BIBLIOTEKA »EROTIKON«

Urednik MILAN KOMNENIC

MIŠEL

FUKO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI
Staranje o seibi

PROSVETA • BEOGRAD

Naslov
MICHEL

originala
FOUCAULT

L'HISTOIRE DE LA 3

SEXUALITÉ

© Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog preveo BRANKO JELie

PRVO

POGLAVLJE

SANJATI ČULNA UŽIVANJA
X. ARTEMIDOROV METOD 2. ANALIZA 3. SANJA I CIN

.

pisac većinom ne izriče neposredno i sasvim jasno moralne sudove. a ne spis u kome pisac izlaže svoja razmišljanja ili propisuje neka moralna pravila. otkriva da je u tim vremenima postojao u pomenutom području način mišljenja koji je bio uobičajen. Samim tim ona će nam omogućiti da ocenimo koliko je. Sto se pak njih tiče. 7 . moglo biti neobičnog i delimično novog u filozofskom ili medicinskom razmišljanju o čulnim uživanjima i ponašanju u polnom životu. Ona svedoči o jednom kontinuitetu. Artemidorova knjiga predstavlja. u tom istom dobu. Od svih ostalih do danas sačuvanih tekstova iz tog vremena koji su posvećeni pitanjima polnog života. delo koje nam omogućava da se snađemo u toj oblasti. govoreći o ovima. može se ustanoviti da su one veoma slične opštim načelima koja su još u klasičnoj eposi povezivala sve elemente moralnog doživljaja polnih činova u neraskidivu celinu. ali se u njegovom tekstu daju uočiti neke uglavnom prihvaćene sheme vrednovanja.Najpre ću analizovati jedan prilično neobičan spis. prema tome. delo napisano zato da bi bilo korišćeno u svakidašnjem životu. taj tekst razlikuje se po tome što sadrži koliko-toliko sistematičan pregled raznih mogućnih oblika polnih činova. U pitanju je delo sa praktičnom namenom.

I. II. 6 Ibid. izvesnom Kasiju Maksimu — a možda i Maksimu iz Tira. i danju i noću bavio jedino tumačenjem snova 10 «. 44. 181 i dalje. II. I. Uvod koji je A. I. Panijasida iz Halikarnasa2. 67. Feba iz Antiohije 4 .. -2. Artemidor. 8 Ibid. IV. 10 Artemidor Tumačenje snova. U svakom slučaju. ili njegovom ocu 9 koji ga je podsticao da »ne pusti da mu znanje padne u zaborav« — Artemidor tvrdi da se »neprestano. IV. Obraćajući se onome kome posvećuje svoje delo. I.. Da li je ovde u pitanju emfatična. 31.. IV. Ibid. G6. 66. I Ibid. 9. II. 64. i to u celosti. I. I. str. 1 a 3 8 . II. II. str. 24. 2. 79. koji je pisao u II veku nove ere. • Ibid. jedino Artemidorovo delo Tumačenje snova. 9. Artemidor nije prikupio u svome delu najArtemidor. I. ARTEMIDOROV METOD Od mnogobrojnih u starom veku napisanih dcla o tumačenju snova do danas je sačuvano.. I. i C. 35. i dvadeset dve knjige Artemona iz Mileta8. « Ibid. II. 48.. 23.1. 9. IV. Tumačenje snova. Ibid. Behr.. on s pohvalom pominje Aristandra iz Telmesa7. 2. II. na pet knjiga Demetrija iz Falerona. 2. a isto tako poziva se i na tri knjige iz rasprave o tumačenju snova Gemina iz Tira. II Upor.. 2. Festižjer napisao za svoj prevod Artemidorovog delà. u toj vrsti predstavljanja delà prilično uobičajena tvrdnja? Možda jeste. zaključak. A.. Dionisija iz Heliopolja 5 i prirodnjaka Aleksandra iz Minde 6 . 66. Apolodora iz Telmesa3. i sam navodi neke rečenice iz nekoliko delà (od kojih su se neka bila mnogo ranije pojavila) korišćenih u njegovo vreme: iz delà Nikostrata iz Efesa1. Aelius Aristides and the Sacred Tales.

isto tako smatralo se da je dobro da i sami umeju da tumače simbole. čak i onda kada on pretpostavlja da se slêd budućih događaja nikako ne može izrneniti. I. 9 . Tumačenje snova predstavljalo je veoma staru narodnu tradiciju. i to u dva smisla: ono je trebalo da bude priručnik koji se može koristiti u svakidašnjem životu. odgonetanje njihovog značenja imalo je veliku važnost: čovek koji je razumno živeo gotovo nikako nije mogao izbeći taj zadatak. 3. ali ne zato da bi oni zahvaljujući tome izbegli nesreću — jer niko ne može biti jači od Usuda — nego zato da bi lakše podnosili patnju što će je ona izazvati. nego i u svakidašnjim okolnostima. Pustolovine Leukipe i Klajtofonta. čak i onda kada čoveku bogovi u snu samo predskazuju neki događaj. i potpuno ga zaokupi.čuvenije primere u snovima datih predskazanja koja su se obistinila. Ako su ljudi smatrali neophodnim da se obraćaju bezbrojnim stručnjacima za slike viđene u snu. a ništa mu pri tom ne naređuju.« Kasnije će Sinesije izraziti potpuno tra11 Ahil Tatije. Jer ono što se dogodi u isti mah najedanput i neočekivano pomuti čoveku duh svojom iznenadnošću i surovošću. »često uživa u tome da ljudima u snu otkriva budućnost. a isto tako i naviku odomaćenu u krugovima obrazovanih ljudi. lakše da se podnese 11 . upozorenja. zahvaljujući postepenom navikavanju na nju. dok nesreća koju je čovek očekivao pre nego što ga je zadesila može. Čitalac ne srne da izgubi iz vida da je analiza snova bila sastavni deo raznih tehnika življenja. nego je uradio nešto sasvim drugo — poduhvatio se da napiše delo o metodu. Ipak. kako bi na to mogao da se pripremi: »Zevs«. jer se smatralo da ljudima bogovi u snu daju save te. a isto tako i u teorijskom pogledu značajna rasprava o valjanosti postupaka primenjivanih pri tumačenju snova. kaže Ahilej Tatije u svome delu Pustolovine Leukipe i Klajtofonta. Postoje bezbrojna svedočanstva o važnosti pridavanoj analizi snova kao životnoj praksi koja je neophodna ne samo u najznačajnijim prilikama. a ponekad i naređenja. Pošto se barem na neke među slikama viđenim u snu gledalo kao na simbole stvarnosti ili poruke u vezi sa budućnošću. dobro je da unapred zna šta mora da se d o godi.

. to jest kako treba da postupi da bi jedan san razložio na njegove sastavne delove i ustanovio njegov dijagnostički smisao. IV. O snovima. treba da postupi i da bi san kao celinu protumačio polazeći od tih sastavnih delo va i da bi pri odgonetanju smisla svakog od njih vodio računa o toj celini. prema tome. »postati tumač snova koji će nadmašiti sve druge tumače14«. Tumačenje snova. »muškarci i deca. Simptomationo je Artemidorovo poređenje tumačenja snova sa postupkom koji žreci primenjuju pri gatanju: i oni »znaju na šta se odnosi svaki od znakova koje redom posmatraju«. . razočarani poSinesije. ma ko da smo. On je isto tako želeo da pomogne svima onima koji bi. Artemidor. 12 13 10 . zaključak.pored toga. koji nas prati »dok putujemo. tumačenje snova predstavlja svrhu Artemidorove rasprave. »ako ovo delo bude držao na svom stolu« i sačuvao ga za sebe. U tom duhu Artemidor je napisao delo Tumačenje snova. savetnika neumornog i ćutljivog«. ne na proročanska u snovima viđena čudesa. ta rasprava namenjena je nekolikim kategorijama čitalaca. Stručnjacima za analizu snova i onima koji su živeli od tumačenja snova. Za njega je bilo bitno to da svome čitaocu podrobno ukaže na jednu tehniku. stanovnici gradova i seljaci. posveta.dicionalno mišljenje o snu kada bude podsetio na to da naši snovi predstavljaju proroka koji »obitava zajedno s nama«. I. ratujemo. 15—16. svi mi. građani bez zvanja i magistrati. obavljamo javne dužnosti. nego na tehniku koja omogućava ispravno tumačenje njihovog značenja. svome sinu. svi mi treba da se trudimo da tumačimo svoje snove. radimo težačke poslove i upuštamo se u trgovačke poduhvate«. bogati i siromašni. svoga bogatstva ili zanimanja12«. s tim što u tom tumačenju niko ne uživa nikakve povlastice »na osnovu svog pola ili svojih godina. mladi i stari. pa ipak. treba gledati kao na kakvog »vazda spremnog proroka. kaže on. »oni stvari objašnjavaju isto toliko na osnovu celine koliko i na osnovu svakog njenog delà13«. Prema tome. " Ibid. Gotovo u celosti usredsređena. II i III. on predočava privlačnu perspektivu da će. kome je posvetio Četvrtu i Petu knjigu ovog delà. kako. zanatlije i besednici«. na san. Artemidor je želeo da ponudi instrument za rad.

zaključak. Možemo da napomenemo da u svojoj raspravi Artemidor nije ostavio gotovo nimalo mesta za ono religijsko čudesno. Uostalom. posveta. i bezbrojnih lečenja koja je preduzimao. gotovo mu »naložio da napiše ovu knjigu17«. Artemidor se postarao da istakne razliku između svog rada i rada tumacâ snova poput Gemina iz Tira. II. zaključak. Ibid. veoma često. 44. To da Artemidorovo delo predstavlja »priručnik za svakidašnji život«. III. strepnjom prožetog bolešljivog čoveka. nego je to »obična« osoba: većinom je muškarac (ženski snovi naznačeni su kao slični. bez obzira na to što on u jednoj tradicionalnoj formulaciji pominje Apolona iz Dalde.. kao mogućne varijante u kojima se zbog subjektovog pola preinačava smisao sna). U svakom slučaju. Ali Artemidor je imao na umu i one najobičnije čitaoce kojima je potrebno da budu upućeni u osnovne elemente veštine tumačenja snova16. ima 16 18 17 18 Ibid. došli u iskušenje da odustanu od te tako dragocene delatnosti: on smatra da će njegova knjiga predstavljati spasonosan lek — therapeia sôtëriodês — za lečenje od takvih zabluda15. postaje veoma uočljivo kada ga uporedimo sa Sveštenim besedama Ajlija Aristida.. kao pomagalo koje se može koristiti iz dana u dan i prema okolnostima koje se javljaju u životu: on je držao do toga da u svoje analize unese »onaj isti raspored i onaj isti redosled koji su svojstveni zbivanjima u samom životu«. II. za razliku od mnogih drugih tekstova te vrste. Demetrija iz Falerona i Artemona iz Mileta koji su zabeležili neke recepte i neke vrste lečenja što im ih je Sarapis milostivo otkrio. došavši mu do uzglavlja. koji je godinama slušao poruke boga što mu je slao snove u toku svih neverovatnih preokreta do kojih je dolazilo u njegovoj bolesti. boga poštovanog u njegovom zavičaju. njegovo delo nije vezano za lečenje pomoću verskih obreda. ima porodicu..grešnim metodima koje su možda isprobali. koji ga je obodrio i.. Ibid. hteo je da prikaže svoju knjigu kao priručnik za svakidašnji život.18 Tipski snevač kome se Artemidor obraća nije nespokojni bogomoljac zaokupljen naređenjima da tim odozgo koja stižu od bogova. poseduje izvesna dobra i. lb id. 11 .

ukratko. Valjanost tumačenja snova Artemidor nastoji da dokaže manje izlažući samo postignute rezultate.neko zanimanje — bavi se trgovinom ili ćhvži zanatsku radnju — a često i sluge i robove (ali Artemidor uzima u obzir i slučaj kada snevač nema ni jedne ni druge). nego se postarao da ih pročita. nego je i strpljivo obišao radnje tumača snova i predskazivača budućnosti u sredozemnim gradovima-raskrsnicama. kao što se to često činilo. uspeh iu sopstvenim poduhvatima. i na 12 . »Sto se mene tiče. varalicama i lakrdijašima — godinama opštio strpljivo slušajući i u Grčkoj. ali to nije učinio zato da bi ih prepisao. da razuveri skeptike koji gotovo nikako ne veruju u valjanost svih tih oblika gatanja pomoću kojih tumači snova pokušavaju da odgonetnu značenje znakova koji predskazuju budućnost. On ne želi da prenebregne ranije napisana delà o tom pitanju. Artemidor se ponosi — kako to kaže u posveti Kasiju Maksimu. njegovu pažnju privlači ne toliko priznati piščev ugled. Tu je. a više služeći se jednim promišljenim postupkom ispitivanja i pretresanjem metoda primenjivanog u tom tumačenju. nego onde gde ono nastaje. U Artemidorovom tekstu otkrivamo način življenja i vrstu preokupacija koji su bili svojstveni običnim ljudima. koliko iskustvo u svoj njegovoj širini i raznolikosti. i u Aziji i Italiji. ne samo da nema knjige 0 tumačenju snova koju nisam pribavio. On je držao do toga da to iskustvo potraži ne u delima nekoliko čuvenih pisaca. u gradovima 1 na saborima pored svetilistâ. upuštajući se u tu svrhu u silna traganja. bila u pitanju klijentela osrednjeg imovnog stanja. Pored vlastitog zdravlja. On nije samo sravnio bezbrojna delà. u onome što je već rečeno o predmetu koji ga zanima. nego sam uz to sa gatarima s trgova — iako su na veoma lošem glasu ti ljudi koje svet što se pravi ozbiljan i mršti naziva pmbisvetima. ženidba i udaja njegove dece i javne dužnosti koje bi po mogućstvu obavljao. lično obogaćivanje ili osiromašavanje. Ali ovo delo ima i teorijsku svrhu koju Artemidor opisuje u posveti Kasiju: on želi da pokaže neodrživost tvrdnji protivnika tumačenja snova. a zatim ponavlja u svom delu — širinom ankete koju je obavio da bi prikupio podatke o tumačenju snova. glavne su mu brige život i smrt osoba iz njegove najbliže okoline.

Vajt (R. Ibid. M. J. iz ranijih izvora preuzetoj dokumentaciji. Značajnu odliku Artemidorovog teksta predstavlja to što je u njemu izloženo razmišljanje o datom predmetu koje počiva na ogromnoj.« Međutim. Ovo je značilo da će on proveriti obaveštenja na koja se poziva. Mnemosuné. Nasuprot njemu. H. da je Artemidor' bio isključivo praktičar koji je tumačio jedino snove koje je svakog dana imao da odgoneta. sravnjujući ih sa sopstvenom praksom i podvrgavajući ih logičkom razmatranju i dokazivanju njihove valjanosti: prema tome. on u svome delu ništa neće reći »tek tako«. M. zaključak. pojmove historia i peira i oblike kontrolisanja i »proveravanja« kojima su se u tom vremenu služili.najnaseljenijim ostrvima priču o starim sanjama i njihovim ostvarivanjima. A. nego želi da to proveri pomoću »iskustva« (peira) koje za njega predstavlja »normu« i »potvrdu« za sve ono što kaže20. upoređujući ih s onim što je saznao iz nekih drugih izvora. istraživači u oblasti nauke o prirodi i prirodnim pojavama ili medicine21. jer nije bilo drugog načina da se čovek dobro uputi u ovu disciplinu19. začelo. Ne možemo.. 21 U uvodu koji je napisao za engleski provod Artemidovog delà. posveta. White) ističe nekoliko tragova uticaja empirističkih i skeptičarskih učenja na Artemidora. 1969. Kessels) tvrdi u svome radu »Ancient Systems of Dream Classification«. a pored toga u njemu nailazimo i na dosta jasna upućivanja na neke u tom razdoblju aktuelne probleme i rasprave. Dž. pod manje-više neposrednim uticajem skeptičarske misli. u njemu pre nalazimo obaveštenja o načinima uobičajenog ocenjivanja raznih oblika tog ponašanja i o stavovima prema njima koje je u to vreme prihvatala većina ljudi. U tome prepoznajemo ipostupke prikupljanja obaveštenja. Ne može biti ni govora o tome da u takvom dokumentu nastojimo da otkrijemo formulacije jednog strogog morala ili nove zahteve u oblasti seksualnog ponašanja. Kesel (A. H. R. ali ona se tiču postupaka odgonetanja značenja određenih sanja i metoda koIbid. 18 20 13 . Artemidor ne želi da bilo šta od svega onoga što je na taj način saznao saopšti svojim čitaocima u neizmenjenom obliku. reći da u tom tekstu nema filozofskog razmišljanja. niti zato što »prosto pretpostavlja da stvari tako stoje«..

jim su one analizovane, a ne vrednosnih sudova o raznim oblicima seksualnog ponašanja i njihove moralne sadržine. Građa koju pisac tumači, prizori iz sanjâ koje on analizuje kao predskazanja i, naposletku, situacije i događaji koje ti prizori predskazuju, deo su jednog običnog i tradicionalnog pejzaža. Prema tome, iz ovog Artemidorovog teksta možemo nastojati da izvučemo razna obaveštenja o jednoj dosta rasprostranjenoj i, bez sumnje, u dosta davnoj prošlosti ukorenjenoj moralnoj tradiciji, ali pri tom valja da imamo na umu da ako taj tekst obiluje pojedinostima, i ako je u njemu, u vezi sa snovima, dat pregled raznih mogućnih polnih činova i odnosa, on ipak nikako ne predstavlja raspravu o moralu, čiji bi glavni cilj predstavljalo izricanje sudova o tim činovima i odnosima. Samo posredno, prateći odgonetanje značenja snova, možemo otkriti sudove izrečene o prizorima i činovima koji su u njima predstavljeni. Artemidor ne izlaže izričito načela jednog morala, nego njih možemo uočiti jedino prateći sâm tok analize, to jest tumačeći tumačenja, a to zahteva da se malo zadržimo na postupcima odgonetanja značenja snova kojima se Artemidor služi, da bismo potom mogli da proniknemo u moral koji je skriven iza analiza snova o polnom opštenju. 1. Artemidor razlikuje dva oblika noćnih priviđenja. On najpre govori o snovima koje označava rečju enupnia; oni izražavaju trenutne subjektove afekcije, one koje »prate ono što se u duši zbiva«: ako je zaljubljen, on priželjkuje prisustvo voljene žene, sanja da je ona pokraj njega; ako pre spavanja nije jeo, oseća potrebu za jelom i sanja da upravo u tom trenutku jede, ili, pak, »onaj koji se prejeo sanja da povraća ili da se guši22«; onaj koji se boji svojih neprijatelja sanja da ga oni opkoljavaju. Ovaj oblik sna ima jednostavnu dijagnostičku vrednost: ona se ustanovljuje u sadašnjosti (iz datog trenutka u snu proteže se na trenutak u kome se sanja); on predočava usnulom subjektu njegovo vlastito stanje, izražava nedostatak ili suvišak nečega kada je u pitanju telo, a strah ili želju kada je posredi duša.
31

Artemidor, Tumačenje

snova, I, 1.

14

Drugi oblik noćnih priviđenja predstavljaju sanje — oneiroi. Artemidor lako otkriva njihovu prirodu i njihovu funkciju u trima »etimologijama« te reći koje nudi čitaocu. Oneiros je ono što to on eirei, to jest ono što izražava biće; ono izražava nešto što već postoji u neraskidivom vremenskom sledu zbivanja i što će se u bližoj ili daljoj budućnosti ispoljiti kao neki događaj. Ono je isto tako i nešto što utiče na dušu i nadražuje je — oreinei; sanja čini dušu drugačijom, preobražava je i oblikuje; ona je dovodi u neka raspoloženja i izaziva u njoj neke porive koji odgovaraju onome što joj je pokazano. I najzad, u reči oneiros Artemidor prepoznaje ime Ira, onog prosjaka iz Itake, koji je nosio poruke koje bi mu Itačani poverili23. Prema tome, enu-pnion i oneiros su u svemu oprečni oblici noćnih priviđenja: prvi govori o jedinki, a drugi o događajima u svetu; jedan potiče iz raznih telesnih ili duševnih stanja, dok drugi dočarava događaje koji se još nisu zbili; jedan predočava delovanje mehanizma suviška i nedostatka u području prohteva i odbojnosti, dok onaj drugi daje znak duši i u isti mah je preobražava. S jedne strane, za želju vezani snovi izražavaju stvarnost duše u njenom sadašnjem stanju; s druge strane, pak, za biće vezane sainje izražavaju predstojeći događaj u području sveta. Novom podelom Artemidor uvodi u svaku od ove dve kategorije »noćnih priviđenja« drugi oblik razlikovanja: on razlikuje ono što se ukazuje kao nešto jasno, prozirno, pa stoga ne zahteva da bude odgonetnuto i protumačeno, i ono što se ispoljava samo u figurativnom obliku i u slikama koje onim što neposredno predstavljaju kazuju nešto drugo. U snovima o nekom stanju želju može otkriti lako prepoznatljivo prisustvo njenog predmeta (muškarac, na primer, vidi u snu ženu za kojom čezne); ali ona se može ispoljiti isto tako i u nekoj drugoj slici koja manje-više iz daleka podseća na dotični predmet. Slična razlika postoji i u sanjama o nekom događaju: tako, na primer, neke od njih neposredno označavaju, pokazujući njega samog, budući vid nečega što već postoji: snevač sanja kako tone brod na kome će malo kasnije potonuti, ili, pak, vidi kako ga ranjava oružje koje će ga sutradan
23

Ibid., I, 1. Vidi Odiseja, XVIII, 7.

15

raniti: tako izgledaju takozvane »teorematske« sanje. Ali u nekim drugim slučajevima između u snu viđene slike i da tog događaja postoji posredan odnos: slika broda koji se razbija o podvodnu stenu može predskazivati ne brodolom, pa čak ni neku nesreću, nego, robu koji je to sanjao, njegovo skorašnje oslobođenje; to su »alegorijske« sanje. E sad, razmak koji postoji između ta dva razlikovanja postavlja pred tumača snova problem praktične prirode. Uzmimo, na primer, neko dato priviđenje koje se nekom čoveku javlja u snu: kako tumač može da utvrdi da li ima posla sa snom o nekom stanju ili sa sanjom o nekom događaju? Kako da odredi da li dotična slika neposredno predskazuje ono što pokazuje, ili pak valja da pretpostavi da je ona izraz nečega drugog? Opisujući ovu teškoću na prvim stranicama Četvrte knjige, Artemidor naglašava da je najvažnije da se stručnjak za snove zapita kakav je čovek onaj čiji san tumači. Sasvim je izvesno, objašnjava on, da snove o nekom stanju ne mogu usni ti vrle osobe, jer su znale da obuzdaju svoje iracionalne porive, pa prema tome i svoje strasti, to jest svoju želju ili svoj strah; one znaju i da održavaju svoje telo u ravnoteži između oskudice i suviška; stoga ne osećaju nikakve poremećaje, pa, prema tome, ne sanjaju ni one »snove« (enupnia) koje uvek treba shvatiti kao ispoljavanje afekata. Uostalom, u razmišljanjima moralista veoma je često gledište da dokaz da neki čovek više nije poročan predstavlja to što on više ne sanja snove koji izražavaju nevoljne duševne i telesne prohteve ili porive. »Snovi usnulog čoveka«, rekao je Seneka, »burni su isto toliko koliko je bio buran i njegov protekli dan24.« Pozivajući se na Zenonovo mišljenje, Plutarh je podsećao na to da nko neko više ne sanja da uživa u nekim nečasnim činovima onda to predstavlja dokaz da je ta osoba postala moralnija, i pri tom je pominjao one osobe koje, dok su budne, imaju dovoljno moralne snage da suzbijaju svoje strasti i pružaju im otpor, ali noću, »pošto potpuno prestanu da vode računa o mišljenjima ljudi iz svoje sredine i o zakonima«, ne
24

Seneka, Pisma Lukiliju, 56, 6.

16

osećaju više nikakav stid: tada se u njima budi njihova skrivena nemoralnost i raskalašnost25. U svakom slučaju, Artemidor smatra da snovi o nekom stanju mogu da se ukažu u dva oblika: kod većine ljudi želja ili odvratnost ispoljavaju se u snovima neposredno i ne skrivajući se, dok se kod onih koji znaju da tumače svoje sopstvene snove one ispoljavaju samo u obliku raznih znakova, zato što im njihova duša »podvaljuje na lukaviji način«. Tako će, na primer, čovek koji nema iskustva u tumačenju snova sanjati ženu za kojom žudi ili toliko priželjkivanu smrt svog gospodara. Oprezna ili prepredena duša čoveka vičnog tumačenju snova odbiće u neku ruku da mu pokaže stanje obuzetosti jednom željom u kome se nalazi; ona će pribeći lukavstvu pa će on zato, umesto da prosto-naprosto sanja ženu za kojom žudi, videti sliku nečega što je označava, to jest videće »konja, ogledalo, brod, more, ženku neke zveri, deo ženske odeće«. Artemidor navodi reči onog slikara iz Korinta, čija je duša bez sumnje bila vična tumačenju snova, koji kaže da je u snu video kako se ruši krov na njegovoj kući, a njemu samom biva odrubljena glava; u tim slikama mogao se videti znak koji predskazuje neki događaj; međutim, tu je bio u pitanju san vezan za stanje obuzetosti jednom željom: taj je čovek priželjkivao smrt svog gospodara — koji je, kako to Artemidor usput primećuje, još živ26. Kako se, kada su u pitanju sanje, mogu razlučiti one prozirne i »teorematske« od onih koje pomoću neke alegorije predskazuju jedan drugi događaj, a ne ono što pokazuju? Ako se, kaže Artemidor, ostave po strani neobične slike koje, prirodno, zahtevaju da budu protumačene, one slike koje jasno predskazuju neki događaj odmah se pretvaraju u neki stvaran događaj; teorematska sanja počinje onim što predskazuje, ne ostavljajući tumačenju ni neki mogućan oslonac, ni neophodan vremenski razmak. Prema tome, alegorijske sanje lako se prepoznaju po tome što nisu praćene neposrednim ostvarivanjem njihove sadržine: tada ih treba brzo zabeležiti da bi se potom protumačile. Dodajmo još i to da se vrlim osobama — koje ne
** Plutarh, Kako se oseća ko je svoje osobine unapredio u vrlini, 12. u Artemidor, Tumačenje snova, IV, predgovor.

17

sanjaju snove, nego samo sanje — u snu najčešće javljaju samo jasna priviđenja koja su svojstvena teorematskim sanjama. Artemidor nije morao da objašnjava u svojoj knjizi tu povlasticu, zato što j e tada bilo prihvatano staro verovanje da se vrlim osobama bogovi otvoreno obraćaju. Setimo se onoga što Platon kaže u Državi: »Pošto je čovek smirio ta dva delà svoje duše (onaj u kome prebiva požuda, i onaj koji je ispunjen gnevom), a prenuo treći njezin deo u kome mudrost počiva, i naposletku se predao počinku — eto u takvom stanju, ti to znašr duša najbolje doseže do istine27.« A u romanu Haritona iz Afrodisije, u času kada će Kalirojinim nedaćama najzad doći kraj i kada će njeni dugotrajni napori da sačuva svoju čednost biti nagrađeni, ta devojka usniva »teorematsku« sanju koja nagoveštava kraj romana i predstavlja u isti mah predskazanje i obećanje boginje koja je štiti: »Ona vide sebe kako u Sirakuzi, ostavši i dalje devica, ulazi u Afroditin hram, a zatim, vraćajući se iz njega u svoj dom, primećuje Hajreja i, posle toga, na dara venčanja, gleda čitav grad okićen vencima i sebe samu kako, praćena roditeljima, ide do kuće svoga verenika28.« Odnose koje je Artemidor uspostavio između raznih vrsta snova, načina na koji se u njima nešto
snovi vezani za neko stanje neposredno označavanje označavanje pomoću raznih znakova sanje o nekim događajima

Teorematske Najčešće

Alegorijske

Vrle osobe Vične tumačenju snova

nikada Najčešće

Obične osobe Nevične tumaNajčešće čenju snova

Najčešće

" Platon, Država, IX, 572 a-ib. 28 Hariton iz Afrodisije, Hajreja i Kaliroja, V, 5.

18

. to jest rubrika alegorijskih sanja o nekim događajima. Festižjera.-2. simboličnu srodnost (kada atleta sanja lava. dok kada neko sanja buru. 2. istovetnost reći (ovan znači »zapovest« zbog igre recima krios/kreïônf . isto tako i pripadnost istoj kategoriji u životu: tako. 25. II. onakvih kakve ih sanjaju obične osobe.označava i subjektovih načina bivstvovanja možemo prikazati pomoću sledeće tabele : Poslednja rubrika u ovoj tabeli.. ona predskazuje neku nesreću). kada neko sanja blato. u tom slučaju ženidba predskazuje smrt. naprotiv. U tim slučajevima tumačenje je mogućno. str. sličnost običaja (»kada neki bolesnik sanja da se oženio devicom. nego se. II. a ne ono što ona prikazuje. op. 49 i 65. Tu sličnost Artemidor uspostavlja na dva plana. postojanje nekog verovanja. na primer. II. neke narodne izreke ili neke mitološke teme (medved označava ženu zbog Artemidine pratilje Kaliste iz Arkadije). određuje područje primene tumačenja snova. 29 80 31 32 Artemidor. A. jer svi svečani obredi koji se obavljaju tom prilikom obavljaju se i na pogrebu«)32. 65. cit. kraj ili cilj života31. pošto se nâ obe gleda kao na jedan telos. bel. Artemidor nekoliko puta ponavlja da veština tumačenja snova počiva na pravilu sličnosti : tumač snova »dovodi u vezu slično sa sličnim29«. ženidba i smrt mogu jedna drugu označavati u snu. Artemidor koristi nekoliko načina: ustanovljava kvalitativnu istovetnost (kada neko sanja da se ne oseća dobro... to znači da će mu se u telu nagomilati štetne materije). Ibid. s* 19 . Ibid. u njemu jednom slikom označava nešto drugo. II. Najpre je u pitanju sličnost prirode slike koja se javlja u datoj sanji i prirode elemenata budućnosti koje ona predskazuje. Upor. to će moći da bude predznak budućeg »lošeg stanja« njegovog zdravlja ili imetka. 112. pošto priviđenje koje se javlja u pomenutim sanjama nije prozirno. U sanjama korišćena alegorija tumači se otkrivanjem sličnosti. Da bi tu sličnost otkrio. Ibid. poçto omogućava snevaču da pripremljen dočeka događaj koji se neće zbiti u neposrednoj budućnosti. on za njega predstavlja predznak pobede. 12. tada je tumačenje korisno.

I. ta slika znači da će snevač dospeti u zatvor)34. neki rob sanja da se bori u ratu.. a predstavljaju povoljan predznak: kada. na primer. na primer. to jest s pravilima i postupcima zahvaljujući kojima jedna radnja postiže ciljeve koji su joj bili 'postavljeni? Da li je on u skladu sa datim trenutkom (a to znači: da li je izvršen u pogodnom trenutku i u prikladnim okolnostima)? I najzad. 5. to je predznak da će biti oslobođen. i ona ima najveću važnost utoliko što je zadatak tumačenja snova da odredi da li su događaji koji će se zbiti povoljni ili nepovoljni.Postoji i sličnost . predstavljaju dobar znak. neke druge sanje imaju nepovoljnu sadržinu. Ali kako da se odredi ta vrednost? Artemidor predlaže šest merila. Nasuprot tome.. koga su njegovi sinovi vezali lancima. ili rečju koja dotičnu stvar označava. 2. kada neko sanja da večerava s nekim bogom. U Artemidorovom tekstu celo područje označenog u sanjama obeleženo je dvojnom podelom na dobro i loše. kako stoje stvari sa rečju koja ga označava (da li je označen rečju koja sama po sebi predstavlja dobar znak)? »Opšte načelo glasi da sve u snu viđene slike koje su u skladu s onim što je prirodno. dok su sve suprotne slike kobne i beskorisne33. Ibid. Prema tome. IV. ali predskazani događaj je nepovoljan (jer ako je tu u pitanju Kron. ili datim trenutkom.po vrednosti. Prema tome. to samo po sebi predstavlja nešto dobro). Neke sanje sa »povoljnom sadržinom« mogu predstavljati loš predznak: u sanji viđeni čin je povoljan (tako. M 20 . povoljno i kobno. srećno i nesrećno. tumač " Ibid. ili datom tehnikom. da li je u skladu sa zakonom i običajima? Da li je u skladu sa onim što se na grčkom označava rečju technê. Da li je u sanji viđeni čin u skladu s onim što je prirodno. Može doći do nekakvog preokretanja vrednosti. jer vojnik ne može biti rob. ili sa zakonom. običajima.« Artemidor. doduše. odmah dodaje da to načelo ne važi za sve slučajeve i da dopušta neke izuzetke. tumač snova mora da postavi sebi sledeće pitanje: kako čin koji je predstavljen u sanji može da predskaže svojom vlastitom vrednošću događaj koji će se zbiti? Opšte načelo je jednostavno: sanja predskazuje povoljan događaj ako je sâm čin koji ona prikazuje valjan.

tu deluju na sledeći način: san predskazuje određeni događaj. sreću ili nesreću. 21 . nego na onoga ko ih izvršava. nego gledajmo na njega kao na delo koje otkriva jednu etiku subjekta. ovo pomalo dugo zaobilazno pristupanje našem predmetu bilo je neophodno da bismo shvatili mehanizam tumačenja i ustanovili na koji način moralni sudovi o polnim činovima izlaze na videlo pri tumačenju snova u kojima se ti činovi prikazuju. koja je u Artemidorovo doba još bila rasprostranjena. moralno ili nemoralno obaviti određeni čin. Nemojmo nastojati da otkrijemo u ovom tekstu skup propisa o tome šta treba. korisno ili opasno da čovek sanja da ga izvršava. to jest pravilo po kome sanja »izražava biće« i pravilo po kome ga ona izražava u obliku sličnosti. povoljnim ili nepovoljnim — subjekta kao učesnika u zbivanjima na pozornici polnog odnosa u snu. ili. načela koja možemo izvući iz njegovog delà ne odnose se na same polne činove. Prema tome. na učesnika u polnom odnosu utoliko što u oniričnom prizoru on predstavlja snevača te sanje i što preko nje predskazuje sreću ili nesreću koju će uskoro doživeti.snova ima odrešene ruke da znakove u njima i njihove pozitivne ili negativne značenjske sadržine protumači na nekoliko različitih načina. bilo bi nepromišljeno koristiti ovaj tekst kao dokumenat u kome se neposredno govori o vrednosti polnih činova i njihovoj legitimnosti. kao i o snevačevom položaju u društvu. bolje rečeno. nego kaže da li je dobro ili rđavo. nego je reč o tome da se on kreće u jednom složenom području koje od njega zahteva da vodi računa o svim vidovima u snu viđene slike. Ona dva glavna pravila tumačenja snova. Tu nije u pitanju neodlučnost koju on ne bi mogao prevladati. Artemidor ne kaže da li je dobro ili loše. Doista. blagostanje ili zao udes koji će u stvarnom životu karakterisati subjektov način bivstvovanja. Pre nego što pristupimo analizi sanja o polnim činovima onakvoj kakvu je Artemidor upražnjavao. a šta ne treba činiti. i on to predskazuje pomoću jednog odnosa sličnosti sa načinom bivstvovanja — dobrim ili rđavim.

Okosnicu njegove analize tih sanja predstavlja razlikovanje tri vrste polnih činova: onih koji su u skladu sa zakonom (kata nomon). polno opštenje sa vlastitim robinjama i robovima i masturbaciju uz pomoć sopstvenog sluge. pak. tok analize dosta dobro je osvetljen u jednom odlomku pome" Glave 77—80 Prvog delà. U stvari. Ostavimo za trenutak po strani pitanje značenja koje treba pripisati tom pojmu saglasnostd polnog čina sa zakonom. onih koji mu se suprotstavljaju (para nomon). ili. ili protivprirodnog. neke polne činove Artemidor istovremeno svrstava u dve rubrike. imamo utisak da je on u nju svrstao veoma različite stvari: preljubu i brak. i onih koji su u suprotnosti s onim što je prirodno (para phusin). Ipak. Pošto pročitamo glavu u kojoj Artemidor o njima govori. a njima valja dodati još i veliki broj kratkih opaski izloženih u drugim glavama. ANALIZA U svojoj knjizi Artemidor je posvetio četiri glave sanjama o polnim činovima35. Nemojmo pretpostavljati da ćemo u tim glavama naći strogu klasifikaciju u kojoj bi svaki mogući polni čin bio svrstan u područja zakonitog. 1. u tim pregrupisavanjima možemo uočiti izvesnu razumljivost. da li kvalifikativ »u suprotnosti s onim što je prirodno« treba razumeti kao podvrstu onoga što se »suprotstavlja zakonu«. Uzmimo naj pre polne činove »koji su u iskladu sa zakonom«. ili nezakonitog. 22 . kada ih pratimo u svim njihovim pojedinostima. Ova podela nikako nije jasna: nijedna od pomenutih vrsta polnih činova nije definisana: ne znamo kako su one međusobno povezane. odlaženje prostitutkama.2.

jer je zakonita žena po prirodi stvari slična zanimanju i delatnosti koju muškarac obavlja. 78. polno opšteći s njom. na izvestan način. njihovoj vezi sa snevačem i mestom gde ih je ovaj sreo. upravo kao i ono što radi baveći se svojim zanimanjem. 23 . Nikakve razlike nema između žene i naložnice.•nute glave. njena aktivnost dovešće snevača u taj položaj36«. položaj partnera ili partnerke u polnom činu. muž radi nešto što se poštuje i smatra legitimnim. kao biće u kome se uživa. mlad ili star. on iz nje izvlači korist kao iz kakvog veoma unosnog zanimanja. zadovoljstvo što ga doživljava opšteći s njom predskazuje zadovoljstvo koje će mu pružiti zarada koju će steći upražnjavajući svoj zanat. da li je on slobodan čovek ili rob. ma ko bila u sanji viđena žena. Odmah zatim iza prividne nepovezanosti u izlaganju možemo da uočimo redosled koga se pisac držao: on redom opisuje mogućne polne partnere prema njihovom društvenom statusu. rob. prema tome. bogat ili siromašan. U ovom slučaju Artemidorova analiza dosta je neobična: sama po sebi. njegovo zanimanje. njegovo bračno stanje. položaj partnera u odnosu na njega (da li je u pitanju njegova žena. mesto gde ga je snevač sreo. » Ibid. itd. Kada muškarac sanja da je polno opštio sa svojom vlastitom ženom. i. a javne žene — koje se u familijarnom govoru ponekad nazivaju »radnicama« — postoje zato da bi pružale ta uživanja i »potpuno se predaju muškarcu i ispunjavaju mu svaku želju«. a ne oblik samog tog čina određuje predskasdvački smisao sanje. ljubavnica. pa. to je dobar znak. Artemidor postavlja opšte pravilo da u sanji žene predstavljaju »slike delatnosti kojima će snevač imati da se bavi na javi. Sa javnim ženama stvari stoje drugačije.. mlad štićenik.). Taj položaj treba da shvatimo u širem značenju te reči: njime se označava društveni status polnog partnera. Treba da shvatimo da. po Artemidorovom mišljenju. i moralnu vrednost sanjanog čina. i ma kakav bio njen položaj. naložnica i javna žena. žena ima pozitivnu vrednost. Prve tri osobe o kojima Artemidor govori u pomenutoj glavi reprodukuju onaj uobičajeni niz koji sačinjavaju tri vrste žena sa kojima muškarac može polno opštiti: to su zakonita žena. Prema tome.

Drugi razlog u vezi je s jednim od pitanja koja su često bila doticana i u polnoj etici o kojoj su raspravljali filozofi i lekari: reč je o nekorisnom trošenju semene tečnosti. to može biti predznak njegove smrti. to jest potomstva koje muškarcu zakonita žena može da obezbedi. jer se u njima ostvaruju jedan status i jedno na zakonu zasnovano pravo. da li je to devojka ili mladić. Prema tome. ta sanja predskazuje nešto korisno. jednaka je društvenoj »vrednosti« žene koja se u njoj javlja: da li je ona bogata. dotična sanja predskazuje nešto nepovoljno. Prvi razlog je jezičke prirode: ako se javna kuća na grčkom označava rečju ergasterion. siromašna. Dopunjavajući klasični tročlani niz zakonita žena — naložnica — javna žena.Međutim. »pomalo je sramno« posećivati takvu vrstu žena — sramno a i skupo. što. bez sumnje. i da će se on verovatno uvećati i postati još divniji«. bitno je da je tu u pitanju rob ili 24 . pak. kada muškarac sanja da ide u javnu kuću. ružna. Artemidor pominje žene sa kojima se u sanji muškarac slučajno upušta u polni odnos. kao i groblje. nego su njegov sastavni deo. Ako je. dotična žena stara. Ali tom događaju negativnu vrednost daje pre svega mesto na kome javne žene prodaju svoje telo. koja označava i radionicu ili zanatlijsku radnju — što podrazumeva pozitivna značenja — ona se. naziva izrazima »mesto za sve ljude« i »zajedničko mesto«. pa stoga one predstavljaju povoljan predznak. Među ukućanima se nalazi jedna drugačija vrsta polnih partnera: to su sluge i robovi. njenom rasipanju bez sticanja koristi. U takvim sanjama snevač koristi jedno svoje pravo. ako se sama ne nudi. ima li dosta nakita na sebi. i to iz dva razloga. da li se drage volje upušta u polni odnos? Ako je odgovor na ova pitanja potvrdan. Nije važno. koga je pola snevačev polni partner. Iz ova dva razloga. Vrednost koju takva sanja ima kao predskazanje onoga što će se dogoditi. Tu je ti pitanju područje onoga što se neposredno poseduje: robovi ne upućuju na bogatstvo po načelu sličnosti. samo se po sebi razume da zadovoljstvo koje se u snu doživljava sa osobom te vrste ukazuje na to da će snevač »uživati u svome imetku. donekle umanjuje vrednost događaja predskazanog sanjom u kojoj su takve žene prikazane. uživa u onome što poseduje. lepo obučena. razume se.

Artemidor zatim govori o grupi odnosa. pod uslovom da ona nije udata i da je bogata. ako je pak tu u pitanju muškarac koji sanja da stupa u polni odnos sa nekim drugim muškarcem kao njegov pasivni partner. jer muškarcu žena koja mu se podaje poklanja ne samo svoje telo. po pravilu. Artemidor uzgred ukazuje na to da negativnu vrednost imaju i sanje u kojima snevač polno opšti kao pasivan partner s nekim svojim neprijateljem. zakon zabranjuje drugim muškarcima da joj prilaze radi polnog opštenja. ili da će mu pokazati da ga prezire. Loš je predznak ako se u tom odnosu on nalazi »ispod« svog sluge. sva materijalna dobra koja poseduje).no razlikovanje koje je u vezi sa snevačevim polorobinja. to jest ako se u sanji preokreće društvena hijerarhija. u tom slučaju merilo koje omogućava razlikovanje povoljnog ili nepovoljnog značenja te sanje povezano je sa statusom ta dva partnera: dotična sanja predstavlja dobar znak ukoliko je aktivni polni partner stariji i bogatiji od snevača (to je predznak da će ovaj dobiti poklone od nekoga). to jest stvari koje zajedno s njim donosi (odeću. ili sa svojim rođenim starijim ili mlađim bratom (time je jednakost narušena). a loš znak ukoliko 25 . nego kršenje društvene hijerarhije i nešto što ugrožava pravilne odnose snaga. Artemidor naglašava jedno važžajem u polnom činu. Povoljan predznak predstavlja sanja u kojoj snevač polno opšti sa ženom koju poznaje. a kažnjava preljube. to predskazuje da će dotični sluga pričiniti snevaču neku štetu. nego i za njega vezane stvari. nakit i. ta sanja predstavlja dobar znak u svim slučajevima jer je u skladu sa ženinim prirodnim i društvenim ulogama. ta sanja predstavlja loš znak. Zauzvrat. ukoliko je tu u pitanju žena (to je jedan od retkih odeljaka u Artemidorovom tekstu u kome pisac uzima u obzir i ženski san). ako je u pitanju polni odnos s nekom uda tom ženom. pa stoga u tom slučaju snevač može očekivati da će u budućnosti doživeti da bude kažnjen kaznama iste vrste. Ako neka osoba sanja da stupa u polni odnos s nekim muškarcem. Zauzvrat. to jest sa tim da li on u njemu igra aktivnu ili pasivnu ulogu. Potvrđujući da je tu odista u pitanju ne odstupanje od onoga što je prirodno. jer je dotična žena podređena svom mužu.

telesne povrede koje mu bivaju nanesene u toku tog odnosa predskazuju njegovu smrt ili bolest. Ono je nepovoljno bilo iz neposredno telesnih razloga: ako je dete sasvim malo. i2gleda da se Artemidor dvoumi da li da ga svrsta u oblast polnih činova koji su u skladu sa zakonom. ili čak samo siromašniji. u područje polnih činova koji »nisu u skladu sa zakonom« spadaju pre svega rodoskvrni činovi37. Jednog roba koji je sanjao da rukama pomaže svom gospodaru da izbaci semenu tečnost ovaj je kasnije. odnose sa naložnicom. Poslednja skupina sanja koje su u skladu sa zakonom odnosi se na masturbaciju. I. ta sanja ima još nepovoljnije značenje zato što se u njoj uspostavljaju nemogući ili kobni odno« lbid. i pri tom valja još napomenuti da reč »rodoskvrnjenje« Artemidor upotrebljava u njenom najužem značenju polnog odnosa između roditelja i dece. ako je. to dete odraslo. bilo pasivan — sa nekim muškarcem. tako i polni odnos — bilo aktivan. ako je u pitanju odnos između brata i sestre. a ako je pak u pitanju odnos između dva brata. ili u područje činova koji nisu u skladu sa njim.je aktivni partner mlađi i siromašniji. Te sanje veoma su tesno povezane sa temom potčinjenosti. osudio da bude izbičevan. značenje te sanje u stvari je uvek nepovoljno. on o njima govori u oba jpomenuta odeljka. ili još i masturbaciju. zato što je tu u pitanju usluga koju snevač čini sebi samom (ruke u tom slučaju predstavljaju nekakve sluge koje izvršavaju ono što zahteva muški ud-gospodar) i zato što grčka reč koja znači »privezati za kolac« roba radi šiban ja označava i uspravljanje muškog uda. u stvarnosti. pak. 26 .. Zauzvrat. to jest mlađe od pet ili deset godina. on ga izjednačava s odnosom između oca i ćerke. Sto se tiče rodoskvrnog odnosa između braće i sestara. U svakom slučaju. jer to predskazuje da će snevač biti izložen troškovima. Kada neki otac sanja da polno opšti sa svojom ćerkom ili svojim sinom. 2. 78 i 79. Iz navedenih primera čitalac je mogao da vidi da je područje polnih činova koji su »u skladu sa zakonom« veoma široko: ono obuhvata kako polne odnose sa zakonitom ženom.

što znači i da onda može biti u stanju da ga izdržava3*. to znači da će njegov sin poživeti. ili taj odnos. a ako pak sanja da pri tom oseća bol. neminovno predstavlja rđav znak. Sanja o polnom odnosu između oca i sina u kome ovaj drugi predstavlja aktivnog partnera predskazuje da će među njima dvojicom izbiti neprijateljstvo i nastati sukob38. 39 Tumačenje snova. prema tome. pa će otac morati da je izdržava. predskazuje gubitak velike svote novaca. Polno opštiti sa svojim sinom. Kada sanja da polno opšti sa svojom ćerkom. predskazuje da će ona napustiti svog muža i vratiti se kući. 27 . predskazuje krupan novčani gubitak. jer su hijerarhijski poredak i polovi gospodarenja i aktivnosti i pokoravanja i pasivnosti u njemu potpuno preokrenuti. Polno opštiti sa svojim sinom onda kada je on sasvim odrastao. ukoliko je ta ćerka već uda ta. onda je to predznak da će mu sin umreti. »harčiti« u polnom odnosu sa njim svoju semenu tečnost predstavlja nekoristan čin: tu je u pitanju njeno izlišno trošenje iz koga se ne može izvući nikakva korist. i koje. to za oca ne predstavlja gotovo nimalo povoljniji znak: ili taj »-utrošak-« njegove semene tečnosti. dok otac i sin ne mogu zajedno da žive ne sukobljavajući se u kući u kojoj bi obojica želeli da zapovedaju. čitalac treba da obrati pažnju na to da u jednom tumačenju koje daje u četvrtom odeljku Četvrte knjige Artemidor kaže da kada neki otac sanja da uživa u polnom odnosu sa svojim sinom u kome predstavlja aktivnog partnera. 78. ali ako je u takvim sanjama otac pasivni partner (bez obzira na to ko ih sanja — sin ili otac). Artemidor primećuje da u tom slučaju postojanje ili nepostojanje zadovoljstva u đatom odnosu određuje njegovo značenje. I. prema tome. a nikada kao rodoskvrni odnos izme48 Ipak. ta sanja predstavlja dobar znak samo onda kada je otac siromašan. izlivene u telo ćerke koja će se jednog dana udati i tako je odneti u kuću nekog drugog muškarca. treba s njim da obavii neki zajednički posao. Sanja o rodoskvrnjenju sa majkom (koje Artemidor uvek razmatra kao rodoskvrni odnos između sina i majke. onda taj prizor ima kobna značenja.si. jer se tada njegova ćerka može vratiti u roditeljski dom bogata. Samo u jednom slučaju takva sanja predstavlja dobar znak: onda kada otac kreće na put zajedno sa sinom i kada.

I. Činove koji su u suprotnosti s onim što je prirodno Artemidor analizuje u dva uzastopna izlaganja: u prvome je reč o položajima koji odstupaju od položaja koji je priroda propisala (ono predstavlja dodatak tumačenju sanja o rodoskvrnjenju). 3. Da li na osnovu te činjenice treba — u skladu sa Artemidorovim načelnim stavom po kome između vrednosti sanje kao predskazanja i moralne vrednosti sanjanog polnog čina postoji odnos uzajamne povezanosti — zaključiti da na rodoskvrni odnos između majke i sina ovaj tumač snova ne gleda kao na nešto što zbog same svoje biti zaslužuje osudu. isključivo jedan položaj pri polnom opštenju od koga životinje ne odstupaju: *« Ibid. takva sanja predstavlja opasan predznak za bolesne muškarce: zariti se u tu majku-zemlju znači da će bolesni snevač umreti. Međutim. a ako je zemljoradnik. to znači da će sa njive skupiti bogatu letinu. Majka ovaploćuje i plodnu zemlju iz koje smo ponikli: ako se muškarac koji sanja da polno opšti sa svojom majkom u to vreme sudi sa nekim oko komada zemlje. ili pak u njoj treba da vidimo jedan od onih izuzetaka. Vlastito zanimanje predstavlja svakom čoveku majku. u odnosu na opšte načelo što ga je izneo u svom delu? Izvesno je da Artemidor gleda na rodoskvrni odnos između majke i sina kao na čin koji zaslužuje moralnu osudu.đu majke i ćerke) često predskazuje — što može izgledati čudno — nešto povoljno. to jest jedan. 79—80. pa stoga telesno sjedinjavanje sa njom predskazuje uspeh i napredak u njemu. Artemidor iznosi načelnu tvrdnju da je priroda odredila jedan strogo utvrđen Oblik polnog čina za svaku vrstu.. koje je on sam predvideo. pošto majku proglašava za neku vrstu modela i tako reći za matricu velikog broja društvenih odnosa i oblika aktivnosti. dobiće taj spor. 28 . ili da će postići uspeh u političkom životu. dok se ono drugo tiče odnosa u kojima polni partner svojom osobenom »prirodom« određuje protivprirodnost datog polnog čina40. ali je pri tom neobično to što u tom odnosu u snu on često vidi povoljan predznak. Majka oličava domovinu: onaj ko sanja da polno opšti sa svojom majkom može na osnovu toga očekivati da će se vratiti u otadžbinu ako se nalazi u izgnanstvu.

zato što je »na muci«). »-L'homosexualité à Rome«. U nekim drugim vrstama mužjak i ženka najpre spajaju usta — to je slučaj sa zmijama. to jest ukoliko je on govornik. muškarac je tada gospodar »čitavog njenog tela«. U tom položaju polno opštenje predstavlja za muškarca čin potpunog posedovanja: ukoliko se njegova partnerka »pokorava« njegovim željama i ako se »drage volje« upušta u polni odnos. pak. Veyne.« Priroda je isto tako sasvim precizno odredila ljudima kako da se telesno spajaju: partneri treba da se gledaju licem u lice. i pošto kasnije onemogućava poljubac ili zajedničko obedovanje. neprijateljske odnose sa drugim ljudima. ženke uvlače u sebe semenu tečnost koju mužjaci izbacuju. 78. januar 1981. Među tim »varijantama« polnog čina. Pošto uz to nije u skladu sa onim što priroda nalaže.se u njima on nelagodno oseća. s tim što muškarac treba da se opruži preko žene. to je »grozan čin«. Artemidor posebno ističe oralni erotizam. taj način zadovoljavanja predskazuje u sainji — pošto predstavlja nekorisno izbacivanje semene tečnosti — nekoristan izdatak. »moralni prestup« čije predstavljanje u snu može dobiti pozitivno značenje jedino ukoliko upućuje na snevačevu profesionalnu aktivnost. in L'Histoire. ako su ribe u pitanju. ako nije to u pitanju. jelen i ostali četvoronošci. Sve druge položaje »izmislili su ljudi koje je pijanstvo prirodno učinilo razuzdanim. on predskazuje i raskid. bik. jarac. Ali postoje i drugi načini da čovek u polnim odnosima koje sanja potpuno izađe iz okvira onog 41 P. Ti neprirodni odnosi uvek su predznak poremećenih društvenih odnosa (loših odnosa sa drugim ljudima i neprijateljstva prema njima). a ponekad i smrt. magarac. golubovima i lasicama. neumerenim i sklonim raznim preterivanjima«. 29 .• U nekim vrstama mužjaci se odostrag sparuju sa > ženkama: tako se sparuju konj. ili. predskazuju da će se snevač uskoro naći u teškom ekonomskom položaju (oni to predskazuju zato što . svirač na fruli ili učitelj besedništva. str. On ga — u starom veku veoma često nalazimo potvrde takvog stava41 — žestoko osuđuje: po njegovim recima.

kada su u pitanju dve žene. zauzima — kršeći opšteprihvaćena pravila — njegov položaj i obljubljuje onu drugu ženu. da će ostati bez žene i naložnioe (jer muškarcu žena nije potrebna onda kada može sam sebe polno da zadovolji). ili da će on spasti na prosjački štap. ako su ona odsutna iz roditeljskog doma. životinjama. Artemidor nabraja pet mogućnosti: polne odnose sa bogovima. naposletku. dok je polne odnose među muškarcima razvrstao u ostale kategorije (a pre svega u kategoriju činova koji su u skladu sa zakonom). ljubljenje sopstvenog uda i njegovo uvlačenje u usta. i najzad. taj muževni čin u pravom smislu reči. Prvi tip sanje predskazuje siromaštvo. polni odnos među dvema ženama. nevolju i patnju. Zauzvrat. možemo se zapitati zašto ih je Artemidor svrstao u kategoriju »-protivprirodnih činova«. Razlog za takvo razvrstavanje leži. to jest obliku prodiranja u ženski polni organ: pomoću kakvog lukavo smišljenog postupka neka žena prisvaja u takvom polnom odnosu ulogu muškarca. Svrstavanje ove dve poslednje vrste polnih odnosa među polne činove koji izlaze iz okvira onoga što je prirodno. drugi njen tip nagoveštava rađanje dece. Polni odnos sa samim sobom ne treba shvatiti kao masturbaciju. takav čin koji se izvršava uprkos onome što i jedna i druga jesu. ili njihov povratak. i zahvaljujući pribegavanju nekom lukavo smišljenom postupku. sa samim sobom i. u obliku polnog odnosa koji Artemidor razmatra. ako ih čovek još nema. bez sumnje. Sto se tiče polnih odnosa među ženama. jer je ovu Artemidor pomenuo među činovima koji su »u skladu sa zakonom«. samo po sebi ne predstavlja čin koji odstupa od onoga što je prirodno (i pored toga što se može smatrati da je za jednog od dva polna partnera sramno i neprilično da bude onaj u čije telo tuđi ud prodire).što je prirodno: to se događa kao posledica same prirode polnog partnera. U protivprirodnom polnom odnosu muškarca sa samim sobom u pitanju je prodiranje uda u vlastito telo. Kada su u pitanju dva muškarca. podjednako je neprirodan kao 30 . leševima. teže je objasniti nego svrstavanje onih drugih vrsta u ovu grupu polnih činova. poslednja vrsta sanje znači da će snevaču umreti deca. prodiranje polnog uda.

ili da će postati udovica. Kada neka žena sanja takve polne činove. to znači da će se baviti beskorisnim poslovima. da će se rastaviti od muža.i polni odnos nekog čoveka sa nekim bogom ili nekom životinjom. . Sanja o polnom odnosu između dve žene može isto tako predskazivati i saopštavanje ili saznavanje ženskih »tajni«.

te činove ili ta lišavanja Artemidor je analizovao i grupisao. u sanji se ostvaruje potpuna podudarnost između subjekta koji sanja neki polni čin i subjekta tog čina onakvog kakav je on u njoj viđen. ali nezavisno od njega. snevač je uvek prisutan u svojoj vlastitoj sanji. 44. u glavama 24. 62. prikaz nekog događaja. i u Petoj knjizi. on ih svrstava gotovo samo u kategoriju »označi telja«. u tri glave koje smo u ovoj knjizi proučili.2. polazeći od polnog čina i onakve subjektove uloge u njemu kakvu je on sam sebi prikazivao u snu. Prema tome. on vidi samog sebe kako polno opšti. i to kao glavni učesnik. kao sastavne delove sanje i predznake . SANJA I GIN Treba obratiti pažnju na dve karakteristične činjenice zato što u Artemidorovom delu one daju pečat celokupnoj analizi sanje o polnom odnosu. 66. ovaj tumač snova težiće 42 Elementi polnog čina pojavljuju se kao ono što je označeno u sanji u izvesnom broju slučajeva — na primer u Četvrtoj knjizi. oni su slike. 32 . Pre svega. Artemidor će se u svom tumačenju snova postaviti na crtu povučenu između izvršioca polnog čina i snevača datog sna. 65. a ne značenje. dok ih skoro nikada ne svrstava u kategoriju »označenog«. 46. Zauzvrat. 45. 95. srazmerno veoma retko ineka u sanji viđena slika nagoveštava izvršavanje jednog polnog čina i lišavanje nekog polnog uživanja42. a ne sam taj događaj. 41. idući tako od subjekta do subjekta. S druge strane. u glavama 37. slike polnih činova čije značenje Artemidor odgoneta nikada ne predstavljaju puko priviđenje koje bi snevač gledao i koje bi se zbivalo pred njim. 67. On u njemu uvek sudeluje. možemo zapaziti da se u ćelom Artemidorovom delu polni činovi i uživanja prilično retko javljaju kao označeni ili predskazani elementi.

može označavati velike nedacé. dvosmislenošću koja zahvata područje seksualnog i područje ekonomskog. on nagoveštava ulogu koju će igrati na pozornici svog porodičnog života. povoljne ženidbe ili zlosrećne brakove. dobre ili loše izglede za uspeh u vršenju javnih dužnosti. reč soma. Već na prvi pogled zapažamo da tumačeći sanje o polnim činovima Artemidor uvek otkriva neko društveno značenje. ali mnogo veći broj njih nagoveštava događaje kao što su uspeh ili neuspeh u poslovima. 77. I.. da te sanje predskazuju naglu promenu zdravstvenog stanja — bolest ili ozdravljenje. 78. svađe. kao učesnik u radnji koja se odigrava na seksualnoj pozornici u sanji. pomirenja. progonstvo ili osudu na neku kaznu. Prvi od njih je potpuno opšte prirode. Događa se..da svojim tumačenjem otkrije šta će se snevaču potom dogoditi u stvarnosti. o tome da se u grčkom jeziku — kao. u različitoj meri i u mnogim drugim jezicima — neke reči odlikuju upadljivom dvosmislenošću svojih značenja. 4 o jednakosti značenja posedovamja kao prodiranja u nečije telo i posedovanja kao vlasništva. Sanja o polnom činu predskazuje snevačevu sudbinu u društvenom životu. doduše. šteta. naime. materijalni procvat porodice ili njeno zapadanje u nevolje. uostalom. suparništva. događa se i da one predskazuju smrt. isto tako i IV. Up»r. privatnih i javnih poslova. na primer. Reč je. obogaćenje ili osiromašenje. to jest vezan je za jednu jezičku pojavu koju Artemidor obilato koristi. Tako se. na primer. otuda postoji mogućnost da »posedovanje« nečijeg tela i posedovanje raznih dobara imaju jednako značenje43. koja označava telo. novčane gubitke. odnosi i na razna dobra i na imetak. ali isto tako i činjenicu da je neko žrtva prinude i da je pasivni « Ibid. 3 33 . ali isto tako i seme i semenu tečnost: nekorisno trošenje semene tečnosti značiće trošenje bogatstva44. Grčka reč ousia označava suštinu. II. zatim bogatstvo. ** Ibid. To se može objasniti pre svega pomoću dva razloga. neki probitačan ili promašen poduhvat. Reč blabê. svog zanimanja.

upor. on nje oslobađa: reč anagkaion. Drugi razlog u vezi je s oblikom i posebnom namenom Artemidorovog delà: to je knjiga jednog muškarca koja je namenjena pre svega muškarcima da bi im pomogla da upravljaju svojim muškim životima. i IV.. pokazuje da Artemidor i samu sanju o polnom činu opaža. Treba se. da bi muškarac valjano upravljao svojim životom gospodara kuće i oca porodice. mogu isto tako značiti i da njega muči potreba za polnim opštenjem i da se. setiti da se u to vreme na tumačenje sanja nije gledalo kao na nešto što je vezano za puku ličnu radoznalost. 78. Ali to nije sve: sam postupak tumačenja snova. Iz te perspektive Artemidor je napisao svoje knjige: one su vodič zahvaljujući kome ozbiljan muškarac. oni bi se odali prostituciji i mnogi ljudi prešli bi preko njih. porodicom.« Neki bogat čovek koji je sanjao taj isti san našao se potom u situaciji u kojoj je bio »prezren i tako reći izgažen«. 34 . naime. Stoga ovaj tumač snova nastoji da u slikama viđenim u snu otkrije one događaje od kojih je satkan taj porodični. odeljak u kome čitamo da kada neko sanja da postaje most. nalazi se u secištu tih značenja46. političkom karijerom. isto tako i I. Upor. 79. dobro je da ume da odgoneta snove koje noću sanja. I.. obrađuje i analizuje kao prizor iz društvenog života. to dolazi otuda što su polni činovi koji su u 'njoj /bid. domaćin. zadovoljavajući je. nego se u njemu videla veština koja ooveku pomaže da upravlja svojim životom i da spreman dočeka događaje koji će se uskoro zbiti. usmerava svoj život u svakidašnjici oslanjajući se na znakove koji su u stanju da je predskažu. 45. kojom se označava muški ud. ekonomski i društveni život. 1. društvenim statusom. 68. 41 Ibid. to znači da će se odati prostituciji: »Kad bi neka žena ili neki lep mladić sanjali da postaju mostovi. porodičnim imanjem. ako ona predskazuje »i povoljne i nepovoljne stvari« u vezi sa vlastitim zanimanjem.partner u jednom polnom činu45. Pošto noći predskazuju čime će dani biti ispunjeni. prijateljstvima i pokroviteljstvima. Artemidor koristi i višeznačnost reči kojima se označava ono što je u vezi sa dugovanjem: reči koje označavaju da je čovek prisiljen da plati dug i kako nastoji da tu obavezu skine s vrata. onakav kakvog ga otkrivamo u piščevom izlaganju.

naseljen je jedinkama koje nemaju gotovo nikakve osobene znake i za koje bi se reklo da ih za samog snevača ne veže veliki broj emotivnih ili sti'astvenih veza. a ni — u većini slučajeva — njegove strasti. da li nastoji da oženi sina i uda ćerku. i na razini načela koja omogućavaju da se tim elementima pripiše izvestan smisao (izvesna »vrednost« koja se tiče onoga što će se u budućnosti dogoditi). I polne partnere koji se pojavljuju u sanji Artemidor proučava kao »lica sa određenim ulogama u društvu«. tu su u pitanju veze koje gode snevačevoj sujeti ili je pozleđuju. To se pokazuje na dve razine: na razini elemenata sanje koji su izdvojeni kao materijal za analizu. ali će uzimati u obzir sve ono što se tiče njegovog položaja u društvu: njegove godine. ni raspoloženje. one se ukazuju samo kao lica sa izvesnim društvenim profilom: kao mlade ili stare (one su u svakom slučaju mlađe ili starije od snevača). itd. da li ima neke polis tičke funkcije. bogate ili siromašne osobe. svet koji Artemidorov snevač vidi u sanji. Kada pratimo postupke koje Artemidor koristi pri analizovanju. da li • e bavi ili ne bavi poslovima. žene potpuno podređene svojim muževima. Kada je u pitanju sâm snevač. Koji su to elementi sanje koje Artemidor uzima u obzir u svojoj analizi i kojima pridaje za njeno tumačenje važno značenje? To su pre svega lica sa određenim ulogama u društvu koja se u sanji pojavljuju. slobodni muškarci. da li mu preti materijalna propast ili ga ugrožava neprijateljstvo osoba iz njegovog najužeg kruga. uspeh ili neuspeh u društvu podrazumeva neku vrstu suštastvene istovetnosti te dve oblasti. jasno vidimo da tumačenje sanjâ o polnim činovima kao nečega što predskazuje povoljan ili nepovoljan ishod profesionalne delatnosti. 35 . neće uzimati u obzir ni njegovu blisku ili daleku prošlost. to su osobe koje donose razna dobra. Artemidor. 1. robovi ili javne žene. ukućani ili osobe koje ne pripadaju porodičnom krugu. na primer. pretpostavljeni pred kojima treba popuštati ili potčinjeni koji se s pravom mogu iskorišćavati.predstavljeni sačinjeni od istih elemenata kao i pomenuti realiteti. ili traže poklone.

