitu vrednost za zdravlje. Briljivo zamiljen higijenski nain ivljenja mora biti u stanju da sasvim tano odredi ta sve treba raditi radi ouvanja sopstvenog zdravlja u odreenom godinjem dobu. Evo ta Atenaj savetuje da se ini kada doe zima: kako u gradu tako i u kui treba potraiti zaklonjena i topla mesta; treba nositi debelu odeu i udisati vazduh kroz deo odee koji se rukom dri ispred usta. Sto se ishrane tie, treba jesti onu hranu koja moe da zagreje delove tela i rastvori tekuine koje su se u telu smrzle i zgusnule zbog hladnoe. Treba piti medovinu, vino zaslaeno medom, staro i mirii javo belo vino, uopte uzev treba piti sve ono to je u stanju da izvue svu vlagu iz organizma, ali treba piti manje nego u druga godinja doba. Zainjena koprom i jednom vrstom titare, dobro nakvasala, dobro ispeena i ista hrana koja ne sadri vode lako e moi da se svari. Od povra treba jesti kupus, parglu, praziluk, mladi kuvani crni luk i ren, a od riba one koje ive u podmorskom stenju, jer njihovi hranijivi sastojci lako dopiru u razne delove tela; zatim valja jesti ivinsko, jaree i prasee meso, a od sosova one u koje se stavlja bibera, slaice, oranja i sireta. Treba raditi prilino naporne vebe, povremeno zadravati dah, dosta snano trljati kou, a naroito stojei pored vatre. Dobro je i kupati se u toploj vodi, bilo u bazenu, bilo u maloj kadi, itd.7 I letnji reim opisan je podjednako podrobno.
Antil, in Orejbasije, II, str. 307. Atenaj, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, XXIII; t. III.
7

116

Ta zaokupljenost sredinom u kojoj ovek ivi, raznim mestima i trenucima zahteva da on neprestano vodi rauna o sebi, o stanju u kome se nalazi i o pokretima koje ini. Obraajui se onoj vrsti ljudi za koje se smatralo da su veoma krhkog zdravlja, to jest obraajui se stanovnicima gradova i, naroito, onima koji su eljni znanja (litterarum cupidi), Kels im nalae da u najveoj meri budu oprezni: ako je ovek dobro svario veeru, onda treba rano da ustane, a ako je imao smetnje u varenju, treba da ostane u postelji; ukoliko bi ipak morao da ustane, onda posle toga valja ponovo da odspava; ako, pak, nikako nije svario ono to je pojeo, onda treba potpuno da miruje, ne treba nita da radi, niti da veba, ni da svrava poslove. Covek e ujutru znati da je zdrav ukoliko mu je mokraa najpre svetle, a potom ruiaste boje: prva boja ukazuje na to da je varenje jo u toku, a druga da je zavreno. I onda kada se preko celog dana obavljaju poslovi, ipak treba odvojiti malo vremena za staranje o telu (curatio corporis). Treba upranjavati glasno itanje, maevanje, igranje loptom, tranje, etanje; bolje je etati po zemljitu koje nije sasvim ravno, jer penjanja i sputanja vie koriste organizmu osim ako nije potpuno iscrpljen zato to ga nagone da pravi razliite pokrete. Korisnije je etati po polju nego tremom sa stubovima, po suncu ukoliko se ono podnosi nego u hladovini, u sen ci koju stvaraju zidovi i lie, nego u senci od krova, hodajui pravo, nego krivudajui; posle telesnog napora treba namazati telo stojei bilo na suncu, bilo kraj vatre, ili jo okupati se, ali u odaji koja je to je mogue via, dobro osvetljena i prostrana8. Uopte uzev, sve ove dijetetike teme bile su ostale upadljivo prisutne jo od klasinog doba; opta naela su to se lepo vidi ostala ista; u najboljem sluaju, bila su razraena, podrobnije i tananije izloena; njima se predlae da se vie vodi rauna o sredini u kojoj se ivi i ona zahtevaju od onih koji pristaju da ih se pridravaju da sa veom postojanou vode rauna o svom telu. Opisi njihovog svakidanjeg ivota koji se mogu nai u Senekinim pismima ili u prepisci izmeu Marka
8

Kels, Rasprava o medicini, I, 2, str. 42.

117

Aurelija i Frontona svedoe o tom vidu obraanja panje na sebe i na svoje telo. Tu je mnogo vie bilo u pitanju jaanje te panje, nego korenito menjanje stava, poveavanje uznemirenosti, a ne proglaavanje tela za nedostojno da se o njemu razmilja; merenje drugaijim arinom elemenata na koje se usmeravala panja, a ne drugaiji nain opaanja samog sebe kao telesnog bia. U tom optem okviru kome su udarili tako snaan peat staranje o telu i zdravlju, ovekova ua ivotna sredina i prilike u kojima on ivi, medicina je postavila pitanje polnih zadovoljstava, to jest postavila je pitanje kakvi su njihova priroda i njihov mehanizam, pitanje njihovog blagotvornog i tetnog delovanja na organizam i, naposletku, pitanje kakvom ih reimu treba podvrgnuti9.

Obimno nedavno objavljeno delo A. Rusela (A. Rousselle) Porneia. De la matrise du corps la privation sensorielle posveeno je ovom pitanju.

118

1.

GALEN

1. Analize u koje se Galen uputao govorei o polnim odnosima, uklapaju se u drevnu tematiku odnosa izmeu smrti, besmrtnosti i stvaranja potomstva; po njegovom miljenju, kao i po shvatanju uvreenom u itavoj jednoj filozofskoj tradiciji, neophodnost podele svih ivih bia na dva pola, snaga sa kojom se ona uzajamno privlae i mogunost stvaranja potomstva posledica su smrtnosti. Tako glasi opte objanjenje koje Galen daje u raspravi O radu delova ljudskog tela10. Dok je stvarala svoje delo, priroda se sukobila sa jednom preprekom i tako rei sa neim to je sutinski nespojivo sa njenim zadatkom. Ona se napregla (espoudase) da stvori neto to e biti besmrtno; meutim, materija od koje ga je stvarala nije to doputala; priroda nije mogla da stvori arterije, ivce, kosti i miie od trajnog materijala. U samom sreditu demiurgovog del dmiourgma Galen naznauje jednu unutranju granicu i nekakav neuspeh koji je posledica neizbene nepodudarnosti besmrtnosti koju je priroda teila da ostvari i tronosti upotrebljenog materijala. Poloaj u kome se nalazi logos koji stvara poredak u priroda pomalo podsea na poloaj osnivaa gradskih drava: taj ovek moe, zaelo, okupiti ljude u jednu zajednicu, ali ona e ieznuti pa, prema tome, propasti ako on ne pronae nain kako da produi opstanak te gradske drave i posle smrti njenih prvih graana. Neki nain je neophodan da bi se prevladala ta bitna tekoa. Rei kojima se Galen slui u isti mah su veoma jake i simptomatine. Trebalo je nai neku pomo, pripremiti neko sredstvo (botheia), otkriti
10

Galen, O radu delova ljudskog tela, XIV, 2.

119

neki postupak (techn), posluiti se nekim mamcem (delear) da bi se obezbedili spasavanje i ouvanje vrste jednom rei, bilo je potrebno neko lukavstvo (sophisma)11. Da bi uspeno priveo kraju ono to je logino proisticalo iz del koje je bio zapoeo, tvorac sveta morao je, dok je stvarao iva bia i obezbeivao im mogunost rasploavanja, da smisli i jedno lukavstvo, lukavstvo logosa, koji upravlja svetom, kako bi izaao na kraj sa neizbenom propadljivou materije od koje je taj isti svet sainjen. To lukavstvo oslanja se na tri elementa: pre svega na polne organe, koje imaju sve ivotinje i koji slue za oploavanje, zatim na sposobnost doivljavanja ulnog uivanja, koja je neobino velika i veoma se lako moe podstai i, najzad, na u dui usaenu elju (epithumia) za sluenjem tim organima, elju neobinu i neizrecivu (arrhton). Lukavstvo pola ne sastoji se dakle samo u otroumnom anatomskom rasporedu i u briljivo podeenim mehanizmima, nego isto tako i u njihovom zdruivanju sa jednim ulnim uivanjem i jednom udnjom, iju neobinu snagu rei nisu u stanju da izraze. Da bi izala na kraj s nespojivou vlastitog plana i nunosti koje namee materijal kojim se slui, priroda je morala da usadi u telo i duu ivog bia klicu jedne neobine snage, jedne dunamis. U tome se, dakle, ogleda mudrost osnovnog demiurkog naela prirode koja je, poto je dobro poznavala materiju od koje je njeno delo sainjeno, pa, prema tome, i ogranienost njenog trajanja, izmislila taj mehanizam nadraivanja, taj alac, to jest polni prohtev (Galen ovde i sam koristi tradicionalnu sliku, sliku kojom se metaforiki predstavlja neobuzdana estina polnog prohteva12), tako da se ispostavlja da, njime podsticani, ak i oni koji nisu u stanju da shvate zato to su mladi, zato to su nerazboriti (aphrona) i nerazumni (aloga) kakvom cilju priroda stremi u svojoj mudrosti, taj cilj u sutini ostvaruju13. Svojom estinom polni inovi slue ostvarivanju jedne pobude koju oni koji je ostvaruju ne moraju ak ni da znaju.
" Galen, ibid, XIV, 2 i 3. " Platon, Zakoni, VI, 782 e 783 o. " Galen, op. cit., XIV, 2.

120

2. U svojoj raspravi Galen pripisuje fiziologiji polnih inova jo nekoliko bitnih svojstava koja su se mogla otkriti i u ranijim tradicijama. On, pre svega, ukazuje na istovetnost oblika tih inova kod mukarca i ene, i tu tvrdnju zasniva na naelu istovetnosti anatomskog aparata kod pripadnika oba pola: Izvrnite enine polne organe, a okrenite i posuvratite prema unutranjoj strani mukareve polne organe, i utvrdiete da su oni meusobno potpuno slini14. On pretpostavlja da ena izbacuje svoju semenu tenost isto onako kao to mukarac izbacuje svoju, s tim to je enina semena tenost jednostavnijeg sastava, nesavreni ja, pa otuda igra manje vanu ulogu pri stvaranju zametka. U Galenovom delu ponovo otkrivamo tradicionalni model paroksistikog procesa izbacivanja semene tenosti koji zahvata itavo telo, potresa ga i iscrpljuje. Ipak, analiza tog procesa, koju Galen izlae sluei se terminima vlastite fizioloke teorije, zasluuje da bude razmotrena. On u njoj uspostavlja vrlo vrstu vezu izmeu mehanizama polnog ina i organizma kao celine, i u isti mah proglaava polni in za proces u koji su upleteni jedinkino zdravlje i, u krajnjoj liniji, sam njen ivot. Uklapajui polni in u gusti splet fiziolokih procesa ije se niti nigde ne prekidaju, Galen u toj analizi pokazuje da on moe biti veoma opasan. To se vrlo jasno vidi u onome to bismo mogli nazvati f iziologizo van j em polnog prohte va i ulnog uivanja. U devetoj glavi etrnaeste knjige rasprave O radu dlova ljudskog tela Galen postavlja pitanje: Zato je veoma veliko ulno uivanje neraskidivo povezano sa upotrebom polnih organa? On odmah odbacuje miljenje da su voljom bogova neobuzdani polni prohtev i silina ulnog uivanja mogli biti prosto-naprosto pridodati polnom inu, kao razlog koji su bogovi sugerisali ljudima da bi ih na njega podsticali. Galen ne porie da je sila koja je stvorila svet tako podesila stvari da postoji ta silovitost koja nas neodoljivo podstie na polno optenje: on time hoe da kae da ona nije bila pridodata dui kao nekakva njena dopuna, nego da je jednostavno bila usaena u nju kao posledica delo14

Galen, ibid., XIV, 6. 121

van ja telesnih mehanizama. Polni prohtev i ulno uivanje predstavljaju neposredne posledice anatomskih rasporeda i fizikih procesa. Krajnji cilj, to jest produavanje lanca pokolenja, ostvaruje se posredstvom jednog materijalnog uzroka i jednog organskog ustrojstva: Taj polni prohtev i to ulno uivanje ivi stvorovi oseaju ne samo zato to su bogovi koji su stvorili oveka hteli da u njima probude silnu elju za polnim inom, ili da sa njegovim obavljanjem zdrue ulno uivanje, nego i zato to su materiju i organe pripremili za postizanje tih rezultata15. Polni prohtev nije puki duevni poriv, niti je ulno uivanje nekakva naknadno data nagrada za obavljanje polnog ina, nego oni predstavljaju posledice unutranjeg pritiska koji jedinka osea i iznenadne provale koju on izaziva. U tom mehanizmu Galen vidi nekoliko inilaca koji izazivaju ulno uivanje. On na prvom mestu pominje nagomilavanje jedne tenosti ija je priroda takva da, onde gde se nagomilava, ona izaziva vrlo snane osete. Tada se zbiva neto to je slino onome to se esto dogaa pod uticajem nagomilavanja pod koom tenosti koja pecka i ije kretanje izaziva oseaj golicanja i prijatnog svraba16. Treba uzeti u obzir i telesnu toplo tu, koja je naroito velika u donjem delu tela, a osobito na njegovoj desnoj strani, zbog blizine jetre i velikog broja krvnih sudova koji iz nje polaze. Ta neravnomerna rasporeenost toplo te u telu razlog je to se sinovi formiraju pre u desnom delu materice, a erke u njenom levom delu17, a to je razlog i to se snano ulno uzbuenje obino pre osea u delovima tela koji se nalaze na desnoj strani. U svakom sluaju, organima koji se nalaze na toj strani priroda je podarila naroitu osetljivost koja veoma premaa osetljivost koe, uprkos tome to ova ima istu funkciju kao i oni. I najzad, mnogo razreenija tenost koja dolari iz lezdanih telaaca koje Galen naziva reju parastates predstavlja drugi materijalni inilac koji izaziva ulno uivanje: vlaei polne organe, ta tenost ini ih gipkijim i podstie oseaj velike prijatnosti koji se njihovim posredstvom doivljava. Prema to Ibid. XIV, 9. > Ibid., Id.

" Ibid., XIV, 7. 122

me, itav jedan anatomski raspored i itavo jedno fizioloko ustrojstvo usauju u telo i njegove osobene mehanizme ulno uivanje sa njegovom neobuzdanom snagom (huperoch tes hedons) kojoj ono nije u stanju da se suprotstavi: ono je amchanos19. Ali ako je nastajanje ulnog uivanja tako vrsto ukorenjeno u telu i vezano za sasvim odreene organe, ipak je tano i to da, s obzirom na elemente koje pokree i posledice koje izaziva, polni in podrazumeva aktivno sudelovanje celog tela. Galen ne smatra, kao Hipokratovim idejama proeti pisac del O raanju, da se semena tenost stvara od krvi mukanjem; on ne misli ni, kao Aristotel, da ona predstavlja vid koji hrana i pie dobijaju u poslednjoj fazi varenja, nego u njoj otkriva spoj dva elementa: s jedne strane, proizvoda izvesnog varenja krvi koje se obavlja u vijugavim semenovodima (u toku tog laganog stvaranja ona postepeno dobija svoju boju i svoju gustinu); i, s druge strane, prisustva ivotnog daha: on nadima polne organe, nastoji da provali iz tela i izlazi iz njega u semenoj tenosti u trenutku njenog izbacivanja. E sad, taj ivotni dah nastaje u zamrenom lavirintu mozga. Kada se polni in obavi i kada na pomenuti nain izvue iz tela semenu tenost i ivotni dah, on utie na veliki telesni mehanizam iji su svi delovi povezani kao glasovi u horu. A onda kada je, usled preteranog polnog optenja, sva semena tenost izbaena iz tela, monice privlae iz krvnih sudova koji se nalaze iznad njih svu semenu tenost koju oni sadre; meutim, nje ima veoma malo i ona je u njima pomeana sa krvlju u obliku kapljica; ti krvni sudovi iz kojih su monice, ije je dejstvo jae od njihovog vlastitog dejstva, snano usisale tu tenost, i sami je izvlae iz krvnih sudova "koji se nalaze iznad njih, ovi je opet izvlae iz onih to su iznad njih, a ovi poslednji iz susednih krvnih sudova; to privlaenje ne prestaje sve dok ta cirkulacija ne zahvati sve delove tela. Ako se, pak, to troenje semene tenosti nastavi, telo ne biva lieno samo nje, nego, kao to Galen to kae,
18

Ibid., XIV, 9.

123

svi delovi ivog bia bivaju lieni svog ivotnog daha19. 3. Polazei od shvatanja koje smo upravo izloili, moemo razumeti splet odnosa koje Galen uspostavlja izmeu polnog ina i pojava vezanih za padavicu i grenja: to su odnosi srodnosti, analogije i uzronosti. Na osnovu svog mehanizma polni in spada u veliku skupinu raznih vrsta grenja ije je teorijsko objanjenje dato u raspravi O poremeajima zahvaenim delovima tela. Galen u njoj analizuje grenje kao pojavu koja se po svom toku nimalo ne razlikuje od bilo kog voljnog pokreta; razlika izmeu onog prvog i ovog drugog sastoji se u tome to istezanje miia pomou ivca nije posledica delovanja volje, nego izvesne suvoe (zbog koje se ivci zateu kao konopac ostavljen na suncu) ili ispunjenosti krvlju i telesnim sokom (poto se zbog toga nadimaju, ivci se skrauju i preterano isteu miie). Gr koji je svojstven polnom inu u vezi je sa mehanizmom ovog poslednjeg tipa. U toj velikoj skupini raznih vrsta grenja, Galen otkriva naroitu slinost izmeu padavice i polnog ina. Po njegovom miljenju, padavica je posledica velikog priliva jedne guste tenosti u mozak, koji dovodi do zapuavanja kanala to polaze iz upljina u kojima obitava ivotni dah. Usled nagomilavani a te tenosti ivotnom dahu tada biva zapreen prolaz, i on pokuava da prokri sebi put, isto onako kao to nastoji da iz tela izae onda kada se zajedno sa semenom tenou nagomilao u monicama. Taj pokuaj uzrok je grcenj ivaca i miia koji se, u razliitim razmerama, mogu uoiti u epileptinim napadima ili u trenutku kada ulno uivanje u polnom optenju dosegne vrhunac. I najzad, izmeu ulnih uivanja i epileptinih napada praenih grenjem postoji uzrono-posledini odnos koji se moe uspostaviti u jednom ili drugom smeru. Grenje kojim je praen epileptini napad moe da izazove gr u polnim organima : Teki oblici epilepsije, kae Galen u raspravi O radu delova ljudskog tela, i oboljenje nazvano spermatoreja mogu vam otkriti koliko ona vrsta gra koja
Galen, in Orejbasije, XXII, t. III, str. 4647.

124

potpomae obavljanje polnog ina doprinosi izbacivanju semene tonosti iz tela. Doista, kada su u pitanju teki oblici padavice, bolesnik izbacuje semenu tenost zato to mu je celo telo zajedno sa polnim organima zahvaeno estokim grem20. Nasuprot tome, predavanje polnim zadovoljstvima onda kada za to nije vreme moe da izazove bolesti sline padavici, time to dovodi do postepenog izvlaenja tenosti iz ivaca i njihovog sve veeg zatezanja. U velikoj Galenovoj teorijskoj konstrukciji, ljubavne naslade ukazuju se redom u tri ravni. One su najpre vrsto ukotvljene u podruju demiurke promisli, jer su bile zamiljene i rasporeene upravo u onoj taki u kojoj je stvaralaka mudrost pritekla u pomo njenoj moi da bi prekoraila granice koje joj je smrt postavljala. S druge strane, one su, kako preciznom anatomskom lokalizacijom procesa koje podrazumevaju, tako i posledicama koje izazivaju u optoj ekonomiji ivotnog daha, koja obezbeuje jedinstvo tela, ukljuene u skup sloenih i postojanih uzajamnih odnosa sa telom. I najzad, one su zajedno sa jednom skupinom bolesti uvrene u podruje srodnih pojava u kome su jedne sa drugima povezane odnosima slinosti i uzrono-posledinim odnosima. U Galenovim analizama potpuno vidljiva nit povezuje jednu kosmologiju rasploavanja sa jednom patologijom grenja praenih izluivanjima semene tenosti; a od prirodne zasnovanosti polnih uivanja ona vodi do analize opasnih mehanizama koji predstavljaju njihovu pravu prirodu i ine ih slinim opasnim bolestima.

Galen, O radu delova ljudskog tela, XIV, 10.

125

2. DA LI SU POLNA UIVANJA DOBRA ILI RAVA?

Taj dvosmisleni stav medicinske misli prema polnim uivanjima nije svojstven samo Galenu, bez obzira na to to je u njegovim spisima vidljiviji nego u spisima drugih lekara tog doba. Meu do danas sauvanim medicinskim spisima iz I i II veka nove ere, on daje poseban peat onim najvanijim. Uostalom, taj stav pre je ambivalentan nego dvosmislen, jer je tu doista u pitanju ukrtanje dva oprena vrednovanja. Meu pozitivnim vrednovanjima najpre uoavamo pozitivno vrednovanje semena, semene tenosti, te dragocene supstancije radi ijeg je stvaranja priroda preduzela, opremajui ljudsko telo svim onim to je potrebno, toliko mera predostronosti: ta supstancija sabira u sebe ono to je najsnanije u ivotu, prenosi ga i omoguava ljudskom rodu da izmakne smrti. Najveu snagu i najvee savrenstvo ona dostie kod mukarca, i na njoj se zasniva njegova nadmonost nad enom. Ona doprinosi zdravlju, telesnoj i duevnoj snazi, rasploavanju21. Nadmonost mukarca sastoji se u tome to je on u pravom smislu rei bie koje proizvodi semenu tenost. Zatim nailazimo i na pozitivno vrednovanje ina radi koga su, kod jedinki oba pola, polni organi bili tako briljivo rasporeeni. Polno spajanje jedinki suprotnog pola prirodan je in i ne moe se smatrati ravim. Ruf iz Efesa izraava opterasprostranjeno miljenje onda kada kae da je polni odnos prirodan in i da, prema tome, sam po sebi ne moe biti tetan22.
21 22

Aretej, O simptomima akutnih bolesti, II, 5. Ruf iz Efesa, Fragmenti, izvodi iz Aetija, in Del.

126

Ali na taj nain u neku ruku proglaavaju se valjanim ono to on moe biti i naelo na kome on poiva. Jer, im se uspostavi, on se smatra opasnim kako zbog njegovog toka tako i zbog njegovih bitnih svojstava. Opasan je zato to se u njemu gubi ona dragocena supstancija ije nagomilavanje, meutim, podstie na obavljanje polnog ina: u toku polnog odnosa nestaje iz organizma sva ona ivotna snaga koju je seme bilo u sebi nagomilalo. Opasan je i zato to ga sam njegov tok ini slinim bolesti. Aretej je u delu koje smo ve pomenuli upotrebljavao jedan karakteristian izraz: polni in prate, kae on, simptomi padavice23. Kelije Aurelijan je uporedio sve elemente koji se mogu zapaziti u odvijanju polnog ina i u toku epileptinog napada, i u njima prepoznao potpuno iste faze: trzanje miia, dahtanje, znojenje, zakovrtanje oima, oblivanje lica najpre crvenilom, a potom bledilom, i, naposletku, javljanje oseaja iznemoglosti u elom telu24. Paradoksalnost polnih uivanja sastoji se u sledeem: sa onim to je tetno povezuju ih upravo ona veoma znaajna uloga koju im je priroda dodelila i vrednost supstancije koja pomou polnih odnosa treba da se prenese a to znai da se ona u toku njih i gubi. Lekai I i II veka nove ere nisu prvi izneli miljenje po kome su polna uivanja i korisna i tetna, ali oni su, polazei od njihove dvojake prirode, opisali itavu jednu patologiju tih uivanja koja je razvijenija, sloenija i sistematini ja od patologije opisane u delima njihovih prethodnika. 1. Patologija samog polnog optenja zasnovana je na dva elementa pomou kojih se obino oznaavaju opasnosti koje jedinki prete od polnog ina: na njenoj silnoj napetosti koja ne proizlazi iz njene volje, i na beskonano velikom utroku energije koji iscrpljuje. S jedne strane, postoji bolest koja se sastoji u neprekidnoj polnoj nadraenosti koja produava polni in produavajui do u beskraj delovanje mehanizma nadraivanja. U onom obliku u kome se ova vrsta bolesti javlja kod mukaraca tada se ona oznaava terminima satirijaza ili prijapizam zastupljeni su svi mehanizmi koji pripremaju polni
23

24

Aretej, O teenju kroninih bolesti, I, 4, str. 308. Kelije Aurelijan, Hronine bolesti, I, 4.

127

in i izbacivanje semene tenosti (napinjanja celog organizma, trzanja miia i podizanje telesne temperature), i oni neprekidno funkcioniu bez obzira na to da li dolazi ili ne dolazi do izbacivanja semene tenosti: tu je u pitanju bolesno poveana polna nadraenost za koju bi se reklo da nikada nee ieznuti. Bolesnik se neprestano gri i povremeno doivljava jake napade, koji veoma podseaju na napade padavice. Ovaj Aretejev opis moe posluiti kao primer iz koga se vidi kako je bila opaana ta neobina bolest u kojoj polni in u neku ruku biva preputen samome sebi, bez ikakvog vremenskog ili drugog ogranienja; njegova konvulzivna i epileptina priroda otkriva se u toj bolesti tako rei u ogoljenom vidu. To je bolest u kojoj spolovilo postaje ukrueno... To oboljenje ispoljava se u nezajaljivom prohtevu za polnim optenjem koji ak ni zadovoljenje te strastvene elje nije u stanju da umanji, jer spolovilo ostaje ukrueno i posle bezbrojnih orgazama; svi ivci se gre, a ile, prepone i medica isteu; spolovilo i monice su upaljeni i osetljivi i na najmanji dodir. To trajno stanje povremeno se, za vreme napada, jo pogorava: bolesnici tada odbacuju svaki stid i svako uzdravanje u govoru i postupcima; (...) oni povraaju, usta su im prekrivena penom poput gubice jarca koji hoe da se pari, a isto tako i zaudaraju kao on; tada postaju potpuno neuraunljivi i otrenjuju se tek poto proe taj teki napad njihove bolesti25. Galen mnogo uzdranije opisuje satirijazu u spisu 0 poremeajima zahvaenim delovima tela: Prijapizam oznaava poveavanje razmera celog spolovila, kako njegove duine tako i njegove irine, bez ikakvog polnog nadraaja i pri uobiajenoj spoljnoj temperaturi, kao to se to dogaa kod osoba koje lee na leima. Moe se jo krae rei da je tu u pitanju trajno poveanje razmera mukog spolovila26. Po Galenovom miljenju, uzrok ove bolesti treba shvatiti polazei od mehanizama ukruivanja uda; prema tome, nju treba pripisivati proirenim otvorima arterija ili stvaranju ivotnog daha u ivcu. U stvari, Galen prihvata oba ova uzroka i njihovo zdruivanje u
25 Aretej, O simptomima akutnih bolesti, II, 12, str. 7172. 2 Galert, O poremeajima zahvaenim delovima tela, VI, 6.

128

genezi simptoma ove bolesti, ali sklon je tome da za najei njen uzrok proglaava proirivanje arterija, jer je, po njegovim recima, ta pojava mnogo ea od irenja ivotnog daha u upljikavom ivcu. Od satirijaze obolevaju bilo oni mukarci koji u organizmu imaju mnogo semene tenosti i koji se, nasuprot onome na to su navikli, uzdravaju od polnog optenja (osim ako ne nau nain da svoju suvinu krv potroe prihvatajui se velikog broja poslova), bilo mukarci koji, iako se uzdravaju od polnog optenja, zamiljaju polna uivanja posle izvesnih prizora koje su videli, ili pod uticajem seanja koja im naviru. Dogaa se da lekari tog doba pominju u svojim spisima satirijazu kod ena. Soran kod njih otkriva simptome istog tipa; oni se javljaju u obliku jakog svraba koji one oseaju u svom polnom organu. Veoma snaan poriv podstie ene koje pate od te bolesti da se upuste u polni odnos; one su izgubile svaku predstavu o stidu27. Ali kada su u pitanju ene, histerija predstavlja bez sumnje najkarakteristiniju meu bolestima izazvanim preteranim zatezanjem polnih organa. U svakom sluaju, Galen tako opisuje jedno oboljenje koje on odbija da protumai kao posledicu pomeranja materice; po njegovim recima, promene koje su neke lekare mogle navesti da po veru ju da se vlanosti liena materica pomera prema dijafragmi traei vlagu koja joj nedostaje, posledica su, po njegovom miljenju, bilo zadravanje menstruacionog odliva, bilo zadravanja semene tenosti: zapuavanje krvnih sudova navodno izaziva njihovo irenje, pa prema tome i njihovo skraivanje, te bi tako materica bila izloena istezanju; ali taj proces ne izaziva sam po sebi sve ostale simptome; svi oni su, navodno, posledica zadravanja raznih tenosti u telu, do koga dolazi bilo onda kada je meseno pranje prekinuto, bilo onda kada je ena prestala polno da opti: sve to izaziva histeriju koja se moe ustanoviti kod udovica, naroito onda kada su one, pre nego to su obudovele, imale redovno meseno pranje, raale
w

Soran, O enskim bolestima, I, 51.

129

decu i rado polno optile, dok su posle muevljeve smrti svega toga liene28. Drugi pol patolokog stanja predstavlja neogranieno izbacivanje semene tenosti. To oboljenje stari Grci zvali su spermatoreja, a Rimljani seminis effusio. Galen ga ovako definie: nevoljno izluivanje semene tenosti, ili, jasnije reeno, esto izluivanje semene tenosti koga bolesnik nije svestan i do koga dolazi i bez prethodnog ukruivanja mukog uda. Dok je u satirijazi na udaru muki ud, spermatoreja zahvata semenovode iju mo zadravanja semene tenosti paralie29. U delu Simptomi kroninih bolesti, Aretej potanko opisuje ovu bolest kao iscrpljivanje ivotodavne snage koje se ogleda u optoj iznemoglosti, preranom starenju i pojavi enskih telesnih odlika. Kod mladia koji boluju od te bolesti itava njihova spoljanost nosi peat oronulosti i starosti; oni postaju mlitavi, slabi, plaljivi, tromi, ukoeni, malaksali, pogrbljeni, nesposobni za bilo kakav posao, bledi, izgledaju nemuevno, mekuni su, ne oseaju elju za jelom, telo im je hladno, ruke su im trome, noge ukruene, u najveoj su meri iznemogli, jednom rei gotovo potpuno su oduzeti. S tavie, kod vie bolesnika ova bolest postepeno dovodi do potpune oduzetosti; kako, odista, miina snaga ne bi njome bila unitena kad su u samom organizmu ugroeni osnova obnavljanja i sami izvor ivota? jer ivotodavna semena tenost ini nas muevnim, hrabrim, vatrenim, maljavim, snanim, daje nam dubok glas i ini nas sposobnim da energino mislimo i delamo: takvi su mukarci koji su dostigli polnu zrelost. Za razliku od njih, oni mukarci kojima nedostaje ta ivotodavna tenost naborani su, slabi, glas im je tanak, osavi su, nemaju dlaka po telu i lie na ene30. U spermatoreji muevnost i ivotna snaga nestaju kroz muki ud, pa otuda i one crte koje se obino istiu u vezi sa njom. Na nju se gleda kao na sramnu bolest bez sumnje zato to se esto javlja kao posledica preterano estog polnog optenja, ali isto tako i zato to dovodi do gubljenja muevnosti. Ona
28

VI, 5.

Galen, O poremeajima

zahvaenim delovima

tela,

Ibid., VI, 7. Aretej, O simptomima 163165.

M

hroninih bolesti, II, 5, str.

130

se neminovno zavrava smru; u jednom svom spisu Kels ponavlja da bolesnik za kratko vreme umire od iscrpljenosti31. I najzad, ta je bolest veoma opasna ne samo za dotinog mukarca, nego je, po Aretejevom miljenju, opasna i po njegove potomke32. 2. Rimska i grka medicina I i II veka nove ere, postavljala je polne inove, izlazei iz osobenog podruja njihove patologije, u secite jedne sloene patogenije. S jedne strane, na sam tok i na prikladno privoenje kraju polnih inova moe nepovoljno uticati veoma velik broj inilaca: lini temperament, podneblje, trenutak dana u kome se polni in obavlja, kakvoa i koliina prethodno pojedene hrane. Polni inovi su toliko osetljivi da ih i najmanje odstupanje, i najmanja bolest moe poremetiti. Da bi se ovek predao polnim uivanjima, on bi, po Galenovim recima, trebalo da se nalazi u zlatnoj sredini, na nultom stupnju svih mogunih organskih odstupanja: Treba se uvati i onoga ega je previe, i onoga ega je premalo, treba izbegavati zamorenost, loe varenje i, uostalom, sve to bi oveku moglo da bude sumnjivo u vezi sa njegovim zdravljem33. Ali ako polno optenje predstavlja tako nepostojanu i tako osetljivu aktivnost, ono, zauzvrat, znatno i u mnogo emu utie na ceo organizam. Spisak bolova, nelagodnosti i bolesti koje polna uivanja mogu izazvati ako im se ovek preda u pogrenom trenutku ili u njima pretera, praktino je neogranien. Nije teko, kae Galen, ustanoviti da polni odnosi izazivaju oseaj zamora u grudima, pluima, glavi i ivcima34. Ruf nudi svojim itaocima jednu tabelu u koju su jedno pored drugog uvreni, kao posledica preterano estih polnih odnosa, poremeaji u varenju, slabljenje vida i sluha, opta slabost svih organa za ulno opaanje i gubitak pamenja, a uz to i grenjima praena podrhtavanja, bolovi u zglobovima, probadi u grudima, pristii na jeziku, zubobolja, zapaljenje grla, pljuvanje krvi,
Kels, O vetinama, VI, 28. Aretej, O leenju kroninih bolesti, II, 5, str. 408. 33 Galen, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VIII, b. III, str. 110. 34 Ibid., str. 109.
31 32

131

oboljenja beike i bubrega33. Govorei o histeriji Galen se suoava sa prigovorom onih koji ne mogu da veru ju da toliki, tako raireni i tako bolni simptomi mogu biti posledica zadravanja i krvarenja male koliine tenosti koja ostaje u enskom telu zbog prekida polnih odnosa. Na tu zamerku Galen odgovara uporeujui tetno dejstvo ukvarene semene tenosti sa tetnim dejstvom onih jakih otrova koje se moe uoiti u prirodi: poto nekog oveka ujede otrovan pauk, celo njegovo telo postaje bolesno iako je samo mala koliina otrova prodrla u njega kroz sasvim mali otvor. Dejstvo korpijinog ujeda jo je udnovatije, jer se odmah javljaju najburniji simptomi trovanja; meutim, ujedajui oveka ona u njega ubrizgava veoma malu koliinu otrova, ili ak ne ubrizgava nimalo otrova, poto bodlja sa otrovom ne izgleda probuena; i primer ribe zvane drhtulja pokazuje da mala koliina tenosti moe da izazove velike poremeaje ak i onda kada ona nije ubrizgana, nego samo izluena na povrinu koe. Galen naposletku zakljuuje: Prema tome, ako se priznaje da oboljenja poput onih koja se javljaju posle ubrizgavanja kakvog otrova potpuno ovladavaju nama zato to nastaju u naem vlastitom telu, onda nema nieg udnog u tome to zagaena, zaustavljena i pokvarena semena tenost izaziva mune simptome u nekim telima koja su sklona oboljevanju od nekih bolesti36. Polni organi, semene tenosti i polni inovi tvore skupinu koja trpi razne uticaje i krajnje je osetljiva na sve to moe da poremeti funkcionisanje organizma, i istovremeno predstavljaju veoma snano, veoma aktivno arite koje u celo telo uvodi dugi niz simptoma raznih oblika. 3. Polno optenje moe blagotvorno delovati na opte zdravstveno stanje, a isto tako i izazvati neke patoloke posledice. Zbog te svoje dvojake vrednosti ono je u nekim sluajevima u stanju da izlei neke bolesti i poremeaje, dok je u drugim sluajevima takvo da izaziva bolesti, aii nije uvek lako utvrditi kako e u datom sluaju delovati: to e zavisiti od
65 S8

VI, 5.

Ruf iz Efesa, Fragmenti, izvodi dz Aetija, in Del. Galen, O poremeajima zahvaenim elovima tela,

132

individualnog temperamenta date osobe, a isto tako i od posebnih okolnosti i stanja u kome se njeno telo privremeno nalazi. U ovom razdoblju obino se prihvatao Hipokratov savet da snoaj odlino deluje na bolesti koje su posledica luenja sluzi, koji Ruf ovako tumai: Mnoge osobe koje je neka bolest iscrpla oporavljaju se zahvaljujui polnom optenju. Neke od njih, koje su ranije teko disale, zahvaljujui njemu poinju lako da diu, drugima se vraa izgubljeni prohtev za jelom, dok kod nekih treih prestaju nehotina tetna nona luenja semene tenosti37. Ruf tvrdi da izbacivanje semene tenosti blagotvorno deluje na duu onda kada je ona uznemirena i kada joj je potrebno da se, poput tela, oslobodi svega to je optereuje: snoaj razgoni fiksne ideje i stiava estoki gnev; eto zato ne postoji nijedan drugi lek koji bi tako blagotvorno delovao na melanholiju i mizantropiju. Galen tvrdi i da polni odnosi u mnogo emu blagotvorno deluju kako na duu, tako i na telo: Polni in unapred priprema duu da se smiri; doista, melanholinog i razjarenog oveka on dovodi u stanje u kome trezvenije rasuuje, a kod zaljubljenog mukarca slabi preterano veliku strasnost, ak i onda kada on polno opti sa nekom drugom enom; pored toga, one enke koje su okrutne kada donesu mladune na svet, posle sparivanja postaju pitomije; to se tie njihovog uticaja na telo, Galen nalazi potvrdu za njega u injenici da deak, im pone polno da opti, omaljavi, poraste i postane muevan, dok je pre toga bio osav, sitnog rasta i mekuan38. Ali Galen naglaava i suprotno dejstvo koje polni odnosi mogu imati u zavisnosti od uslova u kojima se subjekat nalazi: Snoaj iscrpljuje do krajnjih granica one ija je snaga mala, dok nee iscrpeti one ija je snaga potpuno ouvana i one koji su bolesni zbog preteranog luenja sluzi; on trenutno zagreva iznemogle ljude, ali se zatim njihova telesna temperatura osetno smanjuje; dok neki mukarci posle snoaja, i kada su jo mladi, iznemognu, drugi mukarci oseaju, ukoliko redovno polno ne opte, neku teinu u glavi, postaju nespoRuf iz Efesa, Fragmenti, izvodi iz Aetija, in Del. Galen, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VIII, t. III, str. 109.
87 38

133

kojni, grozniavi, gube prohtev za jelom i tee vare pojedenu hranu39. Galen zatim opisuje sluaj mukaraca koji imaju takav temperamenat da se posle izbacivanja semene tenosti razboljevaju ili oseaju loe, dok im, pak, njeno zadravanje kodi: Neki mukarci imaju mnogo tople semene tenosti u sebi, pa zato neprestano oseaju potrebu da je izbace; meutim, kada je izbace, oseaju izvesnu malaksalost na ulazu u eludac, iznemoglost, slabost i potpuno odsustvo vlanosti u elom telu; oni mrave, oi im upadaju u duplje, a ako zbog tih tegoba koje su doiveli posle snoaja prestanu polno da opte, oseaju izvesnu gaenjem praenu slabost u glavi i na ulazu u eludac, i njihovo uzdravanje od polnog optenja ne donosi im nikakvu znaajniju korist40. U vezi sa tim blagotvornim ili tetnim posledicama polnih odnosa, a povodom nekih sasvim odreenih pitanja na primer povodom nehotinog nonog izbacivanja semene tenosti rasplamsalo se nekoliko rasprava. Ruf iznosi miljenje onih koji smatraju da su ti gubici semene tenosti zbog njenog izbacivanja za vreme spavanja manje iscrpljujui; ali on mu se, sa svoje strane, suprotstavlja, jer smatra da ta njena izbacivanja dovode do jo vee omlitavelosti tela koje se ve bilo omlitavilo u toku spavanja41. Galen, pak, ne vidi nikakvo olakanje kod onih koji, poto se uzdravaju od snoaja zbog njegovih tetnih posledica, zbog tog uzdravanja nehotino izbacuju u snu semenu tenost42. Jo je vanija, bez sumnje, bila rasprava u vezi sa grenjima kod deaka i njihovim iezavanjem u doba polne zrelosti. Zbog slinosti izmeu izbacivanja semene tenosti i grenja, esto je bivalo prihvatano kao tano miljenje da deake koji boluju od padavice njihov prvi snoaj moe osloboditi te bolesti; ovu tezu zastupao je Ruf: po njegovom miljenju, polni in potpuno otklanja padavicu i glavobolje u vreme polne zrelosti43. Neki lekari
Ibid., VI, 37; t, str. 537. Ibid., X, t. III, str. 113. 41 Rufus iz Efesa, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VI, 38; t. I, str. 542. 42 Galen, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, X ; t. III, str. 113. 43 Ruf iz Efesa, Fragmenti, izvodi iz Aetija, in Del.
39 40

134

135

nese naelnu tvrdnju da zadravanje semene tenosti veoma kodi snanim i mladim mukarcima, iji organizam po prirodi stvari lui mnogo semene tenosti koja se sastoji od ne ba potpuno besprekornih telesnih sokova, mukarcima koji se makar i u najmanjoj meri preputaju dokonom ivotu i koji su pre toga veoma esto polno optili, a zatim su se, odjednom, potpuno odrekli polnog optenja46- Prema tome, ne smatra se da je u svim sluajevima potpuno uzdravanje od polnog optenja tetno po organizam i da bi se ta tetnost mogla ustanoviti kod bilo koje jedinke, nego se u toj tetnosti vidi posledica izvesnih posebnih data koje su u vezi bilo sa stanjem organizma, bilo sa nekom ivotnom navikom. Ne postoji nikakav razlog da se, posmatranom u njegovoj sutini i nezavisno od drugih okolnosti, u uzdravanju od polnog optenja usled koga semena tenost ostaje u organizmu vidi neto tetno. Kada su bili u pitanju mukarci, ili, tanije reeno, atlete, na osnovu velike ivotvorne vrednosti koja se priznavala semenoj tenosti, njihovom strogom uzdravanju od polnih odnosa moglo se, jo odavno, pripisivati blagotvorno dejstvo. Primer atleta jo se redovno navodio, pa je tako jedan Galenov pacijent bio odluio da se potpuno uzdri od polnog optenja upravo zato da bi sledio taj primer, ne razmislivi o tome da je do tada iveo na potpuno drugaiji nain i da, prema tome, dejstvo tog uzdravanja nee moi da bude istovetno. Opisujui blagotvorno dejstvo tog ivotnom snagom ispunjenog telesnog soka, to jest semene tenosti ona ini mukarca muevnim, hrabrim, vatrenim, snanim, sposobnim za energino delovanje i, naposletku, daje dubok ton njegovom glasu Aretej tvrdi da, u naelu, u svemu umeren mukarac koji uva svoju semenu tenost samim tim postaje snaan, hrabar i smeo u tolikoj meri da se ne boji da odmeri svoju snagu sa snagom najkrvolonijih zveri. On navodi kao primere atlete ili ivotinje, koji su utoliko jai ukoliko vie uvaju svoju semenu tenost; tako mukarci koji su zahvaljujui svom telesnom sastavu bili najjai ljudi postaju zbog neumerenosti (acrasia) u polnom optenju slabiji i od onih najslabijih, dok oni najslabiji postaju, zahvalju" Galen, Ibid., str. 687689.

