BIBLIOTEKA »EROTIKON«

Urednik MILAN KOMNENIC

MIŠEL

FUKO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI
Staranje o seibi

PROSVETA • BEOGRAD

Naslov
MICHEL

originala
FOUCAULT

L'HISTOIRE DE LA 3

SEXUALITÉ

© Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog preveo BRANKO JELie

PRVO

POGLAVLJE

SANJATI ČULNA UŽIVANJA
X. ARTEMIDOROV METOD 2. ANALIZA 3. SANJA I CIN

.

može se ustanoviti da su one veoma slične opštim načelima koja su još u klasičnoj eposi povezivala sve elemente moralnog doživljaja polnih činova u neraskidivu celinu. moglo biti neobičnog i delimično novog u filozofskom ili medicinskom razmišljanju o čulnim uživanjima i ponašanju u polnom životu. Artemidorova knjiga predstavlja. prema tome. 7 . delo napisano zato da bi bilo korišćeno u svakidašnjem životu. delo koje nam omogućava da se snađemo u toj oblasti. U pitanju je delo sa praktičnom namenom. ali se u njegovom tekstu daju uočiti neke uglavnom prihvaćene sheme vrednovanja. Ona svedoči o jednom kontinuitetu. Od svih ostalih do danas sačuvanih tekstova iz tog vremena koji su posvećeni pitanjima polnog života. govoreći o ovima. a ne spis u kome pisac izlaže svoja razmišljanja ili propisuje neka moralna pravila.Najpre ću analizovati jedan prilično neobičan spis. Samim tim ona će nam omogućiti da ocenimo koliko je. Sto se pak njih tiče. taj tekst razlikuje se po tome što sadrži koliko-toliko sistematičan pregled raznih mogućnih oblika polnih činova. otkriva da je u tim vremenima postojao u pomenutom području način mišljenja koji je bio uobičajen. pisac većinom ne izriče neposredno i sasvim jasno moralne sudove. u tom istom dobu.

6 Ibid. 9. 2.. Tumačenje snova. I. u toj vrsti predstavljanja delà prilično uobičajena tvrdnja? Možda jeste. koji je pisao u II veku nove ere. 2. 66. I. • Ibid.. i sam navodi neke rečenice iz nekoliko delà (od kojih su se neka bila mnogo ranije pojavila) korišćenih u njegovo vreme: iz delà Nikostrata iz Efesa1. I. zaključak. 24. str. I. i C. IV. ARTEMIDOROV METOD Od mnogobrojnih u starom veku napisanih dcla o tumačenju snova do danas je sačuvano. izvesnom Kasiju Maksimu — a možda i Maksimu iz Tira... 2. II. Behr. 79. a isto tako poziva se i na tri knjige iz rasprave o tumačenju snova Gemina iz Tira. Apolodora iz Telmesa3. I. 64. Da li je ovde u pitanju emfatična. Ibid. 1 a 3 8 . 9. II. II.. IV. Artemidor nije prikupio u svome delu najArtemidor. II. jedino Artemidorovo delo Tumačenje snova. 35. 2. II. ili njegovom ocu 9 koji ga je podsticao da »ne pusti da mu znanje padne u zaborav« — Artemidor tvrdi da se »neprestano. on s pohvalom pominje Aristandra iz Telmesa7. -2. 10 Artemidor Tumačenje snova. I.. Feba iz Antiohije 4 . 8 Ibid. II. 23. na pet knjiga Demetrija iz Falerona. Aelius Aristides and the Sacred Tales. i to u celosti. Dionisija iz Heliopolja 5 i prirodnjaka Aleksandra iz Minde 6 . II Upor. 66. IV. i dvadeset dve knjige Artemona iz Mileta8. I.. i danju i noću bavio jedino tumačenjem snova 10 «. 181 i dalje. I Ibid.. Uvod koji je A. A. 31. I. Festižjer napisao za svoj prevod Artemidorovog delà. G6. 67. Obraćajući se onome kome posvećuje svoje delo.1. 44. 9. Ibid. str. Artemidor. II. U svakom slučaju. 48. « Ibid. Panijasida iz Halikarnasa2. IV.

I. Ipak. kaže Ahilej Tatije u svome delu Pustolovine Leukipe i Klajtofonta. a ništa mu pri tom ne naređuju.čuvenije primere u snovima datih predskazanja koja su se obistinila. dok nesreća koju je čovek očekivao pre nego što ga je zadesila može. a isto tako i u teorijskom pogledu značajna rasprava o valjanosti postupaka primenjivanih pri tumačenju snova. nego je uradio nešto sasvim drugo — poduhvatio se da napiše delo o metodu. 3. isto tako smatralo se da je dobro da i sami umeju da tumače simbole. »često uživa u tome da ljudima u snu otkriva budućnost. odgonetanje njihovog značenja imalo je veliku važnost: čovek koji je razumno živeo gotovo nikako nije mogao izbeći taj zadatak. i potpuno ga zaokupi. Pustolovine Leukipe i Klajtofonta.« Kasnije će Sinesije izraziti potpuno tra11 Ahil Tatije. upozorenja. Pošto se barem na neke među slikama viđenim u snu gledalo kao na simbole stvarnosti ili poruke u vezi sa budućnošću. i to u dva smisla: ono je trebalo da bude priručnik koji se može koristiti u svakidašnjem životu. a ponekad i naređenja. dobro je da unapred zna šta mora da se d o godi. nego i u svakidašnjim okolnostima. Postoje bezbrojna svedočanstva o važnosti pridavanoj analizi snova kao životnoj praksi koja je neophodna ne samo u najznačajnijim prilikama. Tumačenje snova predstavljalo je veoma staru narodnu tradiciju. jer se smatralo da ljudima bogovi u snu daju save te. Jer ono što se dogodi u isti mah najedanput i neočekivano pomuti čoveku duh svojom iznenadnošću i surovošću. kako bi na to mogao da se pripremi: »Zevs«. zahvaljujući postepenom navikavanju na nju. lakše da se podnese 11 . čak i onda kada on pretpostavlja da se slêd budućih događaja nikako ne može izrneniti. Ako su ljudi smatrali neophodnim da se obraćaju bezbrojnim stručnjacima za slike viđene u snu. 9 . Čitalac ne srne da izgubi iz vida da je analiza snova bila sastavni deo raznih tehnika življenja. ali ne zato da bi oni zahvaljujući tome izbegli nesreću — jer niko ne može biti jači od Usuda — nego zato da bi lakše podnosili patnju što će je ona izazvati. čak i onda kada čoveku bogovi u snu samo predskazuju neki događaj. a isto tako i naviku odomaćenu u krugovima obrazovanih ljudi.

Prema tome. ta rasprava namenjena je nekolikim kategorijama čitalaca. zaključak. on predočava privlačnu perspektivu da će. »oni stvari objašnjavaju isto toliko na osnovu celine koliko i na osnovu svakog njenog delà13«. kaže on. ne na proročanska u snovima viđena čudesa.pored toga. koji nas prati »dok putujemo. II i III. U tom duhu Artemidor je napisao delo Tumačenje snova. kome je posvetio Četvrtu i Petu knjigu ovog delà. " Ibid. nego na tehniku koja omogućava ispravno tumačenje njihovog značenja. 12 13 10 . građani bez zvanja i magistrati. tumačenje snova predstavlja svrhu Artemidorove rasprave.dicionalno mišljenje o snu kada bude podsetio na to da naši snovi predstavljaju proroka koji »obitava zajedno s nama«. savetnika neumornog i ćutljivog«. Artemidor. bogati i siromašni. Za njega je bilo bitno to da svome čitaocu podrobno ukaže na jednu tehniku. kako. zanatlije i besednici«. »postati tumač snova koji će nadmašiti sve druge tumače14«. . »ako ovo delo bude držao na svom stolu« i sačuvao ga za sebe. svi mi. svome sinu. obavljamo javne dužnosti. prema tome. Tumačenje snova. mladi i stari. treba da postupi i da bi san kao celinu protumačio polazeći od tih sastavnih delo va i da bi pri odgonetanju smisla svakog od njih vodio računa o toj celini. »muškarci i deca. ma ko da smo. svoga bogatstva ili zanimanja12«.. Artemidor je želeo da ponudi instrument za rad. radimo težačke poslove i upuštamo se u trgovačke poduhvate«. Stručnjacima za analizu snova i onima koji su živeli od tumačenja snova. O snovima. svi mi treba da se trudimo da tumačimo svoje snove. stanovnici gradova i seljaci. s tim što u tom tumačenju niko ne uživa nikakve povlastice »na osnovu svog pola ili svojih godina. I. ratujemo. posveta. to jest kako treba da postupi da bi jedan san razložio na njegove sastavne delove i ustanovio njegov dijagnostički smisao. IV. On je isto tako želeo da pomogne svima onima koji bi. na san. 15—16. Simptomationo je Artemidorovo poređenje tumačenja snova sa postupkom koji žreci primenjuju pri gatanju: i oni »znaju na šta se odnosi svaki od znakova koje redom posmatraju«. treba gledati kao na kakvog »vazda spremnog proroka. razočarani poSinesije. Gotovo u celosti usredsređena. pa ipak.

II. III.. veoma često. došavši mu do uzglavlja. Možemo da napomenemo da u svojoj raspravi Artemidor nije ostavio gotovo nimalo mesta za ono religijsko čudesno. Demetrija iz Falerona i Artemona iz Mileta koji su zabeležili neke recepte i neke vrste lečenja što im ih je Sarapis milostivo otkrio. 44. koji je godinama slušao poruke boga što mu je slao snove u toku svih neverovatnih preokreta do kojih je dolazilo u njegovoj bolesti. zaključak. i bezbrojnih lečenja koja je preduzimao. došli u iskušenje da odustanu od te tako dragocene delatnosti: on smatra da će njegova knjiga predstavljati spasonosan lek — therapeia sôtëriodês — za lečenje od takvih zabluda15. Uostalom. strepnjom prožetog bolešljivog čoveka. Ibid. Artemidor se postarao da istakne razliku između svog rada i rada tumacâ snova poput Gemina iz Tira. njegovo delo nije vezano za lečenje pomoću verskih obreda. koji ga je obodrio i.. kao pomagalo koje se može koristiti iz dana u dan i prema okolnostima koje se javljaju u životu: on je držao do toga da u svoje analize unese »onaj isti raspored i onaj isti redosled koji su svojstveni zbivanjima u samom životu«. To da Artemidorovo delo predstavlja »priručnik za svakidašnji život«. ima 16 18 17 18 Ibid.. zaključak. 11 . Ali Artemidor je imao na umu i one najobičnije čitaoce kojima je potrebno da budu upućeni u osnovne elemente veštine tumačenja snova16. bez obzira na to što on u jednoj tradicionalnoj formulaciji pominje Apolona iz Dalde. hteo je da prikaže svoju knjigu kao priručnik za svakidašnji život. gotovo mu »naložio da napiše ovu knjigu17«. II.18 Tipski snevač kome se Artemidor obraća nije nespokojni bogomoljac zaokupljen naređenjima da tim odozgo koja stižu od bogova. ima porodicu. U svakom slučaju. posveta.grešnim metodima koje su možda isprobali. kao mogućne varijante u kojima se zbog subjektovog pola preinačava smisao sna). lb id. boga poštovanog u njegovom zavičaju. nego je to »obična« osoba: većinom je muškarac (ženski snovi naznačeni su kao slični. Ibid. poseduje izvesna dobra i. za razliku od mnogih drugih tekstova te vrste. postaje veoma uočljivo kada ga uporedimo sa Sveštenim besedama Ajlija Aristida..

ukratko. da razuveri skeptike koji gotovo nikako ne veruju u valjanost svih tih oblika gatanja pomoću kojih tumači snova pokušavaju da odgonetnu značenje znakova koji predskazuju budućnost. nego je i strpljivo obišao radnje tumača snova i predskazivača budućnosti u sredozemnim gradovima-raskrsnicama. Artemidor se ponosi — kako to kaže u posveti Kasiju Maksimu. On je držao do toga da to iskustvo potraži ne u delima nekoliko čuvenih pisaca. nego se postarao da ih pročita. u gradovima 1 na saborima pored svetilistâ. ali to nije učinio zato da bi ih prepisao. varalicama i lakrdijašima — godinama opštio strpljivo slušajući i u Grčkoj. Valjanost tumačenja snova Artemidor nastoji da dokaže manje izlažući samo postignute rezultate. lično obogaćivanje ili osiromašavanje. ne samo da nema knjige 0 tumačenju snova koju nisam pribavio. ženidba i udaja njegove dece i javne dužnosti koje bi po mogućstvu obavljao. Tu je. U Artemidorovom tekstu otkrivamo način življenja i vrstu preokupacija koji su bili svojstveni običnim ljudima. i na 12 . nego sam uz to sa gatarima s trgova — iako su na veoma lošem glasu ti ljudi koje svet što se pravi ozbiljan i mršti naziva pmbisvetima. i u Aziji i Italiji. a više služeći se jednim promišljenim postupkom ispitivanja i pretresanjem metoda primenjivanog u tom tumačenju. glavne su mu brige život i smrt osoba iz njegove najbliže okoline. u onome što je već rečeno o predmetu koji ga zanima. bila u pitanju klijentela osrednjeg imovnog stanja. uspeh iu sopstvenim poduhvatima. njegovu pažnju privlači ne toliko priznati piščev ugled.neko zanimanje — bavi se trgovinom ili ćhvži zanatsku radnju — a često i sluge i robove (ali Artemidor uzima u obzir i slučaj kada snevač nema ni jedne ni druge). nego onde gde ono nastaje. upuštajući se u tu svrhu u silna traganja. kao što se to često činilo. Ali ovo delo ima i teorijsku svrhu koju Artemidor opisuje u posveti Kasiju: on želi da pokaže neodrživost tvrdnji protivnika tumačenja snova. »Sto se mene tiče. koliko iskustvo u svoj njegovoj širini i raznolikosti. a zatim ponavlja u svom delu — širinom ankete koju je obavio da bi prikupio podatke o tumačenju snova. On ne želi da prenebregne ranije napisana delà o tom pitanju. Pored vlastitog zdravlja. On nije samo sravnio bezbrojna delà.

Mnemosuné. Značajnu odliku Artemidorovog teksta predstavlja to što je u njemu izloženo razmišljanje o datom predmetu koje počiva na ogromnoj. H. niti zato što »prosto pretpostavlja da stvari tako stoje«. Ne možemo. Vajt (R. H. M. Kesel (A. on u svome delu ništa neće reći »tek tako«.najnaseljenijim ostrvima priču o starim sanjama i njihovim ostvarivanjima. iz ranijih izvora preuzetoj dokumentaciji. M.. Ovo je značilo da će on proveriti obaveštenja na koja se poziva. a pored toga u njemu nailazimo i na dosta jasna upućivanja na neke u tom razdoblju aktuelne probleme i rasprave.. A. 18 20 13 . J. U tome prepoznajemo ipostupke prikupljanja obaveštenja. pod manje-više neposrednim uticajem skeptičarske misli. pojmove historia i peira i oblike kontrolisanja i »proveravanja« kojima su se u tom vremenu služili. Nasuprot njemu. upoređujući ih s onim što je saznao iz nekih drugih izvora. Kessels) tvrdi u svome radu »Ancient Systems of Dream Classification«. začelo. jer nije bilo drugog načina da se čovek dobro uputi u ovu disciplinu19. posveta. R. Artemidor ne želi da bilo šta od svega onoga što je na taj način saznao saopšti svojim čitaocima u neizmenjenom obliku. istraživači u oblasti nauke o prirodi i prirodnim pojavama ili medicine21.« Međutim. Ibid. Dž. u njemu pre nalazimo obaveštenja o načinima uobičajenog ocenjivanja raznih oblika tog ponašanja i o stavovima prema njima koje je u to vreme prihvatala većina ljudi. ali ona se tiču postupaka odgonetanja značenja određenih sanja i metoda koIbid. sravnjujući ih sa sopstvenom praksom i podvrgavajući ih logičkom razmatranju i dokazivanju njihove valjanosti: prema tome. nego želi da to proveri pomoću »iskustva« (peira) koje za njega predstavlja »normu« i »potvrdu« za sve ono što kaže20. White) ističe nekoliko tragova uticaja empirističkih i skeptičarskih učenja na Artemidora. 1969. Ne može biti ni govora o tome da u takvom dokumentu nastojimo da otkrijemo formulacije jednog strogog morala ili nove zahteve u oblasti seksualnog ponašanja. reći da u tom tekstu nema filozofskog razmišljanja. da je Artemidor' bio isključivo praktičar koji je tumačio jedino snove koje je svakog dana imao da odgoneta. zaključak. 21 U uvodu koji je napisao za engleski provod Artemidovog delà.

jim su one analizovane, a ne vrednosnih sudova o raznim oblicima seksualnog ponašanja i njihove moralne sadržine. Građa koju pisac tumači, prizori iz sanjâ koje on analizuje kao predskazanja i, naposletku, situacije i događaji koje ti prizori predskazuju, deo su jednog običnog i tradicionalnog pejzaža. Prema tome, iz ovog Artemidorovog teksta možemo nastojati da izvučemo razna obaveštenja o jednoj dosta rasprostranjenoj i, bez sumnje, u dosta davnoj prošlosti ukorenjenoj moralnoj tradiciji, ali pri tom valja da imamo na umu da ako taj tekst obiluje pojedinostima, i ako je u njemu, u vezi sa snovima, dat pregled raznih mogućnih polnih činova i odnosa, on ipak nikako ne predstavlja raspravu o moralu, čiji bi glavni cilj predstavljalo izricanje sudova o tim činovima i odnosima. Samo posredno, prateći odgonetanje značenja snova, možemo otkriti sudove izrečene o prizorima i činovima koji su u njima predstavljeni. Artemidor ne izlaže izričito načela jednog morala, nego njih možemo uočiti jedino prateći sâm tok analize, to jest tumačeći tumačenja, a to zahteva da se malo zadržimo na postupcima odgonetanja značenja snova kojima se Artemidor služi, da bismo potom mogli da proniknemo u moral koji je skriven iza analiza snova o polnom opštenju. 1. Artemidor razlikuje dva oblika noćnih priviđenja. On najpre govori o snovima koje označava rečju enupnia; oni izražavaju trenutne subjektove afekcije, one koje »prate ono što se u duši zbiva«: ako je zaljubljen, on priželjkuje prisustvo voljene žene, sanja da je ona pokraj njega; ako pre spavanja nije jeo, oseća potrebu za jelom i sanja da upravo u tom trenutku jede, ili, pak, »onaj koji se prejeo sanja da povraća ili da se guši22«; onaj koji se boji svojih neprijatelja sanja da ga oni opkoljavaju. Ovaj oblik sna ima jednostavnu dijagnostičku vrednost: ona se ustanovljuje u sadašnjosti (iz datog trenutka u snu proteže se na trenutak u kome se sanja); on predočava usnulom subjektu njegovo vlastito stanje, izražava nedostatak ili suvišak nečega kada je u pitanju telo, a strah ili želju kada je posredi duša.
31

Artemidor, Tumačenje

snova, I, 1.

14

Drugi oblik noćnih priviđenja predstavljaju sanje — oneiroi. Artemidor lako otkriva njihovu prirodu i njihovu funkciju u trima »etimologijama« te reći koje nudi čitaocu. Oneiros je ono što to on eirei, to jest ono što izražava biće; ono izražava nešto što već postoji u neraskidivom vremenskom sledu zbivanja i što će se u bližoj ili daljoj budućnosti ispoljiti kao neki događaj. Ono je isto tako i nešto što utiče na dušu i nadražuje je — oreinei; sanja čini dušu drugačijom, preobražava je i oblikuje; ona je dovodi u neka raspoloženja i izaziva u njoj neke porive koji odgovaraju onome što joj je pokazano. I najzad, u reči oneiros Artemidor prepoznaje ime Ira, onog prosjaka iz Itake, koji je nosio poruke koje bi mu Itačani poverili23. Prema tome, enu-pnion i oneiros su u svemu oprečni oblici noćnih priviđenja: prvi govori o jedinki, a drugi o događajima u svetu; jedan potiče iz raznih telesnih ili duševnih stanja, dok drugi dočarava događaje koji se još nisu zbili; jedan predočava delovanje mehanizma suviška i nedostatka u području prohteva i odbojnosti, dok onaj drugi daje znak duši i u isti mah je preobražava. S jedne strane, za želju vezani snovi izražavaju stvarnost duše u njenom sadašnjem stanju; s druge strane, pak, za biće vezane sainje izražavaju predstojeći događaj u području sveta. Novom podelom Artemidor uvodi u svaku od ove dve kategorije »noćnih priviđenja« drugi oblik razlikovanja: on razlikuje ono što se ukazuje kao nešto jasno, prozirno, pa stoga ne zahteva da bude odgonetnuto i protumačeno, i ono što se ispoljava samo u figurativnom obliku i u slikama koje onim što neposredno predstavljaju kazuju nešto drugo. U snovima o nekom stanju želju može otkriti lako prepoznatljivo prisustvo njenog predmeta (muškarac, na primer, vidi u snu ženu za kojom čezne); ali ona se može ispoljiti isto tako i u nekoj drugoj slici koja manje-više iz daleka podseća na dotični predmet. Slična razlika postoji i u sanjama o nekom događaju: tako, na primer, neke od njih neposredno označavaju, pokazujući njega samog, budući vid nečega što već postoji: snevač sanja kako tone brod na kome će malo kasnije potonuti, ili, pak, vidi kako ga ranjava oružje koje će ga sutradan
23

Ibid., I, 1. Vidi Odiseja, XVIII, 7.

15

raniti: tako izgledaju takozvane »teorematske« sanje. Ali u nekim drugim slučajevima između u snu viđene slike i da tog događaja postoji posredan odnos: slika broda koji se razbija o podvodnu stenu može predskazivati ne brodolom, pa čak ni neku nesreću, nego, robu koji je to sanjao, njegovo skorašnje oslobođenje; to su »alegorijske« sanje. E sad, razmak koji postoji između ta dva razlikovanja postavlja pred tumača snova problem praktične prirode. Uzmimo, na primer, neko dato priviđenje koje se nekom čoveku javlja u snu: kako tumač može da utvrdi da li ima posla sa snom o nekom stanju ili sa sanjom o nekom događaju? Kako da odredi da li dotična slika neposredno predskazuje ono što pokazuje, ili pak valja da pretpostavi da je ona izraz nečega drugog? Opisujući ovu teškoću na prvim stranicama Četvrte knjige, Artemidor naglašava da je najvažnije da se stručnjak za snove zapita kakav je čovek onaj čiji san tumači. Sasvim je izvesno, objašnjava on, da snove o nekom stanju ne mogu usni ti vrle osobe, jer su znale da obuzdaju svoje iracionalne porive, pa prema tome i svoje strasti, to jest svoju želju ili svoj strah; one znaju i da održavaju svoje telo u ravnoteži između oskudice i suviška; stoga ne osećaju nikakve poremećaje, pa, prema tome, ne sanjaju ni one »snove« (enupnia) koje uvek treba shvatiti kao ispoljavanje afekata. Uostalom, u razmišljanjima moralista veoma je često gledište da dokaz da neki čovek više nije poročan predstavlja to što on više ne sanja snove koji izražavaju nevoljne duševne i telesne prohteve ili porive. »Snovi usnulog čoveka«, rekao je Seneka, »burni su isto toliko koliko je bio buran i njegov protekli dan24.« Pozivajući se na Zenonovo mišljenje, Plutarh je podsećao na to da nko neko više ne sanja da uživa u nekim nečasnim činovima onda to predstavlja dokaz da je ta osoba postala moralnija, i pri tom je pominjao one osobe koje, dok su budne, imaju dovoljno moralne snage da suzbijaju svoje strasti i pružaju im otpor, ali noću, »pošto potpuno prestanu da vode računa o mišljenjima ljudi iz svoje sredine i o zakonima«, ne
24

Seneka, Pisma Lukiliju, 56, 6.

16

osećaju više nikakav stid: tada se u njima budi njihova skrivena nemoralnost i raskalašnost25. U svakom slučaju, Artemidor smatra da snovi o nekom stanju mogu da se ukažu u dva oblika: kod većine ljudi želja ili odvratnost ispoljavaju se u snovima neposredno i ne skrivajući se, dok se kod onih koji znaju da tumače svoje sopstvene snove one ispoljavaju samo u obliku raznih znakova, zato što im njihova duša »podvaljuje na lukaviji način«. Tako će, na primer, čovek koji nema iskustva u tumačenju snova sanjati ženu za kojom žudi ili toliko priželjkivanu smrt svog gospodara. Oprezna ili prepredena duša čoveka vičnog tumačenju snova odbiće u neku ruku da mu pokaže stanje obuzetosti jednom željom u kome se nalazi; ona će pribeći lukavstvu pa će on zato, umesto da prosto-naprosto sanja ženu za kojom žudi, videti sliku nečega što je označava, to jest videće »konja, ogledalo, brod, more, ženku neke zveri, deo ženske odeće«. Artemidor navodi reči onog slikara iz Korinta, čija je duša bez sumnje bila vična tumačenju snova, koji kaže da je u snu video kako se ruši krov na njegovoj kući, a njemu samom biva odrubljena glava; u tim slikama mogao se videti znak koji predskazuje neki događaj; međutim, tu je bio u pitanju san vezan za stanje obuzetosti jednom željom: taj je čovek priželjkivao smrt svog gospodara — koji je, kako to Artemidor usput primećuje, još živ26. Kako se, kada su u pitanju sanje, mogu razlučiti one prozirne i »teorematske« od onih koje pomoću neke alegorije predskazuju jedan drugi događaj, a ne ono što pokazuju? Ako se, kaže Artemidor, ostave po strani neobične slike koje, prirodno, zahtevaju da budu protumačene, one slike koje jasno predskazuju neki događaj odmah se pretvaraju u neki stvaran događaj; teorematska sanja počinje onim što predskazuje, ne ostavljajući tumačenju ni neki mogućan oslonac, ni neophodan vremenski razmak. Prema tome, alegorijske sanje lako se prepoznaju po tome što nisu praćene neposrednim ostvarivanjem njihove sadržine: tada ih treba brzo zabeležiti da bi se potom protumačile. Dodajmo još i to da se vrlim osobama — koje ne
** Plutarh, Kako se oseća ko je svoje osobine unapredio u vrlini, 12. u Artemidor, Tumačenje snova, IV, predgovor.

17

sanjaju snove, nego samo sanje — u snu najčešće javljaju samo jasna priviđenja koja su svojstvena teorematskim sanjama. Artemidor nije morao da objašnjava u svojoj knjizi tu povlasticu, zato što j e tada bilo prihvatano staro verovanje da se vrlim osobama bogovi otvoreno obraćaju. Setimo se onoga što Platon kaže u Državi: »Pošto je čovek smirio ta dva delà svoje duše (onaj u kome prebiva požuda, i onaj koji je ispunjen gnevom), a prenuo treći njezin deo u kome mudrost počiva, i naposletku se predao počinku — eto u takvom stanju, ti to znašr duša najbolje doseže do istine27.« A u romanu Haritona iz Afrodisije, u času kada će Kalirojinim nedaćama najzad doći kraj i kada će njeni dugotrajni napori da sačuva svoju čednost biti nagrađeni, ta devojka usniva »teorematsku« sanju koja nagoveštava kraj romana i predstavlja u isti mah predskazanje i obećanje boginje koja je štiti: »Ona vide sebe kako u Sirakuzi, ostavši i dalje devica, ulazi u Afroditin hram, a zatim, vraćajući se iz njega u svoj dom, primećuje Hajreja i, posle toga, na dara venčanja, gleda čitav grad okićen vencima i sebe samu kako, praćena roditeljima, ide do kuće svoga verenika28.« Odnose koje je Artemidor uspostavio između raznih vrsta snova, načina na koji se u njima nešto
snovi vezani za neko stanje neposredno označavanje označavanje pomoću raznih znakova sanje o nekim događajima

Teorematske Najčešće

Alegorijske

Vrle osobe Vične tumačenju snova

nikada Najčešće

Obične osobe Nevične tumaNajčešće čenju snova

Najčešće

" Platon, Država, IX, 572 a-ib. 28 Hariton iz Afrodisije, Hajreja i Kaliroja, V, 5.

18

bel. ona predskazuje neku nesreću). 25. Artemidor nekoliko puta ponavlja da veština tumačenja snova počiva na pravilu sličnosti : tumač snova »dovodi u vezu slično sa sličnim29«. Ibid. poçto omogućava snevaču da pripremljen dočeka događaj koji se neće zbiti u neposrednoj budućnosti. tada je tumačenje korisno. Ibid. Da bi tu sličnost otkrio. simboličnu srodnost (kada atleta sanja lava. II. Artemidor koristi nekoliko načina: ustanovljava kvalitativnu istovetnost (kada neko sanja da se ne oseća dobro.-2. 112. pošto priviđenje koje se javlja u pomenutim sanjama nije prozirno. onakvih kakve ih sanjaju obične osobe. 2. II. Upor. isto tako i pripadnost istoj kategoriji u životu: tako. neke narodne izreke ili neke mitološke teme (medved označava ženu zbog Artemidine pratilje Kaliste iz Arkadije).označava i subjektovih načina bivstvovanja možemo prikazati pomoću sledeće tabele : Poslednja rubrika u ovoj tabeli. U tim slučajevima tumačenje je mogućno. ženidba i smrt mogu jedna drugu označavati u snu. u tom slučaju ženidba predskazuje smrt. Ibid. na primer.. kada neko sanja blato. pošto se nâ obe gleda kao na jedan telos. II. to znači da će mu se u telu nagomilati štetne materije). s* 19 . Tu sličnost Artemidor uspostavlja na dva plana. nego se. u njemu jednom slikom označava nešto drugo.. 49 i 65. istovetnost reći (ovan znači »zapovest« zbog igre recima krios/kreïônf . U sanjama korišćena alegorija tumači se otkrivanjem sličnosti. op. str.. jer svi svečani obredi koji se obavljaju tom prilikom obavljaju se i na pogrebu«)32. 29 80 31 32 Artemidor. A. kraj ili cilj života31. sličnost običaja (»kada neki bolesnik sanja da se oženio devicom. Festižjera. 65. postojanje nekog verovanja. II. to će moći da bude predznak budućeg »lošeg stanja« njegovog zdravlja ili imetka. on za njega predstavlja predznak pobede.. Najpre je u pitanju sličnost prirode slike koja se javlja u datoj sanji i prirode elemenata budućnosti koje ona predskazuje. cit. određuje područje primene tumačenja snova. dok kada neko sanja buru. to jest rubrika alegorijskih sanja o nekim događajima. 12. naprotiv. a ne ono što ona prikazuje.

Ali kako da se odredi ta vrednost? Artemidor predlaže šest merila. ta slika znači da će snevač dospeti u zatvor)34. kako stoje stvari sa rečju koja ga označava (da li je označen rečju koja sama po sebi predstavlja dobar znak)? »Opšte načelo glasi da sve u snu viđene slike koje su u skladu s onim što je prirodno. M 20 . Prema tome. tumač " Ibid. 5. U Artemidorovom tekstu celo područje označenog u sanjama obeleženo je dvojnom podelom na dobro i loše. Da li je u sanji viđeni čin u skladu s onim što je prirodno. srećno i nesrećno. ali predskazani događaj je nepovoljan (jer ako je tu u pitanju Kron.. predstavljaju dobar znak. I. i ona ima najveću važnost utoliko što je zadatak tumačenja snova da odredi da li su događaji koji će se zbiti povoljni ili nepovoljni. dok su sve suprotne slike kobne i beskorisne33. ili datim trenutkom. a predstavljaju povoljan predznak: kada. neki rob sanja da se bori u ratu. Neke sanje sa »povoljnom sadržinom« mogu predstavljati loš predznak: u sanji viđeni čin je povoljan (tako. Nasuprot tome. ili rečju koja dotičnu stvar označava. Prema tome. to jest s pravilima i postupcima zahvaljujući kojima jedna radnja postiže ciljeve koji su joj bili 'postavljeni? Da li je on u skladu sa datim trenutkom (a to znači: da li je izvršen u pogodnom trenutku i u prikladnim okolnostima)? I najzad. odmah dodaje da to načelo ne važi za sve slučajeve i da dopušta neke izuzetke. to je predznak da će biti oslobođen. doduše. IV.Postoji i sličnost . jer vojnik ne može biti rob. koga su njegovi sinovi vezali lancima. to samo po sebi predstavlja nešto dobro).po vrednosti. tumač snova mora da postavi sebi sledeće pitanje: kako čin koji je predstavljen u sanji može da predskaže svojom vlastitom vrednošću događaj koji će se zbiti? Opšte načelo je jednostavno: sanja predskazuje povoljan događaj ako je sâm čin koji ona prikazuje valjan. na primer. povoljno i kobno.. kada neko sanja da večerava s nekim bogom. na primer. ili sa zakonom. Ibid. običajima. ili datom tehnikom.« Artemidor. Može doći do nekakvog preokretanja vrednosti. neke druge sanje imaju nepovoljnu sadržinu. da li je u skladu sa zakonom i običajima? Da li je u skladu sa onim što se na grčkom označava rečju technê. 2.

ovo pomalo dugo zaobilazno pristupanje našem predmetu bilo je neophodno da bismo shvatili mehanizam tumačenja i ustanovili na koji način moralni sudovi o polnim činovima izlaze na videlo pri tumačenju snova u kojima se ti činovi prikazuju. povoljnim ili nepovoljnim — subjekta kao učesnika u zbivanjima na pozornici polnog odnosa u snu. ili. na učesnika u polnom odnosu utoliko što u oniričnom prizoru on predstavlja snevača te sanje i što preko nje predskazuje sreću ili nesreću koju će uskoro doživeti.snova ima odrešene ruke da znakove u njima i njihove pozitivne ili negativne značenjske sadržine protumači na nekoliko različitih načina. sreću ili nesreću. bolje rečeno. nego kaže da li je dobro ili rđavo. Prema tome. Tu nije u pitanju neodlučnost koju on ne bi mogao prevladati. kao i o snevačevom položaju u društvu. tu deluju na sledeći način: san predskazuje određeni događaj. Artemidor ne kaže da li je dobro ili loše. Ona dva glavna pravila tumačenja snova. a šta ne treba činiti. i on to predskazuje pomoću jednog odnosa sličnosti sa načinom bivstvovanja — dobrim ili rđavim. nego je reč o tome da se on kreće u jednom složenom području koje od njega zahteva da vodi računa o svim vidovima u snu viđene slike. koja je u Artemidorovo doba još bila rasprostranjena. blagostanje ili zao udes koji će u stvarnom životu karakterisati subjektov način bivstvovanja. 21 . to jest pravilo po kome sanja »izražava biće« i pravilo po kome ga ona izražava u obliku sličnosti. načela koja možemo izvući iz njegovog delà ne odnose se na same polne činove. nego gledajmo na njega kao na delo koje otkriva jednu etiku subjekta. moralno ili nemoralno obaviti određeni čin. korisno ili opasno da čovek sanja da ga izvršava. nego na onoga ko ih izvršava. Nemojmo nastojati da otkrijemo u ovom tekstu skup propisa o tome šta treba. Doista. bilo bi nepromišljeno koristiti ovaj tekst kao dokumenat u kome se neposredno govori o vrednosti polnih činova i njihovoj legitimnosti. Pre nego što pristupimo analizi sanja o polnim činovima onakvoj kakvu je Artemidor upražnjavao.

Ostavimo za trenutak po strani pitanje značenja koje treba pripisati tom pojmu saglasnostd polnog čina sa zakonom. 1. u tim pregrupisavanjima možemo uočiti izvesnu razumljivost. ili nezakonitog. onih koji mu se suprotstavljaju (para nomon). tok analize dosta dobro je osvetljen u jednom odlomku pome" Glave 77—80 Prvog delà. U stvari. Ipak.2. 22 . i onih koji su u suprotnosti s onim što je prirodno (para phusin). ili. Pošto pročitamo glavu u kojoj Artemidor o njima govori. kada ih pratimo u svim njihovim pojedinostima. Ova podela nikako nije jasna: nijedna od pomenutih vrsta polnih činova nije definisana: ne znamo kako su one međusobno povezane. imamo utisak da je on u nju svrstao veoma različite stvari: preljubu i brak. ili protivprirodnog. Nemojmo pretpostavljati da ćemo u tim glavama naći strogu klasifikaciju u kojoj bi svaki mogući polni čin bio svrstan u područja zakonitog. pak. da li kvalifikativ »u suprotnosti s onim što je prirodno« treba razumeti kao podvrstu onoga što se »suprotstavlja zakonu«. ANALIZA U svojoj knjizi Artemidor je posvetio četiri glave sanjama o polnim činovima35. odlaženje prostitutkama. polno opštenje sa vlastitim robinjama i robovima i masturbaciju uz pomoć sopstvenog sluge. Okosnicu njegove analize tih sanja predstavlja razlikovanje tri vrste polnih činova: onih koji su u skladu sa zakonom (kata nomon). a njima valja dodati još i veliki broj kratkih opaski izloženih u drugim glavama. neke polne činove Artemidor istovremeno svrstava u dve rubrike. Uzmimo naj pre polne činove »koji su u iskladu sa zakonom«.

rob. Nikakve razlike nema između žene i naložnice. polno opšteći s njom. 78. položaj partnera u odnosu na njega (da li je u pitanju njegova žena. po Artemidorovom mišljenju.. bogat ili siromašan. upravo kao i ono što radi baveći se svojim zanimanjem. Prve tri osobe o kojima Artemidor govori u pomenutoj glavi reprodukuju onaj uobičajeni niz koji sačinjavaju tri vrste žena sa kojima muškarac može polno opštiti: to su zakonita žena. Sa javnim ženama stvari stoje drugačije. Taj položaj treba da shvatimo u širem značenju te reči: njime se označava društveni status polnog partnera. prema tome. a ne oblik samog tog čina određuje predskasdvački smisao sanje. zadovoljstvo što ga doživljava opšteći s njom predskazuje zadovoljstvo koje će mu pružiti zarada koju će steći upražnjavajući svoj zanat. da li je on slobodan čovek ili rob. Prema tome. njena aktivnost dovešće snevača u taj položaj36«. to je dobar znak. njihovoj vezi sa snevačem i mestom gde ih je ovaj sreo. mesto gde ga je snevač sreo. Treba da shvatimo da. on iz nje izvlači korist kao iz kakvog veoma unosnog zanimanja. mlad ili star. Kada muškarac sanja da je polno opštio sa svojom vlastitom ženom. i moralnu vrednost sanjanog čina. njegovo zanimanje. 23 . i.). muž radi nešto što se poštuje i smatra legitimnim. pa. kao biće u kome se uživa. Artemidor postavlja opšte pravilo da u sanji žene predstavljaju »slike delatnosti kojima će snevač imati da se bavi na javi. naložnica i javna žena. mlad štićenik. ma ko bila u sanji viđena žena. itd. žena ima pozitivnu vrednost. a javne žene — koje se u familijarnom govoru ponekad nazivaju »radnicama« — postoje zato da bi pružale ta uživanja i »potpuno se predaju muškarcu i ispunjavaju mu svaku želju«. Odmah zatim iza prividne nepovezanosti u izlaganju možemo da uočimo redosled koga se pisac držao: on redom opisuje mogućne polne partnere prema njihovom društvenom statusu. položaj partnera ili partnerke u polnom činu. i ma kakav bio njen položaj.•nute glave. jer je zakonita žena po prirodi stvari slična zanimanju i delatnosti koju muškarac obavlja. na izvestan način. » Ibid. ljubavnica. njegovo bračno stanje. U ovom slučaju Artemidorova analiza dosta je neobična: sama po sebi.

ružna. nego su njegov sastavni deo. pak. i to iz dva razloga. bez sumnje. lepo obučena. Vrednost koju takva sanja ima kao predskazanje onoga što će se dogoditi. Iz ova dva razloga. pa stoga one predstavljaju povoljan predznak. Prema tome. donekle umanjuje vrednost događaja predskazanog sanjom u kojoj su takve žene prikazane.Međutim. koga je pola snevačev polni partner. Ali tom događaju negativnu vrednost daje pre svega mesto na kome javne žene prodaju svoje telo. Prvi razlog je jezičke prirode: ako se javna kuća na grčkom označava rečju ergasterion. ako se sama ne nudi. ima li dosta nakita na sebi. samo se po sebi razume da zadovoljstvo koje se u snu doživljava sa osobom te vrste ukazuje na to da će snevač »uživati u svome imetku. razume se. U takvim sanjama snevač koristi jedno svoje pravo. dotična žena stara. Dopunjavajući klasični tročlani niz zakonita žena — naložnica — javna žena. »pomalo je sramno« posećivati takvu vrstu žena — sramno a i skupo. i da će se on verovatno uvećati i postati još divniji«. jer se u njima ostvaruju jedan status i jedno na zakonu zasnovano pravo. ta sanja predskazuje nešto korisno. bitno je da je tu u pitanju rob ili 24 . Artemidor pominje žene sa kojima se u sanji muškarac slučajno upušta u polni odnos. Ako je. Tu je ti pitanju područje onoga što se neposredno poseduje: robovi ne upućuju na bogatstvo po načelu sličnosti. naziva izrazima »mesto za sve ljude« i »zajedničko mesto«. jednaka je društvenoj »vrednosti« žene koja se u njoj javlja: da li je ona bogata. da li se drage volje upušta u polni odnos? Ako je odgovor na ova pitanja potvrdan. uživa u onome što poseduje. siromašna. njenom rasipanju bez sticanja koristi. da li je to devojka ili mladić. kada muškarac sanja da ide u javnu kuću. Drugi razlog u vezi je s jednim od pitanja koja su često bila doticana i u polnoj etici o kojoj su raspravljali filozofi i lekari: reč je o nekorisnom trošenju semene tečnosti. to može biti predznak njegove smrti. Nije važno. Među ukućanima se nalazi jedna drugačija vrsta polnih partnera: to su sluge i robovi. kao i groblje. što. to jest potomstva koje muškarcu zakonita žena može da obezbedi. dotična sanja predskazuje nešto nepovoljno. koja označava i radionicu ili zanatlijsku radnju — što podrazumeva pozitivna značenja — ona se.

jer je dotična žena podređena svom mužu. Zauzvrat. po pravilu. nakit i. sva materijalna dobra koja poseduje). to jest stvari koje zajedno s njim donosi (odeću. pa stoga u tom slučaju snevač može očekivati da će u budućnosti doživeti da bude kažnjen kaznama iste vrste. to jest sa tim da li on u njemu igra aktivnu ili pasivnu ulogu. pod uslovom da ona nije udata i da je bogata.no razlikovanje koje je u vezi sa snevačevim polorobinja. to jest ako se u sanji preokreće društvena hijerarhija. jer muškarcu žena koja mu se podaje poklanja ne samo svoje telo. a loš znak ukoliko 25 . Loš je predznak ako se u tom odnosu on nalazi »ispod« svog sluge. to predskazuje da će dotični sluga pričiniti snevaču neku štetu. zakon zabranjuje drugim muškarcima da joj prilaze radi polnog opštenja. Povoljan predznak predstavlja sanja u kojoj snevač polno opšti sa ženom koju poznaje. ako je pak tu u pitanju muškarac koji sanja da stupa u polni odnos sa nekim drugim muškarcem kao njegov pasivni partner. Artemidor naglašava jedno važžajem u polnom činu. ili da će mu pokazati da ga prezire. Ako neka osoba sanja da stupa u polni odnos s nekim muškarcem. ako je u pitanju polni odnos s nekom uda tom ženom. ta sanja predstavlja dobar znak u svim slučajevima jer je u skladu sa ženinim prirodnim i društvenim ulogama. nego i za njega vezane stvari. ukoliko je tu u pitanju žena (to je jedan od retkih odeljaka u Artemidorovom tekstu u kome pisac uzima u obzir i ženski san). Zauzvrat. a kažnjava preljube. Artemidor zatim govori o grupi odnosa. u tom slučaju merilo koje omogućava razlikovanje povoljnog ili nepovoljnog značenja te sanje povezano je sa statusom ta dva partnera: dotična sanja predstavlja dobar znak ukoliko je aktivni polni partner stariji i bogatiji od snevača (to je predznak da će ovaj dobiti poklone od nekoga). Potvrđujući da je tu odista u pitanju ne odstupanje od onoga što je prirodno. ili sa svojim rođenim starijim ili mlađim bratom (time je jednakost narušena). Artemidor uzgred ukazuje na to da negativnu vrednost imaju i sanje u kojima snevač polno opšti kao pasivan partner s nekim svojim neprijateljem. ta sanja predstavlja loš znak. nego kršenje društvene hijerarhije i nešto što ugrožava pravilne odnose snaga.

Kada neki otac sanja da polno opšti sa svojom ćerkom ili svojim sinom. Iz navedenih primera čitalac je mogao da vidi da je područje polnih činova koji su »u skladu sa zakonom« veoma široko: ono obuhvata kako polne odnose sa zakonitom ženom. I. zato što je tu u pitanju usluga koju snevač čini sebi samom (ruke u tom slučaju predstavljaju nekakve sluge koje izvršavaju ono što zahteva muški ud-gospodar) i zato što grčka reč koja znači »privezati za kolac« roba radi šiban ja označava i uspravljanje muškog uda. Zauzvrat. ako je. i2gleda da se Artemidor dvoumi da li da ga svrsta u oblast polnih činova koji su u skladu sa zakonom. to jest mlađe od pet ili deset godina. odnose sa naložnicom. ako je u pitanju odnos između brata i sestre. telesne povrede koje mu bivaju nanesene u toku tog odnosa predskazuju njegovu smrt ili bolest. i pri tom valja još napomenuti da reč »rodoskvrnjenje« Artemidor upotrebljava u njenom najužem značenju polnog odnosa između roditelja i dece. u područje polnih činova koji »nisu u skladu sa zakonom« spadaju pre svega rodoskvrni činovi37. značenje te sanje u stvari je uvek nepovoljno. tako i polni odnos — bilo aktivan. bilo pasivan — sa nekim muškarcem. Poslednja skupina sanja koje su u skladu sa zakonom odnosi se na masturbaciju..je aktivni partner mlađi i siromašniji. Sto se tiče rodoskvrnog odnosa između braće i sestara. ili još i masturbaciju. to dete odraslo. ili u područje činova koji nisu u skladu sa njim. on o njima govori u oba jpomenuta odeljka. osudio da bude izbičevan. a ako je pak u pitanju odnos između dva brata. 78 i 79. ta sanja ima još nepovoljnije značenje zato što se u njoj uspostavljaju nemogući ili kobni odno« lbid. Ono je nepovoljno bilo iz neposredno telesnih razloga: ako je dete sasvim malo. U svakom slučaju. on ga izjednačava s odnosom između oca i ćerke. ili čak samo siromašniji. Jednog roba koji je sanjao da rukama pomaže svom gospodaru da izbaci semenu tečnost ovaj je kasnije. jer to predskazuje da će snevač biti izložen troškovima. u stvarnosti. pak. Te sanje veoma su tesno povezane sa temom potčinjenosti. 2. 26 .

Sanja o rodoskvrnjenju sa majkom (koje Artemidor uvek razmatra kao rodoskvrni odnos između sina i majke. neminovno predstavlja rđav znak. i koje. a ako pak sanja da pri tom oseća bol. 39 Tumačenje snova. to znači da će njegov sin poživeti. čitalac treba da obrati pažnju na to da u jednom tumačenju koje daje u četvrtom odeljku Četvrte knjige Artemidor kaže da kada neki otac sanja da uživa u polnom odnosu sa svojim sinom u kome predstavlja aktivnog partnera. a nikada kao rodoskvrni odnos izme48 Ipak. Samo u jednom slučaju takva sanja predstavlja dobar znak: onda kada otac kreće na put zajedno sa sinom i kada. jer su hijerarhijski poredak i polovi gospodarenja i aktivnosti i pokoravanja i pasivnosti u njemu potpuno preokrenuti. Sanja o polnom odnosu između oca i sina u kome ovaj drugi predstavlja aktivnog partnera predskazuje da će među njima dvojicom izbiti neprijateljstvo i nastati sukob38. Polno opštiti sa svojim sinom onda kada je on sasvim odrastao. prema tome. jer se tada njegova ćerka može vratiti u roditeljski dom bogata. to za oca ne predstavlja gotovo nimalo povoljniji znak: ili taj »-utrošak-« njegove semene tečnosti. onda taj prizor ima kobna značenja. Artemidor primećuje da u tom slučaju postojanje ili nepostojanje zadovoljstva u đatom odnosu određuje njegovo značenje. pa će otac morati da je izdržava. prema tome. izlivene u telo ćerke koja će se jednog dana udati i tako je odneti u kuću nekog drugog muškarca. što znači i da onda može biti u stanju da ga izdržava3*. ali ako je u takvim sanjama otac pasivni partner (bez obzira na to ko ih sanja — sin ili otac). ta sanja predstavlja dobar znak samo onda kada je otac siromašan. predskazuje krupan novčani gubitak. treba s njim da obavii neki zajednički posao. ukoliko je ta ćerka već uda ta. predskazuje gubitak velike svote novaca. 27 . ili taj odnos. Kada sanja da polno opšti sa svojom ćerkom. dok otac i sin ne mogu zajedno da žive ne sukobljavajući se u kući u kojoj bi obojica želeli da zapovedaju.si. 78. »harčiti« u polnom odnosu sa njim svoju semenu tečnost predstavlja nekoristan čin: tu je u pitanju njeno izlišno trošenje iz koga se ne može izvući nikakva korist. I. Polno opštiti sa svojim sinom. onda je to predznak da će mu sin umreti. predskazuje da će ona napustiti svog muža i vratiti se kući.

Da li na osnovu te činjenice treba — u skladu sa Artemidorovim načelnim stavom po kome između vrednosti sanje kao predskazanja i moralne vrednosti sanjanog polnog čina postoji odnos uzajamne povezanosti — zaključiti da na rodoskvrni odnos između majke i sina ovaj tumač snova ne gleda kao na nešto što zbog same svoje biti zaslužuje osudu. I. to znači da će sa njive skupiti bogatu letinu. Vlastito zanimanje predstavlja svakom čoveku majku. ili pak u njoj treba da vidimo jedan od onih izuzetaka. 79—80. 3. ali je pri tom neobično to što u tom odnosu u snu on često vidi povoljan predznak. Međutim. to jest jedan. u odnosu na opšte načelo što ga je izneo u svom delu? Izvesno je da Artemidor gleda na rodoskvrni odnos između majke i sina kao na čin koji zaslužuje moralnu osudu. dobiće taj spor. pošto majku proglašava za neku vrstu modela i tako reći za matricu velikog broja društvenih odnosa i oblika aktivnosti. Majka oličava domovinu: onaj ko sanja da polno opšti sa svojom majkom može na osnovu toga očekivati da će se vratiti u otadžbinu ako se nalazi u izgnanstvu. Činove koji su u suprotnosti s onim što je prirodno Artemidor analizuje u dva uzastopna izlaganja: u prvome je reč o položajima koji odstupaju od položaja koji je priroda propisala (ono predstavlja dodatak tumačenju sanja o rodoskvrnjenju). takva sanja predstavlja opasan predznak za bolesne muškarce: zariti se u tu majku-zemlju znači da će bolesni snevač umreti. 28 .đu majke i ćerke) često predskazuje — što može izgledati čudno — nešto povoljno. Majka ovaploćuje i plodnu zemlju iz koje smo ponikli: ako se muškarac koji sanja da polno opšti sa svojom majkom u to vreme sudi sa nekim oko komada zemlje. Artemidor iznosi načelnu tvrdnju da je priroda odredila jedan strogo utvrđen Oblik polnog čina za svaku vrstu. koje je on sam predvideo. ili da će postići uspeh u političkom životu.. isključivo jedan položaj pri polnom opštenju od koga životinje ne odstupaju: *« Ibid. a ako je zemljoradnik. dok se ono drugo tiče odnosa u kojima polni partner svojom osobenom »prirodom« određuje protivprirodnost datog polnog čina40. pa stoga telesno sjedinjavanje sa njom predskazuje uspeh i napredak u njemu.

Pošto uz to nije u skladu sa onim što priroda nalaže.• U nekim vrstama mužjaci se odostrag sparuju sa > ženkama: tako se sparuju konj. taj način zadovoljavanja predskazuje u sainji — pošto predstavlja nekorisno izbacivanje semene tečnosti — nekoristan izdatak. neumerenim i sklonim raznim preterivanjima«. i pošto kasnije onemogućava poljubac ili zajedničko obedovanje. januar 1981. predskazuju da će se snevač uskoro naći u teškom ekonomskom položaju (oni to predskazuju zato što . to jest ukoliko je on govornik. bik. Sve druge položaje »izmislili su ljudi koje je pijanstvo prirodno učinilo razuzdanim. Artemidor posebno ističe oralni erotizam. ako nije to u pitanju. jarac. to je »grozan čin«. magarac. Ti neprirodni odnosi uvek su predznak poremećenih društvenih odnosa (loših odnosa sa drugim ljudima i neprijateljstva prema njima). On ga — u starom veku veoma često nalazimo potvrde takvog stava41 — žestoko osuđuje: po njegovim recima. Veyne. ženke uvlače u sebe semenu tečnost koju mužjaci izbacuju. muškarac je tada gospodar »čitavog njenog tela«. ako su ribe u pitanju. neprijateljske odnose sa drugim ljudima. golubovima i lasicama. ili. Ali postoje i drugi načini da čovek u polnim odnosima koje sanja potpuno izađe iz okvira onog 41 P. pak. 78. jelen i ostali četvoronošci. U tom položaju polno opštenje predstavlja za muškarca čin potpunog posedovanja: ukoliko se njegova partnerka »pokorava« njegovim željama i ako se »drage volje« upušta u polni odnos. U nekim drugim vrstama mužjak i ženka najpre spajaju usta — to je slučaj sa zmijama. str. »-L'homosexualité à Rome«.« Priroda je isto tako sasvim precizno odredila ljudima kako da se telesno spajaju: partneri treba da se gledaju licem u lice. a ponekad i smrt. s tim što muškarac treba da se opruži preko žene. zato što je »na muci«). 29 . »moralni prestup« čije predstavljanje u snu može dobiti pozitivno značenje jedino ukoliko upućuje na snevačevu profesionalnu aktivnost. in L'Histoire. svirač na fruli ili učitelj besedništva. Među tim »varijantama« polnog čina. on predskazuje i raskid.se u njima on nelagodno oseća.

jer je ovu Artemidor pomenuo među činovima koji su »u skladu sa zakonom«. drugi njen tip nagoveštava rađanje dece. naposletku. ako su ona odsutna iz roditeljskog doma. teže je objasniti nego svrstavanje onih drugih vrsta u ovu grupu polnih činova. Sto se tiče polnih odnosa među ženama. bez sumnje.što je prirodno: to se događa kao posledica same prirode polnog partnera. Polni odnos sa samim sobom ne treba shvatiti kao masturbaciju. samo po sebi ne predstavlja čin koji odstupa od onoga što je prirodno (i pored toga što se može smatrati da je za jednog od dva polna partnera sramno i neprilično da bude onaj u čije telo tuđi ud prodire). leševima. taj muževni čin u pravom smislu reči. i zahvaljujući pribegavanju nekom lukavo smišljenom postupku. da će ostati bez žene i naložnioe (jer muškarcu žena nije potrebna onda kada može sam sebe polno da zadovolji). zauzima — kršeći opšteprihvaćena pravila — njegov položaj i obljubljuje onu drugu ženu. U protivprirodnom polnom odnosu muškarca sa samim sobom u pitanju je prodiranje uda u vlastito telo. Razlog za takvo razvrstavanje leži. dok je polne odnose među muškarcima razvrstao u ostale kategorije (a pre svega u kategoriju činova koji su u skladu sa zakonom). Kada su u pitanju dva muškarca. možemo se zapitati zašto ih je Artemidor svrstao u kategoriju »-protivprirodnih činova«. takav čin koji se izvršava uprkos onome što i jedna i druga jesu. nevolju i patnju. ako ih čovek još nema. ili njihov povratak. Prvi tip sanje predskazuje siromaštvo. sa samim sobom i. Svrstavanje ove dve poslednje vrste polnih odnosa među polne činove koji izlaze iz okvira onoga što je prirodno. životinjama. podjednako je neprirodan kao 30 . to jest obliku prodiranja u ženski polni organ: pomoću kakvog lukavo smišljenog postupka neka žena prisvaja u takvom polnom odnosu ulogu muškarca. Artemidor nabraja pet mogućnosti: polne odnose sa bogovima. kada su u pitanju dve žene. u obliku polnog odnosa koji Artemidor razmatra. ili da će on spasti na prosjački štap. polni odnos među dvema ženama. Zauzvrat. poslednja vrsta sanje znači da će snevaču umreti deca. ljubljenje sopstvenog uda i njegovo uvlačenje u usta. i najzad. prodiranje polnog uda.

to znači da će se baviti beskorisnim poslovima. da će se rastaviti od muža. .i polni odnos nekog čoveka sa nekim bogom ili nekom životinjom. Kada neka žena sanja takve polne činove. Sanja o polnom odnosu između dve žene može isto tako predskazivati i saopštavanje ili saznavanje ženskih »tajni«. ili da će postati udovica.

te činove ili ta lišavanja Artemidor je analizovao i grupisao. snevač je uvek prisutan u svojoj vlastitoj sanji. idući tako od subjekta do subjekta. On u njemu uvek sudeluje. ali nezavisno od njega. 41. on ih svrstava gotovo samo u kategoriju »označi telja«. možemo zapaziti da se u ćelom Artemidorovom delu polni činovi i uživanja prilično retko javljaju kao označeni ili predskazani elementi. 45. i to kao glavni učesnik. S druge strane. u glavama 24.2. u sanji se ostvaruje potpuna podudarnost između subjekta koji sanja neki polni čin i subjekta tog čina onakvog kakav je on u njoj viđen. a ne značenje. prikaz nekog događaja. 66. oni su slike. u tri glave koje smo u ovoj knjizi proučili. 32 . Artemidor će se u svom tumačenju snova postaviti na crtu povučenu između izvršioca polnog čina i snevača datog sna. dok ih skoro nikada ne svrstava u kategoriju »označenog«. SANJA I GIN Treba obratiti pažnju na dve karakteristične činjenice zato što u Artemidorovom delu one daju pečat celokupnoj analizi sanje o polnom odnosu. srazmerno veoma retko ineka u sanji viđena slika nagoveštava izvršavanje jednog polnog čina i lišavanje nekog polnog uživanja42. 65. Pre svega. slike polnih činova čije značenje Artemidor odgoneta nikada ne predstavljaju puko priviđenje koje bi snevač gledao i koje bi se zbivalo pred njim. i u Petoj knjizi. 46. 44. on vidi samog sebe kako polno opšti. Zauzvrat. Prema tome. a ne sam taj događaj. 95. u glavama 37. 67. kao sastavne delove sanje i predznake . polazeći od polnog čina i onakve subjektove uloge u njemu kakvu je on sam sebi prikazivao u snu. ovaj tumač snova težiće 42 Elementi polnog čina pojavljuju se kao ono što je označeno u sanji u izvesnom broju slučajeva — na primer u Četvrtoj knjizi. 62.

. doduše. 4 o jednakosti značenja posedovamja kao prodiranja u nečije telo i posedovanja kao vlasništva. 78. ali isto tako i činjenicu da je neko žrtva prinude i da je pasivni « Ibid. novčane gubitke. da te sanje predskazuju naglu promenu zdravstvenog stanja — bolest ili ozdravljenje. dvosmislenošću koja zahvata područje seksualnog i područje ekonomskog. Prvi od njih je potpuno opšte prirode. ** Ibid. ali isto tako i seme i semenu tečnost: nekorisno trošenje semene tečnosti značiće trošenje bogatstva44. isto tako i IV. materijalni procvat porodice ili njeno zapadanje u nevolje. pomirenja. Tako se. neki probitačan ili promašen poduhvat.. to jest vezan je za jednu jezičku pojavu koju Artemidor obilato koristi. I. on nagoveštava ulogu koju će igrati na pozornici svog porodičnog života. odnosi i na razna dobra i na imetak. Reč je. naime. kao učesnik u radnji koja se odigrava na seksualnoj pozornici u sanji. Up»r. o tome da se u grčkom jeziku — kao. reč soma. ali mnogo veći broj njih nagoveštava događaje kao što su uspeh ili neuspeh u poslovima. Sanja o polnom činu predskazuje snevačevu sudbinu u društvenom životu. 77. II. koja označava telo. na primer. 3 33 . Reč blabê.da svojim tumačenjem otkrije šta će se snevaču potom dogoditi u stvarnosti. To se može objasniti pre svega pomoću dva razloga. u različitoj meri i u mnogim drugim jezicima — neke reči odlikuju upadljivom dvosmislenošću svojih značenja. događa se i da one predskazuju smrt. zatim bogatstvo. šteta. povoljne ženidbe ili zlosrećne brakove. može označavati velike nedacé. Grčka reč ousia označava suštinu. obogaćenje ili osiromašenje. progonstvo ili osudu na neku kaznu. Događa se. privatnih i javnih poslova. dobre ili loše izglede za uspeh u vršenju javnih dužnosti. na primer. uostalom. otuda postoji mogućnost da »posedovanje« nečijeg tela i posedovanje raznih dobara imaju jednako značenje43. svog zanimanja. suparništva. svađe. Već na prvi pogled zapažamo da tumačeći sanje o polnim činovima Artemidor uvek otkriva neko društveno značenje.

45. zadovoljavajući je. dobro je da ume da odgoneta snove koje noću sanja. domaćin.. Upor. ekonomski i društveni život. Drugi razlog u vezi je s oblikom i posebnom namenom Artemidorovog delà: to je knjiga jednog muškarca koja je namenjena pre svega muškarcima da bi im pomogla da upravljaju svojim muškim životima. prijateljstvima i pokroviteljstvima. da bi muškarac valjano upravljao svojim životom gospodara kuće i oca porodice. Artemidor koristi i višeznačnost reči kojima se označava ono što je u vezi sa dugovanjem: reči koje označavaju da je čovek prisiljen da plati dug i kako nastoji da tu obavezu skine s vrata. političkom karijerom. društvenim statusom. I. Ali to nije sve: sam postupak tumačenja snova. upor. oni bi se odali prostituciji i mnogi ljudi prešli bi preko njih. porodicom. 1. mogu isto tako značiti i da njega muči potreba za polnim opštenjem i da se. Treba se. Stoga ovaj tumač snova nastoji da u slikama viđenim u snu otkrije one događaje od kojih je satkan taj porodični. kojom se označava muški ud. naime. 78. isto tako i I. 68. nalazi se u secištu tih značenja46. nego se u njemu videla veština koja ooveku pomaže da upravlja svojim životom i da spreman dočeka događaje koji će se uskoro zbiti. to dolazi otuda što su polni činovi koji su u 'njoj /bid. ako ona predskazuje »i povoljne i nepovoljne stvari« u vezi sa vlastitim zanimanjem. 34 . 79.« Neki bogat čovek koji je sanjao taj isti san našao se potom u situaciji u kojoj je bio »prezren i tako reći izgažen«.. onakav kakvog ga otkrivamo u piščevom izlaganju. i IV. obrađuje i analizuje kao prizor iz društvenog života. setiti da se u to vreme na tumačenje sanja nije gledalo kao na nešto što je vezano za puku ličnu radoznalost. to znači da će se odati prostituciji: »Kad bi neka žena ili neki lep mladić sanjali da postaju mostovi. porodičnim imanjem. pokazuje da Artemidor i samu sanju o polnom činu opaža. Pošto noći predskazuju čime će dani biti ispunjeni. odeljak u kome čitamo da kada neko sanja da postaje most.partner u jednom polnom činu45. 41 Ibid. Iz te perspektive Artemidor je napisao svoje knjige: one su vodič zahvaljujući kome ozbiljan muškarac. on nje oslobađa: reč anagkaion. usmerava svoj život u svakidašnjici oslanjajući se na znakove koji su u stanju da je predskažu.

da li nastoji da oženi sina i uda ćerku. I polne partnere koji se pojavljuju u sanji Artemidor proučava kao »lica sa određenim ulogama u društvu«. ni raspoloženje. uspeh ili neuspeh u društvu podrazumeva neku vrstu suštastvene istovetnosti te dve oblasti. i na razini načela koja omogućavaju da se tim elementima pripiše izvestan smisao (izvesna »vrednost« koja se tiče onoga što će se u budućnosti dogoditi). da li mu preti materijalna propast ili ga ugrožava neprijateljstvo osoba iz njegovog najužeg kruga. Koji su to elementi sanje koje Artemidor uzima u obzir u svojoj analizi i kojima pridaje za njeno tumačenje važno značenje? To su pre svega lica sa određenim ulogama u društvu koja se u sanji pojavljuju. ili traže poklone. jasno vidimo da tumačenje sanjâ o polnim činovima kao nečega što predskazuje povoljan ili nepovoljan ishod profesionalne delatnosti. a ni — u većini slučajeva — njegove strasti. Artemidor. Kada je u pitanju sâm snevač. to su osobe koje donose razna dobra. Kada pratimo postupke koje Artemidor koristi pri analizovanju. 35 . neće uzimati u obzir ni njegovu blisku ili daleku prošlost. one se ukazuju samo kao lica sa izvesnim društvenim profilom: kao mlade ili stare (one su u svakom slučaju mlađe ili starije od snevača). ukućani ili osobe koje ne pripadaju porodičnom krugu. pretpostavljeni pred kojima treba popuštati ili potčinjeni koji se s pravom mogu iskorišćavati. To se pokazuje na dve razine: na razini elemenata sanje koji su izdvojeni kao materijal za analizu.predstavljeni sačinjeni od istih elemenata kao i pomenuti realiteti. 1. robovi ili javne žene. bogate ili siromašne osobe. tu su u pitanju veze koje gode snevačevoj sujeti ili je pozleđuju. žene potpuno podređene svojim muževima. na primer. ali će uzimati u obzir sve ono što se tiče njegovog položaja u društvu: njegove godine. svet koji Artemidorov snevač vidi u sanji. da li ima neke polis tičke funkcije. slobodni muškarci. da li • e bavi ili ne bavi poslovima. naseljen je jedinkama koje nemaju gotovo nikakve osobene znake i za koje bi se reklo da ih za samog snevača ne veže veliki broj emotivnih ili sti'astvenih veza. itd.

sad. ne iznosi nikakav fantastičan prizor. ili je. Taj oblik predstavlja. pak. mnogo više nego čulno naslađivanje i njegova svojstva i stupnjevi. Polni čin Artemidor vidi najpre kao mehanizam koji uspostavlja nadređenost i podređenost: prodiranje muškog uda uspostavlja između dva data partnera odnos gospodarenja i potčinjenosti. Artemidor gotovo neizostavno postavlja pitanje (osim ako na njega već nije dat implicitan odgovor): na koji se način ostvarilo prodiranje muškog uda. ili prihva36 . u kome se položaju subjekat nalazio u tom trenutku? Cak i »lezbijsku« sanju Artemidor razmatra isključivo sa tog stanovišta. nego opisuje nekoliko veoma jednostavnih varijanata glavnog oblika polnog opštenja. a poraz onog drugog. čija dva pola. On ne pominje milovanja. aktivni i pasivni. Da li je subjekat koji sanja (to je gotovo uvek muškarac) aktivan ili pasivan u polnom odnosu koji vidi u snu? Da li je on onaj partner koji prodire svojim udom u onog drugog. E. naročito.Veoma je upadljiva uzdržanost koju Artemidor ispoljava pri opisivanju onoga što se događa između tih osoba i snevača. a u svakom slučaju jedini oblik koji zaslužuje da bude razmotren pri analizovanju sanje i koji se tada otkriva kao nosilac nekog značenja. Artemidor neprestano nastoji da ustanovi koji polni partner prodire u onoga drugog svojim udom. a neminovnost koja biva nametnuta onome drugom. majkom ili robom. onaj partner koji se potčinjava ili biva obljubljen? Bilo da su u pitanju polni odnosi sa sinom ili ocem. kako izgleda. samu suštinu polnog opštenja. ili. dok analizuje sanje. ono je prednost koja se iskorišćava. osnovni materijal koji se tumači i žiža iz koje izviru značenja date sanje — pisac odmah opaža u okviru jedne društvene scenografije. čin prodiranja muškog uda ukazuje se kao onaj čin čijih nekoliko različitih vidova i. ono je izraz statusa koji se koristi ili položaj koji se podnosi. Doista. Mnogo više nego samo telo i njegovi razni delovi. taj čin prodiranja muškog uda — a on je središte polne aktivnosti. zamršena telesna spajanja. tačnije rečeno. to jest prodiranja muškog uda u partnerovo telo. pravo koje koristi jedan partner. ono predstavlja pobedu jednog od njih. određuju vrednost polnih činova. gospodari njime i uživa.

u Artemidorovoj analizi otkrivamo razna lica sa izvesnim ulogama u društvu koja je pisac uzeo s jedne društvene pozornice čije sve karakteristike ona još zadržavaju. ali treba obratiti pažnju na to da oni unapred obogaćuju analizu mnoštvom socijalno obeleženih elemenata. i u sferu ekonomskih delatnosti trošenja i izvlačenja koristi. Ovaj poslednji elemenat upućuje na jedan drugi vid polnog čina. ti elementi mogu nam. polazeći od elemenata koje je na laj način izdvojio i proglasio značajnim za analizu. ili raznih oseta koji ih prate. i umor koji se posle njega javlja. nego pre svega — to je ono što je u njemu bitno za praktičnu analizu — njegovu »kakvoću«. Artemidor ga vidi i kao »ekonomski« mehanizam trošenja i ostvarivanja koristi. ta lica on posmatra u vezi sa jednim činom od bitne važnosti koji istovremeno spada u područje telesnih sjedinjavanja. doduše.tanje jedne situacije koja donosi korist što se prepušta drugima. Da bi svoju analizu učinio podrobnijom. 2. Artemidor uzima u obzir te elemente koji se tiču prodiranja muškog uda kao »strateškog« mehanizma gospodarenja-potčinjavan ja i »ekonomskog« mehanizma trošenja i izvlačenja koristi mnogo pre nego sve one promenljive elemente koji bi mogli proizlazili iz raznih mogućnih telesnih pokreta. Artemidor utvrditi »vrednost« sanje o polnom činu? Pod rečju »vrednost« treba razumeti ne saino tip događaja koji je na alegorijski način prikazan. Posmatraini sa našeg stanovišta. korist predstavljaju uživanje u tom činu i prijatni čulni oseti. gubljenje semene tečnosti. u polnom pogledu »bezbojni«. i mnogo pre nego sve mogućne slike koje bi se u sanji mogle ukazati. Čitalac se svakako seća da jedno od glavnih načela ovog metoda tumačenja snova glasi: prognostička vrednost sanje (okolnost da predskazani događaj predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno) zavisi od vrednosti slike koja ga predskazuje. Kako će. shematični. to jest od toga da li je u sanji viđeni čin dobar ili rđav). to jest da li on za subjekta predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno. izgledati oskudni. 37 . u oblast društvenih odnosa nadređenosti i podređenosti. a trošak energija koja se mota u njemu potrošiti. te životno važne stvari.

i u vidu načela »ekonomske primerenosti«. Prema prvom od ova dva načela. iz odnosa koji se uspostavlja između snevačeve polne uloge u snu i njegove društvene uloge na javi. ali postoje i neka. drži za dobar predznak san u kome snevač polno opšti sa svojim partnerom prema jednoj shemi koja je u skladu s njegovim odnosom — stvarnim ili onakvim kakav treba da bude — s tim istim partnerom u društvenom.Međutim. Treba se zapitati: koji je to drugi način određivanja vrednosti polnih činova. javno mnjenje uvažava. po svemu sudeći. ili s nekim siromašnim mladićem. a ne polnom životu. dobro imati aktivnu ulogu u polnom odnosu sa svojim robom ili svojom robinjom. Da bismo bili još određeniji. nepodudaranja: najupečatljiviji primer u tom pogledu predstavlja povoljno značenje sanje o rodoskvrnom po Inom odnosu sa vlastitom majkom. to je dobar znak. mogli bismo dodati da se to načelo ispoljava u dva vida: u vidu načela »sličnosti položajâ«. neki polni čin imaće povoljno značenje ukoliko u toku polnog opštenja sa svojim partnerom snevač zauzima položaj koji je u skladu sa položajem u kome se on u stvarnosti nalazi u odnosu na tog istog partnera (ali partnera iste vrste): tako je. Nastavljajući da govorimo shematski. lima izvesnih važnih podudaranja: kada muškarac sanja da polno opšti sa svojom vlastitom ženom ili svojom vlastitom naložnioom. ili biti aktivan u polnom odnosu s javnom ženom ili muškarcem koji prodaje svoje telo. a običajno pravo prihvata. na primer. Da bi imao povoljno značenje. Tu. možemo reći da Artemidor smatra »povoljnim«. razume se. dok bi u stvarnosti zasluživali osudu? »Vrednost« jednog u snu izvršenog polnog čina proizlazi. koja su to druga merila koja dopuštaju da se kaže da su oni »dobri« u sanji i za snevača. mogli smo da vidimo da polni čin koji sa njegovog stanovišta ima »pozitivnu vrednost« nije uvek ni upravo onaj polni čin koji zakon dopušta. i to krupna. vrednost u snu viđenog polnog odnosa određuje se na osnovu njegove saobraznosti s odnosom sa dotičnim partnerom u stvarnom žiivotu. u snu viđeni polni čin treba da bude u skladu s opštim načelom »izomorfnosti«. ali biće »dobro« biti pasivan 38 . prateći analizu sanja i obraćajući pažnju na primere koje Artemidor navodi.

pruža mu. povrh toga. i korist u vidu čulnog uživanja. a isto tako i u pogledu usmerenosti (ne treba nekorisno trošiti energiju u polnom odnosu sa onim muškarcima ili ženama koji nisu u stanju da tu utrošenu energiju vrate. ono što je kupio zato da bi mu svojim radom donosilo korist. dotična sanja značiće ili da će on morati da se izloži trošku koji zahteva ćerkin miraz. potrebno je da bude i potpuno u skladu s načelom »ekonomske primerenosti«. ili. naime. nadoknade. nit-vodilja Artemidorovog tumačenja podrazumeva raščlanjavanje tih sanja na sastavne delove (lica i činove) koji po svojoj prirodi predstavljaju društvene elemente. Na osnovu ovog načela dobro je kada neko sanja da polno opšti sa svojim robovima: u takvoj sanji snevač izvlači korist iz onoga što mu pripada. onako kao što to čini kada su u pitanju zemlja. kada je u pitanju vrednost sanja o polnim činovima kao onoga što predskazuje budućnost. služi. i da ona ukazuje na izvesni način određivanja vrednosti polnih činova polazeći od načina na koji snevač održava u polnom činu koji izvršava u datoj sanji sopstveni položaj u stvarnom životu. i koju on u naknadu za to treba da neguje. Sve ovo možemo ukratko izložiti rekavši da. izdržava i obogaćuje.u polnom odnosu sa starijim i bogatijim partnerom. itd. ili da sa svoje strane budu snevaču od koristi). Ali da bi polni čin imao u sanji pozitivnu vrednost. u 39 . da će morati da je izdržava pošto se bude razvela. da li mu je zet bogatiji ili siromašniji od njega. domovina i država. Na osnovu istih merila pridaju se različita značenja sanjama u kojima otac sanja da polno opšti sa ćerkom: u zavisnosti od toga da li je ona udata ili neudata. ili da će ga ćerka materijalno pomoći. potrebno je da »utrošak energije« koji on zahteva i »korist« koju donosi budu prikladno regulisani: u pogledu količine (nije dobro kada se utroši mnogo energije da bi se osetilo malo uživanje). da li je on sâm udovac ili ne. subjekat vidi kao aktivan partner u odnosu s majkom koja ga je donela na svet i othranila. pak. Da bi njegov san predstavljao dobar predznak. Na osnovu tog načela izomorfnosti sanji o rodoskvrnom polnom odnosu sa majkom Artemidor pripisuje toliko pozitivnih vrednosti: u njoj se.

među njih su uključeni porodica. koji izvlači neku dobit ili biva izložen gubicima. čulnog uživanja i trošenja energije. uvek odrastao muškarac) treba da zadrži ulogu koju igra u društvenim odnosima (čak i ako se dogodi da taj čin zaslužuje osudu u stvarnosti). sa braćom i svim rođacima po ocu zato što početni uzrok nastanka cele porodice zavisi od njega. pobednika ili pobeđenog. prema tome. Možda bismo. i onoga što joj određuje položaj u oblasti raznih delatnosti u društvu.prizoru viđenom u snu polni akter (a to je uvek snevač i. sa telesnom snagom i muževnošću zato što je on i njihov uzrok. politički život. bogatstvo. Sanja o polnom činu izražava u maloj dramaturgiji prodiranja muškog uda i pasivnosti. i što je »rečeno« u snu. jer je nosilac stvaralačkog načela. Nemojmo smetnuti s uma da na sve snove o polnim činovima koje analizu je Artemidor gleda kao na snove koji spadaju u kategoriju sanja (oneiros). sâmo jedinkino ime. onoga koji se nalazi iznad ili ispod svog partnera. onoga koji izvlači korist ili se izlaže trošku. koji se nalazi u povoljnom položaju ili trpi štetu. sa ženom i s naložnicom. oni predskazuju »ono što će se uskoro dogoditi«: a ono što će se uskoro dogoditi u datoj prilici. društveni status. sa besedama i vaspitavanjem zato što je on organ koji poseduje više stvaralačke sna40 . onaj čije potrebe moramo zadovoljavati i zahvaljujući čijoj snazi vršimo prinudu nad drugima) — označava čitav niz odnosa i delatnosti koji određuju jedinkin status u državi i u svetu. kao potvrdu za ovo što smo rekli. U pitanju je odlomak iz jednog drugog delà pomenute knjige. u stvari. besedništvo. subjektov način bivstvovanja. koji dobro pokazuje postojeću vezu između onoga zahvaljujući čemu data osoba igra ulogu aktivnog subjekta u polnom odnosu. Muški ud — koji se na grčkom naziva rečju anagkaion (»neophodni« elemenat. odlomak posvećen značenju koje u snu imaju razni delovi tela. sloboda i. naposletku. mogli navesti jedan odlomak iz Tumačenja snova. nadređenog ili podređenog učesnika. zato što je prilagođen za polne činove. to je položaj snevača kao učesnika u nekoj aktivnosti — aktivnog ili pasivnog. onakav kakvog ga je sudbina uobličila. »Muški ud izjednačava se sa roditeljima.