Artemidor gotovo neizostavno postavlja pitanje (osim ako na njega već nije dat implicitan odgovor): na koji se način ostvarilo prodiranje muškog uda. tačnije rečeno. mnogo više nego čulno naslađivanje i njegova svojstva i stupnjevi. dok analizuje sanje. taj čin prodiranja muškog uda — a on je središte polne aktivnosti. a neminovnost koja biva nametnuta onome drugom. u kome se položaju subjekat nalazio u tom trenutku? Cak i »lezbijsku« sanju Artemidor razmatra isključivo sa tog stanovišta. čija dva pola. ono predstavlja pobedu jednog od njih. Doista. On ne pominje milovanja. Taj oblik predstavlja. aktivni i pasivni. ili. određuju vrednost polnih činova. Artemidor neprestano nastoji da ustanovi koji polni partner prodire u onoga drugog svojim udom. zamršena telesna spajanja. majkom ili robom. gospodari njime i uživa. pravo koje koristi jedan partner. E. a u svakom slučaju jedini oblik koji zaslužuje da bude razmotren pri analizovanju sanje i koji se tada otkriva kao nosilac nekog značenja. samu suštinu polnog opštenja. onaj partner koji se potčinjava ili biva obljubljen? Bilo da su u pitanju polni odnosi sa sinom ili ocem. pak. Polni čin Artemidor vidi najpre kao mehanizam koji uspostavlja nadređenost i podređenost: prodiranje muškog uda uspostavlja između dva data partnera odnos gospodarenja i potčinjenosti. ili prihva36 . kako izgleda.Veoma je upadljiva uzdržanost koju Artemidor ispoljava pri opisivanju onoga što se događa između tih osoba i snevača. Mnogo više nego samo telo i njegovi razni delovi. Da li je subjekat koji sanja (to je gotovo uvek muškarac) aktivan ili pasivan u polnom odnosu koji vidi u snu? Da li je on onaj partner koji prodire svojim udom u onog drugog. sad. ne iznosi nikakav fantastičan prizor. ono je prednost koja se iskorišćava. čin prodiranja muškog uda ukazuje se kao onaj čin čijih nekoliko različitih vidova i. naročito. ili je. nego opisuje nekoliko veoma jednostavnih varijanata glavnog oblika polnog opštenja. osnovni materijal koji se tumači i žiža iz koje izviru značenja date sanje — pisac odmah opaža u okviru jedne društvene scenografije. ono je izraz statusa koji se koristi ili položaj koji se podnosi. a poraz onog drugog. to jest prodiranja muškog uda u partnerovo telo.

to jest od toga da li je u sanji viđeni čin dobar ili rđav). gubljenje semene tečnosti. ta lica on posmatra u vezi sa jednim činom od bitne važnosti koji istovremeno spada u područje telesnih sjedinjavanja. 37 . 2. i u sferu ekonomskih delatnosti trošenja i izvlačenja koristi. Artemidor ga vidi i kao »ekonomski« mehanizam trošenja i ostvarivanja koristi. u Artemidorovoj analizi otkrivamo razna lica sa izvesnim ulogama u društvu koja je pisac uzeo s jedne društvene pozornice čije sve karakteristike ona još zadržavaju. ti elementi mogu nam. ali treba obratiti pažnju na to da oni unapred obogaćuju analizu mnoštvom socijalno obeleženih elemenata. ili raznih oseta koji ih prate. i mnogo pre nego sve mogućne slike koje bi se u sanji mogle ukazati. shematični. Artemidor uzima u obzir te elemente koji se tiču prodiranja muškog uda kao »strateškog« mehanizma gospodarenja-potčinjavan ja i »ekonomskog« mehanizma trošenja i izvlačenja koristi mnogo pre nego sve one promenljive elemente koji bi mogli proizlazili iz raznih mogućnih telesnih pokreta. Posmatraini sa našeg stanovišta. nego pre svega — to je ono što je u njemu bitno za praktičnu analizu — njegovu »kakvoću«.tanje jedne situacije koja donosi korist što se prepušta drugima. u oblast društvenih odnosa nadređenosti i podređenosti. izgledati oskudni. Da bi svoju analizu učinio podrobnijom. Ovaj poslednji elemenat upućuje na jedan drugi vid polnog čina. u polnom pogledu »bezbojni«. i umor koji se posle njega javlja. Kako će. doduše. a trošak energija koja se mota u njemu potrošiti. to jest da li on za subjekta predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno. Artemidor utvrditi »vrednost« sanje o polnom činu? Pod rečju »vrednost« treba razumeti ne saino tip događaja koji je na alegorijski način prikazan. te životno važne stvari. polazeći od elemenata koje je na laj način izdvojio i proglasio značajnim za analizu. korist predstavljaju uživanje u tom činu i prijatni čulni oseti. Čitalac se svakako seća da jedno od glavnih načela ovog metoda tumačenja snova glasi: prognostička vrednost sanje (okolnost da predskazani događaj predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno) zavisi od vrednosti slike koja ga predskazuje.

možemo reći da Artemidor smatra »povoljnim«. dobro imati aktivnu ulogu u polnom odnosu sa svojim robom ili svojom robinjom. ali biće »dobro« biti pasivan 38 . razume se. mogli smo da vidimo da polni čin koji sa njegovog stanovišta ima »pozitivnu vrednost« nije uvek ni upravo onaj polni čin koji zakon dopušta. ili biti aktivan u polnom odnosu s javnom ženom ili muškarcem koji prodaje svoje telo. javno mnjenje uvažava. Da bi imao povoljno značenje. iz odnosa koji se uspostavlja između snevačeve polne uloge u snu i njegove društvene uloge na javi. u snu viđeni polni čin treba da bude u skladu s opštim načelom »izomorfnosti«. mogli bismo dodati da se to načelo ispoljava u dva vida: u vidu načela »sličnosti položajâ«. ali postoje i neka. vrednost u snu viđenog polnog odnosa određuje se na osnovu njegove saobraznosti s odnosom sa dotičnim partnerom u stvarnom žiivotu. koja su to druga merila koja dopuštaju da se kaže da su oni »dobri« u sanji i za snevača.Međutim. neki polni čin imaće povoljno značenje ukoliko u toku polnog opštenja sa svojim partnerom snevač zauzima položaj koji je u skladu sa položajem u kome se on u stvarnosti nalazi u odnosu na tog istog partnera (ali partnera iste vrste): tako je. na primer. lima izvesnih važnih podudaranja: kada muškarac sanja da polno opšti sa svojom vlastitom ženom ili svojom vlastitom naložnioom. drži za dobar predznak san u kome snevač polno opšti sa svojim partnerom prema jednoj shemi koja je u skladu s njegovim odnosom — stvarnim ili onakvim kakav treba da bude — s tim istim partnerom u društvenom. to je dobar znak. nepodudaranja: najupečatljiviji primer u tom pogledu predstavlja povoljno značenje sanje o rodoskvrnom po Inom odnosu sa vlastitom majkom. i to krupna. i u vidu načela »ekonomske primerenosti«. dok bi u stvarnosti zasluživali osudu? »Vrednost« jednog u snu izvršenog polnog čina proizlazi. Tu. a običajno pravo prihvata. po svemu sudeći. Da bismo bili još određeniji. a ne polnom životu. ili s nekim siromašnim mladićem. Nastavljajući da govorimo shematski. prateći analizu sanja i obraćajući pažnju na primere koje Artemidor navodi. Prema prvom od ova dva načela. Treba se zapitati: koji je to drugi način određivanja vrednosti polnih činova.

ono što je kupio zato da bi mu svojim radom donosilo korist. i da ona ukazuje na izvesni način određivanja vrednosti polnih činova polazeći od načina na koji snevač održava u polnom činu koji izvršava u datoj sanji sopstveni položaj u stvarnom životu. potrebno je da »utrošak energije« koji on zahteva i »korist« koju donosi budu prikladno regulisani: u pogledu količine (nije dobro kada se utroši mnogo energije da bi se osetilo malo uživanje). Sve ovo možemo ukratko izložiti rekavši da. Da bi njegov san predstavljao dobar predznak. ili da sa svoje strane budu snevaču od koristi). ili. pak. kada je u pitanju vrednost sanja o polnim činovima kao onoga što predskazuje budućnost. i koju on u naknadu za to treba da neguje. onako kao što to čini kada su u pitanju zemlja. Na osnovu ovog načela dobro je kada neko sanja da polno opšti sa svojim robovima: u takvoj sanji snevač izvlači korist iz onoga što mu pripada. da li mu je zet bogatiji ili siromašniji od njega. nit-vodilja Artemidorovog tumačenja podrazumeva raščlanjavanje tih sanja na sastavne delove (lica i činove) koji po svojoj prirodi predstavljaju društvene elemente. da će morati da je izdržava pošto se bude razvela. služi. dotična sanja značiće ili da će on morati da se izloži trošku koji zahteva ćerkin miraz. i korist u vidu čulnog uživanja. da li je on sâm udovac ili ne. ili da će ga ćerka materijalno pomoći. domovina i država. a isto tako i u pogledu usmerenosti (ne treba nekorisno trošiti energiju u polnom odnosu sa onim muškarcima ili ženama koji nisu u stanju da tu utrošenu energiju vrate. nadoknade. u 39 . subjekat vidi kao aktivan partner u odnosu s majkom koja ga je donela na svet i othranila. povrh toga.u polnom odnosu sa starijim i bogatijim partnerom. itd. potrebno je da bude i potpuno u skladu s načelom »ekonomske primerenosti«. Ali da bi polni čin imao u sanji pozitivnu vrednost. Na osnovu tog načela izomorfnosti sanji o rodoskvrnom polnom odnosu sa majkom Artemidor pripisuje toliko pozitivnih vrednosti: u njoj se. naime. Na osnovu istih merila pridaju se različita značenja sanjama u kojima otac sanja da polno opšti sa ćerkom: u zavisnosti od toga da li je ona udata ili neudata. pruža mu. izdržava i obogaćuje.

sa telesnom snagom i muževnošću zato što je on i njihov uzrok. Nemojmo smetnuti s uma da na sve snove o polnim činovima koje analizu je Artemidor gleda kao na snove koji spadaju u kategoriju sanja (oneiros). onaj čije potrebe moramo zadovoljavati i zahvaljujući čijoj snazi vršimo prinudu nad drugima) — označava čitav niz odnosa i delatnosti koji određuju jedinkin status u državi i u svetu. mogli navesti jedan odlomak iz Tumačenja snova. među njih su uključeni porodica. koji dobro pokazuje postojeću vezu između onoga zahvaljujući čemu data osoba igra ulogu aktivnog subjekta u polnom odnosu. čulnog uživanja i trošenja energije. i onoga što joj određuje položaj u oblasti raznih delatnosti u društvu. sa braćom i svim rođacima po ocu zato što početni uzrok nastanka cele porodice zavisi od njega. odlomak posvećen značenju koje u snu imaju razni delovi tela. to je položaj snevača kao učesnika u nekoj aktivnosti — aktivnog ili pasivnog. U pitanju je odlomak iz jednog drugog delà pomenute knjige. bogatstvo. sâmo jedinkino ime. koji se nalazi u povoljnom položaju ili trpi štetu. Možda bismo. nadređenog ili podređenog učesnika. »Muški ud izjednačava se sa roditeljima. Muški ud — koji se na grčkom naziva rečju anagkaion (»neophodni« elemenat. jer je nosilac stvaralačkog načela. naposletku. koji izvlači neku dobit ili biva izložen gubicima. kao potvrdu za ovo što smo rekli. sloboda i. sa ženom i s naložnicom. onoga koji izvlači korist ili se izlaže trošku. i što je »rečeno« u snu. sa besedama i vaspitavanjem zato što je on organ koji poseduje više stvaralačke sna40 . društveni status. oni predskazuju »ono što će se uskoro dogoditi«: a ono što će se uskoro dogoditi u datoj prilici. pobednika ili pobeđenog.prizoru viđenom u snu polni akter (a to je uvek snevač i. prema tome. uvek odrastao muškarac) treba da zadrži ulogu koju igra u društvenim odnosima (čak i ako se dogodi da taj čin zaslužuje osudu u stvarnosti). onakav kakvog ga je sudbina uobličila. subjektov način bivstvovanja. zato što je prilagođen za polne činove. onoga koji se nalazi iznad ili ispod svog partnera. u stvari. politički život. Sanja o polnom činu izražava u maloj dramaturgiji prodiranja muškog uda i pasivnosti. besedništvo.

predstavlja panoramu koja je u starom veku bila dobro poznata. udvojeni ud uzrok je lišavanja.] Ako neki muškarac sanja da ima dva uda. osim žene i naložnice. sanjao da ima tri uda: malo zatim bio je oslobođen i umesto jednog imao je tri imena. zato što je nazvan . Poznajem jednog čoveka koji je.. Ali to se dogodilo samo jednom. on se izjednačava sa korišću ili sa dobitkom. On se. pošto se njime prodire u njihovo telo. a sanje. 41 . one u pitanju.. ne treba tumačiti polazeći od retkih slučajeva. ukazuje u secištu svih tih zbivanja vezanih za gospodarenje: za gospodarenje sobom. pošto nas njegovi zahtevi mogu podjarmiti ako dopustimo da nam on nametne svoju volju. 45. pošto on označava celokupno područje srodstva i društvene aktivnosti.. nego na osnovu onoga što se najčešće događa47.onaj koji prisiljava' i zato što je simbol prinude..] On se izjednačava i sa siromaštvom. zato što je čas ukrućen. pak. a čas mlitav. za nadmoćnost nad partnerima u polnom odnosu. jer je onom prvom dodao ime i prezime onog koji mu je podario slobodu.uvažavanje' [. ili svedočanstva iz tog istog doba..fie nego govor. jer muškarac ne može istovremeno koristiti dva uda. potčinjenošću. s ropstvom. kao što vidimo. jer se naziva recima . međutim. I. kada su. kada je bio rob.poštovanje' i . i zato što može da snabdeva semenom tečnošću ili da je luči [.« Muški ud se.. za povlastice i društveni status. U njoj se lako mogu prepoznati neke moralne crte i neki običaji čije bi postojanje mogla potvrditi i mnoga druga ranija svedočanstva. Tu se krećemo u svetu koji je bio veoma snažno obeležen središnjim položajem muškarca sa određenom ulogom u društvu i važnošću koja se pridavala aktivnoj ulozi u pol*7 Ibid.. uz to. to znači da će se sve što ima udvostručiti. Pored toga. Panorama koju dočaravaju sanjama o polnim činovima posvećena poglavlja Artemidorove knjige. izjednačava s poštovanjem koje uli va neki visok položaj.

U tom svetu oženjeni čovek mogao je isto tako imati i naložnicu. ti elementi moralnog kodeksa ne igraju najvažniju i presudnu ulogu pri određivanju »vrednosti« — barem u sanji i u njenoj funkciji predznaka onoga što će se dogoditi — nekog polnog čina. u njemu nema ničega što bi kao kakva jasno i jednom zauvek povučena linija tačno razgraničavalo ono što je prirodno od onoga što je »protivprirodno«. pozivanje na kanonski i prirodni oblik polnog čina. tu su u pitanju nekoliko krupnih zabrana koje se ispoljavaju u obliku snažnih odbojnosti: odbacuju se oralni erotizam. i posećivati javne žene. kako izgleda. i. naročito. s tim što su oni bili zabranjeni ukoliko su među mogućnim partnerima postojale izvesne razlike u godinama i u društvenom statusu. raspolagati svojim slugama. mnogo manje tiče saobraznosti polnih činova sa jednom prirodnom strukturom ili jednom pozitivnom regulativom. izgleda da se u tom svetu na polne odnose među muškarcima gledalo kao na nešto što je potpuno prirodno. prisvajanje uloge muškarca od strane jedne od njih. naposletku. od njegovog načina bivstvovanja. Ali u Artemidorovom tekstu nema ničeg što bi upućivalo na nekakvu stalnu i potpunu »mrežicu« za razvrstavanje polnih činova na one koji su dopušteni. a 42 . ali treba priznati da su oni u isti mah veoma malobrojni i dosta neodređeni. a naročito treba istaći to da. Pored toga. kako izgleda. polni odnosi među ženama i u njima. prateći sam tok tumačenja možemo da uočimo jedan drugi način sagledavanja polnih činova i neka druga načela njihovog vrednovanja: ne polazeći od polnog čina razmatranog u njegovom više ili manje pravilnom obliku. i one koji su zabranjeni. njegovog vlastitog položaja. zatim. nego polazeći od onoga koji ga obavlja. u njemu možemo zapaziti i prisustvo više elemenata moralnog kodeksa. i najzad. Zauzvrat. njegovog odnosa sa drugim ljudima i njegovog položaja u odnosu na njih.nim odnosima. Glavno pitanje se. mladićima ili devojkama. veoma restriktivna definicija rodoskvrn jenja koje se shvatalo pre svega kao odnos između roditelja i dece. nalazimo u svetu u kome se braku pridavala vrednost dovoljna da bi se na njega gledalo kao na najbolji mogući okvir za uživanja u polnim odnosima.

. braku i njegovim zahtevima pridavala se veća važnost. društvenog i ekonomskog života. dok se polnom opštenju sa mladićima pripisivala manja vrednost — ukratko. Pa ipak. ili oblast lelesnih nagona — čije bi dopuštene oblike određivali božanski. Da li su tu bili u pitanju raskidi. građanski ili prirodni zakoni — nego ide od subjekta kao izvršioca polnog čiina prema drugim oblastima života u kojima on delà. neke promene su vidljive: na ponašanje u polnim odnosima obraćala se veća pažnja. nego je. izražena u filozofiji IV veka stare ere. Tu lako prepoznajemo glavne oblike moralnog doživljaja uživanja u polnim odnosima. možemo ukazati na izvestan broj dzmena u odnosu na učenja. primenjivan način poimanja i vrednovanja uživanja u polnim odnosima koji je bio općeprihvaćen u vreme u kome se ona pojavila. onakvog kakav se on ukazao u tekstovima iz klasičnog doba.mnogo više onoga što bi se moglo nazvati subjektovim »stilom aktivnosti« i odnosom koji on uspostavlja između sopstvene seksualne aktivnosti i drut^ih vidova svog porodičnog. javljanje novog oblika doživljaja čulnih uživanja? Svakako nisu. radi tumačenja snova. Artemidorova knjiga predstavlja dokaz trajanja i postojanosti tog oblika doživljaja upravo zato što u njoj nije formulisana jedna etika. stil življenja postao je stroži. Tu su bile u pitanju evolucije koje su se sporo odigravale. Ali prateći razvijanje nekih tema. koja su propovedala uzdržanost u polnoj aktivnosti. U svojoj analizi i pri vrednovanju Artemidor ne ide od polnog čina prema jednoj oblasti kakva bi mogla biti oblast seksualnosti. njihovo jače naglašavanje i učvršćivanje. možemo zapaziti promenu drugačije vrste: ona se ticala načina na koji je etička misao definisala odnos subjekta prema njegovoj polnoj aktivnosti. Ako se. korenite promene. okrenemo tekstovima čiji su pisci bili postavili sebi kao zadatak da u njima iznesu svoja razmišljanja o samim načinima polnog opštenja i da u vezi s njima daju muškarcima savete kako da se ponašaju i pouke kako da žive. tako možemo reći da se načela na osnovu kojih Artemidor ocenjiuje neko ponašanje u polnim odnosima nalaze ne isključivo. ali uglavnom u odnosu između tih raznih oblika aktivnosti. ono je izazivalo veće nespokojstvo. međutim.

DBUGO POGLAVLJE NEGOVANJE SAMOGA SEBE .

.

uporno naglašavanje telesnih i duševnih posledica predavanja tim uživanjima. Ostavimo po strani pitanje da li je ta osuda bila opravdana: ako uzmemo u obzir samo spise u kojima se o njoj govori i mesto koje joj se u njima daje. izgleda. da su »pitanje čulnih uživanja« i. možemo pribeći raznim objašnjenjima. Tu je bilo u pitanju snažnije problematizovanje uživanja u polnim odnosima čije osobene oblike i razloge treba da pokušamo istovremeno da sagledamo. potpuno gubljenje zanimanja za duhovna značenja koja su ranije bila pripisivana ljubavi zrelih muškaraca prema mladićima — sve to otkriva da je filozofska i medicinska misao prva dva veka nove ere bila prožeta velikom strogošću o kojoj svedoče spisi Sorana i Rufa iz Efesa. pridavanje veće vrednosti braku i bračnim obavezama. činjenica je da su hrišćanski pisci iz tog morala mnogo što-šta otvoreno ili prećutno preuzeli. još tačnije rečeno. Možemo ga dovesti u vezu s izvesnim. Da bismo objasnili to novo naglašavanje pomenutih tema. u većoj ili manjoj meri autoritativnim nastojanjima političke vlasti da podigne seksualni moral na viši stupanj.Zaziranje od čulnih uživanja. Musonija ili SeneKe. doista. odnos koji se prema njima može imati i način na koji ona treba da se doživljavaju tada počeli jače da se nameću. a većina današnjih istoričara jednodušno priznaje da se o tim temama umerenosti u polnom životu raspravljalo i da su se one sve više učvršćivale u društvu čiju su nemoralnost i razuzdani način života njegovi savremenici opisivali najčešće zato da bi ga zbog njih osudili. Uostalom. ta nastojanja bila su naročito otvorena i snažna u 47 . Plutarha kao i Epikteta ili Marka Aurelija. nespokojstvo pred uživanjima u polnom opštenju.

ali on to čini u okviru problema koje siromaštvo postavlja. njima su u premalom broju slučajeva postignuti rezultati od opšteg značaja i trajne vrednosti da bi se pomoću njih mogla objasniti težnja ka umerenosti koja se toliko često i&polj avala u etičkoj misli u toku prva dva veka nove ere. Dion iz Pruse uzima u obzir. pada u oči to da se. ako se može govoriti o većoj uzdržanosti.vreme Avgustove vladavine. osim u svega nekoliko slučajeva1. i bilo bi. u svojoj Sedmoj beseđi. podrazumevali veća ograničenja od onih što ih je zahtevao pravilni način života koji je Diokle predlagao. naposletku. oni ne nastoje da ustanove koje bi to mere ili kazne mogle da primoraju sve ljude na isti način da budu umereniji u polnom životu. Ti pokušaji političkog karaktera bili su. pravilni načini života koje su lekari propisivali u I i II veku nove ere nisu. ne možemo se zadovoljiti samo upućivanjem na tu činjenicu. a u ovom poslednjem slučaju tačno je da su neke zakonske mere koje su štitile brak. potpomagale porodicu. ta težnja ka moralnoj strogosti koju su moralisti ispoljavali gotovo nikako nije javila u vidu zahteva za uplitanjem vlasti u to područje. ciljevi su im bili odveć ograničeni i. u spisima filozofâ ne bismo našli nikakav nacrt za donošenje represivnih i opštevažećih propisa pomoću kojih bi se regulisala seksualna ponašanja. oni su podsticali na veću umerenost u polnom životu one pojedince koji su želeli da žive drugačije nego što živi »većina ljudi«. previše sporadični. uopšte uzev. bilo crkveni — strože ograničavati slobodu polnog opštenja. nije bila stroža od one vernosti koju je Nikokle prepo1 Tako. Ipak. na primer. S druge strane. bračna vernost. Pored toga. regulisale život u divljem braku i osuđivale preljubu bile praćene idejnom evolucijom — ona možda nije bila potpuno veštačka — koja se postojećoj moralnoj raspuštenosti suprotstavljala stavom o neophodnosti vraćanja strogosti starog morala. naime. pogrešno videti u tim merama i tim idejama začetak viševekovne evolucije koja će imati da dovede do režima u kome će ustanove i zakoni — bilo građanski. 48 . koju su stoičari tako visoko uzdigli. izvesne mere koje bi trebalo preduzeti da bi zavladala vrlina. bez sumnje. to ne znači da su tada bile predložene neke strože zabrane: na kraju krajeva.

Iz toga bi proizlazio zaključak da se razvijanje tog strogog morala ne bi moglo objasniti jačanjem vlasti. nego se ispoljava u obliku jačanja odnosa prema samom sebi pomoću koga se čovek konstituiše kao svesni izvršilac svojih činova2. vrednostima individualnog ponašanja i zanimanja za sebe samog. d'Aristote à Panétius. str. pre pokazuje popustljiviji nego strogi pisac Zakona. Zauzvrat. tražile u filozofiji individualnija pravila ponašanja. ističe se važnost poštovanja sebe samog u obliku vođenja računa ne samo o vlastitom statusu. to jest na razvijanje. Ukratko — ovaj sud iznosimo kao prvi približan sud — to pridavanje veće važnosti umerenosti u polnom životu ne uzima vid nekakvog sužavanja kodeksa koji definiše zabranjene činove. postojanošću i preciznošću. one su. jednog »individualizma« koji je navodno davao sve značajnije mesto »privatnim« vidovima života. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque. navodno. sveobuhvatnomu. J. u helenističkom svetu i svetu koji je tvorilo Rimsko Carstvo. a i Plutarh se. ali možemo se zapitati kakva je bila stvarna 2 A. i. zahteva se da se ta budna pažnja odlikuje posebnim oblikom. nego i o sopstvenom razumskom biću uz podnošenje lišavanja čulnih uživanja ili njihovo ograničavanje u okvire braka ili stvaranje potomstva. u većoj meri međusobno odvojene i zavisne od sebe samih. govoreći u svome Razgovoru o ljubavi o naklonosti zrelih muškaraca prema mladićima. nego da se ono pre može protumačiti kao posledica slabljenja političkog i društvenog okvira u kome se u prošlosti odvijao život jedinki: pošto su bile labavije uklopljene u društvene odnose u gradovima. Ovakva shema nije potpuno netačna. 4 49 . u spisima iz prvih vekova nove ere. više nego neke nove zabrane samih polnih činova uočljivo je naglašavanje pažnje koju treba posvećivati samom sebi. 183—189. Kada se poduhvatimo tog proučavanja.ručivao hvaleći se da polno opšti jedino sa svojom ženom. i kaže da veoma umerenim načinom života treba izbeći nespokojstvo u vezi sa svim tim telesnim ili duševnom poremećajima. možemo da pomislimo na jednu često pominjanu pojavu. Voelke. pa stoga motivacije tog strožeg morala treba proučavati vodeći pri tom računa o takvom obliku. naposletku.

umesno je postaviti jedno pitanje opštije prirode. naposletku. to jest priznavanje važnosti porodičnim odnosima. U takvu kategoriju veoma se često svrstavaju potpuno različite realnosti. antička društva ostala su društva obeležena izmešanošću sopstvenih pripadnika. intenzivnost bavljenja samim sobom. Pored toga. to jest oblika u kojima je jedinka pozvana da samu sebe uzme za predmet vlastitog saznavanja i područje svog delanja kako bi se preobrazila. ili pak da važnost koja se pri50 . klijentskih i prijateljskih odnosa. na primer. tako se. društva u kojima se živelo »pred drugima«. veličanje privatnog života. treba napomenuti da su učenja čiji su tvorci najviše držali do umerenosti u ponašanju — a to su u prvom redu bili stoičari — bila isto tako i učenja koja su najviše isticala neophodnost da pojedinac ispuni svoju dužnost prema ljudskom rodu. biti međusobno povezani. može dogoditi da individualizam povuče za sobom jačanje vrednosti privatnog života. oslobodila se svojih poroka i obezbedila sebi večno blaženstvo. Ali povodom tog »individualizma« koji istraživači tako često pozivaju u pomoć da bi objasnili veoma raznolike pojave u različitim razdobljima. i. naime.priroda tog individualističkog poleta i društvenog i političkog procesa koji je navodno o trgao jedinke od celina u koje su one u skladu sa tradicijom bile uklopljene. prema svojim sugrađanima i porodici. Uopšte uzev. Oblik u kome se odvijala društveno-politička aktivnost mogao se donekle izmeniti. oblicima rada u sopstvenom domaćinstvu i oblasti interesa vezanih za porodično imanje. a isto tako i društva u kojima je svako bio uklopljen u čvrste sisteme lokalnih odnosa. Tu. i priznavanje jedinki manje ili veće nezavisnosti u odnosu na grupu kojoj ona pripada ili na ustanovu pod čiju nadležnost spada. ali ona je za više klase i dalje predstavljala važan deo života. i koja su u povlačenju iz javnog života najčešće žigosala stav nehajnosti i samoživog zadovoljstva samim sobom. Pomenuti stavovi mogu. čija bitna obeležja predstavljaju pridavanje apsolutne vrednosti jedinki s obzirom na njenu jedinstvenost. ekonomskih zavisnosti. otklonila svoje nedostatke. bez sumnje. valja razlikovati tri stvari: individualistički stav. porodičnih veza.

vojničke aristokratske kaste — u kojima se jedinka podstiče da ispolji svoju osobenu vrednost činovima koje će je učiniti potpuno različitom od drugih jedinki i omogućiti joj da se izdigne iznad njih. bio slučaj sa građanskim klasama u zapadnim zemljama u XIX veku). Skupu okolnosti u kojima su oni bivali postavljani. pre daje pečat jedna pojava koja će imati prilično dalekosežan istorijski značaj. a onda kada je uzeo oblik zajedničkog življenja u manastirima. ali koja je u tom trenutku bila dostigla vrhunac: tu je bilo u pitanju razvijanje onoga što bismo mogli nazvati izrazom »negovanje samoga sebe«. Ne izgleda da se u zahtevima za umerenošću u polnom životu koji su bila. a da pri tom ne mora da pridaje veliku važnost svom privatnom životu ili bavljenju samim sobom.daje bavljenju samim sobom bude povezana sa veličanjem individualne jedinstvenosti. kako izgleda. na primer. hrišćanski asketski pokret iz prvih vekova nove ere predstavio se kao izuzetno snažno naglašavanje bavljenja samim sobom. u kome je bavljenje sobom dobilo nov zamah i još veću vrednost. postoje društva u kojima se privatnom životu pridaje velika vrednost. ali u vidu odbacivanja vrednosti privatnog života kao nedostojnih. a bavljenje samim sobom nije gotovo nimalo razvijeno. postoje društva ili grupe u kojima je bavljenje jedinke samom sobom pojačano i razvijeno a da pri tom individualističke vrednosti ili vrednosti privatnog života nisu zbog toga. ali upravo zato individualizam je u njima slab. on je u njima brižljivo zaštićen i organizovan. izričito je odbacio one individualističke elemente kojih je moglo biti u isposničkom životu. niti na nužan način. To »negovanje samoga sebe« možemo ukratko okarakterisati ukazujući na činjenicu da je veština 51 . ali te povezanosti ne postoje ni u svim slučajevima. neminovno ojačane. izražavani u doba Carstva ispoljavao individualizam koji se sve više razvijao. Mogli bismo naći neka društva ili neke društvene grupe — takve su. I najzad. predstavlja ono središte sa kojim se ponašanja dovode u vezu i jedno od načela na osnovu kojih se jedinki pripisuje vrednost (to je. niti su nužne. Isto tako.

bez sumnje. Hadot) Exercices spirituels et philosophie antique. da se bavi samim sobom (heautou epimeleisthai) u stvari predstavlja veoma staru temu u grčkoj kulturi. što hoće da joj daje savete i da se nadmeće sa spartanskim kraljevima ili persijskim carevima. ne smatra da je u životu učinio sve što je trebalo da učini. ne može više da se bavi samim sobom i veseli s nekim svojim prijateljem. Alkibijad. 52 . tvrdilo se da su obdelavanje zemlje Spartanci bili poverili robovima zato što su želeli da »se bave samima sobom5« — a tim recima su. fl Plutarh. označavali telesno i vojničko vežbanje. jer »bi u pedesetoj to bilo prekasno6. Adoa (P. da ispoljava veliku uobraženost time što hoće da preuzme na sebe staranje o državi. « Platon. Ali pomenute reči Platon je upotrebio u potpuno drugačijem značenju u svojoj dijaloškoj raspravi Alkibijad. VII. Lakonske izreke. Ona se veoma rano ukazala kao neodložan zadatak o kome su mnogi razmišljali. 1 Ksenofont. 5. čiji je idealni portret Ksenofont dao u svome delu Vaspitavanje Kira. ako prethodno nije naučio ono što čovek mora da zna da bi mogao upravljati: on najpre mora da se pozabavi sobom — i to odmah. 127 d-e. mladom slavoljubivom čoveku. ono određuje njeno razvijanje i organizuje njeno primenjivanje. ostaje mu — i to je ono što ima najveću vrednost — da se pozabavi samim sobom: »Ne možemo prigovarati bogovima da nam nisu ispunili sve želje« — kaže on misleći na pobede koje je odneo u prošlosti — »ali ako čovek.življenja — technë tou biou u njenim raznim oblicima — ii njemu podređena načelu »treba se starati o samome sebi3«. O vaspitavanju Kira. 217a. onda se ja rado odričem te sreće4«. upravo ina tom načelu staranja o sebi zasniva se njena neophodnost. u kojoj taj smisao predstavlja jednu od glavnih tema razgovora: Sokrat pokazuje Alkibijadu. zato što je postigao velike stvari. dok je mlad. U jednom spartanskom aforizmu koji Plutarh navodi. Ali treba dodati da ideja da čovek treba da se posveti samome sebi. Na kraju svojih osvajanja Rir. A u Odbrani Sokratovoj Sokrat odista prikazuje sebe pred svojim sudijama kao 3 Čitalac koji želi šire da se obavesti o ovim temama treba da pročita knjigu P.

načina ponašanja. 1971. u svakom slučaju. str. Pod ovim izrazom treba razumeti to da je načelo staranja o sebi dobilo u priličnoj meri opšti značaj: pravilo da se treba starati o samome sebi predstavlja. nego o sebi samima i 0 svojoj duši7. Odbrana Sokratova. usavršavani i prenošeni drugima. i. Srećemo ga u spisima platoničara : Albin zahteva da se proučavanje filozofije započinje čitanjem Alkibijada »kako bi se čovek okrenuo i vratio sebi samom8«. kao na nekakvo zlatno doba negovanja samoga sebe.učitelja staranja o sebi: on kaže da mu je Zevs poverio da ljude podseća na to da se ne staraju o svome blagu i o svojoj časti. preuzela je filozofija kasnijeg razdoblja 1 naposletku postavila u središte one »veštine življenja« za koju se proglašavala. svakako. to jest o staranju o sebi. U Platon. predstavlja naređenje koje otkrivamo u mnogim filozofskim učenjima. Izlazeći iz svojih prvobitnih okvira i odvajajući se od svojih prvobitnih značenja. o cura sui. 1. ono je prouzrokovalo javljanje izvesnog načina saznavanja i stvaranje jednog znanja. imperativ o kome se govori u mnogim učenjima. na prva dva veka doba Carstva može se gledati kao na najvišu tačku jedne krivulje. navod po A. metode i uputstva koji su svestrano proučavani. s tim što se. ono je isto tako dobilo vid stava. Krilatica o epimeleia heautou.-J. naposletku. a ponekad čak i do stvaranja nekih ustanova. 7 8 53 . do razmena i opštenja među njima. razrađivani. ta tema postepeno je dobila razmere i oblik istinskog »negovanja samog sebe«. E sad. 29 d-e. koja je dovela do uspostavljanja nekih odnosa među jedinkama. ono se razvilo u razne postupke. Etudes de philosophie grecque. samo po sebi razume da se ta pojava tiče samo onih veoma malobrojnih društvenih grupa koje su bile nosioci kulture i za koje je technê tou biou mogla imati izvestan smisao i izvesnu stvarnu sadržinu. koju je Sokrat osveštao. Albin. Festugière. tu temu staranja o sebi. ono je tako poslužilo kao podloga jednoj društvenoj praksi. 536. U okvirima sporog razvijanja veštine življenja u znaku staranja o sebi. proželo razne načine življenja.

ko god želi da ima oštar vid. 66.. i Musonije će ponoviti tu zapovest u izreci koju Plutarh navodi u jednom svom spisu: »Oni koji žele da steknu večno blaženstvo treba neprestano da se staraju o sebi u toku celog života12. O gnevu.« Poznato je koliku je važnost tema bavljenja Apulej.spisu O božanstvu Sokratovom Apulej izražava čuđenje pred nemarnošću svojih savremenika prema sebi samima: »Svi ljudi žele da žive na najbolji način. XXI. 167—168. a telo nikakav bol11. i neka se niko u starosti ne zasiti filozofije. 11 Seneka. 122. oseća sjajno i potpuno zadovoljan čim mu dah ne muči nikakvo nespokojstvo. pa ipak. »Neka niko. treba da se stara o nogama pomoću kojih se trči. da bi uz pomoć i jednog i drugog izatkao potku svog blaženstva. treba da se stara o očima koje služe zato da se stvari vide. 9 10 54 . Pismo Menekeju. 453 d. Odlomci. jer ni za koga nikada nije ni prerano ni prekasno da obezbedi svoje duševno zdravlje10.« Zenon je još na samom početku svojih predavanja bio naložio svojim učenicima da se staraju o vlastitoj duši. Isti je slučaj i sa svim ostalim delovima tela o kojima svako treba da se stara već prema tome čemu daje prednost..« Ovu Epikurovu temu da se treba starati o sebi samom Seneka izlaže u jednom pismu : »Isto onako kao što vedro nebo ne može postati još blistavije pošto se. zaodenuio sjajem koji ništa ne potamnjuje. 36. dok je mlad. Pismo Lukiliju. 45. ako neko želi da brzo trči.. oni ga ne neguju (animum suum non colunt). Epikur. O božanstvu Sokratovom.« Epikur je za svoje sledbenike još na samom početku Pisma Menekeju izložio načelo da na filozofiju treba gledati kao na neprestano staranje o samom sebi.. zahvaljujući vetru što je sa njega rasterao oblake. stoga se neumorno i sa opravdanim čuđenjem pitam zašto oni ne usavršavaju i svoj duh uz pomoć razuma (cur non etiam animum suum ratione excolant)9. 12 Musomije Ruf. navedeno po Plutarhu. tako se i čovek koji bdi nad svojim telom i svojim duhom (hominis corpus animumque curantis). Svi ljudi to jasno i lako uviđaju. Međutim.. svi oni znaju da je duh organ života. ne okleva da počne da razmišlja o filozofskim pitanjima.

4. 17 Seneka. sibi applicare18. 18. 21 Seneka. '* 74. Seneka. Pisma Lukiliju. I Marko Aurelije oseća istu nestrpljivu želju da se pozabavi samim sobom: ni čitanje ni pisanje ne smeju više da ga odvlače od neposredne brige koju treba da vodi o svom vlastitom biću: »Ne lutaj više. ad se recurrere21. O kratkoći života. jer bi na taj način mogao da u sebi oslobodi mesto za sebe samog (sibi vacare)13. ni drevne rimske i grčke povesti. 24. in se recedere20. 29. •> Seneka. O kratkoći života. 14 Ibid. O spokojstvu duše.. 35. 1. 19 Seneka. Seneka.« Epiktet je. 19 Ibid. 5. Pisma Lukiliju. Nije ti više suđeno da ponovo čitaš svoje zabeleške. čovek treba da se odrekne svih drugih aktivnosti da bi se njemu posvetio. 1. 24. secum morari22 — Seneka koristi čitav jedan poseban rečnik da bi označio različite oblike koje treba da dobiju staranje o sebi i žurba sa kojom čovek nastoji da se samome sebi pridruži (ad se properare)23. O spokojstvu duše. 1. Ali to »oslobađanje mesta« ispoljava se kao mnogostruko delanje koje zahteva da se čovek odmah poduhvati »izgrađivanja sebe samog«. M Seneka. i po tome se ono suštinski razlikuje od ostalih živih bića: čim se pojave na ovom svetu. jer je priroda tako uredila stvari da nam one mogu stajati na ras13 7. 24. 2. III. 3. 3. dok je to još moguće24. oprosti se od praznih nada. Se jormareii. 1. U njegovim Razgovorima ljudsko biće definisano je kao biće kome je stavljeno u zadatak da se stara o sebi. Pohitaj stoga ka svom cilju.. na najuzvišeniji način filozofski obradio ovu temu. sibi vindicare15. 5. Pisma hukiliju. 14. 118. 23 Ibid. O srećnom životu. priteci sebi u pomoć ako se sećaš samog sebe (sautôi boethëi ei ti soi meleî sautou). ni odlomke koje si ise spremao da čitaš pod stare dane.. 2. se ad studia revocare11. Misli. životinje odmah raspolažu onim što im je neophodno za život. O kratkoći života. Pisma Lukiliju. bez sumnje. 17. 14 15 55 . 24 Marko Aurelije. 75. I. Pisma Lukiliju. 17. suurn fieri10. 6. se facere18. 4.samim sobom dobila u Senekinom delu: po mišljenju ovog rimskog stoičara. 13—1. »preobražavanja sebe samog« i »vraćanja sebi samom«. Seneka.

nego te je uz to i po verao i predao isključivo tebi27«. Tu je u pitanju načelo koje važi za sve ljude.. jer je sposobna da »proučava sebe samu kao i sve ostalo28«. M. dar-obaveza koji nam obezbeđuje slobodu primoravajući nas da sami sebe uzmemo za predmet svekolikog svog staranja28. zbog čega ga je obdario razumom. Zevs nam je 1 omogućio i naložio da se staramo o sebi samima. II.. on. Apulej skreće pažnju na to da čovek može da ne zna pravila koja omogućavaju slikanje ili sviranje na citri. I. Spaneut. a da ne mora zbog toga da se stidi i da to ne bude na njegoEpiktet. 16. Ali to što filozofi preporučuju ljudima da se staraju o sebi ne znači da tu revnost treba da ispoljavaju samo pojedinci koji su se opredelili da žive na način sličan njihovom načinu života. predstavlja sposobnost koja ljudima omogućava da se. Zevs nas nije oblikovao onako kao što je Fidija oblikovao svoj mermerni kip boginje Atine. 1. kada je to potrebno. pak. Razgovori. Zauzvrat. Po Epiktetovom mišljenju. 18—23. ili. staranje o sebi je povlastica-dužnost. on je čak ona potpuno jedinstvena sposobnost koja je u stanju da se služi samom sobom. 28 Upor. 4. razum ne treba shvatiti kao zamenu za nepostojeće prirodne sposobnosti. a 84 56 . u Reallexikon fur Antike und Christentum. pravilno služe drugim sposobnostima. 8. neprekidno i celog života. da je takav stav neophodan samo dok se neko nalazi pokraj njih. čovek mora da se stara o sebi. 27 Ibid. Ibid. Zato što je slobodan i razuman — i slobodan da bude razuman — čovek predstavlja u prirodi ono biće kome je naloženo da se stara o samome sebi. koja za sva vremena pruža ispred sebe ruku na koju se spustila nepomična pobeda sa raširenim krilima. Krunišući tim razumom sve što nam je priroda već dala. 1—3. nego zato što je Zevsu bilo stalo do toga da čovek može slobodno da se služi svim svojim sposobnostima. i da ni mi ne moramo da se staramo 0 njima25. »Epiktet«.polaganju a da pri tom ne moraju da se staraju o sebi samima. ali ne zbog nekog svog nedostatka koji bi ga bacio u nekakvo stanje oskudice i tako u tom pogledu doveo u podređen položaj u odnosu na životinje. Zevs »te nije samo stvorio. I. naprotiv.

i »razgovarajući sa samim sobom i svojim vlastitim spisima30-«.« Seneka navodi u svojim spisima aforizam »Učiti celog života kako valja živeti«. on nikako nije težio da raskine sve veze sa svetom. Pisma.ili da je to vreme prošlo. pisanju.. 57 . Pa ipak. ali znati »oplemenjivati svoju vlastitu dušu uz pomoć razuma ^predstavlja pravilo koje »svi ljudi podjednako moraju primenjivati«. 10. pošto je redovno napredovao u carskoj službi i bio zaokupljen svojim advokatskim poslovima i književnim radom. pošto se vratio u Rim. iako mlad. Epikur. staranju o svom zdravlju«. I. 9. Stoga su o tim pitanjima dužni da razmišljaju i mlad i star čovek. »da bi mu omilio« i da bi izvukao korist iz ukora učitelja koji ume da suzbija mane ne obarajući se pri tom na same ljude koji su njima opterećeni29. 122. Ibid.vu sramotu. A kada je kasnije. činio je to zato da bi mogao da se pozabavi samim sobom »posvećujući se čitanju. prvo mu je bilo da ode kod Eufrata. ovaj drugi zato da bi stareći ostao duhovno mlad zahvaljujući svemu onom što je doživeo. i to ovako objasnio: »Onaj koji kaže da još nije došlo vreme za razmišljanje o nekim filozofskim pitanjima. ne postoje neke posebne godine kada čovek treba da se bavi sobom. kojim se čovek poziva da vlastiti život pretvori u nekakvo neprestano vežbanje u veštini življenja. ponekad išao u Laurent da se tamo odmori u svom letnjikovcu. Prema tome. a onaj prvi zato da bi. u toku celog života neprestano je pokazivao da želi da se stara o samome sebi kao o nečemu što možda predstavlja najvažniji predmet o kome bi imao da se brine. ali ne samo zato da bi slušao njegova predavanja. Kada je kao još sasvim mlad čovek bio poslan u Siriju kao carski namesnik. ili da je prošlo vreme da srećno živi. Plinijev slučaj može poslužiti kao konkretan primer: pošto nije bio do kraja prigrlio nijedno filozofsko učenje. 28 84 M Plinije. I. Pismo Menekeju. . »Nikada nije ni prerano ni prekasno da se pozabavimo svojom dušom«. sličan je čoveku koji veli da još nije došlo. rekao je već Epikur. se. u isti mah osećao i kao kakva starina zahvaljujući tome što ne strepi od budućnosti31. nego i zato da bi malo-pomalo postao prisan sa njim.

godine nove ere. 82. Lukilije je. Seneka mu u pismima izlaže načela i metode svoje mudrosti. 76. On je bio carski namesnik na Siciliji kada su. koji na ulici mrmlja pouke koje treba da upamti. ali on ni po čemu nije bio sličan nekom mladiću koji pohađa školu. 44—45. upućivao rasprave koje ne sadrže samo opšta razmatranja o vrlinama i manama. počeli često da se dopisuju. revnost sa kojom su kao ostareli učenici išli kod filozofa da im ovi pokažu kojim se putem stiže do sreće. ali i pre toga je već izvesno vreme bio razmišljao o nekim filozofskim pitanjima. 76. Pisma Lukiliju. takođe su bili odrasli muškarci. bio je njegov mlad rođak i štićenik. kako izgleda. u vreme kada je Seneka napisao spis O spokojstvu duše. ne stidi da mu kaže da je i sa navršenih šezdeset godina sam išao da sluša Metronaksova predavanja33. iznosi vlastite slabosti i opisuje svoje još neokončane unutrašnje borbe. razdraživale su Lukijana. 62. a pored njega i mnoge druge. nego i savete kako treba da se ponašaju (on često tačno navodi u kojim okolnostima). On se podsmeva Hermotimu. odista. sreći ili životnim nedaćama. uživanja željni ili stidljivi mladići koje je Sokrat. taj mladi čovek upravo je bio došao iz provincije u Rim i još se dvoumio oko izbora poziva i načina života. tako da se njegova nedoumica ticala pre svega toga kako da to razmišljanje uspešno privede kraju. bio samo nekoliko godina mlađi od Seneke. pak. dopisujući se sa njima.čak i ako je dobro rano početi s tim učenjem. uostalom. međutim. 217—280. 13. 90. na primer. važno je nikada u njemu ne popustiti32. str. 33 Seneka. On se. Grilli 11 problema delà vita contemplativa nello monđo greco-romano. Pisma Lukiliju. 1—4. po Platonovim ili Ksenofontovim recima. podsticao da se bave samima sobom. i ponekad čak traži od njega pomoć. Ljudi kojima Seneka ili Plutarh nude svoje savete nisu više. a možda i spisa O dokolici). Vidi A. i O postojanosti mudraca. IX. taj je čovek. Ta silna upornost sa kojom su se zreli ljudi bavili vlastitom dušom. kome je Seneka namenio fragmenat O spokojstvu duše (pored spisa O postojanosti mudraca. Seneka. već zašao u godine: još pre dvadeset godina odlučio je da živi 32 O ovom pitanju vidi. I oni kojima je Plutarh. 58 . Seren. nego su to odrasli muškarci. o duševnoj .

čovek može ujutro ili uveče da posveti nekoliko trenutaka poniranju u sebe. lekarska pomoć koju treba ukazati bolesniku ili ranjeniku38. kako foi se zabavio. 41 Epiktet. Reč epimeleia ne označava samo zaokupljenost nečim. 1. 717-e. ili još poštovanje koje se ukazuje bogovima ili pošta koja se odaje pokojnicima39. bez sumnje — kod stoičara. i »vodi me za ruku34«. razmišljanju o onome što ima da uradi. ono jutarnje i večernje razmišljanje koje su pitagorejci upražnjavali ponovo otkrivamo — sa drugačijom sadržinom. 160. 38 Plutarh.drugačije nego što žive jadni ljudi. Hermotim. Njegov sagovornik Likinus pretvara se. Kao što to kaže I. ispada da će ukupno četrdeset poslednjih godina života posvetiti staranju o samome sebi pod voćstvom jednog učitelja. 1969. O gnevu. 1—5. 2. III. da je i za njega došao trenutak da se uputi u filozofsko razmišljanje. Treba shvatiti da to staranje o sebi ne zahteva samo određeni opšti stav i nekakvu rasplinutu pažnju. V. 39 Platon. »Služi mi kao štaka«. Hadot) govoreći o Seneki. njome se označavaju aktivnosti gospodara kuće36. upamćivanju nekih korisnih načela. E sad. svekoliko to duhovno usmeravanje spada u vaspitavanje odraslih — Erwachsenerziehung35. 10. M 33 Tra- 59 . 21 i dalje. II. 55. Seneca unđ die griechisch-rômischc dition der Seelenleitung. nego i čitav niz poslova. i jedna od velikih teškoća sa kojima se suočava to negovanje samog sebe sastoji se u tome da se tačno odredi onaj deo dana ili života koji mu valja posvetiti. 1—2. pošto je upravo navršio četrdesetu. str. kaže on Hermotimu. Hadot (I. Za taj rad potrebno je izvesno vreme. kako je — kao što malo dalje sam na to ukazuje — počeo da razmišlja o nekim filozofskim pitanjima u četrdesetoj godini. Epiktet41 i Marko Aurelije Lukijan. Seneka40. 40 Seneka. III. Hadot. Razgovori. O vođenju domaćinstva. poslovi vladara koji bdi nad svojim podanicima37. U odnosu na sebe samog ta reč takođe podrazumeva određeni rad. Zakoni. i iprooenjuje da će mu biti potrebno još dvadeset godina da bi dospeo do blaženstva. razmatranju proteklog dana. Tu se koristi veliki broj raznolikih rešenja. 36 Ksenofont. 37 Dion iz Pruse. Izreke kraljeva i vojskovođa. Besede. X. III.

a. uostalom. da čitajući dobro upozna pravila i primere kojih želi da se drži. ali kojima treba još dublje da se prožme. treba razgovarati sa nekom osobom od poverenja. Isto tako. s prijateljima. razmišljanja. Odlomci. Pored toga. među tolikim drugim. 3. s jedne strane. a potom čitanje tih zabeležaka. 1. IV. ni stvari44. daje ih onome kome su oni .upućuju na te trenutke koje čovek treba da posveti usredsređivanju na samog sebe. praktičnim poslovima i raznim aktivnostima. a na sve to nadovezuju se još i pisma u kojima čovek izlaže svoje raspoloženje. ili Spurina u spokoj s t vu prijatnog života43.potrebni — što. Plinije. zahvaljujući skromnom načinu življenja. ponovo otkrije glavna načela ponašanja zasnovanog na razumu. kao što je to Seneka činio razmišljajući o filozofskim pitanjîima. 60 . Covek može još i da se na sredini ili na kraju svoje karijere oslobodi svojih raznih aktivnosti i da se. čitanja. da dopusti sebi jedan od onih predaha od aktivnog života koje je Musonije. u potpunosti posveti. čovek može povremeno da prekida svoje uobičajene aktivnosti. življenje u skladu sa određenim zdravstvenim režimima. beleženje utisaka o pročitanim knjigama ili razgovorima koje je čovek čuo. ni nesreće. ovladavanju samim sobom. da sagleda ceo svoj protekli život. 60. Marko Aurelije tako daje primer »povlačenja u sebe samog«: ono se sastoji u dugotrajnom ponovnom stavljanju u dejstvo opštih načela i racionalnih argumenata koji ubeđuju čoveka da ne treba da dopusti da ga razgnevljuju ni drugi ljudi. sa nekim savetnikom ili duhovnim učiteljem. živo preporučivao42: oni mu omogućavaju da se nađe nasamo sa samim sobom. Pisma. da sabere sva sećanja iz prošlosti. umerene telesne vežbe i što je moguće umerenije zadovoljavanje telesnih potreba. predstavlja korisnu vežbu upravo za onoga koji se naziva učiteljem. III. s druge strane. koristeći to nastupanje starosti kada su se čulne želje ugasile. jer ih on na taj način čini ponovo aktuelnim 42 43 44 Musonije Ruf. traži savete. telesnu higijenu. Marko Aurelije. nego je ispunjeno vežbanjima. Misli. Bavljenje samim sobom nije nekakva sinekura. Ono podrazumeva. podsećanje na istine koje on već zna. To vreme nije prazno. i da.

61 .

starajući se o sebi. The Stoics. 62 . III. H. posle čijeg ubistva je bio prognan iz Rima. karakterističan je Galenov spis o izlečenju od strasti: grčki lekar savetuje onome ko zaista hoće da se stara o sebi samom da potraži pomoć od nekog drugog čoveka. vidi i J. str. Ali događa se i 48 F. a ispunjava jednu dužnost onda kada svesrdno pomaže nekog drugog čoveka. Kada se čovek. međutim.dok je ovima njihovo odobravanje davalo snage da istraju u svojim opredeljenjima48«. Rasprava o strastima duše i njenim zabludama. 6—10. savetodavca i čoveka od poverenja nikako nisu uvek bile različite: u okviru nego van ja svoje ličnosti. on tada koristi jedno pravo. str. Liebechutz. i naizmenično ih je mogla igrati ista osoba. Sandbach. Posmatran sa ovog stanovišta. obrati za pomoć nekom drugom čoveku za koga naslućuje da je sposoban da ga duhovno usmerava i savetuje. Ali postojanje filozofskih škola. one su često mogle jedna drugu zameniti. vratio u Rim. 4» Galen. 144. kao i odnosa koji su proisticali iz neke obaveze. gde je držao javna predavanja i pripadao krugu osoba koje su imale pravo pristupa na Titov dvor. te razne uloge profesora. H. u progonstvu je privukao izvestan broj posetilaca i vernih učenika i otvorio neku vrstu škole. pošto je za vreme Vespazijanove vlade još jednom bio poslan u progonstvo. nego prosto-naprosto čoveka koji uživa dobar glas i čija se nepomirljiva iskrenost može iskušati49. ne preporučuje u tu svrhu nekog stručnjaka koji je poznat po svojoj sposobnosti i svom znanju. Uostalom. ili kada sa zahvalnošću prima pouke koje je ovaj u stanju da mu dâ. Continuity and Change in ïloîYi&Ti Religion. pri kraju života. on. kako bi mu u tom poslednjem času pomogao da svome životu dâ najlepši i najsavršeniji oblik. Tako je Demetrije bio duhovni savetnik Trasea Peta koji je od njega zahtevao da sudeluje u »režiranju« njegovog samoubistva. duhovnog učitelja. Musonije Ruf je bio politički savetnik Rubelija Plauta. nastave filozofije i profesionalnih duhovnih učitelja nije predstavljalo jedinu društvenu podlogu svekolikom tom posvećivanju sebi. zatim se. 112—113. jer je ono lako nalazilo oslonac i u čitavom jednom spletu uobičajenih rodbinskih i prijateljskih odnosa.

Staranje o sebi — ili briga o staranju drugih o njima samima — tada se ukazuje kao jačanje društvenih odnosa. upor. Sénèque ou la conscience de l'Empire. čovekom nešto mlađim od njega. a neko ko muzičare prati na kakvom instrumentu podstiče ih da bolje sviraju. Grimai. 3. produbila je odnos koji je među njima postojao još i pre nego što su počeli da se dopisuju. bio je njegov mladi rođak iz unutrašnjosti kome je on bio pokrovitelj. staranje o sebi ukazuje se kao neraskidivo povezano sa »duhovnim služenjem« koje podrazumeva mogućnost delovanja razmena sa drugim čovekom i jednog sistema uzajamnih obaveza. ti si moje delo«. Onaj Seren kome je uputio dugo pismo gde je izložio svoje mišljenje 0 duševnom spokojstvu. O Seneki. on uz to biva podstican od strane njega samog50. Pisma Lukiliju. str. a kasnije možda i veće nevolje. Seneka upućuje utehu svojoj majci u vreme kada se nalazio u izgnanstvu da bi joj pomogao da u tom trenutku 'podnese tu nesreću. U trideset četvrtom pismu Seneka s pravom kaže Lukiliju: »Polažem pravo na tebe. P. 393— 410.to da se uzajamna povezanost između staranja o sebi i tuđe pomoći uklapa u odnose koji su već ranije postojali i daje im novu boju i veću srdačnost. Prema tradiciji koja je veoma davno nastala u grčkoj kulturi. i već u narednom pismu on opisuje nagradu za savršeno prijateljstvo u kome će svaki od njih dvojice predstavljati za onog drugog izvor stalne pomoći. Njegova prepiska sa Lukilijem. I mudracu je isto tako potrebno da održava budne svoje vrline: tako dok sâm podstiče drugog mudraca. Taj u davna vremena uspostavljeni odnos po30 Seneka. 1 u njoj se to duhovno usmeravanje malo-pomalo pretvaralo u zajedničko iskustvo iz koga je svaki od njih dvojice mogao da izvuče korist za sebe samog. i odmah zatim dodaje: »Podstičem nekoga ko je već živo krenuo napred i ko i sâm mene podstiče«. 2. 63 . 109. njegovim vezama i njegovoj aktivnosti kao duhovnog učitelja. staranje o sebi nalazi se u tesnom uzajamnom odnosu sa medicinskom mišlju i praksom.« Prema tome. o čemu će biti reči u sto devetom pismu: »Rvač održava okretnost vežbajući rvanje sa nekim.

vitium malum) koju je nemoguće izlečiti na bilo koji način. raspolažu skupom zajedničkih pojmova u kome glavni elemenat predstavlja pojam »pathosa«. Seneka razlikuje bolesnike koji su izlečeni od svih ili nekih svojlih telesnih nedostataka. i. tako da će Plutarh na početku svog spisa Higijenski propisi s pravom moći da kaže da se filozofija i medicina bave »jednim te istim područjem« (mia chôra)51. tako i onda kada je reč o telesnoj /bolesti. poremećaj. kada je posredi duša. naime. 122e. morbus) koja se ustaljuje i ispoljava onda kada je poremećaj uhvatio korena u telu i u duši. javlja u vidu bolesti koja remeti ravnotežu među njegovim sokovima ili njegovim svojstvima. ali ne i od svojih afekcija. on se koristi kako kada je u pitanju strast. kako kada se govori o nekom telesaiom poremećaju. i u jednom i u drugom slučaju taj pojam upućuje na jedno stanje pasivnosti koje se. one koji su izlečeni od svojih bolesti. filozofi su bili u stanju da naprave »mrežicu« za analizu koja se može primenjivati i na telesna. dok se. Higijenski propisi. Stoičari su isto tako ponudili u svojim spisima neke sheme u kojima su naznačeni razni stadij umi ili razni mogućni oblici izlečenja. postoje uz to i osobe koje su ozdravile ali su još krhke zbog sklonosti prema obole- 51 Plutarh. na primer. i na duševna oboljenja. stoičari ponudili »nosografsku« shemu u kojoj su tačno određeni rastući stupnjevi razvoja i hroničnosti oboljenja: u njoj se najpre pominje sklonost ka oboljenjima. proclivitas. naposletku. 64 . a u latinskom rečju affectus. Tako su. tako i kada je posredi neki nevoljan duševni poriv. zatim dolazi afekcija. One. koja izlaže čoveka raznim mogućnim bolestima. pominje se ukorenjena bolest (kakia. još je opasnija i još trajnija aegrotatio ili arrhôstëma koja predstavlja obolelost i klonulost. koji se u grčkom označava rečju pathos.stajao je sve cbuhvatniji. aegrotatio inveterata. Polazeći od tog i u filozofiji i u medicini korišćenog pojma. na primer. ono javlja u vidu poriva koji je u stanju da je i protiv njene volje ponese. tako. potom dolazi bolest (nosëma. kada je telo u pitanju.

4. Oplemenjivanje. upor. 54 Epiktet. da sebe ne smatraju najpre i pre svega učenicima koji dolaze da steknu razna znanja kod čoveka koji ih poseduje. Berlin. 20—24. 10. on ne sme da oseća da je u njoj uživao. Rasprave u Tuskulu. proseći čir. upor. aut sanabilior« (Pisma Lukiliju. treći fistulu. glava druga. 1969. 64. III. na primer. kad iz nje izađe onaj ko je u njoj učio. 108. Seneka. Drugi deo. Seneka. Hadot. on traži od njih da u njoj vide »lečilište za dušu« : »Škola svakog filozofa predstavlja lečilište (iatreion). kao da je jednom od njih iščašeno rame.« On živo preporučuje svojim učenicima da sagledaju svoje stanje kao patološko. 30 i III. nego zato da bi im ispravio sudove i učinio 53 Kikeron. isto i Senekinu rečenicu o onome ko pohađa predavanja jednog filozofa: »Aut sanior domum redeat.. nego isto tako i da se koristi istovetan postupak da bi se delovalo i na jedne. Pisma Lukiliju. a četvrti glavobolje. da bi se potom vratili kući i tamo iz njih izvlačili korist. i na druge. Ovi pojmovi i ove sheme treba da služe kao zajednički putokaz i lečenju tela i lečenju duše. 23. kao da drugi ima čir. nego da je u njoj patio54. prepisati gorke. Pisma Lukiliju. Vidi o ovome I. da se kod njega predstave kao bolesnici. Oni omogućavaju ne samo da se isti tip teorijske analize primenjuje i na telesne i na duševne poremećaje. ona paideia koju ova treba da obezbedi dobij a u sve većoj meri medicinsko obeležje. Čitav niz medicinskih metafora — duboko zaseôi skalpelom ranu. iščistiti sve što je izlišno. po raogućstvu. usavršavanje duše koje se nastoji ostvariti uz pomoć filozofije. odstraniti. primenjivati razna lečenja. i izlečili. 8. da bi se oni lečili i.). M O poređenju lečenja tela i lečenja duše. 21. On ih prekoreva zbog toga što kod njega dolaze ne zato da bi ih on lečio (therapeuthësomenoi). Epiktet to naglašava: on zahteva da na njegovu školu njegovi učenici ne gledaju samo kao na obrazovnu ustanovu u kojoj mogu steći razna za napredovanje u službi ili za izlaženje na glas korisna znanja.van ju koje nisu odstranjene52. 65 . 75. Razgovori. umirujuće ili okrepljujuće napitke — redovno je bio korišćen za označavanje postupaka neophodnih u lečenju duše33. Duhovno samoizgrađivanje i lečenje neraskidivo su međusobno povezani. Seneca und die griechisch-rômische Tradition der Seelenleitung. 9—15. IV.

koja se ne pokorava razumu«). I. nego i da leči strasti (»poremećenu energiju. «' Ibid.« Zauzvrat. 15—20. uostalom nečeg paradoksalnog. Doista. Tako se on poduhvatio da izleči jednog svog saputnika koji je bio veoma naprasit. smatrao je da u njegovu nadležnost spada ne samo da leči teške oblike duševne poremećenosti (ljubavlju izazvano ludilo po tradiciji je spadalo u područje medicine). Priručnik. pa je stoga došao kod njega da ga zamoli da mu pomogne57. »Hoćete da naučite silogizme? Iscelite najpre svoje rane. 28. IV. ili je prihvatio molbu jednog mladića koga je odlično poznavao i koji je jednog dana došao kod njega na pregled: dotični mladić je naime bio uobrazio da ga nikakva strast.. II. 15. Reč je. pošto se ona. ne može uzbuditi. 10—12. uklapa u moral čije je polazište tvrdnja da smrt. 41. lekar kakav je Galen bio. zaustavite izlivanje svojih telesnih sokova. i obratno. Razgovori. 16 i VI. 66 . Razgovori. »sve zajedno i u jednom opštem smislu«. izgleda da se u negovanju samog sebe jačanje staranja o zdravlju izrazilo u izvesnom u isti mah osobenom i snažnom vidu poklanjanja pažnje telu. U samoj toj pažnji ima. pa ni ona najslabija. smirite ona telašca u sebi što podstiču telesne funkaije55. 9. i da je bolje starati se o svojoj duši nego posvetiti svu pažnju održavanju svog tela58. O lečenju strasti duše. to 65 Epiktet. barem delimično. 56 Galen. 21. I. naime. bolest ili čak telesna patnja ne predstavljaju zla u pravom smislu reči. sportske i vojne vežbe predstavljali sastavni deo odgoja slobodnog čoveka. 1. i zablude (koje »proističu iz nekog pogrešnog mišljenja«). 12—22. ali bio je primoran da prizna da su ga beznačajne stvari uzbuđivale više nego što su njegovog učitelja Galena uzbuđivale važne stvari. isto tako i II. Ta pažnja veoma se razlikovala od pridavanja većeg značaja telesnoj snazi u vremenu u kome su gimnastika. 12—17. i jedne i druge »nazivamo zastranjivanjima58«. uostalom. 22. 58 Epiktet. I. upor. o tome da se u tim bavljenjima sobom pažnja obraća na ono mesto na telu gde se između telesnih i duševnih bolova može uspostaviti dodir i gde telesne nelagodnosti mogu izazivati duševne.ih boljim (epanorthôsontes).

jest onde gde loše duševne navike mogu prouzrokovati telesne tegobe. podrobno obraćanje pažnje na nepravilan rad pojedinih organa. 78. nije više ono mlado telo koje je trebalo oblikovati telesnim vežbanjem. polazeći od tog dovođenja u vezu (u praksi i u teoriji) medicine i morala. 6. zauzvrat.— lepo pokazuje koliko je mesto staranje o telu zauzimalo u tim bavljenjima sobom. ali ne toliko svojim previše snažnim zahtevima. budno praćenje poremećaja. Marko Aurelije. VI. 55. Ali postoji nešto što je možda još važnije: to je poziv koji se. ishrane. Nespokojstvo je usmereno pre svega na ono mesto na kome uskomešanosti i poremećaji prelaze iz jedne sfere u drugu. naravno. Pisma. telesnim slabostima i svim onim poremećajima koji mogu da se prenose iz tela u dušu. zdravom načinu života. Prepiska između Frontona i Marka Aurelija60 — a da. onda kada vodi računa o sebi. podneblja. koliko svojim vlastitim slabostima. 67 . Telo o kome odrasli muškarac treba da se stara. dok se u neumerenim čulnim uživanjima ispoljavaju i održavaju duševne mane. ali isto tako pokazuje i karakteristična obeležja te zaokupljenosti: bojazan od preterivanja. načina života) koji mogu da izazovu poremećaje u telu. ugroženo. ugrožava dušu. nego je tu u pitanju krhko.0 Seneka. Pisma Lukiliju. tegobama i patnjama usmerava se prema toj dodirnoj tački kao jedinkinoj slaboj tački. ekonomičnost zdravog načina života. a preko 'njega 1 u duši. U Senekinim pismima mogao bi se naći veliki broj primera te pažnje koja. upućuje ljudima da sebe vide kao bolesne ili bolešću ugrožene. jer se pri tom vodi računa o činjenici da treba otkloniti duševne nedostatke ako se želi da telo ne odnese prevagu nad dušom. a da treba odstraniti telesne poremećaje ako se želi da duša i dalje u potpunosti gospodari samom sobom. i iz duše u telo59. Bavljenje sobom podrazumeva da se čovek u svo59 . uzimanje u obzir svih elemenata (godišnjeg doba. 57. raznim sitnim tegobama nagrizano telo koje. i ne govorimo o Besedama o svetome Ajlija Aristida koje daju potpuno drugačije razmere priči 0 bolesti i potpuno drugačiju vrednost njegovom iskustvu . Pažnja koja se posvećuje telesnim bolovima. se posvećuje zdravlju.

on toga bude svestan62 4. U toj praksi. ako je neko bolestan. najgore one telesne bolesti u kojima bolesnik nije svestan svog stanja — kao što to biva kada su u pitanju obamrlost. za razliku od onih telesnih. 68 .. lekari žele da »ljudi ne budu bolesni. temperatura i bolovi. valjalo je da naj pre razmisle o svojoj sposobnosti svarivanja 6 1 . razume se. boja žuči. a da su. Ali danas neki ljudi. 1. značajno mesto. Pošto čovek otkrije njegovu slabost.. ili čak to što se u njima mogu videti vrline (u gnevu se može videti hrabrost. 11. Potom dolaze čupanja u trbuhu. Razgovori: upor. Plutarh. Kod duševnih bolesti opasno je to što ostaju neprimećene. isto tako i II. E sad. one ne samo mogu dugo ostati neprimetne. groznice. upoznavanje samoga sebe zauzima. Plutarh podseća na to da telesne poremećaje obično otkrivaju puis. ali da. »Evo šta predstavlja«. '585 a. nego pored toga i zaslepljuju osobe koje se od njih razbole. bilo obraćajući se u tu svrhu nekome ko je za to stručan. ne obznanjuju patnjama koje čovek doživljava. »polazište filozofije: mi treba da ustanovimo u kakvom se stanju nalazi glavni deo nas samih (aisthësis tou idiou hegemonikou pos echei). kaže Epiktet.jim sopstvenim očima postavi ne samo kao nesavršena. Ono na Apolonovom hramu u Delfima ispisano geslo često se u njoj po. u ljubavnoj strasti — prijateljstvo. Svako treba da otkrije da je potrebit. koja je u isti mah individualna i društvena.l 02 Epiktet. nego i kao jedinka koja pati od izvesnih tegoba i treba da ih leči — bilo sama. u zavisti — nadmetanje. da su mu neophodni lečenja i lekarska pomoć. Zato oni tada povraćaju ili imaju smetnji pri varenju njene sadržine. u plašljivosti — opreznost). kupuju neku raspravu i pokušavaju da je u jedan mah pročitaju. O Sokratovom demonu.« A uspostavljanje tog odnosa prema sebi kao prema bolesnom čoveku utoliko je potrebnije što se duševne bolesti. duhovno izgrađena i snabdevena raznim znanjima. nazebi. on više neće hteti da se njime koristi u neke važnije svrhe. koji nisu u stanju da progutaju ni najmanji duhovni zalogaj. padavica i izliv krvi u mozak. s druge strane. potpuno neupućena jedinka kojoj je potrebno da bude oslobođena svojih mana.

zatim bi stao pred stolove prepune najukusnijih jela koja bi. veština kojoj su bili svojstveni precizni metodi. pošto bi ih neko vreme posmatrao. O Sokratovom demonu. pošto u stvarima otkriva u isti mah sve ono što je izlišno i mogućnost da živi i bez njih. svrha tih vežbanja sastojala se u tome da pokažu kako u tom zadovoljavanju osnovnih potreba 63 Plutarh. 585 a. Vežbanja u uzdržavanju bila su zajednička i epikur ej cima. nego se sastoji u tome da osposobe čoveka da se lišava svega izlišnog. i da se tačno odredi njen stepen. U tradiciji koja potiče od Epikura.minje. U stvari. možemo naj pre da izdvojimo ono što bismo mogli nazvati izrazom »postupci iskušavanja«. i zadržavajući pravo da ovo pitanje kasnije potpunije i sistematičnije proučimo. pomenuti Grk najpre je budio u sebi prohtev za jelom. U dijaloškom spisu O Sokratovom demonu Plutarh navodi jedno takvo iskušavanje čiju vrednost potvrđuje onaj sagovornik koji u razgovoru ovaploćuje teme neopitagorejskog učenja. i stoičarima. tačno određeni oblici analize i kodifikovana vežbanja. Ali pre svega treba da podvučemo da se svrha tih iskušavanja ne sastoji u upražnjavanju odricanja radi njega samog. Iskušavanja kojima se čovek podvrgava ne predstavljaju uzastopne faze u lišavanju. posvećujući sat-dva živom upražnjavanju nekog sporta. 69 . ali nisu imala isti smisao za jedne i za druge. a. ostavljao slugama a sam se zadovoljavao hranom koju su robovi jeli63. Ta nezavisnost vraća za izvesno vreme čoveka na onu podlogu koju predstavljaju njegove osnovne potrebe. nego način da se potvrdi nezavisnost koju je on sposoban da ispolji u odnosu na sve ono što nije neophodno i bitno. Njihova je uloga dvojaka: oni treba da omoguće čoveku da napreduje u sticanju neke vrline i da pokazuju dokle je u tom napredovanju dospeo: otuda njihova postupnost koju su i Plutarh i Epiktet naglašavali. Tako na veoma shematičan način. ali ne bi bilo dovoljno prepoznati u njemu puki uticaj teme koju je Sokrat formulisao. u tom razdoblju razvila se čitava jedna veština upoznavanja samog sebe. uspostavljajući nad sobom vrhovnu vlast koja nikako ne bi zavisila od prisustva ili odsustva svih tih stvari.

»vojnik uvežbava razne radnje. Čovek se navikava na to da se zadovoljava najmanjom mogućnom količinom svega. to »nije igra. ne zato da bi više uživao u budućim istančanim zadovoljstvima. Za stoičare se svrha tih vežbanja sastojala pre svega u tome da se pripreme za mogućna lišavanja otkrivajući pomoću njih koliko se lako. on kopa šanac. krajnje umeren. Uteha majci Helviji. 11. on se zamara izlišnim radom kako bi kasnije mogao da izdrži one neophodne radove. 12. oni su hteli da pokažu da uvek možemo raspolagati onim što je neophodno i da treba odbaciti bilo kakvu zebnju pri pomisli na mogućna lišavanja. svi Rim64 Seneka navodi ovaj za Epikura karakterističan postupak u svojim Pismima Lukiliju. godine nove ere vidimo da on to želi da učini. i iskušavanje je služilo zato da se pomoću njega utvrdi prag iznad koga je lišavanje moglo da izazove patnju. iB Ibid. u tim na smanjivanju trošenja zasnovanim iskušavanjima. Epikur. čistije i postojanije od uživanja u svemu onome što je izlišno . na kraju krajeva.. 70 . op. 9. sed experimentum). Tu se čovek lišava za kratko vreme onoga na što je navikao. nego opit« (non lusus.« Seneka potom opisuje jedan postupak o kome govori i u jednom drugom pismu66: tu je u pitanju kratkotrajno življenje u »zamišljenom siromaštvu«. međutim. čovek tada otkriva šta znači spavati na bednoj postelji. 20. cit. »Usred mira«. vođenje računa o ugledu i sklonost ka razmetanju. i kad nema neprijatelja pred sobom.čovek može da doživi zadovoljstvo koje je potpunije. 18. postupak koji treba upražnjavati svakog meseca: hotimično živeći tri-četiri dana na ivici bede. prdmećuje Seneka. Uvežbaj ga pre boja65. i da će uvek moći da podnese ono što je sposoban da ponekad pretrpi67. 18. nego zato da bi sebe ubedio da ga i najgora nesreća neće lišiti onoga što je neophodno. vaspitanje. ukorenjena mišljenja. u izvesne dane jeo je manje nego obično da bi video koliko će njegovo zadovoljstvo zbog toga biti umanjeno64. čiji je način ishrane bio. Iz jednog pisma koje je Seneka napisao uoči saturnalija održanih 62. 3. Vidi isto tako i Seneka. čovek može lišiti svega onoga za što su ga vezali navika.. jesti najgori hleb. 65 Seneka. nositi odeću od grube tkanine. 6. Ti ne želiš da u jeku boja taj čovek izgubi prisebnost.