136

jui svojoj umerenosti (encrateia), jai od onih najjaih (kreittones)". Zauzvrat, uzdravanju ena od polnog optenja bila je priznavana mnogo manja vrednost utoliko to se smatralo da su one drutveno i fizioloki predodreene da ive u braku i raaju decu. Pa ipak, u Raspravi o enskim bolestima Soran navodi argumente iz jedne rasprave izgleda da je ona bila znaajna u vreme kada je bila voena o dobrim i loim stranama devianstva. Oni koji ga kritikuju istiu bolesti koje su posledica prisustva u telu sokova koji ne otiu iz njega, kao i polne prohteve koje devianstvo ne uguuje. Nasuprot njima, njegovi pobornici podvlae da zahvaljujui njemu ene izbegavaju opasnosti koje su skopane sa materinstvom, ne znaju za polni prohtev poto ne znaju za polno uivanje i zadravaju u sebi snagu koju semena tenost poseduje. Soran, sa svoje strane, priznaje da devianstvo moe imati i neke loe strane, ali on ih otkriva pre svega kod ena koje ive zatvorene u hramovima u kojima ne rade nikakve korisne vebe. On smatra da je, uopte uzev, uzdravanje od polnog optenja u toku celog ivota korisno za osobe oba pola48. Prema tome, lino zdravlje ne moe, po njegovom miljenju, predstavljati prirodno opravdanje za polno optenje; njega ini neophodnim jedino obaveza svih ljudi da produavaju ljudsku vrstu, i vie ga namee opti zakon prirode koji vai za sva iva bia, nego lini nain ivota. Ne moemo, razume se, rei da se na uzdravanje od polnog optenja gledalo kao na nekakvu dunost, niti da je polni in bio predstavljan kao neto ravo, ali jasno vidimo kako je, pri razraivanju tema koje je filozofska i medicinska misao IV veka stare ere ve bila izriito formulisala, dolo do izvesnog pomeranja naglaska: naroito su bile isticane dvojake posledice polnog optenja, proirivani su uzajamni odnosi izmeu njega i drugih procesa u itavom organizmu, naglaavana je njegova krhkost i njegova patogena mo, propisivala se vea vrednost uzdravanju od njega, i to za osobe
47

165.

Aretej, O simptomima Kroninih bolesti, II, 5, str. Soran, Rasprava o enskim bolestima, I, 7.

48

137

oba pola. Opasnosti koje prte od polnog optenja nekada su bile uoavane u njegovoj nehotinoj neobuzdanosti i nepromiljenom troenju semene tenosti, a sada se one opisuju pre kao posledica opte krhkosti ljudskog tela i njegovog funkcionisanja. S obzirom na sve to, pojmljiva nam je vanost koju je reim polnih odnosa mogao dobiti u upravljanju linim ivotom. Govorei o ovom pitanju, Ruf je upotrebio izvanrednu formulaciju koja sasvim izriito povezuje opasnost koja jedinki preti od polnog optenja sa temeljnim naelom staranja o sebi: Oni koji se uputaju u polne odnose, a naroito oni koji se u njih neumereno uputaju, treba da se o sebi staraju mnogo vie nego oni drugi, kako bi, dovodei svoje telo u najbolju moguu kondiciju, manje oseali tetne posledice tih odnosa (h ek ton aphrodisin blab)*9.

Ruf iz Efesa, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, III, str. 112.

138

3. REIM POLNIH UIVANJA

Polni inovi moraju, dakle, biti podreeni jednom u najveoj meri predostronom reimu, ali on se veoma razlikuje od mogunog oblika preskriptivnog sistema kojim bi se nastojao definisati prirodan, legitiman i prihvatljiv vid polnih inova. Upadljivo je da se u uputstvima o sprovoenju tih reima gotovo nita ne kae o tipu polnih inova koji su doputeni, niti o onim polnim inovima od kojih sama priroda odvraa. Ruf, na primer, uzgred pominje polne odnose zrelih mukaraca sa deacima; on posredno govori i o poloajima koje u njima partneri mogu zauzimati, ali to ini zato da bi opasnosti koje su sa njima skopane odmah prebacio na kvantitativni plan; ti odnosi, po njegovim recima, zahtevaju utroak snage koji je vei od snage to se troi u onim drugim polnim odnosima50. Upadljivo je i to da su ti reimi vie koncesivni nego normativni-. Poto je prethodno opisao patogene posledice polnog optenja ukoliko je ono preterano i upranjavano kada za njega nije vreme Ruf e predloiti svoj reim iznevi najpre naelnu tvrdnju da ti inovi ni u kom pogledu nisu apsolutno kodljivi, ukoliko se i najmanje vodi rauna o pravovremenosti polnog ina, umerenosti sa kojom ga treba izvriti i zdravstvenom stanju lica koje ga obavlja51. I Galen na restriktivan nain izraava elju da se ljudima ne zabrani potpuno
Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom III, str. 54tti541. Ruf isto tako primeuje da je stojei stav zamoran. Ibid., str. 541.

139

da upranjavaju polne odnose52. I najzad, moemo red da su tu u pitanju reimi koji zavise od da tih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostronosti kako bi se otkrili uslovi koji e najmanje remetiti polni in, kao i uslovi u kojima e on najmanje naruiti sve vrste ravnotee u ovekovom organizmu. U tim reimima uzimaju se u obzir etiri promenljiva inioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se uputa u polni odnos, trenutak obavljanja snoaja (godinje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Reim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledite da se lepo potomstvo euteknia ne moe stvoriti ako se pre snoaja ne preduzmu izvesne mere predostronosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve to naruava pravilan tok stvaranja potomstva odraava na deci zaetoj tim inom, i to ne samo zato to deca lie na svoje roditelje, nego i zato to ona nose peat ina kojim su stvorena. Seamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Naelo po kome polni in s obzirom na njegovu svrhu da omogui stvaranje potomstva zahteva veliku panju i briljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim reimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opte pripremanje tela i due zahvaljujui kome kod dotine jedinke valja da budu stvorene ili sauvane odlike kojima semena tenost treba da bude proeta, a zametak obeleen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome e predstavljati sliku de teta kakvo eli da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe uenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izriito kae sledee: dua i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, dua treba da bude spokojna i potpuno poteena bilo patnje, bilo zamorom praenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, meutim, panju na umereni Kelsov sud: Ne treba ni previe udeti za snoajem, ni previe od njega zazirati. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje ulnim uivanjima, glava trea.

140

kom pogledu ne bude oteeno54. Potrebna je i jedna kratko trajnija priprema: uzdravanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tenost nagomilava, skuplja, dobij a snagu, dok poriv za polnim optenjem dobija potrebnu silinu (suvie esti polni odnosi onemoguavaju da semena tenost dostigne onaj stupanj obogaenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju moe imati); preporuuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odve vrela hrana, ni hrana koja sadri preveliku koliinu vode, treba se zadovoljiti lakim obrokom koji e izazvati nadraaj neophodan za polni in koji ne treba da bude ometen prevelikom koliinom hrane; treba se uvati loe probave i uzdravati se od opijanja ukratko, tu je u pitanju opte proiavanje tela koje e tako dospeti u ono lagodno stanje koje je ,neophodno za polno optenje; tako ratar zasejava svoju njivu poto ju je prethodno potpuno oistio od korova55. Soran, koji daje ove savete, ne veruje onima koji nalau da se, ako se eli valjano stvaranje potomstva, saeka javljanje punog meseca; po njegovom miljenju, bitno je da ovek izabere trenutak u kome se osea potpuno zdrav, i to u isti mah iz fiziolokih razloga (kodljivi sokovi koji se lue u telu mogu spreiti seme da prione uz unutranju stranu materice) i duevnih razloga (stanje roditelja u trenutku zainjanja snano utie na zametak). Postoji, razume se, jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu eninih mesenih pranja. Prema jednoj veoma staroj metafori koju e jo veoma dugo hrianski svetenici koristiti u uputstvima koja budu davali vernicima, nije svako godinje doba pogodno za klijanje posejanog semena, a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje mukog semena koje je u toku snoaja ubaeno u matericu56. Po Soranovom miljenju, taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesenog pranja. Argumentacija ovog helenskog lekara poiva na metafori, koju nije on
M Atenaj, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VII, tom III, str. 107. 55 Soran, Rasprava o enskim bolestima, I, 10. Ibid.

141

da upranjavaju polne odnose52. I najzad, moemo rei da su tu u pitanju reimi koji zavise od datih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostronosti kako bi se otkrili uslovi koji e najmanje remetiti polni in, kao i uslovi u kojima e on najmanje naruiti sve vrste ravnotee u ovekovom organizmu. U tim reimima uzimaju se u obzir etiri promenljiva inioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se uputa u polni odnos, trenutak obavljanja snoaja (godinje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Reim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledite da se lepo potomstvo euteknia ne moe stvoriti ako se pre snoaja ne preduzmu izvesne mere predostronosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve to naruava pravilan tok stvaranja potomstva odraava na deci zaetoj tim inom, i to ne samo zato to deca lie na svoje roditelje, nego i zato to ona nose peat ina kojim su stvorena. Seamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Naelo po kome polni in s obzirom na njegovu svrhu da omogui stvaranje potomstva zahteva veliku panju i briljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim reimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opte pripremanje tela i due zahvaljujui kome kod dotine jedinke valja da budu stvorene ili sauvane odlike kojima semena tenost treba da bude proeta, a zametak obeleen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome e predstavljati sliku deteta kakvo eli da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe uenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izriito kae sledee: dua i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, dua treba da bude spokojna i potpuno poteena bilo patnje, bilo zamorom praenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdana utvreni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, meutim, panju na umereni Kelsov su: Ne treba ni previe udeti za snoajem, ni previe od njega zazirati. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje ulnim uivanjima, glava trea.

140

kom pogledu ne bude oteeno54. Potrebna je i jedna kratkotrajnija priprema: uzdravanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tenost nagomilava, skuplja, dobij a snagu, dok poriv za polnim optenjem dobija potrebnu silinu (suvie esti polni odnosi onemoguavaju da semena tenost dostigne onaj stupanj obogaenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju moe imati); preporuuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odve vrela hrana, ni hrana koja sadri preveliku koliinu vode, treba se zadovoljiti lakim obrokom koji e izazvati nadraaj neophodan za polni in koji ne treba da bude ometen prevelikom koliinom hrane; treba se uvati loe probave i uzdravati se od opijanja ukratko, tu je u pitanju opte proiavanje tela koje e tako dospeti u ono lagodno stanje koje je ,neophodno za polno optenje; tako ratar zasejava svoju njivu poto ju je prethodno potpuno oistio od korova55. Soran, koji daje ove savete, ne veruje onima koji nalau da se, ako se eli valjano stvaranje potomstva, saeka javljanje punog meseca; po njegovom miljenju, bitno je da ovek izabere trenutak u kome se osea potpuno zdrav, i to u isti mah iz fiziolokih razloga (kodljivi sokovi koji se lue u telu mogu spreiti seme da prione uz unutranju stranu materice) i duevnih razloga (stanje roditelja u trenutku zainjanja snano utie na zametak). Postoji, razume se, jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu eninih mesenih pranja. Prema jednoj veoma staroj metafori koju e jo veoma dugo hrianski svetenici koristiti u'uputstvima koja budu davali vernicima, nije svako godinje doba pogodno za klijanje posejanog semena, a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje mukog semena koje je u toku snoaja ubaeno u matericu56. Po Soranovom miljenju, taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesenog pranja. Argumentacija ovog helenskog lekara poiva na metafori, koju nije on
M Atenaj, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VII, tom III, str. 107. 55 Soran, Rasprava o enskim bolestima, I, 10. '* Ibid.

141

sam smislio, prohteva za jelom57: materica je silno ogladnela pa uzima hranu, puni se njome as krvlju (u redovnim prilikama), a as semenom tenou (za vreme oploavanja). Da bi doveo dooploavanja, polni in treba da se izvri u povoljnom trenutku u okviru tog ritma hranjenja materice, ali ne pre mesenog pranja, jer kao to je pun eludac sklon da odbaci suviak hrane, da povrati i odbaci svu u njega unesenu hranu, isto tako reaguje i krvlju ispunjena materica. Polni in ne treba obavljati ni u vreme mesenog odliva krvi, koji predstavlja neku vrstu njenog prirodnog povraanja, jer bi tada i semena tenost mogla biti izbaena zajedno sa njom, a ni onda kada je odliv krvi potpuno prestao, jer materica tada vie nije u stanju da primi seme u sebe zato to je postala suva i hladna. Povoljan trenutak za obavljanje polnog ina predstavljaju oni asovi kada krv upravo prestaje da se odliva iz materice, kada u njoj jo ima malo krvi, i kada je ona jo topla i stoga nateena od prohteva da primi u sebe semenu tenost58. Taj prohtev koji se ponovo javlja u telu posle njegovog proiavanja ispoljava se kod ene u poudi koja je usmerava prema polmim odnosima59. Ali to jo nije sve. Da bi se oplodavanje ostvarilo u povoljnim uslovima, i da bi dete koje e se roditi imalo sve mogue dobre osobine, pri izvravanju samog polnog ina treba primeniti izves'ne mere predostronosti. Soran ne kae nita odreenije o tome, nego samo ukazuje na neophodnost mudrog i mirnog ponaanja kojim se izbegavaju razuzdanost i sve omamljenosti koje bi mogle da ostave dubok trag u zametku, poto bi on u neku ruku bio njihovo ogledalo i njihov svedok: Da prizor tue omamljenosti ne bi ostavio neprijatan utisak na zametak, potrebno je da ena bude uzdrIjiva dok se grli sa muem. Deca esto veoma lie na roditelje ne samo u telesnom, nego i u duhovnom pogledu: da zametak ne bi kasnije liio na pijanog oveka koji bunca, neophodno je da mu i ena
67 Vidi, na primer, Galenov tekst u Orejbasijevom zborniku, XXII, 3; tom III, str. 53. 58 Soran, navod kod Orejbasija, XII, 7; III, str. 70. M Soran, Rasprava o enskim bolestima, I, 10.

142

budu potpuno smireni za vreme snoaja60. I najzad, za vreme trudnoe polni odnosi treba da budu to je mogue umereniji: u prvo vreme mu i ena treba potpuno da se odreknu polnog optenja, jer snoaj uzgibava celo telo, a nijednom delu tela nije potrebno vie mirovanja nego materici i svemu to je okruuje: onda kada je izloena drmusanju, ona, kao i eludac, izbacuje ono to se u njoj nalazi61. Meutim, neki lekari, kao Galen, na primer, smatraju da i posle eninog oploavanja suprunici treba polno da opte i da umereno upranjavaju polne odnose u toku trudnoe: Nije uputno da se trudne ene ni potpuno odreknu polnih odnosa, niti da se u njih neprestano uputaju, jer se one koje su se potpuno bile odrekle polnog optenja teko poraaju, dok one koje su se stalno uputale u polne odnose raaju slabunjavu decu, a mogu ak i da pobace62. Prema tome, postoji itavo jedno upravljanje polnim uivanjima ije osnovno naelo i razlozi postojanja proizlaze iz staranja za stvaranjem potomstva. To ne znai da su suprunici duni da polno opte samo zato da bi rodili decu: uslovi u kojima e ena verovatno zaeti briljivo su odreeni, ne zato da bi se tako tano odredile granice legitimnog polnog ina, nego zato da bi se dao koristan savet onima koji se staraju o tome kakva e im biti deca. Potomstvo je predmet velike brige u vidu obaveze koju bi roditelji mogli da imaju prema njemu, a isto tako i u vidu njihove obaveze prema sebi samima, poto je za njih korisno da imaju decu sa najboljim osobinama. Te obaveze kojima je praeno stvaranje potomstva odreuju itav niz moguih zabluda koje istovremeno predstavljaju i pogreke. Njih ima toliko mnogo, i one u sam taj in upliu toliko inilaca da bi mali broj inova kojima se stvaraju potomci imao srean ishod da priroda nije vina popravljanju onoga to je tim pogrekama pokvareno i izbegavanju velikih nesrea. Tako barem Galen opravdava i neophodnost preuzimanja velikog broja mera predostronosti i injenicu da se, upr" Ibid., I, 10. Ibid., I, 14. Galen, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VI; tom III, str. 102.

143

kos svemu, mnoga deca raaju bez telesnih nedostataka: Oevi koji nas zain ju i majke koje nas hrane u svojoj utrobi, retko kad pravilno postupaju i esto ine greke dok nas stvaraju; mukarci i ene telesno se sjedinjuju toliko pijani i sa toliko pretovarenim elucem da vie ne znaju ni u kom se kraju sveta nalaze. Stoga se u takvom stanju zaeto dete raa sa telesnim nedostacima. Treba li posle ovoga navoditi pogreke trudne ene koja iz lenosti prenebregava umereno vebanje, koja se kljuka hranom, pada u vatru i naliva se vinom, preterano esto se kupa i uputa u polno optenje kada za to nije vreme (akairin aphrodision). Ipak, priroda odoleva tolikim poremeajima i otklanja vei-, nu njih. Seljaci o svemu vode rauna kada zasejavaju njive, dok, primeuje Galen vraajui se i sam sokratovskoj temi staranja o sebi, ljudi koji u svom sopstvenom ivotu malo vode rauna o sebi samima ne brinu mnogo ni o svom potomstvu68. 2. Godine lica koje se uputa u polni odnos. Predavanje ljubavnim nasladama ne treba ni da se produi do poznih godina, niti prerano da pone. Polni odnosi su opasni za osobu poodmaklih godina jer je iscrpljuju, poto njeno telo nije u stanju da ponovo stvori sastojke koje je izgubilo u toku polnog optenja64, ali oni su tetni i onda kada se u njih uputa premlada osoba. Oni zaustavljaju njeno rastenje i remete postepeno ispoljavanje znakova polne zrelosti, koji su plod stvaranja sastojaka semene tenosti u telu. Duevni i telesni razvitak niim nije toliko sputan kao preranim i preterano estim polnim optenjem65. Galen, sa svoje strane, kae: Mnogi mladi ljudi obolevaju od nekih neizleivih bolesti zbog toga to su po svaku cenu hteli da ponu sa polnim optenjem pre vremena koje je priroda za to odredila66. Koje je vreme priroda odredila kao pravo vreme za prvi snoaj? Da li je to vreme kada se pojavljuju, ili vreme kada se ustaGalen, O radu delova ljudskog tela, XI, 10. Galen, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VIII, tom III, str. 110. 5 Atenaj, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, X X I ; tom III, str. 165. Galen, in Orejbasije, Knjige iji pisci niu pouzdano utvreni, VIII; tom III, str. 111.
M 44

144

Ijuju znaci polne zrelosti? Svi lekari slono izjavljuju da deaci postaju polno zreli otprilike u etrnaestoj godini, ali svi isto tako slono izjavljuju da oni ne treba tako rano da se uputaju u polne odnose. U njihovim spisima gotovo ne nalazimo nikakvo precizno uputstvo u vezi sa uzrastom u kome se moe prvi put stupiti u polni odnos, ali oni u svakom sluaju ukazuju na to da sve dok telo ne uspe da stvori semenu tenost u njenom konanom sastavu a zato je potrebno nekoliko godina od pojave prvih znakova puberteta nije preporuljivo da je mladii izbacuju iz tela. Otuda je neophodan osoben reim ivljenja ija je svrha da obezbedi uzdravanje mladia od polnog optenja. U skladu sa tradicijom, lekari preporuuju ivot ispunjen napornim telesnim vebama. Tako, na primer, Atenaj kae: Poto stvaranje semene tenosti poinje u tom uzrastu (u etrnaestoj godini), i poto mladi ljudi oseaju veoma snane prohteve koji ih podstiu da se uputaju u polne odnose, oni treba veoma mnogo da upranjavaju razne telesne vebe kako bi, odmah izlaui duu i telo zamoru, mogli da jo od samog poetka obuzdavaju svoje polne prohteve97.- Kada su u pitanju devojke, ovo pitanje postavlja se malo drugaije. Obiaj veoma ranog udavanja devojaka podsticao je, bez sumnje, lekare da prihvate da devojke mogu stupati u prvi polni odnos i zatrudneti im se kod njih meseno pranje ustali68. Tako misli Soran, koji savetuje da se doba za udaju odreuje na osnovu organskih merila, a ne polazei od oseanja samih devojaka, jer se, pod uticajem naina vaspitavanja, ovo moe probuditi pre nego to ensko telo polno sazri; poto semena tenost treba da postane zametak iz koga e nastati jedno novo bie, polno optenje je opasno onda kada enino telo nije doseglo onu polnu zrelost koja je neophodna za raanje dece; prema tome, poeljno je da devojka ostane devica sve dok se meseno pranje samo od sebe ne uspostavi69. Neki drugi le47 Atenaj, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, X X I ; tom III, str. 164105. w O ovim vezama izmeu doba za udaju i problematizovanja eninog zdravlja, vidi u A. Rousselle, Porneia, str. 4952. ** Soran, Rasprava o enskim bolestima, I. 8.

to

145

kari smatraju da bi devojke mnogo kasnije trebalo da se udaju. Tako, na primer, Ruf iz Efesa dri da trudnoa pre navrene osamnaeste godine moe biti tetna i po majku, i po dete. Efeki lekar podsea na to da je Hesoid jo odavno preporuio taj uzrast kao pogodan za udaju, a isto tako i na to da on po miljenju nekih lekara to su sasvim pozne godine za udaju u staro doba nije imao one loe strane koje je kasnije mogao dobiti: tada je ivot ena bio isto toliko ispunjen radom koliko i ivot mukaraca; kasnije su preterano obilna ishrana i dokolica izazvali poremeaje kod neudatih devojaka, inei poeljnim polne odnose koji su u stanju da olakaju odliv krvi pri mesenom pranju. Stoga Ruf predlae da se devojke srazmerno kasno udaju (otprilike u osamnaestoj godini), ali da se za brak pripremaju primenjujui itav jedan reim po kome treba da ive ak i pre nego to uu u doba polne zrelosti; u detinjstvu devojice treba da budu izmeane sa deacima, a zatim ih, kada odrastu i kada doe vreme da ih od ovih odvoje, treba podvrgnuti veoma predostronom reimu: one ne smeju jesti meso niti odve hranljiva jela, ne smeju piti vino ili ga mogu piti u vrlo malim koliinama, treba mnogo da etaju i da rade telesne vebe. Treba imati na umu da im nita ne kodi toliko kao dokolica, i da je korisno da se vebanjima podstakne strujanje toplote u njihovom telu i da se probudi njihov temperament, ali na takav nain da one ostanu ene a ne postanu mukobanje. Pevanje u horu i zajedniko plesanje predstavljaju, po Rufovom miljenju, najbolji oblik vebanja: Horske pesme nisu bile izmiljene jedino radi ukazivanja asti Zevsu, nego i radi ouvanja zdravlja70. 3. Pitanje pogodnosti trenutka za obavljanje snoaja. Kairos za obavljanje polnog ina bio je povod mnogim raspravama. Kada je u pitanju vreme u irem smislu rei, dosta lako se prihvata tradicionalni raspored: zima i prolee su najpovoljnija godinja doba za polno optenje; jesen neki lekari prihvataju, a drugi je odbacuju, dok veina smatra da se preko leta treba u najveoj moguoj meri uz70 Ruf iz Efesa, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, II; tom III, str. 8285.

146

dravati od polnog optenja71. Zauzvrat, odreivanje trenutka dana u kome je preporuljivo polno optiti zavisi od raznih razloga. Pitanje izbora tog trenutka povezano je ako ostavimo po strani vertike razloge koje Plutarh pominje u jednom od svojih Gozbenih razgovora72 sa pitanjem telesnih vebi, obeda i varenja. Bolje je ne raditi suvie naporne telesne vebe pre polnog odnosa, jer potrebnu snagu one usmeravaju u druge delove tela; nasuprot tome, posle polnog ina preporuljivo je okupati se i istrljati, jer se trljanjem vraa telu snaga. Nije dobro uputati se u polni odnos pre obeda, kada je ovek izgladneo, jer u tim okolnostima polni in ne zamara, ali se ne moe obaviti s punom snagom73. S druge strane, pak, treba izbegavati obilne obede i opijanje. Uvek je kodljivo polno optiti za vreme varenja: Eto zato snoaj usred noi poiva na jednoj zabludi, jer tada hrana jo nije .svarena; isti je sluaj i sa ranim jutarnjim snoajem, zato to bi se moglo dogoditi da u elucu jo ima loe svarene hrane i zato to nekorisni sastojci pojedene hrane jo nisu svi izlueni iz organizma u mokrai i stolici74. Tako naposletku ispada da je najbolje polno optiti posle umerenog obroka i pre spavanja ih, eventualno, pre popodnevnog poinka; time to tada telo ini naj'nadraenijim sama priroda je, po Rufovim recima, pokazala da taj trenutak pretpostavlja svim drugim trenuaima. Uostalom, ako suprunici ele da stvore potomstvo, onda mu treba da se uputa u polni odnos poto se dobro najeo i napio, dok ena treba manje da jede i pije pre polnog optenja; potrebno je, naime, da jedno od njih dvoje daje ono to drugo prima73. Galen je istog miljenja: on preporuuje da se polno opti neposredno pred spavanje, posle obroka koji io pristojan, ali pri tom ne preoptereuje suvie eludac; tako je pojedena hrana dovoljna da utoli
11 Kels, Rasprava o medicini, I, 3; Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom I, str. 543; Galen in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VIII, str. 110. U vezi sa thn rasporeivanjem polnih uivanja po godinjim dobima, vidi Predavanje ulnim uivanjima, glava druga. 72 Plutarh, Gozbeni razgovori, III, 6, 1089 a. n Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom I, str. 540 1 .sledee strane. 74 Ibi., str. 547. Ibi., str. 549.

10*

147

glad i okrepi telo, dok san omoguava otklanjanje umora; pored toga, taj je trenutak najpogodniji za stvaranje potomstva i zato to ena bolje zadrava semenu tenost onda kada posle polnog odnosa zaspi ; i najzad, priroda sama po sebi pokazuje da taj trenutak stavlja iznad svih drugih time to tada budi polni prohtev76. 4. Individualni temperamenti. Ruf iznosi opte naelo po kome su za snoaj predisponirane one osobe u ijem telu ima manje-vie dovoljno toplo te i vlanosti; zauzvrat, polno optenje pre kodi osobama u ijem organizmu nema dovoljno toplote i vlanosti. Da bi se odrala ili ponovo uspostavila topla vlanost koja je potrebna u polnim odnosima, potrebno je da se suprunici neprestano pridravaju itavog jednog sloenog reima prikladnih vebi i odgovarajue ishrane. Polni ivot i ouvanje ravnotee u organizmu koju on moe dovesti u pitanje zahteva ju da se brani drugovi strogo pridravaju itavog jednog naina ivljenja. Korisno je piti vino svetloute boje, jesti hleb od mekinja ispeen u hlebarskoj pei (njihova vlaost pomae stvaranju ili regulisanju vlanosti u organizmu), jesti jaree, jagnjee, kokoije, tetrebovo, jarebiije, guije i paije meso, hobotnice i mekuce, zatim repu, bob, pasulj i slanutak (zbog njihove kalorinosti). Treba uz to etati ili jahati, trati, ali ni prebrzo, ni presporo; zauzvrat, ne treba upranjavati naporne vebe, valja se kloniti naglih pokreta poput onih koji se prave pri bacanju koplja (jer oni usmeravaju hranljive sastojke pojedene hrane u druge delove tela), kupanja u vreloj vodi, pregrevanja i prehlada, suvie napornih poslova, a isto tako valja izbegavati i sve ono to doprinosi telesnom zamoru gnev, previe ivo radovanje i bol77.

Galen, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, VIII, tom III, str. 111. Moemo dodati da Kels smatra da je bolje polno optiti nou, pod uslovom da suprunici nisu pre toga jeli i da ne probde celu no posle koje bi odmah morali da se prihvate posla (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 77 Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom I, str. 543546.

148

4. RAD DUE

Reim predavanja polnim uivanjima koji su helenski i rimski lekari i pisci predlagali u svojim .spisima u celosti je, kako izgleda, bio usredsreen na telo: stanje u kome se ono nalazi, razne vrste ravnotee u njemu, bolesti koje ga napadaju i njegove opte ili privremene sklonosti ukazuju se kao glavni promenljivi inioci koji treba da odreuju ponaanja ljudi. Telo u neku ruku namee svoju volju Iclu. Pa ipak, i dua u tome treba da igra odreenu ulogu, i lekari se njoj okreu da bi joj odredili ta treba da uradi, jer neprestano postoji opasnost da ona odvue telo od njegove vlastite mehanike i njegovih osnovnih potreba; ona podstie ljude da zadovoljavaju svoje prohteve u nevreme, da deluju u problematinim okolnostima, da se suprotstavljaju prirodnim sklonostima. Ljudima je potreban reim koji bi veoma briljivo vodio rauna o svim elementima fiziologije zato to, pod uticajem vlastitih matarija, vlastitih strasti i vlastitih ljubavi, oni neprestano tee da se od nje udalje. Ni devojke ni mladii nemaju jasnu predstavu ak ni o tome u kome je uzrastu poeljno da prvi put stupe u polni odnos sa osobom suprotnog pola: pod uticajem naina vaspitavanja i navika, polni prohtev moe se prerano javiti78. Prema tome, razborita dua treba da igra dvojaku ulogu: bie potrebno da ona propie telu reim koji bi stvarno bio odreen njegovom vlastitom prirodom, napetostima koje u njemu postoje, stanjem i okolnostima u kojima se ono nalazi; ali taj reim ona e moi pravilno da mu odredi samo ukoliko je prethodno pregnula da samu sebe potpuno dovede
78

Soran, Rasprava o enskim bolestima, I, 8.

149

u red, to jest ukoliko je odstranila svoje zablude, obuzdala svoje matarije, zagospodarila prohtevima zbog kojih se ne dri umerenosti koju telo propisuje kao svoj zakon. To poniranje due u sebe da bi samu sebe uinila boljom, Atenaj u ijim je shvatanjima vidljiv uticaj stoike filozofije veoma jasno definie kao uslov utvrivanja valjanog telesnog reima: Odraslim osobama odgovara celovit reim namenjen kako dui, tako i telu . . . mi treba da nastojimo da stiavamo svoje porive (hormai) i ponaamo se tako da nai prohtevi (prothumiai) ne premauju nae vlastite snage79. U pomenutom reimu nije, dakle, re o podsticanju due na borbu protiv tela, pa ak ni o ustanovljavanju naina pomou kojih bi ona mogla da se brani od njega, nego je pre re o tome da, dua sama sebe oslobodi svojih nedostataka kako bi mogla da usmerava telo drei se zakona koji, u stvari, predstavlja njegov vlastiti zakon. Taj rad koji dua treba da obavi lekari su opisali govorei o tri elementa koji pacijenta mogu odvui preko granica trenutnih potreba njegovog organizma: to su, po njihovom miljenju, delovanja polnog prohteva, prisustvo erotikih slika i privrenost ulnom uivanju. 1. U reimu koji lekari propisuju, nije re o tome da se odstrani polni prohtev, jer je njega sama priroda usadila u sve ivotinjske vrste kao sredstvo koje e nadraivati mujake i enke i usmeravati ih jedne prema drugima. Prema tome, nita se ne bi vie protivilo prirodi i nita ne bi bilo kodljivije od nastojanja da se polni odnosi i uivanja koja oni donose uine potpuno nezavisnim od prirodne snage polnog prohteva; nikada ne treba, iz elje za razvratom ili zato da bi se trenutno potisnula svest o iznemoglosti koju starost donosi, pokuavati vie od onog to sama priroda trai. Covek ne treba da polno opti aneu epithumein, to jest ukoliko nije osetio polni prohtev tako glasi savet koji Ruf daje u svojoj raspravi O satirijazi. Ali polni prohtev ima dva vida: on se javlja u telu i u dui, pa se stoga problem koji reim treba da rei sastoji u uspostavljanju pravog uzajamnog odnosa
79 Atenaj, in Orejbasije, Knjige iji pisci nisu pouzdano utvreni, 21; tom III, str. 165.

150

Izmeu ta dva vida. Treba postupati tako da delovanja ta dva vida budu koordinisana i to je mogue vie prilagoena jedno drugom. Ruf je to izvanredno formulisao: Najbolje je da mukarac polno opti onda kada ga na to neodoljivo postiu prohtcv koji osea u dui i potreba koju osea u telu80. Dogaa se da smo telo dovede u pitanje taj prirodni uzajamni odnos onda kada se u neku ruku potpuno samo raspomami i kada u dui nita ne odgovara toj nadraenosti kojom je ono obuzeto. Ono H podaje nekakvom istom mahnitanju i polni in e tada postaje potpuno paroksistian, kao to Ruf to kae. Izgleda da ovaj isti Ruf ima u vidu tu isto telesnu nadraenost onda kada pominje porive (hormai) koji prate simptome koji nagovetavaju maniju ili epilepsiju81. Ona se ispoljava, ali u drugaijem obliku, i u satirijazi ili u spermatoreji : u prvoj bolesti, polni organi se sami od sebe nadrauju, dok no u drugoj semena tenost obilno izliva iz polnog organa i izvan snoaja i bez podsticaja neke u nonom snu viene erotike slike; poto je izgubio Hvaku kontrolu nad svojim pomahnitalim telesnim trojem, bolesnik se iscrpljuje i posle izvesnog vremena umire od iscrpljenosti82. Ali moe se dogoditi i suprotno da se dua potpuno udalji od oblik u kojima se polni prohtev ispoljava u telu i prekorai njegove granice. Da bi oznaili to preterivanje, Ruf i Galen upotrebljavaju simptomatinu re doxa (predstava). Umesto da obraa panju samo na ono to je potrebno i neophodno telu u kome se nalazi, dua doputa da je povuku za sobom neke predstave koje su joj svojstvene, nisu saobraene nikakvoj telesnoj potrebi. To su varljive i prazne predstave (kenai). Kao to telo ne treba da se podaje polnom prohtevu ukoliko u dui ne postoji neto to se sa njim poklapa, tako ni dua ne treba da ide dalje od onoga to telo zahteva i flto nalau njegove potrebe. Ali u prvom sluaju u pitanju je bolest koju e neki lekovi moda moi da ublae, dok je u drugom sluaju u pitanju pre nvcga duhovni reim koji valja primeniti na sebe
m Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, tom I, str. 549. Ruf iz Efesa, Del, str. 75. lM Kels, Rasprava o medicini, IV, 28.

151

samog. Taj reim Ruf ovako saeto opisuje: Zagospodariti duom i nagnuti je da se pokorava telu85. Ova reenica delovae paradoksalno ako pomislimo na onaj tako osvetani stav po kome dua ne treba da dopusti da njome upravljaju telesni porivi; meutim, nju treba razumeti u okviru sasvim odreenog teorijskog i medicinskog konteksta iz koga smo je uzeli (moda su stavovi koji su u njemu izneti nastali pod uticajem stoike filozofije). Svesno potinjavanje telu treba da bude shvaeno kao oslukivanje razuma koji je upravljao uspostavljanjem reda u prirodi i podesio telesni mehanizam onako kako mu odgovara da bi ostvario svoje ciljeve. Postoji opasnost da doxai odvrate duu od tog u prirodi prisutnog razuma i da probude suvine polne prohteve; trezveni i na stvarnom poznavanju ivih bia zasnovani zdravstveni reim treba da usmeri panju na njega. Iz tog razloga primer ponaanja ivotinja, koji je toliko esto bio korien da bi se diskvalifikovali ovekovi polni prohtevi, moe, naprotiv, da slui ljudima kao obrazac kako treba da se vladaju. Re je, naime, o tome da se u svom reimu parenja ivotinje dre iskljuivo svojih telesnih poriva, a ne slede nita vie niti bilo ta drugo osim njih; po Rufovim recima, njihovim ponaanjem upravljaju pa, prema tome, treba da upravljaju i ponaanjem ljudi ne doxai, nego predznaci delovanja polnog nagona kome je potrebno pranjenje. I Galen isto tako smatra da se ivotinje pare ne zato to ih na to podstie predstava doxa da je telesno uivanje neto prijatno, nego zato da bi izbacile iz tela semenu tenost ije ih prisustvo mui; za njih ne postoji nikakva razlika izmeu onoga to ih podstie da se pare ! onog to ih podstie da prirodno izbacuju bilo izmet, bilo mokrau84. Prema tome, u reimu koji propisuju, lekari predlau nekakvo animalizovanje polnog prohteva (epithumia), to treba shvatiti kao najstroe mogue podreivanje telesnim potrebama elje za polnim optenjem ponikle u dui, kao etiku polnog prohteva koja uzima za svoj obrazac fiziki mehanizam izbaRuf iz Efesa, in Orejbasije, VI, tom I, str. 550. Galen, O poremeajima zahvaenim elovima ovekovog tela, tom II, str. 666689.
85 84

152

ci van ja izmeta i mokrae iz organizma, i kao stremljenje ka jednom idealnom stanju u kome dua, koja ko oslobodila svih svojih ispraznih predstava, obraa panju samo na strogo celishodno regulisano izbacivanje organskih sastojaka iz tela. 2. Otuda se svi lekari pokazuju nepoverljivi kada su u pitanju slike (phantasiai). Oni redovno govore o njima u leenjima koja predlau. Tako, na primer, leenje satirijaze koje Ruf predlae ima dva vida: prvi se tie ishrane, iz koje treba izbaciti sve ljute namirnice, dok se drugi odnosi na duevne podsticaje: Pacijent mora da izbegava razgovore, misli i elje koji su vezani za polne odnose, a vie od svega mora da se kloni onog to oi vide, poto dobro zna da sve to, ak i u snu, [...] podstie na polno optenje i onda kada se prethodno uzdrao od snoaja posle obilnog obroka sastavljenih od sonih jela85. Galen je u istom duhu predloio kuru sa dvojakim ienjem jednom svom prijatelju koji vie nije stupao u polne odnose, ali je, zauzvrat, oseao stalnu polnu nadraenost; posavetovao ga je da se najpre oslobodi telesne napetosti izbacujui nagomilanu semenu tenost, a da zatim, poto je tako odstranio iz svog tela ono to je neisto, vie ne doputa da mu u svest prodre bilo ta to bi u njoj moglo da se zadri u vidu nekih slika: Neprestano treba da se kloni prizora, misli i seannja koji su u stanju da probude polne prohteve86. Ima nekoliko vrsta tih opasnih slika koje bude u dui prazne polne prohteve, koji nisu povezani sa telesnim potrebama. Postoje, razume se, slike to se javljaju u snu i o kojima, kako izgleda, lekari vode rauna naroito onda kada su praene izluivanjem semene tenosti: otuda oni tako esto savetuju svojim pacijentima da ne spavaju na leima, da pre spavanja ne piju i ne jedu previe, da pre nego to e zaspati ne razmiljaju ni o emu to bi ih moglo uzbuditi. U svakom sluaju, Ruf iz Efesa izlae te savete u duem odeljku govorei o reimu koga treba da se pridravaju oni koje mui nezajaljiv polni prohtev: Treba legati pre na bok, nego na
Ruf iz Efesa, Del, str. 7475. Galen, O poremeajima zahvaenim delovima ove~kovog tela, VI, 6; tom II, str. 704705.
85 64

153

lea.. ,87. Meu slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozoritu, a zatim i slike izazvane onim to se ita, pesmom, muzikom i igrom, koje se utisku ju u ovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajaljivog polnog prohteva kod pacijenata koji ne odbacuju kao to to ine osobe koje su po svojoj prirodi edne i koje su se dugo uzdravale od polnih odnosa pomisao o uivanju u polnim odnosima nego, naprotiv, uspevaju da zamisle ta uivanja poto su videli prizore to su u stanju da ih uzbude, ili zato to ih se seaju. Kod tih pojedinaca podraljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podraljivosti koja se ispoljava kod mukaraca u ijoj se svesti nije ak ni javila predstava o ljubavnim naslaivanjama88. Ali pod reju phantasia treba u skladu sa znaenjem u kome je filozofi upotrebljavaju podrazumevati i vizuelne opaaje. Opasno je ne samo zamiljati uivanje u polnom odnosu ili podseati ga se, nego isto tako i gledati ga. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog ednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovite da uivanje u polnom odnosu treba doivljavati pre nou i u mraku, nego u po bela dana. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog ivota: zahvaljujui tome to ne vidi uivanje u polnom odnosu, ovek uspeva da se sauva od slika koje bi mu se mogle urezati u duu, da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oi. Ovo pitanje Plutarh dotie u vezi s kairosom, to jest pravim trenutkom za polno optenje; meu razloge zbog kojih se treba kloniti polnog optenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide slike ulnog uivanja koje neprestano obnavljaju na polni prohtev; nasuprot tome, zato to skriva nezajaljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa, Del, tr. 74. U medicinskim spisima iz doba o kome govorimo veoma esto nailazimo na shvatanje da spavanje na leima nadrauje polne organe i izaziva none polucije. Upor. Galen, O poremeajima zahvaenim elovima ovekovog tela, VI, 6; Diokle, in Orejbasije, III, 177. 88 Galen, O poremeajima zahvaenim elovima ovekovog tela, VI, 6.

154

lima nai polni inovi mogu biti proeti, mrak odvraa i uspavljuje polni nagon i uva ga od toga da (ic, podlegavi delovanju vienih slika, nasue na podvodnu stenu razbludnosti89. Na ovom mestu moemo da podsetimo na to da H o pitanju slika veoma mnogo raspravljalo u v l|ubavnoj poeziji. Smatralo se da je pogled naj(ouzdaniji prenosilac ljubavne strasti; ona pomou njega prodire u srce i pomou njega se odrava. Propertije smatra da ljubavni nestaluci gube od svojih ari u mraku; no je neprijateljica ljubi vi .. . Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo, i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90. Samim Um, smatralo se da su pogled, svetlost i slika opar ni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da i u Rimu bestidnost rairila onda kada su slike < bile unesene u kue)91, a isto tako i po samu ljubav na koju rune slike mogu neprijatno delovati. Ovidije preporuuje onome ko eli da sauva ljubav da bude oprezan: Nemoj putati da svetlost prodre u lonieu kroza sve prozore; za mnoge delove naeg U'la bolje je da se ne vide na svetlosti dana92. Upravo zato surovo runa slika moe posluiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti, ili ak i za oslobaanje od nje. Kada mukarac eli da se oslobodi neke ljubavi, kae Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris), onda je najbolje dn pusti svetlost u lonieu pre nego to e se upuNtiti u polni odnos; slika telesnih nedostataka voljene ene, tragova neistoe i semene tenosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. Dobro je i da mukarac bane kod svoje drage rano Izjutra, dok se ona jo nije doterala.93 Treba izgraditi itavu jednu tehniku korienja slike radi podNticanja ili suzbijanja ljubavi. Uostalom, od kraja Ntnrog veka pa naovamo, borba protiv erotikih slika u svesti ili izvan nje, kao uslov i jemstvo ispravPlutarh, Gozbeni razgovori, III, 6, 1089a. Propertije, Elegije, II, 15. 91 Ibid., II, 6. 92 Ovidije, Ljubavna vetina, III, 808. " Ovidije, Lekovi od ljubavi, stih 390 i dalje; stihovi :i45348. Upor. u delu Ljubavna vetina, III, 209, sa savetom koji pesnik daje enama da se ne doteruju u prisustvu muSkarca koji je u njih zaljubljen.
89 99

155

lea.. ,87. Meu slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozoritu, a zatim i slike izazvane onim to se ita, pesmom, muzikom i igrom, koje se utisku ju u ovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajaljivog polnog prohteva kod pacijenata koji ne odbacuju kao to to ine osobe koje su po svojoj prirodi edne i koje su se dugo uzdravale od polnih odnosa pomisao o uivanju u polnim odnosima nego, naprotiv, uspe va ju da zamisle ta uivanja poto su videli prizore to su u stanju da ih uzbude, ili zato to ih se seaju. Kod tih pojedinaca podraljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podraljivosti koja se ispoljava kod mukaraca u ijoj se svesti nije ak ni javila predstava o ljubavnim naslaivanjama88. Ali pod reju phantasia treba u skladu sa znaenjem u kome je filozofi upotrebljavaju podrazumevati i vizuelne opaaje. Opasno je ne samo zamiljati uivanje u polnom odnosu ili podseati ga se, nego isto tako i gledati ga. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog ednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovite da uivanje u polnom odnosu treba doivljavati pre nou i u mraku, nego u po bela dana. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog ivota: zahvaljujui tome to ne vidi uivanje u polnom odnosu, ovek uspeva da se sauva od slika koje bi mu se mogle urezati u duu, da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oi. Ovo pitanje Plutarh dotie u vezi s kairosom, to jest pravim trenutkom za polno optenje; meu razloge zbog kojih se treba kloniti polnog optenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide slike ulnog uivanja koje neprestano obnavljaju na polni prohtev; nasuprot tome, zato to skriva nezajaljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa, Del, tr. 74. U medicinskim spisima iz doba o koine govorimo veoma esto nailazimo na shvatanje da spavanje na leima nadrauje polne organe i izaziva none polucije. Upor. Galen, O poremeajima zahvaenim elovima ovekovog tela, VI, 6; Diokle, in Orejbasije, III, 177. 88 Galen, O poremeajima zahvaenim elovima ovekovog tela, VI, 6.