. ili svedočanstva iz tog istog doba. pak. Poznajem jednog čoveka koji je.] On se izjednačava i sa siromaštvom. 41 . kada je bio rob. jer je onom prvom dodao ime i prezime onog koji mu je podario slobodu. on se izjednačava sa korišću ili sa dobitkom...onaj koji prisiljava' i zato što je simbol prinude. za povlastice i društveni status. i zato što može da snabdeva semenom tečnošću ili da je luči [. Panorama koju dočaravaju sanjama o polnim činovima posvećena poglavlja Artemidorove knjige. one u pitanju. jer se naziva recima . ukazuje u secištu svih tih zbivanja vezanih za gospodarenje: za gospodarenje sobom. potčinjenošću...] Ako neki muškarac sanja da ima dva uda. predstavlja panoramu koja je u starom veku bila dobro poznata. a čas mlitav. međutim. zato što je čas ukrućen. Tu se krećemo u svetu koji je bio veoma snažno obeležen središnjim položajem muškarca sa određenom ulogom u društvu i važnošću koja se pridavala aktivnoj ulozi u pol*7 Ibid. kada su. kao što vidimo. osim žene i naložnice.. pošto on označava celokupno područje srodstva i društvene aktivnosti. pošto nas njegovi zahtevi mogu podjarmiti ako dopustimo da nam on nametne svoju volju. 45.. udvojeni ud uzrok je lišavanja. Pored toga. On se. ne treba tumačiti polazeći od retkih slučajeva. to znači da će se sve što ima udvostručiti. uz to. s ropstvom. nego na osnovu onoga što se najčešće događa47.poštovanje' i . a sanje. I.fie nego govor.uvažavanje' [.« Muški ud se. jer muškarac ne može istovremeno koristiti dva uda. sanjao da ima tri uda: malo zatim bio je oslobođen i umesto jednog imao je tri imena. U njoj se lako mogu prepoznati neke moralne crte i neki običaji čije bi postojanje mogla potvrditi i mnoga druga ranija svedočanstva. zato što je nazvan . Ali to se dogodilo samo jednom. za nadmoćnost nad partnerima u polnom odnosu. pošto se njime prodire u njihovo telo. izjednačava s poštovanjem koje uli va neki visok položaj.

nim odnosima. Pored toga. njegovog vlastitog položaja. mnogo manje tiče saobraznosti polnih činova sa jednom prirodnom strukturom ili jednom pozitivnom regulativom. i one koji su zabranjeni. izgleda da se u tom svetu na polne odnose među muškarcima gledalo kao na nešto što je potpuno prirodno. ti elementi moralnog kodeksa ne igraju najvažniju i presudnu ulogu pri određivanju »vrednosti« — barem u sanji i u njenoj funkciji predznaka onoga što će se dogoditi — nekog polnog čina. pozivanje na kanonski i prirodni oblik polnog čina. mladićima ili devojkama. zatim. ali treba priznati da su oni u isti mah veoma malobrojni i dosta neodređeni. kako izgleda. naročito. tu su u pitanju nekoliko krupnih zabrana koje se ispoljavaju u obliku snažnih odbojnosti: odbacuju se oralni erotizam. nalazimo u svetu u kome se braku pridavala vrednost dovoljna da bi se na njega gledalo kao na najbolji mogući okvir za uživanja u polnim odnosima. s tim što su oni bili zabranjeni ukoliko su među mogućnim partnerima postojale izvesne razlike u godinama i u društvenom statusu. polni odnosi među ženama i u njima. kako izgleda. Glavno pitanje se. i. Zauzvrat. a naročito treba istaći to da. od njegovog načina bivstvovanja. prisvajanje uloge muškarca od strane jedne od njih. u njemu nema ničega što bi kao kakva jasno i jednom zauvek povučena linija tačno razgraničavalo ono što je prirodno od onoga što je »protivprirodno«. naposletku. prateći sam tok tumačenja možemo da uočimo jedan drugi način sagledavanja polnih činova i neka druga načela njihovog vrednovanja: ne polazeći od polnog čina razmatranog u njegovom više ili manje pravilnom obliku. njegovog odnosa sa drugim ljudima i njegovog položaja u odnosu na njih. raspolagati svojim slugama. U tom svetu oženjeni čovek mogao je isto tako imati i naložnicu. veoma restriktivna definicija rodoskvrn jenja koje se shvatalo pre svega kao odnos između roditelja i dece. Ali u Artemidorovom tekstu nema ničeg što bi upućivalo na nekakvu stalnu i potpunu »mrežicu« za razvrstavanje polnih činova na one koji su dopušteni. i posećivati javne žene. a 42 . i najzad. nego polazeći od onoga koji ga obavlja. u njemu možemo zapaziti i prisustvo više elemenata moralnog kodeksa.

društvenog i ekonomskog života. Ali prateći razvijanje nekih tema. okrenemo tekstovima čiji su pisci bili postavili sebi kao zadatak da u njima iznesu svoja razmišljanja o samim načinima polnog opštenja i da u vezi s njima daju muškarcima savete kako da se ponašaju i pouke kako da žive. javljanje novog oblika doživljaja čulnih uživanja? Svakako nisu. građanski ili prirodni zakoni — nego ide od subjekta kao izvršioca polnog čiina prema drugim oblastima života u kojima on delà. Tu su bile u pitanju evolucije koje su se sporo odigravale. međutim. Da li su tu bili u pitanju raskidi. nego je. Tu lako prepoznajemo glavne oblike moralnog doživljaja uživanja u polnim odnosima. radi tumačenja snova. ili oblast lelesnih nagona — čije bi dopuštene oblike određivali božanski. . ono je izazivalo veće nespokojstvo. ali uglavnom u odnosu između tih raznih oblika aktivnosti. tako možemo reći da se načela na osnovu kojih Artemidor ocenjiuje neko ponašanje u polnim odnosima nalaze ne isključivo. neke promene su vidljive: na ponašanje u polnim odnosima obraćala se veća pažnja. izražena u filozofiji IV veka stare ere. korenite promene. stil življenja postao je stroži. koja su propovedala uzdržanost u polnoj aktivnosti. Artemidorova knjiga predstavlja dokaz trajanja i postojanosti tog oblika doživljaja upravo zato što u njoj nije formulisana jedna etika. možemo zapaziti promenu drugačije vrste: ona se ticala načina na koji je etička misao definisala odnos subjekta prema njegovoj polnoj aktivnosti. primenjivan način poimanja i vrednovanja uživanja u polnim odnosima koji je bio općeprihvaćen u vreme u kome se ona pojavila. dok se polnom opštenju sa mladićima pripisivala manja vrednost — ukratko. Pa ipak. možemo ukazati na izvestan broj dzmena u odnosu na učenja.mnogo više onoga što bi se moglo nazvati subjektovim »stilom aktivnosti« i odnosom koji on uspostavlja između sopstvene seksualne aktivnosti i drut^ih vidova svog porodičnog. braku i njegovim zahtevima pridavala se veća važnost. Ako se. njihovo jače naglašavanje i učvršćivanje. onakvog kakav se on ukazao u tekstovima iz klasičnog doba. U svojoj analizi i pri vrednovanju Artemidor ne ide od polnog čina prema jednoj oblasti kakva bi mogla biti oblast seksualnosti.

DBUGO POGLAVLJE NEGOVANJE SAMOGA SEBE .

.

izgleda. Ostavimo po strani pitanje da li je ta osuda bila opravdana: ako uzmemo u obzir samo spise u kojima se o njoj govori i mesto koje joj se u njima daje. a većina današnjih istoričara jednodušno priznaje da se o tim temama umerenosti u polnom životu raspravljalo i da su se one sve više učvršćivale u društvu čiju su nemoralnost i razuzdani način života njegovi savremenici opisivali najčešće zato da bi ga zbog njih osudili. Musonija ili SeneKe. uporno naglašavanje telesnih i duševnih posledica predavanja tim uživanjima. doista. u većoj ili manjoj meri autoritativnim nastojanjima političke vlasti da podigne seksualni moral na viši stupanj. Tu je bilo u pitanju snažnije problematizovanje uživanja u polnim odnosima čije osobene oblike i razloge treba da pokušamo istovremeno da sagledamo. pridavanje veće vrednosti braku i bračnim obavezama. činjenica je da su hrišćanski pisci iz tog morala mnogo što-šta otvoreno ili prećutno preuzeli. nespokojstvo pred uživanjima u polnom opštenju.Zaziranje od čulnih uživanja. još tačnije rečeno. Uostalom. ta nastojanja bila su naročito otvorena i snažna u 47 . Plutarha kao i Epikteta ili Marka Aurelija. Da bismo objasnili to novo naglašavanje pomenutih tema. da su »pitanje čulnih uživanja« i. odnos koji se prema njima može imati i način na koji ona treba da se doživljavaju tada počeli jače da se nameću. potpuno gubljenje zanimanja za duhovna značenja koja su ranije bila pripisivana ljubavi zrelih muškaraca prema mladićima — sve to otkriva da je filozofska i medicinska misao prva dva veka nove ere bila prožeta velikom strogošću o kojoj svedoče spisi Sorana i Rufa iz Efesa. možemo pribeći raznim objašnjenjima. Možemo ga dovesti u vezu s izvesnim.

naime. oni su podsticali na veću umerenost u polnom životu one pojedince koji su želeli da žive drugačije nego što živi »većina ljudi«. 48 . a u ovom poslednjem slučaju tačno je da su neke zakonske mere koje su štitile brak. bez sumnje. bračna vernost. previše sporadični. u svojoj Sedmoj beseđi. izvesne mere koje bi trebalo preduzeti da bi zavladala vrlina. pada u oči to da se. potpomagale porodicu. podrazumevali veća ograničenja od onih što ih je zahtevao pravilni način života koji je Diokle predlagao. Ti pokušaji političkog karaktera bili su. ta težnja ka moralnoj strogosti koju su moralisti ispoljavali gotovo nikako nije javila u vidu zahteva za uplitanjem vlasti u to područje. ne možemo se zadovoljiti samo upućivanjem na tu činjenicu. ali on to čini u okviru problema koje siromaštvo postavlja. regulisale život u divljem braku i osuđivale preljubu bile praćene idejnom evolucijom — ona možda nije bila potpuno veštačka — koja se postojećoj moralnoj raspuštenosti suprotstavljala stavom o neophodnosti vraćanja strogosti starog morala. Dion iz Pruse uzima u obzir. ako se može govoriti o većoj uzdržanosti. pravilni načini života koje su lekari propisivali u I i II veku nove ere nisu. bilo crkveni — strože ograničavati slobodu polnog opštenja. na primer. i bilo bi. ciljevi su im bili odveć ograničeni i. to ne znači da su tada bile predložene neke strože zabrane: na kraju krajeva. njima su u premalom broju slučajeva postignuti rezultati od opšteg značaja i trajne vrednosti da bi se pomoću njih mogla objasniti težnja ka umerenosti koja se toliko često i&polj avala u etičkoj misli u toku prva dva veka nove ere. Ipak.vreme Avgustove vladavine. osim u svega nekoliko slučajeva1. koju su stoičari tako visoko uzdigli. u spisima filozofâ ne bismo našli nikakav nacrt za donošenje represivnih i opštevažećih propisa pomoću kojih bi se regulisala seksualna ponašanja. oni ne nastoje da ustanove koje bi to mere ili kazne mogle da primoraju sve ljude na isti način da budu umereniji u polnom životu. nije bila stroža od one vernosti koju je Nikokle prepo1 Tako. uopšte uzev. pogrešno videti u tim merama i tim idejama začetak viševekovne evolucije koja će imati da dovede do režima u kome će ustanove i zakoni — bilo građanski. Pored toga. naposletku. S druge strane.

str. navodno. Zauzvrat. Ukratko — ovaj sud iznosimo kao prvi približan sud — to pridavanje veće važnosti umerenosti u polnom životu ne uzima vid nekakvog sužavanja kodeksa koji definiše zabranjene činove. nego da se ono pre može protumačiti kao posledica slabljenja političkog i društvenog okvira u kome se u prošlosti odvijao život jedinki: pošto su bile labavije uklopljene u društvene odnose u gradovima. naposletku. Kada se poduhvatimo tog proučavanja. nego se ispoljava u obliku jačanja odnosa prema samom sebi pomoću koga se čovek konstituiše kao svesni izvršilac svojih činova2. Voelke. možemo da pomislimo na jednu često pominjanu pojavu. one su. d'Aristote à Panétius. govoreći u svome Razgovoru o ljubavi o naklonosti zrelih muškaraca prema mladićima. Ovakva shema nije potpuno netačna. u helenističkom svetu i svetu koji je tvorilo Rimsko Carstvo. J. više nego neke nove zabrane samih polnih činova uočljivo je naglašavanje pažnje koju treba posvećivati samom sebi. vrednostima individualnog ponašanja i zanimanja za sebe samog. to jest na razvijanje. i. tražile u filozofiji individualnija pravila ponašanja. ističe se važnost poštovanja sebe samog u obliku vođenja računa ne samo o vlastitom statusu. pre pokazuje popustljiviji nego strogi pisac Zakona. ali možemo se zapitati kakva je bila stvarna 2 A. sveobuhvatnomu. 4 49 . 183—189. u većoj meri međusobno odvojene i zavisne od sebe samih. u spisima iz prvih vekova nove ere. Iz toga bi proizlazio zaključak da se razvijanje tog strogog morala ne bi moglo objasniti jačanjem vlasti. i kaže da veoma umerenim načinom života treba izbeći nespokojstvo u vezi sa svim tim telesnim ili duševnom poremećajima. zahteva se da se ta budna pažnja odlikuje posebnim oblikom. pa stoga motivacije tog strožeg morala treba proučavati vodeći pri tom računa o takvom obliku. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque. nego i o sopstvenom razumskom biću uz podnošenje lišavanja čulnih uživanja ili njihovo ograničavanje u okvire braka ili stvaranje potomstva. postojanošću i preciznošću.ručivao hvaleći se da polno opšti jedino sa svojom ženom. jednog »individualizma« koji je navodno davao sve značajnije mesto »privatnim« vidovima života. a i Plutarh se.

to jest oblika u kojima je jedinka pozvana da samu sebe uzme za predmet vlastitog saznavanja i područje svog delanja kako bi se preobrazila. Oblik u kome se odvijala društveno-politička aktivnost mogao se donekle izmeniti. a isto tako i društva u kojima je svako bio uklopljen u čvrste sisteme lokalnih odnosa. U takvu kategoriju veoma se često svrstavaju potpuno različite realnosti. veličanje privatnog života. i koja su u povlačenju iz javnog života najčešće žigosala stav nehajnosti i samoživog zadovoljstva samim sobom. antička društva ostala su društva obeležena izmešanošću sopstvenih pripadnika. društva u kojima se živelo »pred drugima«. čija bitna obeležja predstavljaju pridavanje apsolutne vrednosti jedinki s obzirom na njenu jedinstvenost. Pored toga. ali ona je za više klase i dalje predstavljala važan deo života. ekonomskih zavisnosti. Uopšte uzev. otklonila svoje nedostatke. i priznavanje jedinki manje ili veće nezavisnosti u odnosu na grupu kojoj ona pripada ili na ustanovu pod čiju nadležnost spada. valja razlikovati tri stvari: individualistički stav. oblicima rada u sopstvenom domaćinstvu i oblasti interesa vezanih za porodično imanje. oslobodila se svojih poroka i obezbedila sebi večno blaženstvo. i. Tu.priroda tog individualističkog poleta i društvenog i političkog procesa koji je navodno o trgao jedinke od celina u koje su one u skladu sa tradicijom bile uklopljene. intenzivnost bavljenja samim sobom. naime. to jest priznavanje važnosti porodičnim odnosima. biti međusobno povezani. Ali povodom tog »individualizma« koji istraživači tako često pozivaju u pomoć da bi objasnili veoma raznolike pojave u različitim razdobljima. Pomenuti stavovi mogu. tako se. prema svojim sugrađanima i porodici. umesno je postaviti jedno pitanje opštije prirode. treba napomenuti da su učenja čiji su tvorci najviše držali do umerenosti u ponašanju — a to su u prvom redu bili stoičari — bila isto tako i učenja koja su najviše isticala neophodnost da pojedinac ispuni svoju dužnost prema ljudskom rodu. može dogoditi da individualizam povuče za sobom jačanje vrednosti privatnog života. naposletku. ili pak da važnost koja se pri50 . na primer. porodičnih veza. klijentskih i prijateljskih odnosa. bez sumnje.

Isto tako. on je u njima brižljivo zaštićen i organizovan. postoje društva u kojima se privatnom životu pridaje velika vrednost. a da pri tom ne mora da pridaje veliku važnost svom privatnom životu ili bavljenju samim sobom. niti na nužan način. postoje društva ili grupe u kojima je bavljenje jedinke samom sobom pojačano i razvijeno a da pri tom individualističke vrednosti ili vrednosti privatnog života nisu zbog toga. ali te povezanosti ne postoje ni u svim slučajevima. bio slučaj sa građanskim klasama u zapadnim zemljama u XIX veku). na primer. kako izgleda. u kome je bavljenje sobom dobilo nov zamah i još veću vrednost. a onda kada je uzeo oblik zajedničkog življenja u manastirima. pre daje pečat jedna pojava koja će imati prilično dalekosežan istorijski značaj. Ne izgleda da se u zahtevima za umerenošću u polnom životu koji su bila. ali upravo zato individualizam je u njima slab. niti su nužne. I najzad. Mogli bismo naći neka društva ili neke društvene grupe — takve su. ali koja je u tom trenutku bila dostigla vrhunac: tu je bilo u pitanju razvijanje onoga što bismo mogli nazvati izrazom »negovanje samoga sebe«. izričito je odbacio one individualističke elemente kojih je moglo biti u isposničkom životu. To »negovanje samoga sebe« možemo ukratko okarakterisati ukazujući na činjenicu da je veština 51 .daje bavljenju samim sobom bude povezana sa veličanjem individualne jedinstvenosti. neminovno ojačane. predstavlja ono središte sa kojim se ponašanja dovode u vezu i jedno od načela na osnovu kojih se jedinki pripisuje vrednost (to je. ali u vidu odbacivanja vrednosti privatnog života kao nedostojnih. a bavljenje samim sobom nije gotovo nimalo razvijeno. vojničke aristokratske kaste — u kojima se jedinka podstiče da ispolji svoju osobenu vrednost činovima koje će je učiniti potpuno različitom od drugih jedinki i omogućiti joj da se izdigne iznad njih. hrišćanski asketski pokret iz prvih vekova nove ere predstavio se kao izuzetno snažno naglašavanje bavljenja samim sobom. izražavani u doba Carstva ispoljavao individualizam koji se sve više razvijao. Skupu okolnosti u kojima su oni bivali postavljani.

što hoće da joj daje savete i da se nadmeće sa spartanskim kraljevima ili persijskim carevima. VII. Ona se veoma rano ukazala kao neodložan zadatak o kome su mnogi razmišljali. da se bavi samim sobom (heautou epimeleisthai) u stvari predstavlja veoma staru temu u grčkoj kulturi. Lakonske izreke. onda se ja rado odričem te sreće4«. ako prethodno nije naučio ono što čovek mora da zna da bi mogao upravljati: on najpre mora da se pozabavi sobom — i to odmah. da ispoljava veliku uobraženost time što hoće da preuzme na sebe staranje o državi. Alkibijad. mladom slavoljubivom čoveku. u kojoj taj smisao predstavlja jednu od glavnih tema razgovora: Sokrat pokazuje Alkibijadu. 52 . označavali telesno i vojničko vežbanje. Na kraju svojih osvajanja Rir. Ali pomenute reči Platon je upotrebio u potpuno drugačijem značenju u svojoj dijaloškoj raspravi Alkibijad. ono određuje njeno razvijanje i organizuje njeno primenjivanje. fl Plutarh. tvrdilo se da su obdelavanje zemlje Spartanci bili poverili robovima zato što su želeli da »se bave samima sobom5« — a tim recima su. Ali treba dodati da ideja da čovek treba da se posveti samome sebi. O vaspitavanju Kira. čiji je idealni portret Ksenofont dao u svome delu Vaspitavanje Kira. 1 Ksenofont. ostaje mu — i to je ono što ima najveću vrednost — da se pozabavi samim sobom: »Ne možemo prigovarati bogovima da nam nisu ispunili sve želje« — kaže on misleći na pobede koje je odneo u prošlosti — »ali ako čovek. jer »bi u pedesetoj to bilo prekasno6. 127 d-e. A u Odbrani Sokratovoj Sokrat odista prikazuje sebe pred svojim sudijama kao 3 Čitalac koji želi šire da se obavesti o ovim temama treba da pročita knjigu P.življenja — technë tou biou u njenim raznim oblicima — ii njemu podređena načelu »treba se starati o samome sebi3«. upravo ina tom načelu staranja o sebi zasniva se njena neophodnost. zato što je postigao velike stvari. U jednom spartanskom aforizmu koji Plutarh navodi. 5. ne smatra da je u životu učinio sve što je trebalo da učini. « Platon. ne može više da se bavi samim sobom i veseli s nekim svojim prijateljem. bez sumnje. dok je mlad. Adoa (P. Hadot) Exercices spirituels et philosophie antique. 217a.

U okvirima sporog razvijanja veštine življenja u znaku staranja o sebi. do razmena i opštenja među njima. proželo razne načine življenja. razrađivani. ta tema postepeno je dobila razmere i oblik istinskog »negovanja samog sebe«. Srećemo ga u spisima platoničara : Albin zahteva da se proučavanje filozofije započinje čitanjem Alkibijada »kako bi se čovek okrenuo i vratio sebi samom8«. predstavlja naređenje koje otkrivamo u mnogim filozofskim učenjima. nego o sebi samima i 0 svojoj duši7. 7 8 53 . koju je Sokrat osveštao. imperativ o kome se govori u mnogim učenjima. Izlazeći iz svojih prvobitnih okvira i odvajajući se od svojih prvobitnih značenja. tu temu staranja o sebi. ono se razvilo u razne postupke. preuzela je filozofija kasnijeg razdoblja 1 naposletku postavila u središte one »veštine življenja« za koju se proglašavala. na prva dva veka doba Carstva može se gledati kao na najvišu tačku jedne krivulje. Odbrana Sokratova. i. s tim što se. kao na nekakvo zlatno doba negovanja samoga sebe. metode i uputstva koji su svestrano proučavani. ono je isto tako dobilo vid stava. o cura sui. Festugière. Krilatica o epimeleia heautou. str. 536. Pod ovim izrazom treba razumeti to da je načelo staranja o sebi dobilo u priličnoj meri opšti značaj: pravilo da se treba starati o samome sebi predstavlja. svakako. a ponekad čak i do stvaranja nekih ustanova. navod po A. U Platon. samo po sebi razume da se ta pojava tiče samo onih veoma malobrojnih društvenih grupa koje su bile nosioci kulture i za koje je technê tou biou mogla imati izvestan smisao i izvesnu stvarnu sadržinu. E sad. u svakom slučaju. Etudes de philosophie grecque. Albin. 1. naposletku.učitelja staranja o sebi: on kaže da mu je Zevs poverio da ljude podseća na to da se ne staraju o svome blagu i o svojoj časti. 29 d-e.-J. ono je tako poslužilo kao podloga jednoj društvenoj praksi. to jest o staranju o sebi. koja je dovela do uspostavljanja nekih odnosa među jedinkama. usavršavani i prenošeni drugima. 1971. načina ponašanja. ono je prouzrokovalo javljanje izvesnog načina saznavanja i stvaranje jednog znanja.

XXI. treba da se stara o nogama pomoću kojih se trči. a telo nikakav bol11. Svi ljudi to jasno i lako uviđaju. navedeno po Plutarhu. Isti je slučaj i sa svim ostalim delovima tela o kojima svako treba da se stara već prema tome čemu daje prednost. i neka se niko u starosti ne zasiti filozofije. Pismo Lukiliju. 45. 9 10 54 .spisu O božanstvu Sokratovom Apulej izražava čuđenje pred nemarnošću svojih savremenika prema sebi samima: »Svi ljudi žele da žive na najbolji način. oseća sjajno i potpuno zadovoljan čim mu dah ne muči nikakvo nespokojstvo. 66. dok je mlad. 122. 453 d. Epikur.. i Musonije će ponoviti tu zapovest u izreci koju Plutarh navodi u jednom svom spisu: »Oni koji žele da steknu večno blaženstvo treba neprestano da se staraju o sebi u toku celog života12. 167—168. »Neka niko.« Zenon je još na samom početku svojih predavanja bio naložio svojim učenicima da se staraju o vlastitoj duši. zahvaljujući vetru što je sa njega rasterao oblake. 12 Musomije Ruf. svi oni znaju da je duh organ života.. oni ga ne neguju (animum suum non colunt). pa ipak. O gnevu.« Ovu Epikurovu temu da se treba starati o sebi samom Seneka izlaže u jednom pismu : »Isto onako kao što vedro nebo ne može postati još blistavije pošto se.. 11 Seneka.« Poznato je koliku je važnost tema bavljenja Apulej. Pismo Menekeju. O božanstvu Sokratovom.. zaodenuio sjajem koji ništa ne potamnjuje. stoga se neumorno i sa opravdanim čuđenjem pitam zašto oni ne usavršavaju i svoj duh uz pomoć razuma (cur non etiam animum suum ratione excolant)9. Međutim. ako neko želi da brzo trči.« Epikur je za svoje sledbenike još na samom početku Pisma Menekeju izložio načelo da na filozofiju treba gledati kao na neprestano staranje o samom sebi. treba da se stara o očima koje služe zato da se stvari vide. jer ni za koga nikada nije ni prerano ni prekasno da obezbedi svoje duševno zdravlje10. Odlomci. ne okleva da počne da razmišlja o filozofskim pitanjima. 36. da bi uz pomoć i jednog i drugog izatkao potku svog blaženstva. ko god želi da ima oštar vid. tako se i čovek koji bdi nad svojim telom i svojim duhom (hominis corpus animumque curantis)..

•> Seneka. 4. 1. Pisma Lukiliju. O kratkoći života. Misli. 17. I. secum morari22 — Seneka koristi čitav jedan poseban rečnik da bi označio različite oblike koje treba da dobiju staranje o sebi i žurba sa kojom čovek nastoji da se samome sebi pridruži (ad se properare)23. 14 Ibid. 24.. 5. se ad studia revocare11. O spokojstvu duše. Pisma hukiliju. oprosti se od praznih nada. 13—1. 75. 18. 19 Seneka. III. 4. 1. jer je priroda tako uredila stvari da nam one mogu stajati na ras13 7. Nije ti više suđeno da ponovo čitaš svoje zabeleške. Pohitaj stoga ka svom cilju. 1. ni drevne rimske i grčke povesti. ni odlomke koje si ise spremao da čitaš pod stare dane.. M Seneka. sibi applicare18. Pisma Lukiliju. i po tome se ono suštinski razlikuje od ostalih živih bića: čim se pojave na ovom svetu. I Marko Aurelije oseća istu nestrpljivu želju da se pozabavi samim sobom: ni čitanje ni pisanje ne smeju više da ga odvlače od neposredne brige koju treba da vodi o svom vlastitom biću: »Ne lutaj više. O kratkoći života. 21 Seneka. 3. Ali to »oslobađanje mesta« ispoljava se kao mnogostruko delanje koje zahteva da se čovek odmah poduhvati »izgrađivanja sebe samog«. sibi vindicare15.. 5. se facere18. priteci sebi u pomoć ako se sećaš samog sebe (sautôi boethëi ei ti soi meleî sautou). Se jormareii. U njegovim Razgovorima ljudsko biće definisano je kao biće kome je stavljeno u zadatak da se stara o sebi. in se recedere20. ad se recurrere21. 2. »preobražavanja sebe samog« i »vraćanja sebi samom«. 17 Seneka. dok je to još moguće24.« Epiktet je. 6. 24 Marko Aurelije. jer bi na taj način mogao da u sebi oslobodi mesto za sebe samog (sibi vacare)13. čovek treba da se odrekne svih drugih aktivnosti da bi se njemu posvetio. Seneka. 2. Pisma Lukiliju. 118. 35. 24. 23 Ibid. Pisma Lukiliju. 29. 3. 1. 14 15 55 . na najuzvišeniji način filozofski obradio ovu temu. 24. 14. O spokojstvu duše. bez sumnje. O srećnom životu. Seneka. životinje odmah raspolažu onim što im je neophodno za život. 19 Ibid. 17. O kratkoći života. Seneka. suurn fieri10.samim sobom dobila u Senekinom delu: po mišljenju ovog rimskog stoičara. '* 74.

. I. 18—23. Spaneut. Krunišući tim razumom sve što nam je priroda već dala.polaganju a da pri tom ne moraju da se staraju o sebi samima. 1. 16. Zauzvrat. Apulej skreće pažnju na to da čovek može da ne zna pravila koja omogućavaju slikanje ili sviranje na citri. on. Zevs nam je 1 omogućio i naložio da se staramo o sebi samima. u Reallexikon fur Antike und Christentum. ali ne zbog nekog svog nedostatka koji bi ga bacio u nekakvo stanje oskudice i tako u tom pogledu doveo u podređen položaj u odnosu na životinje. Razgovori. Ali to što filozofi preporučuju ljudima da se staraju o sebi ne znači da tu revnost treba da ispoljavaju samo pojedinci koji su se opredelili da žive na način sličan njihovom načinu života. predstavlja sposobnost koja ljudima omogućava da se. a 84 56 . Po Epiktetovom mišljenju. zbog čega ga je obdario razumom. čovek mora da se stara o sebi. Zevs »te nije samo stvorio. razum ne treba shvatiti kao zamenu za nepostojeće prirodne sposobnosti. i da ni mi ne moramo da se staramo 0 njima25. staranje o sebi je povlastica-dužnost. 8. dar-obaveza koji nam obezbeđuje slobodu primoravajući nas da sami sebe uzmemo za predmet svekolikog svog staranja28. ili. I. pravilno služe drugim sposobnostima. 28 Upor.. Tu je u pitanju načelo koje važi za sve ljude. Zato što je slobodan i razuman — i slobodan da bude razuman — čovek predstavlja u prirodi ono biće kome je naloženo da se stara o samome sebi. Ibid. naprotiv. 1—3. a da ne mora zbog toga da se stidi i da to ne bude na njegoEpiktet. kada je to potrebno. koja za sva vremena pruža ispred sebe ruku na koju se spustila nepomična pobeda sa raširenim krilima. nego te je uz to i po verao i predao isključivo tebi27«. M. II. pak. jer je sposobna da »proučava sebe samu kao i sve ostalo28«. Zevs nas nije oblikovao onako kao što je Fidija oblikovao svoj mermerni kip boginje Atine. 27 Ibid. neprekidno i celog života. 4. nego zato što je Zevsu bilo stalo do toga da čovek može slobodno da se služi svim svojim sposobnostima. da je takav stav neophodan samo dok se neko nalazi pokraj njih. on je čak ona potpuno jedinstvena sposobnost koja je u stanju da se služi samom sobom. »Epiktet«.

činio je to zato da bi mogao da se pozabavi samim sobom »posvećujući se čitanju. nego i zato da bi malo-pomalo postao prisan sa njim. Ibid. »da bi mu omilio« i da bi izvukao korist iz ukora učitelja koji ume da suzbija mane ne obarajući se pri tom na same ljude koji su njima opterećeni29. ovaj drugi zato da bi stareći ostao duhovno mlad zahvaljujući svemu onom što je doživeo. I. 9. 10. i to ovako objasnio: »Onaj koji kaže da još nije došlo vreme za razmišljanje o nekim filozofskim pitanjima. ponekad išao u Laurent da se tamo odmori u svom letnjikovcu. ili da je prošlo vreme da srećno živi. 122. Kada je kao još sasvim mlad čovek bio poslan u Siriju kao carski namesnik. pošto je redovno napredovao u carskoj službi i bio zaokupljen svojim advokatskim poslovima i književnim radom. A kada je kasnije. staranju o svom zdravlju«. I. 57 . ne postoje neke posebne godine kada čovek treba da se bavi sobom. u toku celog života neprestano je pokazivao da želi da se stara o samome sebi kao o nečemu što možda predstavlja najvažniji predmet o kome bi imao da se brine. kojim se čovek poziva da vlastiti život pretvori u nekakvo neprestano vežbanje u veštini življenja. Stoga su o tim pitanjima dužni da razmišljaju i mlad i star čovek. . ali znati »oplemenjivati svoju vlastitu dušu uz pomoć razuma ^predstavlja pravilo koje »svi ljudi podjednako moraju primenjivati«. on nikako nije težio da raskine sve veze sa svetom. Epikur. 28 84 M Plinije. Prema tome. Pisma. se. Pa ipak.« Seneka navodi u svojim spisima aforizam »Učiti celog života kako valja živeti«. sličan je čoveku koji veli da još nije došlo.. pisanju. u isti mah osećao i kao kakva starina zahvaljujući tome što ne strepi od budućnosti31. iako mlad. ali ne samo zato da bi slušao njegova predavanja. a onaj prvi zato da bi. rekao je već Epikur. prvo mu je bilo da ode kod Eufrata. Pismo Menekeju.ili da je to vreme prošlo. i »razgovarajući sa samim sobom i svojim vlastitim spisima30-«.vu sramotu. »Nikada nije ni prerano ni prekasno da se pozabavimo svojom dušom«. Plinijev slučaj može poslužiti kao konkretan primer: pošto nije bio do kraja prigrlio nijedno filozofsko učenje. pošto se vratio u Rim.

uživanja željni ili stidljivi mladići koje je Sokrat. 217—280. revnost sa kojom su kao ostareli učenici išli kod filozofa da im ovi pokažu kojim se putem stiže do sreće. međutim. 1—4. Pisma Lukiliju. godine nove ere. takođe su bili odrasli muškarci. a možda i spisa O dokolici). a pored njega i mnoge druge. On je bio carski namesnik na Siciliji kada su. Grilli 11 problema delà vita contemplativa nello monđo greco-romano. upućivao rasprave koje ne sadrže samo opšta razmatranja o vrlinama i manama. Seren. i ponekad čak traži od njega pomoć. na primer. kako izgleda. On se. 82. Seneka mu u pismima izlaže načela i metode svoje mudrosti. Ta silna upornost sa kojom su se zreli ljudi bavili vlastitom dušom. On se podsmeva Hermotimu. 44—45. razdraživale su Lukijana. Vidi A. nego i savete kako treba da se ponašaju (on često tačno navodi u kojim okolnostima). Seneka. taj je čovek. 90. ali i pre toga je već izvesno vreme bio razmišljao o nekim filozofskim pitanjima. pak. počeli često da se dopisuju. ali on ni po čemu nije bio sličan nekom mladiću koji pohađa školu. 58 . 33 Seneka. 76. 76. važno je nikada u njemu ne popustiti32. koji na ulici mrmlja pouke koje treba da upamti. 62. uostalom. Lukilije je. sreći ili životnim nedaćama.čak i ako je dobro rano početi s tim učenjem. dopisujući se sa njima. već zašao u godine: još pre dvadeset godina odlučio je da živi 32 O ovom pitanju vidi. o duševnoj . tako da se njegova nedoumica ticala pre svega toga kako da to razmišljanje uspešno privede kraju. ne stidi da mu kaže da je i sa navršenih šezdeset godina sam išao da sluša Metronaksova predavanja33. Pisma Lukiliju. po Platonovim ili Ksenofontovim recima. iznosi vlastite slabosti i opisuje svoje još neokončane unutrašnje borbe. odista. podsticao da se bave samima sobom. str. kome je Seneka namenio fragmenat O spokojstvu duše (pored spisa O postojanosti mudraca. nego su to odrasli muškarci. bio samo nekoliko godina mlađi od Seneke. u vreme kada je Seneka napisao spis O spokojstvu duše. i O postojanosti mudraca. Ljudi kojima Seneka ili Plutarh nude svoje savete nisu više. taj mladi čovek upravo je bio došao iz provincije u Rim i još se dvoumio oko izbora poziva i načina života. I oni kojima je Plutarh. IX. bio je njegov mlad rođak i štićenik. 13.

X. 1969. svekoliko to duhovno usmeravanje spada u vaspitavanje odraslih — Erwachsenerziehung35. kako je — kao što malo dalje sam na to ukazuje — počeo da razmišlja o nekim filozofskim pitanjima u četrdesetoj godini. 2.drugačije nego što žive jadni ljudi. III. M 33 Tra- 59 . nego i čitav niz poslova. II. kako foi se zabavio. Hadot (I. 37 Dion iz Pruse. V. III. 41 Epiktet. Hadot) govoreći o Seneki. pošto je upravo navršio četrdesetu. Hermotim. 36 Ksenofont. ili još poštovanje koje se ukazuje bogovima ili pošta koja se odaje pokojnicima39. i »vodi me za ruku34«. 38 Plutarh. Razgovori. bez sumnje — kod stoičara. 21 i dalje. str. »Služi mi kao štaka«. da je i za njega došao trenutak da se uputi u filozofsko razmišljanje. ispada da će ukupno četrdeset poslednjih godina života posvetiti staranju o samome sebi pod voćstvom jednog učitelja. 1—5. Tu se koristi veliki broj raznolikih rešenja. kaže on Hermotimu. njome se označavaju aktivnosti gospodara kuće36. Seneca unđ die griechisch-rômischc dition der Seelenleitung. 160. 55. 717-e. poslovi vladara koji bdi nad svojim podanicima37. ono jutarnje i večernje razmišljanje koje su pitagorejci upražnjavali ponovo otkrivamo — sa drugačijom sadržinom. Hadot. razmatranju proteklog dana. Treba shvatiti da to staranje o sebi ne zahteva samo određeni opšti stav i nekakvu rasplinutu pažnju. III. Izreke kraljeva i vojskovođa. Seneka40. O vođenju domaćinstva. Epiktet41 i Marko Aurelije Lukijan. U odnosu na sebe samog ta reč takođe podrazumeva određeni rad. i iprooenjuje da će mu biti potrebno još dvadeset godina da bi dospeo do blaženstva. Zakoni. O gnevu. 10. 1. Za taj rad potrebno je izvesno vreme. Njegov sagovornik Likinus pretvara se. čovek može ujutro ili uveče da posveti nekoliko trenutaka poniranju u sebe. 40 Seneka. 39 Platon. razmišljanju o onome što ima da uradi. 1—2. Besede. Reč epimeleia ne označava samo zaokupljenost nečim. Kao što to kaže I. lekarska pomoć koju treba ukazati bolesniku ili ranjeniku38. i jedna od velikih teškoća sa kojima se suočava to negovanje samog sebe sastoji se u tome da se tačno odredi onaj deo dana ili života koji mu valja posvetiti. E sad. upamćivanju nekih korisnih načela.

živo preporučivao42: oni mu omogućavaju da se nađe nasamo sa samim sobom. Isto tako. Marko Aurelije tako daje primer »povlačenja u sebe samog«: ono se sastoji u dugotrajnom ponovnom stavljanju u dejstvo opštih načela i racionalnih argumenata koji ubeđuju čoveka da ne treba da dopusti da ga razgnevljuju ni drugi ljudi. beleženje utisaka o pročitanim knjigama ili razgovorima koje je čovek čuo. 60 . razmišljanja. ponovo otkrije glavna načela ponašanja zasnovanog na razumu. jer ih on na taj način čini ponovo aktuelnim 42 43 44 Musonije Ruf. Covek može još i da se na sredini ili na kraju svoje karijere oslobodi svojih raznih aktivnosti i da se. s druge strane. da čitajući dobro upozna pravila i primere kojih želi da se drži.potrebni — što. Plinije.upućuju na te trenutke koje čovek treba da posveti usredsređivanju na samog sebe. a na sve to nadovezuju se još i pisma u kojima čovek izlaže svoje raspoloženje. Bavljenje samim sobom nije nekakva sinekura. Ono podrazumeva. da dopusti sebi jedan od onih predaha od aktivnog života koje je Musonije. Misli. ni stvari44. ili Spurina u spokoj s t vu prijatnog života43. življenje u skladu sa određenim zdravstvenim režimima. čovek može povremeno da prekida svoje uobičajene aktivnosti. među tolikim drugim. praktičnim poslovima i raznim aktivnostima. čitanja. Pored toga. ali kojima treba još dublje da se prožme. 1. i da. ovladavanju samim sobom. treba razgovarati sa nekom osobom od poverenja. Pisma. zahvaljujući skromnom načinu življenja. umerene telesne vežbe i što je moguće umerenije zadovoljavanje telesnih potreba. Odlomci. daje ih onome kome su oni . u potpunosti posveti. To vreme nije prazno. s prijateljima. uostalom. a potom čitanje tih zabeležaka. sa nekim savetnikom ili duhovnim učiteljem. s jedne strane. Marko Aurelije. koristeći to nastupanje starosti kada su se čulne želje ugasile. da sabere sva sećanja iz prošlosti. IV. nego je ispunjeno vežbanjima. traži savete. 3. a. 60. telesnu higijenu. III. ni nesreće. kao što je to Seneka činio razmišljajući o filozofskim pitanjîima. podsećanje na istine koje on već zna. predstavlja korisnu vežbu upravo za onoga koji se naziva učiteljem. da sagleda ceo svoj protekli život.

61 .

kako bi mu u tom poslednjem času pomogao da svome životu dâ najlepši i najsavršeniji oblik. H. 6—10. 144. u progonstvu je privukao izvestan broj posetilaca i vernih učenika i otvorio neku vrstu škole. Ali događa se i 48 F. on tada koristi jedno pravo. pošto je za vreme Vespazijanove vlade još jednom bio poslan u progonstvo. jer je ono lako nalazilo oslonac i u čitavom jednom spletu uobičajenih rodbinskih i prijateljskih odnosa. zatim se. Kada se čovek. Tako je Demetrije bio duhovni savetnik Trasea Peta koji je od njega zahtevao da sudeluje u »režiranju« njegovog samoubistva. on. karakterističan je Galenov spis o izlečenju od strasti: grčki lekar savetuje onome ko zaista hoće da se stara o sebi samom da potraži pomoć od nekog drugog čoveka. Continuity and Change in ïloîYi&Ti Religion. The Stoics. a ispunjava jednu dužnost onda kada svesrdno pomaže nekog drugog čoveka. III. str. nego prosto-naprosto čoveka koji uživa dobar glas i čija se nepomirljiva iskrenost može iskušati49. Rasprava o strastima duše i njenim zabludama.dok je ovima njihovo odobravanje davalo snage da istraju u svojim opredeljenjima48«. H. i naizmenično ih je mogla igrati ista osoba. Sandbach. posle čijeg ubistva je bio prognan iz Rima. Musonije Ruf je bio politički savetnik Rubelija Plauta. savetodavca i čoveka od poverenja nikako nisu uvek bile različite: u okviru nego van ja svoje ličnosti. te razne uloge profesora. vidi i J. vratio u Rim. Liebechutz. 112—113. obrati za pomoć nekom drugom čoveku za koga naslućuje da je sposoban da ga duhovno usmerava i savetuje. 4» Galen. ne preporučuje u tu svrhu nekog stručnjaka koji je poznat po svojoj sposobnosti i svom znanju. duhovnog učitelja. Posmatran sa ovog stanovišta. one su često mogle jedna drugu zameniti. Ali postojanje filozofskih škola. str. gde je držao javna predavanja i pripadao krugu osoba koje su imale pravo pristupa na Titov dvor. međutim. nastave filozofije i profesionalnih duhovnih učitelja nije predstavljalo jedinu društvenu podlogu svekolikom tom posvećivanju sebi. kao i odnosa koji su proisticali iz neke obaveze. pri kraju života. 62 . starajući se o sebi. Uostalom. ili kada sa zahvalnošću prima pouke koje je ovaj u stanju da mu dâ.

staranje o sebi nalazi se u tesnom uzajamnom odnosu sa medicinskom mišlju i praksom. upor.« Prema tome. on uz to biva podstican od strane njega samog50. produbila je odnos koji je među njima postojao još i pre nego što su počeli da se dopisuju. str. 63 . 3. Grimai. ti si moje delo«.to da se uzajamna povezanost između staranja o sebi i tuđe pomoći uklapa u odnose koji su već ranije postojali i daje im novu boju i veću srdačnost. Prema tradiciji koja je veoma davno nastala u grčkoj kulturi. U trideset četvrtom pismu Seneka s pravom kaže Lukiliju: »Polažem pravo na tebe. P. i već u narednom pismu on opisuje nagradu za savršeno prijateljstvo u kome će svaki od njih dvojice predstavljati za onog drugog izvor stalne pomoći. Taj u davna vremena uspostavljeni odnos po30 Seneka. a kasnije možda i veće nevolje. bio je njegov mladi rođak iz unutrašnjosti kome je on bio pokrovitelj. O Seneki. 2. staranje o sebi ukazuje se kao neraskidivo povezano sa »duhovnim služenjem« koje podrazumeva mogućnost delovanja razmena sa drugim čovekom i jednog sistema uzajamnih obaveza. Staranje o sebi — ili briga o staranju drugih o njima samima — tada se ukazuje kao jačanje društvenih odnosa. Seneka upućuje utehu svojoj majci u vreme kada se nalazio u izgnanstvu da bi joj pomogao da u tom trenutku 'podnese tu nesreću. o čemu će biti reči u sto devetom pismu: »Rvač održava okretnost vežbajući rvanje sa nekim. njegovim vezama i njegovoj aktivnosti kao duhovnog učitelja. a neko ko muzičare prati na kakvom instrumentu podstiče ih da bolje sviraju. I mudracu je isto tako potrebno da održava budne svoje vrline: tako dok sâm podstiče drugog mudraca. Onaj Seren kome je uputio dugo pismo gde je izložio svoje mišljenje 0 duševnom spokojstvu. čovekom nešto mlađim od njega. 393— 410. 1 u njoj se to duhovno usmeravanje malo-pomalo pretvaralo u zajedničko iskustvo iz koga je svaki od njih dvojice mogao da izvuče korist za sebe samog. Pisma Lukiliju. Sénèque ou la conscience de l'Empire. Njegova prepiska sa Lukilijem. 109. i odmah zatim dodaje: »Podstičem nekoga ko je već živo krenuo napred i ko i sâm mene podstiče«.

stoičari ponudili »nosografsku« shemu u kojoj su tačno određeni rastući stupnjevi razvoja i hroničnosti oboljenja: u njoj se najpre pominje sklonost ka oboljenjima. filozofi su bili u stanju da naprave »mrežicu« za analizu koja se može primenjivati i na telesna. aegrotatio inveterata. dok se. i. vitium malum) koju je nemoguće izlečiti na bilo koji način. zatim dolazi afekcija. koji se u grčkom označava rečju pathos. ono javlja u vidu poriva koji je u stanju da je i protiv njene volje ponese. Polazeći od tog i u filozofiji i u medicini korišćenog pojma. kada je telo u pitanju. tako i kada je posredi neki nevoljan duševni poriv. naime. kada je posredi duša. ali ne i od svojih afekcija. kako kada se govori o nekom telesaiom poremećaju. koja izlaže čoveka raznim mogućnim bolestima. postoje uz to i osobe koje su ozdravile ali su još krhke zbog sklonosti prema obole- 51 Plutarh.stajao je sve cbuhvatniji. one koji su izlečeni od svojih bolesti. 64 . tako. pominje se ukorenjena bolest (kakia. a u latinskom rečju affectus. i na duševna oboljenja. na primer. tako da će Plutarh na početku svog spisa Higijenski propisi s pravom moći da kaže da se filozofija i medicina bave »jednim te istim područjem« (mia chôra)51. naposletku. Stoičari su isto tako ponudili u svojim spisima neke sheme u kojima su naznačeni razni stadij umi ili razni mogućni oblici izlečenja. na primer. 122e. proclivitas. Tako su. još je opasnija i još trajnija aegrotatio ili arrhôstëma koja predstavlja obolelost i klonulost. on se koristi kako kada je u pitanju strast. Seneka razlikuje bolesnike koji su izlečeni od svih ili nekih svojlih telesnih nedostataka. morbus) koja se ustaljuje i ispoljava onda kada je poremećaj uhvatio korena u telu i u duši. tako i onda kada je reč o telesnoj /bolesti. Higijenski propisi. potom dolazi bolest (nosëma. One. poremećaj. i u jednom i u drugom slučaju taj pojam upućuje na jedno stanje pasivnosti koje se. raspolažu skupom zajedničkih pojmova u kome glavni elemenat predstavlja pojam »pathosa«. javlja u vidu bolesti koja remeti ravnotežu među njegovim sokovima ili njegovim svojstvima.

Oplemenjivanje. 4. Ovi pojmovi i ove sheme treba da služe kao zajednički putokaz i lečenju tela i lečenju duše. kao da je jednom od njih iščašeno rame. prepisati gorke. 20—24. 108. on traži od njih da u njoj vide »lečilište za dušu« : »Škola svakog filozofa predstavlja lečilište (iatreion). Vidi o ovome I. Seneca und die griechisch-rômische Tradition der Seelenleitung. 65 .« On živo preporučuje svojim učenicima da sagledaju svoje stanje kao patološko. Rasprave u Tuskulu. Berlin. 10. a četvrti glavobolje. da se kod njega predstave kao bolesnici. kad iz nje izađe onaj ko je u njoj učio. Drugi deo. 23. Epiktet to naglašava: on zahteva da na njegovu školu njegovi učenici ne gledaju samo kao na obrazovnu ustanovu u kojoj mogu steći razna za napredovanje u službi ili za izlaženje na glas korisna znanja. Razgovori. primenjivati razna lečenja. glava druga. aut sanabilior« (Pisma Lukiliju. i izlečili. Pisma Lukiliju. i na druge. usavršavanje duše koje se nastoji ostvariti uz pomoć filozofije. 30 i III. da bi se potom vratili kući i tamo iz njih izvlačili korist. 64. kao da drugi ima čir. IV. Duhovno samoizgrađivanje i lečenje neraskidivo su međusobno povezani. on ne sme da oseća da je u njoj uživao.. 54 Epiktet. 21. III. isto i Senekinu rečenicu o onome ko pohađa predavanja jednog filozofa: »Aut sanior domum redeat. Oni omogućavaju ne samo da se isti tip teorijske analize primenjuje i na telesne i na duševne poremećaje. 75. umirujuće ili okrepljujuće napitke — redovno je bio korišćen za označavanje postupaka neophodnih u lečenju duše33. na primer. M O poređenju lečenja tela i lečenja duše.van ju koje nisu odstranjene52.). ona paideia koju ova treba da obezbedi dobij a u sve većoj meri medicinsko obeležje. 1969. treći fistulu. upor. nego zato da bi im ispravio sudove i učinio 53 Kikeron. odstraniti. Seneka. upor. Čitav niz medicinskih metafora — duboko zaseôi skalpelom ranu. 8. po raogućstvu. On ih prekoreva zbog toga što kod njega dolaze ne zato da bi ih on lečio (therapeuthësomenoi). Hadot. Pisma Lukiliju. Seneka. iščistiti sve što je izlišno. nego isto tako i da se koristi istovetan postupak da bi se delovalo i na jedne. nego da je u njoj patio54. da sebe ne smatraju najpre i pre svega učenicima koji dolaze da steknu razna znanja kod čoveka koji ih poseduje. proseći čir. 9—15. da bi se oni lečili i.

12—22. ali bio je primoran da prizna da su ga beznačajne stvari uzbuđivale više nego što su njegovog učitelja Galena uzbuđivale važne stvari. smirite ona telašca u sebi što podstiču telesne funkaije55. IV. Razgovori. 28. 10—12. Tako se on poduhvatio da izleči jednog svog saputnika koji je bio veoma naprasit. 15. upor. 66 . I. uostalom nečeg paradoksalnog. uklapa u moral čije je polazište tvrdnja da smrt. O lečenju strasti duše. 12—17. smatrao je da u njegovu nadležnost spada ne samo da leči teške oblike duševne poremećenosti (ljubavlju izazvano ludilo po tradiciji je spadalo u područje medicine). lekar kakav je Galen bio. i zablude (koje »proističu iz nekog pogrešnog mišljenja«).ih boljim (epanorthôsontes). bolest ili čak telesna patnja ne predstavljaju zla u pravom smislu reči. Reč je. naime. »sve zajedno i u jednom opštem smislu«. 58 Epiktet. U samoj toj pažnji ima. I. »Hoćete da naučite silogizme? Iscelite najpre svoje rane. 16 i VI. to 65 Epiktet. Priručnik. barem delimično. koja se ne pokorava razumu«). sportske i vojne vežbe predstavljali sastavni deo odgoja slobodnog čoveka. o tome da se u tim bavljenjima sobom pažnja obraća na ono mesto na telu gde se između telesnih i duševnih bolova može uspostaviti dodir i gde telesne nelagodnosti mogu izazivati duševne. uostalom. nego i da leči strasti (»poremećenu energiju. 22. 21. i da je bolje starati se o svojoj duši nego posvetiti svu pažnju održavanju svog tela58. 56 Galen. i jedne i druge »nazivamo zastranjivanjima58«. izgleda da se u negovanju samog sebe jačanje staranja o zdravlju izrazilo u izvesnom u isti mah osobenom i snažnom vidu poklanjanja pažnje telu..« Zauzvrat. 15—20. II. pa ni ona najslabija. 9. isto tako i II. zaustavite izlivanje svojih telesnih sokova. 1. Doista. Ta pažnja veoma se razlikovala od pridavanja većeg značaja telesnoj snazi u vremenu u kome su gimnastika. «' Ibid. ili je prihvatio molbu jednog mladića koga je odlično poznavao i koji je jednog dana došao kod njega na pregled: dotični mladić je naime bio uobrazio da ga nikakva strast. i obratno. Razgovori. pa je stoga došao kod njega da ga zamoli da mu pomogne57. ne može uzbuditi. 41. pošto se ona. I.

se posvećuje zdravlju. polazeći od tog dovođenja u vezu (u praksi i u teoriji) medicine i morala. podrobno obraćanje pažnje na nepravilan rad pojedinih organa. 55. uzimanje u obzir svih elemenata (godišnjeg doba. 57. 6. raznim sitnim tegobama nagrizano telo koje.jest onde gde loše duševne navike mogu prouzrokovati telesne tegobe. ekonomičnost zdravog načina života. jer se pri tom vodi računa o činjenici da treba otkloniti duševne nedostatke ako se želi da telo ne odnese prevagu nad dušom. onda kada vodi računa o sebi. Nespokojstvo je usmereno pre svega na ono mesto na kome uskomešanosti i poremećaji prelaze iz jedne sfere u drugu. zdravom načinu života.— lepo pokazuje koliko je mesto staranje o telu zauzimalo u tim bavljenjima sobom. ishrane. ugroženo.0 Seneka. Pažnja koja se posvećuje telesnim bolovima. tegobama i patnjama usmerava se prema toj dodirnoj tački kao jedinkinoj slaboj tački. Marko Aurelije. U Senekinim pismima mogao bi se naći veliki broj primera te pažnje koja. nije više ono mlado telo koje je trebalo oblikovati telesnim vežbanjem. podneblja. Ali postoji nešto što je možda još važnije: to je poziv koji se. ugrožava dušu. Prepiska između Frontona i Marka Aurelija60 — a da. Pisma Lukiliju. a da treba odstraniti telesne poremećaje ako se želi da duša i dalje u potpunosti gospodari samom sobom. dok se u neumerenim čulnim uživanjima ispoljavaju i održavaju duševne mane. Pisma. i ne govorimo o Besedama o svetome Ajlija Aristida koje daju potpuno drugačije razmere priči 0 bolesti i potpuno drugačiju vrednost njegovom iskustvu . Bavljenje sobom podrazumeva da se čovek u svo59 . Telo o kome odrasli muškarac treba da se stara. ali ne toliko svojim previše snažnim zahtevima. ali isto tako pokazuje i karakteristična obeležja te zaokupljenosti: bojazan od preterivanja. 67 . i iz duše u telo59. nego je tu u pitanju krhko. telesnim slabostima i svim onim poremećajima koji mogu da se prenose iz tela u dušu. zauzvrat. budno praćenje poremećaja. koliko svojim vlastitim slabostima. načina života) koji mogu da izazovu poremećaje u telu. upućuje ljudima da sebe vide kao bolesne ili bolešću ugrožene. VI. 78. naravno. a preko 'njega 1 u duši.

on više neće hteti da se njime koristi u neke važnije svrhe. kaže Epiktet. Razgovori: upor. Svako treba da otkrije da je potrebit. boja žuči. kupuju neku raspravu i pokušavaju da je u jedan mah pročitaju. u zavisti — nadmetanje. u ljubavnoj strasti — prijateljstvo. Ali danas neki ljudi. groznice. Pošto čovek otkrije njegovu slabost. ali da. Ono na Apolonovom hramu u Delfima ispisano geslo često se u njoj po. one ne samo mogu dugo ostati neprimetne. bilo obraćajući se u tu svrhu nekome ko je za to stručan. najgore one telesne bolesti u kojima bolesnik nije svestan svog stanja — kao što to biva kada su u pitanju obamrlost. da su mu neophodni lečenja i lekarska pomoć. ne obznanjuju patnjama koje čovek doživljava. koja je u isti mah individualna i društvena.« A uspostavljanje tog odnosa prema sebi kao prema bolesnom čoveku utoliko je potrebnije što se duševne bolesti. valjalo je da naj pre razmisle o svojoj sposobnosti svarivanja 6 1 . Kod duševnih bolesti opasno je to što ostaju neprimećene. isto tako i II. Plutarh podseća na to da telesne poremećaje obično otkrivaju puis.jim sopstvenim očima postavi ne samo kao nesavršena. Zato oni tada povraćaju ili imaju smetnji pri varenju njene sadržine. Plutarh. u plašljivosti — opreznost). razume se. koji nisu u stanju da progutaju ni najmanji duhovni zalogaj. O Sokratovom demonu. a da su. lekari žele da »ljudi ne budu bolesni. nazebi. on toga bude svestan62 4. temperatura i bolovi. 11.l 02 Epiktet. »polazište filozofije: mi treba da ustanovimo u kakvom se stanju nalazi glavni deo nas samih (aisthësis tou idiou hegemonikou pos echei). ili čak to što se u njima mogu videti vrline (u gnevu se može videti hrabrost.. E sad. Potom dolaze čupanja u trbuhu. »Evo šta predstavlja«. nego pored toga i zaslepljuju osobe koje se od njih razbole. 1. upoznavanje samoga sebe zauzima. za razliku od onih telesnih. U toj praksi. ako je neko bolestan. značajno mesto. potpuno neupućena jedinka kojoj je potrebno da bude oslobođena svojih mana. padavica i izliv krvi u mozak. duhovno izgrađena i snabdevena raznim znanjima. s druge strane. '585 a. nego i kao jedinka koja pati od izvesnih tegoba i treba da ih leči — bilo sama.. 68 .

uspostavljajući nad sobom vrhovnu vlast koja nikako ne bi zavisila od prisustva ili odsustva svih tih stvari. i stoičarima. ali ne bi bilo dovoljno prepoznati u njemu puki uticaj teme koju je Sokrat formulisao. a. i zadržavajući pravo da ovo pitanje kasnije potpunije i sistematičnije proučimo. ostavljao slugama a sam se zadovoljavao hranom koju su robovi jeli63. U dijaloškom spisu O Sokratovom demonu Plutarh navodi jedno takvo iskušavanje čiju vrednost potvrđuje onaj sagovornik koji u razgovoru ovaploćuje teme neopitagorejskog učenja. Iskušavanja kojima se čovek podvrgava ne predstavljaju uzastopne faze u lišavanju. veština kojoj su bili svojstveni precizni metodi.minje. nego način da se potvrdi nezavisnost koju je on sposoban da ispolji u odnosu na sve ono što nije neophodno i bitno. Tako na veoma shematičan način. 585 a. i da se tačno odredi njen stepen. Ta nezavisnost vraća za izvesno vreme čoveka na onu podlogu koju predstavljaju njegove osnovne potrebe. pošto bi ih neko vreme posmatrao. O Sokratovom demonu. tačno određeni oblici analize i kodifikovana vežbanja. pomenuti Grk najpre je budio u sebi prohtev za jelom. Vežbanja u uzdržavanju bila su zajednička i epikur ej cima. zatim bi stao pred stolove prepune najukusnijih jela koja bi. 69 . Ali pre svega treba da podvučemo da se svrha tih iskušavanja ne sastoji u upražnjavanju odricanja radi njega samog. ali nisu imala isti smisao za jedne i za druge. možemo naj pre da izdvojimo ono što bismo mogli nazvati izrazom »postupci iskušavanja«. posvećujući sat-dva živom upražnjavanju nekog sporta. u tom razdoblju razvila se čitava jedna veština upoznavanja samog sebe. Njihova je uloga dvojaka: oni treba da omoguće čoveku da napreduje u sticanju neke vrline i da pokazuju dokle je u tom napredovanju dospeo: otuda njihova postupnost koju su i Plutarh i Epiktet naglašavali. U stvari. U tradiciji koja potiče od Epikura. svrha tih vežbanja sastojala se u tome da pokažu kako u tom zadovoljavanju osnovnih potreba 63 Plutarh. nego se sastoji u tome da osposobe čoveka da se lišava svega izlišnog. pošto u stvarima otkriva u isti mah sve ono što je izlišno i mogućnost da živi i bez njih.