Seneka se pita da li treba ili ne treba da sudeluje u svečanim priredbama: uzdržati se od sudelovanja u njima i suprotstaviti se opštem stavu znači pokazati svoju umerenost. osećaćemo se spokojniji kada budemo otkrili koliko je lako biti siromašan68«. b. bilo je na mnogo jednoznačniji način posvećeno upamćivanju proteklog dana. a razuzdanost biva »zvanično priznata«. ali ne izdvojiti se iz mnoštva znači delati sa još većom moralnom snagom. »ako smo bogati. ali na drugačiji način«. pak. čovek je u stanju da usred izobilja ostane ravnodušan prema onome što poseduje. 26. On ga vezuje za Sekstija (Sextius). upor. 1—8. 1. Život Pitagorin. »ne utapajući se u svetinu. Život i misli znamenitih filozofa. 71 . 27. Sekstijev postupak on prikazuje kao postupak koji je usredsređen pre svega na utvrđivanje krajem dana izvesinog napretka. smatralo se važnim da čovek podvrgava ispitivanju vlastitu savest. u čemu si postala bolja nego što si bila?« I Seneka je svake večeri pristupao takvom ispiti08 Seneka. zahvaljujući njima. kad bii se predavao razmišljanju pred noćni počinak. pismo 17. ali se bila veoma raširila. 40. Izgleda da je jutarnje razmišljanje služilo pre svega za to da se čovek suoči sa dnevnim zadacima i obavezama kako bi se dovoljno pripremio za njihovo izvršavanje. A taj »drugačiji način« jeste onaj način na koji se čovek unapred navikava dobrovoljnim vežbanjima. Najpodrobniji opis tog vežbanja koje redovno preporučuju mnogi pisci dao je Seneka u spisu O gnevu70. Pored podvrgavanja tim iskušavanjima u praksi. najbolje je da čovek. ali nikada ne zapadajući pri tom u raskalašnost. 70 Seneka. Diogen Laertije. Večernje razmišljanje. radi isto što i ona. O gnevu. Pisma Lukiliju.« 69 Upor.ljani su tada »u goloj vodi«. koji si porok suzbijala. kratkotrajnim uzdržavanjima i kurama sirotovanja. Porfirije. Ta navika predstavljala je sastavni deo onoga što su pitagorejci propovedali69. 5: »Težnja za mudrošću spasonosna je jedino onda kada čovek umereno živi. tog rimskog stoičara čije je učenje poznavao preko Papiri ja Fabijana (Papirius Fabianus) i Sotiona (Sotion). 18. III. VIII. a umerenost je dobrovoljno siromaštvo. Sekstije je ispitivao svoju dušu: »Od koje si se mane oslobodila. oni mu omogućavaju da taj praznik proslavlja kao i svi drugi ljudi.

tako izvršeno ispitivanje ne odnosi se — kao da je tu u pitanju oponašanje sudskog postupka — na »prekršaje« i ne vodi 72 .vanju. »povesti istragu o sopstvenom vladanju«. neki izvršeni zadatak. Tama (»čim bi svetiljka bila iznesena iz sobe«) i tišina (»kad bi mu žena ućutala«) predstavljale su spoljašnje uslove za njegovo ostvarivanje. «otresti«. on upotrebljava da bi označio proveravanje koje omogućava da se ukaže na pogreške u nekom računu) čitavi dan koji je upravo protekao. čitav taj postupak podseća i na nekakvo administrativno proveravanje u toku koga treba utvrditi vrednost neke obavljene aktivnosti da bi se načela na kojima ona počiva ponovo stavila u dejstvo i u budućnosti korigovala njihova primena. dubok (altus) i bezbrižan (liber) onda kada je duša dobila svoj obrok pohvala i prekora!« Na prvi pogled. »uhoda«) (čovek treba da »uhodi« samoga sebe) tačno označava tu ulogu. da »ponovo izmeri« (remetiri. Međutim. Seneka podseća svog čitaoca koliko na ulogu jednog sudije. »zastupati svoj interes ili pozivati se na njega«. »protresti« kao da se pri tom želi stresti prašina sa nečega. U tom ispitivanju odnos subjekta prema sebi samom ne uspostavlja se toliko u vidu nekakvog u sudu uspostavljenog odnosa u kome se optuženi nalazi pred sudijom. da uradi kako bi ustanovio da li on odgovara onome što je bio predvideo) ono što je uradio i rekao. kod Seneke je vidljivo staranje da se pripremi za spokojan san: »Ima li išta lepše od ove navike da se čovek osvrne na ceo protekli dan? U kakav san čovek tone pošto je tako redom ispitao sve svoje postupke? Kako je on spokojan (tranquillus). Ovi elementi kao da ukazuju na cepanje subjekta na instituciju koja sudi i optuženu osobu. toliko i na rad nekog nadzornika ili nekog domaćina koji proverava kućne izdatke. S druge strane. pošto je priveo kraju neki posao. ispitivanje kome Seneka sam sebe podvrgava predstavlja neku vrstu malog prizora iz suda koju jasno dočaravaju izrazi kao što su »pojaviti se pred sudijom«. Š druge strane. On želi da »pretrese« (glagol excutere. želi da ga »pažljivo razmotri«. pak. reč speculator (»istraživač«. nego pre izgleda kao kakvo nadgledanje u toku koga nadzornik želi da proceni neki rad. Simptomatične su reči kojima se Seneka pri tom služi. onako kao što to čovek može.

ono treba da dma oblik neprestanog pretresanja predstava: valja ih razmatrati. kontrolisati. valja vršiti odfoir među njima. nego zato da bi se. Tu je u pitanju manje vežbanje kome se redovno pristupa u određenim razmacima. ali pored toga treba izabrati među njima one koje su u stanju da nečemu budu naučene. ako »sebi ništa ne oprašta«. U primeru koji daje u ovom spisu. Seneka nije zadovoljan tim postupcima zato što se. ono će isto tako morati da bude i nešto drugo. nije poslužio prikladnim sredstvima. ali ne zato da bi se tačno odredila neka vinost ili podstakla griža savesti.izricanju kazne za neku krivicu ili pak nekim odlukama subjekta da sâm sebe kazni. U toku ispitivanja greška se pomno sagledava. Na ovo se nadovezuje neophodnost da se misao pozabavi sobom. kako bi ih kasnije imao na umu. Seneka ukazuje na neke svoje postupke kao što su to što je previše živo raspravljao sa neznalicama koje čovek ni u kom slučaju ne može ubediti. Epiktet upotrebljava neke metafore 73 . legitimne ciljeve. on tako postupa zato da bi mogao da zapamti. Ako čovek »ništa od sebe ne krije«. to njeno bavljenje sobom moraće da bude i nešto više od iskušavanja čija je svrha da čovek tačno ustanovi šta može da postigne. dobro je hteti pomoći svojim prijateljima. a više postojan stav koji treba zauzeti prema sebi samom. ojačala ona razumska »oprema« koja obezbeđuje mudro ponašanje. onda kada je to potrebno. polazeći od konstatacije jednog neuspeha na koji se podseća i o kome se razmislilo. Prema tome. dobro je ubediti u nešto neuke osobe. da bi postigao ciljeve koje čovek doista treba sebi da postavlja. c. Da bi označio ono što je bitno u tom stavu. da se oslobode nekih mana. ali isto tako i pravila ponašanja koja omogućavaju njihovo postizanje odabiranjem prikladnih sredstava. a ne samo ooenjivanje neke greške u odnosu na pravila ponašanja. ili to što je prekorima povredio jednog prijatelja za koga bi mu bilo drago da ga je naveo da se oslobodi nekih mana. ali neodmereni prekor pozleđuje čoveka umesto da mu pomogne da postane bolji. svrha pomenutog ispitivanja nije u tome da se otkrije sopstvena vinost čak i u njenim najbeznačajnijim vidovima i u njenim najsićušnijim korenima.

jedan »argyronome«.. čulom mirisa. upravo onako kao što noćni stražari kažu: .. Sokrat je govorio o onom ispitivanju kome je želeo da podvrgne i sebe samog i druge u vezi sa neznanjem.koje će u hrišćanskim duhovnim spisima dugo biti korišćene. ™ Platon. 15. nastavlja Epiktet. I. 7—11. pusti me da vidim ko si i odakle dolaziš'. 71 74 .. ne zadovoljava se time da mu samo jednom čuje zvuk.« Na žalost. 1—13. kao i sa poznavanjem i nepoznavanjem tog neznanja. »Vidite. poput kakvog muzičara. kada je u pitanju novac. Razgovori. čulom dodira. Ispitivanje o kome Epiktet govori potpuno je drugačije: ono se odnosi na predstavu i teži da je »proveri«. čulom sluha. 3. jedan od onih men jača koji ne primaju nijedan komad metalnog novca dok se prethodno ne uvere koliko on stvarno vredi. Odbrana Sokratova. na primer. Elem. kao i na aforizam iz Platonovog delà Odbrana Sokratova: »Život bez istraživanja (anexetastoš bios) ne zaslužuje da bude proživljen73. njen glavni i prvi ergon sastojaće se upravo u tome da obavlja taj nadzor (dokimazein)72. i. kada je u pitanju naša duša. upor. izmislili smo jednu veštinu. Epiktet se poziva na Sokrata. on baca na zemlju novčić koji ispituje i osluškuje zvuk koji se čuje pri njegovom padu. »Trebalo bi da čovek može da zaustavi svaku predstavu i da joj kaže: . ili još savetuje da čovek sebe proverava onako kako to čini neki »kontrolor novca«. III. i koliko li samo postupaka argironom koristi da bi proverio novac koji treba da primi! On se pri tom proveravanju služi čulom vida. 12. mi prenebregavamo te mere predostrožnosti koje obično preduzimamo onda kada je novac u pitanju. i III. da razlikuje (diakrinein) predstave jedne od drugih i tako izbegne prihvatanje »one koja se prva stvori«. ali one će u njima dobiti znatno drugačija značenja.PoEpiktet. naposletku. On zahteva da u odnosu prema samom sebi čovek igra ulogu i prihvati držanje »noćnog stražara« koji na gradskim ili kućnim kapijama proverava ko ulazi u grad ili u kuću71. 20. odredio zvuk. nego ga nekoliko puta baca.« U stvari. 38 o. Da bi izrazio ono što u isti mah predstavlja opšte načelo i shemu držanja. Pričekaj. kako bi mu savršeno. Ibid. zadatak filozofije.

pošto ostaju izvan našeg domašaja. 39. Proveravanje predstavlja iskušavanje moći slobode i njeno jemstvo. 12. epistrephein eis heauton sreću se u Epiktetovim Razgovorima. 18. i u njegovom Priručniku. III. 4. ne znači pitati se (onako kao što će se to kasnije raditi u hrišćanskoj spiritualnosti) kakvo je skriveno poreklo predstave koja se javila. to ne znači pokušavati odgonetnuti neki skriveni smisao iza vidljive predstavè. valja imati na umu da glavni cilj koji Epiktet. III. to jest način da se neprestano uveravamo da se nećemo vezati za ono što ne zavisi od naše volje. nego znači oceniti odnos između sebe samog i onog što je predstavljeno.' Da li ti je priroda podarila ono obeležje koje predstava treba da ima da bi bila prihvaćena74?« Ipak. ali u aktivnostima kojima se treba posvećivati. to jest razlučivanje će se sastojati u tome da se na nju primeni poznato stoičko pravilo koje obeležava podelu na ono što ne zavisi od nas i ono što od nas zavisi. »naklonosti« ili »odvratnosti«. Neprestano bdeti nad svojim predstavama. 16.kaži mi svoje isprave. 22. Izrazi epistrophe eis heauton. To okretanje sebi treba najpre shvatiti kao preinačavanje delanja: to ne znači da čovek treba da prekine svaku aktivnost druge vrste da bi se u potpunosti posvetio isključivo sebi. treba izričito naglasiti da to proveravanje ne treba vezivati za ishodište ili za sam predmet predstave. 15. 23. predstave prve vrste neće biti prihvatane. 5. diakrhis. III. Kada se neka predstava javi u svesti. da bi se u odnosu prema samome sebi prihvatilo jedino ono što može zavisiti od subjektovog slobodnog i trezvenog izbora. 15. njihov zajednički cilj može se okarakterisati pomoću sasvim opšteg načela okretanja samom sebi. nego će biti odbačene kao predstave koje ne treba da postanu predmeti »želje« ili »gnušanja«. 24—106. 37. ali u njemu se najčešće kriju značenja koja se osetno razlikuju od značenja sEčnih izraza u Platonovim delima. Ovaj izraz na prvi pogled deluje kao da je Platonov. III. epistrophe eis heauton75. III. Razgovori. nego za njeno prihvatanje ili odbacivanje. ili proveravati njihova obeležja onako kao što se utvrđuje da metalni novac nije krivotvoren. 74 75 75 . Ako ostavimo po strani razlike koje se ispoljavaju među pomenutim bavljenjima sobom. I.

u odnosu sa sobom samim. čovek zavisi samo od samog sebe. koji se uspostavlja na kraju tog okretanja sebi i predstavlja krajnji cilj svih bavljenja sobom. bilo onoj koja je usmerena na svakodnevna komešanja i život drugih ljudi [Plutarh je posvetio čitavu jednu raspravu tom svaštarenju (polupragmosunč)]. Boginja sreće nema one dugačke ruke koje joj većina ljudi pripisuje. 76 . putanju zahvaljujući kojoj čovek. skrivajući samo beskorisne tajne. 1. na nju odapete strele uvek padaju ispod nje. brani u tvrđavi koju je sama sagradila. učinila dostupnim ljudskom biću i uočljivim sve stvari koje mu je bilo potrebno da upozna). ona nema uticaja ni na koga. duše. bilo onoj koja nastoji da otkrije one tajne prirode koje su najudaljenije od ljudskog života i onoga što je za njega važno (Demetrije je — to njegovo mišljenje Seneka navodi u svojim Pismima Lukiliju — isticao da je priroda. O spokojstvu XI. Pisma Lukiliju. da bi označili ono što je bitno u njemu. 82. Taj odnos često je zamišljan po ugledu na pravni obrazac posedovanja: čovek »pripada sebi«. i sâm potpada pod etiku gospodarenja sobom. Ipak. drži neosvojiv položaj. To okretanje sebi podrazumeva pomeranje pogleda: on ne treba da luta u dokonoj radoznalosti. oni koji su o njemu pisali nisu se zadovoljavali time da se. O kratkoći života. izuzev na one koji se uz nju priljubljuju. on samog sebe drži u vlasti koju ništa ne ™ Seneka. izmičući svim oblicima zavisnosti i potčinjavanja. čovek je »svoje vlasništvo« (suum fieri. II. Napravimo onda skok koji će nas od nje udaljiti koliko je god to moguće76. suum esse — to su izrazi koje često srećemo u Senekinim spisima)77. 75. Ali to conversio ad se predstavlja i jednu putanju. oslobodivši se strepnji u vezi sa onim što će se dogoditi u budućnosti. 2. 62. 18. 77 Seneka. on je sui iuris.« Taj odnos prema samom sebi. 4. naposletku stiže do sebe samog kao do kakve zaklonjene luke ili bedemima zaštićene tvrđave: »Duša koja se.čovek treba da postavi pred sebe treba tražiti u sebi samom. Pisma Lukiliju. 5. pozovu na agonski oblik pobede odnesene nad teško ukrotivim silama i postojanog vladanja njima koje ništa ne može dovesti u pitanje.

Epiktet. To zadovoljstvo koje Seneka obično označava recima gaudium i laetitia (»radost«. 3 (sui iuris). prema tome. 32. Pisma Lukiliju. isto tako i 23. 5 (facultas sui). 82 Ibid. 18. II. pošto se jednom doživi. ni iznenadna bolest.« A doživljaj samog sebe koji proizlazi iz tog posedovanja nije samo doživljaj jedne obuzdane snage. t0 Seneka. i da ga. koji omogućava čoveku da uživa u sebi kao u nečemu što istovremeno poseduje i ima pred očima. niti silom oduzet. U tom 79 Seneka. i spis O srećnom životu. 77 . Pisma Lukiliju. V. 5. 4. po svojoj volji sagledava i sa njom održava odnos koji ništa neće moći da pomuti: »To je jedini deo našeg života koji je svet i neprikosnoven. 8 (in se habere potestatem). koji ne remete ni siromaštvo. 13. nad kojim ne vlada sudbina. Razgovori.ograničava i ne ugrožava. on poseduje potestas sui73. 79 Seneka. 4. izmicalo našoj moći. 16. »veselje«) predstavlja stanje u kome i posle koga ni telo ni dušu ništa ne smućuje. nego pored toga i »uživa« u sebi samome80. upor. Lukiliju. 75. koji je izmakao delovanju svih slučajnosti kojima su ljudi izloženi. Njemu je svojstveno i to da ono ne zna za stupnjeve ni promenu. nego se doživljava »iscela«. ono izvire iz nas samih i u nama samima81. X. brigama koje slavoljublje izaziva i strahom pred budućnošću. Upor. 72. VI. Pisma. Misli. da je celu sabere u mislima. nego je to i doživljaj zadovoljstva koje se nalazi u samome sebi. ni strah. Marko Aurëlije. Onaj kome je naposletku pošlo za rukom da dopre do samoga sebe predstavlja za sebe izvor zadovoljstva. 1.. njegovo je posedovanje doživotno i ničim nije pomućeno79. Ali preko tog više političkog i pravnog načina definisanja odnos prema samome sebi određen je i kao konkretan odnos. nijedan događaj iz spoljašnjeg sveta ne može načeti82. taj deo našeg života ne može biti ni poremećen. 72. O kratkoći života. 81 Seneka. ono je određeno činjenicom da nas tada ne izaziva ništa što od nas ne bi zavisilo i što bi. ili vrhovne vlasti uspostavljene nad silom koja je gotova da se pobuni. i XV. 4. 2—3. III. Ako okrenuti se sebi znači ne biti više zaokupljen spoljnim svetom. On je ne samo zadovoljan onim što jeste i prihvata da ostane samo na tome. O kratkoći života. onda čovek može da se okrene svojoj vlastitoj prošlosti.

pogledu ta vrsta zadovoljstva može se u svim njenim elementima suprotstaviti onome što Seneka označava rečju voluptas (»uživanje«). dâ bismo razumeli promene koje su bile u stanju da utiču na taj moral. ne u jačanju onoga što može da preprečuje put želji. Upor. može videti naglašenija strogost. Tu vrstu silnih. ona označava zadovoljstvo čiji izvor treba tražiti izvan nas i u predmetima čije nam prisustvo nije obezbedeno: prema tome. uči da se raduješ. nesigurnih i privremenih zadovoljstava pristupanje samome sebi sposobno je da zameni jednim oblikom zadovoljstva koje čovek ispunjen spokojstvom zauvek nalazi u samom sebi. isto tako i 124. 78 .. 3—6. a biće je u izobilju samo ako je bude u tebi samom [. Ono u čemu se. povećana umerenost i stroži zahtev ne treba. 23. Promena je mnogo ranije uticala na način na koji jedinka treba da se konstituiše kao moralni subjekat..« * * * Razmišljanja o moralu koji se tiče zadovoljstva razvila su se u prvim vekovima nove ere u okviru tog negovanja samog sebe. nego u izvesnim promenama koje su se ticale 69 Pisma Lukiliju. »Želim da ti radost nikada ne nedostaje.»Disce gaudere«.] Usmeri pogled na ono što predstavlja istinsko dobro i budi srećan onim što sam imaš (de tuo). njegovih tema i njegovih metoda. tumačiti kao jačanje zabrana. 1—2. 24. Uticaj razvoja negovanja samog sebe ispoljio se. doista. na prvi pogled. treba da pogledamo na tu stranu. područje onoga što je moglo biti zabranjeno gotovo nimalo nije prošireno i nije se nastojalo da se ustroje stroži i delotvorniji sistemi zabrana.] Nje ti nikada neće ponestati kada jednom budeš otkrio izvor sa koga se ona zahvata [. Želim da je uvek ima u izobilju u tvome domu. O kritici čulnog naslađivanja vidi spis O srećnom životu.. XI. to zadovoljstvo samo po sebi je nepostojano — jer ga nagriza strah da ćemo ga biti lišeni — i mii stremimo k njemu podsticani snagom želje koja će moći ili neće moći da se zadovolji.. kaže Seneka Lukiliju. A šta je to što imaš? Ti sam i najbolji deo tebe83.

neumerenosti.se treba boriti i kojom subjekat treba da zagospodari. vrhovna vlast jedinke nad samom sobom i dalje je. određivala ono do čega je trebalo da dovede to elaboriranje. dok će odgonetanje polnog prohteva predstavljati uslov koji je čovek morao da ispuni da bi se dovinuo do moralno čistijeg života. da se izmiče. ali u tom mehanizmu silovitosti. pitanje istine — istine onoga što čovek jeste. nego su tu bili u pitanju premeštanje. kako pitanje zakona počinje da izaziva pomeranja u temi 79 . ali ona se proširila u jedan doživljaj u kome je odnos prema samom sebi dobio oblik ne samo gospodarenja. doduše. nego i spokojnog uživanja koje nije praćeno nikakvom željom.»miiovnih elemenata moralne subjektivnosti. Moral polnog života i dalje je zahtevao da se jedinka podredi izvesnoj veštini življenja koja | određivala estetička i etička merila bitisanja. Polno uživanje kao sadržina etike i dalje se neprestano videlo kao kakva sila — sila protiv ko|r . IKibune i borbe. bez obzira na svoj položaj. Sve to još je bilo daleko od doživljaja polnih zadovoljstava u kome će ona biti povezivana sa zlom. ali e In se veština sve više oslanjala na univerzalna načela prirode i razuma. u kome će ponašanje ljudi morati da se potčini univerzalnom obliku zakona. proučava i nadzirava u nizu tačno odi cdenih vežbanja. morali potčinjavati. Što se pak tiče definicije rada na samome sebi koji treba obaviti. uobom koja je bila zasnovana na tradiciji? Svakako nije. već možemo da vidimo kako pitanje zla počinje da utiče na drevnu temu snage. i ona je u okviru negovanja samog sebe pretrpela i/. upoznavanje samog sebe dobija važnije mesto: zbog toga što je čovek bio dužan da sebe iskušava. sve se radije naglašava slabost jedinke. pomenmjc mesta naglaska i razlika u onome što se naHlnSavalo. Da li ! • |u bio u pitanju raskid sa etikom gospodarenja < . neophodnost sa kojom je ona miocena da beži. zaštićuje i ne izlaže opasnostima. I najzad. onoga što čini i što je sposoban da učini — moralo je dospeti u središte konstituisanja moralnog subjekta. Ipak.vesne promene: u sklopu vežbanja u uzdržavanju i gospodarenju sobom koji zajedno predstavljaju onu neophodnu askezu. njena krhkost. kojima su se svi.

Ali pre toga treba da pokušamo da ustanovimo u kome se kontekstu i iz kojih razloga nego van je samog sebe tako razvilo. i to upravo u onom obliku koji smo maločas videli. i kako se pitanje istine i načelo upoznavanja samog sebe postavljaju u sklopu upražnjavanja askeze.veštine i technê. .

TREĆE POGLAVLJE JA I DRUGI LJUDI 1. ULOGA BRAKA 2. POUTICKI MEHANIZAM .

nego javljanje novog načina razmišljanja o samom sebi u okviru vlastitog odnosa prema ženi. U ovoj kratkoj glavi zadovoljiću se time da u vezi sa ovim dvema temama preuzmem iz nekih ranije izvršenih istoriografskih istraživanja nekoliko elemenata i da u najopštijim potezima izložim jednu sveobuhvatnu hipotezu. kako izgleda. ne povlačenje u sebe. prema događajima i građanskim i političkim aktivnostima. prema drugim ljudima.Ovom istorijskom razdoblju posvećeni radovi istoričara mogu navesti istraživača da pomenuti razvoj negovanja samog sebe i preusmeravanje koje se tada odigralo u etici čulnih uživanja objasni nekolikim uzrocima. 83 . neminovna »posledica« tih društvenih promena i njihov izraz u oblasti ideologije. i izvesna u političkim ulogama izvršena preraspodela dovele do novog problematizovanja odnosa prema samome sebi u tom moralu koji je pre svega bio moral muškaraca? Sasvim je moguće da su one izazvale. nego bi se reklo da ono predstavlja originalan odgovor na njih u vidu nove stilistike življenja. Nisu li nova važnost koju su sklapanje braka i bračni par tada dobili. Među njima izgledaju važna naročito dva sledeća uzroka: izvesne promene u praksi sklapanja braka i neke izmene u pravilima delovanja političkog mehanizma. Negovanje samog sebe nije. kao i jednog drugog načina gledanja na sebe kao subjekta svojih čulnih uživanja.

sklapanje braka predstavljalo je »privatan sporazum. pravila koja je primenjivala i priznavala kao vlastita pravila. Ipak. i drugog. u kome su dva glavna i životno važna čina obeležavali prenošenje na muža starateljske dužnosti koju je do tada vršio otac. A. bilo značenja i moralne vrednosti koji su im se mogli pripisivati. govoreći o sklapanju braka u Rimu. posao zaključen između dve glave porodice. Ven (P. A. ULOGA BRAKA Teško je reći koliko je u helenističkoj ili rimskoj civilizaciji praksa sklapanja braka bila stvarno rasprostranjena u raznim oblastima i raznim društvenim slojevima. Kruk (J. koji su se ticali bilo institucionalnih oblika sklapanja braka. Vatin. Crook) i P. Veyne) podsećaju na to da je 1 J. Isto tako. istoričari su — onde gde je to do danas sačuvana dokumentacija dopuštala — bili u prilici da otkriju izvesne preobražaje. taj privatni posao »nije imao nikakve veze sa postojećim političkim i društvenim ustrojstvom2«. str. str. Ono je u staroj Grčkoj predstavljalo običaj »namenjen obezbeđivanju opstajanja doma. to jest devojčinog oca. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. Prema tome. potencijalnog starešine. 16—17. Dž. i stvarno predavanje supruge njenom bračnom drugu1. ono nije zahtevalo posredovanje vlasti. 84 . Pošto je sklapanje braka predstavljalo privatan čin čije je obavljanje zavisilo od porodice. to jest njenog budućeg muža«.—P. 4.1. njenog ugleda. bilo ustrojstva bračnih odnosa. 2 Ol. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique. Razmotrimo ovo pitanje najpre sa institucionalnog stanovišta. Broudehoux. jednog muškarca koji je bio stvarni starešina.

označavao je postepeno potpadanje braka kao ustanove pod nadzor državne vlasti. koji u neku ruku služe kao karika između privatnog čina i javne ustanove.ono prvobitno predstavljalo samo stvarno stanje koje je »zavisilo od namere dveju strana«. bila istog tipa.« U Rimu možemo ustanoviti evoluciju koja je. Vaten smatra da se u helenističkom svetu ta evolucija oslanja na pribegavanje verskim obredima. 1978. 99 i dalje. uvek cela gradska država potvrđuje to sklapanje braka. loc. bilo i građanska ustanova: bilo da mladence venčava državni činovnik ili sveštenik. 5 P. bilo »obeIcžavano svečanim obredom« i povlačilo za sobom ••neke pravne posledice« a da pri tome nije predstavljalo »pravni čiin8«. 1. Annales E. gledano u celini. koje su jedna za drugom bile usvajane. 4 Cl. str. 39—40. ali isto tako i srazmerno ograničen. i pri tome se događa nešto paradoksalno: ugled porodice biva »javno« potvrđen. Ono na taj način izlazi iz porodičnog okvira. i utoliko je zanimljivija što. K. čije su posledice vidljive u II i I veku stare ere. jedno veselje5«. Crook. izlažući u najkraćim crtama tu pro menu. pa je sklapanje braka u crkvi. i u čuvenom zakonu De adulteriis. Vatin. osuđujući za preljubu udatu ženu koja je polno opštila sa nekim muškarcem. str. iz privatne u javnu ustanovu4. A. S. i muškarca koji je obavio snošaj sa udatom ženom 3 J. Veyrte. str. »L'amour à Rome«. Veyne.. C. R.. cit. 177—178. između ostalog. U helenističkom svetu sklapanje braka postepeno se uklapa u područje javnog života. t 85 . bez obzira na to što se odvijala drugim putevima i što je sklapanje braka još dugo u osnovi predstavljalo »privatnu svečanost. cit. on kaže: »Jasno je da je sklapanje braka tada izašlo iz okvira porodičnih ustanova. uz neke manje razlike. koje se vršilo u Aleksandriji i možda predstavljalo ostatak antičkog privatnog venčanja. Law and Life of Rome.« Upoređujući podatke koji se odnose na Aleksandriju sa podacima koji se tiču seoske zajednice. op. pomenuti istraživač dodaje: »I na selu i u glavnom gradu vidimo kako se sklapanje braka brzo pretvara. Skup zakonskih mera. Ta se pojava ispoljila.

Bosvela (J. daleko od toga. ustrojavao se jedan sistem srodničkih veza i spajala su se bogatstva..(a ne oženjenog muškarca zbog polnog odnosa s neudatom ženom). iako je ono bilo privatan čin. s druge strane. taj zakon ne donosi ništa novo u pogledu kvalifikovanja činjenica. sklapanje braka bilo je važno i imalo je svoje opravdanje samo utoliko što su. U svom starom obliku. B. stupanjem u brak želeli su da ostvare jedan privatan cilj: da ostave porodično imanje svojoj deci pre nego drugim članovima porodice ili sinovima nekih prijatelja. 62. Pomeroy). . iz njega proizlazile neke pravne ili barem statusne posledice: pomoću njega se prenosilo jedno ime i bivali su određivani naslednici. To postepeno uvlačenje braka u područje javnog života pratilo je mnoge druge promene. Boswell. i. da su tu mogla uticati dva oprečna činioca koji su upućivali na ekonomske funkcije sklapanja braka: za slobodnog i siromašIbid. ono je u isti mah bilo njihova posledica. Vena o ovom pitanju: »U paganskom društvu nisu se svi muškarci ženili. ma koliko slabo bili obavešteni o tome kako su njihovi pripadnici stupali u brak. Navedimo još jednom mišljenje P. Social Tolerance ind Homosexuality. politički i ekonomski cilj7«. Christianity. Kada su se ženili. B. karika i sredstvo zahvaljujući kojima su se one odvijale. Sto se tiče siromašnih klasa. On doslovno preuzima tradicionalne sheme etičkog vrednovanja i zadovoljava se prenošenjem na državnu vlast prava kažnjavanja koje je do tada bilo u nadležnosti nosioca vlasti u porodici. Poumroja (S.« Tu je — da se poslužimo recima Dž. to jest da neprekidno održavaju kastu građana6. str. možemo da pretpostavimo. da postignu jedan kastinski politički cilj. prihvatajući gledište S. 6 7 86 . Izgleda — barem u onoj meri u kojoj se o tome može suditi na osnovu dokumenata — da je življenje u braku ili u stalnoj vanbračnoj zajednici postalo opšta ili barem rasprostranjena pojava u važnijim slojevima stanovništva. Boswell) — bilo u pitanju sklapanje braka koje je »za više klase imalo u velikoj meri dinastički. a sve to imalo je smisla samo za one koji su u takvim područjima mogli da razrađuju čitave strategije. J.

a raspolažemo i svedočanstvima o brakovima sklapanim između robova i robinja10. cit. Str. od građanske ili vojničke »karijere« i uspeha u »poslovima« nego samo od orođavanja među porodičnim grupama.. s druge strane. Veyne.. Wives and Slaves. a nepotrebnim u drugim slučajevima) morali su postati manje važni onda kada su u povlašćenim klasama društveni status i bogatstvo počeli više da zavise od toga koliko je ko uspeo da se približi vladaru.nog muškarca žena i deca mogli su predstavljati korisnu radnu snagu. izgleda da je u helenističkom svetu žena postala — to kažemo vodeći računa o mnogim lokalnim razlikama — nezavisnija nego što je to bila u klasično 8 S. 10 P. S. Manje preopterećeno raznim strategijama. ali nikada nije iščezavala. zahvaljujući proučavanju natpisa na nadgrobnim spomenicima. a isto tako i u donošenju odluke o ženidbi i u muškarčevim ličnim razlozima da se oženi. str. Iz toga proizlazi zaključak da se brak sve više ukazivao kao slobodno prihvaćena zajednica dva partnera čija se međusobna nejednakost donekle smanjivala. 133. ukoliko nije raspolagao izvesnom skromnom imovinom. Ma kako glasio odgovor na pitanje o rasprostranjenosti stupanja u bračnu zajednicu. istraživači su mogli da pokažu da su u neplemićkim sredinama brakovi bili srazmerno česti i postojani9. 193. ali. Doista. 40. muškarac se nije mogao nadati da će moći da izdržava -ženu i decu8 Ekonomsko-politički imperativi od kojih je zavisilo stupanje u brak (oni su ga činili neophodnim u izvesnim slučajevima.. Pomeroy. koji su podrazumevali zajedničko življenje. U svakom slučaju. B. loc. Pomeroy. cit. Goddesses. str. bili su pomereni naniže pragovi na kojima je ona postajala »'probitačna«. Whores. op. 209. 87 . str. Mogućno je i to da je u manje povlašćenim klasama brak postao — s one strane ekonomskih razloga zbog kojih se mogao ukazivati kao poželjan — oblik veze čija je vrednost proizlazila iz činjenice da je on uspostavljao i održavao čvrste lične odnose. 1975. 8 I bid. izgleda da je ova postala dostupnija. B. stupanje u brak postaje »slobodnije«: ono postaje slobodno u izboru supruge. uzajamnu pomoć i moralnu 'podršku.

pravo oca da raskine ćerkin brak bilo je osporeno sudskim odlukama po kojima ženina volja predstavlja u toj situaciji presudan činilac. Po recima nekih istoričara. U dokumentima koja potiču s kraja IV i iz III veka stare ere. Ekdosis. a naročito u odnosu na položaj koji je imala u Atimi. ona je to mogla11« Brak se sve očiglednije sklapao kao ugovor koji su želela da zaključe oba bračna druga. Pomeroy.. vidi se da su ženine obaveze podrazumevale da se ona 11 S. Međutim. nego. kasnije. Ta relativna promena pre svega je pošledica okolnosti da je položaj muškarca-građanina postao u političkom pogledu manje važan. op. K. ugovor kojim se oni lično obavezuju. 88 . dokumenta pokazuju da je 'posredovanje devojčinog oca pri sklapanju braka postajalo sve manje presudno. suprotstavljajući se očevom autoritetu. str. u Egiptu pod rimskom vlašću u kome su i dalje važili egipatski zakoni. Vaten pokazuje u svojoj studiji da su se u helenističkom Egiptu one na simptomatičan način promenile. »Bilo je uobičajeno da otac. Žene su dobij aie ne samo svoj miraz. Po zakonu koji je u antičko doba bio na snazi u Atini. daje devojku za ženu. kojim su sve slobodnije raspolagale u braku i za koji je u izvesnim bračnim ugovorima bilo predviđeno da će im u slučaju razvoda biti vraćen. »teži da iščezne«. ali neki bračni ugovori bili su sklopljeni samo između muškarca i žene koji su se sporazumeli da zajedno žive. pored njega. i svoj deo nasledstva. Rimu i Egiptu. Pravo udate ćerke da se sama opredeljuje. ona je isto tako i posledica stvarnog jačanja uloge žene — njene ekonomske uloge i njene pravne nezavisnosti. počinjalo je da biva potvrđivano. kao njen institucionalni čuvar. a ugovor prevashodno finansijske prirode koji mu je po tradiciji bio priključivan naposletku je jedini ostao u pismenim ugovorima o sklapanju braka. 129. tada je on bio dopunjavan odredbama koje su se odnosile na mladoženju i mladu. Ako je htela da ostane u braku. cit. to jest čin u toku koga je devojku njen otac ili njen staratelj svečano predavao mladoženji. Sto se tiče obaveza koje su ugovori o sklapanju braka nametali supružnicima. otac je bio vlastan da raskine brak u koji je njegova ćerka stupila protiv njegove volje.doba. B.

a nije smeo ni da dovodi vanbračnu ženu u kuću niti da stvara porod u vanbračnim vezama koje je mogao održavati. sada će i žena biti isto toliko isključiva koliko i muškarac«. svaki supružnik morao je najpre da igra w 13 Cl. ali isto tako izričito mu je zabranjeno da ima ljubavnicu. Pretvaranje braka u ustanovu zajedničkim pristankom mladenaca. str. da mora da vodi računa 0 tome da ne upropasti svoju kuću i ne okalja mužu obraz. Tačno je određena njegova obaveza da podmiruje ženine materijalne potrebe. kao što to K. zauzvrat.polni odnos sa bilo kojim drugim muškarcem i. nisu bile podjednake. i da poseduje drugu kuću (u kojoj bi mogao da izdržava vanbračnu ženu). Proučeni bračni ugovori iz kasnijeg razdoblja poimence označavaju mnogo strože obaveze za muža.. ili ljubavnika. Ta pravila ne bi mogla biti formulisana u bračnim ugovorima da se već nisu podudarala sa jednim novim stavom. kaže K. I bid. Takve izričito naglašene obaveze zahtevale su 1 obelodanjivale oblike bračnog života koji su bili čvršći od onih ranijih oblika. koji je bračni par tvorio. ugovori o sklapanju braka uklapali su muža i ženu u sistem dužnosti ili obaveza koje. i u isti mah ona su na oba bračna druga morala uticati na takav način da su realitet bračnog para ugrađivala u njihov život mnogo primetnije nego što je to bio slučaj u prošlosti. Vaten primećuje. »muževljeva polna sloboda. navodi na »pomisao da je u to vreme postojala bračna zajednica i da je vrednost tog realiteta. ali su bile podeljene. Muž je. op. da bez njegovog dopuštenja ne srne da izlazi iz kuće ni danju ni noću. Donekle sličnu evoluciju P. njegove postojanosti i njegovog unutrašnjeg regulisanja12. Tako prošireni. bila veća od zbira vrednosti njegovih sastavnih delova13«. Vaten. morao da izdržava ženu i nije smeo da je zlostavlja. ta podela nije se vršila u ime poštovanja koje se moralo ukazati porodici čija su oba bračna druga bili u neku ruku predstavnici u braku. naposletku. svakako. 89 . Ven je otkrio u rimskom društvu: »U doba Republike. U bračnom ugovoru tog tipa »dovedena je u pitanje«. da joj je zabranjeno da stupa u . cit. nego radi samog bračnog para.pokorava mužu. 203—206. Vatin.

u evoluciji tog življenja u braku postoje. Brak je. zajednički život. a postaje sve značajnija stvar u privatnom životu. 90 . u većoj meri javan kao ustanova. vrlo tačno odrediti razmere te pojave. u senci tih uloga. smatralo se da samo funkcionisainje braka počiva na slozi mer đu supružnicima i na zakonu koji proizlazi iz srca-. Bez obzira na to što su obaveštenja kojima raspolažemo. očigledno. kako izgleda.« Prema tome. a istovremeno podstiče ljude da zauzimaju sve blagonakloni je stavove prema njemu. Brak ne treba sh va ta ti samo kao ustanovu koja je korisna porodici ili državi. Veyne.spise iz prvih vekova nove ere. upustili bismo se u spekulacije kada bismo tvrdili da je u to vreme stupanje u brak bilo svuda rasprostranjena i masovna pojava.1. Teško je. kako izgleda. jači da bi vezao bračne drugove. postavljajući sve veće zahteve pred supružnike.stva koje se odvija u okviru i u skladu sa pravilima jedne dobre kuće. osećajni odnosi među supružnicima bili onak* vi kakvi su mogli biti. U svakom slučaju. ne znači da je bračni život koji " P. 1978. sve više sputava supružnike. mnogi paradoksi.. ličnu vezu i položaj svakog partnera u tom odnosu. To.. ako se oslonimo na ostale . a više privatan kao način življenja. postajalo sve privlačnije. C. Tako je nastao jedan nov pojam — pojam para koji u kući tvore domaćin i domaćica14. oslobađa se ekonomskih i društvenih ciljeva koji su mu davali vrednost.. pa prema tome i efikasniji zato da bi bračni par izdvojio iz područja drugih društvenih odnosa. prilično konvergentna. »L'amour à Rome«. kao što smo videli. snažnijih a isto tako i težih i problematični] ih iskustava. niti samo kao vođenje domaćin. nego i kao bračno »stanje« koje predstavlja oblik življenja. i u isti mah sve više se širi. a potom su. Dokumentacija koja je dostupna istraživačima odnosi se na nekoliko povlašćenih geografskih područja i pruža nam podatke samo o nekoliko slojeva stanovništva. kao da je. iako nepotpuna i razbacana.određenu ulogu u braku. S. postajao sve rasprostranjeniji kao praksa. U doba Carstva. Annales E. izgledalo je da brak postaje za muškarce — pošto raspolažemo samo njihovim izjavama — žiža važnijih. Ono nastoji da nađe jemstvo za sebe kod državne vlasti.

U književnlim delima iz doba Carstva (nalazimo svedočanstva o jednom mnogo složenijem doživljaju braka. nego se ispoljava i muškarac koji je veoma privržen svojoj ženi i koji oseća tako snažnu telesnu želju za njom da ne može da se uzdrži od toga da je i noću i danju traži po kući i onda kada je ona odsutna. o prirodi i obliku veze koja ga spaja s njegovom ženom. a nastojanja da se izgradi etika zasnovana na »supružanskoj časti« jasno se ispoljavaju u razmišljanjima o ulozi muža. tužan i ožalošćen kao da mi je neko zatvorio vrata pred nosom. Eto zašto dobar deo noći provodim zamišljajući potpuno budan vašu sliku . i zašto se naposletku. Ishomah joj je strpljivo pokazivao šta treba da radi. Tako bismo mogli pomenuti sliku koju Plinije u nekim svojim pismima daje o sebi samom kao o »sindiastičkoj jedinki«. ne ukazuje samo.hl' odvijao po staroj shemi isključivao bliskost i osećanja među supružnicima. čovek koji se na svoju pokornu i divljenjem ispunjenu ženu poziva kao na svedoka vlastitog književnog rada i svojih govorničkih uspeha u senatu. ali u idealu bračnog života koji je Ksenofont ponudio u svome spisu o vođenju domaćinstva ta su osećanja bila neposredno povezana (čime nisu bila lišena ni ozbiljnosti. noge same od sebe vode u vaše odaje. i zato što je ona doista dobro igrala ulogu koja je bila neodvojiva od njenih domaćičkih dužnosti. eto zašto me usred dana. o uzajamnom delovanju jedne na drugu u isti mah prirodne i statusne nadmoćnosti i ljubavi koja može'da se pretvori čak u potrebu i zavisnost. Tako se u onom čuvenom pismu koje je uputio svojoj ženi da bi se u njemu izjadao zbog toga što ona nije pokraj njega. 91 . u vreme kada sam običavao da vas posetim. onog drugog dobrog muža. »Ne možete verovati koliko mi nedostajete. i uporediti je sa portretom Ishomaha. a zatim i zbog toga što nismo navikli da se razdvajamo. kao u nekim drugim njegovim pismima. ni snage) sa praktičnim ostvarivanjem statusa koji je muž imao u braku i sa autoritetom koji mu je bio dat: držeći se pomalo kao otac prema svojoj mladoj ženi. on je prema njoj osećao poštovanje i ljubav koji su ostali isti sve do kraja njihovog života. nedostajete mi pre svega zbog ljubavi koju otsećam prema vama.

Pisma. okolnost da njime vladaju njegova želja i njegova tuga. Plinije naglašava nekoliko znakova koji se obično pripisuju ljubavnoj strasti: slike koje zaljubljenog noću saleću. S druge strane. snažne i osećajne bračne veze koja nije podređena ni muževljevom statusu. a njeno odsustvo bolno. prikazani su kao pozitivne zaloge supružanske ljubavi. strastveni poriv zbog koga ne može da se skrasi na jednom mestu. 5. niti odgovornostima vezanim za vođenje domaćinstva. obavezama. nego zastupa stanovište da među njima deluje složeni mehanizam zamenjivanja i nadoknađivanja: pošto u svome domu ne doživljava onaj osećaj sreće kojim ga je njegova žena ispunjavala.vraćam u vašu praznu sobu. bolje rečeno. Plinije ne iznosi postavku da su upravljanje kućom i vlast nad drugim ljudima objedinjeni jednim zajedničkim načelom. koja su sastavni deo klasične i negativne slike ljubavne strasti. međutim. bez obzira na to što i ona prva i ovo drugo opravdano doprinose tome da ženino prisustvo bude dragoceno. a utehu u neprilikama i u brigama15. vlastitim problemima. patnja samog muža. VII. ili. 92 . on uranja u javne poslove. ali koliko njegova patnja mora biti duboka da bi u neprijatnostima doživljavanim u tom životu izvan vlastitog doma nalazio utehu za svoje lične jade! I u velikom broju drugih tekstova vidimo kako odnos između supružnika izlazi iz okvira njihovih dužnosti u braku. u njima Plinije brižljivo razlikuje ljubav od uobičajenog zajedničkog življenja. koristima i osobenim zadovoljstvima. pozitivno su prikazana u navedenom pismu. traženje izgubljene voljene osobe. U njima se jasno ukazuje posebnost jedne osobene. Tih muka pošteđen sam samo u onim trenucima koje provodim na sudu zaokupljen parnicama svojih prijatelja. ta ponašanja. muževljevog na njegovom statusu zasnovanog autoriteta i razboritog upravljanja kućom. Zamislite onda kako živim kada moram da tražim počinka u radu.« Formulacije iz ovog pisma zaslužuju da budu upamćene. da bi se ukazao kao osoben odnos sa vlastitom moći. teškoćama. ni njegovom autoritetu. I najzad. nevoljno hodanje tamo-amo. Mogli bismo navesti i neka druga Plinijeva pisma i ukazati na neke znakove takvog shvatanja u Lukanovim ili 15 Plinije.

razume se. oni isto tako pokazuju i to da u toj vezi muškarac treba da podešava svoje ponašanje ne samo polazeći od jednog statusa. Venera će nam naklonjena ostati i pod stare dane. neću raskinuti nijednu jedinu među vezama našim što ih dana svakog sve jače osećam. oni pokazuju da ta uloga ne predstavlja samo upravljačku ulogu koja se sastoji u formiranju. Iskrenost koja se u njima napadno ispoljava ne vredi koliko i neposredno svedočanstvo.. i najzad. stihovi 23—26 i 106—107. " Statije. nego isto tako i polazeći od jedne »relacione uloge« koju on treba da igra u odnosu na svoju ženu. 93 . pa stoga na njih ne treba gledati kao na odraz jedne situacije. trebalo otkrivati sliku mogućne stvarne sadržine bračnog života u doba Carstva. pa čak ni prevashodno vezana za funkcionisanje domaćinstva (oikos). vaspitavanju i usmeravanju žene. E sad.Takitovim delima. onda nam je jasno zašto se pojavio jedan novi tip problemâ u kojima je reč o tome da treba odrediti način na koji će muškarac moći da se postavi kao moralni subjekat u supružničkom odnosu. ako je tačno da je etičko razmišljanje o valjanom upravljanju brakom dugo nastojalo da otkrije svoja načela u analizi domaćinstva i njegovih unutrašnjih bitnih nužnosti. III. nego da se ona uz to uklapa u složeno delovanje uzajamnih osećanja i uzajamne zavisnosti. Volju tvoju prihvatio sam zadovoljan i spreman da učim (libens et docilis). Oni pokazuju da se o braku tada razmišljalo kao o načinu življenja čija vrednost nije isključivo. Gajevi. 3. U njima se hotimično podrobno iznosi jedan ideal supružništva.. Zemlja ova stvorila me je za tebe (creavit me tibi): ona je zauvek neraskidivo sjedinila sudbinu moju sa tvojom16. raznih povlastica i dužnosti u kući. nego kao na formulaciju jednog zahteva. i oni upravo na osnovu toga predstavljaju sastavni deo stvarnosti. nego za jedan vid odnosa između dva partnera.« U ovakvim tekstovima ne bi. a isto tako mogli bismo se pozvati na onu supružanskoj ljubavi posvećenu poeziju čiji primer nalazimo u Statijevom delu: bračno stanje ukazuje se u njoj kao stapanje dveju sudbina u neprolaznoj velikoj ljubavi u kojoj muž priznaje svoju osećajnu potčinjenost: »Venera nas je sjedinila u cvetu mladosti naše.

Slučajnost je o svemu odlučivala. Filozofije helenističkog doba bile su u svojoj biti filozofije bežanja u samog sebe. World.1.. počev od III veka stare ere pa nadalje. Ferguson. 94 . ljudi su imali osećaj da zavise od nekih sila što su upravljale svetom. a glavno sredstvo pomoću koga se ono ostvarivalo bilo je negovanje samostalnosti17. pridajući tako sve veću vrednost individualističkom postojanju i privatnom životu. Uopšte uzev. počev od III veka stare ere pa naovamo. isto tako. — doista izgubile deo svoje samostalnosti. POLITIČKI MEHANIZAM Slabljenje gradskih država kao samostalnih entiteta. gradske države — tamo gde su postojale.. koje čak nisu bili u stanju ini da izmene . očigledno bi se moglo osporavati svođenje na tu pojavu glavnih preobražaja koji su se u helenističko i rimsko doba mogli ostvariti u oblasti političkih struktura. U stvari — u vezi s " J. predstavlja poznatu činjenicu. Moral Values in the Ancient str. . a isto tako i nalazi razlog propadanja klasa koje su po tradiciji bile vladajuće klase. . ne bi bilo prikladno da u toj pojavi nastojimo da otkrijemo glavno načelo za objašnjavanje promena koje su se mogle zbiti u etičkoj misli i u bavljenju jedinke samom sobom.« Ako su. U njemu se često vidi uzrok opšteg nazadovanja političkog života tamo gde je obavljanje raznih građanskih dužnosti predstavljalo za građane pravo zanimanje. dok se njegove posledice otkrivaju u povlačenju u sebe kojim su predstavnici tih povlašćenih grupa navodno pretvorili taj stvarni gubitak vlasti u hotimično povlačenje iz javnog života. 135—137. »Propast gradske države bila je neizbežna. a kojima oni nisu bili u stanju da zagospodare.

filozofija navodno predstavljala »utočište pred olujom«. a zatim na to da su one ostale primarni i normalni oblik društvenog ustrojstva »čak i pošto je vojna vlast prešla u ruke velikih monarhija18. Sasvim je moguće da strepnja pred jednim prevelikim svetom iz koga su. niti usled razvijanja vlasti monarhijskog tipa. H. str. treba pomišljati na ustrojstvo jednog složenog prostora: on je bio mnogo veći. gradski život sa svojim institucionalnim pravilima. Sandbach. u manjoj meri strogo hijerarhijski ustrojen nego što će to kasnije biti autoritarno i birokratsko Carstvo koje će neki pojedinci pokušati da organizuju posle velike krize 18 F. navodno. 95 . bile iščezle političke zajednice od kojih je on bio sazdan predstavlja osećanje pripisano iz današnje perspektive ljudima koji su živeli u grčko-rimskom svetu. posle propasti sistema stvorenog u gradovima. The Stoics. a zatim i Rimskog carstva. 23. H.ovim pitanjem treba se oslanjati na radove onih istoričara koji su u priličnoj meri načeli onu veliku. Sendbah (F. Sandbach). ne može se analizovati samo uz pomoć formulacija sa negativnim značenjem. Naprotiv.« U vezi s ovim pitanjem. H. treba naglasiti da lokalno političko delovanje nije bilo ugušeno uspostavljanjem i jačanjem tih velikih sveobuhvatnih struktura . izdiferenciraniji. sa svojim ciljevima i svojim sukobima ne iščezava zbog proširivanja okvira u koji je uklopljen. najpre upozorava na činjenicu da u prošlosti »onima koji su u njima živeli gradske države nikada nisu pružale osećanje sigurnosti«. Grci koji su živeli u helenističko dolba nisu morali da beže iz »sveta velikih carstava bez gradova« prosto-naprosto zato što je »helenistički svet bio svet gradova«. mnogo manje zatvoren nego što je to mogao biti prostor malih gradskih država. pa stoga F. mnogo manje rasparčan. nostalgijom prožetu sliku gradske države koja je u XIX veku bila brižljivo oblikovana — ustrojstvo helenističkih monarhija. pre nego na ograničavanje ili potpuno ukidanje raznih oblika političke aktivnosti usled delovanja jednog centralizovanog imperijalizma. kritikuj ući gledište po kome je. kao što su formulacije »slabljenje građanskog života« i »prigrabljivanje vlasti od strane građanima sve daljih državnih instancija«. a isto tako bio je gipkiji..

i koju je Car doista i sprovodio. kako se tvrdi. Gagé. J. u njoj su ipak dobro prikazana neka od najznačajnijih nastojanja koja su rimski carevi ispoijavali upravljajući Carstvom u toku prva dva veka nove ere: njihovo nastojanje da nalaze sebi »pomagače i saveznike«. neki ekonomski i politički činioci koji šu doveli do menjanja postojećeg stanja stvari: tome su u izvesnoj meri doprineli uklanjanje političkih protivnika i oduzimanje njihove imovine. 96 . ubiranju vanrednog poreza i nabavljanju svega što je bilo potrebno za vojsku19. da ih navedu da smatraju kako »zajedno tvore samo jednu veliku državu21«. da obezbeđuju spokojstvo najistaknutijim građanima na vlasti. činjenica je da su helenističke monarhije nastojale mnogo manje da ukinu. Rostovtzeff.koja je izbila u III veku. i u raznim područjima ravnoteža se uspostavlja pomoću raznovrsnih nagodbi. i da se u većini slučajeva rimski imperijalizam većinom opredeljivao za takva rešenja pre nego za neposredno upravljanje. isto tako. U svakom slučaju. politika municipalizacije predstavljala je dosta postojanu političku liniju čijim se sprovođenjem podsticao politički život gradova u širem okviru Carstva20. 11 Dion Kasije. 19. razume se. Ali u tom razdoblju delovali su i činioci koji su doprinosili stabilnosti druM. Činjenica je. da »ubeđuju one kojima se zapoveda da se sa njima ne postupa kao sa robovima«. svi oni šire se u više pravaca. A ako pak u besedi koju Dion Kasi je pripisuje Majkenatu ima nekih anahronizama u odnosu na politiku koju su neki carevi savetnici mogli preporučivati Avgustu. Rimska istorija. Social and Economical History of the Hellenistic World. u kome postoje mnoge zateg-« nutosti i izbijaju mnogi sukobi. 155 i dalje. a mnogo više da se oslanjaju na njih i da ih koriste kao posrednike i karike pri prikupljanju redovnih dažbina. 1305—1306. dovelo? Postojali su. str. To je prostor sa velikim brojem centara moći. LII. II. o njihovom navodnom razvlašćivanju i povlačenju u sebe do koga je ono. zauzdaju ili čak potpuno reorganizuju mesne vlasti. prostor u kome se odvija mnogo raznih aktivnosti. str. nego da se sa njima dele prerogative i vlast. Les classes sociales à Rome. Može li se onda govoriti o propadanju tradicionalnih aristokratija.

u vidu zvanja koja su se mogla oduzeti i koja su zavisila — često sasvim neposredno — od vladareve samovolje. Ali kada su u pitanju novi naglasci u razmišljanju o moralnim pitanjima.fitva: nepokretna dobra predstavljala su veliki deo porodičnih imanja22. str. a poznato je da su se te društvene grupe stvarno osetno uvećale u prvim vekovima nove ere. bez obzira na to što su u odnosu na celokupno stanovništvo uvek predstavljale samo zanemarljivu manjinu24. 19. The Roman Empire. ali na način koji se razlikovao od onog koji možemo otkriti u jednom agonskom društvu. 13 Dion Kasije. i gotovo uvek u položaju posrednika između jedne više vlasti čija naređenja treba prenositi ili primenjivati. Roman Social Relations. autoritet i moć uvek su bili povezani. ugled. uticaji. i nekih pojedinaca i grupa čiju poslušnost treba iznuditi. Te se promene tiču pre svega načina odabiranja novih nosilaca upravne vlasti pošto treba zadovoljiti potrebe u isti mah složene i razgranate upravne vlasti. 7 97 . njegovu okolinu. G. u okviru jedne hijerarhije u kojoj je nadmetanje snažno delovalo. a pored toga u takvim društvima bogatstva. Starr. LII. 1576. 64. str. 125—126. najvažnija i najpresudnija pojava nije iščezavanje klasa koje su po tradiciji upravljale društvom. jedna »manegerial aristocracy«. Rimskoj upravnoj vlasti bila je potrebna. II. njegove savetnike i neposredne predstavnike. Ako želimo da shvatimo zanimanje koje su pripadnici tih najodabranijih krugova pokazivali za individualnu etiku. kako Sajm (Syme) to kaže. Roman Papers. Izmenili su se uloga koje su one bile navedene da igraju u političkoj igri i mesto koje su u njoj zauzimale u odnosu na cara. Syme. Rimska istorija. " R. Majkenat je navodno rekao Avgufitu: broj senatora i vitezova treba povećati onoliko koliko je potrebno da bi se upravljalo kada treba i kako treba23. »-upravljačka aristokratija« koja će »za upravljanje svetom« davati razne kategorije potrebnih činovnika — »oficire za vojsku. ** C. visoke finansijske činovnike i namesnike u provincijama25«. str. Mac Mullen. nego su to promene koje možemo da uočimo u uslovima upravljanja. on* R. za moral u svakodnevnom ponašanju. privatnom životu i čulnim uživanjima.

njihovom raspoređivanju na jednoj strogo utvrđenoj lestvici. sa pozivanjima na Seneku (Pismo. Možemo pretpostaviti da su se dve oprečne pojave mogle ispoljavati počev od trenutka u kome su novi uslovi u kojima se odvijao politički život izmenili odnose između statusa. Mac Mullen. nego u tom zanimanju treba pre videti nastojanje da se pronađe nov način promicanja u odnos koji treba imati prema svome statusu. Na jednoj strani vidimo naglašavanje svega što jedinki omogućava da svoj identitet veže za svoj statusi sve ono pomoću čega se on na najvidljiviji način ispoljava. odeće i uslova stanovanja. itd. zvanjâ. 11) i Epikteta (Razgovori. 11. veoma snažnu »vertikalnost« razlika u svetu u kome se jaz između sasvim malog broja bogatih ljudi i ogromnog mnoštva siromaha neprestano produbljivao26.. 93. Mac Mullen) istakao je dva bitna svojstva rimskog društva: s jedne strane javnost života. i. op. Ibid. osećanju prikraćenosti i mrzovoljnom povlačenju u sebe. njihovom brižljivom i razmetljivom javnom prikazivanju kao na kakvoj pozornici27. str. svojim funkcijama. 110. 31. I doista. plemenitih činova i ispoljavanja darežljivosti. te pojave otkrivamo — i to u samoj njihovoj oprečnosti — još od samog početka doba Carstva.da ne treba govoriti baš o opadanju. nova pravila političke igre otežavala su definisanje odnosa između onog što čovek jeste. cit. plemići su se trudili da svoju ličnost u najvećoj mogućoj meri saobraze svom vlastitom statusu pomoću čitavog jednog skupa znakova i obeležja koji su se ticali načina držanja. vlasti i dužnosti. Dok je stara etika podrazumevala veoma čvrstu povezanost vlasti nad samim sobom i vlasti nad drugima. Mak Malen (R. R. pa stoga i morala da se oslanja na estetičnost načina života koja je u skladu sa statusom. 6. života na visokoj nozi. spoljnim znacima u kojima su se one ispoljavale. onoga što može da učini i onoga što je dužan da učini.. str. pretvaranje sebe samog u etičkog subjekta svojih sopstvenih činova postalo je neizvesnije. 4). 17 2 ® 98 . IV. s druge strane. Mak Malen je R. svorjim aktivnostima i svojim obavezama. U secištu ove dve crte postaje nam shvatljiva važnost koja se u Rimu pridavala razlikama u društvenom položaju. 14. III..

nego posredstvom odnosa koji će u najvećoj mogućoj meri biti nezavisan od ličnog statusa i njegovih spoljašnjih oblika.pokazao koliko su ta ponašanja. sastojao u tome da pojedinac utvrđuje šta jeste isključivo u odnosu sa samim sobom: tada je trebalo da se konstituiše u subjekta vlastitih činova i da sebe u njima prepoznaje. Ova dva stava često su bivala poimana i opisivana kao međusobno potpuno oprečna. Tako. na primer. Seneka kaže: »Potražimo nešto što ne propada svakog dana i što ništa ne bi moglo zaustaviti. pomoću kojih se pojedinac potvrđivao u svojoj nad drugim ljudima ispoljenoj nadmoćnosti. 47. suprotstavljajući ga načinu bivstvovanja svog izmišljenog ili stvarnog sagovornika: »Tvoje je da živiš u pala tama od mermera. 18. Ali na potpuno oprečnoj strani otkrivamo stav koji se. upravo suprotno. da imaš mnogo lovač18 Seneka. 11.oslobođenik'. . Šta znače reči . Ta duša može da se spusti u telo rimskog viteza. ovlašćenjima i obavezama. dobra i plemenita duša.rimski vitez'. Pisma Lukiliju. prerogativama i potčinjavanjima. pripadnici najodabranijeg društvenog sloja mogli su da se opredele za to da jače ističu sva prepoznatljiva statusna obeležja. III. da nosiš odeću što privlači poglede. O dobročinstvima. dužnostima i pravima. . ili za to da nastoje da uspostave potpuno odgovarajući odnos sa samima sobom. 31. ili roba. 99 . jer se taj odnos ostvaruje u vrhovnoj vlasti koju čovek vrši nad samim sobom. Uspravimo se onda!28« Na taj isti način bivstvovanja Epiktet polaže pravo kao na svoj vlastiti način. Suočeni sa novim oblicima političke igre i teškoćama da razmišljaju o sebi samima kao o subjektima delanja koji deluju u okviru definisanom plemenitim poreklom i funkcijama. Pa šta je to nešto? To je duša. 16.rob'? Ti su nazivi plod oholosti i nepravde. Možemo je označiti jedino rekavši: to je jedan bog koji je ušao u jedno smrtno telo da u njemu obitava kao gost. Iz najskromnijeg obitavališta čovek se može vinuti do neba. bila česta među rimskim plemićima. hoću da kažem čestita. kao i u telo oslobođenika. ali ne posredstvom sistema znakova koji označavaju moć nad drugim ljudima. da budno paziš da te robovi i tvoji štićenici služe. i koliko su daleko oni u njima mogli ići.

kih pasa i svirača ina kitari i tragičara. S jedne strane. ako ga mnogi razlozi — a među njima i oni najbolji — podstiču da sudeluje u javnom i političkom životu. 1. 37—39. čak i ako je nekom pojedincu njegovo poreklo unapred odredilo da bude nosilac raznih zvanja. on se više ne poistovećuje dovoljno sa svojim statusom da bi smatrao da je potpuno prirodno da ta zvanja prihvata. 7. karakteristična je rasprava koju M Epiktet. neko prihvatanje političkih odgovornosti i obavljanje neke funkcije biti mogućni ili nemogućni. dovodile do problematizovanja političkog života. III. Možemo ukratko da iznesemo ono što je bilo bitno u tom problematizovanju. i negovanje samoga sebe ne nudi svoje vrednosti i svoje postupke kao oprečne aktivnom načinu života. U novom političkom delovanju. Tačno je da su pripadnici nekih filozofskih struja davali u svojim spisima savet svojim savremenicima da se klone državnih poslova i nemira i strasti koje oni izazivaju. Relativizovanje. ili. Krupne političke promene koje su se zbile u helenističkom i rimskom svetu mogle su prouzrokovati javljanje nekih oblika povlačenja u sebe. ali one su pre svega. Ono mnogo pre nastoji da definiše načelo odnosa prema sebi koji će omogućiti da se tačno odrede oblici i uslovi u kojima će neka politička akcija. prihvatljivi ili neophodni. vršenje vlasti relativizovano je na dva načina. 100 . dobro je da u taj život on uđe upravo iz tih razloga i zato što je tako sâm odlučio. u svakom slučaju.Da li ja slučajno pokušavam da ti sve to otmem? Da li si se ti slučajno potrudio da saznaš kako ljudi sude o tvom načinu bivstvovanja? Kako o njemu sudi tvoj vlastiti razum29?« Važnost koju je tema vraćanja samome sebi ili pažnje koju samome sebi treba poklanjati dobila u helenističkoj i rimskoj misli često se tumači kao posledica toga što se u tom vraćanju ili toj pažnji video onaj drugi mogući izbor ukoliko nekoga nisu privlačile građanska aktivnost i odgovorne političke funkcije. Sa ovog stanovišta gledano. i to mnogo češće i na mnogo važniji način. ali glavna linija razgraničavanja ne podudara se sa tim opredeljivanjem između sudelovanja u javnom životu i povlačenja iz njega. Razgovori.

Bavljenje politikom doista predstavlja »način življenja« koji podrazumeva lično i trajno svesno opredeljivanje za izvesne stavove. Ne treba. kojim su se stoičari služili. kaže on. Pravila kako da se upravlja državom.. 81 82 33 101 . ali kao naizmenično smenjivanje ili kao obrtanje položaja: čovek je čas onaj koji upravlja. Zauzvrat. 823 c. nije — ili nije isključivo — njegov status.je Plutarh posvetio mladom Menemahu: on osuđuje stav po kome bi politika predstavljala slučajnu aktivnost. Ali o relativizovanju se može govoriti i u jednom drugom smislu. Politika. nadzirava30 c-d. a to opredeljivanje treba da bude zasnovano na prosuđivanju i razumu (krisis kai logos)32. Aristotel. svaki pojedinac upravlja u okviru spleta odnosa u kome on zauzima položaj koji ga u isti mah povezuje sa onima koji su iznad. Ibid. jer je to jedini način koji omogućava čoveku da se kasnije odlučno suočava sa problemima koji se mogu pred njega postaviti. 798 c-đ. 798 Ibid. gledati na političku aktivnost kao na neku vrstu dokolice (scholë) kojoj bi se čovek prepustio zato što nema nikakvog drugog posla i zato što su prilike povoljne. Plutarh.. ono što pojedinca konstituiše kao učesnika u političkom životu. a čas onaj kojim se upravlja. Osim ako nije sâm vladar. Politika je »način življenja« i »praktična delatnost« (bios kai praxis)31. Aristotel je u delu Politika33 opisivao i taj mehanizam. njegovim poreklom i rangom određenom okviru. 1259 b. I. Ali toj praktičnoj delatnosti čovek se može posvetiti samo slobodno i svesno se opredeljujući za nju: Plutarh ovde upotrebljava termin proairesis (prethodni izbor). 12. ali njegova podloga. nego sve to predstavlja lični čin koji on izvršava u opštem. veza između samog sebe i političke aktivnosti. ali ne prihvata da se ona proglašava za nešto što neminovno i prirodno proističe iz nekog statusa. i onima koji su ispod njega. On je uvek na izvestan način istovremeno onaj koji upravlja i onaj kojim se upravlja. s tim što bi od nje digao ruke odmah pošto se sukobi sa teškoćama30. samo temeljno načelo valjanog upravljanja Aristid vidi u tome da čovek istovremeno bude i jedan i drugi zahvaljujući jednom mehanizmu izdavanih i primanih naređenja.

predgovor. Seneka. ali nikada ne ponižavajući pri tom svoju domovinu i ne brinući o tome da za svaku stvar traži njihovo odobrenje86. da bi bolje učvrstili svoju vlast u vlastitom gradu. po njegovom mišljenju. a to je. U čitavoj jednoj struji u političkoj misli u doba Carstva. 34 33 vrtoj knjizi delà Problemi prirodnih nauka (Naturales quaestiones) Seneka opisuje taj međupoložaj 102 . bio uslov da se može uživati (delectare) u obavljanju takve dužnosti i da bi se moglo koristiti ono slobodno vreme koje ona čoveku može da ostavlja33.prekoračuje. pokazuju ponizni u odnosima sa predstavnicima carske uprave. 814 c. da valjano ustrojstvo države i mudri zakoni presudno utiču na ispravno vladanje magistrata i građana. IV. Plutarh kritikuje one koji se. procuratio. čije granice ne treba prekoračivati. uzalud se mladi plemić kome on daje savete nalazi među prvim ljudima u svome gradu: on mora i da održava odnose sa »upravljačima« — hegemones — to jest sa Rimljanima. i obrnuto. Problemi prirodnih nauka. isto tako i odeljak u navedenom delu u kome Plutarh iznosi kako treba znati poveriti potčinjenima izvesne manje važne poslove (811—813 a). na upravljačevu moralnu ispravnost i dalje se gleda kao na nešto što je neophodno. Politička aktivnost i moralni učesnik u političkom životu. U predgovoru Četvisokog dostojanstvenika u Rimskom Carstvu: on podseća Lukilija na to da vlast koju treba da vrši na Siciliji nije vrhovna vlast. on savetuje Menemahu da ispunjava sve svoje obaveze prema njima i da sa njima uspostavlja korisne prijateljske odnose.nj a i žalbi na donesene odluke34. nego prenesena vlast. 36 Plutarh. 29—39. Čovek koji upravlja drugim ljudima mora da se uklopi u oblast složenih odnosa u kojoj se sam nalazi na jednom prelaznom mestu37: na njega je mogao dospeti zahvaljujući svome statusu. Plutarh prikazuje položaj koji je u neku ruku obrnut. Pravila kako da se upravlja državom. 57 Upor. Jednu od najpostojanijih tema u grčkoj političkoj misli predstavlja gledište da jedna država može biti srećna i valjano vođena samo ukoliko su njeni vođi čestiti. Pohvala Rimu. ali taj njegov status ne određuje pravila kojih će morati da se drži i granice koje neće smeti da. ali iz nešto drugaAristid. 2. imperium.

ipak. Poznato je koliku je važnost u tom vremenu dobilo pitanje moralne ispravnosti careva. i u kome su činioci koji su presudno uticali na politiku sve više zavisili od ljudi. tiego pre razum. od mudrosti koju su ispoljavali pri uspostavljanju raznih vrsta ravnoteže i sklapanju nagodbi. Plutarh. M neiskusnom vladaru. U političkom prostoru u kome su politička struktura države i zakoni koje je ona stvorila postali manje značajni. U pitanju vrline koje mogu krasiti bilo kog čoveka. kao što vidimo. ali ne kao izraz ili plod sklada koji postoji u celoj državi. kaže Dion iz Pruse. III. ispostavlja se da veština upravljanja samim sobom postaje odlučujući politički činilac. iako ipak nisu iščezli. Besede. pod tom rečju u ovom slučaju ne treba razumeti »pisani zakon«. koji odbija da se poda bilo kakvom razvratu (ovde su. Plutarh to objašnjava u svom spisu Rasprava namenjena neiskusnom vladaru: čovek ne može da upravlja drugim ljudima ako njim samim nešto ne upravlja. bez pritiska sa strane. Rasprava namenjena 780 c-đ. Ta moralna ispravnost bila je smatrana neophodnom. logos. od njihovih odluka. one kod njega treba da budu podignute na viši stupanj) — taj •čovek ima svog daimôna koji nije dobar samo za njega samog. nego zato što će u teškoj veštini upravljanja usred tolikih zamki upravljač morati da se ravna prema svom vlastitom razumu: znajući da dobro upravlja svojim postupcima. Čovek. koji je hrabriji od običnih vojnika i u poslu prilježniji od onih što svoj posao moraju da obavljaju. Zasnovanost tia razumu upravljanja drugim ljudima ista je kao i zasnovanost na razumu upravljanja samim sobom. postave sebi granicu do koje će koristiti Dion iz Pruse. od načina na koji su koristili svoju vlast. ali kada neko želi da zapoveda drugim ljudima. koji živi u upravljačevom •duhu i nikada ne sme da ga ostavi39.čijih razloga. on će umeti valjano da upravlja drugim ljudima. koji se drži zakona i trudi da bude pravičan. nego i za druge ljude38. pitanje njihovog privatnog života i načina na koji oni znaju da obuzdavaju svoje strasti: u njima se videlo jemstvo da će oni znati da sami. svakako. 103 . Pa šta to onda treba da upravlja upravljačem? Zakon.

padanja u vatru i nasilničkih postupaka. da se njome ne prožmeš«). pouku da drži na umu zapovesti koje filozofija daje: da poštuje bogove. zadovoljavanja taštine. neporočan. ili polno opštenje s mladićima). uvek umereno koristeći ono što život čini udobnim. VI. i. Antonin je pokazivao kako odbacuje »cezaristički« način bivstvovanja. Ali to načelo važi za svakog ko treba da upravlja: on treba da se pozabavi samim sobom. s druge strane. ozbiljan. blagonaklon prema ljudima. on pokazuje kako su ta ista načela određivala način na koji je Antonin vladao. ostajući smiren i spokojan. upućivao se u »veštinu da sam sebi bude dovoljan. a. pobožan. udaljujući od sebe laskavce da bi se okruživao samo mudrim i iskrenim savetnicima. A kada na početku pomenutog spisa Marko Aurelije daje drugi. nikada se ne sme ostaviti neki predmet pre ne40 Marko Aurelije. Misli. da upravlja svojim sopstvenim duhom. pomaže ljudima i ima na umu koliko je život kratak40. dobija oblik poziva odvojenog od statusa. pošten. ne gubeći pri tom vedrinu«. Upravo u tim okolnostima obavljanje carskih dužnosti može se ukazati? kao upražnjavanje zanimanja koje je ozbiljno i zahteva mnogo rada: treba brižljivo proučavati poslove. ili spavanje. s jedne strane. izbegavajući sve što bi moglo značiti osvetu i sumnjičenje. podrobniji Antoninov portret koji za njega samog ima vrednost pravila kako dat živi. Navikavajući se da bude umerera (bilo da su tu u pitanju ishrana. prijatelj pravde. negujući prijateljske odnose koji nisu bili opterećeni ni nepostojanošću ni strašću. da u svom ^ponašanju ispoljava one najčešće vrline (da ostane »jednostavan. u onom sažetijen* on podseća na to da je taj car dobio tri pouke: da se sâm ne poistovećuje sa političkom ulogom koju ćeigrati (»čuvaj se da se ne poistovetiš sa svojom cezarskom titulom.svoju političku moć. Kloneći se nepotrebnih saiblažnjivih postupaka. ili ode van je. da izgradi svoj vlastiti ethos. naposletku. Marko Aurelije daje dva portreta cara Antonina.. nepokolebljiv u izvršavanju dužnosti«). U Mislima Marka Aurelija nalazimo najjasniju formulaciju iskustva stečenog u vršenju političke vlasti koje. 104 . zahteva revnosno ispoljavanje ličnih vrlina. 30. srdačan. prirodan.