154

jima nai polni inovi mogu biti proeti, mrak odvraa i uspavljuje polni nagon i uva ga od toga da se, podlegavi delovanju vienih slika, nasue na podvodnu stenu razibludnosti89. Na ovom mestu moemo da podsetimo na to da se o pitanju slika veoma mnogo raspravljalo u ljubavnoj poeziji. Smatralo se da je pogled naj(jouzdaniji prenosilac ljubavne strasti; ona pomou njega prodire u srce i pomou njega se odrava. Propertij e smatra da ljubavni nestaluci gube od svojih ari u mraku; no je neprijateljica ljubavi . . . Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo, ji i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90. Samim tim, smatralo se da su pogled, svetlost d slika opasni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da se u Rimu bestidnost rairila onda kada su slike bile unesene u kue)91, a isto tako i po samu ljubav na koju rune slike mogu neprijatno delovati. Ovidije preporuuje onome ko eli da sauva ljubav da bude oprezan: Nemoj putati da svetlost prodre u lonieu kroza sve prozore; za mnoge delove naeg tela bolje je da se ne vide na svetlosti dana92. Upravo zato surovo runa slika moe posluiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti, ili ak i za oslobaanje od nje. Kada mukarac eli da se oslobodi neke ljubavi, kae Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris), onda je najbolje da pusti svetlost u lonieu pre nego to e se upustiti u polni odnos; slika telesnih nedostataka voljene ene, tragova neistoe i semene tenosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. Dobro je i da mukarac bane kod svoje drage rano izjutra, dok se ona jo nije doterala.93 Treba izgraditi itavu jednu tehniku korienja slike radi podsticanja ili suzbijanja ljubavi. Uostalom, od kraja starog veka pa naovamo, borba protiv erotikih slika u svesti ili izvan nje, kao uslov i jemstvo ispravPlutarh, Gozbeni razgovori, III, 6, 1089a. Propertije, Elegije, II, 15. Ibid., II, 6. 92 Ovidije, Ljubavna vetina, III, 808. 88 Ovidije, Lekovi od ljubavi, stih 399 i dalje; stihovi 345348. Upor. u delu Ljubavna vetina, III, 209, sa savetom koji pesnik daje enama da se ne doteruju u prisustvu mukarca koji je u njih zaljubljen.
89 M 81

155

nog vladanja u polnom ivotu, predstavi jace jedan od najpostojanijih vidova polne etike. 3. Preostaje jo pitanje ulnog uivanja koje je, kao to je poznato, priroda uklopila u proces polnih odnosa. Moe li se ono odstraniti, ili moe li se polni odnos obavljati na takav nain da se ono ne oseti? O tome ne moe biti ni govora, poto je ono neposredno vezano za pokrete samog tela i za mehanizme zadravanja izbacivanja semena i erekcije. Ipak, Galen smatra da se moe spreiti da to uivanje ne postane uzrok preterivanja u ekonomiji polnih odnosa. U postupku koji on predlae oigledan je uticaj stoike filozofije: re je o tome da svako treba da smatra da ulno uivanje nije nita drugo do ono to prati polni in, i da u njemu nikada ne treba videti razlog da se taj in obavi. Za Galena, kao to smo to ve videli, predstava da je ulno uivanje neto prijatno nije svojstvena 'ivotinjama (zahvaljujui toj injenici, one u svom polnom ponaanju ispoljavaju umerenost zasnovanu na prirodnom nagonu); za razliku od njih, oni mukarci koji tako misle o ulnom uivanju izlau se opasnosti da prieljkuju polne odnose zbog naslada koje oni pruaju, i da se, prema tome, vezuju za njih i da uvek ele da ih ponovo doive. Prema tome, zadatak na razumu zasnovanog reima ulnih uivanja, sastoji se u tome da Se ulna naslada odbaci kao eljeni cilj : mukarci treba da stupaju u polni odnos nezavisno od privlanosti ulne naslade i kao da ona ne postoji. Jedini cilj koji razum treba sebi da postavi jeste cilj na koji ukazuje stanje samog tela, s obzirom na njegove osobene potrebe da se oisti. Oigledno je da edni ljudi (tous sphronas) ne stupaju u polni odnos zbog ulne naslade koja ga prati, nego zato da bi se oslobodili jedne telesne nelagodnosti i kao da on u Stvari ne donosi nikakvo uivanje94- Tako, doista, glasi pouka koju Galen izvlai iz onog uvenog Diogenovog ina: ak i ne saekavi javnu enu od koje je bio zatraio da doe, filozof se sm oslobodio tenosti koja mu je smetala; uinivi to hteo je, po Galenovim recima, da izlui iz svog tela semenu tenost
94 Galen, O poremeajima zahvaenim elovima kovog tela, VI, 5 ; tom II, str. 688.

ove-

156

ne nastojei da pri tom doivi ulnu nasladu koja prati to izbacivanje93. Uzgred moemo da obratimo itaocu panju na injenicu da masturbacija i samotnika naslaivanja zauzimaju veoma neupadljivo mesto u tim medicinskim reimima, kao, uopte uzev. i u svekolikom moralnom razmiljanju starih Grka i Rimljana 0 polnom ivotu. Kada se masturbacija u njima pomene to se prilino retko dogaa o njoj se pohvalno govori kao o prirodnom inu oslobaanja, korisnom i kao filozofska pouka i kao neophodan U>k. Setimo se Diona iz Pruse koji u jednoj svojoj besedi izlae kako je Diogen, smejui se, pevao slavopojke tom inu koji je sam obavljao pred svetom: inu koji bi, po njegovim recima, da je bio obavljen na vreme, uinio Trojanski rat izlinim; inu na koji nam sama priroda ukazuje na primeru riba; inu koji je razuman, jer zavisi jedino od nas 1 zato to nam, na primer, niko nije potreban da bismo poeali nogu; i najzad, inu kome su nas nauili bogovi tanije reeno Hermes koji je Pana, beznadeno zaljubljenog u nepristupanu nimfu Eho, uputio u to kako da ga obavlja; potom su, navodno, pastiri od Pana nauili kako da masturbiraju. To je samim polnim nagonom podstaknut polni in koji zadovoljava samo jednu telesnu potrebu; mukarac koji ga obavlja ne zavisi ni od koga, nije obuzet nikakvom strau niti se slui nekim vetakim sredstvima. U zapadnjakoj literaturi o masturbaciji poev od onoga to su hrianski monasi o njoj rekli taj in redovno se povezuje s matarijama i opasnostima koje oveku prete od njegove mate; na masturbaciju se gleda kao na glavni vid neprirodnog ulnog naslaivanja koje su ljudi izmislili da bi prekoraili granice koje su im bile propisane. U medicinskoj etici koja nastoji kao to je to bio sluaj s medicinskom etikom prvih vekova nae ere da uskladi polni ivot s osnovnim mukarevim telesnim potrebama, in kojim se mukarac sam oslobaa vlastite nagomilane semene tenosti predstavlja onaj vid oslobaanja polne napetosti iz koga su potpuno odstranjeni izlina pouda, nepotrebne slike i ulno naslaivanje.
Ibid., Id.

157

1. Bez obzira na to to su pomenuti reimi polnog ivota opisani do u tanine i veoma sloeni, ipak ne treba precenjivati njihov znaaj u odnosu na vanost drugih reima. Prostor koji im je dat u medicinskim spisima starog veka dosta je ogranien u odnosu na prostor posveen drugim reimima a naroito onom reimu koji se tie ishrane i izbora (namirnica. Kada u V veku Orejbasije bude sastavio veliki zbornik medicinskih spisa, on e itave etiri knjige posvetiti dobrim osobinama i nedostacima raznih mogunih namirnica, opasnostima koje od njih prete i njihovim svojstvima, kao i uslovima u kojima ih treba ili ne treba troiti. On e posvetiti samo dva odeljka reimu polnog ivota, s tim to e u njima navesti jedan Rufov i jedan Galenov tekst. Neko moe pomisliti da obraivanje tog pitanja na tako ogranienom prostoru izraava pre svega jedan karakteristian stav samog Orejbasija i doba u kome je on iveo; ali svekolikoj helenskoj i rimskoj medicini zajedniko je to da posveuju mnogo vie prostora dijetetici ishrane nego dijetetici polnog ivota. Glavno pitanje za njih predstavlja pitanje ta i kako jesti i piti. Bie neophodno da se odigra itava jedna evolucija, koja e biti uoljiva u hrianskom monatvu, da bi staranje o polnom ivotu poelo da se izravnava s brigom o ishrani; ali uzdravanja od izvesnih vrsta hrane i postovi dugo e ostati glavni predmet panje starih lekara. U povesti etike u evropskim drutvima znaajan datum predstavljae onaj dan kada e briga o polnom ivotu i njegovom reimu na simptomatian nain prevagnuti nad strogim propisima u vezi s ishranom. U svakom sluaju, u rimsko doba reim polnih uivanja razmatran je u raznim spisima na relativno ogranienom prostoru, odmah iza odeljka posveenog glavnom reimu, to jest reimu ishrane, ba kao to su, uostalom, sama ta zadovoljstva bivala zdruivana u etikoj misli i u drutvenim ritualima s uivanjem u jelu i piu. Gozba, prilika u kojoj su se zdruivali prodrljivost, pijanstvo i voenje ljubavi predstavlja neposredni dokaz da je tako bilo; to na posredan nain potvruje obrnuti ritual fi158

lozofske gozbe, na kojoj se uvek umereno jelo, iji nu opijeni uesnici jo bili u stanju da u razgovoru otkrivaju istinu, i na kojoj je ljubav bila predmet trezvenih izlaganja. 2. itajui medicinske spise tog vremena vidimo kako se polnom inu pripisuju izvesna patoloka Kvojstva. Ali da se razumemo: tu nikako nije bilo u pitanju ono pripisivanje patolokih svojstava polnom inu kome se pristupilo mnogo kasnije u zapadnjakim drutvima, onda kada se ustanovilo da polno ponaanje moe da dovede do bolesnih zabranjivanja. Ono e tada biti organizovano kao oblast sa normalnim i nezdravim oblicima, sa osobenom patologijom, sa svojom nosografijom i etiologijom, a, u sluaju potrebe, i svojom terapijom. Helensko-rimska medicina drugaije je postupala: ona ji> uklapala polni in u oblast u kojoj negativne promene koje su se zbile u organizmu mogu svakog asa da se odraze na njemu i da ga poremete; a, s druge strane, smatralo se da on sam, obrnuto, uvek moe da izazove razne bolesti koje e se ispol jiti u blioj ili daljoj budunosti. O pripisivanju patolokih svojstava polnom inu moe se govoriti u dva smisla; najpre zato to se naruavanje zdravlja ne pripisuje samo velikim preterivanjima u polnom optenju, nego i samoj prirodi tog procesa, to jest troenja energije, potresima i poremeajima koje on izaziva u organizmu; a naroito zato to je u pomenutim medicinskim analizama uoljiva tenja da se potpuno izmene predstave o polnom inu kao aktivnosti i energiji u kojima je opasna jedino njihova silovitost. On se u njima opisuje kao proces u kome se mukarac bez otpora preputa delovanju nekih telesnih mehanizama i nekih duevnih poriva kojima treba ponovo da zagospodari, tano ih saobraavajui samo prirodnim potrebama polnog nagona. Treba shvatiti da ta na predavanje ljubavnim uivanjima usmerena medicina nije nastojala da izvri omeavanje patolokih oblika polnog ponaanja: umesto toga, ona je u osnovi polnih inova otkrila jedan elemenat pasivnosti koji na osnovu dvojakog znaenja starogrke rei pathos predstavlja i uzrok bolesti. Polni in nije sm po sebi neto ravo, nego se u njemu obelodanjuje arite mogunih zala. 159

3. Ovakva medicina zahteva da se polni ivot najbudnije prati, ali ta na njega usredsreena panja ne vodi pronicanju u njegov uzrok i nain odvijanja; nije re o tome da pacijent tano utvrdi kako stoje stvari s njegovim vlastitim polnim prohtevima, s nekim osobenim porivima koji ga podstiu na polni in, s izborom ena za koje se opredeljuje, s oblicima inova koje izvrava ili s vidovima ulne naslade koju osea. Panja koja se od njega zahteva jeste ona panja zahvaljujui kojoj on stalno ima na umu pravila kojima treba da podreuje svoj polni ivot. On nije duan da otkriva nejasno razvijanje polnog prohteva u sebi, ali je duan da uoava veliki broj sloenih uslova koji treba da budu obezbeeni da bi na valjan nain polno optio, ne izlaui se opasnosti i bez tete po sebe. On treba sam sebi istinito da govori; ali zadatak tog govora ne sastoji se u tome da pacijentu otkrije istinu o njemu samom, nego u tome da ga poui kako da, s obzirom na ono to oni po svojoj prirodi jesu, pristupa polnim inovima da bi se to je mogue tanije i stroe upravljao po toj prirodi. 2. Kangilem (G. Canguilhem) kae u svojoj knjizi da je Aristotel smatrao da je u leenju oblik zdravlja uzrok ozdravljenja, da bolesnika ne isceljuje lekar, nego njegovo zdravlje, i da, uopte uzev, za neki zanatski proizvod nije odgovoran zanatlija, nego dotini zanat [...]; Zanat, to jest svrhovitost jednog prirodnog logosa koja ne poiva na razmiljanju96. Na isti nain moglo bi se rei da reim polnih odnosa, reim njihovog rasporeivanja koji medicina predlae treba da bude samo i jedino oblik u kome se ispoljava njihova priroda koja se ima na umu, s tim to se njihova autentinost sadri u ponaanju kao propis koji ga stalno odreuje. 4. Izmeu ovih dijetetskih preporuka s jedne, i propisa koje emo kasnije moi da naemo u hrianskom moralu i u medicinskoj misli, s druge strane, postoje mnoge slinosti: i u prvim i u drugim otkrivamo naelo strogog ograniavanja uestanosti polnih odnosa koje tei da ih sasvim proredi, i neprestanu zaokupljenost pojedinanim ili optim ne98 G. Canguilhem, Etudes d'histoire et de des sciences, str. 337338.

philosophie

160

sreama koje moe izazvati razuzdanost u polnom ponaanju; i u prvim i u drugim istie se neophodnost strogog obuzdavanja polnih prohteva, borbe protiv slika koje ih podstiu, i ukidanja ulnog uivanja kao svrhe polnih odnosa. Ove analogije ne predstavljaju neke daleke slinosti. Tu se mogu otkriti i izvesni kontinuiteti. Neki od njih su posredni 1 ostvareni su posredstvom izvesnih filozofskih uenja: pravilo da ulno uivanje ne sme biti svrha polnih odnosa preneli su u hrianstvo bez sumnje pre filozofi nego lekari. Ali postoje i neki neposredni kontinuiteti: u svojoj raspravi o devianstvu, Vanilije iz Kajsareje uostalom, smatra da je on bio lekar poziva se na oigledno medicinske razloge. U polemici koju je vodio s Julijanom iz Eklanuma, sveti Avgustin se pozivao na Sorana. Ne treba smetnuti s uma ni izriita pozivanja na rimsku i helensku medicinu u XVIII veku i u prvoj polovini XIX veka, u doba novog velikog razvoja seksualne patologije. Ukoliko uzmemo u obzir samo ove zajednike crte, moemo imati utisak da je polna etika koja se pripisuje hrianstvu ili ak modernom Zapadu ve bila zasnovana barem kada su u pitanju neka njeina osnovna naela u vreme kada je grko- rimska kultura bila na vrhuncu. Meutim, kada bismo tako postupili, prenebregli bismo bitne razlike koje se tiu vrste ovekovog odnosa prema samome sebi pa, prema tome, i onog oblika uklapanja tih propisa u iskustvo koje subjekat stie o samome sebi.

Radei na ovoj glavi koristio sam se i delom Zaki Pio (Jacquie Pigeaud) La Maladie de l'me. Etude sur la relation de l'me et du corps dans la tradition mdico-philotophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981.

"

161

PETO

POGLAVLJE

ENA
1. BRANA VEZA ' PITANJE B R A K A K A O JEDINOG DOPUTENOG OKVIRA POLNIH ODNOSA 3. ULNA UIVANJA U BRAKU

11

U uvenim klasinim tekstovima u kojima se govori o braku u Ksenofontovom spisu O voenju domainstva, Platonovim delima Drava i Zakoni, Aristotelovim knjigama Politika i Nikomahova etika, kao i u Pseudo-Aristotelovom spisu O voenju domainstva razmiljanje o branim odnosima uklopljeno je u irok okvir: u dravu sa zakonima Ili obiajima koji su neophodni da bi se ona odrala 1 da bi cvetala, i u porodicu sa ustrojstvom koje omoguava njeno odravanje ili njeno bogaenje. Iz injenice da se brak podreivao neemu to je korisno za dravu ili porodicu, ne bi trebalo izvlaiti zakljuak da se, sam po sebi, on shvatao kao nevana veza ija bi se jedina vrednost sastojala u tome da dravama i porodicama obezbeuje korisno potomstvo. Videli smo koje su stroge propise Ksenofont, Isokrat, Platon ili Aristotel nametali suprunicima da bi se u braku dolino ponaali; ona povlastica na koju je ena imala pravo, pravian odnos koji je mu prema njoj morao imati, trud koji je on ulagao da bi joj dao primer i da bi je oblikovao kao linost sve to sugerisalo je jednu vrstu odnosa koja je silno premaivala ulogu stvaranja potomstva. Ali brak je zahtevao osoben stil ponaanja pre svega zato to je oenjeni mukarac bio stareina porodice, ugledan graanin ili ovek koji je teio da drugim ljudima u isti mah politiki i moralno upravlja; a u toj vetini ponaanja u braku onaj osobeni oblik ponaanja mudrog i pravednog mukarca koji se uva bilo kakvog preterivanja trebalo je da proizae iz neophodnog gospodarenja samim sobom. Etika ponaanja u braku ukazuje se u dosta drugaijoj svetlosti u nizu spisa napisanih u raz166

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uoimo izvesnu promenu u nainu ivota u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog del O voenju domainstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posveenih spisa, Plutarhove Brane propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obavetenjima koja moemo nai u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li rei da je u tom razdoblju pitanje braka poelo vie da se namee, tako da se o njemu ee raspravljalo nego u prolosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za ivljenje u braku i dolinom ponaanju u njemu tada nespokojnije razmiljalo i da su oni bili briljivije problema tizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije mogue dati odgovor kojim bi se tano odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je vetina ivljenja u braku na relativno nov nain razmotrena i definisana u nekoliko znaajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome to se u okviru te vetine pridaje iako se u njoj i dalje vidi ponaanje koje se tie porodice, upravljanja njome, raanja dece i njihovog dolaenja na svet sve vea vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest linom odnosu meu suprunicima, vezi koja ih moe sjedinjavati, ponaanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da znaaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa nainom ivota glave kue, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proistiu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se vetina ponaanja u braku manje definie jednom tehnikom upravljanja, a vie jednom stilistikom line veze. Druga novina sastojala bi se u injenici da se naelo umerenosti u ponaanju oenjenog mukarca vie vezuje za dunosti koje izviru iz oseanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje reeno, za injenicu da se vrhovna vlust nad samim sobom sve vie ospoljava u izvravanju raznih dunosti prema drugim osobama, a naroito u iskazivanju izvesnog potovanja prema trn i; uporedo sa pridavanjem vee vrednosti druKoj osobi jaalo je staranje o sebi; o toj promeni nvcdoi novi nain na koji se u to vreme ponekad formuli salo pitanje suprunike -vernosti. I najv.ud i to je ovde najvanije u tim raspravama u vetini ivljenja u braku koja se ispoljavala u obliku brane veze i u njenoj simetrinosti davalo kp srazmerno vee mesto problemima polnih odnosa meu suprunicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdran prilino posredan nain; ipak,
injenica je da itajui del n e k i h pisaca m e u njih spada, n a primer, P l u t a r h o t k r i v a m o n j i h o -

vo ivo nastojanje da za suprunike definiu izveftlan nain postupanja i ponaanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva zdruuje si; u njima sa nekim drugim znaenjima i vrednotima koji se tiu ljubavi, nenosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo jo jednom da ne tvrdimo da su takva ponaanja ili takva oseanja bila nepoznata u klasino doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, (bile bi potrebne potpuno drugaije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se ukoliko se moemo osloniti na tekstove kojima raspolaemo da su ti stavovi, ti naini ponaanja, delanja i oseanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promiljene vetine ponaanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju ivotom u braku proistie jedna stilistika ivljenja udvoje: dosta dobro je uoavamo u vetini negovanja dvojne veze, u uenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju odravati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajedniki doivljavanih ulnih uivanja.

* M. Meslin, L'Homme romain, sicle de notre re, str. 143*--163.

es origines au

Ier

167

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uoimo izvesnu promenu u nainu ivota u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog del O voenju domainstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posveenih spisa, Plutarhove Brane propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obavetenjima koja moemo nai u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li rei da je u tom razdoblju pitanje braka poelo vie da se namee, tako da se o njemu ee raspravljalo nego u prolosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za ivljenje u braku i dolinom ponaanju u njemu tada nespokojnije razmiljalo i da su oni bili briljivi]e problematizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije mogue dati odgovor kojim bi se tano odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je vetina ivljenja u braku na relativno nov nain razmotrena i definisana u nekoliko znaajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome to se u okviru te vetine pridaje iako se u njoj i dalje vidi ponaanje koje se tie porodice, upravljanja njome, raanja dece i njihovog dolaenja na svet sve vea vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest linom odnosu meu suprunicima, vezi koja ih moe sjedinjavati, ponaanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da znaaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa nainom ivota glave kue, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proistiu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se vetina ponaanja u braku manje definie jednom tehnikom upravljanja, a vie jednom stilistikom line veze. Druga novina sastojala bi se u injenici da se naelo umerenosti u ponaanju oenjenog mukarca vie vezuje za dunosti koje izviru iz oseanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje reeno, za injenicu da se vrhovna vlast nad samim sobom sve vie ispoljava u izvravanju raznih dunosti prema drugim osobama, a naroito u iskazivanju izvesnog potovanja prema eni; uporedo sa pridavanjem vee vrednosti drugoj osobi jaalo je staranje o sebi; o toj promeni .svedoi novi nain na koji se u to vreme ponekad formulisalo pitanje suprunike vernosti. I najzad i to je ovde najvanije u tim raspravama o vetini ivljenja u braku koja se ispoljavala u obliku brane veze i u njenoj simetrinosti davalo se srazmerno vee mesto problemima polnih odnosa meu suprunicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdran i prilino posredan nain; ipak, vo ivo nastojanje da za suprunike definiu izvestan nain postupanja i ponaanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva zdruuje se u njima sa nekim drugim znaenjima i vrednostima koji se tiu ljubavi, nenosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo jo jednom da ne tvrdimo da su takva ponaanja ili takva oseanja bila nepoznata u klasino doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, bile bi potrebne potpuno drugaije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se ukoliko se moemo osloniti na tekstove kojima raspolaemo da su ti stavovi, ti naini ponaanja, delanja i oseanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promiljene vetine ponaanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju ivotom u braku proistie jedna stilistika ivljenja udvoje: dosta dobro je uoavamo u vetini negovanja dvojne veze, u uenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju odravati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajedniki doivljavanih ulnih uivanja.
injenica je da itajui del n e k i h pisaca m e u n j i h spada, n a p r i m e r , P l u t a r h o t k r i v a m o n j i h o -

2 M. Meslin, L'Homme romain, sicle de notre re, str. 143-163.

des origines au

Ier

167

1.

BRANA VEZA
a

Razmatrajui neka od tih razmiljanja o braku, a osobito prouavajui spise stoiara iz prva dva veka nae ere, vidimo kako se stvara izvestan model odnosa meu suprunicima. To ne znai da su pisci tih del nameravali da nametnu braku nove institucionalne oblike, ili da su sugerisali da se on uklopi u drugaiji zakonski okvir, nego znai to da su, ne dovodei u pitanje tradicionalne strukture, oni nastojali da definiu jedan vid zajednikog ivljenja mua i ene, jedan osoben oblik odnosa meu njima i nain ivljenja udvoje koji se dosta razlikuju od onoga to je bilo predlagano u klasinim tekstovima. Izlaui se opasnosti da stvari previe shematizujemo i posluivi se pomalo anahronim renikom, mogli bismo rei da pomenuti pisci ne razmiljaju vie o braku samo kao o obliku brane zajednice koji odreuje uzajamno dopunjavanje uloga suprunika u voenju domainstva, nego isto tako, i pre svega, razmiljaju o njemu kao dvojnoj vezi i linom odnosu izmeu mukarca i ene. Ta vetina ivljenja sa branim drugom definie jedan po obliku dvojan, po vrednosti univerzalan, a po jaini i snazi specifian odnos. 1. Dvojni odnos Ako postoji neto fcata phusin), onda je stupanje u brak. Da o braku u koje e se to je u skladu sa prirodom to zaelo, kae Musonije Ruf3, bi objasnio da raspravljanje upustiti predstavlja najpreu
\

1 Musonije Ruf, Pabirci, XIV, str. 71. Upor. G. Lutz, Musonius Ruf us, Yale Classical Studies, tom X, 1947, str. 87100.

168

stvar, Hijerokle, pak, tvrdi da sama priroda usmerava nau vrstu prema takvom obliku zajednice4. U tim naelima bila je, u stvari, samo ponovo izraavana jedna potpuno tradicionalna pouka. Prirodnost braka, koju su osporavale neke filozofske kole (a osobito kiniari), obino se dokazivala nizom razloga: neophodnou susreta mukarca i ene radi stvaranja potomstva, kao i nunou pretvaranja tog telesnog sjedinjavanja u postojanu vezu radi vaspitavanja dece; svim onim potporama, ugodnostima i prijatnostima koje moe pruati ivot udvoje sa svojim obavezama i uslugama koje se u njemu ine i, naposletku, obrazovanjem porodice kao osnovne elije drave. Prvom od ovih funkcija brana zajednica mukarca i ene bila je podreena naelu koje vai i za sve ivotinje, dok je svojim drugim funkcijama obeleavala oblike jednog naina ivljenja u kome se obino video nain ivljenja koji je razuman i svojstven samo ljudima. Stoiari iz doba Carstva preuzimaju, ali preobraavajui ga na simptomatian nain, to klasino gledite po kome je brak prirodna stvar zbog svog dvojakog doprinosa: doprinosa stvaranju potomstva, i doprinosa ivotnom zajednitvu. Razmotrimo najpre Musonijeva shvatanja. U njegovim formulacijama moemo istai izvesno pomeranje naglaska sa cilja koji predstavlja stvaranje potomstva na svrhovitost braka koja se sastoji u stvaranju zajednitva. U tom pogledu karakteristian je jedan odlomak iz njegove rasprave O svrsi braka6. Muonije u njemu najpre govori o tome da brak ima dva cilja: da se stvori potomstvo, i da se zajedniki ivi sa izabranim branim drugom. Ali on odmah zatim dodaje da, iako je stvaranje potomstva vana stvar, samo po sebi ono ipak ne moe da opravda postojanje braka. Pominjui prigovor koji su kiniari esto stavljali braku, on podsea na to da bi ljudi, kada bi teili samo stvaranju potomstva, mogli, zaelo, da postupaju kao i ivotinje to jest da se telesno spajaju i odmah potom rastaju. Ako oni to ne ine, to dolazi otuda to za njih ono glavno predstavlja zajednica: to jest drugovanje u ivotu u kome se suprunici staraju jedno
* Hijerokle, O braku, in Stobaj, Antologija, 21, 17. 8 Musonije Ruf, Pabirci, XIII A, str. 67>18.

169

o drugom, nadmeu u tome ko e biti paljiviji i blagonakloniji prema onom drugom, i u kome se oni mogu uporediti sa dvema ivotinjama upregnutim u jednu zapregu, koja ne ide napred ako svaka od njih vue na svoju stranu. Tvrdnja da uzajamnom pomaganju i podravanju Musonije pridaje veu vanost nego stvaranju potomstva, ne bi odgovarala, istini, ali, po njegovom miljenju, ti odnosi treba da budu uklopljeni u jedan jedinstveni oblik ivljenja, a to je zajedniko ivljenje; panja kojom brani drugovi jedan drugog okruuju i deca koju. zajedno podiu predstavljaju dva vida tog najvanijeg oblika ivljenja. U jednom drugom odeljku Musonije ukazuje na to. kako je taj oblik jedinstva priroda usadila u svaku jedinku. U raspravi O braku kao prepreci bavljenju filozofijom.8, on podsea na onu prvobitnu deobu ljudskog roda na mukarce i ene. Musonije razmilja o injenici da je Tvorac, poto je najpre razdvojio ljudski rod na dva pola, potom poeleo da te polove zblii. Dakle, on ih je zbliio, primeuje Musonije, usadivi u njih jednu silnu elju, elju koja tei u isti mah telesnom sjedinjavanju i zajednici homilia i koinnia. Doista, izgleda da se prva od ove dve grke rei odnosi na snoaj, a druga na zajedniko ivljenje. Prema tome, ovaj Musonijev iskaz znai da ljudsko bie nosi u sebi izvesnu bitnu iskonsku elju, i da je ona usmerena kako na telesno sjedinjavanje sa osobom suprotnog pola, tako i na zajedniko ivljenje sa njom. Iz ove teze proizlaze dve konsekvencije: da najsilovitija elja ne proima samo stremljenje koje vodi sjedinjavanju polova, nego i stremljenje koje tei zajednikom ivljenju; i obrnuto, da je odnos izmeu polova sastavni deo istog racionalnog plana koji obuhvata i odnose koji dve jedinke suprotnog pola povezuju materijalnim interesom, naklonou i duevnom srodnou. Ista prirodna sklonost podjednako snano i na isti racionalan nain navodi jedinke da zdruuju svoje ivote i spajaju svoja tela. Prema tome, brak, po Musonijevom miljenju, ne poiva na vrstim temeljima zato to navodno predstavlja neto to proistie iz ukrtanja dve Ibid., XIV, str. 7071. 170

raznorodne sklonosti: telesne i polne sklonosti, sa jedne, i razumske i drutvene sklonosti, sa druge strane. On je ukorenjen u jednoj prvobitnoj i jedinstvenoj tenji koja neposredno vodi k njemu kao glavnom cilju, a preko njega i dvema njegovim bitnim posledicama: stvaranju zajednikog potomstva i zajednikom ivljenju. Pojmljivo je to Musonije s razlogom moe da kae da nita nije poeljnije (prosphilesteron) od braka. Prirodnost braka ne proistie samo iz konsekvencija koje se mogu izvui iz branog ivota, nego se ona ispoljava ve u postojanju-jedne sklonosti koja ga jo od samog poetka postavlja kao poeljan cilj. Hijerokle na dosta slian nain vidi temelj braka u ovekovoj u neku ruku dvojnoj prirodi. Po njegovom miljenju, ljudi su sindijastika (sunduastikof) bia. Ovaj pojam on je preuzeo od helenskih prirodnjaka: oni su delili ivotinje na one koje ive u stadima (njih su oznaavali reju 'sungalestikoi) i one koje ive u parovima (njih su nazivali sunduastikoi). Platon se, uostalom, u jednom odeljku svog del Zakoni bio pozvao na tu podelu: on je preporuivao ljudima da se ugledaju na ivotinje koje se ne pare dok god ive u stadu, a kada doe doba parenja, zdruuju se u parove i postaju sindijastike ivotinje. I Aristotel je, u delu Politika, bio pomenuo ovekovu sindijastinost da bi oznaio kako odnose izmeu gospodara i roba, tako i odnose meu suprunicima.8 Ovaj pojam Hijerokle koristi u drugaije svrhe. On ga dovodi u vezu iskljuivo sa branim odnosom, koji, navodno, iz njega proizlazi i ija se prirodnost na njemu zasniva. Po njegovom miljenju, ljudsko bie je dvojno po svojoj konstituciji; ono je stvoreno da ivi zajedno sa jednim drugim biem,- u odnosu koji mu u isti mah obezbeuje potomstvo i omoguuje da provode ivot sa jednim partnerom. Hijerokle smatra, kao i Musonije, da se priroda ne zadovoljava samo time da napravi meta braku, nego da ona i podstie jedinke, sluei Se jednom iskonskom sklonou, da ga zasni1 Sunduastikos na grkom znai sposoban da se zdrui u par. Prim. prev. Hijerokle, in Stobaj, Antologija, 22. 8 Aristotel, Politika, I, 2, 1252 a. Ovu re on upotrebljava i 'u delu Nikomahova etika govorei o odnosu izmeu mua i ene.

171

vaju; ona svakoga usmerava prema njemu, ba kao to prema njemu usmerava i samog mudraca. Priroda i razum podudarno deluju u stremljenju koje usmerava prema braku. Ali pored toga treba obratiti panju na to da Hijerokle ne suprotstavlja, kao da su tu u pitanju dve nespojive mogunosti, sindijastinost ljudskog bia, koja ga navodi da ivi u paru sa drugim ljudskim biem, i njegovu -singalestinost, koja ga podstie da ivi u gomili. Ljudi su stvoreni da ive udvoje, a isto tako i da ive u mnotvu. Covek je istovremeno sindijastiko i drutveno bie: dvojni odnos i odnos sa veim brojem jedinki meusobno su povezani. Hijerokle objanjava da grad ine domovi koji predstavljaju njegove sastavne delove, ali da u svakom od njih brani par predstavlja u isti mah njegovu osnovu i ono u emu se on ostvaruje, tako da je jedan dom potpun samo ako je ustrojen oko branog para. Prema tome, neraskidivo dvojstvo nalazimo u itavom ljudskom ivotu i u svim njegovim vidovima: u onom prvobitnom ustrojstvu koje mu je priroda dala, u dunostima koje se oveku nameu zato to je razumno bie, i najzad, u obliku drutvenog ivota koji ga vezuje za ljudsku zajednicu kojoj pripada. Kao ivi stvor, kao razumno ivo bie i kao jedinka koju njen razum vezuje za ljudski rod, ovek je, u svakom sluaju, sindijastiko bie.

2. Univerzalni odnos U razmiljanju o nainima ivljenja pitanje da li se treba ili ne treba eniti dugo je privlailo panju. Dobre i loe strane braka, korist koju mukarac izvlai iz toga to ima zakonitu enu i to zahvaljujui njoj stie asno potomstvo, i, nasuprot tome, brige i uzbuenja koji ga more onda kada mora da podnosi enu, nadgleda decu, podmiruje njihove potrebe i ponekad se suoava sa njihovom boleu ili njihovom smru eto to su bile neiscrpne teme u jednoj ponekad ozbiljnoj, a ponekad ironinoj raspravi u kojoj su se uvek ponovo iznosili ve poznati argumenti. Njene odjeke moi emo da otkrivamo i u sasvim poznom antikom dobu. Epiktet i Klement iz Aleksandrije, pisac del Lju172

bavi koje je pogreno bilo pripisivano Lukijanu, ili Libanije u raspravi Treba li stupati u brak?, crpee razloge u prilog svojim stavovima iz te skupine argumenata kojoj stoleima nije pridodat gotovo nijedan nov argumenat. Epikurejci i kiniari bili su u naelu neprijateljski raspoloeni prema braku, dok izgleda da su stoiari jo od samog poetka blagonaklono gledali na njega9. U svakom sluaju, izgleda da je teza da se treba oeniti postala potpuno uobiajena u stoiarskom uenju i veoma karakteristina za individualni i drutveni moral koji se u okviru njega propovedao. Ali za istoriju morala stoiarski stav prema braku vaan je zato to nije izraen kao puko opredeljivanje za njega zbog njegovih dobrih strana i uprkos njegovim loim stranama; po Musonijevom, Epiktetovom ili Hijeroklovom miljenju, stupanje u brak nije in koji proizlazi iz rasuivanja po kome je bolje oeniti se nego ne oeniti se, ve ono predstavlja dunost. Zasnivanje brane veze predstavlja pravilo koje vai za sve ljude. To opte naelo oslanja se na dve vrste razmiljanja. Obaveza stupanja u brak predstavlja za stoiare naj pre neposrednu posledicu naela da je brak neto to priroda zahteva i da poriv koji je kod svih ljudi isti, poto je istovremeno prirodan i razuman, vodi ljudsko bie prema njemu. Ali ta je obaveza ukljuena, kao njegov sastavni deo, i u skup zadataka i dunosti koje ljudsko bie ne sme da izbegava im priznaje da je pripadnik jedne zajednice i deo ljudskog roda: stupanje u brak jeste jedna od onih dunosti zahvaljujui ijem ispunjavanju pojedinani ivot postaje za sve ljude neto vredno. t Iz Epiktetove rasprave s jednim epikurejcem jasno vidimo na kojim se razlozima zasnivalo to priznavanje da ivot u braku predstavlja univerzalnu dunost za svako ljudsko bie koje eli da ivi u skladu sa onim to priroda nalae, i ulogu koju treba da prihvati jedinka koja hoe da ivi tako da njeno bivstvovanje bude korisno za one to je okruuju i za oveanstvo uopte. Epikurejac koji, u sedmom razgovoru tree knjige, pobija Epiktetove razloge u prilog braku ugledan je ovek koji obavlja razne dunosti i ima zvanje -gradskog nadzornika;
Upor. Diogen Laertije, ivoti filozofa, VII, 1, 121.

173

ali, ostajui veran svojim filozofskim naelima, on odbacuje brak. Njegovo odbacivanje braka Epik te t pobija pomou tri argumenta. U prvom od njih on se poziva na neposrednu korist od braka i na nemogunost da se njegovo odbacivanje protegne na sve mukarce: ako svaki mukarac bude odbio da se oeni, -do ega e to dovesti? Gde e se graani raati ako ne u braku? Ko e ih odgajati? Ko e nadgledati mladie? Ko e biti upravnik vebalita? A zatim, kakvo e vaspitanje oni dobiti10? U drugom argumentu Epiktet se poziva na drutvene obaveze koje nijedan mukarac ne sme da izbegava i u koje, pored dunosti vezanih za politiki ivot, religiju i porodicu, spada i stupanje u brak: -Treba vriti svoje graanske dunosti, oeniti se, stvoriti potomstvo, potovati Zevsa, starati se o svojim roditeljima11. I najzad, trei argumenat odnosi se na prirodnost jednog ponaanja kojoj se, po nalogu razuma, treba potiniti: Neka ulna naslada bude podreena tim dunostima kao kakav sluga, kakva slukinja, da bi izazivala na ar i da bi nas zadravala u granicama inova koji su u skladu sa onim to priroda nalae12. Kao to vidimo, naelna obaveza stupanja u brak odvojena je od poreenja njegovih dobrih strana sa neprijatnostima koje on donosi; to naelo izraava se kao zahtev koji vai za sve mukarce da se opredele za nain ivota koji poprima vid neega univerzalnog zato to je u skladu sa prirodom i' svima koristan. Brak sjedinjuje mukarca s njim samim utoliko to je on prirodno bie i pripadnik ljudskog roda. Epiktet to kae svome sagovorniku epikurovcu u trenutku kada mu daje znak da ode': ako ne bude inio ono to Zevs nalae, snai e te kazna, pretrpee tetu. Kakvu tetu? Ni^ kakvu drugu tetu osim one koja se sastoji u tome da nisi izvrio svoju dunost. Unitie u sebi vernog, potovanja dostojnog oveka koji se kloni svakog preterivanja. Nemoj pokuavati da zamisli veu tetu od toga18. Ipak, sa stupanjem u brak stvari stoje isto-onako kao i sa svim ostalim ponaanjima koja su- stoEpiktet, Razgovori, III, 7, 1920. Ibid., r. 26. u Ibid., str. 2. ' Ibi., str. 36.
10

174

iari svrstavali meu progoumena, to jest sve ono Sto je poeljnije. Mogu se javiti okolnosti u kojima ono nije obavezno. Upravo to Hijerokle kae: Bolje je (progoumenon) oeniti se nego ne oeniti se; prema tome, stupanje u brak predstavlja za nas imperativ ukoliko mu nita ne stoji na putu14. Upravo u tom odnosu izmeu mukareve obaVeze da se oeni i skupa okolnosti u kojima se on nalazi ispolj avala se razlika izmeu stoiara i epikurejaca; po miljenju ovih drugih, niko nije obavezan da stupi u brak, osim ako ne postoji neka okolnost koja taj oblik veze moe uiniti poeljnim, dok, po miljenju onih prvih, jedino neke posebne okolnosti mogu razreiti mukarca obaveze koja se, u naelu, ne moe izbei. O jednoj meu tim okolnostima opredeljivanju mukarca da ivi kao filozof dugo se raspravljalo. To to je filozofove stupanje u brak bilo, jo od klasinog doba, tema o kojoj se raspravljalo, moe se objasniti pomou nekoliko razloga: potpunom razliitou tog tipa ivota u odnosu na druge njegove oblike, ili pak nespojivou cilja koji .filozof pred sebe postavlja (staranja o svojoj vlastitoj dui, ovladavanja svojim strastima, nastojanja da nae duhovni mir) i onoga to se po starom obiaju opisuje kao nespokojstvo i smutnje koje brani ivot donosi. Ukratko, izgledalo je teko izmiriti stil koji je bio svojstven filozofskom nainu ivota sa zahtevima braka definisanog pre svega obavezama koje on namee. Ipak, u dva znaajna spisa na potpuno drugaiji nain se ne samo razreava ova tekoa, nego i postavljaju sami elementi ovog .problema. Musonije je autor onog starijeg spisa. Ori u njemu pretresa pitanje stvarne nespojivosti ivota u brafcu i filozofskog naina ivljenja, osporava to gledite i suprotstavlja mu tvrdnju o postojanju bitne povezanosti meu njima15. Ko hoe da bude filozof, kae Musonije, mora da se oeni. On to ttiora da uini zato to se prvi zadatak filozofije sastoji u tome da omogui oveku koji se njome bavi a ivi u skladu sa ljudskom prirodom i izvravajui sve dunosti koje iz nje proizlaze; on uzima za uite14 Is

Hijerokle, in Stobaj, Antologija, 22. Musonije Ruf, Pabird, XIV, str. 70.