čiji je način ishrane bio. u tim na smanjivanju trošenja zasnovanim iskušavanjima. međutim. čovek tada otkriva šta znači spavati na bednoj postelji. »vojnik uvežbava razne radnje. 3. svi Rim64 Seneka navodi ovaj za Epikura karakterističan postupak u svojim Pismima Lukiliju. »Usred mira«.čovek može da doživi zadovoljstvo koje je potpunije. na kraju krajeva. ukorenjena mišljenja. ne zato da bi više uživao u budućim istančanim zadovoljstvima.. i kad nema neprijatelja pred sobom. Vidi isto tako i Seneka. nego zato da bi sebe ubedio da ga i najgora nesreća neće lišiti onoga što je neophodno. čistije i postojanije od uživanja u svemu onome što je izlišno . i iskušavanje je služilo zato da se pomoću njega utvrdi prag iznad koga je lišavanje moglo da izazove patnju. u izvesne dane jeo je manje nego obično da bi video koliko će njegovo zadovoljstvo zbog toga biti umanjeno64. sed experimentum). 65 Seneka. op. krajnje umeren. Uteha majci Helviji. 18. Epikur.. 18. 11. 20. 9. prdmećuje Seneka. jesti najgori hleb. 70 . postupak koji treba upražnjavati svakog meseca: hotimično živeći tri-četiri dana na ivici bede. 12. vođenje računa o ugledu i sklonost ka razmetanju. to »nije igra. i da će uvek moći da podnese ono što je sposoban da ponekad pretrpi67. nego opit« (non lusus. 6. vaspitanje. iB Ibid. Za stoičare se svrha tih vežbanja sastojala pre svega u tome da se pripreme za mogućna lišavanja otkrivajući pomoću njih koliko se lako. on kopa šanac. Čovek se navikava na to da se zadovoljava najmanjom mogućnom količinom svega. Iz jednog pisma koje je Seneka napisao uoči saturnalija održanih 62. on se zamara izlišnim radom kako bi kasnije mogao da izdrži one neophodne radove. nositi odeću od grube tkanine. Uvežbaj ga pre boja65. Tu se čovek lišava za kratko vreme onoga na što je navikao.« Seneka potom opisuje jedan postupak o kome govori i u jednom drugom pismu66: tu je u pitanju kratkotrajno življenje u »zamišljenom siromaštvu«. godine nove ere vidimo da on to želi da učini. oni su hteli da pokažu da uvek možemo raspolagati onim što je neophodno i da treba odbaciti bilo kakvu zebnju pri pomisli na mogućna lišavanja. čovek može lišiti svega onoga za što su ga vezali navika. cit. Ti ne želiš da u jeku boja taj čovek izgubi prisebnost.

ali na drugačiji način«. bilo je na mnogo jednoznačniji način posvećeno upamćivanju proteklog dana. Život Pitagorin. tog rimskog stoičara čije je učenje poznavao preko Papiri ja Fabijana (Papirius Fabianus) i Sotiona (Sotion). ali nikada ne zapadajući pri tom u raskalašnost. b. 70 Seneka. 1—8. VIII. 27. čovek je u stanju da usred izobilja ostane ravnodušan prema onome što poseduje. Večernje razmišljanje. osećaćemo se spokojniji kada budemo otkrili koliko je lako biti siromašan68«. oni mu omogućavaju da taj praznik proslavlja kao i svi drugi ljudi. najbolje je da čovek. Porfirije. radi isto što i ona. ali ne izdvojiti se iz mnoštva znači delati sa još većom moralnom snagom. zahvaljujući njima. »ne utapajući se u svetinu. upor. kratkotrajnim uzdržavanjima i kurama sirotovanja. Najpodrobniji opis tog vežbanja koje redovno preporučuju mnogi pisci dao je Seneka u spisu O gnevu70. Sekstije je ispitivao svoju dušu: »Od koje si se mane oslobodila.ljani su tada »u goloj vodi«. koji si porok suzbijala. III.« 69 Upor. 40. Pisma Lukiliju. smatralo se važnim da čovek podvrgava ispitivanju vlastitu savest. On ga vezuje za Sekstija (Sextius). pak. Život i misli znamenitih filozofa. Sekstijev postupak on prikazuje kao postupak koji je usredsređen pre svega na utvrđivanje krajem dana izvesinog napretka. Pored podvrgavanja tim iskušavanjima u praksi. a razuzdanost biva »zvanično priznata«. Seneka se pita da li treba ili ne treba da sudeluje u svečanim priredbama: uzdržati se od sudelovanja u njima i suprotstaviti se opštem stavu znači pokazati svoju umerenost. Ta navika predstavljala je sastavni deo onoga što su pitagorejci propovedali69. a umerenost je dobrovoljno siromaštvo. kad bii se predavao razmišljanju pred noćni počinak. u čemu si postala bolja nego što si bila?« I Seneka je svake večeri pristupao takvom ispiti08 Seneka. 71 . O gnevu. Izgleda da je jutarnje razmišljanje služilo pre svega za to da se čovek suoči sa dnevnim zadacima i obavezama kako bi se dovoljno pripremio za njihovo izvršavanje. 1. »ako smo bogati. A taj »drugačiji način« jeste onaj način na koji se čovek unapred navikava dobrovoljnim vežbanjima. ali se bila veoma raširila. 5: »Težnja za mudrošću spasonosna je jedino onda kada čovek umereno živi. Diogen Laertije. pismo 17. 26. 18.

da uradi kako bi ustanovio da li on odgovara onome što je bio predvideo) ono što je uradio i rekao. S druge strane. neki izvršeni zadatak. Seneka podseća svog čitaoca koliko na ulogu jednog sudije. onako kao što to čovek može. nego pre izgleda kao kakvo nadgledanje u toku koga nadzornik želi da proceni neki rad. želi da ga »pažljivo razmotri«. On želi da »pretrese« (glagol excutere. »zastupati svoj interes ili pozivati se na njega«. Ovi elementi kao da ukazuju na cepanje subjekta na instituciju koja sudi i optuženu osobu. kod Seneke je vidljivo staranje da se pripremi za spokojan san: »Ima li išta lepše od ove navike da se čovek osvrne na ceo protekli dan? U kakav san čovek tone pošto je tako redom ispitao sve svoje postupke? Kako je on spokojan (tranquillus). »uhoda«) (čovek treba da »uhodi« samoga sebe) tačno označava tu ulogu. on upotrebljava da bi označio proveravanje koje omogućava da se ukaže na pogreške u nekom računu) čitavi dan koji je upravo protekao. »povesti istragu o sopstvenom vladanju«. tako izvršeno ispitivanje ne odnosi se — kao da je tu u pitanju oponašanje sudskog postupka — na »prekršaje« i ne vodi 72 . dubok (altus) i bezbrižan (liber) onda kada je duša dobila svoj obrok pohvala i prekora!« Na prvi pogled. »protresti« kao da se pri tom želi stresti prašina sa nečega. pak.vanju. Međutim. čitav taj postupak podseća i na nekakvo administrativno proveravanje u toku koga treba utvrditi vrednost neke obavljene aktivnosti da bi se načela na kojima ona počiva ponovo stavila u dejstvo i u budućnosti korigovala njihova primena. ispitivanje kome Seneka sam sebe podvrgava predstavlja neku vrstu malog prizora iz suda koju jasno dočaravaju izrazi kao što su »pojaviti se pred sudijom«. da »ponovo izmeri« (remetiri. pošto je priveo kraju neki posao. toliko i na rad nekog nadzornika ili nekog domaćina koji proverava kućne izdatke. «otresti«. Š druge strane. reč speculator (»istraživač«. U tom ispitivanju odnos subjekta prema sebi samom ne uspostavlja se toliko u vidu nekakvog u sudu uspostavljenog odnosa u kome se optuženi nalazi pred sudijom. Tama (»čim bi svetiljka bila iznesena iz sobe«) i tišina (»kad bi mu žena ućutala«) predstavljale su spoljašnje uslove za njegovo ostvarivanje. Simptomatične su reči kojima se Seneka pri tom služi.

ono treba da dma oblik neprestanog pretresanja predstava: valja ih razmatrati. nego zato da bi se. Prema tome. Ako čovek »ništa od sebe ne krije«. a više postojan stav koji treba zauzeti prema sebi samom. Tu je u pitanju manje vežbanje kome se redovno pristupa u određenim razmacima. kako bi ih kasnije imao na umu. ono će isto tako morati da bude i nešto drugo. ili to što je prekorima povredio jednog prijatelja za koga bi mu bilo drago da ga je naveo da se oslobodi nekih mana. ali ne zato da bi se tačno odredila neka vinost ili podstakla griža savesti. svrha pomenutog ispitivanja nije u tome da se otkrije sopstvena vinost čak i u njenim najbeznačajnijim vidovima i u njenim najsićušnijim korenima. onda kada je to potrebno. dobro je ubediti u nešto neuke osobe.izricanju kazne za neku krivicu ili pak nekim odlukama subjekta da sâm sebe kazni. ojačala ona razumska »oprema« koja obezbeđuje mudro ponašanje. nije poslužio prikladnim sredstvima. U toku ispitivanja greška se pomno sagledava. on tako postupa zato da bi mogao da zapamti. kontrolisati. dobro je hteti pomoći svojim prijateljima. legitimne ciljeve. Seneka ukazuje na neke svoje postupke kao što su to što je previše živo raspravljao sa neznalicama koje čovek ni u kom slučaju ne može ubediti. a ne samo ooenjivanje neke greške u odnosu na pravila ponašanja. polazeći od konstatacije jednog neuspeha na koji se podseća i o kome se razmislilo. da bi postigao ciljeve koje čovek doista treba sebi da postavlja. Epiktet upotrebljava neke metafore 73 . c. Seneka nije zadovoljan tim postupcima zato što se. Na ovo se nadovezuje neophodnost da se misao pozabavi sobom. ako »sebi ništa ne oprašta«. U primeru koji daje u ovom spisu. to njeno bavljenje sobom moraće da bude i nešto više od iskušavanja čija je svrha da čovek tačno ustanovi šta može da postigne. da se oslobode nekih mana. ali isto tako i pravila ponašanja koja omogućavaju njihovo postizanje odabiranjem prikladnih sredstava. ali neodmereni prekor pozleđuje čoveka umesto da mu pomogne da postane bolji. Da bi označio ono što je bitno u tom stavu. valja vršiti odfoir među njima. ali pored toga treba izabrati među njima one koje su u stanju da nečemu budu naučene.

poput kakvog muzičara. 38 o. III. kada je u pitanju novac. naposletku. 20.« Na žalost. Razgovori. on baca na zemlju novčić koji ispituje i osluškuje zvuk koji se čuje pri njegovom padu. kako bi mu savršeno. nastavlja Epiktet. i III. Sokrat je govorio o onom ispitivanju kome je želeo da podvrgne i sebe samog i druge u vezi sa neznanjem.PoEpiktet. Da bi izrazio ono što u isti mah predstavlja opšte načelo i shemu držanja. upravo onako kao što noćni stražari kažu: . Odbrana Sokratova. 7—11. On zahteva da u odnosu prema samom sebi čovek igra ulogu i prihvati držanje »noćnog stražara« koji na gradskim ili kućnim kapijama proverava ko ulazi u grad ili u kuću71. da razlikuje (diakrinein) predstave jedne od drugih i tako izbegne prihvatanje »one koja se prva stvori«.. upor. 3. njen glavni i prvi ergon sastojaće se upravo u tome da obavlja taj nadzor (dokimazein)72. »Vidite. i koliko li samo postupaka argironom koristi da bi proverio novac koji treba da primi! On se pri tom proveravanju služi čulom vida. ili još savetuje da čovek sebe proverava onako kako to čini neki »kontrolor novca«. ™ Platon. odredio zvuk. jedan od onih men jača koji ne primaju nijedan komad metalnog novca dok se prethodno ne uvere koliko on stvarno vredi. ali one će u njima dobiti znatno drugačija značenja. na primer. i. pusti me da vidim ko si i odakle dolaziš'. čulom sluha. izmislili smo jednu veštinu.. kada je u pitanju naša duša. 1—13. mi prenebregavamo te mere predostrožnosti koje obično preduzimamo onda kada je novac u pitanju. čulom mirisa.. kao i sa poznavanjem i nepoznavanjem tog neznanja. I. 71 74 . Elem. »Trebalo bi da čovek može da zaustavi svaku predstavu i da joj kaže: . 15. jedan »argyronome«. Ibid. Pričekaj. kao i na aforizam iz Platonovog delà Odbrana Sokratova: »Život bez istraživanja (anexetastoš bios) ne zaslužuje da bude proživljen73.« U stvari. Epiktet se poziva na Sokrata. ne zadovoljava se time da mu samo jednom čuje zvuk. čulom dodira. 12. nego ga nekoliko puta baca. Ispitivanje o kome Epiktet govori potpuno je drugačije: ono se odnosi na predstavu i teži da je »proveri«. zadatak filozofije.koje će u hrišćanskim duhovnim spisima dugo biti korišćene.

ne znači pitati se (onako kao što će se to kasnije raditi u hrišćanskoj spiritualnosti) kakvo je skriveno poreklo predstave koja se javila. 24—106. I. 22.kaži mi svoje isprave. III. ali u aktivnostima kojima se treba posvećivati. epistrophe eis heauton75. nego za njeno prihvatanje ili odbacivanje. to jest razlučivanje će se sastojati u tome da se na nju primeni poznato stoičko pravilo koje obeležava podelu na ono što ne zavisi od nas i ono što od nas zavisi. III. epistrephein eis heauton sreću se u Epiktetovim Razgovorima. 12. 5. 15. diakrhis. 15. nego znači oceniti odnos između sebe samog i onog što je predstavljeno. da bi se u odnosu prema samome sebi prihvatilo jedino ono što može zavisiti od subjektovog slobodnog i trezvenog izbora. Razgovori. Kada se neka predstava javi u svesti. valja imati na umu da glavni cilj koji Epiktet. 74 75 75 . 4. nego će biti odbačene kao predstave koje ne treba da postanu predmeti »želje« ili »gnušanja«. 37. 16. III. Izrazi epistrophe eis heauton. i u njegovom Priručniku. to ne znači pokušavati odgonetnuti neki skriveni smisao iza vidljive predstavè. predstave prve vrste neće biti prihvatane. Ovaj izraz na prvi pogled deluje kao da je Platonov. 18. Proveravanje predstavlja iskušavanje moći slobode i njeno jemstvo. Neprestano bdeti nad svojim predstavama. treba izričito naglasiti da to proveravanje ne treba vezivati za ishodište ili za sam predmet predstave. pošto ostaju izvan našeg domašaja. Ako ostavimo po strani razlike koje se ispoljavaju među pomenutim bavljenjima sobom. 23. to jest način da se neprestano uveravamo da se nećemo vezati za ono što ne zavisi od naše volje. III. »naklonosti« ili »odvratnosti«.' Da li ti je priroda podarila ono obeležje koje predstava treba da ima da bi bila prihvaćena74?« Ipak. ili proveravati njihova obeležja onako kao što se utvrđuje da metalni novac nije krivotvoren. njihov zajednički cilj može se okarakterisati pomoću sasvim opšteg načela okretanja samom sebi. 39. To okretanje sebi treba najpre shvatiti kao preinačavanje delanja: to ne znači da čovek treba da prekine svaku aktivnost druge vrste da bi se u potpunosti posvetio isključivo sebi. III. ali u njemu se najčešće kriju značenja koja se osetno razlikuju od značenja sEčnih izraza u Platonovim delima.

II. Ali to conversio ad se predstavlja i jednu putanju. čovek je »svoje vlasništvo« (suum fieri. čovek zavisi samo od samog sebe. i sâm potpada pod etiku gospodarenja sobom. 76 . suum esse — to su izrazi koje često srećemo u Senekinim spisima)77. 82. da bi označili ono što je bitno u njemu. Pisma Lukiliju. Pisma Lukiliju. 75. 4. izmičući svim oblicima zavisnosti i potčinjavanja. Boginja sreće nema one dugačke ruke koje joj većina ljudi pripisuje. skrivajući samo beskorisne tajne. na nju odapete strele uvek padaju ispod nje. oni koji su o njemu pisali nisu se zadovoljavali time da se. O spokojstvu XI. 2. putanju zahvaljujući kojoj čovek. 18. oslobodivši se strepnji u vezi sa onim što će se dogoditi u budućnosti.« Taj odnos prema samom sebi. naposletku stiže do sebe samog kao do kakve zaklonjene luke ili bedemima zaštićene tvrđave: »Duša koja se. u odnosu sa sobom samim. bilo onoj koja nastoji da otkrije one tajne prirode koje su najudaljenije od ljudskog života i onoga što je za njega važno (Demetrije je — to njegovo mišljenje Seneka navodi u svojim Pismima Lukiliju — isticao da je priroda. on je sui iuris. brani u tvrđavi koju je sama sagradila. 62. 77 Seneka.čovek treba da postavi pred sebe treba tražiti u sebi samom. učinila dostupnim ljudskom biću i uočljivim sve stvari koje mu je bilo potrebno da upozna). Taj odnos često je zamišljan po ugledu na pravni obrazac posedovanja: čovek »pripada sebi«. Ipak. bilo onoj koja je usmerena na svakodnevna komešanja i život drugih ljudi [Plutarh je posvetio čitavu jednu raspravu tom svaštarenju (polupragmosunč)]. To okretanje sebi podrazumeva pomeranje pogleda: on ne treba da luta u dokonoj radoznalosti. O kratkoći života. Napravimo onda skok koji će nas od nje udaljiti koliko je god to moguće76. koji se uspostavlja na kraju tog okretanja sebi i predstavlja krajnji cilj svih bavljenja sobom. 1. duše. on samog sebe drži u vlasti koju ništa ne ™ Seneka. 5. ona nema uticaja ni na koga. pozovu na agonski oblik pobede odnesene nad teško ukrotivim silama i postojanog vladanja njima koje ništa ne može dovesti u pitanje. drži neosvojiv položaj. izuzev na one koji se uz nju priljubljuju.

3 (sui iuris). II. 4. po svojoj volji sagledava i sa njom održava odnos koji ništa neće moći da pomuti: »To je jedini deo našeg života koji je svet i neprikosnoven. nad kojim ne vlada sudbina. V. 75. U tom 79 Seneka. izmicalo našoj moći. Upor. 82 Ibid. 4. Onaj kome je naposletku pošlo za rukom da dopre do samoga sebe predstavlja za sebe izvor zadovoljstva. on poseduje potestas sui73. nijedan događaj iz spoljašnjeg sveta ne može načeti82. Razgovori. ili vrhovne vlasti uspostavljene nad silom koja je gotova da se pobuni. njegovo je posedovanje doživotno i ničim nije pomućeno79. nego se doživljava »iscela«. 5. Ali preko tog više političkog i pravnog načina definisanja odnos prema samome sebi određen je i kao konkretan odnos. Epiktet. 72. »veselje«) predstavlja stanje u kome i posle koga ni telo ni dušu ništa ne smućuje. da je celu sabere u mislima. 81 Seneka. onda čovek može da se okrene svojoj vlastitoj prošlosti. Lukiliju. 8 (in se habere potestatem). On je ne samo zadovoljan onim što jeste i prihvata da ostane samo na tome. i spis O srećnom životu. nego pored toga i »uživa« u sebi samome80. isto tako i 23. niti silom oduzet. To zadovoljstvo koje Seneka obično označava recima gaudium i laetitia (»radost«. ono je određeno činjenicom da nas tada ne izaziva ništa što od nas ne bi zavisilo i što bi. Pisma. 13. 18.ograničava i ne ugrožava.. Ako okrenuti se sebi znači ne biti više zaokupljen spoljnim svetom. brigama koje slavoljublje izaziva i strahom pred budućnošću. nego je to i doživljaj zadovoljstva koje se nalazi u samome sebi. ono izvire iz nas samih i u nama samima81. 16. Misli. upor. pošto se jednom doživi. O kratkoći života. 5 (facultas sui). i XV. koji je izmakao delovanju svih slučajnosti kojima su ljudi izloženi. t0 Seneka. 2—3. koji ne remete ni siromaštvo. VI. 79 Seneka. 72. i da ga. Pisma Lukiliju. Pisma Lukiliju. 77 . Marko Aurëlije. Njemu je svojstveno i to da ono ne zna za stupnjeve ni promenu. O kratkoći života.« A doživljaj samog sebe koji proizlazi iz tog posedovanja nije samo doživljaj jedne obuzdane snage. 1. X. prema tome. ni strah. 32. koji omogućava čoveku da uživa u sebi kao u nečemu što istovremeno poseduje i ima pred očima. ni iznenadna bolest. 4. III. taj deo našeg života ne može biti ni poremećen.

tumačiti kao jačanje zabrana. njegovih tema i njegovih metoda. Želim da je uvek ima u izobilju u tvome domu.»Disce gaudere«. doista.. XI. Uticaj razvoja negovanja samog sebe ispoljio se. dâ bismo razumeli promene koje su bile u stanju da utiču na taj moral. nego u izvesnim promenama koje su se ticale 69 Pisma Lukiliju. na prvi pogled. 3—6... 78 . isto tako i 124. uči da se raduješ. Promena je mnogo ranije uticala na način na koji jedinka treba da se konstituiše kao moralni subjekat. a biće je u izobilju samo ako je bude u tebi samom [. 23. ona označava zadovoljstvo čiji izvor treba tražiti izvan nas i u predmetima čije nam prisustvo nije obezbedeno: prema tome. 24. područje onoga što je moglo biti zabranjeno gotovo nimalo nije prošireno i nije se nastojalo da se ustroje stroži i delotvorniji sistemi zabrana.] Nje ti nikada neće ponestati kada jednom budeš otkrio izvor sa koga se ona zahvata [.] Usmeri pogled na ono što predstavlja istinsko dobro i budi srećan onim što sam imaš (de tuo). to zadovoljstvo samo po sebi je nepostojano — jer ga nagriza strah da ćemo ga biti lišeni — i mii stremimo k njemu podsticani snagom želje koja će moći ili neće moći da se zadovolji. treba da pogledamo na tu stranu. Tu vrstu silnih. može videti naglašenija strogost. povećana umerenost i stroži zahtev ne treba.. »Želim da ti radost nikada ne nedostaje. O kritici čulnog naslađivanja vidi spis O srećnom životu. 1—2. Upor. Ono u čemu se. nesigurnih i privremenih zadovoljstava pristupanje samome sebi sposobno je da zameni jednim oblikom zadovoljstva koje čovek ispunjen spokojstvom zauvek nalazi u samom sebi. A šta je to što imaš? Ti sam i najbolji deo tebe83. ne u jačanju onoga što može da preprečuje put želji.pogledu ta vrsta zadovoljstva može se u svim njenim elementima suprotstaviti onome što Seneka označava rečju voluptas (»uživanje«).« * * * Razmišljanja o moralu koji se tiče zadovoljstva razvila su se u prvim vekovima nove ere u okviru tog negovanja samog sebe. kaže Seneka Lukiliju.

nego i spokojnog uživanja koje nije praćeno nikakvom željom. određivala ono do čega je trebalo da dovede to elaboriranje. vrhovna vlast jedinke nad samom sobom i dalje je. ali u tom mehanizmu silovitosti. I najzad. ali ona se proširila u jedan doživljaj u kome je odnos prema samom sebi dobio oblik ne samo gospodarenja. onoga što čini i što je sposoban da učini — moralo je dospeti u središte konstituisanja moralnog subjekta. pomenmjc mesta naglaska i razlika u onome što se naHlnSavalo. ali e In se veština sve više oslanjala na univerzalna načela prirode i razuma. morali potčinjavati. nego su tu bili u pitanju premeštanje.»miiovnih elemenata moralne subjektivnosti. da se izmiče. i ona je u okviru negovanja samog sebe pretrpela i/. bez obzira na svoj položaj. Polno uživanje kao sadržina etike i dalje se neprestano videlo kao kakva sila — sila protiv ko|r . IKibune i borbe. proučava i nadzirava u nizu tačno odi cdenih vežbanja. pitanje istine — istine onoga što čovek jeste. zaštićuje i ne izlaže opasnostima. Ipak.se treba boriti i kojom subjekat treba da zagospodari. doduše. dok će odgonetanje polnog prohteva predstavljati uslov koji je čovek morao da ispuni da bi se dovinuo do moralno čistijeg života. kako pitanje zakona počinje da izaziva pomeranja u temi 79 . njena krhkost. upoznavanje samog sebe dobija važnije mesto: zbog toga što je čovek bio dužan da sebe iskušava. Da li ! • |u bio u pitanju raskid sa etikom gospodarenja < . već možemo da vidimo kako pitanje zla počinje da utiče na drevnu temu snage. Moral polnog života i dalje je zahtevao da se jedinka podredi izvesnoj veštini življenja koja | određivala estetička i etička merila bitisanja. Što se pak tiče definicije rada na samome sebi koji treba obaviti. Sve to još je bilo daleko od doživljaja polnih zadovoljstava u kome će ona biti povezivana sa zlom. neumerenosti. uobom koja je bila zasnovana na tradiciji? Svakako nije.vesne promene: u sklopu vežbanja u uzdržavanju i gospodarenju sobom koji zajedno predstavljaju onu neophodnu askezu. neophodnost sa kojom je ona miocena da beži. sve se radije naglašava slabost jedinke. kojima su se svi. u kome će ponašanje ljudi morati da se potčini univerzalnom obliku zakona.

. i kako se pitanje istine i načelo upoznavanja samog sebe postavljaju u sklopu upražnjavanja askeze. Ali pre toga treba da pokušamo da ustanovimo u kome se kontekstu i iz kojih razloga nego van je samog sebe tako razvilo.veštine i technê. i to upravo u onom obliku koji smo maločas videli.

POUTICKI MEHANIZAM . ULOGA BRAKA 2.TREĆE POGLAVLJE JA I DRUGI LJUDI 1.

Među njima izgledaju važna naročito dva sledeća uzroka: izvesne promene u praksi sklapanja braka i neke izmene u pravilima delovanja političkog mehanizma. prema drugim ljudima. 83 . Negovanje samog sebe nije. kao i jednog drugog načina gledanja na sebe kao subjekta svojih čulnih uživanja. nego bi se reklo da ono predstavlja originalan odgovor na njih u vidu nove stilistike življenja.Ovom istorijskom razdoblju posvećeni radovi istoričara mogu navesti istraživača da pomenuti razvoj negovanja samog sebe i preusmeravanje koje se tada odigralo u etici čulnih uživanja objasni nekolikim uzrocima. ne povlačenje u sebe. neminovna »posledica« tih društvenih promena i njihov izraz u oblasti ideologije. U ovoj kratkoj glavi zadovoljiću se time da u vezi sa ovim dvema temama preuzmem iz nekih ranije izvršenih istoriografskih istraživanja nekoliko elemenata i da u najopštijim potezima izložim jednu sveobuhvatnu hipotezu. Nisu li nova važnost koju su sklapanje braka i bračni par tada dobili. nego javljanje novog načina razmišljanja o samom sebi u okviru vlastitog odnosa prema ženi. i izvesna u političkim ulogama izvršena preraspodela dovele do novog problematizovanja odnosa prema samome sebi u tom moralu koji je pre svega bio moral muškaraca? Sasvim je moguće da su one izazvale. kako izgleda. prema događajima i građanskim i političkim aktivnostima.

str. Isto tako. Prema tome. A. Ono je u staroj Grčkoj predstavljalo običaj »namenjen obezbeđivanju opstajanja doma. to jest njenog budućeg muža«. sklapanje braka predstavljalo je »privatan sporazum. koji su se ticali bilo institucionalnih oblika sklapanja braka. Razmotrimo ovo pitanje najpre sa institucionalnog stanovišta. 2 Ol. 84 . taj privatni posao »nije imao nikakve veze sa postojećim političkim i društvenim ustrojstvom2«. Dž.1. i drugog. njenog ugleda. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. Kruk (J. potencijalnog starešine. posao zaključen između dve glave porodice. jednog muškarca koji je bio stvarni starešina. bilo značenja i moralne vrednosti koji su im se mogli pripisivati. i stvarno predavanje supruge njenom bračnom drugu1. Vatin. Pošto je sklapanje braka predstavljalo privatan čin čije je obavljanje zavisilo od porodice. pravila koja je primenjivala i priznavala kao vlastita pravila. ULOGA BRAKA Teško je reći koliko je u helenističkoj ili rimskoj civilizaciji praksa sklapanja braka bila stvarno rasprostranjena u raznim oblastima i raznim društvenim slojevima. 16—17. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique. str. Broudehoux. to jest devojčinog oca. govoreći o sklapanju braka u Rimu. Ipak. bilo ustrojstva bračnih odnosa. 4.—P. Crook) i P. istoričari su — onde gde je to do danas sačuvana dokumentacija dopuštala — bili u prilici da otkriju izvesne preobražaje. u kome su dva glavna i životno važna čina obeležavali prenošenje na muža starateljske dužnosti koju je do tada vršio otac. A. ono nije zahtevalo posredovanje vlasti. Veyne) podsećaju na to da je 1 J. Ven (P.

« U Rimu možemo ustanoviti evoluciju koja je. Veyne. 4 Cl. 39—40. čije su posledice vidljive u II i I veku stare ere.ono prvobitno predstavljalo samo stvarno stanje koje je »zavisilo od namere dveju strana«. »L'amour à Rome«. koje se vršilo u Aleksandriji i možda predstavljalo ostatak antičkog privatnog venčanja. Skup zakonskih mera.. 177—178. str. osuđujući za preljubu udatu ženu koja je polno opštila sa nekim muškarcem. bila istog tipa. Ono na taj način izlazi iz porodičnog okvira. koje su jedna za drugom bile usvajane. označavao je postepeno potpadanje braka kao ustanove pod nadzor državne vlasti. Ta se pojava ispoljila. Law and Life of Rome. i u čuvenom zakonu De adulteriis. K. i utoliko je zanimljivija što. C. 5 P.« Upoređujući podatke koji se odnose na Aleksandriju sa podacima koji se tiču seoske zajednice. između ostalog. bilo »obeIcžavano svečanim obredom« i povlačilo za sobom ••neke pravne posledice« a da pri tome nije predstavljalo »pravni čiin8«. ali isto tako i srazmerno ograničen. i pri tome se događa nešto paradoksalno: ugled porodice biva »javno« potvrđen. Vaten smatra da se u helenističkom svetu ta evolucija oslanja na pribegavanje verskim obredima. gledano u celini. Veyrte. izlažući u najkraćim crtama tu pro menu. bilo i građanska ustanova: bilo da mladence venčava državni činovnik ili sveštenik. koji u neku ruku služe kao karika između privatnog čina i javne ustanove. bez obzira na to što se odvijala drugim putevima i što je sklapanje braka još dugo u osnovi predstavljalo »privatnu svečanost. 1. A.. 1978. op. uz neke manje razlike. cit. Crook. jedno veselje5«. loc. on kaže: »Jasno je da je sklapanje braka tada izašlo iz okvira porodičnih ustanova. R. cit. str. uvek cela gradska država potvrđuje to sklapanje braka. 99 i dalje. iz privatne u javnu ustanovu4. str. Annales E. i muškarca koji je obavio snošaj sa udatom ženom 3 J. pa je sklapanje braka u crkvi. Vatin. t 85 . U helenističkom svetu sklapanje braka postepeno se uklapa u područje javnog života. S. pomenuti istraživač dodaje: »I na selu i u glavnom gradu vidimo kako se sklapanje braka brzo pretvara.

Bosvela (J. ustrojavao se jedan sistem srodničkih veza i spajala su se bogatstva. taj zakon ne donosi ništa novo u pogledu kvalifikovanja činjenica.« Tu je — da se poslužimo recima Dž. Christianity. karika i sredstvo zahvaljujući kojima su se one odvijale. Boswell. str. daleko od toga. J. 62. politički i ekonomski cilj7«. Sto se tiče siromašnih klasa. Poumroja (S. Boswell) — bilo u pitanju sklapanje braka koje je »za više klase imalo u velikoj meri dinastički..(a ne oženjenog muškarca zbog polnog odnosa s neudatom ženom). U svom starom obliku. iako je ono bilo privatan čin. Social Tolerance ind Homosexuality. možemo da pretpostavimo. stupanjem u brak želeli su da ostvare jedan privatan cilj: da ostave porodično imanje svojoj deci pre nego drugim članovima porodice ili sinovima nekih prijatelja. iz njega proizlazile neke pravne ili barem statusne posledice: pomoću njega se prenosilo jedno ime i bivali su određivani naslednici. . to jest da neprekidno održavaju kastu građana6. On doslovno preuzima tradicionalne sheme etičkog vrednovanja i zadovoljava se prenošenjem na državnu vlast prava kažnjavanja koje je do tada bilo u nadležnosti nosioca vlasti u porodici. s druge strane. 6 7 86 . Pomeroy). ma koliko slabo bili obavešteni o tome kako su njihovi pripadnici stupali u brak. da su tu mogla uticati dva oprečna činioca koji su upućivali na ekonomske funkcije sklapanja braka: za slobodnog i siromašIbid. prihvatajući gledište S. ono je u isti mah bilo njihova posledica. a sve to imalo je smisla samo za one koji su u takvim područjima mogli da razrađuju čitave strategije. i. To postepeno uvlačenje braka u područje javnog života pratilo je mnoge druge promene. Izgleda — barem u onoj meri u kojoj se o tome može suditi na osnovu dokumenata — da je življenje u braku ili u stalnoj vanbračnoj zajednici postalo opšta ili barem rasprostranjena pojava u važnijim slojevima stanovništva. B. Navedimo još jednom mišljenje P. B. Vena o ovom pitanju: »U paganskom društvu nisu se svi muškarci ženili. Kada su se ženili. sklapanje braka bilo je važno i imalo je svoje opravdanje samo utoliko što su. da postignu jedan kastinski politički cilj.

. uzajamnu pomoć i moralnu 'podršku. izgleda da je u helenističkom svetu žena postala — to kažemo vodeći računa o mnogim lokalnim razlikama — nezavisnija nego što je to bila u klasično 8 S. S. 1975. a nepotrebnim u drugim slučajevima) morali su postati manje važni onda kada su u povlašćenim klasama društveni status i bogatstvo počeli više da zavise od toga koliko je ko uspeo da se približi vladaru. 8 I bid. Mogućno je i to da je u manje povlašćenim klasama brak postao — s one strane ekonomskih razloga zbog kojih se mogao ukazivati kao poželjan — oblik veze čija je vrednost proizlazila iz činjenice da je on uspostavljao i održavao čvrste lične odnose. loc. B. 40. 209. istraživači su mogli da pokažu da su u neplemićkim sredinama brakovi bili srazmerno česti i postojani9. bili su pomereni naniže pragovi na kojima je ona postajala »'probitačna«. str. Pomeroy. 87 . muškarac se nije mogao nadati da će moći da izdržava -ženu i decu8 Ekonomsko-politički imperativi od kojih je zavisilo stupanje u brak (oni su ga činili neophodnim u izvesnim slučajevima. izgleda da je ova postala dostupnija. a isto tako i u donošenju odluke o ženidbi i u muškarčevim ličnim razlozima da se oženi. ali. Whores. od građanske ili vojničke »karijere« i uspeha u »poslovima« nego samo od orođavanja među porodičnim grupama.. stupanje u brak postaje »slobodnije«: ono postaje slobodno u izboru supruge. ali nikada nije iščezavala.nog muškarca žena i deca mogli su predstavljati korisnu radnu snagu. B. Manje preopterećeno raznim strategijama. 193. cit. op. s druge strane. U svakom slučaju. koji su podrazumevali zajedničko življenje.. ukoliko nije raspolagao izvesnom skromnom imovinom. Wives and Slaves. cit. Str. a raspolažemo i svedočanstvima o brakovima sklapanim između robova i robinja10. str. 10 P. Ma kako glasio odgovor na pitanje o rasprostranjenosti stupanja u bračnu zajednicu. Iz toga proizlazi zaključak da se brak sve više ukazivao kao slobodno prihvaćena zajednica dva partnera čija se međusobna nejednakost donekle smanjivala. zahvaljujući proučavanju natpisa na nadgrobnim spomenicima. Pomeroy. Goddesses. str. 133. Veyne. Doista.

otac je bio vlastan da raskine brak u koji je njegova ćerka stupila protiv njegove volje. Vaten pokazuje u svojoj studiji da su se u helenističkom Egiptu one na simptomatičan način promenile. B. ugovor kojim se oni lično obavezuju. kojim su sve slobodnije raspolagale u braku i za koji je u izvesnim bračnim ugovorima bilo predviđeno da će im u slučaju razvoda biti vraćen. Ta relativna promena pre svega je pošledica okolnosti da je položaj muškarca-građanina postao u političkom pogledu manje važan. nego. Pravo udate ćerke da se sama opredeljuje. Po recima nekih istoričara. 129. »teži da iščezne«. daje devojku za ženu. 88 . i svoj deo nasledstva. »Bilo je uobičajeno da otac. Međutim. U dokumentima koja potiču s kraja IV i iz III veka stare ere. kasnije. počinjalo je da biva potvrđivano. Pomeroy. Ako je htela da ostane u braku. kao njen institucionalni čuvar. Žene su dobij aie ne samo svoj miraz. dokumenta pokazuju da je 'posredovanje devojčinog oca pri sklapanju braka postajalo sve manje presudno. op. Rimu i Egiptu. K. a ugovor prevashodno finansijske prirode koji mu je po tradiciji bio priključivan naposletku je jedini ostao u pismenim ugovorima o sklapanju braka. pravo oca da raskine ćerkin brak bilo je osporeno sudskim odlukama po kojima ženina volja predstavlja u toj situaciji presudan činilac. suprotstavljajući se očevom autoritetu. str. vidi se da su ženine obaveze podrazumevale da se ona 11 S. Po zakonu koji je u antičko doba bio na snazi u Atini. ona je isto tako i posledica stvarnog jačanja uloge žene — njene ekonomske uloge i njene pravne nezavisnosti. to jest čin u toku koga je devojku njen otac ili njen staratelj svečano predavao mladoženji. ali neki bračni ugovori bili su sklopljeni samo između muškarca i žene koji su se sporazumeli da zajedno žive. a naročito u odnosu na položaj koji je imala u Atimi. ona je to mogla11« Brak se sve očiglednije sklapao kao ugovor koji su želela da zaključe oba bračna druga. cit. Ekdosis.doba. u Egiptu pod rimskom vlašću u kome su i dalje važili egipatski zakoni.. pored njega. tada je on bio dopunjavan odredbama koje su se odnosile na mladoženju i mladu. Sto se tiče obaveza koje su ugovori o sklapanju braka nametali supružnicima.

ili ljubavnika. Vaten primećuje. njegove postojanosti i njegovog unutrašnjeg regulisanja12. svakako. da joj je zabranjeno da stupa u . I bid. naposletku. ugovori o sklapanju braka uklapali su muža i ženu u sistem dužnosti ili obaveza koje. Tako prošireni. svaki supružnik morao je najpre da igra w 13 Cl. zauzvrat. Vaten. ali isto tako izričito mu je zabranjeno da ima ljubavnicu.pokorava mužu. bila veća od zbira vrednosti njegovih sastavnih delova13«. ta podela nije se vršila u ime poštovanja koje se moralo ukazati porodici čija su oba bračna druga bili u neku ruku predstavnici u braku. nisu bile podjednake. Takve izričito naglašene obaveze zahtevale su 1 obelodanjivale oblike bračnog života koji su bili čvršći od onih ranijih oblika. Muž je. str. 203—206.polni odnos sa bilo kojim drugim muškarcem i.. Ta pravila ne bi mogla biti formulisana u bračnim ugovorima da se već nisu podudarala sa jednim novim stavom. Pretvaranje braka u ustanovu zajedničkim pristankom mladenaca. i da poseduje drugu kuću (u kojoj bi mogao da izdržava vanbračnu ženu). i u isti mah ona su na oba bračna druga morala uticati na takav način da su realitet bračnog para ugrađivala u njihov život mnogo primetnije nego što je to bio slučaj u prošlosti. koji je bračni par tvorio. da mora da vodi računa 0 tome da ne upropasti svoju kuću i ne okalja mužu obraz. Donekle sličnu evoluciju P. da bez njegovog dopuštenja ne srne da izlazi iz kuće ni danju ni noću. ali su bile podeljene. op. kao što to K. Proučeni bračni ugovori iz kasnijeg razdoblja poimence označavaju mnogo strože obaveze za muža. morao da izdržava ženu i nije smeo da je zlostavlja. kaže K. sada će i žena biti isto toliko isključiva koliko i muškarac«. U bračnom ugovoru tog tipa »dovedena je u pitanje«. »muževljeva polna sloboda. 89 . cit. navodi na »pomisao da je u to vreme postojala bračna zajednica i da je vrednost tog realiteta. Vatin. nego radi samog bračnog para. Tačno je određena njegova obaveza da podmiruje ženine materijalne potrebe. a nije smeo ni da dovodi vanbračnu ženu u kuću niti da stvara porod u vanbračnim vezama koje je mogao održavati. Ven je otkrio u rimskom društvu: »U doba Republike.

izgledalo je da brak postaje za muškarce — pošto raspolažemo samo njihovim izjavama — žiža važnijih. Bez obzira na to što su obaveštenja kojima raspolažemo. sve više sputava supružnike. a istovremeno podstiče ljude da zauzimaju sve blagonakloni je stavove prema njemu.stva koje se odvija u okviru i u skladu sa pravilima jedne dobre kuće. zajednički život. a više privatan kao način življenja. ako se oslonimo na ostale . u većoj meri javan kao ustanova. iako nepotpuna i razbacana.. u evoluciji tog življenja u braku postoje.1. ličnu vezu i položaj svakog partnera u tom odnosu. Annales E. To. Veyne. »L'amour à Rome«. ne znači da je bračni život koji " P.. a potom su. nego i kao bračno »stanje« koje predstavlja oblik življenja. smatralo se da samo funkcionisainje braka počiva na slozi mer đu supružnicima i na zakonu koji proizlazi iz srca-. Teško je. prilično konvergentna. a postaje sve značajnija stvar u privatnom životu.« Prema tome. mnogi paradoksi. upustili bismo se u spekulacije kada bismo tvrdili da je u to vreme stupanje u brak bilo svuda rasprostranjena i masovna pojava. jači da bi vezao bračne drugove.. i u isti mah sve više se širi.određenu ulogu u braku. postajao sve rasprostranjeniji kao praksa. C. vrlo tačno odrediti razmere te pojave. postajalo sve privlačnije. Tako je nastao jedan nov pojam — pojam para koji u kući tvore domaćin i domaćica14. kao što smo videli. kao da je. pa prema tome i efikasniji zato da bi bračni par izdvojio iz područja drugih društvenih odnosa. u senci tih uloga. očigledno.spise iz prvih vekova nove ere. Dokumentacija koja je dostupna istraživačima odnosi se na nekoliko povlašćenih geografskih područja i pruža nam podatke samo o nekoliko slojeva stanovništva. Brak ne treba sh va ta ti samo kao ustanovu koja je korisna porodici ili državi. postavljajući sve veće zahteve pred supružnike. U doba Carstva. U svakom slučaju. niti samo kao vođenje domaćin. osećajni odnosi među supružnicima bili onak* vi kakvi su mogli biti. 1978. snažnijih a isto tako i težih i problematični] ih iskustava. Brak je. 90 . kako izgleda. Ono nastoji da nađe jemstvo za sebe kod državne vlasti. kako izgleda. S. oslobađa se ekonomskih i društvenih ciljeva koji su mu davali vrednost.

hl' odvijao po staroj shemi isključivao bliskost i osećanja među supružnicima. »Ne možete verovati koliko mi nedostajete. i uporediti je sa portretom Ishomaha. on je prema njoj osećao poštovanje i ljubav koji su ostali isti sve do kraja njihovog života. eto zašto me usred dana. a zatim i zbog toga što nismo navikli da se razdvajamo. U književnlim delima iz doba Carstva (nalazimo svedočanstva o jednom mnogo složenijem doživljaju braka. Ishomah joj je strpljivo pokazivao šta treba da radi. i zašto se naposletku. o prirodi i obliku veze koja ga spaja s njegovom ženom. nego se ispoljava i muškarac koji je veoma privržen svojoj ženi i koji oseća tako snažnu telesnu želju za njom da ne može da se uzdrži od toga da je i noću i danju traži po kući i onda kada je ona odsutna. čovek koji se na svoju pokornu i divljenjem ispunjenu ženu poziva kao na svedoka vlastitog književnog rada i svojih govorničkih uspeha u senatu. onog drugog dobrog muža. tužan i ožalošćen kao da mi je neko zatvorio vrata pred nosom. nedostajete mi pre svega zbog ljubavi koju otsećam prema vama. Tako se u onom čuvenom pismu koje je uputio svojoj ženi da bi se u njemu izjadao zbog toga što ona nije pokraj njega. i zato što je ona doista dobro igrala ulogu koja je bila neodvojiva od njenih domaćičkih dužnosti. Eto zašto dobar deo noći provodim zamišljajući potpuno budan vašu sliku . noge same od sebe vode u vaše odaje. 91 . o uzajamnom delovanju jedne na drugu u isti mah prirodne i statusne nadmoćnosti i ljubavi koja može'da se pretvori čak u potrebu i zavisnost. a nastojanja da se izgradi etika zasnovana na »supružanskoj časti« jasno se ispoljavaju u razmišljanjima o ulozi muža. kao u nekim drugim njegovim pismima. ne ukazuje samo. ni snage) sa praktičnim ostvarivanjem statusa koji je muž imao u braku i sa autoritetom koji mu je bio dat: držeći se pomalo kao otac prema svojoj mladoj ženi. ali u idealu bračnog života koji je Ksenofont ponudio u svome spisu o vođenju domaćinstva ta su osećanja bila neposredno povezana (čime nisu bila lišena ni ozbiljnosti. Tako bismo mogli pomenuti sliku koju Plinije u nekim svojim pismima daje o sebi samom kao o »sindiastičkoj jedinki«. u vreme kada sam običavao da vas posetim.

Mogli bismo navesti i neka druga Plinijeva pisma i ukazati na neke znakove takvog shvatanja u Lukanovim ili 15 Plinije. 92 . snažne i osećajne bračne veze koja nije podređena ni muževljevom statusu. Tih muka pošteđen sam samo u onim trenucima koje provodim na sudu zaokupljen parnicama svojih prijatelja. nego zastupa stanovište da među njima deluje složeni mehanizam zamenjivanja i nadoknađivanja: pošto u svome domu ne doživljava onaj osećaj sreće kojim ga je njegova žena ispunjavala. okolnost da njime vladaju njegova želja i njegova tuga. U njima se jasno ukazuje posebnost jedne osobene. Pisma. strastveni poriv zbog koga ne može da se skrasi na jednom mestu. Plinije naglašava nekoliko znakova koji se obično pripisuju ljubavnoj strasti: slike koje zaljubljenog noću saleću. obavezama. međutim. traženje izgubljene voljene osobe. ili. VII. Plinije ne iznosi postavku da su upravljanje kućom i vlast nad drugim ljudima objedinjeni jednim zajedničkim načelom. bolje rečeno. ali koliko njegova patnja mora biti duboka da bi u neprijatnostima doživljavanim u tom životu izvan vlastitog doma nalazio utehu za svoje lične jade! I u velikom broju drugih tekstova vidimo kako odnos između supružnika izlazi iz okvira njihovih dužnosti u braku. Zamislite onda kako živim kada moram da tražim počinka u radu. niti odgovornostima vezanim za vođenje domaćinstva. 5. nevoljno hodanje tamo-amo.vraćam u vašu praznu sobu. patnja samog muža. koristima i osobenim zadovoljstvima. vlastitim problemima.« Formulacije iz ovog pisma zaslužuju da budu upamćene. ni njegovom autoritetu. S druge strane. I najzad. da bi se ukazao kao osoben odnos sa vlastitom moći. prikazani su kao pozitivne zaloge supružanske ljubavi. koja su sastavni deo klasične i negativne slike ljubavne strasti. ta ponašanja. pozitivno su prikazana u navedenom pismu. teškoćama. bez obzira na to što i ona prva i ovo drugo opravdano doprinose tome da ženino prisustvo bude dragoceno. muževljevog na njegovom statusu zasnovanog autoriteta i razboritog upravljanja kućom. a utehu u neprilikama i u brigama15. u njima Plinije brižljivo razlikuje ljubav od uobičajenog zajedničkog življenja. on uranja u javne poslove. a njeno odsustvo bolno.

i najzad. nego isto tako i polazeći od jedne »relacione uloge« koju on treba da igra u odnosu na svoju ženu. Volju tvoju prihvatio sam zadovoljan i spreman da učim (libens et docilis). Gajevi. vaspitavanju i usmeravanju žene.Takitovim delima. nego kao na formulaciju jednog zahteva. i oni upravo na osnovu toga predstavljaju sastavni deo stvarnosti. Iskrenost koja se u njima napadno ispoljava ne vredi koliko i neposredno svedočanstvo. Oni pokazuju da se o braku tada razmišljalo kao o načinu življenja čija vrednost nije isključivo. onda nam je jasno zašto se pojavio jedan novi tip problemâ u kojima je reč o tome da treba odrediti način na koji će muškarac moći da se postavi kao moralni subjekat u supružničkom odnosu. trebalo otkrivati sliku mogućne stvarne sadržine bračnog života u doba Carstva. oni isto tako pokazuju i to da u toj vezi muškarac treba da podešava svoje ponašanje ne samo polazeći od jednog statusa. nego da se ona uz to uklapa u složeno delovanje uzajamnih osećanja i uzajamne zavisnosti. nego za jedan vid odnosa između dva partnera.« U ovakvim tekstovima ne bi.. " Statije. pa stoga na njih ne treba gledati kao na odraz jedne situacije. 93 .. a isto tako mogli bismo se pozvati na onu supružanskoj ljubavi posvećenu poeziju čiji primer nalazimo u Statijevom delu: bračno stanje ukazuje se u njoj kao stapanje dveju sudbina u neprolaznoj velikoj ljubavi u kojoj muž priznaje svoju osećajnu potčinjenost: »Venera nas je sjedinila u cvetu mladosti naše. stihovi 23—26 i 106—107. oni pokazuju da ta uloga ne predstavlja samo upravljačku ulogu koja se sastoji u formiranju. ako je tačno da je etičko razmišljanje o valjanom upravljanju brakom dugo nastojalo da otkrije svoja načela u analizi domaćinstva i njegovih unutrašnjih bitnih nužnosti. pa čak ni prevashodno vezana za funkcionisanje domaćinstva (oikos). U njima se hotimično podrobno iznosi jedan ideal supružništva. Zemlja ova stvorila me je za tebe (creavit me tibi): ona je zauvek neraskidivo sjedinila sudbinu moju sa tvojom16. III. razume se. raznih povlastica i dužnosti u kući. Venera će nam naklonjena ostati i pod stare dane. 3. neću raskinuti nijednu jedinu među vezama našim što ih dana svakog sve jače osećam. E sad.

Ferguson. 135—137. POLITIČKI MEHANIZAM Slabljenje gradskih država kao samostalnih entiteta. World. a kojima oni nisu bili u stanju da zagospodare. .. Filozofije helenističkog doba bile su u svojoj biti filozofije bežanja u samog sebe. isto tako. počev od III veka stare ere pa nadalje.« Ako su. pridajući tako sve veću vrednost individualističkom postojanju i privatnom životu. Moral Values in the Ancient str. 94 . »Propast gradske države bila je neizbežna. gradske države — tamo gde su postojale. očigledno bi se moglo osporavati svođenje na tu pojavu glavnih preobražaja koji su se u helenističko i rimsko doba mogli ostvariti u oblasti političkih struktura. ljudi su imali osećaj da zavise od nekih sila što su upravljale svetom. ne bi bilo prikladno da u toj pojavi nastojimo da otkrijemo glavno načelo za objašnjavanje promena koje su se mogle zbiti u etičkoj misli i u bavljenju jedinke samom sobom. počev od III veka stare ere pa naovamo. Slučajnost je o svemu odlučivala. a isto tako i nalazi razlog propadanja klasa koje su po tradiciji bile vladajuće klase. U stvari — u vezi s " J. U njemu se često vidi uzrok opšteg nazadovanja političkog života tamo gde je obavljanje raznih građanskih dužnosti predstavljalo za građane pravo zanimanje. a glavno sredstvo pomoću koga se ono ostvarivalo bilo je negovanje samostalnosti17.1. Uopšte uzev. . — doista izgubile deo svoje samostalnosti. koje čak nisu bili u stanju ini da izmene .. predstavlja poznatu činjenicu. dok se njegove posledice otkrivaju u povlačenju u sebe kojim su predstavnici tih povlašćenih grupa navodno pretvorili taj stvarni gubitak vlasti u hotimično povlačenje iz javnog života.

najpre upozorava na činjenicu da u prošlosti »onima koji su u njima živeli gradske države nikada nisu pružale osećanje sigurnosti«. bile iščezle političke zajednice od kojih je on bio sazdan predstavlja osećanje pripisano iz današnje perspektive ljudima koji su živeli u grčko-rimskom svetu. sa svojim ciljevima i svojim sukobima ne iščezava zbog proširivanja okvira u koji je uklopljen. niti usled razvijanja vlasti monarhijskog tipa. 23. str. kritikuj ući gledište po kome je. a zatim na to da su one ostale primarni i normalni oblik društvenog ustrojstva »čak i pošto je vojna vlast prešla u ruke velikih monarhija18. a zatim i Rimskog carstva. Sasvim je moguće da strepnja pred jednim prevelikim svetom iz koga su. treba naglasiti da lokalno političko delovanje nije bilo ugušeno uspostavljanjem i jačanjem tih velikih sveobuhvatnih struktura . H. H. treba pomišljati na ustrojstvo jednog složenog prostora: on je bio mnogo veći. The Stoics. u manjoj meri strogo hijerarhijski ustrojen nego što će to kasnije biti autoritarno i birokratsko Carstvo koje će neki pojedinci pokušati da organizuju posle velike krize 18 F. navodno.ovim pitanjem treba se oslanjati na radove onih istoričara koji su u priličnoj meri načeli onu veliku. gradski život sa svojim institucionalnim pravilima. pa stoga F. filozofija navodno predstavljala »utočište pred olujom«. 95 . posle propasti sistema stvorenog u gradovima. Sandbach. a isto tako bio je gipkiji. Sandbach). mnogo manje rasparčan. ne može se analizovati samo uz pomoć formulacija sa negativnim značenjem.. Grci koji su živeli u helenističko dolba nisu morali da beže iz »sveta velikih carstava bez gradova« prosto-naprosto zato što je »helenistički svet bio svet gradova«. izdiferenciraniji. mnogo manje zatvoren nego što je to mogao biti prostor malih gradskih država. Sendbah (F.« U vezi s ovim pitanjem. H. nostalgijom prožetu sliku gradske države koja je u XIX veku bila brižljivo oblikovana — ustrojstvo helenističkih monarhija. pre nego na ograničavanje ili potpuno ukidanje raznih oblika političke aktivnosti usled delovanja jednog centralizovanog imperijalizma. kao što su formulacije »slabljenje građanskog života« i »prigrabljivanje vlasti od strane građanima sve daljih državnih instancija«. Naprotiv.

kako se tvrdi. str. 11 Dion Kasije. U svakom slučaju. razume se. Rostovtzeff. a mnogo više da se oslanjaju na njih i da ih koriste kao posrednike i karike pri prikupljanju redovnih dažbina. da obezbeđuju spokojstvo najistaknutijim građanima na vlasti. Može li se onda govoriti o propadanju tradicionalnih aristokratija. neki ekonomski i politički činioci koji šu doveli do menjanja postojećeg stanja stvari: tome su u izvesnoj meri doprineli uklanjanje političkih protivnika i oduzimanje njihove imovine. To je prostor sa velikim brojem centara moći.koja je izbila u III veku. i koju je Car doista i sprovodio. 155 i dalje. str. 1305—1306. činjenica je da su helenističke monarhije nastojale mnogo manje da ukinu. i da se u većini slučajeva rimski imperijalizam većinom opredeljivao za takva rešenja pre nego za neposredno upravljanje. Činjenica je. 96 . LII. II. A ako pak u besedi koju Dion Kasi je pripisuje Majkenatu ima nekih anahronizama u odnosu na politiku koju su neki carevi savetnici mogli preporučivati Avgustu. ubiranju vanrednog poreza i nabavljanju svega što je bilo potrebno za vojsku19. Les classes sociales à Rome. o njihovom navodnom razvlašćivanju i povlačenju u sebe do koga je ono. u njoj su ipak dobro prikazana neka od najznačajnijih nastojanja koja su rimski carevi ispoijavali upravljajući Carstvom u toku prva dva veka nove ere: njihovo nastojanje da nalaze sebi »pomagače i saveznike«. da »ubeđuju one kojima se zapoveda da se sa njima ne postupa kao sa robovima«. politika municipalizacije predstavljala je dosta postojanu političku liniju čijim se sprovođenjem podsticao politički život gradova u širem okviru Carstva20. nego da se sa njima dele prerogative i vlast. isto tako. Rimska istorija. prostor u kome se odvija mnogo raznih aktivnosti. dovelo? Postojali su. zauzdaju ili čak potpuno reorganizuju mesne vlasti. u kome postoje mnoge zateg-« nutosti i izbijaju mnogi sukobi. i u raznim područjima ravnoteža se uspostavlja pomoću raznovrsnih nagodbi. da ih navedu da smatraju kako »zajedno tvore samo jednu veliku državu21«. J. 19. Social and Economical History of the Hellenistic World. svi oni šire se u više pravaca. Ali u tom razdoblju delovali su i činioci koji su doprinosili stabilnosti druM. Gagé.

7 97 . 64. Ali kada su u pitanju novi naglasci u razmišljanju o moralnim pitanjima. str. II. jedna »manegerial aristocracy«. uticaji. Rimskoj upravnoj vlasti bila je potrebna. Izmenili su se uloga koje su one bile navedene da igraju u političkoj igri i mesto koje su u njoj zauzimale u odnosu na cara. G. LII. privatnom životu i čulnim uživanjima. ali na način koji se razlikovao od onog koji možemo otkriti u jednom agonskom društvu. Starr. Roman Social Relations. Roman Papers. njegove savetnike i neposredne predstavnike. 1576. a poznato je da su se te društvene grupe stvarno osetno uvećale u prvim vekovima nove ere. str. 13 Dion Kasije. i nekih pojedinaca i grupa čiju poslušnost treba iznuditi. Ako želimo da shvatimo zanimanje koje su pripadnici tih najodabranijih krugova pokazivali za individualnu etiku. visoke finansijske činovnike i namesnike u provincijama25«.fitva: nepokretna dobra predstavljala su veliki deo porodičnih imanja22. »-upravljačka aristokratija« koja će »za upravljanje svetom« davati razne kategorije potrebnih činovnika — »oficire za vojsku. za moral u svakodnevnom ponašanju. u vidu zvanja koja su se mogla oduzeti i koja su zavisila — često sasvim neposredno — od vladareve samovolje. Syme. Rimska istorija. Te se promene tiču pre svega načina odabiranja novih nosilaca upravne vlasti pošto treba zadovoljiti potrebe u isti mah složene i razgranate upravne vlasti. nego su to promene koje možemo da uočimo u uslovima upravljanja. " R. on* R. autoritet i moć uvek su bili povezani. a pored toga u takvim društvima bogatstva. Majkenat je navodno rekao Avgufitu: broj senatora i vitezova treba povećati onoliko koliko je potrebno da bi se upravljalo kada treba i kako treba23. u okviru jedne hijerarhije u kojoj je nadmetanje snažno delovalo. 125—126. str. 19. najvažnija i najpresudnija pojava nije iščezavanje klasa koje su po tradiciji upravljale društvom. i gotovo uvek u položaju posrednika između jedne više vlasti čija naređenja treba prenositi ili primenjivati. The Roman Empire. kako Sajm (Syme) to kaže. ** C. bez obzira na to što su u odnosu na celokupno stanovništvo uvek predstavljale samo zanemarljivu manjinu24. ugled. njegovu okolinu. Mac Mullen.

str. njihovom raspoređivanju na jednoj strogo utvrđenoj lestvici. s druge strane. 14. itd.da ne treba govoriti baš o opadanju. 6. pa stoga i morala da se oslanja na estetičnost načina života koja je u skladu sa statusom. svojim funkcijama. U secištu ove dve crte postaje nam shvatljiva važnost koja se u Rimu pridavala razlikama u društvenom položaju. osećanju prikraćenosti i mrzovoljnom povlačenju u sebe. vlasti i dužnosti. života na visokoj nozi. pretvaranje sebe samog u etičkog subjekta svojih sopstvenih činova postalo je neizvesnije. 110. spoljnim znacima u kojima su se one ispoljavale. onoga što može da učini i onoga što je dužan da učini. 11) i Epikteta (Razgovori. plemenitih činova i ispoljavanja darežljivosti. odeće i uslova stanovanja. 11. op. I doista. 17 2 ® 98 . veoma snažnu »vertikalnost« razlika u svetu u kome se jaz između sasvim malog broja bogatih ljudi i ogromnog mnoštva siromaha neprestano produbljivao26. Ibid. cit. plemići su se trudili da svoju ličnost u najvećoj mogućoj meri saobraze svom vlastitom statusu pomoću čitavog jednog skupa znakova i obeležja koji su se ticali načina držanja. 31. 4).. Na jednoj strani vidimo naglašavanje svega što jedinki omogućava da svoj identitet veže za svoj statusi sve ono pomoću čega se on na najvidljiviji način ispoljava.. nova pravila političke igre otežavala su definisanje odnosa između onog što čovek jeste. str. Možemo pretpostaviti da su se dve oprečne pojave mogle ispoljavati počev od trenutka u kome su novi uslovi u kojima se odvijao politički život izmenili odnose između statusa. IV. Mac Mullen) istakao je dva bitna svojstva rimskog društva: s jedne strane javnost života. R. III. i. Mac Mullen. zvanjâ. Dok je stara etika podrazumevala veoma čvrstu povezanost vlasti nad samim sobom i vlasti nad drugima. Mak Malen (R. nego u tom zanimanju treba pre videti nastojanje da se pronađe nov način promicanja u odnos koji treba imati prema svome statusu.. njihovom brižljivom i razmetljivom javnom prikazivanju kao na kakvoj pozornici27. 93. svorjim aktivnostima i svojim obavezama. Mak Malen je R. sa pozivanjima na Seneku (Pismo. te pojave otkrivamo — i to u samoj njihovoj oprečnosti — još od samog početka doba Carstva.

i koliko su daleko oni u njima mogli ići. . ili za to da nastoje da uspostave potpuno odgovarajući odnos sa samima sobom. O dobročinstvima. 47. kao i u telo oslobođenika. bila česta među rimskim plemićima. Pisma Lukiliju.pokazao koliko su ta ponašanja. 18. III. 16. jer se taj odnos ostvaruje u vrhovnoj vlasti koju čovek vrši nad samim sobom. dobra i plemenita duša. ali ne posredstvom sistema znakova koji označavaju moć nad drugim ljudima. na primer. 11. dužnostima i pravima. Ova dva stava često su bivala poimana i opisivana kao međusobno potpuno oprečna. sastojao u tome da pojedinac utvrđuje šta jeste isključivo u odnosu sa samim sobom: tada je trebalo da se konstituiše u subjekta vlastitih činova i da sebe u njima prepoznaje.rob'? Ti su nazivi plod oholosti i nepravde. Iz najskromnijeg obitavališta čovek se može vinuti do neba. da imaš mnogo lovač18 Seneka. Tako. da nosiš odeću što privlači poglede. upravo suprotno. Suočeni sa novim oblicima političke igre i teškoćama da razmišljaju o sebi samima kao o subjektima delanja koji deluju u okviru definisanom plemenitim poreklom i funkcijama. suprotstavljajući ga načinu bivstvovanja svog izmišljenog ili stvarnog sagovornika: »Tvoje je da živiš u pala tama od mermera.rimski vitez'. ili roba. Seneka kaže: »Potražimo nešto što ne propada svakog dana i što ništa ne bi moglo zaustaviti. Ta duša može da se spusti u telo rimskog viteza. prerogativama i potčinjavanjima. Uspravimo se onda!28« Na taj isti način bivstvovanja Epiktet polaže pravo kao na svoj vlastiti način. . Možemo je označiti jedino rekavši: to je jedan bog koji je ušao u jedno smrtno telo da u njemu obitava kao gost. pomoću kojih se pojedinac potvrđivao u svojoj nad drugim ljudima ispoljenoj nadmoćnosti. Ali na potpuno oprečnoj strani otkrivamo stav koji se.oslobođenik'. hoću da kažem čestita. ovlašćenjima i obavezama. 31. nego posredstvom odnosa koji će u najvećoj mogućoj meri biti nezavisan od ličnog statusa i njegovih spoljašnjih oblika. 99 . Šta znače reči . da budno paziš da te robovi i tvoji štićenici služe. Pa šta je to nešto? To je duša. pripadnici najodabranijeg društvenog sloja mogli su da se opredele za to da jače ističu sva prepoznatljiva statusna obeležja.

dovodile do problematizovanja političkog života. Razgovori.kih pasa i svirača ina kitari i tragičara. U novom političkom delovanju. prihvatljivi ili neophodni. u svakom slučaju. 100 . neko prihvatanje političkih odgovornosti i obavljanje neke funkcije biti mogućni ili nemogućni. III. ako ga mnogi razlozi — a među njima i oni najbolji — podstiču da sudeluje u javnom i političkom životu. Tačno je da su pripadnici nekih filozofskih struja davali u svojim spisima savet svojim savremenicima da se klone državnih poslova i nemira i strasti koje oni izazivaju. Relativizovanje. Ono mnogo pre nastoji da definiše načelo odnosa prema sebi koji će omogućiti da se tačno odrede oblici i uslovi u kojima će neka politička akcija. i negovanje samoga sebe ne nudi svoje vrednosti i svoje postupke kao oprečne aktivnom načinu života. čak i ako je nekom pojedincu njegovo poreklo unapred odredilo da bude nosilac raznih zvanja. ili. 37—39. karakteristična je rasprava koju M Epiktet. ali glavna linija razgraničavanja ne podudara se sa tim opredeljivanjem između sudelovanja u javnom životu i povlačenja iz njega. i to mnogo češće i na mnogo važniji način. Sa ovog stanovišta gledano. Krupne političke promene koje su se zbile u helenističkom i rimskom svetu mogle su prouzrokovati javljanje nekih oblika povlačenja u sebe. ali one su pre svega. 1. vršenje vlasti relativizovano je na dva načina.Da li ja slučajno pokušavam da ti sve to otmem? Da li si se ti slučajno potrudio da saznaš kako ljudi sude o tvom načinu bivstvovanja? Kako o njemu sudi tvoj vlastiti razum29?« Važnost koju je tema vraćanja samome sebi ili pažnje koju samome sebi treba poklanjati dobila u helenističkoj i rimskoj misli često se tumači kao posledica toga što se u tom vraćanju ili toj pažnji video onaj drugi mogući izbor ukoliko nekoga nisu privlačile građanska aktivnost i odgovorne političke funkcije. Možemo ukratko da iznesemo ono što je bilo bitno u tom problematizovanju. on se više ne poistovećuje dovoljno sa svojim statusom da bi smatrao da je potpuno prirodno da ta zvanja prihvata. 7. dobro je da u taj život on uđe upravo iz tih razloga i zato što je tako sâm odlučio. S jedne strane.

Osim ako nije sâm vladar. 81 82 33 101 . ali kao naizmenično smenjivanje ili kao obrtanje položaja: čovek je čas onaj koji upravlja. a to opredeljivanje treba da bude zasnovano na prosuđivanju i razumu (krisis kai logos)32. ali njegova podloga. 798 Ibid. a čas onaj kojim se upravlja. 1259 b. Zauzvrat. jer je to jedini način koji omogućava čoveku da se kasnije odlučno suočava sa problemima koji se mogu pred njega postaviti. ali ne prihvata da se ona proglašava za nešto što neminovno i prirodno proističe iz nekog statusa. nadzirava30 c-d. gledati na političku aktivnost kao na neku vrstu dokolice (scholë) kojoj bi se čovek prepustio zato što nema nikakvog drugog posla i zato što su prilike povoljne. 798 c-đ. Pravila kako da se upravlja državom. veza između samog sebe i političke aktivnosti. 823 c. ono što pojedinca konstituiše kao učesnika u političkom životu. Politika. samo temeljno načelo valjanog upravljanja Aristid vidi u tome da čovek istovremeno bude i jedan i drugi zahvaljujući jednom mehanizmu izdavanih i primanih naređenja. Politika je »način življenja« i »praktična delatnost« (bios kai praxis)31. i onima koji su ispod njega.je Plutarh posvetio mladom Menemahu: on osuđuje stav po kome bi politika predstavljala slučajnu aktivnost. svaki pojedinac upravlja u okviru spleta odnosa u kome on zauzima položaj koji ga u isti mah povezuje sa onima koji su iznad. Aristotel. njegovim poreklom i rangom određenom okviru. On je uvek na izvestan način istovremeno onaj koji upravlja i onaj kojim se upravlja. Bavljenje politikom doista predstavlja »način življenja« koji podrazumeva lično i trajno svesno opredeljivanje za izvesne stavove.. Aristotel je u delu Politika33 opisivao i taj mehanizam. kaže on. Ne treba. s tim što bi od nje digao ruke odmah pošto se sukobi sa teškoćama30.. Ibid. kojim su se stoičari služili. Plutarh. nije — ili nije isključivo — njegov status. nego sve to predstavlja lični čin koji on izvršava u opštem. Ali o relativizovanju se može govoriti i u jednom drugom smislu. Ali toj praktičnoj delatnosti čovek se može posvetiti samo slobodno i svesno se opredeljujući za nju: Plutarh ovde upotrebljava termin proairesis (prethodni izbor). I. 12.

i obrnuto. 29—39. a to je. imperium. na upravljačevu moralnu ispravnost i dalje se gleda kao na nešto što je neophodno. IV. ali taj njegov status ne određuje pravila kojih će morati da se drži i granice koje neće smeti da. Politička aktivnost i moralni učesnik u političkom životu. da valjano ustrojstvo države i mudri zakoni presudno utiču na ispravno vladanje magistrata i građana.nj a i žalbi na donesene odluke34. procuratio.prekoračuje. po njegovom mišljenju. isto tako i odeljak u navedenom delu u kome Plutarh iznosi kako treba znati poveriti potčinjenima izvesne manje važne poslove (811—813 a). ali nikada ne ponižavajući pri tom svoju domovinu i ne brinući o tome da za svaku stvar traži njihovo odobrenje86. uzalud se mladi plemić kome on daje savete nalazi među prvim ljudima u svome gradu: on mora i da održava odnose sa »upravljačima« — hegemones — to jest sa Rimljanima. da bi bolje učvrstili svoju vlast u vlastitom gradu. 36 Plutarh. U predgovoru Četvisokog dostojanstvenika u Rimskom Carstvu: on podseća Lukilija na to da vlast koju treba da vrši na Siciliji nije vrhovna vlast. Čovek koji upravlja drugim ljudima mora da se uklopi u oblast složenih odnosa u kojoj se sam nalazi na jednom prelaznom mestu37: na njega je mogao dospeti zahvaljujući svome statusu. bio uslov da se može uživati (delectare) u obavljanju takve dužnosti i da bi se moglo koristiti ono slobodno vreme koje ona čoveku može da ostavlja33. on savetuje Menemahu da ispunjava sve svoje obaveze prema njima i da sa njima uspostavlja korisne prijateljske odnose. 2. ali iz nešto drugaAristid. Plutarh kritikuje one koji se. Jednu od najpostojanijih tema u grčkoj političkoj misli predstavlja gledište da jedna država može biti srećna i valjano vođena samo ukoliko su njeni vođi čestiti. 814 c. Pohvala Rimu. 34 33 vrtoj knjizi delà Problemi prirodnih nauka (Naturales quaestiones) Seneka opisuje taj međupoložaj 102 . 57 Upor. čije granice ne treba prekoračivati. pokazuju ponizni u odnosima sa predstavnicima carske uprave. Pravila kako da se upravlja državom. Plutarh prikazuje položaj koji je u neku ruku obrnut. nego prenesena vlast. U čitavoj jednoj struji u političkoj misli u doba Carstva. Problemi prirodnih nauka. Seneka. predgovor.

Besede. pod tom rečju u ovom slučaju ne treba razumeti »pisani zakon«. koji živi u upravljačevom •duhu i nikada ne sme da ga ostavi39. 103 . koji je hrabriji od običnih vojnika i u poslu prilježniji od onih što svoj posao moraju da obavljaju. postave sebi granicu do koje će koristiti Dion iz Pruse. III. on će umeti valjano da upravlja drugim ljudima. U pitanju vrline koje mogu krasiti bilo kog čoveka.čijih razloga. od mudrosti koju su ispoljavali pri uspostavljanju raznih vrsta ravnoteže i sklapanju nagodbi. bez pritiska sa strane. ali ne kao izraz ili plod sklada koji postoji u celoj državi. Rasprava namenjena 780 c-đ. kao što vidimo. U političkom prostoru u kome su politička struktura države i zakoni koje je ona stvorila postali manje značajni. Ta moralna ispravnost bila je smatrana neophodnom. Zasnovanost tia razumu upravljanja drugim ljudima ista je kao i zasnovanost na razumu upravljanja samim sobom. ali kada neko želi da zapoveda drugim ljudima. i u kome su činioci koji su presudno uticali na politiku sve više zavisili od ljudi. od njihovih odluka. nego zato što će u teškoj veštini upravljanja usred tolikih zamki upravljač morati da se ravna prema svom vlastitom razumu: znajući da dobro upravlja svojim postupcima. od načina na koji su koristili svoju vlast. svakako. iako ipak nisu iščezli. Plutarh. Čovek. koji odbija da se poda bilo kakvom razvratu (ovde su. Pa šta to onda treba da upravlja upravljačem? Zakon. one kod njega treba da budu podignute na viši stupanj) — taj •čovek ima svog daimôna koji nije dobar samo za njega samog. Plutarh to objašnjava u svom spisu Rasprava namenjena neiskusnom vladaru: čovek ne može da upravlja drugim ljudima ako njim samim nešto ne upravlja. pitanje njihovog privatnog života i načina na koji oni znaju da obuzdavaju svoje strasti: u njima se videlo jemstvo da će oni znati da sami. Poznato je koliku je važnost u tom vremenu dobilo pitanje moralne ispravnosti careva. ipak. logos. M neiskusnom vladaru. nego i za druge ljude38. tiego pre razum. ispostavlja se da veština upravljanja samim sobom postaje odlučujući politički činilac. kaže Dion iz Pruse. koji se drži zakona i trudi da bude pravičan.