Zar ne znaš da takav čovek treba da posvećuje malo vremena svojim domaćim poslovima i da uvek treba da izbiva iz svog doma kako bi zapovedao drugima ili sam izvršavao tuđa naređenja.. i ne nalaziš se na nekom nevažnom mestu. on je bio dužan da obavlja svoje dužnosti ne vodeći pri tom računa o svom mogućnom privatnom životu ili mogućnim ličnim interesima: »Dodeljen ti je položaj u jednom gradu u Carstvu. izložio načela kojih je trebalo da se drži čovek na srazmerno visokom položaju dok obavlja svoje dužnosti. valja se kloniti nekorisnih izdataka. III. 3.go što se nije do kraja proučio. vrline koje ga krase kao razumnog čoveka treba da mu služe kao vodič i kao regulativni princip u načinu na koji upravlja drugim ljudima. Umesto toga. Koju štetu? Jedino onu koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost42. Potrudi se da nas navedeš da te revnosno podražavamo. i mi ćemo slediti tvoj primer. 33—36. stići kazna. 7. i mi ćemo se okrenuti od njega. S jedne strane. Razgovori. jer će te. nemoj učiniti ono. « Ibid. inače ću te baciti u tamnicu': tako se ne upravlja razumnim bićima. ali ti si uz to i doživotni senator. 24. ljudima treba pre govoriti ovako: učini ovo kao što je Zevs naredio da se to čini. sa svoje strane. Pokaži nam šta je štetno. . ako tako ne postupiš. Čitavo jedno izgrađivanje sopstvene ličnosti neophodno je radi ostvarivanja tih zadataka koji će biti izvršeni utoliko bolje ukoliko se car ne poistovećuje kao čovek sa spoljnim obeležjima vlasti kojom raspolaže. I 105 .« Odnosi između upravljača i ljudi kojima oni upravljaju počivaju u svom konkretnom obliku na načinu postojanja razumnog bića a ne na 41 Epiktet.. treba dobro sve predvideti u svojim poduhvatima i istrajavati u njima. III. ili zato da bi obavljao kakvu visoku dužnost ili učestvovao u pohodu ili delio pravdu41?« Ali ako velikodostojnik treba da zapostavi svoj privatni život i ono što ga za njega vezuje.. Upravljaj nama kao razumnim bićima pokazujući nam šta je korisno. »Ljudima se ne upravlja« — objašnjava Epiktet jednom gradskom nadzorniku — »onako kao što se to čini sa magarcem — udarajući ga štapom. pretrpećeš štetu. Epiktet je.Učini ovo.

ta vršenju vlasti svojstvena nepostojanost bila je povezivana u razmišljanju o političkoj aktivnosti sa dvema temama. 4. onaj koji upravlja treba da »usmeri svoj duh u pravom smeru« i da kako valja dovede u red svoj ethos43. ali — i to ovde nije najmanje važno — ta funkcija nije definisana polazeći od pravila svojstvenih jednoj veštini upravljanja drugim ljudima. S jedne strane. zavere. Ovakvo određivanje oblika napornog političkog rada — bilo da je tu u pitanju car ili čovek koji se nalazi na bilo kakvom rukovodećem položaju — dobro pokazuje način na koji se ti oblici aktivnosti izdvajaju iz okvira statusa da bi se ukazali kao funkcija koju treba obavljati. Ta dužnost mora se obavljati polazeći od »povlačenja jedinke u samu sebe«. Da bi bio bezbedan. Plutarh.^3. Plutarh to kaže vladaru koji se još nije potpuno izgradio kao ličnost: čim dođe na vlast. to jest polazeći od odnosa koji ona uspostavlja sâ samom soboitt u moralnom samousavršavanju. nemilost. vladaru. 44 106 . Ponekad se treba bojati naroda. Rasprava namenjena neiskusnom Seneka. koliko okolnost da je nosilac vlasti podređen onome što Seneka naziva izrazima potentia aliéna (tuđa moć) ili u is potentioris (moć jačega)u. 14. bila je sagledavana kao nešto što je povezano sa zavisnošću u kojoj se nosilac vlasti nalazi u odnosu na druge ljude. 3. bilo da narodi rado uskraćuju naklonost koju su u jednom trenutku darovali — očigledno je bila uobičajena tema razmišljanja. Uzrok te nepostojanosti nije toliko okretanje kola sreće i nesreće.statusnoj kvalifikovanosti. njega sa svih strana ugrožavaju razni uticaji. U složenom spletu nosilaca vlasti pojedinac se nikada ne suočava licem u lice sa svojim neprijateljima. Nepostojanost sreće — bilo da preveliki uspeh izaziva surevnjivost bogova. spletke. Politička aktivnost i lična sudbina. i taj način postojanja treba da ih određuje. 43 780 b. U prvim vekovima doba Carstva. trebalo bi da se stara da »nikoga ne uvredi. ponekad onih koji imaju uticaja u senatu. kao da je tu u pitanju »profesija« koja podrazumeva određena stručna znanja i posebne tehnike. Pisma Lukiliju.

11. narod mu je. u povoljnim trenucima. Seneka daje savet da se postepeno.« Na te udarce sudbine i na nespokojstvo koje oni mogu izazvati čovek treba da se pripremi najpre tako što će sam unapred da postavi neku granicu ambicijama koje gaji: »Ne čekajući da sudbina prekine naše uzdizanje onda kada joj to ibude volja. malo kasnije. 48 Plutarh. vršenje vlasti zavisi od nepostojanog sticaja okolnosti: »Obavljao si najviše dužnosti: da li su one bile onako značajne. treba se osloboditi tih aktivnosti pošto nas one uznemiravaju i sprečavaju da se bavimo samima sobom. Za dostojanstvenika pritešnjenog između vladara. XI.a katkada onih pojedinaca koji su od naroda dobili vlast da bi je potom upotrebili protiv njega samog. O progonstvu. ukaže prilika za to. 747 Poznavaoci Plutarhovog delà smatraju da je rasprava o progonstvu namenjena istoj osobi kojoj su posvećena i Pravila kako da se upravlja državom. oslobađa svojih dužnosti. svoju naklonost čas poklanja a čas uskraćuje. odlazi na razne strane kao izaslanik i da plaća poreze48. kao što je to Seneka. onako neočekivane i onolikom neograničenom vlašću praćene kao što su to bile Sejanove dužnosti? Onog dana kada je senat išao u povorci za njim. nije ostao ni jedan jedini deo tela koji bi dželat mogao da okači na kuku45. da ne mora više da snosi troškove za ispunjavanje skupih obaveza prema državi. dovoljno je da nam oni ne budu neprijatelji«. mi sami treba da se zaustavimo u njemu mnogo ranije pre nego što dođe onaj kobni trenutak48. u zavisnosti od trenutnog raspoloženja. koji nije bio ugrožen. Veoma je teško biti prijatelj sa svim tim ljudima. Od tog miljenika sreće. Ako čoveka iznenada zadesi nesreća. rastrgao leš na komade. 45 48 107 . tada treba da pomisli na to — taj savet Plutarh daje bez sumnje onom istom Menemahu koga je nekoliko godina ranije bio podstakao da se bavi politikom »po vlastitom slobodnom opredeljenju47« — da najzad više ne mora da se pokorava carskim namesmcima. koga su bogovi i ljudi bili obasuli svim mogućim milostima. O spokojstvu duše. 602 c-e. pak. Ibid.« Ako se. ako bude smenjen ili poslan u progonstvo. pak.. da čini razne usluge. senata i svétine koja. X. Lukiliju.

ali samo to opredeljivanje između dve mogućnosti zavisilo je od jednog opštijeg problematizovanja. a isto tako i zajedničko zbog: zajedništva koje uspostavlja među ljudima — tako. dužnosti koju obavlja i mesta na kome se nalazi — bilo iznad ili ispod drugih ljudi. " I bid. prirodne ili konvencionalne. 11.Epiktet zahtevao. koje se ticalo načina na koji je čovek trebalo da se postavi kao moralni subjekat u skupu društvenih. Kao što vidimo. 15. veštački znaci bez prave podloge. barem stoičari vide ljudski razum kao ono u nama prisutno božansko načelo. ali je pri tome opšte na osnovu oblika u kome se u svim ljudima javlja. tako i u telu nekog oslobođenika ili nekog roba. ili rob? To znači nositi nazive koji su plod oholosti i nepravde50. kako bi mogao da se samome sebi stavi na raspolaganje49. Međutim. »Svako je tvorac svoje moralnosti. Ono što je bitno u stavu koji treba imati prema političkoj aktivnosti treba dovesti u vezu sa opštim načelom po kome ono što čovek jeste ne proizlazi iz položaja koji zauzima. 31. 108 .. 22. 1—12. Tačno je da je ovo pitanje dosta često bivalo postavljano na sličan način. »koji obitava kao gost u jednom smrtnom telu«.« Prema tome. Ono što čovek jeste. Posmatrana sa stanovišta odnosa čoveka prema samom sebi. stalne " Seneka. dok sudbina odlučuje o zvanjima51. i o čemu treba da se stara kao o najvišem cilju. ono se ticalo i ustanovljavanja koje su od tih aktivnosti bile obavezne ili neobavezne. ne bi bila sasvim tačna tvrdnja da se u etičkom razmišljanju politička aktivnost razmatrala pre svega u obliku jednostavnog opredeljivanja između dve mogućnosti: uzdržati se od nje ili sudelovati u njoj. Pisma Lukiliju. jer šta znači biti rimski vitez. ili će morati da ih se oslobodi. ili oslobođenik. na osnovu ovog pravila čovek će imati da obavlja neke dužnosti. građanskih i političkih aktivnosti. njegova poistovećivanja sa onim što ori predstavlja u društvenom i političkom pogledu ne funkcionišu kao prava obeležja jednog načina bivstvovanja. 47. moći ćemo da otkrijemo kako u telu nekog rimskog viteza. sastoji se u načelu koje se u svakom čoveku ispoljava kao pojedinačno.. tog boga. to su spoljni. !® Ibid.

U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. on je morao da po-' krene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. kao opšti oblik vladanja samim sobom tr balo prestrukturisati. ili još pre na krizu subjekti višanja. ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i si ženije područje odnosa koji počivaju na vlasti.dima. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. . ta da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etičko jezg ličnosti. Da li. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. To ne znači da je on^poč da iščezava. u društvenom. građan-1 skom i političkom životu. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. pak. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom.

ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. DA LI SU POLNA U2IVANJA DOBRA ILI RĐA V A ? 3. GALEN 2. RAD DUŽE . REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4.

može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. Da li je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. tako da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etička jezgro ličnosti. on je morao da pokrene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima.počeo da iščezava. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. kao opšti oblik vladanja samim sobom trebalo prestrukturisati. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom.dima. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja. To ne znači da je on . ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i složeni] e područje odnosa koji počivaju na vlasti.. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. građanskom i političkom životu. . pak. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. u društvenom. ili još pre na krizu subjektivisanja.

RAD DUSE . DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐA VA 3.ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. GALEN 2. REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4.

U prvim redovima Plutarhovog delà Higijenski propisi nalazimo odjek tih rasprava: u zabludi je. Scarborough. Treba imati na umu. kaže Plutarh. Medicina je bila dužna 1 G. 3 Plutarh. str. Allbut. * G. zaključuje Plur tarh. 67. svom biranom načinu izražavanja i zadovoljstvu koje pruža. bez obzira na to što su se u vezi sa njihovim razgraničavanjem postavljali izvesni doktrinarni problemi i . i da su mnogi istaknuti retori bili dobili medicinsko obrazovanje ili pokazali da ih zanimaju neka pitanja iz oblasti medicine2. ona omogućava da steknu znanje koje ima veliku važnost pošto se tiče spasenja od bolesti i zdravlja3. Roman Medicine. kada su u pitanju bolesti. Higijenski propisi. i bilo bi veoma pogrešno prebacivati filozofima da prekoračuju granice oblasti kojom se bave onda kada pristupaju razmatranju zdravlja i režima koga se treba držati da bi se ono sačuvalo. Njen je zadatak isto tako bio i da. jedan oblik razboritog odnosa prema sebi. Greek Sophists.javljala suparništva oko nadležnosti svake od njih. ishrani. cit. Medicini je u širokom krugu ljudi priznavano da predstavlja delatnost značajnu za čitavo društvo1. medicina potpuno ravna slobodnim veštinama (eleutherai technai). Iz tog razloga medicina se nije poimala samo kao veština pružanja pomoći koja se. i J. Bauersok (Bowersock) skreće pažnju na to da je medicina bila u modi za sve vreme dok se razvijala druga sofistika. svom telu. W. još odavno je bilo utvrđeno da joj je medicina veoma bliska. S 113 . kao skup raznih znanja i pravila. Bowersock. Greek Medicine in Rome. bdenju i spavanju. definiše jedan način življenja.Poznavaoci klasične starine često su isticali koliko je sklonost prema svemu što je u vezi sa medicinom bila snažna i rasprostranjena u vreme vladavine Flavijevaca i Antonina. služi lekovima ili pribegava operacijama. W. vidi i C. da je po svojoj otmenosti. U svojoj Raspravi o medicini Kels objašnjava rađanje medicine razvojem litterarum disciplina.. op. U njoj se isto tako video veoma značajan oblik kulture koji se gotovo dodiruje sa retorikom i filozofijom. lekar koji tvrdi da može i bez filozofije. raznim aktivnostima i prema vlastitoj okolini. onima koji je studiraju. Bowersock. 122 d-e. Sto se tiče filozofije.

dok god bude živ. a često nije ni poželjno podvrgavati se pregledu — on sam treba da se naoruža znanjem iz oblasti medicine koje će moći neprestano da koristi. jer za medicinom osećamo potrebu gotovo u svakom trenutku dana i noći. Aretejev savet glasi: čovek treba u mladosti da stekne dovoljno znanja iz oblasti medicine kako bi. 114 . i da se drže njenih uputstava kako bi sebi samima bili odlični savetnici u pogledu svega što je korisno za zdravlje.da ponudi ljudima. u običnim prilikama mogao sam sebi da bude savetnik u pitanjima koja se tiču zdravlja: »Za sve ljude korisno je ili. na primer. pijemo. čovek koji se dobro oseća ne treba da odlazi kod lekara na preglede. Jedno od pitanja o kojima se raspravljalo sastojalo se u tome da se utvrdi u kom je stepenu i obliku taj medicinskim znanjima naoružani način življenja trebalo da zavisi od autoriteta lekara. Tako. ma koliko da je bio ubeđen u veliku racionalnu vrednost dijetetike. u vidu higijenskog načina življenja. bilo da se mažemo ili kupamo. nego isto tako i medicinu. i medicinu koja pribegava operacijama. Tu nezavisnost od lekara treba da im obezbede stručna delà o zdravom načinu življenja. Kels nije hteo da ljudi odlaze na pregled kod nekog lekara ako se dobro osećaju4. Keils razlikuje medicinu koja preporučuje određeni način življenja (victu). medicinu koja se služi lekovima (medicamentis). bolje rečeno. Uprkos tome. spavamo ili bdimo — jednom reči ma šta radili — u toku celog života i usred raznih za njega vezanih aktivnosti potrebni saveti u vezi sa načinom življenja koji bi bio ko4 U predgovoru koji je napisao za svoju raspravu o medicini. 23). Da bi čovek izbegao odveć česte odlaske kod lekara — zato što nije uvek moguće doći do njega. bilo da jedemo. poduhvataju se podrobnog proučavanja same prirode stvari« (str. promišljenu i racionalnu strukturu ponašanja. tako su nam. Način na koji su ovi ponekad podređivali svojoj volji život svojih pacijenata da bi u njemu određivali i najmanje pojedinosti bio je kritikovan isto onako kao što je bilo kritikovano usmeravanje duševnog života koje su filozofi vršili. bilo da šetamo ili sedimo. Oni koji se bave onom prvom vrstom medicine — a ti su lekari najslavniji — »želeći da po svaku cenu dublje proniknu u izvesna pitanja. neophodno je da među predmete u koje će se upućivati uvrste ne samo ostale nauke.

a da će. izvesnom krhkom telesnom sastavu pogodovati ili škoditi neka okolnost. jer u svakom trenutku propisuje čoveku onaj valjani način življenja. 8» 115 . a samo telo prikazivano je kao krhka celina na koju deluje sve što je okružuje. Covek ne može razumno živeti ako ne upražnjava veštinu čuvanja zdravlja — higieiné pragmateia ili technë — koja u neku ruku predstavlja trajnu okosnicu svakodnevnog života. pošto u svakom trenutku omogućava čoveku da zna šta i kako treba da uradi. pretpostavlja se da između jedinke i onoga što je okružuje postoji čitav jedan splet uzajamnih delovanja usled kojih će izvesna sklonost. ili barem prostora i prilika u kojima se živi. Elementi životne sredine opažaju se kao izvori blagotvornog ili štetnog delovanja na zdravlje. Medicinski logos spada u takve skupove pravila. XXI. dok sobe na spratu doprinose ozdravljenju od bolesti praćenih 5 Atenaj. kako bi uvek mogao njime da se posluži. obrnuto. možemo navesti Antilovu analizu raznih za jednu kuću vezanih promenljivih data koje različito deluju na zdravlje ukućana. pravila koja je veoma rano naučio. na iskašljavanje krvi i glavobolje. izvesni događaj ili izvesna promena u stvarima izazvati neke poremećaje u telu. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Sobe u prizemlju povoljno utiču na tok akutnih bolesti. koja često sebi ponavlja i o kojima redovno razmišlja. Zbornik spisa helenskih i rimskih lekara. Tako je sredina u kojoj jedinka živi neprestano i podrobno bila problematizovana. njenog položaja u odnosu na strane sveta i njenog unutrašnjeg uređenja. »skupom pravila što mu mogu biti od koristi«. in Orejbasije. Primera radi.-« U navedenom odlomku lako prepoznajemo jedno od osnovnih načela bavljenja sobom: čovek treba da bude naoružan. zamorno je i nije uvek moguće obraćati se lekaru u vezi sa svim tim pojedinostima5.listan i pogodan: međutim. raznim njenim elementima pripisivano je različito dejstvo na čovekovo telo. Ona podrazumeva u neku ruku medicinsko opažanje sveta. U toj analizi svakom elementu pripisuje se određena dijetetska ili terapijska vrednost. svaka kuća sastoji se iz niza odaja koje mogu rđavo ili blagotvorno uticati na tok raznih mogućnih bolesti. analizu njenog arhitektonskog sklopa.

jareće i praseće meso. treba nositi debelu odeću i »udisati vazduh kroz deo odeće koji se rukom drži ispred usta«. različitu vrednost za zdravlje. šparglu. Treba piti medovinu. vino zaslađeno medom. ukoliko su okrečene. II. a ukoliko su omalane. a od riba one koje žive u podmorskom stenju. a od sosova one u koje se stavlja bibera. a uveče stoga što izazivaju glavobolje. Razni trenuci — dani. t. dobro ispečena i čista hrana koja ne sadrži vode lako će moći da se svari. praziluk. dosta snažno trljati kožu. mladi kuvani crni luk i ren. zatim valja jesti živinsko. a naročito stojeći pored vatre. ujutro zato što deluju sumorno. Treba raditi prilično naporne vežbe. osim onih kojima je neophodno rashlađivani e. Dobro je i kupati se u toploj vodi. sobe okrenute prema jugu povoljno utiču na zdravstveno stanje svih ljudi. slačice. kada se posmatraju sa tog istog stanovišta. povremeno zadržavati dah. kameni zidovi previše su hladni. dobro nakvasala. in Orejbasije. bilo u bazenu. oranja i sirćeta.izlučivanjem sluzi. treba jesti onu hranu koja »može da zagreje delove tela i rastvori tekućine koje su se u telu smrzle i zgusnule zbog hladnoće. 7 116 . Atenaj. uopšte uzev treba piti sve ono što je u stanju da izvuče svu vlagu iz organizma. 307. staro i miriši javo belo vino. bilo u maloj kadi. Evo šta Atenaj savetuje da se čini kada dođe zima: kako u gradu tako i u kući treba potražiti zaklonjena i topla mesta. XXIII. pa su stoga zidovi od cigala bolji od njih6. III. ali treba piti manje nego u druga godišnja doba. Sto se ishrane tiče. njihovi zidovi previše zasenjuju one koji u njima borave. tada njihovi zidovi izazivaju moru kod onih čije je bunilo praćeno groznicom. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. • Antil. str.7« I letnji režim opisan je podjednako podrobno. jer njihovi hranijivi sastojci lako dopiru u razne delove tela. Brižljivo zamišljen higijenski način življenja mora biti u stanju da sasvim tačno odredi šta sve treba raditi radi očuvanja sopstvenog zdravlja u određenom godišnjem dobu. godišnja doba i doba života — takođe imaju. dok su sobe koje su okrenute prema zapadu loše. Od povrća treba jesti kupus. in Orejbasije. Začinjena koprom i jednom vrstom štitare. itd.

Ta zaokupljenost sredinom u kojoj čovek živi, raznim mestima i trenucima zahteva da on neprestano vodi računa o sebi, o stanju u kome se nalazi i o pokretima koje čini. Obraćajući se onoj vrsti ljudi za koje se smatralo da su veoma krhkog zdravlja, to jest obraćajući se stanovnicima gradova i, naročito, onima koji su željni znanja (litterarum cupidi), Kels im nalaže da u najvećoj meri budu oprezni: ako je čovek dobro svario večeru, onda treba rano da ustane, a ako je imao smetnje u varenju, treba da ostane u postelji; ukoliko bi ipak morao da ustane, onda posle toga valja ponovo da odspava; ako, pak, nikako nije svario ono što je pojeo, onda treba potpuno da miruje, »ne treba ništa da radi, niti da vežba, ni da svršava poslove«. Covek će ujutru znati da je zdrav »ukoliko mu je mokraća najpre svetle, a potom ružičaste boje: prva boja ukazuje na to da je varenje još u toku, a druga da je završeno«. I onda kada se preko celog dana obavljaju poslovi, ipak treba odvojiti malo vremena za staranje o telu (curatio corporis). Treba upražnjavati »glasno čitanje, mačevanje, igranje loptom, trčanje, šetanje; bolje je šetati po zemljištu koje nije sasvim ravno, jer penjanja i spuštanja više koriste organizmu — osim ako nije potpuno iscrpljen — zato što ga nagone da pravi različite pokrete. Korisnije je šetati po polju nego tremom sa stubovima, po suncu — ukoliko se ono podnosi — nego u hladovini, u sen ci koju stvaraju zidovi i lišće, nego u senci od krova, hodajući pravo, nego krivudajući«; posle telesnog napora treba namazati telo stojeći bilo na suncu, bilo kraj vatre, ili još okupati se, ali u odaji koja je što je moguće viša, dobro osvetljena i prostrana8«. Uopšte uzev, sve ove dijetetičke teme bile su ostale upadljivo prisutne još od klasičnog doba; opšta načela su — to se lepo vidi — ostala ista; u najboljem slučaju, bila su razrađena, podrobnije i tananije izložena; njima se predlaže da se više vodi računa o sredini u kojoj se živi i ona zahtevaju od onih koji pristaju da ih se pridržavaju da sa većom postojanošću vode računa o svom telu. Opisi njihovog svakidašnjeg života koji se mogu naći u Senekinim pismima ili u prepisci između Marka
8

Kels, Rasprava o medicini, I, 2, str. 42.

117

Aurelija i Frontona svedoče o tom vidu obraćanja pažnje na sebe i na svoje telo. Tu je mnogo više bilo u pitanju jačanje te pažnje, nego korenito menjanje stava, povećavanje uznemirenosti, a ne proglašavanje tela za nedostojno da se o njemu razmišlja; merenje drugačijim aršinom elemenata na koje se usmeravala pažnja, a ne drugačiji način opažanja samog sebe kao telesnog bića. U tom opštem okviru kome su udarili tako snažan pečat staranje o telu i zdravlju, čovekova uža životna sredina i prilike u kojima on živi, medicina je postavila pitanje polnih zadovoljstava, to jest postavila je pitanje kakvi su njihova priroda i njihov mehanizam, pitanje njihovog blagotvornog i štetnog delovanja na organizam i, naposletku, pitanje kakvom ih režimu treba podvrgnuti9.

» Obimno nedavno objavljeno delo A. Rusela (A. Rousselle) Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle posvećeno je ovom pitanju.

118

1.

GALEN

1. Analize u koje se Galen upuštao govoreći o polnim odnosima, uklapaju se u drevnu tematiku odnosa između smrti, besmrtnosti i stvaranja potomstva; po njegovom mišljenju, kao i po shvatanju uvreženom u čitavoj jednoj filozofskoj tradiciji, neophodnost podele svih živih bića na dva pola, snaga sa kojom se ona uzajamno privlače i mogućnost stvaranja potomstva posledica su smrtnosti. Tako glasi opšte objašnjenje koje Galen daje u raspravi O radu delova ljudskog tela10. Dok je stvarala svoje delo, priroda se sukobila sa jednom preprekom i tako reći sa nečim što je suštinski nespojivo sa njenim zadatkom. Ona se napregla (espoudase) da stvori nešto što će biti besmrtno; međutim, materija od koje ga je stvarala nije to dopuštala; priroda nije mogla da stvori arterije, živce, kosti i mišiće od trajnog materijala. U samom središtu demiurgovog delà — dëmiourgëma — Galen naznačuje jednu unutrašnju granicu i nekakav »neuspeh« koji je posledica neizbežne nepodudarnosti besmrtnosti koju je priroda težila da ostvari i trošnosti upotrebljenog materijala. Položaj u kome se nalazi logos koji stvara poredak u priroda pomalo podseća na položaj osnivača gradskih država: taj čovek može, začelo, okupiti ljude u jednu zajednicu, ali ona će iščeznuti — pa, prema tome, propasti ako on ne pronađe način kako da produži opstanak te gradske države i posle smrti njenih prvih građana. Neki način je neophodan da bi se prevladala ta bitna teškoća. Reči kojima se Galen služi u isti mah su veoma jake i simptomatične. Trebalo je naći neku pomoć, pripremiti neko sredstvo (boëtheia), otkriti
10

Galen, O radu delova ljudskog tela, XIV, 2.

119

neki postupak (technë), poslužiti se nekim mamcem (delear) da bi se obezbedili spasavanje i očuvanje vrste — jednom reči, bilo je potrebno neko lukavstvo (sophisma)11. Da bi uspešno priveo kraju ono što je logično proisticalo iz delà koje je bio započeo, tvorac sveta morao je, dok je stvarao živa bića i obezbeđivao im mogućnost rasplođavanja, da smisli i jedno lukavstvo, lukavstvo logosa, koji upravlja svetom, kako bi izašao na kraj sa neizbežnom propadljivošću materije od koje je taj isti svet sačinjen. To lukavstvo oslanja se na tri elementa: pre svega na polne organe, koje imaju sve životinje i koji služe za oplođavanje, zatim na sposobnost doživljavanja čulnog uživanja, koja je neobično velika »i veoma se lako može podstaći« i, najzad, na u duši usađenu želju (epithumia) za služenjem tim organima, želju neobičnu i neizrecivu (arrhëton). »Lukavstvo« pola ne sastoji se dakle samo u oštroumnom anatomskom rasporedu i u brižljivo podešenim mehanizmima, nego isto tako i u njihovom združivanju sa jednim čulnim uživanjem i jednom žudnjom, čiju neobičnu snagu »reči nisu u stanju da izraze«. Da bi izašla na kraj s nespojivošću vlastitog plana i nužnosti koje nameće materijal kojim se služi, priroda je morala da usadi u telo i dušu živog bića klicu jedne neobične snage, jedne dunamis. U tome se, dakle, ogleda mudrost osnovnog demiurškog načela prirode koja je, pošto je dobro poznavala materiju od koje je njeno delo sačinjeno, pa, prema tome, i ograničenost njenog trajanja, izmislila taj mehanizam nadraživanja, taj »žalac«, to jest polni prohtev (Galen ovde i sam koristi tradicionalnu sliku, sliku kojom se metaforički predstavlja neobuzdana žestina polnog prohteva12), tako da se ispostavlja da, njime podsticani, čak i oni koji nisu u stanju da shvate — zato što su mladi, zato što su nerazboriti (aphrona) i nerazumni (aloga) — kakvom cilju priroda stremi u svojoj mudrosti, taj cilj u suštini ostvaruju13. Svojom žestinom polni činovi služe ostvarivanju jedne pobude koju oni koji je ostvaruju ne moraju čak ni da znaju.
" Galen, ibid, XIV, 2 i 3. " Platon, Zakoni, VI, 782 e — 783 o. " Galen, op. cit., XIV, 2.

120

2. U svojoj raspravi Galen pripisuje fiziologiji polnih činova još nekoliko bitnih svojstava koja su se mogla otkriti i u ranijim tradicijama. On, pre svega, ukazuje na istovetnost oblika tih činova kod muškarca i žene, i tu tvrdnju zasniva na načelu istovetnosti anatomskog aparata kod pripadnika oba pola: »Izvrnite ženine polne organe, a okrenite i posuvratite prema unutrašnjoj strani muškarčeve polne organe, i utvrdićete da su oni međusobno potpuno slični14.« On pretpostavlja da žena izbacuje svoju semenu tečnost isto onako kao što muškarac izbacuje svoju, s tim što je ženina semena tečnost jednostavnijeg sastava, nesavršeni ja, pa otuda igra manje važnu ulogu pri stvaranju zametka. U Galenovom delu ponovo otkrivamo tradicionalni model paroksističkog procesa izbacivanja semene tečnosti koji zahvata čitavo telo, potresa ga i iscrpljuje. Ipak, analiza tog procesa, koju Galen izlaže služeći se terminima vlastite fiziološke teorije, zaslužuje da bude razmotrena. On u njoj uspostavlja vrlo čvrstu vezu između mehanizama polnog čina i organizma kao celine, i u isti mah proglašava polni čin za proces u koji su upleteni jedinkino zdravlje i, u krajnjoj liniji, sam njen život. Uklapajući polni čin u gusti splet fizioloških procesa čije se niti nigde ne prekidaju, Galen u toj analizi pokazuje da on može biti veoma opasan. To se vrlo jasno vidi u onome što bismo mogli nazvati »f iziologizo van j em« polnog prohte va i čulnog uživanja. U devetoj glavi Četrnaeste knjige rasprave O radu délova ljudskog tela Galen postavlja pitanje: »Zašto je veoma veliko čulno uživanje neraskidivo povezano sa upotrebom polnih organa?« On odmah odbacuje mišljenje da su voljom bogova neobuzdani polni prohtev i silina čulnog uživanja mogli biti prosto-naprosto pridodati polnom činu, kao razlog koji su bogovi sugerisali ljudima da bi ih na njega podsticali. Galen ne poriče da je sila koja je stvorila svet tako podesila stvari da postoji ta silovitost koja nas neodoljivo podstiče na polno opštenje: on time hoće da kaže da ona nije bila pridodata duši kao nekakva njena dopuna, nego da je jednostavno bila usađena u nju kao posledica delo14

Galen, ibid., XIV, 6. 121

ona izaziva vrlo snažne osete. Ta neravnomerna raspoređenost toplo te u telu razlog je što se sinovi formiraju pre u desnom delu materice. ostvaruje se posredstvom jednog materijalnog uzroka i jednog organskog ustrojstva: »Taj polni prohtev i to čulno uživanje živi stvorovi osećaju ne samo zato što su bogovi koji su stvorili čoveka hteli da u njima probude silnu želju za polnim činom. nego i zato što su materiju i organe pripremili za postizanje tih rezultata15. XIV.« Treba uzeti u obzir i telesnu toplo tu. organima koji se nalaze na toj strani priroda je podarila naročitu osetljivost koja veoma premaša osetljivost kože. mnogo razređenija tečnost koja dolari iz žlezdanih telašaca koje Galen naziva rečju »parastates« predstavlja drugi materijalni činilac koji izaziva čulno uživanje: vlažeći polne organe. Polni prohtev i čulno uživanje predstavljaju neposredne posledice anatomskih rasporeda i fizičkih procesa. onde gde se nagomilava. 122 . I najzad. U tom mehanizmu Galen vidi nekoliko činilaca koji izazivaju čulno uživanje. " Ibid.« Polni prohtev nije puki duševni poriv. On na prvom mestu pominje nagomilavanje jedne tečnosti čija je priroda takva da. »Tada se zbiva nešto što je slično onome što se često događa pod uticajem nagomilavanja pod kožom tečnosti koja pecka i čije kretanje izaziva osećaj golicanja i prijatnog svraba16. Id. Krajnji cilj.. Prema to» Ibid. to jest produžavanje lanca pokolenja. 7. uprkos tome što ova ima istu funkciju kao i oni. koja je naročito velika u donjem delu tela. zbog blizine jetre i velikog broja krvnih sudova koji iz nje polaze. ili da sa njegovim obavljanjem združe čulno uživanje. >« Ibid. XIV.van ja telesnih mehanizama. a to je razlog i što se snažno čulno uzbuđenje obično pre oseća u delovima tela koji se nalaze na desnoj strani. ta tečnost čini ih gipkijim i podstiče osećaj velike prijatnosti koji se njihovim posredstvom doživljava. niti je čulno uživanje nekakva naknadno data nagrada za obavljanje polnog čina. 9. U svakom slučaju. nego oni predstavljaju posledice unutrašnjeg pritiska koji jedinka oseća i iznenadne provale koju on izaziva.. a ćerke u njenom levom delu17. a osobito na njegovoj desnoj strani.

snažno usisale tu tečnost. Galen ne smatra. Kada se polni čin obavi i kada na pomenuti način izvuče iz tela semenu tečnost i životni dah. kao što Galen to kaže. da ona predstavlja vid koji hrana i piće dobijaju u poslednjoj fazi varenja. nje ima veoma malo i ona je u njima pomešana sa krvlju u obliku kapljica«. s obzirom na elemente koje pokreće i posledice koje izaziva. s druge strane. ipak je tačno i to da. kao Hipokratovim idejama prožeti pisac delà O rađanju. mošnice privlače iz krvnih sudova koji se nalaze iznad njih svu semenu tečnost koju oni sadrže. to trošenje semene tečnosti nastavi. kao Aristotel. polni čin podrazumeva aktivno sudelovanje celog tela. usled preteranog polnog opštenja. čitav jedan anatomski raspored i čitavo jedno fiziološko ustrojstvo usađuju u telo i njegove osobene mehanizme čulno uživanje sa njegovom neobuzdanom snagom (huperochë tes hedonës) kojoj ono nije u stanju da se suprotstavi: ono je amëchanos19. proizvoda izvesnog »varenja« krvi koje se obavlja u vijugavim semenovodima (u toku tog laganog stvaranja ona postepeno dobija svoju boju i svoju gustinu). on ne misli ni. 123 . 18 Ibid. nego. prisustva životnog daha: on nadima polne organe. XIV. ti »krvni sudovi iz kojih su mošnice. i sami je izvlače iz krvnih sudova "koji se nalaze iznad njih.me. sva semena tečnost izbačena iz tela. i. E sad.. telo ne biva lišeno samo nje. Ali ako je nastajanje čulnog uživanja tako čvrsto ukorenjeno u telu i vezano za sasvim određene organe. nastoji da provali iz tela i izlazi iz njega u semenoj tečnosti u trenutku njenog izbacivanja. ovi je opet izvlače iz onih što su iznad njih. čije je dejstvo jače od njihovog vlastitog dejstva. pak. nego u njoj otkriva spoj dva elementa: s jedne strane. Ako se. A »onda kada je. međutim. 9. taj životni dah nastaje u zamršenom lavirintu mozga. da se semena tečnost stvara od krvi mućkanjem. on utiče na veliki telesni mehanizam čiji su svi delovi povezani »kao glasovi u horu«. a ovi poslednji iz susednih krvnih sudova. to privlačenje ne prestaje sve dok ta cirkulacija ne zahvati sve delove tela«.

između čulnih uživanja i epileptičnih napada praćenih grčenjem postoji uzročno-posledični odnos koji se može uspostaviti u jednom ili drugom smeru. I najzad. koji dovodi do zapušavanja kanala što polaze iz šupljina u kojima obitava životni dah. Po njegovom mišljenju. »i oboljenje nazvano spermatoreja mogu vam otkriti koliko ona vrsta grča koja » Galen. Taj pokušaj uzrok je grcenjâ živaca i mišića koji se. Grč koji je svojstven polnom činu u vezi je sa mehanizmom ovog poslednjeg tipa. Grčenje kojim je praćen epileptični napad može da izazove grč u polnim organima : »Teški oblici epilepsije«. Polazeći od shvatanja koje smo upravo izložili. možemo razumeti splet odnosa koje Galen uspostavlja između polnog čina i pojava vezanih za padavicu i grčenja: to su odnosi srodnosti. 124 . XXII. i on pokušava da prokrči sebi put.»svi delovi živog bića bivaju lišeni svog životnog daha19«. in Orejbasije. U toj velikoj skupini raznih vrsta grčenja. kaže Galen u raspravi O radu delova ljudskog tela. analogije i uzročnosti. Usled nagomilavani a te tečnosti životnom dahu tada biva zaprečen prolaz. 3. t. Galen otkriva naročitu sličnost između padavice i polnog čina. Na osnovu svog mehanizma polni čin spada u veliku skupinu raznih vrsta grčenja čije je teorijsko objašnjenje dato u raspravi O poremećajima zahvaćenim delovima tela. živci se skraćuju i preterano istežu mišiće). nego izvesne suvoće (zbog koje se živci zatežu kao konopac ostavljen na suncu) ili ispunjenosti krvlju i telesnim sokom (pošto se zbog toga nadimaju. mogu uočiti u epileptičnim napadima ili u trenutku kada čulno uživanje u polnom opštenju dosegne vrhunac. str. u različitim razmerama. isto onako kao što nastoji da iz tela izađe onda kada se zajedno sa semenom tečnošću nagomilao u mošnicama. 46—47. III. Galen u njoj analizuje grčenje kao pojavu koja se po svom toku nimalo ne razlikuje od bilo kog voljnog pokreta. padavica je posledica velikog priliva jedne guste tečnosti u mozak. razlika između onog prvog i ovog drugog sastoji se u tome što istezanje mišića pomoću živca nije posledica delovanja volje.

125 . bolesnik izbacuje semenu tečnost zato što mu je celo telo zajedno sa polnim organima zahvaćeno žestokim grčem20«. Doista. U Galenovim analizama potpuno vidljiva nit povezuje jednu kosmologiju rasplođavanja sa jednom patologijom grčenja praćenih izlučivanjima semene tečnosti. predavanje polnim zadovoljstvima onda kada za to nije vreme može da izazove bolesti slične padavici. tako i posledicama koje izazivaju u opštoj ekonomiji životnog daha. jer su bile zamišljene i raspoređene upravo u onoj tački u kojoj je stvaralačka mudrost pritekla u pomoć njenoj moći da bi prekoračila granice koje joj je smrt postavljala. 10.potpomaže obavljanje polnog čina doprinosi izbacivanju semene točnosti iz tela. XIV. One su najpre čvrsto ukotvljene u području demiurške promisli. uključene u skup složenih i postojanih uzajamnih odnosa sa telom. Nasuprot tome. kako preciznom anatomskom lokalizacijom procesa koje podrazumevaju. one su. M Galen. koja obezbeđuje jedinstvo tela. U velikoj Galenovoj teorijskoj konstrukciji. I najzad. O radu delova ljudskog tela. ljubavne naslade ukazuju se redom u tri ravni. time što dovodi do postepenog izvlačenja tečnosti iz živaca i njihovog sve većeg zatezanja. kada su u pitanju teški oblici padavice. S druge strane. a od prirodne zasnovanosti polnih uživanja ona vodi do analize opasnih mehanizama koji predstavljaju njihovu pravu prirodu i čine ih sličnim opasnim bolestima. one su zajedno sa jednom skupinom bolesti uvršćene u područje srodnih pojava u kome su jedne sa drugima povezane odnosima sličnosti i uzročno-posledičnim odnosima.

Ona doprinosi »zdravlju. semene tečnosti. bez obzira na to što je u njegovim spisima vidljiviji nego u spisima drugih lekara tog doba. prenosi ga i omogućava ljudskom rodu da izmakne smrti. i na njoj se zasniva njegova nadmoćnost nad ženom. Ruf iz Efesa izražava opšterasprostranjeno mišljenje onda kada kaže da je polni odnos prirodan čin i da. Nadmoćnost muškarca sastoji se u tome što je on u pravom smislu reči biće koje proizvodi semenu tečnost. Uostalom. toliko mera predostrožnosti: ta supstancija sabira u sebe ono što je najsnažnije u životu. 5. rasplođavanju21«. opremajući ljudsko telo svim onim što je potrebno. Najveću snagu i najveće savršenstvo ona dostiže kod muškarca. taj stav pre je ambivalentan nego dvosmislen. II. 21 22 Aretej. Polno spajanje jedinki suprotnog pola prirodan je čin i ne može se smatrati rđavim. telesnoj i duševnoj snazi. polni organi bili tako brižljivo raspoređeni. te dragocene supstancije radi čijeg je stvaranja priroda preduzela. izvodi iz Aetija. in Delà. on daje poseban pečat onim najvažnijim. sam po sebi ne može biti štetan22. Fragmenti. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐAVA? Taj dvosmisleni stav medicinske misli prema polnim uživanjima nije svojstven samo Galenu. Zatim nailazimo i na pozitivno vrednovanje čina radi koga su.2. kod jedinki oba pola. jer je tu doista u pitanju ukrštanje dva oprečna vrednovanja. Među do danas sačuvanim medicinskim spisima iz I i II veka nove ere. 126 . prema tome. O simptomima akutnih bolesti. Među pozitivnim vrednovanjima najpre uočavamo pozitivno vrednovanje semena. Ruf iz Efesa.

1. međutim. postoji bolest koja se sastoji u neprekidnoj polnoj nadraženosti koja produžava polni čin produžavajući do u beskraj delovanje mehanizma nadraživanja. 4. S jedne strane. a potom bledilom. Aretej je u delu koje smo već pomenuli upotrebljavao jedan karakterističan izraz: polni čin »prate«. znojenje. Kelije Aurelijan je uporedio sve elemente koji se mogu zapaziti u odvijanju polnog čina i u toku epileptičnog napada. opisali čitavu jednu patologiju tih uživanja koja je razvijenija. Opasan je i zato što ga sam njegov tok čini sličnim bolesti. »simptomi padavice«23. i na beskonačno velikom utrošku energije koji iscrpljuje. i u njima prepoznao potpuno iste faze: »trzanje mišića. zakovrtanje očima.Ali na taj način u neku ruku proglašavaju se valjanim ono što on može biti i načelo na kome on počiva. dahtanje. i. Jer. U onom obliku u kome se ova vrsta bolesti javlja kod muškaraca — tada se ona označava terminima »satirijaza« ili »prijapizam« — zastupljeni su svi mehanizmi koji pripremaju polni 23 . 24 Aretej. Hronične bolesti. 4. str. Paradoksalnost polnih uživanja sastoji se u sledećem: sa onim što je štetno povezuju ih upravo ona veoma značajna uloga koju im je priroda dodelila i vrednost supstancije koja pomoću polnih odnosa treba da se prenese — a to znači da se ona u toku njih i gubi. podstiče na obavljanje polnog čina: u toku polnog odnosa nestaje iz organizma sva ona životna snaga koju je seme bilo u sebi nagomilalo. Opasan je zato što se u njemu gubi ona dragocena supstancija čije nagomilavanje. I. Kelije Aurelijan. javljanje osećaja iznemoglosti u ćelom telu24. Patologija samog polnog opštenja zasnovana je na dva elementa pomoću kojih se obično označavaju opasnosti koje jedinki prete od polnog čina: na njenoj silnoj napetosti koja ne proizlazi iz njene volje. naposletku. I. 308. 127 . složenija i sistematični ja od patologije opisane u delima njihovih prethodnika. kaže on. polazeći od njihove dvojake prirode. Lekaiù I i II veka nove ere nisu prvi izneli mišljenje po kome su polna uživanja i korisna i štetna. čim se uspostavi. ali oni su. O tečenju kroničnih bolesti. oblivanje lica najpre crvenilom. on se smatra opasnim kako zbog njegovog toka tako i zbog njegovih bitnih svojstava.

Ovaj Aretejev opis može poslužiti kao primer iz koga se vidi kako je bila opažana ta neobična bolest u kojoj polni čin u neku ruku biva prepušten samome sebi. a isto tako i zaudaraju kao on«.. Galen mnogo uzdržanije opisuje satirijazu u spisu 0 poremećajima zahvaćenim delovima tela: »Prijapizam označava povećavanje razmera celog spolovila. Bolesnik se neprestano grči i povremeno doživljava jake napade. nju treba pripisivati »proširenim otvorima arterija« ili »stvaranju životnog daha u živcu«. bez ikakvog vremenskog ili drugog ograničenja. 6. 2 Galert. (. spolovilo i mošnice su upaljeni i osetljivi i na najmanji dodir. VI. i oni neprekidno funkcionišu bez obzira na to da li dolazi ili ne dolazi do izbacivanja semene tečnosti: tu je u pitanju bolesno povećana polna nadraženost za koju bi se reklo da nikada neće iščeznuti. 128 . svi živci se grče. koji veoma podsećaju na napade padavice.. za vreme napada. prema tome. To oboljenje ispoljava se u nezajažljivom prohtevu za polnim opštenjem koji čak ni zadovoljenje te strastvene želje nije u stanju da umanji. 71—72. 12.« Po Galenovom mišljenju. kao što se to događa kod osoba koje leže na leđima.čin i izbacivanje semene tečnosti (napinjanja celog organizma. II.« To trajno stanje povremeno se. »To je bolest u kojoj spolovilo postaje ukrućeno. a žile. jer spolovilo ostaje ukrućeno i posle bezbrojnih orgazama. tada postaju potpuno neuračunljivi i otrežnjuju se tek pošto prođe taj teški napad njihove bolesti25. uzrok ove bolesti treba shvatiti polazeći od mehanizama ukrućivanja uda. bez ikakvog polnog nadražaja i pri uobičajenoj spoljnoj temperaturi. usta su im prekrivena penom poput gubice jarca koji hoće da se pari. kako njegove dužine tako i njegove širine.. još pogoršava: bolesnici tada »odbacuju svaki stid i svako uzdržavanje u govoru i postupcima. O simptomima akutnih bolesti..) oni povraćaju. Galen prihvata oba ova uzroka i njihovo združivanje u 25 Aretej. prepone i medica istežu. O poremećajima ® zahvaćenim delovima tela. njegova konvulzivna i epileptična priroda otkriva se u toj bolesti tako reći u ogoljenom vidu. Može se još kraće reći da je tu u pitanju trajno povećanje razmera muškog spolovila26. str. trzanja mišića i podizanje telesne temperature). U stvari.

navodno. po njegovim recima. Od satirijaze obolevaju bilo oni muškarci koji »u organizmu imaju mnogo semene tečnosti« i koji se. I. iako se uzdržavaju od polnog opštenja. Ali kada su u pitanju žene. te bi tako materica bila izložena istezanju. ili pod uticajem sećanja koja im naviru. ali taj proces ne izaziva sam po sebi sve ostale simptome. »uzdržavaju od polnog opštenja« (osim ako ne nađu način da »svoju suvišnu krv potroše prihvatajući se velikog broja poslova«). histerija predstavlja bez sumnje najkarakterističniju među bolestima izazvanim preteranim zatezanjem polnih organa. promene koje su neke lekare mogle navesti da po veru ju da se vlažnosti lišena materica pomera prema dijafragmi tražeći vlagu koja joj nedostaje. s 129 . pa prema tome i njihovo skraćivanje. bilo zadržavanje menstruacionog odliva. U svakom slučaju. pre nego što su obudovele. do koga dolazi bilo onda kada je mesečno pranje prekinuto. bilo onda kada je žena prestala polno da opšti: sve to izaziva histeriju koja se može ustanoviti kod udovica. nasuprot onome na što su navikli. bilo zadržavanja semene tečnosti: zapušavanje krvnih sudova navodno izaziva njihovo širenje. Galen tako opisuje jedno oboljenje koje on odbija da protumači kao posledicu pomeranja materice. po njegovom mišljenju. 51. ali sklon je tome da za najčešći njen uzrok proglašava proširivanje arterija. oni se javljaju u obliku »jakog svraba koji one osećaju u svom polnom organu«. bilo muškarci koji. zamišljaju polna uživanja posle izvesnih prizora koje su videli. O ženskim bolestima. posledica su. Soran kod njih otkriva simptome istog tipa. posledica zadržavanja raznih tečnosti u telu. »naročito onda kada su one. svi oni su. po njegovim recima. Događa se da lekari tog doba pominju u svojim spisima satirijazu kod žena. rađale w Soran. »Veoma snažan poriv« podstiče žene koje pate od te bolesti da se upuste u polni odnos. imale redovno mesečno pranje. ta pojava mnogo češća od širenja životnog daha »u šupljikavom živcu«. »one su izgubile svaku predstavu o stidu27«.genezi simptoma ove bolesti. jer je.

M hroničnih bolesti. jednom reči gotovo potpuno su oduzeti. Dok je u satirijazi na udaru muški ud. noge ukrućene. Drugi pol patološkog stanja predstavlja neograničeno izbacivanje semene tečnosti. S taviše. 5. maljavim. str. O simptomima 163—165. vatrenim. slabi. mekušni su. mišićna snaga ne bi njome bila uništena kad su u samom organizmu ugroženi osnova obnavljanja i sami izvor života? — jer životodavna semena tečnost čini nas muževnim. 130 .. 7. nesposobni za bilo kakav posao. II. oni postaju mlitavi. ili. Galen ga ovako definiše: »nevoljno izlučivanje semene tečnosti«. 5. ćosavi su. »Kod mladića koji boluju od te bolesti čitava njihova spoljašnost nosi pečat oronulosti i starosti. Ibid. plašljivi. ruke su im trome. ali isto tako i zato što dovodi do gubljenja muževnosti. odista. kod više bolesnika ova bolest postepeno dovodi do potpune oduzetosti. pa otuda i one crte koje se obično ističu u vezi sa njom.decu i rado polno opštile. nemaju dlaka po telu i liče na žene30. slabi. oni muškarci kojima nedostaje ta životodavna tečnost naborani su. Za razliku od njih. a Rimljani seminis effusio. malaksali. ukočeni. tromi. Ona 28 VI. ne osećaju želju za jelom. VI. glas im je tanak. To oboljenje stari Grci zvali su spermatoreja. daje nam dubok glas i čini nas sposobnim da energično mislimo i delamo: takvi su muškarci koji su dostigli polnu zrelost. dok su posle muževljeve smrti svega toga lišene28«.« U spermatoreji muževnost i životna snaga nestaju kroz muški ud. telo im je hladno. bledi. hrabrim. pogrbljeni. Aretej. Aretej potanko opisuje ovu bolest kao iscrpljivanje životodavne snage koje se ogleda u opštoj iznemoglosti. snažnim. preranom starenju i pojavi ženskih telesnih odlika. izgledaju nemuževno. O poremećajima zahvaćenim delovima tela. Na nju se gleda kao na sramnu bolest — bez sumnje zato što se često javlja kao posledica preterano čestog polnog opštenja. kako. Galen. u najvećoj su meri iznemogli. »jasnije rečeno. U delu Simptomi kroničnih bolesti. spermatoreja zahvata semenovode čiju »moć zadržavanja semene tečnosti parališe29«. često izlučivanje semene tečnosti koga bolesnik nije svestan i do koga dolazi i bez prethodnog ukrućivanja muškog uda«.

str. zauzvrat. kakvoća i količina prethodno pojedene hrane. treba izbegavati »zamorenost.« Ruf nudi svojim čitaocima jednu tabelu u koju su jedno pored drugog uvršćeni. pristići na jeziku. Polni činovi su toliko osetljivi da ih i najmanje odstupanje. slabljenje vida i sluha. 5. izlazeći iz osobenog područja njihove patologije. on bi. ono. po Aretejevom mišljenju. II. 110. a uz to i grčenjima praćena podrhtavanja. glavi i živcima34. praktično je neograničen. VI. Spisak bolova. i najmanja bolest može poremetiti. O veštinama. 31 32 131 . u secište jedne složene patogenije. str. Aretej. Rimska i grčka medicina I i II veka nove ere. I najzad. bolovi u zglobovima. VIII. na nultom stupnju svih mogućnih organskih odstupanja: »Treba se čuvati i onoga čega je previše. znatno i u mnogo čemu utiče na ceo organizam. opasna i po njegove potomke32. postavljala je polne činove.se neminovno završava smrću. trenutak dana u kome se polni čin obavlja. S jedne strane. po Galenovim recima. ta je bolest veoma opasna ne samo za dotičnog muškarca. pljuvanje krvi. poremećaji u varenju. nelagodnosti i bolesti koje polna uživanja mogu izazvati ako im se čovek preda u pogrešnom trenutku ili u njima pretera. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Da bi se čovek predao polnim uživanjima. 33 Galen. 109. 28. str. kao posledica preterano čestih polnih odnosa. O lečenju kroničnih bolesti. loše varenje i. probadi u grudima. »ustanoviti da polni odnosi izazivaju osećaj zamora u grudima. b.. 2. Ali ako polno opštenje predstavlja tako nepostojanu i tako osetljivu aktivnost. 34 Ibid. opšta slabost svih organa za čulno opažanje i gubitak pamćenja. na sam tok i na prikladno privođenje kraju polnih činova može nepovoljno uticati veoma velik broj činilaca: lični temperament. uostalom. zubobolja. nego je. sve što bi čoveku moglo da bude sumnjivo u vezi sa njegovim zdravljem33«. i onoga čega je premalo«. III. »Nije teško«. zapaljenje grla. u jednom svom spisu Kels ponavlja da bolesnik za kratko vreme umire od iscrpljenosti31. in Orejbasije. plućima. trebalo da se nalazi u zlatnoj sredini. 408. podneblje. Kels. kaže Galen.

in Delà. onda nema ničeg čudnog u tome što zagađena.oboljenja bešike i bubrega33. pošto bodlja sa otrovom ne izgleda probušena«. i primer ribe zvane drhtulja pokazuje da »mala količina tečnosti može da izazove velike poremećaje« čak i onda kada ona nije ubrizgana. Polno opštenje može blagotvorno delovati na opšte zdravstveno stanje. ili čak ne ubrizgava nimalo otrova. zaustavljena i pokvarena semena tečnost izaziva mučne simptome u nekim telima koja su sklona oboljevanju od nekih bolesti36. semene tečnosti i polni činovi tvore skupinu koja trpi razne uticaje i krajnje je osetljiva na sve što može da poremeti funkcionisanje organizma. Govoreći o histeriji Galen se suočava sa prigovorom onih koji ne mogu da veru ju da toliki. a isto tako i izazvati neke patološke posledice. i istovremeno predstavljaju veoma snažno. 3. jer se odmah javljaju najburniji simptomi trovanja. Zbog te svoje dvojake vrednosti ono je u nekim slučajevima u stanju da izleči neke bolesti i poremećaje. ako se priznaje da oboljenja poput onih koja se javljaju posle ubrizgavanja kakvog otrova potpuno ovladavaju nama zato što nastaju u našem vlastitom telu. dok je u drugim slučajevima takvo da izaziva bolesti. Dejstvo škorpijinog ujeda još je čudnovatije. nego samo izlučena na površinu kože. Galen. međutim. Na tu zamerku Galen odgovara upoređujući štetno dejstvo ukvarene semene tečnosti sa štetnim dejstvom onih jakih otrova koje se može uočiti u prirodi: pošto nekog čoveka ujede otrovan pauk. veoma aktivno žarište koje u celo telo uvodi dugi niz simptoma raznih oblika. 5. Galen naposletku zaključuje: »Prema tome. aii nije uvek lako utvrditi kako će u datom slučaju delovati: to će zavisiti od 65 S8 VI. »ujedajući čoveka ona u njega ubrizgava veoma malu količinu otrova. Fragmenti. 132 . Ruf iz Efesa. O poremećajima zahvaćenim đelovima tela. izvodi dz Aetija. tako rašireni i tako bolni simptomi mogu biti posledica zadržavanja i krvarenja male količine tečnosti koja ostaje u ženskom telu zbog prekida polnih odnosa.« Polni organi. celo njegovo telo postaje bolesno iako je samo mala količina otrova prodrla u njega kroz sasvim mali otvor«.

poraste i postane muževan«. oslobodi svega što je opterećuje: snošaj razgoni fiksne ideje i stišava žestoki gnev. Ali Galen naglašava i suprotno dejstvo koje polni odnosi mogu imati u zavisnosti od uslova u kojima se subjekat nalazi: »Snošaj iscrpljuje do krajnjih granica one čija je snaga mala. tako i na telo: »Polni čin unapred priprema dušu da se smiri. in Delà. on »trenutno zagreva iznemogle ljude. čim počne polno da opšti. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. ukoliko redovno polno ne opšte.« Ruf tvrdi da izbacivanje semene tečnosti blagotvorno deluje na dušu onda kada je ona uznemirena i kada joj je potrebno da se. one ženke koje su okrutne kada donesu mladunče na svet. doista. in Orejbasije. posle sparivanja postaju pitomije«. i kada su još mladi. pored toga. t. ali se zatim njihova telesna temperatura osetno smanjuje«. drugima se vraća izgubljeni prohtev za jelom. Galen. eto zašto ne postoji nijedan drugi lek koji bi tako blagotvorno delovao na melanholiju i mizantropiju. dok kod nekih trećih prestaju nehotična štetna noćna lučenja semene tečnosti37. a kod zaljubljenog muškarca slabi preterano veliku strasnost. Fragmenti. iznemognu. drugi muškarci osećaju. poput tela.individualnog temperamenta date osobe. čak i onda kada on polno opšti sa nekom drugom ženom. III. što se tiče njihovog uticaja na telo. Neke od njih. 109. izvodi iz Aetija. a isto tako i od posebnih okolnosti i stanja u kome se njeno telo privremeno nalazi. U ovom razdoblju obično se prihvatao Hipokratov savet da »snošaj odlično deluje na bolesti koje su posledica lučenja sluzi«. Galen tvrdi i da polni odnosi u mnogo čemu blagotvorno deluju kako na dušu. sitnog rasta i mekušan38«. dok je pre toga bio »ćosav. »omaljavi. postaju nespoRuf iz Efesa. dok neće iscrpeti one čija je snaga potpuno očuvana i one koji su bolesni zbog preteranog lučenja sluzi«. koji Ruf ovako tumači: »Mnoge osobe koje je neka bolest iscrpla oporavljaju se zahvaljujući polnom opštenju. zahvaljujući njemu počinju lako da dišu. str. koje su ranije teško disale. VIII. neku težinu u glavi. dok neki muškarci »posle snošaja. Galen nalazi potvrdu za njega u činjenici da dečak. melanholičnog i razjarenog čoveka on dovodi u stanje u kome trezvenije rasuđuje. 87 38 133 .

t. in Orejbasije. oni mršave. dok im. Zbog sličnosti između izbacivanja semene tečnosti i grčenja. str. t. suprotstavlja. 41 Rufus iz Efesa. 537. VI. i njihovo uzdržavanje od polnog opštenja ne donosi im nikakvu značajniju korist40. str. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. t. međutim. osećaju izvesnu malaksalost na ulazu u želudac. 37.. Galen zatim opisuje slučaj muškaraca koji imaju takav temperamenat da se posle izbacivanja semene tečnosti razboljevaju ili osećaju loše. 113. Ibid. 38. 42 Galen. Fragmenti. grozničavi. bila rasprava u vezi sa grčenjima kod dečaka i njihovim iščezavanjem u doba polne zrelosti. ne vidi nikakvo olakšanje kod onih koji. 113.« U vezi sa tim blagotvornim ili štetnim posledicama polnih odnosa. iznemoglost. III. VI. pa zato neprestano osećaju potrebu da je izbace. jer smatra da »ta njena izbacivanja dovode do još veće omlitavelosti tela koje se već bilo omlitavilo u toku spavanja41«. X . Ruf iznosi mišljenje onih koji smatraju da su ti gubici semene tečnosti zbog njenog izbacivanja za vreme spavanja »manje iscrpljujući«. 43 Ruf iz Efesa. pak.kojni. Još je važnija. Galen. slabost i potpuno odsustvo vlažnosti u ćelom telu. ali on mu se. X. III. izvodi iz Aetija. sa svoje strane. njeno zadržavanje škodi: »Neki muškarci imaju mnogo tople semene tečnosti u sebi. kada je izbace. I. 39 40 134 . osećaju izvesnu gađenjem praćenu slabost u glavi i na ulazu u želudac. oči im upadaju u duplje. a povodom nekih sasvim određenih pitanja — na primer povodom nehotičnog noćnog izbacivanja semene tečnosti — rasplamsalo se nekoliko rasprava. često je bivalo prihvatano kao tačno mišljenje da dečake koji boluju od padavice njihov prvi snošaj može osloboditi te bolesti. Neki lekari Ibid. pošto se uzdržavaju od snošaja zbog njegovih štetnih posledica. t. a ako zbog tih tegoba koje su doživeli posle snošaja prestanu polno da opšte. gube prohtev za jelom i teže vare pojedenu hranu39«. 542. polni čin potpuno otklanja padavicu i glavobolje u vreme polne zrelosti43. bez sumnje. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. in Orejbasije.. str. pak. zbog tog uzdržavanja nehotično izbacuju u snu semenu tečnost42. str. ovu tezu zastupao je Ruf: po njegovom mišljenju. in Delà.

135 .

na osnovu velike životvorne vrednosti koja se priznavala semenoj tečnosti. Primer atleta još se redovno navodio. hrabrim. prema tome. naposletku. zahvalju" Galen. On navodi kao primere atlete ili životinje. Ibid. to jest semene tečnosti — ona čini muškarca muževnim. ili. 136 . hrabar i smeo u tolikoj meri da se ne boji da odmeri svoju snagu sa snagom najkrvoločnijih zveri«. čiji organizam po prirodi stvari luči mnogo semene tečnosti koja se sastoji od ne baš potpuno besprekornih telesnih sokova. nego se u toj štetnosti vidi posledica izvesnih posebnih data koje su u vezi bilo sa stanjem organizma. tačnije rečeno. 687—689. koji su utoliko jači ukoliko više čuvaju svoju semenu tečnost. u svemu umeren muškarac »koji čuva svoju semenu tečnost« samim tim postaje »snažan. daje dubok ton njegovom glasu — Aretej tvrdi da. snažnim.Prema tome. njihovom strogom uzdržavanju od polnih odnosa moglo se. a zatim su se. potpuno odrekli polnog opštenja46«. posmatranom u njegovoj suštini i nezavisno od drugih okolnosti. još odavno. Opisujući blagotvorno dejstvo tog »životnom snagom ispunjenog telesnog soka«. pripisivati blagotvorno dejstvo. odjednom. vatrenim. Ne postoji nikakav razlog da se. tako »muškarci koji su zahvaljujući svom telesnom sastavu bili najjači ljudi postaju zbog neumerenosti (acrasia) u polnom opštenju slabiji i od onih najslabijih. pa je tako jedan Galenov pacijent bio odlučio da se potpuno uzdrži od polnog opštenja upravo zato da bi sledio taj primer. dejstvo tog uzdržavanja neće moći da bude istovetno. str. dok oni najslabiji postaju..nese načelnu tvrdnju da »zadržavanje semene tečnosti veoma škodi snažnim i mladim muškarcima. ne razmislivši o tome da je do tada živeo na potpuno drugačiji način i da. atlete. Kada su bili u pitanju muškarci. sposobnim za energično delovanje i. bilo sa nekom životnom navikom. u načelu. muškarcima koji se makar i u najmanjoj meri prepuštaju dokonom životu i koji su pre toga veoma često polno opštili. u uzdržavanju od polnog opštenja usled koga semena tečnost ostaje u organizmu vidi nešto štetno. ne smatra se da je u svim slučajevima potpuno uzdržavanje od polnog opštenja štetno po organizam i da bi se ta štetnost mogla ustanoviti kod bilo koje jedinke.

predstavljati prirodno opravdanje za polno opštenje. Prema tome. njegovi pobornici podvlače da zahvaljujući njemu žene izbegavaju opasnosti koje su skopčane sa materinstvom.jući svojoj umerenosti (encrateia). razume se. uzdržavanje od polnog opštenja u toku celog života korisno za osobe oba pola48. lično zdravlje ne može. nego lični način života. uzdržavanju žena od polnog opštenja bila je priznavana mnogo manja vrednost utoliko što se smatralo da su one društveno i fiziološki predodređene da žive u braku i rađaju decu. došlo do izvesnog pomeranja naglaska: naročito su bile isticane dvojake posledice polnog opštenja. Oni koji ga kritikuju ističu bolesti koje su posledica prisustva u telu sokova koji ne otiču iz njega. 5. proširivani su uzajamni odnosi između njega i drugih procesa u čitavom organizmu. uopšte uzev. Soran. 7. i više ga nameće »opšti zakon prirode koji važi za sva živa bića«. 48 137 . propisivala se veća vrednost uzdržavanju od njega. jači od onih najjačih (kreittones)"». u Raspravi o ženskim bolestima Soran navodi argumente iz jedne rasprave — izgleda da je ona bila značajna u vreme kada je bila vođena — o dobrim i lošim stranama devičanstva. O simptomima Kroničnih bolesti. Rasprava o ženskim bolestima. priznaje da devičanstvo može imati i neke loše strane. njega čini neophodnim jedino obaveza svih ljudi da produžavaju ljudsku vrstu. naglašavana je njegova krhkost i njegova patogena moć. niti da je polni čin bio predstavljan kao nešto rđavo. sa svoje strane. Pa ipak. II. reći da se na uzdržavanje od polnog opštenja gledalo kao na nekakvu dužnost. Ne možemo. On smatra da je. Zauzvrat. i to za osobe 47 165. Soran. pri razrađivanju tema koje je filozofska i medicinska misao IV veka stare ere već bila izričito formulisala. Nasuprot njima. ali on ih otkriva pre svega kod žena koje žive »zatvorene u hramovima« u kojima ne rade nikakve »korisne vežbe«. po njegovom mišljenju. Aretej. I. ali jasno vidimo kako je. str. ne znaju za polni prohtev pošto ne znaju za polno uživanje i zadržavaju u sebi snagu koju semena tečnost poseduje. kao i polne prohteve koje devičanstvo ne ugušuje.

oba pola. Opasnosti koje prête od polnog opštenja nekada su bile uočavane u njegovoj nehotičnoj neobuzdanosti i nepromišljenom trošenju semene tečnosti, a sada se one opisuju pre kao posledica opšte krhkosti ljudskog tela i njegovog funkcionisanja. S obzirom na sve to, pojmljiva nam je važnost koju je režim polnih odnosa mogao dobiti u upravljanju ličnim životom. Govoreći o ovom pitanju, Ruf je upotrebio izvanrednu formulaciju koja sasvim izričito povezuje opasnost koja jedinki preti od polnog opštenja sa temeljnim načelom staranja o sebi: »Oni koji se upuštaju u polne odnose, a naročito oni koji se u njih neumereno upuštaju, treba da se o sebi staraju mnogo više nego oni drugi, kako bi, dovodeći svoje telo u najbolju moguću kondiciju, manje osećali štetne posledice tih odnosa (hë ek ton aphrodisiôn blabë)*9«.

Ruf iz Efesa, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, III, str. 112.