175

lja i vodia ono to odgovara ljudskom biu u skladu sa njegovom prirodom. Ali on takoe mora tako da postupa u jo veoj meri nego bilo ko drugi, jer se filozofova uloga ne sastoji samo u tome da ivi onako kako to razum nalae; za sve druge ljude on treba da bude primer tog razumnog ivota i uitelj koji ih prema njemu usmerava. Filozof ne moe biti ovek koji je po svojoj vrednosti ispod onih koje treba da savetuje i upuuje kako da ive. Kada se ne bi oenio, pokazao bi se gori od svih onih koji ive u braku zato to se pokoravaju onom to razum nalae i slede ljudsku prirodu, i zato to se staraju o samima sebi i o drugima. ivot u braku ne samo da nije nespojiv sa bavljenjem filozofijom, nego, naprotiv, predstavlja za njega dvostruku obavezu: u odnosu na samog sebe filozof je duan da svome ivotu d oblik koji ima optu vrednost, dok je u odnosu na druge ljude obavezan da im ponudi jedan obrazac ivljenja. Ovoj analizi mogli bismo suprotstaviti analizu koju Epiktet nudi onda kada daje idealni portret kiniara, oveka koji je filozofiranje izabrao kao svoj ivotni poziv, koji treba da bude vaspita svih ljudi, glasnik istine, Zevsov poklisar meu ljudima, koji se penje na podij um da bi im se obraao i prekorevao ih zbog njihovog naina ivota. Kiniar ne moe imati ni odeu, ni krov nad glavom, ni dom, ni roba, ni domovine, <ni materijalnih sredstava. On nema ni enu ni decu, nego ima jedino zemlju pod sobom, nebo nad sobom i jedan jedini stari ogrta18. S druge strane, u svojim Razgovorima Epiktet daje dobro poznatu sliku braka i njegovih loih strana. Ta otrcanom duhovitou proeta slika podudara se sa onim to se u toliko dugom razdoblju govorilo o branim nedaama koje smuuju duu i odvraaju od razmiljanja; poto se oeni, filozof je sputan privatnim obavezama: mora da zagreva vodu u loncu, prati decu u kolu, pomae svom tastu, nabavlja eni vunu i ulje, i, naposletku, mora da joj kupi postelju i pehar17. Na prvi pogled reklo bi se da je tu u pitanju dugi spisak obaveza koje sputavaju mudraca i spreavaju ga da se bavi samim sobom. Ali, po Epiktetovom
Epiktet, Razgovori, III, 22, 47. " Ibi., r. 7071.

176

miljenju idealni kiniar treba da ostane neenja ne zato to je odluio da se stara jedino o samome .sobi, nego, naprotiv, zato to se njegov zadatak sautoji, u tome da se stara o ljudima, da bdi nad njima, da bude njihov dobroinitelj ; zato to, poput kakvog lokara, on treba da obilazi ljude i svima opipava bilo1; sputan kuevnim obavezama (pa ak a moda i pre svega obavezama u onom siromanom domainstvu koje Epiktet opisuje), on ne bi imao slobodnog vremena da se bavi poslom koji se tie svekolikog ljudskog roda. Njegovo odricanje od svih vlastitih privatnih veza samo je posledica veza koje on kao filozof uspostavlja sa ljudskim rodom; < n nema porodicu zato to je oveanstvo njegova > porodica; nema dece, zato to je, u izvesnom smislu, sm podario ivot svim mukarcima i svim enama. Prema tome, treba dobro shvatiti da obaveza da se stara o sveoptoj porodici odvraa kiniara od toga da se posveti jednom posebnom domainstvu. Ali Epiktet ne ostaje na tome: toj nespojivosti ivljenja u braku sa bavljenjem filozofijom on odreuje granicu koja proizlazi iz datih okolnosti, iz onoga to on naziva sadanjim stanjem sveta. Doista, kada bi ljudi iveli u dravi naseljenoj mudracima, onda vie ne bi bili potrebni ti pojedinci koje su bogovi poslali i koji, odriui se sami svega, ustaju da bi druge ljude naveli da sagledaju istinu. Tada bi svi ljudi bili filozofi, pa kiniar i njegov teki poziv ne bi vie bili potrebni. S druge starne, u takvim okolnostima mukarci se u braku ne bi suoavali sa onom istom vrstom tekoa sa kojom se suoavaju dahas, u ljudskom rodu onakvom kakav je on sada; svaki filozof mogao bi da otkrije u svojoj eni, u svom tastu i u svojoj deci ljude koji se od njega nimalo ne razlikuju i koji isu vaspitani kao i on19. Stupivi u brak, mudrac bi se naao pored osobe koja bi bila njegova slika i prilika. Prema tome, treba uzeti u obzir da se, onda kada odbija da stupi u brak, borbeni filozof ne poziva na neku sutinsku osudu braka; to njegovo odbijanje proizlazi iz jedne za date okolnosti vezane nunosti; filozofovo neenstvo moralo bi prosto-naprosto da iezne kada bi svi ljudi bili u stanju da ive na
] bid., 73. ' Ibid., 678. 10*

177

nain koji je u skladu sa njihovom sutinskom prirodom. 3. Osoben odnos Filozofi iz doba Carstva nisu, oigledno, izmislili oseajnu dimenziju branog odnosa, ba kao to nisu odbacili one njegove komponente koje koriste u linom, porodinom ili graanskom ivotu. Ali tom odnosu i nainu na koji on uspostavlja vezu meu suprunicima, oni ele da daju poseban oblik i posebna svojstva. Odnosu meu suprunicima Aristotel je pridavao veliku vanost i pripisivao veliku snagu, ali izgleda da je, onda kada je analizovao veze koje ljude jedne s drugim povezuju, prednost davao krvnim vezama: po njegovom miljenju, nijedna veza nije jaa od one koja sjedinjuje roditelje sa njihovom decom, u kojoj oni mogu da prepoznaju tako rei deo sebe samih20. Lestvica vrednosti koju Musonije predlae u raspravi o Braku kao prepreci bavljenju filozofijom razlikuje se od one Aristotelove. Uzimajui u obzir sve vrste zajednica koje mogu biti stvorene meu ljudima, Musonije oznaava branu zajednicu kao onu najuzvieniju, najvaniju i potovanja najdostojniju (presbutite). Svojom snagom ona nadmauje zajednicu koja moe spajati prijatelja sa prijateljem, brata sa bratom, sina sa njegovim roditeljima. Ona pretee ak u tome je njena presudna odlika nad vezom koja spaja roditelje sa njihovom decom. Nijedan otac, nijedna majka, kae Musonije, nee biti vei prijatelj svome detetu nego svome branom drugu, i zatim navodi Admetov primer: ko je to pristao da umre radi njega? Na to nisu pristali njegovi stari roditelji, nego se na to odluila njegova supruga Alkestida, koja je, meutim, bila mlada21. Tako shvaena kao odnos koji je vaniji i prisniji od bilo kog drugog odnosa, brana veza slui za definisanje itavog jednog naina ivljenja. Glavnu karakteristiku ivota u braku predstavljala je podela poslova i delanja meu branim drugovima
" Aristotel, Nikomahova etika, VIII, 12. " Musonije Ruf, Pabirci, XIV, str. 7475.

178

u kojoj su se oni dopunjavali; mu je bio duan da radi ono to ena nije mogla da obavi, dok je ona obavljala posao koji nije spadao u muevljevu nadlenost; te aktivnosti i naine ivljenja, koji su se per definitionem razlikovali, objedinjavao je istovotan cilj (porodino blagostanje). To uzajamno prilagoavanje osobenih uloga mua i ene u braku pominje se i u savetima kako da ive koji se mogu davati suprunicima: u spisu O voenju domainstva22, Hijerokle se poziva na pravila koja se ne razlikuju od onih na koja smo nailazili u Ksenofontovom delu koje smo ve pomenuli. Ali iza tog razgraniavanje poslova koji se tiu kue, dobar i porodinog imetka, vidimo kako se jasno ispoljava zahtev za ivotnim saputnitvom i zajednikim ivotom. Vetina ivljenja u braku ne predstavlja za suprunike samo promiljeni nain delanja svakog od njih radi ostvarivanja jednog cilja koji oba brana druga priznaju kao svoj i u kome se susreu, nego, uz to, predstavlja i nain ivljenja udvoje u kome se oni oseaju kao jedno jedino bie; brak 7-ahteva izvestan stil ponaanja u kome i jedan i drugi brani drug ivi svoj ivot kao ivot udvoje, i u kome oni zajedno tvore jedan zajedniki ivot. Taj stil ivljenja ispoljava se pre svega u izvesnoj vetini zajednikog bivstvovanja. Zbog svojih poslova mu mora da izbiva iz kue, dok ena mora da ostaje u njoj. Ali dobri suprunici poelee da se opet sastanu i da to je mogue krae ostanu razdvojeni. Prisustvo drugog branog druga, njihovo ivljenje jednog naspram drugog, jednog pored drugog Musonije prikazuje ne samo kao njihovu dunost, nego i kao tenju svojstvenu vezi koja suprunike treba da spaja. Svaki suprunik treba, zaelo, da ima svoju ulogu, ali oni ne mogu jedno bez drugog. Musonije podvlai potrebu koju u slonom braku suprunici oseaju da budu zajedno, i ak na osnovu toga koliko im teko pada privremeno rastajanje procenjuje jainu njihove neobine privrenosti: eni najtee pada, kae on, muevijevo odsustvo, a muu enino; niko drugi nije u stanju da svojim prisustvom toliko ublai tugu, uvea radost i olaka nesreu kao to to moe mu eni i ena
10

Hijerokle, in Stobaj, Antologija, 21.

179

muu23. Prisustvo onog drugog branog druga usaeno je u srce branog ivota. Setimo se Plinija koji svojoj odsutnoj eni opisuje noi i dane koje provodi uzalud je traei i priseajui se njenog lica kako bi zahvaljujui tome imao utisak da je ona pored njega24. Pored vetine zajednikog ivljenja, u braku treba nego vati i vetinu razgovaranja. U spisu O voenju domainstva, Ksenofont je, istini za volju, doista opisao izvesni obrazac menjanja misli meu suprunicima: mu je bio duan pre svega da upuuje, savetuje, pouava i kao vrhovni autoritet usmerava svoju enu u njenom domaikom poslu, dok je ena bila duna da pita mua za ono to ne zna i da mu polae raun o onome to je bila u stanju da uradi. U spisima iz kasnijeg razdoblja sugerie se jedan drugi oblik razgovora meu suprunicima iji e ciljevi biti drugaiji. Po Hijeroklovom miljenju, svaki od dva brana druga treba da iznese onom drugom ta je uinio; ena e rei muu ta se dogaa u kui, ali isto tako bie potrebno da se kod njega raspita o tome ta se dogaa izvan kue23. Pliniju se dopada da Kalipurnija prati njegov javni rad, da ga podstie i raduje se njegovim uspesima to je jo odavno bilo postalo uobiajeno u uvenim rimskim porodicama. Ali on je neposredno upuuje u svoj rad, dok je, zauzvrat, njena ljubav prema knjievnosti plod nene ljubavi koju ona gaji prema svom muu. On joj omoguava da prati njegov knjievni rad i ocenjuje ga: ona ita njegova del, slua njegove besede i sa zadovoljstvom pamti pohvale koje je u prilici da uje. I tako e, kao to se Plinije tome nada, uzajamna ljubav i sloga meu njima biti vene i svakog dana postajae sve jae26. Otuda potie misao da u branom ivotu suprunici treba da ispolje i vetinu da udvoje izgrade novu jedinstvenu celinu. Seamo se kako je Ksenofont razlikovao razliite odlike kojima je priroda obdarila mukarca i enu kako bi u kui oboje mogli da preuzmu na sebe svako svoju dunost, ili jo
Musonije Ruf, Pabirci, XIV, str. 7374. Plinije, Pisma, VII, 5. 25 Hijerokle, in Stobaj, Antologija, 24. = Plinije, Pisma, IV, 19.
23 24

180

kako je Aristotel zastupao gledite po kome je mukarac u stanju da do savrenstva razvije neke vrline koje su kod ene, po njemu, uvek ostajale manje razvijene i time opravdavale njenu potinjenost mukarcu. Zauzvrat, stoiari su priznavali ako ne da mukarac i ena imaju iste sposobnosti, a ono barem da su podjednako sposobni da ive u skladu sa vrlinom. Dobar brak poiva, po Musonijevom miljenju, na onome to su stari Grci oznaavali reju homonoia; ali pod tom reju ne treba razumeti samo slinost u nainu miljenja, jer je tu pre u pitanju istovetnost u razumnom nainu ivljenja, u moralnom stavu i u vrlini. U branom ivotu suprunici treba da izgrade pravu jedinstvenu etiku celinu. Tu jedinstvenu celinu Musonije opisuje uporeujui je sa rezultatom potpunog uljebljavanja jednog u drugi dva del na krovnoj konstrukciji; potrebno je da i jedan i drugi budu potpuno pravi da bi obrazovali vrstu celinu27. Ali dogaa se da pisci koji su razmiljali o ovom pitanju pribegnu jednoj drugoj metafori, koja je mnogo jaa od metafore o meusobnom uljebljavanju delova krovne konstrukcije, a to je metafora o potpunom stapanju, di 'holn krasi, izvedena iz pojma preuzetog iz stoiarske fizike. U svojoj raspravi o braku, Antipatar se ve bio posluio ovim primerom da bi podvukao razliku izmeu brane ljubavi i drugih oblika prijateljovanja28. Te oblike on je opisao kao spojeve u kojima njihovi sastavni delovi ostaju meusobno nezavisni, poput zrna koja se meaju i koja se opet mogu razdvojiti: tu vrstu meavine u kojoj se njeni sastavni delovi nalaze jedni pored drugih on je oznaio reju mixis. Za razliku od tih oblika prijateljovanja, brak treba da bude plod potpunog stapanja, koje je slino onom stapanju koje se ostvaruje kada se pomeaju voda i vino tvorei tako novu tenost. Ovaj isti pojam stapanja branih drugova nalazimo i u tridesetetvrtom Plutarhovom branom propisu, u kome ga Plutarh koristi da bi na osnovu njega razlikovao tri vrste braka i da bi ih razvrstao po stepenu njihove vrednosti. Postoje brakovi koji su sklopljeni samo radi uivanja u postelji: oni spas'7 Musonije Ruf, Pabirci, XIII B, str. 6970. 28 Antipatar, in Stobaj, Antologija, 25.

181

daju u kategoriju onih mesa vina u kojima se jedni pored drugih nalaze odvojeni elementi od kojih svaki zadrava svoju individualnost. Postoje brakovi koji su sklopljeni iz rauna; oni lie na one spojeve u kojima njihovi sastavni delovi tvore novu i vrstu jedinstvenu celinu, ali uvek mogu biti razdvojeni: takvu jedinstvenu celinu tvore delovi neke krovne konstrukcije. Sto se, pak, tie potpunog stapanja kraze koja obezbeuje stvaranje nove jedinstvene celine koju vie nita ne moe da razori ono se moe ostvariti samo u brakovima sklopljenim iz ljubavi u kojima su suprunici vezani ljubavlju29. Ovih nekoliko spisa ne mogu sami doarati ivot u braku u prvim vekovima nae ere, niti se ak u njima moe videti saeti oblik teorijskih rasprava koje je on podstakao. Na njih treba gledati kao na delimian odraz tih rasprava, kao na skup gledita svojstvenih izvesnim uenjima i, bez sumnje, nekolikim dosta uskim sredinama. Ali u njima dobro vidimo pa makar to bilo samo u delovima skicu jednog veoma znaajnog modela ivljenja u braku. U tom modelu odnos prema drugom ljudskom biu, koji se ukazuje kao temeljni odnos, nije ni na krvnom srodstvu zasnovani odnos, ni odnos prijateljstva, nego je tu u pitanju odnos izmeu jednog mukarca i jedne ene koji je vrsto uspostavljen u braku kao drutvenoj ustanovi i u zajednikom ivotu koji se na njega nado vezuje. Drutvena vrednost porodinog sistema ili spleta prijateljstava bez sumnje je uglavnom ostala neokrnjena, ali u vetini ivljenja oni su izgubili neto od svoje vrednosti u odnosu na vezu koja spaja dve osobe razliitog pola. Toj dvojnoj vezi izmeu dveju osoba razliitog pola davala se, na raun svih drugih veza, prirodna, u isti mah ontoloka i etika privilegija. S obzirom na sve to, shvatamo ono to je, bez sumnje, predstavljalo jedno od najosobenijih obeleja te vetine ivljenja u braku; re je, naime, o tome da su voenje rauna o sebi i staranje o ivotu udvoje mogli biti vrsto povezani. Ako je od Plutarh, Brani propisi, 34 (142 e143 a). U dvadesetom propisu (140 e141 a) Plutarh uporeuje uspeli brak isto tako i sa konopcem ija je vrstina poveana prepletanjem vlakana od kojih je sainjen.

182

nos prema jednoj eni koja je mukarcu bila ena-, supruga, imao najveu vanost za ivot, ako je lludsko bie sindijastika jedinka ija se priroda ostvaruje u zajednikom ivljenju sa jednim drugim ljudskim biem, onda ne moe postojati nikakva suAlinska i primarna nespojivost izmeu odnosa koji o uspostavlja sa samim sobom i odnosa koji se zasniva sa drugim. Vetina suprunitva sastavni je deo negovanja samoga sebe. Ali onaj ko se stara o samome sebi ne treba samo da se oeni, nego, pored toga, treba da d vome branom ivotu smiljen oblik i osoben stil. Taj stil, sa umerenou koju zahteva, ne definie se jedino vladanjem sobom i naelom da ovek mora da vlada samim sobom kako bi mogao da rukovodi drugim ljudima; on se isto tako definie i izgraivanjem izvesnog oblika uzajamnosti; u branoj vezi koja udara tako snaan peat svaijem ivotu, a ivotnom saputnicom, koja predstavlja privilegovanu partnerku, mu treba da se ophodi kao sa biem koje se nimalo ne razlikuje od njega samog i kao sa osobom sa kojom on tvori celinu od bitnog znaaja. Evo u emu se sastoji paradoksalnost ove brane tematike onakve kakvu ju je razradila itava jedna filozofija u okviru negovanja samoga sebe: eni^supruzi pripisuje se u njoj vrednost kao onom drugom u prvom smislu rei, ali mu isto tako mora da vidi u svojoj eni bie koje zajedno sa njim tvori nedeljivu celinu. U odnosu na tradicionalne oblike branih odnosa, to je predstavljalo znatnu promenu.

183

PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA

Moglo bi se oekivati da se, u raspravama o ivotu u braku, reimu polnih odnosa koje suprunici treba da uspostave meu sobom pripisuje vana uloga. U stvari, tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mes to, kao da je objektivisanje branog odnosa izvreno pre i to mnogo pre objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju, i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati ivotu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog ivota u braku. Ta uzdranost u razmatranju ovog pitanja je, bez sumnje, proizlazila iz jedne tradicije. Neposredno pre nego to e izloiti propise u vezi s tim pitanjem odreujui mere predostronosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod, propisujui u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budui roditelji, ustanovljavajui ak zvanje nadzornica koje e imati da nadziru kako ive mladi brani parovi Platon ipak podvlai razloge zbog kojih e ljudi teko prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. Ovoj helenskoj uzdranosti suprostavljae se, poev od srednjeg veka, uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada e oni pregnuti da sve propiu poloaje suprunika u toku polnog optenja, uestalost polnih odnosa, pokrete i raspoloenje oba suprunika, upoznavanje namera drugog branog druga, znake kojima jedan suprunik izraava svoju elju za polnim optenjem, a drugi da je prihvata, itd. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kae.
Upor. Predavanje ulnim, uivanjima, glava trea; Platon, Zakoni, VI, 779 e780 a.

184

Ipak, u nekim od njih formulisano je nekoliko vanih naela u vezi sa odnosima izmeu predavanja ulnim uivanjima i ivota u braku. Videli smo da se veza izmeu polnog inaft i braka po tradiciji uspostavlja polazei od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. Taj cilj, to jest raanje potomstva, predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak; radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku, dok je, s druge strane, njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja brane zajednice; da bi suprunici vodili rauna o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva, davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snoaj (kada da ga obavljaju i kakvog reima ivota da se pridravaju pre njega). Vanbrane veze (ne samo, razume se, kada su u pitanju ene, nego i kada su u pitanju mukarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbrana deca. Recimo, shematizujui.stvari, da je u spisima iz klasinog doba stvaranje. potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza brane veze i polnog odnosa, i da barem to se tie mukaraca ni sama priroda polnih inova, ni sutina samog braka nisu podraurnevali d se ulna naslada moe doivljavati samo u branom ivotu. Izuzimajui ,pitanje raanja vanbrane dece, i vodei rauna o etikom zahtevu za gospodarenjem samim sobom, nije; postojao nikakav razlog da se od mukarca, ak i penjenog, zahteva da sva polna uivanja doivljava samo i jedino sa svojom enom. Meutim, u moralu puritanskog braka, koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere, lako se moe uoiti ono to bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za branog .druga a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. Neposredno je bilo zato" to se smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude; zabranjen izvan braka, a uzajamno stoga to se dralo da priroda braka i veze koja se u njemu stvara treba da iskljue polna uivanja koja bi se : mogla doiveti izvan njega. Prema tome, suprunitvo i polni ivot treba da se podudare, i to s punim pravom, a ne samo radi ostvarivanja jednog jdinog cilja stvaranja potomstva. Ta podudarnost 185

2. PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA

Moglo bi se oekivati da se, u raspravama o ivotu u braku, reimu polnih odnosa koje suprunici treba da uspostave meu sobom pripisuje vana uloga. U stvari, tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mesto, kao da je objektivisanje branog odnosa izvreno pre i to mnogo pre objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju, i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati ivotu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog ivota u braku. Ta uzdranost u razmatranju ovog pitanja je, bez sumnje, proizlazila iz jedne tradicije. Neposredno pre nego to e izloiti propise u vezi s tim pitanjem odreujui mere predostronosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod, propisujui u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budui roditelji, ustanovljavajui ak zvanje nadzornica koje e imati da nadziru kako ive mladi brani parovi Platon ipak podvlai razloge zbog kojih e ljudi teko prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. Ovoj helenskoj uzdranosti suprostavljae se, poev od srednjeg veka, uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada e oni pregnuti da sve propiu poloaje suprunika u toku polnog optenja, uestalost polnih odnosa, pokrete i raspoloenje oba suprunika, upoznavanje namera drugog branog druga, znake kojima jedan suprunik izraava svoju elju za polnim optenjem, a drugi da je prihvata, itd. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kae.
80 Upor. Predavanje ulnim uivanjima, glava trea; Platon, Zakoni, VI, 779 c780 a.

184

Ipak, u nekim od njih formulisano je nekoliko vanih naela u vezi sa odnosima izmeu predavanja ulnim uivanjima i ivota u braku. Videli smo da se veza izmeu polnog inaft i braka po tradiciji uspostavlja polazei od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. Taj cilj, to jest raanje potomstva, predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak; radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku, dok je, s druge strane, njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja brane zajednice; da bi suprunici vodili rauna o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva, davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snoaj (kada da ga obavljaju i kakvog reima ivota da se pridravaju pre njega). Vanbrane veze (ne samo, razume se, kada su u pitanju ene, nego i kada su u pitanju mukarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbrana deca. Recimo, shematizujui.stvari, da je u spisima iz klasinog doba stvaranje potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza brane veze i polnog odnosa, i da barem to se tie mukaraca ni sama priroda polnih inova, ni sutina samog braka nisu podrazumevali da se ulna naslada moe doivljavati samo u branom ivotu. Izuzimajui ,pitanje raanja vanbrane dece, i vodei rauna o etikom zahtevu za gospodarenjem samim sobom, nije; postojao nikakav razlog da se od mukarca, ak i penjenog, zahteva da sva polna uivanja doivljava samo i jedino sa svojom enom. Meutim, u moralu puritanskog braka, koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere, lako se moe uoiti ono to bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za branog. .druga a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. Neposredno je bilo zato' to e smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude zabranjen izvan braka, a uzajamno stoga to se dralo da priroda braka i veze koja se u njemu, stvara treba da iskljue polna uivanja koja bi se : mogla doiveti izvan njega. Prema tome, suprunitvo i polni ivot treba da se podudare, i to s punim pravom, a ne samo radi ostvarivanja jednog jdinog cilja stvaranja potomstva. Ta podudarnost 185

ili, bolje reeno, kretanje koje tei da dovede do njihovog podudaranja, pri emu meu njima mogu ostati izvesne nepodudarnosti i razlike ispoljava se u stvaranju dva naela: s jedne strane, s obzirom na njegovu prirodu, polno uivanje ne moe se dopustiti izvan braka, to u stvari znai da ne bi smelo da bude doputeno ak ni neoenjenom mukarcu; s druge strane, suprunitvo vezuje na takav nain da bi ena mogla biti povreena, ne prosto-naprosto zbog gubitka svog statusa, nego zbog injenice da joj mu moe doiveti ulno uivanje i sa drugim enama, a ne samo sa njom. 1. U spisima iz klasinog doba retko se, bez sumnje, izraava naelo po kome svaki polni odnos zasluuje osudu ukoliko nije uklopljen u brani odnos koji ga ini legitimnim. Neoenjen mukarac moe, svakako, da zadovoljava svoj nagon za polnim optenjem s kim god hoe pod uslovom da pri tom ostane umeren i potuje obiaje; ak i u tom strogom moralu bilo bi veoma teko nametnuti mu da se potpuno uzdrava od polnog optenja dok god se ne oeni. Markijinog sina je, po Senekinim recima, njegova velika vlastita vrlina navela da odbacuje ponude ena koje su eznule za njim, i on je u svojoj ednosti iao ak toliko daleko da je crveneo, kao zbog kakvog greha (guds'i peccasset) zbog toga to je bio u stanju da im se dopadne31. Moemo napomenuti da se Dion iz Pruse pokazuje veoma strog prema prostituciji i nainu na koji je ona organizovana ; naj pre zato to u njoj vidi oblik voenja ljubavi u kome nema ljubavi i Afroditi tuu vrstu telesnog spajanja; a zatim zato to su njene rtve ljudska bia koja u polni odnos ne stupaju po sopstvenoj volji; ali iako eli da drava kojom se odista dobro upravlja ukine te institucije, on ipak ne pomilja na njihovo hitno ukidanje radi iskorenjivanja toliko ukorenjenog zla32. Marko Aurelije se raduje to je bio umeren u polnim uivanjima: sauvao je ono to je bilo najlepe u njegovoj mladosti, nije prerano prvi put polno optio, nego je ak uinio to kasnije nego to mladii to obino ine; e, ove formulacije dobro pokazuju da se ono to je bilo bitno u njegovoj vrlini
Seneka, Uteha Markiji, 24. " Dion iz Pruse, Besee, VII.
31

186

nije sastojalo u tome to je ulna uivanja doivljavao samo u braku, nego u tome to je dosta dobro umeo da samog sebe savladava kako bi kasnije nego to to obino biva prvi put doiveo uivanja koja polno optenje prua33. I Epiktet dobro opisuje ideal koji se sastoji u tome da se mukarac uputa u polne odnose tek poto se oeni; ali on samo daje sa vet da se tada stupa u polne odnose; mukarci treba da ga se dre ako to mogu, ali on smatra da im takvu ednost ne treba nadmeno nametati kao neki propis: Sto se tie ljubavnih naslada, mukarac ne treba, koliko je god to moguno, da ih doivi pre nego to se oeni; a ako im se ranije preda, neka uzme svoj deo od onoga to je doputeno. Ne dosauj onima koji im se predaju, ne itaj im pridike; ne udaraj na sva zvona da im se ti sm ne predaje34. Najveu uzdranost koju zahteva u polnom odnosu Epiktet ne opravdava oblikom braka, pravima i dunostima koje on ustanovljava, niti obavezama koje treba ispunjavati prema eni, nego je tumai onim to mukarac duguje samom sebi zato to je deo samog Zevsa, zato to treba ukazivati ast tom naelu koje za neko vreme obitava u telu, i zato to ga treba potovati u svakom trenutku svakidanjeg ivota. Trajna osnova umerenosti treba da bude podseanje na ono to ovek jeste, pre nego svest o vezama koje ga spajaju sa drugim ljudskim biem: Zar kad jede nee poeleti da se podseti toga ko si, ti koji jede i koji se hrani? Zar u polnim odnosima nee poeleti da se podseti toga ko si, ti koji se u njih uputa? Zar ne zna da u svom drutvenom ivotu, a isto tako i dok veba i razgovara, jednog boga hrani, jednog boga veba? A ti ne crveni zato to pred samim u tebi prisutnim Bogom koji sve vidi i uje misli o tim polnim odnosima i zato to se u njih uputa, ovee koji nisi svestan svoje vlastite prirode, predmete gneva bojeg35. Zauzvrat, doista izgleda da Musonije Ruf potpuno vezuje polne odnose iskljuivo za branog druga poto osuuje svaki polni odnos koji se ne obavlja u okviru brane zajednice i radi ostvari33 34 w

Marko Aurelije, Misli, I, 17. Epiktet, Prirunik, XXIII, 8. Epiktet, Razgovori, II, 8 (1214).

187

van.i a njenih osobenih ciljeva. Odeljak iz rasprave o ulnim uivanjima koji je sauvan u Stobajevoj Antologiji poinje uobiajenom kritikom razvratnog ivota, ivota u kome se mukarac, poto nije u stanju da gospodari to je neophodno svojim nagonima, potpuno predaje neprestanom jurenju za neobinim i izvetaenim ulnim uivanjima i sramnim vezama. Meutim, ovoj otrcanoj osudi Musonije dodaje, kao pozitivan propis, definiciju onoga u emu treba videti aphrodisia dikaia, legitimna ulna uivanja: to su, kae on, ona ulna Uivanja koja partneri zajedno doivljavaju u braku polno optei radi stvaranja potomstva (ta en gami kai epi genesei paidn sunteloumena). Musonije zatim sasvim odreeno izlae dve mogunosti koje se tada mogu ukazati: ili se vanbrani polni odnosi ostvaruju u preljubi (moicheia) a oni tada predstavljaju ono to je u najveoj meri protivno zakonu (paranomtatai) ili se ostvaruju izvan bilo kakve preljube: ali poto im nedostaje ono to ih ini saglasnim zakonu, oni su sami po sebi sramni i koren im je u razvratnosti36. Polno optenje je legitimno jedino u okviru suprunitva. Izmeu onog starog stava po kome je stalno jurenje za ulnim uivanjem u opreci sa neophodnim gospodarenjem sobom, i naela po kome je ulno uivanje legitimno samo u okviru braka kao ustanove, postoji dosta dubok jaz koji Musonije Ruf prekorauje. Iz tog naela on izvlai zakljuak koji se nametao iako je mnogim njegovim savremenicima mogao izgledati paradoksalan. Uostalom, i on sam je izloio taj zakljuak u vezi s jednim mogunim prigovorom: da li bi trebalo smatrati da je za osudu polni odnos izmeu dve slobodne osobe koje nisu vezane branim vezama? Mukarac koji polno opti sa nekom kurtizanom ili neudatom enom ne krnji niije pravo i nikoga ne liava nade da e dobiti potomstvo. Ali ak i u tom sluaju, on ini greku, isto onako kao to moe napraviti greku i uiniti nepravdu ne nakodivi pri tom nikom u svojoj okolini: on se prlja i poput svinja uiva u sopstvenoj prljavtini37. Meu stavove koje za sobom povlai to poimanje bitnih odnosa, izmeu
Musonije Ruf, Pabirci, XII, str. 6364. " Ibid.

188

braka i polnog optenja, treba ubrojati Rufovo odbacivanje spreavanja zaea. Ti postupci, kae on u jednom spisu posveenom pitanju da li sva deca treba da budu odgajena, u opreci su sa zakonima drava koje se staraju da spree smanjivanje svog stanovnitva; oni tete i pojedincima, poto je toliko korisno imati decu, ali isto tako i naruavaju sveopti poredak koji su bogovi uspostavili: Kako se ne bismo ogreili o bogove svojih predaka i o Zevsa zatitnika porodice onda kada radimo takve stvari? Jer upravo onako kao to se onaj ko loe postupa sa nekim svojim gostom ogreuje o Zevsa, zatitnika prava gostiju da budu dobro doekani, isto onako kao to se onaj ko nepravedno postupi prema nekom svom prijatelju ogreuje o Zevsa, boga prijateljstva, isto tako se i onaj ko nepravedno postupi prema svom potomstvu ogreuje o bogove svojih predaka i o Zevsa, zatitnika porodice38. Mogli bismo doi u iskuenje da u ovom Musonijevom stavu vidimo stav koji nagovetava hriansko shvatanje po kome polno uivanje predstavlja samo po sebi neto to oveka moralno prlja, i da bi ga jedino legitimni oblik polnog optenja u braku, sa mogunim stvaranjem potomstva, mogao uiniti prihvatljivim. injenica je da je Klement iz Aleksandrije naveo u drugoj knjizi svog del Vaspita ovaj mali odeljak iz pomenutog Musonijevog spisa39. Ipak, ako Musonije kao i veina antikih moralista, izuzimajui kiniare dodue smatra da je polno optenje pred drugima neto sramno, svakako bismo neistinito prikazali njegovo uenje kada bismo mu pripisali shvatanje da polno uivanje predstavlja neto to je ravo i da je brak bio ustanovljen zato da bi se ono rehabilitovalo i da bi se neophodno predavanje njemu regulisalo u jednom strogo odreenom okviru. Ako svaki polni odnos izvan braka Musonije smatra sramnim, to ne znai da on misli da je brak bio nadovezari na polno optenje kako bi odstranio grenost koja mu je svojstvena, nego znai da je, po njegovom miljenju, kada je u pitanju ljudsko bie
48 Musonije Ruf, Pabirci, XV, str. 78. Ovaj tekst navodi i kamentarie Nunan (Noonan) u svojoj knjizi Contraception et mariage, str. 6667. s* Klement iz Aleksandrije, Vaspita, II, 10.

189

koje je razumno i drutveno, u samoj prirodi polnog ina da se uklapa u branu vezu i da u njoj stvara zakonito potomstvo. Polni in, brana veza, potomstvo, porodica, drava, pa ak i, idui dalje od ovih dveju poslednjih, ljudska zajednica sve to obrazuje jedan niz iji su lanovi meusobno povezani i u kome ovekovo postojanje dobij a svoj racionalni oblik. Izvui iz tog niza ulna uivanja da bi se ona odvojila od brane veze i da bi im se odredili neki drugi ciljevi, to, zaelo, znai naneti tetu onome to predstavlja bitno svojstvo ljudskog bia. Grenost ne izvire iz samog polnog ina, nego iz razvratnosti koja bi ga odvojila od braka koji predstavlja njegov prirodni oblik i njegov razumni cilj. Posmatran sa ovog stanovita, brak predstavlja za ljudsko bie jedini legitiman okvir u kome se ono moe telesno spajati sa drugim ljudskim biem i predavati ulnim uivanjima. 2. Polazei od te bitne neraskidive povezanosti polnih odnosa i ljubavnih uivanja sa legitimnom branom zajednicom, moemo shvatiti novo problematizovanje preljube i izlaganje, u glavnim crtama, zahteva za vernou oba suprunika. Poznato je da je preljuba bila sudski kanjavana i moralno osuivana kao nepravda koju je muu naneo mukarac koji mu je zaveo enu. Prema tome, u vanbranom polnom odnosu preljuba je proizlazila samo i iskljuivo iz toga to je dotina ena bila udata; nije trebalo uzimati u obzir da li je i sam preljubnik bio oenjen, to znai da su se prevara i teta ticale dva mukarca onoga koji se bio doepao dotine ene, i onoga kome je zakon davao odreena prava u odnosu na nju40. Ova definicija preljube, koja uzima u obzir jedino povredu muevljevog prava, bila je toliko uobiajena da na nju ponovo nailazimo ak i u tako strogom moralu kakav je bio Epiktetov moral41. Usred jednog razgovora o temi ljudsko bie roeno je da bude verno (pistis), nailazi jedan mukarac jedan ovek od knjievnosti (philologos) koji je bio zateen u preljubi i koji se poziva na Arhedamovo uenje po kome ene pripadaju svim
40 41

Upor. Predavanje ulnim uivanjima, glava trea. Epiktet, Razgovori, II, 4, 23.

190

mukarcima. Prigovori koje mu Epiktet upuuje odnose se na dve stvari. Pre svega, uputajui se u preljubu, taj mukarac prekrio je naelo vernosti koje smo, samim tim to smo se rodili, duni da potujemo: ali tu vernost Epiktet ne vezuje iskljuivo za okvir braka kao ustanove; tavie, on ak ne pominje branu vezu kao jedan od njenih glavnih oblika; on oznaava kao njeno bitno svojstvo veze koje spajaju mukarca sa njegovom okolinom, sa njegovim prijateljima i dravom u kojoj ivi; po njegovom miljenju, preljuba predstavlja prestup zbog toga to kida neke niti u tom spletu odnosa meu mukarcima u kome je svako duan ne samo da potuje druge ljude, nego i da u samome sebi priznaje moralno bie: Ako, prenebregavajui vernost koju smo, samim tim to smo roeni, duni da potujemo, postavljamo zamke eni svog suseda, ta tada inimo? Mi tada nije li tako? samo razaramo i unitavamo. Koga to razaramo i unitavamo? Mukarca vernog, potovanja dostojnog i pobonog. Da li je to sve? A zar time ne unitavamo i dobrosusedske odnose? Zar ne unitavamo i prijateljstvo i dravu42? Preljuba nanosi tetu samom preljbniku i ostalim ljudima kao ljudskim biima. Meutim, pored ovog uobiajenog karakterisanja preljube, i uprkos njemu, u izvesnim razmiljanjima o branom ivotu nailazimo na zahteve koji su mnogo stroi, kako zato to tze da u njemu pripisuju sve veu ulogu naelu simetrinosti izmeu mukarca i ene, tako i zato to opravdanje primenjivanja tog naela dovode u vezu s potovanjem koje se mora. ukazivati linoj vezi izmeu dvoje suprunika. U vezi sa tim korisnim istinama koje su ljudima izdaleka poznate, ali koje, poto oni nisu dovoljno o njima razmiljali, nisu u stanju da stvarno upravljaju njihovim ponaanjem, Seneka podsea kako na dunosti koje oveku namee prijateljstvo, tako i na dunosti koje namee strogo simetrina brana vernost: Ti zna da se obaveze koje prijateljstvo namee moraju krajnje savesno ispunjavati, ali o njima nikako ne vodi rauna. Zna da je nepoten onaj mukarac koji od svoje ene zahteva da bude edna, a sam zavodi tue ene; zna da je, isto onako kao to je njoj zabranjeno
42

Ibid.,

II,

4,

23.

191

da ima ljubavnika, i tebi zabranjeno da ima ljubavnicu.43 Musonije je najpodrobnije razradio naelo o neophodnosti simetrine brane vernosti44. To rasuivanje uklopljeno je u dugi odeljak rasprave O ljubavnim uivanjima u kome njen pisac dokazuje da jedino brak moe predstavljati prirodni legitimni okvir polnih odnosa. Rasuujui o tom problemu, Musonije se suoava sa onim to bismo mogli nazvati pitanjem slukinje. Tada je u tolikoj meri bilo prihvaeno gledite po kome robinja predstavlja polni predmet koji spada u okvir doma, da je moglo izgledati nemogue da se oenjenom mukarcu zabrani da u njemu uiva; meutim, Musonije upravo to hoe da zabrani, ak i u onom sluaju kada, kako on napominje, ta robinja nije uda ta (na osnovu ega moemo pretpostaviti da je robovski brani par koji je iveo u jednom domu uivao pravo da bude u izvesnoj meri potovan). Da bi zasnovao tu zabranu, Musonije naglaava naelo simetrinosti, ili, tanije reeno, srazmerno sloeno uzajamno delovanje simetrinosti u oblasti prava, i nadmonosti u delokrugu dunosti. S jedne strane, kako bi se moglo prihvatiti da mu odrava polne odnose sa jednom slukinjom kad se njegovoj eni ne doputa da polno opti sa vlastitim slugom? Pravo koje se osporava eni ne moe se priznavati muu. A ako Musonije smatra da je u isti mah legitimno i prirodno da u upravljanju porodicom mu ima vie prava od ene, on, zauzvrat, zahteva strogu simetrinost supruanskih prava u oblasti polnih odnosa i uivanja. Ali, s druge strane, ta simetrinost prava dopunjava se neophodnou da se u oblasti gospodarenja sobom jasno istakne muevljeva nadmonost nad enom. Doista, kada bi se muu doputalo da sa nekom slukinjom radi ono to se od ene zahteva da ne radi sa nekim robom, to bi znailo da se pretpostavlja kako je ena sposobnija od mukarca da gospodari sobom i obuzdava svoje polne elje, pa bi, prema tome, ena koju u kui mu treba da usmerava bila jaa od njega koji je usmerava. Da bi mukarac doista bio u moralnom pogledu iznad ene, potrebno je da se odrekne onoga to se njoj
** Seneka, Pisma Lukiliju, 94, 26. ** Musonije Ruf, Pabirci, XII, str. 66.