104 . ili polno opštenje s mladićima).svoju političku moć. blagonaklon prema ljudima. uvek umereno koristeći ono što život čini udobnim. podrobniji Antoninov portret koji za njega samog ima vrednost pravila kako dat živi. da u svom ^ponašanju ispoljava one najčešće vrline (da ostane »jednostavan. pouku da drži na umu zapovesti koje filozofija daje: da poštuje bogove. ozbiljan. udaljujući od sebe laskavce da bi se okruživao samo mudrim i iskrenim savetnicima. dobija oblik poziva odvojenog od statusa. upućivao se u »veštinu da sam sebi bude dovoljan. on pokazuje kako su ta ista načela određivala način na koji je Antonin vladao. da upravlja svojim sopstvenim duhom. Marko Aurelije daje dva portreta cara Antonina. a. Kloneći se nepotrebnih saiblažnjivih postupaka. Ali to načelo važi za svakog ko treba da upravlja: on treba da se pozabavi samim sobom. da se njome ne prožmeš«). pomaže ljudima i ima na umu koliko je život kratak40. Antonin je pokazivao kako odbacuje »cezaristički« način bivstvovanja. u onom sažetijen* on podseća na to da je taj car dobio tri pouke: da se sâm ne poistovećuje sa političkom ulogom koju ćeigrati (»čuvaj se da se ne poistovetiš sa svojom cezarskom titulom. ili spavanje. A kada na početku pomenutog spisa Marko Aurelije daje drugi. ne gubeći pri tom vedrinu«. zadovoljavanja taštine. izbegavajući sve što bi moglo značiti osvetu i sumnjičenje. Misli. prirodan. negujući prijateljske odnose koji nisu bili opterećeni ni nepostojanošću ni strašću. U Mislima Marka Aurelija nalazimo najjasniju formulaciju iskustva stečenog u vršenju političke vlasti koje. zahteva revnosno ispoljavanje ličnih vrlina. neporočan. da izgradi svoj vlastiti ethos. i. Upravo u tim okolnostima obavljanje carskih dužnosti može se ukazati? kao upražnjavanje zanimanja koje je ozbiljno i zahteva mnogo rada: treba brižljivo proučavati poslove. s jedne strane. s druge strane. pobožan. Navikavajući se da bude umerera (bilo da su tu u pitanju ishrana. VI. naposletku. 30. padanja u vatru i nasilničkih postupaka. ostajući smiren i spokojan. pošten. ili ode van je. nepokolebljiv u izvršavanju dužnosti«). srdačan. nikada se ne sme ostaviti neki predmet pre ne40 Marko Aurelije.. prijatelj pravde.

. 33—36. pretrpećeš štetu. inače ću te baciti u tamnicu': tako se ne upravlja razumnim bićima. Čitavo jedno izgrađivanje sopstvene ličnosti neophodno je radi ostvarivanja tih zadataka koji će biti izvršeni utoliko bolje ukoliko se car ne poistovećuje kao čovek sa spoljnim obeležjima vlasti kojom raspolaže. ako tako ne postupiš. S jedne strane. jer će te.. Pokaži nam šta je štetno. Razgovori. sa svoje strane. i ne nalaziš se na nekom nevažnom mestu.. »Ljudima se ne upravlja« — objašnjava Epiktet jednom gradskom nadzorniku — »onako kao što se to čini sa magarcem — udarajući ga štapom. on je bio dužan da obavlja svoje dužnosti ne vodeći pri tom računa o svom mogućnom privatnom životu ili mogućnim ličnim interesima: »Dodeljen ti je položaj u jednom gradu u Carstvu. 24. valja se kloniti nekorisnih izdataka. I 105 . Umesto toga. III. . izložio načela kojih je trebalo da se drži čovek na srazmerno visokom položaju dok obavlja svoje dužnosti. Potrudi se da nas navedeš da te revnosno podražavamo. 3. i mi ćemo se okrenuti od njega.« Odnosi između upravljača i ljudi kojima oni upravljaju počivaju u svom konkretnom obliku na načinu postojanja razumnog bića a ne na 41 Epiktet. nemoj učiniti ono. ali ti si uz to i doživotni senator. stići kazna. « Ibid. ili zato da bi obavljao kakvu visoku dužnost ili učestvovao u pohodu ili delio pravdu41?« Ali ako velikodostojnik treba da zapostavi svoj privatni život i ono što ga za njega vezuje. treba dobro sve predvideti u svojim poduhvatima i istrajavati u njima. vrline koje ga krase kao razumnog čoveka treba da mu služe kao vodič i kao regulativni princip u načinu na koji upravlja drugim ljudima. Zar ne znaš da takav čovek treba da posvećuje malo vremena svojim domaćim poslovima i da uvek treba da izbiva iz svog doma kako bi zapovedao drugima ili sam izvršavao tuđa naređenja. ljudima treba pre govoriti ovako: učini ovo kao što je Zevs naredio da se to čini. Epiktet je. 7.Učini ovo. Koju štetu? Jedino onu koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost42. III. Upravljaj nama kao razumnim bićima pokazujući nam šta je korisno. i mi ćemo slediti tvoj primer.go što se nije do kraja proučio.

ponekad onih koji imaju uticaja u senatu. 3. spletke. zavere. njega sa svih strana ugrožavaju razni uticaji. Plutarh. bila je sagledavana kao nešto što je povezano sa zavisnošću u kojoj se nosilac vlasti nalazi u odnosu na druge ljude. ta vršenju vlasti svojstvena nepostojanost bila je povezivana u razmišljanju o političkoj aktivnosti sa dvema temama. 14. kao da je tu u pitanju »profesija« koja podrazumeva određena stručna znanja i posebne tehnike. U složenom spletu nosilaca vlasti pojedinac se nikada ne suočava licem u lice sa svojim neprijateljima. Uzrok te nepostojanosti nije toliko okretanje kola sreće i nesreće. trebalo bi da se stara da »nikoga ne uvredi. Nepostojanost sreće — bilo da preveliki uspeh izaziva surevnjivost bogova. Rasprava namenjena neiskusnom Seneka. ali — i to ovde nije najmanje važno — ta funkcija nije definisana polazeći od pravila svojstvenih jednoj veštini upravljanja drugim ljudima. S jedne strane. U prvim vekovima doba Carstva. 43 780 b.statusnoj kvalifikovanosti. nemilost. Da bi bio bezbedan. 4. Ta dužnost mora se obavljati polazeći od »povlačenja jedinke u samu sebe«. 44 106 . vladaru. koliko okolnost da je nosilac vlasti podređen onome što Seneka naziva izrazima potentia aliéna (tuđa moć) ili u is potentioris (moć jačega)u. Ponekad se treba bojati naroda. bilo da narodi rado uskraćuju naklonost koju su u jednom trenutku darovali — očigledno je bila uobičajena tema razmišljanja. Ovakvo određivanje oblika napornog političkog rada — bilo da je tu u pitanju car ili čovek koji se nalazi na bilo kakvom rukovodećem položaju — dobro pokazuje način na koji se ti oblici aktivnosti izdvajaju iz okvira statusa da bi se ukazali kao funkcija koju treba obavljati. i taj način postojanja treba da ih određuje. to jest polazeći od odnosa koji ona uspostavlja sâ samom soboitt u moralnom samousavršavanju.^3. Politička aktivnost i lična sudbina. Plutarh to kaže vladaru koji se još nije potpuno izgradio kao ličnost: čim dođe na vlast. Pisma Lukiliju. onaj koji upravlja treba da »usmeri svoj duh u pravom smeru« i da kako valja dovede u red svoj ethos43.

O progonstvu. Seneka daje savet da se postepeno. Ibid. narod mu je. pak. Od tog miljenika sreće. senata i svétine koja. u povoljnim trenucima. O spokojstvu duše. onako neočekivane i onolikom neograničenom vlašću praćene kao što su to bile Sejanove dužnosti? Onog dana kada je senat išao u povorci za njim. rastrgao leš na komade. 747 Poznavaoci Plutarhovog delà smatraju da je rasprava o progonstvu namenjena istoj osobi kojoj su posvećena i Pravila kako da se upravlja državom. Veoma je teško biti prijatelj sa svim tim ljudima. koga su bogovi i ljudi bili obasuli svim mogućim milostima. svoju naklonost čas poklanja a čas uskraćuje. da ne mora više da snosi troškove za ispunjavanje skupih obaveza prema državi. malo kasnije. odlazi na razne strane kao izaslanik i da plaća poreze48. ako bude smenjen ili poslan u progonstvo.a katkada onih pojedinaca koji su od naroda dobili vlast da bi je potom upotrebili protiv njega samog. X. 11. vršenje vlasti zavisi od nepostojanog sticaja okolnosti: »Obavljao si najviše dužnosti: da li su one bile onako značajne. dovoljno je da nam oni ne budu neprijatelji«.« Ako se. da čini razne usluge. tada treba da pomisli na to — taj savet Plutarh daje bez sumnje onom istom Menemahu koga je nekoliko godina ranije bio podstakao da se bavi politikom »po vlastitom slobodnom opredeljenju47« — da najzad više ne mora da se pokorava carskim namesmcima. 602 c-e. 48 Plutarh. kao što je to Seneka. treba se osloboditi tih aktivnosti pošto nas one uznemiravaju i sprečavaju da se bavimo samima sobom. 45 48 107 . u zavisnosti od trenutnog raspoloženja. Lukiliju. Za dostojanstvenika pritešnjenog između vladara. Ako čoveka iznenada zadesi nesreća. oslobađa svojih dužnosti. pak.« Na te udarce sudbine i na nespokojstvo koje oni mogu izazvati čovek treba da se pripremi najpre tako što će sam unapred da postavi neku granicu ambicijama koje gaji: »Ne čekajući da sudbina prekine naše uzdizanje onda kada joj to ibude volja.. XI. ukaže prilika za to. nije ostao ni jedan jedini deo tela koji bi dželat mogao da okači na kuku45. mi sami treba da se zaustavimo u njemu mnogo ranije pre nego što dođe onaj kobni trenutak48. koji nije bio ugrožen.

15. 108 . Međutim.. i o čemu treba da se stara kao o najvišem cilju. to su spoljni. dužnosti koju obavlja i mesta na kome se nalazi — bilo iznad ili ispod drugih ljudi. 47. prirodne ili konvencionalne. tako i u telu nekog oslobođenika ili nekog roba. Kao što vidimo. tog boga. 31. 22. Tačno je da je ovo pitanje dosta često bivalo postavljano na sličan način. njegova poistovećivanja sa onim što ori predstavlja u društvenom i političkom pogledu ne funkcionišu kao prava obeležja jednog načina bivstvovanja. »koji obitava kao gost u jednom smrtnom telu«. stalne " Seneka. ili oslobođenik. 1—12.« Prema tome. veštački znaci bez prave podloge. na osnovu ovog pravila čovek će imati da obavlja neke dužnosti. ali samo to opredeljivanje između dve mogućnosti zavisilo je od jednog opštijeg problematizovanja. Pisma Lukiliju.Epiktet zahtevao. " I bid. a isto tako i zajedničko zbog: zajedništva koje uspostavlja među ljudima — tako.. barem stoičari vide ljudski razum kao ono u nama prisutno božansko načelo. »Svako je tvorac svoje moralnosti. ne bi bila sasvim tačna tvrdnja da se u etičkom razmišljanju politička aktivnost razmatrala pre svega u obliku jednostavnog opredeljivanja između dve mogućnosti: uzdržati se od nje ili sudelovati u njoj. koje se ticalo načina na koji je čovek trebalo da se postavi kao moralni subjekat u skupu društvenih. !® Ibid. kako bi mogao da se samome sebi stavi na raspolaganje49. Posmatrana sa stanovišta odnosa čoveka prema samom sebi. građanskih i političkih aktivnosti. moći ćemo da otkrijemo kako u telu nekog rimskog viteza. 11. ono se ticalo i ustanovljavanja koje su od tih aktivnosti bile obavezne ili neobavezne. ili će morati da ih se oslobodi. dok sudbina odlučuje o zvanjima51. ali je pri tome opšte na osnovu oblika u kome se u svim ljudima javlja. jer šta znači biti rimski vitez. Ono što čovek jeste. Ono što je bitno u stavu koji treba imati prema političkoj aktivnosti treba dovesti u vezu sa opštim načelom po kome ono što čovek jeste ne proizlazi iz položaja koji zauzima. sastoji se u načelu koje se u svakom čoveku ispoljava kao pojedinačno. ili rob? To znači nositi nazive koji su plod oholosti i nepravde50.

on je morao da po-' krene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. ta da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etičko jezg ličnosti. kao opšti oblik vladanja samim sobom tr balo prestrukturisati. Da li. nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. To ne znači da je on^poč da iščezava. u društvenom. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana.dima. pak. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. građan-1 skom i političkom životu. ili još pre na krizu subjekti višanja. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. . U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i si ženije područje odnosa koji počivaju na vlasti. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja.

ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. GALEN 2. RAD DUŽE . DA LI SU POLNA U2IVANJA DOBRA ILI RĐA V A ? 3. REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4.

nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. . ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom..dima. Da li je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana. ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i složeni] e područje odnosa koji počivaju na vlasti. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. tako da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etička jezgro ličnosti. ili još pre na krizu subjektivisanja.počeo da iščezava. u društvenom. on je morao da pokrene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. građanskom i političkom životu. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja. pak. kao opšti oblik vladanja samim sobom trebalo prestrukturisati. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. To ne znači da je on . ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu.

ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐA VA 3. GALEN 2. RAD DUSE .

Bowersock. U prvim redovima Plutarhovog delà Higijenski propisi nalazimo odjek tih rasprava: u zabludi je. Iz tog razloga medicina se nije poimala samo kao veština pružanja pomoći koja se. medicina potpuno ravna slobodnim veštinama (eleutherai technai). 67. 122 d-e. * G. bdenju i spavanju.javljala suparništva oko nadležnosti svake od njih. Greek Sophists. S 113 . bez obzira na to što su se u vezi sa njihovim razgraničavanjem postavljali izvesni doktrinarni problemi i . Bowersock. Higijenski propisi. i da su mnogi istaknuti retori bili dobili medicinsko obrazovanje ili pokazali da ih zanimaju neka pitanja iz oblasti medicine2. raznim aktivnostima i prema vlastitoj okolini. ishrani.. Allbut. op. Medicini je u širokom krugu ljudi priznavano da predstavlja delatnost značajnu za čitavo društvo1. W. U svojoj Raspravi o medicini Kels objašnjava rađanje medicine razvojem litterarum disciplina. služi lekovima ili pribegava operacijama. cit. jedan oblik razboritog odnosa prema sebi. Greek Medicine in Rome. onima koji je studiraju. i bilo bi veoma pogrešno prebacivati filozofima da prekoračuju granice oblasti kojom se bave onda kada pristupaju razmatranju zdravlja i režima koga se treba držati da bi se ono sačuvalo. str. još odavno je bilo utvrđeno da joj je medicina veoma bliska. Roman Medicine. svom biranom načinu izražavanja i zadovoljstvu koje pruža. kada su u pitanju bolesti. da je po svojoj otmenosti. vidi i C. kao skup raznih znanja i pravila.Poznavaoci klasične starine često su isticali koliko je sklonost prema svemu što je u vezi sa medicinom bila snažna i rasprostranjena u vreme vladavine Flavijevaca i Antonina. lekar koji tvrdi da može i bez filozofije. ona omogućava da steknu znanje koje ima veliku važnost pošto se tiče spasenja od bolesti i zdravlja3. definiše jedan način življenja. W. Sto se tiče filozofije. svom telu. 3 Plutarh. i J. Njen je zadatak isto tako bio i da. Scarborough. U njoj se isto tako video veoma značajan oblik kulture koji se gotovo dodiruje sa retorikom i filozofijom. Treba imati na umu. Bauersok (Bowersock) skreće pažnju na to da je medicina bila u modi za sve vreme dok se razvijala druga sofistika. Medicina je bila dužna 1 G. kaže Plutarh. zaključuje Plur tarh.

Aretejev savet glasi: čovek treba u mladosti da stekne dovoljno znanja iz oblasti medicine kako bi. dok god bude živ. poduhvataju se podrobnog proučavanja same prirode stvari« (str. bilo da se mažemo ili kupamo. bolje rečeno. pijemo. Tako. Kels nije hteo da ljudi odlaze na pregled kod nekog lekara ako se dobro osećaju4. medicinu koja se služi lekovima (medicamentis). i da se drže njenih uputstava kako bi sebi samima bili odlični savetnici u pogledu svega što je korisno za zdravlje. Uprkos tome. bilo da šetamo ili sedimo. na primer. Način na koji su ovi ponekad podređivali svojoj volji život svojih pacijenata da bi u njemu određivali i najmanje pojedinosti bio je kritikovan isto onako kao što je bilo kritikovano usmeravanje duševnog života koje su filozofi vršili. Keils razlikuje medicinu koja preporučuje određeni način življenja (victu). 114 . i medicinu koja pribegava operacijama. u običnim prilikama mogao sam sebi da bude savetnik u pitanjima koja se tiču zdravlja: »Za sve ljude korisno je ili. 23). neophodno je da među predmete u koje će se upućivati uvrste ne samo ostale nauke. Da bi čovek izbegao odveć česte odlaske kod lekara — zato što nije uvek moguće doći do njega. bilo da jedemo.da ponudi ljudima. u vidu higijenskog načina življenja. Jedno od pitanja o kojima se raspravljalo sastojalo se u tome da se utvrdi u kom je stepenu i obliku taj medicinskim znanjima naoružani način življenja trebalo da zavisi od autoriteta lekara. promišljenu i racionalnu strukturu ponašanja. spavamo ili bdimo — jednom reči ma šta radili — u toku celog života i usred raznih za njega vezanih aktivnosti potrebni saveti u vezi sa načinom življenja koji bi bio ko4 U predgovoru koji je napisao za svoju raspravu o medicini. tako su nam. Oni koji se bave onom prvom vrstom medicine — a ti su lekari najslavniji — »želeći da po svaku cenu dublje proniknu u izvesna pitanja. ma koliko da je bio ubeđen u veliku racionalnu vrednost dijetetike. Tu nezavisnost od lekara treba da im obezbede stručna delà o zdravom načinu življenja. čovek koji se dobro oseća ne treba da odlazi kod lekara na preglede. a često nije ni poželjno podvrgavati se pregledu — on sam treba da se naoruža znanjem iz oblasti medicine koje će moći neprestano da koristi. nego isto tako i medicinu. jer za medicinom osećamo potrebu gotovo u svakom trenutku dana i noći.

pravila koja je veoma rano naučio. Zbornik spisa helenskih i rimskih lekara. Primera radi. analizu njenog arhitektonskog sklopa. izvesni događaj ili izvesna promena u stvarima izazvati neke poremećaje u telu. in Orejbasije. 8» 115 . Medicinski logos spada u takve skupove pravila.-« U navedenom odlomku lako prepoznajemo jedno od osnovnih načela bavljenja sobom: čovek treba da bude naoružan. Tako je sredina u kojoj jedinka živi neprestano i podrobno bila problematizovana.listan i pogodan: međutim. njenog položaja u odnosu na strane sveta i njenog unutrašnjeg uređenja. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. jer u svakom trenutku propisuje čoveku onaj valjani način življenja. »skupom pravila što mu mogu biti od koristi«. Covek ne može razumno živeti ako ne upražnjava veštinu čuvanja zdravlja — higieiné pragmateia ili technë — koja u neku ruku predstavlja trajnu okosnicu svakodnevnog života. kako bi uvek mogao njime da se posluži. koja često sebi ponavlja i o kojima redovno razmišlja. Sobe u prizemlju povoljno utiču na tok akutnih bolesti. dok sobe na spratu doprinose ozdravljenju od bolesti praćenih 5 Atenaj. a samo telo prikazivano je kao krhka celina na koju deluje sve što je okružuje. zamorno je i nije uvek moguće obraćati se lekaru u vezi sa svim tim pojedinostima5. na iskašljavanje krvi i glavobolje. pošto u svakom trenutku omogućava čoveku da zna šta i kako treba da uradi. pretpostavlja se da između jedinke i onoga što je okružuje postoji čitav jedan splet uzajamnih delovanja usled kojih će izvesna sklonost. raznim njenim elementima pripisivano je različito dejstvo na čovekovo telo. Ona podrazumeva u neku ruku medicinsko opažanje sveta. ili barem prostora i prilika u kojima se živi. obrnuto. možemo navesti Antilovu analizu raznih za jednu kuću vezanih promenljivih data koje različito deluju na zdravlje ukućana. svaka kuća sastoji se iz niza odaja koje mogu rđavo ili blagotvorno uticati na tok raznih mogućnih bolesti. izvesnom krhkom telesnom sastavu pogodovati ili škoditi neka okolnost. U toj analizi svakom elementu pripisuje se određena dijetetska ili terapijska vrednost. a da će. Elementi životne sredine opažaju se kao izvori blagotvornog ili štetnog delovanja na zdravlje. XXI.

Od povrća treba jesti kupus. 7 116 . šparglu. osim onih kojima je neophodno rashlađivani e. Razni trenuci — dani. ali treba piti manje nego u druga godišnja doba. treba jesti onu hranu koja »može da zagreje delove tela i rastvori tekućine koje su se u telu smrzle i zgusnule zbog hladnoće. dobro ispečena i čista hrana koja ne sadrži vode lako će moći da se svari. tada njihovi zidovi izazivaju moru kod onih čije je bunilo praćeno groznicom. bilo u bazenu. dok su sobe koje su okrenute prema zapadu loše. ukoliko su okrečene. vino zaslađeno medom. XXIII. itd. in Orejbasije. • Antil. a od sosova one u koje se stavlja bibera. kada se posmatraju sa tog istog stanovišta.izlučivanjem sluzi. in Orejbasije. str. a naročito stojeći pored vatre. a ukoliko su omalane. jareće i praseće meso. povremeno zadržavati dah. Treba raditi prilično naporne vežbe. Začinjena koprom i jednom vrstom štitare. III. Brižljivo zamišljen higijenski način življenja mora biti u stanju da sasvim tačno odredi šta sve treba raditi radi očuvanja sopstvenog zdravlja u određenom godišnjem dobu. a uveče stoga što izazivaju glavobolje. praziluk. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. II. kameni zidovi previše su hladni. jer njihovi hranijivi sastojci lako dopiru u razne delove tela. Evo šta Atenaj savetuje da se čini kada dođe zima: kako u gradu tako i u kući treba potražiti zaklonjena i topla mesta.7« I letnji režim opisan je podjednako podrobno. zatim valja jesti živinsko. Atenaj. 307. Sto se ishrane tiče. mladi kuvani crni luk i ren. godišnja doba i doba života — takođe imaju. treba nositi debelu odeću i »udisati vazduh kroz deo odeće koji se rukom drži ispred usta«. uopšte uzev treba piti sve ono što je u stanju da izvuče svu vlagu iz organizma. bilo u maloj kadi. Dobro je i kupati se u toploj vodi. a od riba one koje žive u podmorskom stenju. t. dosta snažno trljati kožu. staro i miriši javo belo vino. pa su stoga zidovi od cigala bolji od njih6. oranja i sirćeta. sobe okrenute prema jugu povoljno utiču na zdravstveno stanje svih ljudi. slačice. ujutro zato što deluju sumorno. dobro nakvasala. Treba piti medovinu. različitu vrednost za zdravlje. njihovi zidovi previše zasenjuju one koji u njima borave.

Ta zaokupljenost sredinom u kojoj čovek živi, raznim mestima i trenucima zahteva da on neprestano vodi računa o sebi, o stanju u kome se nalazi i o pokretima koje čini. Obraćajući se onoj vrsti ljudi za koje se smatralo da su veoma krhkog zdravlja, to jest obraćajući se stanovnicima gradova i, naročito, onima koji su željni znanja (litterarum cupidi), Kels im nalaže da u najvećoj meri budu oprezni: ako je čovek dobro svario večeru, onda treba rano da ustane, a ako je imao smetnje u varenju, treba da ostane u postelji; ukoliko bi ipak morao da ustane, onda posle toga valja ponovo da odspava; ako, pak, nikako nije svario ono što je pojeo, onda treba potpuno da miruje, »ne treba ništa da radi, niti da vežba, ni da svršava poslove«. Covek će ujutru znati da je zdrav »ukoliko mu je mokraća najpre svetle, a potom ružičaste boje: prva boja ukazuje na to da je varenje još u toku, a druga da je završeno«. I onda kada se preko celog dana obavljaju poslovi, ipak treba odvojiti malo vremena za staranje o telu (curatio corporis). Treba upražnjavati »glasno čitanje, mačevanje, igranje loptom, trčanje, šetanje; bolje je šetati po zemljištu koje nije sasvim ravno, jer penjanja i spuštanja više koriste organizmu — osim ako nije potpuno iscrpljen — zato što ga nagone da pravi različite pokrete. Korisnije je šetati po polju nego tremom sa stubovima, po suncu — ukoliko se ono podnosi — nego u hladovini, u sen ci koju stvaraju zidovi i lišće, nego u senci od krova, hodajući pravo, nego krivudajući«; posle telesnog napora treba namazati telo stojeći bilo na suncu, bilo kraj vatre, ili još okupati se, ali u odaji koja je što je moguće viša, dobro osvetljena i prostrana8«. Uopšte uzev, sve ove dijetetičke teme bile su ostale upadljivo prisutne još od klasičnog doba; opšta načela su — to se lepo vidi — ostala ista; u najboljem slučaju, bila su razrađena, podrobnije i tananije izložena; njima se predlaže da se više vodi računa o sredini u kojoj se živi i ona zahtevaju od onih koji pristaju da ih se pridržavaju da sa većom postojanošću vode računa o svom telu. Opisi njihovog svakidašnjeg života koji se mogu naći u Senekinim pismima ili u prepisci između Marka
8

Kels, Rasprava o medicini, I, 2, str. 42.

117

Aurelija i Frontona svedoče o tom vidu obraćanja pažnje na sebe i na svoje telo. Tu je mnogo više bilo u pitanju jačanje te pažnje, nego korenito menjanje stava, povećavanje uznemirenosti, a ne proglašavanje tela za nedostojno da se o njemu razmišlja; merenje drugačijim aršinom elemenata na koje se usmeravala pažnja, a ne drugačiji način opažanja samog sebe kao telesnog bića. U tom opštem okviru kome su udarili tako snažan pečat staranje o telu i zdravlju, čovekova uža životna sredina i prilike u kojima on živi, medicina je postavila pitanje polnih zadovoljstava, to jest postavila je pitanje kakvi su njihova priroda i njihov mehanizam, pitanje njihovog blagotvornog i štetnog delovanja na organizam i, naposletku, pitanje kakvom ih režimu treba podvrgnuti9.

» Obimno nedavno objavljeno delo A. Rusela (A. Rousselle) Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle posvećeno je ovom pitanju.

118

1.

GALEN

1. Analize u koje se Galen upuštao govoreći o polnim odnosima, uklapaju se u drevnu tematiku odnosa između smrti, besmrtnosti i stvaranja potomstva; po njegovom mišljenju, kao i po shvatanju uvreženom u čitavoj jednoj filozofskoj tradiciji, neophodnost podele svih živih bića na dva pola, snaga sa kojom se ona uzajamno privlače i mogućnost stvaranja potomstva posledica su smrtnosti. Tako glasi opšte objašnjenje koje Galen daje u raspravi O radu delova ljudskog tela10. Dok je stvarala svoje delo, priroda se sukobila sa jednom preprekom i tako reći sa nečim što je suštinski nespojivo sa njenim zadatkom. Ona se napregla (espoudase) da stvori nešto što će biti besmrtno; međutim, materija od koje ga je stvarala nije to dopuštala; priroda nije mogla da stvori arterije, živce, kosti i mišiće od trajnog materijala. U samom središtu demiurgovog delà — dëmiourgëma — Galen naznačuje jednu unutrašnju granicu i nekakav »neuspeh« koji je posledica neizbežne nepodudarnosti besmrtnosti koju je priroda težila da ostvari i trošnosti upotrebljenog materijala. Položaj u kome se nalazi logos koji stvara poredak u priroda pomalo podseća na položaj osnivača gradskih država: taj čovek može, začelo, okupiti ljude u jednu zajednicu, ali ona će iščeznuti — pa, prema tome, propasti ako on ne pronađe način kako da produži opstanak te gradske države i posle smrti njenih prvih građana. Neki način je neophodan da bi se prevladala ta bitna teškoća. Reči kojima se Galen služi u isti mah su veoma jake i simptomatične. Trebalo je naći neku pomoć, pripremiti neko sredstvo (boëtheia), otkriti
10

Galen, O radu delova ljudskog tela, XIV, 2.

119

neki postupak (technë), poslužiti se nekim mamcem (delear) da bi se obezbedili spasavanje i očuvanje vrste — jednom reči, bilo je potrebno neko lukavstvo (sophisma)11. Da bi uspešno priveo kraju ono što je logično proisticalo iz delà koje je bio započeo, tvorac sveta morao je, dok je stvarao živa bića i obezbeđivao im mogućnost rasplođavanja, da smisli i jedno lukavstvo, lukavstvo logosa, koji upravlja svetom, kako bi izašao na kraj sa neizbežnom propadljivošću materije od koje je taj isti svet sačinjen. To lukavstvo oslanja se na tri elementa: pre svega na polne organe, koje imaju sve životinje i koji služe za oplođavanje, zatim na sposobnost doživljavanja čulnog uživanja, koja je neobično velika »i veoma se lako može podstaći« i, najzad, na u duši usađenu želju (epithumia) za služenjem tim organima, želju neobičnu i neizrecivu (arrhëton). »Lukavstvo« pola ne sastoji se dakle samo u oštroumnom anatomskom rasporedu i u brižljivo podešenim mehanizmima, nego isto tako i u njihovom združivanju sa jednim čulnim uživanjem i jednom žudnjom, čiju neobičnu snagu »reči nisu u stanju da izraze«. Da bi izašla na kraj s nespojivošću vlastitog plana i nužnosti koje nameće materijal kojim se služi, priroda je morala da usadi u telo i dušu živog bića klicu jedne neobične snage, jedne dunamis. U tome se, dakle, ogleda mudrost osnovnog demiurškog načela prirode koja je, pošto je dobro poznavala materiju od koje je njeno delo sačinjeno, pa, prema tome, i ograničenost njenog trajanja, izmislila taj mehanizam nadraživanja, taj »žalac«, to jest polni prohtev (Galen ovde i sam koristi tradicionalnu sliku, sliku kojom se metaforički predstavlja neobuzdana žestina polnog prohteva12), tako da se ispostavlja da, njime podsticani, čak i oni koji nisu u stanju da shvate — zato što su mladi, zato što su nerazboriti (aphrona) i nerazumni (aloga) — kakvom cilju priroda stremi u svojoj mudrosti, taj cilj u suštini ostvaruju13. Svojom žestinom polni činovi služe ostvarivanju jedne pobude koju oni koji je ostvaruju ne moraju čak ni da znaju.
" Galen, ibid, XIV, 2 i 3. " Platon, Zakoni, VI, 782 e — 783 o. " Galen, op. cit., XIV, 2.

120

2. U svojoj raspravi Galen pripisuje fiziologiji polnih činova još nekoliko bitnih svojstava koja su se mogla otkriti i u ranijim tradicijama. On, pre svega, ukazuje na istovetnost oblika tih činova kod muškarca i žene, i tu tvrdnju zasniva na načelu istovetnosti anatomskog aparata kod pripadnika oba pola: »Izvrnite ženine polne organe, a okrenite i posuvratite prema unutrašnjoj strani muškarčeve polne organe, i utvrdićete da su oni međusobno potpuno slični14.« On pretpostavlja da žena izbacuje svoju semenu tečnost isto onako kao što muškarac izbacuje svoju, s tim što je ženina semena tečnost jednostavnijeg sastava, nesavršeni ja, pa otuda igra manje važnu ulogu pri stvaranju zametka. U Galenovom delu ponovo otkrivamo tradicionalni model paroksističkog procesa izbacivanja semene tečnosti koji zahvata čitavo telo, potresa ga i iscrpljuje. Ipak, analiza tog procesa, koju Galen izlaže služeći se terminima vlastite fiziološke teorije, zaslužuje da bude razmotrena. On u njoj uspostavlja vrlo čvrstu vezu između mehanizama polnog čina i organizma kao celine, i u isti mah proglašava polni čin za proces u koji su upleteni jedinkino zdravlje i, u krajnjoj liniji, sam njen život. Uklapajući polni čin u gusti splet fizioloških procesa čije se niti nigde ne prekidaju, Galen u toj analizi pokazuje da on može biti veoma opasan. To se vrlo jasno vidi u onome što bismo mogli nazvati »f iziologizo van j em« polnog prohte va i čulnog uživanja. U devetoj glavi Četrnaeste knjige rasprave O radu délova ljudskog tela Galen postavlja pitanje: »Zašto je veoma veliko čulno uživanje neraskidivo povezano sa upotrebom polnih organa?« On odmah odbacuje mišljenje da su voljom bogova neobuzdani polni prohtev i silina čulnog uživanja mogli biti prosto-naprosto pridodati polnom činu, kao razlog koji su bogovi sugerisali ljudima da bi ih na njega podsticali. Galen ne poriče da je sila koja je stvorila svet tako podesila stvari da postoji ta silovitost koja nas neodoljivo podstiče na polno opštenje: on time hoće da kaže da ona nije bila pridodata duši kao nekakva njena dopuna, nego da je jednostavno bila usađena u nju kao posledica delo14

Galen, ibid., XIV, 6. 121

I najzad. XIV. 7. organima koji se nalaze na toj strani priroda je podarila naročitu osetljivost koja veoma premaša osetljivost kože. ostvaruje se posredstvom jednog materijalnog uzroka i jednog organskog ustrojstva: »Taj polni prohtev i to čulno uživanje živi stvorovi osećaju ne samo zato što su bogovi koji su stvorili čoveka hteli da u njima probude silnu želju za polnim činom. " Ibid. Ta neravnomerna raspoređenost toplo te u telu razlog je što se sinovi formiraju pre u desnom delu materice. ili da sa njegovim obavljanjem združe čulno uživanje. >« Ibid. to jest produžavanje lanca pokolenja. Prema to» Ibid. niti je čulno uživanje nekakva naknadno data nagrada za obavljanje polnog čina. XIV. U svakom slučaju. zbog blizine jetre i velikog broja krvnih sudova koji iz nje polaze. »Tada se zbiva nešto što je slično onome što se često događa pod uticajem nagomilavanja pod kožom tečnosti koja pecka i čije kretanje izaziva osećaj golicanja i prijatnog svraba16. 9. a osobito na njegovoj desnoj strani. U tom mehanizmu Galen vidi nekoliko činilaca koji izazivaju čulno uživanje. Krajnji cilj.. onde gde se nagomilava. Id. mnogo razređenija tečnost koja dolari iz žlezdanih telašaca koje Galen naziva rečju »parastates« predstavlja drugi materijalni činilac koji izaziva čulno uživanje: vlažeći polne organe. nego i zato što su materiju i organe pripremili za postizanje tih rezultata15. ta tečnost čini ih gipkijim i podstiče osećaj velike prijatnosti koji se njihovim posredstvom doživljava. a to je razlog i što se snažno čulno uzbuđenje obično pre oseća u delovima tela koji se nalaze na desnoj strani. uprkos tome što ova ima istu funkciju kao i oni.van ja telesnih mehanizama. ona izaziva vrlo snažne osete. 122 . nego oni predstavljaju posledice unutrašnjeg pritiska koji jedinka oseća i iznenadne provale koju on izaziva. a ćerke u njenom levom delu17.« Treba uzeti u obzir i telesnu toplo tu. Polni prohtev i čulno uživanje predstavljaju neposredne posledice anatomskih rasporeda i fizičkih procesa. koja je naročito velika u donjem delu tela.« Polni prohtev nije puki duševni poriv. On na prvom mestu pominje nagomilavanje jedne tečnosti čija je priroda takva da..

s druge strane. proizvoda izvesnog »varenja« krvi koje se obavlja u vijugavim semenovodima (u toku tog laganog stvaranja ona postepeno dobija svoju boju i svoju gustinu). Galen ne smatra. 9. pak. 18 Ibid. taj životni dah nastaje u zamršenom lavirintu mozga. on ne misli ni. prisustva životnog daha: on nadima polne organe. kao što Galen to kaže. ovi je opet izvlače iz onih što su iznad njih. Ako se. nego. i sami je izvlače iz krvnih sudova "koji se nalaze iznad njih. čitav jedan anatomski raspored i čitavo jedno fiziološko ustrojstvo usađuju u telo i njegove osobene mehanizme čulno uživanje sa njegovom neobuzdanom snagom (huperochë tes hedonës) kojoj ono nije u stanju da se suprotstavi: ono je amëchanos19. da ona predstavlja vid koji hrana i piće dobijaju u poslednjoj fazi varenja. Kada se polni čin obavi i kada na pomenuti način izvuče iz tela semenu tečnost i životni dah. nje ima veoma malo i ona je u njima pomešana sa krvlju u obliku kapljica«. polni čin podrazumeva aktivno sudelovanje celog tela. usled preteranog polnog opštenja. to trošenje semene tečnosti nastavi. nastoji da provali iz tela i izlazi iz njega u semenoj tečnosti u trenutku njenog izbacivanja. A »onda kada je. međutim. sva semena tečnost izbačena iz tela. to privlačenje ne prestaje sve dok ta cirkulacija ne zahvati sve delove tela«.me. snažno usisale tu tečnost. kao Aristotel. čije je dejstvo jače od njihovog vlastitog dejstva. kao Hipokratovim idejama prožeti pisac delà O rađanju. da se semena tečnost stvara od krvi mućkanjem. 123 . a ovi poslednji iz susednih krvnih sudova.. XIV. on utiče na veliki telesni mehanizam čiji su svi delovi povezani »kao glasovi u horu«. mošnice privlače iz krvnih sudova koji se nalaze iznad njih svu semenu tečnost koju oni sadrže. s obzirom na elemente koje pokreće i posledice koje izaziva. nego u njoj otkriva spoj dva elementa: s jedne strane. E sad. ipak je tačno i to da. ti »krvni sudovi iz kojih su mošnice. telo ne biva lišeno samo nje. i. Ali ako je nastajanje čulnog uživanja tako čvrsto ukorenjeno u telu i vezano za sasvim određene organe.

»i oboljenje nazvano spermatoreja mogu vam otkriti koliko ona vrsta grča koja » Galen. Po njegovom mišljenju.»svi delovi živog bića bivaju lišeni svog životnog daha19«. u različitim razmerama. 3. in Orejbasije. koji dovodi do zapušavanja kanala što polaze iz šupljina u kojima obitava životni dah. Grč koji je svojstven polnom činu u vezi je sa mehanizmom ovog poslednjeg tipa. Usled nagomilavani a te tečnosti životnom dahu tada biva zaprečen prolaz. Grčenje kojim je praćen epileptični napad može da izazove grč u polnim organima : »Teški oblici epilepsije«. U toj velikoj skupini raznih vrsta grčenja. možemo razumeti splet odnosa koje Galen uspostavlja između polnog čina i pojava vezanih za padavicu i grčenja: to su odnosi srodnosti. između čulnih uživanja i epileptičnih napada praćenih grčenjem postoji uzročno-posledični odnos koji se može uspostaviti u jednom ili drugom smeru. razlika između onog prvog i ovog drugog sastoji se u tome što istezanje mišića pomoću živca nije posledica delovanja volje. t. kaže Galen u raspravi O radu delova ljudskog tela. 46—47. padavica je posledica velikog priliva jedne guste tečnosti u mozak. str. XXII. i on pokušava da prokrči sebi put. Taj pokušaj uzrok je grcenjâ živaca i mišića koji se. I najzad. mogu uočiti u epileptičnim napadima ili u trenutku kada čulno uživanje u polnom opštenju dosegne vrhunac. 124 . Galen u njoj analizuje grčenje kao pojavu koja se po svom toku nimalo ne razlikuje od bilo kog voljnog pokreta. analogije i uzročnosti. isto onako kao što nastoji da iz tela izađe onda kada se zajedno sa semenom tečnošću nagomilao u mošnicama. III. nego izvesne suvoće (zbog koje se živci zatežu kao konopac ostavljen na suncu) ili ispunjenosti krvlju i telesnim sokom (pošto se zbog toga nadimaju. Na osnovu svog mehanizma polni čin spada u veliku skupinu raznih vrsta grčenja čije je teorijsko objašnjenje dato u raspravi O poremećajima zahvaćenim delovima tela. živci se skraćuju i preterano istežu mišiće). Galen otkriva naročitu sličnost između padavice i polnog čina. Polazeći od shvatanja koje smo upravo izložili.

a od prirodne zasnovanosti polnih uživanja ona vodi do analize opasnih mehanizama koji predstavljaju njihovu pravu prirodu i čine ih sličnim opasnim bolestima. one su zajedno sa jednom skupinom bolesti uvršćene u područje srodnih pojava u kome su jedne sa drugima povezane odnosima sličnosti i uzročno-posledičnim odnosima. jer su bile zamišljene i raspoređene upravo u onoj tački u kojoj je stvaralačka mudrost pritekla u pomoć njenoj moći da bi prekoračila granice koje joj je smrt postavljala. I najzad. Doista. kako preciznom anatomskom lokalizacijom procesa koje podrazumevaju. Nasuprot tome. XIV. kada su u pitanju teški oblici padavice. one su. koja obezbeđuje jedinstvo tela. tako i posledicama koje izazivaju u opštoj ekonomiji životnog daha. time što dovodi do postepenog izvlačenja tečnosti iz živaca i njihovog sve većeg zatezanja. M Galen. bolesnik izbacuje semenu tečnost zato što mu je celo telo zajedno sa polnim organima zahvaćeno žestokim grčem20«. uključene u skup složenih i postojanih uzajamnih odnosa sa telom.potpomaže obavljanje polnog čina doprinosi izbacivanju semene točnosti iz tela. predavanje polnim zadovoljstvima onda kada za to nije vreme može da izazove bolesti slične padavici. O radu delova ljudskog tela. 125 . ljubavne naslade ukazuju se redom u tri ravni. One su najpre čvrsto ukotvljene u području demiurške promisli. S druge strane. 10. U velikoj Galenovoj teorijskoj konstrukciji. U Galenovim analizama potpuno vidljiva nit povezuje jednu kosmologiju rasplođavanja sa jednom patologijom grčenja praćenih izlučivanjima semene tečnosti.

Ona doprinosi »zdravlju. Najveću snagu i najveće savršenstvo ona dostiže kod muškarca. opremajući ljudsko telo svim onim što je potrebno. Nadmoćnost muškarca sastoji se u tome što je on u pravom smislu reči biće koje proizvodi semenu tečnost. kod jedinki oba pola. sam po sebi ne može biti štetan22. bez obzira na to što je u njegovim spisima vidljiviji nego u spisima drugih lekara tog doba. te dragocene supstancije radi čijeg je stvaranja priroda preduzela. 21 22 Aretej. Uostalom. Fragmenti. semene tečnosti. Zatim nailazimo i na pozitivno vrednovanje čina radi koga su. Ruf iz Efesa. Ruf iz Efesa izražava opšterasprostranjeno mišljenje onda kada kaže da je polni odnos prirodan čin i da. prenosi ga i omogućava ljudskom rodu da izmakne smrti. Polno spajanje jedinki suprotnog pola prirodan je čin i ne može se smatrati rđavim. prema tome. II. jer je tu doista u pitanju ukrštanje dva oprečna vrednovanja. izvodi iz Aetija. 126 . telesnoj i duševnoj snazi. Među do danas sačuvanim medicinskim spisima iz I i II veka nove ere. Među pozitivnim vrednovanjima najpre uočavamo pozitivno vrednovanje semena. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐAVA? Taj dvosmisleni stav medicinske misli prema polnim uživanjima nije svojstven samo Galenu. toliko mera predostrožnosti: ta supstancija sabira u sebe ono što je najsnažnije u životu. in Delà. polni organi bili tako brižljivo raspoređeni. i na njoj se zasniva njegova nadmoćnost nad ženom. 5. taj stav pre je ambivalentan nego dvosmislen. O simptomima akutnih bolesti. on daje poseban pečat onim najvažnijim.2. rasplođavanju21«.

O tečenju kroničnih bolesti. složenija i sistematični ja od patologije opisane u delima njihovih prethodnika. međutim. dahtanje. I. zakovrtanje očima. 4. i na beskonačno velikom utrošku energije koji iscrpljuje. Kelije Aurelijan je uporedio sve elemente koji se mogu zapaziti u odvijanju polnog čina i u toku epileptičnog napada. a potom bledilom. Patologija samog polnog opštenja zasnovana je na dva elementa pomoću kojih se obično označavaju opasnosti koje jedinki prete od polnog čina: na njenoj silnoj napetosti koja ne proizlazi iz njene volje. podstiče na obavljanje polnog čina: u toku polnog odnosa nestaje iz organizma sva ona životna snaga koju je seme bilo u sebi nagomilalo. Aretej je u delu koje smo već pomenuli upotrebljavao jedan karakterističan izraz: polni čin »prate«. Opasan je zato što se u njemu gubi ona dragocena supstancija čije nagomilavanje. ali oni su.Ali na taj način u neku ruku proglašavaju se valjanim ono što on može biti i načelo na kome on počiva. on se smatra opasnim kako zbog njegovog toka tako i zbog njegovih bitnih svojstava. Jer. opisali čitavu jednu patologiju tih uživanja koja je razvijenija. I. str. znojenje. 308. S jedne strane. oblivanje lica najpre crvenilom. Hronične bolesti. polazeći od njihove dvojake prirode. 127 . kaže on. naposletku. 4. postoji bolest koja se sastoji u neprekidnoj polnoj nadraženosti koja produžava polni čin produžavajući do u beskraj delovanje mehanizma nadraživanja. Paradoksalnost polnih uživanja sastoji se u sledećem: sa onim što je štetno povezuju ih upravo ona veoma značajna uloga koju im je priroda dodelila i vrednost supstancije koja pomoću polnih odnosa treba da se prenese — a to znači da se ona u toku njih i gubi. »simptomi padavice«23. U onom obliku u kome se ova vrsta bolesti javlja kod muškaraca — tada se ona označava terminima »satirijaza« ili »prijapizam« — zastupljeni su svi mehanizmi koji pripremaju polni 23 . i u njima prepoznao potpuno iste faze: »trzanje mišića. javljanje osećaja iznemoglosti u ćelom telu24. 1. i. Opasan je i zato što ga sam njegov tok čini sličnim bolesti. Lekaiù I i II veka nove ere nisu prvi izneli mišljenje po kome su polna uživanja i korisna i štetna. 24 Aretej. Kelije Aurelijan. čim se uspostavi.

trzanja mišića i podizanje telesne temperature). kao što se to događa kod osoba koje leže na leđima. To oboljenje ispoljava se u nezajažljivom prohtevu za polnim opštenjem koji čak ni zadovoljenje te strastvene želje nije u stanju da umanji. 6. njegova konvulzivna i epileptična priroda otkriva se u toj bolesti tako reći u ogoljenom vidu. tada postaju potpuno neuračunljivi i otrežnjuju se tek pošto prođe taj teški napad njihove bolesti25. još pogoršava: bolesnici tada »odbacuju svaki stid i svako uzdržavanje u govoru i postupcima. spolovilo i mošnice su upaljeni i osetljivi i na najmanji dodir. prema tome. 71—72.« Po Galenovom mišljenju. jer spolovilo ostaje ukrućeno i posle bezbrojnih orgazama.čin i izbacivanje semene tečnosti (napinjanja celog organizma. Ovaj Aretejev opis može poslužiti kao primer iz koga se vidi kako je bila opažana ta neobična bolest u kojoj polni čin u neku ruku biva prepušten samome sebi. nju treba pripisivati »proširenim otvorima arterija« ili »stvaranju životnog daha u živcu«. VI. Galen prihvata oba ova uzroka i njihovo združivanje u 25 Aretej. koji veoma podsećaju na napade padavice. (.. prepone i medica istežu. O simptomima akutnih bolesti. str. 2 Galert.) oni povraćaju. uzrok ove bolesti treba shvatiti polazeći od mehanizama ukrućivanja uda. a žile. kako njegove dužine tako i njegove širine. Galen mnogo uzdržanije opisuje satirijazu u spisu 0 poremećajima zahvaćenim delovima tela: »Prijapizam označava povećavanje razmera celog spolovila. bez ikakvog vremenskog ili drugog ograničenja. II. U stvari. usta su im prekrivena penom poput gubice jarca koji hoće da se pari. Bolesnik se neprestano grči i povremeno doživljava jake napade. 12..« To trajno stanje povremeno se. svi živci se grče. Može se još kraće reći da je tu u pitanju trajno povećanje razmera muškog spolovila26. 128 . O poremećajima ® zahvaćenim delovima tela. za vreme napada.. i oni neprekidno funkcionišu bez obzira na to da li dolazi ili ne dolazi do izbacivanja semene tečnosti: tu je u pitanju bolesno povećana polna nadraženost za koju bi se reklo da nikada neće iščeznuti. a isto tako i zaudaraju kao on«.. bez ikakvog polnog nadražaja i pri uobičajenoj spoljnoj temperaturi. »To je bolest u kojoj spolovilo postaje ukrućeno.

po njegovom mišljenju. s 129 . nasuprot onome na što su navikli. U svakom slučaju. pre nego što su obudovele. »Veoma snažan poriv« podstiče žene koje pate od te bolesti da se upuste u polni odnos. bilo zadržavanja semene tečnosti: zapušavanje krvnih sudova navodno izaziva njihovo širenje. rađale w Soran. ali taj proces ne izaziva sam po sebi sve ostale simptome. »one su izgubile svaku predstavu o stidu27«. po njegovim recima. »uzdržavaju od polnog opštenja« (osim ako ne nađu način da »svoju suvišnu krv potroše prihvatajući se velikog broja poslova«). ili pod uticajem sećanja koja im naviru. pa prema tome i njihovo skraćivanje. do koga dolazi bilo onda kada je mesečno pranje prekinuto. imale redovno mesečno pranje. navodno.genezi simptoma ove bolesti. posledica zadržavanja raznih tečnosti u telu. bilo onda kada je žena prestala polno da opšti: sve to izaziva histeriju koja se može ustanoviti kod udovica. zamišljaju polna uživanja posle izvesnih prizora koje su videli. posledica su. promene koje su neke lekare mogle navesti da po veru ju da se vlažnosti lišena materica pomera prema dijafragmi tražeći vlagu koja joj nedostaje. svi oni su. bilo zadržavanje menstruacionog odliva. Galen tako opisuje jedno oboljenje koje on odbija da protumači kao posledicu pomeranja materice. O ženskim bolestima. »naročito onda kada su one. po njegovim recima. I. jer je. Događa se da lekari tog doba pominju u svojim spisima satirijazu kod žena. oni se javljaju u obliku »jakog svraba koji one osećaju u svom polnom organu«. te bi tako materica bila izložena istezanju. bilo muškarci koji. ta pojava mnogo češća od širenja životnog daha »u šupljikavom živcu«. 51. Ali kada su u pitanju žene. histerija predstavlja bez sumnje najkarakterističniju među bolestima izazvanim preteranim zatezanjem polnih organa. iako se uzdržavaju od polnog opštenja. ali sklon je tome da za najčešći njen uzrok proglašava proširivanje arterija. Soran kod njih otkriva simptome istog tipa. Od satirijaze obolevaju bilo oni muškarci koji »u organizmu imaju mnogo semene tečnosti« i koji se.

plašljivi. ili. glas im je tanak. slabi.. To oboljenje stari Grci zvali su spermatoreja. S taviše. O poremećajima zahvaćenim delovima tela. U delu Simptomi kroničnih bolesti. pogrbljeni. Drugi pol patološkog stanja predstavlja neograničeno izbacivanje semene tečnosti. 5. kod više bolesnika ova bolest postepeno dovodi do potpune oduzetosti.decu i rado polno opštile. O simptomima 163—165. Aretej. noge ukrućene. oni postaju mlitavi. bledi. telo im je hladno. Dok je u satirijazi na udaru muški ud. Galen. vatrenim. ukočeni. slabi. ćosavi su. tromi. VI. malaksali. u najvećoj su meri iznemogli. ruke su im trome. »Kod mladića koji boluju od te bolesti čitava njihova spoljašnost nosi pečat oronulosti i starosti. Aretej potanko opisuje ovu bolest kao iscrpljivanje životodavne snage koje se ogleda u opštoj iznemoglosti. Za razliku od njih. odista. »jasnije rečeno.« U spermatoreji muževnost i životna snaga nestaju kroz muški ud. Galen ga ovako definiše: »nevoljno izlučivanje semene tečnosti«. jednom reči gotovo potpuno su oduzeti. mišićna snaga ne bi njome bila uništena kad su u samom organizmu ugroženi osnova obnavljanja i sami izvor života? — jer životodavna semena tečnost čini nas muževnim. daje nam dubok glas i čini nas sposobnim da energično mislimo i delamo: takvi su muškarci koji su dostigli polnu zrelost. ali isto tako i zato što dovodi do gubljenja muževnosti. preranom starenju i pojavi ženskih telesnih odlika. Ona 28 VI. nesposobni za bilo kakav posao. dok su posle muževljeve smrti svega toga lišene28«. maljavim. izgledaju nemuževno. mekušni su. pa otuda i one crte koje se obično ističu u vezi sa njom. M hroničnih bolesti. str. oni muškarci kojima nedostaje ta životodavna tečnost naborani su. često izlučivanje semene tečnosti koga bolesnik nije svestan i do koga dolazi i bez prethodnog ukrućivanja muškog uda«. 5. hrabrim. ne osećaju želju za jelom. 130 . 7. II. Na nju se gleda kao na sramnu bolest — bez sumnje zato što se često javlja kao posledica preterano čestog polnog opštenja. kako. Ibid. a Rimljani seminis effusio. snažnim. nemaju dlaka po telu i liče na žene30. spermatoreja zahvata semenovode čiju »moć zadržavanja semene tečnosti parališe29«.

110. u secište jedne složene patogenije. znatno i u mnogo čemu utiče na ceo organizam. trebalo da se nalazi u zlatnoj sredini. O lečenju kroničnih bolesti. 408. kao posledica preterano čestih polnih odnosa.« Ruf nudi svojim čitaocima jednu tabelu u koju su jedno pored drugog uvršćeni. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. podneblje. ta je bolest veoma opasna ne samo za dotičnog muškarca. »ustanoviti da polni odnosi izazivaju osećaj zamora u grudima. S jedne strane. 31 32 131 . 5. treba izbegavati »zamorenost. kakvoća i količina prethodno pojedene hrane. u jednom svom spisu Kels ponavlja da bolesnik za kratko vreme umire od iscrpljenosti31. III. na sam tok i na prikladno privođenje kraju polnih činova može nepovoljno uticati veoma velik broj činilaca: lični temperament. b. slabljenje vida i sluha. uostalom. Ali ako polno opštenje predstavlja tako nepostojanu i tako osetljivu aktivnost. Kels. i onoga čega je premalo«. loše varenje i. a uz to i grčenjima praćena podrhtavanja. opšta slabost svih organa za čulno opažanje i gubitak pamćenja. Spisak bolova. VIII. plućima. zubobolja. I najzad. ono. nelagodnosti i bolesti koje polna uživanja mogu izazvati ako im se čovek preda u pogrešnom trenutku ili u njima pretera. pristići na jeziku. II. Aretej. 28. pljuvanje krvi. on bi. Polni činovi su toliko osetljivi da ih i najmanje odstupanje. opasna i po njegove potomke32. bolovi u zglobovima. 34 Ibid. trenutak dana u kome se polni čin obavlja. zauzvrat. kaže Galen. glavi i živcima34. str. 33 Galen. nego je. VI. na nultom stupnju svih mogućnih organskih odstupanja: »Treba se čuvati i onoga čega je previše. in Orejbasije.se neminovno završava smrću. sve što bi čoveku moglo da bude sumnjivo u vezi sa njegovim zdravljem33«. postavljala je polne činove. Rimska i grčka medicina I i II veka nove ere. str. izlazeći iz osobenog područja njihove patologije. 2.. »Nije teško«. O veštinama. po Aretejevom mišljenju. zapaljenje grla. i najmanja bolest može poremetiti. 109. praktično je neograničen. str. poremećaji u varenju. probadi u grudima. po Galenovim recima. Da bi se čovek predao polnim uživanjima.

i istovremeno predstavljaju veoma snažno.oboljenja bešike i bubrega33. i primer ribe zvane drhtulja pokazuje da »mala količina tečnosti može da izazove velike poremećaje« čak i onda kada ona nije ubrizgana. ili čak ne ubrizgava nimalo otrova. celo njegovo telo postaje bolesno iako je samo mala količina otrova prodrla u njega kroz sasvim mali otvor«. zaustavljena i pokvarena semena tečnost izaziva mučne simptome u nekim telima koja su sklona oboljevanju od nekih bolesti36. veoma aktivno žarište koje u celo telo uvodi dugi niz simptoma raznih oblika. Galen naposletku zaključuje: »Prema tome. Na tu zamerku Galen odgovara upoređujući štetno dejstvo ukvarene semene tečnosti sa štetnim dejstvom onih jakih otrova koje se može uočiti u prirodi: pošto nekog čoveka ujede otrovan pauk. semene tečnosti i polni činovi tvore skupinu koja trpi razne uticaje i krajnje je osetljiva na sve što može da poremeti funkcionisanje organizma.« Polni organi. in Delà. a isto tako i izazvati neke patološke posledice. dok je u drugim slučajevima takvo da izaziva bolesti. 3. izvodi dz Aetija. Govoreći o histeriji Galen se suočava sa prigovorom onih koji ne mogu da veru ju da toliki. Fragmenti. 5. 132 . jer se odmah javljaju najburniji simptomi trovanja. ako se priznaje da oboljenja poput onih koja se javljaju posle ubrizgavanja kakvog otrova potpuno ovladavaju nama zato što nastaju u našem vlastitom telu. međutim. nego samo izlučena na površinu kože. Polno opštenje može blagotvorno delovati na opšte zdravstveno stanje. onda nema ničeg čudnog u tome što zagađena. pošto bodlja sa otrovom ne izgleda probušena«. O poremećajima zahvaćenim đelovima tela. Galen. aii nije uvek lako utvrditi kako će u datom slučaju delovati: to će zavisiti od 65 S8 VI. Zbog te svoje dvojake vrednosti ono je u nekim slučajevima u stanju da izleči neke bolesti i poremećaje. »ujedajući čoveka ona u njega ubrizgava veoma malu količinu otrova. Dejstvo škorpijinog ujeda još je čudnovatije. tako rašireni i tako bolni simptomi mogu biti posledica zadržavanja i krvarenja male količine tečnosti koja ostaje u ženskom telu zbog prekida polnih odnosa. Ruf iz Efesa.

čak i onda kada on polno opšti sa nekom drugom ženom.individualnog temperamenta date osobe. Galen tvrdi i da polni odnosi u mnogo čemu blagotvorno deluju kako na dušu. 87 38 133 . Galen. dok neće iscrpeti one čija je snaga potpuno očuvana i one koji su bolesni zbog preteranog lučenja sluzi«. III. i kada su još mladi. koje su ranije teško disale. čim počne polno da opšti. a kod zaljubljenog muškarca slabi preterano veliku strasnost. t. melanholičnog i razjarenog čoveka on dovodi u stanje u kome trezvenije rasuđuje. on »trenutno zagreva iznemogle ljude. ukoliko redovno polno ne opšte. iznemognu. poput tela. tako i na telo: »Polni čin unapred priprema dušu da se smiri. Neke od njih. neku težinu u glavi. drugima se vraća izgubljeni prohtev za jelom. a isto tako i od posebnih okolnosti i stanja u kome se njeno telo privremeno nalazi. Ali Galen naglašava i suprotno dejstvo koje polni odnosi mogu imati u zavisnosti od uslova u kojima se subjekat nalazi: »Snošaj iscrpljuje do krajnjih granica one čija je snaga mala. doista. posle sparivanja postaju pitomije«. Fragmenti. ali se zatim njihova telesna temperatura osetno smanjuje«. »omaljavi. eto zašto ne postoji nijedan drugi lek koji bi tako blagotvorno delovao na melanholiju i mizantropiju. što se tiče njihovog uticaja na telo. VIII. in Orejbasije. pored toga. one ženke koje su okrutne kada donesu mladunče na svet. dok neki muškarci »posle snošaja. oslobodi svega što je opterećuje: snošaj razgoni fiksne ideje i stišava žestoki gnev. sitnog rasta i mekušan38«. dok kod nekih trećih prestaju nehotična štetna noćna lučenja semene tečnosti37. postaju nespoRuf iz Efesa. zahvaljujući njemu počinju lako da dišu. str. Galen nalazi potvrdu za njega u činjenici da dečak. U ovom razdoblju obično se prihvatao Hipokratov savet da »snošaj odlično deluje na bolesti koje su posledica lučenja sluzi«. poraste i postane muževan«. izvodi iz Aetija.« Ruf tvrdi da izbacivanje semene tečnosti blagotvorno deluje na dušu onda kada je ona uznemirena i kada joj je potrebno da se. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. koji Ruf ovako tumači: »Mnoge osobe koje je neka bolest iscrpla oporavljaju se zahvaljujući polnom opštenju. in Delà. dok je pre toga bio »ćosav. 109. drugi muškarci osećaju.

bez sumnje. 42 Galen. t. Galen zatim opisuje slučaj muškaraca koji imaju takav temperamenat da se posle izbacivanja semene tečnosti razboljevaju ili osećaju loše. str. a ako zbog tih tegoba koje su doživeli posle snošaja prestanu polno da opšte. III. oni mršave. grozničavi. VI. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 37. t. Zbog sličnosti između izbacivanja semene tečnosti i grčenja. in Orejbasije. osećaju izvesnu gađenjem praćenu slabost u glavi i na ulazu u želudac. jer smatra da »ta njena izbacivanja dovode do još veće omlitavelosti tela koje se već bilo omlitavilo u toku spavanja41«. osećaju izvesnu malaksalost na ulazu u želudac. ovu tezu zastupao je Ruf: po njegovom mišljenju.. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. t. zbog tog uzdržavanja nehotično izbacuju u snu semenu tečnost42. Neki lekari Ibid. iznemoglost. str. dok im. ne vidi nikakvo olakšanje kod onih koji. 113. slabost i potpuno odsustvo vlažnosti u ćelom telu. 41 Rufus iz Efesa. pošto se uzdržavaju od snošaja zbog njegovih štetnih posledica. izvodi iz Aetija. kada je izbace. gube prohtev za jelom i teže vare pojedenu hranu39«. pak. suprotstavlja. in Delà. bila rasprava u vezi sa grčenjima kod dečaka i njihovim iščezavanjem u doba polne zrelosti. 542. VI. pa zato neprestano osećaju potrebu da je izbace. Još je važnija. i njihovo uzdržavanje od polnog opštenja ne donosi im nikakvu značajniju korist40. 43 Ruf iz Efesa. Ruf iznosi mišljenje onih koji smatraju da su ti gubici semene tečnosti zbog njenog izbacivanja za vreme spavanja »manje iscrpljujući«. III. X . pak. oči im upadaju u duplje. međutim. X. str. 38. 537. polni čin potpuno otklanja padavicu i glavobolje u vreme polne zrelosti43. Galen. a povodom nekih sasvim određenih pitanja — na primer povodom nehotičnog noćnog izbacivanja semene tečnosti — rasplamsalo se nekoliko rasprava. Ibid. 39 40 134 . t. ali on mu se.kojni. Fragmenti. njeno zadržavanje škodi: »Neki muškarci imaju mnogo tople semene tečnosti u sebi. sa svoje strane. in Orejbasije. I. često je bivalo prihvatano kao tačno mišljenje da dečake koji boluju od padavice njihov prvi snošaj može osloboditi te bolesti.« U vezi sa tim blagotvornim ili štetnim posledicama polnih odnosa. str. 113..

135 .

ne razmislivši o tome da je do tada živeo na potpuno drugačiji način i da. ne smatra se da je u svim slučajevima potpuno uzdržavanje od polnog opštenja štetno po organizam i da bi se ta štetnost mogla ustanoviti kod bilo koje jedinke. bilo sa nekom životnom navikom. prema tome. a zatim su se. sposobnim za energično delovanje i. dok oni najslabiji postaju. na osnovu velike životvorne vrednosti koja se priznavala semenoj tečnosti. nego se u toj štetnosti vidi posledica izvesnih posebnih data koje su u vezi bilo sa stanjem organizma. Ne postoji nikakav razlog da se. to jest semene tečnosti — ona čini muškarca muževnim. vatrenim. tačnije rečeno. čiji organizam po prirodi stvari luči mnogo semene tečnosti koja se sastoji od ne baš potpuno besprekornih telesnih sokova. naposletku. Ibid. str. On navodi kao primere atlete ili životinje. dejstvo tog uzdržavanja neće moći da bude istovetno. odjednom. u svemu umeren muškarac »koji čuva svoju semenu tečnost« samim tim postaje »snažan. ili. pripisivati blagotvorno dejstvo. hrabar i smeo u tolikoj meri da se ne boji da odmeri svoju snagu sa snagom najkrvoločnijih zveri«..nese načelnu tvrdnju da »zadržavanje semene tečnosti veoma škodi snažnim i mladim muškarcima. posmatranom u njegovoj suštini i nezavisno od drugih okolnosti. u uzdržavanju od polnog opštenja usled koga semena tečnost ostaje u organizmu vidi nešto štetno. Opisujući blagotvorno dejstvo tog »životnom snagom ispunjenog telesnog soka«. 136 . 687—689. hrabrim. Primer atleta još se redovno navodio. potpuno odrekli polnog opštenja46«. muškarcima koji se makar i u najmanjoj meri prepuštaju dokonom životu i koji su pre toga veoma često polno opštili. Kada su bili u pitanju muškarci. još odavno.Prema tome. njihovom strogom uzdržavanju od polnih odnosa moglo se. snažnim. daje dubok ton njegovom glasu — Aretej tvrdi da. pa je tako jedan Galenov pacijent bio odlučio da se potpuno uzdrži od polnog opštenja upravo zato da bi sledio taj primer. tako »muškarci koji su zahvaljujući svom telesnom sastavu bili najjači ljudi postaju zbog neumerenosti (acrasia) u polnom opštenju slabiji i od onih najslabijih. atlete. zahvalju" Galen. u načelu. koji su utoliko jači ukoliko više čuvaju svoju semenu tečnost.

On smatra da je. Pa ipak. došlo do izvesnog pomeranja naglaska: naročito su bile isticane dvojake posledice polnog opštenja. Prema tome. II. u Raspravi o ženskim bolestima Soran navodi argumente iz jedne rasprave — izgleda da je ona bila značajna u vreme kada je bila vođena — o dobrim i lošim stranama devičanstva. i to za osobe 47 165. ali jasno vidimo kako je. jači od onih najjačih (kreittones)"». i više ga nameće »opšti zakon prirode koji važi za sva živa bića«. Oni koji ga kritikuju ističu bolesti koje su posledica prisustva u telu sokova koji ne otiču iz njega. niti da je polni čin bio predstavljan kao nešto rđavo. propisivala se veća vrednost uzdržavanju od njega. sa svoje strane. uzdržavanje od polnog opštenja u toku celog života korisno za osobe oba pola48. uopšte uzev. njegovi pobornici podvlače da zahvaljujući njemu žene izbegavaju opasnosti koje su skopčane sa materinstvom. 48 137 . njega čini neophodnim jedino obaveza svih ljudi da produžavaju ljudsku vrstu. str. 5. Soran. Nasuprot njima. Soran. priznaje da devičanstvo može imati i neke loše strane. pri razrađivanju tema koje je filozofska i medicinska misao IV veka stare ere već bila izričito formulisala. Aretej. ne znaju za polni prohtev pošto ne znaju za polno uživanje i zadržavaju u sebi snagu koju semena tečnost poseduje.jući svojoj umerenosti (encrateia). lično zdravlje ne može. Ne možemo. uzdržavanju žena od polnog opštenja bila je priznavana mnogo manja vrednost utoliko što se smatralo da su one društveno i fiziološki predodređene da žive u braku i rađaju decu. proširivani su uzajamni odnosi između njega i drugih procesa u čitavom organizmu. nego lični način života. kao i polne prohteve koje devičanstvo ne ugušuje. razume se. naglašavana je njegova krhkost i njegova patogena moć. ali on ih otkriva pre svega kod žena koje žive »zatvorene u hramovima« u kojima ne rade nikakve »korisne vežbe«. I. Zauzvrat. reći da se na uzdržavanje od polnog opštenja gledalo kao na nekakvu dužnost. predstavljati prirodno opravdanje za polno opštenje. O simptomima Kroničnih bolesti. Rasprava o ženskim bolestima. 7. po njegovom mišljenju.

oba pola. Opasnosti koje prête od polnog opštenja nekada su bile uočavane u njegovoj nehotičnoj neobuzdanosti i nepromišljenom trošenju semene tečnosti, a sada se one opisuju pre kao posledica opšte krhkosti ljudskog tela i njegovog funkcionisanja. S obzirom na sve to, pojmljiva nam je važnost koju je režim polnih odnosa mogao dobiti u upravljanju ličnim životom. Govoreći o ovom pitanju, Ruf je upotrebio izvanrednu formulaciju koja sasvim izričito povezuje opasnost koja jedinki preti od polnog opštenja sa temeljnim načelom staranja o sebi: »Oni koji se upuštaju u polne odnose, a naročito oni koji se u njih neumereno upuštaju, treba da se o sebi staraju mnogo više nego oni drugi, kako bi, dovodeći svoje telo u najbolju moguću kondiciju, manje osećali štetne posledice tih odnosa (hë ek ton aphrodisiôn blabë)*9«.

Ruf iz Efesa, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, III, str. 112.