138

3. REŽIM POLNIH UŽIVANJA

Polni činovi moraju, dakle, biti podređeni jednom u najvećoj meri predostrožnom režimu, ali on se veoma razlikuje od mogućnog oblika preskriptivnog sistema kojim bi se nastojao definisati »prirodan«, legitiman i prihvatljiv vid polnih činova. Upadljivo je da se u uputstvima o sprovođenju tih režima gotovo ništa ne kaže o tipu polnih činova koji su dopušteni, niti o onim polnim činovima od kojih sama priroda odvraća. Ruf, na primer, uzgred pominje polne odnose zrelih muškaraca sa dečacima; on posredno govori i o položajima koje u njima partneri mogu zauzimati, ali to čini zato da bi opasnosti koje su sa njima skopčane odmah prebacio na kvantitativni plan; ti odnosi, po njegovim recima, zahtevaju utrošak snage koji je veći od snage što se troši u onim drugim polnim odnosima50. Upadljivo je i to da su ti režimi više »koncesivni« nego »normativni-«. Pošto je prethodno opisao patogene posledice polnog opštenja — ukoliko je ono preterano i upražnjavano kada za njega nije vreme — Ruf će predložiti svoj režim iznevši najpre načelnu tvrdnju da ti činovi »ni u kom pogledu nisu apsolutno škodljivi, ukoliko se i najmanje vodi računa o pravovremenosti polnog čina, umerenosti sa kojom ga treba izvršiti i zdravstvenom stanju lica koje ga obavlja51«. I Galen na restriktivan način izražava želju da se »ljudima ne zabrani potpuno
Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom III, str. 54tti—541. Ruf isto tako primećuje da je stojeći stav zamoran. « Ibid., str. 541.

139

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo red da su tu u pitanju režimi koji zavise od da tih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku de teta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov sud: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

kom pogledu ne bude oštećeno54. Potrebna je i jedna kratko trajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava, skuplja, dobij a snagu, dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati); preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana, ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode, treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«; treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko, tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je ,neophodno za polno opštenje; tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. Soran, koji daje ove savete, ne veruje onima koji nalažu da se, ako se želi valjano stvaranje potomstva, sačeka javljanje punog meseca; po njegovom mišljenju, bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«, i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). Postoji, razume se, jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u uputstvima koja budu davali vernicima, »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena, a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. Po Soranovom mišljenju, taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori, koju nije on
M Atenaj, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VII, tom III, str. 107. 55 Soran, Rasprava o ženskim bolestima, I, 10. Ibid.

141

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo reći da su tu u pitanju režimi koji zavise od datih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku deteta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdana utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov suđ: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

dobij a snagu. tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je . VII. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u'uputstvima koja budu davali vernicima. tom III. treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«.kom pogledu ne bude oštećeno54. po njegovom mišljenju. 10. Postoji. ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. ne veruje onima koji nalažu da se. koji daje ove savete. tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori. ako se želi valjano stvaranje potomstva. str. Potrebna je i jedna kratkotrajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava. 141 .neophodno za polno opštenje. in Orejbasije. Po Soranovom mišljenju. jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. sačeka javljanje punog meseca. bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«. preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana. dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati). koju nije on M Atenaj. skuplja. a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. 107. '* Ibid. Rasprava o ženskim bolestima. I. »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena. Soran. taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). 55 Soran. treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko. razume se.

nego i u duhovnom pogledu: da zametak ne bi kasnije ličio na pijanog čoveka koji bunca. Taj prohtev koji se ponovo javlja u telu posle njegovog pročišćavanja ispoljava se kod žene u požudi koja je usmerava prema polmim odnosima59. Polni čin ne treba obavljati ni u vreme mesečnog odliva krvi. XXII. neophodno je da muž i žena 67 Vidi. 7. str. da povrati i odbaci svu u njega unesenu hranu. 58 Soran. Deca često veoma liče na roditelje ne samo u telesnom. Ali to još nije sve. kada u njoj još ima malo krvi. 70. Soran ne kaže ništa određenije o tome. str. polni čin treba da se izvrši u povoljnom trenutku u okviru tog ritma »hranjenja« materice. nego samo ukazuje na neophodnost mudrog i mirnog ponašanja kojim se izbegavaju razuzdanost i sve omamljenosti koje bi mogle da ostave dubok trag u zametku. tom III. 10. prohteva za jelom57: materica je silno »ogladnela« pa uzima »hranu«. III. i da bi dete koje će se roditi imalo sve moguće dobre osobine. Povoljan trenutak za obavljanje polnog čina predstavljaju oni časovi kada »krv upravo prestaje da se odliva iz materice«. isto tako reaguje i krvlju ispunjena materica«. na primer. puni se njome — čas krvlju (u redovnim prilikama). 142 . jer bi tada i semena tečnost mogla biti izbačena zajedno sa njom. Da bi se oplodavanje ostvarilo u povoljnim uslovima. a ni onda kada je odliv krvi potpuno prestao. i kada je ona još topla »i stoga natečena od prohteva da primi u sebe semenu tečnost58«. »jer kao što je pun želudac sklon da odbaci suvišak hrane. 53. koji predstavlja neku vrstu njenog prirodnog »povraćanja«. jer materica tada više nije u stanju da primi seme u sebe zato što je postala suva i hladna. I. 3. pošto bi on u neku ruku bio njihovo ogledalo i njihov svedok: »Da prizor tuđe omamljenosti ne bi ostavio neprijatan utisak na zametak«. navod kod Orejbasija. potrebno je »da žena bude uzdržIjiva dok se grli sa mužem. a čas semenom tečnošću (za vreme oplođavanja). Rasprava o ženskim bolestima.sam smislio. pri izvršavanju samog polnog čina treba primeniti izves'ne mere predostrožnosti. ali ne pre mesečnog pranja. Galenov tekst u Orejbasijevom zborniku. Da bi doveo dooplođavanja. M Soran. XII.

i one u sam taj čin upliću toliko činilaca da bi mali broj činova kojima se stvaraju potomci imao srećan ishod da priroda nije vična popravljanju onoga što je tim pogreškama pokvareno i izbegavanju velikih nesreća.« I najzad. 10. 102. I. jer se one koje su se potpuno bile odrekle polnog opštenja teško porađaju. in Orejbasije. pošto je za njih korisno da imaju decu sa najboljim osobinama.. VI. Međutim. a mogu čak i da pobace62. tom III.. postoji čitavo jedno upravljanje polnim uživanjima čije osnovno načelo i razlozi postojanja proizlaze iz staranja za stvaranjem potomstva. nego zato da bi se dao koristan savet onima koji se staraju o tome kakva će im biti deca. upr" Ibid. 14. « Galen. a nijednom delu tela nije potrebno više mirovanja nego materici i svemu što je okružuje: onda kada je izložena drmusanju. To ne znači da su supružnici dužni da polno opšte samo zato da bi rodili decu: uslovi u kojima će žena verovatno začeti brižljivo su određeni. Tako barem Galen opravdava i neophodnost pređuzimanja velikog broja mera predostrožnosti i činjenicu da se.budu potpuno smireni za vreme snošaja60. za vreme trudnoće polni odnosi treba da budu što je moguće umereniji: u prvo vreme muž i žena treba potpuno da se odreknu polnog opštenja. Njih ima toliko mnogo. a isto tako i u vidu njihove obaveze prema sebi samima. str. ona. 143 . Potomstvo je predmet velike brige u vidu obaveze koju bi roditelji mogli da imaju prema njemu. kao Galen. smatraju da i posle ženinog oplođavanja supružnici treba polno da opšte i da umereno upražnjavaju polne odnose u toku trudnoće: »Nije uputno da se trudne žene ni potpuno odreknu polnih odnosa. na primer. kao i želudac. dok one koje su se stalno upuštale u polne odnose rađaju slabunjavu decu. jer »snošaj uzgibava celo telo. neki lekari. Te obaveze kojima je praćeno stvaranje potomstva određuju čitav niz mogućih zabluda koje istovremeno predstavljaju i pogreške. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. I.« Prema tome. izbacuje ono što se u njoj nalazi61«. « Ibid. ne zato da bi se tako tačno odredile granice legitimnog polnog čina. niti da se u njih neprestano upuštaju.

M 44 144 . 111. 2. •5 Atenaj. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Godine lica koje se upušta u polni odnos. retko kad pravilno postupaju i često čine greške dok nas stvaraju. Galen. tom III. Predavanje ljubavnim nasladama ne treba ni da se produži do poznih godina. tom III. ali oni su štetni i onda kada se u njih upušta premlada osoba. str. priroda odoleva tolikim poremećajima i otklanja veći-. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. preterano često se kupa i upušta u polno opštenje kada za to nije vreme (akairiôn aphrodision). nu njih.kos svemu.« Galen. in Orejbasije. 110. Oni zaustavljaju njeno rastenje i remete postepeno ispoljavanje znakova polne zrelosti. kaže: »Mnogi mladi ljudi obolevaju od nekih neizlečivih bolesti zbog toga što su po svaku cenu hteli da počnu sa polnim opštenjem pre vremena koje je priroda za to odredila66. dok. muškarci i žene telesno se sjedinjuju toliko pijani i sa toliko pretovarenim želucem da više ne znaju ni u kom se kraju sveta nalaze. in Orejbasije. mnoga deca rađaju bez telesnih nedostataka: »Očevi koji nas začin ju i majke koje nas hrane u svojoj utrobi. VIII. str. primećuje Galen vraćajući se i sam sokratovskoj temi staranja o sebi. Ipak. ili vreme kada se ustaGalen.« Koje je vreme priroda odredila kao pravo vreme za prvi snošaj? Da li je to vreme kada se pojavljuju. koji su plod stvaranja sastojaka semene tečnosti u telu. 10. tom III. pošto njeno telo nije u stanju da ponovo stvori sastojke koje je izgubilo u toku polnog opštenja64. Knjige čiji pisci nišu pouzdano utvrđeni. Treba li posle ovoga navoditi pogreške trudne žene koja iz lenosti prenebregava umereno vežbanje. X X I . Stoga se u takvom stanju začeto dete rađa sa telesnim nedostacima. VIII. sa svoje strane. XI. Galen. ljudi koji u svom sopstvenom životu »malo vode računa o sebi samima« ne brinu mnogo ni o svom potomstvu68. »Duševni i telesni razvitak ničim nije toliko sputan kao preranim i preterano čestim polnim opštenjem65. in Orejbasije. pada u vatru i naliva se vinom. 165. str. niti prerano da počne. O radu delova ljudskog tela. koja se kljuka hranom. Polni odnosi su opasni za osobu poodmaklih godina jer je iscrpljuju.« Seljaci o svemu vode računa kada zasejavaju njive.

Tako. odmah izlažući dušu i telo zamoru. I. to 145 . w O ovim vezama između doba za udaju i problematizovanja ženinog zdravlja. Tako misli Soran. str.-« Kada su u pitanju devojke. vidi u A. oni treba veoma mnogo da upražnjavaju razne telesne vežbe kako bi. Atenaj kaže: »Pošto stvaranje semene tečnosti počinje u tom uzrastu (u četrnaestoj godini). Rasprava o ženskim bolestima. mogli da još od samog početka obuzdavaju svoje polne prohteve97. ** Soran. X X I . ali svi isto tako složno izjavljuju da oni ne treba tako rano da se upuštaju u polne odnose. koji savetuje da se doba za udaju određuje na osnovu organskih merila. Običaj veoma ranog udavanja devojaka podsticao je. a ne polazeći od osećanja samih devojaka. 49—52. na primer.Ijuju znaci polne zrelosti? Svi lekari složno izjavljuju da dečaci postaju polno zreli otprilike u četrnaestoj godini. prema tome. Porneia. pod uticajem načina vaspitavanja. polno opštenje je opasno onda kada ženino telo nije doseglo onu polnu zrelost koja je neophodna za rađanje dece. ali oni u svakom slučaju ukazuju na to da sve dok telo ne uspe da stvori semenu tečnost u njenom konačnom sastavu — a zato je potrebno nekoliko godina od pojave prvih znakova puberteta — nije preporučljivo da je mladići izbacuju iz tela. lekari preporučuju život ispunjen napornim telesnim vežbama. str. i pošto mladi ljudi osećaju veoma snažne prohteve koji ih podstiču da se upuštaju u polne odnose. ovo pitanje postavlja se malo drugačije. 164—105. ovo može probuditi pre nego što žensko telo polno sazri. in Orejbasije. poželjno je da devojka ostane devica sve dok se mesečno pranje samo od sebe ne uspostavi69. Rousselle. bez sumnje. jer se. U njihovim spisima gotovo ne nalazimo nikakvo precizno uputstvo u vezi sa uzrastom u kome se može prvi put stupiti u polni odnos. 8. Otuda je neophodan osoben režim življenja čija je svrha da obezbedi uzdržavanje mladića od polnog opštenja. lekare da prihvate da devojke mogu stupati u prvi polni odnos i zatrudneti čim se kod njih mesečno pranje ustali68. pošto »semena tečnost treba da postane zametak iz koga će nastati jedno novo biće«. Neki drugi le47 Atenaj. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. tom III. U skladu sa tradicijom.

Efeški lekar podseća na to da je Hesoid još odavno preporučio taj uzrast kao pogodan za udaju. Kairos za obavljanje polnog čina bio je povod mnogim raspravama. i da je »korisno da se vežbanjima podstakne strujanje toplote u njihovom telu i da se probudi njihov temperament. tom III. Treba imati na umu da »im ništa ne škodi toliko kao dokolica«. a isto tako i na to da on — po mišljenju nekih lekara to su sasvim pozne godine za udaju — u staro doba nije imao one loše strane koje je kasnije mogao dobiti: tada je život žena bio isto toliko ispunjen radom koliko i život muškaraca. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. dosta lako se prihvata tradicionalni raspored: zima i proleće su najpovoljnija godišnja doba za polno opštenje. Tako. 146 . po Rufovom mišljenju. a drugi je odbacuju. i po dete.kari smatraju da bi devojke mnogo kasnije trebalo da se udaju. nego i radi očuvanja zdravlja70. ne smeju piti vino ili ga mogu piti u vrlo malim količinama. a zatim ih. dok većina smatra da se preko leta treba u najvećoj mogućoj meri uz70 Ruf iz Efesa. treba podvrgnuti veoma predostrožnom režimu: one ne smeju jesti meso niti odveć hranljiva jela.« Pevanje u horu i zajedničko plesanje predstavljaju. kada odrastu i kada dođe vreme da ih od ovih odvoje. na primer. Ruf iz Efesa drži da trudnoća pre navršene osamnaeste godine može biti štetna i po majku. ali na takav način da one ostanu žene a ne postanu muškobanje. najbolji oblik vežbanja: »Horske pesme nisu bile izmišljene jedino radi ukazivanja časti Zevsu. u detinjstvu devojčice treba da budu izmešane sa dečacima. 82—85. str. II.« 3. treba mnogo da šetaju i da rade telesne vežbe. Kada je u pitanju vreme u širem smislu reči. Pitanje »pogodnosti trenutka za obavljanje snošaja«. kasnije su preterano obilna ishrana i dokolica izazvali poremećaje kod neudatih devojaka. jesen neki lekari prihvataju. čineći poželjnim polne odnose koji su u stanju da olakšaju odliv krvi pri mesečnom pranju. Stoga Ruf predlaže da se devojke srazmerno kasno udaju (otprilike u osamnaestoj godini). in Orejbasije. ali da se za brak pripremaju primenjujući čitav jedan režim po kome treba da žive čak i pre nego što uđu u doba polne zrelosti.

po Rufovim recima. time što tada telo čini naj'nadraženijim sama priroda je. Uvek je škodljivo polno opštiti za vreme varenja: »Eto zašto snošaj usred noći počiva na jednoj zabludi. Zauzvrat. ali pri tom ne preopterećuje suviše želudac«. potrebno je. Galen je istog mišljenja: on preporučuje da se polno opšti neposredno pred spavanje.sledeće strane. tom I. obeda i varenja. VI. « Ibiđ. 543. 6. str.. 38. tako je pojedena hrana dovoljna da utoli 11 Kels. VI.« Tako naposletku ispada da je najbolje polno opštiti posle umerenog obroka i pre spavanja — ih. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 10* 147 . onda muž treba da se »upušta u polni odnos pošto se dobro najeo i napio.. glava druga. pokazala da taj trenutak pretpostavlja svim drugim trenuaima. Gozbeni razgovori. ali se ne može obaviti s punom snagom73. 38. Nije dobro upuštati se u polni odnos pre obeda. Galen in Orejbasije. ako supružnici žele da stvore potomstvo. treba izbegavati obilne obede i opijanje. VIII. 3. III.svarena. vidi Predavanje čulnim uživanjima. in Orejbasije. 74 Ibiđ. 549. posle »obroka koji io pristojan. str. str. n Ruf iz Efesa. isti je slučaj i sa ranim jutarnjim snošajem. naime. određivanje trenutka dana u kome je preporučljivo polno opštiti zavisi od raznih razloga. Ruf iz Efesa. 72 Plutarh. in Orejbasije. str. posle polnog čina preporučljivo je okupati se i istrljati. S druge strane. U vezi sa thn raspoređivanjem polnih uživanja po godišnjim dobima. 540 1 .državati od polnog opštenja71. 1089 a. eventualno. Rasprava o medicini. da »jedno od njih dvoje daje ono što drugo prima73«. Uostalom. Pitanje izbora tog trenutka povezano je — ako ostavimo po strani vertike razloge koje Plutarh pominje u jednom od svojih Gozbenih razgovora72 — sa pitanjem telesnih vežbi. I. jer tada hrana još nije . pre popodnevnog počinka. jer se trljanjem vraća telu snaga. kada je čovek izgladneo. 547. zato što bi se moglo dogoditi da u želucu još ima loše svarene hrane i zato što nekorisni sastojci pojedene hrane još nisu svi izlučeni iz organizma u mokraći i stolici74. nasuprot tome. 110. Bolje je ne raditi suviše naporne telesne vežbe pre polnog odnosa. dok žena treba manje da jede i pije pre polnog opštenja«. str. jer potrebnu snagu one usmeravaju u druge delove tela. tom I. pak. jer u tim okolnostima polni čin ne zamara.

trčati. ni presporo. ali ni prebrzo. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. dok san omogućava otklanjanje umora. str. Ruf iznosi opšte načelo po kome su za snošaj predisponirane one osobe u čijem telu ima manje-više dovoljno toplo te i vlažnosti. potrebno je da se supružnici neprestano pridržavaju čitavog jednog složenog režima prikladnih vežbi i odgovarajuće ishrane. pored toga. kokošije. ™ Galen. in Orejbasije. 77 Ruf iz Efesa. jarebičije. str. Možemo dodati da Kels smatra da je bolje polno opštiti noću. i najzad. valja se kloniti naglih pokreta poput onih koji se prave pri bacanju koplja (jer oni usmeravaju hranljive sastojke pojedene hrane u druge delove tela). guščije i pačije meso. a isto tako valja izbegavati i sve ono što doprinosi telesnom zamoru — gnev.glad i okrepi telo. previše živo radovanje i bol77. zatim repu. VI. ne treba upražnjavati naporne vežbe. kupanja u vreloj vodi. jesti jareće. 38. suviše napornih poslova. polno opštenje pre škodi osobama u čijem organizmu nema dovoljno toplote i vlažnosti. 148 . pasulj i slanutak (zbog njihove kaloričnosti). 4. 111. tetrebovo. 1. taj je trenutak najpogodniji za stvaranje potomstva i »zato što žena bolje zadržava semenu tečnost onda kada posle polnog odnosa zaspi« . hobotnice i mekušce. Da bi se održala ili ponovo uspostavila topla vlažnost koja je potrebna u polnim odnosima. tom III. tom I. jagnjeće. jesti hleb od mekinja ispečen u hlebarskoj peći (njihova vlažost pomaže stvaranju ili regulisanju vlažnosti u organizmu). Treba uz to šetati ili jahati. VIII. 543—546. »pod uslovom da supružnici nisu pre toga jeli i da ne probde celu noć posle koje bi odmah morali da se prihvate posla« (Rasprava o medicini. zauzvrat. 41). bob. Individualni temperamenti. pregrevanja i prehlada. Korisno je piti vino svetložute boje. I. str. zauzvrat. priroda sama po sebi pokazuje da taj trenutak stavlja iznad svih drugih time što tada budi polni prohtev76. Polni život i očuvanje ravnoteže u organizmu koju on može dovesti u pitanje zahteva ju da se bračni drugovi strogo pridržavaju čitavog jednog načina življenja. in Orejbasije.

149 . da se suprotstavljaju prirodnim sklonostima. da deluju u problematičnim okolnostima. razborita duša treba da igra dvojaku ulogu: biće potrebno da ona propiše telu režim koji bi stvarno bio određen njegovom vlastitom prirodom. Prema tome. Pa ipak. ali taj režim ona će moći pravilno da mu odredi samo ukoliko je prethodno pregnula da samu sebe potpuno dovede 78 Soran. polni prohtev može se prerano javiti78. pod uticajem vlastitih maštarija. RAD DUŠE Režim predavanja polnim uživanjima koji su helenski i rimski lekari i pisci predlagali u svojim . vlastitih strasti i vlastitih ljubavi. bolesti koje ga napadaju i njegove opšte ili privremene sklonosti ukazuju se kao glavni promenljivi činioci koji treba da određuju ponašanja ljudi. i duša u tome treba da igra određenu ulogu. Telo u neku ruku nameće svoju volju Iclu. 8. Ni devojke ni mladići nemaju jasnu predstavu čak ni o tome u kome je uzrastu poželjno da prvi put stupe u polni odnos sa osobom suprotnog pola: pod uticajem načina vaspitavanja i navika. jer neprestano postoji opasnost da ona odvuče telo od njegove vlastite mehanike i njegovih osnovnih potreba. bio usredsređen na telo: stanje u kome se ono nalazi. Rasprava o ženskim bolestima. Ljudima je potreban režim koji bi veoma brižljivo vodio računa o svim elementima fiziologije zato što. ona podstiče ljude da zadovoljavaju svoje prohteve u nevreme.spisima u celosti je. napetostima koje u njemu postoje. stanjem i okolnostima u kojima se ono nalazi.4. razne vrste ravnoteže u njemu. i lekari se njoj okreću da bi joj odredili šta treba da uradi. kako izgleda. I. oni neprestano teže da se od nje udalje.

Taj rad koji duša treba da obavi lekari su opisali govoreći o tri elementa koji pacijenta mogu odvući preko granica trenutnih potreba njegovog organizma: to su. ništa se ne bi više protivilo prirodi i ništa ne bi bilo škodljivije od nastojanja da se polni odnosi i uživanja koja oni donose učine potpuno nezavisnim od prirodne snage polnog prohteva. nikada ne treba. . tom III. iz želje za razvratom ili zato da bi se trenutno potisnula svest o iznemoglosti koju starost donosi.« U pomenutom režimu nije. tako i telu .u red. pa se stoga problem koji režim treba da reši sastoji u uspostavljanju pravog uzajamnog odnosa 79 Atenaj. 150 . nego je pre reč o tome da. pa čak ni o ustanovljavanju načina pomoću kojih bi ona mogla da se brani od njega. duša sama sebe oslobodi svojih nedostataka kako bi mogla da usmerava telo držeći se zakona koji. U režimu koji lekari propisuju. prisustvo erotičkih slika i privrženost čulnom uživanju. zagospodarila prohtevima zbog kojih se ne drži umerenosti koju telo propisuje kao svoj zakon. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. Ali polni prohtev ima dva vida: on se javlja u telu i u duši. in Orejbasije. jer je njega sama priroda usadila u sve životinjske vrste kao sredstvo koje će nadraživati mužjake i ženke i usmeravati ih jedne prema drugima. mi treba da nastojimo da stišavamo svoje porive (hormai) i ponašamo se tako da naši prohtevi (prothumiai) ne premašuju naše vlastite snage79. Covek ne treba da polno opšti aneu epithumein. 165. obuzdala svoje maštarije. delovanja polnog prohteva. str. u stvari. dakle. po njihovom mišljenju. 21. nije reč o tome da se odstrani polni prohtev. . to jest ukoliko nije osetio polni prohtev — tako glasi savet koji Ruf daje u svojoj raspravi O satirijazi. Atenaj — u čijim je shvatanjima vidljiv uticaj stoičke filozofije — veoma jasno definiše kao uslov utvrđivanja valjanog telesnog režima: »Odraslim osobama odgovara celovit režim namenjen kako duši. reč o podsticanju duše na borbu protiv tela. Prema tome. pokušavati više od onog što sama priroda traži. 1. predstavlja njegov vlastiti zakon. to jest ukoliko je odstranila svoje zablude. To poniranje duše u sebe da bi samu sebe učinila boljom.

tako ni duša ne treba da ide dalje od onoga što telo zahteva i flto nalažu njegove potrebe. i u satirijazi ili u spermatoreji : u prvoj bolesti. in Orejbasije. 549. VI. Ali može se dogoditi i suprotno — da se duša potpuno udalji od oblikâ u kojima se polni prohtev ispoljava u telu i prekorači njegove granice. Rasprava o medicini. kao što Ruf to kaže. « nisu saobražene nikakvoj telesnoj potrebi.Između ta dva vida. pošto je izgubio Hvaku kontrolu nad svojim pomahnitalim telesnim «trojem. str. Kao što telo ne treba da se podaje polnom prohtevu ukoliko u duši ne postoji nešto što se sa njim poklapa. Događa se da sâmo telo dovede u pitanje taj prirodni uzajamni odnos onda kada se u neku ruku potpuno samo raspomami i kada u duši ništa ne odgovara toj nadraženosti kojom je ono obuzeto. ali u drugačijem obliku. Ruf i Galen upotrebljavaju simptomatičnu reč doxa (predstava). dok je u drugom slučaju u pitanju pre nvcga duhovni režim koji valja primeniti na sebe m Ruf iz Efesa. To su varljive i prazne predstave (kenai). Ona se ispoljava. dok no u drugoj semena tečnost obilno izliva iz polnog organa i izvan snošaja i bez podsticaja neke u noćnom snu viđene erotičke slike«. Ali u prvom slučaju u pitanju je bolest koju će neki lekovi možda moći da ublaže. bolesnik se iscrpljuje i »posle izvesnog vremena umire od iscrpljenosti82«. Ruf je to izvanredno formulisao: »Najbolje je da muškarac polno opšti onda kada ga na to neodoljivo pođstiču prohtcv koji oseća u duši i potreba koju oseća u telu80«. 151 . Ono H podaje nekakvom čistom mahnitanju i polni čin e tada postaje potpuno »paroksističan«. IV. 75. tom I. Umesto da obraća pažnju samo na ono što je potrebno i neophodno telu u kome se nalazi. Da bi označili to preterivanje. duša dopušta da je povuku za sobom neke predstave koje su joj svojstvene. str. 28. polni organi se sami od sebe nadražuju. Izgleda da ovaj isti Ruf ima u vidu tu čisto telesnu nadraženost onda kada pominje porive (hormai) koji prate simptome koji nagoveštavaju maniju ili epilepsiju81. Ruf iz Efesa. Delà. lM Kels. Treba postupati tako da delovanja ta dva vida budu koordinisana i što je moguće više prilagođena jedno drugom.

po Rufovim recima. str. nego »predznaci delovanja polnog nagona kome je potrebno pražnjenje«. tom I. VI. tom II. Reč je. naime. nju treba razumeti u okviru sasvim određenog teorijskog i medicinskog konteksta iz koga smo je uzeli (možda su stavovi koji su u njemu izneti nastali pod uticajem stoičke filozofije). trezveni i na stvarnom poznavanju živih bića zasnovani zdravstveni režim treba da usmeri pažnju na njega. in Orejbasije. 85 84 152 . Iz tog razloga primer ponašanja životinja. što treba shvatiti kao najstrože moguće podređivanje telesnim potrebama želje za polnim opštenjem ponikle u duši. njihovim ponašanjem upravljaju — pa. nego »zato da bi izbacile iz tela semenu tečnost čije ih prisustvo muči«. a ne slede ništa više niti bilo šta drugo osim njih. Prema tome. može. treba da upravljaju i ponašanjem ljudi — ne doxai. Svesno potčinjavanje telu treba da bude shvaćeno kao osluškivanje razuma koji je upravljao uspostavljanjem reda u prirodi i podesio telesni mehanizam onako kako mu odgovara da bi ostvario svoje ciljeve. koji je toliko često bio korišćen da bi se diskvalifikovali čovekovi polni prohtevi. u režimu koji propisuju. o tome da se u svom režimu parenja životinje drže isključivo svojih telesnih poriva. kao etiku polnog prohteva koja uzima za svoj obrazac fizički mehanizam izbaRuf iz Efesa. I Galen isto tako smatra da se životinje pare ne zato što ih na to podstiče »predstava« — doxa — »da je telesno uživanje nešto prijatno«. međutim. Galen. naprotiv. Ova rečenica delovaće paradoksalno ako pomislimo na onaj tako osveštani stav po kome duša ne treba da dopusti da njome upravljaju telesni porivi. da služi ljudima kao obrazac kako treba da se vladaju. za njih ne postoji nikakva razlika između onoga što ih podstiče da se pare ! onog »što ih podstiče da prirodno izbacuju bilo izmet. bilo mokraću84«. prema tome.samog. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. Postoji opasnost da doxai odvrate dušu od tog u prirodi prisutnog razuma i da probude suvišne polne prohteve. 550. lekari predlažu nekakvo animalizovanje polnog prohteva (epithumia). str. 666—689. Taj režim Ruf ovako sažeto opisuje: »Zagospodariti dušom i nagnuti je da se pokorava telu85«.

slike što se javljaju u snu i o kojima. Ima nekoliko vrsta tih opasnih slika koje bude u duši »prazne« polne prohteve. VI. lekari vode računa naročito onda kada su praćene izlučivanjem semene tečnosti: otuda oni tako često savetuju svojim pacijentima da ne spavaju na leđima. zauzvrat. pošto je tako odstranio iz svog tela ono što je nečisto. pošto dobro zna da sve to. čak i u snu. a više od svega mora da se kloni onog što oči vide.] podstiče na polno opštenje — i onda kada se prethodno uzdržao od snošaja — posle obilnog obroka sastavljenih od sočnih jela85. [. str. na primer. Postoje. Tako. Galen. tom II.« Galen je u istom duhu predložio kuru sa dvojakim čišćenjem jednom svom prijatelju koji više nije stupao u polne odnose. 85 64 153 .ci van ja izmeta i mokraće iz organizma. koji nisu povezani sa telesnim potrebama. O poremećajima zahvaćenim delovima čove~kovog tela. ali je. kako izgleda. misli i sećannja koji su u stanju da probude polne prohteve86«. a da zatim.. iz koje treba izbaciti sve ljute namirnice. da pre nego što će zaspati ne razmišljaju ni o čemu što bi ih moglo uzbuditi. 2. lečenje satirijaze koje Ruf predlaže ima dva vida: prvi se tiče ishrane. 6. posavetovao ga je da se najpre oslobodi telesne napetosti izbacujući nagomilanu semenu tečnost. više ne dopušta da mu u svest prodre bilo šta što bi u njoj moglo da se zadrži u vidu nekih slika: »Neprestano treba da se kloniš prizora. Delà. 704—705. Otuda se svi lekari pokazuju nepoverljivi kada su u pitanju »slike« (phantasiai). nego na Ruf iz Efesa. 74—75. koja ko oslobodila svih svojih ispraznih predstava. U svakom slučaju. Oni redovno govore o njima u lečenjima koja predlažu. str. dok se drugi odnosi na duševne podsticaje: »Pacijent mora da izbegava razgovore. Ruf iz Efesa izlaže te savete u dužem odeljku govoreći o režimu koga treba da se pridržavaju oni koje muči nezajažljiv polni prohtev: »Treba legati pre na bok.. osećao stalnu polnu nadraženost. razume se. obraća pažnju samo na strogo celishodno regulisano izbacivanje organskih sastojaka iz tela. i kao stremljenje ka jednom idealnom stanju u kome duša. da pre spavanja ne piju i ne jedu previše. misli i želje koji su vezani za polne odnose.

Upor. a zatim i slike izazvane onim što se čita. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. nego u po bela dana. 88 Galen. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. ili zato što ih se sećaju. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. III. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. Galen. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. uspevaju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. tr. VI. naprotiv. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. Delà. .87«. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. »nasuprot tome. 74. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. 154 . muzikom i igrom. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego.. 6. 177. nego isto tako i gledati ga. pesmom. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev.leđa. in Orejbasije. U medicinskim spisima iz doba o kome govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. Diokle. VI. 6.

II. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. 89 99 155 . " Ovidije. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. III. slika telesnih nedostataka voljene žene.lima naši polni činovi mogu biti prožeti. Propertije smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«.. za mnoge delove našeg U'la bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. Ljubavna veština. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. stih 390 i dalje. 1089a. III. Samim Um. smatralo se da su pogled. dok se ona još nije doterala. 92 Ovidije. 6. Elegije. nasuče na podvodnu stenu razbludnosti89«. Uostalom.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podNticanja ili suzbijanja ljubavi. 6. podlegavši delovanju viđenih slika. 15.. Upor. 209. stihovi :i45—348. III. »noć je neprijateljica ljubi vi . ili čak i za oslobađanje od nje. » i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. u delu Ljubavna veština. 91 Ibid. od kraja Ntnrog veka pa naovamo. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. II. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. onda je najbolje dn pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upuNtiti u polni odnos. svetlost i slika opar ni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da i « • u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike < bile unesene u kuće)91. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muSkarca koji je u njih zaljubljen. Smatralo se da je pogled naj(»ouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano Izjutra. 808. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da (ic. Propertije. . Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. Lekovi od ljubavi. Gozbeni razgovori. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da H o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u v l|ubavnoj poeziji.

među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. Upor. in Orejbasije. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. naprotiv. Galen. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. »nasuprot tome.87«. muzikom i igrom. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. . 177. nego isto tako i gledati ga.. uspe va ju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. 74. Delà. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. tr. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. VI. nego u po bela dana. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. 6. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. 88 Galen. 154 . O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. 6. III. VI. Diokle. U medicinskim spisima iz doba o koine govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. ili zato što ih se sećaju. a zatim i slike izazvane onim što se čita. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa.leđa. pesmom.

89 M 81 155 . 209. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). stihovi 345—348.jima naši polni činovi mogu biti prožeti. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. 92 Ovidije. Uostalom. onda je najbolje da pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upustiti u polni odnos. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano izjutra.. Propertij e smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. Ljubavna veština. Samim tim. 15. Gozbeni razgovori. podlegavši delovanju viđenih slika. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da se. . Lekovi od ljubavi. Upor. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. 6. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. Propertije. smatralo se da su pogled. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da se o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u ljubavnoj poeziji.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podsticanja ili suzbijanja ljubavi. stih 399 i dalje. u delu Ljubavna veština. svetlost d slika opasni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da se u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike bile unesene u kuće)91. »noć je neprijateljica ljubavi . 88 Ovidije. II. . dok se ona još nije doterala. Ibid. Elegije. slika telesnih nedostataka voljene žene. III. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. 1089a. nasuče na podvodnu stenu razibludnosti89«. ji i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. III. sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muškarca koji je u njih zaljubljen. II. Smatralo se da je pogled naj(jouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. ili čak i za oslobađanje od nje. III. za mnoge delove našeg tela bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. 808. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. od kraja starog veka pa naovamo. 6.

U postupku koji on predlaže očigledan je uticaj stoičke filozofije: reč je o tome da svako treba da smatra da čulno uživanje nije ništa drugo do ono što prati polni čin. 3. ili može li se polni odnos obavljati na takav način da se ono ne oseti? O tome ne može biti ni govora. predstavi jace jedan od najpostojanijih vidova polne etike. glasi pouka koju Galen izvlači iz onog čuvenog Diogenovog čina: čak i ne sačekavši javnu ženu od koje je bio zatražio da dođe. pošto je ono neposredno vezano za pokrete samog tela i za mehanizme zadržavanja izbacivanja semena i erekcije. zadatak na razumu zasnovanog režima čulnih uživanja. vezuju za njih i da uvek žele da ih ponovo dožive. O poremećajima zahvaćenim đelovima kovog tela. učinivši to hteo je. filozof se sâm oslobodio tečnosti koja mu je smetala. Prema tome. po Galenovim recima. doista. 688. prema tome. priroda uklopila u proces polnih odnosa. za razliku od njih. i da u njemu nikada ne treba videti razlog da se taj čin obavi. oni muškarci koji tako misle o čulnom uživanju izlažu se opasnosti da priželjkuju polne odnose zbog naslada koje oni pružaju. Može li se ono odstraniti. 5 . da izluči iz svog tela semenu tečnost 94 Galen. s obzirom na njegove osobene potrebe da se očisti. kao što smo to već videli. sastoji se u tome da Se čulna naslada odbaci kao željeni cilj : muškarci treba da stupaju u polni odnos nezavisno od privlačnosti čulne naslade i kao da ona ne postoji. i da se.nog vladanja u polnom životu. kao što je poznato. VI. Ipak. one u svom polnom ponašanju ispoljavaju umerenost zasnovanu na prirodnom nagonu). Galen smatra da se može sprečiti da to uživanje ne postane uzrok preterivanja u ekonomiji polnih odnosa. Preostaje još pitanje čulnog uživanja koje je. predstava da je čulno uživanje nešto prijatno nije svojstvena 'životinjama (zahvaljujući toj činjenici. »Očigledno je da čedni ljudi (tous sôphronas) ne stupaju u polni odnos zbog čulne naslade koja ga prati. Jedini cilj koji razum treba sebi da postavi jeste cilj na koji ukazuje stanje samog tela. str. tom II. Za Galena. čove- 156 . nego zato da bi se oslobodili jedne telesne nelagodnosti i kao da on u Stvari ne donosi nikakvo uživanje94-« Tako.

157 . Kada se masturbacija u njima pomene — što se prilično retko događa — o njoj se pohvalno govori kao o prirodnom činu oslobađanja. kao. U zapadnjačkoj literaturi o masturbaciji — počev od onoga što su hrišćanski monasi o njoj rekli — taj čin redovno se povezuje s maštarijama i opasnostima koje čoveku prete od njegove mašte. i najzad. niko nije potreban da bismo počešali nogu. Id. Setimo se Diona iz Pruse koji u jednoj svojoj besedi izlaže kako je Diogen.« Uzgred možemo da obratimo čitaocu pažnju na činjenicu da masturbacija i samotnička naslađivanja zauzimaju veoma neupadljivo mesto u tim medicinskim režimima. nije obuzet nikakvom strašću niti se služi nekim veštačkim sredstvima. To je samim polnim nagonom podstaknut polni čin koji zadovoljava samo jednu telesnu potrebu. čin kojim se muškarac sam oslobađa vlastite nagomilane semene tečnosti predstavlja onaj vid oslobađanja polne napetosti iz koga su potpuno odstranjeni izlišna požuda.. činu kome su nas naučili bogovi — tačnije rečeno Hermes koji je Pana. pevao slavopojke tom činu koji je sam obavljao pred svetom: činu koji bi. muškarac koji ga obavlja ne zavisi ni od koga. uputio u to kako da ga obavlja. beznadežno zaljubljenog u nepristupačnu nimfu Eho. i u svekolikom moralnom razmišljanju starih Grka i Rimljana 0 polnom životu. korisnom i kao filozofska pouka i kao neophodan U>k. U medicinskoj etici koja nastoji — kao što je to bio slučaj s medicinskom etikom prvih vekova naše ere — da uskladi polni život s osnovnim muškarčevim telesnim potrebama. smejući se. činu na koji nam sama priroda ukazuje na primeru riba. na primer. činu koji je razuman. potom su. da je bio obavljen na vreme. po njegovim recima. »» Ibid. pastiri od Pana naučili kako da masturbiraju. jer zavisi jedino od nas 1 zato što nam. učinio Trojanski rat izlišnim. nepotrebne slike i čulno naslađivanje. navodno. uopšte uzev.»ne nastojeći da pri tom doživi čulnu nasladu koja prati to izbacivanje93. na masturbaciju se gleda kao na glavni vid neprirodnog čulnog naslađivanja koje su ljudi izmislili da bi prekoračili granice koje su im bile propisane.

prilika u kojoj su se združivali proždrljivost. baš kao što su. Neko može pomisliti da obrađivanje tog pitanja na tako ograničenom prostoru izražava pre svega jedan karakterističan stav samog Orejbasija i doba u kome je on živeo. ali svekolikoj helenskoj i rimskoj medicini zajedničko je to da posvećuju mnogo više prostora dijetetici ishrane nego dijetetici polnog života. Kada u V veku Orejbasije bude sastavio veliki zbornik medicinskih spisa. s tim što će u njima navesti jedan Rufov i jedan Galenov tekst. koja će biti uočljiva u hrišćanskom monaštvu. on će čitave četiri knjige posvetiti dobrim osobinama i nedostacima raznih mogućnih namirnica. ali uzdržavanja od izvesnih vrsta hrane i postovi dugo će ostati glavni predmet pažnje starih lekara. to jest režimu ishrane. Glavno pitanje za njih predstavlja pitanje šta i kako jesti i piti. pijanstvo i vođenje ljubavi predstavlja neposredni dokaz da je tako bilo. Prostor koji im je dat u medicinskim spisima starog veka dosta je ograničen u odnosu na prostor posvećen drugim režimima — a naročito onom režimu koji se tiče ishrane i izbora (namirnica. da bi staranje o polnom životu počelo da se izravnava s brigom o ishrani. odmah iza odeljka posvećenog glavnom režimu.* * 1. u rimsko doba režim polnih uživanja razmatran je u raznim spisima na relativno ograničenom prostoru. sama ta zadovoljstva bivala združivana u etičkoj misli i u društvenim ritualima s uživanjem u jelu i piću. Gozba. Bez obzira na to što su pomenuti režimi polnog života opisani do u tančine i veoma složeni. U svakom slučaju. kao i uslovima u kojima ih treba ili ne treba trošiti. U povesti etike u evropskim društvima značajan datum predstavljaće onaj dan kada će briga o polnom životu i njegovom režimu na simptomatičan način prevagnuti nad strogim propisima u vezi s ishranom. uostalom. to na posredan način potvrđuje obrnuti ritual fi158 . ipak ne treba precenjivati njihov značaj u odnosu na važnost drugih režima. opasnostima koje od njih prete i njihovim svojstvima. Biće neophodno da se odigra čitava jedna evolucija. On će posvetiti samo dva odeljka režimu polnog života.

na kojoj se uvek umereno jelo. obrnuto. sa svojom nosografijom i etiologijom. potresima i poremećajima koje on izaziva u organizmu. i svojom terapijom. a. najpre zato što se narušavanje zdravlja ne pripisuje samo velikim preterivanjima u polnom opštenju. onda kada se ustanovilo da polno ponašanje može da dovede do bolesnih zabranjivanja. i na kojoj je ljubav bila predmet trezvenih izlaganja. On se u njima opisuje kao proces u kome se muškarac bez otpora prepušta delovanju nekih telesnih mehanizama i nekih duševnih poriva kojima treba ponovo da zagospodari. nego i samoj prirodi tog procesa. Polni čin nije sâm po sebi nešto rđavo. 2. čiji nu opijeni učesnici još bili u stanju da u razgovoru otkrivaju istinu. a. s druge strane.lozofske gozbe. uvek može da izazove razne bolesti koje će se ispol jiti u bližoj ili daljoj budućnosti. O pripisivanju patoloških svojstava polnom činu može se govoriti u dva smisla. tačno ih saobražavajući samo prirodnim potrebama polnog nagona. Treba shvatiti da ta na predavanje ljubavnim uživanjima usmerena medicina nije nastojala da izvrši omeđavanje »patoloških« oblika polnog ponašanja: umesto toga. ona je u osnovi polnih činova otkrila jedan elemenat pasivnosti koji na osnovu dvojakog značenja starogrčke reči pathos predstavlja i uzrok bolesti. Ono će tada biti organizovano kao oblast sa normalnim i nezdravim oblicima. u slučaju potrebe. nego se u njemu obelodanjuje žarište mogućnih zala. Ali da se razumemo: tu nikako nije bilo u pitanju ono pripisivanje patoloških svojstava polnom činu kome se pristupilo mnogo kasnije u zapadnjačkim društvima. a naročito zato što je u pomenutim medicinskim analizama uočljiva težnja da se potpuno izmene predstave o polnom činu kao aktivnosti i energiji u kojima je opasna jedino njihova silovitost. to jest trošenja energije. Helensko-rimska medicina drugačije je postupala: ona ji> uklapala polni čin u oblast u kojoj negativne promene koje su se zbile u organizmu mogu svakog časa da se odraze na njemu i da ga poremete. smatralo se da on sam. sa osobenom patologijom. 159 . Čitajući medicinske spise tog vremena vidimo kako se polnom činu pripisuju izvesna patološka Kvojstva.

str. ali zadatak tog govora ne sastoji se u tome da pacijentu otkrije istinu o njemu samom. ne izlažući se opasnosti i bez štete po sebe. 2. s druge strane. da »bolesnika ne isceljuje lekar. režim njihovog raspoređivanja koji medicina predlaže treba da bude samo i jedino oblik u kome se ispoljava njihova priroda koja se ima na umu. Pažnja koja se od njega zahteva jeste ona pažnja zahvaljujući kojoj on stalno ima na umu pravila kojima treba da podređuje svoj polni život. Između ovih dijetetskih preporuka s jedne.3. nije reč o tome da pacijent tačno utvrdi kako stoje stvari s njegovim vlastitim polnim prohtevima.. »za neki zanatski proizvod nije odgovoran zanatlija. i propisa koje ćemo kasnije moći da nađemo u hrišćanskom moralu i u medicinskoj misli. s tim što se njihova autentičnost sadrži u ponašanju kao propis koji ga stalno određuje. Na isti način moglo bi se reći da režim polnih odnosa. s obzirom na ono što oni po svojoj prirodi jesu. s oblicima činova koje izvršava ili s vidovima čulne naslade koju oseća. Etudes d'histoire et de des sciences. On treba sam sebi »istinito« da govori. i neprestanu zaokupljenost pojedinačnim ili opštim ne98 G. s nekim osobenim porivima koji ga podstiču na polni čin. Canguilhem.]. postoje mnoge sličnosti: i u prvim i u drugim otkrivamo načelo strogog ograničavanja učestanosti polnih odnosa koje teži da ih sasvim proredi. i da. ali je dužan da uočava veliki broj složenih uslova koji treba da budu obezbeđeni da bi na valjan način polno opštio. ali ta na njega usredsređena pažnja ne vodi pronicanju u njegov uzrok i način odvijanja. Canguilhem) kaže u svojoj knjizi da je Aristotel smatrao da je »u lečenju oblik zdravlja uzrok ozdravljenja«. nego njegovo zdravlje«. Ovakva medicina zahteva da se polni život najbudnije prati. 4. pristupa polnim činovima da bi se što je moguće tačnije i strože upravljao po toj prirodi. philosophie 160 . On nije dužan da otkriva nejasno razvijanje polnog prohteva u sebi.. to jest svrhovitost jednog prirodnog logosa koja ne počiva na razmišljanju96«. nego u tome da ga pouči kako da. s izborom žena za koje se opredeljuje. nego dotični zanat [. Kangilem (G. uopšte uzev. 337—338. Zanat.

i u prvim i u drugim ističe se neophodnost strogog obuzdavanja polnih prohteva. Ne treba smetnuti s uma ni izričita pozivanja na rimsku i helensku medicinu u XVIII veku i u prvoj polovini XIX veka.srećama koje može izazvati razuzdanost u polnom ponašanju. Ove analogije ne predstavljaju neke daleke sličnosti. Tu se mogu otkriti i izvesni kontinuiteti. kada bismo tako postupili. Ukoliko uzmemo u obzir samo ove zajedničke crte. i onog oblika uklapanja tih propisa u iskustvo koje subjekat stiče o samome sebi. Ali postoje i neki neposredni kontinuiteti: u svojoj raspravi o devičanstvu. prenebregli bismo bitne razlike koje se tiču vrste čovekovog odnosa prema samome sebi pa. Vanilije iz Kajsareje — uostalom. možemo imati utisak da je polna etika koja se pripisuje hrišćanstvu ili čak modernom Zapadu već bila zasnovana — barem kada su u pitanju neka njeina osnovna načela — u vreme kada je grčko. " 161 . 1981.rimska kultura bila na vrhuncu. sveti Avgustin se pozivao na Sorana. Radeći na ovoj glavi koristio sam se i delom Zaki Pižo (Jacquie Pigeaud) La Maladie de l'âme. Etude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philotophique antique. u doba novog velikog razvoja seksualne patologije. Paris. Neki od njih su posredni 1 ostvareni su posredstvom izvesnih filozofskih učenja: pravilo da čulno uživanje ne sme biti svrha polnih odnosa preneli su u hrišćanstvo bez sumnje pre filozofi nego lekari. U polemici koju je vodio s Julijanom iz Eklanuma. Les Belles Lettres. borbe protiv slika koje ih podstiču. Međutim. smatra da je on bio lekar — poziva se na očigledno medicinske razloge. i ukidanja čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa. prema tome.

.

ČULNA UŽIVANJA U BRAKU 11» .PETO POGLAVLJE ŽENA 1. BRAČNA VEZA ' PITANJE B R A K A K A O JEDINOG DOPUŠTENOG OKVIRA POLNIH ODNOSA 3.

Videli smo koje su stroge propise Ksenofont. sam po sebi. Platonovim delima Država i Zakoni. Platon ili Aristotel nametali supružnicima da bi se u braku dolično ponašali. a u toj veštini ponašanja u braku onaj osobeni oblik ponašanja mudrog i pravednog muškarca koji se čuva bilo kakvog preterivanja trebalo je da proizađe iz neophodnog gospodarenja samim sobom. Aristotelovim knjigama Politika i Nikomahova etika. pravičan odnos koji je muž prema njoj morao imati. kao i u Pseudo-Aristotelovom spisu O vođenju domaćinstva — razmišljanje o bračnim odnosima uklopljeno je u širok okvir: u državu sa zakonima Ili običajima koji su neophodni da bi se ona održala 1 da bi cvetala. ne bi trebalo izvlačiti zaključak da se.U čuvenim klasičnim tekstovima u kojima se govori o braku — u Ksenofontovom spisu O vođenju domaćinstva. Ali brak je zahtevao osoben stil ponašanja pre svega zato što je oženjeni muškarac bio starešina porodice. Isokrat. ona povlastica na koju je žena imala pravo. Iz činjenice da se brak podređivao nečemu što je korisno za državu ili porodicu. Etika ponašanja u braku ukazuje se u dosta drugačijoj svetlosti u nizu spisa napisanih u raz166 . on shvatao kao nevažna veza čija bi se jedina vrednost sastojala u tome da državama i porodicama obezbeđuje korisno potomstvo. trud koji je on ulagao da bi joj dao primer i da bi je oblikovao kao ličnost — sve to sugerisalo je jednu vrstu odnosa koja je silno premašivala ulogu stvaranja potomstva. i u porodicu sa ustrojstvom koje omogućava njeno održavanje ili njeno bogaćenje. ugledan građanin ili čovek koji je težio da drugim ljudima u isti mah politički i moralno upravlja.

L

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivije problema tizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlust nad samim sobom sve više ospoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema trn i; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti druKoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni nvcdoči novi način na koji se u to vreme ponekad formuli salo pitanje supružničke «-vernosti«. I najv.ud — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama u veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo kp srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan î prilično posredan način; ipak,
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u njih spada, n a primer, P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

vo živo nastojanje da za supružnike definišu izveftlan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje si; u njima sa nekim drugim značenjima i vredno»tima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, (bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.

* M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143*--163.

đes origines au

Ier

167

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivi]e problematizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlast nad samim sobom sve više ispoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema ženi; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti drugoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni .svedoči novi način na koji se u to vreme ponekad formulisalo pitanje supružničke »vernosti«. I najzad — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama o veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo se srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan i prilično posredan način; ipak, vo živo nastojanje da za supružnike definišu izvestan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje se u njima sa nekim drugim značenjima i vrednostima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u n j i h spada, n a p r i m e r , P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

2 M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143»—-163.

des origines au

Ier

167

BRAČNA VEZA a Razmatrajući neka od tih razmišljanja o braku. 71. Da o braku u koje će se što je u skladu sa prirodom to začelo. jedan osoben oblik odnosa među njima i način življenja udvoje koji se dosta razlikuju od onoga što je bilo predlagano u klasičnim tekstovima.1. Izlažući se opasnosti da stvari previše shematizujemo i posluživši se pomalo anahronim rečnikom. mogli bismo reći da pomenuti pisci ne razmišljaju više o braku samo kao o »obliku bračne zajednice« koji određuje uzajamno dopunjavanje uloga supružnika u vođenju domaćinstva. str. po vrednosti univerzalan. nego znači to da su. To ne znači da su pisci tih delà nameravali da nametnu braku nove institucionalne oblike. vidimo kako se stvara izvestan model odnosa među supružnicima. a po jačini i snazi specifičan odnos. 168 . Ta veština življenja sa bračnim drugom definiše jedan po obliku dvojan. onda je stupanje u brak. Lutz. oni nastojali da definišu jedan vid zajedničkog življenja muža i žene. Upor. tom X. i pre svega. 87—100. nego isto tako. 1. ne dovodeći u pitanje tradicionalne strukture. kaže Musonije Ruf3. 1947. XIV. Yale Classical Studies. str. a osobito proučavajući spise stoičara iz prva dva veka naše ere. bi objasnio da raspravljanje upustiti predstavlja najpreču \ 1 Musonije Ruf. Pabirci. Dvojni odnos Ako postoji nešto fcata phusin). »Musonius Ruf us«. razmišljaju o njemu kao »dvojnoj vezi« i ličnom odnosu između muškarca i žene. ili da su sugerisali da se on uklopi u drugačiji zakonski okvir. G.

Pabirci. u stvari. ugodnostima i prijatnostima koje može pružati život udvoje sa svojim obavezama i uslugama koje se u njemu čine i. Ako oni to ne čine. 17. naposletku. Prvom od ovih funkcija bračna zajednica muškarca i žene bila je podređena načelu koje važi i za sve životinje. Hijerokle. i doprinosa životnom zajedništvu. 21. mogli. to klasično gledište po kome je brak prirodna stvar zbog svog dvojakog doprinosa: doprinosa stvaranju potomstva. koju su osporavale neke filozofske škole (a osobito kiničari). in Stobaj. samo ponovo izražavana jedna potpuno tradicionalna pouka. U njegovim formulacijama možemo istaći izvesno pomeranje naglaska sa cilja koji predstavlja stvaranje potomstva na svrhovitost braka koja se sastoji u stvaranju zajedništva. dok je svojim drugim funkcijama obeležavala oblike jednog načina življenja u kome se obično video način življenja koji je razuman i svojstven samo ljudima. Ali on odmah zatim dodaje da. Razmotrimo najpre Musonijeva shvatanja. Antologija. ali preobražavajući ga na simptomatičan način. obično se dokazivala nizom razloga: neophodnošću susreta muškarca i žene radi stvaranja potomstva. 8 Musonije Ruf. U tom pogledu karakterističan je jedan odlomak iz njegove rasprave O svrsi braka6.stvar. Prirodnost braka. i da se zajednički živi sa izabranim bračnim drugom. on podseća na to da bi ljudi. str. tvrdi da sama priroda usmerava našu vrstu prema takvom obliku zajednice4. obrazovanjem porodice kao osnovne ćelije države. začelo. svim onim potporama. iako je stvaranje potomstva važna stvar. XIII A. to dolazi otuda što za njih ono glavno predstavlja zajednica: to jest drugovanje u životu u kome se supružnici staraju jedno * Hijerokle. Muđonije u njemu najpre govori o tome da brak ima dva cilja: da se stvori potomstvo. Pominjući prigovor koji su kiničari često stavljali braku. da postupaju kao i životinje — to jest da se telesno spajaju i odmah potom rastaju. samo po sebi ono ipak ne može da opravda postojanje braka. kao i nužnošću pretvaranja tog telesnog sjedinjavanja u postojanu vezu radi vaspitavanja dece. 67—>18. 169 . pak. O braku. U tim načelima bila je. kada bi težili samo stvaranju potomstva. Stoičari iz doba Carstva preuzimaju.

XIV. brak. Prema tome.8. ti odnosi treba da budu uklopljeni u jedan jedinstveni oblik življenja. ovaj Musonijev iskaz znači da ljudsko biće nosi u sebi izvesnu bitnu iskonsku želju. on podseća na onu prvobitnu deobu ljudskog roda na muškarce i žene. potom poželeo da te polove zbliži. i da je ona usmerena kako na telesno sjedinjavanje sa osobom suprotnog pola. istini. i obrnuto. Doista. U raspravi O braku kao prepreci bavljenju filozofijom. i u kome se oni mogu uporediti sa dvema životinjama upregnutim u jednu zapregu. koja ne ide napred ako svaka od njih vuče na svoju stranu. usadivši u njih jednu »silnu želju«. izgleda da se prva od ove dve grčke reči odnosi na snošaj. pažnja kojom bračni drugovi jedan drugog okružuju i deca koju. naklonošću i duševnom srodnošću. po Musonijevom mišljenju. U jednom drugom odeljku Musonije ukazuje na to. kako je taj oblik jedinstva priroda usadila u svaku jedinku. Musonije razmišlja o činjenici da je Tvorac. 70—71. ne počiva na čvrstim temeljima zato što navodno predstavlja nešto što proističe iz ukrštanja dve • Ibid. zajedno podižu predstavljaju dva vida tog najvažnijeg oblika življenja. ne bi odgovarala. želju koja teži u isti mah »telesnom sjedinjavanju« i »zajednici« — homilia i koinônia. nadmeću u tome ko će biti pažljiviji i blagonakloniji prema onom drugom. 170 . da je odnos između polova sastavni deo istog racionalnog plana koji obuhvata i odnose koji dve jedinke suprotnog pola povezuju materijalnim interesom.. primećuje Musonije. pošto je najpre razdvojio ljudski rod na dva pola. tako i na zajedničko življenje sa njom. Iz ove teze proizlaze dve konsekvencije: da najsilovitija želja ne prožima samo stremljenje koje vodi sjedinjavanju polova. nego i stremljenje koje teži zajedničkom življenju. ali. po njegovom mišljenju. on ih je zbližio. a druga na zajedničko življenje. Prema tome. a to je zajedničko življenje. str. Dakle. Ista prirodna sklonost podjednako snažno i na isti racionalan način navodi jedinke da združuju svoje živote i spajaju svoja tela.o drugom. Tvrdnja da uzajamnom pomaganju i podržavanju Musonije pridaje veću važnost nego stvaranju potomstva.

Po njegovom mišljenju. in Stobaj. On je ukorenjen u jednoj prvobitnoj i jedinstvenoj težnji koja neposredno vodi k njemu kao glavnom cilju. da se priroda ne zadovoljava samo time da napravi mešta braku. 22. nego da ona i podstiče jedinke. Politika. Ovaj pojam on je preuzeo od helenskih prirodnjaka: oni su delili životinje na one koje žive u stadima (njih su označavali rečju 'sungalestikoi) i one koje žive u parovima (njih su nazivali sunduastikoi). u delu Politika. iz njega proizlazi i čija se prirodnost na njemu zasniva. Hijerokle na dosta sličan način vidi temelj braka u čovekovoj u neku ruku »dvojnoj« prirodi.8 Ovaj pojam Hijerokle koristi u drugačije svrhe.u odnosu koji mu u isti mah obezbeđuje potomstvo i omogućuje da provode život sa jednim partnerom. 171 . bio pomenuo čovekovu »sindijastičnost« da bi označio kako odnose između gospodara i roba. da ga zasni1 Sunduastikos na grčkom znači »sposoban da se združi u par«. I. 2. ono je stvoreno da živi zajedno sa jednim drugim bićem. Hijerokle. u jednom odeljku svog delà Zakoni bio pozvao na tu podelu: on je preporučivao ljudima da se ugledaju na životinje koje se ne pare dok god žive u stadu. a kada dođe doba parenja. Hijerokle smatra. navodno. a preko njega i dvema njegovim bitnim posledicama: stvaranju zajedničkog potomstva i zajedničkom življenju. ljudi su sindijastička (sunduastikof) bića. Ovu reč on upotrebljava i 'u delu Nikomahova etika govoreći o odnosu između muža i žene.raznorodne sklonosti: telesne i polne sklonosti. uostalom. sa druge strane. 1252 a. Po njegovom mišljenju. nego se ona ispoljava već u postojanju-jedne sklonosti koja ga još od samog početka postavlja kao poželjan cilj. služeći Se jednom iskonskom sklonošću. tako i odnose među supružnicima. Platon se. sa jedne. ljudsko biće je dvojno po svojoj konstituciji.. 8 Aristotel. — Prim. kao i Musonije. Prirodnost braka ne proističe samo iz konsekvencija koje se mogu izvući iz bračnog života. prev. združuju se u parove i postaju sindijastičke životinje. Antologija. On ga dovodi u vezu isključivo sa bračnim odnosom. I Aristotel je. Pojmljivo je što Musonije s razlogom može da kaže da ništa nije poželjnije (prosphilesteron) od braka. i razumske i društvene sklonosti. koji.

Ljudi su stvoreni da žive udvoje. Njene odjeke moći ćemo da otkrivamo i u sasvim poznom antičkom dobu. ali da u svakom od njih bračni par predstavlja u isti mah njegovu osnovu i ono u čemu se on ostvaruje. ona svakoga usmerava prema njemu. Dobre i loše strane braka. Univerzalni odnos U razmišljanju o načinima življenja pitanje da li se treba ili ne treba ženiti dugo je privlačilo pažnju. Prema tome. i. Hijerokle objašnjava da grad čine domovi koji predstavljaju njegove sastavne delove. Kao živi stvor. koja ga podstiče da živi u gomili. podmiruje njihove potrebe i ponekad se suočava sa njihovom bolešću ili njihovom smrću — eto to su bile neiscrpne teme u jednoj ponekad ozbiljnoj. baš kao što prema njemu usmerava i samog mudraca. nadgleda decu. a ponekad ironičnoj raspravi u kojoj su se uvek ponovo iznosili već poznati argumenti. sindijastičko biće. u obliku društvenog života koji ga vezuje za ljudsku zajednicu kojoj pripada. i njegovu «-singalestičnost«. Covek je istovremeno sindijastičko i društveno biće: dvojni odnos i odnos sa većim brojem jedinki međusobno su povezani. u svakom slučaju. brige i uzbuđenja koji ga more onda kada mora da podnosi ženu.vaju. a isto tako i da žive u mnoštvu. koja ga navodi da živi u paru sa drugim ljudskim bićem. neraskidivo dvojstvo nalazimo u čitavom ljudskom životu i u svim njegovim vidovima: u onom prvobitnom ustrojstvu koje mu je priroda dala. Epiktet i Klement iz Aleksandrije. čovek je. Ali pored toga treba obratiti pažnju na to da Hijerokle ne suprotstavlja. i najzad. sindijastičnost ljudskog bića. tako da je jedan dom potpun samo ako je ustrojen oko bračnog para. Priroda i razum podudarno deluju u stremljenju koje usmerava prema braku. pisac delà Lju172 . korist koju muškarac izvlači iz toga što ima zakonitu ženu i što zahvaljujući njoj stiče časno potomstvo. u dužnostima koje se čoveku nameću zato što je razumno biće. nasuprot tome. kao da su tu u pitanju dve nespojive mogućnosti. kao razumno živo biće i kao jedinka koju njen razum vezuje za ljudski rod. 2.

ili Libanije u raspravi Treba li stupati u brak?. izgleda da je teza da se treba oženiti postala potpuno uobičajena u stoičarskom učenju i veoma karakteristična za individualni i društveni moral koji se u okviru njega propovedao. dok izgleda da su stoičari još od samog početka blagonaklono gledali na njega9. Zasnivanje bračne veze predstavlja pravilo koje važi za sve ljude. Epikurejac koji. t Iz Epiktetove rasprave s jednim epikurejcem jasno vidimo na kojim se razlozima zasnivalo to priznavanje da život u braku predstavlja univerzalnu dužnost za svako ljudsko biće koje želi da živi u skladu sa onim što priroda nalaže. To opšte načelo oslanja se na dve vrste razmišljanja. Epiktetovom ili Hijeroklovom mišljenju. stupanje u brak nije čin koji proizlazi iz rasuđivanja po kome je bolje oženiti se nego ne oženiti se. već ono predstavlja dužnost. U svakom slučaju. crpeće razloge u prilog svojim stavovima iz te skupine argumenata kojoj stolećima nije pridodat gotovo nijedan nov argumenat. vodi ljudsko biće prema njemu. Ali za istoriju morala stoičarski stav prema braku važan je zato što nije izražen kao puko opredeljivanje za njega zbog njegovih dobrih strana i uprkos njegovim lošim stranama. Diogen Laertije. 173 . u sedmom razgovoru treće knjige. Obaveza stupanja u brak predstavlja za stoičare naj pre neposrednu posledicu načela da je brak nešto što priroda zahteva i da poriv koji je kod svih ljudi isti. Ali ta je obaveza uključena. i u skup zadataka i dužnosti koje ljudsko biće ne sme da izbegava čim priznaje da je pripadnik jedne zajednice i deo ljudskog roda: stupanje u brak jeste jedna od onih dužnosti zahvaljujući čijem ispunjavanju pojedinačni život postaje za sve ljude nešto vredno. pobija Epiktetove razloge u prilog braku ugledan je čovek koji obavlja razne dužnosti i ima zvanje «-gradskog nadzornika«. pošto je istovremeno prirodan i razuman. VII.bavi koje je pogrešno bilo pripisivano Lukijanu. 1. 121. po Musonijevom. Epikurejci i kiničari bili su u načelu neprijateljski raspoloženi prema braku. kao njegov sastavni deo. i ulogu koju treba da prihvati jedinka koja hoće da živi tako da njeno bivstvovanje bude korisno za one što je okružuju i za čovečanstvo uopšte. » Upor. Životi filozofa.

2«.. • Ipak. to načelo izražava se kao zahtev koji važi za sve muškarce da se opredele za način života koji poprima vid nečega univerzalnog zato što je u skladu sa prirodom i' svima koristan. U prvom od njih on se poziva na neposrednu korist od braka i na nemogućnost da se njegovo odbacivanje protegne na sve muškarce: ako svaki muškarac bude odbio da se oženi. Njegovo odbacivanje braka Epik te t pobija pomoću tri argumenta. Razgovori. treći argumenat odnosi se na prirodnost jednog ponašanja kojoj se.ali. Brak sjedinjuje muškarca s njim samim utoliko što je on prirodno biće i pripadnik ljudskog roda. III. u Ibid. Nemoj pokušavati da zamisliš veću štetu od toga18«.stoEpiktet. 10 174 .. religiju i porodicu. r. » Ibid. kakvo će vaspitanje oni dobiti10?« U drugom argumentu Epiktet se poziva na društvene obaveze koje nijedan muškarac ne sme da izbegava i u koje. str. 26. 19—20. '» Ibiđ. pored dužnosti vezanih za politički život. kakva sluškinja. Epiktet to kaže svome sagovorniku epikurovcu u trenutku kada mu daje znak da ode': ako ne budeš činio ono što Zevs nalaže. 36. po nalogu razuma. Uništićeš u sebi vernog. poštovanja dostojnog čoveka koji se kloni svakog preterivanja. poštovati Zevsa. str. treba potčiniti: »Neka čulna naslada bude podređena tim dužnostima kao kakav sluga. sa stupanjem u brak stvari stoje isto-onako kao i sa svim ostalim ponašanjima koja su. oženiti se. — Kakvu štetu? — Ni^ kakvu drugu štetu osim one koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost.« Kao što vidimo. 7. da bi izazivala naš žar i da bi nas zadržavala u granicama činova koji su u skladu sa onim što priroda nalaže12. pretrpećeš štetu. «-do čega će to dovesti? Gde će se građani rađati ako ne u braku? Ko će ih odgajati? Ko će nadgledati mladiće? Ko će biti upravnik vežbališta? A zatim. spada i stupanje u brak: »-Treba vršiti svoje građanske dužnosti. starati se o svojim roditeljima11. »snaći će te kazna. ostajući veran svojim filozofskim načelima. stvoriti potomstvo. načelna obaveza stupanja u brak odvojena je od poređenja njegovih dobrih strana sa neprijatnostima koje on donosi. on odbacuje brak..« I najzad.

problema. Upravo to Hijerokle kaže: »Bolje je (proëgoumenon) oženiti se nego ne oženiti se.filozof pred sebe postavlja (staranja o svojoj vlastitoj duši. Ukratko. XIV. Musonije Ruf. osim ako ne postoji neka okolnost koja taj oblik veze može učiniti poželjnim. 70. još od klasičnog doba. nego i postavljaju sami elementi ovog . Pabird. On to ttiora da učini zato što se prvi zadatak filozofije sastoji u tome da omogući čoveku koji se njome bavi đa živi u skladu sa ljudskom prirodom i izvršavajući sve dužnosti koje iz nje proizlaze. niko nije obavezan da stupi u brak. Ori u njemu pretresa pitanje stvarne nespojivosti života u brafcu i filozofskog načina življenja. Antologija. u načelu. dok. To što je filozofove stupanje u brak bilo. ovladavanja svojim strastima. po mišljenju onih prvih. Mogu se javiti okolnosti u kojima ono nije obavezno. in Stobaj. mora da se oženi. osporava to gledište i suprotstavlja mu tvrdnju o postojanju bitne povezanosti među njima15. str. Ko hoće da bude filozof.« Upravo u tom odnosu između muškarčeve obaVeze da se oženi i skupa okolnosti u kojima se on nalazi ispolj avala se razlika između stoičara i epikurejaca. Musonije je autor onog starijeg spisa. po mišljenju ovih drugih. prema tome. jedino neke posebne okolnosti mogu razrešiti muškarca obaveze koja se. izgledalo je teško izmiriti stil koji je bio svojstven filozofskom načinu života sa zahtevima braka definisanog pre svega obavezama koje on nameće. ili pak nespojivošću cilja koji . O jednoj među tim okolnostima — opredeljivanju muškarca da živi kao filozof — dugo se raspravljalo. Ipak. stupanje u brak predstavlja za nas imperativ ukoliko mu ništa ne stoji na putu14. 175 . ne može izbeći. 22. u dva značajna spisa na potpuno drugačiji način se ne samo razrešava ova teškoća. tema o kojoj se raspravljalo. nastojanja da nađe duhovni mir) i onoga što se po starom običaju opisuje kao nespokojstvo i smutnje koje bračni život donosi. on uzima za »učite14 Is Hijerokle. može se objasniti pomoću nekoliko razloga: potpunom različitošću tog tipa života u odnosu na druge njegove oblike.ičari svrstavali među proëgoumena. to jest sve ono Sto je poželjnije. kaže Musonije.