192

zabranjuje. U toj stoiarskim idejama nadahnutoj vetini ivljenja u braku, kojoj je Musonije ponudio tako strog obrazac, zahteva se jedan oblik vernosti: on na isti nain obavezuje mukarca i enu, ne zadovoljava se samo time da zabranjuje sve to bi moglo dovesti u pitanje pravo drugih mukaraca, pa ak ni time da titi suprugu od opasnosti koje bi mogle dovesti u pitanje povlaeni poloaj koji ona ima kao domaica i kao majka, nego uz to i prikazuje branu vezu kao sistem koji tano uravnoteava obaveze branih drugova u predavanju ulnim uivanjima. Ovo potpuno vezivanje polnog optenja samo za branog druga, koje otkrivamo u Musonije vim spisima, i naelo po kome se ulna uivanja smeju doivljavati jedino u braku bez sumnje predstavljaju izuzetak u spisima iz tog doba: tu se suoavamo isa shvatainjem u kome, kako izgleda, okosnicu vetine ivljenja u braku predstavlja kategoriko naelo primenjivamja pravila o dvostrukoj zabrani. Ali u delima pisaca koji se uvaju da ne formuliu tako stroga pravila, moemo videti kako se sve jasnije ispoljava zahtev za vernou koji povlai za sobom malo drugaije oblike vladanja i naine delanja. Ti pisca ne istiu naroito izriitu zabranu polnog optenja izvan braka, nego posebno naglaavaju staranje da se ouvaju brana veza i individualni odnos, privrenost, ljubav i lino potovanje meu branim drugovima koje ona moe da podrazumeva. Priroda te vernosti manje je odreena jednim pravilom, a vie stilom odnosa prema supruzi, jednim nainom bivstvovanja i ponaanja prema njoj. Kada je u pitanju mu, njegovo to je mogue potpunije odustajanje od polnog optenja izvan braka treba da bude vezano za njegovo nastojanje da u odnosima sa svojom enom bude delikatan; ono treba da bude posledica jednog u isti mah vetog i nenog ponaanja; od ene se, pak, trai da pokae izvesnu tananost u stvarnoj popustljivosti prema muevljevim zastranjivanjima koju ona, zaelo, mora da ispoljava, jer bi s njene strane bilo nepromiljeno da se pokazuje nepopustljiva. Tako su u spisu napisanom na latinskom jeziku - on se pojavio dosta kasno za koji se dugo smatralo da predstavlja prevod Pseudo-Aristotelove 193

rasprave O voenju domainstva, uporedo sa tradicionalnim gledanjem na enino dostojanstvo, dati saveti suprunicima da budu mudri i popustljivi. S jedne strane, pisac nalae muu da ukazuje svu potrebnu panju supruzi koja treba da postane majka dece koju oekuje da e sa njom izroditi; on e mu isto tako naloiti da enu kojom se oenio ne liava potovanja koje je duan da joj ukazuje45. Ali on isto takko zahteva da oba suprunika spreavaju jedan drugog da uine bilo ta nisko ili neasno, preporuuje mukarcu da svojoj supruzi prilazi radi polnog optanja samo na pristojan nain i sa velikom uzdrljivou i potovanjem (cum. honestate, et cum multa modestia et timore); on eli da mu ne bude ni nemaran, ni strog (nec neglegens, nec severus): takvi stavovi svojstveni su odnosima izmeu jedne kurtizane i njenog ljubavnika; nasuprot tome, u odnosima sa svojom enom, dobri mu treba da bude paljiv, ali i uzdran, a na takvo ponaanje supruga e uzvratiti ednim dranjem i delikatnou, i ispoljavajui podjednako ljubav i strah46. Iako podvlai vrednost te vernosti, pisac ovog del jasno daje eni na znanje da e biti potrebno da se srazmerno pomirljivo odnosi prema muevije vim grekama; neka zaboravi i ono ime se njen mu, zbog pometnje u vlastitoj dui, mogao o nju ogreiti (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit); neka ne izgovori nijednu albu protiv njega i neka ne bude kivna na njega zbog onoga to je uradio, nego neka sve to pripie bolesti, neiskustvu ili nekim sluajnim pogrekama: tako e, u naknadu za to, mu biti spreman da joj, poto ozdravi, pokazuje svoju zahvalnost47. Isto tako je i Plutarh u Branim propisima postulirao naelo uzajamne vernosti. Meutim, u pomenutom delu ono nije iskazano kao strogo i izriito simetrian zahtev; ako u njemu pisac podrazumeva, ne smatrajui ak potrebnim da na to podsea, da je ena duna da bude verna muu, on, s druge strane, daje na znanje da tranje za ulnim uivanjima izvan braka predstavlja, kada je mu u pitanju, dosta estu, ali isto tako i prilino sitnu
45 Pseudo-Aristotel, O voenju domainstva, III, 2 Ibid., III, 3. 47 Ibid., III, 1.

194

greku. Ipak, ovo pitanje treba da bude reeno u okviru veze koju je brak uspostavio meu suprunicima, polazei od oseajnih odnosa meu njima, a ne polazei od njihovih prava i prerogativa. Plutarh zahteva od mua da se ne uputa u polne odnose sa drugim enama, ne samo zato to bi ti odnosi ugrozili rang zakonite supruge, nego zato to bi je oni povredili: to oseanje povreenosti je prirodno i izaziva patnju. On podsea na to ta se dogaa meu makama, koje izvesni miris raspomamljuje; isto se tako ene raspomamljuju onda kada se njihov mu uputa u polne odnose sa drugim enama; prema tome, nepravedno je (adikon) zadati im tako veliki bol radi jednog zadovoljstva koje ne predstavlja bog zna ta; potom Plutarh savetuje mua da se u odnosima sa svojom enom ugleda na pelara koji ne prilazi vlastitim pelama ako je prethodno polno optio48. Zauzvrat, on daje enama savet da ispoljavaju izvesnu popustljivost prema svojim muevima; za njih je bolje da zatvaraju oi pred njihovim neverstvima donekle onako kao to su se supruge persijskih kraljeva, koje su sa njima dolazile na gozbe, vraale u svoje odaje onda kada bi oni, opivi se, pozvali sviraice i kurtizane; ako njihov mu nastoji da doivi ulno uivanje polno optei sa nekom heterom ili nekom slukinjom, one bi trebalo sebi da kau da on to ini iz potovanja prema vlastitoj eni i zato to ne bi hteo da je uvlai u svoj razvrat, svoju raskalanost i razuzdanost49. Prema tome, kao oseajna veza i kao potovanjem proeti odnos mnogo vie nego kao statusna struktura, brak zahteva da suprunici polno opte samo u njemu, a osuuje svaki polni odnos izvan njega. Ako on tei da od oba brana druga zahteva simetrinu vernost, on, s druge strane, predstavlja i okvir nagodbi u kome e muevljeva privrenost eni i njeno mudro ponaanje prema njemu nai naina da se nagode: ulna uivanja koja mu doivljava izvan braka nee vie u tom okviru predstavljati neto to proistie iz njegove na vlastitom statusu zasnovane nadmonosti i to mu se priznaje kao kakvo pravo, nego e se u njima videti posledica izvesne slabosti koju mu tre48 49

Plutarh, Brani propisi, 44, 144 c-d. Ibi., 50, 140 b.

13*

195

ba da ograniava utoliko bolje zato to je ena podnosi inei mu ustupak koji uvajui, moda u isti mah i njenu ast dokazuje i njenu ljubav prema njemu.

3. ULNA UIVANJA U BRAKU

Definicija braka kao jedine veze izmeu mukarca i ene u ijem su okviru doputena ljubavna naslaivanja, vodi (ili bi mogla da vodi) nizu pitanja koja se tiu uklapanja polnih inova u skup oseajnih ili statusnih odnosa izmeu mukarca i ene, kao i njihove uloge, njihovog oblika i njihove svrhovitosti u tim odnosima. U stvari, moramo priznati da se o ekkonomiji ljubavnih uivanja u odnosu izmeu branih drugova krajnje uzdrano raspravlja ak i u onim oblicima razmiljanja u kojima brak zauzima znaajno mesto. U tom strogom moralu koji neki propovedaju zahteva se da se na brak gleda kao na jedini okvir u kome se smeju doivljavati ljubavna uivanja, ali njegovi, propovednici gotovo nita ne kau o tome koja e ljubavna uivanja biti doputena u braku, a koja iz njega iskljuena. Ipak, esto se pominju dva veoma uoptena naela. S jdne strane, podvlai se da Eros, ona vrsta ljubavi koju su neki filozofi hteli da ogranie samo na privrenost deacima, ne treba da ostane izvan branog odnosa, ali se, s druge strane, isto tako istie i da Afroditu ne treba prenebregavati u njemu ili je iskljuivati iz njega. U tekstu u kome pokazuje da brak ne samo ne spreava filozofa da se bavi filozofijom, nego, naprotiv, predstavlja neto to on mora da prihvati, Musonije istie veliinu i vrednost branog stanja i podsea itaoca na to da nad brakom bdiju tri boanstva: Hera, kojoj se obraamo kao zatitnici braka, Afrodita, poto je polno optenje mua s njegovom enom nazvano izrazom Aphrodision ergon (afrodisijski in), i Eros (o emu bi, doista, on mogao bolje da se 197

stara nego o zakonitoj vezi mukarca i ene?). Uloga sva tri pomenuta boanstva sastoji se u tome da zdruuju suprunike radi raanja dece50. Na /isti nain Plutarh e naglasiti ulogu Afrodite i Erosa u onome to branu vezu zasniva u njenoj osobenosti31. U tesnoj vezi s tim prisustvom ljubavne strasti i telesnih naslada u braku, propovednici strogog morala istiu i jedno drugo naelo, koje je suprotno onom prvom, ali je i samo veoma uopteno, to jest oni istiu da mu ne treba da postupa sa svojom enom kao sa kakvom ljubavnicom, nego treba da se ponaa u braku pre kao mu nego kao ljubavnik52. Pojmljivo je to ono staro naelo pristojnosti u braku dobija tim veu vrednost ukoliko jaa tenja da se on proglasi za jedini doputeni okvir u kome se mogu doivljavati polna uivanja. Potrebno je da Afrodita i Eros budu prisutni u braku, i jedino u njemu; ali, s druge strane, i brani odnos valja da se razlikuje od odnosa meu ljubavnicima. Ovo naelo otkrivamo u nekoliko vidova: bilo u vidu saveta muevima da budu oprezni {on je, bez sumnje, veoma tradicionalan), jer se, upuujui svoju enu u previe snana ulna uivanja, mu izlae opasnosti da joj d pouke koje e ona zloupotrebiti, tako da e zaaliti zbog toga to joj ih je dao53; bilo u vidu saveta koji se daju branim drugovima: neka nau srednji put izmeu preterane uzdranosti i ponaanja odve slinog ponaanju razvratnika, i neka mu neprestano podsea sebe na to da se prema istoj eni ne moe odnositi u isti mah kao prema supruzi i kao prema ljubavnici (hs gamete kai hos hetaira)54; bilo, najzad, u vidu uoptene teze: biti previe vatren pri polnom optenju sa svojom enom znai postupati s njom kao s preljubnicom55. Ova tema je vana, jer emo je ponovo otkrivati u hrianskoj tradiciji, u kojoj se ona veoma rano javlja (Klement iz Aleksandrije
50 61 52 53

140 c.
M 55

Musonije Buf, Pabirci, XIV. Plutarh, Razgovor o ljubavi, 759, e-f. Seneka, Fragmenti, 85. Plutarh, Brani propisi, 47, 144 f-145 a; upor. i 17, Ibi., 29, 142 a-c. Seneka, Fragmenti, 85.

198

poziva se na nju u svome delu Cilimi56) i u kojoj e veoma dugo ostati prisutna (Franja Saleki razradio je sve to ona sadri u delu Uvoenje u poboni ivot57); da bi se razumeo smisao koji ona ima u delima stoiara koji su je formulisali, treba se podsetiti da po njihovom miljenju prirodno i razumsko naelo na kome on poiva predodreuje brak da sjedini dva ivota i bude kolevka potomstva, da bude koristan za dravu i koristi svekolikom ljudskom rodu; teiti u njemu pre svega ulnim nasladama znailo bi pogaziti zakon, preokrenuti redosled ciljeva i prekriti naelo koje mukarca i enu treba da sjedini u par. Ali tu se na konkretniji nain postavlja pitanje kakav poloaj i koje oblike ulno uivanje treba da dobije u branim odnosima, i na koja e naela moi da se oslanjaju pravila o unutranjem ograniavanju tih naslaivanja. im brak zahteva uspostavljanje izmeu mukarca i ene sindijastike veze koja treba da bude u isti mah lini odnos kome se pripisuje velika vrednost i jedini okvir u kome se sme stupati u polne odnose u njih je mukarac do tada mogao dosta slobodno da se uputa izvan svog braka kako e ta brana struktura sada igrati svoju ulogu regulativnog naela? Kolika e se umerenost zahtevati u tom braku ako on treba da bude u isti mah najjaa veza meu jedinkama i jedini okvir doputenih ulnih uivanja? Formulacije u vezi s ovim pitanjem najee su prilino neodreene i donekle podseaju na one koje nalazimo u prevodu na latinski knjige za koju se smatra da predstavlja trei deo Aristotelu pripisivanog spisa O voenju domainstva; pisac u njemu zahteva od mua da svojoj eni prilazi na pristojan nain (cum honestate), sa velikom uzdrljivou i potovanjem (cum multa modestia et timore); on mu nalae da joj se obraa reima lepo vaspitanog oveka koji ini samo ono to je doputeno i pristojno; savetuje mu da u ophoenju sa svojom enom ispoljava uzdranost i delikatnost (verecundia et pudoreJ58.
M 87 68

Klement iz Aleksandrije, Cilimi, II, 143, 1. Franja Saleki, Uvoenje u poboni ivot, III, 39. Pseuo-Aristotel, O voenju domainstva, III, 3.

199

Uzdrljivost u ulnom uivanju u odnosima meu suprunicima bie na jo odreeniji nain opravdavana dvema velikim prirodnim i na razumu zasnovanim svrhovitostima koje se priznaju brakuOna e se, razume se, najpre opravdavati dunou raanja dece. Seneka podvlai ali videli smo dai je bilo i lekara koji su na to podseali da seulno uivanje ne sme postavljati kao svrha init, kome je priroda odredila da slui za raanje dece;. pa ako je priroda usadila u ljude ljubavne elje,, nije to uinila zato da bi oni uivali u ulnim nasladama, nego zato da bi produavali svoju vrsti* (non voluntatis causa, sei propagandi generis)59. Iz: ovog uoptenog naela Musonije je izvukao zakljuak da se polni odnosi mogu odravati po zakonu samo ako im je cilj to raanje dece; to se, pak, tie onih polnih odnosa ija je jedina svrha ulno, uivanje, oni nemaju valjanu podlogu i protivni su zakonu ak i onda kada se odravaju u braku60. Izgleda da je ovo pravilo, koje nalazimo i u spisimai neopitagorejaca, posluilo za opravdavanje izvesnog broja tradicionalnih zabrana: zabrane odravanja polnih odnosa za vreme mesenog odliva u ena (koji, po miljenju lekara, moe odneti muko seme), kao i u toku trudnoe (ne samo zato to bi oni bili jalovi, nego i pre svega zato to bi mogli da dovedu u pitanje opstajanje postojeeg zametka). Ali, izuzimajui ove uoptene preporuke, ne izgleda da su helenski i rimski autori, uprkos tome to su polazili od istovetnog naela, postavljali u svojim spisima onakva pitanja na kakva emo kasnije nailaziti u pastirskim, vernicima upuenim poslanicama o legitimnosti odravanja polnih odnosa u onim sluajevima kada je utvrena nesposobnost suprunika da raaju decu, ili posle menopauze, kao i o namerama koje oba partnera mogu imati pre iK u toku snoaja. Doista, izgleda da je potpuno odbacivanje ulnog uivanja kao svrhe polnih odnosa predstavljalo kod najstroih moralista neto to se zahtevalo; ali taj zahtev pre je predstavljao naelan stav nego shemu koja omoguava regulisanje ponaanja i precizno kodifikovanje doputenih ili zabranjenih vidova polnih odnosa.
M ,0

Seneka, Uteha Helviji, 13, 4. Musonije Ruf, Pabirci, XII, str. 64.

200

Druga velika svrhovitost braka, to jest ureivanje zajednikog ivota u kome brani drugovi dele zlo i dobro, predstavlja ono drugo naelo koje zahteva uzdrljivost u branim odnosima. Kao ni svrhovitost koja se sastoji u raanju dece, ni ovo naelo ne povlai jasno granicu izmeu doputenog i zabranjenog. Meutim, u povezivanju polnih odnosa sa branom vezom neki autori u prvom redu Plutarh pripisuju mu tanani ju i sloeniju ulogu. To dolazi otuda to, s jedne strane, samim tim to je duan da svoju enu pretvori u ivotnu saputnicu pred kojom e otvarati svoju duu, mu mora da gaji prema njoj potovanje koje nee ukazivati samo njenom drutvenom rangu i njenom statusu, nego i njenom linom dostojanstvu; otuda to treba da predstavlja naelo unutranjeg ograniavanja u nainu preputanja ljubavnim uivanjima. Ali, s druge strane, ako svrha ivota u braku treba da bude zasnivanje savrene zajednice, to jest ostvarivanje istinskog .stapanja dva ivota u jedan jedini-, oigledno je i to da polni odnosi i ulna uivanja, ukoliko su bila zajedniki doivljena i obostrana, predstavljaju neto to suprunike zbliava. U predavanju ulnim uivanjima stvaranje vrste veze meu suprunicima i njeno jaanje predstavljaju ne samo jedno jemstvo, nego i elemenat koji tim uivanjima potpomae. Otuda se priznaje da uivanja u polnim odnosima {pod uslovom da su oni ukljueni i vrsto uklopljeni u branu vezu) predstavljaju neto to ima svoju vrednost, i to priznanje pridruuje se preporuci o umerenosti u njima koja im upravo omoguava da igraju tu pozitivnu ulogu u branoj zajednici. Taj spiralni proces, u toku koga se na neophodnu uzdrljivost u upranjavanju polnih odnosa nadovezuje njihova poeljna jaina, jasno se ukazuje u delu Brani propisi, pa ak predstavlja i jednu od njegovih niti vodilja. Plutarh ponovo iznosi neka od poznatih starih naela o stidljivosti i tajanstvenosti kojima treba da budu obavijeni ne samo in stvaranja potomstva, nego i obine radnje koje donose ulno uivanje, kao to su poljubac i milovanja61; on isto tako podsea, preinaavajui jednu poznatu Herodotovu reenieu, da stiljivost
61

Plutarh, Brani propisi, 13, 139 e.

201

supruge ne sme da iezne im ona skine odeu sa sebe62, i da pomrina ne sme da skriva bilo kakvu raspusnost; navodei rei jedne ene koja je pokuavala da izmakne Filipu Makedonskom obraajui mu panju na to da su sve ene jednake poto se u lonici ugasi svetiljka, Plutarh primeuje da supruga upravo ne treba da bude kao i ostale ene, nego valja da, skrivena u tami tako da joj mu ne moe videti telo, u punom sjaju ispolji vrline to je krase (to sphron auts), a te su vrline u isti mah ono to je vezuje iskljuivo za njenog mua i to je samo njemu namenjuje: njena vernost i njena ljubav63-. Polazei od tog naela po kome ena u branim odnosima treba da ispoljava predusretljivu uzdrljivost i stidljivost koja oznaava privrenost samo jednom mukarcu, Plutarh izlae u pomenutom delu izvestan broj saveta koji iskljuuju kako previe strogu uzdrljivost, tako i neumerenu predusretljivost, i to kako kod mukarca, tako i kod ene. Dobra supruga, bez sumnje, ne treba prva da pokazuje svom muu da eli s njim da polno opti, kao to to nije inila ni ona mlada Spartanka koju ovaj helenski pisac pominje64; ali, po njegovom miljenju, ona ne treba da pokazuje ni da joj smeta kada on to ini; u prvom stavu bilo bi neega bestidnog, dok bi u drugom stavu bilo neprijateljske oholosti65. U navedenim savetima imamo, datu na jo veoma neodreen nain, skicu onih pravila kojima se odreuju oblici inicijative oba suprunika i znaci to ih oni mogu jedno drugom davati, pravila do kojih e se kasnije u hrianskim pastirskim poslanicama toliko mnogo drati. Plutarh pridaje veliku vanost opasnostima koje u prvim polnim odnosima u jednom braku mogu dovesti u pitanje kasnije dobro razumevanje i postojanost veze koja se tada stvara. On pominje opasnost od loih iskustava koje mlada tada moe stei, i savetuje joj da se ne osvre na njih jer se brane blagodeti mogu kasnije ukazati: ne treba postupati onako kao to postupaju oni ljudi koji, poto su ih pele izujedale, odustaju od
42 93 M 45

Ibid., 10, 139 c. Ibid., 46, 144 e-f. Upor. isto Plutarh, O enskim vrlinama, 242 b. Plutarh, Brani propisi, 18, 140 c.

202

vaenja meda68. Ali Plutarh isto tako izraava bojazan da, ako je doivljeno na poetku branog ivota, prejako telesno uivanje moe izloiti ljubav opasnosti da iili onda kada ono bude iezlo; bolje je da ivotna snaga ljubavi proizlazi iz karaktera suprunika i sklonosti njihovog duha67. Isto tako, bie potrebno da u toku itavog branog ivota suprunici ne oklevaju da koriste ono to u polnim odnosima meu njima moe delovati blagotvorno na supruniko prijateljstvo. U Branim, propisima Plutarh daje dva sasvim odreena primera uloge koju polni odnosa igraju u ponovnom podsticanju raznih oseanja (na koje se jedan od sagovornika u Razgovoru o ljubavi izriito poziva68), pre svega, suprunici treba da se klone prepirki do kojih moe doi u lonici, jer trvenja i optuivanja to ih postelja izaziva nije lako stiati na nekom drugom mestu69; a zatiim, na drugom mestu, onda kada imaju obiaj da spavaju u istoj postelji, ne treba da odlaze u drugu sobu zato to su se posvaali; naprotiv, to je pravi trenutak da pozovu u pomo Afroditu koja je najbolji iscelitelj takvih boljki70. Ovoj temi sam Plutarh je posvetio srazmerno veliku panju u svojim spisima. Na nju emo naii u Razgovoru o ljubavi, gde e ona posluiti kao glavni elemenat za razgraniavanje ljubavi prema enama, u koju se ulno uivanje moe uklopiti s pozitivnom ulogom u duhovnom odnosu, od ljubavi prema deacima, u kojoj telesno zadovoljstvo (za koje se pretpostavlja da ne moe biti uzajamno) ne moe da deluje kao povoljan inilac u sklopu tog odnosa. Ovu temu Plutarh dotie i u delu Gozba sedmorice mudraca, gde je re o polnim uivanjima povezanim sa dva druga telesna zadovoljstva s kojima se ona esto zdruuju, to jest s opijanjem i muzikom. Jedan od sagovornika u tom razgovoru, Mnesifdl, skree panju drugim sagovornicima na to da se ni u jednoj vetini ili obavljanju nekog rada delo ne sastoji u rukovanju alatkama ili materijalom: neimarevo delo ne predstavlja malter koji on mea, nego hram koji podie; kada se Muze pri* Ibid., 2, 138 d-e. Ibid., 2, 138 f. 88 Ispor. infra, glava VI. " Plutarh, Brani propisi, 39, 143 e. 70 Ibid., 38, 143 .

203

hvate lire ili frule, tada se njihov jedini zadatak sastoji u duhovnom izgraivanju i ublaavanju strasti71. Isto tako, kao to se Dionisov zadatak ne sastoji u tome da navodi ljude da piju vino to opija, tako se ni Afroditin zadatak (ergon Aphrodites) ne sastoji u uspostavljanju golog telesnog odnosa i sjedinjavanju tela (sunousia, meixis), nego u buenju uzajamnog oseanja prijateljstva (philophrosun) i potrebe (pothos), uspostavljanju veza (homilia) i optenja (syntheia). U branom ivotu polni odnos treba da slui kao sredstvo za stvaranje i razvijanje simetrinih i reversibilnih oseajnih odnosa: Afrodita je, kae Plutarh, tvorac sloge i prijateljstva (homophrosuns kai phlias dmiourgos) meu mukarcima i enama, jer pomou njihovih tela i zahvaljujui delovanju ulnog uivanja ona u isti mah spaja njihove due i stapa ih u jednu jedinu72. Mada ovi saveti mogu izgledati prilino rudimentarni, oni ipak spadaju meu stavove koji uvode u jednu dugu povest, to jest povest kodifikovanja duhovnih odnosa meu suprunicima, i to u dva vida: u vidu opte preporuke o uzdrljivosti, i u vidu sloene pouke o oseajnom optenju preko ulnih uivanja.

* *

Monopolistiko naelo po kome se polni odnosi ne smeju odravati izvan braka, zahtev za odstranjivanjem hedonistikog stava iz braka (telesna sjedinjavanja suprunika ne smeju biti podreena ekonomiji ulnog uivanja) i pridavanje posebne svrhe polnim odnosima (njihov cilj mora biti raanje potomstva) to su tri glavna obeleja etike
Plutarh, Gozba sedmorice mudraca, 156 c. Ibid., 156 d. U svojoj knjizi Plutarque et le stocisme (str. 109), Babi (Babut) obraa panju itaocu na to da Antipatra, Musonija i Hijerokla brak vie zanima nego ljubav; izgleda da im je cilj bio da pre svega dokau da brak ne spreava mukarca da ivi kao filozof; najzad, u njihovim spisima ne nalazimo ni traga od jedne od najznaajnijih ideja koje su izraene u delu Ljubavnik, to jest ideje da je ena isto toliko koliko i mukarac sposobna da probudi ljubavnu strast.
71 72

204

branog ivota koju su izvesni moralisti izloili na poetku doba Rimskog Carstva, i ijem je izgraivanju mnogo doprinela pozna stoika filozofija. Meutim, ta obeleja nisu svojstvena samo njoj: slini zahtevi otkriveni su i u pravilima ponaanja koja je Platon nametao graanima u delu Drava; kasnije e ta obeleja biti otkrivena i u onome to je crkva zahtevala od suprunika koji su dobri hriani. Pomenuta tri naela nisu predstavljala samo izraz obnavljanja stoiarima svojstvene strogosti, niti samo projekat svojstven moralu tog vremena, nego su to je mnogo znaajnije vekovima neprekidno oznaavala ulogu ie uzdrljivosti u polnom optenju koja se htela nametnuti braku. Meutim, postojanost ova tri naela ne treba da nas navede da poverujemo da su tu u pitanju prosto-naprosto istovetna shvatanja. Izvesni stoikim shvatanjima manje-vie blizak moral iz doba Carstva ndje se ograniio samo na to da prenese, polazei od Platonove utopije pa sve do hrianstva, kodeks monopolistikog braka, iju je svrhu predstavljalo raanje potomstva i koji je ispoljavao podozrenje prema ulnom uivanju. On je u njega uneo izvestan broj osobenih nijansi koje su bile vezane za oblike koje je tada dobilo sve razvijenije ngovanje samog sebe. Najpre treba napomenuti da Platon, u Dravi, kao jedno od glavnih opravdanja obaveze mukaraca da sva svoja polna uivanja uklapaju u branu strukturu navodi neophodnost da brakovi opskrbljuju dravu decom koja su joj potrebna da bi opstajala i odravala svoju snagu. U hrianstvu, pak, povezanost polnog odnosa i braka bie opravdavana time to onaj prvi nosi u sebi samom ig greha, ovekovog pada i zla, i to jedino ovaj drugi moe da mu obezbedi izvesnu legitimnost, mada pri tom ak nije izvesno da ga ona u potpunosti oslobaa grenosti. Meutim, i pored toga to smatraju da brak treha da igra korisnu ulogu u drutvu, i iako s velikim poozrenjem gledaju na zanose u koje ulna uivanja dovode suprunike, Musonije, Seneka, Plutarh i Hijerokle ne uspostavljaju, u onome to je bitno, vezu izmeu braka i ulnog uivanja tvrdei da su drutveni i politiki ciljevi braka najvaniji, niti polazei od postavke da je sa ulnim 205

uivanjima neraskidivo povezano nekakvo iskonsko zlo, nego je uspostavljaju na osnovu njihove zasnovanosti na ljudskoj prirodi, razumu i ljudskoj sutini. Da ne bismo prenebregli razlike u stavu i varijante u raznim uenjima, podvucimo da su pobor- 1 nici tog vida etike skloni zahtevu da se brak proglasi za jedini okvir u kome su polni odnosi doputeni; to iskljuivo pravo braka manje se zasniva na svesti o njegovoj korisnosti za neto to postoji izvan njega, ili na unutranjoj negativnosti ulnog uivanja, a vie na pokuaju da se potpuno uskladi izvestan broj odnosa kao to su telesno spajanje dva polna partnera, dvojna veza meu branim drugovima i drutvena uloga porodice i to uz njihovo najsavrenije moguno saobraavanje odnosu prema samom sebi. Ovde se suoavamo s drugom znaajnom razlikom. Obaveza da se ulna uivanja doivljavaju jedino u okviru braka predstavljala je za Platonovog uvara, Isokratovog poglavara ili Aristotelovog graanina i nain gospodarenja samim sobom, gospodarenja koje neizostavno zahteva njihov poloaj ili vlast koju oni treba da vre u dravi. Potovanje naela potpune brane vernosti predstavljae u pastirskim, vernicima upuenim poslanicama dunost koju bezuslovno mora ispunjavati onaj ko brine o spasenju svoje due. Zauzvrat, u tom stoikom filozofijom nadahinutom moralu, smatra se da polna uivanja ovek valja da doivljava samo u braku i u skladu s njegovim ciljevima zato da bi udovoljio osobenim zahtevima odnosa prema samom sebi, da se ne bi ogreio o ono to sam jeste po svojoj prirodi i svojoj sutini, da bi potovao samog sebe kao razumno bie. Ovo naelo koje tei da iskljui, ak i kada su u pitanju mukarci, vanbrane polne odnose, i koje doputa polni odnos samo radi ostvarivanja izvesnih sasvim odreenih svrha, predstavljae, bez sumnje, jedan od oslonaca prilikom kasnijeg juridifikovanja branih odnosa i polnog optenja; polni ivot oenjenog mukarca bie, kao i polni ivot udate ene, izloen opasnosti da, barem u naelu, doe pod udar zakona, pa e ak sasvim preciznim kodeksom biti odreeno ta je doputeno ili zabranjeno initi, hteti, ili ak misliti i u okviru samog braka. Ali to juridifikovanje ije e se 206

posledice kasnije toliko oseati vezano je za pastirske, vernicima upuene poslanice i za njihovu osobenu strukturu. Meutim, ak i u spisima u kojima se najpodrobnije govori o ivotu branih drugova kakvi su, na primer, Plutarhovi spisi ne daju se pravila za razluivanje onog to je doputeno od onoga to je zabranjeno, nego se predlae jedan nain ivljenja, jedan stil u odnosima; brani moral i saveti o tome kako da se ivi u braku predstavljaju u isti mah naela od opte vrednosti i pravila za one koji ele da daju svom ivotu astan i lep oblik. Tu je u pitanju opta vrednost estetikog sastava prema ivotu koji se ne namee nikakvim zakonom i koji je, u svakom sluaju, svojstven samo retkim pojedincima. Uklapanje polnog optenja iskljuivo u okvire odnosa meu suprunicima, uklapanje kojim se brak teio proglasiti za jedini okvir u kome se polni odnosi mogu legitimno odravati, dovelo je, razume se, do oiglednog ograniavanja tog optenja (barem to se tie mukarca, poto se ograniavanje jo odavno zahtevalo za udatu enu). Pored toga, zahtev da se predavanje tim ulnim uivanjima razlui od hedonistike svrhovitosti teie unutranjem diskvalifikovanju samog tog predavanja. Ali mora se shvatiti i to da se, uporedo s tim ograniavanjima i tim diskvalifikovanjem, odvija i jedan drugi proces u kome se polnim odnosima u braku pridaju vea vrednost i dublji smisao. Doista, s jedne strane, na polne odnose meu suprunicima ne gleda se vie samo kao na posledicu jednog prava i kao na oblik u kome se ono ispoljava, nego se smatra da oni treba da se uklope u skup odnosa ljubavi, privrenosti i uzajamnosti. S druge strane, pak, ako ulno uivanje kao svrha polnih odnosa u braku treba da bude odbaeno, ono se, barem u nekim najtananijim formulacijama u okviru ove etike, oznaava kao elemenat (on predstavlja u isti mah sredstvo i jemstvo) koji treba koristiti u mehanizmu izraavanja oseanja meu suprunicima. Upravo zbog tog pridavanja vee vrednosti ulnim uivanjima u odnosima meu suprunicima (zbog uloge koja se toj vrednosti pripisuje u optenju meu njima), poinju se sa sve veom sumnjiavou razmatrati povlastice koje su mogle biti priznate ljubavi prema deacima.

"esto

poglavlje

BEAO! 1. PLUTARH 2. PSEUDO-LUKIJAN 3 . JEDNA NOVA EROTIKA

Kada ga uporedimo sa onim izvanrednim, u klasino doba datim formulacijama ljubavi prema deacima, vidimo da je razmiljanje o toj vrsti ljubavi postalo u prvim vekovima nove ere ako ne manje aktuelno, a ono barem manje intenzivno, manje ozbiljno, manje ivo. U spisima u kojima na njega nailazimo ono se lako pretvara u ponavljanje onoga to je ranije ve bilo reeno: bavei se starim temama a esto i temama platonistike filozofije ono je sudelovalo, ali na nain koji ne budi zanimanje za nju, u oivljavanju klasine kulture. Cak i onda kada je filozofija nastojala da Sokratovu linost ponovo ovena njenim nekadanjim ugledom, ljubav prema deacima, sa problemima koji se u vezi sa njom postavljaju, nije predstavljala ivu iu razmiljanja: etiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji ne mogu se navoditi kao argument koji opovrgava nau tvrdnju. To ne znai da je polno optenje zrelih mukaraca sa deacima bilo iezlo ili da je bilo proglaeno za nemoralno. Sva del iz tog vremena jasno pokazuju da je ono jo bilo uobiajeno i da se na njega i dalje gledalo kao na neto to je prirodno. Tada se. kako izgleda, nisu bili izmenili sklonost prema deacima, niti vrednosni sud koji se izricao o ljudima sa tom sklonou, nego se bio izmenio nain razmiljanja o njoj. Tu su bili u pitanju istroenost ne pederastije, nego problema koji se u vezi sa njom postavljao, opadanje zanimanja koje se za njega pokazivalo i potpuno gubljenje vanosti koja mu se pridavala u filozofskim i moralnim raspravama. To deproblematizovanje ovog pitanja je, bez sumnje, bilo posledica mnogih uzroka. Neki od njih bili su u vezi s uticajem rimske kulture, to

ne znai da je ta vrsta ulnog uivanja manje privlaila Rimljane nego Grke. Ali teko pitanje u vezi sa deacima kao izvorima ulnog uivanja nije se postavljalo u okviru njihovih ustanova onako otro kao to se postavljalo u okviru ustanova u nekoj grkoj dravi. S jedne strane, deaci iz uglednih porodica bili su dobro zatieni porodinim pravom i dravnim zakonima; oevi su bili odluni u nastojanju da obezbede potovanje vlasti koju su imali nad svojim sinovima, a uveni zakon Scantinia koji kao to je to Bosvel (Boswel) lepo pokazao1 nije zabranjivao homoseksualizam, titio je mladia koji nije bio rob od napastvovanja i nasilja. S druge strane a bez sumnje i zbog injenice koju smo upravo pomenuli pederastija se u Rimu upranj avala naroito sa mladim robovima, o ijem se statusu nije moralo voditi rauna: U Rimu je u homoseksualnim odnosima rob zamenjivao slobodnog mladia, kae P. Ven (P. Veyne)2. Cak i poto je pretrpeo grki uticaj, ak i poto ga je proela grka filozofija, Rim, iji su pesnici toliko voleli da opevaju mladie, gotovo nimalo nije prihvatio niti nastavio ono veliko razmiljanje o ljubavi prema deacima koje je u Grkoj bilo toliko rasprostranjeno. Pored toga, zbog oblika koje je u Rimu bio dobio vaspitni rad sa deacima i vidova njegovog institucionalizovanja, u njemu se mnogo tee mogla pripisivati vaspitna vrednost polnim odnosima zrelih mukaraca sa deacima. Kada Kvintilijan pominje trenutak u kome deaka treba poveriti uitelju retorike, on podvlai da je neophodno prethodno se uveriti u moralnu ispravnost tog oveka: De su, naime, gotovo formirana onda kada stupaju u kolu kod tih uitelja, i poto se zamome jo ostaju kraj njih; stoga se naj briljivi je treba starati o tome da u tom jo osetljivom uzrastu ona u uiteljevoj nepc ronosti nalaze zatitu od bilo kakve povrede njihove ednosti, i da ih on svojom ozbiljnou odvraa od razuzdanosti u koju bi ih njihovi neobuzdani zanosi mogli baciti; prema tome, potiebno je da
1 J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, str. 61 i na narednim stranama. * P. Veyne, L'amour Rome, in L'Histoire, januar IBM, str. 77.

216

uitelj gaji prema svojim uenicima oinska oseanja i da sebe smatra zastupnikom onih koji mu poveravaju svoju decu3. Jo ire gledano, izvesno smanjivanje vanosti linih prijateljskih odnosa, kao i pripisivanje vee vrednosti braku i oseajnoj vezi meu suprunicima, mnogo su, bez sumnje, doprineli da ljubavni odnos meu mukarcima ne bude vie predmet ive teorijske i moralne rasprave. Ipak, iz tog razdoblja ostala su nam tri znaajna teksta: Plutarhov Razgovor o ljubavi, zatim, iz poznijeg doba, razgovor o ljubavi koji je bio pripisivan Lukijanu, i etiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji. Ovaj poslednji tekst moemo ostaviti po strani, ali ne zbog njegove retorinosti i izvetaenosti delo Ljubavi koje je bilo pripisivano Lukijanu gotovo je isto toliko retorino i izvetaeno i zato to se u njemu ponovo pretresaju neke stare teme, jer je u to doba to bilo uobiajeno u akademskim raspravama, nego iz jednog drugog razloga, to jest stoga to je posveen pre svega (u tome se i sastoji njegova tradicionalnost) razlikovanju i uporeivanju, u odnosima izmeu dva mukarca, dve vrste ljubavi: vrle i valjane ljubavi, i one ljubavi koja (nije takva4. U skladu sa platonistikom tradicijom, Maksim iz Tira izjednaava to razlikovanje sa suprotnou izmeu prave ljubavi i ljubavi koja ima samo njen privid, i polazei od te suprotnosti sistematino i na tradicionalan nain podrobno uporeuje te dve vrste ljubavi. On ,ih uporeuje po njihovim svojstvima: prvoj ljubavi svojstveni su vrlina, prijateljska oseanja, stidljivost, iskrenost i postojanost, dok su onoj drugoj svojstveni razuzdanost, mrnja, bestidnost, nevernost; zatim ih uporeuje po nainima bivstvovanja koji ih karakteriu: prva je helenska i muevna, dok je druga mekuna i varvarska; i, naposletku, uporeuje ih na osnovu ponaanja u kojima se one ispoljavaju: mukarac koji osea onu prvu vrstu ljubavi stara se o svom miljeniku, ide s njim u gimnastiko vebalite, u lov, u borbu, gine i sam posle njegove pogibije, ne nastoji da ostane nasamo s njim ni nou, ni na usamljenim mestima; dok se mukarac obuzet ljubavlju one druge vrste kloni dnevne svetlosti,
3 4

Kvintilijan, O obrazovanju besednika, II, 2. Maksim iz Tira, Rasprave, 24, 1; 25, 1.

217

gleda da nou i na usamljenim mestima ostane nasamo sa svojim miljenikom i izbegava da bude vien sa njime5. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi imaju potpuno drugaiji sklop. Erotika koja je u njima izloena takoe je dvolana i uporedna, jer je i u njima re o nastojanju da se razlikuju dva oblika ljubavi i uporedi njihova vrednost. Meutim, to poreenje ne vri se u okvir u jednog Erosa kojim pederastija gospodari i koga ak u potpunosti i oliava, da bi u njemu otkrilo dva moralno nejednaka oblika, nego se u njemu polazi od dva prirodno razliita oblika odnosa: odnosa sa deacima i odnosa sa enama (jo odreenije reeno, od odnosa koji mukarac moe imati sa svojom zakonitom enom u okviru braka); pitanje moralne vrednosti, lepote i nadmonosti jedne ili druge vrste ljubavi postavljae se upravo polazei od ta dva njena vida koji su predstavljeni kao razliiti. Iz toga e proistei ove razliite posledice koje e u znatnoj meri preinaiti pitanje Erotike: ljubav prema enama, a osobito brak poeli su da s punim pravom predstavljaju sastavni deo Erosovog podruja i njegovog problematizovanja ; to problematizovanje oslanjalo se na prirodnu suprotnost izmeu ljubavi prema osobama istog pola i ljubavi prema osobama suprotnog pola; i najzad, ljubavi vie nije mogla da se pripisuje vea etika vrednost na osnovu potpunog odbacivanja telesnog uivanja. U ovom sluaju paradoks se sastoji u tome to se razmiljanje o pederastiji razvilo u staroj Grkoj upravo u vezi sa pitanjem ulnog uivanja, i to e to isto pitanje biti i uzrok njegovog slabljenja. Najznaajnije polazite za definisanje jedne stilistike moralnog ivota uskoro e predstavljati brak kao individualna veza koja je sposobna da u sebe ukljui odnose u kojima se doivljava ulno uivanje i da im d pozitivnu vrednost. Ipak, pederastija nee zbog toga postati vid ljubavi koji se osuuje. Ona e, dodue, jo pronalaziti razne naine da se izraava u pesnitvu i u umetnosti, ali joj se vie nee pripisivati filozofska znaenja. Onda kada se ona bude razmatrala, umesto da se u njoj nastoji otkriti jedan od najuzvienijih oblika ljubavi, zamerae
5

Ibid., 25, 24.

218

joj se zbog njene nesposobnosti da u sebe uklopi odnose u kojima se doivljava ulno uivanje, u emu e se videti njen glavni nedostatak. Tekoa da se promiljaju odnosi izmeu tog oblika ljubavi i predavanja ljubavnim uivanjima dugo je bila razlog to se pederastiji priznavala filozofska vrednost; ta tekoa postala je potom razlog to su se u pederastiji videle sklonost, navika i osobita naklonost koje su mogle imati svoju tradiciju, ali nisu mogle definisati jedan stil ivljenja, jednu estetiku ponaanja i itav jedan vid odnosa prema samome sebi, prema drugim ljudima i prema istini. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi otkrivaju nam u isti mah da je u svim razdobljima starog veka pederastiji bila priznavana legitimnost i da je ona, u vremenu o kome govorimo, sve vie gubila aktuelnost kao iva tema u okviru jedne stilistike ivljenja.

1.

PLUTARH

Plutarhov Razgovor o ljubavi poinje i zavrava se u znaku braka. Dan posle svog venanjas Plutarh je sa enom doao na hodoae u Tespiju jer su njih dvoje eleli da u tom mestu prinesu rtvu Erosu i da ga zamole da bude naklonjen njihovom braku koji je zbog jedne zavade meu njihovim porodicama sklopljen sa loim izgledima da se odri. Oni su se iznenada pojavili u domu svojih domaina upravo u trenutku kada je u njemu vladala mala uznemirenost: da li mladi Bakhom, lepi mladi za kojim ene uzdiu, treba ili ne treba da se oeni enom koja ga salee? Ukuani najpre o tome raspravljaju, zatim dolazi do preokreta i mladi biva ugrabljen. Razgovor se zavrava u trenutku kada se svi spremaju da u povorci pou za mladencima i prinesu rtvu dobroudnom bogu ljusbavi. Razgovor se vodi od prvog do drugog venanja6. On se vodi i u znaku Erosa, u vreme Erotidijar praznika koji se u Tespiji proslavljao svake etvrte godine u ast Boga ljubavi i muza. Plutarhu je bilo stalo do toga da upravo od tog boga zatrai da bdi nad njegovim brakom, a njega priziva i Bakhonova porodica kako bi pomogao da Bakhon i Ismenodora stupe u brak koji se dovodi u pitanje, jer zaelo izgleda da on odobrava i svojom blagonaklo* U svome delu Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature (ed. by H. D. Betz) H. Martin (H. Martin) primeuje da se u pomenutom razgovora ne prav izriita razlika izmeu heteroseksualne ljubavi i braka, Uporeujui Razgovor o ljubavi i Brane propise, L. Gesler (L. GoesslerJ istie vezu koju Plutarh ustanovljava izmeu gamosa i erosa, i ono to tu predstavlja nov elemenat u tradicionalnom pitanju braka.