138

3. REŽIM POLNIH UŽIVANJA

Polni činovi moraju, dakle, biti podređeni jednom u najvećoj meri predostrožnom režimu, ali on se veoma razlikuje od mogućnog oblika preskriptivnog sistema kojim bi se nastojao definisati »prirodan«, legitiman i prihvatljiv vid polnih činova. Upadljivo je da se u uputstvima o sprovođenju tih režima gotovo ništa ne kaže o tipu polnih činova koji su dopušteni, niti o onim polnim činovima od kojih sama priroda odvraća. Ruf, na primer, uzgred pominje polne odnose zrelih muškaraca sa dečacima; on posredno govori i o položajima koje u njima partneri mogu zauzimati, ali to čini zato da bi opasnosti koje su sa njima skopčane odmah prebacio na kvantitativni plan; ti odnosi, po njegovim recima, zahtevaju utrošak snage koji je veći od snage što se troši u onim drugim polnim odnosima50. Upadljivo je i to da su ti režimi više »koncesivni« nego »normativni-«. Pošto je prethodno opisao patogene posledice polnog opštenja — ukoliko je ono preterano i upražnjavano kada za njega nije vreme — Ruf će predložiti svoj režim iznevši najpre načelnu tvrdnju da ti činovi »ni u kom pogledu nisu apsolutno škodljivi, ukoliko se i najmanje vodi računa o pravovremenosti polnog čina, umerenosti sa kojom ga treba izvršiti i zdravstvenom stanju lica koje ga obavlja51«. I Galen na restriktivan način izražava želju da se »ljudima ne zabrani potpuno
Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom III, str. 54tti—541. Ruf isto tako primećuje da je stojeći stav zamoran. « Ibid., str. 541.

139

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo red da su tu u pitanju režimi koji zavise od da tih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku de teta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov sud: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

kom pogledu ne bude oštećeno54. Potrebna je i jedna kratko trajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava, skuplja, dobij a snagu, dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati); preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana, ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode, treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«; treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko, tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je ,neophodno za polno opštenje; tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. Soran, koji daje ove savete, ne veruje onima koji nalažu da se, ako se želi valjano stvaranje potomstva, sačeka javljanje punog meseca; po njegovom mišljenju, bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«, i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). Postoji, razume se, jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u uputstvima koja budu davali vernicima, »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena, a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. Po Soranovom mišljenju, taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori, koju nije on
M Atenaj, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VII, tom III, str. 107. 55 Soran, Rasprava o ženskim bolestima, I, 10. Ibid.

141

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo reći da su tu u pitanju režimi koji zavise od datih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku deteta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdana utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov suđ: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

I. str. '* Ibid. treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«. sačeka javljanje punog meseca. bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«.neophodno za polno opštenje. Po Soranovom mišljenju. VII. tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). in Orejbasije. Soran. razume se. treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori. ako se želi valjano stvaranje potomstva. 10. skuplja. ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode. Potrebna je i jedna kratkotrajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava. po njegovom mišljenju. »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena. Rasprava o ženskim bolestima. ne veruje onima koji nalažu da se.kom pogledu ne bude oštećeno54. jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. Postoji. preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana. koji daje ove savete. 55 Soran. tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je . tom III. 107. 141 . dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati). Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u'uputstvima koja budu davali vernicima. a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. dobij a snagu. taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. koju nije on M Atenaj.

Polni čin ne treba obavljati ni u vreme mesečnog odliva krvi. a ni onda kada je odliv krvi potpuno prestao. XXII. polni čin treba da se izvrši u povoljnom trenutku u okviru tog ritma »hranjenja« materice. nego samo ukazuje na neophodnost mudrog i mirnog ponašanja kojim se izbegavaju razuzdanost i sve omamljenosti koje bi mogle da ostave dubok trag u zametku. potrebno je »da žena bude uzdržIjiva dok se grli sa mužem.sam smislio. da povrati i odbaci svu u njega unesenu hranu. koji predstavlja neku vrstu njenog prirodnog »povraćanja«. I. neophodno je da muž i žena 67 Vidi. 7. tom III. navod kod Orejbasija. Da bi doveo dooplođavanja. 53. M Soran. prohteva za jelom57: materica je silno »ogladnela« pa uzima »hranu«. Deca često veoma liče na roditelje ne samo u telesnom. na primer. nego i u duhovnom pogledu: da zametak ne bi kasnije ličio na pijanog čoveka koji bunca. isto tako reaguje i krvlju ispunjena materica«. Galenov tekst u Orejbasijevom zborniku. i kada je ona još topla »i stoga natečena od prohteva da primi u sebe semenu tečnost58«. 70. ali ne pre mesečnog pranja. pošto bi on u neku ruku bio njihovo ogledalo i njihov svedok: »Da prizor tuđe omamljenosti ne bi ostavio neprijatan utisak na zametak«. jer materica tada više nije u stanju da primi seme u sebe zato što je postala suva i hladna. puni se njome — čas krvlju (u redovnim prilikama). Da bi se oplodavanje ostvarilo u povoljnim uslovima. Povoljan trenutak za obavljanje polnog čina predstavljaju oni časovi kada »krv upravo prestaje da se odliva iz materice«. III. str. Ali to još nije sve. »jer kao što je pun želudac sklon da odbaci suvišak hrane. kada u njoj još ima malo krvi. Taj prohtev koji se ponovo javlja u telu posle njegovog pročišćavanja ispoljava se kod žene u požudi koja je usmerava prema polmim odnosima59. XII. str. a čas semenom tečnošću (za vreme oplođavanja). Rasprava o ženskim bolestima. jer bi tada i semena tečnost mogla biti izbačena zajedno sa njom. i da bi dete koje će se roditi imalo sve moguće dobre osobine. 3. 142 . Soran ne kaže ništa određenije o tome. 58 Soran. 10. pri izvršavanju samog polnog čina treba primeniti izves'ne mere predostrožnosti.

smatraju da i posle ženinog oplođavanja supružnici treba polno da opšte i da umereno upražnjavaju polne odnose u toku trudnoće: »Nije uputno da se trudne žene ni potpuno odreknu polnih odnosa. str. Potomstvo je predmet velike brige u vidu obaveze koju bi roditelji mogli da imaju prema njemu. To ne znači da su supružnici dužni da polno opšte samo zato da bi rodili decu: uslovi u kojima će žena verovatno začeti brižljivo su određeni. 10.. tom III.. VI. kao i želudac.budu potpuno smireni za vreme snošaja60. niti da se u njih neprestano upuštaju. 143 . kao Galen. na primer. I. Tako barem Galen opravdava i neophodnost pređuzimanja velikog broja mera predostrožnosti i činjenicu da se. postoji čitavo jedno upravljanje polnim uživanjima čije osnovno načelo i razlozi postojanja proizlaze iz staranja za stvaranjem potomstva. in Orejbasije. Njih ima toliko mnogo. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 102. Međutim.« I najzad. a nijednom delu tela nije potrebno više mirovanja nego materici i svemu što je okružuje: onda kada je izložena drmusanju. izbacuje ono što se u njoj nalazi61«. neki lekari. « Galen. a mogu čak i da pobace62. pošto je za njih korisno da imaju decu sa najboljim osobinama. ona. nego zato da bi se dao koristan savet onima koji se staraju o tome kakva će im biti deca.« Prema tome. I. ne zato da bi se tako tačno odredile granice legitimnog polnog čina. « Ibid. Te obaveze kojima je praćeno stvaranje potomstva određuju čitav niz mogućih zabluda koje istovremeno predstavljaju i pogreške. i one u sam taj čin upliću toliko činilaca da bi mali broj činova kojima se stvaraju potomci imao srećan ishod da priroda nije vična popravljanju onoga što je tim pogreškama pokvareno i izbegavanju velikih nesreća. upr" Ibid. jer se one koje su se potpuno bile odrekle polnog opštenja teško porađaju. 14. dok one koje su se stalno upuštale u polne odnose rađaju slabunjavu decu. za vreme trudnoće polni odnosi treba da budu što je moguće umereniji: u prvo vreme muž i žena treba potpuno da se odreknu polnog opštenja. a isto tako i u vidu njihove obaveze prema sebi samima. jer »snošaj uzgibava celo telo.

str. Treba li posle ovoga navoditi pogreške trudne žene koja iz lenosti prenebregava umereno vežbanje. Stoga se u takvom stanju začeto dete rađa sa telesnim nedostacima. in Orejbasije. niti prerano da počne. 111. Galen. Predavanje ljubavnim nasladama ne treba ni da se produži do poznih godina. in Orejbasije. pošto njeno telo nije u stanju da ponovo stvori sastojke koje je izgubilo u toku polnog opštenja64. •5 Atenaj. »Duševni i telesni razvitak ničim nije toliko sputan kao preranim i preterano čestim polnim opštenjem65. muškarci i žene telesno se sjedinjuju toliko pijani i sa toliko pretovarenim želucem da više ne znaju ni u kom se kraju sveta nalaze.« Koje je vreme priroda odredila kao pravo vreme za prvi snošaj? Da li je to vreme kada se pojavljuju. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. ljudi koji u svom sopstvenom životu »malo vode računa o sebi samima« ne brinu mnogo ni o svom potomstvu68. tom III. primećuje Galen vraćajući se i sam sokratovskoj temi staranja o sebi. str. VIII. 165. M 44 144 . 2. priroda odoleva tolikim poremećajima i otklanja veći-. koja se kljuka hranom. VIII. 110. O radu delova ljudskog tela.« Galen. str. dok. ali oni su štetni i onda kada se u njih upušta premlada osoba. retko kad pravilno postupaju i često čine greške dok nas stvaraju. tom III. tom III. koji su plod stvaranja sastojaka semene tečnosti u telu. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. in Orejbasije. X X I . Ipak. sa svoje strane. kaže: »Mnogi mladi ljudi obolevaju od nekih neizlečivih bolesti zbog toga što su po svaku cenu hteli da počnu sa polnim opštenjem pre vremena koje je priroda za to odredila66. XI. Polni odnosi su opasni za osobu poodmaklih godina jer je iscrpljuju. mnoga deca rađaju bez telesnih nedostataka: »Očevi koji nas začin ju i majke koje nas hrane u svojoj utrobi. preterano često se kupa i upušta u polno opštenje kada za to nije vreme (akairiôn aphrodision). pada u vatru i naliva se vinom. nu njih. ili vreme kada se ustaGalen.« Seljaci o svemu vode računa kada zasejavaju njive.kos svemu. 10. Godine lica koje se upušta u polni odnos. Oni zaustavljaju njeno rastenje i remete postepeno ispoljavanje znakova polne zrelosti. Galen. Knjige čiji pisci nišu pouzdano utvrđeni.

-« Kada su u pitanju devojke. Tako. ** Soran. 49—52. polno opštenje je opasno onda kada ženino telo nije doseglo onu polnu zrelost koja je neophodna za rađanje dece. a ne polazeći od osećanja samih devojaka. prema tome. 8. Rasprava o ženskim bolestima. lekare da prihvate da devojke mogu stupati u prvi polni odnos i zatrudneti čim se kod njih mesečno pranje ustali68. Neki drugi le47 Atenaj. 164—105. koji savetuje da se doba za udaju određuje na osnovu organskih merila. na primer. bez sumnje. in Orejbasije. oni treba veoma mnogo da upražnjavaju razne telesne vežbe kako bi. Otuda je neophodan osoben režim življenja čija je svrha da obezbedi uzdržavanje mladića od polnog opštenja. ali svi isto tako složno izjavljuju da oni ne treba tako rano da se upuštaju u polne odnose. ali oni u svakom slučaju ukazuju na to da sve dok telo ne uspe da stvori semenu tečnost u njenom konačnom sastavu — a zato je potrebno nekoliko godina od pojave prvih znakova puberteta — nije preporučljivo da je mladići izbacuju iz tela. to 145 . ovo pitanje postavlja se malo drugačije. pod uticajem načina vaspitavanja. mogli da još od samog početka obuzdavaju svoje polne prohteve97. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. odmah izlažući dušu i telo zamoru.Ijuju znaci polne zrelosti? Svi lekari složno izjavljuju da dečaci postaju polno zreli otprilike u četrnaestoj godini. U njihovim spisima gotovo ne nalazimo nikakvo precizno uputstvo u vezi sa uzrastom u kome se može prvi put stupiti u polni odnos. i pošto mladi ljudi osećaju veoma snažne prohteve koji ih podstiču da se upuštaju u polne odnose. vidi u A. Običaj veoma ranog udavanja devojaka podsticao je. str. pošto »semena tečnost treba da postane zametak iz koga će nastati jedno novo biće«. ovo može probuditi pre nego što žensko telo polno sazri. poželjno je da devojka ostane devica sve dok se mesečno pranje samo od sebe ne uspostavi69. Porneia. U skladu sa tradicijom. jer se. X X I . w O ovim vezama između doba za udaju i problematizovanja ženinog zdravlja. lekari preporučuju život ispunjen napornim telesnim vežbama. Tako misli Soran. I. tom III. Atenaj kaže: »Pošto stvaranje semene tečnosti počinje u tom uzrastu (u četrnaestoj godini). str. Rousselle.

treba podvrgnuti veoma predostrožnom režimu: one ne smeju jesti meso niti odveć hranljiva jela. Ruf iz Efesa drži da trudnoća pre navršene osamnaeste godine može biti štetna i po majku. a isto tako i na to da on — po mišljenju nekih lekara to su sasvim pozne godine za udaju — u staro doba nije imao one loše strane koje je kasnije mogao dobiti: tada je život žena bio isto toliko ispunjen radom koliko i život muškaraca. ali na takav način da one ostanu žene a ne postanu muškobanje. i po dete. 146 . dosta lako se prihvata tradicionalni raspored: zima i proleće su najpovoljnija godišnja doba za polno opštenje. najbolji oblik vežbanja: »Horske pesme nisu bile izmišljene jedino radi ukazivanja časti Zevsu.« 3.« Pevanje u horu i zajedničko plesanje predstavljaju. po Rufovom mišljenju. Kada je u pitanju vreme u širem smislu reči. str. jesen neki lekari prihvataju. kada odrastu i kada dođe vreme da ih od ovih odvoje. a drugi je odbacuju. tom III. Pitanje »pogodnosti trenutka za obavljanje snošaja«. u detinjstvu devojčice treba da budu izmešane sa dečacima. na primer. Efeški lekar podseća na to da je Hesoid još odavno preporučio taj uzrast kao pogodan za udaju. Kairos za obavljanje polnog čina bio je povod mnogim raspravama. kasnije su preterano obilna ishrana i dokolica izazvali poremećaje kod neudatih devojaka. in Orejbasije. i da je »korisno da se vežbanjima podstakne strujanje toplote u njihovom telu i da se probudi njihov temperament.kari smatraju da bi devojke mnogo kasnije trebalo da se udaju. dok većina smatra da se preko leta treba u najvećoj mogućoj meri uz70 Ruf iz Efesa. nego i radi očuvanja zdravlja70. a zatim ih. 82—85. Tako. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Treba imati na umu da »im ništa ne škodi toliko kao dokolica«. ne smeju piti vino ili ga mogu piti u vrlo malim količinama. ali da se za brak pripremaju primenjujući čitav jedan režim po kome treba da žive čak i pre nego što uđu u doba polne zrelosti. II. treba mnogo da šetaju i da rade telesne vežbe. čineći poželjnim polne odnose koji su u stanju da olakšaju odliv krvi pri mesečnom pranju. Stoga Ruf predlaže da se devojke srazmerno kasno udaju (otprilike u osamnaestoj godini).

540 1 . ali se ne može obaviti s punom snagom73. Pitanje izbora tog trenutka povezano je — ako ostavimo po strani vertike razloge koje Plutarh pominje u jednom od svojih Gozbenih razgovora72 — sa pitanjem telesnih vežbi. Zauzvrat. Bolje je ne raditi suviše naporne telesne vežbe pre polnog odnosa. 547. Uostalom. jer tada hrana još nije . n Ruf iz Efesa. glava druga. određivanje trenutka dana u kome je preporučljivo polno opštiti zavisi od raznih razloga. U vezi sa thn raspoređivanjem polnih uživanja po godišnjim dobima. obeda i varenja. 72 Plutarh.. Rasprava o medicini. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 110.« Tako naposletku ispada da je najbolje polno opštiti posle umerenog obroka i pre spavanja — ih. isti je slučaj i sa ranim jutarnjim snošajem. pokazala da taj trenutak pretpostavlja svim drugim trenuaima. str. vidi Predavanje čulnim uživanjima. treba izbegavati obilne obede i opijanje. str. tom I. Nije dobro upuštati se u polni odnos pre obeda. potrebno je. onda muž treba da se »upušta u polni odnos pošto se dobro najeo i napio. nasuprot tome. 3. str. time što tada telo čini naj'nadraženijim sama priroda je. jer se trljanjem vraća telu snaga. III. da »jedno od njih dvoje daje ono što drugo prima73«. ako supružnici žele da stvore potomstvo.državati od polnog opštenja71. pak. 38. in Orejbasije. Galen je istog mišljenja: on preporučuje da se polno opšti neposredno pred spavanje. posle »obroka koji io pristojan. ali pri tom ne preopterećuje suviše želudac«. posle polnog čina preporučljivo je okupati se i istrljati. 549. Uvek je škodljivo polno opštiti za vreme varenja: »Eto zašto snošaj usred noći počiva na jednoj zabludi.sledeće strane. zato što bi se moglo dogoditi da u želucu još ima loše svarene hrane i zato što nekorisni sastojci pojedene hrane još nisu svi izlučeni iz organizma u mokraći i stolici74. 6. Galen in Orejbasije. Gozbeni razgovori. jer potrebnu snagu one usmeravaju u druge delove tela. tom I. I. VIII. eventualno. Ruf iz Efesa. S druge strane. naime. 38. dok žena treba manje da jede i pije pre polnog opštenja«. 74 Ibiđ. kada je čovek izgladneo. pre popodnevnog počinka. VI. str. 543. jer u tim okolnostima polni čin ne zamara. 1089 a. tako je pojedena hrana dovoljna da utoli 11 Kels.svarena. « Ibiđ.. VI. in Orejbasije. 10* 147 . po Rufovim recima. str.

bob. in Orejbasije. a isto tako valja izbegavati i sve ono što doprinosi telesnom zamoru — gnev. ali ni prebrzo. tom I. ne treba upražnjavati naporne vežbe. taj je trenutak najpogodniji za stvaranje potomstva i »zato što žena bolje zadržava semenu tečnost onda kada posle polnog odnosa zaspi« . hobotnice i mekušce. dok san omogućava otklanjanje umora. Možemo dodati da Kels smatra da je bolje polno opštiti noću. 148 . 1. tom III. 111. jesti hleb od mekinja ispečen u hlebarskoj peći (njihova vlažost pomaže stvaranju ili regulisanju vlažnosti u organizmu). tetrebovo. potrebno je da se supružnici neprestano pridržavaju čitavog jednog složenog režima prikladnih vežbi i odgovarajuće ishrane. Individualni temperamenti. VI. 38. zauzvrat. Da bi se održala ili ponovo uspostavila topla vlažnost koja je potrebna u polnim odnosima. jesti jareće.glad i okrepi telo. 41). 4. zatim repu. 543—546. polno opštenje pre škodi osobama u čijem organizmu nema dovoljno toplote i vlažnosti. suviše napornih poslova. Korisno je piti vino svetložute boje. str. »pod uslovom da supružnici nisu pre toga jeli i da ne probde celu noć posle koje bi odmah morali da se prihvate posla« (Rasprava o medicini. Polni život i očuvanje ravnoteže u organizmu koju on može dovesti u pitanje zahteva ju da se bračni drugovi strogo pridržavaju čitavog jednog načina življenja. valja se kloniti naglih pokreta poput onih koji se prave pri bacanju koplja (jer oni usmeravaju hranljive sastojke pojedene hrane u druge delove tela). priroda sama po sebi pokazuje da taj trenutak stavlja iznad svih drugih time što tada budi polni prohtev76. str. trčati. previše živo radovanje i bol77. guščije i pačije meso. str. kupanja u vreloj vodi. Ruf iznosi opšte načelo po kome su za snošaj predisponirane one osobe u čijem telu ima manje-više dovoljno toplo te i vlažnosti. Treba uz to šetati ili jahati. ™ Galen. jarebičije. pored toga. pasulj i slanutak (zbog njihove kaloričnosti). Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. I. in Orejbasije. 77 Ruf iz Efesa. ni presporo. kokošije. pregrevanja i prehlada. i najzad. VIII. jagnjeće. zauzvrat.

Rasprava o ženskim bolestima. stanjem i okolnostima u kojima se ono nalazi. napetostima koje u njemu postoje. da deluju u problematičnim okolnostima. razborita duša treba da igra dvojaku ulogu: biće potrebno da ona propiše telu režim koji bi stvarno bio određen njegovom vlastitom prirodom. da se suprotstavljaju prirodnim sklonostima. I. polni prohtev može se prerano javiti78. ali taj režim ona će moći pravilno da mu odredi samo ukoliko je prethodno pregnula da samu sebe potpuno dovede 78 Soran. razne vrste ravnoteže u njemu. RAD DUŠE Režim predavanja polnim uživanjima koji su helenski i rimski lekari i pisci predlagali u svojim . vlastitih strasti i vlastitih ljubavi. Telo u neku ruku nameće svoju volju Iclu. 149 .spisima u celosti je. 8. bolesti koje ga napadaju i njegove opšte ili privremene sklonosti ukazuju se kao glavni promenljivi činioci koji treba da određuju ponašanja ljudi. bio usredsređen na telo: stanje u kome se ono nalazi. ona podstiče ljude da zadovoljavaju svoje prohteve u nevreme. i duša u tome treba da igra određenu ulogu. Ni devojke ni mladići nemaju jasnu predstavu čak ni o tome u kome je uzrastu poželjno da prvi put stupe u polni odnos sa osobom suprotnog pola: pod uticajem načina vaspitavanja i navika. jer neprestano postoji opasnost da ona odvuče telo od njegove vlastite mehanike i njegovih osnovnih potreba. i lekari se njoj okreću da bi joj odredili šta treba da uradi. pod uticajem vlastitih maštarija. Pa ipak. oni neprestano teže da se od nje udalje.4. kako izgleda. Prema tome. Ljudima je potreban režim koji bi veoma brižljivo vodio računa o svim elementima fiziologije zato što.

str. tom III. U režimu koji lekari propisuju. zagospodarila prohtevima zbog kojih se ne drži umerenosti koju telo propisuje kao svoj zakon. 21. Atenaj — u čijim je shvatanjima vidljiv uticaj stoičke filozofije — veoma jasno definiše kao uslov utvrđivanja valjanog telesnog režima: »Odraslim osobama odgovara celovit režim namenjen kako duši. duša sama sebe oslobodi svojih nedostataka kako bi mogla da usmerava telo držeći se zakona koji. to jest ukoliko je odstranila svoje zablude.« U pomenutom režimu nije. prisustvo erotičkih slika i privrženost čulnom uživanju. . tako i telu . predstavlja njegov vlastiti zakon. 1. 165. Taj rad koji duša treba da obavi lekari su opisali govoreći o tri elementa koji pacijenta mogu odvući preko granica trenutnih potreba njegovog organizma: to su. dakle. in Orejbasije. Ali polni prohtev ima dva vida: on se javlja u telu i u duši. 150 . pa se stoga problem koji režim treba da reši sastoji u uspostavljanju pravog uzajamnog odnosa 79 Atenaj. Covek ne treba da polno opšti aneu epithumein. po njihovom mišljenju. obuzdala svoje maštarije. nego je pre reč o tome da. pokušavati više od onog što sama priroda traži. Prema tome. ništa se ne bi više protivilo prirodi i ništa ne bi bilo škodljivije od nastojanja da se polni odnosi i uživanja koja oni donose učine potpuno nezavisnim od prirodne snage polnog prohteva. u stvari. To poniranje duše u sebe da bi samu sebe učinila boljom. iz želje za razvratom ili zato da bi se trenutno potisnula svest o iznemoglosti koju starost donosi. mi treba da nastojimo da stišavamo svoje porive (hormai) i ponašamo se tako da naši prohtevi (prothumiai) ne premašuju naše vlastite snage79. . jer je njega sama priroda usadila u sve životinjske vrste kao sredstvo koje će nadraživati mužjake i ženke i usmeravati ih jedne prema drugima.u red. pa čak ni o ustanovljavanju načina pomoću kojih bi ona mogla da se brani od njega. to jest ukoliko nije osetio polni prohtev — tako glasi savet koji Ruf daje u svojoj raspravi O satirijazi. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. delovanja polnog prohteva. reč o podsticanju duše na borbu protiv tela. nikada ne treba. nije reč o tome da se odstrani polni prohtev.

Delà. Treba postupati tako da delovanja ta dva vida budu koordinisana i što je moguće više prilagođena jedno drugom. 75. tako ni duša ne treba da ide dalje od onoga što telo zahteva i flto nalažu njegove potrebe. Ali može se dogoditi i suprotno — da se duša potpuno udalji od oblikâ u kojima se polni prohtev ispoljava u telu i prekorači njegove granice. VI. Ruf i Galen upotrebljavaju simptomatičnu reč doxa (predstava). To su varljive i prazne predstave (kenai). bolesnik se iscrpljuje i »posle izvesnog vremena umire od iscrpljenosti82«. Ruf je to izvanredno formulisao: »Najbolje je da muškarac polno opšti onda kada ga na to neodoljivo pođstiču prohtcv koji oseća u duši i potreba koju oseća u telu80«. Ali u prvom slučaju u pitanju je bolest koju će neki lekovi možda moći da ublaže. i u satirijazi ili u spermatoreji : u prvoj bolesti. Događa se da sâmo telo dovede u pitanje taj prirodni uzajamni odnos onda kada se u neku ruku potpuno samo raspomami i kada u duši ništa ne odgovara toj nadraženosti kojom je ono obuzeto. dok je u drugom slučaju u pitanju pre nvcga duhovni režim koji valja primeniti na sebe m Ruf iz Efesa. ali u drugačijem obliku. polni organi se sami od sebe nadražuju. kao što Ruf to kaže. Ona se ispoljava. IV. lM Kels. 151 .Između ta dva vida. Kao što telo ne treba da se podaje polnom prohtevu ukoliko u duši ne postoji nešto što se sa njim poklapa. 28. dok no u drugoj semena tečnost obilno izliva iz polnog organa i izvan snošaja i bez podsticaja neke u noćnom snu viđene erotičke slike«. Umesto da obraća pažnju samo na ono što je potrebno i neophodno telu u kome se nalazi. Ruf iz Efesa. str. tom I. Rasprava o medicini. 549. pošto je izgubio Hvaku kontrolu nad svojim pomahnitalim telesnim «trojem. Ono H podaje nekakvom čistom mahnitanju i polni čin e tada postaje potpuno »paroksističan«. Izgleda da ovaj isti Ruf ima u vidu tu čisto telesnu nadraženost onda kada pominje porive (hormai) koji prate simptome koji nagoveštavaju maniju ili epilepsiju81. Da bi označili to preterivanje. duša dopušta da je povuku za sobom neke predstave koje su joj svojstvene. « nisu saobražene nikakvoj telesnoj potrebi. str. in Orejbasije.

koji je toliko često bio korišćen da bi se diskvalifikovali čovekovi polni prohtevi. I Galen isto tako smatra da se životinje pare ne zato što ih na to podstiče »predstava« — doxa — »da je telesno uživanje nešto prijatno«. Prema tome.samog. bilo mokraću84«. Ova rečenica delovaće paradoksalno ako pomislimo na onaj tako osveštani stav po kome duša ne treba da dopusti da njome upravljaju telesni porivi. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. tom II. treba da upravljaju i ponašanjem ljudi — ne doxai. može. njihovim ponašanjem upravljaju — pa. Reč je. međutim. 550. tom I. 666—689. Taj režim Ruf ovako sažeto opisuje: »Zagospodariti dušom i nagnuti je da se pokorava telu85«. o tome da se u svom režimu parenja životinje drže isključivo svojih telesnih poriva. a ne slede ništa više niti bilo šta drugo osim njih. lekari predlažu nekakvo animalizovanje polnog prohteva (epithumia). nego »zato da bi izbacile iz tela semenu tečnost čije ih prisustvo muči«. Iz tog razloga primer ponašanja životinja. nego »predznaci delovanja polnog nagona kome je potrebno pražnjenje«. str. Postoji opasnost da doxai odvrate dušu od tog u prirodi prisutnog razuma i da probude suvišne polne prohteve. trezveni i na stvarnom poznavanju živih bića zasnovani zdravstveni režim treba da usmeri pažnju na njega. prema tome. Svesno potčinjavanje telu treba da bude shvaćeno kao osluškivanje razuma koji je upravljao uspostavljanjem reda u prirodi i podesio telesni mehanizam onako kako mu odgovara da bi ostvario svoje ciljeve. kao etiku polnog prohteva koja uzima za svoj obrazac fizički mehanizam izbaRuf iz Efesa. nju treba razumeti u okviru sasvim određenog teorijskog i medicinskog konteksta iz koga smo je uzeli (možda su stavovi koji su u njemu izneti nastali pod uticajem stoičke filozofije). u režimu koji propisuju. Galen. za njih ne postoji nikakva razlika između onoga što ih podstiče da se pare ! onog »što ih podstiče da prirodno izbacuju bilo izmet. VI. str. što treba shvatiti kao najstrože moguće podređivanje telesnim potrebama želje za polnim opštenjem ponikle u duši. da služi ljudima kao obrazac kako treba da se vladaju. po Rufovim recima. 85 84 152 . naime. in Orejbasije. naprotiv.

a da zatim. Postoje. Delà. obraća pažnju samo na strogo celishodno regulisano izbacivanje organskih sastojaka iz tela. nego na Ruf iz Efesa. pošto je tako odstranio iz svog tela ono što je nečisto. tom II. osećao stalnu polnu nadraženost. ali je. da pre nego što će zaspati ne razmišljaju ni o čemu što bi ih moglo uzbuditi.. 704—705. na primer. misli i želje koji su vezani za polne odnose.. koja ko oslobodila svih svojih ispraznih predstava. lečenje satirijaze koje Ruf predlaže ima dva vida: prvi se tiče ishrane. VI. Otuda se svi lekari pokazuju nepoverljivi kada su u pitanju »slike« (phantasiai). Galen. a više od svega mora da se kloni onog što oči vide. pošto dobro zna da sve to. [. da pre spavanja ne piju i ne jedu previše. kako izgleda. O poremećajima zahvaćenim delovima čove~kovog tela. 6. str. misli i sećannja koji su u stanju da probude polne prohteve86«. zauzvrat. slike što se javljaju u snu i o kojima. str. Ima nekoliko vrsta tih opasnih slika koje bude u duši »prazne« polne prohteve. i kao stremljenje ka jednom idealnom stanju u kome duša. lekari vode računa naročito onda kada su praćene izlučivanjem semene tečnosti: otuda oni tako često savetuju svojim pacijentima da ne spavaju na leđima. 2.] podstiče na polno opštenje — i onda kada se prethodno uzdržao od snošaja — posle obilnog obroka sastavljenih od sočnih jela85. Ruf iz Efesa izlaže te savete u dužem odeljku govoreći o režimu koga treba da se pridržavaju oni koje muči nezajažljiv polni prohtev: »Treba legati pre na bok. razume se. Tako. U svakom slučaju. koji nisu povezani sa telesnim potrebama.« Galen je u istom duhu predložio kuru sa dvojakim čišćenjem jednom svom prijatelju koji više nije stupao u polne odnose. dok se drugi odnosi na duševne podsticaje: »Pacijent mora da izbegava razgovore. više ne dopušta da mu u svest prodre bilo šta što bi u njoj moglo da se zadrži u vidu nekih slika: »Neprestano treba da se kloniš prizora. posavetovao ga je da se najpre oslobodi telesne napetosti izbacujući nagomilanu semenu tečnost.ci van ja izmeta i mokraće iz organizma. Oni redovno govore o njima u lečenjima koja predlažu. iz koje treba izbaciti sve ljute namirnice. čak i u snu. 85 64 153 . 74—75.

6. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. U medicinskim spisima iz doba o kome govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. 6. Upor. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa.. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. muzikom i igrom. 177. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. tr.87«. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. VI. VI. »nasuprot tome. Delà. 154 .leđa. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. Diokle. in Orejbasije. pesmom. nego isto tako i gledati ga. 88 Galen. a zatim i slike izazvane onim što se čita. III. uspevaju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. Galen. 74. ili zato što ih se sećaju. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. naprotiv. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. nego u po bela dana. .

Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano Izjutra. II. dok se ona još nije doterala.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podNticanja ili suzbijanja ljubavi. 808. podlegavši delovanju viđenih slika. »noć je neprijateljica ljubi vi . stihovi :i45—348. 15. Elegije. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. III. Upor. 6. III. smatralo se da su pogled. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da H o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u v l|ubavnoj poeziji. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris)..lima naši polni činovi mogu biti prožeti. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu.. 1089a. Gozbeni razgovori. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. za mnoge delove našeg U'la bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. stih 390 i dalje. . Propertije smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. Propertije. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. III. Smatralo se da je pogled naj(»ouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. slika telesnih nedostataka voljene žene. 89 99 155 . 6. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da (ic. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. ili čak i za oslobađanje od nje. sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muSkarca koji je u njih zaljubljen. 91 Ibid. Samim Um. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. u delu Ljubavna veština. " Ovidije. onda je najbolje dn pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upuNtiti u polni odnos. od kraja Ntnrog veka pa naovamo. II. nasuče na podvodnu stenu razbludnosti89«. 92 Ovidije. svetlost i slika opar ni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da i « • u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike < bile unesene u kuće)91. » i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. Lekovi od ljubavi. 209. Uostalom. Ljubavna veština. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo.

Delà. . među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. 88 Galen.. »nasuprot tome. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. 154 . ili zato što ih se sećaju. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. naprotiv. muzikom i igrom. Galen. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. in Orejbasije. Upor. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. nego u po bela dana. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa. pesmom. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. 177. nego isto tako i gledati ga. tr. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. 6.leđa. VI.87«. VI. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. III. Diokle. 74. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. 6. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. a zatim i slike izazvane onim što se čita. U medicinskim spisima iz doba o koine govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. uspe va ju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude.

. ili čak i za oslobađanje od nje. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano izjutra. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. 1089a. slika telesnih nedostataka voljene žene. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). »noć je neprijateljica ljubavi .. 88 Ovidije. 15. 6. od kraja starog veka pa naovamo. onda je najbolje da pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upustiti u polni odnos. svetlost d slika opasni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da se u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike bile unesene u kuće)91. Ibid. za mnoge delove našeg tela bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. 808. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muškarca koji je u njih zaljubljen. II. Elegije.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podsticanja ili suzbijanja ljubavi. III. Propertije. ji i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. stih 399 i dalje. 6. III. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da se o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u ljubavnoj poeziji. Smatralo se da je pogled naj(jouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. III. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. stihovi 345—348.jima naši polni činovi mogu biti prožeti. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. Gozbeni razgovori. 209. dok se ona još nije doterala. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da se. Lekovi od ljubavi. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. 89 M 81 155 . Upor. nasuče na podvodnu stenu razibludnosti89«. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. smatralo se da su pogled. Propertij e smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. Samim tim. Ljubavna veština. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. Uostalom. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. podlegavši delovanju viđenih slika. u delu Ljubavna veština. II. 92 Ovidije. .

one u svom polnom ponašanju ispoljavaju umerenost zasnovanu na prirodnom nagonu). kao što je poznato. predstavi jace jedan od najpostojanijih vidova polne etike. Za Galena. Preostaje još pitanje čulnog uživanja koje je. glasi pouka koju Galen izvlači iz onog čuvenog Diogenovog čina: čak i ne sačekavši javnu ženu od koje je bio zatražio da dođe. O poremećajima zahvaćenim đelovima kovog tela. zadatak na razumu zasnovanog režima čulnih uživanja. 5 . s obzirom na njegove osobene potrebe da se očisti. VI. ili može li se polni odnos obavljati na takav način da se ono ne oseti? O tome ne može biti ni govora. Galen smatra da se može sprečiti da to uživanje ne postane uzrok preterivanja u ekonomiji polnih odnosa. Može li se ono odstraniti. i da u njemu nikada ne treba videti razlog da se taj čin obavi. oni muškarci koji tako misle o čulnom uživanju izlažu se opasnosti da priželjkuju polne odnose zbog naslada koje oni pružaju. Ipak. 688. i da se. po Galenovim recima. sastoji se u tome da Se čulna naslada odbaci kao željeni cilj : muškarci treba da stupaju u polni odnos nezavisno od privlačnosti čulne naslade i kao da ona ne postoji. za razliku od njih. pošto je ono neposredno vezano za pokrete samog tela i za mehanizme zadržavanja izbacivanja semena i erekcije. str. čove- 156 . predstava da je čulno uživanje nešto prijatno nije svojstvena 'životinjama (zahvaljujući toj činjenici. učinivši to hteo je. 3. Prema tome. kao što smo to već videli. nego zato da bi se oslobodili jedne telesne nelagodnosti i kao da on u Stvari ne donosi nikakvo uživanje94-« Tako. vezuju za njih i da uvek žele da ih ponovo dožive. prema tome. da izluči iz svog tela semenu tečnost 94 Galen. priroda uklopila u proces polnih odnosa. U postupku koji on predlaže očigledan je uticaj stoičke filozofije: reč je o tome da svako treba da smatra da čulno uživanje nije ništa drugo do ono što prati polni čin. »Očigledno je da čedni ljudi (tous sôphronas) ne stupaju u polni odnos zbog čulne naslade koja ga prati.nog vladanja u polnom životu. doista. Jedini cilj koji razum treba sebi da postavi jeste cilj na koji ukazuje stanje samog tela. tom II. filozof se sâm oslobodio tečnosti koja mu je smetala.

Setimo se Diona iz Pruse koji u jednoj svojoj besedi izlaže kako je Diogen. U zapadnjačkoj literaturi o masturbaciji — počev od onoga što su hrišćanski monasi o njoj rekli — taj čin redovno se povezuje s maštarijama i opasnostima koje čoveku prete od njegove mašte. čin kojim se muškarac sam oslobađa vlastite nagomilane semene tečnosti predstavlja onaj vid oslobađanja polne napetosti iz koga su potpuno odstranjeni izlišna požuda. muškarac koji ga obavlja ne zavisi ni od koga. uputio u to kako da ga obavlja. jer zavisi jedino od nas 1 zato što nam. pastiri od Pana naučili kako da masturbiraju. »» Ibid. navodno. smejući se. korisnom i kao filozofska pouka i kao neophodan U>k. učinio Trojanski rat izlišnim. činu na koji nam sama priroda ukazuje na primeru riba.. Id.« Uzgred možemo da obratimo čitaocu pažnju na činjenicu da masturbacija i samotnička naslađivanja zauzimaju veoma neupadljivo mesto u tim medicinskim režimima. da je bio obavljen na vreme. činu koji je razuman. Kada se masturbacija u njima pomene — što se prilično retko događa — o njoj se pohvalno govori kao o prirodnom činu oslobađanja. kao.»ne nastojeći da pri tom doživi čulnu nasladu koja prati to izbacivanje93. po njegovim recima. nepotrebne slike i čulno naslađivanje. na primer. nije obuzet nikakvom strašću niti se služi nekim veštačkim sredstvima. i u svekolikom moralnom razmišljanju starih Grka i Rimljana 0 polnom životu. To je samim polnim nagonom podstaknut polni čin koji zadovoljava samo jednu telesnu potrebu. 157 . U medicinskoj etici koja nastoji — kao što je to bio slučaj s medicinskom etikom prvih vekova naše ere — da uskladi polni život s osnovnim muškarčevim telesnim potrebama. pevao slavopojke tom činu koji je sam obavljao pred svetom: činu koji bi. niko nije potreban da bismo počešali nogu. uopšte uzev. potom su. i najzad. na masturbaciju se gleda kao na glavni vid neprirodnog čulnog naslađivanja koje su ljudi izmislili da bi prekoračili granice koje su im bile propisane. činu kome su nas naučili bogovi — tačnije rečeno Hermes koji je Pana. beznadežno zaljubljenog u nepristupačnu nimfu Eho.

opasnostima koje od njih prete i njihovim svojstvima. prilika u kojoj su se združivali proždrljivost. da bi staranje o polnom životu počelo da se izravnava s brigom o ishrani. odmah iza odeljka posvećenog glavnom režimu. sama ta zadovoljstva bivala združivana u etičkoj misli i u društvenim ritualima s uživanjem u jelu i piću. U povesti etike u evropskim društvima značajan datum predstavljaće onaj dan kada će briga o polnom životu i njegovom režimu na simptomatičan način prevagnuti nad strogim propisima u vezi s ishranom. koja će biti uočljiva u hrišćanskom monaštvu. to na posredan način potvrđuje obrnuti ritual fi158 . U svakom slučaju. baš kao što su. ipak ne treba precenjivati njihov značaj u odnosu na važnost drugih režima. Kada u V veku Orejbasije bude sastavio veliki zbornik medicinskih spisa. uostalom. On će posvetiti samo dva odeljka režimu polnog života. pijanstvo i vođenje ljubavi predstavlja neposredni dokaz da je tako bilo. Glavno pitanje za njih predstavlja pitanje šta i kako jesti i piti. Bez obzira na to što su pomenuti režimi polnog života opisani do u tančine i veoma složeni. kao i uslovima u kojima ih treba ili ne treba trošiti. Neko može pomisliti da obrađivanje tog pitanja na tako ograničenom prostoru izražava pre svega jedan karakterističan stav samog Orejbasija i doba u kome je on živeo. Prostor koji im je dat u medicinskim spisima starog veka dosta je ograničen u odnosu na prostor posvećen drugim režimima — a naročito onom režimu koji se tiče ishrane i izbora (namirnica. to jest režimu ishrane. ali uzdržavanja od izvesnih vrsta hrane i postovi dugo će ostati glavni predmet pažnje starih lekara. ali svekolikoj helenskoj i rimskoj medicini zajedničko je to da posvećuju mnogo više prostora dijetetici ishrane nego dijetetici polnog života. u rimsko doba režim polnih uživanja razmatran je u raznim spisima na relativno ograničenom prostoru. s tim što će u njima navesti jedan Rufov i jedan Galenov tekst. Gozba.* * 1. Biće neophodno da se odigra čitava jedna evolucija. on će čitave četiri knjige posvetiti dobrim osobinama i nedostacima raznih mogućnih namirnica.

s druge strane. najpre zato što se narušavanje zdravlja ne pripisuje samo velikim preterivanjima u polnom opštenju. sa osobenom patologijom. onda kada se ustanovilo da polno ponašanje može da dovede do bolesnih zabranjivanja. O pripisivanju patoloških svojstava polnom činu može se govoriti u dva smisla. potresima i poremećajima koje on izaziva u organizmu. a. u slučaju potrebe. i svojom terapijom. Ono će tada biti organizovano kao oblast sa normalnim i nezdravim oblicima. Helensko-rimska medicina drugačije je postupala: ona ji> uklapala polni čin u oblast u kojoj negativne promene koje su se zbile u organizmu mogu svakog časa da se odraze na njemu i da ga poremete. nego se u njemu obelodanjuje žarište mogućnih zala. to jest trošenja energije. Ali da se razumemo: tu nikako nije bilo u pitanju ono pripisivanje patoloških svojstava polnom činu kome se pristupilo mnogo kasnije u zapadnjačkim društvima. na kojoj se uvek umereno jelo. 2. nego i samoj prirodi tog procesa. čiji nu opijeni učesnici još bili u stanju da u razgovoru otkrivaju istinu. Polni čin nije sâm po sebi nešto rđavo. ona je u osnovi polnih činova otkrila jedan elemenat pasivnosti koji na osnovu dvojakog značenja starogrčke reči pathos predstavlja i uzrok bolesti. obrnuto. Treba shvatiti da ta na predavanje ljubavnim uživanjima usmerena medicina nije nastojala da izvrši omeđavanje »patoloških« oblika polnog ponašanja: umesto toga. uvek može da izazove razne bolesti koje će se ispol jiti u bližoj ili daljoj budućnosti. Čitajući medicinske spise tog vremena vidimo kako se polnom činu pripisuju izvesna patološka Kvojstva. smatralo se da on sam. sa svojom nosografijom i etiologijom. tačno ih saobražavajući samo prirodnim potrebama polnog nagona. On se u njima opisuje kao proces u kome se muškarac bez otpora prepušta delovanju nekih telesnih mehanizama i nekih duševnih poriva kojima treba ponovo da zagospodari.lozofske gozbe. a naročito zato što je u pomenutim medicinskim analizama uočljiva težnja da se potpuno izmene predstave o polnom činu kao aktivnosti i energiji u kojima je opasna jedino njihova silovitost. i na kojoj je ljubav bila predmet trezvenih izlaganja. a. 159 .

s druge strane. s obzirom na ono što oni po svojoj prirodi jesu. da »bolesnika ne isceljuje lekar. ne izlažući se opasnosti i bez štete po sebe. str. s oblicima činova koje izvršava ili s vidovima čulne naslade koju oseća.3. Zanat. režim njihovog raspoređivanja koji medicina predlaže treba da bude samo i jedino oblik u kome se ispoljava njihova priroda koja se ima na umu. Između ovih dijetetskih preporuka s jedne. Etudes d'histoire et de des sciences. i propisa koje ćemo kasnije moći da nađemo u hrišćanskom moralu i u medicinskoj misli. ali je dužan da uočava veliki broj složenih uslova koji treba da budu obezbeđeni da bi na valjan način polno opštio. pristupa polnim činovima da bi se što je moguće tačnije i strože upravljao po toj prirodi. nego dotični zanat [. Na isti način moglo bi se reći da režim polnih odnosa. nije reč o tome da pacijent tačno utvrdi kako stoje stvari s njegovim vlastitim polnim prohtevima. On nije dužan da otkriva nejasno razvijanje polnog prohteva u sebi. 2. Ovakva medicina zahteva da se polni život najbudnije prati. philosophie 160 . 337—338. ali zadatak tog govora ne sastoji se u tome da pacijentu otkrije istinu o njemu samom.]. Canguilhem. Canguilhem) kaže u svojoj knjizi da je Aristotel smatrao da je »u lečenju oblik zdravlja uzrok ozdravljenja«. s izborom žena za koje se opredeljuje. uopšte uzev. On treba sam sebi »istinito« da govori. postoje mnoge sličnosti: i u prvim i u drugim otkrivamo načelo strogog ograničavanja učestanosti polnih odnosa koje teži da ih sasvim proredi. s tim što se njihova autentičnost sadrži u ponašanju kao propis koji ga stalno određuje... i neprestanu zaokupljenost pojedinačnim ili opštim ne98 G. s nekim osobenim porivima koji ga podstiču na polni čin. i da. 4. »za neki zanatski proizvod nije odgovoran zanatlija. to jest svrhovitost jednog prirodnog logosa koja ne počiva na razmišljanju96«. Pažnja koja se od njega zahteva jeste ona pažnja zahvaljujući kojoj on stalno ima na umu pravila kojima treba da podređuje svoj polni život. ali ta na njega usredsređena pažnja ne vodi pronicanju u njegov uzrok i način odvijanja. nego u tome da ga pouči kako da. Kangilem (G. nego njegovo zdravlje«.

možemo imati utisak da je polna etika koja se pripisuje hrišćanstvu ili čak modernom Zapadu već bila zasnovana — barem kada su u pitanju neka njeina osnovna načela — u vreme kada je grčko. borbe protiv slika koje ih podstiču.srećama koje može izazvati razuzdanost u polnom ponašanju. Ukoliko uzmemo u obzir samo ove zajedničke crte. i ukidanja čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa. U polemici koju je vodio s Julijanom iz Eklanuma. Radeći na ovoj glavi koristio sam se i delom Zaki Pižo (Jacquie Pigeaud) La Maladie de l'âme. Paris. " 161 . prema tome. Les Belles Lettres. Tu se mogu otkriti i izvesni kontinuiteti. 1981. u doba novog velikog razvoja seksualne patologije. Vanilije iz Kajsareje — uostalom. Ali postoje i neki neposredni kontinuiteti: u svojoj raspravi o devičanstvu. sveti Avgustin se pozivao na Sorana. Ove analogije ne predstavljaju neke daleke sličnosti. Etude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philotophique antique. i u prvim i u drugim ističe se neophodnost strogog obuzdavanja polnih prohteva. Međutim. Neki od njih su posredni 1 ostvareni su posredstvom izvesnih filozofskih učenja: pravilo da čulno uživanje ne sme biti svrha polnih odnosa preneli su u hrišćanstvo bez sumnje pre filozofi nego lekari. kada bismo tako postupili. Ne treba smetnuti s uma ni izričita pozivanja na rimsku i helensku medicinu u XVIII veku i u prvoj polovini XIX veka. prenebregli bismo bitne razlike koje se tiču vrste čovekovog odnosa prema samome sebi pa. i onog oblika uklapanja tih propisa u iskustvo koje subjekat stiče o samome sebi.rimska kultura bila na vrhuncu. smatra da je on bio lekar — poziva se na očigledno medicinske razloge.

.

PETO POGLAVLJE ŽENA 1. ČULNA UŽIVANJA U BRAKU 11» . BRAČNA VEZA ' PITANJE B R A K A K A O JEDINOG DOPUŠTENOG OKVIRA POLNIH ODNOSA 3.

on shvatao kao nevažna veza čija bi se jedina vrednost sastojala u tome da državama i porodicama obezbeđuje korisno potomstvo. sam po sebi. trud koji je on ulagao da bi joj dao primer i da bi je oblikovao kao ličnost — sve to sugerisalo je jednu vrstu odnosa koja je silno premašivala ulogu stvaranja potomstva. ugledan građanin ili čovek koji je težio da drugim ljudima u isti mah politički i moralno upravlja. Ali brak je zahtevao osoben stil ponašanja pre svega zato što je oženjeni muškarac bio starešina porodice. Isokrat. Aristotelovim knjigama Politika i Nikomahova etika. kao i u Pseudo-Aristotelovom spisu O vođenju domaćinstva — razmišljanje o bračnim odnosima uklopljeno je u širok okvir: u državu sa zakonima Ili običajima koji su neophodni da bi se ona održala 1 da bi cvetala. pravičan odnos koji je muž prema njoj morao imati. a u toj veštini ponašanja u braku onaj osobeni oblik ponašanja mudrog i pravednog muškarca koji se čuva bilo kakvog preterivanja trebalo je da proizađe iz neophodnog gospodarenja samim sobom. Iz činjenice da se brak podređivao nečemu što je korisno za državu ili porodicu. Platonovim delima Država i Zakoni. Platon ili Aristotel nametali supružnicima da bi se u braku dolično ponašali. i u porodicu sa ustrojstvom koje omogućava njeno održavanje ili njeno bogaćenje. Videli smo koje su stroge propise Ksenofont. ne bi trebalo izvlačiti zaključak da se.U čuvenim klasičnim tekstovima u kojima se govori o braku — u Ksenofontovom spisu O vođenju domaćinstva. Etika ponašanja u braku ukazuje se u dosta drugačijoj svetlosti u nizu spisa napisanih u raz166 . ona povlastica na koju je žena imala pravo.

L

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivije problema tizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlust nad samim sobom sve više ospoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema trn i; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti druKoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni nvcdoči novi način na koji se u to vreme ponekad formuli salo pitanje supružničke «-vernosti«. I najv.ud — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama u veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo kp srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan î prilično posredan način; ipak,
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u njih spada, n a primer, P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

vo živo nastojanje da za supružnike definišu izveftlan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje si; u njima sa nekim drugim značenjima i vredno»tima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, (bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.

* M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143*--163.

đes origines au

Ier

167

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivi]e problematizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlast nad samim sobom sve više ispoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema ženi; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti drugoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni .svedoči novi način na koji se u to vreme ponekad formulisalo pitanje supružničke »vernosti«. I najzad — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama o veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo se srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan i prilično posredan način; ipak, vo živo nastojanje da za supružnike definišu izvestan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje se u njima sa nekim drugim značenjima i vrednostima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u n j i h spada, n a p r i m e r , P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

2 M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143»—-163.

des origines au

Ier

167

a osobito proučavajući spise stoičara iz prva dva veka naše ere. To ne znači da su pisci tih delà nameravali da nametnu braku nove institucionalne oblike. oni nastojali da definišu jedan vid zajedničkog življenja muža i žene. nego isto tako. str. nego znači to da su. bi objasnio da raspravljanje upustiti predstavlja najpreču \ 1 Musonije Ruf. po vrednosti univerzalan. 71. 1. i pre svega. onda je stupanje u brak. 87—100. str. Ta veština življenja sa bračnim drugom definiše jedan po obliku dvojan. Lutz. XIV. a po jačini i snazi specifičan odnos. vidimo kako se stvara izvestan model odnosa među supružnicima. ne dovodeći u pitanje tradicionalne strukture. »Musonius Ruf us«. BRAČNA VEZA a Razmatrajući neka od tih razmišljanja o braku. razmišljaju o njemu kao »dvojnoj vezi« i ličnom odnosu između muškarca i žene. Da o braku u koje će se što je u skladu sa prirodom to začelo. 1947. Yale Classical Studies. jedan osoben oblik odnosa među njima i način življenja udvoje koji se dosta razlikuju od onoga što je bilo predlagano u klasičnim tekstovima.1. 168 . kaže Musonije Ruf3. Izlažući se opasnosti da stvari previše shematizujemo i posluživši se pomalo anahronim rečnikom. tom X. Pabirci. ili da su sugerisali da se on uklopi u drugačiji zakonski okvir. mogli bismo reći da pomenuti pisci ne razmišljaju više o braku samo kao o »obliku bračne zajednice« koji određuje uzajamno dopunjavanje uloga supružnika u vođenju domaćinstva. Dvojni odnos Ako postoji nešto fcata phusin). Upor. G.

dok je svojim drugim funkcijama obeležavala oblike jednog načina življenja u kome se obično video način življenja koji je razuman i svojstven samo ljudima. on podseća na to da bi ljudi. str. Ali on odmah zatim dodaje da. Stoičari iz doba Carstva preuzimaju. to klasično gledište po kome je brak prirodna stvar zbog svog dvojakog doprinosa: doprinosa stvaranju potomstva. da postupaju kao i životinje — to jest da se telesno spajaju i odmah potom rastaju. Razmotrimo najpre Musonijeva shvatanja. mogli. Pominjući prigovor koji su kiničari često stavljali braku. samo ponovo izražavana jedna potpuno tradicionalna pouka. u stvari. to dolazi otuda što za njih ono glavno predstavlja zajednica: to jest drugovanje u životu u kome se supružnici staraju jedno * Hijerokle. pak. kada bi težili samo stvaranju potomstva. i doprinosa životnom zajedništvu. i da se zajednički živi sa izabranim bračnim drugom.stvar. Pabirci. 21. Prvom od ovih funkcija bračna zajednica muškarca i žene bila je podređena načelu koje važi i za sve životinje. Antologija. začelo. Ako oni to ne čine. 8 Musonije Ruf. svim onim potporama. obično se dokazivala nizom razloga: neophodnošću susreta muškarca i žene radi stvaranja potomstva. tvrdi da sama priroda usmerava našu vrstu prema takvom obliku zajednice4. Muđonije u njemu najpre govori o tome da brak ima dva cilja: da se stvori potomstvo. Prirodnost braka. U tim načelima bila je. ali preobražavajući ga na simptomatičan način. naposletku. U tom pogledu karakterističan je jedan odlomak iz njegove rasprave O svrsi braka6. 169 . ugodnostima i prijatnostima koje može pružati život udvoje sa svojim obavezama i uslugama koje se u njemu čine i. koju su osporavale neke filozofske škole (a osobito kiničari). kao i nužnošću pretvaranja tog telesnog sjedinjavanja u postojanu vezu radi vaspitavanja dece. iako je stvaranje potomstva važna stvar. obrazovanjem porodice kao osnovne ćelije države. Hijerokle. 67—>18. XIII A. 17. samo po sebi ono ipak ne može da opravda postojanje braka. U njegovim formulacijama možemo istaći izvesno pomeranje naglaska sa cilja koji predstavlja stvaranje potomstva na svrhovitost braka koja se sastoji u stvaranju zajedništva. O braku. in Stobaj.

on ih je zbližio. usadivši u njih jednu »silnu želju«. Ista prirodna sklonost podjednako snažno i na isti racionalan način navodi jedinke da združuju svoje živote i spajaju svoja tela. primećuje Musonije. nadmeću u tome ko će biti pažljiviji i blagonakloniji prema onom drugom. zajedno podižu predstavljaju dva vida tog najvažnijeg oblika življenja. 170 . istini. pažnja kojom bračni drugovi jedan drugog okružuju i deca koju. Iz ove teze proizlaze dve konsekvencije: da najsilovitija želja ne prožima samo stremljenje koje vodi sjedinjavanju polova. izgleda da se prva od ove dve grčke reči odnosi na snošaj. Dakle. po njegovom mišljenju.. ne bi odgovarala. a to je zajedničko življenje. koja ne ide napred ako svaka od njih vuče na svoju stranu. po Musonijevom mišljenju. i da je ona usmerena kako na telesno sjedinjavanje sa osobom suprotnog pola. U jednom drugom odeljku Musonije ukazuje na to. i obrnuto. potom poželeo da te polove zbliži. brak. pošto je najpre razdvojio ljudski rod na dva pola. da je odnos između polova sastavni deo istog racionalnog plana koji obuhvata i odnose koji dve jedinke suprotnog pola povezuju materijalnim interesom. a druga na zajedničko življenje. Tvrdnja da uzajamnom pomaganju i podržavanju Musonije pridaje veću važnost nego stvaranju potomstva. ovaj Musonijev iskaz znači da ljudsko biće nosi u sebi izvesnu bitnu iskonsku želju. str. 70—71. kako je taj oblik jedinstva priroda usadila u svaku jedinku. tako i na zajedničko življenje sa njom. ti odnosi treba da budu uklopljeni u jedan jedinstveni oblik življenja. nego i stremljenje koje teži zajedničkom življenju. ali. ne počiva na čvrstim temeljima zato što navodno predstavlja nešto što proističe iz ukrštanja dve • Ibid. Prema tome. on podseća na onu prvobitnu deobu ljudskog roda na muškarce i žene. naklonošću i duševnom srodnošću. XIV. želju koja teži u isti mah »telesnom sjedinjavanju« i »zajednici« — homilia i koinônia.o drugom. Doista. U raspravi O braku kao prepreci bavljenju filozofijom. i u kome se oni mogu uporediti sa dvema životinjama upregnutim u jednu zapregu. Prema tome.8. Musonije razmišlja o činjenici da je Tvorac.

2. nego da ona i podstiče jedinke. i razumske i društvene sklonosti. sa jedne.8 Ovaj pojam Hijerokle koristi u drugačije svrhe.. navodno. Po njegovom mišljenju. — Prim. uostalom. prev. ono je stvoreno da živi zajedno sa jednim drugim bićem. in Stobaj. Hijerokle smatra. kao i Musonije. Politika. Ovu reč on upotrebljava i 'u delu Nikomahova etika govoreći o odnosu između muža i žene. sa druge strane. tako i odnose među supružnicima. Hijerokle. da se priroda ne zadovoljava samo time da napravi mešta braku. I. da ga zasni1 Sunduastikos na grčkom znači »sposoban da se združi u par«. u delu Politika. Platon se. Po njegovom mišljenju. služeći Se jednom iskonskom sklonošću. 22. On je ukorenjen u jednoj prvobitnoj i jedinstvenoj težnji koja neposredno vodi k njemu kao glavnom cilju. a preko njega i dvema njegovim bitnim posledicama: stvaranju zajedničkog potomstva i zajedničkom življenju. koji. 8 Aristotel. Pojmljivo je što Musonije s razlogom može da kaže da ništa nije poželjnije (prosphilesteron) od braka. iz njega proizlazi i čija se prirodnost na njemu zasniva. On ga dovodi u vezu isključivo sa bračnim odnosom. 171 . bio pomenuo čovekovu »sindijastičnost« da bi označio kako odnose između gospodara i roba. Ovaj pojam on je preuzeo od helenskih prirodnjaka: oni su delili životinje na one koje žive u stadima (njih su označavali rečju 'sungalestikoi) i one koje žive u parovima (njih su nazivali sunduastikoi). ljudi su sindijastička (sunduastikof) bića. ljudsko biće je dvojno po svojoj konstituciji. I Aristotel je. Prirodnost braka ne proističe samo iz konsekvencija koje se mogu izvući iz bračnog života. nego se ona ispoljava već u postojanju-jedne sklonosti koja ga još od samog početka postavlja kao poželjan cilj. Antologija. združuju se u parove i postaju sindijastičke životinje. a kada dođe doba parenja.u odnosu koji mu u isti mah obezbeđuje potomstvo i omogućuje da provode život sa jednim partnerom. 1252 a.raznorodne sklonosti: telesne i polne sklonosti. Hijerokle na dosta sličan način vidi temelj braka u čovekovoj u neku ruku »dvojnoj« prirodi. u jednom odeljku svog delà Zakoni bio pozvao na tu podelu: on je preporučivao ljudima da se ugledaju na životinje koje se ne pare dok god žive u stadu.

Ali pored toga treba obratiti pažnju na to da Hijerokle ne suprotstavlja. ali da u svakom od njih bračni par predstavlja u isti mah njegovu osnovu i ono u čemu se on ostvaruje. i njegovu «-singalestičnost«. Covek je istovremeno sindijastičko i društveno biće: dvojni odnos i odnos sa većim brojem jedinki međusobno su povezani. neraskidivo dvojstvo nalazimo u čitavom ljudskom životu i u svim njegovim vidovima: u onom prvobitnom ustrojstvu koje mu je priroda dala. ona svakoga usmerava prema njemu. a ponekad ironičnoj raspravi u kojoj su se uvek ponovo iznosili već poznati argumenti. Njene odjeke moći ćemo da otkrivamo i u sasvim poznom antičkom dobu. sindijastičko biće. u dužnostima koje se čoveku nameću zato što je razumno biće. u svakom slučaju. čovek je. korist koju muškarac izvlači iz toga što ima zakonitu ženu i što zahvaljujući njoj stiče časno potomstvo. Hijerokle objašnjava da grad čine domovi koji predstavljaju njegove sastavne delove. a isto tako i da žive u mnoštvu. Dobre i loše strane braka. i. koja ga navodi da živi u paru sa drugim ljudskim bićem.vaju. nadgleda decu. sindijastičnost ljudskog bića. kao razumno živo biće i kao jedinka koju njen razum vezuje za ljudski rod. podmiruje njihove potrebe i ponekad se suočava sa njihovom bolešću ili njihovom smrću — eto to su bile neiscrpne teme u jednoj ponekad ozbiljnoj. koja ga podstiče da živi u gomili. Epiktet i Klement iz Aleksandrije. kao da su tu u pitanju dve nespojive mogućnosti. i najzad. Priroda i razum podudarno deluju u stremljenju koje usmerava prema braku. nasuprot tome. baš kao što prema njemu usmerava i samog mudraca. Kao živi stvor. 2. tako da je jedan dom potpun samo ako je ustrojen oko bračnog para. pisac delà Lju172 . Prema tome. Univerzalni odnos U razmišljanju o načinima življenja pitanje da li se treba ili ne treba ženiti dugo je privlačilo pažnju. brige i uzbuđenja koji ga more onda kada mora da podnosi ženu. Ljudi su stvoreni da žive udvoje. u obliku društvenog života koji ga vezuje za ljudsku zajednicu kojoj pripada.

1. kao njegov sastavni deo. Epikurejac koji. To opšte načelo oslanja se na dve vrste razmišljanja. Epiktetovom ili Hijeroklovom mišljenju. Diogen Laertije. vodi ljudsko biće prema njemu. ili Libanije u raspravi Treba li stupati u brak?. pošto je istovremeno prirodan i razuman. po Musonijevom. stupanje u brak nije čin koji proizlazi iz rasuđivanja po kome je bolje oženiti se nego ne oženiti se. t Iz Epiktetove rasprave s jednim epikurejcem jasno vidimo na kojim se razlozima zasnivalo to priznavanje da život u braku predstavlja univerzalnu dužnost za svako ljudsko biće koje želi da živi u skladu sa onim što priroda nalaže. VII. pobija Epiktetove razloge u prilog braku ugledan je čovek koji obavlja razne dužnosti i ima zvanje «-gradskog nadzornika«. i u skup zadataka i dužnosti koje ljudsko biće ne sme da izbegava čim priznaje da je pripadnik jedne zajednice i deo ljudskog roda: stupanje u brak jeste jedna od onih dužnosti zahvaljujući čijem ispunjavanju pojedinačni život postaje za sve ljude nešto vredno. Zasnivanje bračne veze predstavlja pravilo koje važi za sve ljude. izgleda da je teza da se treba oženiti postala potpuno uobičajena u stoičarskom učenju i veoma karakteristična za individualni i društveni moral koji se u okviru njega propovedao. Obaveza stupanja u brak predstavlja za stoičare naj pre neposrednu posledicu načela da je brak nešto što priroda zahteva i da poriv koji je kod svih ljudi isti. već ono predstavlja dužnost. u sedmom razgovoru treće knjige. Životi filozofa. 121. Ali ta je obaveza uključena. 173 . i ulogu koju treba da prihvati jedinka koja hoće da živi tako da njeno bivstvovanje bude korisno za one što je okružuju i za čovečanstvo uopšte. crpeće razloge u prilog svojim stavovima iz te skupine argumenata kojoj stolećima nije pridodat gotovo nijedan nov argumenat. » Upor. U svakom slučaju. Ali za istoriju morala stoičarski stav prema braku važan je zato što nije izražen kao puko opredeljivanje za njega zbog njegovih dobrih strana i uprkos njegovim lošim stranama. Epikurejci i kiničari bili su u načelu neprijateljski raspoloženi prema braku. dok izgleda da su stoičari još od samog početka blagonaklono gledali na njega9.bavi koje je pogrešno bilo pripisivano Lukijanu.

sa stupanjem u brak stvari stoje isto-onako kao i sa svim ostalim ponašanjima koja su. poštovanja dostojnog čoveka koji se kloni svakog preterivanja.. načelna obaveza stupanja u brak odvojena je od poređenja njegovih dobrih strana sa neprijatnostima koje on donosi. poštovati Zevsa. III. treći argumenat odnosi se na prirodnost jednog ponašanja kojoj se. 2«. 19—20. ostajući veran svojim filozofskim načelima.. — Kakvu štetu? — Ni^ kakvu drugu štetu osim one koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost. pored dužnosti vezanih za politički život. »snaći će te kazna. • Ipak. str. kakva sluškinja. Razgovori.. 10 174 . to načelo izražava se kao zahtev koji važi za sve muškarce da se opredele za način života koji poprima vid nečega univerzalnog zato što je u skladu sa prirodom i' svima koristan.« Kao što vidimo. Njegovo odbacivanje braka Epik te t pobija pomoću tri argumenta.ali. Epiktet to kaže svome sagovorniku epikurovcu u trenutku kada mu daje znak da ode': ako ne budeš činio ono što Zevs nalaže. stvoriti potomstvo. u Ibid. r. da bi izazivala naš žar i da bi nas zadržavala u granicama činova koji su u skladu sa onim što priroda nalaže12. Uništićeš u sebi vernog.stoEpiktet. 26. oženiti se. religiju i porodicu. spada i stupanje u brak: »-Treba vršiti svoje građanske dužnosti. Nemoj pokušavati da zamisliš veću štetu od toga18«. Brak sjedinjuje muškarca s njim samim utoliko što je on prirodno biće i pripadnik ljudskog roda. '» Ibiđ. U prvom od njih on se poziva na neposrednu korist od braka i na nemogućnost da se njegovo odbacivanje protegne na sve muškarce: ako svaki muškarac bude odbio da se oženi. str. » Ibid. kakvo će vaspitanje oni dobiti10?« U drugom argumentu Epiktet se poziva na društvene obaveze koje nijedan muškarac ne sme da izbegava i u koje. po nalogu razuma. pretrpećeš štetu. on odbacuje brak. 7. starati se o svojim roditeljima11. «-do čega će to dovesti? Gde će se građani rađati ako ne u braku? Ko će ih odgajati? Ko će nadgledati mladiće? Ko će biti upravnik vežbališta? A zatim. treba potčiniti: »Neka čulna naslada bude podređena tim dužnostima kao kakav sluga. 36.« I najzad.

Antologija. XIV. još od klasičnog doba. Ko hoće da bude filozof. stupanje u brak predstavlja za nas imperativ ukoliko mu ništa ne stoji na putu14. osporava to gledište i suprotstavlja mu tvrdnju o postojanju bitne povezanosti među njima15. može se objasniti pomoću nekoliko razloga: potpunom različitošću tog tipa života u odnosu na druge njegove oblike. dok. Musonije Ruf. ovladavanja svojim strastima.« Upravo u tom odnosu između muškarčeve obaVeze da se oženi i skupa okolnosti u kojima se on nalazi ispolj avala se razlika između stoičara i epikurejaca. Musonije je autor onog starijeg spisa. str. jedino neke posebne okolnosti mogu razrešiti muškarca obaveze koja se. mora da se oženi.ičari svrstavali među proëgoumena. ili pak nespojivošću cilja koji . To što je filozofove stupanje u brak bilo. on uzima za »učite14 Is Hijerokle. po mišljenju ovih drugih. in Stobaj. nego i postavljaju sami elementi ovog . Ori u njemu pretresa pitanje stvarne nespojivosti života u brafcu i filozofskog načina življenja. 22. Ukratko. Upravo to Hijerokle kaže: »Bolje je (proëgoumenon) oženiti se nego ne oženiti se. ne može izbeći. prema tome. kaže Musonije. Mogu se javiti okolnosti u kojima ono nije obavezno. nastojanja da nađe duhovni mir) i onoga što se po starom običaju opisuje kao nespokojstvo i smutnje koje bračni život donosi.filozof pred sebe postavlja (staranja o svojoj vlastitoj duši. to jest sve ono Sto je poželjnije. tema o kojoj se raspravljalo. O jednoj među tim okolnostima — opredeljivanju muškarca da živi kao filozof — dugo se raspravljalo. po mišljenju onih prvih. u načelu. On to ttiora da učini zato što se prvi zadatak filozofije sastoji u tome da omogući čoveku koji se njome bavi đa živi u skladu sa ljudskom prirodom i izvršavajući sve dužnosti koje iz nje proizlaze. niko nije obavezan da stupi u brak. 70. 175 . izgledalo je teško izmiriti stil koji je bio svojstven filozofskom načinu života sa zahtevima braka definisanog pre svega obavezama koje on nameće.problema. Pabird. u dva značajna spisa na potpuno drugačiji način se ne samo razrešava ova teškoća. Ipak. osim ako ne postoji neka okolnost koja taj oblik veze može učiniti poželjnim.