70—71. III. 22. S druge strane. za sve druge ljude on treba da bude primer tog razumnog života i učitelj koji ih prema njemu usmerava. po Epiktetovom Epiktet. Razgovori. ni dom«. prati decu u školu. " Ibiđ. koji treba da bude vaspitač svih ljudi. 47. ni krov nad glavom. Kiničar ne može imati »ni odeću. Kada se ne bi oženio. i zato što se staraju o samima sebi i o drugima. »ni roba. nego ima »jedino zemlju pod sobom. i. Filozof ne može biti čovek koji je po svojoj vrednosti ispod onih koje treba da savetuje i upućuje kako da žive. Ta otrcanom duhovitošću prožeta slika podudara se sa onim što se u toliko dugom razdoblju govorilo o »bračnim nedaćama« koje smućuju dušu i odvraćaju od razmišljanja. Ovoj analizi mogli bismo suprotstaviti analizu koju Epiktet nudi onda kada daje idealni portret kiničara. glasnik istine. Zevsov poklisar među ljudima. u svojim Razgovorima Epiktet daje dobro poznatu sliku braka i njegovih loših strana. filozof je sputan »»privatnim obavezama«: mora da zagreva vodu u loncu. naposletku. pošto se oženi. mora da joj kupi postelju i pehar17. dok je u odnosu na druge ljude obavezan da im ponudi jedan obrazac življenja. r. koji se penje na podij um da bi im se obraćao i prekorevao ih zbog njihovog načina života. Život u braku ne samo da nije nespojiv sa bavljenjem filozofijom. jer se filozofova uloga ne sastoji samo u tome da živi onako kako to razum nalaže. 176 . pomaže svom tastu. On nema »ni ženu ni decu«. pokazao bi se gori od svih onih koji žive u braku zato što se pokoravaju onom što razum nalaže i slede ljudsku prirodu. ni domovine«. »<ni materijalnih sredstava«. nabavlja ženi vunu i ulje. naprotiv. čoveka koji je filozofiranje izabrao kao svoj životni poziv. Ali on takođe mora tako da postupa u još većoj meri nego bilo ko drugi. predstavlja za njega dvostruku obavezu: u odnosu na samog sebe filozof je dužan da svome životu dâ oblik koji ima opštu vrednost. Ali. Na prvi pogled reklo bi se da je tu u pitanju dugi spisak obaveza koje sputavaju mudraca i sprečavaju ga da se bavi samim sobom.lja i vodiča« ono što odgovara ljudskom biću u skladu sa njegovom prirodom. nego.. nebo nad sobom i jedan jedini stari ogrtač18«.

zato što se njegov zadatak sautoji. u svom tastu i u svojoj deci ljude koji se od njega nimalo ne razlikuju i koji isu vaspitani kao i on19. 73. on treba da »obilazi ljude« i »svima opipava bilo1®. ustaju da bi druge ljude naveli da sagledaju istinu. onda kada odbija da stupi u brak. Ali Epiktet ne ostaje na tome: toj nespojivosti življenja u braku sa bavljenjem filozofijom on određuje granicu koja proizlazi iz datih okolnosti. u takvim okolnostima muškarci se u braku ne bi suočavali sa onom istom vrstom teškoća sa kojom se suočavaju dahas. zato što. Prema tome.. treba dobro shvatiti da obaveza da se stara o sveopštoj porodici odvraća kiničara od toga da se posveti jednom posebnom domaćinstvu. sputan kućevnim obavezama (pa čak — a možda i pre svega — obavezama u onom siromašnom domaćinstvu koje Epiktet opisuje). borbeni filozof ne poziva na neku suštinsku osudu braka. Stupivši u brak.mišljenju idealni kiničar treba da ostane neženja ne zato što je odlučio da se stara jedino o samome . nego. svaki filozof mogao bi da otkrije u svojoj ženi. Tada bi svi ljudi bili filozofi. filozofovo neženstvo moralo bi prosto-naprosto da iščezne kada bi svi ljudi bili u stanju da žive na « ] bid. da bude njihov dobročinitelj . onda više ne bi bili potrebni ti pojedinci koje su bogovi poslali i koji. poput kakvog lokara. < n nema porodicu zato što je čovečanstvo njegova > porodica. zato što je. kada bi ljudi živeli u državi naseljenoj mudracima. u izvesnom smislu. pa kiničar i njegov teški poziv ne bi više bili potrebni. on ne bi imao slobodnog vremena da se bavi poslom koji se tiče svekolikog ljudskog roda. 10* 177 .sobi. naprotiv. iz onoga što on naziva sadašnjim stanjem sveta. to njegovo odbijanje proizlazi iz jedne za date okolnosti vezane nužnosti. mudrac bi se našao pored osobe koja bi bila njegova slika i prilika. Njegovo odricanje od svih vlastitih privatnih veza samo je posledica veza koje on kao filozof uspostavlja sa ljudskim rodom. treba uzeti u obzir da se. da bdi nad njima. Doista. S druge starne.. 67—«8. nema dece. sâm podario život svim muškarcima i svim ženama. '» Ibid. Prema tome. odričući se sami svega. u ljudskom rodu onakvom kakav je on sada. u tome da se stara o ljudima.

brata sa bratom. međutim. XIV. " Musonije Ruf. prednost davao krvnim vezama: po njegovom mišljenju. ali izgleda da je. kaže Musonije. u kojoj oni mogu da prepoznaju tako reći deo sebe samih20. Pabirci. str. Musonije označava bračnu zajednicu kao onu najuzvišeniju. Odnosu među supružnicima Aristotel je pridavao veliku važnost i pripisivao veliku snagu. VIII. Glavnu karakteristiku života u braku predstavljala je podela poslova i delanja među bračnim drugovima " Aristotel. Osoben odnos Filozofi iz doba Carstva nisu. očigledno. 12. porodičnom ili građanskom životu. 3. koja je. nijedna majka. bila mlada21. Ali tom odnosu i načinu na koji on uspostavlja vezu među supružnicima. najvažniju i poštovanja najdostojniju (presbutčite).način koji je u skladu sa njihovom suštinskom prirodom. onda kada je analizovao veze koje ljude jedne s drugim povezuju. Svojom snagom ona nadmašuje zajednicu koja može spajati prijatelja sa prijateljem. oni žele da daju poseban oblik i posebna svojstva. bračna veza služi za definisanje čitavog jednog načina življenja. Tako shvaćena kao odnos koji je važniji i prisniji od bilo kog drugog odnosa. Lestvica vrednosti koju Musonije predlaže u raspravi o Braku kao prepreci bavljenju filozofijom razlikuje se od one Aristotelove. Nijedan otac. Uzimajući u obzir sve vrste zajednica koje mogu biti stvorene među ljudima. baš kao što nisu odbacili one njegove komponente koje koriste u ličnom. sina sa njegovim roditeljima. izmislili osećajnu dimenziju bračnog odnosa. 178 . neće biti veći prijatelj svome detetu nego svome bračnom drugu. Ona preteže čak — u tome je njena presudna odlika — nad vezom koja spaja roditelje sa njihovom decom. Nikomahova etika. 74—75. nego se na to odlučila njegova supruga Alkestida. nijedna veza nije jača od one koja sjedinjuje roditelje sa njihovom decom. i zatim navodi Admetov primer: ko je to pristao da umre radi njega? Na to nisu pristali njegovi stari roditelji.

koji su se per definitionem razlikovali. 21. niko drugi nije u stanju da svojim prisustvom toliko ublaži tugu. predstavlja i način življenja udvoje u kome se oni osećaju kao jedno jedino biće. i čak na osnovu toga koliko im teško pada privremeno rastajanje procenjuje jačinu njihove neobične privrženosti: ženi najteže pada. To uzajamno prilagođavanje osobenih uloga muža i žene u braku pominje se i u savetima kako da žive koji se mogu davati supružnicima: u spisu O vođenju domaćinstva22. muž je bio dužan da radi ono što žena nije mogla da obavi. Zbog svojih poslova muž mora da izbiva iz kuće. jednog pored drugog Musonije prikazuje ne samo kao njihovu dužnost. Taj stil življenja ispoljava se pre svega u izvesnoj veštini zajedničkog bivstvovanja. muževijevo odsustvo. Ali dobri supružnici poželeće da se opet sastanu i da što je moguće kraće ostanu razdvojeni. začelo. Prisustvo drugog bračnog druga. Antologija. a mužu ženino.u kojoj su se oni dopunjavali. ali oni ne mogu jedno bez drugog. brak 7-ahteva izvestan stil ponašanja u kome i jedan i drugi bračni drug živi svoj život kao život udvoje. njihovo življenje jednog naspram drugog. vidimo kako se jasno ispoljava zahtev za životnim saputništvom i zajedničkim životom. kaže on. objedinjavao je istovotan cilj (porodično blagostanje). Hijerokle se poziva na pravila koja se ne razlikuju od onih na koja smo nailazili u Ksenofontovom delu koje smo već pomenuli. uveća radost i olakša nesreću kao što to može muž ženi i žena 10 Hijerokle. in Stobaj. i u kome oni zajedno tvore jedan zajednički život. da ima svoju ulogu. dok je ona obavljala posao koji nije spadao u muževljevu nadležnost. dobarâ i porodičnog imetka. nego. 179 . dok žena mora da ostaje u njoj. Veština življenja u braku ne predstavlja za supružnike samo promišljeni način delanja svakog od njih radi ostvarivanja jednog cilja koji oba bračna druga priznaju kao svoj i u kome se susreću. Musonije podvlači potrebu koju u složnom braku supružnici osećaju da budu zajedno. Ali iza tog razgraničavanje poslova koji se tiču kuće. te aktivnosti i načine življenja. Svaki supružnik treba. uz to. nego i kao težnju svojstvenu vezi koja supružnike treba da spaja.

Pored veštine zajedničkog življenja. Antologija. I tako će. zauzvrat. 19. savetuje. XIV. in Stobaj. 25 Hijerokle. Prisustvo onog drugog bračnog druga usađeno je u srce bračnog života. da ga podstiče i raduje se njegovim uspesima — što je još odavno bilo postalo uobičajeno u čuvenim rimskim porodicama. 73—74. ili još Musonije Ruf. On joj omogućava da prati njegov književni rad i ocenjuje ga: ona čita njegova delà. dok je. Po Hijeroklovom mišljenju. u braku treba nego vati i veštinu razgovaranja. Pisma. poučava i kao vrhovni autoritet usmerava svoju ženu u njenom domaćičkom poslu. Pabirci. dok je žena bila dužna da pita muža za ono što ne zna i da mu polaže račun o onome što je bila u stanju da uradi. 5. U spisu O vođenju domaćinstva. njena ljubav prema književnosti plod nežne ljubavi koju ona gaji prema svom mužu. Otuda potiče misao da u bračnom životu supružnici treba da ispolje i veštinu da udvoje izgrade novu jedinstvenu celinu. str. U spisima iz kasnijeg razdoblja sugeriše se jedan drugi oblik razgovora među supružnicima čiji će ciljevi biti drugačiji. svaki od dva bračna druga treba da iznese onom drugom šta je učinio. 24. » 23 24 180 . Plinije. Setimo se Plinija koji svojoj odsutnoj ženi opisuje noći i dane koje provodi uzalud je tražeći i prisećajući se njenog lica kako bi zahvaljujući tome imao utisak da je ona pored njega24. kao što se Plinije tome nada. doista opisao izvesni obrazac menjanja misli među supružnicima: muž je bio dužan pre svega da upućuje. uzajamna ljubav i sloga među njima biti večne i svakog dana postajaće sve jače26. žena će reći mužu šta se događa u kući. Pliniju se dopada da Kalipurnija prati njegov javni rad. sluša njegove besede i sa zadovoljstvom pamti pohvale koje je u prilici da čuje. Sećamo se kako je Ksenofont razlikovao različite odlike kojima je priroda obdarila muškarca i ženu kako bi u kući oboje mogli da preuzmu na sebe svako svoju dužnost. = Plinije. ali isto tako biće potrebno da se kod njega raspita o tome šta se događa izvan kuće23. IV. Ksenofont je. istini za volju. Pisma.mužu23. Ali on je neposredno upućuje u svoj rad. VII.

25. in Stobaj. koje je slično onom stapanju koje se ostvaruje kada se pomešaju voda i vino tvoreći tako novu tečnost. izvedena iz pojma preuzetog iz stoičarske fizike. jer je tu pre u pitanju istovetnost u razumnom načinu življenja. stoičari su priznavali ako ne da muškarac i žena imaju iste sposobnosti. Antipatar se već bio poslužio ovim primerom da bi podvukao razliku između bračne ljubavi i drugih oblika prijateljovanja28. po njemu. a ono barem da su podjednako sposobni da žive u skladu sa vrlinom. Ovaj isti pojam stapanja bračnih drugova nalazimo i u tridesetčetvrtom Plutarhovom bračnom propisu. Dobar brak počiva. di 'holôn krasiš. koja je mnogo jača od metafore o međusobnom užljebljavanju delova krovne konstrukcije. U svojoj raspravi o braku. a to je metafora o potpunom stapanju. poput zrna koja se mešaju i koja se opet mogu razdvojiti: tu vrstu mešavine u kojoj se njeni sastavni delovi nalaze jedni pored drugih on je označio rečju mixis. 69—70. brak treba da bude plod potpunog stapanja. na onome što su stari Grci označavali rečju homonoia. potrebno je da i jedan i drugi budu potpuno pravi da bi obrazovali čvrstu celinu27. u kome ga Plutarh koristi da bi na osnovu njega razlikovao tri vrste braka i da bi ih razvrstao po stepenu njihove vrednosti. Zauzvrat. ali pod tom rečju ne treba razumeti samo sličnost u načinu mišljenja. Ali događa se da pisci koji su razmišljali o ovom pitanju pribegnu jednoj drugoj metafori. Postoje brakovi koji su sklopljeni samo radi uživanja u postelji: oni spas'7 Musonije Ruf. Antologija. Tu jedinstvenu celinu Musonije opisuje upoređujući je sa rezultatom potpunog užljebljavanja jednog u drugi dva delà na krovnoj konstrukciji. Pabirci. XIII B. Te oblike on je opisao kao spojeve u kojima njihovi sastavni delovi ostaju međusobno nezavisni. u moralnom stavu i u vrlini. 181 . U bračnom životu supružnici treba da izgrade pravu jedinstvenu etičku celinu. Za razliku od tih oblika prijateljovanja. po Musonijevom mišljenju. 28 Antipatar. str. uvek ostajale manje razvijene i time opravdavale njenu potčinjenost muškarcu.kako je Aristotel zastupao gledište po kome je muškarac u stanju da do savršenstva razvije neke vrline koje su kod žene.

S obzirom na sve to. prirodna. bez sumnje. ali uvek mogu biti razdvojeni: takvu jedinstvenu celinu tvore delovi neke krovne konstrukcije. Ako je od• Plutarh. Postoje brakovi koji su sklopljeni iz računa. reč je. tiče potpunog stapanja — »kraze« koja obezbeđuje stvaranje nove jedinstvene celine koju više ništa ne može da razori — ono se može ostvariti samo u brakovima sklopljenim iz ljubavi u kojima su supružnici vezani ljubavlju29. Sto se. nekolikim dosta uskim sredinama. pak. nije ni na krvnom srodstvu zasnovani odnos. Toj dvojnoj vezi između dveju osoba različitog pola davala se. Ovih nekoliko spisa ne mogu sami dočarati život u braku u prvim vekovima naše ere. Ali u njima dobro vidimo — pa makar to bilo samo u delovima — skicu jednog veoma značajnog modela življenja u braku. Društvena vrednost porodičnog sistema ili spleta prijateljstava bez sumnje je uglavnom ostala neokrnjena. oni liče na one spojeve u kojima njihovi sastavni delovi tvore novu i čvrstu jedinstvenu celinu.daju u kategoriju onih mesa vina u kojima se jedni pored drugih nalaze odvojeni elementi od kojih svaki zadržava svoju individualnost. 182 . Na njih treba gledati kao na delimičan odraz tih rasprava. koji se ukazuje kao temeljni odnos. ni odnos prijateljstva. shvatamo ono što je. niti se čak u njima može videti sažeti oblik teorijskih rasprava koje je on podstakao. o tome da su vođenje računa o sebi i staranje o životu udvoje mogli biti čvrsto povezani. naime. predstavljalo jedno od najosobenijih obeležja te veštine življenja u braku. ali u veštini življenja oni su izgubili nešto od svoje vrednosti u odnosu na vezu koja spaja dve osobe različitog pola. kao na skup gledišta svojstvenih izvesnim učenjima i. U tom modelu odnos prema drugom ljudskom biću. U dvadesetom propisu (140 e—141 a) Plutarh upoređuje uspeli brak isto tako i sa konopcem čija je čvrstina povećana prepletanjem vlakana od kojih je sačinjen. 34 (142 e—143 a). u isti mah ontološka i etička privilegija. bez sumnje. na račun svih drugih veza. nego je tu u pitanju odnos između jednog muškarca i jedne žene koji je čvrsto uspostavljen u braku kao društvenoj ustanovi i u zajedničkom životu koji se na njega nado vezuje. Bračni propisi.

ako je lludsko biće sindijastička jedinka čija se priroda ostvaruje u zajedničkom življenju sa jednim drugim ljudskim bićem. Veština supružništva sastavni je deo negovanja samoga sebe. nego. »a životnom saputnicom. imao najveću važnost za život.nos prema jednoj ženi koja je muškarcu bila »žena-«. to je predstavljalo znatnu promenu. on se isto tako definiše i izgrađivanjem izvesnog oblika uzajamnosti. onda ne može postojati nikakva suAlinska i primarna nespojivost između odnosa koji «o uspostavlja sa samim sobom i odnosa koji se zasniva sa drugim. muž treba da se ophodi kao sa bićem koje se nimalo ne razlikuje od njega samog i kao sa osobom sa kojom on tvori celinu od bitnog značaja. sa umerenošću koju zahteva. Ali onaj ko se stara o samome sebi ne treba samo da se oženi. Taj stil. supruga«. pored toga. U odnosu na tradicionalne oblike bračnih odnosa. 183 . u bračnoj vezi koja udara tako snažan pečat svačijem životu. Evo u čemu se sastoji paradoksalnost ove bračne tematike — onakve kakvu ju je razradila čitava jedna filozofija — u okviru negovanja samoga sebe: ženi^supruzi pripisuje se u njoj vrednost kao onom drugom u prvom smislu reči. ali muž isto tako mora da vidi u svojoj ženi biće koje zajedno sa njim tvori nedeljivu celinu. ne definiše se jedino vladanjem sobom i načelom da čovek mora da vlada samim sobom kako bi mogao da rukovodi drugim ljudima. treba da dâ «vome bračnom životu smišljen oblik i osoben stil. koja predstavlja privilegovanu partnerku.

režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. bez sumnje. itd. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mes to. Platon. Zakoni. učestalost polnih odnosa. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. Upor. 779 e—780 a. a drugi da je prihvata. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. pokrete i raspoloženje oba supružnika. proizlazila iz jedne tradicije. upoznavanje namera drugog bračnog druga. u raspravama o životu u braku. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. počev od srednjeg veka. VI. Predavanje čulnim. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja.PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. uživanjima. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. glava treća. U stvari. 184 . kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju.

dok je. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. i to s punim pravom. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. Recimo. postojao nikakav razlog da se od muškarca. Neposredno je bilo zato" što se smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude. ni suština samog braka nisu podražurnevali dâ se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. Međutim. to jest rađanje potomstva. u moralu puritanskog braka. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak. Ta podudarnost — 185 . i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom. čak i pženjenog. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog . da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. zabranjen izvan braka. Vanbračne veze (ne samo. Izuzimajući . supružništvo i polni život treba da se podudare. kada su u pitanju žene. Prema tome. razume se. nije. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). shematizujući. potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. s druge strane. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca.Ipak. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku.pitanje rađanja vanbračne dece.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno.stvari. Taj cilj.

proizlazila iz jedne tradicije. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mesto. a drugi da je prihvata. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. bez sumnje. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. 80 Upor. u raspravama o životu u braku. PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. 184 . Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. U stvari. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. glava treća. upoznavanje namera drugog bračnog druga. počev od srednjeg veka. pokrete i raspoloženje oba supružnika.y 2. VI. Platon. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. itd. Zakoni. Predavanje čulnim uživanjima. 779 c—780 a. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. učestalost polnih odnosa.

Recimo.pitanje rađanja vanbračne dece. kada su u pitanju žene. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. dok je. da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice. postojao nikakav razlog da se od muškarca. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog. ni suština samog braka nisu podrazumevali da se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. Neposredno je bilo zato' što še smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude zabranjen izvan braka. shematizujući.Ipak.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. . zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. razume se. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. u moralu puritanskog braka. supružništvo i polni život treba da se podudare. Ta podudarnost — 185 . Izuzimajući . da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega).stvari. čak i pženjenog. stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. i to s punim pravom. nije. Taj cilj. Vanbračne veze (ne samo. Prema tome. Međutim. s druge strane. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. to jest rađanje potomstva.

Beseđe. ne prosto-naprosto zbog gubitka svog statusa. izražava načelo po kome svaki polni odnos zaslužuje osudu ukoliko nije uklopljen u bračni odnos koji ga čini legitimnim. polno uživanje ne može se dopustiti izvan braka. a zatim zato što su njene žrtve ljudska bića koja u polni odnos ne stupaju po sopstvenoj volji. bolje rečeno. 1. supružništvo vezuje na takav način da bi žena mogla biti povređena. naj pre zato što u njoj vidi oblik »vođenja ljubavi u kome nema ljubavi« i Afroditi tuđu vrstu telesnog spajanja. nego je čak »učinio to kasnije nego što mladići to obično čine«. on ipak ne pomišlja na njihovo hitno ukidanje radi iskorenjivanja toliko ukorenjenog zla32. pri čemu među njima mogu ostati izvesne nepodudarnosti i razlike — ispoljava se u stvaranju dva načela: s jedne strane. kao zbog kakvog greha (guds'i peccasset) zbog toga što je bio u stanju da im se dopadne31. Neoženjen muškarac može.ili. s obzirom na njegovu prirodu. po Senekinim recima. ali iako želi da država kojom se odista dobro upravlja ukine te institucije. ove formulacije dobro pokazuju da se ono što je bilo bitno u njegovoj vrlini Seneka. nego zbog činjenice da joj muž može doživeti čulno uživanje i sa drugim ženama. i on je u svojoj čednosti išao čak toliko daleko da je crveneo. a ne samo sa njom. Marko Aurelije se raduje što je bio umeren u polnim uživanjima: »sačuvao je ono što je bilo najlepše u njegovoj mladosti«. da zadovoljava svoj nagon za polnim opštenjem s kim god hoće — pod uslovom da pri tom ostane umeren i poštuje običaje. " Dion iz Pruse. njegova velika vlastita vrlina navela da odbacuje ponude žena koje su čeznule za njim. 24. e. kretanje koje teži da dovede do njihovog podudaranja. VII. bez sumnje. Markijinog sina je. svakako. 31 186 . čak i u tom strogom moralu bilo bi veoma teško nametnuti mu da se potpuno uzdržava od polnog opštenja dok god se ne oženi. s druge strane. nije »prerano prvi put polno opštio«. što u stvari znači da ne bi smelo da bude dopušteno čak ni neoženjenom muškarcu. Uteha Markiji. U spisima iz klasičnog doba retko se. Možemo napomenuti da se Dion iz Pruse pokazuje veoma strog prema prostituciji i načinu na koji je ona organizovana .

Razgovori. koliko je god to mogućno. jednog boga vežbaš? A ti ne crveniš zato što pred samim u tebi prisutnim Bogom koji sve vidi i čuje misliš o tim polnim odnosima i zato što se u njih upuštaš. Misli. čoveče koji nisi svestan svoje vlastite prirode.nije sastojalo u tome što je čulna uživanja doživljavao samo u braku. ti koji jedeš i koji se hraniš? Zar u polnim odnosima nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. Epiktet. Priručnik. ali on smatra da im takvu čednost ne treba nadmeno nametati kao neki propis: »Sto se tiče ljubavnih naslada. a isto tako i dok vežbaš i razgovaraš. neka uzme svoj deo od onoga što je dopušteno. jednog boga hraniš. 17. predmete gneva božjeg35. I.« Najveću uzdržanost koju zahteva u polnom odnosu Epiktet ne opravdava oblikom braka. ne udaraj na sva zvona da im se ti sâm ne predaješ34. ali on samo daje sa vet da se tada stupa u polne odnose.« Zauzvrat. nego je tumači onim što muškarac duguje samom sebi zato što je deo samog Zevsa. 187 . niti obavezama koje treba ispunjavati prema ženi. i zato što ga treba poštovati u svakom trenutku svakidašnjeg života. zato što treba ukazivati čast tom načelu koje za neko vreme obitava u telu. XXIII. 8 (12—14). pravima i dužnostima koje on ustanovljava. I Epiktet dobro opisuje ideal koji se sastoji u tome da se muškarac upušta u polne odnose tek pošto se oženi. muškarci treba da ga se drže ako to mogu. doista izgleda da Musonije Ruf potpuno vezuje polne odnose isključivo za bračnog druga pošto osuđuje svaki polni odnos koji se ne obavlja u okviru bračne zajednice i radi ostvari33 34 w Marko Aurelije. da ih doživi pre nego što se oženi. 8. Trajna osnova umerenosti treba da bude podsećanje na ono što čovek jeste. muškarac ne treba. II. Ne dosađuj onima koji im se predaju. Epiktet. nego u tome što je dosta dobro umeo da samog sebe savladava kako bi kasnije nego što to obično biva prvi put doživeo uživanja koja polno opštenje pruža33. ti koji se u njih upuštaš? Zar ne znaš da u svom društvenom životu. pre nego svest o vezama koje ga spajaju sa drugim ljudskim bićem: »Zar kad jedeš nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. a ako im se ranije preda. ne čitaj im pridike.

str. Odeljak iz rasprave o čulnim uživanjima koji je sačuvan u Stobajevoj Antologiji počinje uobičajenom kritikom razvratnog života. oni su sami po sebi sramni i koren im je u razvratnosti36. on čini grešku. Međutim. kao pozitivan propis. Uostalom. pošto nije u stanju da gospodari — što je neophodno — svojim nagonima. legitimna čulna uživanja: to su. Polno opštenje je legitimno jedino u okviru supružništva. potpuno predaje neprestanom jurenju za neobičnim i izveštačenim čulnim uživanjima i »sramnim vezama«. " Ibid. 63—64. ovoj otrcanoj osudi Musonije dodaje. Među stavove koje za sobom povlači to poimanje bitnih odnosa. Između onog starog stava po kome je stalno jurenje za čulnim uživanjem u opreci sa neophodnim gospodarenjem sobom. Musonije zatim sasvim određeno izlaže dve mogućnosti koje se tada mogu ukazati: ili se vanbračni polni odnosi ostvaruju u preljubi (moicheia) — a oni tada predstavljaju ono što je u najvećoj meri protivno zakonu (paranomôtatai) — ili se ostvaruju izvan bilo kakve preljube: ali pošto im »nedostaje ono što ih čini saglasnim zakonu«. XII. ona čulna Uživanja koja partneri zajedno doživljavaju u braku polno opšteći radi stvaranja potomstva (ta en gamôi kai epi genesei paidôn sunteloumena). života u kome se muškarac. i on sam je izložio taj zaključak u vezi s jednim mogućnim prigovorom: da li bi trebalo smatrati da je za osudu polni odnos između dve slobodne osobe koje nisu vezane bračnim vezama? »Muškarac koji polno opšti sa nekom kurtizanom ili neudatom ženom ne krnji ničije pravo i nikoga ne lišava nade da će dobiti potomstvo. postoji dosta dubok jaz koji Musonije Ruf prekoračuje. Iz tog načela on izvlači zaključak koji se nametao iako je mnogim njegovim savremenicima mogao izgledati paradoksalan. definiciju onoga u čemu treba videti aphrodisia dikaia. 188 . kaže on.i a njenih osobenih ciljeva.van. između Musonije Ruf. isto onako kao što može napraviti grešku i učiniti nepravdu ne naškodivši pri tom nikom u svojoj okolini: on se prlja i »poput svinja uživa u sopstvenoj prljavštini37«.« Ali čak i u tom slučaju. Pabirci. i načela po kome je čulno uživanje legitimno samo u okviru braka kao ustanove.

66—67. to ne znači da on misli da je brak bio nadovezari na polno opštenje kako bi odstranio grešnost koja mu je svojstvena. svakako bismo neistinito prikazali njegovo učenje kada bismo mu pripisali shvatanje da polno uživanje predstavlja nešto što je rđavo i da je brak bio ustanovljen zato da bi se ono rehabilitovalo i da bi se neophodno predavanje njemu regulisalo u jednom strogo određenom okviru. XV. str. oni štete i pojedincima. s* Klement iz Aleksandrije. boga prijateljstva. treba ubrojati Rufovo odbacivanje sprečavanja začeća. isto tako se i onaj ko nepravedno postupi prema svom potomstvu ogrešuje o bogove svojih predaka i o Zevsa. u opreci su sa zakonima država koje se staraju da spreče smanjivanje svog stanovništva. II. po njegovom mišljenju. Pabirci. Činjenica je da je Klement iz Aleksandrije naveo u drugoj knjizi svog delà Vaspitač ovaj mali odeljak iz pomenutog Musonijevog spisa39. 10. Ako svaki polni odnos izvan braka Musonije smatra sramnim. i da bi ga jedino legitimni oblik polnog opštenja u braku. izuzimajući kiničare — doduše smatra da je polno opštenje pred drugima nešto sramno. Ipak. kaže on u jednom spisu posvećenom pitanju da li sva deca treba da budu odgajena. ali isto tako i narušavaju sveopšti poredak koji su bogovi uspostavili: »Kako se ne bismo ogrešili o bogove svojih predaka i o Zevsa zaštitnika porodice onda kada radimo takve stvari? Jer upravo onako kao što se onaj ko loše postupa sa nekim svojim gostom ogrešuje o Zevsa.« Mogli bismo doći u iskušenje da u ovom Musonijevom stavu vidimo stav koji nagoveštava hrišćansko shvatanje po kome polno uživanje predstavlja samo po sebi nešto što čoveka moralno prlja. sa mogućnim stvaranjem potomstva. 189 . Ovaj tekst navodi i kamentariše Nunan (Noonan) u svojoj knjizi Contraception et mariage. Ti postupci. str.braka i polnog opštenja. nego znači da je. kada je u pitanju ljudsko biće 48 Musonije Ruf. pošto je toliko korisno imati decu. isto onako kao što se onaj ko nepravedno postupi prema nekom svom prijatelju ogrešuje o Zevsa. zaštitnika porodice38. mogao učiniti prihvatljivim. 78. ako Musonije — kao i većina antičkih moralista. zaštitnika prava gostiju da budu dobro dočekani. Vaspitač.

zahteva za vernošću oba supružnika. potomstvo. Polazeći od te bitne neraskidive povezanosti polnih odnosa i ljubavnih uživanja sa legitimnom bračnom zajednicom. nailazi jedan muškarac — jedan čovek od književnosti (philologos) — koji je bio zatečen u preljubi i koji se poziva na Arhedamovo učenje po kome žene pripadaju svim 40 41 Upor. država. u vanbračnom polnom odnosu preljuba je proizlazila samo i isključivo iz toga što je dotična žena bila udata. 2. Predavanje čulnim uživanjima. Epiktet. Usred jednog razgovora o temi »ljudsko biće rođeno je da bude verno« (pistis). 4. bračna veza. Posmatran sa ovog stanovišta. nego iz »razvratnosti« koja bi ga odvojila od braka koji predstavlja njegov prirodni oblik i njegov razumni cilj. koja uzima u obzir jedino povredu muževljevog prava. Polni čin. ljudska zajednica — sve to obrazuje jedan niz čiji su članovi međusobno povezani i u kome čovekovo postojanje dobij a svoj racionalni oblik. bila je toliko uobičajena da na nju ponovo nailazimo čak i u tako strogom moralu kakav je bio Epiktetov moral41. to. što znači da su se prevara i šteta ticale dva muškarca — onoga koji se bio dočepao dotične žene. znači naneti štetu onome što predstavlja bitno svojstvo ljudskog bića. Grešnost ne izvire iz samog polnog čina. nije trebalo uzimati u obzir da li je i sam preljubnik bio oženjen. 2—3. i onoga kome je zakon davao određena prava u odnosu na nju40. Izvući iz tog niza čulna uživanja da bi se ona odvojila od bračne veze i da bi im se odredili neki drugi ciljevi. Poznato je da je preljuba bila sudski kažnjavana i moralno osuđivana kao nepravda koju je mužu naneo muškarac koji mu je zaveo ženu. pa čak i. u samoj prirodi polnog čina da se uklapa u bračnu vezu i da u njoj stvara zakonito potomstvo. porodica. Razgovori. Ova definicija preljube. brak predstavlja za ljudsko biće jedini legitiman okvir u kome se ono može telesno spajati sa drugim ljudskim bićem i predavati čulnim uživanjima. možemo shvatiti novo problematizovanje preljube i izlaganje. u glavnim crtama. 190 . idući dalje od ovih dveju poslednjih. začelo.koje je razumno i društveno. glava treća. II. Prema tome.

Koga to razaramo i uništavamo? Muškarca vernog. U vezi sa tim »korisnim istinama« koje su ljudima izdaleka poznate. upuštajući se u preljubu. 191 . isto onako kao što je njoj zabranjeno 42 Ibid. Međutim. a sam zavodi tuđe žene. samim tim što smo se rodili. i uprkos njemu. Seneka podseća kako na dužnosti koje čoveku nameće prijateljstvo. Znaš da je nepošten onaj muškarac koji od svoje žene zahteva da bude čedna.muškarcima. 4. sa njegovim prijateljima i državom u kojoj živi. tako i zato što opravdanje primenjivanja tog načela dovode u vezu s poštovanjem koje se mora. Da li je to sve? A zar time ne uništavamo i dobrosusedske odnose? Zar ne uništavamo i prijateljstvo i državu42?« Preljuba nanosi štetu samom preljùbniku i ostalim ljudima kao ljudskim bićima. znaš da je. on čak ne pominje bračnu vezu kao jedan od njenih glavnih oblika. po njegovom mišljenju. pored ovog uobičajenog karakterisanja preljube. tako i na dužnosti koje nameće strogo simetrična bračna vernost: »Ti znaš da se obaveze koje prijateljstvo nameće moraju krajnje savesno ispunjavati. nisu u stanju da stvarno upravljaju njihovim ponašanjem. ukazivati ličnoj vezi između dvoje supružnika. ali koje. Pre svega. štaviše. ali o njima nikako ne vodiš računa. 2—3. samim tim što smo rođeni. pošto oni nisu dovoljno o njima razmišljali. postavljamo zamke ženi svog suseda. preljuba predstavlja prestup zbog toga što kida neke niti u tom spletu odnosa među muškarcima u kome je svako dužan ne samo da poštuje druge ljude. on označava kao njeno bitno svojstvo veze koje spajaju muškarca sa njegovom okolinom. II. prenebregavajući vernost koju smo. šta tada činimo? Mi tada — nije li tako? — samo razaramo i uništavamo. dužni da poštujemo«: ali tu »vernost« Epiktet ne vezuje isključivo za okvir braka kao ustanove.. Prigovori koje mu Epiktet upućuje odnose se na dve stvari. u izvesnim razmišljanjima o bračnom životu nailazimo na zahteve koji su mnogo stroži. dužni da poštujemo. poštovanja dostojnog i pobožnog. nego i da u samome sebi priznaje moralno biće: »Ako. taj muškarac prekršio je »načelo vernosti koje smo. kako zato što téze da u njemu pripisuju sve veću ulogu načelu simetričnosti između muškarca i žene.

Da bi muškarac doista bio u moralnom pogledu iznad žene. kako bi se moglo prihvatiti da muž održava polne odnose sa jednom sluškinjom kad se njegovoj ženi ne dopušta da polno opšti sa vlastitim slugom? Pravo koje se osporava ženi ne može se priznavati mužu. da je moglo izgledati nemoguće da se oženjenom muškarcu zabrani da u njemu uživa. to bi značilo da se pretpostavlja kako je žena sposobnija od muškarca da gospodari sobom i obuzdava svoje polne želje. Pisma Lukiliju. čak i u onom slučaju kada. Da bi zasnovao tu zabranu. prema tome. Tada je u tolikoj meri bilo prihvaćeno gledište po kome robinja predstavlja polni predmet koji spada u okvir doma. Musonije se suočava sa onim što bismo mogli nazvati »pitanjem sluškinje«. i tebi zabranjeno da imaš ljubavnicu. Musonije upravo to hoće da zabrani. on. tačnije rečeno. str. kada bi se mužu dopuštalo da sa nekom sluškinjom radi ono što se od žene zahteva da ne radi sa nekim robom.da ima ljubavnika. pa bi.«43 Musonije je najpodrobnije razradio načelo o neophodnosti simetrične bračne vernosti44. s druge strane. i nadmoćnosti u delokrugu dužnosti. potrebno je da se odrekne onoga što se njoj ** Seneka. Musonije naglašava načelo simetričnosti. kako on napominje. Doista. 26. međutim. 66. ** Musonije Ruf. srazmerno složeno uzajamno delovanje simetričnosti u oblasti prava. A ako Musonije smatra da je u isti mah legitimno i prirodno da u upravljanju porodicom muž ima više prava od žene. ta robinja nije uda ta (na osnovu čega možemo pretpostaviti da je robovski bračni par koji je živeo u jednom domu uživao pravo da bude u izvesnoj meri poštovan). To rasuđivanje uklopljeno je u dugi odeljak rasprave O ljubavnim uživanjima u kome njen pisac dokazuje da jedino brak može predstavljati prirodni legitimni okvir polnih odnosa. zauzvrat. Rasuđujući o tom problemu. S jedne strane. 94. ili. žena koju u kući muž treba da usmerava bila jača od njega koji je usmerava. 192 . Ali. ta simetričnost prava dopunjava se neophodnošću da se u oblasti gospodarenja sobom jasno istakne muževljeva nadmoćnost nad ženom. zahteva strogu simetričnost supružanskih prava u oblasti polnih odnosa i uživanja. Pabirci. XII.

zahteva se jedan oblik vernosti: on na isti način obavezuje muškarca i ženu. nego uz to i prikazuje bračnu vezu kao sistem koji tačno uravnotežava obaveze bračnih drugova u predavanju čulnim uživanjima. kako izgleda. Priroda te vernosti manje je određena jednim pravilom.zabranjuje. Ti pisca ne ističu naročito izričitu zabranu polnog opštenja izvan braka. okosnicu veštine življenja u braku predstavlja kategoričko načelo primenjivamja pravila o dvostrukoj zabrani. nego posebno naglašavaju staranje da se očuvaju bračna veza i individualni odnos. kojoj je Musonije ponudio tako strog obrazac. od žene se. pak. ono treba da bude posledica jednog u isti mah veštog i nežnog ponašanja. privrženost. Ali u delima pisaca koji se čuvaju da ne formulišu tako stroga pravila. ljubav i lično poštovanje među bračnim drugovima koje ona može da podrazumeva. koje otkrivamo u Musonije vim spisima. i načelo po kome se čulna uživanja smeju doživljavati jedino u braku bez sumnje predstavljaju izuzetak u spisima iz tog doba: tu se suočavamo isa shvatainjem u kome. traži da pokaže izvesnu tananost u stvarnoj popustljivosti prema muževljevim zastranjivanjima koju ona. a više stilom odnosa prema supruzi. mora da ispoljava. Tako su u spisu napisanom na latinskom jeziku -— on se pojavio dosta kasno — za koji se dugo smatralo da predstavlja prevod Pseudo-Aristotelove 193 . Ovo potpuno vezivanje polnog opštenja samo za bračnog druga. Kada je u pitanju muž. U toj stoičarskim idejama nadahnutoj veštini življenja u braku. jer bi s njene strane bilo nepromišljeno da se pokazuje nepopustljiva. začelo. njegovo što je moguće potpunije odustajanje od polnog opštenja izvan braka treba da bude vezano za njegovo nastojanje da u odnosima sa svojom ženom bude delikatan. ne zadovoljava se samo time da zabranjuje sve što bi moglo dovesti u pitanje pravo drugih muškaraca. pa čak ni time da štiti suprugu od opasnosti koje bi mogle dovesti u pitanje povlašćeni položaj koji ona ima kao domaćica i kao majka. jednim načinom bivstvovanja i ponašanja prema njoj. možemo videti kako se sve jasnije ispoljava zahtev za vernošću koji povlači za sobom malo drugačije oblike vladanja i načine delanja.

honestate. pokazuje svoju zahvalnost47. pisac ovog delà jasno daje ženi na znanje da će biti potrebno da se srazmerno pomirljivo odnosi prema muževije vim greškama. dati saveti supružnicima da budu mudri i popustljivi. ne smatrajući čak potrebnim da na to podseća. 194 . 3. on. daje na znanje da trčanje za čulnim uživanjima izvan braka predstavlja. da je žena dužna da bude verna mužu. ako u njemu pisac podrazumeva. neiskustvu ili nekim slučajnim pogreškama«: tako će. ali isto tako i prilično sitnu 45 Pseudo-Aristotel. »neka ne izgovori nijednu žalbu protiv njega i neka ne bude kivna na njega zbog onoga što je uradio. pisac nalaže mužu da ukazuje svu potrebnu pažnju supruzi koja treba da postane majka dece koju očekuje da će sa njom izroditi. III. nego neka sve to pripiše bolesti. Ali on isto takko zahteva da oba supružnika sprečavaju jedan drugog da učine bilo šta nisko ili nečasno. Međutim. O vođenju domaćinstva. pošto ozdravi. dobri muž treba da bude pažljiv.. i ispoljavajući »podjednako« ljubav i strah46. u odnosima sa svojom ženom. preporučuje muškarcu da »svojoj supruzi prilazi radi polnog opštanja samo na pristojan način i sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem (cum. on će mu isto tako naložiti da ženu kojom se oženio ne lišava poštovanja koje je dužan da joj ukazuje45. 47 Ibid. dosta čestu. 2„ « Ibid. 1. nec severus): »takvi stavovi svojstveni su odnosima između jedne kurtizane i njenog ljubavnika«.. kada je muž u pitanju. on želi da muž ne bude »ni nemaran. III. ali i uzdržan. S jedne strane. Iako podvlači vrednost te vernosti. zbog pometnje u vlastitoj duši. muž biti spreman da joj. Isto tako je i Plutarh u Bračnim propisima postulirao načelo uzajamne vernosti. u naknadu za to. uporedo sa tradicionalnim gledanjem na ženino dostojanstvo. ni strog« (nec neglegens.rasprave O vođenju domaćinstva. u pomenutom delu ono nije iskazano kao strogo i izričito simetričan zahtev. III. s druge strane. a na takvo ponašanje supruga će uzvratiti čednim držanjem i delikatnošću. mogao o nju ogrešiti« (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit). nasuprot tome. »neka zaboravi i ono čime se njen muž. et cum multa modestia et timore).

grešku. s druge strane. prema tome. Ako on teži da od oba bračna druga zahteva simetričnu vernost. nepravedno je (adikon) zadati im tako veliki bol radi jednog zadovoljstva koje ne predstavlja »bog zna šta«.. Prema tome. a ne polazeći od njihovih prava i prerogativa. 44. predstavlja i okvir nagodbi u kome će muževljeva privrženost ženi i njeno mudro ponašanje prema njemu naći načina da se nagode: čulna uživanja koja muž doživljava izvan braka neće više u tom okviru predstavljati nešto što proističe iz njegove na vlastitom statusu zasnovane nadmoćnosti i što mu se priznaje kao kakvo pravo. kao osećajna veza i kao poštovanjem prožeti odnos mnogo više nego kao statusna struktura. 13* 195 . potom Plutarh savetuje muža da se u odnosima sa svojom ženom ugleda na pčelara koji ne prilazi vlastitim pčelama ako je prethodno polno opštio48. nego će se u njima videti posledica izvesne slabosti koju muž tre48 49 Plutarh. isto se tako žene raspomamljuju onda kada se njihov muž upušta u polne odnose sa drugim ženama. On podseća na to šta se događa među mačkama. ne samo zato što bi ti odnosi ugrozili rang zakonite supruge. on daje ženama savet da ispoljavaju izvesnu popustljivost prema svojim muževima. svoju raskalašnost i razuzdanost49. 50. opivši se. Bračni propisi. ako njihov muž nastoji da doživi čulno uživanje polno opšteći sa nekom heterom ili nekom sluškinjom. nego zato što bi je oni povredili: to osećanje povređenosti je prirodno i izaziva patnju. za njih je bolje da zatvaraju oči pred njihovim neverstvima — donekle onako kao što su se supruge persijskih kraljeva. koje izvesni miris raspomamljuje. Ibiđ. brak zahteva da supružnici polno opšte samo u njemu. Zauzvrat. a osuđuje svaki polni odnos izvan njega. vraćale u svoje odaje onda kada bi oni. Ipak. one bi trebalo sebi da kažu da on to čini iz poštovanja prema vlastitoj ženi i zato što ne bi hteo da je uvlači u svoj razvrat. koje su sa njima dolazile na gozbe. polazeći od osećajnih odnosa među njima. ovo pitanje treba da bude rešeno u okviru veze koju je brak uspostavio među supružnicima. 144 c-d. on. Plutarh zahteva od muža da se ne upušta u polne odnose sa drugim ženama. pozvali sviračice i kurtizane. 140 b.

ba da ograničava utoliko bolje zato što je žena podnosi čineći mu ustupak koji — čuvajući. možda u isti mah i njenu čast — dokazuje i njenu ljubav prema njemu. .

predstavlja nešto što on mora da prihvati.3. U tekstu u kome pokazuje da brak ne samo ne sprečava filozofa da se bavi filozofijom. doista. ČULNA UŽIVANJA U BRAKU Definicija braka kao jedine veze između muškarca i žene u čijem su okviru dopuštena ljubavna naslađivanja. propovednici gotovo ništa ne kažu o tome koja će ljubavna uživanja biti dopuštena u braku. ona vrsta ljubavi koju su neki filozofi hteli da ograniče samo na privrženost dečacima. moramo priznati da se o ekkonomiji ljubavnih uživanja u odnosu između bračnih drugova krajnje uzdržano raspravlja čak i u onim oblicima razmišljanja u kojima brak zauzima značajno mesto. ali se. i Eros (o čemu bi. vodi (ili bi mogla da vodi) nizu pitanja koja se tiču uklapanja polnih činova u skup osećajnih ili statusnih odnosa između muškarca i žene. njihovog oblika i njihove svrhovitosti u tim odnosima. Ipak. on mogao bolje da se 197 . isto tako ističe i da Afroditu ne treba prenebregavati u njemu ili je isključivati iz njega. U stvari. ne treba da ostane izvan bračnog odnosa. Afrodita. često se pominju dva veoma uopštena načela. a koja iz njega isključena. naprotiv. ali njegovi. Musonije ističe veličinu i vrednost bračnog stanja i podseća čitaoca na to da nad brakom bdiju tri božanstva: Hera. kao i njihove uloge. U tom strogom moralu koji neki propovedaju zahteva se da se na brak gleda kao na jedini okvir u kome se smeju doživljavati ljubavna uživanja. kojoj se »obraćamo kao zaštitnici braka«. podvlači se da Eros. s druge strane. pošto je »polno opštenje muža s njegovom ženom nazvano izrazom Aphrodision ergon« (afrodisijski čin). S jédne strane. nego.

85. s druge strane. Plutarh. 47. Na /isti način Plutarh će naglasiti ulogu Afrodite i Erosa u onome što bračnu vezu zasniva u njenoj osobenosti31. bilo u vidu saveta koji se daju bračnim drugovima: neka nađu srednji put između preterane uzdržanosti i ponašanja odveć sličnog ponašanju razvratnika. Ibiđ. 759. jer ćemo je ponovo otkrivati u hrišćanskoj tradiciji.stara nego o »zakonitoj vezi muškarca i žene«?). najzad. koje je suprotno onom prvom. Ovo načelo otkrivamo u nekoliko vidova: bilo u vidu saveta muževima da budu oprezni {on je. 142 a-c. M 55 Musonije Buf. i neka muž neprestano podseća sebe na to da se »prema istoj ženi ne može odnositi u isti mah kao prema supruzi i kao prema ljubavnici« (hôs gamete kai hos hetaira)54. Potrebno je da Afrodita i Eros budu prisutni u braku. e-f. tako da će zažaliti zbog toga što joj ih je dao53. Seneka. Pabirci. bilo. XIV. u kojoj se ona veoma rano javlja (Klement iz Aleksandrije 50 61 52 53 140 c. jer se. 29. Seneka. propovednici strogog morala ističu i jedno drugo načelo. Plutarh. ali je i samo veoma uopšteno. veoma tradicionalan). Uloga sva tri pomenuta božanstva sastoji se u tome da »združuju supružnike radi rađanja dece50«. Pojmljivo je što ono staro načelo pristojnosti u braku dobija tim veću vrednost ukoliko jača težnja da se on proglasi za jedini dopušteni okvir u kome se mogu doživljavati polna uživanja. u vidu uopštene teze: biti previše vatren pri polnom opštenju sa svojom ženom znači postupati s njom kao s preljubnicom55. Fragmenti. muž izlaže opasnosti da joj dâ pouke koje će ona zloupotrebiti. i bračni odnos valja da se razlikuje od odnosa među ljubavnicima. Fragmenti. upor. to jest oni ističu da muž ne treba da postupa sa svojom ženom kao sa kakvom ljubavnicom. Bračni propisi. Ova tema je važna. 144 f-145 a. nego treba da se ponaša u braku pre kao muž nego kao ljubavnik52. i 17. ali. i jedino u njemu. 85. 198 . Razgovor o ljubavi. upućujući svoju ženu u previše snažna čulna uživanja.. bez sumnje. U tesnoj vezi s tim prisustvom ljubavne strasti i telesnih naslada u braku.

savetuje mu da u ophođenju sa svojom ženom ispoljava uzdržanost i delikatnost (verecundia et pudoreJ58. 3.poziva se na nju u svome delu Cilimi56) i u kojoj će veoma dugo ostati prisutna (Franja Saleški razradio je sve što ona sadrži u delu Uvođenje u pobožni život57). i na koja će načela moći da se oslanjaju pravila o unutrašnjem ograničavanju tih naslađivanja. 199 . M 87 68 Klement iz Aleksandrije. preokrenuti redosled ciljeva i prekršiti načelo koje muškarca i ženu treba da sjedini u par. Uvođenje u pobožni život. Ali tu se na konkretniji način postavlja pitanje kakav položaj i koje oblike čulno uživanje treba da dobije u bračnim odnosima. III. II. 39. III. Čim brak zahteva uspostavljanje između muškarca i žene sindijastičke veze koja treba da bude u isti mah lični odnos kome se pripisuje velika vrednost i jedini okvir u kome se sme stupati u polne odnose — u njih je muškarac do tada mogao dosta slobodno da se upušta izvan svog braka — kako će ta bračna struktura sada igrati svoju ulogu regulativnog načela? Kolika će se umerenost zahtevati u tom braku ako on treba da bude u isti mah najjača veza među jedinkama i jedini okvir dopuštenih čulnih uživanja? Formulacije u vezi s ovim pitanjem najčešće su prilično neodređene i donekle podsećaju na one koje nalazimo u prevodu na latinski knjige za koju se smatra da predstavlja treći deo Aristotelu pripisivanog spisa O vođenju domaćinstva. Franja Saleški. »sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem« (cum multa modestia et timore). da bi se razumeo smisao koji ona ima u delima stoičara koji su je formulisali. pisac u njemu zahteva od muža da svojoj ženi prilazi »na pristojan način« (cum honestate). Pseuđo-Aristotel. 1. treba se podsetiti da po njihovom mišljenju prirodno i razumsko načelo na kome on počiva predodređuje brak da sjedini dva života i bude kolevka potomstva. on mu nalaže da joj se obraća »rečima lepo vaspitanog čoveka koji čini samo ono što je dopušteno i pristojno«. Cilimi. težiti u njemu pre svega čulnim nasladama značilo bi pogaziti zakon. da bude koristan za državu i koristi svekolikom ljudskom rodu. O vođenju domaćinstva. 143.

M . Ali. 13. XII. razume se. nije to učinila zato da bi oni uživali u čulnim nasladama. Seneka podvlači — ali videli smo dai je bilo i lekara koji su na to podsećali — da sečulno uživanje ne sme postavljati kao svrha činit. 200 .. ili posle menopauze. poslužilo za opravdavanje izvesnog broja tradicionalnih zabrana: zabrane održavanja polnih odnosa za vreme mesečnog odliva u žena (koji. kome je priroda odredila da služi za rađanje dece. izuzimajući ove uopštene preporuke. nego zato da bi produžavali svoju vrsti* (non voluntatis causa. ali taj zahtev pre je predstavljao načelan stav nego shemu koja omogućava regulisanje ponašanja i precizno kodifikovanje dopuštenih ili zabranjenih vidova polnih odnosa. Uteha Helviji. po mišljenju lekara. može odneti muško seme).0 Seneka. Musonije Ruf. koje nalazimo i u spisimai neopitagorejaca. 64. nego — i pre svega — zato što bi mogli da dovedu u pitanje opstajanje postojećeg zametka).Uzdržljivost u čulnom uživanju u odnosima među supružnicima biće na još određeniji način opravdavana dvema velikim prirodnim i na razumu zasnovanim svrhovitostima koje se priznaju brakuOna će se. uprkos tome što su polazili od istovetnog načela. pa ako je priroda usadila u ljude ljubavne želje. vernicima upućenim poslanicama o legitimnosti održavanja polnih odnosa u onim slučajevima kada je utvrđena nesposobnost supružnika da rađaju decu. kao i o namerama koje oba partnera mogu imati pre iK u toku snošaja. kao i u toku trudnoće (ne samo zato što bi oni bili jalovi. pak. ne izgleda da su helenski i rimski autori. seči propagandi generis)59. najpre opravdavati dužnošću rađanja dece. 4. izgleda da je potpuno odbacivanje čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa predstavljalo kod najstrožih moralista nešto što se zahtevalo. Iz: ovog uopštenog načela Musonije je izvukao zaključak da se polni odnosi mogu održavati po zakonu samo ako im je cilj to rađanje dece. postavljali u svojim spisima onakva pitanja na kakva ćemo kasnije nailaziti u pastirskim. što se. tiče onih polnih odnosa čija je jedina svrha čulno. Doista. oni »nemaju valjanu podlogu i protivni su zakonu čak i onda kada se održavaju u braku60«. Izgleda da je ovo pravilo. Pabirci.. str. uživanje.

on isto tako podseća. 13. muž mora da gaji prema njoj poštovanje koje neće ukazivati samo njenom društvenom rangu i njenom statusu. To dolazi otuda što. samim tim što je dužan da svoju ženu pretvori u životnu saputnicu pred kojom će otvarati svoju dušu. kao što su poljubac i milovanja61. da stiđljivost 61 Plutarh. očigledno je i to da polni odnosi i čulna uživanja. u povezivanju polnih odnosa sa bračnom vezom neki autori — u prvom redu Plutarh — pripisuju mu tanani ju i složeniju ulogu. to jest uređivanje zajedničkog života u kome bračni drugovi dele zlo i dobro. Plutarh ponovo iznosi neka od poznatih starih načela o stidljivosti i tajanstvenosti kojima treba da budu obavijeni ne samo čin stvaranja potomstva. Bračni propisi. Ali. pa čak predstavlja i jednu od njegovih niti vodilja. nego i elemenat koji tim uživanjima potpomaže. to jest ostvarivanje istinskog . Kao ni svrhovitost koja se sastoji u rađanju dece. predstavlja ono drugo načelo koje zahteva uzdržljivost u bračnim odnosima.Druga velika svrhovitost braka. s druge strane. predstavljaju nešto što supružnike zbližava. ni ovo načelo ne povlači jasno granicu između dopuštenog i zabranjenog. s jedne strane. Međutim. Taj spiralni proces. u toku koga se na neophodnu uzdržljivost u upražnjavanju polnih odnosa nadovezuje njihova poželjna jačina. U predavanju čulnim uživanjima stvaranje čvrste veze među supružnicima i njeno jačanje predstavljaju ne samo jedno jemstvo. nego i obične radnje koje donose čulno uživanje. ako svrha života u braku treba da bude zasnivanje savršene zajednice. ukoliko su bila zajednički doživljena i obostrana. otuda to treba da predstavlja načelo unutrašnjeg ograničavanja u načinu prepuštanja ljubavnim uživanjima. Otuda se priznaje da uživanja u polnim odnosima {pod uslovom da su oni uključeni i čvrsto uklopljeni u bračnu vezu) predstavljaju nešto što ima svoju vrednost. i to priznanje pridružuje se preporuci o umerenosti u njima koja im upravo omogućava da igraju tu pozitivnu ulogu u bračnoj zajednici. 201 . 139 e. jasno se ukazuje u delu Bračni propisi. preinačavajući jednu poznatu Herodotovu rečenieu. nego i njenom ličnom dostojanstvu.»stapanja dva života u jedan jedini-«.

a te su vrline u isti mah ono što je vezuje isključivo za njenog muža i što je samo njemu namenjuje: »njena vernost i njena ljubav63-«. skicu onih pravila kojima se određuju oblici inicijative oba supružnika i znaci što ih oni mogu jedno drugom davati. navodeći reči jedne žene koja je pokušavala da izmakne Filipu Makedonskom obraćajući mu pažnju na to da su sve žene jednake pošto se u ložnici ugasi svetiljka. 139 c. tako i kod žene. bez sumnje. Plutarh pridaje veliku važnost opasnostima koje u prvim polnim odnosima u jednom braku mogu dovesti u pitanje kasnije dobro razumevanje i postojanost veze koja se tada stvara. 242 b. skrivena u tami tako da joj muž ne može videti telo. Plutarh. tako i neumerenu predusretljivost. 144 e-f. dok bi u drugom stavu bilo neprijateljske oholosti65. 10. Dobra supruga. pošto su ih pčele izujedale. ne treba prva da pokazuje svom mužu da želi s njim da polno opšti. Bračni propisi. isto Plutarh. u punom sjaju ispolji vrline što je krase (to sôphron autës).. 140 c. 46. po njegovom mišljenju. Ibid.supruge ne sme da iščezne čim ona skine odeću sa sebe62. U navedenim savetima imamo. i da pomrčina ne sme da skriva bilo kakvu raspusnost. u prvom stavu bilo bi nečega bestidnog. odustaju od 42 93 M 45 Ibid. Plutarh primećuje da supruga upravo ne treba da bude kao i ostale žene.. 202 . pravila do kojih će se kasnije u hrišćanskim pastirskim poslanicama toliko mnogo držati. Polazeći od tog načela po kome žena u bračnim odnosima treba da ispoljava predusretljivu uzdržljivost i stidljivost koja označava privrženost samo jednom muškarcu. datu na još veoma neodređen način. Upor. O ženskim vrlinama. On pominje opasnost od loših iskustava koje mlada tada može steći. nego valja da. 18. i savetuje joj da se ne osvrće na njih jer se bračne blagodeti mogu kasnije ukazati: ne treba postupati onako kao što postupaju oni ljudi koji. i to kako kod muškarca. kao što to nije činila ni ona mlada Spartanka koju ovaj helenski pisac pominje64. Plutarh izlaže u pomenutom delu izvestan broj saveta koji isključuju kako previše strogu uzdržljivost. ali. ona ne treba da pokazuje ni da joj smeta kada on to čini.

143 đ. U Bračnim. Ovu temu Plutarh dotiče i u delu Gozba sedmorice mudraca.. 138 d-e. bolje je da životna snaga ljubavi proizlazi iz karaktera supružnika i sklonosti njihovog duha67. supružnici treba da se klone prepirki do kojih može doći u ložnici. prejako telesno uživanje može izložiti ljubav opasnosti da iščili onda kada ono bude iščezlo. skreće pažnju drugim sagovornicima na to da se ni u jednoj veštini ili obavljanju nekog rada delo ne sastoji u rukovanju alatkama ili materijalom: neimarevo delo ne predstavlja malter koji on meša. a zatiim. 70 Ibid. pre svega. propisima Plutarh daje dva sasvim određena primera uloge koju polni odnosa igraju u ponovnom podsticanju raznih osećanja (na koje se jedan od sagovornika u Razgovoru o ljubavi izričito poziva68). biće potrebno da u toku čitavog bračnog života supružnici ne oklevaju da koriste ono što u polnim odnosima među njima može delovati blagotvorno na supružničko prijateljstvo. 2. onda kada imaju običaj da spavaju u istoj postelji. infra. 143 e. kada se Muze pri«* Ibid. 203 . naprotiv. Jedan od sagovornika u tom razgovoru. 138 f. 88 Ispor. Bračni propisi. ako je doživljeno na početku bračnog života. Isto tako. glava VI.vađenja meda68. Mnesifdl. od ljubavi prema dečacima. u kojoj telesno zadovoljstvo (za koje se pretpostavlja da ne može biti uzajamno) ne može da deluje kao povoljan činilac u sklopu tog odnosa. nego hram koji podiže. 39. gde je reč o polnim uživanjima povezanim sa dva druga telesna zadovoljstva s kojima se ona često združuju. gde će ona poslužiti kao glavni elemenat za razgraničavanje ljubavi prema ženama. na drugom mestu. Ali Plutarh isto tako izražava bojazan da. « Ibid. «" Plutarh. jer »trvenja i optuživanja što ih postelja izaziva nije lako stišati na nekom drugom mestu69«. 38. u koju se čulno uživanje može uklopiti s pozitivnom ulogom u duhovnom odnosu. Ovoj temi sam Plutarh je posvetio srazmerno veliku pažnju u svojim spisima. ne treba da odlaze u drugu sobu zato što su se posvađali.. 2. to jest s opijanjem i muzikom. Na nju ćemo naići u Razgovoru o ljubavi.. to je pravi trenutak da pozovu u pomoć Afroditu »koja je najbolji iscelitelj takvih boljki70«.

najzad. Musonija i Hijerokla »brak više zanima nego ljubav. 156 d. i u vidu složene pouke o osećajnom opštenju preko čulnih uživanja. Babi (Babut) obraća pažnju čitaocu na to da Antipatra. 109). tako se ni Afroditin zadatak (ergon Aphrodites) ne sastoji u uspostavljanju golog telesnog odnosa i sjedinjavanju tela (sunousia. 156 c. to jest povest kodifikovanja duhovnih odnosa među supružnicima. izgleda da im je cilj bio da pre svega dokažu da brak ne sprečava muškarca da živi kao filozof. to jest ideje da je žena isto toliko koliko i muškarac sposobna da probudi ljubavnu strast«. u njihovim spisima ne nalazimo ni traga od jedne od najznačajnijih ideja koje su izražene u delu Ljubavnik. kaže Plutarh. nego u buđenju uzajamnog osećanja prijateljstva (philophrosunê) i potrebe (pothos). oni ipak spadaju među stavove koji uvode u jednu dugu povest. U svojoj knjizi Plutarque et le stoïcisme (str.. i to u dva vida: u vidu opšte preporuke o uzdržljivosti. Ibid. * * « »Monopolističko« načelo po kome se polni odnosi ne smeju održavati izvan braka. Mada ovi saveti mogu izgledati prilično rudimentarni. Isto tako.hvate lire ili frule. uspostavljanju veza (homilia) i opštenja (synëtheia). zahtev za odstranjivanjem hedonističkog stava iz braka (telesna sjedinjavanja supružnika ne smeju biti podređena ekonomiji čulnog uživanja) i pridavanje posebne svrhe polnim odnosima (njihov cilj mora biti rađanje potomstva) — to su tri glavna obeležja etike Plutarh. 71 72 204 . kao što se Dionisov zadatak ne sastoji u tome da navodi ljude da piju vino što opija. tada se njihov jedini zadatak sastoji u »duhovnom izgrađivanju i ublažavanju strasti71«. Gozba sedmorice mudraca. U bračnom životu polni odnos treba da služi kao sredstvo za stvaranje i razvijanje simetričnih i reversibilnih osećajnih odnosa: »Afrodita je«. jer pomoću njihovih tela i zahvaljujući delovanju čulnog uživanja ona u isti mah spaja njihove duše i stapa ih u jednu jedinu72«. »tvorac sloge i prijateljstva (homophrosunës kai phïlias dëmiourgos) među muškarcima i ženama. meixis).

i što jedino ovaj drugi može da mu obezbedi izvesnu legitimnost. postojanost ova tri načela ne treba da nas navede da poverujemo da su tu u pitanju prosto-naprosto istovetna shvatanja. Najpre treba napomenuti da Platon. mada pri tom čak nije izvesno da ga ona u potpunosti oslobađa grešnosti. polazeći od Platonove utopije pa sve do hrišćanstva. Međutim.bračnog života koju su izvesni moralisti izložili na početku doba Rimskog Carstva. U hrišćanstvu. vezu između braka i čulnog uživanja tvrdeći da su društveni i politički ciljevi braka najvažniji. i pored toga što smatraju da brak treha da igra korisnu ulogu u društvu. u onome što je bitno. Izvesni stoičkim shvatanjima manje-više blizak moral iz doba Carstva ndje se ograničio samo na to da prenese. čiju je svrhu predstavljalo rađanje potomstva i koji je ispoljavao podozrenje prema čulnom uživanju. niti samo projekat svojstven moralu tog vremena. kao jedno od glavnih opravdanja obaveze muškaraca da sva svoja polna uživanja uklapaju u bračnu strukturu navodi neophodnost da brakovi »opskrbljuju« državu decom koja su joj potrebna da bi opstajala i održavala svoju snagu. nego su — što je mnogo značajnije — vekovima neprekidno označavala ulogu žiže uzdržljivosti u polnom opštenju koja se htela nametnuti braku. Međutim. niti polazeći od postavke da je sa čulnim 205 . Seneka. povezanost polnog odnosa i braka biće opravdavana time što onaj prvi nosi u sebi samom žig greha. kasnije će ta obeležja biti otkrivena i u onome što je crkva zahtevala od supružnika koji su dobri hrišćani. Pomenuta tri načela nisu predstavljala samo izraz obnavljanja stoičarima svojstvene strogosti. Musonije. i čijem je izgrađivanju mnogo doprinela pozna stoička filozofija. pak. u Državi. čovekovog pada i zla. ta obeležja nisu svojstvena samo njoj: slični zahtevi otkriveni su i u pravilima ponašanja koja je Platon nametao građanima u delu Država. Međutim. i iako s velikim pođozrenjem gledaju na zanose u koje čulna uživanja dovode supružnike. kodeks »monopolističkog« braka. Plutarh i Hijerokle ne uspostavljaju. On je u njega uneo izvestan broj osobenih nijansi koje su bile vezane za oblike koje je tada dobilo sve razvijenije ngovanje samog sebe.

Zauzvrat. polni život oženjenog muškarca biće. u tom stoičkom filozofijom nadahinutom moralu. i koje dopušta polni odnos samo radi ostvarivanja izvesnih sasvim određenih svrha. jedan od oslonaca prilikom kasnijeg »juridifikovanja« bračnih odnosa i polnog opštenja. čak i kada su u pitanju muškarci. bez sumnje. hteti. da se ne bi ogrešio o ono što sam jeste po svojoj prirodi i svojoj suštini. izložen opasnosti da. nego je uspostavljaju na osnovu njihove zasnovanosti na ljudskoj prirodi. da bi poštovao samog sebe kao razumno biće. Poštovanje načela potpune bračne vernosti predstavljaće u pastirskim. kao i polni život udate žene. ili čak misliti i u okviru samog braka. gospodarenja koje neizostavno zahteva njihov položaj ili vlast koju oni treba da vrše u državi. Ovde se suočavamo s drugom značajnom razlikom. Ovo načelo koje teži da isključi. vanbračne polne odnose. razumu i ljudskoj suštini. Isokratovog poglavara ili Aristotelovog građanina i način gospodarenja samim sobom. Da ne bismo prenebregli razlike u stavu i varijante u raznim učenjima. predstavljaće. dođe pod udar zakona. smatra se da polna uživanja čovek valja da doživljava samo u braku i u skladu s njegovim ciljevima zato da bi udovoljio osobenim zahtevima odnosa prema samom sebi. a više na pokušaju da se potpuno uskladi izvestan broj odnosa kao što su telesno spajanje dva polna partnera. podvucimo da su pobor. to isključivo pravo braka manje se zasniva na svesti o njegovoj korisnosti za nešto što postoji izvan njega. barem u načelu.uživanjima neraskidivo povezano nekakvo iskonsko zlo. Obaveza da se čulna uživanja doživljavaju jedino u okviru braka predstavljala je za Platonovog čuvara.1 nici tog vida etike skloni zahtevu da se brak proglasi za jedini okvir u kome su polni odnosi dopušteni. pa će čak sasvim preciznim kodeksom biti određeno šta je dopušteno ili zabranjeno činiti. Ali to »juridifikovanje« — čije će se 206 . dvojna veza među bračnim drugovima i društvena uloga porodice — i to uz njihovo najsavršenije mogućno saobražavanje odnosu prema samom sebi. vernicima upućenim poslanicama dužnost koju bezuslovno mora ispunjavati onaj ko brine o spasenju svoje duše. ili na »unutrašnjoj« negativnosti čulnog uživanja.

Pored toga. S druge strane. Upravo zbog tog pridavanja veće vrednosti čulnim uživanjima u odnosima među supružnicima (zbog uloge koja se toj vrednosti pripisuje u opštenju među njima). svojstven samo retkim pojedincima. do očiglednog ograničavanja tog opštenja (barem što se tiče muškarca. dovelo je. Međutim. s jedne strane. nego se smatra da oni treba da se uklope u skup odnosa ljubavi. ako čulno uživanje kao svrha polnih odnosa u braku treba da bude odbačeno. . bračni moral i saveti o tome kako da se živi u braku predstavljaju u isti mah načela od opšte vrednosti i pravila za one koji žele da daju svom životu častan i lep oblik. na primer. pak. odvija i jedan drugi proces u kome se polnim odnosima u braku pridaju veća vrednost i dublji smisao. čak i u spisima u kojima se najpodrobnije govori o životu bračnih drugova — kakvi su. u svakom slučaju. privrženosti i uzajamnosti. vernicima upućene poslanice i za njihovu osobenu strukturu. Plutarhovi spisi — ne daju se pravila za razlučivanje onog što je dopušteno od onoga što je zabranjeno. pošto se ograničavanje još odavno zahtevalo za udatu ženu). Tu je u pitanju opšta vrednost estetičkog sastava prema životu koji se ne nameće nikakvim zakonom i koji je. Uklapanje polnog opštenja isključivo u okvire odnosa među supružnicima.posledice kasnije toliko osećati — vezano je za pastirske. ono se. na polne odnose među supružnicima ne gleda se više samo kao na posledicu jednog prava i kao na oblik u kome se ono ispoljava. uporedo s tim ograničavanjima i tim diskvalifikovanjem. nego se predlaže jedan način življenja. razume se. počinju se sa sve većom sumnjičavošću razmatrati povlastice koje su mogle biti priznate ljubavi prema dečacima. barem u nekim najtananijim formulacijama u okviru ove etike. označava kao elemenat (on predstavlja u isti mah sredstvo i jemstvo) koji treba koristiti u mehanizmu izražavanja osećanja među supružnicima. uklapanje kojim se brak težio proglasiti za jedini okvir u kome se polni odnosi mogu legitimno održavati. Doista. Ali mora se shvatiti i to da se. jedan stil u odnosima. zahtev da se predavanje tim čulnim uživanjima razluči od hedonističke svrhovitosti težiće unutrašnjem diskvalifikovanju samog tog predavanja.