216

nou potpomae orno to se upravo ostvaruje7. U meuvremenu Plutarh je imao vremena da natenane izrekne dugu pohvalu Erosu, njegovoj boanskoj prirodi, njegovom davnanjem poreklu, njegovoj moi, njegovim dobroinstvima, snazi pomou koje on uzdie i privlai due; tako je, zaelo, i on sam dao svoj doprinos kultu boga koji se istovremeno slavi u elom radou ispunjenom gradu. Meusobni odnosi izmeu Erosa i Gamosa, snage ljubavi i brane veze to je tema ovog razgovora. Jasna je svrhovitost verskih obreda koji mu slue kao okvir: neka Erosova mo, koja se priziva zato da bi zatitila brani par, odnese pobedu nad neslaganjem porodic branih drugova, ublai nesuglasice meu prijateljima i obezbedi sreno ivljenje u brakovima. Teorijska svrha te rasprave u skladu je sa tim pobonim inom i prua mu racionalnu podlogu: treba pokazati da je brana veza sposobnija od bilo koje druge veze da poslui kao okrilje snazi Ljubavi, i da meu ljudima brani par predstavlja najpovoljniji okvir za tu snagu. Povod za ovaj razgovor i spoljanje peripetije koje su uzrok uzastopnih izlaganja u njemu ispriani su na visokoparan i ironian nain: tu je, kae Plutarh, u pitanju potresan dogaaj koji sadri sve elemente drame; da bi se on prikazao, bili bi potrebni hor i pozornica8. U stvari, tu je re o maloj kominoj epizodi. Bakhona, privlanog mladia on je lep i edan progoni jedan ljubavnik, Pisija, ali i jedna od njega mnogo starija udovica. Bakhonovi roditelji bili su joj poverili da nae njihovom sinu valjanu suprugu, i ona nije nala nijednu enu koja bi bila bolja od nje same; ona salee tog mladia, proganja ga, otima iz roditeljskog doma i ve priprema svadbu pred nosom samog Pisije, koji najpre besni, a zatim se miri sa sudbinom. Razgovor poinje u trenutku kada su ve poznati planovi te opasne udovice, ali pre nego to je ona otela mladia na prepad. Prema tome, on se jo nalaza izmeu svoja dva progonitelja i ne zna za koga od njih da se odlui; kako je donoenje odluke prepustio starijima, oni e o tome veati. Rasprava se dakle vodi izmeu dva
7 8

Plutarh, Razgovor o ljubavi, 771 c. Ibid., 749 a.

221

pobornika pederastije, Protogena i Pisije s jedne strane i, s druge strane, dva pobornika ljubavi prema enama, Antemiona i Dafnaja. Ona se vodi pred Plutarhom koji ubrzo prestaje da bude puki slualac, poinje da vodi glavnu re u njoj i usmerava je prema jednoj optoj teoriji ljubavi: poto tada odlaze iz kue oni prvi pobornici dve vrste ljubavi, njegovi sagovornici i oponenti bie potom Pemptid i, naroito, Zeuksip, koji ljubav shvataju na materijalistiki nain, a o braku imaju agresivno kritiko miljenje kome e Plutarh morati da se suprotstavi iznosei svoje. Tu uoavamo jednu od znaajnih osobenosti ovog razgovora. U njemu se polazi od sheme raskrsnice, uobiajene kako u mitskim figurama, tako i u moralnoj kazuistici: postoje dva puta, kojim od njih valja krenuti? Da li putem ljubavi prema deacima, ili putem ljubavi prema enama? Meutim, u pomenutoj raspravi ne pokree se zapravo to pitanje: dok se u Platonovim spisima muki i uzvieni Eros da rasprostranjenoj ljubavi (a to je, oigledno, ljusuprotstavlja onoj lakoj, mnogostrukoj, telesnoj, svubav koja se moe voditi izvan braka sa deacima i javnim enama), u ovom delu Plutarh ukazuje na to da mukarac moe da se opredeli ili za deaka ili za brak, kao da se odnos sa enama doista ostvaruje samo u braku. Drugu osobenost u ovom Plutarhovom delu predstavlja lik ene koja salee pomenutog mladia/Sve ono to joj je svojstveno kao jedinki ima odreeno znaenje. Iako je jo mlada, ona je starija od Bakhona, imunija od njega i njen drutveni status povoljniji je od njegovog; u svom ranijem ivotu ve je stekla iskustva9. Ovakva situacija nije bila neobina u staroj Grkoj kako zbog malog broja ena, tako i zbog strategije primenjivane pri sklapanju brakova. Ali, uprkos tome, ljudi su oseali izvesnu odbojnost prema takvom braku, a mu koji je bio mlai i siromaniji od svoje ene nalazio se u odnosu na nju u pomalo neugodnom poloaju poto je u branim odnosima muevljeva prevlast proizlazila iz njegovog statusa. Uostalom, u spisima posveenim branom ivotu nalazimo mno Ibid., 754 c.

222

go zapaanja o nedostacima takvog braka; u delu Solonov ivot Plutarh preporuuje inovniku koji zatekne mladia kako oblee oko neke starice kao mujak oko jarebice, da ga natera da ode u kuu neke devojke kojoj je potreban mu10. Pisija, uostalom, nee propustiti da pristalice Bakhonove enidbe' podseti na te uobiajene bojazni11. Iako nije bio sasvim izuzetan, taj je brak bio paradoksalan i opasan, i u njemu su se previe videli interesi jedne strane i pouda druge strane da bi se buduim suprunicima mogao predskazati srean i mudar ivot. Prema tome, Bakhonu se, nasuprot homoseksualnoj ljubavi, predlae ne najbolji, nego najgori mogui brak. Zato e rasprava u kojoj e se taj brak opravdavati i njen ishod u kojoj e on odneti pobedu imati utoliko veu vrednost. Ali treba ukazati na jo jednu drugu paradoksalnu pojedinost: vatrena udovica Ismenodora ima mnogo dobrih osobina: edna je, ivi sreenim ivotom, okruena je potovanjem sredine u kojoj ivi; nikada se o njoj nita runo nije reklo; nikada njen dom nije ni okrznulo podozrenje da je u njemu uinjeno ita sramno12. Pa ipak, ona se bez ikakvog stida dala u poteru za tim mladiem; njegovi roditelji bili su joj ga poverili kako bi mogla da pospei njegovu enidbu; ali poto je ula toliko lepih stvari o njemu, poto je svojim roenim oima videla njegovu lepotu i njegove dobre osobine, i ustanovila da ga salee toliko valjanih zrelih mukaraca koji su se u njega zaljubili, i sama se u njega zaljubila. Meutim, nije ostala na tome, nego je poela da ga salee; poto nije mogla da ide sa njim u gimnastiko vebalite, vrebala ga je kada se vraao iz njega i otela zahvaljujui sauesnitvu nekolicine prijatelja. Poznato je da su te otmice delimino stvarne, a delimino i izvedene po dogovoru bile este ako ne u samoj stvarnosti, a ono barem, svakako, u knjievnim delima u kojima se govorilo o pederastiji. U sreditu mnogih povesti o izmiljenim ili istdrijskim dogaajima nalazi se neka od tih epizoda u kojima je re o primeni sile. Na njih upuuju
Plutarh, Solonov ivot, 20, 8. Plutarh, Razgovor o ljubavi, 752, e-f. Ibict., 749 d i 755 d-e.
10 11

223

Ljubavne prie koje su bile pripisivane Plutarhu, a isto tako i one rasprave Maksima iz Tira koje su posveene pederastiji13. Ako je ena tako edna kao to je to bila Ismenodora pribegla takvom prepadu, ona je to uinila zato to je podlegla jednom porivu boanske prirode, koji je jai od ljudskog razuma. Meutim, sve Ismenodorine osobenosti (to to je starija od mladia u koga se zaljubila, to to joj sredina u kojoj ivi priznaje razne dobre osobine, njeno zanimanje za moralne odlike i dobar glas voljenog mladia, kao i to to prva poinje da ga salee i to, podstaknuta porivom boanske prirode, pribegava otmici) lako se daju prepoznati: to su one osobenosti koje su, u tradicionalnom homoseksualnom obrascu, svojstvene mukarcu koji voli deake. Onakva kakvu je Plutarh opisuje, Ismenodora se nalazi upravo u poloaju takvog mukarca, tako da, u stvari, Bakhon nije prinuen da se opredeli izmeu dva bitno razliita oblika ljubavi ljubavi koja se moe zametnuti izmeu mladia sa mnogim lepim odlikama i od njega starijeg mukarca koga privlai lepota njegovog prijatelja, i, s druge strane, ljubavi koja nastaje izmeu mua i ene i ija je svrha upravljanje porodinim imanjem i odgajanje dece nego treba da se opredeli izmeu dva oblika jedne iste vrste ljubavi koji se razlikuju jedino po tome to je u jednom sluaju u pitanju ljubav prema jednom mukarcu, a u drugom ljubav prema jednoj eni. U jednom od svojih kratkih izlaganja u prilog Bakhonovog venanja sa Ismenodrom, Plutarh sasvim izriito naznauje da je tu u pitanju odnos iste vrste: niko, kae on, ne moe da ivi ne potinj avaj ui se neijem autoritetu, niti iko sam po sebi moe biti savren; odrasli deak mora da se potinjava uitelju gimnastike, mladi zrelom mukarcu koji se u njega zaljubio, a zreli mukarac zakonu i vojskovoi .. . Da li je onda sramno da neka veoma razborita ena koja vie nije mlada usmerava ivot svog mladog mua, pokazujui se u isti mah korisna zbog vee vrednosti 6vog ivotnog iskustva (toi phronein mallon) i pri" Plutarh, Ljubavne prie, 2, 772 e; 3, 773 f.

224

jatna zbog svoje ljubavi (toi philein) i svoje nenosti14?- Kao to vidimo, Plutarhov Razgovor o ljubavi ima dva pokretaa: to su, s jedne strane, neosetno pomeranje izazvano samom raspravom sagovornika (pitanje za koju od dve u njega zaljubljene osobe dotini mladi treba da se opredeli neprimetno se pretvara u pitanje opredeljivanja izmeu dva moguna oblika ljubavi ljubavi prema mladiima, ili ljubavi prema devojkama) i, s druge strane, prenoenje omogueno paradoksalnom iz zapleta proizalom situacijom kojim se odnosu sa jednom enom pripisuju iste etike virtuelnosti kao i odnosu sa jednim mukarcem. U maloj dramaturgiji na kojoj poivaju preokreti u ovom razgovoru, jasno se ukazuje cilj svekolike rasprave: re je o nastojanju da se izgradi jedinstveno shvatanje ljubavi; ono nee odbaciti vrednosti svojstvene homoseksualnoj ljubavi, nego e ih, naprotiv, ukljuiti u jedan iri, potpuniji oblik koji e biti takav da e, na kraju krajeva, samo u odnosu sa enama, ili, tanije reeno, sa suprugom moi da bude korien. U iskuenju smo da u Plutarhovom Razgovoru o ljubavi vidimo jedno od onih mnogobrojnih retorskih nadmetanja u kojima su bile sueljavane ljubav prema enama i ljubav prema deacima da bi se naposletku ustanovilo koja od njih ima veu vrednost. Ako ga tako vidimo, taj Razgovor moemo smatrati jednim od najvatrenijih istupa u prilog branoj ljubavi i ulnim uivanjima u braku, i opravdano je svrstati ga u isti red sa raspravama stoiara o braku, jer u njemu i tim raspravama otkrivamo veliki broj istih tema i formulacija. Ali ovaj Plutarhov spis nikako se ne svodi samo na iznoenje razloga u prilog braku, a protiv pederastije. U njemu moemo videti nagovetaj krupne promene u antikoj Erotici. Taj preobraaj moe se ukratko izloiti: dok se gotovo nikako nije prihvatalo da izmeu polnih odnosa sa enama i polnih odnosa sa mukarcima postoje nekakav jaz, granica koja se ne moe prei i krupna razlika u njihovim vrednostima, zauzvrat, erotika je bila izgraena na nedvosmisleno dualistiki nain; taj dualizam bio je, uostalom, dvostruk, i sam po sebi
u

Plutarh, Razgovor o ljubavi, 754 .

225

prilino sloen poto su u ovom spisu, s jedne strane, jedna drugoj bile suprotstavljane prostaka ljubav (to jest ona ljubav u kojoj su polni inovi vaniji od svega drugog) i plemenita, ista, uzviena, nebeska ljubav (u kojoj su ti isti inovi bili prikrivani, ako ve iz nje nisu mogli biti i odstranjeni); i poto je, s druge strane, bila-isticana osobenost ljubavi prema deacima za ije se stremljenje, oblik, ciljeve i posledice smatralo da su barem ukoliko su oni koji su joj se priklanjali postupali u skladu sa njenom pravom prirodom drugaiji od onoga to bi se moglo otkriti u drugim vrstama ljubavi. Ta dva dualizma teila su, uostalom, da se podudare, poto se uzimalo da prava ljubav prema deacima moe biti samo ista ljubav koja nije podreena prostakoj tenji za doivljavanjem ljubavnih naslada (tenji koja podstie poudu prema enama, ili izopaenu na deake usmerenu pohotu). Konfiguracija koju tvore jedinstveno podruje ljubavnih uivanja i jedna Erotika sa dvojnom strukturom tu poinje da dobija obrnut vid. Plutarhov Razgovor o ljubavi moe posluiti kao dokaz te evolucije koja e se, u stvari, zavriti tek mnogo kasnije, onda kada bude izgraeno potpuno jedinstveno shvatanje ljubavi, dok e pak u predavanju ljubavnim uivanjima biti povuena strogo utvrena granica, ona granica koja razdvaja telesna spajanja osoba razliitog pola od polnog optenja osoba istog pola. Taj reim je uglavnom i danas na snazi u naem drutvu, jer je njegovom uvrivanju doprinelo jedinstveno shvatanije seksualnosti koje omoguava tano naznaavanje dvooblinosti polnih odnosa i diferencijalne strukture polnih elja. U Plutarhovom Razgovoru o ljubavi uoljivo je pievo nastojanje da zasnuje jednu jedinstvenu Erotiku, koja e biti veoma jasno ustrojena po obrascu odnosa izmeu mukarca i ene, p ak i odnosa izmeu mua i ene; u odnosu na tu jedinstvenu ljubav (Plutarh smatra da je ona _istovetna i kada je usmerena na ene, i kada je us'merena prema deacima), pederastika privrenost e u stvari biti proglaena za nedostojnu, a da pri tom nee biti povuena, kao to e to kasnije biti uinjeno, otra granina linija izmeu homoseksualnih i 226

heteroseksualnih- polnih inova. Plutarh nastoji pre svega da ostvari to objedinjavanje Erotike, i to postie kritiki pretresajui dualistiko shvatanje ljubavi, stvarajui jedinstvenu teoriju o ljubavi i uvodei u raspravu temeljni pojam Charisa, to jest blagonaklonosti. 1. Izlaganje i kritika tradicionalnog dualizma u ovom Plutarhovom spisu mogu se brzo saeto izneti. Taj dualizam zastupaju, razume se, pobornici ljubavi prema deacima. Uostalom, Protogen i Pisija ubrzo e im se bude saznalo da je Bakhon otet napustiti scenu na kojoj se vodi razgovor: oni su se na njoj bili zadrali upravo onoliko vremena koliko je bilo potrebno da poslednji put izgovore rei kojima se slavi diferencijalna Erotika. Po toj Erotici, ljubav prema deacima u isti mah je drugaija od naklonosti prema enama i vrednija od nje iz dva razloga: prvi je u vezi sa poloajem te dve vrste ljubavi u odnosu na ono to priroda nalae; a drugi se tie uloge koju ulno uivanje igra u svakoj od njih. Pobornici ljubavi prema deacima uzgred posredno ukazuju, dodue, na onaj esto korieni argument kojim se prirodnost deaka, koje odrasli mukarci sreu u gimnastikom vebalitu, suprotstavlja svemu onome to je vetako kod ena (ukrasima i mirisima kod jednih, a obrijanim delovima tela, ljubavnim napicima i belilu i rumenilu, kod onih najraskalanijih)15, ali njihov glavni argument protiv ijubavi prema enama predstavlja tvrdnja da ona ne predstavlja nita drugo do prirodnu sklonost. Doista, priroda je, kae Protogen, u nas usadila prohtev (orexis) koji mukarce i ene usmerava jedne prema drugim: mi smo, svakako, morali postati skloni stvaranju potomstva, kao to oseamo potrebu da jedemo. Ali potpuno je jasno da prohtev iste vrste nalazimo kod muva kada je u pitanju mleko, a kod pela u odnosu na med; otkrili bismo ga isto tako i kod kuvara prema piliima ili prema teladima. Protogen i ne pomilja na to da sve ove prohteve nazove reju Ljubav16. Prirodnost sklonosti koju mukarci oseaju prema e15 14

Plutarh, Razgovor o Ijubavi, 751 a; 752 b. Ibid., 750 c-d.

227

nama ne moe, razume se, biti razlog da se osudi ono neophodno ponaanje koje ih nagoni da polno opte sa enama; ali zbog nje se njemu ne moe pripisivati vrednost vea od one koju ima ponaanje koje se moe otkriti svuda u ivotinjskom carstvu i ije je opravdanje jedna elementarna potreba. Protogen se poziva na prirodnost odnosa izmeu mukaraca i ena zato da bi pokazao njihovu nesavrenost i da bi oznaio po emu se ti odnosi razlikuju od ljubavi prema deacima koja prezire te nunosti i stremi neemu mnogo uzvienijem. U stvari, on ne kae nita vie o tome ta za njega predstavlja ta Ljubav s one strane prirode: Plutarh e ponovo razmotriti te platonovske teme, ali zato da bi ih, suprotstavljajui se pobornicima ljubavi prema deacima, uklopio u jedno jedinstveno shvatanje ljubavi. Druga razlika izmeu ljubavi prema deacima i ljubavi prema enama proizlazi iz uloge koju ulno uivanje igra u njima. Naklonost koju mukarci oseaju prema enama ne moe da ga se odrekne; nasuprot njoj, ljubav prema deacima doista je u skladu sa svojom sutinom samo ako se oslobodi ulnog uivanja. Argumenti kojima se Protogen i Pisija slue da bi odbranili svoju tezu dosta podseaju na argumente s'^ara. Njih dvojica istiu da je priroda doista Ui^uiia odnos mukaraca sa enama radi odravanja vrste; ali stvari su bile tako podeene da jo sa tim inom povezano ulno uivanje. Iz tog razloga prohtev i poriv (orexis, horm) koji nas na njega navode uvek mogu postati siloviti i neobuzdani: tada se oni pretvaraju u poudi (epithumia). Prema tome, ka tom prirodnom cilju koji ena za njih predstavlja mukarce usmeravaju dve sile: prohtev za polnim optenjem, prirodni poriv iji je razumni cilj produenje ljudske vrste i koji se ulnim uivanjem slui kao sredstvom, i pouda, siloviti poriv bez ikakvog unutranjeg pravila koji -tei ulnom uivanju i orgazmu17. Jasno je da ni onaj prvi ni ova druga ne mogu ovaploavati Ljubav onakvu kakva ona stvarno jeste: prvi je ne moe ovaploavati zato to je prirodan i zajedniki svim ivotinjama, a po" lb id., 750 d-e. 228

ua zato to prekorauje granice koje je razum ustanovio i to vezuje duu za telesne naslade. Prema tome, iz odnosa izmeu mukaraca i ena treba iskljuiti i samu mogunost Erosovog prisustva. Nijedna jedina estica ljubavi ne moe ui u ensku odaju18, kae Protogen u reenici kojoj pobornici ljubavi prema deacima pripisuju dva znaenja: zbog same svoje prirode, pouda, koja polnim organima vezuje mukarca za enu, ba kao i psa za kuju, iskljuuje ljubav; a s druge strane, pak, mudroj i ednoj eni ne bi priliilo da osea telesnu ljubav prema svom muu i da prihvata da zauzvrat bude telesno voljena (eran, erOstaij19. Prema tome, postoji samo jedna prava ljubav, a to je ljubav prema deacima; ona je prava zato to u njoj nema runih ulnih uivanja i zato to obavezno podrazumeva prijateljstvo koje je neraskidivo povezano sa vrlinom; uostalom, ako u nekog deaka zaljubljeni zreo mukarac ustanovi da njegova ljubav ne budi u njemu prijateljska oseanja i vrlinu, on tada prestaje da ga okruuje panjom i da mu bude veran. Ovaj skup argumenata izaziva odgovor koji se i oekivao, to jest Dafnaj igoe licemerstvo pederast. Ljubitelj deaka voli da se prikazuje kao filozof i kao mudrac, kao da uplakani Ahil nije pominjao Patroklova bedra, kao da Solon, govorei o deacima u cvetu mladosti, nije opevao kadifenu meko tu njihovih bedara i njihovih usana; ali on bez sumnje samo eka da se ukae zgodna prilika; nou je, kad svi poivaju, slatko brati plodove kad uvara nema. Vidimo u emu se ovde sastoji dilema: ili su ljubavne naslade nespojive sa prijateljstvom i ljubavlju, i onda su ljubitelji -deaka koji u potaji uivaju u telima za kojima ude lieni dostojanstva koje ljubav donosi, ili se, pak, prihvata uklapanje telesnih naslada u prijateljovanje i ljubav, a u tom sluaju nema razloga da se iz ovih iskljue odnosi sa enama. Ali Dafnaj ne ostaje samo na ovom razlogu: on podsea i na onaj drugi veliki izbor izmeu dveju mogunosti koji se esto pominjao da bi se pokudili ponaanje ljubavnika i ulno uivanje koje su oni nastojali
Ibi., 750 c. > Ibid., 752 b-c.
18

13*

229

da doive: ako je miljenik edan, to ulno uivanje zreli mukarac moe sa njim doiveti samo prisiljavajui ga na polni odnos; a ako on na taj odnos pristane, onda to znai da je tu u pitanju enskast mukarac20. Stoga u naklonosti prema deacima ne treba pokuavati otkriti prvobitni obrazac svake ljubavi; na nju treba pre gledati kao na kasno roeno dete prestarih roditelja, kao na kakvo kopile, kao na neko u tmini roeno dete koje nastoji da istisne zakonitu Ljubav, koja je od nje starija21; osim ako, kao to Dafnaj to sugerie, naklonost prema deacima i naklonost prema enama nisu, u stvari, jedna te ista stvar22. Ali stvarnom formulisanju opte teorije o ljubavi pristupa se posle odlaska prvih oponenata, kao da je, da bi se dolo do glavnog predmeta rasprave, trebalo najpre okonati to dobro poznato sueljavanje izmeu naklonosti prema deacima i naklonosti prema enama. Do tog trenutka, primeuje Pemptid, rasprava se vodila o linim pitanjima, a sada je valja usmeriti na opte teme. 2. Sredinji deo razgovora predstavlja pohvala Ljubavi na nain koji je bio uobiajen pri izricanju pohvale nekom bogu; dokazuje se njena boanska priroda (Plutarh se tu suprotstavlja tezi koju je Pemptid izloio u optim crtama i u kojoj se zapaaju tragovi uticaja epikurejske filozofije, to jest tezi da su bogovi samo ovaploenja naih strasti, i pokazuje da je Ljubav koja nama ovladava plod delovanja jedne moi koja je nuno boanska); njena mo uporeuje se sa moi drugih bogova (ovaj odeljak vaan je zato to pokazuje kako Eros predstavlja nunu dopunu Afroditi, boginji ulne ljubavi: da nema njega, Afroditino delo ne bi bilo nita drugo do golo ulno uivanje i moglo bi se kupiti za jednu drahmu; Eros je, isto tako, nasuprot onome to se govori, i hrabriji i snaniji od Areja: zato to jedan drugog vole, mukarci ljubavnici u ratu se ustremi ju ju na neprijatelja i radije pristaju da se bore do poslednje kapi krvi nego da pred njim uzmaknu gubei obraz); opisuje se nje20 !1 11

Ibi., 751 -e. Ibi., 751 f. Ibi., 751 e.

230

govo delovanje na duu mukaraca koju on ini plemenitom, milostivom i dareljivom, i koju ispunjava jezom kao da je priprema za to da neki bog njome ovlada. Ova pohvala naposletku se zavrava pozivanjem na egipatske mitove i izlaganjem Platonove teorije. U ovoj pohvali upadljivo je to to su svi njeni elementi preuzeti iz tradicionalne Erotike pederastije. Veina navedenih primera odnosi se na ljubav prema deacima ili na primer pesnikinje Sapfe (Alkestida i Admet predstavljaju gotovo jedini izuzetak). I zaista, u pohvalama koje mu se upuuju, Eros se stvarno ukazuje u vidu boga ljubavi prema deacima. Meutim, taj hvalospev izgovara Plutarh, koji istovremeno kae za sebe da je peva iz hora koji slavi ljubav prema enama; on eli da na primerima osvetli optu tezu koju je Dafnaj izloio: Ako vodimo rauna samo o istini, ustanovljavamo da naklonost prema deacima i naklonost prema enama proistiu iz jedne jedine i iste Ljubavi23 Doista, reklo bi se da se upravo u tome sastoji ono bitno to Plutarh eli da dokae ovim razgovorom. Mala komedija koju predstavlja pederastika otmica samog Bakhona koju je Ismenodora izvela slui samo kao okvir i neposredna ilustracija za tu optu tezu. Sve ono za to se u Erotici pederastije moglo tvrditi da je svojstveno tom obliku ljubavi (i to je u njoj bilo suprotstavljene onoj tobonjoj Ijubavi koju predstavlja ljubav prema enama) u ovom razgovoru ponovo je iskorieno a da pri tom nita nije isputeno ba naprotiv! iz velike pederastike tradicije. Ali u datoj prilici re je o tome da se ono iskoristi kao opti oblik koji je u stanju da obuhvati i jednu i drugu vrstu ljubavi, a naroito je re o tome da se taj oblik primeni ne samo na naklonost prema enama, nego i na samu branu vezu. Posle jednog Zeuksipovog kratkog izlaganja koje nije ostalo sauvano u rukopisima i u kome je on po svoj prilici kudio branu ljubav, ali ne u ime pederastije, nego sa epikurejskog stanovita Plutarh ponovo uzima re da bi ustanovio tri osnovne stvari. On najpre istie da ako je Ljubav
28

lbid., 751 e-f.

15*

227

doista ono to je za nju reeno da jeste, onda se njeno prisustvo, njena mo i njene posledice oseaju kako u odnosima izmeu mukaraca i ena, tako i u odnosima izmeu zrelih mukaraca i deaka. Prihvatimo za trenutak da je tana epikurovska teza po kojoj slike koje izviru iz voljenog tela, dopiru do oiju zaljubljenog mukarca i prodiru u njegovo telo, ovo toliko uzbuuju i potresaju sve dok se u njemu pod njihovim uticajem ne stvori semena tenost; ne postoji nikakav razlog koji bi se mogao navesti u prilog pretpostavci da taj mehanizam poinje da deluje pod uticajem deaka, a da ene nisu u stanju da ga pokrenu24. Uzmimo sada, zauzvrat, da je tana Platonova teza kojoj ta ideja, daje krila naoj dui, zato bi razlika mekosti jednog tela otkrivamo lepotu jedne due, i ako ta lepota, podseajui nas na neki prizor iz sveta ideja, daje krila naoj dui, zato bi razlika meu polovima delovala u ovom sluaju u kome je u pitanju samo lepota i vrsnoa bez ikakvih primesa25? Plutarh pokazuje da taj elemenat vrline arte kojim se u tradicionalnoj pederastikoj Erotici oznaavalo jedno od svojstava po kojima se ona znatno razlikovala od naklonosti prema enama, prevazilazi svaku razliku koja proizlazi iz pripadnosti odreenom polu: Reeno je da je lepota cvet vrline. E sad, besmisleno je tvrditi da taj cvet ne nie meu enama i da se one ne pokazuju sklone vrlini... Iste odlike zajednike su pripadnicima oba pola26. Sto se tie prijateljstva koje pederasti ele da proglase za neto to je svojstveno iskljuivo ljubavi prema deacima, Plutarh pokazuje da ono moe da udari peat i odnosu izmeu jednog mukarca i jedne ene, ili barem (a to blie odreivanje ima, oigledno, najvei znaaj) njegove ene. Jedino suprunitvo uvruje onaj oblik prijateljstva koji moe postojati u odnosu izmeu osoba razliitog pola. U ovom spisu to prijateljstvo Plutarh veoma saeto opisuje iznosei nekoliko njegovih osobenosti koje podseaju na ono to je rekao u Branim propisima; ono podrazumeva da se brani drugovi
24 a M

7bid., 766 e. Ibid., 766 e 767 a. Ibid., 767 b-c.

232

nikako ne odvajaju jedan od drugog u toku celog svog branog ivota (Plutarh se poigrava recima stergein, voleti, i stegein, pruiti kome utoite, uvati u svome domu); ono zahteva uzajamnu blagonaklonost (eunoia), podrazumeva potpuno zajednitvo i jedinstvo dua koje obitavaju u posebnim telima, jedinstvo koje je tako snano da suprunici vie ne ele da budu dva bia, vie ne misle da su dva bia27; i, najzad, ono zahteva obostranu umerenost, sphrosun, koja suprunike navodi da se odreknu svake druge veze. Transponovanje teorije o Erosu na upranjavanje branog ivota najzanimljivije je upravo u vezi sa tom umerenou, jer o velikoj vrednosti braka ono sugerie shvatanje koje se veoma razlikuje od shvatanja koje moemo nai u spisima stoiara. Plutarh, naime, umerenosti koja dolazi spolja, koja nije nita drugo do izraz potinjavanja zakonima i nametnuta je stidom i strahom, suprotstavlja umerenost koja je plod delovanja Erosa: doista, onda kada u srcima suprunika probudi vatrenu uzajamnu ljubav, Eros donosi sa sobom i vladanje sobom, uzdravanje i vernost; u ljubavlju proetu duu suprunika on unosi stidljivost, utljivost i spokojstvo, navodi je da bude uzdrana i da obraa panju na samo jedno bie- U svemu ovome lako se mogu prepoznati svojstva pederastikog Erosa, tvorca vrline i uzdrljivosti u dui Ijubavnik, i izvora kod onih najsavrenijih njegovih pobornika kakav je Sokrat bio one uzdranosti koja ga je navodila da pred onima koje je voleo uti i obuzdava svoje ulne prohteve. Vezi meu suprunicima Plutarh pripisuje osobine koje su dugo bile pripisivane samo prijateljstvu meu ljubavnicima istog pola. Meutim, Plutarh je izbegao da sabravi sve te elemente stvori optu teoriju o ljubavi koja bi vaila kako za odnos sa enama, tako i za odnos sa deacima: on nije preao, kao to je to Dafnaj od njega traio i kao to je to nameravao da uini, sa jedne posebne vrste ljubavi na ljubav optije vrste. On je iz teorije pederastike erotike preuzeo njena glavna i tradicionalna obeleja, i to zato da bi pokazao da se ona mogu pripisati ne svim oblicima ljubavi, nego samo branoj vezi.
Ibid., 767 d-e.

233

3. U tome se, doista, sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza, koja se u braku moe potpuno ostvariti, ne moe da se uklopi, barem u svom potpunom vidu, u odnos sa deacima. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da poslue kao podloga i obrazac za opte shvatanje ljubavi, njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio, jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavrena kada se uporedi sa ljubavlju medu suprunicima. U emu se, po Plutarhovom miljenju, sastoji to nesavrenstvo? Dok god je postojala dualistika erotika u kojoj je bila pravljena razlika izmeu prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje ednosti) i tobonje, varljive ljubavi (dralo se da je ona lana zato to je telesna), nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo moguno, nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavrena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te rei. Ali izgraivanje jedine opte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snano povezani, dovelo je do menjanja data povezanih sa ovim pitanjem; prestajui da bude uslov vrednosti ljubavi, odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savrene ljubavi. Plutarh izriito kae da ako Afrodita bez Erosa prua samo kratkotrajno ulno uivanje koje se moe kupiti za nekoliko drahmi, i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavren kada mu nedostaje telesno uivanje; ljubav bez Afrodite nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom, nego piem napravljenim od smokava i jema; tu moe biti u pitanju jedino poremeaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav oseaj punoe (ateles), i koji se brzo pretvara u gaenje i gnuanje28. Da li se pak u ljubavi prema jednom deaku mogu doiveti ulna uivanja? Poznat je argument na kome se zasiniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti, pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu moe da osea samo
Ibi., 752 b. Plutarh u pomenutom odeljku preuzima Dafnajev argument Iz odeljka 751 -e.
,s

234

gnev, mrnju i elju za osvetom, ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji, zbog svoje mekunosti i svoje enskosti uiva u tome da bude pasivan (hdomenos toi paschein), to je sramno i neprirodno oseanje zbog koga on pada na najnie grane30. Plutarh tu ponovo izlae miljenikovu dilemu: ukoliko ga je mukarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim, on osea mrnju prema njemu, a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opti, onda izaziva prezir drugih ljudi. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. Meutim, Plutarh ide dalje u svojoj analizi, jer se trudi da tano odredi ta je to to nedostaje ljubavi prema deacima i to joj ne d da, kao brana ljubav, predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite, u kome je duevna veza zdruena sa telesnim uivanjem. Taj nedostatak Plutarh oznaava jednom rei: on kae da je ljubav prema deacima aharistos. Re charis, koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizujemo, po svemu sudei predstavlja jedan od kljueva za razumevanje Plutarhove misli. U svakom sluaju, ona je veoma sveanim tonom izgovorena na poeku razgovora, pre nego to je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao svemoan argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema enama, kae on, svojstveno je to da, onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila, ona moe da, zahvaljujui charisu, dovede do prijateljstva (eis philian). Dafnaj pridaje toliku vanost ovoj rei da se odmah poduhvata da tano odredi njeno znaenje (i da joj pribavi preporuke nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji ena dobrovoljno daje mukarcu, pristanak koji, po Sapfinom miljenju, ona moe dati tek kada stasa za udaju; Pindar je, opet, smatrao da se iz snoaja obavljenog bez eninog pristanka moe roditi nakazno dete: tako je, na primer, Hera zaela Hefesta aneu charitn82, bez svog pristanka. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujui nje90

31
82

Ibi., 751 c.
Ibid^
751 d.

Ibid., 768 d.

235

3. U tome se, doista, sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza, koja se u braku moe potpuno ostvariti, ne moe da se uklopi, barem u svom potpunom vidu, u odnos sa deacima. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da poslue kao podloga ii obrazac za opte shvatanje ljubavi, njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio, jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavrena kada se uporedi -sa ljubavlju meu suprunicima. U emu se, po Plutarhovom miljenju, sastoji to nesavrenstvo? Dok god je postojala dualistika erotika u kojoj je bila pravljena razlika izmeu prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje ednosti) i tobonje, varljive ljubavi (dralo se da je ona lana zato to je telesna), nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo moguno, nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavrena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te rei. Ali izgraivanje jedne opte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snano povezani, dovelo je do men jam ja data povezanih sa ovim pitanjem; prestajui da bude uslov vrednosti ljubavi, odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savrene ljubavi. Plutarh izriito kae da ako Afrodita bez Erosa prua samo kratkotrajno ulno uivanje koje se moe kupiti za nekoliko drahmi, i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavren kada mu nedostaje telesno uivanje; ljubav bez Afrodite nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom, nego piem napravljenim od smokava i jema; tu moe biti u pitanju jedino poremeaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav oseaj punoe (ateles), i koji se brzo pretvara u gaenje i gnuanje28 Da li se pak u ljubavi prema jednom deaku mogu doiveti ulna uivanja? Poznat je argument na kome se zasniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti, pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu moe da osea samo
Ibid., 752 b. " Plutarh u pomen-utom odeljiku preuzima Dafnajev argument dz odeljka 751 d-e.
18

230

gnev, mrnju i elju za osvetom, ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji, zbog svoje mekunosti i svoje enskosti uiva u tome da bude pasivan
(hdomenos

prirodno oseanje zbog koga on pada na najnie grame30. Plutarh tu ponovo izlae miljenikovu dilemu: ukoliko ga je mukarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim, on osea mrnju prema njemu, a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opti, onda izaziva prezir drugih ljudi. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. Meutim, Plutarh ide dalje u svojoj analizi, jer se trudi da tano odredi ta je to to nedostaje ljubavi prema deacima i to joj ne d da, kao brana ljubav, predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite, u kome je duevna veza zdruena sa telesnim uivanjem. Taj nedostatak Plutarh oznaava jednom rei: on kae da je ljubav prema deacima acharistos. Re charis, koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizu jemo, po svemu sudei predstavlja jedan od kljueva za razumevanje Plutarhove misli. U svakom sluaju, ona je veoma sveanim tonom izgovorena na poeku razgovora, pre nego to je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao svemoan argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema enama, kae on, svojstveno je to da, onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila, ona moe da, zahvaljujui charisu, dovede do prijateljstva (eis philian). Dafnaj pridaje toliku vanost ovoj rei da se odmah poduhvata da tano odredi njeno znaenje li da joj pribavi preporuke nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji ena dobrovoljno daje mukarcu, pristanak koji, po Sapfinom miljenju, ona moe dati tek kada stasa za udaju; Pindar je, opet, smatrao da se iz snoaja obavljenog bez eninog pristanka moe roditi nakazno dete: tako je, na primer, Hera zaela Hefesta aneu charitn32, bez svog pristanka. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujui nje80 31 82

toi paschein),

to je sramno i ne-

Ibid., 768 d. Ibid., 751 c. Ibid, 751 d.

231

se uloga dodeljuje tom pristanku: zahvaljujui njemu, polni odnos i njegova dva pola, aktivni i pasivni, koje je priroda odredila, treba da se uklope u uzajamno blagonaklone odnose, dok telesno zadovoljstvo treba da dobije svoje mesto u okviru prijateljstva. Poto je Dafnaj odredio znaenje pomenutog pojma na samom poetku razgovora, i poto je potom u njemu izloeno jedinstveno uenje o ljubavi, pitamja charisa postaje odluujue pitanje na njegovom kraju; u pristanku e se videti onaj elemenat iz koga proizlazi razlika izmeu ljubavi prema enama i ljubavi prema deacima, poto jedino iz one prve moe nastati onaj potpuni oblik ljubavi u kome se, zahvaljujui umilnom eninom pristalnku, zdruuju uivanje koje prua ulna ljubav i vrlina svojstvena prijateljstvu. Meutim, to zdruivanje Plutarh ne shvata kao plod izvesne popustljivosti zbog koje bi u branoj vezi polnim inovima bilo da to mesto koje je manje-vie vezano za neku praktinu svrhu (za raanje potomstva, na primer). Naprotiv, polne inove Plutarh proglaava za ishodite svekolikog oseajnog odnosa koji treba da unosi toplinu u branu vezu. Upravo zato to nenou ispunjeno pristajanje na polno optenje iskljuuje sve to bi moglo predstavljati nasilje, prevaru, ili prezira dostojnu predusretljivost, telesno uivanje moe da dovede do uspostavljanja srdanih uzajamnih odnosa meu suprunicima, koji su neophodni u braku: Telesno sjedinjavanje mua sa enom, preko koga njih dvoje u neku ruku sudeluju u nekim velikim misterij ama, izvor je prijateljstva meu njima. ulna naslada je beznaajna stvar (ova reenica uobiajena je u spisima protivnika telesnog uivanja); ali Plutarh odmah dodaje da je ona poput klice iz koje meu suprunicima svakog dana raste uzajamno potovanje (tim), predusretljivost (charis), ljubav
(agapsis) i poverenje (pistisf3.

Za tu bitnu njegovu funkciju menuta oseanja na svean nain

M

ulogu telesnog uivanja i a tu klice iz koje treba da niknu poi stavovi, Plutarh navodi jedno dato istorijsko jemstvo, koje je

Ibi., 769 a.

232

otkrio u Solonovim zakonima: u njima se muevima nalae da sa svojim enama polno opte -najmanje tri puta mesemo. U spasu Solonov ivot, Plutarh je naveo i taj propis, ukazujui na to da je on vaio samo za brak erki jedinica: razlog njegovog postojanja predstavljala je potreba za potomstvom kome bi se ostavilo porodino imanje; ali, dodaje Plutarh, tu je postojao jo jedan razlog, jer je u tom redovnom polnom optenju, ak i onda kada ono nije krunisano potomstvom, u pitanju potovanje koje mu odaje estitoj eni, dokaz ljubavi koja u svakoj prilici razvejava mnotvo nezadovoljstava i spreava nastajanje potpune odbojnosti34. Za tu ulogu polnog odnosa kao izvora stalnog zbliavanja i jemstva dobrog slaganja meu suprunicima, Plutarh u Razgovoru o Ijubavi nalazi jo sveaniju formulaciju. Polno optenje on proglaava za nain da se ta brana veza ponovo osnai, donekle onako kao to se obnavlja neki sporazum: Isto onako kao to drave s vremena na vreme obnavljaju sporazume koji ih vezuju, Solon je eleo da i brak tako bude u neku ruku obnavljan, ojaavan zahvaljujui delovanju tog dokaza nenosti, uprkos svim obostranim zamerkama koje, se mogu nagomilati u svakodnevnom zajednikom ivotu35. Prema tome, polno uivanje nalazi se u sreditu brane veze kao izvor i kao jemstvo ljubavlju i prijateljstvom proetog odnosa meu suprunicima. Tu vezu ono utemeljuje, ili je, u svakom sluaju, ponovo osnauje kao sporazum o zajednikom ivljenju. Ako Plutarh opisuje ono to na poetku branog ivota moe enu pozleivati u polnim odosima sa njenim muem, on pokazuje i ono to je u samom tom pozleivanju neophodno za izgraivanje ivog, vrstog i trajnog branog jedinstva. On koristi tri metafore: metaforu biljke na koju se nasauje kalem i koja se mora. zasei da bi, zajedno sa njim, izrasla voka koja e raati eljene plodove, metaforu deaka ili mladia kome treba usaditi a to usaivanje njemu ne pada lako osnovne elemente znanja koje e mu kasnije biti od koristi; i, najzad, metaforu tenosti koja se sipa u neku drugu tenost: posle izvesnog
84 85

Solonov ivot, 20. Razgovor o Ijubavi, 769 a-b.

233

zamuivanja i kipljenja, te dve tenosti potpuno se izmeaju i tako nastaje ona di 'holon krasis na koju je Plutarh upuivao i u Branim propisima36; te dve tenosti tvore novu tenost ije sastavne delove vie niko ne moe razdvojiti. Izvesna patnja, uznemirenost i zbrka ne daju se izbei na poetku postojanja branih odnosa; ali bez toga ne moe nastati novo i stameno jedinstvo meu branim drugovima. I tako Plutarh naposletku dolazi do ove bitne formulacije: U braku je dragocenije voleti nego biti voljen37.- Ona je znaajna utoliko to je u svakoj ljubavnoj vezi tradicionalna erotika snano naglaavala polaritet koji tvore zaljubljena osoba i voljena osoba, i neminovnu asimetrinost meu njima. Po Plutarhovom shvatanju, pak, glavni elemenat u braku predstavlja, iz razloga koje je lako otkriti, ljubav koju oba brana druga jedno prema drugom oseaju. Ta dvojna ljubav izvor je uzajamnosti: zato to mu i ena jedno drugo vole, svako od njih dvoje prihvata ljubav onoga drugog, pristaje da prima dokaze koje mu ona prua i na taj nain pokazuje da voli da bude voljen. Ona je, prema tome, i ,izvor vernosti poto ljubav koju gaje prema svom branom drugu i mu i ena mogu da usvoje kao pravilo koje e odreivati njihovo ponaanje i ograniavati njihove polne prohteve- Kada ovek voli svog branog druga, onda on nee uiniti nita to nanosi tetu branoj zajednici i to je naruava38. Vrednost i postojanost te zajednice proizlaze iz sheme dvojne ljubavi, u kojoj su, sa stanovita Erosa, oba brana druga neprestano aktivni subjekti; zbog te uzajamnosti u inu telesnog sjedinjavanja polni odnosi mogu da se uklope u onaj oblik uzajamne ljubavi i uzajamnog pristajanja na polno optenje koji postoji u braku. Uporeena sa ovim modelom odnosa, pederastija, sa veoma naglaenom razlikom izmeu zaljubljenog zrelog mukarca i deaka koga on voli, sa dilemom oko pasivnosti, sa neizbenom krhkou premladog partnera, moe biti samo neadekvatna. Njoj nedostaje dvojna i simetrina ljubav, pa joj, prema
M

I bid., 769 e-f; upor. Brani propisi, 142 e 143 e. " Razgovor o ljubavi, 769 . ibid., 769 d-e.