Ovoj analizi mogli bismo suprotstaviti analizu koju Epiktet nudi onda kada daje idealni portret kiničara. Razgovori. pokazao bi se gori od svih onih koji žive u braku zato što se pokoravaju onom što razum nalaže i slede ljudsku prirodu. naposletku. pošto se oženi. prati decu u školu. glasnik istine. 176 . III. Ali. Ali on takođe mora tako da postupa u još većoj meri nego bilo ko drugi. ni dom«. mora da joj kupi postelju i pehar17. Ta otrcanom duhovitošću prožeta slika podudara se sa onim što se u toliko dugom razdoblju govorilo o »bračnim nedaćama« koje smućuju dušu i odvraćaju od razmišljanja. Na prvi pogled reklo bi se da je tu u pitanju dugi spisak obaveza koje sputavaju mudraca i sprečavaju ga da se bavi samim sobom. po Epiktetovom Epiktet. nego. nebo nad sobom i jedan jedini stari ogrtač18«. nego ima »jedino zemlju pod sobom.. Filozof ne može biti čovek koji je po svojoj vrednosti ispod onih koje treba da savetuje i upućuje kako da žive. Kiničar ne može imati »ni odeću. Zevsov poklisar među ljudima. 47. koji treba da bude vaspitač svih ljudi. i zato što se staraju o samima sebi i o drugima. " Ibiđ. pomaže svom tastu. predstavlja za njega dvostruku obavezu: u odnosu na samog sebe filozof je dužan da svome životu dâ oblik koji ima opštu vrednost. nabavlja ženi vunu i ulje. Život u braku ne samo da nije nespojiv sa bavljenjem filozofijom. ni domovine«. ni krov nad glavom. 22. čoveka koji je filozofiranje izabrao kao svoj životni poziv. S druge strane. koji se penje na podij um da bi im se obraćao i prekorevao ih zbog njihovog načina života. On nema »ni ženu ni decu«. u svojim Razgovorima Epiktet daje dobro poznatu sliku braka i njegovih loših strana.lja i vodiča« ono što odgovara ljudskom biću u skladu sa njegovom prirodom. »<ni materijalnih sredstava«. Kada se ne bi oženio. filozof je sputan »»privatnim obavezama«: mora da zagreva vodu u loncu. »ni roba. dok je u odnosu na druge ljude obavezan da im ponudi jedan obrazac življenja. 70—71. naprotiv. za sve druge ljude on treba da bude primer tog razumnog života i učitelj koji ih prema njemu usmerava. r. i. jer se filozofova uloga ne sastoji samo u tome da živi onako kako to razum nalaže.

zato što je. sâm podario život svim muškarcima i svim ženama. S druge starne.. ustaju da bi druge ljude naveli da sagledaju istinu.mišljenju idealni kiničar treba da ostane neženja ne zato što je odlučio da se stara jedino o samome . da bude njihov dobročinitelj . borbeni filozof ne poziva na neku suštinsku osudu braka. u tome da se stara o ljudima. '» Ibid. sputan kućevnim obavezama (pa čak — a možda i pre svega — obavezama u onom siromašnom domaćinstvu koje Epiktet opisuje). u takvim okolnostima muškarci se u braku ne bi suočavali sa onom istom vrstom teškoća sa kojom se suočavaju dahas. Prema tome. da bdi nad njima. to njegovo odbijanje proizlazi iz jedne za date okolnosti vezane nužnosti. treba dobro shvatiti da obaveza da se stara o sveopštoj porodici odvraća kiničara od toga da se posveti jednom posebnom domaćinstvu. u svom tastu i u svojoj deci ljude koji se od njega nimalo ne razlikuju i koji isu vaspitani kao i on19. u izvesnom smislu.sobi. Ali Epiktet ne ostaje na tome: toj nespojivosti življenja u braku sa bavljenjem filozofijom on određuje granicu koja proizlazi iz datih okolnosti. filozofovo neženstvo moralo bi prosto-naprosto da iščezne kada bi svi ljudi bili u stanju da žive na « ] bid. kada bi ljudi živeli u državi naseljenoj mudracima. < n nema porodicu zato što je čovečanstvo njegova > porodica. zato što se njegov zadatak sautoji. Prema tome. 10* 177 . zato što. on ne bi imao slobodnog vremena da se bavi poslom koji se tiče svekolikog ljudskog roda.. 67—«8. naprotiv. Doista. nema dece. nego. Tada bi svi ljudi bili filozofi. iz onoga što on naziva sadašnjim stanjem sveta. odričući se sami svega. onda više ne bi bili potrebni ti pojedinci koje su bogovi poslali i koji. svaki filozof mogao bi da otkrije u svojoj ženi. onda kada odbija da stupi u brak. 73. on treba da »obilazi ljude« i »svima opipava bilo1®. treba uzeti u obzir da se. mudrac bi se našao pored osobe koja bi bila njegova slika i prilika. u ljudskom rodu onakvom kakav je on sada. Njegovo odricanje od svih vlastitih privatnih veza samo je posledica veza koje on kao filozof uspostavlja sa ljudskim rodom. Stupivši u brak. poput kakvog lokara. pa kiničar i njegov teški poziv ne bi više bili potrebni.

neće biti veći prijatelj svome detetu nego svome bračnom drugu. Musonije označava bračnu zajednicu kao onu najuzvišeniju. str. 74—75. Glavnu karakteristiku života u braku predstavljala je podela poslova i delanja među bračnim drugovima " Aristotel. Tako shvaćena kao odnos koji je važniji i prisniji od bilo kog drugog odnosa. Ali tom odnosu i načinu na koji on uspostavlja vezu među supružnicima. i zatim navodi Admetov primer: ko je to pristao da umre radi njega? Na to nisu pristali njegovi stari roditelji. nego se na to odlučila njegova supruga Alkestida. međutim. 178 . " Musonije Ruf. Lestvica vrednosti koju Musonije predlaže u raspravi o Braku kao prepreci bavljenju filozofijom razlikuje se od one Aristotelove. najvažniju i poštovanja najdostojniju (presbutčite). bračna veza služi za definisanje čitavog jednog načina življenja. nijedna majka. Svojom snagom ona nadmašuje zajednicu koja može spajati prijatelja sa prijateljem. Osoben odnos Filozofi iz doba Carstva nisu. Ona preteže čak — u tome je njena presudna odlika — nad vezom koja spaja roditelje sa njihovom decom. Odnosu među supružnicima Aristotel je pridavao veliku važnost i pripisivao veliku snagu. 12. kaže Musonije. Nijedan otac. prednost davao krvnim vezama: po njegovom mišljenju. očigledno.način koji je u skladu sa njihovom suštinskom prirodom. Uzimajući u obzir sve vrste zajednica koje mogu biti stvorene među ljudima. u kojoj oni mogu da prepoznaju tako reći deo sebe samih20. XIV. ali izgleda da je. izmislili osećajnu dimenziju bračnog odnosa. Pabirci. 3. porodičnom ili građanskom životu. onda kada je analizovao veze koje ljude jedne s drugim povezuju. oni žele da daju poseban oblik i posebna svojstva. sina sa njegovim roditeljima. koja je. VIII. baš kao što nisu odbacili one njegove komponente koje koriste u ličnom. Nikomahova etika. brata sa bratom. nijedna veza nije jača od one koja sjedinjuje roditelje sa njihovom decom. bila mlada21.

i čak na osnovu toga koliko im teško pada privremeno rastajanje procenjuje jačinu njihove neobične privrženosti: ženi najteže pada. Taj stil življenja ispoljava se pre svega u izvesnoj veštini zajedničkog bivstvovanja. 21. muževijevo odsustvo. dok je ona obavljala posao koji nije spadao u muževljevu nadležnost. Antologija. ali oni ne mogu jedno bez drugog. začelo. vidimo kako se jasno ispoljava zahtev za životnim saputništvom i zajedničkim životom. To uzajamno prilagođavanje osobenih uloga muža i žene u braku pominje se i u savetima kako da žive koji se mogu davati supružnicima: u spisu O vođenju domaćinstva22. nego. jednog pored drugog Musonije prikazuje ne samo kao njihovu dužnost. Ali iza tog razgraničavanje poslova koji se tiču kuće. koji su se per definitionem razlikovali. in Stobaj. Veština življenja u braku ne predstavlja za supružnike samo promišljeni način delanja svakog od njih radi ostvarivanja jednog cilja koji oba bračna druga priznaju kao svoj i u kome se susreću. predstavlja i način življenja udvoje u kome se oni osećaju kao jedno jedino biće. Zbog svojih poslova muž mora da izbiva iz kuće. i u kome oni zajedno tvore jedan zajednički život. uz to. Hijerokle se poziva na pravila koja se ne razlikuju od onih na koja smo nailazili u Ksenofontovom delu koje smo već pomenuli. Prisustvo drugog bračnog druga. kaže on. te aktivnosti i načine življenja. muž je bio dužan da radi ono što žena nije mogla da obavi. brak 7-ahteva izvestan stil ponašanja u kome i jedan i drugi bračni drug živi svoj život kao život udvoje. njihovo življenje jednog naspram drugog. objedinjavao je istovotan cilj (porodično blagostanje). a mužu ženino.u kojoj su se oni dopunjavali. Svaki supružnik treba. 179 . dobarâ i porodičnog imetka. dok žena mora da ostaje u njoj. da ima svoju ulogu. Ali dobri supružnici poželeće da se opet sastanu i da što je moguće kraće ostanu razdvojeni. nego i kao težnju svojstvenu vezi koja supružnike treba da spaja. uveća radost i olakša nesreću kao što to može muž ženi i žena 10 Hijerokle. Musonije podvlači potrebu koju u složnom braku supružnici osećaju da budu zajedno. niko drugi nije u stanju da svojim prisustvom toliko ublaži tugu.

ali isto tako biće potrebno da se kod njega raspita o tome šta se događa izvan kuće23. VII. Pliniju se dopada da Kalipurnija prati njegov javni rad. dok je. XIV. in Stobaj. žena će reći mužu šta se događa u kući. Ksenofont je. 73—74. On joj omogućava da prati njegov književni rad i ocenjuje ga: ona čita njegova delà. 5. U spisima iz kasnijeg razdoblja sugeriše se jedan drugi oblik razgovora među supružnicima čiji će ciljevi biti drugačiji. svaki od dva bračna druga treba da iznese onom drugom šta je učinio. istini za volju. zauzvrat. Pisma. dok je žena bila dužna da pita muža za ono što ne zna i da mu polaže račun o onome što je bila u stanju da uradi. sluša njegove besede i sa zadovoljstvom pamti pohvale koje je u prilici da čuje. Sećamo se kako je Ksenofont razlikovao različite odlike kojima je priroda obdarila muškarca i ženu kako bi u kući oboje mogli da preuzmu na sebe svako svoju dužnost. str. u braku treba nego vati i veštinu razgovaranja. » 23 24 180 . doista opisao izvesni obrazac menjanja misli među supružnicima: muž je bio dužan pre svega da upućuje. Po Hijeroklovom mišljenju. 25 Hijerokle. ili još Musonije Ruf. kao što se Plinije tome nada. Antologija. da ga podstiče i raduje se njegovim uspesima — što je još odavno bilo postalo uobičajeno u čuvenim rimskim porodicama. U spisu O vođenju domaćinstva. savetuje. IV. Pored veštine zajedničkog življenja. I tako će. 19. njena ljubav prema književnosti plod nežne ljubavi koju ona gaji prema svom mužu. Otuda potiče misao da u bračnom životu supružnici treba da ispolje i veštinu da udvoje izgrade novu jedinstvenu celinu. Pabirci. Setimo se Plinija koji svojoj odsutnoj ženi opisuje noći i dane koje provodi uzalud je tražeći i prisećajući se njenog lica kako bi zahvaljujući tome imao utisak da je ona pored njega24. Pisma. Ali on je neposredno upućuje u svoj rad. Prisustvo onog drugog bračnog druga usađeno je u srce bračnog života. = Plinije.mužu23. Plinije. uzajamna ljubav i sloga među njima biti večne i svakog dana postajaće sve jače26. 24. poučava i kao vrhovni autoritet usmerava svoju ženu u njenom domaćičkom poslu.

Antologija. po Musonijevom mišljenju. U svojoj raspravi o braku. di 'holôn krasiš. Ali događa se da pisci koji su razmišljali o ovom pitanju pribegnu jednoj drugoj metafori. Pabirci. Te oblike on je opisao kao spojeve u kojima njihovi sastavni delovi ostaju međusobno nezavisni. koje je slično onom stapanju koje se ostvaruje kada se pomešaju voda i vino tvoreći tako novu tečnost. 181 . Za razliku od tih oblika prijateljovanja. Tu jedinstvenu celinu Musonije opisuje upoređujući je sa rezultatom potpunog užljebljavanja jednog u drugi dva delà na krovnoj konstrukciji. 69—70. Postoje brakovi koji su sklopljeni samo radi uživanja u postelji: oni spas'7 Musonije Ruf. poput zrna koja se mešaju i koja se opet mogu razdvojiti: tu vrstu mešavine u kojoj se njeni sastavni delovi nalaze jedni pored drugih on je označio rečju mixis. jer je tu pre u pitanju istovetnost u razumnom načinu življenja. koja je mnogo jača od metafore o međusobnom užljebljavanju delova krovne konstrukcije. brak treba da bude plod potpunog stapanja. a ono barem da su podjednako sposobni da žive u skladu sa vrlinom.kako je Aristotel zastupao gledište po kome je muškarac u stanju da do savršenstva razvije neke vrline koje su kod žene. 28 Antipatar. potrebno je da i jedan i drugi budu potpuno pravi da bi obrazovali čvrstu celinu27. uvek ostajale manje razvijene i time opravdavale njenu potčinjenost muškarcu. Ovaj isti pojam stapanja bračnih drugova nalazimo i u tridesetčetvrtom Plutarhovom bračnom propisu. na onome što su stari Grci označavali rečju homonoia. u kome ga Plutarh koristi da bi na osnovu njega razlikovao tri vrste braka i da bi ih razvrstao po stepenu njihove vrednosti. ali pod tom rečju ne treba razumeti samo sličnost u načinu mišljenja. stoičari su priznavali ako ne da muškarac i žena imaju iste sposobnosti. XIII B. str. po njemu. 25. izvedena iz pojma preuzetog iz stoičarske fizike. in Stobaj. Antipatar se već bio poslužio ovim primerom da bi podvukao razliku između bračne ljubavi i drugih oblika prijateljovanja28. Dobar brak počiva. U bračnom životu supružnici treba da izgrade pravu jedinstvenu etičku celinu. Zauzvrat. a to je metafora o potpunom stapanju. u moralnom stavu i u vrlini.

prirodna. bez sumnje. Ali u njima dobro vidimo — pa makar to bilo samo u delovima — skicu jednog veoma značajnog modela življenja u braku. 182 . U dvadesetom propisu (140 e—141 a) Plutarh upoređuje uspeli brak isto tako i sa konopcem čija je čvrstina povećana prepletanjem vlakana od kojih je sačinjen. Postoje brakovi koji su sklopljeni iz računa. niti se čak u njima može videti sažeti oblik teorijskih rasprava koje je on podstakao. shvatamo ono što je. oni liče na one spojeve u kojima njihovi sastavni delovi tvore novu i čvrstu jedinstvenu celinu. Sto se. pak. nije ni na krvnom srodstvu zasnovani odnos. bez sumnje. u isti mah ontološka i etička privilegija. U tom modelu odnos prema drugom ljudskom biću. naime. Toj dvojnoj vezi između dveju osoba različitog pola davala se. Društvena vrednost porodičnog sistema ili spleta prijateljstava bez sumnje je uglavnom ostala neokrnjena. Bračni propisi. 34 (142 e—143 a). Ovih nekoliko spisa ne mogu sami dočarati život u braku u prvim vekovima naše ere. ali u veštini življenja oni su izgubili nešto od svoje vrednosti u odnosu na vezu koja spaja dve osobe različitog pola. tiče potpunog stapanja — »kraze« koja obezbeđuje stvaranje nove jedinstvene celine koju više ništa ne može da razori — ono se može ostvariti samo u brakovima sklopljenim iz ljubavi u kojima su supružnici vezani ljubavlju29. o tome da su vođenje računa o sebi i staranje o životu udvoje mogli biti čvrsto povezani. na račun svih drugih veza. nekolikim dosta uskim sredinama. ni odnos prijateljstva. Ako je od• Plutarh. predstavljalo jedno od najosobenijih obeležja te veštine življenja u braku. Na njih treba gledati kao na delimičan odraz tih rasprava. reč je. nego je tu u pitanju odnos između jednog muškarca i jedne žene koji je čvrsto uspostavljen u braku kao društvenoj ustanovi i u zajedničkom životu koji se na njega nado vezuje. kao na skup gledišta svojstvenih izvesnim učenjima i. S obzirom na sve to. ali uvek mogu biti razdvojeni: takvu jedinstvenu celinu tvore delovi neke krovne konstrukcije. koji se ukazuje kao temeljni odnos.daju u kategoriju onih mesa vina u kojima se jedni pored drugih nalaze odvojeni elementi od kojih svaki zadržava svoju individualnost.

koja predstavlja privilegovanu partnerku. u bračnoj vezi koja udara tako snažan pečat svačijem životu. Ali onaj ko se stara o samome sebi ne treba samo da se oženi. onda ne može postojati nikakva suAlinska i primarna nespojivost između odnosa koji «o uspostavlja sa samim sobom i odnosa koji se zasniva sa drugim. imao najveću važnost za život. pored toga. Taj stil. treba da dâ «vome bračnom životu smišljen oblik i osoben stil. on se isto tako definiše i izgrađivanjem izvesnog oblika uzajamnosti. to je predstavljalo znatnu promenu. Veština supružništva sastavni je deo negovanja samoga sebe. supruga«. ne definiše se jedino vladanjem sobom i načelom da čovek mora da vlada samim sobom kako bi mogao da rukovodi drugim ljudima. muž treba da se ophodi kao sa bićem koje se nimalo ne razlikuje od njega samog i kao sa osobom sa kojom on tvori celinu od bitnog značaja. ali muž isto tako mora da vidi u svojoj ženi biće koje zajedno sa njim tvori nedeljivu celinu. 183 . Evo u čemu se sastoji paradoksalnost ove bračne tematike — onakve kakvu ju je razradila čitava jedna filozofija — u okviru negovanja samoga sebe: ženi^supruzi pripisuje se u njoj vrednost kao onom drugom u prvom smislu reči. U odnosu na tradicionalne oblike bračnih odnosa. nego. ako je lludsko biće sindijastička jedinka čija se priroda ostvaruje u zajedničkom življenju sa jednim drugim ljudskim bićem. sa umerenošću koju zahteva.nos prema jednoj ženi koja je muškarcu bila »žena-«. »a životnom saputnicom.

kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. U stvari. 779 e—780 a. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. proizlazila iz jedne tradicije. upoznavanje namera drugog bračnog druga. pokrete i raspoloženje oba supružnika. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. itd. uživanjima. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. počev od srednjeg veka. VI. Platon. bez sumnje. glava treća. učestalost polnih odnosa. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mes to.PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. u raspravama o životu u braku. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. 184 . ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. a drugi da je prihvata. Zakoni. Predavanje čulnim. Upor. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod.

predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak. Izuzimajući . davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). i to s punim pravom. Vanbračne veze (ne samo. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. s druge strane. Prema tome. shematizujući. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. kada su u pitanju žene. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. Međutim. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. Neposredno je bilo zato" što se smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude. to jest rađanje potomstva. ni suština samog braka nisu podražurnevali dâ se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku. potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice.pitanje rađanja vanbračne dece. u moralu puritanskog braka.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. zabranjen izvan braka. Recimo. Taj cilj. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje. čak i pženjenog. Ta podudarnost — 185 . razume se. supružništvo i polni život treba da se podudare.Ipak. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. postojao nikakav razlog da se od muškarca.stvari. nije. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog . dok je. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku.

pokrete i raspoloženje oba supružnika. 80 Upor. Predavanje čulnim uživanjima. U stvari. Platon. PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se.y 2. Zakoni. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. učestalost polnih odnosa. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. 184 . znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. upoznavanje namera drugog bračnog druga. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mesto. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. u raspravama o životu u braku. proizlazila iz jedne tradicije. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. glava treća. VI. bez sumnje. itd. počev od srednjeg veka. a drugi da je prihvata. 779 c—780 a. kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju.

ni suština samog braka nisu podrazumevali da se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. nije. to jest rađanje potomstva. supružništvo i polni život treba da se podudare. Neposredno je bilo zato' što še smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude zabranjen izvan braka. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. Taj cilj. s druge strane. shematizujući. čak i pženjenog. Ta podudarnost — 185 . Prema tome. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu. razume se. da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom. Izuzimajući . Međutim.pitanje rađanja vanbračne dece. u moralu puritanskog braka. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju.stvari. stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca.Ipak. . dok je. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. Recimo. i to s punim pravom. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. postojao nikakav razlog da se od muškarca. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. kada su u pitanju žene.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. Vanbračne veze (ne samo.

polno uživanje ne može se dopustiti izvan braka. e. a ne samo sa njom. Neoženjen muškarac može. VII.ili. Beseđe. bolje rečeno. nego zbog činjenice da joj muž može doživeti čulno uživanje i sa drugim ženama. bez sumnje. pri čemu među njima mogu ostati izvesne nepodudarnosti i razlike — ispoljava se u stvaranju dva načela: s jedne strane. nego je čak »učinio to kasnije nego što mladići to obično čine«. a zatim zato što su njene žrtve ljudska bića koja u polni odnos ne stupaju po sopstvenoj volji. naj pre zato što u njoj vidi oblik »vođenja ljubavi u kome nema ljubavi« i Afroditi tuđu vrstu telesnog spajanja. 31 186 . Markijinog sina je. svakako. čak i u tom strogom moralu bilo bi veoma teško nametnuti mu da se potpuno uzdržava od polnog opštenja dok god se ne oženi. on ipak ne pomišlja na njihovo hitno ukidanje radi iskorenjivanja toliko ukorenjenog zla32. ne prosto-naprosto zbog gubitka svog statusa. i on je u svojoj čednosti išao čak toliko daleko da je crveneo. ali iako želi da država kojom se odista dobro upravlja ukine te institucije. " Dion iz Pruse. 24. s obzirom na njegovu prirodu. Marko Aurelije se raduje što je bio umeren u polnim uživanjima: »sačuvao je ono što je bilo najlepše u njegovoj mladosti«. izražava načelo po kome svaki polni odnos zaslužuje osudu ukoliko nije uklopljen u bračni odnos koji ga čini legitimnim. njegova velika vlastita vrlina navela da odbacuje ponude žena koje su čeznule za njim. nije »prerano prvi put polno opštio«. 1. U spisima iz klasičnog doba retko se. supružništvo vezuje na takav način da bi žena mogla biti povređena. s druge strane. ove formulacije dobro pokazuju da se ono što je bilo bitno u njegovoj vrlini Seneka. što u stvari znači da ne bi smelo da bude dopušteno čak ni neoženjenom muškarcu. kao zbog kakvog greha (guds'i peccasset) zbog toga što je bio u stanju da im se dopadne31. kretanje koje teži da dovede do njihovog podudaranja. po Senekinim recima. da zadovoljava svoj nagon za polnim opštenjem s kim god hoće — pod uslovom da pri tom ostane umeren i poštuje običaje. Možemo napomenuti da se Dion iz Pruse pokazuje veoma strog prema prostituciji i načinu na koji je ona organizovana . Uteha Markiji.

II. ti koji jedeš i koji se hraniš? Zar u polnim odnosima nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. Misli. 8. muškarci treba da ga se drže ako to mogu. doista izgleda da Musonije Ruf potpuno vezuje polne odnose isključivo za bračnog druga pošto osuđuje svaki polni odnos koji se ne obavlja u okviru bračne zajednice i radi ostvari33 34 w Marko Aurelije. Epiktet. da ih doživi pre nego što se oženi. ali on smatra da im takvu čednost ne treba nadmeno nametati kao neki propis: »Sto se tiče ljubavnih naslada. 187 . nego u tome što je dosta dobro umeo da samog sebe savladava kako bi kasnije nego što to obično biva prvi put doživeo uživanja koja polno opštenje pruža33. niti obavezama koje treba ispunjavati prema ženi. a ako im se ranije preda. neka uzme svoj deo od onoga što je dopušteno. ne udaraj na sva zvona da im se ti sâm ne predaješ34. zato što treba ukazivati čast tom načelu koje za neko vreme obitava u telu. predmete gneva božjeg35. I. muškarac ne treba. Razgovori. Epiktet. ne čitaj im pridike. pre nego svest o vezama koje ga spajaju sa drugim ljudskim bićem: »Zar kad jedeš nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. ali on samo daje sa vet da se tada stupa u polne odnose. Ne dosađuj onima koji im se predaju. I Epiktet dobro opisuje ideal koji se sastoji u tome da se muškarac upušta u polne odnose tek pošto se oženi. Trajna osnova umerenosti treba da bude podsećanje na ono što čovek jeste. ti koji se u njih upuštaš? Zar ne znaš da u svom društvenom životu.« Zauzvrat. 8 (12—14). jednog boga hraniš.« Najveću uzdržanost koju zahteva u polnom odnosu Epiktet ne opravdava oblikom braka. XXIII. 17.nije sastojalo u tome što je čulna uživanja doživljavao samo u braku. nego je tumači onim što muškarac duguje samom sebi zato što je deo samog Zevsa. koliko je god to mogućno. Priručnik. čoveče koji nisi svestan svoje vlastite prirode. a isto tako i dok vežbaš i razgovaraš. jednog boga vežbaš? A ti ne crveniš zato što pred samim u tebi prisutnim Bogom koji sve vidi i čuje misliš o tim polnim odnosima i zato što se u njih upuštaš. pravima i dužnostima koje on ustanovljava. i zato što ga treba poštovati u svakom trenutku svakidašnjeg života.

oni su sami po sebi sramni i koren im je u razvratnosti36. Između onog starog stava po kome je stalno jurenje za čulnim uživanjem u opreci sa neophodnim gospodarenjem sobom. on čini grešku. 63—64. Uostalom. ona čulna Uživanja koja partneri zajedno doživljavaju u braku polno opšteći radi stvaranja potomstva (ta en gamôi kai epi genesei paidôn sunteloumena). između Musonije Ruf. Odeljak iz rasprave o čulnim uživanjima koji je sačuvan u Stobajevoj Antologiji počinje uobičajenom kritikom razvratnog života. Među stavove koje za sobom povlači to poimanje bitnih odnosa. i on sam je izložio taj zaključak u vezi s jednim mogućnim prigovorom: da li bi trebalo smatrati da je za osudu polni odnos između dve slobodne osobe koje nisu vezane bračnim vezama? »Muškarac koji polno opšti sa nekom kurtizanom ili neudatom ženom ne krnji ničije pravo i nikoga ne lišava nade da će dobiti potomstvo. 188 . ovoj otrcanoj osudi Musonije dodaje.van. Međutim. Musonije zatim sasvim određeno izlaže dve mogućnosti koje se tada mogu ukazati: ili se vanbračni polni odnosi ostvaruju u preljubi (moicheia) — a oni tada predstavljaju ono što je u najvećoj meri protivno zakonu (paranomôtatai) — ili se ostvaruju izvan bilo kakve preljube: ali pošto im »nedostaje ono što ih čini saglasnim zakonu«. postoji dosta dubok jaz koji Musonije Ruf prekoračuje. isto onako kao što može napraviti grešku i učiniti nepravdu ne naškodivši pri tom nikom u svojoj okolini: on se prlja i »poput svinja uživa u sopstvenoj prljavštini37«. kaže on. Iz tog načela on izvlači zaključak koji se nametao iako je mnogim njegovim savremenicima mogao izgledati paradoksalan.« Ali čak i u tom slučaju. " Ibid. definiciju onoga u čemu treba videti aphrodisia dikaia. legitimna čulna uživanja: to su. kao pozitivan propis. Pabirci. str. XII. i načela po kome je čulno uživanje legitimno samo u okviru braka kao ustanove. pošto nije u stanju da gospodari — što je neophodno — svojim nagonima. Polno opštenje je legitimno jedino u okviru supružništva.i a njenih osobenih ciljeva. života u kome se muškarac. potpuno predaje neprestanom jurenju za neobičnim i izveštačenim čulnim uživanjima i »sramnim vezama«.

treba ubrojati Rufovo odbacivanje sprečavanja začeća. s* Klement iz Aleksandrije. Ovaj tekst navodi i kamentariše Nunan (Noonan) u svojoj knjizi Contraception et mariage. mogao učiniti prihvatljivim. 78.« Mogli bismo doći u iskušenje da u ovom Musonijevom stavu vidimo stav koji nagoveštava hrišćansko shvatanje po kome polno uživanje predstavlja samo po sebi nešto što čoveka moralno prlja. 66—67. to ne znači da on misli da je brak bio nadovezari na polno opštenje kako bi odstranio grešnost koja mu je svojstvena. isto tako se i onaj ko nepravedno postupi prema svom potomstvu ogrešuje o bogove svojih predaka i o Zevsa. 189 . isto onako kao što se onaj ko nepravedno postupi prema nekom svom prijatelju ogrešuje o Zevsa. zaštitnika porodice38. Činjenica je da je Klement iz Aleksandrije naveo u drugoj knjizi svog delà Vaspitač ovaj mali odeljak iz pomenutog Musonijevog spisa39. izuzimajući kiničare — doduše smatra da je polno opštenje pred drugima nešto sramno. oni štete i pojedincima. str. Ako svaki polni odnos izvan braka Musonije smatra sramnim. Pabirci. po njegovom mišljenju. pošto je toliko korisno imati decu. II. i da bi ga jedino legitimni oblik polnog opštenja u braku. ako Musonije — kao i većina antičkih moralista. XV. zaštitnika prava gostiju da budu dobro dočekani. Vaspitač. Ti postupci. svakako bismo neistinito prikazali njegovo učenje kada bismo mu pripisali shvatanje da polno uživanje predstavlja nešto što je rđavo i da je brak bio ustanovljen zato da bi se ono rehabilitovalo i da bi se neophodno predavanje njemu regulisalo u jednom strogo određenom okviru. ali isto tako i narušavaju sveopšti poredak koji su bogovi uspostavili: »Kako se ne bismo ogrešili o bogove svojih predaka i o Zevsa zaštitnika porodice onda kada radimo takve stvari? Jer upravo onako kao što se onaj ko loše postupa sa nekim svojim gostom ogrešuje o Zevsa.braka i polnog opštenja. Ipak. u opreci su sa zakonima država koje se staraju da spreče smanjivanje svog stanovništva. str. kada je u pitanju ljudsko biće 48 Musonije Ruf. kaže on u jednom spisu posvećenom pitanju da li sva deca treba da budu odgajena. 10. sa mogućnim stvaranjem potomstva. boga prijateljstva. nego znači da je.

zahteva za vernošću oba supružnika. to. Izvući iz tog niza čulna uživanja da bi se ona odvojila od bračne veze i da bi im se odredili neki drugi ciljevi. Poznato je da je preljuba bila sudski kažnjavana i moralno osuđivana kao nepravda koju je mužu naneo muškarac koji mu je zaveo ženu. Razgovori. Usred jednog razgovora o temi »ljudsko biće rođeno je da bude verno« (pistis). Ova definicija preljube. ljudska zajednica — sve to obrazuje jedan niz čiji su članovi međusobno povezani i u kome čovekovo postojanje dobij a svoj racionalni oblik. pa čak i. bila je toliko uobičajena da na nju ponovo nailazimo čak i u tako strogom moralu kakav je bio Epiktetov moral41. nego iz »razvratnosti« koja bi ga odvojila od braka koji predstavlja njegov prirodni oblik i njegov razumni cilj. Epiktet. glava treća. u glavnim crtama. potomstvo. možemo shvatiti novo problematizovanje preljube i izlaganje. 2. što znači da su se prevara i šteta ticale dva muškarca — onoga koji se bio dočepao dotične žene. 190 . brak predstavlja za ljudsko biće jedini legitiman okvir u kome se ono može telesno spajati sa drugim ljudskim bićem i predavati čulnim uživanjima. II. 2—3. i onoga kome je zakon davao određena prava u odnosu na nju40. porodica. Prema tome.koje je razumno i društveno. u vanbračnom polnom odnosu preljuba je proizlazila samo i isključivo iz toga što je dotična žena bila udata. nailazi jedan muškarac — jedan čovek od književnosti (philologos) — koji je bio zatečen u preljubi i koji se poziva na Arhedamovo učenje po kome žene pripadaju svim 40 41 Upor. bračna veza. 4. idući dalje od ovih dveju poslednjih. koja uzima u obzir jedino povredu muževljevog prava. Predavanje čulnim uživanjima. Polazeći od te bitne neraskidive povezanosti polnih odnosa i ljubavnih uživanja sa legitimnom bračnom zajednicom. u samoj prirodi polnog čina da se uklapa u bračnu vezu i da u njoj stvara zakonito potomstvo. Posmatran sa ovog stanovišta. Grešnost ne izvire iz samog polnog čina. začelo. nije trebalo uzimati u obzir da li je i sam preljubnik bio oženjen. znači naneti štetu onome što predstavlja bitno svojstvo ljudskog bića. Polni čin. država.

štaviše. taj muškarac prekršio je »načelo vernosti koje smo. u izvesnim razmišljanjima o bračnom životu nailazimo na zahteve koji su mnogo stroži. samim tim što smo se rodili. šta tada činimo? Mi tada — nije li tako? — samo razaramo i uništavamo. nisu u stanju da stvarno upravljaju njihovim ponašanjem. prenebregavajući vernost koju smo.. pošto oni nisu dovoljno o njima razmišljali. i uprkos njemu. on označava kao njeno bitno svojstvo veze koje spajaju muškarca sa njegovom okolinom. preljuba predstavlja prestup zbog toga što kida neke niti u tom spletu odnosa među muškarcima u kome je svako dužan ne samo da poštuje druge ljude. Prigovori koje mu Epiktet upućuje odnose se na dve stvari. dužni da poštujemo«: ali tu »vernost« Epiktet ne vezuje isključivo za okvir braka kao ustanove. ali koje. nego i da u samome sebi priznaje moralno biće: »Ako.muškarcima. ukazivati ličnoj vezi između dvoje supružnika. isto onako kao što je njoj zabranjeno 42 Ibid. on čak ne pominje bračnu vezu kao jedan od njenih glavnih oblika. Da li je to sve? A zar time ne uništavamo i dobrosusedske odnose? Zar ne uništavamo i prijateljstvo i državu42?« Preljuba nanosi štetu samom preljùbniku i ostalim ljudima kao ljudskim bićima. Seneka podseća kako na dužnosti koje čoveku nameće prijateljstvo. samim tim što smo rođeni. tako i na dužnosti koje nameće strogo simetrična bračna vernost: »Ti znaš da se obaveze koje prijateljstvo nameće moraju krajnje savesno ispunjavati. Koga to razaramo i uništavamo? Muškarca vernog. 191 . postavljamo zamke ženi svog suseda. Pre svega. 4. U vezi sa tim »korisnim istinama« koje su ljudima izdaleka poznate. Međutim. Znaš da je nepošten onaj muškarac koji od svoje žene zahteva da bude čedna. 2—3. sa njegovim prijateljima i državom u kojoj živi. po njegovom mišljenju. a sam zavodi tuđe žene. ali o njima nikako ne vodiš računa. znaš da je. pored ovog uobičajenog karakterisanja preljube. dužni da poštujemo. tako i zato što opravdanje primenjivanja tog načela dovode u vezu s poštovanjem koje se mora. poštovanja dostojnog i pobožnog. upuštajući se u preljubu. II. kako zato što téze da u njemu pripisuju sve veću ulogu načelu simetričnosti između muškarca i žene.

kada bi se mužu dopuštalo da sa nekom sluškinjom radi ono što se od žene zahteva da ne radi sa nekim robom. ili. 192 . kako on napominje.«43 Musonije je najpodrobnije razradio načelo o neophodnosti simetrične bračne vernosti44. XII. on. Musonije se suočava sa onim što bismo mogli nazvati »pitanjem sluškinje«. 66. čak i u onom slučaju kada. međutim. i tebi zabranjeno da imaš ljubavnicu. potrebno je da se odrekne onoga što se njoj ** Seneka. srazmerno složeno uzajamno delovanje simetričnosti u oblasti prava. Musonije naglašava načelo simetričnosti. Da bi muškarac doista bio u moralnom pogledu iznad žene. 94. prema tome. A ako Musonije smatra da je u isti mah legitimno i prirodno da u upravljanju porodicom muž ima više prava od žene. ta simetričnost prava dopunjava se neophodnošću da se u oblasti gospodarenja sobom jasno istakne muževljeva nadmoćnost nad ženom. kako bi se moglo prihvatiti da muž održava polne odnose sa jednom sluškinjom kad se njegovoj ženi ne dopušta da polno opšti sa vlastitim slugom? Pravo koje se osporava ženi ne može se priznavati mužu. da je moglo izgledati nemoguće da se oženjenom muškarcu zabrani da u njemu uživa. Rasuđujući o tom problemu. zahteva strogu simetričnost supružanskih prava u oblasti polnih odnosa i uživanja. S jedne strane. Ali.da ima ljubavnika. Da bi zasnovao tu zabranu. To rasuđivanje uklopljeno je u dugi odeljak rasprave O ljubavnim uživanjima u kome njen pisac dokazuje da jedino brak može predstavljati prirodni legitimni okvir polnih odnosa. Pisma Lukiliju. str. pa bi. 26. tačnije rečeno. i nadmoćnosti u delokrugu dužnosti. Tada je u tolikoj meri bilo prihvaćeno gledište po kome robinja predstavlja polni predmet koji spada u okvir doma. zauzvrat. to bi značilo da se pretpostavlja kako je žena sposobnija od muškarca da gospodari sobom i obuzdava svoje polne želje. ta robinja nije uda ta (na osnovu čega možemo pretpostaviti da je robovski bračni par koji je živeo u jednom domu uživao pravo da bude u izvesnoj meri poštovan). s druge strane. Doista. žena koju u kući muž treba da usmerava bila jača od njega koji je usmerava. Musonije upravo to hoće da zabrani. ** Musonije Ruf. Pabirci.

njegovo što je moguće potpunije odustajanje od polnog opštenja izvan braka treba da bude vezano za njegovo nastojanje da u odnosima sa svojom ženom bude delikatan. ljubav i lično poštovanje među bračnim drugovima koje ona može da podrazumeva. ne zadovoljava se samo time da zabranjuje sve što bi moglo dovesti u pitanje pravo drugih muškaraca. U toj stoičarskim idejama nadahnutoj veštini življenja u braku. Tako su u spisu napisanom na latinskom jeziku -— on se pojavio dosta kasno — za koji se dugo smatralo da predstavlja prevod Pseudo-Aristotelove 193 . nego posebno naglašavaju staranje da se očuvaju bračna veza i individualni odnos. privrženost. mora da ispoljava. pak. jer bi s njene strane bilo nepromišljeno da se pokazuje nepopustljiva. a više stilom odnosa prema supruzi. od žene se. ono treba da bude posledica jednog u isti mah veštog i nežnog ponašanja. nego uz to i prikazuje bračnu vezu kao sistem koji tačno uravnotežava obaveze bračnih drugova u predavanju čulnim uživanjima. traži da pokaže izvesnu tananost u stvarnoj popustljivosti prema muževljevim zastranjivanjima koju ona. Ali u delima pisaca koji se čuvaju da ne formulišu tako stroga pravila. kojoj je Musonije ponudio tako strog obrazac. možemo videti kako se sve jasnije ispoljava zahtev za vernošću koji povlači za sobom malo drugačije oblike vladanja i načine delanja. začelo. Kada je u pitanju muž. pa čak ni time da štiti suprugu od opasnosti koje bi mogle dovesti u pitanje povlašćeni položaj koji ona ima kao domaćica i kao majka. okosnicu veštine življenja u braku predstavlja kategoričko načelo primenjivamja pravila o dvostrukoj zabrani. Priroda te vernosti manje je određena jednim pravilom.zabranjuje. i načelo po kome se čulna uživanja smeju doživljavati jedino u braku bez sumnje predstavljaju izuzetak u spisima iz tog doba: tu se suočavamo isa shvatainjem u kome. Ovo potpuno vezivanje polnog opštenja samo za bračnog druga. zahteva se jedan oblik vernosti: on na isti način obavezuje muškarca i ženu. kako izgleda. koje otkrivamo u Musonije vim spisima. jednim načinom bivstvovanja i ponašanja prema njoj. Ti pisca ne ističu naročito izričitu zabranu polnog opštenja izvan braka.

mogao o nju ogrešiti« (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit). ali isto tako i prilično sitnu 45 Pseudo-Aristotel. preporučuje muškarcu da »svojoj supruzi prilazi radi polnog opštanja samo na pristojan način i sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem (cum. Ali on isto takko zahteva da oba supružnika sprečavaju jedan drugog da učine bilo šta nisko ili nečasno. nec severus): »takvi stavovi svojstveni su odnosima između jedne kurtizane i njenog ljubavnika«. 3. et cum multa modestia et timore). pokazuje svoju zahvalnost47. on želi da muž ne bude »ni nemaran. Iako podvlači vrednost te vernosti. zbog pometnje u vlastitoj duši. Isto tako je i Plutarh u Bračnim propisima postulirao načelo uzajamne vernosti. ako u njemu pisac podrazumeva. O vođenju domaćinstva. pošto ozdravi. ne smatrajući čak potrebnim da na to podseća. S jedne strane. a na takvo ponašanje supruga će uzvratiti čednim držanjem i delikatnošću. on. dosta čestu. nego neka sve to pripiše bolesti. u odnosima sa svojom ženom. III. i ispoljavajući »podjednako« ljubav i strah46. pisac ovog delà jasno daje ženi na znanje da će biti potrebno da se srazmerno pomirljivo odnosi prema muževije vim greškama. dati saveti supružnicima da budu mudri i popustljivi. honestate. u naknadu za to. Međutim. da je žena dužna da bude verna mužu.rasprave O vođenju domaćinstva.. III. »neka ne izgovori nijednu žalbu protiv njega i neka ne bude kivna na njega zbog onoga što je uradio. »neka zaboravi i ono čime se njen muž. III. neiskustvu ili nekim slučajnim pogreškama«: tako će.. s druge strane. u pomenutom delu ono nije iskazano kao strogo i izričito simetričan zahtev. pisac nalaže mužu da ukazuje svu potrebnu pažnju supruzi koja treba da postane majka dece koju očekuje da će sa njom izroditi. 47 Ibid. daje na znanje da trčanje za čulnim uživanjima izvan braka predstavlja. nasuprot tome. 1. uporedo sa tradicionalnim gledanjem na ženino dostojanstvo. ali i uzdržan. dobri muž treba da bude pažljiv. ni strog« (nec neglegens. on će mu isto tako naložiti da ženu kojom se oženio ne lišava poštovanja koje je dužan da joj ukazuje45. kada je muž u pitanju. 2„ « Ibid. 194 . muž biti spreman da joj.

a osuđuje svaki polni odnos izvan njega. nego će se u njima videti posledica izvesne slabosti koju muž tre48 49 Plutarh. nego zato što bi je oni povredili: to osećanje povređenosti je prirodno i izaziva patnju. svoju raskalašnost i razuzdanost49. 13* 195 . 44. potom Plutarh savetuje muža da se u odnosima sa svojom ženom ugleda na pčelara koji ne prilazi vlastitim pčelama ako je prethodno polno opštio48. pozvali sviračice i kurtizane. Ibiđ. Ako on teži da od oba bračna druga zahteva simetričnu vernost. brak zahteva da supružnici polno opšte samo u njemu. one bi trebalo sebi da kažu da on to čini iz poštovanja prema vlastitoj ženi i zato što ne bi hteo da je uvlači u svoj razvrat. ne samo zato što bi ti odnosi ugrozili rang zakonite supruge. predstavlja i okvir nagodbi u kome će muževljeva privrženost ženi i njeno mudro ponašanje prema njemu naći načina da se nagode: čulna uživanja koja muž doživljava izvan braka neće više u tom okviru predstavljati nešto što proističe iz njegove na vlastitom statusu zasnovane nadmoćnosti i što mu se priznaje kao kakvo pravo. Plutarh zahteva od muža da se ne upušta u polne odnose sa drugim ženama. polazeći od osećajnih odnosa među njima. 144 c-d. On podseća na to šta se događa među mačkama. on. koje su sa njima dolazile na gozbe. za njih je bolje da zatvaraju oči pred njihovim neverstvima — donekle onako kao što su se supruge persijskih kraljeva. vraćale u svoje odaje onda kada bi oni. Bračni propisi. prema tome. Ipak. on daje ženama savet da ispoljavaju izvesnu popustljivost prema svojim muževima. isto se tako žene raspomamljuju onda kada se njihov muž upušta u polne odnose sa drugim ženama. a ne polazeći od njihovih prava i prerogativa. 140 b. Zauzvrat. koje izvesni miris raspomamljuje.grešku. s druge strane. ovo pitanje treba da bude rešeno u okviru veze koju je brak uspostavio među supružnicima. kao osećajna veza i kao poštovanjem prožeti odnos mnogo više nego kao statusna struktura. 50. ako njihov muž nastoji da doživi čulno uživanje polno opšteći sa nekom heterom ili nekom sluškinjom. opivši se. Prema tome. nepravedno je (adikon) zadati im tako veliki bol radi jednog zadovoljstva koje ne predstavlja »bog zna šta«..

ba da ograničava utoliko bolje zato što je žena podnosi čineći mu ustupak koji — čuvajući. . možda u isti mah i njenu čast — dokazuje i njenu ljubav prema njemu.

propovednici gotovo ništa ne kažu o tome koja će ljubavna uživanja biti dopuštena u braku. ali njegovi. isto tako ističe i da Afroditu ne treba prenebregavati u njemu ili je isključivati iz njega. Afrodita.3. nego. U tekstu u kome pokazuje da brak ne samo ne sprečava filozofa da se bavi filozofijom. često se pominju dva veoma uopštena načela. kao i njihove uloge. on mogao bolje da se 197 . i Eros (o čemu bi. ne treba da ostane izvan bračnog odnosa. njihovog oblika i njihove svrhovitosti u tim odnosima. pošto je »polno opštenje muža s njegovom ženom nazvano izrazom Aphrodision ergon« (afrodisijski čin). Ipak. S jédne strane. podvlači se da Eros. a koja iz njega isključena. U tom strogom moralu koji neki propovedaju zahteva se da se na brak gleda kao na jedini okvir u kome se smeju doživljavati ljubavna uživanja. s druge strane. ČULNA UŽIVANJA U BRAKU Definicija braka kao jedine veze između muškarca i žene u čijem su okviru dopuštena ljubavna naslađivanja. predstavlja nešto što on mora da prihvati. Musonije ističe veličinu i vrednost bračnog stanja i podseća čitaoca na to da nad brakom bdiju tri božanstva: Hera. ali se. U stvari. vodi (ili bi mogla da vodi) nizu pitanja koja se tiču uklapanja polnih činova u skup osećajnih ili statusnih odnosa između muškarca i žene. kojoj se »obraćamo kao zaštitnici braka«. naprotiv. moramo priznati da se o ekkonomiji ljubavnih uživanja u odnosu između bračnih drugova krajnje uzdržano raspravlja čak i u onim oblicima razmišljanja u kojima brak zauzima značajno mesto. doista. ona vrsta ljubavi koju su neki filozofi hteli da ograniče samo na privrženost dečacima.

s druge strane. Pojmljivo je što ono staro načelo pristojnosti u braku dobija tim veću vrednost ukoliko jača težnja da se on proglasi za jedini dopušteni okvir u kome se mogu doživljavati polna uživanja. upućujući svoju ženu u previše snažna čulna uživanja. Seneka. 198 . u vidu uopštene teze: biti previše vatren pri polnom opštenju sa svojom ženom znači postupati s njom kao s preljubnicom55. Bračni propisi. bez sumnje. propovednici strogog morala ističu i jedno drugo načelo. bilo. Fragmenti. Uloga sva tri pomenuta božanstva sastoji se u tome da »združuju supružnike radi rađanja dece50«. Potrebno je da Afrodita i Eros budu prisutni u braku. nego treba da se ponaša u braku pre kao muž nego kao ljubavnik52. Na /isti način Plutarh će naglasiti ulogu Afrodite i Erosa u onome što bračnu vezu zasniva u njenoj osobenosti31. Seneka. Plutarh. jer se. najzad. 85. jer ćemo je ponovo otkrivati u hrišćanskoj tradiciji. 29. bilo u vidu saveta koji se daju bračnim drugovima: neka nađu srednji put između preterane uzdržanosti i ponašanja odveć sličnog ponašanju razvratnika.. i bračni odnos valja da se razlikuje od odnosa među ljubavnicima. to jest oni ističu da muž ne treba da postupa sa svojom ženom kao sa kakvom ljubavnicom. tako da će zažaliti zbog toga što joj ih je dao53.stara nego o »zakonitoj vezi muškarca i žene«?). Fragmenti. veoma tradicionalan). i 17. e-f. Pabirci. Razgovor o ljubavi. ali. Ova tema je važna. koje je suprotno onom prvom. 142 a-c. 47. U tesnoj vezi s tim prisustvom ljubavne strasti i telesnih naslada u braku. muž izlaže opasnosti da joj dâ pouke koje će ona zloupotrebiti. Ovo načelo otkrivamo u nekoliko vidova: bilo u vidu saveta muževima da budu oprezni {on je. 85. i neka muž neprestano podseća sebe na to da se »prema istoj ženi ne može odnositi u isti mah kao prema supruzi i kao prema ljubavnici« (hôs gamete kai hos hetaira)54. i jedino u njemu. upor. M 55 Musonije Buf. u kojoj se ona veoma rano javlja (Klement iz Aleksandrije 50 61 52 53 140 c. 759. 144 f-145 a. Ibiđ. Plutarh. XIV. ali je i samo veoma uopšteno.

39. III. »sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem« (cum multa modestia et timore). preokrenuti redosled ciljeva i prekršiti načelo koje muškarca i ženu treba da sjedini u par. pisac u njemu zahteva od muža da svojoj ženi prilazi »na pristojan način« (cum honestate). M 87 68 Klement iz Aleksandrije. Uvođenje u pobožni život. 199 . Ali tu se na konkretniji način postavlja pitanje kakav položaj i koje oblike čulno uživanje treba da dobije u bračnim odnosima. Cilimi. da bi se razumeo smisao koji ona ima u delima stoičara koji su je formulisali.poziva se na nju u svome delu Cilimi56) i u kojoj će veoma dugo ostati prisutna (Franja Saleški razradio je sve što ona sadrži u delu Uvođenje u pobožni život57). 1. da bude koristan za državu i koristi svekolikom ljudskom rodu. i na koja će načela moći da se oslanjaju pravila o unutrašnjem ograničavanju tih naslađivanja. on mu nalaže da joj se obraća »rečima lepo vaspitanog čoveka koji čini samo ono što je dopušteno i pristojno«. O vođenju domaćinstva. treba se podsetiti da po njihovom mišljenju prirodno i razumsko načelo na kome on počiva predodređuje brak da sjedini dva života i bude kolevka potomstva. 143. Čim brak zahteva uspostavljanje između muškarca i žene sindijastičke veze koja treba da bude u isti mah lični odnos kome se pripisuje velika vrednost i jedini okvir u kome se sme stupati u polne odnose — u njih je muškarac do tada mogao dosta slobodno da se upušta izvan svog braka — kako će ta bračna struktura sada igrati svoju ulogu regulativnog načela? Kolika će se umerenost zahtevati u tom braku ako on treba da bude u isti mah najjača veza među jedinkama i jedini okvir dopuštenih čulnih uživanja? Formulacije u vezi s ovim pitanjem najčešće su prilično neodređene i donekle podsećaju na one koje nalazimo u prevodu na latinski knjige za koju se smatra da predstavlja treći deo Aristotelu pripisivanog spisa O vođenju domaćinstva. III. Franja Saleški. II. savetuje mu da u ophođenju sa svojom ženom ispoljava uzdržanost i delikatnost (verecundia et pudoreJ58. težiti u njemu pre svega čulnim nasladama značilo bi pogaziti zakon. Pseuđo-Aristotel. 3.

kao i o namerama koje oba partnera mogu imati pre iK u toku snošaja. ili posle menopauze. 64. izgleda da je potpuno odbacivanje čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa predstavljalo kod najstrožih moralista nešto što se zahtevalo. str. 200 . oni »nemaju valjanu podlogu i protivni su zakonu čak i onda kada se održavaju u braku60«. kome je priroda odredila da služi za rađanje dece. vernicima upućenim poslanicama o legitimnosti održavanja polnih odnosa u onim slučajevima kada je utvrđena nesposobnost supružnika da rađaju decu. M . Doista. poslužilo za opravdavanje izvesnog broja tradicionalnih zabrana: zabrane održavanja polnih odnosa za vreme mesečnog odliva u žena (koji. uprkos tome što su polazili od istovetnog načela.Uzdržljivost u čulnom uživanju u odnosima među supružnicima biće na još određeniji način opravdavana dvema velikim prirodnim i na razumu zasnovanim svrhovitostima koje se priznaju brakuOna će se. Izgleda da je ovo pravilo.. može odneti muško seme). Pabirci. kao i u toku trudnoće (ne samo zato što bi oni bili jalovi. Iz: ovog uopštenog načela Musonije je izvukao zaključak da se polni odnosi mogu održavati po zakonu samo ako im je cilj to rađanje dece. koje nalazimo i u spisimai neopitagorejaca. XII. najpre opravdavati dužnošću rađanja dece. ali taj zahtev pre je predstavljao načelan stav nego shemu koja omogućava regulisanje ponašanja i precizno kodifikovanje dopuštenih ili zabranjenih vidova polnih odnosa. pa ako je priroda usadila u ljude ljubavne želje. izuzimajući ove uopštene preporuke. 13. nego zato da bi produžavali svoju vrsti* (non voluntatis causa. 4. Musonije Ruf. uživanje.0 Seneka. razume se. tiče onih polnih odnosa čija je jedina svrha čulno. nego — i pre svega — zato što bi mogli da dovedu u pitanje opstajanje postojećeg zametka). po mišljenju lekara. Uteha Helviji. ne izgleda da su helenski i rimski autori. nije to učinila zato da bi oni uživali u čulnim nasladama. što se. Ali. postavljali u svojim spisima onakva pitanja na kakva ćemo kasnije nailaziti u pastirskim. seči propagandi generis)59. Seneka podvlači — ali videli smo dai je bilo i lekara koji su na to podsećali — da sečulno uživanje ne sme postavljati kao svrha činit.. pak.

pa čak predstavlja i jednu od njegovih niti vodilja. Međutim. preinačavajući jednu poznatu Herodotovu rečenieu. Bračni propisi. Otuda se priznaje da uživanja u polnim odnosima {pod uslovom da su oni uključeni i čvrsto uklopljeni u bračnu vezu) predstavljaju nešto što ima svoju vrednost. s jedne strane. to jest uređivanje zajedničkog života u kome bračni drugovi dele zlo i dobro. otuda to treba da predstavlja načelo unutrašnjeg ograničavanja u načinu prepuštanja ljubavnim uživanjima. da stiđljivost 61 Plutarh. muž mora da gaji prema njoj poštovanje koje neće ukazivati samo njenom društvenom rangu i njenom statusu. s druge strane. kao što su poljubac i milovanja61.»stapanja dva života u jedan jedini-«. Taj spiralni proces. to jest ostvarivanje istinskog . Kao ni svrhovitost koja se sastoji u rađanju dece. predstavlja ono drugo načelo koje zahteva uzdržljivost u bračnim odnosima. 13. i to priznanje pridružuje se preporuci o umerenosti u njima koja im upravo omogućava da igraju tu pozitivnu ulogu u bračnoj zajednici. nego i obične radnje koje donose čulno uživanje. ako svrha života u braku treba da bude zasnivanje savršene zajednice. 139 e. ukoliko su bila zajednički doživljena i obostrana. jasno se ukazuje u delu Bračni propisi. ni ovo načelo ne povlači jasno granicu između dopuštenog i zabranjenog. on isto tako podseća. u toku koga se na neophodnu uzdržljivost u upražnjavanju polnih odnosa nadovezuje njihova poželjna jačina. Ali. U predavanju čulnim uživanjima stvaranje čvrste veze među supružnicima i njeno jačanje predstavljaju ne samo jedno jemstvo. samim tim što je dužan da svoju ženu pretvori u životnu saputnicu pred kojom će otvarati svoju dušu. 201 . To dolazi otuda što. očigledno je i to da polni odnosi i čulna uživanja. Plutarh ponovo iznosi neka od poznatih starih načela o stidljivosti i tajanstvenosti kojima treba da budu obavijeni ne samo čin stvaranja potomstva. predstavljaju nešto što supružnike zbližava. nego i elemenat koji tim uživanjima potpomaže. u povezivanju polnih odnosa sa bračnom vezom neki autori — u prvom redu Plutarh — pripisuju mu tanani ju i složeniju ulogu. nego i njenom ličnom dostojanstvu.Druga velika svrhovitost braka.

Upor.. Ibid. a te su vrline u isti mah ono što je vezuje isključivo za njenog muža i što je samo njemu namenjuje: »njena vernost i njena ljubav63-«. Polazeći od tog načela po kome žena u bračnim odnosima treba da ispoljava predusretljivu uzdržljivost i stidljivost koja označava privrženost samo jednom muškarcu. skrivena u tami tako da joj muž ne može videti telo. ali.. u prvom stavu bilo bi nečega bestidnog. 46. ona ne treba da pokazuje ni da joj smeta kada on to čini. navodeći reči jedne žene koja je pokušavala da izmakne Filipu Makedonskom obraćajući mu pažnju na to da su sve žene jednake pošto se u ložnici ugasi svetiljka. Plutarh izlaže u pomenutom delu izvestan broj saveta koji isključuju kako previše strogu uzdržljivost. tako i neumerenu predusretljivost. bez sumnje. Plutarh pridaje veliku važnost opasnostima koje u prvim polnim odnosima u jednom braku mogu dovesti u pitanje kasnije dobro razumevanje i postojanost veze koja se tada stvara. tako i kod žene. 202 . po njegovom mišljenju. dok bi u drugom stavu bilo neprijateljske oholosti65. 242 b. O ženskim vrlinama. i to kako kod muškarca. pravila do kojih će se kasnije u hrišćanskim pastirskim poslanicama toliko mnogo držati. 139 c. u punom sjaju ispolji vrline što je krase (to sôphron autës). isto Plutarh. 144 e-f. Bračni propisi. kao što to nije činila ni ona mlada Spartanka koju ovaj helenski pisac pominje64. 140 c. ne treba prva da pokazuje svom mužu da želi s njim da polno opšti. On pominje opasnost od loših iskustava koje mlada tada može steći. Plutarh primećuje da supruga upravo ne treba da bude kao i ostale žene. datu na još veoma neodređen način. skicu onih pravila kojima se određuju oblici inicijative oba supružnika i znaci što ih oni mogu jedno drugom davati. 18.supruge ne sme da iščezne čim ona skine odeću sa sebe62. i da pomrčina ne sme da skriva bilo kakvu raspusnost. nego valja da. Plutarh. pošto su ih pčele izujedale. odustaju od 42 93 M 45 Ibid. Dobra supruga. 10. U navedenim savetima imamo. i savetuje joj da se ne osvrće na njih jer se bračne blagodeti mogu kasnije ukazati: ne treba postupati onako kao što postupaju oni ljudi koji.

bolje je da životna snaga ljubavi proizlazi iz karaktera supružnika i sklonosti njihovog duha67. « Ibid. gde će ona poslužiti kao glavni elemenat za razgraničavanje ljubavi prema ženama. naprotiv.. nego hram koji podiže.. 88 Ispor.vađenja meda68. 70 Ibid. Na nju ćemo naići u Razgovoru o ljubavi. u kojoj telesno zadovoljstvo (za koje se pretpostavlja da ne može biti uzajamno) ne može da deluje kao povoljan činilac u sklopu tog odnosa. 143 e. Ovoj temi sam Plutarh je posvetio srazmerno veliku pažnju u svojim spisima. Jedan od sagovornika u tom razgovoru. na drugom mestu. to jest s opijanjem i muzikom. propisima Plutarh daje dva sasvim određena primera uloge koju polni odnosa igraju u ponovnom podsticanju raznih osećanja (na koje se jedan od sagovornika u Razgovoru o ljubavi izričito poziva68). u koju se čulno uživanje može uklopiti s pozitivnom ulogom u duhovnom odnosu. glava VI. Ovu temu Plutarh dotiče i u delu Gozba sedmorice mudraca. «" Plutarh. Isto tako. a zatiim. biće potrebno da u toku čitavog bračnog života supružnici ne oklevaju da koriste ono što u polnim odnosima među njima može delovati blagotvorno na supružničko prijateljstvo. Ali Plutarh isto tako izražava bojazan da. pre svega. 138 d-e. Bračni propisi. jer »trvenja i optuživanja što ih postelja izaziva nije lako stišati na nekom drugom mestu69«. 138 f. to je pravi trenutak da pozovu u pomoć Afroditu »koja je najbolji iscelitelj takvih boljki70«. 2. 39. U Bračnim. od ljubavi prema dečacima. gde je reč o polnim uživanjima povezanim sa dva druga telesna zadovoljstva s kojima se ona često združuju. Mnesifdl. skreće pažnju drugim sagovornicima na to da se ni u jednoj veštini ili obavljanju nekog rada delo ne sastoji u rukovanju alatkama ili materijalom: neimarevo delo ne predstavlja malter koji on meša. ne treba da odlaze u drugu sobu zato što su se posvađali. 38. supružnici treba da se klone prepirki do kojih može doći u ložnici. 143 đ.. prejako telesno uživanje može izložiti ljubav opasnosti da iščili onda kada ono bude iščezlo. ako je doživljeno na početku bračnog života. kada se Muze pri«* Ibid. 203 . infra. onda kada imaju običaj da spavaju u istoj postelji. 2.

to jest povest kodifikovanja duhovnih odnosa među supružnicima. nego u buđenju uzajamnog osećanja prijateljstva (philophrosunê) i potrebe (pothos). Ibid. oni ipak spadaju među stavove koji uvode u jednu dugu povest. 71 72 204 . tada se njihov jedini zadatak sastoji u »duhovnom izgrađivanju i ublažavanju strasti71«. Babi (Babut) obraća pažnju čitaocu na to da Antipatra. i u vidu složene pouke o osećajnom opštenju preko čulnih uživanja. uspostavljanju veza (homilia) i opštenja (synëtheia). meixis). * * « »Monopolističko« načelo po kome se polni odnosi ne smeju održavati izvan braka. Mada ovi saveti mogu izgledati prilično rudimentarni. i to u dva vida: u vidu opšte preporuke o uzdržljivosti. U bračnom životu polni odnos treba da služi kao sredstvo za stvaranje i razvijanje simetričnih i reversibilnih osećajnih odnosa: »Afrodita je«. zahtev za odstranjivanjem hedonističkog stava iz braka (telesna sjedinjavanja supružnika ne smeju biti podređena ekonomiji čulnog uživanja) i pridavanje posebne svrhe polnim odnosima (njihov cilj mora biti rađanje potomstva) — to su tri glavna obeležja etike Plutarh. kaže Plutarh. najzad. 156 d. Gozba sedmorice mudraca. U svojoj knjizi Plutarque et le stoïcisme (str. 156 c. to jest ideje da je žena isto toliko koliko i muškarac sposobna da probudi ljubavnu strast«.. kao što se Dionisov zadatak ne sastoji u tome da navodi ljude da piju vino što opija. jer pomoću njihovih tela i zahvaljujući delovanju čulnog uživanja ona u isti mah spaja njihove duše i stapa ih u jednu jedinu72«. Musonija i Hijerokla »brak više zanima nego ljubav. »tvorac sloge i prijateljstva (homophrosunës kai phïlias dëmiourgos) među muškarcima i ženama. tako se ni Afroditin zadatak (ergon Aphrodites) ne sastoji u uspostavljanju golog telesnog odnosa i sjedinjavanju tela (sunousia. izgleda da im je cilj bio da pre svega dokažu da brak ne sprečava muškarca da živi kao filozof.hvate lire ili frule. u njihovim spisima ne nalazimo ni traga od jedne od najznačajnijih ideja koje su izražene u delu Ljubavnik. 109). Isto tako.

Plutarh i Hijerokle ne uspostavljaju. kodeks »monopolističkog« braka. pak. Izvesni stoičkim shvatanjima manje-više blizak moral iz doba Carstva ndje se ograničio samo na to da prenese. i iako s velikim pođozrenjem gledaju na zanose u koje čulna uživanja dovode supružnike. vezu između braka i čulnog uživanja tvrdeći da su društveni i politički ciljevi braka najvažniji. mada pri tom čak nije izvesno da ga ona u potpunosti oslobađa grešnosti. i čijem je izgrađivanju mnogo doprinela pozna stoička filozofija. u onome što je bitno. Musonije. u Državi. čovekovog pada i zla. Međutim. niti polazeći od postavke da je sa čulnim 205 . kasnije će ta obeležja biti otkrivena i u onome što je crkva zahtevala od supružnika koji su dobri hrišćani. polazeći od Platonove utopije pa sve do hrišćanstva. ta obeležja nisu svojstvena samo njoj: slični zahtevi otkriveni su i u pravilima ponašanja koja je Platon nametao građanima u delu Država. i što jedino ovaj drugi može da mu obezbedi izvesnu legitimnost. i pored toga što smatraju da brak treha da igra korisnu ulogu u društvu. Pomenuta tri načela nisu predstavljala samo izraz obnavljanja stoičarima svojstvene strogosti. povezanost polnog odnosa i braka biće opravdavana time što onaj prvi nosi u sebi samom žig greha. Seneka. Međutim. postojanost ova tri načela ne treba da nas navede da poverujemo da su tu u pitanju prosto-naprosto istovetna shvatanja.bračnog života koju su izvesni moralisti izložili na početku doba Rimskog Carstva. kao jedno od glavnih opravdanja obaveze muškaraca da sva svoja polna uživanja uklapaju u bračnu strukturu navodi neophodnost da brakovi »opskrbljuju« državu decom koja su joj potrebna da bi opstajala i održavala svoju snagu. čiju je svrhu predstavljalo rađanje potomstva i koji je ispoljavao podozrenje prema čulnom uživanju. nego su — što je mnogo značajnije — vekovima neprekidno označavala ulogu žiže uzdržljivosti u polnom opštenju koja se htela nametnuti braku. Međutim. Najpre treba napomenuti da Platon. niti samo projekat svojstven moralu tog vremena. On je u njega uneo izvestan broj osobenih nijansi koje su bile vezane za oblike koje je tada dobilo sve razvijenije ngovanje samog sebe. U hrišćanstvu.

polni život oženjenog muškarca biće. kao i polni život udate žene. dvojna veza među bračnim drugovima i društvena uloga porodice — i to uz njihovo najsavršenije mogućno saobražavanje odnosu prema samom sebi. Zauzvrat. da se ne bi ogrešio o ono što sam jeste po svojoj prirodi i svojoj suštini. smatra se da polna uživanja čovek valja da doživljava samo u braku i u skladu s njegovim ciljevima zato da bi udovoljio osobenim zahtevima odnosa prema samom sebi.1 nici tog vida etike skloni zahtevu da se brak proglasi za jedini okvir u kome su polni odnosi dopušteni. pa će čak sasvim preciznim kodeksom biti određeno šta je dopušteno ili zabranjeno činiti. Poštovanje načela potpune bračne vernosti predstavljaće u pastirskim.uživanjima neraskidivo povezano nekakvo iskonsko zlo. Isokratovog poglavara ili Aristotelovog građanina i način gospodarenja samim sobom. da bi poštovao samog sebe kao razumno biće. Ovo načelo koje teži da isključi. ili na »unutrašnjoj« negativnosti čulnog uživanja. razumu i ljudskoj suštini. nego je uspostavljaju na osnovu njihove zasnovanosti na ljudskoj prirodi. a više na pokušaju da se potpuno uskladi izvestan broj odnosa kao što su telesno spajanje dva polna partnera. Da ne bismo prenebregli razlike u stavu i varijante u raznim učenjima. podvucimo da su pobor. dođe pod udar zakona. vanbračne polne odnose. Ovde se suočavamo s drugom značajnom razlikom. barem u načelu. i koje dopušta polni odnos samo radi ostvarivanja izvesnih sasvim određenih svrha. bez sumnje. ili čak misliti i u okviru samog braka. predstavljaće. izložen opasnosti da. u tom stoičkom filozofijom nadahinutom moralu. vernicima upućenim poslanicama dužnost koju bezuslovno mora ispunjavati onaj ko brine o spasenju svoje duše. čak i kada su u pitanju muškarci. Obaveza da se čulna uživanja doživljavaju jedino u okviru braka predstavljala je za Platonovog čuvara. gospodarenja koje neizostavno zahteva njihov položaj ili vlast koju oni treba da vrše u državi. jedan od oslonaca prilikom kasnijeg »juridifikovanja« bračnih odnosa i polnog opštenja. to isključivo pravo braka manje se zasniva na svesti o njegovoj korisnosti za nešto što postoji izvan njega. hteti. Ali to »juridifikovanje« — čije će se 206 .

ako čulno uživanje kao svrha polnih odnosa u braku treba da bude odbačeno. označava kao elemenat (on predstavlja u isti mah sredstvo i jemstvo) koji treba koristiti u mehanizmu izražavanja osećanja među supružnicima. S druge strane. . Doista. ono se. vernicima upućene poslanice i za njihovu osobenu strukturu. pošto se ograničavanje još odavno zahtevalo za udatu ženu). nego se predlaže jedan način življenja. Plutarhovi spisi — ne daju se pravila za razlučivanje onog što je dopušteno od onoga što je zabranjeno. uklapanje kojim se brak težio proglasiti za jedini okvir u kome se polni odnosi mogu legitimno održavati. privrženosti i uzajamnosti. Međutim. počinju se sa sve većom sumnjičavošću razmatrati povlastice koje su mogle biti priznate ljubavi prema dečacima. na polne odnose među supružnicima ne gleda se više samo kao na posledicu jednog prava i kao na oblik u kome se ono ispoljava. Ali mora se shvatiti i to da se. čak i u spisima u kojima se najpodrobnije govori o životu bračnih drugova — kakvi su. Upravo zbog tog pridavanja veće vrednosti čulnim uživanjima u odnosima među supružnicima (zbog uloge koja se toj vrednosti pripisuje u opštenju među njima). uporedo s tim ograničavanjima i tim diskvalifikovanjem. Tu je u pitanju opšta vrednost estetičkog sastava prema životu koji se ne nameće nikakvim zakonom i koji je.posledice kasnije toliko osećati — vezano je za pastirske. u svakom slučaju. bračni moral i saveti o tome kako da se živi u braku predstavljaju u isti mah načela od opšte vrednosti i pravila za one koji žele da daju svom životu častan i lep oblik. odvija i jedan drugi proces u kome se polnim odnosima u braku pridaju veća vrednost i dublji smisao. zahtev da se predavanje tim čulnim uživanjima razluči od hedonističke svrhovitosti težiće unutrašnjem diskvalifikovanju samog tog predavanja. dovelo je. Pored toga. Uklapanje polnog opštenja isključivo u okvire odnosa među supružnicima. svojstven samo retkim pojedincima. jedan stil u odnosima. s jedne strane. barem u nekim najtananijim formulacijama u okviru ove etike. razume se. do očiglednog ograničavanja tog opštenja (barem što se tiče muškarca. nego se smatra da oni treba da se uklope u skup odnosa ljubavi. na primer. pak.

PSEUDO-LUKIJAN 3 . PLUTARH 2."Šesto poglavlje BEČAO! 1. JEDNA NOVA EROTIKA .

Tada se. nego problema koji se u vezi sa njom postavljao. niti vrednosni sud koji se izricao o ljudima sa tom sklonošću. ljubav prema dečacima. kako izgleda. nije predstavljala živu žižu razmišljanja: četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji ne mogu se navoditi kao argument koji opovrgava našu tvrdnju. opadanje zanimanja koje se za njega pokazivalo i potpuno gubljenje važnosti koja mu se pridavala u filozofskim i moralnim raspravama. U spisima u kojima na njega nailazimo ono se lako pretvara u ponavljanje onoga što je ranije već bilo rečeno: baveći se starim temama — a često i temama platonističke filozofije — ono je sudelovalo. To ne znači da je polno opštenje zrelih muškaraca sa dečacima bilo iščezlo ili da je bilo proglašeno za nemoralno. a ono barem manje intenzivno. manje živo. Neki od njih bili su u vezi s uticajem rimske kulture.Kada ga uporedimo sa onim izvanrednim. Tu su bili u pitanju istrošenost ne pederastije. nego se bio izmenio način razmišljanja o njoj. ali na način koji ne budi zanimanje za nju. u klasično doba datim formulacijama ljubavi prema dečacima. bez sumnje. To »deproblematizovanje« ovog pitanja je. vidimo da je razmišljanje o toj vrsti ljubavi postalo u prvim vekovima nove ere ako ne manje aktuelno. bilo posledica mnogih uzroka. u oživljavanju klasične kulture. nisu bili izmenili sklonost prema dečacima. sa problemima koji se u vezi sa njom postavljaju. Cak i onda kada je filozofija nastojala da Sokratovu ličnost ponovo ovenča njenim nekadašnjim ugledom. što . Sva delà iz tog vremena jasno pokazuju da je ono još bilo uobičajeno i da se na njega i dalje gledalo kao na nešto što je prirodno. manje ozbiljno.

Rim. in L'Histoire. naime. štitio je mladića koji nije bio rob od napastvovanja i nasilja. Pored toga. gotovo nimalo nije prihvatio niti nastavio ono veliko razmišljanje o ljubavi prema dečacima koje je u Grčkoj bilo toliko rasprostranjeno. u njemu se mnogo teže mogla pripisivati vaspitna vrednost polnim odnosima zrelih muškaraca sa dečacima.ne znači da je ta vrsta čulnog uživanja manje privlačila Rimljane nego Grke. zbog oblika koje je u Rimu bio dobio vaspitni rad sa dečacima i vidova njegovog institucionalizovanja. stoga se naj brižljivi je treba starati o tome da u tom još osetljivom uzrastu ona u učiteljevoj nepc ročnosti nalaze zaštitu od bilo kakve povrede njihove čednosti. dečaci iz uglednih porodica bili su dobro »zaštićeni« porodičnim pravom i državnim zakonima. on podvlači da je neophodno prethodno se uveriti u moralnu ispravnost tog čoveka: »Deçà su. Kada Kvintilijan pominje trenutak u kome dečaka treba poveriti učitelju retorike. Cak i pošto je pretrpeo grčki uticaj. januar IBM. a čuveni zakon Scantinia koji — kao što je to Bosvel (Boswel) lepo pokazao1 — nije zabranjivao homoseksualizam. o čijem se statusu nije moralo voditi računa: »U Rimu je u homoseksualnim odnosima rob zamenjivao slobodnog mladića«. Veyne. Ali teško pitanje u vezi sa dečacima kao izvorima čulnog uživanja nije se postavljalo u okviru njihovih ustanova onako oštro kao što se postavljalo u okviru ustanova u nekoj grčkoj državi. Ven (P. S druge strane — a bez sumnje i zbog činjenice koju smo upravo pomenuli — pederastija se u Rimu upražnj avala naročito sa mladim robovima. potiebno je da 1 J. gotovo formirana onda kada stupaju u školu kod tih učitelja. čak i pošto ga je prožela grčka filozofija. str. 61 i na narednim stranama. str. Christianity. očevi su bili odlučni u nastojanju da obezbede poštovanje vlasti koju su imali nad svojim sinovima. S jedne strane. 77. 216 . Veyne)2. kaže P. i pošto se zamomče još ostaju kraj njih. »L'amour à Rome«. prema tome. * P. i da ih on svojom ozbiljnošću odvraća od razuzdanosti u koju bi ih njihovi neobuzdani zanosi mogli baciti«. Social Tolerance and Homosexuality. Boswell. čiji su pesnici toliko voleli da opevaju mladiće.

izvesno smanjivanje važnosti ličnih prijateljskih odnosa. Maksim iz Tira izjednačava to razlikovanje sa suprotnošću između prave ljubavi i ljubavi koja ima samo njen privid. U skladu sa platonističkom tradicijom.ih upoređuje po njihovim svojstvima: prvoj ljubavi svojstveni su vrlina. mržnja. 1. 1. prijateljska osećanja. dok su onoj drugoj svojstveni razuzdanost. Ipak. On . doprineli da ljubavni odnos među muškarcima ne bude više predmet žive teorijske i moralne rasprave. dok se muškarac obuzet ljubavlju one druge vrste kloni dnevne svetlosti. zatim ih upoređuje po načinima bivstvovanja koji ih karakterišu: prva je helenska i muževna. u lov. ni na usamljenim mestima. ali ne zbog njegove retoričnosti i izveštačenosti — delo Ljubavi koje je bilo pripisivano Lukijanu gotovo je isto toliko retorično i izveštačeno — i zato što se u njemu ponovo pretresaju neke stare teme. u odnosima između dva muškarca. dok je druga mekušna i varvarska. naposletku. i polazeći od te suprotnosti sistematično i na tradicionalan način podrobno upoređuje te dve vrste ljubavi. upoređuje ih na osnovu ponašanja u kojima se one ispoljavaju: muškarac koji oseća onu prvu vrstu ljubavi stara se o svom miljeniku. O obrazovanju besednika. 2.učitelj »gaji prema svojim učenicima očinska osećanja i da sebe smatra zastupnikom onih koji mu poveravaju svoju decu3«. dve vrste ljubavi: vrle i valjane ljubavi. u borbu. II. 25. Maksim iz Tira. bestidnost. Rasprave. Još šire gledano. zatim. stidljivost. nevernost. razgovor o ljubavi koji je bio pripisivan Lukijanu. iz poznijeg doba. nego iz jednog drugog razloga. iz tog razdoblja ostala su nam tri značajna teksta: Plutarhov Razgovor o ljubavi. to jest stoga što je posvećen pre svega (u tome se i sastoji njegova tradicionalnost) razlikovanju i upoređivanju. i četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji. bez sumnje. 24. i one ljubavi koja (nije takva4. 3 4 Kvintilijan. mnogo su. ne nastoji da ostane nasamo s njim ni noću. ide s njim u gimnastičko vežbalište. iskrenost i postojanost. jer je u to doba to bilo uobičajeno u akademskim raspravama. gine i sam posle njegove pogibije. kao i pripisivanje veće vrednosti braku i osećajnoj vezi među supružnicima. Ovaj poslednji tekst možemo ostaviti po strani. 217 . i.

umesto da se u njoj nastoji otkriti jedan od najuzvišenijih oblika ljubavi. lepote i nadmoćnosti jedne ili druge vrste ljubavi postavljaće se upravo polazeći od ta dva njena vida koji su predstavljeni kao različiti. Erotika koja je u njima izložena takođe je dvočlana i uporedna. a osobito brak počeli su da s punim pravom predstavljaju sastavni deo Erosovog područja i njegovog problematizovanja . Najznačajnije polazište za definisanje jedne stilistike moralnog života uskoro će predstavljati brak kao individualna veza koja je sposobna da u sebe uključi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje i da im dâ pozitivnu vrednost. pederastija neće zbog toga postati vid ljubavi koji se osuđuje. Ona će. Iz toga će proisteći ove različite posledice koje će u znatnoj meri preinačiti pitanje Erotike: ljubav prema ženama. zameraće 5 Ibid. Ipak. nego se u njemu polazi od dva prirodno različita oblika odnosa: odnosa sa dečacima i odnosa sa ženama (još određenije rečeno. doduše.. 218 .gleda da noću i na usamljenim mestima ostane nasamo sa svojim miljenikom i izbegava da bude viđen sa njime5. pitanje moralne vrednosti. ljubavi više nije mogla da se pripisuje veća etička vrednost na osnovu potpunog odbacivanja telesnog uživanja. ali joj se više neće pripisivati filozofska značenja. Međutim. Onda kada se ona bude razmatrala. 2—4. to poređenje ne vrši se u okvir u jednog Erosa kojim pederastija gospodari i koga čak u potpunosti i oličava. i najzad. od odnosa koji muškarac može imati sa svojom zakonitom ženom u okviru braka). 25. U ovom slučaju paradoks se sastoji u tome što se razmišljanje o pederastiji razvilo u staroj Grčkoj upravo u vezi sa pitanjem čulnog uživanja. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi imaju potpuno drugačiji sklop. to problematizovanje oslanjalo se na prirodnu suprotnost između ljubavi prema osobama istog pola i ljubavi prema osobama suprotnog pola. još pronalaziti razne načine da se izražava u pesništvu i u umetnosti. i što će to isto pitanje biti i uzrok njegovog slabljenja. da bi u njemu otkrilo dva moralno nejednaka oblika. jer je i u njima reč o nastojanju da se razlikuju dva oblika ljubavi i uporedi njihova vrednost.

Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi otkrivaju nam u isti mah da je u svim razdobljima starog veka pederastiji bila priznavana legitimnost i da je ona. u čemu će se videti njen glavni nedostatak. u vremenu o kome govorimo.joj se zbog njene nesposobnosti da u sebe uklopi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje. navika i osobita naklonost koje su mogle imati svoju tradiciju. jednu estetiku ponašanja i čitav jedan vid odnosa prema samome sebi. . sve više gubila aktuelnost kao živa tema u okviru jedne stilistike življenja. Teškoća da se promišljaju odnosi između tog oblika ljubavi i predavanja ljubavnim uživanjima dugo je bila razlog što se pederastiji priznavala filozofska vrednost. ali nisu mogle definisati jedan stil življenja. ta teškoća postala je potom razlog što su se u pederastiji videle sklonost. prema drugim ljudima i prema istini.

Plutarhu je bilo stalo do toga da upravo od tog boga zatraži da bdi nad njegovim brakom. L. Martin (H. PLUTARH Plutarhov Razgovor o ljubavi počinje i završava se u znaku braka. Upoređujući Razgovor o ljubavi i Bračne propise. Razgovor se vodi od prvog do drugog venčanja6. GoesslerJ ističe vezu koju Plutarh ustanovljava između gamosa i erosa. treba ili ne treba da se oženi ženom koja ga saleće? Ukućani najpre o tome raspravljaju. 216 . Martin) primećuje da se u pomenutom razgovora ne pravë izričita razlika između heteroseksualne ljubavi i braka. lepi mladić za kojim žene uzdišu. Gesler (L. zatim dolazi do preokreta i mladić biva ugrabljen. u vreme Erotidijar praznika koji se u Tespiji proslavljao svake četvrte godine u čast »Boga ljubavi i muza«. jer začelo izgleda da on »odobrava i svojom blagonaklo* U svome delu Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature (ed. Betz) H. i ono što tu predstavlja nov elemenat u tradicionalnom pitanju braka. a njega priziva i Bakhonova porodica kako bi pomogao da Bakhon i Ismenodora stupe u brak koji se dovodi u pitanje. by H.1. On se vodi i u znaku Erosa. Dan posle svog venčanjas Plutarh je sa ženom došao na hodočašće u Tespiju„ jer su njih dvoje želeli da u tom mestu prinesu žrtvu Erosu i da ga zamole da bude naklonjen njihovom braku koji je zbog jedne zavade među njihovim porodicama sklopljen sa lošim izgledima da se održi. Razgovor se završava u trenutku kada se svi spremaju da u povorci pođu za mladencima i prinesu žrtvu dobroćudnom bogu ljusbavi. D. Oni su se iznenada pojavili u domu svojih domaćina upravo u trenutku kada je u njemu vladala mala uznemirenost: da li mladi Bakhom.

u pitanju »potresan« događaj koji »sadrži sve elemente drame«. ublaži nesuglasice među prijateljima i obezbedi srećno življenje u brakovima. proganja ga. odnese pobedu nad neslaganjem porodicâ bračnih drugova. njegovoj moći. kako je donošenje odluke prepustio starijima. njegovom davnašnjem poreklu.. da bi se on prikazao. Rasprava se dakle vodi između dva 7 8 Plutarh. Prema tome. koji najpre besni. i ona nije našla nijednu ženu koja bi bila bolja od nje same. Međusobni odnosi između Erosa i Gamosa. tako je. i on sam dao svoj doprinos kultu boga koji se istovremeno slavi u ćelom radošću ispunjenom gradu. ali i jedna od njega mnogo starija udovica. a zatim se miri sa sudbinom. i da među ljudima bračni par predstavlja najpovoljniji okvir za tu snagu. Povod za ovaj razgovor i spoljašnje peripetije koje su uzrok uzastopnih izlaganja u njemu ispričani su na visokoparan i ironičan način: tu je. on se još nalaza između svoja dva progonitelja i ne zna za koga od njih da se odluči. 749 a. bili bi potrebni »hor« i »pozornica«8. Ibid. 771 c. Teorijska svrha te rasprave u skladu je sa tim pobožnim činom i pruža mu racionalnu podlogu: treba pokazati da je bračna veza sposobnija od bilo koje druge veze da posluži kao okrilje snazi Ljubavi. koja se priziva zato da bi zaštitila bračni par. 221 . privlačnog mladića — on je lep i čedan — progoni jedan ljubavnik. Jasna je svrhovitost verskih obreda koji mu služe kao okvir: neka Erosova moć. snazi pomoću koje on uzdiže i privlači duše. začelo. U međuvremenu Plutarh je imao vremena da natenane izrekne dugu pohvalu Erosu. ona saleće tog mladića. oni će o tome većati. njegovoj božanskoj prirodi. snage ljubavi i bračne veze — to je tema ovog razgovora. Pisija. Bakhona. Razgovor počinje u trenutku kada su već poznati planovi te opasne udovice. Bakhonovi roditelji bili su joj poverili da nađe njihovom sinu valjanu suprugu. ali pre nego što je ona otela mladića na prepad. njegovim dobročinstvima. kaže Plutarh. tu je reč o maloj komičnoj epizodi. otima iz roditeljskog doma i već priprema svadbu pred nosom samog Pisije. U stvari.nošću potpomaže orno što se upravo ostvaruje7«. Razgovor o ljubavi.

ili putem ljubavi prema ženama? Međutim. kao da se odnos sa ženama doista ostvaruje samo u braku. tako i u moralnoj kazuistici: postoje dva puta. dva pobornika ljubavi prema ženama. imućnija od njega i njen društveni status povoljniji je od njegovog. kojim od njih valja krenuti? Da li putem ljubavi prema dečacima. u pomenutoj raspravi ne pokreće se zapravo to pitanje: dok se u Platonovim spisima muški i uzvišeni Eros da rasprostranjenoj ljubavi (a to je. Tu uočavamo jednu od značajnih osobenosti ovog razgovora. Drugu osobenost u ovom Plutarhovom delu predstavlja lik žene koja saleće pomenutog mladića/Sve ono što joj je svojstveno kao jedinki ima određeno značenje. U njemu se polazi od sheme raskrsnice. njegovi sagovornici i oponenti biće potom Pemptid i. u ovom delu Plutarh ukazuje na to da muškarac može da se opredeli ili za dečaka ili za brak. 754 c. a o braku imaju agresivno kritičko mišljenje kome će Plutarh morati da se suprotstavi iznoseći svoje. s druge strane. uobičajene kako u mitskim figurama. mnogostrukoj. očigledno. Protogena i Pisije s jedne strane i. počinje da vodi glavnu reč u njoj i usmerava je prema jednoj opštoj teoriji ljubavi: pošto tada odlaze iz kuće oni prvi pobornici dve vrste ljubavi. Zeuksip. u spisima posvećenim bračnom životu nalazimo mno» Ibid. Antemiona i Dafnaja. u svom ranijem životu već je stekla iskustva9. 222 . naročito. ljusuprotstavlja onoj lakoj.. koji ljubav shvataju na materijalistički način. Iako je još mlada. Ovakva situacija nije bila neobična u staroj Grčkoj — kako zbog malog broja žena. svubav koja se može voditi izvan braka sa dečacima i javnim ženama). tako i zbog strategije primenjivane pri sklapanju brakova. telesnoj. ona je starija od Bakhona.pobornika pederastije. uprkos tome. Ali. ljudi su osećali izvesnu odbojnost prema takvom braku. Uostalom. Ona se vodi pred Plutarhom koji ubrzo prestaje da bude puki slušalac. a muž koji je bio mlađi i siromašniji od svoje žene nalazio se u odnosu na nju u pomalo neugodnom položaju pošto je u bračnim odnosima muževljeva prevlast proizlazila iz njegovog statusa.

10 11 223 . Prema tome. a delimično i izvedene po dogovoru — bile česte ako ne u samoj stvarnosti. nasuprot homoseksualnoj ljubavi. Razgovor o ljubavi. neće propustiti da pristalice Bakhonove ženidbe' podseti na te uobičajene bojazni11. a ono barem.go zapažanja o nedostacima takvog braka. okružena je poštovanjem sredine u kojoj živi. živi »sređenim životom«. 749 d i 755 d-e. ona se bez ikakvog stida dala u poteru za tim mladićem. e-f. predlaže ne najbolji. Plutarh. Međutim. nego najgori mogući brak. i u njemu su se previše videli interesi jedne strane i požuda druge strane da bi se budućim supružnicima mogao predskazati srećan i mudar život. nego je počela da ga saleće. Solonov život. ali pošto je čula toliko lepih stvari o njemu. nikada se »o njoj ništa ružno nije reklo«. da ga natera da ode u kuću neke devojke kojoj je potreban muž10. pošto nije mogla da ide sa njim u gimnastičko vežbalište. Pisija. Pa ipak.. i ustanovila da ga saleće toliko valjanih zrelih muškaraca koji su se u njega zaljubili. uostalom. Na njih upućuju Plutarh. svakako. Ali treba ukazati na još jednu drugu paradoksalnu pojedinost: vatrena udovica Ismenodora ima mnogo dobrih osobina: čedna je. 752. nikada »njen dom nije ni okrznulo podozrenje da je u njemu učinjeno išta sramno12«. njegovi roditelji bili su joj ga poverili kako bi mogla da pospeši njegovu ženidbu. pošto je svojim rođenim očima videla njegovu lepotu i njegove dobre osobine. Bakhonu se. Zato će rasprava u kojoj će se taj brak opravdavati i njen ishod u kojoj će on odneti pobedu imati utoliko veću vrednost. « Ibict. Iako nije bio sasvim izuzetan. u delu Solonov život Plutarh preporučuje činovniku koji zatekne mladića kako obleće oko neke starice »kao mužjak oko jarebice«. taj je brak bio paradoksalan i opasan. vrebala ga je kada se vraćao iz njega i »otela« zahvaljujući saučesništvu nekolicine prijatelja. i sama se u njega zaljubila. 20. U središtu mnogih povesti o izmišljenim ili istdrijskim događajima nalazi se neka od tih epizoda u kojima je reč o primeni sile. u književnim delima u kojima se govorilo o pederastiji. 8. Poznato je da su te »otmice« — delimično stvarne. nije ostala na tome.

mladić zrelom muškarcu koji se u njega zaljubio. Da li je onda sramno da neka veoma razborita žena koja više nije mlada usmerava život svog mladog muža. a isto tako i one rasprave Maksima iz Tira koje su posvećene pederastiji13. u tradicionalnom homoseksualnom obrascu. svojstvene muškarcu koji voli dečake. niti iko sam po sebi može biti savršen. sve Ismenodorine osobenosti (to što je starija od mladića u koga se zaljubila. njeno zanimanje za moralne odlike i dobar glas voljenog mladića. 3. ljubavi koja nastaje između muža i žene i čija je svrha upravljanje porodičnim imanjem i odgajanje dece — nego treba da se opredeli između dva oblika jedne iste vrste ljubavi koji se razlikuju jedino po tome što je u jednom slučaju u pitanju ljubav prema jednom muškarcu. Međutim. tako da. ona je to učinila zato što je podlegla »jednom porivu božanske prirode. . u stvari. a u drugom ljubav prema jednoj ženi. Onakva kakvu je Plutarh opisuje. pribegava otmici) lako se daju prepoznati: to su one osobenosti koje su. pokazujući se u isti mah korisna zbog veće vrednosti 6vog životnog iskustva (toi phronein mallon) i pri" Plutarh. to što joj sredina u kojoj živi priznaje razne dobre osobine. U jednom od svojih kratkih izlaganja u prilog Bakhonovog venčanja sa Ismenodrom. i. 773 f.. Ako je žena tako čedna kao što je to bila Ismenodora pribegla takvom prepadu. Bakhon nije prinuđen da se opredeli između dva bitno različita oblika ljubavi — ljubavi koja se može zametnuti između mladića sa mnogim lepim odlikama i od njega starijeg muškarca koga privlači lepota njegovog prijatelja. 224 . »odrasli dečak mora da se potčinjava učitelju gimnastike. 2.Ljubavne priče koje su bile pripisivane Plutarhu. s druge strane. kaže on. Plutarh sasvim izričito naznačuje da je tu u pitanju odnos iste vrste: niko. ne može da živi ne potčinj avaj ući se nečijem autoritetu. podstaknuta porivom božanske prirode. Ismenodora se nalazi upravo u položaju takvog muškarca. a zreli muškarac zakonu i vojskovođi . koji je jači od ljudskog razuma«. kao i to što prva počinje da ga saleće i što. 772 e. Ljubavne priče.

jasno se ukazuje cilj svekolike rasprave: reč je o nastojanju da se izgradi jedinstveno shvatanje ljubavi. uostalom. sa suprugom moći da bude korišćen. U iskušenju smo da u Plutarhovom Razgovoru o ljubavi vidimo jedno od onih mnogobrojnih retorskih nadmetanja u kojima su bile sučeljavane ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima da bi se naposletku ustanovilo koja od njih ima veću vrednost. tačnije rečeno. prenošenje omogućeno paradoksalnom iz zapleta proizašlom situacijom kojim se odnosu sa jednom ženom pripisuju iste etičke virtuelnosti kao i odnosu sa jednim muškarcem. zauzvrat. uključiti u jedan širi. i sam po sebi u Plutarh. na kraju krajeva. dvostruk. a protiv pederastije. samo u odnosu sa ženama.jatna zbog svoje ljubavi (toi philein) i svoje nežnosti14?-« Kao što vidimo. erotika je bila izgrađena na nedvosmisleno dualistički način. Taj preobražaj može se ukratko izložiti: dok se gotovo nikako nije prihvatalo da između polnih odnosa sa ženama i polnih odnosa sa muškarcima postoje nekakav jaz. U njemu možemo videti nagoveštaj krupne promene u antičkoj Erotici. Plutarhov Razgovor o ljubavi ima dva pokretača: to su. neosetno pomeranje izazvano samom raspravom sagovornika (pitanje za koju od dve u njega zaljubljene osobe dotični mladić treba da se opredeli neprimetno se pretvara u pitanje opredeljivanja između dva mogućna oblika ljubavi — ljubavi prema mladićima. 225 . ili. naprotiv. s jedne strane. i opravdano je svrstati ga u isti red sa raspravama stoičara o braku. s druge strane. Razgovor o ljubavi. jer u njemu i tim raspravama otkrivamo veliki broj istih tema i formulacija. taj Razgovor možemo smatrati jednim od najvatrenijih istupa u prilog bračnoj ljubavi i čulnim uživanjima u braku. potpuniji oblik koji će biti takav da će. Ali ovaj Plutarhov spis nikako se ne svodi samo na iznošenje razloga u prilog braku. Ako ga tako vidimo. ono neće odbaciti vrednosti svojstvene homoseksualnoj ljubavi. ili ljubavi prema devojkama) i. nego će ih. U maloj dramaturgiji na kojoj počivaju preokreti u ovom razgovoru. taj dualizam bio je. granica koja se ne može preći i krupna razlika u njihovim vrednostima. 754 đ.

čista. pederastička privrženost će u stvari biti proglašena za nedostojnu. pâ čak i odnosa između muža i žene. ili izopačenu na dečake usmerenu pohotu). pošto se uzimalo da »prava« ljubav prema dečacima može biti samo čista ljubav koja nije podređena prostačkoj težnji za doživljavanjem ljubavnih naslada (težnji koja podstiče požudu prema ženama. Plutarhov Razgovor o ljubavi može poslužiti kao dokaz te evolucije koja će se. a da pri tom neće biti povučena. oštra granična linija između »homoseksualnih« i 226 . da se podudare. ona granica koja razdvaja telesna spajanja osoba različitog pola od polnog opštenja osoba istog pola. U Plutarhovom Razgovoru o ljubavi uočljivo je piščevo nastojanje da zasnuje jednu jedinstvenu Erotiku.prilično složen pošto su u ovom spisu. u odnosu na tu jedinstvenu ljubav (Plutarh smatra da je ona _istovetna i kada je usmerena na žene. ako već iz nje nisu mogli biti i odstranjeni). uzvišena. oblik. bila-isticana osobenost ljubavi prema dečacima za čije se stremljenje. ciljeve i posledice smatralo da su — barem ukoliko su oni koji su joj se priklanjali postupali u skladu sa njenom pravom prirodom — drugačiji od onoga što bi se moglo otkriti u drugim vrstama ljubavi. Taj režim je uglavnom i danas na snazi u našem društvu. koja će biti veoma jasno ustrojena po obrascu odnosa između muškarca i žene. i pošto je. jer je njegovom učvršćivanju doprinelo jedinstveno shvatanije seksualnosti koje omogućava tačno naznaČavanje dvoobličnosti polnih odnosa i diferencijalne strukture polnih želja. nebeska ljubav (u kojoj su ti isti činovi bili prikrivani. s jedne strane. jedna drugoj bile suprotstavljane prostačka ljubav (to jest ona ljubav u kojoj su polni činovi važniji od svega drugog) i plemenita. s druge strane. i kada je us'merena prema dečacima). Konfiguracija koju tvore jedinstveno područje ljubavnih uživanja i jedna Erotika sa dvojnom strukturom tu počinje da dobija obrnut vid. Ta dva dualizma težila su. kao što će to kasnije biti učinjeno. uostalom. dok će pak u predavanju ljubavnim uživanjima biti povučena strogo utvrđena granica. onda kada bude izgrađeno potpuno jedinstveno shvatanje ljubavi. završiti tek mnogo kasnije. u stvari.

ljubavnim napicima i belilu i rumenilu. a drugi se tiče uloge koju čulno uživanje igra u svakoj od njih. 751 a. to jest blagonaklonosti. 752 b. 227 . Po toj Erotici. Pobornici ljubavi prema dečacima uzgred posredno ukazuju. suprotstavlja svemu onome što je veštačko kod žena (ukrasima i mirisima kod jednih. koje odrasli muškarci sreću u gimnastičkom vežbalištu. ali njihov glavni argument protiv ijubavi prema ženama predstavlja tvrdnja da ona ne predstavlja ništa drugo do prirodnu sklonost.. Ibid. u nas usadila prohtev (orexis) koji muškarce i žene usmerava jedne prema drugim: mi smo. a obrijanim delovima tela. Doista. pobornici ljubavi prema dečacima. stvarajući jedinstvenu teoriju o ljubavi i uvodeći u raspravu temeljni pojam Charisa. kaže Protogen. a kod pčela u odnosu na med. Plutarh nastoji pre svega da ostvari to objedinjavanje Erotike.»•heteroseksualnih-« polnih činova. Izlaganje i kritika tradicionalnog »dualizma« u ovom Plutarhovom spisu mogu se brzo sažeto izneti. Protogen i ne pomišlja na to da sve ove prohteve nazove rečju Ljubav16. morali postati skloni stvaranju potomstva. i to postiže kritički pretresajući dualističko shvatanje ljubavi. Taj dualizam zastupaju. Uostalom. na onaj često korišćeni argument kojim se prirodnost dečaka. ljubav prema dečacima u isti mah je drugačija od naklonosti prema ženama i vrednija od nje iz dva razloga: prvi je u vezi sa položajem te dve vrste ljubavi u odnosu na ono što priroda nalaže. priroda je. doduše. svakako. kod onih najraskalašnijih)15. 1. otkrili bismo ga isto tako i kod kuvara prema pilićima ili prema teladima. Prirodnost sklonosti koju muškarci osećaju prema že15 14 Plutarh. Ali potpuno je jasno da prohtev iste vrste nalazimo kod muva kada je u pitanju mleko. Razgovor o Ijubavi. 750 c-d. kao što osećamo potrebu da jedemo. Protogen i Pisija ubrzo će — čim se bude saznalo da je Bakhon otet — napustiti scenu na kojoj se vodi razgovor: oni su se na njoj bili zadržali upravo onoliko vremena koliko je bilo potrebno da poslednji put izgovore reći kojima se slavi diferencijalna Erotika. razume se.

i požuda. hormë) koji nas na njega navode uvek mogu postati siloviti i neobuzdani: tada se oni pretvaraju u požudi (epithumia). razume se.. nasuprot njoj. ali zbog nje se njemu ne može pripisivati vrednost veća od one koju ima ponašanje koje se može otkriti svuda u životinjskom carstvu i čije je opravdanje jedna elementarna potreba. Prema tome. U stvari. Protogen se poziva na prirodnost odnosa između muškaraca i žena zato da bi pokazao njihovu nesavršenost i da bi označio po čemu se ti odnosi razlikuju od ljubavi prema dečacima koja prezire te nužnosti i stremi nečemu mnogo uzvišenijem. ali zato da bi ih. siloviti poriv bez ikakvog unutrašnjeg pravila koji «-teži čulnom uživanju i orgazmu17«. uklopio u jedno jedinstveno shvatanje ljubavi. suprotstavljajući se pobornicima ljubavi prema dečacima. ali stvari su bile tako podešene da jo sa tim činom povezano čulno uživanje. Iz tog razloga prohtev i poriv (orexis. a po" lb id. ka tom prirodnom cilju koji žena za njih predstavlja muškarce usmeravaju dve sile: prohtev za polnim opštenjem. Jasno je da ni onaj prvi ni ova druga ne mogu ovaploćavati Ljubav onakvu kakva ona stvarno jeste: prvi je ne može ovaploćavati zato što je prirodan i zajednički svim životinjama. Njih dvojica ističu da je priroda doista Ui^uiia odnos muškaraca sa ženama radi održavanja vrste. 750 d-e. ljubav prema dečacima doista je u skladu sa svojom suštinom samo ako se oslobodi čulnog uživanja. prirodni poriv čiji je razumni cilj produženje ljudske vrste i koji se čulnim uživanjem služi kao sredstvom. 228 . Argumenti kojima se Protogen i Pisija služe da bi odbranili svoju tezu dosta podsećaju na argumente s'^čara. Druga razlika između ljubavi prema dečacima i ljubavi prema ženama proizlazi iz uloge koju čulno uživanje igra u njima. on ne kaže ništa više o tome šta za njega predstavlja ta Ljubav s one strane prirode: Plutarh će ponovo razmotriti te platonovske teme. biti razlog da se osudi ono neophodno ponašanje koje ih nagoni da polno opšte sa ženama.nama ne može. Naklonost koju muškarci osećaju prema ženama ne može da ga se odrekne.

»slatko brati plodove kad čuvara nema«. pak. pak.žuđa zato što prekoračuje granice koje je razum ustanovio i što vezuje dušu za telesne naslade. požuda. prihvata uklapanje telesnih naslada u prijateljovanje i ljubav. noću je. Ali Dafnaj ne ostaje samo na ovom razlogu: on podseća i na onaj drugi veliki izbor između dveju mogućnosti koji se često pominjao da bi se pokudili ponašanje ljubavnika i čulno uživanje koje su oni nastojali Ibiđ. erOstaij19. postoji samo jedna prava ljubav. a s druge strane. 750 c. uostalom. koja »polnim organima« vezuje muškarca za ženu. Prema tome.. 18 13* 229 . ona je prava zato što u njoj nema ružnih čulnih uživanja i zato što obavezno podrazumeva prijateljstvo koje je neraskidivo povezano sa vrlinom. ali on bez sumnje samo čeka da se ukaže zgodna prilika. mudroj i čednoj ženi ne bi priličilo da oseća »telesnu ljubav« prema svom mužu i da prihvata da zauzvrat »bude telesno voljena« (eran. >» Ibid. 752 b-c. on tada prestaje da ga okružuje pažnjom i da mu bude veran. iz odnosa između muškaraca i žena treba isključiti i samu mogućnost Erosovog prisustva. ili se. a to je ljubav prema dečacima. kao da uplakani Ahil nije pominjao Patroklova bedra. kad svi počivaju.. a u tom slučaju nema razloga da se iz ovih isključe odnosi sa ženama. Ovaj skup argumenata izaziva odgovor koji se i očekivao. isključuje ljubav. nije opevao »kadifenu meko tu njihovih bedara i njihovih usana«. Vidimo u čemu se ovde sastoji dilema: ili su ljubavne naslade nespojive sa prijateljstvom i ljubavlju. »Nijedna jedina čestica ljubavi ne može ući u žensku odaju18«. kaže Protogen u rečenici kojoj pobornici ljubavi prema dečacima pripisuju dva značenja: zbog same svoje prirode. Ljubitelj dečaka voli da se prikazuje kao filozof i kao mudrac. to jest Dafnaj žigoše licemerstvo pederastâ. baš kao i psa za kuju. Prema tome. i onda su ljubitelji -dečaka koji u potaji uživaju u telima za kojima žude lišeni dostojanstva koje ljubav donosi. kao da Solon. ako u nekog dečaka zaljubljeni zreo muškarac ustanovi da njegova ljubav ne budi u njemu »prijateljska osećanja i vrlinu«. govoreći o dečacima u cvetu mladosti.

na nju treba pre gledati kao na »kasno rođeno dete prestarih roditelja. 751 f. Ali stvarnom formulisanju opšte teorije o ljubavi pristupa se posle odlaska prvih oponenata. njena moć upoređuje se sa moći drugih bogova (ovaj odeljak važan je zato što pokazuje kako Eros predstavlja nužnu dopunu Afroditi. jedna te ista stvar22. boginji čulne ljubavi: da nema njega. isto tako. naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama nisu. osim ako. a ako on na taj odnos pristane. dokazuje se njena božanska priroda (Plutarh se tu suprotstavlja tezi koju je Pemptid izložio u opštim crtama i u kojoj se zapažaju tragovi uticaja epikurejske filozofije.da dožive: ako je miljenik čedan. 2. opisuje se nje20 !1 11 Ibiđ. i hrabriji i snažniji od Areja: zato što jedan drugog vole. Središnji deo razgovora predstavlja pohvala Ljubavi na način koji je bio uobičajen pri izricanju pohvale nekom bogu. to čulno uživanje zreli muškarac može sa njim doživeti samo prisiljavajući ga na polni odnos. primećuje Pemptid. Ibiđ. kao na kakvo kopile. Do tog trenutka. koja je od nje starija21«. muškarci ljubavnici u ratu se ustremi ju ju na neprijatelja i radije pristaju da se bore do poslednje kapi krvi nego da pred njim uzmaknu gubeći obraz). Eros je. onda to znači da je tu u pitanju ženskast muškarac20. 230 . a sada je valja usmeriti na opšte teme. u stvari. 751 e... da bi se došlo do glavnog predmeta rasprave. trebalo najpre okončati to dobro poznato sučeljavanje između naklonosti prema dečacima i naklonosti prema ženama. kao da je. Ibiđ. to jest tezi da su bogovi samo ovaploćenja naših strasti. nasuprot onome što se govori. 751 đ-e. kao na neko u tmini rođeno dete koje nastoji da istisne zakonitu Ljubav. rasprava se vodila o ličnim pitanjima.. Afroditino delo ne bi bilo ništa drugo do golo čulno uživanje i moglo bi se kupiti za jednu drahmu. i pokazuje da je Ljubav koja nama ovladava plod delovanja jedne moći koja je nužno božanska). Stoga u naklonosti prema dečacima ne treba pokušavati otkriti prvobitni obrazac svake ljubavi. kao što Dafnaj to sugeriše.

Ova pohvala naposletku se završava pozivanjem na egipatske mitove i izlaganjem Platonove teorije. I zaista. u pohvalama koje mu se upućuju.. on želi da na primerima osvetli opštu tezu koju je Dafnaj izložio: »Ako vodimo računa samo o istini. Eros se stvarno ukazuje u vidu boga ljubavi prema dečacima. koji istovremeno kaže za sebe da je »pevač iz hora koji slavi ljubav prema ženama«. ustanovljavamo da naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama proističu iz jedne jedine i iste Ljubavi23 Doista. nego i na samu bračnu vezu. nego sa epikurejskog stanovišta — Plutarh ponovo uzima reč da bi ustanovio tri osnovne stvari. i koju ispunjava jezom kao da je priprema za to da neki bog njome ovlada.govo delovanje na dušu muškaraca koju on čini plemenitom. Mala komedija koju predstavlja »pederastička« otmica samog Bakhona koju je Ismenodora izvela služi samo kao okvir i neposredna ilustracija za tu opštu tezu. U ovoj pohvali upadljivo je to što su svi njeni elementi preuzeti iz tradicionalne Erotike pederastije. On najpre ističe da ako je Ljubav 28 lbid. 751 e-f. a naročito je reč o tome da se taj oblik primeni ne samo na naklonost prema ženama. reklo bi se da se upravo u tome sastoji ono bitno što Plutarh želi da dokaže ovim razgovorom. milostivom i darežljivom. Ali u datoj prilici reč je o tome da se ono iskoristi kao opšti oblik koji je u stanju da obuhvati i jednu i drugu vrstu ljubavi. ali ne u ime pederastije. taj hvalospev izgovara Plutarh. Većina navedenih primera odnosi se na ljubav prema dečacima ili na primer pesnikinje Sapfe (Alkestida i Admet predstavljaju gotovo jedini izuzetak). Međutim. 15* 227 . Sve ono za što se u Erotici pederastije moglo tvrditi da je svojstveno tom obliku ljubavi (i što je u njoj bilo suprotstavljene onoj tobožnjoj Ijubavi koju predstavlja ljubav prema ženama) u ovom razgovoru ponovo je iskorišćeno a da pri tom ništa nije ispušteno — baš naprotiv! — iz velike pederastičke tradicije. Posle jednog Zeuksipovog kratkog izlaganja — koje nije ostalo sačuvano u rukopisima i u kome je on po svoj prilici kudio bračnu ljubav.

Uzmimo sada. dopiru do očiju zaljubljenog muškarca i prodiru u njegovo telo. E sad. 232 .« Sto se tiče prijateljstva koje pederasti žele da proglase za nešto što je svojstveno isključivo ljubavi prema dečacima.. 766 e. a da žene nisu u stanju da ga pokrenu24.. da je tačna Platonova teza kojoj ta ideja. podsećajući nas na neki prizor iz sveta ideja. 766 e — 767 a. prevazilazi svaku razliku koja proizlazi iz pripadnosti određenom polu: »Rečeno je da je lepota cvet vrline. Ibid. daje krila našoj duši. ovo toliko uzbuđuju i potresaju sve dok se u njemu pod njihovim uticajem ne stvori semena tečnost. Ibid. Prihvatimo za trenutak da je tačna epikurovska teza po kojoj slike koje izviru iz voljenog tela. Iste odlike zajedničke su pripadnicima oba pola26.doista ono što je za nju rečeno da jeste.. Jedino supružništvo učvršćuje onaj oblik prijateljstva koji može postojati u odnosu između osoba različitog pola. ili barem (a to bliže određivanje ima. njena moć i njene posledice osećaju kako u odnosima između muškaraca i žena. U ovom spisu to prijateljstvo Plutarh veoma sažeto opisuje iznoseći nekoliko njegovih osobenosti koje podsećaju na ono što je rekao u Bračnim propisima. i ako ta lepota. Plutarh pokazuje da ono može da udari pečat i odnosu između jednog muškarca i jedne žene. besmisleno je tvrditi da taj cvet ne niče među ženama i da se one ne pokazuju sklone vrlini. daje krila našoj duši.. zašto bi razlika mekosti jednog tela« otkrivamo lepotu jedne duše. onda se njeno prisustvo.. zauzvrat. 767 b-c. očigledno. zašto bi razlika među polovima delovala u ovom slučaju u kome je u pitanju samo »lepota« i »vrsnoća bez ikakvih primesa«25? Plutarh pokazuje da taj elemenat vrline — arête — kojim se u tradicionalnoj pederastičkoj Erotici označavalo jedno od svojstava po kojima se ona znatno razlikovala od naklonosti prema ženama. najveći značaj) njegove žene. ono podrazumeva da se bračni drugovi 24 a M 7bid. tako i u odnosima između zrelih muškaraca i dečaka. ne postoji nikakav razlog koji bi se mogao navesti u prilog pretpostavci da taj mehanizam počinje da deluje pod uticajem dečaka.

Plutarh. sôphrosunê. jer o velikoj vrednosti braka ono sugeriše shvatanje koje se veoma razlikuje od shvatanja koje možemo naći u spisima stoičara. Međutim. sa jedne posebne vrste ljubavi na ljubav opštije vrste. najzad. voleti. uzdržavanje i vernost«. više ne misle da su dva bića27«. onda kada u srcima supružnika probudi vatrenu uzajamnu ljubav. podrazumeva potpuno zajedništvo i jedinstvo duša koje obitavaju u posebnim telima.nikako ne odvajaju jedan od drugog u toku celog svog bračnog života (Plutarh se poigrava recima stergein. i to zato da bi pokazao da se ona mogu pripisati ne svim oblicima ljubavi.U svemu ovome lako se mogu prepoznati svojstva pederastičkog Erosa. u ljubavlju prožetu dušu supružnika on unosi »stidljivost. umerenosti koja dolazi »spolja«.. i izvora — kod onih najsavršenijih njegovih pobornika kakav je Sokrat bio — one uzdržanosti koja ga je navodila da pred onima koje je voleo ćuti i obuzdava svoje čulne prohteve. čuvati u svome domu). tako i za odnos sa dečacima: on nije prešao. On je iz teorije pederastičke erotike preuzeo njena glavna i tradicionalna obeležja. tvorca vrline i uzdržljivosti u duši Ijubavnikâ. nego samo bračnoj vezi. ono zahteva obostranu umerenost. ono zahteva uzajamnu blagonaklonost (eunoia). ćutljivost i spokojstvo«. 233 . Transponovanje teorije o Erosu na upražnjavanje bračnog života najzanimljivije je upravo u vezi sa tom umerenošću. Eros donosi sa sobom i »vladanje sobom. koja nije ništa drugo do izraz potčinjavanja zakonima i nametnuta je stidom i strahom. kao što je to Dafnaj od njega tražio i kao što je to nameravao da učini. Plutarh je izbegao da sabravši sve te elemente stvori opštu teoriju o ljubavi koja bi važila kako za odnos sa ženama. pružiti kome utočište. i stegein. i. « Ibid. suprotstavlja umerenost koja je plod delovanja Erosa: doista. naime. navodi je da bude »uzdržana« i da »obraća pažnju na samo jedno biće«. koja supružnike navodi da se odreknu svake druge veze. jedinstvo koje je tako snažno da supružnici »više ne žele da budu dva bića. 767 d-e. Vezi među supružnicima Plutarh pripisuje osobine koje su dugo bile pripisivane samo prijateljstvu među ljubavnicima istog pola.

prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28«.3. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. U tome se.. Ali izgrađivanje jedine opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. ne može da se uklopi. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibiđ. doista. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje.s 234 . U čemu se. koja se u braku može potpuno ostvariti. 752 b. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. barem u svom potpunom vidu. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. . jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi sa ljubavlju medu supružnicima. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. Plutarh u pomenutom odeljku preuzima Dafnajev argument Iz odeljka 751 đ-e. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga i obrazac za opšte shvatanje ljubavi. Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasiniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. dovelo je do menjanja data povezanih sa ovim pitanjem. po Plutarhovom mišljenju. u odnos sa dečacima. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi.

pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje (i da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. po Sapfinom mišljenju. ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. 235 . on oseća mržnju prema njemu. Međutim. kaže on. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizujemo. opet. Plutarh ide dalje u svojoj analizi. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. bez svog pristanka. na primer. zahvaljujući charisu. 751 c. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti.gnev. ona može da. onda izaziva prezir drugih ljudi. Reč charis. Ibid^ 751 d.. kao bračna ljubav.. 768 d. Hera začela Hefesta »aneu charitôn82. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje90 31 82 Ibiđ. pristanak koji. mržnju i želju za osvetom. U svakom slučaju. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. Pindar je. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim. ona može dati tek kada stasa za udaju. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima ačharistos. svojstveno je to da. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hëdomenos toi paschein). Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. Ibid. dovede do prijateljstva (eis philian). u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. što je »sramno« i »neprirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grane30.

dovelo je do men jam ja data povezanih sa ovim pitanjem. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi -sa ljubavlju među supružnicima. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). u odnos sa dečacima. U tome se. odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi. ne može da se uklopi. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. po Plutarhovom mišljenju. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibid. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28 Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. doista. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. barem u svom potpunom vidu. " Plutarh u pomen-utom odeljiku preuzima Dafnajev argument dz odeljka 751 d-e. 752 b.3. 18 230 . ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. U čemu se. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles).. koja se u braku može potpuno ostvariti. nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga ii obrazac za opšte shvatanje ljubavi. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. Ali izgrađivanje jedne opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči.

predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. ona može da. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima acharistos. 231 . Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje80 31 82 toi paschein). 751 d. mržnju i želju za osvetom. Ibid. kao bračna ljubav. opet. pristanak koji. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. Ibid. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim. . ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. Hera začela Hefesta »aneu charitôn32. zahvaljujući charisu. svojstveno je to da. na primer. ona može dati tek kada stasa za udaju. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizu jemo. pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. 751 c. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje li da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. bez svog pristanka. kaže on. U svakom slučaju. 768 d. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. onda izaziva prezir drugih ljudi. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. Međutim. što je »sramno« i »ne- Ibid. Pindar je. po Sapfinom mišljenju. dovede do prijateljstva (eis philian).gnev.. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hêdomenos prirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grame30.. Plutarh ide dalje u svojoj analizi. Reč charis. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. on oseća mržnju prema njemu.

ali Plutarh odmah dodaje da je »ona poput klice iz koje među supružnicima svakog dana raste uzajamno poštovanje (timé). ili prezira dostojnu predusretljivost. i pošto je potom u njemu izloženo jedinstveno učenje o ljubavi. Plutarh navodi jedno dato istorijsko jemstvo. telesno uživanje može da dovede do uspostavljanja srdačnih uzajamnih odnosa među supružnicima.se uloga dodeljuje tom pristanku: zahvaljujući njemu. zahvaljujući umilnom ženinom pristalnku..« Čulna naslada je beznačajna stvar (ova rečenica uobičajena je u spisima protivnika telesnog uživanja). polne činove Plutarh proglašava za ishodište svekolikog osećajnog odnosa koji treba da unosi toplinu u bračnu vezu. 232 . koji su neophodni u braku: »Telesno sjedinjavanje muža sa ženom. izvor je prijateljstva među njima. predusretljivost (charis). pitamja charisa postaje odlučujuće pitanje na njegovom kraju. 769 a. združuju uživanje koje pruža čulna ljubav i vrlina svojstvena prijateljstvu. Upravo zato što nežnošću ispunjeno pristajanje na polno opštenje isključuje sve što bi moglo predstavljati nasilje. pošto jedino iz one prve može nastati onaj potpuni oblik ljubavi u kome se. koje je priroda odredila. aktivni i pasivni. prevaru. preko koga njih dvoje u neku ruku sudeluju u nekim velikim misterij ama. dok telesno zadovoljstvo treba da dobije svoje mesto u okviru prijateljstva. koje je Ibiđ. ljubav (agapësis) i poverenje (pistisf3«. polni odnos i njegova dva pola. Međutim. to združivanje Plutarh ne shvata kao plod izvesne popustljivosti zbog koje bi u bračnoj vezi polnim činovima bilo da to mesto koje je manje-više vezano za neku praktičnu svrhu (za rađanje potomstva. Naprotiv. treba da se uklope u uzajamno blagonaklone odnose. Pošto je Dafnaj odredio značenje pomenutog pojma na samom početku razgovora. na primer). Za tu bitnu njegovu funkciju menuta osećanja na svečan način M ulogu telesnog uživanja i ža tu klice iz koje treba da niknu poi stavovi. u pristanku će se videti onaj elemenat iz koga proizlazi razlika između ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima.

»dokaz ljubavi koja u svakoj prilici razvejava mnoštvo nezadovoljstava i sprečava nastajanje potpune odbojnosti34«. čak i onda kada »ono nije krunisano potomstvom«. tu je postojao još jedan razlog. čvrstog i trajnog bračnog jedinstva. metaforu dečaka ili mladića kome treba usaditi — a to usađivanje njemu ne pada lako — osnovne elemente znanja koje će mu kasnije biti od koristi. i. Za tu ulogu polnog odnosa kao izvora stalnog zbližavanja i jemstva dobrog slaganja među supružnicima. U spasu Solonov život. Ako Plutarh opisuje ono što na početku bračnog života može ženu pozleđivati u polnim odosima sa njenim mužem. Tu vezu ono utemeljuje. On koristi tri metafore: metaforu biljke na koju se nasađuje kalem i koja se mora. jer je u tom redovnom polnom opštenju.otkrio u Solonovim zakonima: u njima se muževima nalaže da sa svojim ženama polno opšte »-najmanje tri puta mesečmo«. donekle onako kao što se obnavlja neki sporazum: »Isto onako kao što države s vremena na vreme obnavljaju sporazume koji ih vezuju. Prema tome. Plutarh u Razgovoru o Ijubavi nalazi još svečaniju formulaciju. najzad. ili je. se mogu nagomilati u svakodnevnom zajedničkom životu35«. ali. 233 . uprkos svim obostranim zamerkama koje. Solon je želeo da i brak tako bude u neku ruku obnavljan. dodaje Plutarh. ojačavan zahvaljujući delovanju tog dokaza nežnosti. ponovo osnažuje kao sporazum o zajedničkom življenju. izrasla voćka koja će rađati željene plodove. on pokazuje i ono što je u samom tom pozleđivanju neophodno za izgrađivanje živog. Plutarh je naveo i taj propis. 20. ukazujući na to da je on važio samo za brak ćerki jedinica: razlog njegovog postojanja predstavljala je potreba za potomstvom kome bi se ostavilo porodično imanje. Polno opštenje on proglašava za način da se ta bračna veza ponovo osnaži. u pitanju »poštovanje koje muž odaje čestitoj ženi«. polno uživanje nalazi se u središtu bračne veze kao izvor i kao jemstvo ljubavlju i prijateljstvom prožetog odnosa među supružnicima. metaforu tečnosti koja se sipa u neku drugu tečnost: posle izvesnog 84 85 Solonov život. 769 a-b. u svakom slučaju. Razgovor o Ijubavi. zajedno sa njim. zaseći da bi.

upor. oba bračna druga neprestano aktivni subjekti. I tako Plutarh naposletku dolazi do ove bitne formulacije: »U braku je dragocenije voleti nego biti voljen37. uznemirenost i zbrka ne daju se izbeći na početku postojanja bračnih odnosa. ljubav koju oba bračna druga jedno prema drugom osećaju. te dve tečnosti tvore novu tečnost čije sastavne delove više niko ne može razdvojiti. 769 đ. može biti samo neadekvatna.. 142 e — 143 e.zamućivanja i kipljenja. 769 e-f. sa dilemom oko pasivnosti. Izvesna patnja. i neminovnu asimetričnost među njima. Bračni propisi. pa joj.»Kada čovek voli svog bračnog druga. te dve tečnosti potpuno se izmešaju i tako nastaje ona di 'holon krasis na koju je Plutarh upućivao i u Bračnim propisima36. i . prema tome. 234 . ibid. " Razgovor o ljubavi. Vrednost i postojanost te zajednice proizlaze iz sheme dvojne ljubavi. Po Plutarhovom shvatanju. pak. u kojoj su. sa neizbežnom krhkošću premladog partnera. iz razloga koje je lako otkriti. onda on neće učiniti ništa što nanosi štetu bračnoj zajednici i što je narušava38«. pristaje da prima dokaze koje mu ona pruža i na taj način pokazuje da voli da bude voljen. prema M I bid.-« Ona je značajna utoliko što je u svakoj ljubavnoj vezi tradicionalna erotika snažno naglašavala polaritet koji tvore zaljubljena osoba i voljena osoba. Njoj nedostaje dvojna i simetrična ljubav.izvor vernosti pošto ljubav koju gaje prema svom bračnom drugu i muž i žena mogu da usvoje kao pravilo koje će određivati njihovo ponašanje i ograničavati njihove polne prohteve. Upoređena sa ovim modelom odnosa. glavni elemenat u braku predstavlja.. Ta dvojna ljubav izvor je uzajamnosti: zato što muž i žena jedno drugo vole. Ona je. ali bez toga ne može nastati novo i stameno jedinstvo među bračnim drugovima. svako od njih dvoje prihvata ljubav onoga drugog. 769 d-e. sa veoma naglašenom razlikom između zaljubljenog zrelog muškarca i dečaka koga on voli. zbog te uzajamnosti u činu telesnog sjedinjavanja polni odnosi mogu da se uklope u onaj oblik uzajamne ljubavi i uzajamnog pristajanja na polno opštenje koji postoji u braku. pederastija. sa stanovišta Erosa.

ta nova erotika nije bila potpuno drugačija od one prethodne. a da odbaci polne odnose sa dečacima zbog onog nedostatka koji im daje svoj pe235 . pošto — kao što se to vidi iz onog velikog središnjeg odeljka koji je u Razgovoru o ljubavi posvećen pohvali Erosa — i u njoj glavnu ulogu i dalje igraju tradicionalni pojmovi.tome. prostačka i usmerena na ljubavne naslade. ali po cenu odbacivanja čulnih naslada). Ona je lišena one »blagonaklonosti« koja omogućava ljubavnim nasladama da se uklope u prijateljstvo ostvarujući tako potpuni i savršeni oblik Erosa. duhovna i usmerena na staranje o dušama). Ona je dugo bila korišćena zato da bi označila postojanje dveju različitih i oprečnih vrsta ljubavi (jedne koja je niska. ali u ime takvog jedinstva ta erotika naposletku isključuje pederastiju zato što joj nedostaje charis. nedostaje i unutrašnje regulisanje i postojanost koji su svojstveni bračnom paru. ali isto tako i zato da bi se medu njima uspostavila neka vrsta jedinstva pošto se jedino na ovu drugu gledalo kao na pravu ljubav. Čitajući ovo Plutarhovo delo vidimo kako se u njemu. polazeći od dualističke erotike (koja je sva u znaku pitanja šta je prava. Plutarh bi mogao da kaže da je pederastija ljubav kojoj nedostaje »blagonaklonost«. ali tu njihovu uključenost proglašava za merilo koje joj omogućava da prihvati samo bračnu ljubav. i čija je svrha da pre svega utemelji pederastiju. konstituiše nova stilistika ljubavi: ona je monistička po tome što uključuje čulne naslade. i da u njih uklopi čulne naslade. Ipak. i druge koja je uzvišena. Ove iste Platonove pojmove Plutarh koristi u jednoj erotici koja teži da ustanovi jednu jedinu ljubav koja je u stanju da objasni veze sa ženama i sa dečacima. dok se u onoj prvoj videla samo njena ovozemaljska senka i njen privid. ovaj Plutarhov spis svedoči o nastajanju jedne erotike koja se u nekim bitnim stvarima razlikovala od erotike koja se bila pojavila i razvila u grčkoj civilizaciji. a šta tobožnja ljubav. Ali tu platonistički obojenu erotiku Plutarh koristi zato da bi postigao ciljeve koji se razlikuju od ciljeva sa kojima je ona obično bivala združivana. Kratko rečeno.

čat: za njih više nema mesta u onom velikom jedinstvenom i objedinjavajućem lancu -u kome uzajamnost uživanja prožima ljubav novom snagom. .

koje je bilo pripisivano Lukijanu. brojnije od Hidrinih glava — žal se na Afroditu: od kako se zamomčio. Meklaud (Mac Leod) zastupa gledište da je on napisan na samom početku IV veka. Njega podjednako privlače pederastija i ljubav prema ženama. u Uvodu koji je napisao za Loubovo (Loeb) izdanje ovog teksta. čije će reči Likin sada navesti. dok u studiji Eros adolescent F. jer je smatrao da čulna ljubav sa ženama ne predstavlja ništa drugo do »pravu propast«. niti je prostački divalj kao Hipolit.2. Blooh. dok je drugi ludovao za ženama. De Pseudo-Luciani Amoribus. ta ga boginja gnevno progoni. iako on nije potomak boga Sunca. R. Srećom. ali Teomnest ne treba u tom pogledu da bude u zabludi. Harikle i Kalikratida. koji se neprestano zaljubljuje u razne žene i dečake — čim se neke njegove ljubavi ugase. napisao je neki pisac koji je neosporno živeo posle njega39. govorili su veoma ozbiljno. Likin se izvanredno dobro seća razgovora dva muškarca o toj temi.L U K I J A N Delo Ljubavi. rađaju se druge. Ta dva protiv39 O ovom tekstu upor. Buffière) iznosi mišljenje dà on potiče iz II veka. Izlišno je reći da ovo poslednje obaveštenje čitalac treba da shvati kao ironično. jedan od njih voleo je isključivo dečake. 1907. Teomnest. P S E U D O . jer ako je začelo mogao da postavi svoje pitanje smejući se. i pri tom on ne uspeva da utvrdi prema kojoj od njih dve će biti bolje da se usmeri. Bifjer (F. Ono ima u to doba veoma rasprostranjen oblik razgovorâ koji se uklapaju jedan u drugi. On će stoga ispričati njihovu raspravu. 237 . On moli Likina — koji sam nije sklon nijednoj od ove dve vrste ljubavi — da preuzme ulogu nepristrasnog sudije i da mu kaže koja je od njih dve bolja.

ali Pseudo-Lukijan se na tanan i duhovit način podruguje iznoseći visokoparna i nespretna dokazivanja u koja su se oni tobože upustili. Ali i sama ta ironija ukazuje na ozbiljni problem koji je tu u tom razgovoru postavljen. Jedna stvar može da iznenadi čitaoca još na samom početku razgovora što ga Likin prenosi da bi prosvetlio um svog prijatelja koji je u nedoumici za koju od dve vrste ljubavi da se opredeli: taj razgovor koji će se okončati — ali pomalo dvosmisleno — zaključkom u prilog pederastiji. na kraju krajeva. nego u znaku Afrodite: prizor čijih se najmanjih pojedinosti Likin navodno seća dogodio se u Knidu. U njima se redaju uobičajeni argumenti. i pisac se zabavlja dok navodi reči tih nepokolebljivih zastupnika suprotnih shvatanja. To. Ironični kraj te rasprave — Teomnest će podsetiti na to da su. i ma koliko da se Pseudo-Lukijan zabavlja dajući »teorijsko-diskurzivni« portret ta dva Ljubitelja. koji je bio smatran za zaštitnika tog oblika ljubavi. stoičarskam shvatanjima blisko izlaganje u prilog ljubavi prema ženama. U tim majstorski napisanim odeljcima očigledna je piščeva želja za parodiranjem. svaki od njih predstavlja izlaganje tipično za Pobornika žena i Ljubitelja dečaka. u kome se nalazi onaj njen tako čuveni kip koji je Praksitel izvajao. u svemu tome u pitanju poljupci. neće sprečiti zastupnika dečaka i njihovih ljubavnika da u toku razgovora. prizove u pomoć Erosa. blizu hrama posvećenog toj boginji. njihov prilično naglašeni retorski profil.nika u raspravi o dvema vrstama ljubavi svakako su ozbiljno govorili. pozivanja na velike filozofske ideje i retorski ukrasi. ruke koje se zavlače ispod tunika — biće uperen pre svega protiv pohvale pederastije. uostalom. milovanja. ne odvija se u znaku Erosa. »nebesko božan238 . taj nam razgovor omogućava da ponovo otkrijemo — i to u njegovom naj izrazitij em vidu — u tom vremenu korišćeni skup argumenata u prilog te dve vrste ljubavi. koji je u helenskoj kulturi bio toliko dugog veka. U vezi s tim treba napomenuti da je izlaganje u prilog pederastiji u mnogo većoj meri pretrpano govorničkim ukrasima. da je mnogo pretencioznije i »baroknije« nego jednostavnije. i u skladu sa tradicijom. obavezni citati.

239 . u pitanju su ljubavne naslade. odavanje poštovanja onoj koja gospodari uživanjima doživljavanim pri polnom opštenju sa ženama? Ali zar ono. igra odlučujuću ulogu u toj raspravi u kojoj se ona u isti mah sučeljava sa Erosom. koga podjednako privlače devojačka ljupkost i lepota dečaka. svojim uobičajenim partnerom-protivnikom: to je zato što se pitanje telesnog uživanja provlači kroz ceo razgovor. potpuno prirodno. podršku od Afrodite. u pitanju je to uživanje. ali sa njegove zadnje strane40. Telesno uživanje će naposletku odneti prevagu u razgovoru. pošto je oskrnavljen Afroditin kip. kojoj je u Knidu podignut hram. Ono će poslužiti i kao povod raspravi između Harikla i Kalikratide. dok čitamo njegove uzvišenije delove. imamo utisak da je ono zaboravljeno — glasiće ovako: koliko mesito i kakav oblik treba dati polnom uživanju u jednoj i u drugoj vrsti ljubavi? Odgovor na ovo pitanje poslužiće za razgraničavanje te dve vrste ljubavi. U brizi koju izražava Teomnest. Svaki od dva sagovornika redom uzima 40 Pseudo-Lukijan. pobornik čulnih slasti koje se doživljavaju pri polnom opštenju sa ženama zatražiće. i to u obliku jedne karakteristične pričice: pošto se zaljubio u kip koji je Praksitel izvajao. donoseći za trenutak ljubavi prema dečacima pobedu u carstvu ideja koju će ironija stvarnosti vrlo brzo dovesti u pitanje. 16. Ljubavi. pa će preterano stidljive besede biti odbačene uz gromoglasan smeh.Priča o tom događaju — ona se veoma često sreće u raznim delima — izaziva raspravu: da li to skrnavljenje predstavlja. s druge strane. tu oskvrnilačku poštu treba shvatiti kao posledicu ljubavi prema ženama ili prema dečacima? Prema tome. Da li to svetogrđe—izraz poštovanja. pitanje koje se provlači kroz ceo razgovor — čak i ako. nije dokaz odbacivanja te Afrodite? Tu je u pitanju dvosmislen čin. jedan mladić ostao je preko noći zatvoren u Afroditinom hramu i u njemu je umrljao njen kip svojom semenom tečnošću. Rasprava o kojoj govorimo odlikuje se čvrstim sklopom. pošto je izvršeno na takav način. Lako se može objasniti to što boginja. »prosveštenika u misterij ama ljubavi«.stvo«.

Prehter (Praechter) naglašava stoičku obojenost ovog odlomka. ona je podesila (emëchanësato) stvari tako da smrt jednog čoveka bude praćena rođenjem drugog čoveka: na taj način. jednom je odredila da izliva semenu tečnost. • À 240 . oba ta pledoajea imaju istovetan sklop. dok u drugom odgovaraju na pitanje: kako stvari stoje sa čulnim uživanjem koje se doživljava u toj. redosled argumenata je isti i oni su izneseni tako da argumenti iz drugog pledoajea upravo predstavljaju odgovor argumentima iz onog prvog. zahvaljujući uzastopnom smanjivanju naraštaja. sa njenim poreklom i njenom utemeljenošću u poretku koji postoji u svetu. Znajući dobro da su ljudi sazdani »od trošne grade« i da je kratak vek koji je svakom biću dat da ga proživi. " Pseudo-Lukijan. 41 To izlaganje nalazi se u odeljcima 19—28. u prvom delu oponenti odgovaraju iia pitanje: kako stvar stoji sa ljubavlju o kojoj se govori. izmešavši elemente. uredila nizanje naraštaja42.reč i u neprekidnom izlaganju zastupa onu vrstu ljubavi koju stavlja iznad one druge: slušalac koji ne sudeluje u raspravi (to je Likin) izreći će sud o tom nadmetanju i odlučiće ko je u njemu pobedio. Da bi ostvarila taj cilj. ona je isto tako stvorila dva pola. bez sumnje. U svojoj studiji o Hijeroklu (str. ponavljajući jedno dobro poznato filozofsko učenje i koristeći pri tom dobro poznatu formulaciju. ili u onoj drugoj vrsti ljubavi? Kakav oblik ona treba da ima. Oba izlaganja imaju po dva delà. nastavlja Hanikle. udahnula život svemiru dajući mu dušu. 148). 19. osnovni pečat41: priroda je u njemu definisana kao sila koja je. Bloh otkriva u njemu neopitagorejske teme. ljudi će moći da žive dok god bude sveta i veka. sada ćemo redom proanalizovati ta dva pitanja da bismo jasno pokazali kako na njih odgovaraju — svaki na svoj način — pobornik ljubavi prema ženama i zastupnik ljubavi prema dečacima. R. Ona je isto tako. Iako je Kalikratidino pederastičko izlaganje kitnjastije i duže od Hariklovog izlaganja. Hariiklovo izlaganje u prilog ljubavi prema ženama oslanja se na shvatanje sveta kome stoička filozofija daje. i kolika može biti njena vrednost? Umesto da svako od ova dva izlaganja razmotrimo kao celinu. Ljubavi.

a uz to je u svaki od ta dva pola usadila snažnu želju (pothos) za onim drugim. koji je toliko dalek od onoga što priroda nalaže. dok nikako ne može da proizađe iz spajanja jedinki istog pola. 20—21. pošto ih je čulno uživanje vuklo u propast. Niz naraštaja može da proizađe iz telesnog sjedinjavanja jedinki različitog pola. postepeno. trenutak u kome su ljudi. počeli da traže »nove i rđave puteve« kako bi idući njima dospeli do naslada (da li su ovim recima posredno označeni oni oblici polnih odnosa u kojima nije dolazilo do začeća. u saglasnosti sa onim što priroda nalaže. Težeći da izmakne toj determinaciji. niti »muško treba besramno da se omlitavljuje«. ili braku tuđa čulna uživanja?). čovek bd. »Žensko« ne treba da. Muškarci su tada svojom vrlinom bili nalik bogovima. što je predstavljalo drskost čiji se glavni oblik — u svakom slučaju. nastojali su da se ponašaju kao polubogovi. Drugo merilo prirodnosti koje Harikle koristi u svome izlaganju jeste stanje ljudskog roda na početku njegovog postojanja 43 .a drugom da nju u sebe prima. kao njegove etape. se ne samo udaljio od onoga što je svojstveno jedinki.. E sad. Izgleda da Harikle u njemu razlikuje. u odnose među muškarcima morali su prodreti ono što omogućava prinudu i ono što omogućava obma*3 Ibid. nasuprot onome što je priroda odredila. nastupilo opadanje. bio mogućan. Zatim je. jedino se on pominje u ovom delu — sastoji u tome da muškarac polno opšti sa drugim muškarcima kao da je ovaj žena. da bi takav čin. nego bi uz to narušio povezanost koju sveopšta nužnost uspostavlja. rađanje i večnost međusobno povezani. u kome su umiranje. Pomoću tih argumenata Harikle čvrsto uklapa osobenu prirodu svakog pola i čulno uživanje koje priliči svakome od njih u opšti u svetu uspostavljeni poredak. a potom onaj trenutak kada su neki ljudi naposletku »prekoračili granice same svoje prirode«. ženili su se devoj kama čije su vrline potpuno odgovarale njihovim vlastitim vrlinama i dobijali su u tim brakovima potomstvo plemenitog soja — eto time se odlikovao taj uzvišeni način života i zahvaljujući tome bio je. 13* 241 . igra ulogu mužjaka.

ni ovnovi. U onom delu svog izlaganja. »političkog« i moralnog stanovišta. »šlepa neosetljivost« (anaisthësia). kod svih muškaraca koji polno opšte sa drugim muškarcima uočljivi su svi oni znaci koji se po običaju pripisuju stanju u kome čovekom gospodari neka strast: neobuzdana žestina. i na osu prirode pojmljene kao ponašanje koje je razumno prilagođeno njegovim ciljevima — i potom je ustanovio da ona narušava ustrojstvo sveta. nemoć da se stvari vide onakve kakve su. Nasuprot životinjama koje se pokoravaju zakonu prirode i teže da ostvare cilj koji im je bio određen. 242 . koji predstavlja odgovor na deo Hariklovog izlaganja koji smo upra44 Ibid.. i najzad. Tu mudru životinjsku prirodu ovaj pobornik Ijubavi prema ženama suprotstavlja »nastranoj bestijalnosti« nekih muškaraca. ljubav prema dečacima Harikle je redom postavio na tri ose — na osu prirode shvaćene kao opšti u svetu uspostavljeni poredak. a teže onome čega bi trebalo da se klone. dok im je Proviđenje bilo odredilo da ih nadmaše. Gledano sa kosmološkog. na osu prirode kao prvobitnog stainja čovečanstva. U svome izlaganju Harikle označava tu »bestijalnost« pomoću nekoliko karakterističnih izraza: izrazom »slepo povođenje za strašću«. Treće obeležje prirodnosti Harikle uzima iz životinjskog carstva44: »zakoni prirode« gospodare životinjama bezuslovno i bez ograničenja: ni lavovi. ni mužjaci među pticama i ribama ne teže da se sparuju sa mužjacima svoje vrste. ni bikovi. za njih su »odluke Proviđenja nepromenljive«. zbog koje se oni srozavaju ispod ostalih živih bića. nesposobnost da se ostvaruju ciljevi koji su određeni ljudskoj prirodi. tako da oni zapostavljaju ono čemu bi trebalo da teže. ni veprovi. Ukratko.njivanje — a to su tiranska moć i veština ubeđivanja. 22. ali i izrazima »ineobična bolest«. pruža priliku za nasilnička ponašanja i obmanjivanja. poremećena ravnoteža u organizmu. nanosi veliku štetu ciljevima ljudskog bića. koji označavaju nesposobnost nekih ljudi da dospeju do cilja koji im je određen. može se reći da se u odnosima te vrste prekoračuju granice prirode. ni vukovi.

33—35. povezujući . Eros je pobedio taj prvobitni nered stvarajući sve što ima dušu i sve što je nema. Posmatrana iz ove perspektive. istorija sveta ne treba da bude protumačena kao prenagljeno zaboravljanje zakona prirode i strmoglavljivanje u »ponore čulnog uživanja«. stvorivši dva pola. Kalikratida manje naglašava neke argumente koji pobijaju teze njegovog protivnika. nego. Dok je stvarao svet. Ibid. Shvatanju po kome je priroda domišljata i sposobnošću predviđanja obdarena sila koja je. 45 48 Ibid. i što stanovanje u kućama znači u odnosu na korišćenje pećina kao zaklona.. 32. U odnosima između muškarca i žene Harikle je video plod delovanja lukave prirode koja nizove jedinki raspoređuje u vremenu da bi na taj način izbegla smrt. obezbedila stvaranje potomstva i uzastopno nizanje naraštaja i na taj način osigurala ljudskom rodu večnost koje su jedinke lišene. njegove istorije i najuzvišenijih veza koje ljude mogu povezivati. 2ene su u početku bile neophodne da ne bi iščezla ljudska vrsta. muški i ženski. a više ističe potpuno drugačije shvatanje sveta. on je u početku bio pritisnut nuždom. ljubav prema dečacima predstavlja u odnosu ina ljubav prema ženama upravo ono što nošenje plodova tkačevog rada predstavlja u odnosu na korišćenje životinjskih koža.i sjedinjujući. on suprotstavlja viđenje sveta kao nečega što je stvoreno iz haosa.. Kalikratida.vo razmotrili. ljubav prema dečacima pojavila se veoma kasno. nego treba da se protumači kao postepeno labavljenje stega onih nužnosti koje su u početku pritiskale čoveka46. ljudskog roda. navodno. pak. u ljubavi prema dečacima prepoznaje snagu one veze koja. odnosi pobedu nad haosom45. E sad. usađujući u telo muškaraca načelo sloge i povezujući ih jedne s drugima »svetim prijateljskim osećanjima«. kao plod njihovog uzdizanja ka većoj radoznalosti i većem znanju. ali ne kao posledica moralnog srozavanja muškaraca. veštine i znanja (technai i epistemai) omogućili su mu da se oslobodi stege tih neodložnih potreba i da ih uspešnije zadovoljava: ljudi su naučili da tkaju odeću i da grade kuće. 243 . kao što je Hariikle to tvrdio. Zauzvrat. naprotiv.

ali njegovo izlaganje sadrži toliko upućivanja na dobro poznate stvari da ga je svaki čitalac lako mogao razumeti. povremeno veoma kitnjasita — dosta dobro pokazuje da je trebalo da ta dva oponenta donekle igraju ulogu filozofskih amblema: ljubitelj dečaka. trebalo je da istupa pod Erosovom zastavom. nego dokazuje da životinje ne znaju ni šta znači »filozofirati«. počeli svemu da poklanjaju pažnju u svom istraživanju. uostalom. Ne možemo da prenebregnemo sve ono što u tom poređenju te dve vrste ljubavi može predstavljati povod za oratorske varijacije na podlozi tradicionalnih argumenata. pojmljivo nam je što je Kalikratiđa u stanju da. Kada je filozofija. ni sve ono lepo što je prijateljstvo u stanju da stvori. a kod Kalikratide mešavina raznih platonističkih i epikurovskdih gledišta? Bez sumnje jesu. i prenošenja »veština-« i »znanja« pomoću upućivanja. Banalnost Hariklovih i Kalikratidinih objašnjenja — ona su. prsnuvši u smeh. 22. izdvojivši se iz posebnih veština. Da li su kod Harikla u pitanju opšta mesta banalizovanog stoičkog učenja. šta to dokazuje činjenica da među lavovima mužjaci ne vole jedni druge. izmislila je ljubav prema dečacima kako bi pomoću nje prenosila mudrost koju daje.Doista. 244 . koje su kadre da se dovinu do vrline. obučavanja i odnosa između učenika i učitelja. pošto su prethodno naučili toliko korisnih veština. Njegovu skrivenu podlogu predstavlja suprotnost između prenošenja života pomoću polnog odnosa između muškarca i žene.. a sa njom i pederastija. ostao netaknut kod životinja. Kalikratiđa gotovo nikako ne objašnjava to istovremeno pojavljivanje. kada su oni. i da se medvedà ne zaljubjuju u medvede? Ona ne dokazuje da su muškarci izvitoperili prirodni nagon koji je. počela o svemu da razmišlja. navodno. pojavila se filozofija. a ta je ljubav u isti mah i ljubav prema otmenim dušama. dok je pobornik žena. Kalikratidini argumenti nisu originalni — to je sasvim očigledno — baš kao ni Hariklovi argumenti. koji se više drži Platonovog učenja. pobije pouku zasnovanu na primerima iz životinjskog carstva koju mu je njegov protivnik u raspravi izložio47. koji se priklanja više stoičanskim pogle44 Ibid. S obzirom na sve to.

To. moramo da ustanovimo postojanje onog što bismo mogli nazvati »naročito prikladnim združivanjem«. kao što smo to videli u prethodnoj glavi. učvrstila je jedan dosta drugačiji vid spekulativne misli i doprinela tome da se on vekovima neprestano ponovo javlja: njegovi su elementi postavka o kosmičkoj i individualnoj snazi ljubavi. U svakom od ta dva izlaganja — to jest u Hariklovom i u Kalikra ti dinom izlaganju — posle teme »prirode« razrađuje se pitanje čulnog uživanja. gledano sa stanovišta tih učenja. kao što smo to videli. tu je u pitanju sučeljavanje dva oblika življenja. očigledno. ono će mnogo što-šta preuzeti iz shvatanja kakvo je bilo to shvatanje. stvari nisu tako stajale. ili da. dobrim delom zahvaljujući načinu razmišljanja koji je bio svojstven stoičarima i oslanjajući se na izvesno shvatanje prirode. težak problem za pederastičku praksu koja se ogleda u obliku prijateljstva. postavka o uzlaznom kretanju ljudskog roda koje omogućava muškarcu da izbegne neposredne nužnosti. nego i nešto više od nje. a ono uvek predstavlja. dva načina stilizovanja vlastitog čulnog uživavanja i filozofskkiih izlaganja koja prate ta opredeIj i van ja2. način. uostalom. trebalo da istupa u ime zahteva prirode. mesta i uloge koje ona predviđa za sva bića. Učenje o veštini življenja u braku izgrađeno je. u svakom slučaju. Rasprava između pobornika ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima nije samo književna prepirka. glavnih nužnosti koje ona nameće. naklonosti i blagotvor245 .dima. Ali proučavajući dokumenta kojima raspolažemo. ne znači da su stoičari osuđivali pederastiju koju je platonizam navodno opravdavao odbacujući pri tome brak. onda kada hrišćanstvo bude htelo da izgradi svoju etiku odnosa među supružnicima. Na isti. opšteg plana stalnog uzastopnog stvaranja novih naraštaja i stanja prvobitnog savršenstva od koga izopačenošću obeleženo srozavanje udaljuje ljudski rod. nikako nisu bile tako jednostavne. Poznato je da. i naposletku postavka o sticanju i prenošenju jednog znanja pomoću snažnim osećanjima ispunjenih oblika prijateljstva i skrivenih veza koje se u njemu uspostavljaju. upražnjavana kao način življenja. ljubav prema dečacima.

Govoriti ljubitelju dečaka o »čulnom uživanju« već znači staviti mu zamerku. ovaj protivnik pederastije pominje primer muškarca koji i dalje voli mladića koji je navršio dvadeset godina. kao što je Harikle učinio. nego promene uloga u polnom odnosu. koji misu zaljubljeni u tela. Ali na osnovu te razlike Harikle ne zaključuje. kaže im on. nego u duše. pa makar morala da potpomaže vlastite čari svojim bogatim iskustvom. koja sa svojom kovrdžavom kosom i uvek glatkom kožom »bez malja« dugo ostaje predmet muške požude. tako misli pa stoga rasprava o ovoj temi započinje žigosanjem — ono je. da se dečak može voleti samo veoma kratko vreme i da ga njegov ljubavnik ubrzo ostavlja. izdajete za Sokratove učenike. nego decu. u tom slučaju. Menjanje dečakovog telesnog izgleda tu se navodi kao uzrok ne prolaznosti osećanja. taj muškarac teži dvosmislenoj čulnoj ljubavi u kojoj on igra pasivnu ulogu. koja ne znaju da rasuđuju? Ako je vaša ljubav usmerena prema vrlini. neprijatelja svoje domovine koji je žudeo za tim da postane tiranin? Prema tome. uprkos pretenzijama koje ispoljava ta ljubav prema dušama.nog deovanja jedne duše na neku drugu dušu. 4S Pseudo-Lukijan. nego. do pitanja čulnog uživanja i uporediti »opštenje sa dečacima« i »opštenje sa ženama«. uostalom. Ako je to istina. zašto je onda Platon voleo Fajdra koji je izneverio Lisiju. otkud onda neprestano salećete ne starce pune mudrosti. ili zašto je Sokrat voleo bezbožmog Alkibijada. dečačkom telu koje veoma brzo postaje dlakavo i mišićavo. 25—E6. Harikle potom suprotstavlja telo žene. Žena ostaje privlačna sve do početka starosti. treba se u raspravi »spustiti«. zaboravljajući tako sva moguća vlastita obećanja da će ga večno voleti. 246 . Ljubavi. prvi argumenat tiče se godina života i kratko trajnosti uživanja48. Harikle. tada bilo uobičajeno — licemerstva pederasta: vi se. Među argumentima koje Harikle koristi da bi istakao razliku koja postoji između te dve vrste polnog opštenja i mesta koje čulno uživanje zauzima u svakom od njih. začelo. dečak je privlačan samo kratko vreme. kao što se to često činilo. Za razlisu od nje. naprotiv.

. po njegovom mišljenju. i partneri se naposletku razilaze pošto su jedan drugom pružili potpuno jednako uživanje. i onda kada on više ne plače i ne pati. a zatim prelazi na polna uživanja. Harikle najpre pominje zajedničke obede i gozbe na kojima se. doduše. da ne želi da prigrabi za sebe svekoliko zadovoljstvo. nego zaključuje da on nije u stanju da potpuno sam »provodi vreme« i da mu je potrebna »na ljubavi zasnovana zajednica prijatelja« (phïletairos coinônia) koja čini prijatnijim sve ono što je dobro. niko »ne bi mogao biti toliko lud« da tvrdi suprotno. nije stvoren da živi sâm. Ovoj prirodnoj činjenici odgovara jedno načelo ponašanja: dobro je da muškarac ne teži sebičnom uživanju (philautos apolausai). Harikle redom izlaže najpre same činjenice. On se najpre poziva na načelo po kome čovek. još tada veoma poznatu temu koja « I M . »razmena podjednakog uživanja«. 27. Ljubavnik jednog dečaka doživljava zadovoljstvo u polnom odnosu sa njim i potom odlazi a da svom partneru nije pružio nikakvo zadovoljstvo. U polnom odnosu muškarca sa ženom ostvaruje se. kao razumno biće. a zatim prelazi na polna ovom slučaju na posebnu oblast telesnih uživanja. a lakšim sve neprijatne stvari. njegov ljubavnik postaje mu nepodnošljiv.Uzajamnost uživanja predstavlja drugi razlog koji Harikle navodi u prilog polnog opštenja sa ženama49. Stvari stoje potpuno obrnuto u polnom opštenju sa ženama. prema tome. Prema onome što se obično tvrdi. Međutim. i odeljak u kome on o njoj govori bez sumnje je najzanimljiviji deo u njegovom izlaganju. 247 . a zatim i iz njih izvedeno pravilo. ljudi okupljaju zato što se više uživa onda kada se zadovoljstva zajednički doživljavaju. manje-više silovani dečak ne može da oseti zadovoljstvo u polnom odnosu. pa. U stoičarskim raspravama o braku redovno smo nailazili na shvatanje da se u tome sastoji uloga zajednički doživljavaju. Harikle iz toga ne izvodi zaključak da čovek mora da ima porodicu ili da bude pripadnik neke državne zajednice. To uzajamno doživljavanje čulnog uživanja predstavljalo je. pasivni. nego da ga deli sa drugim pružajući svojoj partnerki isto onoliko zadovoljstva koliko i on sam sa njom doživljava. tvrdi on.

u delu o kome govorimo. ona iskorišćena zato da bi se polni odnos sa ženama okarakterisao kao prirodan. ali se oba odnose na razmenu čulnih uživanja.je veoma često bila obrađivana u ljubavnoj poeziji ili erotskoj književnosti. ljubav koja se po tradiciji smatrala još sablažnjivijom — on kaže da se ljudi čak »stide« da o njoj govore — to jest ljubav među ženama. ali zanimljivo je da je. Drugi Hariklov argument52 glasi: kada bi se prihvatila ljubav među muškarcima. da bi taj odnos doveo u pitanje. bude jednako sopstvenom uživanju. i drugim delom svog izlaganja — poriče kulturnu. koliko je to god moguće. dok dečaci ne mogu pružiti sva uživanja koja one mogu. uzajamno čulno uživanje uvodi u polno opštenje etiku koja se nadovezuje na etiku zajedničkog života. Jedan od njih upućuje na jednu u erotskoj književnosti čestu temu51: onome ko zna da spretno polno opšti sa njima. žene su u stanju da pruže sva uživanja koja dečaci mogu pružiti. da bi se definisalo jedno pravilo ponašanja u polnim odnosima i. a zatim je zanimljiva i zato što on pominje. u polnom odnosu sa ženama mogu se doživeti sve vrste čulnih naslada.. interesantna je zato što Harikle. i. uostalom. daje do znanja da je još sramnije da muškarac u _________ i 61 62 Ibiđ. starajući se da ono. Ibiđ. 28. preokrećući to razvrstavanje po vrednosti. čak i one koje se ljubiteljima dečaka najviše dopadaju. pa prema tome i nepravedno i rđavo u polnom odnosu između jednog zrelog muškarca i dečaka. Ovom ozbiljnom rasuđivanju Harikle dodaje dva argumenta koji su manje ozbiljni. naposletku. da bi se označilo ono što je neprirodno i nasilničko. naposletku.. moralnu. 27. onda bi trebalo prihvatiti i polne odnose među ženama. Prema tome. U razmeni u kojoj se vodi računa o partnerovom uživanju. Zanimljiva je ta sa polemičkom namerom pomenuta simetričnost polnih odnosa između muškaraca i polnih odmosa između žena: ona je zanimljiva prvo zato što Harikle njome — kao. ! 248 . osećajnu i polnu osobenost ljubavi prema dečacima zato da bi je uklopio u opštu kategoriju odnosa među muškarcima.

Kalikratidino dokazivanje sastoji se pre svega u osporavanju. Ona. da on obraća pažnju na njega i sâm u njemu uživa. treba da poveže »čulno uživanje« i »ljubav«.polnom odnosu bude pasivan poput žene. Dotičući to pitanje. Osobenosti koje su svojstvene u retoričkom pogledu majstorski sročenom izlaganju u njemu su još vidljivije nego u preostalom delu rasprave. upravo ona charis. te uzajamnosti čulnog uživanja koju pobornici ljubavi prema ženama proglašavaju za njenu osobenu crtu. upravo činjenica da je muškarac u stanju da svojoj partnerki omogući čulno uživanje. kao iluzorne. a zauzvrat. Ali on se na sve ito poziva u vezi s pitanjem koje je Harikle veoma jasno postavio. da obezbedi da partneri dožive u isti mah pristojno i mudro odmereno čulno uživanje i osećanje zajedništva koje je neophodno za odnos između dva bića. to jest vrlina. opravdava čulno uživanje u polnom odnosu između muškarca i žene i omogućava da se ono uklopi u ljubav. Onaj deo Kalikratidinog izlaganja koji predstavlja odgovor na ovu kritiku upadljivo je najduži. po njegovom mišljenju. Kalikratida kaže da njen kamen temeljac predstavlja ne charis. kako oni tvrde. nepostojanje te charis udara pečat polnom odnosu sa dečacima i čini ga nedostojnim. može doživeti jedino u njima. Kalikratida iznosi sve pederastičke argumente sa svim njihovim prednostima i svim onim što ih potkrepljuje. i koje se tiče uzajamnosti čulnih uživanja. da »dobrovoljnoj uzajamnosti čulnog uživanja« koja se.nego arête. Recimo. oba oponenta oslanjaju se na jedno jednostavno i koherentno shvatanje: po mišljenju Harikla i »pobornika polnog opštenja sa ženama«. 249 . Držeći se tradicionalnog poimanja ove druge vrste ljubavi. nego da žena u njemu preuzme ulogu muškarca53. kako ju je Plutarh nazivao54. Dotičući u vezi sa polnim uživanjem ono što je najproblematičnije u ljubavi prema dečacima. protivnici tih odnosa suprotstavljaju »vrlinom prožeto zajedništvo« koje se. kratkoće radi. . 53 Zar nije bolje da žena igra ulogu muškarca »nego da se muškarac toliko sroza da igra ulogu žene« (28)? M Sam Harikle ne upotrebljava tu reč. po recima pobornika polnih odnosa sa ženama. može ostvariti isključivo u ljubavi prema dečacima.

1 u suprotstavljanju toj ljubavi vrlinom prožetog odnosa sa dečacima kao jedinog odnosa u kome se ostvaruje istiinsko prijateljstvo. Evo šta. Izlišno je podsećati na sve one satirične teme koje se u ovom odeljku na dosta neukusan način ponavljaju. Zena može obmanuti muškarca u pogledu vlastitog tela. one su sklone tajnim obredima i ta njihova sklonost omogućava im da svoj razvratni život obavijaju tajanstvenošću. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. ta lepota s mukom je stvorena uz pomoć raznih kremova i pomada. Ako neka od njih izgleda lepa. boji za kosu i belilu i rumenilu za lice. a lice ružno kao lice u majmuna. koje skrivaju ukrasi i koje ga može razočarati onda 55 w 37. stavljaju na sebe nakit i ukrase. udešavaju kosu. Ahil Tatije. kaže jedan junak (on je ljubitelj dečaka) Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. 250 . one se ulepšavaju radi onih koji ih gledaju. Ženin svet je varljiv zato što je tajanstven. Pored toga. na primer. U svom izlaganju Kalikratida džangrizavo reda protiv žena čitav niz opštepoznatih tvrdnji55. one moraju silno da se trude: da mažu lice.. i reči i držanje. Mnogo drugih primera sa sličnim argumentima našli bismo u pohvalama pederastije. ona tada podseća na onu očerupanu kreštalicu iz basne56«. Društvena odeljenost grupe koju čine muškarci od grupe što je tvore žene. Ona izgleda lepa zahvaljujući izmirni.Tako će istovremeno biti osporena privilegija uzajamnog čulnog uživanja koja se pripisivala polnim odnosima sa ženama. Da bi prikrile svoj stvarni izgled. 39—42. nose lepu odeću. II. i preokrenuta ideja da je ljubav prema dečacima u suprotnosti sa onim što je prirodno. ali ta prividna lepota raspršuje se pred samo jednim pažljivim pogledam. Zene su — dovoljno je izbliže ih osmotriti — u suštini »istinski-« (alëthôs) »ružne«: telo lim je »nezgrapno«. delà Ahila Tatija: »Sve je izveštačeno kod žena. brižljiva podela poslova na muške i ženske — sve to verovatno je mnogo doprinelo da u iskustvu starih Grka bude naglašeno to zaziranje od žene kao tajanstvenog i varljivog bića. Ibid. različiti načini na koje oni žive. Ako sa žene ukloniš sve te veštačke ukrase.

ove teme imaju sasvim određeno značenje. on ubrzo počinje da podozreva da ono ima neke vesto prikrivene nedostatke i zazire od neke odvratne mane. U skupu argumenata kojima se Kalikratida služi. Ovidije. Lekovi od ljubavi. začelo. ta zamerka imaće još veću težinu pošto one. pogledajte malo izbliže telo svoje ljubavnice57. izgledati kao prilično nevažan argument u toj raspravi o dvema vrstama ljubavi. Ukazivanje na to da one mažu lice može nam. međutim. Žene mogu obmanuti muškarce i u pogledu svoje moralnosti tim svojim skrivenim. stihove 345—348. Kako bi mogla postojati takva uzajamnost ako su žene neiskrene. ako postoji njihovo posebno čulno uživanje i ako se one krišom odaju razvratu a da muškarci to i ne znaju? Kako bi u polnom opštenju sa njima mogla postojati prava razmena zadovoljstava ako čulna uživanja koja se mogu zamisliti na osnovu njihovog izgleda nisu ništa drugo do lažna obećanja? Stoga se zamerka.ako je predmet koji ga izaziva pravi. »treba da upamtiš svaku manu njenog tela i pogled nikako ne treba da skidaš sa njegovih nedostataka«. jer je praćeno prevelikim brojem lažnih stvari. rekao je Ovidije. i na filozofskom i moralnom načelu po kome je neko zadovoljstvo legitimno samo .« Posle snošaja. a ne lažan. ili još stihove 411—418: vySavet ujem ti da joj narediš da otvori sve prozore u svojoj ložnici i da pri dnevnoj svetlosti uočiš sve nedostatke oblika njenog tela. one mu omogućavaju da dovede u pitanje načelo uzajamnog čulnog uživanja u polnom odnosu sa ženama. antički pisci smatrali su da on počiva na dvema ozbiljnim stvarima: na zaziranju koje žensko telo izaziva. želeći da prikriju ono što stvarno jesu. 251 . Pobornici pederastije tvrde u svojoj argumentaciji da čulno uživanje u polnom odnosu sa ženom. svesno pribegavaju obmani u svojim odnosima sa muškarcima. tajanstvenost ženskog tela i njegove osobenosti imaju dvosmislenu moć. koja se obično stavlja polnom opštenju sa dečacima — kaže se da ono nije u skladu sa prirodom — može staviti isto tako i polnom odnosu sa ženama. kada su žene u pitanju. Ako želite da se oslobodite neke ljubavi. životom čije im uznemirujuće tajne ostaju nedokučive. 57 Upor.kada ga vidi onakvo kakvo je. ne može biti obostrano.

Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. Ljubavi. brzo tone u san pod dejstvom zdravog zamora kome se celog dana izlagao. srdačan razgovor. bila je. negovanje prijatelja kada se razboli: tako naklonost može da vlada u odnosima me• Pseudo-Lukijan. umiva se čivarljivim i veštačkim mirisima. zatim prebacuje hlamidu preko ramena i hita u školu. i dečački znoj prijatnije miriše nego čitava kutija sa kremovima neke žene60. umiva se čistom vodom i posle toga se ne ogleda i ne češlja. Dečakova lepota je stvarna. Kako da zreo muškarac ne poželi da ceo život provede zajedno sa tim dečakom koji se ne služi nikakvom obmanom61? Čoveku bi bilo drago da »provodi vreme sedeći naspram tog prijatelja«. bolest. u gimnastičkom vežbalištu vežba punom snagom dok se ne oznoji. pošto čuje mudre pouke koje mu učitelji daju.« Varljivim dražima ženske doteranosti Kalikratida suprotstavlja opis dečaka koji ne haje ni za kakvo doterivanje: on rano ustaje. Ovaj odeljak iz Pseudo-Lukijanovog delà Ljubavi deluje kao varijacija na jednu od tema koje je Ksenofont bio izložio u svojoj Gozbi. koja brzo prođe. »zemni prah naš odvojen ne bi bio«. ono može da traje celog života: starost. Jedan od junaka Tatijevog romana kaza kakvo doterivanje: on rano ustaje. 1 1 0 252 . Tema prijateljstava koja nastaju kao plod mladalačkih ljubavnih veza i koja dugotrajnom muževnom ljubavlju pružaju čoveku moralnu potporu u životu sve do smrti. začelo. čulno uživanje u polnom odnosu sa dečacima doživljava se u znaku istinitosti59. jer u njoj nema ničega veštačkog. 37. jer mu to nije potrebno. Ahil Tatije. II. a potom se brzo okupa. u njemu su sličnim redom i veoma sličnim recima izložene iste ideje: pomenuti su zadovoljstvo koje pričinjava uzajamno gledanje. zajedničko radovanje uspehu i zajedničko preživljavanje neuspeha. To mudro zadovoljstvo ne bi trajalo samo onoliko koliko traje mladost. 46. 44—45. 1 Pseudo-Lukijan.Nasuprot tome. »da uživa u prijatnom razgovoru sa njim« i »sudeluje u svemu čime se on bavi«. pa čak i grob — sve to može biti zajedničko. Ljubavi. u to doba uobičajena. smrt. čim njegov predmet nije telesna privlačnost koja iščezava.

voljeni muškarac uzvraća ljubav onome koji ga voli upravo onako kao što ogledalo odražava lik onoga ko se u njemu ogleda63 Bilo da ise ona ispoljava u vidu pomoći u nesreći. i pošto je. Tako. to osećanje treba da dobije muževan oblik (androusthai). ili nepredviđenog žrtvovanja. 253 . Takav je. U Pseudo-Lukijanovom delu naročito je naglašena jedna važna stvar. miljenikova obaveza da uzvrati ljubav onome ko ga voli oduvek je bila sastavni deo pederastičke etike. drugovanja u toku života. i to tako snažno da se teško može ustanoviti »ko je među njima dvojicom ljubavnik«. negovanja u starosti. U tom postupku treba videti uzor kako se valja ponašati. treba da se preobrazi usrdina i ozbiljna ljubav koju zreli muškarac oseća prema dečaku (to je ona čuvena spouđaios erôs). pošto su potpuno jednake i pošto se potpuno mogu preokrenuti jedna u drugu.đu dvojicom prijatelja sve do početka starosti62. Pošto je potanko opisao svu jednostavnost i svu prirodnost tela jednog mladića i odsustvo bilo čega veštačkog na njemu. a upravo se u vezi sa njima — baš kao i u vezi isa Ahilom i Patroklom — obično postavljalo pitanje ko je od njih dvojice ljubavnik. stvara se veza u kojoj se više ne mogu razlikovati uloge ljubavnika i miljenika. kao i činjenica da on u tom odeljku upotrebljava reči kojima se označava uzajamnost osećanja među bračnim drugovima. kaže Kalikratida. ali kada su omužili i suočili se sa nevoljom — dva prjatelja moraju da odluče koji će od njih dvojice pogledati smrti u oči — miljenik se poneo tako kao da je on ljubavnik. VIII. U toj muževnoj ljubavi onaj koji je bio voljen »uzvraća ljubav«. Ljubavi. Pseudo-Lukijan. 18. Gozba. Ali reklo bi se da to što Pseudo-Lukijan uporno ističe jednakost oba ljubavnika. U toj naklonosti koja se održava i pošto prođe mladost. bio miljenik. izgleda. »na 93 "2 Ksenofont. 48. svedoče o njegovom nastojanju da ljubav među muškarcima prilagodi obrascu življenja udvoje onakvog kako je ono bilo opisano i propisano u spisima o braku. po Kalikratidinim recima. Pilad je. kada taj dečak postane mladi čovek koji je najzad u stanju da rasuđuje. a ko miljenik. prema tome. bio slučaj sa Orestom i Piladom.

Čini nam se da isto onoliko koliko u Kalikratidinom izlaganju opis muškog tela odudara od opisa ženskog tela. da im prilaze prožeti uzdržljivošću (sôphronôs). Ipak. odmah tone u san.istinitosti« zasnovano čulno uživanje koje je ono u stanju da pruži. Pseudo-Lukijan. onda kada na ironično svečan način bude predavao nagradu pobedniku: ona će pripasti izlaganju u kome je veličana ljubav prema dečacima. ovo poslednje nikada nije označeno kao seksualno zadovoljstvo. 1 . ali ona ipak svima ne samo ostavlja pravo. Onima koji vole takve dečake Kalikratida daje izričit savet da sa njima ostanu isto onoliko čedni koliko je Sokrat to bio kada je ležao pored Alkibijada. među tim dvema vrstama ljubavi postoji bitna razlika. zato što tu ljubav upražnjavaju neki »filozofi« i zato što se ona obavezuje da će negovati »pravedne i neokaljane« prijateljske odnose. . Upravo tu pouku Likin će izvući po završetku rasprave između pomenutih pobornika dve vrste ljubavi. isto toliko etika života udvoje čini u njemu ljubav među muškarcima sličnom bračnoj vezi. : "j ' j . Ta je pobeda u skladu sa tradicionalnom shemom u kojoj se samo filozofima dopušta pederastija u kokoj je telesno uživanje izbegnuto. govori o privlačnosti tog dečačkog tela. ne na vaspitnom uticaju. i da uveče. nego na potpunoj uzajamnosti koja se ostvaruje u sasvim uravnoteženoj razmeni. Rasprava između Harikla i Kalikratide tako se završava »pobedom« ljubavi prema dečacima. o tome da ako je ljubav prema dečacima definisana kao jedina vrsta ljubavi u kojoj se mogu združiti vrlina i uživanje. Reč je. prijateljskih razgovora i uzvraćene ljubavi. naime. on sasvim izričito kaže da dečak na svojoj postelji »leži sam«. ne na doprinosu koji ta privrženost daje izgrađivanju ličnosti. umoran od rada. Međutim. da ne proćerdaju ljubav dugog veka za beznačajno zadovoljstvo. pisac izjavljuje da svekolika duhovna veza među dvojicom muškaraca počiva. o privlačnosti tog ispravnog i mudrog načina življenja. nego i stavlja u dužnost da se ožene (prema formulaciji pantapasai ga254 j | | i i | I s . na kome nema ni traga od bilo kakvog belila ili rumenila i koje izgleda onakvo kakvo stvarno jeste. istina. da nikog ne gleda dok ide u školu.

naposletku. Tu. na čiju je tradicionalnost i retoričnost ukazano u samom Pseudo-Lukijanovom spisu. stiže do »cveta polne zrelosti« i. 53. pa. i sa odstranjivanjem telesnog uživanja. u stvari. a potom predusretljivo. dospeva do cilja64. Treba li poverovati u to da zreli muškarci zaista vole dečake na taj način? Teomnest se ne srdi. on ponovo iznosi na videlo.. Onde gde pobornici ljubavi prema dečacima ističu. Ali Teomnest odmah počinje ironično da govori o onome što je bilo glavni predmet rasprave i o uslovu koji je omogućio pobedu pederastičke ljubavi: ona je prevagnula nad onom drugom vrstom ljubavi zato što je povezana sa filozofijom. Likin je upravo izložio Teomnestu »presudu« koju je izrekao Hariklu i Kalikratidi. pita onog prvog za savet za koju od njih dve da se opredeli. 255 . Za to vreme ruka ne ostaje dokona. nego se grozničavo zavlači pod odeću.metëon na koju smo nailazili u spisima stoičara). ali ono predstavlja samo prvu fazu. kao pravi razlog njenog postojanja. telesne dodire. da bi povezali čulno uživanje i vrlinu. u stanju da se dovinu do »savršene vrline«. nego on ** Ibid. poljupce. a zatim poljubac. imamo sinkretičan zaključak. pošto su filozofi. zbog licememosti takvog govora. kao Harikle. sa vrlinom. uklopljena u jedan drugi razgovor. spušta se niz čvrsti trbuh. uzdržavanje od bilo kakvog polnog čina. Ovom opisu Teomnest — a bez sumnje ni Pseudo-Lukijan — ne pridaje značenje odbacivanja jednog neprihvatljivog vida opštenja. prema tome. na koji dotični dečak odgovara najpre stidljivo. u kome je na pravo svih ljudi da stupaju u brak nadovezano posebno pravo na ljubav prema dečacima koje se daje samo onima koji su. začelo. blago pritiska grudi. Gledanje je. prijatno. Posle njega dolaze dodirivanje koje podstiče celo telo da se prepusti čulnom uživanju. koji oseća da ga podjednako privlače i ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima. to jest u razgovor između Likina i Teomnesta: ovaj drugi. Ali ne treba smetnuti s uma da je pomenuta rasprava. milovanja i čulno uživanje. Oni nas ipak ne mogu ubediti u to da se svekoliko zadovoljstvo koje taj odnos pruža sastoji u gledanju oči u oči i ushićavanju zajedničkim razgovorima.

njime podseća na to da ljubavne naslade nije moguće — osim ako se ne pribegne nekoj neodrživoj teorijskoj smicalici — isključiti iz područja ljubavi i njenih opravdanja. oni su izbegavali da govore o očiglednom prisustvu telesnog zadovoljstva. uklope u teorijsko razmatranje i obrazlože. ali pokazuje suštinsku slabu stranu razmatranja ljubavi koje bi isključivo ljubavne naslade i odnose koji u njima nastaju. Pisac ne kaže da je ljubav prema ženama bolja od pederastije. 256 . formulišu. nego je tu u pitanju bitna zamerka veoma starom skupu argumenata pobornika pederastije u staroj Grčkoj: da bi ljubav prema dečacima mogli da analizuju. Pseudo-Lukijanova ironija ne predstavlja način osiuđivanja tog uživanja koje se može doživeti u polnom opštenju sa dečacima i koje on pominje sa osmehom.

vidimo kako izlazi na videlo nekoliko elemenata jedne nove Erotike. kao što smo to ustanovili. nego se razvija u vezi s odnosom između muškaraca i žene i izražava u onim romanima čiji su predmet ljubavne pustolovine i čije glavne sačuvane primere predstavljaju Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. da je mogao biti uticaj platonizma na nju — veoma razlikuju od »5 U vezi s ovim pitanjem vidi M. i najzad. kada su se ta delà pojavila i kakvo su alegorijsko i duhovno značenje mogla imati65. razmišljanje o ljubavi prema dečacima ispoljava svoju jalovost. JEDNA NOVA EROTIKA U razdoblju u kome.Ona se ne izražava prvenstveno u filozofskim spisima i svoje glavne teme ne preuzima iz ljubavi prema dečacima. Hagg. i Th. Grant. podizanje te čednosti na najviši stupanj i njeno nagrađivanje u braku koji ima oblik i značenje duhovnog sjedinjavanja. Povest o Leukipi i Klejtofontu Ahila Tatija i Heliodorove Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. str. The Climax •of Rome. Istini za volju.3. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. ta se Erotika. U tom smislu. Ali u tim dugim povestima sa bezbrojnim preokretima ipak možemo da skrenemo pažnju na prisustvo nekoliko tema koje će kasnije davati pečat kako teološkoj tako i svetovnoj Erotici: tu su u pitanju postojanje odnosa koji je »heteroseksualan« î obeležen muškim polom i ženskim polom. zahtev za uzdržavanjem od polnog opštenja koje se mnogo više ravna po devojačkoj čednosti nego po mudrom i muževnom vladanju čulnim prohtevima. S7 257 . 117 i sledeće strane. mnogo što-šta ostaje nejasno u vezi sa ovom književnom vrstom: ne znamo pouzdano u kakvim je uslovima ona nastala i postala popularna. kao što vidimo — i ma koliki.

Ali to su samo uzgredne. ali.Erotike koja se pozivala pre svega na uzdržljivu ljubav prema dečacima i njeno potpuno ostvarivanje u postojanom obliku prijateljstva. nije plod veštine. ljubav prema nekom dečaku nikada nije glavni predmet o kome se pripoveda.. dok drugi. zauzvrat. Te pustolovine su u najvećoj mogućoj meri simetrične: sa svim što se događa jednom od njih potpuno se poklapaju peripetije kroz koje prolazi ono drugo. veridbi i venčanju. ali. sporedne teme. dva junaka. potpuno prenebregnuta u tim romanesknim delima: ona ne samo što zauzima — to je očigledno — značajno mesto u Petronijevim i Apulijevim romanima. Klejnija. 37. on nije ni prefinjen. nego prirodnosti: jednostavni poljubac dečaka koji vežba u gimnastičkom vežbalištu nalik je sleđenom nektaru koji se pretvorio u usne67. te tako oni mogu da ispolje istu hrabAhil Tatije. U žiži pažnje tih pisaca nalazi se odnos između devojke i mladića. Taj odnos uvek se uspostavlja posle neke nesreće koja ih oboje pogađa i navodi da se podjednako strasno zaljube jedno u drugo. koji svedoče o rasprostranjenosti polnih odnosa između muškaraca i njihovom veoma širokom prihvatanju. ni mlitav. uprkos pustolovinama koje doživljavaju. pokušava da odvrati svog vlastitog ljubavnika od ženidbe. Menelaj. II. i dalje se vole. Osim u romanu Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. i to na potpuno pozitivan način. daje glavnom junaku odlične savete kako da napreduje u ljubavi prema devojkama66. 10. Ljubav prema dečacima nije. 44 47 258 . bez sumnje. I. nego je. ta ljubav ne iskazuje se odmah u njihovom venčanju: u tim romanima nižu se jedna za drugom mnoge pustolovine koje razdvajaju dvoje mladih i do poslednjeg treniutka onemogućavaju njihovo venčanje i telesno sjedinjavanje68. na primer. Povest o Leukipi i Klejtofontu. ostaju čedni i Jedno drugom verni. Prvi od njih. u Povesti o Leukipi i Klejtojontu tu ljubav oličavaju. prisutna i u nekim književnim delima u kojima se pripoveda o devičanstvu. 48 U romanu Hajreja i Kaliroja dvoje mladih bivaju razdvojeni odmah pošto su se venčali. ni raskalašan kao ženski poljubac. izlaže originalnu teoriju o dečačkom poljupcu: po njegovim recima. Tako. pored toga. Ibid.

III. Etiopske priče o Teagenu i Herikleji. II. nikada nije polno opštio ni sa jednom ženom: »On ih je sve s gnušanjem odbijao. Uostalom. raspravljajući se sa mnom. posredi čuvanje nevinosti. nego i plod izbora jednog načina življenja koji je u Etiopskim pričama o Teagenu i Harikleji junakinja učinila čak i pre nego što se zaljubila u Teagena: pošto je njen poočim brižljivim odgojem razivo u njoj sklonost ka traganju za »najboljim načinom življenja«. ali najteže mi pada to što se. u kojima glavni junaci prolaze kroz razne pustolovine i doživljavaju razne nedaće pošto su se zaljubili jedno u drugo.« Kao što vidimo.] stavlja devičanstvo iznad svega i uzdiže ga na pjedestal onog što je božansko69. ni obećanjima. Harikleja je odbijala da uzme u obzir čak i pomisao na venčanje.. kao što je to slučaj sa Hajrejem i Kalirojom.« Teagen. čije se ponašanje podudara sa Hartiklejinim. baš kao što je s gnušanjem odbijao bilo kakvu ženidbu i bilo kakvu ljubavnu pustolovinu koje su mu osobe iz njegove okoline pominjale. Kada je u pitanju dvoje mladih koji su se venčali. istu čvrstinu. [. ni rasuđivanjem. moramo shvatiti da to čuvanje nevinosti ne predstavlja samo puko uzdržavanje od polnih odnosa posle davanja pristanka na brak. jer joj je bio predložio da se uda za jednog uglednog prosca: »Ne mogu je ubediti ni nežno se ophodeći prema njoj. Međutim. 13* 259 . *> Ibid. Reč je. 33.. služi mojim vlastitim načinom izražavanja. naime. čuvanje nevinosti ne znači samo uzdržavanje od polnih odnosa pre početka pol*• Heliodor. o tome da su glavno značenje tih pustolovina i vrednost koju one imaju kao događaji koji vode raspletu vezani za činjenicu da dvoje mladih u njima do kraja ostaju potpuno verni jedno drugom. pak. dok je u nekim drugim romanima.. reč je o vernosti. njen poočim se zbog toga požalio jednom svom prijatelju.rost. a pre nego što su se venčali. sve do onog dana kada mu je Hariklejina lepota dokazala da nije onako neosetljiiv na ženske čari kao što je mislio i da je do tada bio u zabludi zato što nije bio sreo ženu koja zaslužuje da je voli70. istu vernost. ona se služi onim vrsnim postupkom logičkog rasuđivanja kome sam je ja naučio. 17.

Ona je bitna kako za njihov odnos prema sebi samima. moramo shvatiti da tu nije u pitanju samo odolevanje nasrtajima drugih osoba. V. i ja sam je sačuvao72. klevetana. Onda kada najneobičnije peripetije budu razdvojile dvoje mladih koji se vole i izložile ih najstrašnijim opasnostima. sačuvana — ako zanemarimo ono beznačajno časno odstupanje od nje na koje se Klejtofont odvažio — opravdana i naposletku potvrđena nekom vrstom »božjeg suda« koji dopušta da se u vezi sa Leukipom obznani sledeće: »Do dana današnjeg ostala je onakva kakva je bila kada je otišla iz svog rodnog grada. onda kada se posle mnogo peripetija najzad sastanu. taj mladić i ta devojka čuvaju svoju nevinost i u okviru svoje uzajamne ljubavi.. ona se može ponositi time što je sačuvala svoju nevinost među gusarima i što je odolela i najstrašnijim opasnostima71«. Oni čuvaju svoju nevinost jedno radi drugog sve do onog trenutka u kome će njihova ljubav i nevinost biti krunisani njihovim venčanjem. ona biva izložena raznim nasrtajima. 5. VIII. njihova predbračna čednost. i Klejtofton može potpuno slično da kaže: »Ako postoji muška nevinost. koji se sastoji iz niza neočekivanih i uzbudljivih iskušenja sa kojima se suočava nevinost njegova dva glavna junaka. Povest o Leukipi i Klejtofontu.Njoj prete razne opasnosti. koja ih je u mislima zbližavala dok god su bili razdvojeni i izloženi nasrtajima drugih osoba.nog života. Govoreći o sebi samom.« Ali ako se ljubav i uzdržavanje od polnih odnosa tako podudaraju sve do kraja pustolovina kroz koje to dvoje mladih prolaze. 16. nego predstavlja i opredeljenje. tako da im. upor. Ibid. najveću opasnost predstavljaće za njih bez sumnje to što će postati predmet požude drugih muškaraca i žena. a najteža provera njihove vlastite vrednosti i uzajamne ljubavi sastojaće se u tome da po svaku cenu odole razmim nasrtajima i sačuvaju tu svoju bitnu nevinost. Tako se odvija radnja u romanu Ahila Tatija. i VI. sumnjičena. 260 . 20. tako i za njihov odnos prema onom drugom. uzvišen oblik življenja za koji se junak oprédeljuje starajući se o sebi. ne dâ da podlegnu vlastitim željama i navodi ih da se uzdrže od polnog opšte71 78 Ahil Tatije. stil življenja.

a to sjedinjavanje treba shvatiti kao telesno. Doista. ali isto tako i duhovno. pa i one među bračnim drugovima. Tako je počela da se razvija jedna Erotika koja se razlikuje od one Erotike koja je ponikla u ljubavi prema dečacima. Zaboraviše sve ostalo. kad god bi Harikleja osetila da se Teagen previše uzbudio i da ga je potpuno obuzela želja za telesnim sjedinjavanjem. čednost i brak tvore celinu: dvoje mladih koji se vole dužni su da sačuvaju svoju nevinost. bez obzira na to što uzdržavanje od polnih zadovoljstava igra značajnu ulogu kako u jednoj. Teagen i Harikleja »gde se i ljube do mile volje«. ali isto tako i čistotu svog srca sve do dana kada će se. dugo su ostali čvrsto zagrljeni kao da su se stopili u jedno jedino biće.nja. venčavajući se. Prema tome. prepušteni sebi samima. roneći zajedno mlake suze i čedno se ljubeći. 4. V. Ona mnogo pre predstavlja iskušavanje koje priprema za brak. Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. tako i u drugoj: njenu okosnicu predstavljali su simetrični i uzajamni odnos između muškarca i žene. sjediniti. 73 Heliodor. i potpuno sjedinjavanje u kome je ta čednost naposletku mogla da se okonča. Ljubav. stremljenje koje ka njemu vodi i koje će se u njemu okončati. jer ako je bio potpuno obuzet svojom ljubavlju. ona bi ga obuzdavala podsećajući ga na njegove zakletve. potpuno se predajući svojoj i dalje čistoj i čednoj ljubavi. . ponovo našli u jednoj pećini. i njemu nije bilo nimalo teško da se savlada i lako je sebe primoravao da ostane čedan. tu čednost ne treba shvatiti kao stav koji bi odbacivao sve polne odnose. Kada su se. velika vrednost koja se pripisivala čednosti. on je i pored toga gospodario svojim čulnim porivima73«.

.

onda kada će se na sam polni čin gledati kao na nekakvo zlo. dobiti zakonsku armaturu i institucionalnu podlogu? Tako bismo. na trećem mestu. onog morala koji ćemo otkriti u hrišćanstvu. dok će se područje u kome on važi još proširiti. Neki filozofi osuđuju svaki polni odnos koji bi se mogao ostvariti izvan braka i nalažu supružnicima da jedno drugom budu uvek verni. Da li zbog toga u shemi koju tvore pomenute činjenice treba prepoznati skicu jednog budućeg morala. usamljenih u svetu koji njoj nije izgledao privržen. rado preporučuju uzdržavanje od njega i izjavljuju da čednom životu daju prednost nad predavanjem čulnim uživanjima.Z A K L J U Č A K Reklo bi se da u I i II veku nove ere čitavo jedno moralno razmišljanje o polnom opštenju i zadovoljstvima koja ono pruža ukazuje na to da se pitanjima uzdržljivosti tada počela pridavati nešto veća važnost nego u prethodnom razdoblju. u hrišćanskim društvima. Neki lekari izražavaju u svojim spisima zabrinutost zbog posledica polnog opštenja. 263 . kao plod razmišljanja nekolicine polnoj uzdržljivosti naklonjenih filozofa. otkrili skicu jednog drugačijeg morala koji će se u narednim vekovima ovaplotiti u nekim rigoroznijim oblicima. Najzad. ne dopuštajući u tom pogledu nikakav izuzetak. reklo bi se da ljubav prema dečacima postaje predmet izvesne doktrinarne diskvalifikacije. kada će mu se legitimnost priznavati samo u okviru bračne veze i kada će ljubav prema dečacima biti osuđivana kao protivprirodna? Treba li da pretpostavimo da su u staroj Grčkoj i starom Rimu neki filozofi već naslutili taj model uzdržljivosti u polnom opštenju koji će kasnije.

Camus). tu tezu zastupali 2. I rasprava koja je počela da se vodi krajem XIX veka bila je u vezi sa tom problematikom.-P. nego se trudio da u misli u kojoj se uglavnom videla stoička misao otkrije elemente koji ukazuju na poznavanje hrišćanstva i tragove njegovog uticaja. naročito. U svojoj čuvenoj Poslanici74. Ipak. 264 . 1894.Ovo je pitanje značajno i uklapa se u jednu dugu tradiciju. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. 2an Mari de Bordo (Jean-Marie de Bordeaux) u svojoj knjizi Hrišćanin Epiktet (Epictète chrétien)]. Ali tu su bila u pitanju i nastojanja naučnika da ustanove gde da tragaju za te71 Th. ono je dovodilo — kako među katolicima tako i među protestantima — do srazmerno sličnih razgraničavan ja : na jednoj strani bili su oni koji su zastupali tezu po kojoj je određeni antički moral blizak hrišćanstvu [nju je Justus Lipijus (Justus Lipsius) izneo u svom delu Upućivanje u s'toičarsku filozofiju (Manuductio ad stoicam phïlosophiam) a K. i. Can (Zahn) nije nastojao da proglasi Epikteta za hrišćanina. tu nije bilo u pitanju samo nastojanje nekih teologa da izvesne antičke filozofe pridruže hrišćanskoj veri. Kami (J-P. 75 A. dok su na drugoj strani bili oni po čijem je mišljenju stoicizam bio filozofija nesumnjivo prožeta vrlinom. Epiktet und das Neue Testament„ 1911. među katolicima. dok su kasnije. U svome delu — a ono je predstavljalo odgovor Canovom spisu75 — Bonhefer (Bonhôffer) je nastojao da dokaže jedinstvo dotične misli ne pozivajući se pri tome. teškoća se sastojala i u tome da se odredi na čemu se temelji moral čije su norme donekle izgledale zajedničke grčko-rimskoj filozofiji i hrišćanskoj religiji. bez obzira na to što su u njoj bila pretresana i neka pitanja istorijskog metoda. Bonhôffer. Od vremena renesanse pa naovamo. i Arno (Arnauld) ili Ti j mon (Tillemont) među katolicima]. Barth) je otišao još dalje proglašavajući Epikteta za pravog hrišćanina. Bart (K. da bi protumačio ovaj ih onaj njen vid. Zahn. na delovanje disparatnog činioca kao što je izvesni spoljašnji uticaj. ili da ovu sačuvaju od bilo kakvih paganskih natruha. ali u isti mah i obeležena neizbrisivim pečatom paganizma [takvo su mišljenje branili Somez (Saumaize) među protestantima.

Svaki na svoj način. gotovo'nije moguće zadovoljiti se pomenutim pretpostavkama. Na kraju krajeva. tiče ljubavi prema dečacima. treba upoređivati uzvišenost i moralnu čistotu. ali od pederasta se zahtevalo da se uzdržavaju od polnog opštenja kako bi ta ljubav mogla da sačuva onu duhovnu vrednost za koju se očekivalo da je ima.meljima moralnog imperativa. i da se on uklapa u način zdravog življenja u kome se vodi računa o svemu. i najzad. odnos prema ženi i braku. prema drugoj. na polni čin se. smela joj se pripisivati najveća vrednost. prema trećoj pretpostavci. Platon. već odavno se zahtevalo da se vodi računa o pravoj meni u njegovom mogućnom upražnjavanju. ono što je bitno u jednom moralu trebalo bi otkrivati u njegovim mogućnim normativnim elementima. Možemo reći da jetema umerenosti u polnom životu koju srećemo u delima filozofa I i II veka nove ere ukorenjena u toj drevnoj tradiciji. Isokrat i Aristotel preporučivali su barem neke vidove bračne vernosti. po svemu sudeći. filozofski moral pozne Antike navodno se bio približio hrišćanstvu svojim strogim propisima. Sto se. u kojima je uočljiv gotovo potpun raskid sa prethodnom tradicijom. ali i da ona barem isto toliko nagoveštava jednu buduću moralnost. Treba imati na umu da načela umerenosti u polnom životu nisu bila prvi put definisana u filozofiji iz doba Carstva. staranje o telu i zdravlju. u hrišćanskom moralu i moralu formulisanom u delima nekih antičkih filozofa koji mu je navodno pripremio teren. kao i odnos prema dečacima već dugo su predstavljali povode za izgrađivanje jednog strogog morala. pak. kao što smo to videli. bile manje-više nejasno prihvaćene tri polazne pretpostavke: prema prvoj od njih. i pre toga veoma dugo gledalo kao na opasan čin u kome se teško može sačuvati mera i koji veoma iscrpljuje organizam. 13* 265 . Prema tome. i iz različitih razloga. E sad. Ipak. U grčkoj filozofskoj misli IV veka stare ere mogli smo da naiđemo na neke formulacije koje sadrže gotovo isto toliko stroge zahteve. kao i da li je moguće odvojiti od hrišćanstva određeni tip morala koji je sa njim dugo bivao dovođen u vezu. u celoj toj raspravi su.

U helenskoj filozofiji i helenskom moralu postojalo je ono što je Maru (Marrou) nazvao »dugim letom«. nego i prirodom te veze. i življem obraćanju pažnje na dvosmislenost delovanja polnog čina i na njegove posledice koje narušavaju ravnotežu u organizmu. Međutim. pored toga. možemo prepoznati razvijanje veštine življenja u kojoj glavno mesto zauzima staranje o se266 . neophodnost uzdržavanja od polnog opštenja sve manje i manje se shvata kao način da se nekim oblicima ljubavi pridaju najviše duhovne vrednosti. Tačno je da se ne smeju prenebregavati onaj brižljivo održavani kontinuitet i ono hotimično ponovno oživljavanje starih tema u toj misli I i II veka nove ere. a sve više se poima kao znak nedostatka koji je svojstven toj vrsti ljubavi. tu bili posredi i drugačije sagledavanje polnog života i strahovanje od njega zbog sličnosti između njega i bolesti i zla. širem i podrobnijem definisanju korelacija između polnog čina i tela. promena se sastoji u pridavanju veće vrednosti bračnoj vezi i dvojnom odnosu koji je tvori. zbog njih u Musonijevom moralu ih u Plutarhovom moralu ne možemo videti puko jače naglašavanje Ksenofontovih. one ne dopuštaju ni da se u savetima koje daju Soran ili Ruf iz Efesa vide samo u nekim sporednim elementima izmenjena Hipokratova ili Dioklova načela. reč o ženi i o problematizovanju braka. Isokratovih ili Aristotelovih pouka. U Dijetetici i u problematizovanju zdravlja promena se ispoljila u jačem nespokojstvu. Ali i pored toga ne može se poreći da je u toj misli prvih vekova nove ere uočljivo nekoliko promena.Međutim. Platonovih. misli tako očigledno opsednutoj klasičnom kulturom. u tim razmišljanjima o uživanju u polnom odnosu bilo bi pogrešno videti samo nastavljanje jedne stare medicinske i filozofske tradicije. njenim univerzalnim oblikom i uzajamnim obavezama koje iz nje proističu. prateći te promene u sagledavanju tema o kojima se još u prethodnom razdoblju razmišljalo. ispravno muževljevo ponašanje i umerenost koju on treba sebi da nametne ne opravdavaju se samo statusnim razlozima.Tu nije bilo u pitanju samo veće staranje o telu. pak. Najzad. nego su. kada su u pitanju dečaci. Kada je.

koliko je god to moguće.bi. nego se u njoj sve više podvlači da jedinka teško odoleva raznim poremećajima koje polno opštenje izaziva. nego je njih izazvao razvoj veštine življenja usredsređene na pitanje vlastitog ja. Upravo u tom skupu okolnosti ukazuje se jedna dvojaka pojava. njegovom mestu u braku i ulozi koju ono u njemu ima. njegovom delovanju na organizam. nadziravati ga i upražnjavati. njegovo dovođenje u pitanje i budnost tu su bili nerazdvojno povezani. zahteva od pojedinca da više pažnje poklanja polnom opštenju. U toj veštini staranja o samom sebi ne naglašavaju se toliko preterivanja u koja muškarac može zapasti. ono se utoliko lakše ukazuje kao opasno i kao sposobno da dovede u pitanje odnos sa samom sobom koji jedinka nastoji da uspostavi. jedino u odnosima među supružnicima — pa màkar mu se u tom bračnom odnosu morala pripisati neka dublja značenja. njegove zavisnosti i njegove nezavisnosti. izgleda sve neophodni je zazirati od njega. lekara i filozofa ponudila izvestan stil u polnom 267 . kao i na postupke pomoću kojih ono nadzire sebe samog i načina na koji može da uspostavi punu vrhovnu vlast nad sobom. Te promene u polnom moralu nisu bile posledica jačanja raznih oblika zabranjivanja nekih vidova polnog ponašanja. njegovog univerzalnog oblika i veze koju ono može i treba da uspostavlja sa drugim ljudima. i ukoliko jača zanimanje za njega. a naglašava se i neophodnost da se to opštenje podredi univerzalnom obliku zajedničkog življenja koji jedinku obavezuje i koji je za sve ljude zasnovan u isti mah na njihovoj prirodi i na njihovom razumu. dosegne do čistog uživanja u samome sebi. a koja bi on trebalo da izbegne kako bi drugima mogao da upravlja. njegovoj vrednosti i teškoćama sa kojima se ono sukobljava u odnosu sa dečacima. U njoj se isto tako ističe da je važno razraditi sve postupke i sve vežbe pomoću kojih čovek može da vlada svojim porivima i da. Ali ukoliko se polnom opštenju poklanja više pažnje. Problematizovanje polnog opštenja i nespokojstvo u vezi sa njim. koja je karakteristična za tu etiku čulnih uživanja. naposletku. s jedne strane. U ovoj se. I tako je cela ta duhovna struja koju su tvorila razmišljanja nekih moralista.

ali se razlikuje i od onog stila koji ćemo kasnije uočiti u hrišćanstvu. Ono se teško uklapa u ljubav prema dečacima. bračne vernosti i odnosa među muškarcima moći će. začelo. Tako se u tom podizanju vestinâ življenja i staranja o sebi na viši stupanj ocrtava nekoliko propisa koji izgledaju prilično slični onim propisima koji će biti formulisani u etikama što će se kasnije pojaviti. biće definisani i jedna vrsta bavljenja samim sobom koja podrazumeva pronicanje u sopstvenu dušu. da ostanu slični onim ranijim. ali samo po sebi i u svojoj biti ono ne predstavlja neko zlo. ali ta sličnost ne treba da nas zavara. tumačenje želja kojim se iz njih odstranjuje sve ono što je raspusno. Te etike definisaće neke druge oblike odnosa prema samome sebi: u njima će etička jezgra ličnosti biti okarakterisana polazeći od čovekove smrtnosti. njegovog pada i zla. ali u tom slučaju biće sastavni deo jedne duboko izmenjene etike i jednog drugog načina na koji se pojedinac sam postavlja kao moralni subjekat svoga seksualnog ponašanja. i jedan oblik moralnog ostvarivanja koji teži odricanju od sebe. . ali ta ljubav ipak zbog toga nije osuđena kao protivprirodna.ponašanju. Ono se prirodno i na razuman način ostvaruje u braku. ali brak ne predstavlja — osim u izuzetnim slučajevima — izričiti i neophodni uslov da ono prestane da bude jedno zlo. Pojedini normativni elementi koji se tiču uzdržavanja u čulnim uživanjima. jedinkino podređivanje nekim normama biće definisano kao njeno pokoravanje jednom opštem zakonu koji u isti mah predstavlja i volju jednog boga koji se shvatao kao božanska osoba. on se razlikuje od stila koji je u krupnim potezima bio opisan u IV veku stare ere. Polno opštenje u njemu se ukazuje kao slično zlu svojim oblikom i svojim delovanjem.

1860— —1863 (t. Meinecke. Leipzig. Raekham (Loeb classical Library). texte in le Corpus Medicorum Graecorum. Louvain — Paris. Gauthier et J. texte in J. Philadelphie. The Ruling Power. La Pléiade. Leucippé et Clitophon. ARISTIDE. Paris. ANTIPATER. Joldf. ANTYLLOS. 1963. 1834. A. Beaujeu. 1982. 1953. traduction française par P. texte et traduction anglaise par H. 1970. traduction par L. I 269 . des causes et de la cure des maladies aiguës et chroniques. Grimai. Gallimard. 1958. texte et traduction française par J. through the Roman Oration of Aelius Aristides.-Y.F. H. Florilegium. Du dieu de Socrate. Renaud. ORIBAŠE. texte et traduction anglaise par H. traduction française par R. La Politique.). Berlin. Rackham (Loeb classical Library). APULÉE. II. Paris. A. Éthique à Nicomaque. Traité des signes. Tricot. traduction française par J. Éloge de Rome. pp.I N D E K S N A V E D E N I H D E L A ANTIČKI PISCI ! ACHILLE TATIUS. OLIVER. Cf. Paris. éd. ARËTÊE.U. 11—15). C. in STOBÉE. III. ARISTOTE. Collection des universités de France (C. A Study of the Roman Empire in the Second Century A.

1876. texte et traduction anglaise par W. De medicina. Cohon (Loeb classical Library).PSEUDO-ARISTOTE. Cary (Loeb classical Library).-J. Discours. Paris. Vedrenes.F. New Haven. Paris. Wartelle (C. 270 .).F. W. Histoire romaine.U. traduction française par R. traduction française par A. traduction anglaise par R. 1975. ORIBAŠE. Économique. Spencer (Loeb classical Library) . Souilhé (C. texte et traduction française par G.U. Sources chrétiennes). CLÉMENT D'ALEXANDRIE.).. DION CASSIUS. Stromates. Les Aventures de Chairéas et de Callirhoé. traduction française par A. texte et traduction anglaise par E. D. Festugière. ARTÉMIDORE. La Clef des songes. Mondésert (coll. texte et traduction française par J.U. texte et traduction française par M. ! ATHÉNÉE. DION DE PRiUSE. Harl et Cl. Ganaille.F. Humbert (C. Vie des Philosophes. Le Pédagogue. Entretiens. I. Molinié (C. texte et traduction française par A. White. 1971. Paris.F. CELSE.). Tusculanes. texte et traduction anglaise par J. texte et traduction française par Cl. II. I960—1965. Hicks (Loeb classical Library). Paris 1951—1954.U. Fohlen et J. texte et traduction anglaise. CICÉRON. Sources chrétiennes). ÉPICTÈTE. Mondésert (coll. CHARITON d'APHRODISIAS.-J. par R. Cf. texte et traduction française par G.). Paris. 1965. G. DIOGÈNE LAËRCE.

T. texte dans les Opera omnia. Paris. De l'utilité des parties. traduction française par É. 1977. A. Les Amours. Villiers-sur-Mer. Hildesheim. 1905. C. Kûhn. édition C. physiologiques et médicales de Galien. traduction anglaise par M. 1984. texte dans les Opera omnia. Lettres et Maximes. ÉPICURE. LUCIEN. traduction française par Gh. Meinecke. E. t. G. Paris. Conche. GALIEN. MARC AURÈLE. Des lieux affectés. II. G. Delagrave. D. Hermotime. Leipzig.Manuel. HÉLIODORE. traduction anglaise par R. Les Êthiopiques. Pensées. éd. 1962).). Siegel. texte et traduction latine. Bâle. La Pléiade. t. MAXIME DE TYR. Paris. Dissertations. Daremberg in OEuvres anatomiques. texte et traduction anglaise par K. May. 1963. HIÉROCLÈS. texte et traduction française par A. traduction française par Ch. Gallimard. Traité des passions de l'âme et de ses erreurs. PSEUDO-LUCIEN. réimp. Paris. Brehier (in Les Stoïciens. traduction française par R. Hense. Trannoy (C. pp. texte et traduction anglaise par M. Kûhn. VIII. 1968.-I. III. II. 1914. éd. G. 7—ill). Florilegium. t. Kûhn. In STOBÉE. La Pléiade. Daremberg. édition C. Gallimard. 271 . MUSONIUS RUFUS. Leipzig (t. Grimai. Ithaca. texte établi par O. Paris. Kilburn (Loeb classical Library). 1856. MacLeod (Loeb classical Library). texte dans les Opera omnia. texte et traduction française par M. Reliquiae. 1964—196'3.U. 1976. traduction française par P.F. Van der Helst.

Plutarch's Moralia.F. Hani. Daremberg.).F. Babbitt. 272 . Peri parrhësias. texte et traduction anglaise par F. Animine an corporis affectiones sint pejores. Apologie de Socrate. Plutarch's Moralia. C. C. PLATON. 1914. t.. OVIDE.). t. texte et traduction anglaise par F. Bornecque (C. OEuvres morales. texte et traduction anglaise par F. texte et traduction française par M. Olivieri.). Croiset (C. Collection des médicins latins et grecs. texte établi par A. Les Remèdes à l'Amour. C. C. Babbitt.U. Croiset (C. Plutarch's Moralia. Babbitt.F. texte et traduction française par H. PHILODÈME. Chambry (C. texte et traduction anglaise par F.F. Babbit.). X (Loeb classical Library). Leipzig.).F.U. PLINE LE JEUNE. Bornecque (C.U. If (Loeb classical Library}. C. Guillemin (C. texte et traduction française par É.). Paris. texte et traduction française par J. L'Art d'aimer. texte et traduction française par M. t. Apophthegmata laconica. KLUTARQUE. Les Lois.F. texte et traduction française par A. 1851—1876.U.ORIBAŠE. VIII (C. texte et traduction française par H. Lettres. Alcibiade.U. De l'exil.). texte et traduction française par U. t. Ill (Loeb classical Library). Bussemaker et Oh.F. Ad principem ineruditum. t. Plutarch's Moralia.-M.U. VI (Loeb classical Library.U. Conjugalia praecepta.

texte et traduction française par É. texte et traduction anglaise par F. texte et traduction anglaise par F. PORPHYRE. Histoires d'amour.). Ill (Loeb classical Library). texte et traduction anglaise par F. Babbitt. t. É.F. des Places (C. Elégies. C.U. III (Loeb classical Library). II (Loeb classical Library). Vie de Solon. Babbitt. VII (C.F. Plutarch's Moralia. Regum etimperatorum apophthegmata. PROPERCE. X (Loeb classical Library). t.F. OEuvres morales. I Quomodo quis sous in virtute sentiat profectus. Le démon de Socrate. texte et traduction française par R. Vie de Pythagore. C. Ham. C. texte et traduction anglaise par F. Babbitt.F. t. t.F. OEuvres morales. C.U. texte et traduction anglaise par F. 13* française par D.). texte et traduction française par J. X (C. X (C. Babbitt. Fuhrmann. C. texte et traduction anglaise par F. t.U. Flacelière.F.U. Praecepta gerendae reipublicae. Juneaux (C. t. Plutarch's Moralia. Plutarch's Moralia. Plutarch's Moralia.U. Babbitt.). Flacelière. texte et traduction (C. I (Loeb classical Library). Plutarch's Moralia. Babbitt. OEuvres morales. texte et traduction française par R. Paganelli 273 . IX (C. t. t.U. Flacelière.F.). C. OEuvres morales.). Septem sapientium convivium.U. Mulierum virtutes. Chambry et M. Dialogue sur l'Amour.De tuenda sanitate praecepta. II (Loeb classical Library).). texte et traduction française par R. Plutarch's Moralia. texte et traduction française par F. t. Propos de table. t.).

F.). Consolation à Helvia. De la brièveté de la vie.). De la tranquillité de l'âme.. Nancy.U. texte et traduction française par H.U. traduction française par F. Waltz (C.F.). Frère et H. Izaac (C. SÉNÈQUE.U. Bourgery (C. J. texte ^t traduction française par R.U. texte et traduction française par R.F. texte et traduction française par A. texte et traduction française par R.). Waltz (C. Daremberg. De l'institution oratoire.). De la constance du sage. Ruelle.U. Bourgery (C.F.U.F. t. 1927.U.F. Baltimore. Noblot (C. texte et traduction française par F.F.). texte et traduction française par J. RUFUS D'ÉPHÈSE OEuvres. ( STAGE. texte et traduction française par A. Paris. SORANUS.QUINTILIEN. texte et traduction française par F. Lettres à Lucilius.). Bourgery (C. texte et traduction française par A. Cousin (C. 274 . Préchac et H.).)..F. Traité des maladies des femmes. IV Leipzig. 1895. Préchac (C.U. texte et traduction française par R.U. 1879. Silves.). traduction anglaise par O. Hergott. et E.-J. De la vie heureuse. texte et traduction française par Ch.F.U. Waltz C. Temkin.F.U. Waltz (C. De la colère. Consolation à Marcia. Des bienfaits.F. texte in Corpus Medicorum Craecorum. 1956.

La Cyropédie.. texte et traduction française par M. Économique. and Homosexuality. 1980. C. Argentorati. Christianity. BEHR.U. C. Amsterdam. Aelius Aristides and »the Sacred Tales«. XÉNOPHON. BOSWELL. P. 1890. Amoribus. Le Banquet. traduction française par H. Druon..U. W. U.. 1969.. D. Paris.. Epiktet und die Stoa. Stuttgart. 1911. H. De Pseudo-Luciani BONHÛFFER. R. BLOCH. Plutarque et le stoïcisme.). A. 1978. Paris. 1907. A.). 1894. F.. BETZ. D.U. 1968. Londres. Leyde. 1969..F. 13* 275 . 1921. G. Social Tolerance. in OEuvres.). Delebecque (C. Oxford.. Chantraine (C. texte et traduction française par F. BOWEiRSOCK. Greek Medicine in Rome.SYNÉSIOS. Stuttgart.. Greek Sophists in the Roman Empire. texte et traduction française par P. Sur les songes.F. 1878. Die Ethik des Stoikers Epiktet. Chicago. Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature.F. J. BABUT. Giessen. Bizos et É. Oilier (C. Epiktet und das Neue Testament. MODERNI PISCI ALLBUT.

276 . Seneca und die griechisch-rômische leitung.. 1970.. CROOK. Vrin. F. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. Th... 1969. Études d'histoire et de philosophie des sciences. J. Paris. 1968... BUFFIÈRE. HADOT. GRIMAL. I. 1964. Paris.-J. 1958. 1978. Vrin.. J. Londres. Londres.-P. A. 1980. 1971. Exercices spirituels et philosophie antique. Milan—Rome. M. Tradition der Seelende l'Empire. Paris. Les Belles Lettres. Studies of Chariton. HÀGG. 1967. 1981. The Final Achievments of the Ancient World. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. GRILLI. P. FERGUSON. 11 problema délia vita contemplativa nel mondo greco-romano. Moral Values in the Ancient World. Paris. A. Beauchesne. Paris. 1968..BROUDEHOUX. Études de philosophie grecque.. FESTUGIÈRE. La pédérastie dans la Grèce antique. Les Classes sociales dans l'Empire romain. A. Law and Life of Rome. J. P. Paris. Sénèque ou la conscience HADOT. Berlin. GAGÉ. Stockholm... The Climax of Rome. GRANT. Paris. j Êros adolescent. Payot. 1971. Xenophon Ephesius and Achilles Tatius. G. J. 1953. Londres.. CANGUILHEM.

J.. Oxford.. MACMULLEN. 1947. X. n ° 22.HIJMANS. De la maitrise du corps à la privation sensorielle. 1981. MESLIN. t. Askësis: Notes on Epictetus' Educational System.. Yale Classical Studies. I. D... 4e 277 . Jossua. New York. 1969. K. »Musonius Rufus«. lie—IVe siècles de l'ère chrétienne. Les Belles Lettres. Oxford. Paris. étude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique. M. M. Wives and Slaves. C... NOONAM.. A. 1901. 284. B. A. LUTZ. Porneia. Goddesses. Mnemosune. L. 50 B. Londres—New Haven.. sér.F. P. The Social and Economic History of the Hellenistic World. Women in Classical Antiquity. PRAECHTER. ROUSSELLE. Utrecht.. Paris. 1969. L'Homme romain. Whores. Paris.. KESSELS. La Maladie de l'âme. 1959. Hierokles der Stoiker. Ancient System of Dream Classification. 1975. R„ Roman Social Relations. trad. H. Éd. Contraception et mariage. C. S. H. 1979.. PIGEAUD. LIEBESCHÛTZ. du Cerf. ROSTOVTZEFF. Leipzig. de l'anglais par M. J. T. POMEROY. J. des origines au 1er siècle de notre ère: essai d'anthropologie. 1974.U. réimpression. Continuity and Change in Roman Religion. M. 1963. B. 1941. évolution ou contradiction dans la pensée chrétienne. to A..

1. J. Abo. C. 3. Oxford. Roman Medicine. R. vol. 1969. M. Paris.. Th.. J. ser. 1979. De Boccard. in Reallexikon fur Antike und Christentum.. SYME.. 1969.SANDBACH. 1978. . 1962. i SCARBOROUGH... G. THESLEFF. Roman Papers. A. Londres. Paris.. CI.S. A. P. F.. n° 1). Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque. Oxford. 1982.. Vrin. 1894. VEYNE. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Humaniora. VATIN. H. 1975. The Pythagorean Texis of the Hellenistic Period (Acta Academiae Aboensis.. 1961). Annales E. The Roman Empire. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. 1970. 24. Erlangen. The Stoics.C. »L'amour à Rome«. SPANNEUT. H. Ithaca. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique. ZAHN. 30. VOELCKE. STARR.. d' Aristote à Panétius. »Epiktet«.

Da li su polna uživanja dobra ili rđava? . Galen 2. Plutarh 2. Analiza 3. Uloga braka 2. Rad duše V ŽENA 1. Jedna nova erotika ZAKLJUČAK INDEKS NAVEDENIH DELA 237 257 t 263 269 .S A D R Ž A J I SANJATI ČULNA UŽIVANJA 1. Čulna uživanja u braku VI DECACI 1. 119 126 139 149 163 168 184 197 209 216 II NEGOVANJE SAMOGA SEBE III JA I DRUGI LJUDI 1. Bračna veza 2. 3. Sanja i čin metod 5 8 22 32 45 81 84 94 111 . Pitanje braka kao jedinog dopuštenog okvira polnih odnosa 3. Artemidorov 2. Režim polnih uživanja 4. Politički mehanizam IV TELO 1. Pseudo-Lukijan 3.