JEDNA NOVA EROTIKA . PSEUDO-LUKIJAN 3 ."Šesto poglavlje BEČAO! 1. PLUTARH 2.

ljubav prema dečacima. Cak i onda kada je filozofija nastojala da Sokratovu ličnost ponovo ovenča njenim nekadašnjim ugledom. kako izgleda. nije predstavljala živu žižu razmišljanja: četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji ne mogu se navoditi kao argument koji opovrgava našu tvrdnju. Neki od njih bili su u vezi s uticajem rimske kulture. Sva delà iz tog vremena jasno pokazuju da je ono još bilo uobičajeno i da se na njega i dalje gledalo kao na nešto što je prirodno. manje ozbiljno. opadanje zanimanja koje se za njega pokazivalo i potpuno gubljenje važnosti koja mu se pridavala u filozofskim i moralnim raspravama. U spisima u kojima na njega nailazimo ono se lako pretvara u ponavljanje onoga što je ranije već bilo rečeno: baveći se starim temama — a često i temama platonističke filozofije — ono je sudelovalo. što . niti vrednosni sud koji se izricao o ljudima sa tom sklonošću. ali na način koji ne budi zanimanje za nju. Tada se. u klasično doba datim formulacijama ljubavi prema dečacima. nego problema koji se u vezi sa njom postavljao. nisu bili izmenili sklonost prema dečacima. u oživljavanju klasične kulture.Kada ga uporedimo sa onim izvanrednim. To ne znači da je polno opštenje zrelih muškaraca sa dečacima bilo iščezlo ili da je bilo proglašeno za nemoralno. vidimo da je razmišljanje o toj vrsti ljubavi postalo u prvim vekovima nove ere ako ne manje aktuelno. manje živo. nego se bio izmenio način razmišljanja o njoj. To »deproblematizovanje« ovog pitanja je. sa problemima koji se u vezi sa njom postavljaju. bilo posledica mnogih uzroka. a ono barem manje intenzivno. bez sumnje. Tu su bili u pitanju istrošenost ne pederastije.

Veyne. čiji su pesnici toliko voleli da opevaju mladiće. čak i pošto ga je prožela grčka filozofija. i pošto se zamomče još ostaju kraj njih. S druge strane — a bez sumnje i zbog činjenice koju smo upravo pomenuli — pederastija se u Rimu upražnj avala naročito sa mladim robovima. »L'amour à Rome«. Cak i pošto je pretrpeo grčki uticaj. 61 i na narednim stranama. str. Boswell. očevi su bili odlučni u nastojanju da obezbede poštovanje vlasti koju su imali nad svojim sinovima. Ven (P. 216 . Christianity. dečaci iz uglednih porodica bili su dobro »zaštićeni« porodičnim pravom i državnim zakonima. zbog oblika koje je u Rimu bio dobio vaspitni rad sa dečacima i vidova njegovog institucionalizovanja. stoga se naj brižljivi je treba starati o tome da u tom još osetljivom uzrastu ona u učiteljevoj nepc ročnosti nalaze zaštitu od bilo kakve povrede njihove čednosti. gotovo nimalo nije prihvatio niti nastavio ono veliko razmišljanje o ljubavi prema dečacima koje je u Grčkoj bilo toliko rasprostranjeno. januar IBM. štitio je mladića koji nije bio rob od napastvovanja i nasilja.ne znači da je ta vrsta čulnog uživanja manje privlačila Rimljane nego Grke. Veyne)2. * P. i da ih on svojom ozbiljnošću odvraća od razuzdanosti u koju bi ih njihovi neobuzdani zanosi mogli baciti«. naime. Ali teško pitanje u vezi sa dečacima kao izvorima čulnog uživanja nije se postavljalo u okviru njihovih ustanova onako oštro kao što se postavljalo u okviru ustanova u nekoj grčkoj državi. Pored toga. in L'Histoire. o čijem se statusu nije moralo voditi računa: »U Rimu je u homoseksualnim odnosima rob zamenjivao slobodnog mladića«. S jedne strane. on podvlači da je neophodno prethodno se uveriti u moralnu ispravnost tog čoveka: »Deçà su. kaže P. a čuveni zakon Scantinia koji — kao što je to Bosvel (Boswel) lepo pokazao1 — nije zabranjivao homoseksualizam. Rim. potiebno je da 1 J. u njemu se mnogo teže mogla pripisivati vaspitna vrednost polnim odnosima zrelih muškaraca sa dečacima. prema tome. 77. Social Tolerance and Homosexuality. Kada Kvintilijan pominje trenutak u kome dečaka treba poveriti učitelju retorike. str. gotovo formirana onda kada stupaju u školu kod tih učitelja.

Ipak. 217 . U skladu sa platonističkom tradicijom. dve vrste ljubavi: vrle i valjane ljubavi. Maksim iz Tira izjednačava to razlikovanje sa suprotnošću između prave ljubavi i ljubavi koja ima samo njen privid. ide s njim u gimnastičko vežbalište. 2. upoređuje ih na osnovu ponašanja u kojima se one ispoljavaju: muškarac koji oseća onu prvu vrstu ljubavi stara se o svom miljeniku. nego iz jednog drugog razloga. i. 3 4 Kvintilijan. On . O obrazovanju besednika. Maksim iz Tira. kao i pripisivanje veće vrednosti braku i osećajnoj vezi među supružnicima. zatim ih upoređuje po načinima bivstvovanja koji ih karakterišu: prva je helenska i muževna. to jest stoga što je posvećen pre svega (u tome se i sastoji njegova tradicionalnost) razlikovanju i upoređivanju. dok se muškarac obuzet ljubavlju one druge vrste kloni dnevne svetlosti. u odnosima između dva muškarca. ne nastoji da ostane nasamo s njim ni noću. ni na usamljenim mestima. mnogo su. iskrenost i postojanost. i polazeći od te suprotnosti sistematično i na tradicionalan način podrobno upoređuje te dve vrste ljubavi. dok je druga mekušna i varvarska. u lov. nevernost. stidljivost. 1. Ovaj poslednji tekst možemo ostaviti po strani. u borbu. i one ljubavi koja (nije takva4. iz tog razdoblja ostala su nam tri značajna teksta: Plutarhov Razgovor o ljubavi. Još šire gledano. 1. i četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji. dok su onoj drugoj svojstveni razuzdanost. naposletku. bestidnost.učitelj »gaji prema svojim učenicima očinska osećanja i da sebe smatra zastupnikom onih koji mu poveravaju svoju decu3«. doprineli da ljubavni odnos među muškarcima ne bude više predmet žive teorijske i moralne rasprave.ih upoređuje po njihovim svojstvima: prvoj ljubavi svojstveni su vrlina. 25. bez sumnje. II. prijateljska osećanja. jer je u to doba to bilo uobičajeno u akademskim raspravama. zatim. Rasprave. razgovor o ljubavi koji je bio pripisivan Lukijanu. ali ne zbog njegove retoričnosti i izveštačenosti — delo Ljubavi koje je bilo pripisivano Lukijanu gotovo je isto toliko retorično i izveštačeno — i zato što se u njemu ponovo pretresaju neke stare teme. iz poznijeg doba. mržnja. gine i sam posle njegove pogibije. izvesno smanjivanje važnosti ličnih prijateljskih odnosa. 24.

Erotika koja je u njima izložena takođe je dvočlana i uporedna. Onda kada se ona bude razmatrala. 25.gleda da noću i na usamljenim mestima ostane nasamo sa svojim miljenikom i izbegava da bude viđen sa njime5. zameraće 5 Ibid. Ona će. lepote i nadmoćnosti jedne ili druge vrste ljubavi postavljaće se upravo polazeći od ta dva njena vida koji su predstavljeni kao različiti. U ovom slučaju paradoks se sastoji u tome što se razmišljanje o pederastiji razvilo u staroj Grčkoj upravo u vezi sa pitanjem čulnog uživanja. ljubavi više nije mogla da se pripisuje veća etička vrednost na osnovu potpunog odbacivanja telesnog uživanja. pederastija neće zbog toga postati vid ljubavi koji se osuđuje. nego se u njemu polazi od dva prirodno različita oblika odnosa: odnosa sa dečacima i odnosa sa ženama (još određenije rečeno. još pronalaziti razne načine da se izražava u pesništvu i u umetnosti. i što će to isto pitanje biti i uzrok njegovog slabljenja. a osobito brak počeli su da s punim pravom predstavljaju sastavni deo Erosovog područja i njegovog problematizovanja . da bi u njemu otkrilo dva moralno nejednaka oblika. Najznačajnije polazište za definisanje jedne stilistike moralnog života uskoro će predstavljati brak kao individualna veza koja je sposobna da u sebe uključi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje i da im dâ pozitivnu vrednost. 2—4. umesto da se u njoj nastoji otkriti jedan od najuzvišenijih oblika ljubavi. 218 . Iz toga će proisteći ove različite posledice koje će u znatnoj meri preinačiti pitanje Erotike: ljubav prema ženama. doduše. to problematizovanje oslanjalo se na prirodnu suprotnost između ljubavi prema osobama istog pola i ljubavi prema osobama suprotnog pola. Međutim. Ipak.. jer je i u njima reč o nastojanju da se razlikuju dva oblika ljubavi i uporedi njihova vrednost. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi imaju potpuno drugačiji sklop. ali joj se više neće pripisivati filozofska značenja. pitanje moralne vrednosti. i najzad. to poređenje ne vrši se u okvir u jednog Erosa kojim pederastija gospodari i koga čak u potpunosti i oličava. od odnosa koji muškarac može imati sa svojom zakonitom ženom u okviru braka).

joj se zbog njene nesposobnosti da u sebe uklopi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje. u vremenu o kome govorimo. jednu estetiku ponašanja i čitav jedan vid odnosa prema samome sebi. navika i osobita naklonost koje su mogle imati svoju tradiciju. ta teškoća postala je potom razlog što su se u pederastiji videle sklonost. sve više gubila aktuelnost kao živa tema u okviru jedne stilistike življenja. u čemu će se videti njen glavni nedostatak. Teškoća da se promišljaju odnosi između tog oblika ljubavi i predavanja ljubavnim uživanjima dugo je bila razlog što se pederastiji priznavala filozofska vrednost. . prema drugim ljudima i prema istini. ali nisu mogle definisati jedan stil življenja. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi otkrivaju nam u isti mah da je u svim razdobljima starog veka pederastiji bila priznavana legitimnost i da je ona.

Oni su se iznenada pojavili u domu svojih domaćina upravo u trenutku kada je u njemu vladala mala uznemirenost: da li mladi Bakhom. u vreme Erotidijar praznika koji se u Tespiji proslavljao svake četvrte godine u čast »Boga ljubavi i muza«. On se vodi i u znaku Erosa. Betz) H. Plutarhu je bilo stalo do toga da upravo od tog boga zatraži da bdi nad njegovim brakom. Dan posle svog venčanjas Plutarh je sa ženom došao na hodočašće u Tespiju„ jer su njih dvoje želeli da u tom mestu prinesu žrtvu Erosu i da ga zamole da bude naklonjen njihovom braku koji je zbog jedne zavade među njihovim porodicama sklopljen sa lošim izgledima da se održi. Gesler (L. 216 . Martin (H.1. a njega priziva i Bakhonova porodica kako bi pomogao da Bakhon i Ismenodora stupe u brak koji se dovodi u pitanje. i ono što tu predstavlja nov elemenat u tradicionalnom pitanju braka. GoesslerJ ističe vezu koju Plutarh ustanovljava između gamosa i erosa. L. Razgovor se završava u trenutku kada se svi spremaju da u povorci pođu za mladencima i prinesu žrtvu dobroćudnom bogu ljusbavi. PLUTARH Plutarhov Razgovor o ljubavi počinje i završava se u znaku braka. Martin) primećuje da se u pomenutom razgovora ne pravë izričita razlika između heteroseksualne ljubavi i braka. D. by H. lepi mladić za kojim žene uzdišu. zatim dolazi do preokreta i mladić biva ugrabljen. Upoređujući Razgovor o ljubavi i Bračne propise. jer začelo izgleda da on »odobrava i svojom blagonaklo* U svome delu Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature (ed. Razgovor se vodi od prvog do drugog venčanja6. treba ili ne treba da se oženi ženom koja ga saleće? Ukućani najpre o tome raspravljaju.

otima iz roditeljskog doma i već priprema svadbu pred nosom samog Pisije. oni će o tome većati.. u pitanju »potresan« događaj koji »sadrži sve elemente drame«. njegovoj božanskoj prirodi. kaže Plutarh. i ona nije našla nijednu ženu koja bi bila bolja od nje same. začelo. Teorijska svrha te rasprave u skladu je sa tim pobožnim činom i pruža mu racionalnu podlogu: treba pokazati da je bračna veza sposobnija od bilo koje druge veze da posluži kao okrilje snazi Ljubavi. Međusobni odnosi između Erosa i Gamosa. njegovom davnašnjem poreklu. njegovoj moći. Ibid. koja se priziva zato da bi zaštitila bračni par. Bakhona. U stvari. a zatim se miri sa sudbinom. Razgovor o ljubavi. odnese pobedu nad neslaganjem porodicâ bračnih drugova.nošću potpomaže orno što se upravo ostvaruje7«. Rasprava se dakle vodi između dva 7 8 Plutarh. 749 a. Bakhonovi roditelji bili su joj poverili da nađe njihovom sinu valjanu suprugu. Prema tome. tu je reč o maloj komičnoj epizodi. on se još nalaza između svoja dva progonitelja i ne zna za koga od njih da se odluči. ali i jedna od njega mnogo starija udovica. proganja ga. ona saleće tog mladića. i on sam dao svoj doprinos kultu boga koji se istovremeno slavi u ćelom radošću ispunjenom gradu. 771 c. ali pre nego što je ona otela mladića na prepad. Povod za ovaj razgovor i spoljašnje peripetije koje su uzrok uzastopnih izlaganja u njemu ispričani su na visokoparan i ironičan način: tu je. U međuvremenu Plutarh je imao vremena da natenane izrekne dugu pohvalu Erosu. snazi pomoću koje on uzdiže i privlači duše. koji najpre besni. kako je donošenje odluke prepustio starijima. Jasna je svrhovitost verskih obreda koji mu služe kao okvir: neka Erosova moć. Pisija. snage ljubavi i bračne veze — to je tema ovog razgovora. da bi se on prikazao. Razgovor počinje u trenutku kada su već poznati planovi te opasne udovice. bili bi potrebni »hor« i »pozornica«8. privlačnog mladića — on je lep i čedan — progoni jedan ljubavnik. ublaži nesuglasice među prijateljima i obezbedi srećno življenje u brakovima. njegovim dobročinstvima. tako je. 221 . i da među ljudima bračni par predstavlja najpovoljniji okvir za tu snagu.

ljudi su osećali izvesnu odbojnost prema takvom braku. Tu uočavamo jednu od značajnih osobenosti ovog razgovora.. Ovakva situacija nije bila neobična u staroj Grčkoj — kako zbog malog broja žena. 754 c. 222 . a muž koji je bio mlađi i siromašniji od svoje žene nalazio se u odnosu na nju u pomalo neugodnom položaju pošto je u bračnim odnosima muževljeva prevlast proizlazila iz njegovog statusa. počinje da vodi glavnu reč u njoj i usmerava je prema jednoj opštoj teoriji ljubavi: pošto tada odlaze iz kuće oni prvi pobornici dve vrste ljubavi. u ovom delu Plutarh ukazuje na to da muškarac može da se opredeli ili za dečaka ili za brak. očigledno. imućnija od njega i njen društveni status povoljniji je od njegovog. dva pobornika ljubavi prema ženama. Drugu osobenost u ovom Plutarhovom delu predstavlja lik žene koja saleće pomenutog mladića/Sve ono što joj je svojstveno kao jedinki ima određeno značenje. Iako je još mlada. Protogena i Pisije s jedne strane i. ljusuprotstavlja onoj lakoj. U njemu se polazi od sheme raskrsnice.pobornika pederastije. kao da se odnos sa ženama doista ostvaruje samo u braku. Ali. telesnoj. ona je starija od Bakhona. Uostalom. njegovi sagovornici i oponenti biće potom Pemptid i. tako i u moralnoj kazuistici: postoje dva puta. uprkos tome. koji ljubav shvataju na materijalistički način. svubav koja se može voditi izvan braka sa dečacima i javnim ženama). a o braku imaju agresivno kritičko mišljenje kome će Plutarh morati da se suprotstavi iznoseći svoje. uobičajene kako u mitskim figurama. ili putem ljubavi prema ženama? Međutim. s druge strane. naročito. u svom ranijem životu već je stekla iskustva9. Ona se vodi pred Plutarhom koji ubrzo prestaje da bude puki slušalac. mnogostrukoj. Antemiona i Dafnaja. u pomenutoj raspravi ne pokreće se zapravo to pitanje: dok se u Platonovim spisima muški i uzvišeni Eros da rasprostranjenoj ljubavi (a to je. u spisima posvećenim bračnom životu nalazimo mno» Ibid. kojim od njih valja krenuti? Da li putem ljubavi prema dečacima. Zeuksip. tako i zbog strategije primenjivane pri sklapanju brakova.

Zato će rasprava u kojoj će se taj brak opravdavati i njen ishod u kojoj će on odneti pobedu imati utoliko veću vrednost. u književnim delima u kojima se govorilo o pederastiji. Na njih upućuju Plutarh. nego najgori mogući brak. živi »sređenim životom«.. pošto je svojim rođenim očima videla njegovu lepotu i njegove dobre osobine. da ga natera da ode u kuću neke devojke kojoj je potreban muž10. « Ibict. i u njemu su se previše videli interesi jedne strane i požuda druge strane da bi se budućim supružnicima mogao predskazati srećan i mudar život. 752. u delu Solonov život Plutarh preporučuje činovniku koji zatekne mladića kako obleće oko neke starice »kao mužjak oko jarebice«. Bakhonu se. e-f. Razgovor o ljubavi. i ustanovila da ga saleće toliko valjanih zrelih muškaraca koji su se u njega zaljubili. Poznato je da su te »otmice« — delimično stvarne. neće propustiti da pristalice Bakhonove ženidbe' podseti na te uobičajene bojazni11. nije ostala na tome. 749 d i 755 d-e. predlaže ne najbolji. 8. 10 11 223 . a ono barem. njegovi roditelji bili su joj ga poverili kako bi mogla da pospeši njegovu ženidbu. vrebala ga je kada se vraćao iz njega i »otela« zahvaljujući saučesništvu nekolicine prijatelja. Plutarh. 20. okružena je poštovanjem sredine u kojoj živi. uostalom. nikada »njen dom nije ni okrznulo podozrenje da je u njemu učinjeno išta sramno12«. nasuprot homoseksualnoj ljubavi. Ali treba ukazati na još jednu drugu paradoksalnu pojedinost: vatrena udovica Ismenodora ima mnogo dobrih osobina: čedna je.go zapažanja o nedostacima takvog braka. Pa ipak. pošto nije mogla da ide sa njim u gimnastičko vežbalište. nego je počela da ga saleće. svakako. Pisija. ona se bez ikakvog stida dala u poteru za tim mladićem. Iako nije bio sasvim izuzetan. ali pošto je čula toliko lepih stvari o njemu. taj je brak bio paradoksalan i opasan. Solonov život. nikada se »o njoj ništa ružno nije reklo«. a delimično i izvedene po dogovoru — bile česte ako ne u samoj stvarnosti. U središtu mnogih povesti o izmišljenim ili istdrijskim događajima nalazi se neka od tih epizoda u kojima je reč o primeni sile. Međutim. i sama se u njega zaljubila. Prema tome.

Da li je onda sramno da neka veoma razborita žena koja više nije mlada usmerava život svog mladog muža. Bakhon nije prinuđen da se opredeli između dva bitno različita oblika ljubavi — ljubavi koja se može zametnuti između mladića sa mnogim lepim odlikama i od njega starijeg muškarca koga privlači lepota njegovog prijatelja.Ljubavne priče koje su bile pripisivane Plutarhu. tako da. svojstvene muškarcu koji voli dečake.. a isto tako i one rasprave Maksima iz Tira koje su posvećene pederastiji13. ona je to učinila zato što je podlegla »jednom porivu božanske prirode. kao i to što prva počinje da ga saleće i što. a u drugom ljubav prema jednoj ženi. 773 f. podstaknuta porivom božanske prirode. Ljubavne priče. »odrasli dečak mora da se potčinjava učitelju gimnastike. 224 . sve Ismenodorine osobenosti (to što je starija od mladića u koga se zaljubila. s druge strane. ne može da živi ne potčinj avaj ući se nečijem autoritetu. ljubavi koja nastaje između muža i žene i čija je svrha upravljanje porodičnim imanjem i odgajanje dece — nego treba da se opredeli između dva oblika jedne iste vrste ljubavi koji se razlikuju jedino po tome što je u jednom slučaju u pitanju ljubav prema jednom muškarcu. to što joj sredina u kojoj živi priznaje razne dobre osobine. Ismenodora se nalazi upravo u položaju takvog muškarca. kaže on. niti iko sam po sebi može biti savršen. Plutarh sasvim izričito naznačuje da je tu u pitanju odnos iste vrste: niko. U jednom od svojih kratkih izlaganja u prilog Bakhonovog venčanja sa Ismenodrom. 772 e. 3. u stvari. Međutim. njeno zanimanje za moralne odlike i dobar glas voljenog mladića. Ako je žena tako čedna kao što je to bila Ismenodora pribegla takvom prepadu. koji je jači od ljudskog razuma«. Onakva kakvu je Plutarh opisuje. a zreli muškarac zakonu i vojskovođi . pokazujući se u isti mah korisna zbog veće vrednosti 6vog životnog iskustva (toi phronein mallon) i pri" Plutarh. . 2. pribegava otmici) lako se daju prepoznati: to su one osobenosti koje su. u tradicionalnom homoseksualnom obrascu. mladić zrelom muškarcu koji se u njega zaljubio. i.

Taj preobražaj može se ukratko izložiti: dok se gotovo nikako nije prihvatalo da između polnih odnosa sa ženama i polnih odnosa sa muškarcima postoje nekakav jaz. jer u njemu i tim raspravama otkrivamo veliki broj istih tema i formulacija. 225 . neosetno pomeranje izazvano samom raspravom sagovornika (pitanje za koju od dve u njega zaljubljene osobe dotični mladić treba da se opredeli neprimetno se pretvara u pitanje opredeljivanja između dva mogućna oblika ljubavi — ljubavi prema mladićima. sa suprugom moći da bude korišćen. taj Razgovor možemo smatrati jednim od najvatrenijih istupa u prilog bračnoj ljubavi i čulnim uživanjima u braku. s druge strane. Ako ga tako vidimo. Ali ovaj Plutarhov spis nikako se ne svodi samo na iznošenje razloga u prilog braku. ono neće odbaciti vrednosti svojstvene homoseksualnoj ljubavi. samo u odnosu sa ženama. potpuniji oblik koji će biti takav da će. prenošenje omogućeno paradoksalnom iz zapleta proizašlom situacijom kojim se odnosu sa jednom ženom pripisuju iste etičke virtuelnosti kao i odnosu sa jednim muškarcem. Plutarhov Razgovor o ljubavi ima dva pokretača: to su. i sam po sebi u Plutarh. a protiv pederastije. s jedne strane. tačnije rečeno. granica koja se ne može preći i krupna razlika u njihovim vrednostima. taj dualizam bio je. U maloj dramaturgiji na kojoj počivaju preokreti u ovom razgovoru. uključiti u jedan širi. zauzvrat.jatna zbog svoje ljubavi (toi philein) i svoje nežnosti14?-« Kao što vidimo. U iskušenju smo da u Plutarhovom Razgovoru o ljubavi vidimo jedno od onih mnogobrojnih retorskih nadmetanja u kojima su bile sučeljavane ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima da bi se naposletku ustanovilo koja od njih ima veću vrednost. jasno se ukazuje cilj svekolike rasprave: reč je o nastojanju da se izgradi jedinstveno shvatanje ljubavi. dvostruk. U njemu možemo videti nagoveštaj krupne promene u antičkoj Erotici. na kraju krajeva. i opravdano je svrstati ga u isti red sa raspravama stoičara o braku. ili ljubavi prema devojkama) i. erotika je bila izgrađena na nedvosmisleno dualistički način. Razgovor o ljubavi. naprotiv. nego će ih. uostalom. 754 đ. ili.

i pošto je. jer je njegovom učvršćivanju doprinelo jedinstveno shvatanije seksualnosti koje omogućava tačno naznaČavanje dvoobličnosti polnih odnosa i diferencijalne strukture polnih želja. nebeska ljubav (u kojoj su ti isti činovi bili prikrivani. pederastička privrženost će u stvari biti proglašena za nedostojnu. u stvari. bila-isticana osobenost ljubavi prema dečacima za čije se stremljenje. s druge strane. jedna drugoj bile suprotstavljane prostačka ljubav (to jest ona ljubav u kojoj su polni činovi važniji od svega drugog) i plemenita. oblik. da se podudare.prilično složen pošto su u ovom spisu. čista. Konfiguracija koju tvore jedinstveno područje ljubavnih uživanja i jedna Erotika sa dvojnom strukturom tu počinje da dobija obrnut vid. uostalom. U Plutarhovom Razgovoru o ljubavi uočljivo je piščevo nastojanje da zasnuje jednu jedinstvenu Erotiku. Taj režim je uglavnom i danas na snazi u našem društvu. pošto se uzimalo da »prava« ljubav prema dečacima može biti samo čista ljubav koja nije podređena prostačkoj težnji za doživljavanjem ljubavnih naslada (težnji koja podstiče požudu prema ženama. kao što će to kasnije biti učinjeno. koja će biti veoma jasno ustrojena po obrascu odnosa između muškarca i žene. u odnosu na tu jedinstvenu ljubav (Plutarh smatra da je ona _istovetna i kada je usmerena na žene. ona granica koja razdvaja telesna spajanja osoba različitog pola od polnog opštenja osoba istog pola. s jedne strane. Plutarhov Razgovor o ljubavi može poslužiti kao dokaz te evolucije koja će se. oštra granična linija između »homoseksualnih« i 226 . dok će pak u predavanju ljubavnim uživanjima biti povučena strogo utvrđena granica. i kada je us'merena prema dečacima). pâ čak i odnosa između muža i žene. ciljeve i posledice smatralo da su — barem ukoliko su oni koji su joj se priklanjali postupali u skladu sa njenom pravom prirodom — drugačiji od onoga što bi se moglo otkriti u drugim vrstama ljubavi. završiti tek mnogo kasnije. uzvišena. onda kada bude izgrađeno potpuno jedinstveno shvatanje ljubavi. Ta dva dualizma težila su. ili izopačenu na dečake usmerenu pohotu). ako već iz nje nisu mogli biti i odstranjeni). a da pri tom neće biti povučena.

to jest blagonaklonosti. Uostalom. Protogen i Pisija ubrzo će — čim se bude saznalo da je Bakhon otet — napustiti scenu na kojoj se vodi razgovor: oni su se na njoj bili zadržali upravo onoliko vremena koliko je bilo potrebno da poslednji put izgovore reći kojima se slavi diferencijalna Erotika. ali njihov glavni argument protiv ijubavi prema ženama predstavlja tvrdnja da ona ne predstavlja ništa drugo do prirodnu sklonost. svakako. priroda je. ljubav prema dečacima u isti mah je drugačija od naklonosti prema ženama i vrednija od nje iz dva razloga: prvi je u vezi sa položajem te dve vrste ljubavi u odnosu na ono što priroda nalaže. kao što osećamo potrebu da jedemo. a drugi se tiče uloge koju čulno uživanje igra u svakoj od njih. i to postiže kritički pretresajući dualističko shvatanje ljubavi. 750 c-d. Po toj Erotici. 751 a. 752 b. Plutarh nastoji pre svega da ostvari to objedinjavanje Erotike.»•heteroseksualnih-« polnih činova. pobornici ljubavi prema dečacima. kod onih najraskalašnijih)15. Razgovor o Ijubavi. a kod pčela u odnosu na med. doduše. a obrijanim delovima tela. Izlaganje i kritika tradicionalnog »dualizma« u ovom Plutarhovom spisu mogu se brzo sažeto izneti. Protogen i ne pomišlja na to da sve ove prohteve nazove rečju Ljubav16.. Ali potpuno je jasno da prohtev iste vrste nalazimo kod muva kada je u pitanju mleko. na onaj često korišćeni argument kojim se prirodnost dečaka. koje odrasli muškarci sreću u gimnastičkom vežbalištu. Prirodnost sklonosti koju muškarci osećaju prema že15 14 Plutarh. stvarajući jedinstvenu teoriju o ljubavi i uvodeći u raspravu temeljni pojam Charisa. 1. Ibid. 227 . razume se. suprotstavlja svemu onome što je veštačko kod žena (ukrasima i mirisima kod jednih. otkrili bismo ga isto tako i kod kuvara prema pilićima ili prema teladima. ljubavnim napicima i belilu i rumenilu. Taj dualizam zastupaju. Pobornici ljubavi prema dečacima uzgred posredno ukazuju. morali postati skloni stvaranju potomstva. kaže Protogen. u nas usadila prohtev (orexis) koji muškarce i žene usmerava jedne prema drugim: mi smo. Doista.

ali zbog nje se njemu ne može pripisivati vrednost veća od one koju ima ponašanje koje se može otkriti svuda u životinjskom carstvu i čije je opravdanje jedna elementarna potreba. U stvari. ali stvari su bile tako podešene da jo sa tim činom povezano čulno uživanje. biti razlog da se osudi ono neophodno ponašanje koje ih nagoni da polno opšte sa ženama. ljubav prema dečacima doista je u skladu sa svojom suštinom samo ako se oslobodi čulnog uživanja. Druga razlika između ljubavi prema dečacima i ljubavi prema ženama proizlazi iz uloge koju čulno uživanje igra u njima. razume se. Jasno je da ni onaj prvi ni ova druga ne mogu ovaploćavati Ljubav onakvu kakva ona stvarno jeste: prvi je ne može ovaploćavati zato što je prirodan i zajednički svim životinjama. Prema tome. ka tom prirodnom cilju koji žena za njih predstavlja muškarce usmeravaju dve sile: prohtev za polnim opštenjem.nama ne može. 750 d-e. on ne kaže ništa više o tome šta za njega predstavlja ta Ljubav s one strane prirode: Plutarh će ponovo razmotriti te platonovske teme. Protogen se poziva na prirodnost odnosa između muškaraca i žena zato da bi pokazao njihovu nesavršenost i da bi označio po čemu se ti odnosi razlikuju od ljubavi prema dečacima koja prezire te nužnosti i stremi nečemu mnogo uzvišenijem. hormë) koji nas na njega navode uvek mogu postati siloviti i neobuzdani: tada se oni pretvaraju u požudi (epithumia). siloviti poriv bez ikakvog unutrašnjeg pravila koji «-teži čulnom uživanju i orgazmu17«.. Naklonost koju muškarci osećaju prema ženama ne može da ga se odrekne. nasuprot njoj. 228 . prirodni poriv čiji je razumni cilj produženje ljudske vrste i koji se čulnim uživanjem služi kao sredstvom. suprotstavljajući se pobornicima ljubavi prema dečacima. ali zato da bi ih. a po" lb id. Iz tog razloga prohtev i poriv (orexis. i požuda. Argumenti kojima se Protogen i Pisija služe da bi odbranili svoju tezu dosta podsećaju na argumente s'^čara. uklopio u jedno jedinstveno shvatanje ljubavi. Njih dvojica ističu da je priroda doista Ui^uiia odnos muškaraca sa ženama radi održavanja vrste.

750 c. 18 13* 229 . Ali Dafnaj ne ostaje samo na ovom razlogu: on podseća i na onaj drugi veliki izbor između dveju mogućnosti koji se često pominjao da bi se pokudili ponašanje ljubavnika i čulno uživanje koje su oni nastojali Ibiđ. a s druge strane. koja »polnim organima« vezuje muškarca za ženu. ili se. on tada prestaje da ga okružuje pažnjom i da mu bude veran. Vidimo u čemu se ovde sastoji dilema: ili su ljubavne naslade nespojive sa prijateljstvom i ljubavlju. požuda. baš kao i psa za kuju. ako u nekog dečaka zaljubljeni zreo muškarac ustanovi da njegova ljubav ne budi u njemu »prijateljska osećanja i vrlinu«. a u tom slučaju nema razloga da se iz ovih isključe odnosi sa ženama. pak. Ljubitelj dečaka voli da se prikazuje kao filozof i kao mudrac. kad svi počivaju. prihvata uklapanje telesnih naslada u prijateljovanje i ljubav. a to je ljubav prema dečacima. >» Ibid..žuđa zato što prekoračuje granice koje je razum ustanovio i što vezuje dušu za telesne naslade. 752 b-c. to jest Dafnaj žigoše licemerstvo pederastâ.. ona je prava zato što u njoj nema ružnih čulnih uživanja i zato što obavezno podrazumeva prijateljstvo koje je neraskidivo povezano sa vrlinom. mudroj i čednoj ženi ne bi priličilo da oseća »telesnu ljubav« prema svom mužu i da prihvata da zauzvrat »bude telesno voljena« (eran. iz odnosa između muškaraca i žena treba isključiti i samu mogućnost Erosovog prisustva. noću je. Prema tome. ali on bez sumnje samo čeka da se ukaže zgodna prilika. uostalom. kaže Protogen u rečenici kojoj pobornici ljubavi prema dečacima pripisuju dva značenja: zbog same svoje prirode. isključuje ljubav. »Nijedna jedina čestica ljubavi ne može ući u žensku odaju18«. govoreći o dečacima u cvetu mladosti. »slatko brati plodove kad čuvara nema«. kao da Solon. Prema tome. kao da uplakani Ahil nije pominjao Patroklova bedra. Ovaj skup argumenata izaziva odgovor koji se i očekivao. pak. erOstaij19. i onda su ljubitelji -dečaka koji u potaji uživaju u telima za kojima žude lišeni dostojanstva koje ljubav donosi. nije opevao »kadifenu meko tu njihovih bedara i njihovih usana«. postoji samo jedna prava ljubav.

da bi se došlo do glavnog predmeta rasprave. 751 đ-e. trebalo najpre okončati to dobro poznato sučeljavanje između naklonosti prema dečacima i naklonosti prema ženama. isto tako. Ali stvarnom formulisanju opšte teorije o ljubavi pristupa se posle odlaska prvih oponenata. to čulno uživanje zreli muškarac može sa njim doživeti samo prisiljavajući ga na polni odnos. Ibiđ. na nju treba pre gledati kao na »kasno rođeno dete prestarih roditelja. kao da je. i hrabriji i snažniji od Areja: zato što jedan drugog vole. 751 f. nasuprot onome što se govori.. Ibiđ. a sada je valja usmeriti na opšte teme. Eros je. Stoga u naklonosti prema dečacima ne treba pokušavati otkriti prvobitni obrazac svake ljubavi. rasprava se vodila o ličnim pitanjima.. dokazuje se njena božanska priroda (Plutarh se tu suprotstavlja tezi koju je Pemptid izložio u opštim crtama i u kojoj se zapažaju tragovi uticaja epikurejske filozofije. Afroditino delo ne bi bilo ništa drugo do golo čulno uživanje i moglo bi se kupiti za jednu drahmu. 230 . onda to znači da je tu u pitanju ženskast muškarac20. Do tog trenutka. koja je od nje starija21«. a ako on na taj odnos pristane.. njena moć upoređuje se sa moći drugih bogova (ovaj odeljak važan je zato što pokazuje kako Eros predstavlja nužnu dopunu Afroditi. i pokazuje da je Ljubav koja nama ovladava plod delovanja jedne moći koja je nužno božanska). boginji čulne ljubavi: da nema njega. kao na kakvo kopile. kao što Dafnaj to sugeriše. 751 e. 2. jedna te ista stvar22. primećuje Pemptid. muškarci ljubavnici u ratu se ustremi ju ju na neprijatelja i radije pristaju da se bore do poslednje kapi krvi nego da pred njim uzmaknu gubeći obraz). Središnji deo razgovora predstavlja pohvala Ljubavi na način koji je bio uobičajen pri izricanju pohvale nekom bogu. naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama nisu. osim ako. opisuje se nje20 !1 11 Ibiđ. u stvari. to jest tezi da su bogovi samo ovaploćenja naših strasti.da dožive: ako je miljenik čedan. kao na neko u tmini rođeno dete koje nastoji da istisne zakonitu Ljubav.

Posle jednog Zeuksipovog kratkog izlaganja — koje nije ostalo sačuvano u rukopisima i u kome je on po svoj prilici kudio bračnu ljubav. on želi da na primerima osvetli opštu tezu koju je Dafnaj izložio: »Ako vodimo računa samo o istini. Ova pohvala naposletku se završava pozivanjem na egipatske mitove i izlaganjem Platonove teorije. Mala komedija koju predstavlja »pederastička« otmica samog Bakhona koju je Ismenodora izvela služi samo kao okvir i neposredna ilustracija za tu opštu tezu. reklo bi se da se upravo u tome sastoji ono bitno što Plutarh želi da dokaže ovim razgovorom. U ovoj pohvali upadljivo je to što su svi njeni elementi preuzeti iz tradicionalne Erotike pederastije. taj hvalospev izgovara Plutarh. ali ne u ime pederastije. Ali u datoj prilici reč je o tome da se ono iskoristi kao opšti oblik koji je u stanju da obuhvati i jednu i drugu vrstu ljubavi. i koju ispunjava jezom kao da je priprema za to da neki bog njome ovlada. Sve ono za što se u Erotici pederastije moglo tvrditi da je svojstveno tom obliku ljubavi (i što je u njoj bilo suprotstavljene onoj tobožnjoj Ijubavi koju predstavlja ljubav prema ženama) u ovom razgovoru ponovo je iskorišćeno a da pri tom ništa nije ispušteno — baš naprotiv! — iz velike pederastičke tradicije. milostivom i darežljivom. koji istovremeno kaže za sebe da je »pevač iz hora koji slavi ljubav prema ženama«. u pohvalama koje mu se upućuju. Većina navedenih primera odnosi se na ljubav prema dečacima ili na primer pesnikinje Sapfe (Alkestida i Admet predstavljaju gotovo jedini izuzetak). ustanovljavamo da naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama proističu iz jedne jedine i iste Ljubavi23 Doista.. a naročito je reč o tome da se taj oblik primeni ne samo na naklonost prema ženama. Eros se stvarno ukazuje u vidu boga ljubavi prema dečacima. nego i na samu bračnu vezu. 751 e-f. 15* 227 .govo delovanje na dušu muškaraca koju on čini plemenitom. nego sa epikurejskog stanovišta — Plutarh ponovo uzima reč da bi ustanovio tri osnovne stvari. On najpre ističe da ako je Ljubav 28 lbid. Međutim. I zaista.

tako i u odnosima između zrelih muškaraca i dečaka.doista ono što je za nju rečeno da jeste. prevazilazi svaku razliku koja proizlazi iz pripadnosti određenom polu: »Rečeno je da je lepota cvet vrline. Plutarh pokazuje da ono može da udari pečat i odnosu između jednog muškarca i jedne žene. Prihvatimo za trenutak da je tačna epikurovska teza po kojoj slike koje izviru iz voljenog tela.. najveći značaj) njegove žene. zašto bi razlika među polovima delovala u ovom slučaju u kome je u pitanju samo »lepota« i »vrsnoća bez ikakvih primesa«25? Plutarh pokazuje da taj elemenat vrline — arête — kojim se u tradicionalnoj pederastičkoj Erotici označavalo jedno od svojstava po kojima se ona znatno razlikovala od naklonosti prema ženama.. da je tačna Platonova teza kojoj ta ideja. ne postoji nikakav razlog koji bi se mogao navesti u prilog pretpostavci da taj mehanizam počinje da deluje pod uticajem dečaka. ovo toliko uzbuđuju i potresaju sve dok se u njemu pod njihovim uticajem ne stvori semena tečnost. i ako ta lepota. Iste odlike zajedničke su pripadnicima oba pola26. zauzvrat.« Sto se tiče prijateljstva koje pederasti žele da proglase za nešto što je svojstveno isključivo ljubavi prema dečacima. ono podrazumeva da se bračni drugovi 24 a M 7bid. Ibid. daje krila našoj duši. besmisleno je tvrditi da taj cvet ne niče među ženama i da se one ne pokazuju sklone vrlini.. U ovom spisu to prijateljstvo Plutarh veoma sažeto opisuje iznoseći nekoliko njegovih osobenosti koje podsećaju na ono što je rekao u Bračnim propisima. ili barem (a to bliže određivanje ima.. Ibid. 766 e. a da žene nisu u stanju da ga pokrenu24. Jedino supružništvo učvršćuje onaj oblik prijateljstva koji može postojati u odnosu između osoba različitog pola. 766 e — 767 a. podsećajući nas na neki prizor iz sveta ideja. očigledno. E sad. daje krila našoj duši. Uzmimo sada. 767 b-c. dopiru do očiju zaljubljenog muškarca i prodiru u njegovo telo. onda se njeno prisustvo. njena moć i njene posledice osećaju kako u odnosima između muškaraca i žena. 232 .. zašto bi razlika mekosti jednog tela« otkrivamo lepotu jedne duše.

233 . kao što je to Dafnaj od njega tražio i kao što je to nameravao da učini. Međutim. naime. i izvora — kod onih najsavršenijih njegovih pobornika kakav je Sokrat bio — one uzdržanosti koja ga je navodila da pred onima koje je voleo ćuti i obuzdava svoje čulne prohteve. 767 d-e. uzdržavanje i vernost«. i. pružiti kome utočište.U svemu ovome lako se mogu prepoznati svojstva pederastičkog Erosa. navodi je da bude »uzdržana« i da »obraća pažnju na samo jedno biće«. suprotstavlja umerenost koja je plod delovanja Erosa: doista. više ne misle da su dva bića27«. najzad. ćutljivost i spokojstvo«. ono zahteva uzajamnu blagonaklonost (eunoia). Vezi među supružnicima Plutarh pripisuje osobine koje su dugo bile pripisivane samo prijateljstvu među ljubavnicima istog pola. koja nije ništa drugo do izraz potčinjavanja zakonima i nametnuta je stidom i strahom. Eros donosi sa sobom i »vladanje sobom. i to zato da bi pokazao da se ona mogu pripisati ne svim oblicima ljubavi.nikako ne odvajaju jedan od drugog u toku celog svog bračnog života (Plutarh se poigrava recima stergein. jedinstvo koje je tako snažno da supružnici »više ne žele da budu dva bića. sa jedne posebne vrste ljubavi na ljubav opštije vrste. u ljubavlju prožetu dušu supružnika on unosi »stidljivost. podrazumeva potpuno zajedništvo i jedinstvo duša koje obitavaju u posebnim telima. Plutarh je izbegao da sabravši sve te elemente stvori opštu teoriju o ljubavi koja bi važila kako za odnos sa ženama. onda kada u srcima supružnika probudi vatrenu uzajamnu ljubav. tvorca vrline i uzdržljivosti u duši Ijubavnikâ. jer o velikoj vrednosti braka ono sugeriše shvatanje koje se veoma razlikuje od shvatanja koje možemo naći u spisima stoičara. sôphrosunê. čuvati u svome domu). nego samo bračnoj vezi. On je iz teorije pederastičke erotike preuzeo njena glavna i tradicionalna obeležja. tako i za odnos sa dečacima: on nije prešao. umerenosti koja dolazi »spolja«. « Ibid. i stegein. Plutarh. koja supružnike navodi da se odreknu svake druge veze. ono zahteva obostranu umerenost. voleti. Transponovanje teorije o Erosu na upražnjavanje bračnog života najzanimljivije je upravo u vezi sa tom umerenošću..

ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28«. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). po Plutarhovom mišljenju. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). 752 b. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. u odnos sa dečacima. dovelo je do menjanja data povezanih sa ovim pitanjem. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. . jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi sa ljubavlju medu supružnicima. odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi.. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga i obrazac za opšte shvatanje ljubavi. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibiđ. U čemu se.s 234 . koja se u braku može potpuno ostvariti.3. ne može da se uklopi. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasiniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. barem u svom potpunom vidu. nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. doista. U tome se. Ali izgrađivanje jedine opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. Plutarh u pomenutom odeljku preuzima Dafnajev argument Iz odeljka 751 đ-e.

Međutim. Plutarh ide dalje u svojoj analizi. 751 c. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje90 31 82 Ibiđ. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje (i da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu.gnev. što je »sramno« i »neprirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grane30. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. Pindar je. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizujemo. kao bračna ljubav. onda izaziva prezir drugih ljudi. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. on oseća mržnju prema njemu. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. zahvaljujući charisu. ona može dati tek kada stasa za udaju. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. U svakom slučaju. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. na primer.. 768 d. dovede do prijateljstva (eis philian). ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. Ibid^ 751 d. Ibid. pristanak koji. svojstveno je to da. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. kaže on. Hera začela Hefesta »aneu charitôn82. opet. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima ačharistos. po Sapfinom mišljenju. bez svog pristanka.. mržnju i želju za osvetom. Reč charis. ona može da. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hëdomenos toi paschein). 235 .

barem u svom potpunom vidu. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. U čemu se. 18 230 . Ali izgrađivanje jedne opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. " Plutarh u pomen-utom odeljiku preuzima Dafnajev argument dz odeljka 751 d-e. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibid. odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi.. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi -sa ljubavlju među supružnicima. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. 752 b. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. u odnos sa dečacima.3. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga ii obrazac za opšte shvatanje ljubavi. nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. ne može da se uklopi. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. dovelo je do men jam ja data povezanih sa ovim pitanjem. koja se u braku može potpuno ostvariti. po Plutarhovom mišljenju. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28 Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. U tome se. doista. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna).

. pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. on oseća mržnju prema njemu. Plutarh ide dalje u svojoj analizi.gnev. opet. što je »sramno« i »ne- Ibid. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje li da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. mržnju i želju za osvetom. zahvaljujući charisu. 751 c. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim. ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. svojstveno je to da. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. onda izaziva prezir drugih ljudi. Hera začela Hefesta »aneu charitôn32. ona može dati tek kada stasa za udaju. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji.. pristanak koji. kaže on. Ibid. po Sapfinom mišljenju. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje80 31 82 toi paschein). onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. kao bračna ljubav. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. Reč charis. 751 d.. Pindar je. na primer. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. U svakom slučaju. bez svog pristanka. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. dovede do prijateljstva (eis philian). a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. 768 d. Međutim. ona može da. 231 . koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizu jemo. Ibid. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hêdomenos prirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grame30. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima acharistos. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite.

769 a. Naprotiv. koji su neophodni u braku: »Telesno sjedinjavanje muža sa ženom. Za tu bitnu njegovu funkciju menuta osećanja na svečan način M ulogu telesnog uživanja i ža tu klice iz koje treba da niknu poi stavovi. preko koga njih dvoje u neku ruku sudeluju u nekim velikim misterij ama. polne činove Plutarh proglašava za ishodište svekolikog osećajnog odnosa koji treba da unosi toplinu u bračnu vezu. združuju uživanje koje pruža čulna ljubav i vrlina svojstvena prijateljstvu. to združivanje Plutarh ne shvata kao plod izvesne popustljivosti zbog koje bi u bračnoj vezi polnim činovima bilo da to mesto koje je manje-više vezano za neku praktičnu svrhu (za rađanje potomstva. na primer). u pristanku će se videti onaj elemenat iz koga proizlazi razlika između ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima.« Čulna naslada je beznačajna stvar (ova rečenica uobičajena je u spisima protivnika telesnog uživanja). 232 .. pitamja charisa postaje odlučujuće pitanje na njegovom kraju. Plutarh navodi jedno dato istorijsko jemstvo. polni odnos i njegova dva pola. koje je priroda odredila. i pošto je potom u njemu izloženo jedinstveno učenje o ljubavi. predusretljivost (charis). ili prezira dostojnu predusretljivost. zahvaljujući umilnom ženinom pristalnku. dok telesno zadovoljstvo treba da dobije svoje mesto u okviru prijateljstva.se uloga dodeljuje tom pristanku: zahvaljujući njemu. Međutim. aktivni i pasivni. prevaru. Pošto je Dafnaj odredio značenje pomenutog pojma na samom početku razgovora. treba da se uklope u uzajamno blagonaklone odnose. izvor je prijateljstva među njima. telesno uživanje može da dovede do uspostavljanja srdačnih uzajamnih odnosa među supružnicima. pošto jedino iz one prve može nastati onaj potpuni oblik ljubavi u kome se. ali Plutarh odmah dodaje da je »ona poput klice iz koje među supružnicima svakog dana raste uzajamno poštovanje (timé). ljubav (agapësis) i poverenje (pistisf3«. koje je Ibiđ. Upravo zato što nežnošću ispunjeno pristajanje na polno opštenje isključuje sve što bi moglo predstavljati nasilje.

Plutarh u Razgovoru o Ijubavi nalazi još svečaniju formulaciju. se mogu nagomilati u svakodnevnom zajedničkom životu35«. ili je. tu je postojao još jedan razlog. U spasu Solonov život. dodaje Plutarh. 20. jer je u tom redovnom polnom opštenju. donekle onako kao što se obnavlja neki sporazum: »Isto onako kao što države s vremena na vreme obnavljaju sporazume koji ih vezuju. on pokazuje i ono što je u samom tom pozleđivanju neophodno za izgrađivanje živog. »dokaz ljubavi koja u svakoj prilici razvejava mnoštvo nezadovoljstava i sprečava nastajanje potpune odbojnosti34«. metaforu dečaka ili mladića kome treba usaditi — a to usađivanje njemu ne pada lako — osnovne elemente znanja koje će mu kasnije biti od koristi. i.otkrio u Solonovim zakonima: u njima se muževima nalaže da sa svojim ženama polno opšte »-najmanje tri puta mesečmo«. čak i onda kada »ono nije krunisano potomstvom«. zaseći da bi. Ako Plutarh opisuje ono što na početku bračnog života može ženu pozleđivati u polnim odosima sa njenim mužem. Tu vezu ono utemeljuje. On koristi tri metafore: metaforu biljke na koju se nasađuje kalem i koja se mora. ukazujući na to da je on važio samo za brak ćerki jedinica: razlog njegovog postojanja predstavljala je potreba za potomstvom kome bi se ostavilo porodično imanje. Za tu ulogu polnog odnosa kao izvora stalnog zbližavanja i jemstva dobrog slaganja među supružnicima. uprkos svim obostranim zamerkama koje. metaforu tečnosti koja se sipa u neku drugu tečnost: posle izvesnog 84 85 Solonov život. ali. Prema tome. u svakom slučaju. ponovo osnažuje kao sporazum o zajedničkom življenju. najzad. polno uživanje nalazi se u središtu bračne veze kao izvor i kao jemstvo ljubavlju i prijateljstvom prožetog odnosa među supružnicima. čvrstog i trajnog bračnog jedinstva. 769 a-b. Solon je želeo da i brak tako bude u neku ruku obnavljan. Razgovor o Ijubavi. izrasla voćka koja će rađati željene plodove. Plutarh je naveo i taj propis. zajedno sa njim. 233 . ojačavan zahvaljujući delovanju tog dokaza nežnosti. u pitanju »poštovanje koje muž odaje čestitoj ženi«. Polno opštenje on proglašava za način da se ta bračna veza ponovo osnaži.

pederastija. glavni elemenat u braku predstavlja. iz razloga koje je lako otkriti. i neminovnu asimetričnost među njima. pak. 142 e — 143 e. sa stanovišta Erosa. 769 đ. ljubav koju oba bračna druga jedno prema drugom osećaju.. i . pristaje da prima dokaze koje mu ona pruža i na taj način pokazuje da voli da bude voljen. onda on neće učiniti ništa što nanosi štetu bračnoj zajednici i što je narušava38«. sa neizbežnom krhkošću premladog partnera. svako od njih dvoje prihvata ljubav onoga drugog. Vrednost i postojanost te zajednice proizlaze iz sheme dvojne ljubavi. te dve tečnosti potpuno se izmešaju i tako nastaje ona di 'holon krasis na koju je Plutarh upućivao i u Bračnim propisima36. sa veoma naglašenom razlikom između zaljubljenog zrelog muškarca i dečaka koga on voli. 769 e-f. Bračni propisi. sa dilemom oko pasivnosti. te dve tečnosti tvore novu tečnost čije sastavne delove više niko ne može razdvojiti. 769 d-e. Upoređena sa ovim modelom odnosa. zbog te uzajamnosti u činu telesnog sjedinjavanja polni odnosi mogu da se uklope u onaj oblik uzajamne ljubavi i uzajamnog pristajanja na polno opštenje koji postoji u braku.zamućivanja i kipljenja.. " Razgovor o ljubavi.izvor vernosti pošto ljubav koju gaje prema svom bračnom drugu i muž i žena mogu da usvoje kao pravilo koje će određivati njihovo ponašanje i ograničavati njihove polne prohteve. I tako Plutarh naposletku dolazi do ove bitne formulacije: »U braku je dragocenije voleti nego biti voljen37.-« Ona je značajna utoliko što je u svakoj ljubavnoj vezi tradicionalna erotika snažno naglašavala polaritet koji tvore zaljubljena osoba i voljena osoba. upor. Ona je. 234 .»Kada čovek voli svog bračnog druga. Njoj nedostaje dvojna i simetrična ljubav. Izvesna patnja. ali bez toga ne može nastati novo i stameno jedinstvo među bračnim drugovima. Po Plutarhovom shvatanju. oba bračna druga neprestano aktivni subjekti. u kojoj su. uznemirenost i zbrka ne daju se izbeći na početku postojanja bračnih odnosa. prema tome. pa joj. može biti samo neadekvatna. ibid. prema M I bid. Ta dvojna ljubav izvor je uzajamnosti: zato što muž i žena jedno drugo vole.

ali po cenu odbacivanja čulnih naslada). nedostaje i unutrašnje regulisanje i postojanost koji su svojstveni bračnom paru. Ali tu platonistički obojenu erotiku Plutarh koristi zato da bi postigao ciljeve koji se razlikuju od ciljeva sa kojima je ona obično bivala združivana. Plutarh bi mogao da kaže da je pederastija ljubav kojoj nedostaje »blagonaklonost«. Ipak. pošto — kao što se to vidi iz onog velikog središnjeg odeljka koji je u Razgovoru o ljubavi posvećen pohvali Erosa — i u njoj glavnu ulogu i dalje igraju tradicionalni pojmovi. konstituiše nova stilistika ljubavi: ona je monistička po tome što uključuje čulne naslade. dok se u onoj prvoj videla samo njena ovozemaljska senka i njen privid. ali u ime takvog jedinstva ta erotika naposletku isključuje pederastiju zato što joj nedostaje charis. Ona je lišena one »blagonaklonosti« koja omogućava ljubavnim nasladama da se uklope u prijateljstvo ostvarujući tako potpuni i savršeni oblik Erosa. duhovna i usmerena na staranje o dušama). a da odbaci polne odnose sa dečacima zbog onog nedostatka koji im daje svoj pe235 . ali tu njihovu uključenost proglašava za merilo koje joj omogućava da prihvati samo bračnu ljubav. i čija je svrha da pre svega utemelji pederastiju. i da u njih uklopi čulne naslade. Kratko rečeno. polazeći od dualističke erotike (koja je sva u znaku pitanja šta je prava. ovaj Plutarhov spis svedoči o nastajanju jedne erotike koja se u nekim bitnim stvarima razlikovala od erotike koja se bila pojavila i razvila u grčkoj civilizaciji. a šta tobožnja ljubav. ali isto tako i zato da bi se medu njima uspostavila neka vrsta jedinstva pošto se jedino na ovu drugu gledalo kao na pravu ljubav. ta nova erotika nije bila potpuno drugačija od one prethodne. Čitajući ovo Plutarhovo delo vidimo kako se u njemu. Ove iste Platonove pojmove Plutarh koristi u jednoj erotici koja teži da ustanovi jednu jedinu ljubav koja je u stanju da objasni veze sa ženama i sa dečacima. i druge koja je uzvišena. Ona je dugo bila korišćena zato da bi označila postojanje dveju različitih i oprečnih vrsta ljubavi (jedne koja je niska. prostačka i usmerena na ljubavne naslade.tome.

čat: za njih više nema mesta u onom velikom jedinstvenom i objedinjavajućem lancu -u kome uzajamnost uživanja prožima ljubav novom snagom. .

govorili su veoma ozbiljno. Blooh. On moli Likina — koji sam nije sklon nijednoj od ove dve vrste ljubavi — da preuzme ulogu nepristrasnog sudije i da mu kaže koja je od njih dve bolja. dok u studiji Eros adolescent F. Meklaud (Mac Leod) zastupa gledište da je on napisan na samom početku IV veka. De Pseudo-Luciani Amoribus. R. brojnije od Hidrinih glava — žal se na Afroditu: od kako se zamomčio. 1907.2. dok je drugi ludovao za ženama. ali Teomnest ne treba u tom pogledu da bude u zabludi. Ono ima u to doba veoma rasprostranjen oblik razgovorâ koji se uklapaju jedan u drugi. i pri tom on ne uspeva da utvrdi prema kojoj od njih dve će biti bolje da se usmeri. ta ga boginja gnevno progoni. Bifjer (F. koji se neprestano zaljubljuje u razne žene i dečake — čim se neke njegove ljubavi ugase. Buffière) iznosi mišljenje dà on potiče iz II veka. rađaju se druge. Njega podjednako privlače pederastija i ljubav prema ženama. On će stoga ispričati njihovu raspravu. jedan od njih voleo je isključivo dečake. čije će reči Likin sada navesti.L U K I J A N Delo Ljubavi. Srećom. Harikle i Kalikratida. niti je prostački divalj kao Hipolit. P S E U D O . iako on nije potomak boga Sunca. Ta dva protiv39 O ovom tekstu upor. Izlišno je reći da ovo poslednje obaveštenje čitalac treba da shvati kao ironično. u Uvodu koji je napisao za Loubovo (Loeb) izdanje ovog teksta. 237 . jer ako je začelo mogao da postavi svoje pitanje smejući se. Teomnest. jer je smatrao da čulna ljubav sa ženama ne predstavlja ništa drugo do »pravu propast«. koje je bilo pripisivano Lukijanu. Likin se izvanredno dobro seća razgovora dva muškarca o toj temi. napisao je neki pisac koji je neosporno živeo posle njega39.

ruke koje se zavlače ispod tunika — biće uperen pre svega protiv pohvale pederastije. Ironični kraj te rasprave — Teomnest će podsetiti na to da su. na kraju krajeva. koji je bio smatran za zaštitnika tog oblika ljubavi. prizove u pomoć Erosa. nego u znaku Afrodite: prizor čijih se najmanjih pojedinosti Likin navodno seća dogodio se u Knidu. Jedna stvar može da iznenadi čitaoca još na samom početku razgovora što ga Likin prenosi da bi prosvetlio um svog prijatelja koji je u nedoumici za koju od dve vrste ljubavi da se opredeli: taj razgovor koji će se okončati — ali pomalo dvosmisleno — zaključkom u prilog pederastiji. stoičarskam shvatanjima blisko izlaganje u prilog ljubavi prema ženama. da je mnogo pretencioznije i »baroknije« nego jednostavnije. njihov prilično naglašeni retorski profil. milovanja. neće sprečiti zastupnika dečaka i njihovih ljubavnika da u toku razgovora. Ali i sama ta ironija ukazuje na ozbiljni problem koji je tu u tom razgovoru postavljen. i pisac se zabavlja dok navodi reči tih nepokolebljivih zastupnika suprotnih shvatanja. uostalom. obavezni citati. i ma koliko da se Pseudo-Lukijan zabavlja dajući »teorijsko-diskurzivni« portret ta dva Ljubitelja. blizu hrama posvećenog toj boginji. U tim majstorski napisanim odeljcima očigledna je piščeva želja za parodiranjem. ne odvija se u znaku Erosa. u kome se nalazi onaj njen tako čuveni kip koji je Praksitel izvajao. »nebesko božan238 . pozivanja na velike filozofske ideje i retorski ukrasi. taj nam razgovor omogućava da ponovo otkrijemo — i to u njegovom naj izrazitij em vidu — u tom vremenu korišćeni skup argumenata u prilog te dve vrste ljubavi.nika u raspravi o dvema vrstama ljubavi svakako su ozbiljno govorili. U njima se redaju uobičajeni argumenti. U vezi s tim treba napomenuti da je izlaganje u prilog pederastiji u mnogo većoj meri pretrpano govorničkim ukrasima. svaki od njih predstavlja izlaganje tipično za Pobornika žena i Ljubitelja dečaka. u svemu tome u pitanju poljupci. i u skladu sa tradicijom. koji je u helenskoj kulturi bio toliko dugog veka. To. ali Pseudo-Lukijan se na tanan i duhovit način podruguje iznoseći visokoparna i nespretna dokazivanja u koja su se oni tobože upustili.

Da li to svetogrđe—izraz poštovanja. koga podjednako privlače devojačka ljupkost i lepota dečaka. U brizi koju izražava Teomnest. odavanje poštovanja onoj koja gospodari uživanjima doživljavanim pri polnom opštenju sa ženama? Ali zar ono. nije dokaz odbacivanja te Afrodite? Tu je u pitanju dvosmislen čin. dok čitamo njegove uzvišenije delove. pošto je oskrnavljen Afroditin kip. Rasprava o kojoj govorimo odlikuje se čvrstim sklopom. pobornik čulnih slasti koje se doživljavaju pri polnom opštenju sa ženama zatražiće. u pitanju su ljubavne naslade. imamo utisak da je ono zaboravljeno — glasiće ovako: koliko mesito i kakav oblik treba dati polnom uživanju u jednoj i u drugoj vrsti ljubavi? Odgovor na ovo pitanje poslužiće za razgraničavanje te dve vrste ljubavi. 16. pa će preterano stidljive besede biti odbačene uz gromoglasan smeh. s druge strane.stvo«. Ono će poslužiti i kao povod raspravi između Harikla i Kalikratide. u pitanju je to uživanje.Priča o tom događaju — ona se veoma često sreće u raznim delima — izaziva raspravu: da li to skrnavljenje predstavlja. Telesno uživanje će naposletku odneti prevagu u razgovoru. jedan mladić ostao je preko noći zatvoren u Afroditinom hramu i u njemu je umrljao njen kip svojom semenom tečnošću. ali sa njegove zadnje strane40. tu oskvrnilačku poštu treba shvatiti kao posledicu ljubavi prema ženama ili prema dečacima? Prema tome. igra odlučujuću ulogu u toj raspravi u kojoj se ona u isti mah sučeljava sa Erosom. Lako se može objasniti to što boginja. potpuno prirodno. Svaki od dva sagovornika redom uzima 40 Pseudo-Lukijan. podršku od Afrodite. svojim uobičajenim partnerom-protivnikom: to je zato što se pitanje telesnog uživanja provlači kroz ceo razgovor. 239 . pitanje koje se provlači kroz ceo razgovor — čak i ako. kojoj je u Knidu podignut hram. i to u obliku jedne karakteristične pričice: pošto se zaljubio u kip koji je Praksitel izvajao. Ljubavi. pošto je izvršeno na takav način. donoseći za trenutak ljubavi prema dečacima pobedu u carstvu ideja koju će ironija stvarnosti vrlo brzo dovesti u pitanje. »prosveštenika u misterij ama ljubavi«.

ona je isto tako stvorila dva pola. redosled argumenata je isti i oni su izneseni tako da argumenti iz drugog pledoajea upravo predstavljaju odgovor argumentima iz onog prvog. izmešavši elemente. dok u drugom odgovaraju na pitanje: kako stvari stoje sa čulnim uživanjem koje se doživljava u toj. nastavlja Hanikle. Ljubavi. jednom je odredila da izliva semenu tečnost. i kolika može biti njena vrednost? Umesto da svako od ova dva izlaganja razmotrimo kao celinu. Bloh otkriva u njemu neopitagorejske teme. Prehter (Praechter) naglašava stoičku obojenost ovog odlomka. udahnula život svemiru dajući mu dušu. osnovni pečat41: priroda je u njemu definisana kao sila koja je.reč i u neprekidnom izlaganju zastupa onu vrstu ljubavi koju stavlja iznad one druge: slušalac koji ne sudeluje u raspravi (to je Likin) izreći će sud o tom nadmetanju i odlučiće ko je u njemu pobedio. oba ta pledoajea imaju istovetan sklop. Hariiklovo izlaganje u prilog ljubavi prema ženama oslanja se na shvatanje sveta kome stoička filozofija daje. sa njenim poreklom i njenom utemeljenošću u poretku koji postoji u svetu. 148). 41 To izlaganje nalazi se u odeljcima 19—28. uredila nizanje naraštaja42. • À 240 . Iako je Kalikratidino pederastičko izlaganje kitnjastije i duže od Hariklovog izlaganja. bez sumnje. U svojoj studiji o Hijeroklu (str. Znajući dobro da su ljudi sazdani »od trošne grade« i da je kratak vek koji je svakom biću dat da ga proživi. Oba izlaganja imaju po dva delà. Ona je isto tako. " Pseudo-Lukijan. ponavljajući jedno dobro poznato filozofsko učenje i koristeći pri tom dobro poznatu formulaciju. sada ćemo redom proanalizovati ta dva pitanja da bismo jasno pokazali kako na njih odgovaraju — svaki na svoj način — pobornik ljubavi prema ženama i zastupnik ljubavi prema dečacima. 19. ljudi će moći da žive dok god bude sveta i veka. ili u onoj drugoj vrsti ljubavi? Kakav oblik ona treba da ima. R. Da bi ostvarila taj cilj. ona je podesila (emëchanësato) stvari tako da smrt jednog čoveka bude praćena rođenjem drugog čoveka: na taj način. u prvom delu oponenti odgovaraju iia pitanje: kako stvar stoji sa ljubavlju o kojoj se govori. zahvaljujući uzastopnom smanjivanju naraštaja.

E sad. Drugo merilo prirodnosti koje Harikle koristi u svome izlaganju jeste stanje ljudskog roda na početku njegovog postojanja 43 . u kome su umiranje. bio mogućan. a uz to je u svaki od ta dva pola usadila snažnu želju (pothos) za onim drugim. u odnose među muškarcima morali su prodreti ono što omogućava prinudu i ono što omogućava obma*3 Ibid. Pomoću tih argumenata Harikle čvrsto uklapa osobenu prirodu svakog pola i čulno uživanje koje priliči svakome od njih u opšti u svetu uspostavljeni poredak. što je predstavljalo drskost čiji se glavni oblik — u svakom slučaju. Težeći da izmakne toj determinaciji. ili braku tuđa čulna uživanja?). a potom onaj trenutak kada su neki ljudi naposletku »prekoračili granice same svoje prirode«. postepeno. niti »muško treba besramno da se omlitavljuje«. dok nikako ne može da proizađe iz spajanja jedinki istog pola. čovek bd. 20—21. »Žensko« ne treba da. Muškarci su tada svojom vrlinom bili nalik bogovima. 13* 241 . koji je toliko dalek od onoga što priroda nalaže. trenutak u kome su ljudi. rađanje i večnost međusobno povezani. u saglasnosti sa onim što priroda nalaže. se ne samo udaljio od onoga što je svojstveno jedinki. igra ulogu mužjaka. Izgleda da Harikle u njemu razlikuje.a drugom da nju u sebe prima. pošto ih je čulno uživanje vuklo u propast. jedino se on pominje u ovom delu — sastoji u tome da muškarac polno opšti sa drugim muškarcima kao da je ovaj žena. nego bi uz to narušio povezanost koju sveopšta nužnost uspostavlja.. Niz naraštaja može da proizađe iz telesnog sjedinjavanja jedinki različitog pola. nastojali su da se ponašaju kao polubogovi. ženili su se devoj kama čije su vrline potpuno odgovarale njihovim vlastitim vrlinama i dobijali su u tim brakovima potomstvo plemenitog soja — eto time se odlikovao taj uzvišeni način života i zahvaljujući tome bio je. nasuprot onome što je priroda odredila. da bi takav čin. kao njegove etape. Zatim je. počeli da traže »nove i rđave puteve« kako bi idući njima dospeli do naslada (da li su ovim recima posredno označeni oni oblici polnih odnosa u kojima nije dolazilo do začeća. nastupilo opadanje.

22. i najzad. dok im je Proviđenje bilo odredilo da ih nadmaše. tako da oni zapostavljaju ono čemu bi trebalo da teže. Treće obeležje prirodnosti Harikle uzima iz životinjskog carstva44: »zakoni prirode« gospodare životinjama bezuslovno i bez ograničenja: ni lavovi. a teže onome čega bi trebalo da se klone. ni vukovi. Gledano sa kosmološkog. U svome izlaganju Harikle označava tu »bestijalnost« pomoću nekoliko karakterističnih izraza: izrazom »slepo povođenje za strašću«. 242 . za njih su »odluke Proviđenja nepromenljive«. ni veprovi. U onom delu svog izlaganja. poremećena ravnoteža u organizmu. Nasuprot životinjama koje se pokoravaju zakonu prirode i teže da ostvare cilj koji im je bio određen. pruža priliku za nasilnička ponašanja i obmanjivanja. koji predstavlja odgovor na deo Hariklovog izlaganja koji smo upra44 Ibid. nemoć da se stvari vide onakve kakve su. i na osu prirode pojmljene kao ponašanje koje je razumno prilagođeno njegovim ciljevima — i potom je ustanovio da ona narušava ustrojstvo sveta. »šlepa neosetljivost« (anaisthësia). koji označavaju nesposobnost nekih ljudi da dospeju do cilja koji im je određen. može se reći da se u odnosima te vrste prekoračuju granice prirode. Tu mudru životinjsku prirodu ovaj pobornik Ijubavi prema ženama suprotstavlja »nastranoj bestijalnosti« nekih muškaraca. ali i izrazima »ineobična bolest«. Ukratko. nesposobnost da se ostvaruju ciljevi koji su određeni ljudskoj prirodi. ni mužjaci među pticama i ribama ne teže da se sparuju sa mužjacima svoje vrste. ni ovnovi. na osu prirode kao prvobitnog stainja čovečanstva. ni bikovi. zbog koje se oni srozavaju ispod ostalih živih bića.. »političkog« i moralnog stanovišta. ljubav prema dečacima Harikle je redom postavio na tri ose — na osu prirode shvaćene kao opšti u svetu uspostavljeni poredak. nanosi veliku štetu ciljevima ljudskog bića. kod svih muškaraca koji polno opšte sa drugim muškarcima uočljivi su svi oni znaci koji se po običaju pripisuju stanju u kome čovekom gospodari neka strast: neobuzdana žestina.njivanje — a to su tiranska moć i veština ubeđivanja.

njegove istorije i najuzvišenijih veza koje ljude mogu povezivati. a više ističe potpuno drugačije shvatanje sveta. Kalikratida. on je u početku bio pritisnut nuždom. naprotiv. navodno. Kalikratida manje naglašava neke argumente koji pobijaju teze njegovog protivnika. 243 . kao plod njihovog uzdizanja ka većoj radoznalosti i većem znanju.. odnosi pobedu nad haosom45. istorija sveta ne treba da bude protumačena kao prenagljeno zaboravljanje zakona prirode i strmoglavljivanje u »ponore čulnog uživanja«. Dok je stvarao svet. nego. Posmatrana iz ove perspektive. obezbedila stvaranje potomstva i uzastopno nizanje naraštaja i na taj način osigurala ljudskom rodu večnost koje su jedinke lišene. ali ne kao posledica moralnog srozavanja muškaraca.i sjedinjujući. ljubav prema dečacima predstavlja u odnosu ina ljubav prema ženama upravo ono što nošenje plodova tkačevog rada predstavlja u odnosu na korišćenje životinjskih koža. usađujući u telo muškaraca načelo sloge i povezujući ih jedne s drugima »svetim prijateljskim osećanjima«. Ibid. 32. Shvatanju po kome je priroda domišljata i sposobnošću predviđanja obdarena sila koja je. U odnosima između muškarca i žene Harikle je video plod delovanja lukave prirode koja nizove jedinki raspoređuje u vremenu da bi na taj način izbegla smrt. kao što je Hariikle to tvrdio. 33—35. u ljubavi prema dečacima prepoznaje snagu one veze koja. 2ene su u početku bile neophodne da ne bi iščezla ljudska vrsta. pak. E sad. povezujući . 45 48 Ibid. Eros je pobedio taj prvobitni nered stvarajući sve što ima dušu i sve što je nema.vo razmotrili. ljubav prema dečacima pojavila se veoma kasno. on suprotstavlja viđenje sveta kao nečega što je stvoreno iz haosa. nego treba da se protumači kao postepeno labavljenje stega onih nužnosti koje su u početku pritiskale čoveka46. veštine i znanja (technai i epistemai) omogućili su mu da se oslobodi stege tih neodložnih potreba i da ih uspešnije zadovoljava: ljudi su naučili da tkaju odeću i da grade kuće. ljudskog roda. muški i ženski. i što stanovanje u kućama znači u odnosu na korišćenje pećina kao zaklona. Zauzvrat. stvorivši dva pola..