234

tome, nedostaje i unutranje regulisanje i postojanost koji su svojstveni branom paru. Ona je liena one blagonaklonosti koja omoguava ljubavnim nasladama da se uklope u prijateljstvo ostvarujui tako potpuni i savreni oblik Erosa. Plutarh bi mogao da kae da je pederastija ljubav kojoj nedostaje blagonaklonost. Kratko reeno, ovaj Plutarhov spis svedoi o nastajanju jedne erotike koja se u nekim bitnim stvarima razlikovala od erotike koja se bila pojavila i razvila u grkoj civilizaciji. Ipak, ta nova erotika nije bila potpuno drugaija od one prethodne, poto kao to se to vidi iz onog velikog sredinjeg odeljka koji je u Razgovoru o ljubavi posveen pohvali Erosa i u njoj glavnu ulogu i dalje igraju tradicionalni pojmovi. Ali tu platonistiki obojenu erotiku Plutarh koristi zato da bi postigao ciljeve koji se razlikuju od ciljeva sa kojima je ona obino bivala zdruivana. Ona je dugo bila koriena zato da bi oznaila postojanje dveju razliitih i oprenih vrsta ljubavi (jedne koja je niska, prostaka i usmerena na ljubavne naslade, i druge koja je uzviena, duhovna i usmerena na staranje o duama), ali isto tako i zato da bi se medu njima uspostavila neka vrsta jedinstva poto se jedino na ovu drugu gledalo kao na pravu ljubav, dok se u onoj prvoj videla samo njena ovozemaljska senka i njen privid. Ove iste Platonove pojmove Plutarh koristi u jednoj erotici koja tei da ustanovi jednu jedinu ljubav koja je u stanju da objasni veze sa enama i sa deacima, i da u njih uklopi ulne naslade; ali u ime takvog jedinstva ta erotika naposletku iskljuuje pederastiju zato to joj nedostaje charis. itajui ovo Plutarhovo delo vidimo kako se u njemu, polazei od dualistike erotike (koja je sva u znaku pitanja ta je prava, a ta tobonja ljubav, i ija je svrha da pre svega utemelji pederastiju, ali po cenu odbacivanja ulnih naslada), konstituie nova stilistika ljubavi: ona je monistika po tome to ukljuuje ulne naslade, ali tu njihovu ukljuenost proglaava za merilo koje joj omoguava da prihvati samo branu ljubav, a da odbaci polne odnose sa deacima zbog onog nedostatka koji im daje svoj pe235

at: za njih vie nema mesta u onom velikom jedinstvenom i objedinjavajuem lancu -u kome uzajamnost uivanja proima ljubav novom snagom.

2.
P S E U D O - L U K I J A N

Delo Ljubavi, koje je bilo pripisivano Lukijanu, napisao je neki pisac koji je neosporno iveo posle njega39. Ono ima u to doba veoma rasprostranjen oblik razgovor koji se uklapaju jedan u drugi. Teomnest, koji se neprestano zaljubljuje u razne ene i deake im se neke njegove ljubavi ugase, raaju se druge, brojnije od Hidrinih glava al se na Afroditu: od kako se zamomio, ta ga boginja gnevno progoni, iako on nije potomak boga Sunca, niti je prostaki divalj kao Hipolit. Njega podjednako privlae pederastija i ljubav prema enama, i pri tom on ne uspeva da utvrdi prema kojoj od njih dve e biti bolje da se usmeri. On moli Likina koji sam nije sklon nijednoj od ove dve vrste ljubavi da preuzme ulogu nepristrasnog sudije i da mu kae koja je od njih dve bolja. Sreom, Likin se izvanredno dobro sea razgovora dva mukarca o toj temi; jedan od njih voleo je iskljuivo deake, jer je smatrao da ulna ljubav sa enama ne predstavlja nita drugo do pravu propast, dok je drugi ludovao za enama. On e stoga ispriati njihovu raspravu, ali Teomnest ne treba u tom pogledu da bude u zabludi, jer ako je zaelo mogao da postavi svoje pitanje smejui se, Harikle i Kalikratida, ije e rei Likin sada navesti, govorili su veoma ozbiljno. Izlino je rei da ovo poslednje obavetenje italac treba da shvati kao ironino. Ta dva protiv39 O ovom tekstu upor. R. Blooh, De Pseudo-Luciani Amoribus, 1907; u Uvodu koji je napisao za Loubovo (Loeb) izdanje ovog teksta, Meklaud (Mac Leod) zastupa gledite da je on napisan na samom poetku IV veka, dok u studiji Eros adolescent F. Bifjer (F. Buffire) iznosi miljenje d on potie iz II veka.

237

nika u raspravi o dvema vrstama ljubavi svakako su ozbiljno govorili; ali Pseudo-Lukijan se na tanan i duhovit nain podruguje iznosei visokoparna i nespretna dokazivanja u koja su se oni toboe upustili. U tim majstorski napisanim odeljcima oigledna je pieva elja za parodiranjem; svaki od njih predstavlja izlaganje tipino za Pobornika ena i Ljubitelja deaka. U njima se redaju uobiajeni argumenti, obavezni citati, pozivanja na velike filozofske ideje i retorski ukrasi, i pisac se zabavlja dok navodi rei tih nepokolebljivih zastupnika suprotnih shvatanja. U vezi s tim treba napomenuti da je izlaganje u prilog pederastiji u mnogo veoj meri pretrpano govornikim ukrasima, da je mnogo pretencioznije i baroknije nego jednostavnije, stoiarskam shvatanjima blisko izlaganje u prilog ljubavi prema enama. Ironini kraj te rasprave Teomnest e podsetiti na to da su, na kraju krajeva, u svemu tome u pitanju poljupci, milovanja, ruke koje se zavlae ispod tunika bie uperen pre svega protiv pohvale pederastije. Ali i sama ta ironija ukazuje na ozbiljni problem koji je tu u tom razgovoru postavljen, i ma koliko da se Pseudo-Lukijan zabavlja dajui teorijsko-diskurzivni portret ta dva Ljubitelja, njihov prilino naglaeni retorski profil, taj nam razgovor omoguava da ponovo otkrijemo i to u njegovom naj izrazitij em vidu u tom vremenu korieni skup argumenata u prilog te dve vrste ljubavi, koji je u helenskoj kulturi bio toliko dugog veka. Jedna stvar moe da iznenadi itaoca jo na samom poetku razgovora to ga Likin prenosi da bi prosvetlio um svog prijatelja koji je u nedoumici za koju od dve vrste ljubavi da se opredeli: taj razgovor koji e se okonati ali pomalo dvosmisleno zakljukom u prilog pederastiji, ne odvija se u znaku Erosa, koji je bio smatran za zatitnika tog oblika ljubavi, nego u znaku Afrodite: prizor ijih se najmanjih pojedinosti Likin navodno sea dogodio se u Knidu, blizu hrama posveenog toj boginji, u kome se nalazi onaj njen tako uveni kip koji je Praksitel izvajao. To, uostalom, nee spreiti zastupnika deaka i njihovih ljubavnika da u toku razgovora, i u skladu sa tradicijom, prizove u pomo Erosa, nebesko boan238

stvo, prosvetenika u misterij ama ljubavi; s druge strane, pobornik ulnih slasti koje se doivljavaju pri polnom optenju sa enama zatraie, potpuno prirodno, podrku od Afrodite. Lako se moe objasniti to to boginja, kojoj je u Knidu podignut hram, igra odluujuu ulogu u toj raspravi u kojoj se ona u isti mah sueljava sa Erosom, svojim uobiajenim partnerom-protivnikom: to je zato to se pitanje telesnog uivanja provlai kroz ceo razgovor. U brizi koju izraava Teomnest, koga podjednako privlae devojaka ljupkost i lepota deaka, u pitanju je to uivanje, u pitanju su ljubavne naslade. Telesno uivanje e naposletku odneti prevagu u razgovoru, pa e preterano stidljive besede biti odbaene uz gromoglasan smeh. Ono e posluiti i kao povod raspravi izmeu Harikla i Kalikratide, i to u obliku jedne karakteristine priice: poto se zaljubio u kip koji je Praksitel izvajao, jedan mladi ostao je preko noi zatvoren u Afroditinom hramu i u njemu je umrljao njen kip svojom semenom tenou, ali sa njegove zadnje strane40- Pria o tom dogaaju ona se veoma esto sree u raznim delima izaziva raspravu: da li to skrnavljenje predstavlja, poto je oskrnavljen Afroditin kip, odavanje potovanja onoj koja gospodari uivanjima doivljavanim pri polnom optenju sa enama? Ali zar ono, poto je izvreno na takav nain, nije dokaz odbacivanja te Afrodite? Tu je u pitanju dvosmislen in. Da li to svetogreizraz potovanja, tu oskvrnilaku potu treba shvatiti kao posledicu ljubavi prema enama ili prema deacima? Prema tome, pitanje koje se provlai kroz ceo razgovor ak i ako, dok itamo njegove uzvienije delove. imamo utisak da je ono zaboravljeno glasie ovako: koliko mesito i kakav oblik treba dati polnom uivanju u jednoj i u drugoj vrsti ljubavi? Odgovor na ovo pitanje posluie za razgraniavanje te dve vrste ljubavi, donosei za trenutak ljubavi prema deacima pobedu u carstvu ideja koju e ironija stvarnosti vrlo brzo dovesti u pitanje. Rasprava o kojoj govorimo odlikuje se vrstim sklopom. Svaki od dva sagovornika redom uzima
40

Pseudo-Lukijan, Ljubavi,

16.

239

re i u neprekidnom izlaganju zastupa onu vrstu ljubavi koju stavlja iznad one druge: slualac koji ne sudeluje u raspravi (to je Likin) izrei e sud o tom nadmetanju i odluie ko je u njemu pobedio. Iako je Kalikratidino pederastiko izlaganje kitnjastije i due od Hariklovog izlaganja, oba ta pledoajea imaju istovetan sklop; redosled argumenata je isti i oni su izneseni tako da argumenti iz drugog pledoajea upravo predstavljaju odgovor argumentima iz onog prvog. Oba izlaganja imaju po dva del; u prvom delu oponenti odgovaraju iia pitanje: kako stvar stoji sa ljubavlju o kojoj se govori, sa njenim poreklom i njenom utemeljenou u poretku koji postoji u svetu, dok u drugom odgovaraju na pitanje: kako stvari stoje sa ulnim uivanjem koje se doivljava u toj, ili u onoj drugoj vrsti ljubavi? Kakav oblik ona treba da ima, i kolika moe biti njena vrednost? Umesto da svako od ova dva izlaganja razmotrimo kao celinu, sada emo redom proanalizovati ta dva pitanja da bismo jasno pokazali kako na njih odgovaraju svaki na svoj nain pobornik ljubavi prema enama i zastupnik ljubavi prema deacima. Hariiklovo izlaganje u prilog ljubavi prema enama oslanja se na shvatanje sveta kome stoika filozofija daje, bez sumnje, osnovni peat41: priroda je u njemu definisana kao sila koja je, izmeavi elemente, udahnula ivot svemiru dajui mu duu. Ona je isto tako, nastavlja Hanikle, ponavljajui jedno dobro poznato filozofsko uenje i koristei pri tom dobro poznatu formulaciju, uredila nizanje narataja42. Znajui dobro da su ljudi sazdani od trone grade i da je kratak vek koji je svakom biu dat da ga proivi, ona je podesila (emchansato) stvari tako da smrt jednog oveka bude praena roenjem drugog oveka: na taj nain, zahvaljujui uzastopnom smanjivanju narataja, ljudi e moi da ive dok god bude sveta i veka. Da bi ostvarila taj cilj, ona je isto tako stvorila dva pola; jednom je odredila da izliva semenu tenost,
41 To izlaganje nalazi se u odeljcima 1928. U svojoj studiji o Hijeroklu (str. 148), Prehter (Praechter) naglaava stoiku obojenost ovog odlomka. R. Bloh otkriva u njemu neopitagorejske teme. " Pseudo-Lukijan, Ljubavi, 19.

240

a drugom da nju u sebe prima; a uz to je u svaki od ta dva pola usadila snanu elju (pothos) za onim drugim. Niz narataja moe da proizae iz telesnog sjedinjavanja jedinki razliitog pola, dok nikako ne moe da proizae iz spajanja jedinki istog pola. Pomou tih argumenata Harikle vrsto uklapa osobenu prirodu svakog pola i ulno uivanje koje prilii svakome od njih u opti u svetu uspostavljeni poredak, u kome su umiranje, raanje i venost meusobno povezani. ensko ne treba da, nasuprot onome to je priroda odredila, igra ulogu mujaka, niti muko treba besramno da se omlitavljuje. Teei da izmakne toj determinaciji, ovek bd. se ne samo udaljio od onoga to je svojstveno jedinki, nego bi uz to naruio povezanost koju sveopta nunost uspostavlja. Drugo merilo prirodnosti koje Harikle koristi u svome izlaganju jeste stanje ljudskog roda na poetku njegovog postojanja 43 . Mukarci su tada svojom vrlinom bili nalik bogovima, nastojali su da se ponaaju kao polubogovi, enili su se devoj kama ije su vrline potpuno odgovarale njihovim vlastitim vrlinama i dobijali su u tim brakovima potomstvo plemenitog soja eto time se odlikovao taj uzvieni nain ivota i zahvaljujui tome bio je, u saglasnosti sa onim to priroda nalae. Zatim je, postepeno, nastupilo opadanje. Izgleda da Harikle u njemu razlikuje, kao njegove etape, trenutak u kome su ljudi, poto ih je ulno uivanje vuklo u propast, poeli da trae nove i rave puteve kako bi idui njima dospeli do naslada (da li su ovim recima posredno oznaeni oni oblici polnih odnosa u kojima nije dolazilo do zaea, ili braku tua ulna uivanja?), a potom onaj trenutak kada su neki ljudi naposletku prekoraili granice same svoje prirode, to je predstavljalo drskost iji se glavni oblik u svakom sluaju, jedino se on pominje u ovom delu sastoji u tome da mukarac polno opti sa drugim mukarcima kao da je ovaj ena. E sad, da bi takav in, koji je toliko dalek od onoga to priroda nalae, bio moguan, u odnose meu mukarcima morali su prodreti ono to omoguava prinudu i ono to omoguava obma*3 Ibid., 2021.
13*

241

njivanje a to su tiranska mo i vetina ubeivanja. Tree obeleje prirodnosti Harikle uzima iz ivotinjskog carstva44: zakoni prirode gospodare ivotinjama bezuslovno i bez ogranienja: ni lavovi, ni bikovi, ni ovnovi, ni veprovi, ni vukovi, ni mujaci meu pticama i ribama ne tee da se sparuju sa mujacima svoje vrste; za njih su odluke Provienja nepromenljive. Tu mudru ivotinjsku prirodu ovaj pobornik Ijubavi prema enama suprotstavlja nastranoj bestijalnosti nekih mukaraca, zbog koje se oni srozavaju ispod ostalih ivih bia, dok im je Provienje bilo odredilo da ih nadmae. U svome izlaganju Harikle oznaava tu bestijalnost pomou nekoliko karakteristinih izraza: izrazom slepo povoenje za strau, ali i izrazima ineobina bolest, lepa neosetljivost (anaisthsia), koji oznaavaju nesposobnost nekih ljudi da dospeju do cilja koji im je odreen, tako da oni zapostavljaju ono emu bi trebalo da tee, a tee onome ega bi trebalo da se klone. Nasuprot ivotinjama koje se pokoravaju zakonu prirode i tee da ostvare cilj koji im je bio odreen, kod svih mukaraca koji polno opte sa drugim mukarcima uoljivi su svi oni znaci koji se po obiaju pripisuju stanju u kome ovekom gospodari neka strast: neobuzdana estina, poremeena ravnotea u organizmu, nemo da se stvari vide onakve kakve su, nesposobnost da se ostvaruju ciljevi koji su odreeni ljudskoj prirodi. Ukratko, ljubav prema deacima Harikle je redom postavio na tri ose na osu prirode shvaene kao opti u svetu uspostavljeni poredak, na osu prirode kao prvobitnog stainja oveanstva, i na osu prirode pojmljene kao ponaanje koje je razumno prilagoeno njegovim ciljevima i potom je ustanovio da ona naruava ustrojstvo sveta, prua priliku za nasilnika ponaanja i obmanjivanja, i najzad, nanosi veliku tetu ciljevima ljudskog bia. Gledano sa kosmolokog, politikog i moralnog stanovita, moe se rei da se u odnosima te vrste prekorauju granice prirode. U onom delu svog izlaganja, koji predstavlja odgovor na deo Hariklovog izlaganja koji smo upra44

Ibid., 22. 242

vo razmotrili, Kalikratida manje naglaava neke argumente koji pobijaju teze njegovog protivnika, a vie istie potpuno drugaije shvatanje sveta, ljudskog roda, njegove istorije i najuzvienijih veza koje ljude mogu povezivati. Shvatanju po kome je priroda domiljata i sposobnou predvianja obdarena sila koja je, navodno, stvorivi dva pola, muki i enski, obezbedila stvaranje potomstva i uzastopno nizanje narataja i na taj nain osigurala ljudskom rodu venost koje su jedinke liene, on suprotstavlja vienje sveta kao neega to je stvoreno iz haosa. Dok je stvarao svet, Eros je pobedio taj prvobitni nered stvarajui sve to ima duu i sve to je nema, usaujui u telo mukaraca naelo sloge i povezujui ih jedne s drugima svetim prijateljskim oseanjima. U odnosima izmeu mukarca i ene Harikle je video plod delovanja lukave prirode koja nizove jedinki rasporeuje u vremenu da bi na taj nain izbegla smrt. Kalikratida, pak, u ljubavi prema deacima prepoznaje snagu one veze koja, povezujui ,i sjedinjujui, odnosi pobedu nad haosom45. Posmatrana iz ove perspektive, istorija sveta ne treba da bude protumaena kao prenagljeno zaboravljanje zakona prirode i strmoglavljivanje u ponore ulnog uivanja, nego treba da se protumai kao postepeno labavljenje stega onih nunosti koje su u poetku pritiskale oveka46; on je u poetku bio pritisnut nudom; vetine i znanja (technai i epistemai) omoguili su mu da se oslobodi stege tih neodlonih potreba i da ih uspenije zadovoljava: ljudi su nauili da tkaju odeu i da grade kue. E sad, ljubav prema deacima predstavlja u odnosu ina ljubav prema enama upravo ono to noenje plodova tkaevog rada predstavlja u odnosu na korienje ivotinjskih koa, i to stanovanje u kuama znai u odnosu na korienje peina kao zaklona. 2ene su u poetku bile neophodne da ne bi iezla ljudska vrsta. Zauzvrat, ljubav prema deacima pojavila se veoma kasno, ali ne kao posledica moralnog srozavanja mukaraca, kao to je Hariikle to tvrdio, nego, naprotiv, kao plod njihovog uzdizanja ka veoj radoznalosti i veem znanju.
45 48

Ibid., 32. Ibid., 3335.

243

Doista, kada su oni, poto su prethodno nauili toliko korisnih vetina, poeli svemu da poklanjaju panju u svom istraivanju, pojavila se filozofija, a sa njom i pederastija. Kalikratia gotovo nikako ne objanjava to istovremeno pojavljivanje, ali njegovo izlaganje sadri toliko upuivanja na dobro poznate stvari da ga je svaki italac lako mogao razumeti. Njegovu skrivenu podlogu predstavlja suprotnost izmeu prenoenja ivota pomou polnog odnosa izmeu mukarca i ene, i prenoenja vetina- i znanja pomou upuivanja, obuavanja i odnosa izmeu uenika i uitelja. Kada je filozofija, izdvojivi se iz posebnih vetina, poela o svemu da razmilja, izmislila je ljubav prema deacima kako bi pomou nje prenosila mudrost koju daje, a ta je ljubav u isti mah i ljubav prema otmenim duama, koje su kadre da se dovinu do vrline. S obzirom na sve to, pojmljivo nam je to je Kalikratia u stanju da, prsnuvi u smeh, pobije pouku zasnovanu na primerima iz ivotinjskog carstva koju mu je njegov protivnik u raspravi izloio47, ta to dokazuje injenica da meu lavovima mujaci ne vole jedni druge, i da se medved ne zaljubjuju u medvede? Ona ne dokazuje da su mukarci izvitoperili prirodni nagon koji je, navodno, ostao netaknut kod ivotinja, nego dokazuje da ivotinje ne znaju ni ta znai filozofirati, ni sve ono lepo to je prijateljstvo u stanju da stvori. Kalikratidini argumenti nisu originalni to je sasvim oigledno ba kao ni Hariklovi argumenti. Da li su kod Harikla u pitanju opta mesta banalizovanog stoikog uenja, a kod Kalikratide meavina raznih platonistikih i epikurovskdih gledita? Bez sumnje jesu. Ne moemo da prenebregnemo sve ono to u tom poreenju te dve vrste ljubavi moe predstavljati povod za oratorske varijacije na podlozi tradicionalnih argumenata. Banalnost Hariklovih i Kalikratidinih objanjenja ona su, uostalom, povremeno veoma kitnjasita dosta dobro pokazuje da je trebalo da ta dva oponenta donekle igraju ulogu filozofskih amblema: ljubitelj deaka, koji se vie dri Platonovog uenja, trebalo je da istupa pod Erosovom zastavom, dok je pobornik ena, koji se priklanja vie stoianskim pogle44

Ibid., 22. 244

dima, trebalo da istupa u ime zahteva prirode. To, oigledno, ne znai da su stoiari osuivali pederastiju koju je platonizam navodno opravdavao odbacujui pri tome brak. Poznato je da, gledano sa stanovita tih uenja, stvari nisu tako stajale, ili da, u svakom sluaju, nikako nisu bile tako jednostavne. Ali prouavajui dokumenta kojima raspolaemo, moramo da ustanovimo postojanje onog to bismo mogli nazvati naroito prikladnim zdruivanjem. Uenje o vetini ivljenja u braku izgraeno je, kao to smo to videli u prethodnoj glavi, dobrim delom zahvaljujui nainu razmiljanja koji je bio svojstven stoiarima i oslanjajui se na izvesno shvatanje prirode, glavnih nunosti koje ona namee, mesta i uloge koje ona predvia za sva bia, opteg plana stalnog uzastopnog stvaranja novih narataja i stanja prvobitnog savrenstva od koga izopaenou obeleeno srozavanje udaljuje ljudski rod; uostalom, onda kada hrianstvo bude htelo da izgradi svoju etiku odnosa meu suprunicima, ono e mnogo to-ta preuzeti iz shvatanja kakvo je bilo to shvatanje. Na isti. nain, ljubav prema deacima, upranjavana kao nain ivljenja, uvrstila je jedan dosta drugaiji vid spekulativne misli i doprinela tome da se on vekovima neprestano ponovo javlja: njegovi su elementi postavka o kosmikoj i individualnoj snazi ljubavi, postavka o uzlaznom kretanju ljudskog roda koje omoguava mukarcu da izbegne neposredne nunosti, i naposletku postavka o sticanju i prenoenju jednog znanja pomou snanim oseanjima ispunjenih oblika prijateljstva i skrivenih veza koje se u njemu uspostavljaju. Rasprava izmeu pobornika ljubavi prema enama i ljubavi prema deacima nije samo knjievna prepirka, nego i neto vie od nje; tu je u pitanju sueljavanje dva oblika ivljenja, dva naina stilizovanja vlastitog ulnog uivavanja i filozofskkiih izlaganja koja prate ta opredeIj i van ja2. U svakom od ta dva izlaganja to jest u Hariklovom i u Kalikra ti dinom izlaganju posle teme prirode razrauje se pitanje ulnog uivanja, a ono uvek predstavlja, kao to smo to videli, teak problem za pederastiku praksu koja se ogleda u obliku prijateljstva, naklonosti i blagotvor245

nog deovanja jedne due na neku drugu duu. Govoriti ljubitelju deaka o ulnom uivanju ve znai staviti mu zamerku. Harikle, zaelo, tako misli pa stoga rasprava o ovoj temi zapoinje igosanjem ono je, uostalom, tada bilo uobiajeno licemerstva pederasta: vi se, kae im on, izdajete za Sokratove uenike, koji misu zaljubljeni u tela, nego u due. Ako je to istina, otkud onda neprestano saleete ne starce pune mudrosti, nego decu, koja ne znaju da rasuuju? Ako je vaa ljubav usmerena prema vrlini, zato je onda Platon voleo Fajdra koji je izneverio Lisiju, ili zato je Sokrat voleo bezbomog Alkibijada, neprijatelja svoje domovine koji je udeo za tim da postane tiranin? Prema tome, uprkos pretenzijama koje ispoljava ta ljubav prema duama, treba se u raspravi spustiti, kao to je Harikle uinio, do pitanja ulnog uivanja i uporediti optenje sa deacima i optenje sa enama. Meu argumentima koje Harikle koristi da bi istakao razliku koja postoji izmeu te dve vrste polnog optenja i mesta koje ulno uivanje zauzima u svakom od njih, prvi argumenat tie se godina ivota i kratko trajnosti uivanja48. ena ostaje privlana sve do poetka starosti, pa makar morala da potpomae vlastite ari svojim bogatim iskustvom. Za razlisu od nje, deak je privlaan samo kratko vreme. Harikle potom suprotstavlja telo ene, koja sa svojom kovrdavom kosom i uvek glatkom koom bez malja dugo ostaje predmet muke poude, deakom telu koje veoma brzo postaje dlakavo i miiavo. Ali na osnovu te razlike Harikle ne zakljuuje, kao to se to esto inilo, da se deak moe voleti samo veoma kratko vreme i da ga njegov ljubavnik ubrzo ostavlja, zaboravljajui tako sva mogua vlastita obeanja da e ga veno voleti, nego, naprotiv, ovaj protivnik pederastije pominje primer mukarca koji i dalje voli mladia koji je navrio dvadeset godina; u tom sluaju, taj mukarac tei dvosmislenoj ulnoj ljubavi u kojoj on igra pasivnu ulogu. Menjanje deakovog telesnog izgleda tu se navodi kao uzrok ne prolaznosti oseanja, nego promene uloga u polnom odnosu.
4S

Pseudo-Lukijan, Ljubavi,

25E6.

246

Uzajamnost uivanja predstavlja drugi razlog koji Harikle navodi u prilog polnog optenja sa enama49, i odeljak u kome on o njoj govori bez sumnje je najzanimljiviji deo u njegovom izlaganju. On se najpre poziva na naelo po kome ovek, kao razumno bie, nije stvoren da ivi sm. Meutim, Harikle iz toga ne izvodi zakljuak da ovek mora da ima porodicu ili da bude pripadnik neke dravne zajednice, nego zakljuuje da on nije u stanju da potpuno sam provodi vreme i da mu je potrebna na ljubavi zasnovana zajednica prijatelja (phletairos coinnia) koja ini prijatnijim sve ono to je dobro, a lakim sve neprijatne stvari. U stoiarskim raspravama o braku redovno smo nailazili na shvatanje da se u tome sastoji uloga zajedniki doivljavaju, a zatim prelazi na polna ovom sluaju na posebnu oblast telesnih uivanja. Harikle najpre pominje zajednike obede i gozbe na kojima se, po njegovom miljenju, ljudi okupljaju zato to se vie uiva onda kada se zadovoljstva zajedniki doivljavaju, a zatim prelazi na polna uivanja. Prema onome to se obino tvrdi, pasivni, pa, prema tome, manje-vie silovani deak ne moe da oseti zadovoljstvo u polnom odnosu; niko ne bi mogao biti toliko lud da tvrdi suprotno; i onda kada on vie ne plae i ne pati, njegov ljubavnik postaje mu nepodnoljiv. Ljubavnik jednog deaka doivljava zadovoljstvo u polnom odnosu sa njim i potom odlazi a da svom partneru nije pruio nikakvo zadovoljstvo. Stvari stoje potpuno obrnuto u polnom optenju sa enama. Harikle redom izlae najpre same injenice, a zatim i iz njih izvedeno pravilo. U polnom odnosu mukarca sa enom ostvaruje se, tvrdi on, razmena podjednakog uivanja, i partneri se naposletku razilaze poto su jedan drugom pruili potpuno jednako uivanje. Ovoj prirodnoj injenici odgovara jedno naelo ponaanja: dobro je da mukarac ne tei sebinom uivanju (philautos apolausai), da ne eli da prigrabi za sebe svekoliko zadovoljstvo, nego da ga deli sa drugim pruajui svojoj partnerki isto onoliko zadovoljstva koliko i on sam sa njom doivljava. To uzajamno doivljavanje ulnog uivanja predstavljalo je, dodue, jo tada veoma poznatu temu koja
I M . , 27.

247

je veoma esto bila obraivana u ljubavnoj poeziji ili erotskoj knjievnosti, ali zanimljivo je da je, u delu o kome govorimo, ona iskoriena zato da bi se polni odnos sa enama okarakterisao kao prirodan, da bi se definisalo jedno pravilo ponaanja u polnim odnosima i, naposletku, da bi se oznailo ono to je neprirodno i nasilniko, pa prema tome i nepravedno i ravo u polnom odnosu izmeu jednog zrelog mukarca i deaka. U razmeni u kojoj se vodi rauna o partnerovom uivanju, starajui se da ono, koliko je to god mogue, bude jednako sopstvenom uivanju, uzajamno ulno uivanje uvodi u polno optenje etiku koja se nadovezuje na etiku zajednikog ivota. Ovom ozbiljnom rasuivanju Harikle dodaje dva argumenta koji su manje ozbiljni, ali se oba odnose na razmenu ulnih uivanja. Jedan od njih upuuje na jednu u erotskoj knjievnosti estu temu51: onome ko zna da spretno polno opti sa njima, ene su u stanju da prue sva uivanja koja deaci mogu pruiti, dok deaci ne mogu pruiti sva uivanja koja one mogu. Prema tome, u polnom odnosu sa enama mogu se doiveti sve vrste ulnih naslada, ak i one koje se ljubiteljima deaka najvie dopadaju. Drugi Hariklov argument52 glasi: kada bi se prihvatila ljubav meu mukarcima, onda bi trebalo prihvatiti i polne odnose meu enama. Zanimljiva je ta sa polemikom namerom pomenuta simetrinost polnih odnosa izmeu mukaraca i polnih odmosa izmeu ena: ona je zanimljiva prvo zato to Harikle njome kao, uostalom, i drugim delom svog izlaganja porie kulturnu, moralnu, oseajnu i polnu osobenost ljubavi prema deacima zato da bi je uklopio u optu kategoriju odnosa meu mukarcima; a zatim je zanimljiva i zato to on pominje, da bi taj odnos doveo u pitanje, ljubav koja se po tradiciji smatrala jo sablanjivijom on kae da se ljudi ak stide da o njoj govore to jest ljubav meu enama; i, naposletku, interesantna je zato to Harikle, preokreui to razvrstavanje po vrednosti, daje do znanja da je jo sramnije da mukarac u _________ i
61 62

Ibi., 27. Ibi., 28.

248

polnom odnosu bude pasivan poput ene, nego da ena u njemu preuzme ulogu mukarca53. Onaj deo Kalikratidinog izlaganja koji predstavlja odgovor na ovu kritiku upadljivo je najdui. Osobenosti koje su svojstvene u retorikom pogledu majstorski sroenom izlaganju u njemu su jo vidljivije nego u preostalom delu rasprave. Dotiui u vezi sa polnim uivanjem ono to je najproblematinije u ljubavi prema deacima, Kalikratida iznosi sve pederastike argumente sa svim njihovim prednostima i svim onim to ih potkrepljuje. Ali on se na sve ito poziva u vezi s pitanjem koje je Harikle veoma jasno postavio, i koje se tie uzajamnosti ulnih uivanja. Dotiui to pitanje, oba oponenta oslanjaju se na jedno jednostavno i koherentno shvatanje: po miljenju Harikla i pobornika polnog optenja sa enama, upravo injenica da je mukarac u stanju da svojoj partnerki omogui ulno uivanje, da on obraa panju na njega i sm u njemu uiva, upravo ona charis, kako ju je Plutarh nazivao54, opravdava ulno uivanje u polnom odnosu izmeu mukarca i ene i omoguava da se ono uklopi u ljubav, a zauzvrat, nepostojanje te charis udara peat polnom odnosu sa deacima i ini ga nedostojnim. Drei se tradicionalnog poimanja ove druge vrste ljubavi, Kalikratida kae da njen kamen temeljac predstavlja ne charis, .nego arte, to jest vrlina. Ona, po njegovom miljenju, treba da povee ulno uivanje i ljubav, da obezbedi da partneri doive u isti mah pristojno i mudro odmereno ulno uivanje i oseanje zajednitva koje je neophodno za odnos izmeu dva bia. Recimo, kratkoe radi, da dobrovoljnoj uzajamnosti ulnog uivanja koja se, po recima pobornika polnih odnosa sa enama, moe doiveti jedino u njima, protivnici tih odnosa suprotstavljaju vrlinom proeto zajednitvo koje se, kako oni tvrde, moe ostvariti iskljuivo u ljubavi prema deacima. Kalikratidino dokazivanje sastoji se pre svega u osporavanju, kao iluzorne, te uzajamnosti ulnog uivanja koju pobornici ljubavi prema enama proglaavaju za njenu osobenu crtu,
53 Zar nije bolje da ena igra ulogu mukarca nego da se mukarac toliko sroza da igra ulogu ene (28)? M Sam Harikle ne upotrebljava tu re.

249

1 u suprotstavljanju toj ljubavi vrlinom proetog odnosa sa deacima kao jedinog odnosa u kome se ostvaruje istiinsko prijateljstvo- Tako e istovremeno biti osporena privilegija uzajamnog ulnog uivanja koja se pripisivala polnim odnosima sa enama, i preokrenuta ideja da je ljubav prema deacima u suprotnosti sa onim to je prirodno. U svom izlaganju Kalikratida dangrizavo reda protiv ena itav niz optepoznatih tvrdnji55. Zene su dovoljno je izblie ih osmotriti u sutini istinski- (alths) rune: telo lim je nezgrapno, a lice runo kao lice u majmuna. Da bi prikrile svoj stvarni izgled, one moraju silno da se trude: da mau lice, nose lepu odeu, udeavaju kosu, stavljaju na sebe nakit i ukrase; one se ulepavaju radi onih koji ih gledaju, ali ta prividna lepota raspruje se pred samo jednim paljivim pogledam. Pored toga, one su sklone tajnim obredima i ta njihova sklonost omoguava im da svoj razvratni ivot obavijaju tajanstvenou. Izlino je podseati na sve one satirine teme koje se u ovom odeljku na dosta neukusan nain ponavljaju. Mnogo drugih primera sa slinim argumentima nali bismo u pohvalama pederastije. Evo ta, na primer, kae jedan junak (on je ljubitelj deaka) Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu, del Ahila Tatija: Sve je izvetaeno kod ena, i rei i dranje. Ako neka od njih izgleda lepa, ta lepota s mukom je stvorena uz pomo raznih kremova i pomada. Ona izgleda lepa zahvaljujui izmirni, boji za kosu i belilu i rumenilu za lice. Ako sa ene ukloni sve te vetake ukrase, ona tada podsea na onu oerupanu kretalicu iz basne56. enin svet je varljiv zato to je tajanstven. Drutvena odeljenost grupe koju ine mukarci od grupe to je tvore ene, razliiti naini na koje oni ive, briljiva podela poslova na muke i enske sve to verovatno je mnogo doprinelo da u iskustvu starih Grka bude naglaeno to zaziranje od ene kao tajanstvenog i varljivog bia. Zena moe obmanuti mukarca u pogledu vlastitog tela, koje skrivaju ukrasi i koje ga moe razoarati onda
55 w

37.

Ibid., 3942. Ahil Tatije, Pripovesti

o Leukipi i Klejtofontu,

II,

250

kada ga vidi onakvo kakvo je; on ubrzo poinje da podozreva da ono ima neke vesto prikrivene nedostatke i zazire od neke odvratne mane; tajanstvenost enskog tela i njegove osobenosti imaju dvosmislenu mo. Ako elite da se oslobodite neke ljubavi, rekao je Ovidije, pogledajte malo izblie telo svoje ljubavnice57. ene mogu obmanuti mukarce i u pogledu svoje moralnosti tim svojim skrivenim. ivotom ije im uznemirujue tajne ostaju nedokuive. U skupu argumenata kojima se Kalikratida slui, ove teme imaju sasvim odreeno znaenje; one mu omoguavaju da dovede u pitanje naelo uzajamnog ulnog uivanja u polnom odnosu sa enama. Kako bi mogla postojati takva uzajamnost ako su ene neiskrene, ako postoji njihovo posebno ulno uivanje i ako se one kriom odaju razvratu a da mukarci to i ne znaju? Kako bi u polnom optenju sa njima mogla postojati prava razmena zadovoljstava ako ulna uivanja koja se mogu zamisliti na osnovu njihovog izgleda nisu nita drugo do lana obeanja? Stoga se zamerka, koja se obino stavlja polnom optenju sa deacima kae se da ono nije u skladu sa prirodom moe staviti isto tako i polnom odnosu sa enama; kada su ene u pitanju, ta zamerka imae jo veu teinu poto one, elei da prikriju ono to stvarno jesu, svesno pribegavaju obmani u svojim odnosima sa mukarcima. Ukazivanje na to da one mau lice moe nam, zaelo, izgledati kao prilino nevaan argument u toj raspravi o dvema vrstama ljubavi; meutim, antiki pisci smatrali su da on poiva na dvema ozbiljnim stvarima: na zaziranju koje ensko telo izaziva, i na filozofskom i moralnom naelu po kome je neko zadovoljstvo legitimno samo .ako je predmet koji ga izaziva pravi, a ne laan. Pobornici pederastije tvrde u svojoj argumentaciji da ulno uivanje u polnom odnosu sa enom, ne moe biti obostrano, jer je praeno prevelikim brojem lanih stvari.
57 Upor. Ovidije, Lekovi od ljubavi, stihove 345348, ili jo stihove 411418: vySavet ujem ti da joj naredi da otvori sve prozore u svojoj lonici i da pri dnevnoj svetlosti uoi sve nedostatke oblika njenog tela. Posle snoaja, treba da upamti svaku manu njenog tela i pogled nikako ne treba da skida sa njegovih nedostataka.

251

Nasuprot tome, ulno uivanje u polnom odnosu sa deacima doivljava se u znaku istinitosti59. Deakova lepota je stvarna, jer u njoj nema niega vetakog. Jedan od junaka Tatijevog romana kaza kakvo doterivanje: on rano ustaje, umiva se ivarljivim i vetakim mirisima, i deaki znoj prijatnije mirie nego itava kutija sa kremovima neke ene60. Varljivim draima enske doteranosti Kalikratida suprotstavlja opis deaka koji ne haje ni za kakvo doterivanje: on rano ustaje, umiva se istom vodom i posle toga se ne ogleda i ne elja, jer mu to nije potrebno; zatim prebacuje hlamidu preko ramena i hita u kolu; u gimnastikom vebalitu veba punom snagom dok se ne oznoji, a potom se brzo okupa; poto uje mudre pouke koje mu uitelji daju, brzo tone u san pod dejstvom zdravog zamora kome se celog dana izlagao. Kako da zreo mukarac ne poeli da ceo ivot provede zajedno sa tim deakom koji se ne slui nikakvom obmanom61? oveku bi bilo drago da provodi vreme sedei naspram tog prijatelja, da uiva u prijatnom razgovoru sa njim i sudeluje u svemu ime se on bavi. To mudro zadovoljstvo ne bi trajalo samo onoliko koliko traje mladost, koja brzo proe; im njegov predmet nije telesna privlanost koja iezava, ono moe da traje celog ivota: starost, bolest, smrt, pa ak i grob sve to moe biti zajedniko; zemni prah na odvojen ne bi bio. Tema prijateljstava koja nastaju kao plod mladalakih ljubavnih veza i koja dugotrajnom muevnom ljubavlju pruaju oveku moralnu potporu u ivotu sve do smrti, bila je, zaelo, u to doba uobiajena. Ovaj odeljak iz Pseudo-Lukijanovog del Ljubavi deluje kao varijacija na jednu od tema koje je Ksenofont bio izloio u svojoj Gozbi; u njemu su slinim redom i veoma slinim recima izloene iste ideje: pomenuti su zadovoljstvo koje priinjava uzajamno gledanje, srdaan razgovor, zajedniko radovanje uspehu i zajedniko preivljavanje neuspeha, negovanje prijatelja kada se razboli: tako naklonost moe da vlada u odnosima me Pseudo-Lukijan, Ljubavi, 4445. Ahil Tatije, Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu, II, 37. 1 Pseudo-Lukijan, Ljubavi, 46. 1
1 0

252

u dvojicom prijatelja sve do poetka starosti62. U Pseudo-Lukijanovom delu naroito je naglaena jedna vana stvar. U toj naklonosti koja se odrava i poto proe mladost, stvara se veza u kojoj se vie ne mogu razlikovati uloge ljubavnika i miljenika, poto su potpuno jednake i poto se potpuno mogu preokrenuti jedna u drugu. Takav je, po Kalikratidinim recima, bio sluaj sa Orestom i Piladom, a upravo se u vezi sa njima ba kao i u vezi isa Ahilom i Patroklom obino postavljalo pitanje ko je od njih dvojice ljubavnik, a ko miljenik. Pilad je, izgleda, bio miljenik; ali kada su omuili i suoili se sa nevoljom dva prjatelja moraju da odlue koji e od njih dvojice pogledati smrti u oi miljenik se poneo tako kao da je on ljubavnik. U tom postupku treba videti uzor kako se valja ponaati. Tako, kae Kalikratida, treba da se preobrazi usrdina i ozbiljna ljubav koju zreli mukarac osea prema deaku (to je ona uvena spouaios ers); kada taj deak postane mladi ovek koji je najzad u stanju da rasuuje, to oseanje treba da dobije muevan oblik (androusthai). U toj muevnoj ljubavi onaj koji je bio voljen uzvraa ljubav, i to tako snano da se teko moe ustanoviti ko je meu njima dvojicom ljubavnik; voljeni mukarac uzvraa ljubav onome koji ga voli upravo onako kao to ogledalo odraava lik onoga ko se u njemu ogleda63 Bilo da ise ona ispoljava u vidu pomoi u nesrei, negovanja u starosti, drugovanja u toku ivota, ili nepredvienog rtvovanja, miljenikova obaveza da uzvrati ljubav onome ko ga voli oduvek je bila sastavni deo pederastike etike. Ali reklo bi se da to to Pseudo-Lukijan uporno istie jednakost oba ljubavnika, kao i injenica da on u tom odeljku upotrebljava rei kojima se oznaava uzajamnost oseanja meu branim drugovima, svedoe o njegovom nastojanju da ljubav meu mukarcima prilagodi obrascu ivljenja udvoje onakvog kako je ono bilo opisano i propisano u spisima o braku. Poto je potanko opisao svu jednostavnost i svu prirodnost tela jednog mladia i odsustvo bilo ega vetakog na njemu, i poto je, prema tome, na
93

"2 Ksenofont, Gozba, VIII, 18. Pseudo-Lukijan, Ljubavi, 48.

253

istinitosti zasnovano ulno uivanje koje je ono u stanju da prui, pisac izjavljuje da svekolika duhovna veza meu dvojicom mukaraca poiva, ne na vaspitnom uticaju, ne na doprinosu koji ta privrenost daje izgraivanju linosti, nego na potpunoj uzajamnosti koja se ostvaruje u sasvim uravnoteenoj razmeni. ini nam se da isto onoliko koliko u Kalikratidinom izlaganju opis mukog tela odudara od opisa enskog tela, isto toliko etika ivota udvoje ini u njemu ljubav meu mukarcima slinom branoj vezi. Ipak, meu tim dvema vrstama ljubavi postoji bitna razlika. Re je, naime, o tome da ako je ljubav prema deacima definisana kao jedina vrsta ljubavi u kojoj se mogu zdruiti vrlina i uivanje, ovo poslednje nikada nije oznaeno kao seksualno zadovoljstvo. Pseudo-Lukijan, istina, govori o privlanosti tog deakog tela, na kome nema ni traga od bilo kakvog belila ili rumenila i koje izgleda onakvo kakvo stvarno jeste, o privlanosti tog ispravnog i mudrog naina ivljenja, prijateljskih razgovora i uzvraene ljubavi. Meutim, on sasvim izriito kae da deak na svojoj postelji lei sam, da nikog ne gleda dok ide u kolu, i da uvee, umoran od rada, odmah tone u san. Onima koji vole takve deake Kalikratida daje izriit savet da sa njima ostanu isto onoliko edni koliko je Sokrat to bio kada je leao pored Alkibijada, da im prilaze proeti uzdrljivou (sphrons), da ne proerdaju ljubav dugog veka za beznaajno zadovoljstvo. Upravo tu pouku Likin e izvui po zavretku rasprave izmeu pomenutih pobornika dve vrste ljubavi, onda kada na ironino svean nain bude predavao nagradu pobedniku: ona e pripasti izlaganju u kome je veliana ljubav prema deacima, zato to tu ljubav upranjavaju neki filozofi i zato to se ona obavezuje da e negovati pravedne i neokaljane prijateljske odnose. Rasprava izmeu Harikla i Kalikratide tako se zavrava pobedom ljubavi prema deacima. Ta je pobeda u skladu sa tradicionalnom shemom u kojoj se samo filozofima doputa pederastija u kokoj je telesno uivanje izbegnuto, ali ona ipak svima ne samo ostavlja pravo, nego i stavlja u dunost da se oene (prema formulaciji pantapasai ga254

| i i

| I s , , : "j

' j ,
1

meton na koju smo nailazili u spisima stoiara). Tu, u stvari, imamo sinkretian zakljuak, u kome je na pravo svih ljudi da stupaju u brak nadovezano posebno pravo na ljubav prema deacima koje se daje samo onima koji su, poto su filozofi, u stanju da se dovinu do savrene vrline. Ali ne treba smetnuti s uma da je pomenuta rasprava, na iju je tradicionalnost i retorinost ukazano u samom Pseudo-Lukijanovom spisu, uklopljena u jedan drugi razgovor, to jest u razgovor izmeu Likina i Teomnesta: ovaj drugi, koji osea da ga podjednako privlae i ljubav prema enama i ljubav prema deacima, pita onog prvog za savet za koju od njih dve da se opredeli. Likin je upravo izloio Teomnestu presudu koju je izrekao Hariklu i Kalikratidi. Ali Teomnest odmah poinje ironino da govori o onome to je bilo glavni predmet rasprave i o uslovu koji je omoguio pobedu pederastike ljubavi: ona je prevagnula nad onom drugom vrstom ljubavi zato to je povezana sa filozofijom, sa vrlinom, pa, prema tome, i sa odstranjivanjem telesnog uivanja. Treba li poverovati u to da zreli mukarci zaista vole deake na taj nain? Teomnest se ne srdi, kao Harikle, zbog licememosti takvog govora. Onde gde pobornici ljubavi prema deacima istiu, da bi povezali ulno uivanje i vrlinu, uzdravanje od bilo kakvog polnog ina, on ponovo iznosi na videlo, kao pravi razlog njenog postojanja, telesne dodire, poljupce, milovanja i ulno uivanje. Oni nas ipak ne mogu ubediti u to da se svekoliko zadovoljstvo koje taj odnos prua sastoji u gledanju oi u oi i ushiavanju zajednikim razgovorima. Gledanje je, zaelo, prijatno, ali ono predstavlja samo prvu fazu. Posle njega dolaze dodirivanje koje podstie celo telo da se prepusti ulnom uivanju, a zatim poljubac, na koji dotini deak odgovara najpre stidljivo, a potom predusretljivo. Za to vreme ruka ne ostaje dokona, nego se grozniavo zavlai pod odeu, blago pritiska grudi, sputa se niz vrsti trbuh, stie do cveta polne zrelosti i, naposletku, dospeva do cilja64. Ovom opisu Teomnest a bez sumnje ni Pseudo-Lukijan ne pridaje znaenje odbacivanja jednog neprihvatljivog vida optenja, nego on
** Ibid., 53.

255

njime podsea na to da ljubavne naslade nije mogue osim ako se ne pribegne nekoj neodrivoj teorijskoj smicalici iskljuiti iz podruja ljubavi i njenih opravdanja. Pseudo-Lukijanova ironija ne predstavlja nain osiuivanja tog uivanja koje se moe doiveti u polnom optenju sa deacima i koje on pominje sa osmehom, nego je tu u pitanju bitna zamerka veoma starom skupu argumenata pobornika pederastije u staroj Grkoj: da bi ljubav prema deacima mogli da analizuju, formuliu, uklope u teorijsko razmatranje i obrazloe, oni su izbegavali da govore o oiglednom prisustvu telesnog zadovoljstva. Pisac ne kae da je ljubav prema enama bolja od pederastije, ali pokazuje sutinsku slabu stranu razmatranja ljubavi koje bi iskljuivo ljubavne naslade i odnose koji u njima nastaju.

256

3. JEDNA NOVA EROTIKA

U razdoblju u kome, kao to smo to ustanovili, razmiljanje o ljubavi prema deacima ispoljava svoju jalovost, vidimo kako izlazi na videlo nekoliko elemenata jedne nove Erotike- Ona se ne izraava prvenstveno u filozofskim spisima i svoje glavne teme ne preuzima iz ljubavi prema deacima, nego se razvija u vezi s odnosom izmeu mukaraca i ene i izraava u onim romanima iji su predmet ljubavne pustolovine i ije glavne sauvane primere predstavljaju Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije, Povest o Leukipi i Klejtofontu Ahila Tatija i Heliodorove Etiopske prie o Teagenu i Harikleji. Istini za volju, mnogo to-ta ostaje nejasno u vezi sa ovom knjievnom vrstom: ne znamo pouzdano u kakvim je uslovima ona nastala i postala popularna, kada su se ta del pojavila i kakvo su alegorijsko i duhovno znaenje mogla imati65. Ali u tim dugim povestima sa bezbrojnim preokretima ipak moemo da skrenemo panju na prisustvo nekoliko tema koje e kasnije davati peat kako teolokoj tako i svetovnoj Erotici: tu su u pitanju postojanje odnosa koji je heteroseksualan obeleen mukim polom i enskim polom, zahtev za uzdravanjem od polnog optenja koje se mnogo vie ravna po devojakoj ednosti nego po mudrom i muevnom vladanju ulnim prohtevima, i najzad, podizanje te ednosti na najvii stupanj i njeno nagraivanje u braku koji ima oblik i znaenje duhovnog sjedinjavanja. U tom smislu, ta se Erotika, kao to vidimo i ma koliki, da je mogao biti uticaj platonizma na nju veoma razlikuju od
5 U vezi s ovim pitanjem vidi M. Grant, The Climax of Rome, str. 117 i sledee strane, i Th. Hagg, Narrative Technique in Ancient Greek Romances.
S7

257

Erotike koja se pozivala pre svega na uzdrljivu ljubav prema deacima i njeno potpuno ostvarivanje u postojanom obliku prijateljstva. Ljubav prema deacima nije, bez sumnje, potpuno prenebregnuta u tim romanesknim delima: ona ne samo to zauzima to je oigledno znaajno mesto u Petronijevim i Apulijevim romanima, koji svedoe o rasprostranjenosti polnih odnosa izmeu mukaraca i njihovom veoma irokom prihvatanju, nego je, pored toga, prisutna i u nekim knjievnim delima u kojima se pripoveda o devianstvu, veridbi i venanju. Tako, na primer, u Povesti o Leukipi i Klejtojontu tu ljubav oliavaju, i to na potpuno pozitivan nain, dva junaka. Prvi od njih, Klejnija, pokuava da odvrati svog vlastitog ljubavnika od enidbe, ali, zauzvrat, daje glavnom junaku odline savete kako da napreduje u ljubavi prema devojkama66, dok drugi, Menelaj, izlae originalnu teoriju o deakom poljupcu: po njegovim recima, on nije ni prefinjen, ni mlitav, ni raskalaan kao enski poljubac, nije plod vetine, nego prirodnosti: jednostavni poljubac deaka koji veba u gimnastikom vebalitu nalik je sleenom nektaru koji se pretvorio u usne67. Ali to su samo uzgredne, sporedne teme; ljubav prema nekom deaku nikada nije glavni predmet o kome se pripoveda. U ii panje tih pisaca nalazi se odnos izmeu devojke i mladia. Taj odnos uvek se uspostavlja posle neke nesree koja ih oboje pogaa i navodi da se podjednako strasno zaljube jedno u drugo. Osim u romanu Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije, ta ljubav ne iskazuje se odmah u njihovom venanju: u tim romanima niu se jedna za drugom mnoge pustolovine koje razdvajaju dvoje mladih i do poslednjeg treniutka onemoguavaju njihovo venanje i telesno sjedinjavanje68. Te pustolovine su u najveoj moguoj meri simetrine: sa svim to se dogaa jednom od njih potpuno se poklapaju peripetije kroz koje prolazi ono drugo, te tako oni mogu da ispolje istu hrabAhil Tatije, Povest o Leukipi i Klejtofontu, I, 10. Ibid., II, 37. 48 U romanu Hajreja i Kaliroja dvoje mladih bivaju razdvojeni odmah poto su se venali, ali, uprkos pustolovinama koje doivljavaju, i dalje se vole, ostaju edni i Jedno drugom verni.
44 47

258

rost, istu vrstinu, istu vernost. Re je, naime, o tome da su glavno znaenje tih pustolovina i vrednost koju one imaju kao dogaaji koji vode raspletu vezani za injenicu da dvoje mladih u njima do kraja ostaju potpuno verni jedno drugom. Kada je u pitanju dvoje mladih koji su se venali, kao to je to sluaj sa Hajrejem i Kalirojom, re je o vernosti, dok je u nekim drugim romanima, u kojima glavni junaci prolaze kroz razne pustolovine i doivljavaju razne nedae poto su se zaljubili jedno u drugo, a pre nego to su se venali, posredi uvanje nevinosti. Meutim, moramo shvatiti da to uvanje nevinosti ne predstavlja samo puko uzdravanje od polnih odnosa posle davanja pristanka na brak, nego i plod izbora jednog naina ivljenja koji je u Etiopskim priama o Teagenu i Harikleji junakinja uinila ak i pre nego to se zaljubila u Teagena: poto je njen pooim briljivim odgojem razivo u njoj sklonost ka traganju za najboljim nainom ivljenja, Harikleja je odbijala da uzme u obzir ak i pomisao na venanje. Uostalom, njen pooim se zbog toga poalio jednom svom prijatelju, jer joj je bio predloio da se uda za jednog uglednog prosca: Ne mogu je ubediti ni neno se ophodei prema njoj, ni obeanjima, ni rasuivanjem; ali najtee mi pada to to se, raspravljajui se sa mnom, slui mojim vlastitim nainom izraavanja; ona se slui onim vrsnim postupkom logikog rasuivanja kome sam je ja nauio; [...] stavlja devianstvo iznad svega i uzdie ga na pjedestal onog to je boansko69. Teagen, pak, ije se ponaanje podudara sa Hartiklejinim, nikada nije polno optio ni sa jednom enom: On ih je sve s gnuanjem odbijao, ba kao to je s gnuanjem odbijao bilo kakvu enidbu i bilo kakvu ljubavnu pustolovinu koje su mu osobe iz njegove okoline pominjale, sve do onog dana kada mu je Hariklejina lepota dokazala da nije onako neosetljiiv na enske ari kao to je mislio i da je do tada bio u zabludi zato to nije bio sreo enu koja zasluuje da je voli70. Kao to vidimo, uvanje nevinosti ne znai samo uzdravanje od polnih odnosa pre poetka pol* Heliodor, Etiopske prie o Teagenu i Herikleji, II, 33. *> Ibid., III, 17.
13*

259

nog ivota, nego predstavlja i opredeljenje, stil ivljenja, uzvien oblik ivljenja za koji se junak oprdeljuje starajui se o sebi. Onda kada najneobinije peripetije budu razdvojile dvoje mladih koji se vole i izloile ih najstranijim opasnostima, najveu opasnost predstavljae za njih bez sumnje to to e postati predmet poude drugih mukaraca i ena, a najtea provera njihove vlastite vrednosti i uzajamne ljubavi sastojae se u tome da po svaku cenu odole razmim nasrtajima i sauvaju tu svoju bitnu nevinost. Ona je bitna kako za njihov odnos prema sebi samima, tako i za njihov odnos prema onom drugom. Tako se odvija radnja u romanu Ahila Tatija, koji se sastoji iz niza neoekivanih i uzbudljivih iskuenja sa kojima se suoava nevinost njegova dva glavna junaka- Njoj prete razne opasnosti, ona biva izloena raznim nasrtajima, sumnjiena, klevetana, sauvana ako zanemarimo ono beznaajno asno odstupanje od nje na koje se Klejtofont odvaio opravdana i naposletku potvrena nekom vrstom bojeg suda koji doputa da se u vezi sa Leukipom obznani sledee: Do dana dananjeg ostala je onakva kakva je bila kada je otila iz svog rodnog grada; ona se moe ponositi time to je sauvala svoju nevinost meu gusarima i to je odolela i najstranijim opasnostima71. Govorei o sebi samom, i Klejtofton moe potpuno slino da kae: Ako postoji muka nevinost, i ja sam je sauvao72. Ali ako se ljubav i uzdravanje od polnih odnosa tako podudaraju sve do kraja pustolovina kroz koje to dvoje mladih prolaze, moramo shvatiti da tu nije u pitanju samo odolevanje nasrtajima drugih osoba; taj mladi i ta devojka uvaju svoju nevinost i u okviru svoje uzajamne ljubavi. Oni uvaju svoju nevinost jedno radi drugog sve do onog trenutka u kome e njihova ljubav i nevinost biti krunisani njihovim venanjem, tako da im, onda kada se posle mnogo peripetija najzad sastanu, njihova predbrana ednost, koja ih je u mislima zbliavala dok god su bili razdvojeni i izloeni nasrtajima drugih osoba, ne d da podlegnu vlastitim eljama i navodi ih da se uzdre od polnog opte71 78

Ahil Tatije, Povest o Leukipi i Klejtofontu, Ibid., V, 20; upor. i VI, 16.

VIII, 5.

260

nja. Kada su se, preputeni sebi samima, ponovo nali u jednoj peini, Teagen i Harikleja gde se i ljube do mile volje. Zaboravie sve ostalo, dugo su ostali vrsto zagrljeni kao da su se stopili u jedno jedino bie, potpuno se predajui svojoj i dalje istoj i ednoj ljubavi, ronei zajedno mlake suze i edno se ljubei. Doista, kad god bi Harikleja osetila da se Teagen previe uzbudio i da ga je potpuno obuzela elja za telesnim sjedinjavanjem, ona bi ga obuzdavala podseajui ga na njegove zakletve, i njemu nije bilo nimalo teko da se savlada i lako je sebe primoravao da ostane edan, jer ako je bio potpuno obuzet svojom ljubavlju, on je i pored toga gospodario svojim ulnim porivima73. Prema tome, tu ednost ne treba shvatiti kao stav koji bi odbacivao sve polne odnose, pa i one meu branim drugovima. Ona mnogo pre predstavlja iskuavanje koje priprema za brak, stremljenje koje ka njemu vodi i koje e se u njemu okonati. Ljubav, ednost i brak tvore celinu: dvoje mladih koji se vole duni su da sauvaju svoju nevinost, ali isto tako i istotu svog srca sve do dana kada e se, venavajui se, sjediniti, a to sjedinjavanje treba shvatiti kao telesno, ali isto tako i duhovno. Tako je poela da se razvija jedna Erotika koja se razlikuje od one Erotike koja je ponikla u ljubavi prema deacima, bez obzira na to to uzdravanje od polnih zadovoljstava igra znaajnu ulogu kako u jednoj, tako i u drugoj: njenu okosnicu predstavljali su simetrini i uzajamni odnos izmeu mukarca i ene, velika vrednost koja se pripisivala ednosti, i potpuno sjedinjavanje u kome je ta ednost naposletku mogla da se okona.

73

Heliodor, Etiopske prie o Teagenu i Harikleji, V, 4.

Z A K L J U A K

Reklo bi se da u I i II veku nove ere itavo jedno moralno razmiljanje o polnom optenju i zadovoljstvima koja ono prua ukazuje na to da se pitanjima uzdrljivosti tada poela pridavati neto vea vanost nego u prethodnom razdoblju. Neki lekari izraavaju u svojim spisima zabrinutost zbog posledica polnog optenja, rado preporuuju uzdravanje od njega i izjavljuju da ednom ivotu daju prednost nad predavanjem ulnim uivanjima. Neki filozofi osuuju svaki polni odnos koji bi se mogao ostvariti izvan braka i nalau suprunicima da jedno drugom budu uvek verni, ne doputajui u tom pogledu nikakav izuzetak. Najzad, na treem mestu, reklo bi se da ljubav prema deacima postaje predmet izvesne doktrinarne diskvalifikacije. Da li zbog toga u shemi koju tvore pomenute injenice treba prepoznati skicu jednog budueg morala, onog morala koji emo otkriti u hrianstvu, onda kada e se na sam polni in gledati kao na nekakvo zlo, kada e mu se legitimnost priznavati samo u okviru brane veze i kada e ljubav prema deacima biti osuivana kao protivprirodna? Treba li da pretpostavimo da su u staroj Grkoj i starom Rimu neki filozofi ve naslutili taj model uzdrljivosti u polnom optenju koji e kasnije, u hrianskim drutvima, dobiti zakonsku armaturu i institucionalnu podlogu? Tako bismo, kao plod razmiljanja nekolicine polnoj uzdrljivosti naklonjenih filozofa, usamljenih u svetu koji njoj nije izgledao privren, otkrili skicu jednog drugaijeg morala koji e se u narednim vekovima ovaplotiti u nekim rigoroznijim oblicima, dok e se podruje u kome on vai jo proiriti. 263

Ovo je pitanje znaajno i uklapa se u jednu dugu tradiciju. Od vremena renesanse pa naovamo, ono je dovodilo kako meu katolicima tako i meu protestantima do srazmerno slinih razgraniavan ja : na jednoj strani bili su oni koji su zastupali tezu po kojoj je odreeni antiki moral blizak hrianstvu [nju je Justus Lipijus (Justus Lipsius) izneo u svom delu Upuivanje u s'toiarsku filozofiju (Manuductio ad stoicam phlosophiam) a K. Bart (K. Barth) je otiao jo dalje proglaavajui Epikteta za pravog hrianina, dok su kasnije, meu katolicima, tu tezu zastupali 2.-P. Kami (J-P, Camus), i, naroito, 2an Mari de Bordo (Jean-Marie de Bordeaux) u svojoj knjizi Hrianin Epiktet (Epictte chrtien)]; dok su na drugoj strani bili oni po ijem je miljenju stoicizam bio filozofija nesumnjivo proeta vrlinom, ali u isti mah i obeleena neizbrisivim peatom paganizma [takvo su miljenje branili Somez (Saumaize) meu protestantima, i Arno (Arnauld) ili Ti j mon (Tillemont) meu katolicima]. Ipak, tu nije bilo u pitanju samo nastojanje nekih teologa da izvesne antike filozofe pridrue hrianskoj veri, ili da ovu sauvaju od bilo kakvih paganskih natruha; tekoa se sastojala i u tome da se odredi na emu se temelji moral ije su norme donekle izgledale zajednike grko-rimskoj filozofiji i hrianskoj religiji. I rasprava koja je poela da se vodi krajem XIX veka bila je u vezi sa tom problematikom, bez obzira na to to su u njoj bila pretresana i neka pitanja istorijskog metoda. U svojoj uvenoj Poslanici74, Can (Zahn) nije nastojao da proglasi Epikteta za hrianina, nego se trudio da u misli u kojoj se uglavnom videla stoika misao otkrije elemente koji ukazuju na poznavanje hrianstva i tragove njegovog uticaja. U svome delu a ono je predstavljalo odgovor Canovom spisu75 Bonhefer (Bonhffer) je nastojao da dokae jedinstvo dotine misli ne pozivajui se pri tome, da bi protumaio ovaj ih onaj njen vid, na delovanje disparatnog inioca kao to je izvesni spoljanji uticaj. Ali tu su bila u pitanju i nastojanja naunika da ustanove gde da tragaju za te71 Th. Zahn, Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum, 1894. 75 A. Bonhffer, Epiktet und das Neue Testament 1911.

264

meljima moralnog imperativa, kao i da li je mogue odvojiti od hrianstva odreeni tip morala koji je sa njim dugo bivao dovoen u vezu. E sad, u celoj toj raspravi su, po svemu sudei, bile manje-vie nejasno prihvaene tri polazne pretpostavke: prema prvoj od njih, ono to je bitno u jednom moralu trebalo bi otkrivati u njegovim mogunim normativnim elementima; prema drugoj, filozofski moral pozne Antike navodno se bio pribliio hrianstvu svojim strogim propisima, u kojima je uoljiv gotovo potpun raskid sa prethodnom tradicijom; i najzad, prema treoj pretpostavci, u hrianskom moralu i moralu formulisanom u delima nekih antikih filozofa koji mu je navodno pripremio teren, treba uporeivati uzvienost i moralnu istotu. Ipak, gotovo'nije mogue zadovoljiti se pomenutim pretpostavkama. Treba imati na umu da naela umerenosti u polnom ivotu nisu bila prvi put definisana u filozofiji iz doba Carstva. U grkoj filozofskoj misli IV veka stare ere mogli smo da naiemo na neke formulacije koje sadre gotovo isto toliko stroge zahteve. Na kraju krajeva, na polni in se, kao to smo to videli, i pre toga veoma dugo gledalo kao na opasan in u kome se teko moe sauvati mera i koji veoma iscrpljuje organizam; ve odavno se zahtevalo da se vodi rauna o pravoj meni u njegovom mogunom upranjavanju, i da se on uklapa u nain zdravog ivljenja u kome se vodi rauna o svemu. Svaki na svoj nain, i iz razliitih razloga, Platon, Isokrat i Aristotel preporuivali su barem neke vidove brane vernosti. Sto se, pak, tie ljubavi prema deacima, smela joj se pripisivati najvea vrednost, ali od pederasta se zahtevalo da se uzdravaju od polnog optenja kako bi ta ljubav mogla da sauva onu duhovnu vrednost za koju se oekivalo da je ima. Prema tome, staranje o telu i zdravlju, odnos prema eni i braku, kao i odnos prema deacima ve dugo su predstavljali povode za izgraivanje jednog strogog morala. Moemo rei da jetema umerenosti u polnom ivotu koju sreemo u delima filozofa I i II veka nove ere ukorenjena u toj drevnoj tradiciji, ali i da ona barem isto toliko nagovetava jednu buduu moralnost.
13*

265

Meutim, u tim razmiljanjima o uivanju u polnom odnosu bilo bi pogreno videti samo nastavljanje jedne stare medicinske i filozofske tradicije. Tano je da se ne smeju prenebregavati onaj briljivo odravani kontinuitet i ono hotimino ponovno oivljavanje starih tema u toj misli I i II veka nove ere, misli tako oigledno opsednutoj klasinom kulturom. U helenskoj filozofiji i helenskom moralu postojalo je ono to je Maru (Marrou) nazvao dugim letom. Ali i pored toga ne moe se porei da je u toj misli prvih vekova nove ere uoljivo nekoliko promena; zbog njih u Musonijevom moralu ih u Plutarhovom moralu ne moemo videti puko jae naglaavanje Ksenofontovih, Platonovih, Isokratovih ili Aristotelovih pouka; one ne doputaju ni da se u savetima koje daju Soran ili Ruf iz Efesa vide samo u nekim sporednim elementima izmenjena Hipokratova ili Dioklova naela. U Dijetetici i u problematizovanju zdravlja promena se ispoljila u jaem nespokojstvu, irem i podrobnijem definisanju korelacija izmeu polnog ina i tela, i ivljem obraanju panje na dvosmislenost delovanja polnog ina i na njegove posledice koje naruavaju ravnoteu u organizmu- Tu nije bilo u pitanju samo vee staranje o telu, nego su, pored toga, tu bili posredi i drugaije sagledavanje polnog ivota i strahovanje od njega zbog slinosti izmeu njega i bolesti i zla. Kada je, pak, re o eni i o problematizovanju braka, promena se sastoji u pridavanju vee vrednosti branoj vezi i dvojnom odnosu koji je tvori; ispravno muevljevo ponaanje i umerenost koju on treba sebi da nametne ne opravdavaju se samo statusnim razlozima, nego i prirodom te veze, njenim univerzalnim oblikom i uzajamnim obavezama koje iz nje proistiu. Najzad, kada su u pitanju deaci, neophodnost uzdravanja od polnog optenja sve manje i manje se shvata kao nain da se nekim oblicima ljubavi pridaju najvie duhovne vrednosti, a sve vie se poima kao znak nedostatka koji je svojstven toj vrsti ljubavi. Meutim, pratei te promene u sagledavanju tema o kojima se jo u prethodnom razdoblju razmiljalo, moemo prepoznati razvijanje vetine ivljenja u kojoj glavno mesto zauzima staranje o se266

bi. U toj vetini staranja o samom sebi ne naglaavaju se toliko preterivanja u koja mukarac moe zapasti, a koja bi on trebalo da izbegne kako bi drugima mogao da upravlja, nego se u njoj sve vie podvlai da jedinka teko odoleva raznim poremeajima koje polno optenje izaziva, a naglaava se i neophodnost da se to optenje podredi univerzalnom obliku zajednikog ivljenja koji jedinku obavezuje i koji je za sve ljude zasnovan u isti mah na njihovoj prirodi i na njihovom razumu. U njoj se isto tako istie da je vano razraditi sve postupke i sve vebe pomou kojih ovek moe da vlada svojim porivima i da, naposletku, dosegne do istog uivanja u samome sebi. Te promene u polnom moralu nisu bile posledica jaanja raznih oblika zabranjivanja nekih vidova polnog ponaanja, nego je njih izazvao razvoj vetine ivljenja usredsreene na pitanje vlastitog ja, njegove zavisnosti i njegove nezavisnosti, njegovog univerzalnog oblika i veze koju ono moe i treba da uspostavlja sa drugim ljudima, kao i na postupke pomou kojih ono nadzire sebe samog i naina na koji moe da uspostavi punu vrhovnu vlast nad sobom. Upravo u tom skupu okolnosti ukazuje se jedna dvojaka pojava, koja je karakteristina za tu etiku ulnih uivanja. U ovoj se, s jedne strane, zahteva od pojedinca da vie panje poklanja polnom optenju, njegovom delovanju na organizam, njegovom mestu u braku i ulozi koju ono u njemu ima, njegovoj vrednosti i tekoama sa kojima se ono sukobljava u odnosu sa deacima. Ali ukoliko se polnom optenju poklanja vie panje, i ukoliko jaa zanimanje za njega, ono se utoliko lake ukazuje kao opasno i kao sposobno da dovede u pitanje odnos sa samom sobom koji jedinka nastoji da uspostavi; izgleda sve neophodni je zazirati od njega, nadziravati ga i upranjavati, koliko je god to mogue, jedino u odnosima meu suprunicima pa mkar mu se u tom branom odnosu morala pripisati neka dublja znaenja. Problematizovanje polnog optenja i nespokojstvo u vezi sa njim, njegovo dovoenje u pitanje i budnost tu su bili nerazdvojno povezani. I tako je cela ta duhovna struja koju su tvorila razmiljanja nekih moralista, lekara i filozofa ponudila izvestan stil u polnom 267

ponaanju; on se razlikuje od stila koji je u krupnim potezima bio opisan u IV veku stare ere, ali se razlikuje i od onog stila koji emo kasnije uoiti u hrianstvu. Polno optenje u njemu se ukazuje kao slino zlu svojim oblikom i svojim delovanjem, ali samo po sebi i u svojoj biti ono ne predstavlja neko zlo. Ono se prirodno i na razuman nain ostvaruje u braku, ali brak ne predstavlja osim u izuzetnim sluajevima izriiti i neophodni uslov da ono prestane da bude jedno zlo. Ono se teko uklapa u ljubav prema deacima, ali ta ljubav ipak zbog toga nije osuena kao protivprirodna. Tako se u tom podizanju vestin ivljenja i staranja o sebi na vii stupanj ocrtava nekoliko propisa koji izgledaju prilino slini onim propisima koji e biti formulisani u etikama to e se kasnije pojaviti, ali ta slinost ne treba da nas zavara. Te etike definisae neke druge oblike odnosa prema samome sebi: u njima e etika jezgra linosti biti okarakterisana polazei od ovekove smrtnosti, njegovog pada i zla; jedinkino podreivanje nekim normama bie definisano kao njeno pokoravanje jednom optem zakonu koji u isti mah predstavlja i volju jednog boga koji se shvatao kao boanska osoba; bie definisani i jedna vrsta bavljenja samim sobom koja podrazumeva pronicanje u sopstvenu duu, tumaenje elja kojim se iz njih odstranjuje sve ono to je raspusno, i jedan oblik moralnog ostvarivanja koji tei odricanju od sebe. Pojedini normativni elementi koji se tiu uzdravanja u ulnim uivanjima, brane vernosti i odnosa meu mukarcima moi e, zaelo, da ostanu slini onim ranijim, ali u tom sluaju bie sastavni deo jedne duboko izmenjene etike i jednog drugog naina na koji se pojedinac sam postavlja kao moralni subjekat svoga seksualnog ponaanja.

I N D E K S

N A V E D E N I H

D E L A

ANTIKI PISCI

!
ACHILLE TATIUS, Leucipp et Clitophon, traduction franaise par P. Grimai, Paris, Gallimard, La Pliade, 1963. ANTIPATER, in STOBE, Florilegium, d. A. Meinecke, Leipzig, 1860 1863 (t. III, pp. 1115). ANTYLLOS, Cf. ORIBAE. APULE, Du dieu de Socrate, texte et traduction franaise par J. Beaujeu, Collection des universits de France (C.U.F.). ARTE, Trait des signes, des causes et de la cure des maladies aigus et chroniques; texte in le Corpus Medicorum Graecorum, II, Berlin, 1958; traduction par L. Renaud, Paris, 1834. ARISTIDE, loge de Rome, texte in J. H. OLIVER, The Ruling Power. A Study of the Roman Empire in the Second Century A. C. through the Roman Oration of Aelius Aristides, Philadelphie, 1953. ARISTOTE, thique Nicomaque, texte et traduction anglaise par H. Raekham (Loeb classical Library); traduction franaise par R. A. Gauthier et J.-Y. Joldf, Louvain Paris, 1970. La Politique, texte et traduction anglaise par H. Rackham (Loeb classical Library); traduction franaise par J. Tricot, Paris, 1982.
I

269

PSEUDO-ARISTOTE, conomique, texte et traduction franaise par A. Wartelle (C.U.F.). ARTMIDORE, La Clef des songes, traduction franaise par A.-J. Festugire, Paris, 1975; traduction anglaise par R.-J. White, New Haven, 1971.
!

ATHNE, Cf. ORIBAE. CELSE, De medicina, texte et traduction anglaise par W. G. Spencer (Loeb classical Library) ; traduction franaise par A. Vedrenes, Paris, 1876. CHARITON d'APHRODISIAS, Les Aventures de Chairas et de Callirho, texte et traduction franaise par G. Molini (C.U.F.). CICRON, Tusculanes, texte et traduction franaise par G., Fohlen et J. Humbert (C.U.F.). CLMENT D'ALEXANDRIE, Le Pdagogue, texte et traduction franaise par M. Harl et Cl. Mondsert (coll. Sources chrtiennes), Paris, I9601965. Stromates, I, II, texte et traduction franaise par Cl. Mondsert (coll. Sources chrtiennes), Paris 19511954. DIOGNE LARCE, Vie des Philosophes, texte et traduction anglaise, par R. D. Hicks (Loeb classical Library); traduction franaise par R. Ganaille, Paris, 1965. DION CASSIUS, Histoire romaine, texte et traduction anglaise par E. Cary (Loeb classical Library). DION DE PRiUSE, Discours, texte et traduction anglaise par J. W. Cohon (Loeb classical Library). PICTTE, Entretiens, texte et traduction franaise par J. Souilh (C.U.F.).

270

Manuel, traduction franaise par . Brehier (in Les Stociens, Gallimard, La Pliade, Paris, 1962). PICURE, Lettres et Maximes, texte et traduction franaise par M. Conche, Villiers-sur-Mer, 1977. GALIEN, De l'utilit des parties, texte dans les Opera omnia, dition C. G. Khn, rimp. Hildesheim, 1964196'3, t. II; traduction franaise par Gh. Daremberg in OEuvres anatomiques, physiologiques et mdicales de Galien, Paris, 1856; traduction anglaise par M. T. May, Ithaca, 1968. Des lieux affects, texte dans les Opera omnia, dition C. G. Khn, t. VIII; traduction franaise par Ch. Daremberg, t. II; traduction anglaise par R. E. Siegel, Ble, 1976. Trait des passions de l'me et de ses erreurs, texte dans les Opera omnia, d. C. G. Khn; traduction franaise par R. Van der Helst, Paris, Delagrave, 1914. HLIODORE, Les thiopiques, traduction franaise par P. Grimai, Paris, Gallimard, La Pliade, 1963. HIROCLS, In STOBE, Florilegium, d. A. Meinecke, Leipzig (t. III, pp. 7ill). LUCIEN, Hermotime, texte et traduction anglaise par K. Kilburn (Loeb classical Library). PSEUDO-LUCIEN, Les Amours, texte et traduction anglaise par M. D. MacLeod (Loeb classical Library). MARC AURLE, Penses, texte et traduction franaise par A.-I. Trannoy (C.U.F.). MAXIME DE TYR, Dissertations, texte et traduction latine, Paris, 1984. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, texte tabli par O. Hense, Leipzig, 1905.

271

ORIBAE, Collection des mdicins latins et grecs, texte et traduction franaise par U. C. Bussemaker et Oh. Daremberg, Paris, 18511876. OVIDE, L'Art d'aimer, texte et traduction franaise par H. Bornecque (C.U.F.). Les Remdes l'Amour, texte et traduction franaise par H. Bornecque (C.U.F.). PHILODME, Peri parrhsias, texte tabli par A. Olivieri, Leipzig, 1914. PLATON, Alcibiade, texte et traduction franaise par M. Croiset (C.U.F.). Apologie de Socrate, texte et traduction franaise par M. Croiset (C.U.F.). Les Lois, texte et traduction franaise par . Chambry (C.U.F.). PLINE LE JEUNE, Lettres, texte et traduction franaise par A.-M. Guillemin (C.U.F.). KLUTARQUE, Ad principem ineruditum, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. X (Loeb classical Library). Animine an corporis affectiones sint pejores, texte et traduction anglaise par F. C. Babbit, Plutarch's Moralia, t. VI (Loeb classical Library;. Apophthegmata laconica, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. Ill (Loeb classical Library). Conjugalia praecepta, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. If (Loeb classical Library}. De l'exil, texte et traduction franaise par J. Hani, OEuvres morales, t. VIII (C.U.F.).

272

De tuenda sanitate praecepta, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. II (Loeb classical Library). Dialogue sur l'Amour, texte et traduction franaise par R. Flacelire, OEuvres morales, t. X (C.U.F.). Le dmon de Socrate, texte et traduction franaise par J. Ham, OEuvres morales, t. VII (C.U.F.). Histoires d'amour, texte et traduction franaise par R. Flacelire, OEuvres morales, t. X (C.U.F.). Mulierum virtutes, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. Ill (Loeb classical Library). Praecepta gerendae reipublicae, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. X (Loeb classical Library). Propos de table, texte et traduction franaise par F. Fuhrmann, OEuvres morales, t. IX (C.U.F.). I Quomodo quis sous in virtute sentiat profectus, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. I (Loeb classical Library). Regum etimperatorum apophthegmata, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. III (Loeb classical Library). Vie de Solon, texte et traduction franaise par R. Flacelire, . Chambry et M. Juneaux (C.U.F.). Septem sapientium convivium, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. II (Loeb classical Library). PORPHYRE, Vie de Pythagore, texte et traduction franaise par . des Places (C.U.F.). PROPERCE, Elgies, texte et traduction (C.U.F.).
13*

franaise par D. Paganelli

273

QUINTILIEN, De l'institution oratoire, texte et traduction franaise par J. Cousin (C.U.F.). RUFUS D'PHSE OEuvres, texte et traduction franaise par Ch. Daremberg, et E. Ruelle, Paris, 1879. SNQUE, Des bienfaits, texte et traduction franaise par F. Prchac (C.U.F.;. De la brivet de la vie, texte et traduction franaise par A. Bourgery (C.U.F.). De la colre, texte et traduction franaise par A. Bourgery (C.U.F.). Consolation Helvia, texte ^t traduction franaise par R. Waltz (C.U.F.). Consolation Marcia, texte et traduction franaise par R. Waltz (C.U.F.). De la constance du sage, texte et traduction franaise par R. Waltz (C.U.F.). Lettres Lucilius, texte et traduction franaise par F. Prchac et H. Noblot (C.U.F.). De la tranquillit de l'me, texte et traduction franaise par R. Waltz C.U.F.). De la vie heureuse, texte et traduction franaise par A. Bourgery (C.U.F.). SORANUS, Trait des maladies des femmes, texte in Corpus Medicorum Craecorum, t. IV Leipzig, 1927; traduction franaise par F. J. Hergott, Nancy, 1895; traduction anglaise par O. Temkin, Baltimore, 1956. ( STAGE, Silves, texte et traduction franaise par H. Frre et H.-J. Izaac (C.U.F.).

274

SYNSIOS, Sur les songes, in OEuvres, traduction franaise par H. Druon, Paris, 1878. XNOPHON, Le Banquet, texte et traduction franaise par F. Oilier (C.U.F.). La Cyropdie, texte et traduction franaise par M. Bizos et . Delebecque (C.U.F.). conomique, texte et traduction franaise par P. Chantraine (C.U.F.).

MODERNI PISCI ALLBUT, C., Greek Medicine in Rome, Londres, 1921. BABUT, D., Plutarque et le stocisme, Paris, P. U. F., 1969. BEHR, C. A., Aelius Aristides and the Sacred Tales, Amsterdam, 1968. BETZ, H. D., Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature, Leyde, 1978. BLOCH, R., De Pseudo-Luciani BONHFFER, A., Epiktet und die Stoa, Stuttgart, 1890. Die Ethik des Stoikers Epiktet, Stuttgart, 1894. Epiktet und das Neue Testament, Giessen, 1911. BOSWELL, J., Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, 1980. BOWEiRSOCK, G. W., Amoribus, Argentorati, 1907.

Chicago,

Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969.

13*

275

BROUDEHOUX, J.-P. Mariage et famille chez Clment d'Alexandrie, Paris, Beauchesne, 1970. BUFFIRE, F., j ros adolescent. La pdrastie dans la Grce antique, Paris, Les Belles Lettres, 1980. CANGUILHEM, G., tudes d'histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968. CROOK, J. A., Law and Life of Rome, Londres, 1967. FERGUSON, J., Moral Values in the Ancient World, Londres, 1958. FESTUGIRE, A.-J., tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971. GAG, J., Les Classes sociales dans l'Empire romain, Paris, Payot, 1964. GRANT, M., The Climax of Rome. The Final Achievments of the Ancient World, Londres, 1968. GRILLI, A., 11 problema dlia vita contemplativa nel mondo greco-romano, MilanRome, 1953. GRIMAL, P., Snque ou la conscience HADOT, I., Seneca und die griechisch-rmische leitung, Berlin, 1969. HADOT, P., Tradition der Seelende l'Empire, Paris, 1978.

Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1981. HGG, Th., Narrative Technique in Ancient Greek Romances. Studies of Chariton, Xenophon Ephesius and Achilles Tatius, Stockholm, 1971.

276

HIJMANS, B. L., Asksis: Notes on Epictetus' Educational System, Utrecht, 1959. KESSELS, A. H. M., Ancient System of Dream Classification, Mnemosune, sr., n 22, 1969. LIEBESCHTZ, J. H., Continuity and Change in Roman Religion, Oxford, 1979. LUTZ, C., Musonius Rufus, Yale Classical Studies, t. X, 1947. MACMULLEN, R Roman Social Relations, 50 B. C. to A. D. 284, LondresNew Haven, 1974. MESLIN, M., L'Homme romain, des origines au 1er sicle de notre re: essai d'anthropologie. NOONAM, J. T., Contraception et mariage, volution ou contradiction dans la pense chrtienne, trad, de l'anglais par M. Jossua, Paris, d. du Cerf, 1969. PIGEAUD, J., La Maladie de l'me; tude sur la relation de l'me et du corps dans la tradition mdico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981. POMEROY, S. B., Goddesses, Whores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity, New York, 1975. PRAECHTER, K., Hierokles der Stoiker, Leipzig, 1901. ROSTOVTZEFF, M. I., The Social and Economic History of the Hellenistic World, rimpression, Oxford, 1941. ROUSSELLE, A., Porneia. De la maitrise du corps la privation sensorielle, lieIVe sicles de l're chrtienne, Paris, P.U.F., 1963.

4e

277

SANDBACH, F. H., The Stoics, Londres, 1975.

i

SCARBOROUGH, J., Roman Medicine, Ithaca, 1969. SPANNEUT, M., Epiktet, in Reallexikon fur Antike und Christentum, 1962. STARR, C. G., The Roman Empire, Oxford, 1982. SYME, R., Roman Papers, Oxford, 1979. THESLEFF, H., An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Humaniora, 24, 3, Abo, 1961). The Pythagorean Texis of the Hellenistic Period (Acta Academiae Aboensis, ser. A, vol. 30, n 1). VATIN, CI., Recherches sur le mariage et la condition de la femme marie l'poque hellnistique, Paris, De Boccard, 1970. VEYNE, P., L'amour Rome, Annales E.S.C., 1978, 1. VOELCKE, A. J., Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque, d' Aristote Pantius, Paris, Vrin, 1969. ZAHN, Th., Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum, Erlangen, 1894.

S A D R A J

I SANJATI ULNA UIVANJA 1. Artemidorov 2. Analiza 3. Sanja i in metod

5 8 22 32 45 81 84 94 111 . 119 126 139 149 163 168 184 197 209
216

II NEGOVANJE SAMOGA SEBE III JA I DRUGI LJUDI 1. Uloga braka 2. Politiki mehanizam IV TELO 1. Galen 2. Da li su polna uivanja dobra ili rava? . 3. Reim polnih uivanja 4. Rad due V ENA

1. Brana veza 2. Pitanje braka kao jedinog doputenog okvira polnih odnosa 3. ulna uivanja u braku VI DECACI 1. Plutarh 2. Pseudo-Lukijan 3. Jedna nova erotika ZAKLJUAK INDEKS NAVEDENIH DELA

237 257 t 263 269