S obzirom na sve to. počeli svemu da poklanjaju pažnju u svom istraživanju. ni sve ono lepo što je prijateljstvo u stanju da stvori. pošto su prethodno naučili toliko korisnih veština. koji se više drži Platonovog učenja. izdvojivši se iz posebnih veština. ostao netaknut kod životinja. Kalikratidini argumenti nisu originalni — to je sasvim očigledno — baš kao ni Hariklovi argumenti. počela o svemu da razmišlja. Da li su kod Harikla u pitanju opšta mesta banalizovanog stoičkog učenja. Banalnost Hariklovih i Kalikratidinih objašnjenja — ona su.Doista. obučavanja i odnosa između učenika i učitelja. pobije pouku zasnovanu na primerima iz životinjskog carstva koju mu je njegov protivnik u raspravi izložio47. izmislila je ljubav prema dečacima kako bi pomoću nje prenosila mudrost koju daje. koji se priklanja više stoičanskim pogle44 Ibid. Kada je filozofija. povremeno veoma kitnjasita — dosta dobro pokazuje da je trebalo da ta dva oponenta donekle igraju ulogu filozofskih amblema: ljubitelj dečaka. i da se medvedà ne zaljubjuju u medvede? Ona ne dokazuje da su muškarci izvitoperili prirodni nagon koji je. dok je pobornik žena. uostalom. a kod Kalikratide mešavina raznih platonističkih i epikurovskdih gledišta? Bez sumnje jesu. pojavila se filozofija. 22. a sa njom i pederastija. pojmljivo nam je što je Kalikratiđa u stanju da. navodno. trebalo je da istupa pod Erosovom zastavom. Kalikratiđa gotovo nikako ne objašnjava to istovremeno pojavljivanje. prsnuvši u smeh. 244 . Ne možemo da prenebregnemo sve ono što u tom poređenju te dve vrste ljubavi može predstavljati povod za oratorske varijacije na podlozi tradicionalnih argumenata. ali njegovo izlaganje sadrži toliko upućivanja na dobro poznate stvari da ga je svaki čitalac lako mogao razumeti. Njegovu skrivenu podlogu predstavlja suprotnost između prenošenja života pomoću polnog odnosa između muškarca i žene. i prenošenja »veština-« i »znanja« pomoću upućivanja. a ta je ljubav u isti mah i ljubav prema otmenim dušama. nego dokazuje da životinje ne znaju ni šta znači »filozofirati«. koje su kadre da se dovinu do vrline.. šta to dokazuje činjenica da među lavovima mužjaci ne vole jedni druge. kada su oni.

gledano sa stanovišta tih učenja. opšteg plana stalnog uzastopnog stvaranja novih naraštaja i stanja prvobitnog savršenstva od koga izopačenošću obeleženo srozavanje udaljuje ljudski rod. mesta i uloge koje ona predviđa za sva bića. U svakom od ta dva izlaganja — to jest u Hariklovom i u Kalikra ti dinom izlaganju — posle teme »prirode« razrađuje se pitanje čulnog uživanja. ne znači da su stoičari osuđivali pederastiju koju je platonizam navodno opravdavao odbacujući pri tome brak. dva načina stilizovanja vlastitog čulnog uživavanja i filozofskkiih izlaganja koja prate ta opredeIj i van ja2. upražnjavana kao način življenja. Ali proučavajući dokumenta kojima raspolažemo. Učenje o veštini življenja u braku izgrađeno je. postavka o uzlaznom kretanju ljudskog roda koje omogućava muškarcu da izbegne neposredne nužnosti. nikako nisu bile tako jednostavne. uostalom. onda kada hrišćanstvo bude htelo da izgradi svoju etiku odnosa među supružnicima. i naposletku postavka o sticanju i prenošenju jednog znanja pomoću snažnim osećanjima ispunjenih oblika prijateljstva i skrivenih veza koje se u njemu uspostavljaju. ono će mnogo što-šta preuzeti iz shvatanja kakvo je bilo to shvatanje. očigledno. moramo da ustanovimo postojanje onog što bismo mogli nazvati »naročito prikladnim združivanjem«. u svakom slučaju. glavnih nužnosti koje ona nameće. naklonosti i blagotvor245 . To. ili da. Poznato je da. težak problem za pederastičku praksu koja se ogleda u obliku prijateljstva. Rasprava između pobornika ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima nije samo književna prepirka. dobrim delom zahvaljujući načinu razmišljanja koji je bio svojstven stoičarima i oslanjajući se na izvesno shvatanje prirode. stvari nisu tako stajale. tu je u pitanju sučeljavanje dva oblika življenja. trebalo da istupa u ime zahteva prirode. a ono uvek predstavlja. ljubav prema dečacima.dima. nego i nešto više od nje. Na isti. učvrstila je jedan dosta drugačiji vid spekulativne misli i doprinela tome da se on vekovima neprestano ponovo javlja: njegovi su elementi postavka o kosmičkoj i individualnoj snazi ljubavi. kao što smo to videli. kao što smo to videli u prethodnoj glavi. način.

kao što je Harikle učinio. u tom slučaju. začelo. kaže im on. Žena ostaje privlačna sve do početka starosti. neprijatelja svoje domovine koji je žudeo za tim da postane tiranin? Prema tome. Harikle potom suprotstavlja telo žene. Menjanje dečakovog telesnog izgleda tu se navodi kao uzrok ne prolaznosti osećanja. taj muškarac teži dvosmislenoj čulnoj ljubavi u kojoj on igra pasivnu ulogu. pa makar morala da potpomaže vlastite čari svojim bogatim iskustvom. koja sa svojom kovrdžavom kosom i uvek glatkom kožom »bez malja« dugo ostaje predmet muške požude. Harikle. nego promene uloga u polnom odnosu.nog deovanja jedne duše na neku drugu dušu. Za razlisu od nje. nego. Ljubavi. do pitanja čulnog uživanja i uporediti »opštenje sa dečacima« i »opštenje sa ženama«. naprotiv. Ako je to istina. ili zašto je Sokrat voleo bezbožmog Alkibijada. tako misli pa stoga rasprava o ovoj temi započinje žigosanjem — ono je. zašto je onda Platon voleo Fajdra koji je izneverio Lisiju. dečak je privlačan samo kratko vreme. Ali na osnovu te razlike Harikle ne zaključuje. koji misu zaljubljeni u tela. kao što se to često činilo. 246 . uostalom. nego u duše. prvi argumenat tiče se godina života i kratko trajnosti uživanja48. ovaj protivnik pederastije pominje primer muškarca koji i dalje voli mladića koji je navršio dvadeset godina. tada bilo uobičajeno — licemerstva pederasta: vi se. nego decu. Među argumentima koje Harikle koristi da bi istakao razliku koja postoji između te dve vrste polnog opštenja i mesta koje čulno uživanje zauzima u svakom od njih. izdajete za Sokratove učenike. Govoriti ljubitelju dečaka o »čulnom uživanju« već znači staviti mu zamerku. da se dečak može voleti samo veoma kratko vreme i da ga njegov ljubavnik ubrzo ostavlja. dečačkom telu koje veoma brzo postaje dlakavo i mišićavo. 4S Pseudo-Lukijan. zaboravljajući tako sva moguća vlastita obećanja da će ga večno voleti. 25—E6. treba se u raspravi »spustiti«. koja ne znaju da rasuđuju? Ako je vaša ljubav usmerena prema vrlini. otkud onda neprestano salećete ne starce pune mudrosti. uprkos pretenzijama koje ispoljava ta ljubav prema dušama.

On se najpre poziva na načelo po kome čovek. a lakšim sve neprijatne stvari. pa. nego zaključuje da on nije u stanju da potpuno sam »provodi vreme« i da mu je potrebna »na ljubavi zasnovana zajednica prijatelja« (phïletairos coinônia) koja čini prijatnijim sve ono što je dobro. i partneri se naposletku razilaze pošto su jedan drugom pružili potpuno jednako uživanje. prema tome. Ovoj prirodnoj činjenici odgovara jedno načelo ponašanja: dobro je da muškarac ne teži sebičnom uživanju (philautos apolausai). tvrdi on. još tada veoma poznatu temu koja « I M . a zatim i iz njih izvedeno pravilo. nije stvoren da živi sâm. manje-više silovani dečak ne može da oseti zadovoljstvo u polnom odnosu. da ne želi da prigrabi za sebe svekoliko zadovoljstvo. U polnom odnosu muškarca sa ženom ostvaruje se. . po njegovom mišljenju. i odeljak u kome on o njoj govori bez sumnje je najzanimljiviji deo u njegovom izlaganju. a zatim prelazi na polna uživanja. Harikle iz toga ne izvodi zaključak da čovek mora da ima porodicu ili da bude pripadnik neke državne zajednice. kao razumno biće. To uzajamno doživljavanje čulnog uživanja predstavljalo je. doduše. Međutim. ljudi okupljaju zato što se više uživa onda kada se zadovoljstva zajednički doživljavaju. pasivni. U stoičarskim raspravama o braku redovno smo nailazili na shvatanje da se u tome sastoji uloga zajednički doživljavaju. Harikle najpre pominje zajedničke obede i gozbe na kojima se. a zatim prelazi na polna ovom slučaju na posebnu oblast telesnih uživanja. i onda kada on više ne plače i ne pati. »razmena podjednakog uživanja«. 27. niko »ne bi mogao biti toliko lud« da tvrdi suprotno. Harikle redom izlaže najpre same činjenice. nego da ga deli sa drugim pružajući svojoj partnerki isto onoliko zadovoljstva koliko i on sam sa njom doživljava. Ljubavnik jednog dečaka doživljava zadovoljstvo u polnom odnosu sa njim i potom odlazi a da svom partneru nije pružio nikakvo zadovoljstvo.Uzajamnost uživanja predstavlja drugi razlog koji Harikle navodi u prilog polnog opštenja sa ženama49. 247 . Prema onome što se obično tvrdi. njegov ljubavnik postaje mu nepodnošljiv. Stvari stoje potpuno obrnuto u polnom opštenju sa ženama.

uzajamno čulno uživanje uvodi u polno opštenje etiku koja se nadovezuje na etiku zajedničkog života. Zanimljiva je ta sa polemičkom namerom pomenuta simetričnost polnih odnosa između muškaraca i polnih odmosa između žena: ona je zanimljiva prvo zato što Harikle njome — kao. ona iskorišćena zato da bi se polni odnos sa ženama okarakterisao kao prirodan. uostalom. da bi se označilo ono što je neprirodno i nasilničko. ali se oba odnose na razmenu čulnih uživanja. i.je veoma često bila obrađivana u ljubavnoj poeziji ili erotskoj književnosti. Ibiđ. da bi se definisalo jedno pravilo ponašanja u polnim odnosima i. preokrećući to razvrstavanje po vrednosti. i drugim delom svog izlaganja — poriče kulturnu. U razmeni u kojoj se vodi računa o partnerovom uživanju.. onda bi trebalo prihvatiti i polne odnose među ženama. koliko je to god moguće. 28. Prema tome. u delu o kome govorimo. moralnu. ali zanimljivo je da je. daje do znanja da je još sramnije da muškarac u _________ i 61 62 Ibiđ. ! 248 . ljubav koja se po tradiciji smatrala još sablažnjivijom — on kaže da se ljudi čak »stide« da o njoj govore — to jest ljubav među ženama. 27. naposletku. a zatim je zanimljiva i zato što on pominje. naposletku. interesantna je zato što Harikle. Ovom ozbiljnom rasuđivanju Harikle dodaje dva argumenta koji su manje ozbiljni. da bi taj odnos doveo u pitanje. čak i one koje se ljubiteljima dečaka najviše dopadaju. starajući se da ono. pa prema tome i nepravedno i rđavo u polnom odnosu između jednog zrelog muškarca i dečaka. bude jednako sopstvenom uživanju. u polnom odnosu sa ženama mogu se doživeti sve vrste čulnih naslada. Drugi Hariklov argument52 glasi: kada bi se prihvatila ljubav među muškarcima. žene su u stanju da pruže sva uživanja koja dečaci mogu pružiti.. osećajnu i polnu osobenost ljubavi prema dečacima zato da bi je uklopio u opštu kategoriju odnosa među muškarcima. dok dečaci ne mogu pružiti sva uživanja koja one mogu. Jedan od njih upućuje na jednu u erotskoj književnosti čestu temu51: onome ko zna da spretno polno opšti sa njima.

po njegovom mišljenju. kao iluzorne.polnom odnosu bude pasivan poput žene. može ostvariti isključivo u ljubavi prema dečacima. može doživeti jedino u njima. Držeći se tradicionalnog poimanja ove druge vrste ljubavi. kako ju je Plutarh nazivao54. Dotičući to pitanje. oba oponenta oslanjaju se na jedno jednostavno i koherentno shvatanje: po mišljenju Harikla i »pobornika polnog opštenja sa ženama«. te uzajamnosti čulnog uživanja koju pobornici ljubavi prema ženama proglašavaju za njenu osobenu crtu.nego arête. Kalikratida kaže da njen kamen temeljac predstavlja ne charis. to jest vrlina. Dotičući u vezi sa polnim uživanjem ono što je najproblematičnije u ljubavi prema dečacima. 53 Zar nije bolje da žena igra ulogu muškarca »nego da se muškarac toliko sroza da igra ulogu žene« (28)? M Sam Harikle ne upotrebljava tu reč. nego da žena u njemu preuzme ulogu muškarca53. Ali on se na sve ito poziva u vezi s pitanjem koje je Harikle veoma jasno postavio. Kalikratida iznosi sve pederastičke argumente sa svim njihovim prednostima i svim onim što ih potkrepljuje. kako oni tvrde. upravo ona charis. Onaj deo Kalikratidinog izlaganja koji predstavlja odgovor na ovu kritiku upadljivo je najduži. Osobenosti koje su svojstvene u retoričkom pogledu majstorski sročenom izlaganju u njemu su još vidljivije nego u preostalom delu rasprave. Ona. 249 . opravdava čulno uživanje u polnom odnosu između muškarca i žene i omogućava da se ono uklopi u ljubav. da »dobrovoljnoj uzajamnosti čulnog uživanja« koja se. po recima pobornika polnih odnosa sa ženama. Kalikratidino dokazivanje sastoji se pre svega u osporavanju. da on obraća pažnju na njega i sâm u njemu uživa. upravo činjenica da je muškarac u stanju da svojoj partnerki omogući čulno uživanje. a zauzvrat. Recimo. protivnici tih odnosa suprotstavljaju »vrlinom prožeto zajedništvo« koje se. treba da poveže »čulno uživanje« i »ljubav«. nepostojanje te charis udara pečat polnom odnosu sa dečacima i čini ga nedostojnim. da obezbedi da partneri dožive u isti mah pristojno i mudro odmereno čulno uživanje i osećanje zajedništva koje je neophodno za odnos između dva bića. . i koje se tiče uzajamnosti čulnih uživanja. kratkoće radi.

Ako sa žene ukloniš sve te veštačke ukrase.Tako će istovremeno biti osporena privilegija uzajamnog čulnog uživanja koja se pripisivala polnim odnosima sa ženama. Zene su — dovoljno je izbliže ih osmotriti — u suštini »istinski-« (alëthôs) »ružne«: telo lim je »nezgrapno«. ta lepota s mukom je stvorena uz pomoć raznih kremova i pomada. Izlišno je podsećati na sve one satirične teme koje se u ovom odeljku na dosta neukusan način ponavljaju. Pored toga. II. Da bi prikrile svoj stvarni izgled. i reči i držanje. one su sklone tajnim obredima i ta njihova sklonost omogućava im da svoj razvratni život obavijaju tajanstvenošću. Ahil Tatije. boji za kosu i belilu i rumenilu za lice. delà Ahila Tatija: »Sve je izveštačeno kod žena. ona tada podseća na onu očerupanu kreštalicu iz basne56«. one moraju silno da se trude: da mažu lice. a lice ružno kao lice u majmuna. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. Ibid. stavljaju na sebe nakit i ukrase. ali ta prividna lepota raspršuje se pred samo jednim pažljivim pogledam. one se ulepšavaju radi onih koji ih gledaju. nose lepu odeću. i preokrenuta ideja da je ljubav prema dečacima u suprotnosti sa onim što je prirodno. na primer. U svom izlaganju Kalikratida džangrizavo reda protiv žena čitav niz opštepoznatih tvrdnji55. Mnogo drugih primera sa sličnim argumentima našli bismo u pohvalama pederastije. Ako neka od njih izgleda lepa.. Ženin svet je varljiv zato što je tajanstven. Evo šta. brižljiva podela poslova na muške i ženske — sve to verovatno je mnogo doprinelo da u iskustvu starih Grka bude naglašeno to zaziranje od žene kao tajanstvenog i varljivog bića. Zena može obmanuti muškarca u pogledu vlastitog tela. udešavaju kosu. Ona izgleda lepa zahvaljujući izmirni. 250 .1 u suprotstavljanju toj ljubavi vrlinom prožetog odnosa sa dečacima kao jedinog odnosa u kome se ostvaruje istiinsko prijateljstvo. različiti načini na koje oni žive. kaže jedan junak (on je ljubitelj dečaka) Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. 39—42. koje skrivaju ukrasi i koje ga može razočarati onda 55 w 37. Društvena odeljenost grupe koju čine muškarci od grupe što je tvore žene.

kada su žene u pitanju.« Posle snošaja. Žene mogu obmanuti muškarce i u pogledu svoje moralnosti tim svojim skrivenim. svesno pribegavaju obmani u svojim odnosima sa muškarcima. one mu omogućavaju da dovede u pitanje načelo uzajamnog čulnog uživanja u polnom odnosu sa ženama. Ovidije. on ubrzo počinje da podozreva da ono ima neke vesto prikrivene nedostatke i zazire od neke odvratne mane. međutim. Pobornici pederastije tvrde u svojoj argumentaciji da čulno uživanje u polnom odnosu sa ženom. Ukazivanje na to da one mažu lice može nam. pogledajte malo izbliže telo svoje ljubavnice57. a ne lažan. ako postoji njihovo posebno čulno uživanje i ako se one krišom odaju razvratu a da muškarci to i ne znaju? Kako bi u polnom opštenju sa njima mogla postojati prava razmena zadovoljstava ako čulna uživanja koja se mogu zamisliti na osnovu njihovog izgleda nisu ništa drugo do lažna obećanja? Stoga se zamerka. ta zamerka imaće još veću težinu pošto one. i na filozofskom i moralnom načelu po kome je neko zadovoljstvo legitimno samo . ili još stihove 411—418: vySavet ujem ti da joj narediš da otvori sve prozore u svojoj ložnici i da pri dnevnoj svetlosti uočiš sve nedostatke oblika njenog tela. 251 . 57 Upor. Lekovi od ljubavi. izgledati kao prilično nevažan argument u toj raspravi o dvema vrstama ljubavi. začelo. U skupu argumenata kojima se Kalikratida služi. antički pisci smatrali su da on počiva na dvema ozbiljnim stvarima: na zaziranju koje žensko telo izaziva. tajanstvenost ženskog tela i njegove osobenosti imaju dvosmislenu moć. koja se obično stavlja polnom opštenju sa dečacima — kaže se da ono nije u skladu sa prirodom — može staviti isto tako i polnom odnosu sa ženama. Ako želite da se oslobodite neke ljubavi. stihove 345—348. ove teme imaju sasvim određeno značenje. »treba da upamtiš svaku manu njenog tela i pogled nikako ne treba da skidaš sa njegovih nedostataka«. jer je praćeno prevelikim brojem lažnih stvari. želeći da prikriju ono što stvarno jesu. Kako bi mogla postojati takva uzajamnost ako su žene neiskrene.ako je predmet koji ga izaziva pravi. ne može biti obostrano. rekao je Ovidije.kada ga vidi onakvo kakvo je. životom čije im uznemirujuće tajne ostaju nedokučive.

Ovaj odeljak iz Pseudo-Lukijanovog delà Ljubavi deluje kao varijacija na jednu od tema koje je Ksenofont bio izložio u svojoj Gozbi. jer u njoj nema ničega veštačkog. smrt. a potom se brzo okupa. »zemni prah naš odvojen ne bi bio«. zajedničko radovanje uspehu i zajedničko preživljavanje neuspeha. Tema prijateljstava koja nastaju kao plod mladalačkih ljubavnih veza i koja dugotrajnom muževnom ljubavlju pružaju čoveku moralnu potporu u životu sve do smrti. Dečakova lepota je stvarna. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. II.Nasuprot tome. pa čak i grob — sve to može biti zajedničko. Kako da zreo muškarac ne poželi da ceo život provede zajedno sa tim dečakom koji se ne služi nikakvom obmanom61? Čoveku bi bilo drago da »provodi vreme sedeći naspram tog prijatelja«. čulno uživanje u polnom odnosu sa dečacima doživljava se u znaku istinitosti59. zatim prebacuje hlamidu preko ramena i hita u školu. To mudro zadovoljstvo ne bi trajalo samo onoliko koliko traje mladost. 1 1 0 252 . Ljubavi. umiva se čivarljivim i veštačkim mirisima. čim njegov predmet nije telesna privlačnost koja iščezava. u njemu su sličnim redom i veoma sličnim recima izložene iste ideje: pomenuti su zadovoljstvo koje pričinjava uzajamno gledanje. »da uživa u prijatnom razgovoru sa njim« i »sudeluje u svemu čime se on bavi«. Ljubavi. i dečački znoj prijatnije miriše nego čitava kutija sa kremovima neke žene60. srdačan razgovor. 37. negovanje prijatelja kada se razboli: tako naklonost može da vlada u odnosima me• Pseudo-Lukijan. koja brzo prođe.« Varljivim dražima ženske doteranosti Kalikratida suprotstavlja opis dečaka koji ne haje ni za kakvo doterivanje: on rano ustaje. 44—45. ono može da traje celog života: starost. pošto čuje mudre pouke koje mu učitelji daju. začelo. jer mu to nije potrebno. 1 Pseudo-Lukijan. Jedan od junaka Tatijevog romana kaza kakvo doterivanje: on rano ustaje. bila je. brzo tone u san pod dejstvom zdravog zamora kome se celog dana izlagao. bolest. u gimnastičkom vežbalištu vežba punom snagom dok se ne oznoji. 46. Ahil Tatije. umiva se čistom vodom i posle toga se ne ogleda i ne češlja. u to doba uobičajena.

pošto su potpuno jednake i pošto se potpuno mogu preokrenuti jedna u drugu. VIII. prema tome. Takav je. U tom postupku treba videti uzor kako se valja ponašati. a upravo se u vezi sa njima — baš kao i u vezi isa Ahilom i Patroklom — obično postavljalo pitanje ko je od njih dvojice ljubavnik. Tako. voljeni muškarac uzvraća ljubav onome koji ga voli upravo onako kao što ogledalo odražava lik onoga ko se u njemu ogleda63 Bilo da ise ona ispoljava u vidu pomoći u nesreći. Pošto je potanko opisao svu jednostavnost i svu prirodnost tela jednog mladića i odsustvo bilo čega veštačkog na njemu. Pilad je. Gozba. drugovanja u toku života. Ljubavi. izgleda. i to tako snažno da se teško može ustanoviti »ko je među njima dvojicom ljubavnik«. miljenikova obaveza da uzvrati ljubav onome ko ga voli oduvek je bila sastavni deo pederastičke etike.đu dvojicom prijatelja sve do početka starosti62. Pseudo-Lukijan. stvara se veza u kojoj se više ne mogu razlikovati uloge ljubavnika i miljenika. treba da se preobrazi usrdina i ozbiljna ljubav koju zreli muškarac oseća prema dečaku (to je ona čuvena spouđaios erôs). negovanja u starosti. »na 93 "2 Ksenofont. svedoče o njegovom nastojanju da ljubav među muškarcima prilagodi obrascu življenja udvoje onakvog kako je ono bilo opisano i propisano u spisima o braku. 253 . U Pseudo-Lukijanovom delu naročito je naglašena jedna važna stvar. a ko miljenik. po Kalikratidinim recima. i pošto je. 18. kaže Kalikratida. to osećanje treba da dobije muževan oblik (androusthai). U toj naklonosti koja se održava i pošto prođe mladost. U toj muževnoj ljubavi onaj koji je bio voljen »uzvraća ljubav«. bio miljenik. ili nepredviđenog žrtvovanja. kada taj dečak postane mladi čovek koji je najzad u stanju da rasuđuje. Ali reklo bi se da to što Pseudo-Lukijan uporno ističe jednakost oba ljubavnika. 48. kao i činjenica da on u tom odeljku upotrebljava reči kojima se označava uzajamnost osećanja među bračnim drugovima. bio slučaj sa Orestom i Piladom. ali kada su omužili i suočili se sa nevoljom — dva prjatelja moraju da odluče koji će od njih dvojice pogledati smrti u oči — miljenik se poneo tako kao da je on ljubavnik.

prijateljskih razgovora i uzvraćene ljubavi. Rasprava između Harikla i Kalikratide tako se završava »pobedom« ljubavi prema dečacima. Ipak. isto toliko etika života udvoje čini u njemu ljubav među muškarcima sličnom bračnoj vezi. Onima koji vole takve dečake Kalikratida daje izričit savet da sa njima ostanu isto onoliko čedni koliko je Sokrat to bio kada je ležao pored Alkibijada. nego i stavlja u dužnost da se ožene (prema formulaciji pantapasai ga254 j | | i i | I s . odmah tone u san. Upravo tu pouku Likin će izvući po završetku rasprave između pomenutih pobornika dve vrste ljubavi. naime. istina. umoran od rada. o privlačnosti tog ispravnog i mudrog načina življenja. Ta je pobeda u skladu sa tradicionalnom shemom u kojoj se samo filozofima dopušta pederastija u kokoj je telesno uživanje izbegnuto. govori o privlačnosti tog dečačkog tela. nego na potpunoj uzajamnosti koja se ostvaruje u sasvim uravnoteženoj razmeni. 1 . Čini nam se da isto onoliko koliko u Kalikratidinom izlaganju opis muškog tela odudara od opisa ženskog tela. . : "j ' j . na kome nema ni traga od bilo kakvog belila ili rumenila i koje izgleda onakvo kakvo stvarno jeste. Reč je. da im prilaze prožeti uzdržljivošću (sôphronôs). Međutim. zato što tu ljubav upražnjavaju neki »filozofi« i zato što se ona obavezuje da će negovati »pravedne i neokaljane« prijateljske odnose. i da uveče. o tome da ako je ljubav prema dečacima definisana kao jedina vrsta ljubavi u kojoj se mogu združiti vrlina i uživanje. ovo poslednje nikada nije označeno kao seksualno zadovoljstvo. ne na doprinosu koji ta privrženost daje izgrađivanju ličnosti. ne na vaspitnom uticaju. onda kada na ironično svečan način bude predavao nagradu pobedniku: ona će pripasti izlaganju u kome je veličana ljubav prema dečacima. Pseudo-Lukijan. da ne proćerdaju ljubav dugog veka za beznačajno zadovoljstvo.istinitosti« zasnovano čulno uživanje koje je ono u stanju da pruži. pisac izjavljuje da svekolika duhovna veza među dvojicom muškaraca počiva. da nikog ne gleda dok ide u školu. on sasvim izričito kaže da dečak na svojoj postelji »leži sam«. među tim dvema vrstama ljubavi postoji bitna razlika. ali ona ipak svima ne samo ostavlja pravo.

a potom predusretljivo. 53. Ovom opisu Teomnest — a bez sumnje ni Pseudo-Lukijan — ne pridaje značenje odbacivanja jednog neprihvatljivog vida opštenja. 255 . kao pravi razlog njenog postojanja. naposletku. to jest u razgovor između Likina i Teomnesta: ovaj drugi. na koji dotični dečak odgovara najpre stidljivo. dospeva do cilja64. da bi povezali čulno uživanje i vrlinu. uklopljena u jedan drugi razgovor. poljupce. telesne dodire. Treba li poverovati u to da zreli muškarci zaista vole dečake na taj način? Teomnest se ne srdi. Likin je upravo izložio Teomnestu »presudu« koju je izrekao Hariklu i Kalikratidi. Tu. začelo. nego on ** Ibid. i sa odstranjivanjem telesnog uživanja. na čiju je tradicionalnost i retoričnost ukazano u samom Pseudo-Lukijanovom spisu. sa vrlinom. pita onog prvog za savet za koju od njih dve da se opredeli. Oni nas ipak ne mogu ubediti u to da se svekoliko zadovoljstvo koje taj odnos pruža sastoji u gledanju oči u oči i ushićavanju zajedničkim razgovorima. pošto su filozofi. pa. uzdržavanje od bilo kakvog polnog čina. u stanju da se dovinu do »savršene vrline«. stiže do »cveta polne zrelosti« i. ali ono predstavlja samo prvu fazu. blago pritiska grudi. u kome je na pravo svih ljudi da stupaju u brak nadovezano posebno pravo na ljubav prema dečacima koje se daje samo onima koji su. Onde gde pobornici ljubavi prema dečacima ističu. Gledanje je. koji oseća da ga podjednako privlače i ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima. spušta se niz čvrsti trbuh. Ali Teomnest odmah počinje ironično da govori o onome što je bilo glavni predmet rasprave i o uslovu koji je omogućio pobedu pederastičke ljubavi: ona je prevagnula nad onom drugom vrstom ljubavi zato što je povezana sa filozofijom. zbog licememosti takvog govora..metëon na koju smo nailazili u spisima stoičara). prijatno. prema tome. nego se grozničavo zavlači pod odeću. imamo sinkretičan zaključak. milovanja i čulno uživanje. on ponovo iznosi na videlo. Ali ne treba smetnuti s uma da je pomenuta rasprava. kao Harikle. Za to vreme ruka ne ostaje dokona. u stvari. a zatim poljubac. Posle njega dolaze dodirivanje koje podstiče celo telo da se prepusti čulnom uživanju.

256 . uklope u teorijsko razmatranje i obrazlože.njime podseća na to da ljubavne naslade nije moguće — osim ako se ne pribegne nekoj neodrživoj teorijskoj smicalici — isključiti iz područja ljubavi i njenih opravdanja. nego je tu u pitanju bitna zamerka veoma starom skupu argumenata pobornika pederastije u staroj Grčkoj: da bi ljubav prema dečacima mogli da analizuju. Pseudo-Lukijanova ironija ne predstavlja način osiuđivanja tog uživanja koje se može doživeti u polnom opštenju sa dečacima i koje on pominje sa osmehom. oni su izbegavali da govore o očiglednom prisustvu telesnog zadovoljstva. formulišu. ali pokazuje suštinsku slabu stranu razmatranja ljubavi koje bi isključivo ljubavne naslade i odnose koji u njima nastaju. Pisac ne kaže da je ljubav prema ženama bolja od pederastije.

Istini za volju. Hagg. i Th.3. ta se Erotika. kao što smo to ustanovili.Ona se ne izražava prvenstveno u filozofskim spisima i svoje glavne teme ne preuzima iz ljubavi prema dečacima. kao što vidimo — i ma koliki. podizanje te čednosti na najviši stupanj i njeno nagrađivanje u braku koji ima oblik i značenje duhovnog sjedinjavanja. kada su se ta delà pojavila i kakvo su alegorijsko i duhovno značenje mogla imati65. str. Grant. vidimo kako izlazi na videlo nekoliko elemenata jedne nove Erotike. JEDNA NOVA EROTIKA U razdoblju u kome. mnogo što-šta ostaje nejasno u vezi sa ovom književnom vrstom: ne znamo pouzdano u kakvim je uslovima ona nastala i postala popularna. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. The Climax •of Rome. da je mogao biti uticaj platonizma na nju — veoma razlikuju od »5 U vezi s ovim pitanjem vidi M. S7 257 . i najzad. zahtev za uzdržavanjem od polnog opštenja koje se mnogo više ravna po devojačkoj čednosti nego po mudrom i muževnom vladanju čulnim prohtevima. U tom smislu. Povest o Leukipi i Klejtofontu Ahila Tatija i Heliodorove Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. nego se razvija u vezi s odnosom između muškaraca i žene i izražava u onim romanima čiji su predmet ljubavne pustolovine i čije glavne sačuvane primere predstavljaju Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. 117 i sledeće strane. Ali u tim dugim povestima sa bezbrojnim preokretima ipak možemo da skrenemo pažnju na prisustvo nekoliko tema koje će kasnije davati pečat kako teološkoj tako i svetovnoj Erotici: tu su u pitanju postojanje odnosa koji je »heteroseksualan« î obeležen muškim polom i ženskim polom. razmišljanje o ljubavi prema dečacima ispoljava svoju jalovost.

Tako. U žiži pažnje tih pisaca nalazi se odnos između devojke i mladića. ostaju čedni i Jedno drugom verni. pored toga. Ljubav prema dečacima nije. nego je.Erotike koja se pozivala pre svega na uzdržljivu ljubav prema dečacima i njeno potpuno ostvarivanje u postojanom obliku prijateljstva. u Povesti o Leukipi i Klejtojontu tu ljubav oličavaju. 10. ali. nije plod veštine. bez sumnje. ta ljubav ne iskazuje se odmah u njihovom venčanju: u tim romanima nižu se jedna za drugom mnoge pustolovine koje razdvajaju dvoje mladih i do poslednjeg treniutka onemogućavaju njihovo venčanje i telesno sjedinjavanje68. uprkos pustolovinama koje doživljavaju. Klejnija. Taj odnos uvek se uspostavlja posle neke nesreće koja ih oboje pogađa i navodi da se podjednako strasno zaljube jedno u drugo. izlaže originalnu teoriju o dečačkom poljupcu: po njegovim recima. veridbi i venčanju. II. zauzvrat. dva junaka. sporedne teme. prisutna i u nekim književnim delima u kojima se pripoveda o devičanstvu. Prvi od njih. potpuno prenebregnuta u tim romanesknim delima: ona ne samo što zauzima — to je očigledno — značajno mesto u Petronijevim i Apulijevim romanima. Ibid. Te pustolovine su u najvećoj mogućoj meri simetrične: sa svim što se događa jednom od njih potpuno se poklapaju peripetije kroz koje prolazi ono drugo. 44 47 258 . ni mlitav.. ljubav prema nekom dečaku nikada nije glavni predmet o kome se pripoveda. na primer. koji svedoče o rasprostranjenosti polnih odnosa između muškaraca i njihovom veoma širokom prihvatanju. 48 U romanu Hajreja i Kaliroja dvoje mladih bivaju razdvojeni odmah pošto su se venčali. ali. 37. Menelaj. on nije ni prefinjen. daje glavnom junaku odlične savete kako da napreduje u ljubavi prema devojkama66. dok drugi. te tako oni mogu da ispolje istu hrabAhil Tatije. ni raskalašan kao ženski poljubac. i to na potpuno pozitivan način. I. pokušava da odvrati svog vlastitog ljubavnika od ženidbe. Povest o Leukipi i Klejtofontu. i dalje se vole. nego prirodnosti: jednostavni poljubac dečaka koji vežba u gimnastičkom vežbalištu nalik je sleđenom nektaru koji se pretvorio u usne67. Osim u romanu Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. Ali to su samo uzgredne.

baš kao što je s gnušanjem odbijao bilo kakvu ženidbu i bilo kakvu ljubavnu pustolovinu koje su mu osobe iz njegove okoline pominjale. istu vernost.« Teagen. Međutim. u kojima glavni junaci prolaze kroz razne pustolovine i doživljavaju razne nedaće pošto su se zaljubili jedno u drugo. Reč je. pak. čuvanje nevinosti ne znači samo uzdržavanje od polnih odnosa pre početka pol*• Heliodor..rost. 33. reč je o vernosti. raspravljajući se sa mnom. njen poočim se zbog toga požalio jednom svom prijatelju. Uostalom. nego i plod izbora jednog načina življenja koji je u Etiopskim pričama o Teagenu i Harikleji junakinja učinila čak i pre nego što se zaljubila u Teagena: pošto je njen poočim brižljivim odgojem razivo u njoj sklonost ka traganju za »najboljim načinom življenja«.] stavlja devičanstvo iznad svega i uzdiže ga na pjedestal onog što je božansko69.. kao što je to slučaj sa Hajrejem i Kalirojom. III. [. ni rasuđivanjem. a pre nego što su se venčali. Kada je u pitanju dvoje mladih koji su se venčali. dok je u nekim drugim romanima. *> Ibid. 17. istu čvrstinu. služi mojim vlastitim načinom izražavanja.« Kao što vidimo. moramo shvatiti da to čuvanje nevinosti ne predstavlja samo puko uzdržavanje od polnih odnosa posle davanja pristanka na brak. ona se služi onim vrsnim postupkom logičkog rasuđivanja kome sam je ja naučio. 13* 259 . Etiopske priče o Teagenu i Herikleji.. jer joj je bio predložio da se uda za jednog uglednog prosca: »Ne mogu je ubediti ni nežno se ophodeći prema njoj. ali najteže mi pada to što se. II. Harikleja je odbijala da uzme u obzir čak i pomisao na venčanje. nikada nije polno opštio ni sa jednom ženom: »On ih je sve s gnušanjem odbijao. sve do onog dana kada mu je Hariklejina lepota dokazala da nije onako neosetljiiv na ženske čari kao što je mislio i da je do tada bio u zabludi zato što nije bio sreo ženu koja zaslužuje da je voli70. o tome da su glavno značenje tih pustolovina i vrednost koju one imaju kao događaji koji vode raspletu vezani za činjenicu da dvoje mladih u njima do kraja ostaju potpuno verni jedno drugom. naime. čije se ponašanje podudara sa Hartiklejinim. posredi čuvanje nevinosti. ni obećanjima.

V.Njoj prete razne opasnosti. upor. Govoreći o sebi samom. ne dâ da podlegnu vlastitim željama i navodi ih da se uzdrže od polnog opšte71 78 Ahil Tatije. Ona je bitna kako za njihov odnos prema sebi samima. sačuvana — ako zanemarimo ono beznačajno časno odstupanje od nje na koje se Klejtofont odvažio — opravdana i naposletku potvrđena nekom vrstom »božjeg suda« koji dopušta da se u vezi sa Leukipom obznani sledeće: »Do dana današnjeg ostala je onakva kakva je bila kada je otišla iz svog rodnog grada. i Klejtofton može potpuno slično da kaže: »Ako postoji muška nevinost. koja ih je u mislima zbližavala dok god su bili razdvojeni i izloženi nasrtajima drugih osoba. Tako se odvija radnja u romanu Ahila Tatija. i ja sam je sačuvao72. onda kada se posle mnogo peripetija najzad sastanu. a najteža provera njihove vlastite vrednosti i uzajamne ljubavi sastojaće se u tome da po svaku cenu odole razmim nasrtajima i sačuvaju tu svoju bitnu nevinost. Onda kada najneobičnije peripetije budu razdvojile dvoje mladih koji se vole i izložile ih najstrašnijim opasnostima. Oni čuvaju svoju nevinost jedno radi drugog sve do onog trenutka u kome će njihova ljubav i nevinost biti krunisani njihovim venčanjem.. Povest o Leukipi i Klejtofontu. 16. ona se može ponositi time što je sačuvala svoju nevinost među gusarima i što je odolela i najstrašnijim opasnostima71«. najveću opasnost predstavljaće za njih bez sumnje to što će postati predmet požude drugih muškaraca i žena. Ibid.nog života. stil življenja. 20. klevetana. njihova predbračna čednost. tako i za njihov odnos prema onom drugom.« Ali ako se ljubav i uzdržavanje od polnih odnosa tako podudaraju sve do kraja pustolovina kroz koje to dvoje mladih prolaze. nego predstavlja i opredeljenje. taj mladić i ta devojka čuvaju svoju nevinost i u okviru svoje uzajamne ljubavi. moramo shvatiti da tu nije u pitanju samo odolevanje nasrtajima drugih osoba. i VI. uzvišen oblik življenja za koji se junak oprédeljuje starajući se o sebi. tako da im. 260 . VIII. 5. ona biva izložena raznim nasrtajima. sumnjičena. koji se sastoji iz niza neočekivanih i uzbudljivih iskušenja sa kojima se suočava nevinost njegova dva glavna junaka.

Teagen i Harikleja »gde se i ljube do mile volje«. ali isto tako i duhovno. pa i one među bračnim drugovima. jer ako je bio potpuno obuzet svojom ljubavlju. ponovo našli u jednoj pećini. Doista. roneći zajedno mlake suze i čedno se ljubeći. Prema tome. bez obzira na to što uzdržavanje od polnih zadovoljstava igra značajnu ulogu kako u jednoj. i njemu nije bilo nimalo teško da se savlada i lako je sebe primoravao da ostane čedan. V. tu čednost ne treba shvatiti kao stav koji bi odbacivao sve polne odnose. Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. Kada su se. sjediniti. venčavajući se.nja. prepušteni sebi samima. velika vrednost koja se pripisivala čednosti. ona bi ga obuzdavala podsećajući ga na njegove zakletve. a to sjedinjavanje treba shvatiti kao telesno. potpuno se predajući svojoj i dalje čistoj i čednoj ljubavi. Tako je počela da se razvija jedna Erotika koja se razlikuje od one Erotike koja je ponikla u ljubavi prema dečacima. kad god bi Harikleja osetila da se Teagen previše uzbudio i da ga je potpuno obuzela želja za telesnim sjedinjavanjem. 73 Heliodor. Ona mnogo pre predstavlja iskušavanje koje priprema za brak. . 4. i potpuno sjedinjavanje u kome je ta čednost naposletku mogla da se okonča. dugo su ostali čvrsto zagrljeni kao da su se stopili u jedno jedino biće. stremljenje koje ka njemu vodi i koje će se u njemu okončati. čednost i brak tvore celinu: dvoje mladih koji se vole dužni su da sačuvaju svoju nevinost. tako i u drugoj: njenu okosnicu predstavljali su simetrični i uzajamni odnos između muškarca i žene. Ljubav. Zaboraviše sve ostalo. ali isto tako i čistotu svog srca sve do dana kada će se. on je i pored toga gospodario svojim čulnim porivima73«.

.

kada će mu se legitimnost priznavati samo u okviru bračne veze i kada će ljubav prema dečacima biti osuđivana kao protivprirodna? Treba li da pretpostavimo da su u staroj Grčkoj i starom Rimu neki filozofi već naslutili taj model uzdržljivosti u polnom opštenju koji će kasnije. Neki filozofi osuđuju svaki polni odnos koji bi se mogao ostvariti izvan braka i nalažu supružnicima da jedno drugom budu uvek verni. Da li zbog toga u shemi koju tvore pomenute činjenice treba prepoznati skicu jednog budućeg morala. otkrili skicu jednog drugačijeg morala koji će se u narednim vekovima ovaplotiti u nekim rigoroznijim oblicima. na trećem mestu. dok će se područje u kome on važi još proširiti. kao plod razmišljanja nekolicine polnoj uzdržljivosti naklonjenih filozofa. Najzad. usamljenih u svetu koji njoj nije izgledao privržen. u hrišćanskim društvima. reklo bi se da ljubav prema dečacima postaje predmet izvesne doktrinarne diskvalifikacije. Neki lekari izražavaju u svojim spisima zabrinutost zbog posledica polnog opštenja.Z A K L J U Č A K Reklo bi se da u I i II veku nove ere čitavo jedno moralno razmišljanje o polnom opštenju i zadovoljstvima koja ono pruža ukazuje na to da se pitanjima uzdržljivosti tada počela pridavati nešto veća važnost nego u prethodnom razdoblju. ne dopuštajući u tom pogledu nikakav izuzetak. rado preporučuju uzdržavanje od njega i izjavljuju da čednom životu daju prednost nad predavanjem čulnim uživanjima. onog morala koji ćemo otkriti u hrišćanstvu. onda kada će se na sam polni čin gledati kao na nekakvo zlo. dobiti zakonsku armaturu i institucionalnu podlogu? Tako bismo. 263 .

naročito. nego se trudio da u misli u kojoj se uglavnom videla stoička misao otkrije elemente koji ukazuju na poznavanje hrišćanstva i tragove njegovog uticaja. Can (Zahn) nije nastojao da proglasi Epikteta za hrišćanina. 1894. tu tezu zastupali 2. dok su na drugoj strani bili oni po čijem je mišljenju stoicizam bio filozofija nesumnjivo prožeta vrlinom. dok su kasnije. U svojoj čuvenoj Poslanici74. Ali tu su bila u pitanju i nastojanja naučnika da ustanove gde da tragaju za te71 Th. među katolicima. ono je dovodilo — kako među katolicima tako i među protestantima — do srazmerno sličnih razgraničavan ja : na jednoj strani bili su oni koji su zastupali tezu po kojoj je određeni antički moral blizak hrišćanstvu [nju je Justus Lipijus (Justus Lipsius) izneo u svom delu Upućivanje u s'toičarsku filozofiju (Manuductio ad stoicam phïlosophiam) a K. Zahn. 75 A. i. da bi protumačio ovaj ih onaj njen vid.Ovo je pitanje značajno i uklapa se u jednu dugu tradiciju. 2an Mari de Bordo (Jean-Marie de Bordeaux) u svojoj knjizi Hrišćanin Epiktet (Epictète chrétien)]. tu nije bilo u pitanju samo nastojanje nekih teologa da izvesne antičke filozofe pridruže hrišćanskoj veri. bez obzira na to što su u njoj bila pretresana i neka pitanja istorijskog metoda. Ipak. Kami (J-P. Od vremena renesanse pa naovamo. 264 . Bonhôffer. i Arno (Arnauld) ili Ti j mon (Tillemont) među katolicima]. teškoća se sastojala i u tome da se odredi na čemu se temelji moral čije su norme donekle izgledale zajedničke grčko-rimskoj filozofiji i hrišćanskoj religiji. I rasprava koja je počela da se vodi krajem XIX veka bila je u vezi sa tom problematikom. Bart (K. Camus). Barth) je otišao još dalje proglašavajući Epikteta za pravog hrišćanina. na delovanje disparatnog činioca kao što je izvesni spoljašnji uticaj. ili da ovu sačuvaju od bilo kakvih paganskih natruha.-P. Epiktet und das Neue Testament„ 1911. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. U svome delu — a ono je predstavljalo odgovor Canovom spisu75 — Bonhefer (Bonhôffer) je nastojao da dokaže jedinstvo dotične misli ne pozivajući se pri tome. ali u isti mah i obeležena neizbrisivim pečatom paganizma [takvo su mišljenje branili Somez (Saumaize) među protestantima.

u kojima je uočljiv gotovo potpun raskid sa prethodnom tradicijom. Sto se. Na kraju krajeva. u celoj toj raspravi su. kao i odnos prema dečacima već dugo su predstavljali povode za izgrađivanje jednog strogog morala. prema trećoj pretpostavci. staranje o telu i zdravlju. Možemo reći da jetema umerenosti u polnom životu koju srećemo u delima filozofa I i II veka nove ere ukorenjena u toj drevnoj tradiciji. i pre toga veoma dugo gledalo kao na opasan čin u kome se teško može sačuvati mera i koji veoma iscrpljuje organizam. filozofski moral pozne Antike navodno se bio približio hrišćanstvu svojim strogim propisima. ali i da ona barem isto toliko nagoveštava jednu buduću moralnost. prema drugoj. kao što smo to videli. već odavno se zahtevalo da se vodi računa o pravoj meni u njegovom mogućnom upražnjavanju. 13* 265 . gotovo'nije moguće zadovoljiti se pomenutim pretpostavkama. na polni čin se. odnos prema ženi i braku. po svemu sudeći. Isokrat i Aristotel preporučivali su barem neke vidove bračne vernosti.meljima moralnog imperativa. bile manje-više nejasno prihvaćene tri polazne pretpostavke: prema prvoj od njih. u hrišćanskom moralu i moralu formulisanom u delima nekih antičkih filozofa koji mu je navodno pripremio teren. U grčkoj filozofskoj misli IV veka stare ere mogli smo da naiđemo na neke formulacije koje sadrže gotovo isto toliko stroge zahteve. Ipak. tiče ljubavi prema dečacima. kao i da li je moguće odvojiti od hrišćanstva određeni tip morala koji je sa njim dugo bivao dovođen u vezu. pak. smela joj se pripisivati najveća vrednost. i iz različitih razloga. Prema tome. Platon. ono što je bitno u jednom moralu trebalo bi otkrivati u njegovim mogućnim normativnim elementima. Treba imati na umu da načela umerenosti u polnom životu nisu bila prvi put definisana u filozofiji iz doba Carstva. ali od pederasta se zahtevalo da se uzdržavaju od polnog opštenja kako bi ta ljubav mogla da sačuva onu duhovnu vrednost za koju se očekivalo da je ima. i najzad. treba upoređivati uzvišenost i moralnu čistotu. E sad. Svaki na svoj način. i da se on uklapa u način zdravog življenja u kome se vodi računa o svemu.

širem i podrobnijem definisanju korelacija između polnog čina i tela. pored toga. zbog njih u Musonijevom moralu ih u Plutarhovom moralu ne možemo videti puko jače naglašavanje Ksenofontovih. Ali i pored toga ne može se poreći da je u toj misli prvih vekova nove ere uočljivo nekoliko promena. a sve više se poima kao znak nedostatka koji je svojstven toj vrsti ljubavi.Tu nije bilo u pitanju samo veće staranje o telu. tu bili posredi i drugačije sagledavanje polnog života i strahovanje od njega zbog sličnosti između njega i bolesti i zla. promena se sastoji u pridavanju veće vrednosti bračnoj vezi i dvojnom odnosu koji je tvori. Najzad.Međutim. možemo prepoznati razvijanje veštine življenja u kojoj glavno mesto zauzima staranje o se266 . U helenskoj filozofiji i helenskom moralu postojalo je ono što je Maru (Marrou) nazvao »dugim letom«. u tim razmišljanjima o uživanju u polnom odnosu bilo bi pogrešno videti samo nastavljanje jedne stare medicinske i filozofske tradicije. one ne dopuštaju ni da se u savetima koje daju Soran ili Ruf iz Efesa vide samo u nekim sporednim elementima izmenjena Hipokratova ili Dioklova načela. ispravno muževljevo ponašanje i umerenost koju on treba sebi da nametne ne opravdavaju se samo statusnim razlozima. misli tako očigledno opsednutoj klasičnom kulturom. Isokratovih ili Aristotelovih pouka. pak. prateći te promene u sagledavanju tema o kojima se još u prethodnom razdoblju razmišljalo. reč o ženi i o problematizovanju braka. nego i prirodom te veze. kada su u pitanju dečaci. Platonovih. Kada je. U Dijetetici i u problematizovanju zdravlja promena se ispoljila u jačem nespokojstvu. neophodnost uzdržavanja od polnog opštenja sve manje i manje se shvata kao način da se nekim oblicima ljubavi pridaju najviše duhovne vrednosti. nego su. njenim univerzalnim oblikom i uzajamnim obavezama koje iz nje proističu. Međutim. i življem obraćanju pažnje na dvosmislenost delovanja polnog čina i na njegove posledice koje narušavaju ravnotežu u organizmu. Tačno je da se ne smeju prenebregavati onaj brižljivo održavani kontinuitet i ono hotimično ponovno oživljavanje starih tema u toj misli I i II veka nove ere.

U toj veštini staranja o samom sebi ne naglašavaju se toliko preterivanja u koja muškarac može zapasti. zahteva od pojedinca da više pažnje poklanja polnom opštenju. Upravo u tom skupu okolnosti ukazuje se jedna dvojaka pojava. koliko je god to moguće. U ovoj se. nego se u njoj sve više podvlači da jedinka teško odoleva raznim poremećajima koje polno opštenje izaziva. Problematizovanje polnog opštenja i nespokojstvo u vezi sa njim. U njoj se isto tako ističe da je važno razraditi sve postupke i sve vežbe pomoću kojih čovek može da vlada svojim porivima i da. Te promene u polnom moralu nisu bile posledica jačanja raznih oblika zabranjivanja nekih vidova polnog ponašanja. I tako je cela ta duhovna struja koju su tvorila razmišljanja nekih moralista. izgleda sve neophodni je zazirati od njega. nego je njih izazvao razvoj veštine življenja usredsređene na pitanje vlastitog ja. njegovom delovanju na organizam. njegovoj vrednosti i teškoćama sa kojima se ono sukobljava u odnosu sa dečacima. dosegne do čistog uživanja u samome sebi. jedino u odnosima među supružnicima — pa màkar mu se u tom bračnom odnosu morala pripisati neka dublja značenja. njegovog univerzalnog oblika i veze koju ono može i treba da uspostavlja sa drugim ljudima. naposletku. i ukoliko jača zanimanje za njega. Ali ukoliko se polnom opštenju poklanja više pažnje. njegovo dovođenje u pitanje i budnost tu su bili nerazdvojno povezani. s jedne strane. njegove zavisnosti i njegove nezavisnosti. a koja bi on trebalo da izbegne kako bi drugima mogao da upravlja. koja je karakteristična za tu etiku čulnih uživanja. a naglašava se i neophodnost da se to opštenje podredi univerzalnom obliku zajedničkog življenja koji jedinku obavezuje i koji je za sve ljude zasnovan u isti mah na njihovoj prirodi i na njihovom razumu. kao i na postupke pomoću kojih ono nadzire sebe samog i načina na koji može da uspostavi punu vrhovnu vlast nad sobom. lekara i filozofa ponudila izvestan stil u polnom 267 . ono se utoliko lakše ukazuje kao opasno i kao sposobno da dovede u pitanje odnos sa samom sobom koji jedinka nastoji da uspostavi.bi. njegovom mestu u braku i ulozi koju ono u njemu ima. nadziravati ga i upražnjavati.

začelo. da ostanu slični onim ranijim. bračne vernosti i odnosa među muškarcima moći će. ali ta ljubav ipak zbog toga nije osuđena kao protivprirodna. Ono se teško uklapa u ljubav prema dečacima. tumačenje želja kojim se iz njih odstranjuje sve ono što je raspusno. Pojedini normativni elementi koji se tiču uzdržavanja u čulnim uživanjima. ali samo po sebi i u svojoj biti ono ne predstavlja neko zlo. Ono se prirodno i na razuman način ostvaruje u braku. on se razlikuje od stila koji je u krupnim potezima bio opisan u IV veku stare ere. biće definisani i jedna vrsta bavljenja samim sobom koja podrazumeva pronicanje u sopstvenu dušu. njegovog pada i zla. ali se razlikuje i od onog stila koji ćemo kasnije uočiti u hrišćanstvu. Polno opštenje u njemu se ukazuje kao slično zlu svojim oblikom i svojim delovanjem. Te etike definisaće neke druge oblike odnosa prema samome sebi: u njima će etička jezgra ličnosti biti okarakterisana polazeći od čovekove smrtnosti. ali u tom slučaju biće sastavni deo jedne duboko izmenjene etike i jednog drugog načina na koji se pojedinac sam postavlja kao moralni subjekat svoga seksualnog ponašanja. ali ta sličnost ne treba da nas zavara.ponašanju. . ali brak ne predstavlja — osim u izuzetnim slučajevima — izričiti i neophodni uslov da ono prestane da bude jedno zlo. Tako se u tom podizanju vestinâ življenja i staranja o sebi na viši stupanj ocrtava nekoliko propisa koji izgledaju prilično slični onim propisima koji će biti formulisani u etikama što će se kasnije pojaviti. jedinkino podređivanje nekim normama biće definisano kao njeno pokoravanje jednom opštem zakonu koji u isti mah predstavlja i volju jednog boga koji se shvatao kao božanska osoba. i jedan oblik moralnog ostvarivanja koji teži odricanju od sebe.

texte in J. 1860— —1863 (t. The Ruling Power. traduction française par J. Gallimard. pp. 1958. texte et traduction française par J. Berlin. Rackham (Loeb classical Library). des causes et de la cure des maladies aiguës et chroniques. traduction française par R.I N D E K S N A V E D E N I H D E L A ANTIČKI PISCI ! ACHILLE TATIUS. ARISTIDE. C. APULÉE. Philadelphie. Gauthier et J. Tricot. in STOBÉE. A. texte et traduction anglaise par H. Meinecke. Joldf. Paris. éd. La Politique. La Pléiade.F. III. Collection des universités de France (C. A. ANTYLLOS. texte et traduction anglaise par H. Éthique à Nicomaque. Grimai. OLIVER. traduction par L. Éloge de Rome. 1953. Cf. through the Roman Oration of Aelius Aristides. ARISTOTE.). 1963. 11—15).-Y. Leucippé et Clitophon. ANTIPATER. I 269 . Beaujeu. Leipzig. Paris. A Study of the Roman Empire in the Second Century A. Renaud. ARËTÊE. traduction française par P. Traité des signes. texte in le Corpus Medicorum Graecorum. Louvain — Paris. ORIBAŠE. II. Paris. 1834.U. Raekham (Loeb classical Library). H. 1982. 1970. Du dieu de Socrate. Florilegium.

U. DION CASSIUS. Entretiens. 1971. 1965. W. Cary (Loeb classical Library). par R. texte et traduction anglaise par E. Mondésert (coll.PSEUDO-ARISTOTE. ! ATHÉNÉE. Discours.U. Ganaille.).F. CICÉRON.F. Le Pédagogue. Spencer (Loeb classical Library) . Mondésert (coll. DIOGÈNE LAËRCE. texte et traduction anglaise par J. Histoire romaine. traduction anglaise par R. Fohlen et J. ARTÉMIDORE. Stromates.).). traduction française par A.U. traduction française par A. Molinié (C. Paris. Les Aventures de Chairéas et de Callirhoé. 1876. texte et traduction anglaise par W. Festugière. Cf. Souilhé (C. White.-J. Humbert (C.. I960—1965. De medicina. traduction française par R. Cohon (Loeb classical Library). La Clef des songes. Paris 1951—1954. CELSE. texte et traduction anglaise. 1975. Paris.F. Vie des Philosophes. Hicks (Loeb classical Library).).-J. ORIBAŠE. D. CHARITON d'APHRODISIAS. Tusculanes. Sources chrétiennes). New Haven. G. 270 . DION DE PRiUSE. Wartelle (C. Économique. texte et traduction française par Cl. Sources chrétiennes). texte et traduction française par G.F. Harl et Cl. CLÉMENT D'ALEXANDRIE. texte et traduction française par J. texte et traduction française par A. II. texte et traduction française par M. Paris.U. texte et traduction française par G. Vedrenes. ÉPICTÈTE. Paris. I.

Van der Helst. La Pléiade. 1963. HÉLIODORE. traduction française par P. II. Paris. Les Amours. D. Paris. Hermotime. t. 271 . Des lieux affectés. Brehier (in Les Stoïciens. In STOBÉE. Hildesheim.-I. G.F. La Pléiade. Les Êthiopiques. 7—ill). texte dans les Opera omnia. pp. Siegel. VIII. Daremberg in OEuvres anatomiques. t. ÉPICURE. LUCIEN. Villiers-sur-Mer. éd. Daremberg. De l'utilité des parties. Delagrave.).Manuel. 1962). PSEUDO-LUCIEN. Reliquiae. MacLeod (Loeb classical Library). Kûhn. physiologiques et médicales de Galien. traduction française par Gh.U. 1856. traduction anglaise par M. T. Lettres et Maximes. 1977. 1976. 1964—196'3. Gallimard. texte établi par O. texte et traduction anglaise par K. Dissertations. 1905. III. texte dans les Opera omnia. réimp. Ithaca. II. Florilegium. Leipzig (t. texte et traduction française par A. traduction française par R. Conche. texte et traduction anglaise par M. édition C. Paris. May. Bâle. G. MARC AURÈLE. Meinecke. E. HIÉROCLÈS. Pensées. Paris. 1914. A. MAXIME DE TYR. édition C. texte et traduction latine. MUSONIUS RUFUS. Leipzig. Paris. GALIEN. Trannoy (C. 1968. éd. C. traduction française par É. 1984. Kilburn (Loeb classical Library). Kûhn. Traité des passions de l'âme et de ses erreurs. Kûhn. texte dans les Opera omnia. texte et traduction française par M. Hense. Grimai. Gallimard. G. traduction française par Ch. traduction anglaise par R. t.

PLATON. t. texte et traduction française par U. texte et traduction française par M. 1914. Bornecque (C. Les Lois. Chambry (C. Peri parrhësias.). Babbitt.).U. texte établi par A. Apologie de Socrate. texte et traduction anglaise par F. Ad principem ineruditum. texte et traduction anglaise par F. C. Bornecque (C.U. Leipzig.ORIBAŠE.F.F. Paris. Olivieri. Ill (Loeb classical Library).U. OVIDE.U. KLUTARQUE.F.). VIII (C. texte et traduction française par M. Plutarch's Moralia. Bussemaker et Oh. C. Babbitt. X (Loeb classical Library). texte et traduction française par A.). texte et traduction française par H. L'Art d'aimer. If (Loeb classical Library}. Animine an corporis affectiones sint pejores. Plutarch's Moralia. Babbitt.). t. Croiset (C. Croiset (C. t.). 1851—1876. t.U. C.). 272 . PHILODÈME. De l'exil. t. Conjugalia praecepta. Plutarch's Moralia. C.. texte et traduction française par J. PLINE LE JEUNE. OEuvres morales. Hani. Lettres.-M. texte et traduction française par H. Daremberg.F.U.F. Alcibiade. Collection des médicins latins et grecs. C. Guillemin (C. VI (Loeb classical Library. texte et traduction anglaise par F. Babbit. texte et traduction anglaise par F.U. Plutarch's Moralia. Apophthegmata laconica.F. Les Remèdes à l'Amour. texte et traduction française par É.F.

Flacelière.U. des Places (C.U. Ill (Loeb classical Library).). OEuvres morales. Elégies. texte et traduction anglaise par F. texte et traduction anglaise par F. Septem sapientium convivium. Juneaux (C. Chambry et M.U. Le démon de Socrate. texte et traduction française par R. texte et traduction (C. t. II (Loeb classical Library). texte et traduction anglaise par F. texte et traduction anglaise par F. OEuvres morales. VII (C. Babbitt. Plutarch's Moralia.F. Vie de Solon.). II (Loeb classical Library). C. t. Plutarch's Moralia. Ham. X (C. texte et traduction française par F. texte et traduction anglaise par F. Vie de Pythagore. t. OEuvres morales. Regum etimperatorum apophthegmata. OEuvres morales.U. 13* française par D.F. texte et traduction française par R. texte et traduction française par É. X (Loeb classical Library). IX (C. Histoires d'amour.F.). texte et traduction française par J. Babbitt. I Quomodo quis sous in virtute sentiat profectus. Babbitt. É. Flacelière. Mulierum virtutes. PROPERCE. Fuhrmann. t.). Babbitt.U. C. PORPHYRE. C. I (Loeb classical Library). Babbitt.F.F.F. Plutarch's Moralia. C. Praecepta gerendae reipublicae. t.De tuenda sanitate praecepta. Plutarch's Moralia. Plutarch's Moralia. C. Paganelli 273 . t. III (Loeb classical Library).U. texte et traduction française par R.). Babbitt. t. C. Propos de table.).). Dialogue sur l'Amour. Flacelière.F. X (C. t. texte et traduction anglaise par F. Plutarch's Moralia.U. t. t.

Izaac (C. Waltz (C.F. texte et traduction française par R. Waltz (C.F.).). Bourgery (C.U. Waltz (C. Frère et H. texte et traduction française par R.F. t. De la vie heureuse. traduction anglaise par O.U.).U. SORANUS. De la colère. texte in Corpus Medicorum Craecorum. Des bienfaits.-J.F.). RUFUS D'ÉPHÈSE OEuvres. texte et traduction française par F. De l'institution oratoire. texte et traduction française par A.).).. 1927. Paris. Temkin. 1879. Bourgery (C. Lettres à Lucilius. Cousin (C.U.F. texte et traduction française par Ch. texte et traduction française par A. De la tranquillité de l'âme. 274 . Bourgery (C. De la brièveté de la vie. Préchac (C.U.).F.U.F.U. et E.).U.). texte et traduction française par H.).QUINTILIEN.U. Consolation à Marcia. Baltimore. IV Leipzig. De la constance du sage.U. 1895. texte et traduction française par F.F. texte ^t traduction française par R. Silves.U. SÉNÈQUE. Préchac et H. Traité des maladies des femmes. texte et traduction française par J. Daremberg. texte et traduction française par R. J.F. Waltz C. ( STAGE.F. Noblot (C. Ruelle. Consolation à Helvia. Hergott. traduction française par F. Nancy.F. texte et traduction française par A.. 1956.

1911. F.. Social Tolerance.U. 1890. Amsterdam. and Homosexuality. La Cyropédie. G. Sur les songes. C. C. BLOCH. 13* 275 . 1921. 1894. XÉNOPHON. H.SYNÉSIOS. BOWEiRSOCK. R. Leyde.. Christianity. Giessen. Bizos et É... Amoribus. Die Ethik des Stoikers Epiktet. 1968. 1969.. Stuttgart. Chantraine (C.F.. Le Banquet. texte et traduction française par F. 1978. Druon. Argentorati. BETZ. U. Économique. 1878. J. texte et traduction française par M. Londres. Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature. Stuttgart. W.U..). traduction française par H. D. 1969. Plutarque et le stoïcisme. texte et traduction française par P. Paris. Epiktet und die Stoa. Greek Sophists in the Roman Empire. BOSWELL. Aelius Aristides and »the Sacred Tales«.).F. MODERNI PISCI ALLBUT.. D. P. 1907.U. Delebecque (C. Greek Medicine in Rome. Chicago.F. De Pseudo-Luciani BONHÛFFER. Oxford.). BABUT. in OEuvres. Epiktet und das Neue Testament. BEHR. Oilier (C. 1980.. Paris. A. A.

Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. 1968. P.-J. Stockholm. Milan—Rome. Londres. Paris. Th. 11 problema délia vita contemplativa nel mondo greco-romano. 276 . Tradition der Seelende l'Empire. A. 1953. The Climax of Rome.. CROOK. The Final Achievments of the Ancient World. 1968. Xenophon Ephesius and Achilles Tatius. Moral Values in the Ancient World. I. F. FERGUSON.. 1971. Exercices spirituels et philosophie antique... GRANT. 1958. Studies of Chariton. Paris. J. 1964. Seneca und die griechisch-rômische leitung. GRILLI. CANGUILHEM. J. Berlin. Londres. Paris. La pédérastie dans la Grèce antique.. Paris.BROUDEHOUX. 1980. Londres. Vrin. J. Sénèque ou la conscience HADOT. 1967. GAGÉ. Beauchesne. GRIMAL. 1971.. 1969. P. 1970. Les Belles Lettres. A. Paris.. Paris. HÀGG.-P. Études d'histoire et de philosophie des sciences. j Êros adolescent. M. J. Payot. Paris. BUFFIÈRE. Vrin. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. G.. FESTUGIÈRE.. Les Classes sociales dans l'Empire romain. 1978... A. 1981. Études de philosophie grecque. Law and Life of Rome.. HADOT.

Oxford. P. Jossua. J. étude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique.. réimpression.F. 1959. LUTZ. Continuity and Change in Roman Religion. De la maitrise du corps à la privation sensorielle. L. Paris. S. MESLIN. 1975. Askësis: Notes on Epictetus' Educational System. 50 B. J. X. 1974. I. H. du Cerf. NOONAM. Yale Classical Studies.. D. 1941. to A. des origines au 1er siècle de notre ère: essai d'anthropologie. 4e 277 . M. K. Hierokles der Stoiker. sér. 1947. Utrecht. Contraception et mariage. L'Homme romain. »Musonius Rufus«. The Social and Economic History of the Hellenistic World. M. Women in Classical Antiquity.. Porneia.. 1963. PIGEAUD.. B. de l'anglais par M. Mnemosune. Goddesses. POMEROY. C.. 1969... J. B. Paris. MACMULLEN. T. Whores.. Les Belles Lettres. Ancient System of Dream Classification. Paris.. t. n ° 22. PRAECHTER. 1979. 1981. lie—IVe siècles de l'ère chrétienne. ROUSSELLE. A. Oxford. M.. ROSTOVTZEFF. Londres—New Haven. évolution ou contradiction dans la pensée chrétienne. H. Leipzig.HIJMANS. KESSELS. 1901. trad. Wives and Slaves. 1969. New York. La Maladie de l'âme. 284.. LIEBESCHÛTZ. Éd.. R„ Roman Social Relations. C.U. A.

THESLEFF. 1969. »Epiktet«. 1894. J. Paris. SPANNEUT. . d' Aristote à Panétius. G. VEYNE.C..S. Roman Medicine. 1962. ser. H. 1979. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. VOELCKE. 1969. in Reallexikon fur Antike und Christentum... vol. F. VATIN. Vrin. The Stoics.. 30. P. 1970.. The Roman Empire. 1975. i SCARBOROUGH. Roman Papers. A. R. 1. Oxford. Paris. 1982.. A. SYME. Th. Londres... »L'amour à Rome«. Oxford.. Ithaca.. Erlangen. The Pythagorean Texis of the Hellenistic Period (Acta Academiae Aboensis. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Humaniora. J. C. n° 1). 24. Annales E. 1978.. H. 3. De Boccard. M. STARR. 1961). ZAHN. CI. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique. Abo.SANDBACH. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque.

Politički mehanizam IV TELO 1. Jedna nova erotika ZAKLJUČAK INDEKS NAVEDENIH DELA 237 257 t 263 269 . Režim polnih uživanja 4. Pitanje braka kao jedinog dopuštenog okvira polnih odnosa 3. Galen 2. Sanja i čin metod 5 8 22 32 45 81 84 94 111 . Analiza 3. Pseudo-Lukijan 3. Plutarh 2. 119 126 139 149 163 168 184 197 209 216 II NEGOVANJE SAMOGA SEBE III JA I DRUGI LJUDI 1. Uloga braka 2. Čulna uživanja u braku VI DECACI 1. Artemidorov 2. 3.S A D R Ž A J I SANJATI ČULNA UŽIVANJA 1. Da li su polna uživanja dobra ili rđava? . Rad duše V ŽENA 1. Bračna veza 2.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful