BIBLIOTEKA »EROTIKON«

Urednik MILAN KOMNENIC

MIŠEL

FUKO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI
Staranje o seibi

PROSVETA • BEOGRAD

Naslov
MICHEL

originala
FOUCAULT

L'HISTOIRE DE LA 3

SEXUALITÉ

© Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog preveo BRANKO JELie

PRVO

POGLAVLJE

SANJATI ČULNA UŽIVANJA
X. ARTEMIDOROV METOD 2. ANALIZA 3. SANJA I CIN

.

Najpre ću analizovati jedan prilično neobičan spis. taj tekst razlikuje se po tome što sadrži koliko-toliko sistematičan pregled raznih mogućnih oblika polnih činova. prema tome. Sto se pak njih tiče. Ona svedoči o jednom kontinuitetu. delo napisano zato da bi bilo korišćeno u svakidašnjem životu. a ne spis u kome pisac izlaže svoja razmišljanja ili propisuje neka moralna pravila. ali se u njegovom tekstu daju uočiti neke uglavnom prihvaćene sheme vrednovanja. U pitanju je delo sa praktičnom namenom. moglo biti neobičnog i delimično novog u filozofskom ili medicinskom razmišljanju o čulnim uživanjima i ponašanju u polnom životu. 7 . pisac većinom ne izriče neposredno i sasvim jasno moralne sudove. Artemidorova knjiga predstavlja. u tom istom dobu. može se ustanoviti da su one veoma slične opštim načelima koja su još u klasičnoj eposi povezivala sve elemente moralnog doživljaja polnih činova u neraskidivu celinu. delo koje nam omogućava da se snađemo u toj oblasti. otkriva da je u tim vremenima postojao u pomenutom području način mišljenja koji je bio uobičajen. govoreći o ovima. Samim tim ona će nam omogućiti da ocenimo koliko je. Od svih ostalih do danas sačuvanih tekstova iz tog vremena koji su posvećeni pitanjima polnog života.

. str. I. i C. 181 i dalje. a isto tako poziva se i na tri knjige iz rasprave o tumačenju snova Gemina iz Tira. II. Obraćajući se onome kome posvećuje svoje delo. I. IV.. G6. 23. i dvadeset dve knjige Artemona iz Mileta8.. 48. 8 Ibid. « Ibid. 10 Artemidor Tumačenje snova. i sam navodi neke rečenice iz nekoliko delà (od kojih su se neka bila mnogo ranije pojavila) korišćenih u njegovo vreme: iz delà Nikostrata iz Efesa1. 9. II Upor. Ibid. • Ibid. I.. Festižjer napisao za svoj prevod Artemidorovog delà. u toj vrsti predstavljanja delà prilično uobičajena tvrdnja? Možda jeste. i to u celosti. na pet knjiga Demetrija iz Falerona. Feba iz Antiohije 4 . II.. 67. I. 66. -2. A. II. Panijasida iz Halikarnasa2. Dionisija iz Heliopolja 5 i prirodnjaka Aleksandra iz Minde 6 . 2.1. 35. I. 44. Artemidor nije prikupio u svome delu najArtemidor. Apolodora iz Telmesa3. on s pohvalom pominje Aristandra iz Telmesa7.. str. 31. IV. ili njegovom ocu 9 koji ga je podsticao da »ne pusti da mu znanje padne u zaborav« — Artemidor tvrdi da se »neprestano. Ibid. II. I. 2. 24. 2. 2. Artemidor.. U svakom slučaju. Uvod koji je A. Aelius Aristides and the Sacred Tales. koji je pisao u II veku nove ere. II. Da li je ovde u pitanju emfatična. II. ARTEMIDOROV METOD Od mnogobrojnih u starom veku napisanih dcla o tumačenju snova do danas je sačuvano. izvesnom Kasiju Maksimu — a možda i Maksimu iz Tira. Behr. II. I Ibid.. 9. 79. IV. IV. Tumačenje snova. 9. 1 a 3 8 . i danju i noću bavio jedino tumačenjem snova 10 «. zaključak. jedino Artemidorovo delo Tumačenje snova. I. I. 64. 66. 6 Ibid.

upozorenja. ali ne zato da bi oni zahvaljujući tome izbegli nesreću — jer niko ne može biti jači od Usuda — nego zato da bi lakše podnosili patnju što će je ona izazvati. isto tako smatralo se da je dobro da i sami umeju da tumače simbole. I. Čitalac ne srne da izgubi iz vida da je analiza snova bila sastavni deo raznih tehnika življenja. Ako su ljudi smatrali neophodnim da se obraćaju bezbrojnim stručnjacima za slike viđene u snu. Postoje bezbrojna svedočanstva o važnosti pridavanoj analizi snova kao životnoj praksi koja je neophodna ne samo u najznačajnijim prilikama. Pošto se barem na neke među slikama viđenim u snu gledalo kao na simbole stvarnosti ili poruke u vezi sa budućnošću. a ponekad i naređenja. a ništa mu pri tom ne naređuju. odgonetanje njihovog značenja imalo je veliku važnost: čovek koji je razumno živeo gotovo nikako nije mogao izbeći taj zadatak.čuvenije primere u snovima datih predskazanja koja su se obistinila. Jer ono što se dogodi u isti mah najedanput i neočekivano pomuti čoveku duh svojom iznenadnošću i surovošću. čak i onda kada on pretpostavlja da se slêd budućih događaja nikako ne može izrneniti. Tumačenje snova predstavljalo je veoma staru narodnu tradiciju. i potpuno ga zaokupi. čak i onda kada čoveku bogovi u snu samo predskazuju neki događaj. jer se smatralo da ljudima bogovi u snu daju save te. lakše da se podnese 11 . a isto tako i u teorijskom pogledu značajna rasprava o valjanosti postupaka primenjivanih pri tumačenju snova. kako bi na to mogao da se pripremi: »Zevs«. »često uživa u tome da ljudima u snu otkriva budućnost. zahvaljujući postepenom navikavanju na nju. 9 . nego je uradio nešto sasvim drugo — poduhvatio se da napiše delo o metodu.« Kasnije će Sinesije izraziti potpuno tra11 Ahil Tatije. dobro je da unapred zna šta mora da se d o godi. a isto tako i naviku odomaćenu u krugovima obrazovanih ljudi. i to u dva smisla: ono je trebalo da bude priručnik koji se može koristiti u svakidašnjem životu. Ipak. dok nesreća koju je čovek očekivao pre nego što ga je zadesila može. Pustolovine Leukipe i Klajtofonta. nego i u svakidašnjim okolnostima. 3. kaže Ahilej Tatije u svome delu Pustolovine Leukipe i Klajtofonta.

Artemidor. Prema tome.. građani bez zvanja i magistrati. tumačenje snova predstavlja svrhu Artemidorove rasprave. bogati i siromašni. kako. Gotovo u celosti usredsređena. kome je posvetio Četvrtu i Petu knjigu ovog delà. zaključak. . stanovnici gradova i seljaci. on predočava privlačnu perspektivu da će. On je isto tako želeo da pomogne svima onima koji bi. U tom duhu Artemidor je napisao delo Tumačenje snova. IV. »ako ovo delo bude držao na svom stolu« i sačuvao ga za sebe. treba da postupi i da bi san kao celinu protumačio polazeći od tih sastavnih delo va i da bi pri odgonetanju smisla svakog od njih vodio računa o toj celini. ratujemo. razočarani poSinesije. »postati tumač snova koji će nadmašiti sve druge tumače14«. svome sinu. savetnika neumornog i ćutljivog«. I. mladi i stari. Tumačenje snova. zanatlije i besednici«. radimo težačke poslove i upuštamo se u trgovačke poduhvate«. Artemidor je želeo da ponudi instrument za rad. »oni stvari objašnjavaju isto toliko na osnovu celine koliko i na osnovu svakog njenog delà13«. 15—16. to jest kako treba da postupi da bi jedan san razložio na njegove sastavne delove i ustanovio njegov dijagnostički smisao. 12 13 10 . II i III. treba gledati kao na kakvog »vazda spremnog proroka. koji nas prati »dok putujemo. na san. " Ibid.dicionalno mišljenje o snu kada bude podsetio na to da naši snovi predstavljaju proroka koji »obitava zajedno s nama«. Stručnjacima za analizu snova i onima koji su živeli od tumačenja snova.pored toga. obavljamo javne dužnosti. kaže on. »muškarci i deca. ne na proročanska u snovima viđena čudesa. posveta. svi mi treba da se trudimo da tumačimo svoje snove. svoga bogatstva ili zanimanja12«. Simptomationo je Artemidorovo poređenje tumačenja snova sa postupkom koji žreci primenjuju pri gatanju: i oni »znaju na šta se odnosi svaki od znakova koje redom posmatraju«. nego na tehniku koja omogućava ispravno tumačenje njihovog značenja. ta rasprava namenjena je nekolikim kategorijama čitalaca. pa ipak. svi mi. O snovima. prema tome. ma ko da smo. s tim što u tom tumačenju niko ne uživa nikakve povlastice »na osnovu svog pola ili svojih godina. Za njega je bilo bitno to da svome čitaocu podrobno ukaže na jednu tehniku.

ima porodicu.. kao mogućne varijante u kojima se zbog subjektovog pola preinačava smisao sna). Ibid. posveta. To da Artemidorovo delo predstavlja »priručnik za svakidašnji život«. hteo je da prikaže svoju knjigu kao priručnik za svakidašnji život. 44. kao pomagalo koje se može koristiti iz dana u dan i prema okolnostima koje se javljaju u životu: on je držao do toga da u svoje analize unese »onaj isti raspored i onaj isti redosled koji su svojstveni zbivanjima u samom životu«. nego je to »obična« osoba: većinom je muškarac (ženski snovi naznačeni su kao slični. Uostalom. U svakom slučaju.grešnim metodima koje su možda isprobali.. njegovo delo nije vezano za lečenje pomoću verskih obreda. došli u iskušenje da odustanu od te tako dragocene delatnosti: on smatra da će njegova knjiga predstavljati spasonosan lek — therapeia sôtëriodês — za lečenje od takvih zabluda15. 11 . gotovo mu »naložio da napiše ovu knjigu17«..18 Tipski snevač kome se Artemidor obraća nije nespokojni bogomoljac zaokupljen naređenjima da tim odozgo koja stižu od bogova. koji ga je obodrio i.. zaključak. boga poštovanog u njegovom zavičaju. veoma često. Demetrija iz Falerona i Artemona iz Mileta koji su zabeležili neke recepte i neke vrste lečenja što im ih je Sarapis milostivo otkrio. III. poseduje izvesna dobra i. Možemo da napomenemo da u svojoj raspravi Artemidor nije ostavio gotovo nimalo mesta za ono religijsko čudesno. II. II. za razliku od mnogih drugih tekstova te vrste. ima 16 18 17 18 Ibid. bez obzira na to što on u jednoj tradicionalnoj formulaciji pominje Apolona iz Dalde. došavši mu do uzglavlja. Ibid. zaključak. koji je godinama slušao poruke boga što mu je slao snove u toku svih neverovatnih preokreta do kojih je dolazilo u njegovoj bolesti. Artemidor se postarao da istakne razliku između svog rada i rada tumacâ snova poput Gemina iz Tira. Ali Artemidor je imao na umu i one najobičnije čitaoce kojima je potrebno da budu upućeni u osnovne elemente veštine tumačenja snova16. i bezbrojnih lečenja koja je preduzimao. lb id. postaje veoma uočljivo kada ga uporedimo sa Sveštenim besedama Ajlija Aristida. strepnjom prožetog bolešljivog čoveka.

uspeh iu sopstvenim poduhvatima. a više služeći se jednim promišljenim postupkom ispitivanja i pretresanjem metoda primenjivanog u tom tumačenju. nego sam uz to sa gatarima s trgova — iako su na veoma lošem glasu ti ljudi koje svet što se pravi ozbiljan i mršti naziva pmbisvetima. glavne su mu brige život i smrt osoba iz njegove najbliže okoline. Tu je. ali to nije učinio zato da bi ih prepisao. da razuveri skeptike koji gotovo nikako ne veruju u valjanost svih tih oblika gatanja pomoću kojih tumači snova pokušavaju da odgonetnu značenje znakova koji predskazuju budućnost. i na 12 . njegovu pažnju privlači ne toliko priznati piščev ugled. ne samo da nema knjige 0 tumačenju snova koju nisam pribavio. On je držao do toga da to iskustvo potraži ne u delima nekoliko čuvenih pisaca. upuštajući se u tu svrhu u silna traganja. ukratko. nego onde gde ono nastaje. bila u pitanju klijentela osrednjeg imovnog stanja. nego se postarao da ih pročita. u gradovima 1 na saborima pored svetilistâ. Valjanost tumačenja snova Artemidor nastoji da dokaže manje izlažući samo postignute rezultate. U Artemidorovom tekstu otkrivamo način življenja i vrstu preokupacija koji su bili svojstveni običnim ljudima. On nije samo sravnio bezbrojna delà. u onome što je već rečeno o predmetu koji ga zanima. Ali ovo delo ima i teorijsku svrhu koju Artemidor opisuje u posveti Kasiju: on želi da pokaže neodrživost tvrdnji protivnika tumačenja snova. lično obogaćivanje ili osiromašavanje. On ne želi da prenebregne ranije napisana delà o tom pitanju. a zatim ponavlja u svom delu — širinom ankete koju je obavio da bi prikupio podatke o tumačenju snova. Pored vlastitog zdravlja. »Sto se mene tiče. Artemidor se ponosi — kako to kaže u posveti Kasiju Maksimu. varalicama i lakrdijašima — godinama opštio strpljivo slušajući i u Grčkoj.neko zanimanje — bavi se trgovinom ili ćhvži zanatsku radnju — a često i sluge i robove (ali Artemidor uzima u obzir i slučaj kada snevač nema ni jedne ni druge). kao što se to često činilo. nego je i strpljivo obišao radnje tumača snova i predskazivača budućnosti u sredozemnim gradovima-raskrsnicama. ženidba i udaja njegove dece i javne dužnosti koje bi po mogućstvu obavljao. i u Aziji i Italiji. koliko iskustvo u svoj njegovoj širini i raznolikosti.

U tome prepoznajemo ipostupke prikupljanja obaveštenja. u njemu pre nalazimo obaveštenja o načinima uobičajenog ocenjivanja raznih oblika tog ponašanja i o stavovima prema njima koje je u to vreme prihvatala većina ljudi. iz ranijih izvora preuzetoj dokumentaciji. posveta. sravnjujući ih sa sopstvenom praksom i podvrgavajući ih logičkom razmatranju i dokazivanju njihove valjanosti: prema tome. H. upoređujući ih s onim što je saznao iz nekih drugih izvora. on u svome delu ništa neće reći »tek tako«. Kessels) tvrdi u svome radu »Ancient Systems of Dream Classification«. Vajt (R. Dž. niti zato što »prosto pretpostavlja da stvari tako stoje«.. začelo. ali ona se tiču postupaka odgonetanja značenja određenih sanja i metoda koIbid. Ibid. J. pojmove historia i peira i oblike kontrolisanja i »proveravanja« kojima su se u tom vremenu služili. M. istraživači u oblasti nauke o prirodi i prirodnim pojavama ili medicine21. zaključak. da je Artemidor' bio isključivo praktičar koji je tumačio jedino snove koje je svakog dana imao da odgoneta. R. a pored toga u njemu nailazimo i na dosta jasna upućivanja na neke u tom razdoblju aktuelne probleme i rasprave. reći da u tom tekstu nema filozofskog razmišljanja. Značajnu odliku Artemidorovog teksta predstavlja to što je u njemu izloženo razmišljanje o datom predmetu koje počiva na ogromnoj.najnaseljenijim ostrvima priču o starim sanjama i njihovim ostvarivanjima. Ne možemo. Ne može biti ni govora o tome da u takvom dokumentu nastojimo da otkrijemo formulacije jednog strogog morala ili nove zahteve u oblasti seksualnog ponašanja. nego želi da to proveri pomoću »iskustva« (peira) koje za njega predstavlja »normu« i »potvrdu« za sve ono što kaže20. jer nije bilo drugog načina da se čovek dobro uputi u ovu disciplinu19. Mnemosuné. 21 U uvodu koji je napisao za engleski provod Artemidovog delà. Artemidor ne želi da bilo šta od svega onoga što je na taj način saznao saopšti svojim čitaocima u neizmenjenom obliku. Kesel (A. M. Nasuprot njemu. 18 20 13 . 1969. A. pod manje-više neposrednim uticajem skeptičarske misli.. Ovo je značilo da će on proveriti obaveštenja na koja se poziva. White) ističe nekoliko tragova uticaja empirističkih i skeptičarskih učenja na Artemidora.« Međutim. H.

jim su one analizovane, a ne vrednosnih sudova o raznim oblicima seksualnog ponašanja i njihove moralne sadržine. Građa koju pisac tumači, prizori iz sanjâ koje on analizuje kao predskazanja i, naposletku, situacije i događaji koje ti prizori predskazuju, deo su jednog običnog i tradicionalnog pejzaža. Prema tome, iz ovog Artemidorovog teksta možemo nastojati da izvučemo razna obaveštenja o jednoj dosta rasprostranjenoj i, bez sumnje, u dosta davnoj prošlosti ukorenjenoj moralnoj tradiciji, ali pri tom valja da imamo na umu da ako taj tekst obiluje pojedinostima, i ako je u njemu, u vezi sa snovima, dat pregled raznih mogućnih polnih činova i odnosa, on ipak nikako ne predstavlja raspravu o moralu, čiji bi glavni cilj predstavljalo izricanje sudova o tim činovima i odnosima. Samo posredno, prateći odgonetanje značenja snova, možemo otkriti sudove izrečene o prizorima i činovima koji su u njima predstavljeni. Artemidor ne izlaže izričito načela jednog morala, nego njih možemo uočiti jedino prateći sâm tok analize, to jest tumačeći tumačenja, a to zahteva da se malo zadržimo na postupcima odgonetanja značenja snova kojima se Artemidor služi, da bismo potom mogli da proniknemo u moral koji je skriven iza analiza snova o polnom opštenju. 1. Artemidor razlikuje dva oblika noćnih priviđenja. On najpre govori o snovima koje označava rečju enupnia; oni izražavaju trenutne subjektove afekcije, one koje »prate ono što se u duši zbiva«: ako je zaljubljen, on priželjkuje prisustvo voljene žene, sanja da je ona pokraj njega; ako pre spavanja nije jeo, oseća potrebu za jelom i sanja da upravo u tom trenutku jede, ili, pak, »onaj koji se prejeo sanja da povraća ili da se guši22«; onaj koji se boji svojih neprijatelja sanja da ga oni opkoljavaju. Ovaj oblik sna ima jednostavnu dijagnostičku vrednost: ona se ustanovljuje u sadašnjosti (iz datog trenutka u snu proteže se na trenutak u kome se sanja); on predočava usnulom subjektu njegovo vlastito stanje, izražava nedostatak ili suvišak nečega kada je u pitanju telo, a strah ili želju kada je posredi duša.
31

Artemidor, Tumačenje

snova, I, 1.

14

Drugi oblik noćnih priviđenja predstavljaju sanje — oneiroi. Artemidor lako otkriva njihovu prirodu i njihovu funkciju u trima »etimologijama« te reći koje nudi čitaocu. Oneiros je ono što to on eirei, to jest ono što izražava biće; ono izražava nešto što već postoji u neraskidivom vremenskom sledu zbivanja i što će se u bližoj ili daljoj budućnosti ispoljiti kao neki događaj. Ono je isto tako i nešto što utiče na dušu i nadražuje je — oreinei; sanja čini dušu drugačijom, preobražava je i oblikuje; ona je dovodi u neka raspoloženja i izaziva u njoj neke porive koji odgovaraju onome što joj je pokazano. I najzad, u reči oneiros Artemidor prepoznaje ime Ira, onog prosjaka iz Itake, koji je nosio poruke koje bi mu Itačani poverili23. Prema tome, enu-pnion i oneiros su u svemu oprečni oblici noćnih priviđenja: prvi govori o jedinki, a drugi o događajima u svetu; jedan potiče iz raznih telesnih ili duševnih stanja, dok drugi dočarava događaje koji se još nisu zbili; jedan predočava delovanje mehanizma suviška i nedostatka u području prohteva i odbojnosti, dok onaj drugi daje znak duši i u isti mah je preobražava. S jedne strane, za želju vezani snovi izražavaju stvarnost duše u njenom sadašnjem stanju; s druge strane, pak, za biće vezane sainje izražavaju predstojeći događaj u području sveta. Novom podelom Artemidor uvodi u svaku od ove dve kategorije »noćnih priviđenja« drugi oblik razlikovanja: on razlikuje ono što se ukazuje kao nešto jasno, prozirno, pa stoga ne zahteva da bude odgonetnuto i protumačeno, i ono što se ispoljava samo u figurativnom obliku i u slikama koje onim što neposredno predstavljaju kazuju nešto drugo. U snovima o nekom stanju želju može otkriti lako prepoznatljivo prisustvo njenog predmeta (muškarac, na primer, vidi u snu ženu za kojom čezne); ali ona se može ispoljiti isto tako i u nekoj drugoj slici koja manje-više iz daleka podseća na dotični predmet. Slična razlika postoji i u sanjama o nekom događaju: tako, na primer, neke od njih neposredno označavaju, pokazujući njega samog, budući vid nečega što već postoji: snevač sanja kako tone brod na kome će malo kasnije potonuti, ili, pak, vidi kako ga ranjava oružje koje će ga sutradan
23

Ibid., I, 1. Vidi Odiseja, XVIII, 7.

15

raniti: tako izgledaju takozvane »teorematske« sanje. Ali u nekim drugim slučajevima između u snu viđene slike i da tog događaja postoji posredan odnos: slika broda koji se razbija o podvodnu stenu može predskazivati ne brodolom, pa čak ni neku nesreću, nego, robu koji je to sanjao, njegovo skorašnje oslobođenje; to su »alegorijske« sanje. E sad, razmak koji postoji između ta dva razlikovanja postavlja pred tumača snova problem praktične prirode. Uzmimo, na primer, neko dato priviđenje koje se nekom čoveku javlja u snu: kako tumač može da utvrdi da li ima posla sa snom o nekom stanju ili sa sanjom o nekom događaju? Kako da odredi da li dotična slika neposredno predskazuje ono što pokazuje, ili pak valja da pretpostavi da je ona izraz nečega drugog? Opisujući ovu teškoću na prvim stranicama Četvrte knjige, Artemidor naglašava da je najvažnije da se stručnjak za snove zapita kakav je čovek onaj čiji san tumači. Sasvim je izvesno, objašnjava on, da snove o nekom stanju ne mogu usni ti vrle osobe, jer su znale da obuzdaju svoje iracionalne porive, pa prema tome i svoje strasti, to jest svoju želju ili svoj strah; one znaju i da održavaju svoje telo u ravnoteži između oskudice i suviška; stoga ne osećaju nikakve poremećaje, pa, prema tome, ne sanjaju ni one »snove« (enupnia) koje uvek treba shvatiti kao ispoljavanje afekata. Uostalom, u razmišljanjima moralista veoma je često gledište da dokaz da neki čovek više nije poročan predstavlja to što on više ne sanja snove koji izražavaju nevoljne duševne i telesne prohteve ili porive. »Snovi usnulog čoveka«, rekao je Seneka, »burni su isto toliko koliko je bio buran i njegov protekli dan24.« Pozivajući se na Zenonovo mišljenje, Plutarh je podsećao na to da nko neko više ne sanja da uživa u nekim nečasnim činovima onda to predstavlja dokaz da je ta osoba postala moralnija, i pri tom je pominjao one osobe koje, dok su budne, imaju dovoljno moralne snage da suzbijaju svoje strasti i pružaju im otpor, ali noću, »pošto potpuno prestanu da vode računa o mišljenjima ljudi iz svoje sredine i o zakonima«, ne
24

Seneka, Pisma Lukiliju, 56, 6.

16

osećaju više nikakav stid: tada se u njima budi njihova skrivena nemoralnost i raskalašnost25. U svakom slučaju, Artemidor smatra da snovi o nekom stanju mogu da se ukažu u dva oblika: kod većine ljudi želja ili odvratnost ispoljavaju se u snovima neposredno i ne skrivajući se, dok se kod onih koji znaju da tumače svoje sopstvene snove one ispoljavaju samo u obliku raznih znakova, zato što im njihova duša »podvaljuje na lukaviji način«. Tako će, na primer, čovek koji nema iskustva u tumačenju snova sanjati ženu za kojom žudi ili toliko priželjkivanu smrt svog gospodara. Oprezna ili prepredena duša čoveka vičnog tumačenju snova odbiće u neku ruku da mu pokaže stanje obuzetosti jednom željom u kome se nalazi; ona će pribeći lukavstvu pa će on zato, umesto da prosto-naprosto sanja ženu za kojom žudi, videti sliku nečega što je označava, to jest videće »konja, ogledalo, brod, more, ženku neke zveri, deo ženske odeće«. Artemidor navodi reči onog slikara iz Korinta, čija je duša bez sumnje bila vična tumačenju snova, koji kaže da je u snu video kako se ruši krov na njegovoj kući, a njemu samom biva odrubljena glava; u tim slikama mogao se videti znak koji predskazuje neki događaj; međutim, tu je bio u pitanju san vezan za stanje obuzetosti jednom željom: taj je čovek priželjkivao smrt svog gospodara — koji je, kako to Artemidor usput primećuje, još živ26. Kako se, kada su u pitanju sanje, mogu razlučiti one prozirne i »teorematske« od onih koje pomoću neke alegorije predskazuju jedan drugi događaj, a ne ono što pokazuju? Ako se, kaže Artemidor, ostave po strani neobične slike koje, prirodno, zahtevaju da budu protumačene, one slike koje jasno predskazuju neki događaj odmah se pretvaraju u neki stvaran događaj; teorematska sanja počinje onim što predskazuje, ne ostavljajući tumačenju ni neki mogućan oslonac, ni neophodan vremenski razmak. Prema tome, alegorijske sanje lako se prepoznaju po tome što nisu praćene neposrednim ostvarivanjem njihove sadržine: tada ih treba brzo zabeležiti da bi se potom protumačile. Dodajmo još i to da se vrlim osobama — koje ne
** Plutarh, Kako se oseća ko je svoje osobine unapredio u vrlini, 12. u Artemidor, Tumačenje snova, IV, predgovor.

17

sanjaju snove, nego samo sanje — u snu najčešće javljaju samo jasna priviđenja koja su svojstvena teorematskim sanjama. Artemidor nije morao da objašnjava u svojoj knjizi tu povlasticu, zato što j e tada bilo prihvatano staro verovanje da se vrlim osobama bogovi otvoreno obraćaju. Setimo se onoga što Platon kaže u Državi: »Pošto je čovek smirio ta dva delà svoje duše (onaj u kome prebiva požuda, i onaj koji je ispunjen gnevom), a prenuo treći njezin deo u kome mudrost počiva, i naposletku se predao počinku — eto u takvom stanju, ti to znašr duša najbolje doseže do istine27.« A u romanu Haritona iz Afrodisije, u času kada će Kalirojinim nedaćama najzad doći kraj i kada će njeni dugotrajni napori da sačuva svoju čednost biti nagrađeni, ta devojka usniva »teorematsku« sanju koja nagoveštava kraj romana i predstavlja u isti mah predskazanje i obećanje boginje koja je štiti: »Ona vide sebe kako u Sirakuzi, ostavši i dalje devica, ulazi u Afroditin hram, a zatim, vraćajući se iz njega u svoj dom, primećuje Hajreja i, posle toga, na dara venčanja, gleda čitav grad okićen vencima i sebe samu kako, praćena roditeljima, ide do kuće svoga verenika28.« Odnose koje je Artemidor uspostavio između raznih vrsta snova, načina na koji se u njima nešto
snovi vezani za neko stanje neposredno označavanje označavanje pomoću raznih znakova sanje o nekim događajima

Teorematske Najčešće

Alegorijske

Vrle osobe Vične tumačenju snova

nikada Najčešće

Obične osobe Nevične tumaNajčešće čenju snova

Najčešće

" Platon, Država, IX, 572 a-ib. 28 Hariton iz Afrodisije, Hajreja i Kaliroja, V, 5.

18

na primer. U tim slučajevima tumačenje je mogućno. 49 i 65. on za njega predstavlja predznak pobede. cit. 2. U sanjama korišćena alegorija tumači se otkrivanjem sličnosti. s* 19 . bel. naprotiv. op.. pošto se nâ obe gleda kao na jedan telos. A. Ibid. a ne ono što ona prikazuje. istovetnost reći (ovan znači »zapovest« zbog igre recima krios/kreïônf . 65. neke narodne izreke ili neke mitološke teme (medved označava ženu zbog Artemidine pratilje Kaliste iz Arkadije). pošto priviđenje koje se javlja u pomenutim sanjama nije prozirno. jer svi svečani obredi koji se obavljaju tom prilikom obavljaju se i na pogrebu«)32. ona predskazuje neku nesreću). sličnost običaja (»kada neki bolesnik sanja da se oženio devicom.. dok kada neko sanja buru. postojanje nekog verovanja. Najpre je u pitanju sličnost prirode slike koja se javlja u datoj sanji i prirode elemenata budućnosti koje ona predskazuje.. 12. II. Da bi tu sličnost otkrio. Artemidor nekoliko puta ponavlja da veština tumačenja snova počiva na pravilu sličnosti : tumač snova »dovodi u vezu slično sa sličnim29«. u njemu jednom slikom označava nešto drugo. to jest rubrika alegorijskih sanja o nekim događajima. poçto omogućava snevaču da pripremljen dočeka događaj koji se neće zbiti u neposrednoj budućnosti. II.-2.označava i subjektovih načina bivstvovanja možemo prikazati pomoću sledeće tabele : Poslednja rubrika u ovoj tabeli. određuje područje primene tumačenja snova. II. tada je tumačenje korisno. ženidba i smrt mogu jedna drugu označavati u snu. Festižjera. to će moći da bude predznak budućeg »lošeg stanja« njegovog zdravlja ili imetka. 112. Ibid. kraj ili cilj života31. simboličnu srodnost (kada atleta sanja lava. 25. Tu sličnost Artemidor uspostavlja na dva plana. to znači da će mu se u telu nagomilati štetne materije). str. Ibid. Artemidor koristi nekoliko načina: ustanovljava kvalitativnu istovetnost (kada neko sanja da se ne oseća dobro. Upor. 29 80 31 32 Artemidor. nego se. kada neko sanja blato. u tom slučaju ženidba predskazuje smrt. II. isto tako i pripadnost istoj kategoriji u životu: tako.. onakvih kakve ih sanjaju obične osobe.

da li je u skladu sa zakonom i običajima? Da li je u skladu sa onim što se na grčkom označava rečju technê. 2. Da li je u sanji viđeni čin u skladu s onim što je prirodno. I. kada neko sanja da večerava s nekim bogom. ili datom tehnikom. neki rob sanja da se bori u ratu. IV. običajima. ili sa zakonom.. koga su njegovi sinovi vezali lancima. ili datim trenutkom. tumač snova mora da postavi sebi sledeće pitanje: kako čin koji je predstavljen u sanji može da predskaže svojom vlastitom vrednošću događaj koji će se zbiti? Opšte načelo je jednostavno: sanja predskazuje povoljan događaj ako je sâm čin koji ona prikazuje valjan. Može doći do nekakvog preokretanja vrednosti.« Artemidor.. Nasuprot tome. povoljno i kobno. tumač " Ibid. kako stoje stvari sa rečju koja ga označava (da li je označen rečju koja sama po sebi predstavlja dobar znak)? »Opšte načelo glasi da sve u snu viđene slike koje su u skladu s onim što je prirodno. odmah dodaje da to načelo ne važi za sve slučajeve i da dopušta neke izuzetke. na primer. doduše. a predstavljaju povoljan predznak: kada. U Artemidorovom tekstu celo područje označenog u sanjama obeleženo je dvojnom podelom na dobro i loše. 5. Ibid. Ali kako da se odredi ta vrednost? Artemidor predlaže šest merila. M 20 . ta slika znači da će snevač dospeti u zatvor)34. Neke sanje sa »povoljnom sadržinom« mogu predstavljati loš predznak: u sanji viđeni čin je povoljan (tako. ili rečju koja dotičnu stvar označava. srećno i nesrećno. dok su sve suprotne slike kobne i beskorisne33. Prema tome. neke druge sanje imaju nepovoljnu sadržinu. i ona ima najveću važnost utoliko što je zadatak tumačenja snova da odredi da li su događaji koji će se zbiti povoljni ili nepovoljni. ali predskazani događaj je nepovoljan (jer ako je tu u pitanju Kron. na primer. Prema tome. to jest s pravilima i postupcima zahvaljujući kojima jedna radnja postiže ciljeve koji su joj bili 'postavljeni? Da li je on u skladu sa datim trenutkom (a to znači: da li je izvršen u pogodnom trenutku i u prikladnim okolnostima)? I najzad. predstavljaju dobar znak. jer vojnik ne može biti rob. to je predznak da će biti oslobođen.Postoji i sličnost . to samo po sebi predstavlja nešto dobro).po vrednosti.

blagostanje ili zao udes koji će u stvarnom životu karakterisati subjektov način bivstvovanja. Doista. sreću ili nesreću. Pre nego što pristupimo analizi sanja o polnim činovima onakvoj kakvu je Artemidor upražnjavao. tu deluju na sledeći način: san predskazuje određeni događaj. koja je u Artemidorovo doba još bila rasprostranjena. moralno ili nemoralno obaviti određeni čin. nego je reč o tome da se on kreće u jednom složenom području koje od njega zahteva da vodi računa o svim vidovima u snu viđene slike. to jest pravilo po kome sanja »izražava biće« i pravilo po kome ga ona izražava u obliku sličnosti. Prema tome. povoljnim ili nepovoljnim — subjekta kao učesnika u zbivanjima na pozornici polnog odnosa u snu. bolje rečeno. na učesnika u polnom odnosu utoliko što u oniričnom prizoru on predstavlja snevača te sanje i što preko nje predskazuje sreću ili nesreću koju će uskoro doživeti. ovo pomalo dugo zaobilazno pristupanje našem predmetu bilo je neophodno da bismo shvatili mehanizam tumačenja i ustanovili na koji način moralni sudovi o polnim činovima izlaze na videlo pri tumačenju snova u kojima se ti činovi prikazuju. Artemidor ne kaže da li je dobro ili loše. Ona dva glavna pravila tumačenja snova. bilo bi nepromišljeno koristiti ovaj tekst kao dokumenat u kome se neposredno govori o vrednosti polnih činova i njihovoj legitimnosti. i on to predskazuje pomoću jednog odnosa sličnosti sa načinom bivstvovanja — dobrim ili rđavim. nego kaže da li je dobro ili rđavo. kao i o snevačevom položaju u društvu.snova ima odrešene ruke da znakove u njima i njihove pozitivne ili negativne značenjske sadržine protumači na nekoliko različitih načina. načela koja možemo izvući iz njegovog delà ne odnose se na same polne činove. Tu nije u pitanju neodlučnost koju on ne bi mogao prevladati. ili. Nemojmo nastojati da otkrijemo u ovom tekstu skup propisa o tome šta treba. nego gledajmo na njega kao na delo koje otkriva jednu etiku subjekta. a šta ne treba činiti. nego na onoga ko ih izvršava. 21 . korisno ili opasno da čovek sanja da ga izvršava.

Nemojmo pretpostavljati da ćemo u tim glavama naći strogu klasifikaciju u kojoj bi svaki mogući polni čin bio svrstan u područja zakonitog. Ipak. U stvari. Pošto pročitamo glavu u kojoj Artemidor o njima govori. 1.2. ili protivprirodnog. Okosnicu njegove analize tih sanja predstavlja razlikovanje tri vrste polnih činova: onih koji su u skladu sa zakonom (kata nomon). ili. kada ih pratimo u svim njihovim pojedinostima. tok analize dosta dobro je osvetljen u jednom odlomku pome" Glave 77—80 Prvog delà. u tim pregrupisavanjima možemo uočiti izvesnu razumljivost. 22 . ANALIZA U svojoj knjizi Artemidor je posvetio četiri glave sanjama o polnim činovima35. Ova podela nikako nije jasna: nijedna od pomenutih vrsta polnih činova nije definisana: ne znamo kako su one međusobno povezane. neke polne činove Artemidor istovremeno svrstava u dve rubrike. polno opštenje sa vlastitim robinjama i robovima i masturbaciju uz pomoć sopstvenog sluge. odlaženje prostitutkama. imamo utisak da je on u nju svrstao veoma različite stvari: preljubu i brak. ili nezakonitog. pak. Uzmimo naj pre polne činove »koji su u iskladu sa zakonom«. onih koji mu se suprotstavljaju (para nomon). da li kvalifikativ »u suprotnosti s onim što je prirodno« treba razumeti kao podvrstu onoga što se »suprotstavlja zakonu«. Ostavimo za trenutak po strani pitanje značenja koje treba pripisati tom pojmu saglasnostd polnog čina sa zakonom. i onih koji su u suprotnosti s onim što je prirodno (para phusin). a njima valja dodati još i veliki broj kratkih opaski izloženih u drugim glavama.

23 . muž radi nešto što se poštuje i smatra legitimnim. itd. Prema tome. to je dobar znak. zadovoljstvo što ga doživljava opšteći s njom predskazuje zadovoljstvo koje će mu pružiti zarada koju će steći upražnjavajući svoj zanat. da li je on slobodan čovek ili rob. naložnica i javna žena. ljubavnica. po Artemidorovom mišljenju. Treba da shvatimo da. njegovo zanimanje. mesto gde ga je snevač sreo.). njihovoj vezi sa snevačem i mestom gde ih je ovaj sreo. položaj partnera ili partnerke u polnom činu. Nikakve razlike nema između žene i naložnice. Prve tri osobe o kojima Artemidor govori u pomenutoj glavi reprodukuju onaj uobičajeni niz koji sačinjavaju tri vrste žena sa kojima muškarac može polno opštiti: to su zakonita žena. pa. prema tome. Kada muškarac sanja da je polno opštio sa svojom vlastitom ženom. žena ima pozitivnu vrednost.. bogat ili siromašan. i moralnu vrednost sanjanog čina. i ma kakav bio njen položaj. Odmah zatim iza prividne nepovezanosti u izlaganju možemo da uočimo redosled koga se pisac držao: on redom opisuje mogućne polne partnere prema njihovom društvenom statusu.•nute glave. U ovom slučaju Artemidorova analiza dosta je neobična: sama po sebi. Taj položaj treba da shvatimo u širem značenju te reči: njime se označava društveni status polnog partnera. i. mlad štićenik. Artemidor postavlja opšte pravilo da u sanji žene predstavljaju »slike delatnosti kojima će snevač imati da se bavi na javi. 78. jer je zakonita žena po prirodi stvari slična zanimanju i delatnosti koju muškarac obavlja. a javne žene — koje se u familijarnom govoru ponekad nazivaju »radnicama« — postoje zato da bi pružale ta uživanja i »potpuno se predaju muškarcu i ispunjavaju mu svaku želju«. on iz nje izvlači korist kao iz kakvog veoma unosnog zanimanja. na izvestan način. mlad ili star. a ne oblik samog tog čina određuje predskasdvački smisao sanje. kao biće u kome se uživa. » Ibid. ma ko bila u sanji viđena žena. njena aktivnost dovešće snevača u taj položaj36«. njegovo bračno stanje. rob. Sa javnim ženama stvari stoje drugačije. polno opšteći s njom. upravo kao i ono što radi baveći se svojim zanimanjem. položaj partnera u odnosu na njega (da li je u pitanju njegova žena.

njenom rasipanju bez sticanja koristi. Dopunjavajući klasični tročlani niz zakonita žena — naložnica — javna žena. dotična žena stara. Prvi razlog je jezičke prirode: ako se javna kuća na grčkom označava rečju ergasterion. bitno je da je tu u pitanju rob ili 24 . da li se drage volje upušta u polni odnos? Ako je odgovor na ova pitanja potvrdan. donekle umanjuje vrednost događaja predskazanog sanjom u kojoj su takve žene prikazane. Među ukućanima se nalazi jedna drugačija vrsta polnih partnera: to su sluge i robovi. uživa u onome što poseduje. koga je pola snevačev polni partner. jer se u njima ostvaruju jedan status i jedno na zakonu zasnovano pravo. U takvim sanjama snevač koristi jedno svoje pravo. to jest potomstva koje muškarcu zakonita žena može da obezbedi. Artemidor pominje žene sa kojima se u sanji muškarac slučajno upušta u polni odnos. Ako je. pa stoga one predstavljaju povoljan predznak. razume se. Prema tome. dotična sanja predskazuje nešto nepovoljno. »pomalo je sramno« posećivati takvu vrstu žena — sramno a i skupo.Međutim. ima li dosta nakita na sebi. Ali tom događaju negativnu vrednost daje pre svega mesto na kome javne žene prodaju svoje telo. i da će se on verovatno uvećati i postati još divniji«. Iz ova dva razloga. bez sumnje. kao i groblje. nego su njegov sastavni deo. što. to može biti predznak njegove smrti. jednaka je društvenoj »vrednosti« žene koja se u njoj javlja: da li je ona bogata. kada muškarac sanja da ide u javnu kuću. koja označava i radionicu ili zanatlijsku radnju — što podrazumeva pozitivna značenja — ona se. pak. naziva izrazima »mesto za sve ljude« i »zajedničko mesto«. Drugi razlog u vezi je s jednim od pitanja koja su često bila doticana i u polnoj etici o kojoj su raspravljali filozofi i lekari: reč je o nekorisnom trošenju semene tečnosti. da li je to devojka ili mladić. samo se po sebi razume da zadovoljstvo koje se u snu doživljava sa osobom te vrste ukazuje na to da će snevač »uživati u svome imetku. ružna. i to iz dva razloga. ako se sama ne nudi. Tu je ti pitanju područje onoga što se neposredno poseduje: robovi ne upućuju na bogatstvo po načelu sličnosti. ta sanja predskazuje nešto korisno. Nije važno. lepo obučena. siromašna. Vrednost koju takva sanja ima kao predskazanje onoga što će se dogoditi.

pa stoga u tom slučaju snevač može očekivati da će u budućnosti doživeti da bude kažnjen kaznama iste vrste. ta sanja predstavlja loš znak. Artemidor zatim govori o grupi odnosa. Loš je predznak ako se u tom odnosu on nalazi »ispod« svog sluge. Zauzvrat. to jest sa tim da li on u njemu igra aktivnu ili pasivnu ulogu. nego kršenje društvene hijerarhije i nešto što ugrožava pravilne odnose snaga. to predskazuje da će dotični sluga pričiniti snevaču neku štetu. nego i za njega vezane stvari. nakit i. Artemidor uzgred ukazuje na to da negativnu vrednost imaju i sanje u kojima snevač polno opšti kao pasivan partner s nekim svojim neprijateljem. zakon zabranjuje drugim muškarcima da joj prilaze radi polnog opštenja. ako je u pitanju polni odnos s nekom uda tom ženom. Povoljan predznak predstavlja sanja u kojoj snevač polno opšti sa ženom koju poznaje. ukoliko je tu u pitanju žena (to je jedan od retkih odeljaka u Artemidorovom tekstu u kome pisac uzima u obzir i ženski san). to jest ako se u sanji preokreće društvena hijerarhija. ili da će mu pokazati da ga prezire. jer muškarcu žena koja mu se podaje poklanja ne samo svoje telo. Potvrđujući da je tu odista u pitanju ne odstupanje od onoga što je prirodno. Artemidor naglašava jedno važžajem u polnom činu. sva materijalna dobra koja poseduje). a loš znak ukoliko 25 . ta sanja predstavlja dobar znak u svim slučajevima jer je u skladu sa ženinim prirodnim i društvenim ulogama. u tom slučaju merilo koje omogućava razlikovanje povoljnog ili nepovoljnog značenja te sanje povezano je sa statusom ta dva partnera: dotična sanja predstavlja dobar znak ukoliko je aktivni polni partner stariji i bogatiji od snevača (to je predznak da će ovaj dobiti poklone od nekoga). a kažnjava preljube. jer je dotična žena podređena svom mužu.no razlikovanje koje je u vezi sa snevačevim polorobinja. Ako neka osoba sanja da stupa u polni odnos s nekim muškarcem. Zauzvrat. pod uslovom da ona nije udata i da je bogata. ili sa svojim rođenim starijim ili mlađim bratom (time je jednakost narušena). po pravilu. ako je pak tu u pitanju muškarac koji sanja da stupa u polni odnos sa nekim drugim muškarcem kao njegov pasivni partner. to jest stvari koje zajedno s njim donosi (odeću.

u stvarnosti. to dete odraslo. I. ako je. Iz navedenih primera čitalac je mogao da vidi da je područje polnih činova koji su »u skladu sa zakonom« veoma široko: ono obuhvata kako polne odnose sa zakonitom ženom. on ga izjednačava s odnosom između oca i ćerke. ili čak samo siromašniji. to jest mlađe od pet ili deset godina. bilo pasivan — sa nekim muškarcem. Poslednja skupina sanja koje su u skladu sa zakonom odnosi se na masturbaciju. a ako je pak u pitanju odnos između dva brata. Kada neki otac sanja da polno opšti sa svojom ćerkom ili svojim sinom. ako je u pitanju odnos između brata i sestre. jer to predskazuje da će snevač biti izložen troškovima. 26 . osudio da bude izbičevan. zato što je tu u pitanju usluga koju snevač čini sebi samom (ruke u tom slučaju predstavljaju nekakve sluge koje izvršavaju ono što zahteva muški ud-gospodar) i zato što grčka reč koja znači »privezati za kolac« roba radi šiban ja označava i uspravljanje muškog uda. 78 i 79. U svakom slučaju. Ono je nepovoljno bilo iz neposredno telesnih razloga: ako je dete sasvim malo.. 2.je aktivni partner mlađi i siromašniji. Jednog roba koji je sanjao da rukama pomaže svom gospodaru da izbaci semenu tečnost ovaj je kasnije. ta sanja ima još nepovoljnije značenje zato što se u njoj uspostavljaju nemogući ili kobni odno« lbid. Sto se tiče rodoskvrnog odnosa između braće i sestara. odnose sa naložnicom. Zauzvrat. značenje te sanje u stvari je uvek nepovoljno. pak. telesne povrede koje mu bivaju nanesene u toku tog odnosa predskazuju njegovu smrt ili bolest. u područje polnih činova koji »nisu u skladu sa zakonom« spadaju pre svega rodoskvrni činovi37. i2gleda da se Artemidor dvoumi da li da ga svrsta u oblast polnih činova koji su u skladu sa zakonom. tako i polni odnos — bilo aktivan. ili u područje činova koji nisu u skladu sa njim. Te sanje veoma su tesno povezane sa temom potčinjenosti. i pri tom valja još napomenuti da reč »rodoskvrnjenje« Artemidor upotrebljava u njenom najužem značenju polnog odnosa između roditelja i dece. ili još i masturbaciju. on o njima govori u oba jpomenuta odeljka.

Sanja o polnom odnosu između oca i sina u kome ovaj drugi predstavlja aktivnog partnera predskazuje da će među njima dvojicom izbiti neprijateljstvo i nastati sukob38. onda je to predznak da će mu sin umreti. izlivene u telo ćerke koja će se jednog dana udati i tako je odneti u kuću nekog drugog muškarca. i koje. predskazuje gubitak velike svote novaca. Polno opštiti sa svojim sinom. a nikada kao rodoskvrni odnos izme48 Ipak. što znači i da onda može biti u stanju da ga izdržava3*. Samo u jednom slučaju takva sanja predstavlja dobar znak: onda kada otac kreće na put zajedno sa sinom i kada. Artemidor primećuje da u tom slučaju postojanje ili nepostojanje zadovoljstva u đatom odnosu određuje njegovo značenje. jer su hijerarhijski poredak i polovi gospodarenja i aktivnosti i pokoravanja i pasivnosti u njemu potpuno preokrenuti. to znači da će njegov sin poživeti. Polno opštiti sa svojim sinom onda kada je on sasvim odrastao. 39 Tumačenje snova. I.si. Kada sanja da polno opšti sa svojom ćerkom. jer se tada njegova ćerka može vratiti u roditeljski dom bogata. Sanja o rodoskvrnjenju sa majkom (koje Artemidor uvek razmatra kao rodoskvrni odnos između sina i majke. ili taj odnos. ali ako je u takvim sanjama otac pasivni partner (bez obzira na to ko ih sanja — sin ili otac). treba s njim da obavii neki zajednički posao. 78. »harčiti« u polnom odnosu sa njim svoju semenu tečnost predstavlja nekoristan čin: tu je u pitanju njeno izlišno trošenje iz koga se ne može izvući nikakva korist. ta sanja predstavlja dobar znak samo onda kada je otac siromašan. predskazuje krupan novčani gubitak. prema tome. pa će otac morati da je izdržava. prema tome. ukoliko je ta ćerka već uda ta. to za oca ne predstavlja gotovo nimalo povoljniji znak: ili taj »-utrošak-« njegove semene tečnosti. a ako pak sanja da pri tom oseća bol. predskazuje da će ona napustiti svog muža i vratiti se kući. čitalac treba da obrati pažnju na to da u jednom tumačenju koje daje u četvrtom odeljku Četvrte knjige Artemidor kaže da kada neki otac sanja da uživa u polnom odnosu sa svojim sinom u kome predstavlja aktivnog partnera. onda taj prizor ima kobna značenja. neminovno predstavlja rđav znak. 27 . dok otac i sin ne mogu zajedno da žive ne sukobljavajući se u kući u kojoj bi obojica želeli da zapovedaju.

I. ali je pri tom neobično to što u tom odnosu u snu on često vidi povoljan predznak. Činove koji su u suprotnosti s onim što je prirodno Artemidor analizuje u dva uzastopna izlaganja: u prvome je reč o položajima koji odstupaju od položaja koji je priroda propisala (ono predstavlja dodatak tumačenju sanja o rodoskvrnjenju). a ako je zemljoradnik. 28 . Majka oličava domovinu: onaj ko sanja da polno opšti sa svojom majkom može na osnovu toga očekivati da će se vratiti u otadžbinu ako se nalazi u izgnanstvu. Majka ovaploćuje i plodnu zemlju iz koje smo ponikli: ako se muškarac koji sanja da polno opšti sa svojom majkom u to vreme sudi sa nekim oko komada zemlje. takva sanja predstavlja opasan predznak za bolesne muškarce: zariti se u tu majku-zemlju znači da će bolesni snevač umreti. ili pak u njoj treba da vidimo jedan od onih izuzetaka. Artemidor iznosi načelnu tvrdnju da je priroda odredila jedan strogo utvrđen Oblik polnog čina za svaku vrstu. Vlastito zanimanje predstavlja svakom čoveku majku. dok se ono drugo tiče odnosa u kojima polni partner svojom osobenom »prirodom« određuje protivprirodnost datog polnog čina40. u odnosu na opšte načelo što ga je izneo u svom delu? Izvesno je da Artemidor gleda na rodoskvrni odnos između majke i sina kao na čin koji zaslužuje moralnu osudu. to znači da će sa njive skupiti bogatu letinu. Da li na osnovu te činjenice treba — u skladu sa Artemidorovim načelnim stavom po kome između vrednosti sanje kao predskazanja i moralne vrednosti sanjanog polnog čina postoji odnos uzajamne povezanosti — zaključiti da na rodoskvrni odnos između majke i sina ovaj tumač snova ne gleda kao na nešto što zbog same svoje biti zaslužuje osudu. Međutim. koje je on sam predvideo.. 3. pošto majku proglašava za neku vrstu modela i tako reći za matricu velikog broja društvenih odnosa i oblika aktivnosti. ili da će postići uspeh u političkom životu. isključivo jedan položaj pri polnom opštenju od koga životinje ne odstupaju: *« Ibid. to jest jedan. 79—80. dobiće taj spor. pa stoga telesno sjedinjavanje sa njom predskazuje uspeh i napredak u njemu.đu majke i ćerke) često predskazuje — što može izgledati čudno — nešto povoljno.

U nekim drugim vrstama mužjak i ženka najpre spajaju usta — to je slučaj sa zmijama. »-L'homosexualité à Rome«. bik. »moralni prestup« čije predstavljanje u snu može dobiti pozitivno značenje jedino ukoliko upućuje na snevačevu profesionalnu aktivnost. on predskazuje i raskid. svirač na fruli ili učitelj besedništva. str. neumerenim i sklonim raznim preterivanjima«. magarac. 78. ženke uvlače u sebe semenu tečnost koju mužjaci izbacuju. golubovima i lasicama. ako su ribe u pitanju. predskazuju da će se snevač uskoro naći u teškom ekonomskom položaju (oni to predskazuju zato što . Ti neprirodni odnosi uvek su predznak poremećenih društvenih odnosa (loših odnosa sa drugim ljudima i neprijateljstva prema njima).« Priroda je isto tako sasvim precizno odredila ljudima kako da se telesno spajaju: partneri treba da se gledaju licem u lice. s tim što muškarac treba da se opruži preko žene. muškarac je tada gospodar »čitavog njenog tela«. a ponekad i smrt. Artemidor posebno ističe oralni erotizam. pak. Među tim »varijantama« polnog čina. taj način zadovoljavanja predskazuje u sainji — pošto predstavlja nekorisno izbacivanje semene tečnosti — nekoristan izdatak. Sve druge položaje »izmislili su ljudi koje je pijanstvo prirodno učinilo razuzdanim.• U nekim vrstama mužjaci se odostrag sparuju sa > ženkama: tako se sparuju konj. to jest ukoliko je on govornik. Ali postoje i drugi načini da čovek u polnim odnosima koje sanja potpuno izađe iz okvira onog 41 P. to je »grozan čin«.se u njima on nelagodno oseća. Pošto uz to nije u skladu sa onim što priroda nalaže. On ga — u starom veku veoma često nalazimo potvrde takvog stava41 — žestoko osuđuje: po njegovim recima. jelen i ostali četvoronošci. zato što je »na muci«). in L'Histoire. januar 1981. ako nije to u pitanju. 29 . jarac. i pošto kasnije onemogućava poljubac ili zajedničko obedovanje. neprijateljske odnose sa drugim ljudima. ili. Veyne. U tom položaju polno opštenje predstavlja za muškarca čin potpunog posedovanja: ukoliko se njegova partnerka »pokorava« njegovim željama i ako se »drage volje« upušta u polni odnos.

Polni odnos sa samim sobom ne treba shvatiti kao masturbaciju. naposletku. teže je objasniti nego svrstavanje onih drugih vrsta u ovu grupu polnih činova. Svrstavanje ove dve poslednje vrste polnih odnosa među polne činove koji izlaze iz okvira onoga što je prirodno. jer je ovu Artemidor pomenuo među činovima koji su »u skladu sa zakonom«. Razlog za takvo razvrstavanje leži. u obliku polnog odnosa koji Artemidor razmatra. Prvi tip sanje predskazuje siromaštvo. takav čin koji se izvršava uprkos onome što i jedna i druga jesu. da će ostati bez žene i naložnioe (jer muškarcu žena nije potrebna onda kada može sam sebe polno da zadovolji). životinjama. samo po sebi ne predstavlja čin koji odstupa od onoga što je prirodno (i pored toga što se može smatrati da je za jednog od dva polna partnera sramno i neprilično da bude onaj u čije telo tuđi ud prodire). ili njihov povratak. možemo se zapitati zašto ih je Artemidor svrstao u kategoriju »-protivprirodnih činova«. Sto se tiče polnih odnosa među ženama. i najzad. prodiranje polnog uda. to jest obliku prodiranja u ženski polni organ: pomoću kakvog lukavo smišljenog postupka neka žena prisvaja u takvom polnom odnosu ulogu muškarca. ljubljenje sopstvenog uda i njegovo uvlačenje u usta. taj muževni čin u pravom smislu reči. polni odnos među dvema ženama. Artemidor nabraja pet mogućnosti: polne odnose sa bogovima. kada su u pitanju dve žene. poslednja vrsta sanje znači da će snevaču umreti deca. dok je polne odnose među muškarcima razvrstao u ostale kategorije (a pre svega u kategoriju činova koji su u skladu sa zakonom). ili da će on spasti na prosjački štap. drugi njen tip nagoveštava rađanje dece. U protivprirodnom polnom odnosu muškarca sa samim sobom u pitanju je prodiranje uda u vlastito telo. i zahvaljujući pribegavanju nekom lukavo smišljenom postupku.što je prirodno: to se događa kao posledica same prirode polnog partnera. sa samim sobom i. ako su ona odsutna iz roditeljskog doma. ako ih čovek još nema. Kada su u pitanju dva muškarca. podjednako je neprirodan kao 30 . zauzima — kršeći opšteprihvaćena pravila — njegov položaj i obljubljuje onu drugu ženu. bez sumnje. Zauzvrat. nevolju i patnju. leševima.

da će se rastaviti od muža.i polni odnos nekog čoveka sa nekim bogom ili nekom životinjom. . Sanja o polnom odnosu između dve žene može isto tako predskazivati i saopštavanje ili saznavanje ženskih »tajni«. ili da će postati udovica. to znači da će se baviti beskorisnim poslovima. Kada neka žena sanja takve polne činove.

65. a ne sam taj događaj. 44. srazmerno veoma retko ineka u sanji viđena slika nagoveštava izvršavanje jednog polnog čina i lišavanje nekog polnog uživanja42. 67. snevač je uvek prisutan u svojoj vlastitoj sanji. polazeći od polnog čina i onakve subjektove uloge u njemu kakvu je on sam sebi prikazivao u snu. 45. dok ih skoro nikada ne svrstava u kategoriju »označenog«. 66. S druge strane. 41. on vidi samog sebe kako polno opšti. on ih svrstava gotovo samo u kategoriju »označi telja«. Pre svega. ovaj tumač snova težiće 42 Elementi polnog čina pojavljuju se kao ono što je označeno u sanji u izvesnom broju slučajeva — na primer u Četvrtoj knjizi. prikaz nekog događaja. idući tako od subjekta do subjekta. Artemidor će se u svom tumačenju snova postaviti na crtu povučenu između izvršioca polnog čina i snevača datog sna. i to kao glavni učesnik. ali nezavisno od njega. te činove ili ta lišavanja Artemidor je analizovao i grupisao. kao sastavne delove sanje i predznake .2. SANJA I GIN Treba obratiti pažnju na dve karakteristične činjenice zato što u Artemidorovom delu one daju pečat celokupnoj analizi sanje o polnom odnosu. 95. u glavama 24. oni su slike. u sanji se ostvaruje potpuna podudarnost između subjekta koji sanja neki polni čin i subjekta tog čina onakvog kakav je on u njoj viđen. u tri glave koje smo u ovoj knjizi proučili. u glavama 37. 32 . 62. Zauzvrat. možemo zapaziti da se u ćelom Artemidorovom delu polni činovi i uživanja prilično retko javljaju kao označeni ili predskazani elementi. slike polnih činova čije značenje Artemidor odgoneta nikada ne predstavljaju puko priviđenje koje bi snevač gledao i koje bi se zbivalo pred njim. a ne značenje. 46. Prema tome. i u Petoj knjizi. On u njemu uvek sudeluje.

odnosi i na razna dobra i na imetak. uostalom. on nagoveštava ulogu koju će igrati na pozornici svog porodičnog života.. reč soma. ali mnogo veći broj njih nagoveštava događaje kao što su uspeh ili neuspeh u poslovima. novčane gubitke. suparništva. događa se i da one predskazuju smrt. može označavati velike nedacé. to jest vezan je za jednu jezičku pojavu koju Artemidor obilato koristi. 3 33 . svađe. neki probitačan ili promašen poduhvat. privatnih i javnih poslova. To se može objasniti pre svega pomoću dva razloga. naime. isto tako i IV. obogaćenje ili osiromašenje. o tome da se u grčkom jeziku — kao. ali isto tako i činjenicu da je neko žrtva prinude i da je pasivni « Ibid. Up»r. Već na prvi pogled zapažamo da tumačeći sanje o polnim činovima Artemidor uvek otkriva neko društveno značenje. II. Reč je. svog zanimanja.. progonstvo ili osudu na neku kaznu. otuda postoji mogućnost da »posedovanje« nečijeg tela i posedovanje raznih dobara imaju jednako značenje43. I. povoljne ženidbe ili zlosrećne brakove. da te sanje predskazuju naglu promenu zdravstvenog stanja — bolest ili ozdravljenje. 77. dvosmislenošću koja zahvata područje seksualnog i područje ekonomskog. pomirenja. ali isto tako i seme i semenu tečnost: nekorisno trošenje semene tečnosti značiće trošenje bogatstva44. zatim bogatstvo. Grčka reč ousia označava suštinu.da svojim tumačenjem otkrije šta će se snevaču potom dogoditi u stvarnosti. ** Ibid. koja označava telo. 78. kao učesnik u radnji koja se odigrava na seksualnoj pozornici u sanji. materijalni procvat porodice ili njeno zapadanje u nevolje. Sanja o polnom činu predskazuje snevačevu sudbinu u društvenom životu. dobre ili loše izglede za uspeh u vršenju javnih dužnosti. Prvi od njih je potpuno opšte prirode. doduše. u različitoj meri i u mnogim drugim jezicima — neke reči odlikuju upadljivom dvosmislenošću svojih značenja. Reč blabê. na primer. šteta. Tako se. na primer. Događa se. 4 o jednakosti značenja posedovamja kao prodiranja u nečije telo i posedovanja kao vlasništva.

. porodičnim imanjem. Ali to nije sve: sam postupak tumačenja snova. porodicom. nalazi se u secištu tih značenja46. I. naime. Drugi razlog u vezi je s oblikom i posebnom namenom Artemidorovog delà: to je knjiga jednog muškarca koja je namenjena pre svega muškarcima da bi im pomogla da upravljaju svojim muškim životima. ako ona predskazuje »i povoljne i nepovoljne stvari« u vezi sa vlastitim zanimanjem. Stoga ovaj tumač snova nastoji da u slikama viđenim u snu otkrije one događaje od kojih je satkan taj porodični. Pošto noći predskazuju čime će dani biti ispunjeni. obrađuje i analizuje kao prizor iz društvenog života. onakav kakvog ga otkrivamo u piščevom izlaganju. upor. Upor. domaćin. političkom karijerom. društvenim statusom. on nje oslobađa: reč anagkaion. nego se u njemu videla veština koja ooveku pomaže da upravlja svojim životom i da spreman dočeka događaje koji će se uskoro zbiti. oni bi se odali prostituciji i mnogi ljudi prešli bi preko njih. to dolazi otuda što su polni činovi koji su u 'njoj /bid. 78.. ekonomski i društveni život. setiti da se u to vreme na tumačenje sanja nije gledalo kao na nešto što je vezano za puku ličnu radoznalost. pokazuje da Artemidor i samu sanju o polnom činu opaža. to znači da će se odati prostituciji: »Kad bi neka žena ili neki lep mladić sanjali da postaju mostovi. Artemidor koristi i višeznačnost reči kojima se označava ono što je u vezi sa dugovanjem: reči koje označavaju da je čovek prisiljen da plati dug i kako nastoji da tu obavezu skine s vrata. 45. i IV. Iz te perspektive Artemidor je napisao svoje knjige: one su vodič zahvaljujući kome ozbiljan muškarac. odeljak u kome čitamo da kada neko sanja da postaje most. 41 Ibid. prijateljstvima i pokroviteljstvima.partner u jednom polnom činu45. usmerava svoj život u svakidašnjici oslanjajući se na znakove koji su u stanju da je predskažu. 34 . 1. Treba se. kojom se označava muški ud. isto tako i I.« Neki bogat čovek koji je sanjao taj isti san našao se potom u situaciji u kojoj je bio »prezren i tako reći izgažen«. zadovoljavajući je. mogu isto tako značiti i da njega muči potreba za polnim opštenjem i da se. dobro je da ume da odgoneta snove koje noću sanja. 68. da bi muškarac valjano upravljao svojim životom gospodara kuće i oca porodice. 79.

a ni — u većini slučajeva — njegove strasti. svet koji Artemidorov snevač vidi u sanji. i na razini načela koja omogućavaju da se tim elementima pripiše izvestan smisao (izvesna »vrednost« koja se tiče onoga što će se u budućnosti dogoditi). one se ukazuju samo kao lica sa izvesnim društvenim profilom: kao mlade ili stare (one su u svakom slučaju mlađe ili starije od snevača). uspeh ili neuspeh u društvu podrazumeva neku vrstu suštastvene istovetnosti te dve oblasti. bogate ili siromašne osobe. to su osobe koje donose razna dobra. Koji su to elementi sanje koje Artemidor uzima u obzir u svojoj analizi i kojima pridaje za njeno tumačenje važno značenje? To su pre svega lica sa određenim ulogama u društvu koja se u sanji pojavljuju. To se pokazuje na dve razine: na razini elemenata sanje koji su izdvojeni kao materijal za analizu. naseljen je jedinkama koje nemaju gotovo nikakve osobene znake i za koje bi se reklo da ih za samog snevača ne veže veliki broj emotivnih ili sti'astvenih veza. na primer. slobodni muškarci. tu su u pitanju veze koje gode snevačevoj sujeti ili je pozleđuju. ili traže poklone. jasno vidimo da tumačenje sanjâ o polnim činovima kao nečega što predskazuje povoljan ili nepovoljan ishod profesionalne delatnosti. žene potpuno podređene svojim muževima. ukućani ili osobe koje ne pripadaju porodičnom krugu. 1. da li nastoji da oženi sina i uda ćerku. Kada je u pitanju sâm snevač. robovi ili javne žene. Artemidor. ali će uzimati u obzir sve ono što se tiče njegovog položaja u društvu: njegove godine. I polne partnere koji se pojavljuju u sanji Artemidor proučava kao »lica sa određenim ulogama u društvu«. itd. neće uzimati u obzir ni njegovu blisku ili daleku prošlost. pretpostavljeni pred kojima treba popuštati ili potčinjeni koji se s pravom mogu iskorišćavati. 35 . ni raspoloženje. Kada pratimo postupke koje Artemidor koristi pri analizovanju. da li • e bavi ili ne bavi poslovima. da li mu preti materijalna propast ili ga ugrožava neprijateljstvo osoba iz njegovog najužeg kruga. da li ima neke polis tičke funkcije.predstavljeni sačinjeni od istih elemenata kao i pomenuti realiteti.

u kome se položaju subjekat nalazio u tom trenutku? Cak i »lezbijsku« sanju Artemidor razmatra isključivo sa tog stanovišta. nego opisuje nekoliko veoma jednostavnih varijanata glavnog oblika polnog opštenja. Mnogo više nego samo telo i njegovi razni delovi. taj čin prodiranja muškog uda — a on je središte polne aktivnosti. čin prodiranja muškog uda ukazuje se kao onaj čin čijih nekoliko različitih vidova i. osnovni materijal koji se tumači i žiža iz koje izviru značenja date sanje — pisac odmah opaža u okviru jedne društvene scenografije. Doista. E. ili je. samu suštinu polnog opštenja. dok analizuje sanje. ono je izraz statusa koji se koristi ili položaj koji se podnosi. Artemidor neprestano nastoji da ustanovi koji polni partner prodire u onoga drugog svojim udom. a poraz onog drugog. naročito. gospodari njime i uživa. određuju vrednost polnih činova. pravo koje koristi jedan partner. a neminovnost koja biva nametnuta onome drugom. ne iznosi nikakav fantastičan prizor. to jest prodiranja muškog uda u partnerovo telo. mnogo više nego čulno naslađivanje i njegova svojstva i stupnjevi. ili. a u svakom slučaju jedini oblik koji zaslužuje da bude razmotren pri analizovanju sanje i koji se tada otkriva kao nosilac nekog značenja. Polni čin Artemidor vidi najpre kao mehanizam koji uspostavlja nadređenost i podređenost: prodiranje muškog uda uspostavlja između dva data partnera odnos gospodarenja i potčinjenosti. aktivni i pasivni. majkom ili robom. zamršena telesna spajanja. On ne pominje milovanja. Taj oblik predstavlja.Veoma je upadljiva uzdržanost koju Artemidor ispoljava pri opisivanju onoga što se događa između tih osoba i snevača. onaj partner koji se potčinjava ili biva obljubljen? Bilo da su u pitanju polni odnosi sa sinom ili ocem. ili prihva36 . Artemidor gotovo neizostavno postavlja pitanje (osim ako na njega već nije dat implicitan odgovor): na koji se način ostvarilo prodiranje muškog uda. ono predstavlja pobedu jednog od njih. čija dva pola. ono je prednost koja se iskorišćava. Da li je subjekat koji sanja (to je gotovo uvek muškarac) aktivan ili pasivan u polnom odnosu koji vidi u snu? Da li je on onaj partner koji prodire svojim udom u onog drugog. pak. sad. tačnije rečeno. kako izgleda.

Artemidor utvrditi »vrednost« sanje o polnom činu? Pod rečju »vrednost« treba razumeti ne saino tip događaja koji je na alegorijski način prikazan. izgledati oskudni. Čitalac se svakako seća da jedno od glavnih načela ovog metoda tumačenja snova glasi: prognostička vrednost sanje (okolnost da predskazani događaj predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno) zavisi od vrednosti slike koja ga predskazuje.tanje jedne situacije koja donosi korist što se prepušta drugima. ta lica on posmatra u vezi sa jednim činom od bitne važnosti koji istovremeno spada u područje telesnih sjedinjavanja. Da bi svoju analizu učinio podrobnijom. Artemidor uzima u obzir te elemente koji se tiču prodiranja muškog uda kao »strateškog« mehanizma gospodarenja-potčinjavan ja i »ekonomskog« mehanizma trošenja i izvlačenja koristi mnogo pre nego sve one promenljive elemente koji bi mogli proizlazili iz raznih mogućnih telesnih pokreta. u polnom pogledu »bezbojni«. i u sferu ekonomskih delatnosti trošenja i izvlačenja koristi. 37 . korist predstavljaju uživanje u tom činu i prijatni čulni oseti. ili raznih oseta koji ih prate. Artemidor ga vidi i kao »ekonomski« mehanizam trošenja i ostvarivanja koristi. u Artemidorovoj analizi otkrivamo razna lica sa izvesnim ulogama u društvu koja je pisac uzeo s jedne društvene pozornice čije sve karakteristike ona još zadržavaju. Ovaj poslednji elemenat upućuje na jedan drugi vid polnog čina. doduše. i mnogo pre nego sve mogućne slike koje bi se u sanji mogle ukazati. polazeći od elemenata koje je na laj način izdvojio i proglasio značajnim za analizu. to jest da li on za subjekta predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno. ali treba obratiti pažnju na to da oni unapred obogaćuju analizu mnoštvom socijalno obeleženih elemenata. u oblast društvenih odnosa nadređenosti i podređenosti. shematični. to jest od toga da li je u sanji viđeni čin dobar ili rđav). ti elementi mogu nam. Kako će. 2. gubljenje semene tečnosti. Posmatraini sa našeg stanovišta. a trošak energija koja se mota u njemu potrošiti. i umor koji se posle njega javlja. te životno važne stvari. nego pre svega — to je ono što je u njemu bitno za praktičnu analizu — njegovu »kakvoću«.

a ne polnom životu. dobro imati aktivnu ulogu u polnom odnosu sa svojim robom ili svojom robinjom. prateći analizu sanja i obraćajući pažnju na primere koje Artemidor navodi. vrednost u snu viđenog polnog odnosa određuje se na osnovu njegove saobraznosti s odnosom sa dotičnim partnerom u stvarnom žiivotu. u snu viđeni polni čin treba da bude u skladu s opštim načelom »izomorfnosti«. i to krupna. mogli smo da vidimo da polni čin koji sa njegovog stanovišta ima »pozitivnu vrednost« nije uvek ni upravo onaj polni čin koji zakon dopušta. ali biće »dobro« biti pasivan 38 . ili s nekim siromašnim mladićem. razume se. javno mnjenje uvažava. lima izvesnih važnih podudaranja: kada muškarac sanja da polno opšti sa svojom vlastitom ženom ili svojom vlastitom naložnioom. a običajno pravo prihvata. Tu. koja su to druga merila koja dopuštaju da se kaže da su oni »dobri« u sanji i za snevača. na primer. ali postoje i neka. Da bismo bili još određeniji. mogli bismo dodati da se to načelo ispoljava u dva vida: u vidu načela »sličnosti položajâ«. Da bi imao povoljno značenje. Nastavljajući da govorimo shematski. Treba se zapitati: koji je to drugi način određivanja vrednosti polnih činova. možemo reći da Artemidor smatra »povoljnim«. Prema prvom od ova dva načela. nepodudaranja: najupečatljiviji primer u tom pogledu predstavlja povoljno značenje sanje o rodoskvrnom po Inom odnosu sa vlastitom majkom. i u vidu načela »ekonomske primerenosti«. neki polni čin imaće povoljno značenje ukoliko u toku polnog opštenja sa svojim partnerom snevač zauzima položaj koji je u skladu sa položajem u kome se on u stvarnosti nalazi u odnosu na tog istog partnera (ali partnera iste vrste): tako je. dok bi u stvarnosti zasluživali osudu? »Vrednost« jednog u snu izvršenog polnog čina proizlazi. ili biti aktivan u polnom odnosu s javnom ženom ili muškarcem koji prodaje svoje telo. iz odnosa koji se uspostavlja između snevačeve polne uloge u snu i njegove društvene uloge na javi. to je dobar znak. drži za dobar predznak san u kome snevač polno opšti sa svojim partnerom prema jednoj shemi koja je u skladu s njegovim odnosom — stvarnim ili onakvim kakav treba da bude — s tim istim partnerom u društvenom.Međutim. po svemu sudeći.

onako kao što to čini kada su u pitanju zemlja. subjekat vidi kao aktivan partner u odnosu s majkom koja ga je donela na svet i othranila. da li mu je zet bogatiji ili siromašniji od njega. Sve ovo možemo ukratko izložiti rekavši da. i koju on u naknadu za to treba da neguje. da li je on sâm udovac ili ne. Na osnovu ovog načela dobro je kada neko sanja da polno opšti sa svojim robovima: u takvoj sanji snevač izvlači korist iz onoga što mu pripada. potrebno je da bude i potpuno u skladu s načelom »ekonomske primerenosti«. ili da će ga ćerka materijalno pomoći. povrh toga.u polnom odnosu sa starijim i bogatijim partnerom. u 39 . itd. Na osnovu tog načela izomorfnosti sanji o rodoskvrnom polnom odnosu sa majkom Artemidor pripisuje toliko pozitivnih vrednosti: u njoj se. domovina i država. nadoknade. izdržava i obogaćuje. Na osnovu istih merila pridaju se različita značenja sanjama u kojima otac sanja da polno opšti sa ćerkom: u zavisnosti od toga da li je ona udata ili neudata. služi. nit-vodilja Artemidorovog tumačenja podrazumeva raščlanjavanje tih sanja na sastavne delove (lica i činove) koji po svojoj prirodi predstavljaju društvene elemente. Ali da bi polni čin imao u sanji pozitivnu vrednost. dotična sanja značiće ili da će on morati da se izloži trošku koji zahteva ćerkin miraz. pak. pruža mu. ili. naime. Da bi njegov san predstavljao dobar predznak. i korist u vidu čulnog uživanja. ili da sa svoje strane budu snevaču od koristi). potrebno je da »utrošak energije« koji on zahteva i »korist« koju donosi budu prikladno regulisani: u pogledu količine (nije dobro kada se utroši mnogo energije da bi se osetilo malo uživanje). i da ona ukazuje na izvesni način određivanja vrednosti polnih činova polazeći od načina na koji snevač održava u polnom činu koji izvršava u datoj sanji sopstveni položaj u stvarnom životu. ono što je kupio zato da bi mu svojim radom donosilo korist. a isto tako i u pogledu usmerenosti (ne treba nekorisno trošiti energiju u polnom odnosu sa onim muškarcima ili ženama koji nisu u stanju da tu utrošenu energiju vrate. kada je u pitanju vrednost sanja o polnim činovima kao onoga što predskazuje budućnost. da će morati da je izdržava pošto se bude razvela.

onaj čije potrebe moramo zadovoljavati i zahvaljujući čijoj snazi vršimo prinudu nad drugima) — označava čitav niz odnosa i delatnosti koji određuju jedinkin status u državi i u svetu.prizoru viđenom u snu polni akter (a to je uvek snevač i. čulnog uživanja i trošenja energije. Muški ud — koji se na grčkom naziva rečju anagkaion (»neophodni« elemenat. Nemojmo smetnuti s uma da na sve snove o polnim činovima koje analizu je Artemidor gleda kao na snove koji spadaju u kategoriju sanja (oneiros). prema tome. pobednika ili pobeđenog. sa ženom i s naložnicom. i onoga što joj određuje položaj u oblasti raznih delatnosti u društvu. uvek odrastao muškarac) treba da zadrži ulogu koju igra u društvenim odnosima (čak i ako se dogodi da taj čin zaslužuje osudu u stvarnosti). oni predskazuju »ono što će se uskoro dogoditi«: a ono što će se uskoro dogoditi u datoj prilici. onoga koji se nalazi iznad ili ispod svog partnera. mogli navesti jedan odlomak iz Tumačenja snova. zato što je prilagođen za polne činove. koji izvlači neku dobit ili biva izložen gubicima. onakav kakvog ga je sudbina uobličila. sloboda i. naposletku. subjektov način bivstvovanja. sa besedama i vaspitavanjem zato što je on organ koji poseduje više stvaralačke sna40 . onoga koji izvlači korist ili se izlaže trošku. sa telesnom snagom i muževnošću zato što je on i njihov uzrok. »Muški ud izjednačava se sa roditeljima. i što je »rečeno« u snu. koji se nalazi u povoljnom položaju ili trpi štetu. sâmo jedinkino ime. kao potvrdu za ovo što smo rekli. nadređenog ili podređenog učesnika. u stvari. besedništvo. bogatstvo. jer je nosilac stvaralačkog načela. društveni status. sa braćom i svim rođacima po ocu zato što početni uzrok nastanka cele porodice zavisi od njega. to je položaj snevača kao učesnika u nekoj aktivnosti — aktivnog ili pasivnog. U pitanju je odlomak iz jednog drugog delà pomenute knjige. odlomak posvećen značenju koje u snu imaju razni delovi tela. među njih su uključeni porodica. koji dobro pokazuje postojeću vezu između onoga zahvaljujući čemu data osoba igra ulogu aktivnog subjekta u polnom odnosu. politički život. Sanja o polnom činu izražava u maloj dramaturgiji prodiranja muškog uda i pasivnosti. Možda bismo.

jer muškarac ne može istovremeno koristiti dva uda.onaj koji prisiljava' i zato što je simbol prinude. za povlastice i društveni status. sanjao da ima tri uda: malo zatim bio je oslobođen i umesto jednog imao je tri imena. I.fie nego govor. s ropstvom. i zato što može da snabdeva semenom tečnošću ili da je luči [..« Muški ud se. osim žene i naložnice. 41 .poštovanje' i . Tu se krećemo u svetu koji je bio veoma snažno obeležen središnjim položajem muškarca sa određenom ulogom u društvu i važnošću koja se pridavala aktivnoj ulozi u pol*7 Ibid. to znači da će se sve što ima udvostručiti.. potčinjenošću. ukazuje u secištu svih tih zbivanja vezanih za gospodarenje: za gospodarenje sobom.uvažavanje' [. za nadmoćnost nad partnerima u polnom odnosu.. pak. jer je onom prvom dodao ime i prezime onog koji mu je podario slobodu. predstavlja panoramu koja je u starom veku bila dobro poznata. pošto on označava celokupno područje srodstva i društvene aktivnosti. pošto se njime prodire u njihovo telo. a čas mlitav.. izjednačava s poštovanjem koje uli va neki visok položaj. Panorama koju dočaravaju sanjama o polnim činovima posvećena poglavlja Artemidorove knjige. On se. ne treba tumačiti polazeći od retkih slučajeva. Pored toga. a sanje.. pošto nas njegovi zahtevi mogu podjarmiti ako dopustimo da nam on nametne svoju volju. one u pitanju. kao što vidimo. kada je bio rob. međutim. jer se naziva recima . ili svedočanstva iz tog istog doba. Poznajem jednog čoveka koji je. 45. nego na osnovu onoga što se najčešće događa47. kada su. zato što je čas ukrućen. udvojeni ud uzrok je lišavanja. Ali to se dogodilo samo jednom. zato što je nazvan . uz to.] Ako neki muškarac sanja da ima dva uda. on se izjednačava sa korišću ili sa dobitkom.] On se izjednačava i sa siromaštvom... U njoj se lako mogu prepoznati neke moralne crte i neki običaji čije bi postojanje mogla potvrditi i mnoga druga ranija svedočanstva.

s tim što su oni bili zabranjeni ukoliko su među mogućnim partnerima postojale izvesne razlike u godinama i u društvenom statusu. prisvajanje uloge muškarca od strane jedne od njih. i posećivati javne žene. njegovog odnosa sa drugim ljudima i njegovog položaja u odnosu na njih. ali treba priznati da su oni u isti mah veoma malobrojni i dosta neodređeni. u njemu možemo zapaziti i prisustvo više elemenata moralnog kodeksa. izgleda da se u tom svetu na polne odnose među muškarcima gledalo kao na nešto što je potpuno prirodno. mnogo manje tiče saobraznosti polnih činova sa jednom prirodnom strukturom ili jednom pozitivnom regulativom. nalazimo u svetu u kome se braku pridavala vrednost dovoljna da bi se na njega gledalo kao na najbolji mogući okvir za uživanja u polnim odnosima. mladićima ili devojkama. veoma restriktivna definicija rodoskvrn jenja koje se shvatalo pre svega kao odnos između roditelja i dece. i one koji su zabranjeni. nego polazeći od onoga koji ga obavlja. i. Glavno pitanje se. polni odnosi među ženama i u njima. U tom svetu oženjeni čovek mogao je isto tako imati i naložnicu. kako izgleda. i najzad. Zauzvrat. a naročito treba istaći to da. Ali u Artemidorovom tekstu nema ničeg što bi upućivalo na nekakvu stalnu i potpunu »mrežicu« za razvrstavanje polnih činova na one koji su dopušteni. od njegovog načina bivstvovanja. kako izgleda. tu su u pitanju nekoliko krupnih zabrana koje se ispoljavaju u obliku snažnih odbojnosti: odbacuju se oralni erotizam. pozivanje na kanonski i prirodni oblik polnog čina. njegovog vlastitog položaja. Pored toga. ti elementi moralnog kodeksa ne igraju najvažniju i presudnu ulogu pri određivanju »vrednosti« — barem u sanji i u njenoj funkciji predznaka onoga što će se dogoditi — nekog polnog čina. naročito. prateći sam tok tumačenja možemo da uočimo jedan drugi način sagledavanja polnih činova i neka druga načela njihovog vrednovanja: ne polazeći od polnog čina razmatranog u njegovom više ili manje pravilnom obliku. raspolagati svojim slugama. zatim. a 42 .nim odnosima. u njemu nema ničega što bi kao kakva jasno i jednom zauvek povučena linija tačno razgraničavalo ono što je prirodno od onoga što je »protivprirodno«. naposletku.

tako možemo reći da se načela na osnovu kojih Artemidor ocenjiuje neko ponašanje u polnim odnosima nalaze ne isključivo. njihovo jače naglašavanje i učvršćivanje. Artemidorova knjiga predstavlja dokaz trajanja i postojanosti tog oblika doživljaja upravo zato što u njoj nije formulisana jedna etika. izražena u filozofiji IV veka stare ere. javljanje novog oblika doživljaja čulnih uživanja? Svakako nisu. onakvog kakav se on ukazao u tekstovima iz klasičnog doba. međutim. . primenjivan način poimanja i vrednovanja uživanja u polnim odnosima koji je bio općeprihvaćen u vreme u kome se ona pojavila. ili oblast lelesnih nagona — čije bi dopuštene oblike određivali božanski. dok se polnom opštenju sa mladićima pripisivala manja vrednost — ukratko. ali uglavnom u odnosu između tih raznih oblika aktivnosti. radi tumačenja snova. stil življenja postao je stroži. društvenog i ekonomskog života. nego je. Tu su bile u pitanju evolucije koje su se sporo odigravale. okrenemo tekstovima čiji su pisci bili postavili sebi kao zadatak da u njima iznesu svoja razmišljanja o samim načinima polnog opštenja i da u vezi s njima daju muškarcima savete kako da se ponašaju i pouke kako da žive. korenite promene. možemo ukazati na izvestan broj dzmena u odnosu na učenja. Da li su tu bili u pitanju raskidi. U svojoj analizi i pri vrednovanju Artemidor ne ide od polnog čina prema jednoj oblasti kakva bi mogla biti oblast seksualnosti. građanski ili prirodni zakoni — nego ide od subjekta kao izvršioca polnog čiina prema drugim oblastima života u kojima on delà. Ali prateći razvijanje nekih tema.mnogo više onoga što bi se moglo nazvati subjektovim »stilom aktivnosti« i odnosom koji on uspostavlja između sopstvene seksualne aktivnosti i drut^ih vidova svog porodičnog. Pa ipak. braku i njegovim zahtevima pridavala se veća važnost. ono je izazivalo veće nespokojstvo. Tu lako prepoznajemo glavne oblike moralnog doživljaja uživanja u polnim odnosima. Ako se. možemo zapaziti promenu drugačije vrste: ona se ticala načina na koji je etička misao definisala odnos subjekta prema njegovoj polnoj aktivnosti. koja su propovedala uzdržanost u polnoj aktivnosti. neke promene su vidljive: na ponašanje u polnim odnosima obraćala se veća pažnja.

DBUGO POGLAVLJE NEGOVANJE SAMOGA SEBE .

.

Možemo ga dovesti u vezu s izvesnim. da su »pitanje čulnih uživanja« i. a većina današnjih istoričara jednodušno priznaje da se o tim temama umerenosti u polnom životu raspravljalo i da su se one sve više učvršćivale u društvu čiju su nemoralnost i razuzdani način života njegovi savremenici opisivali najčešće zato da bi ga zbog njih osudili. uporno naglašavanje telesnih i duševnih posledica predavanja tim uživanjima. Da bismo objasnili to novo naglašavanje pomenutih tema. Ostavimo po strani pitanje da li je ta osuda bila opravdana: ako uzmemo u obzir samo spise u kojima se o njoj govori i mesto koje joj se u njima daje. potpuno gubljenje zanimanja za duhovna značenja koja su ranije bila pripisivana ljubavi zrelih muškaraca prema mladićima — sve to otkriva da je filozofska i medicinska misao prva dva veka nove ere bila prožeta velikom strogošću o kojoj svedoče spisi Sorana i Rufa iz Efesa. doista. Plutarha kao i Epikteta ili Marka Aurelija. Musonija ili SeneKe. pridavanje veće vrednosti braku i bračnim obavezama. nespokojstvo pred uživanjima u polnom opštenju. izgleda.Zaziranje od čulnih uživanja. u većoj ili manjoj meri autoritativnim nastojanjima političke vlasti da podigne seksualni moral na viši stupanj. činjenica je da su hrišćanski pisci iz tog morala mnogo što-šta otvoreno ili prećutno preuzeli. Uostalom. Tu je bilo u pitanju snažnije problematizovanje uživanja u polnim odnosima čije osobene oblike i razloge treba da pokušamo istovremeno da sagledamo. još tačnije rečeno. odnos koji se prema njima može imati i način na koji ona treba da se doživljavaju tada počeli jače da se nameću. možemo pribeći raznim objašnjenjima. ta nastojanja bila su naročito otvorena i snažna u 47 .

njima su u premalom broju slučajeva postignuti rezultati od opšteg značaja i trajne vrednosti da bi se pomoću njih mogla objasniti težnja ka umerenosti koja se toliko često i&polj avala u etičkoj misli u toku prva dva veka nove ere. ako se može govoriti o većoj uzdržanosti. bez sumnje. Dion iz Pruse uzima u obzir. bilo crkveni — strože ograničavati slobodu polnog opštenja. osim u svega nekoliko slučajeva1. S druge strane. to ne znači da su tada bile predložene neke strože zabrane: na kraju krajeva. Ti pokušaji političkog karaktera bili su. podrazumevali veća ograničenja od onih što ih je zahtevao pravilni način života koji je Diokle predlagao. potpomagale porodicu. izvesne mere koje bi trebalo preduzeti da bi zavladala vrlina.vreme Avgustove vladavine. koju su stoičari tako visoko uzdigli. 48 . ali on to čini u okviru problema koje siromaštvo postavlja. nije bila stroža od one vernosti koju je Nikokle prepo1 Tako. na primer. u svojoj Sedmoj beseđi. naposletku. i bilo bi. oni ne nastoje da ustanove koje bi to mere ili kazne mogle da primoraju sve ljude na isti način da budu umereniji u polnom životu. Pored toga. regulisale život u divljem braku i osuđivale preljubu bile praćene idejnom evolucijom — ona možda nije bila potpuno veštačka — koja se postojećoj moralnoj raspuštenosti suprotstavljala stavom o neophodnosti vraćanja strogosti starog morala. naime. pravilni načini života koje su lekari propisivali u I i II veku nove ere nisu. Ipak. oni su podsticali na veću umerenost u polnom životu one pojedince koji su želeli da žive drugačije nego što živi »većina ljudi«. pogrešno videti u tim merama i tim idejama začetak viševekovne evolucije koja će imati da dovede do režima u kome će ustanove i zakoni — bilo građanski. u spisima filozofâ ne bismo našli nikakav nacrt za donošenje represivnih i opštevažećih propisa pomoću kojih bi se regulisala seksualna ponašanja. pada u oči to da se. ne možemo se zadovoljiti samo upućivanjem na tu činjenicu. uopšte uzev. previše sporadični. bračna vernost. ciljevi su im bili odveć ograničeni i. a u ovom poslednjem slučaju tačno je da su neke zakonske mere koje su štitile brak. ta težnja ka moralnoj strogosti koju su moralisti ispoljavali gotovo nikako nije javila u vidu zahteva za uplitanjem vlasti u to područje.

tražile u filozofiji individualnija pravila ponašanja. Voelke. 4 49 . vrednostima individualnog ponašanja i zanimanja za sebe samog. ali možemo se zapitati kakva je bila stvarna 2 A. navodno. Iz toga bi proizlazio zaključak da se razvijanje tog strogog morala ne bi moglo objasniti jačanjem vlasti. a i Plutarh se. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque. i. Ovakva shema nije potpuno netačna. pa stoga motivacije tog strožeg morala treba proučavati vodeći pri tom računa o takvom obliku. u većoj meri međusobno odvojene i zavisne od sebe samih. str. zahteva se da se ta budna pažnja odlikuje posebnim oblikom. i kaže da veoma umerenim načinom života treba izbeći nespokojstvo u vezi sa svim tim telesnim ili duševnom poremećajima. postojanošću i preciznošću. nego se ispoljava u obliku jačanja odnosa prema samom sebi pomoću koga se čovek konstituiše kao svesni izvršilac svojih činova2. jednog »individualizma« koji je navodno davao sve značajnije mesto »privatnim« vidovima života. sveobuhvatnomu. više nego neke nove zabrane samih polnih činova uočljivo je naglašavanje pažnje koju treba posvećivati samom sebi. 183—189. Zauzvrat. pre pokazuje popustljiviji nego strogi pisac Zakona. J. Kada se poduhvatimo tog proučavanja. u spisima iz prvih vekova nove ere. d'Aristote à Panétius.ručivao hvaleći se da polno opšti jedino sa svojom ženom. nego i o sopstvenom razumskom biću uz podnošenje lišavanja čulnih uživanja ili njihovo ograničavanje u okvire braka ili stvaranje potomstva. naposletku. govoreći u svome Razgovoru o ljubavi o naklonosti zrelih muškaraca prema mladićima. možemo da pomislimo na jednu često pominjanu pojavu. ističe se važnost poštovanja sebe samog u obliku vođenja računa ne samo o vlastitom statusu. u helenističkom svetu i svetu koji je tvorilo Rimsko Carstvo. one su. to jest na razvijanje. nego da se ono pre može protumačiti kao posledica slabljenja političkog i društvenog okvira u kome se u prošlosti odvijao život jedinki: pošto su bile labavije uklopljene u društvene odnose u gradovima. Ukratko — ovaj sud iznosimo kao prvi približan sud — to pridavanje veće važnosti umerenosti u polnom životu ne uzima vid nekakvog sužavanja kodeksa koji definiše zabranjene činove.

intenzivnost bavljenja samim sobom. Uopšte uzev. to jest priznavanje važnosti porodičnim odnosima. Pored toga. i. društva u kojima se živelo »pred drugima«. može dogoditi da individualizam povuče za sobom jačanje vrednosti privatnog života. bez sumnje. oslobodila se svojih poroka i obezbedila sebi večno blaženstvo. porodičnih veza. a isto tako i društva u kojima je svako bio uklopljen u čvrste sisteme lokalnih odnosa. i koja su u povlačenju iz javnog života najčešće žigosala stav nehajnosti i samoživog zadovoljstva samim sobom. Pomenuti stavovi mogu. Ali povodom tog »individualizma« koji istraživači tako često pozivaju u pomoć da bi objasnili veoma raznolike pojave u različitim razdobljima. ekonomskih zavisnosti. Tu. valja razlikovati tri stvari: individualistički stav. otklonila svoje nedostatke. ali ona je za više klase i dalje predstavljala važan deo života. i priznavanje jedinki manje ili veće nezavisnosti u odnosu na grupu kojoj ona pripada ili na ustanovu pod čiju nadležnost spada. čija bitna obeležja predstavljaju pridavanje apsolutne vrednosti jedinki s obzirom na njenu jedinstvenost. na primer. veličanje privatnog života. to jest oblika u kojima je jedinka pozvana da samu sebe uzme za predmet vlastitog saznavanja i područje svog delanja kako bi se preobrazila. umesno je postaviti jedno pitanje opštije prirode. oblicima rada u sopstvenom domaćinstvu i oblasti interesa vezanih za porodično imanje. U takvu kategoriju veoma se često svrstavaju potpuno različite realnosti.priroda tog individualističkog poleta i društvenog i političkog procesa koji je navodno o trgao jedinke od celina u koje su one u skladu sa tradicijom bile uklopljene. naposletku. antička društva ostala su društva obeležena izmešanošću sopstvenih pripadnika. Oblik u kome se odvijala društveno-politička aktivnost mogao se donekle izmeniti. klijentskih i prijateljskih odnosa. treba napomenuti da su učenja čiji su tvorci najviše držali do umerenosti u ponašanju — a to su u prvom redu bili stoičari — bila isto tako i učenja koja su najviše isticala neophodnost da pojedinac ispuni svoju dužnost prema ljudskom rodu. tako se. prema svojim sugrađanima i porodici. naime. biti međusobno povezani. ili pak da važnost koja se pri50 .

Isto tako. pre daje pečat jedna pojava koja će imati prilično dalekosežan istorijski značaj. ali koja je u tom trenutku bila dostigla vrhunac: tu je bilo u pitanju razvijanje onoga što bismo mogli nazvati izrazom »negovanje samoga sebe«. Ne izgleda da se u zahtevima za umerenošću u polnom životu koji su bila. izražavani u doba Carstva ispoljavao individualizam koji se sve više razvijao. Mogli bismo naći neka društva ili neke društvene grupe — takve su. a bavljenje samim sobom nije gotovo nimalo razvijeno. niti su nužne. ali upravo zato individualizam je u njima slab. ali te povezanosti ne postoje ni u svim slučajevima. a onda kada je uzeo oblik zajedničkog življenja u manastirima. kako izgleda. postoje društva u kojima se privatnom životu pridaje velika vrednost. hrišćanski asketski pokret iz prvih vekova nove ere predstavio se kao izuzetno snažno naglašavanje bavljenja samim sobom. To »negovanje samoga sebe« možemo ukratko okarakterisati ukazujući na činjenicu da je veština 51 . na primer. Skupu okolnosti u kojima su oni bivali postavljani. niti na nužan način. u kome je bavljenje sobom dobilo nov zamah i još veću vrednost. I najzad. bio slučaj sa građanskim klasama u zapadnim zemljama u XIX veku). izričito je odbacio one individualističke elemente kojih je moglo biti u isposničkom životu. postoje društva ili grupe u kojima je bavljenje jedinke samom sobom pojačano i razvijeno a da pri tom individualističke vrednosti ili vrednosti privatnog života nisu zbog toga. neminovno ojačane. ali u vidu odbacivanja vrednosti privatnog života kao nedostojnih. a da pri tom ne mora da pridaje veliku važnost svom privatnom životu ili bavljenju samim sobom. vojničke aristokratske kaste — u kojima se jedinka podstiče da ispolji svoju osobenu vrednost činovima koje će je učiniti potpuno različitom od drugih jedinki i omogućiti joj da se izdigne iznad njih. predstavlja ono središte sa kojim se ponašanja dovode u vezu i jedno od načela na osnovu kojih se jedinki pripisuje vrednost (to je.daje bavljenju samim sobom bude povezana sa veličanjem individualne jedinstvenosti. on je u njima brižljivo zaštićen i organizovan.

« Platon. dok je mlad. mladom slavoljubivom čoveku.življenja — technë tou biou u njenim raznim oblicima — ii njemu podređena načelu »treba se starati o samome sebi3«. Ali treba dodati da ideja da čovek treba da se posveti samome sebi. Na kraju svojih osvajanja Rir. Hadot) Exercices spirituels et philosophie antique. 1 Ksenofont. bez sumnje. upravo ina tom načelu staranja o sebi zasniva se njena neophodnost. A u Odbrani Sokratovoj Sokrat odista prikazuje sebe pred svojim sudijama kao 3 Čitalac koji želi šire da se obavesti o ovim temama treba da pročita knjigu P. 127 d-e. Lakonske izreke. 52 . da se bavi samim sobom (heautou epimeleisthai) u stvari predstavlja veoma staru temu u grčkoj kulturi. Adoa (P. ne smatra da je u životu učinio sve što je trebalo da učini. ono određuje njeno razvijanje i organizuje njeno primenjivanje. jer »bi u pedesetoj to bilo prekasno6. Alkibijad. ostaje mu — i to je ono što ima najveću vrednost — da se pozabavi samim sobom: »Ne možemo prigovarati bogovima da nam nisu ispunili sve želje« — kaže on misleći na pobede koje je odneo u prošlosti — »ali ako čovek. VII. tvrdilo se da su obdelavanje zemlje Spartanci bili poverili robovima zato što su želeli da »se bave samima sobom5« — a tim recima su. ne može više da se bavi samim sobom i veseli s nekim svojim prijateljem. U jednom spartanskom aforizmu koji Plutarh navodi. O vaspitavanju Kira. 217a. 5. Ona se veoma rano ukazala kao neodložan zadatak o kome su mnogi razmišljali. Ali pomenute reči Platon je upotrebio u potpuno drugačijem značenju u svojoj dijaloškoj raspravi Alkibijad. u kojoj taj smisao predstavlja jednu od glavnih tema razgovora: Sokrat pokazuje Alkibijadu. ako prethodno nije naučio ono što čovek mora da zna da bi mogao upravljati: on najpre mora da se pozabavi sobom — i to odmah. da ispoljava veliku uobraženost time što hoće da preuzme na sebe staranje o državi. onda se ja rado odričem te sreće4«. što hoće da joj daje savete i da se nadmeće sa spartanskim kraljevima ili persijskim carevima. zato što je postigao velike stvari. fl Plutarh. označavali telesno i vojničko vežbanje. čiji je idealni portret Ksenofont dao u svome delu Vaspitavanje Kira.

nego o sebi samima i 0 svojoj duši7. navod po A. 1. Odbrana Sokratova. s tim što se. Albin. ono je tako poslužilo kao podloga jednoj društvenoj praksi. Izlazeći iz svojih prvobitnih okvira i odvajajući se od svojih prvobitnih značenja. naposletku. predstavlja naređenje koje otkrivamo u mnogim filozofskim učenjima. Festugière. 29 d-e. samo po sebi razume da se ta pojava tiče samo onih veoma malobrojnih društvenih grupa koje su bile nosioci kulture i za koje je technê tou biou mogla imati izvestan smisao i izvesnu stvarnu sadržinu. ono se razvilo u razne postupke. usavršavani i prenošeni drugima. o cura sui. do razmena i opštenja među njima. to jest o staranju o sebi. Pod ovim izrazom treba razumeti to da je načelo staranja o sebi dobilo u priličnoj meri opšti značaj: pravilo da se treba starati o samome sebi predstavlja. i. Etudes de philosophie grecque. str.-J. koja je dovela do uspostavljanja nekih odnosa među jedinkama. 7 8 53 . 1971. a ponekad čak i do stvaranja nekih ustanova. na prva dva veka doba Carstva može se gledati kao na najvišu tačku jedne krivulje. ta tema postepeno je dobila razmere i oblik istinskog »negovanja samog sebe«. U Platon. kao na nekakvo zlatno doba negovanja samoga sebe. E sad. Srećemo ga u spisima platoničara : Albin zahteva da se proučavanje filozofije započinje čitanjem Alkibijada »kako bi se čovek okrenuo i vratio sebi samom8«. metode i uputstva koji su svestrano proučavani. razrađivani.učitelja staranja o sebi: on kaže da mu je Zevs poverio da ljude podseća na to da se ne staraju o svome blagu i o svojoj časti. preuzela je filozofija kasnijeg razdoblja 1 naposletku postavila u središte one »veštine življenja« za koju se proglašavala. U okvirima sporog razvijanja veštine življenja u znaku staranja o sebi. Krilatica o epimeleia heautou. imperativ o kome se govori u mnogim učenjima. svakako. 536. tu temu staranja o sebi. ono je prouzrokovalo javljanje izvesnog načina saznavanja i stvaranje jednog znanja. koju je Sokrat osveštao. u svakom slučaju. ono je isto tako dobilo vid stava. načina ponašanja. proželo razne načine življenja.

Pismo Menekeju. 12 Musomije Ruf. stoga se neumorno i sa opravdanim čuđenjem pitam zašto oni ne usavršavaju i svoj duh uz pomoć razuma (cur non etiam animum suum ratione excolant)9. oni ga ne neguju (animum suum non colunt).. 9 10 54 . svi oni znaju da je duh organ života.. oseća sjajno i potpuno zadovoljan čim mu dah ne muči nikakvo nespokojstvo. i neka se niko u starosti ne zasiti filozofije.« Poznato je koliku je važnost tema bavljenja Apulej. 11 Seneka. XXI.« Zenon je još na samom početku svojih predavanja bio naložio svojim učenicima da se staraju o vlastitoj duši..« Epikur je za svoje sledbenike još na samom početku Pisma Menekeju izložio načelo da na filozofiju treba gledati kao na neprestano staranje o samom sebi. tako se i čovek koji bdi nad svojim telom i svojim duhom (hominis corpus animumque curantis). 453 d. ako neko želi da brzo trči. treba da se stara o očima koje služe zato da se stvari vide. Isti je slučaj i sa svim ostalim delovima tela o kojima svako treba da se stara već prema tome čemu daje prednost. Epikur. 122. O božanstvu Sokratovom. navedeno po Plutarhu. dok je mlad. zaodenuio sjajem koji ništa ne potamnjuje. jer ni za koga nikada nije ni prerano ni prekasno da obezbedi svoje duševno zdravlje10. pa ipak.« Ovu Epikurovu temu da se treba starati o sebi samom Seneka izlaže u jednom pismu : »Isto onako kao što vedro nebo ne može postati još blistavije pošto se. O gnevu. 45.. i Musonije će ponoviti tu zapovest u izreci koju Plutarh navodi u jednom svom spisu: »Oni koji žele da steknu večno blaženstvo treba neprestano da se staraju o sebi u toku celog života12. ko god želi da ima oštar vid.spisu O božanstvu Sokratovom Apulej izražava čuđenje pred nemarnošću svojih savremenika prema sebi samima: »Svi ljudi žele da žive na najbolji način. Svi ljudi to jasno i lako uviđaju. ne okleva da počne da razmišlja o filozofskim pitanjima. Pismo Lukiliju.. da bi uz pomoć i jednog i drugog izatkao potku svog blaženstva. Međutim. »Neka niko. 66. zahvaljujući vetru što je sa njega rasterao oblake. treba da se stara o nogama pomoću kojih se trči. 167—168. Odlomci. a telo nikakav bol11. 36.

5. 3. 29. 13—1. Pisma Lukiliju. Nije ti više suđeno da ponovo čitaš svoje zabeleške. čovek treba da se odrekne svih drugih aktivnosti da bi se njemu posvetio. 18. 24. 1. ni drevne rimske i grčke povesti. I Marko Aurelije oseća istu nestrpljivu želju da se pozabavi samim sobom: ni čitanje ni pisanje ne smeju više da ga odvlače od neposredne brige koju treba da vodi o svom vlastitom biću: »Ne lutaj više. 4. U njegovim Razgovorima ljudsko biće definisano je kao biće kome je stavljeno u zadatak da se stara o sebi. sibi vindicare15. O spokojstvu duše. 14 Ibid. ni odlomke koje si ise spremao da čitaš pod stare dane. 3. 35. 5. O kratkoći života. 1. Pisma Lukiliju. 4. 14 15 55 . na najuzvišeniji način filozofski obradio ovu temu. 1. bez sumnje. suurn fieri10. 1. ad se recurrere21. I. O srećnom životu. O kratkoći života. 17 Seneka. III. 19 Seneka. 21 Seneka. 24. »preobražavanja sebe samog« i »vraćanja sebi samom«. Seneka. 118. 24. Pisma Lukiliju. Pisma hukiliju. 17.. 17. Misli. Se jormareii. Ali to »oslobađanje mesta« ispoljava se kao mnogostruko delanje koje zahteva da se čovek odmah poduhvati »izgrađivanja sebe samog«.. jer je priroda tako uredila stvari da nam one mogu stajati na ras13 7. 19 Ibid. priteci sebi u pomoć ako se sećaš samog sebe (sautôi boethëi ei ti soi meleî sautou). •> Seneka.« Epiktet je. Seneka. secum morari22 — Seneka koristi čitav jedan poseban rečnik da bi označio različite oblike koje treba da dobiju staranje o sebi i žurba sa kojom čovek nastoji da se samome sebi pridruži (ad se properare)23.. O spokojstvu duše. 2. 14. 2. jer bi na taj način mogao da u sebi oslobodi mesto za sebe samog (sibi vacare)13. dok je to još moguće24. sibi applicare18. životinje odmah raspolažu onim što im je neophodno za život.samim sobom dobila u Senekinom delu: po mišljenju ovog rimskog stoičara. O kratkoći života. 75. Pohitaj stoga ka svom cilju. Seneka. Pisma Lukiliju. i po tome se ono suštinski razlikuje od ostalih živih bića: čim se pojave na ovom svetu. se facere18. 6. se ad studia revocare11. in se recedere20. M Seneka. oprosti se od praznih nada. 23 Ibid. 24 Marko Aurelije. '* 74.

»Epiktet«. Apulej skreće pažnju na to da čovek može da ne zna pravila koja omogućavaju slikanje ili sviranje na citri. u Reallexikon fur Antike und Christentum. Krunišući tim razumom sve što nam je priroda već dala. predstavlja sposobnost koja ljudima omogućava da se. Razgovori. 16. Tu je u pitanju načelo koje važi za sve ljude. ili. on je čak ona potpuno jedinstvena sposobnost koja je u stanju da se služi samom sobom. i da ni mi ne moramo da se staramo 0 njima25. nego zato što je Zevsu bilo stalo do toga da čovek može slobodno da se služi svim svojim sposobnostima. neprekidno i celog života. Po Epiktetovom mišljenju. koja za sva vremena pruža ispred sebe ruku na koju se spustila nepomična pobeda sa raširenim krilima.. Ibid. I. naprotiv. čovek mora da se stara o sebi. 4. a 84 56 . jer je sposobna da »proučava sebe samu kao i sve ostalo28«. II.polaganju a da pri tom ne moraju da se staraju o sebi samima. 1—3. dar-obaveza koji nam obezbeđuje slobodu primoravajući nas da sami sebe uzmemo za predmet svekolikog svog staranja28. Zevs »te nije samo stvorio. razum ne treba shvatiti kao zamenu za nepostojeće prirodne sposobnosti. pak. 1. on. nego te je uz to i po verao i predao isključivo tebi27«. Zauzvrat. pravilno služe drugim sposobnostima. Zevs nam je 1 omogućio i naložio da se staramo o sebi samima. da je takav stav neophodan samo dok se neko nalazi pokraj njih. a da ne mora zbog toga da se stidi i da to ne bude na njegoEpiktet. I. 18—23. kada je to potrebno. 28 Upor. Zevs nas nije oblikovao onako kao što je Fidija oblikovao svoj mermerni kip boginje Atine. Zato što je slobodan i razuman — i slobodan da bude razuman — čovek predstavlja u prirodi ono biće kome je naloženo da se stara o samome sebi. Ali to što filozofi preporučuju ljudima da se staraju o sebi ne znači da tu revnost treba da ispoljavaju samo pojedinci koji su se opredelili da žive na način sličan njihovom načinu života. zbog čega ga je obdario razumom. staranje o sebi je povlastica-dužnost. 8. M.. Spaneut. ali ne zbog nekog svog nedostatka koji bi ga bacio u nekakvo stanje oskudice i tako u tom pogledu doveo u podređen položaj u odnosu na životinje. 27 Ibid.

pošto se vratio u Rim. Pisma.ili da je to vreme prošlo. ovaj drugi zato da bi stareći ostao duhovno mlad zahvaljujući svemu onom što je doživeo. kojim se čovek poziva da vlastiti život pretvori u nekakvo neprestano vežbanje u veštini življenja. ali ne samo zato da bi slušao njegova predavanja.. on nikako nije težio da raskine sve veze sa svetom. Ibid. A kada je kasnije. Pismo Menekeju. Plinijev slučaj može poslužiti kao konkretan primer: pošto nije bio do kraja prigrlio nijedno filozofsko učenje. iako mlad. rekao je već Epikur. staranju o svom zdravlju«. ne postoje neke posebne godine kada čovek treba da se bavi sobom. . 9. i to ovako objasnio: »Onaj koji kaže da još nije došlo vreme za razmišljanje o nekim filozofskim pitanjima. prvo mu je bilo da ode kod Eufrata. u isti mah osećao i kao kakva starina zahvaljujući tome što ne strepi od budućnosti31. pošto je redovno napredovao u carskoj službi i bio zaokupljen svojim advokatskim poslovima i književnim radom. u toku celog života neprestano je pokazivao da želi da se stara o samome sebi kao o nečemu što možda predstavlja najvažniji predmet o kome bi imao da se brine. činio je to zato da bi mogao da se pozabavi samim sobom »posvećujući se čitanju. »da bi mu omilio« i da bi izvukao korist iz ukora učitelja koji ume da suzbija mane ne obarajući se pri tom na same ljude koji su njima opterećeni29. »Nikada nije ni prerano ni prekasno da se pozabavimo svojom dušom«. ponekad išao u Laurent da se tamo odmori u svom letnjikovcu. 122. 28 84 M Plinije. I. 10.« Seneka navodi u svojim spisima aforizam »Učiti celog života kako valja živeti«.vu sramotu. ili da je prošlo vreme da srećno živi. Epikur. 57 . ali znati »oplemenjivati svoju vlastitu dušu uz pomoć razuma ^predstavlja pravilo koje »svi ljudi podjednako moraju primenjivati«. se. I. a onaj prvi zato da bi. Pa ipak. Kada je kao još sasvim mlad čovek bio poslan u Siriju kao carski namesnik. pisanju. Prema tome. nego i zato da bi malo-pomalo postao prisan sa njim. sličan je čoveku koji veli da još nije došlo. Stoga su o tim pitanjima dužni da razmišljaju i mlad i star čovek. i »razgovarajući sa samim sobom i svojim vlastitim spisima30-«.

u vreme kada je Seneka napisao spis O spokojstvu duše. Seneka. Seneka mu u pismima izlaže načela i metode svoje mudrosti. Ljudi kojima Seneka ili Plutarh nude svoje savete nisu više. Pisma Lukiliju. uživanja željni ili stidljivi mladići koje je Sokrat. 76. I oni kojima je Plutarh. odista. On je bio carski namesnik na Siciliji kada su. po Platonovim ili Ksenofontovim recima. ne stidi da mu kaže da je i sa navršenih šezdeset godina sam išao da sluša Metronaksova predavanja33. On se. važno je nikada u njemu ne popustiti32. 1—4. Grilli 11 problema delà vita contemplativa nello monđo greco-romano. nego su to odrasli muškarci. koji na ulici mrmlja pouke koje treba da upamti. kome je Seneka namenio fragmenat O spokojstvu duše (pored spisa O postojanosti mudraca. taj mladi čovek upravo je bio došao iz provincije u Rim i još se dvoumio oko izbora poziva i načina života. međutim. Pisma Lukiliju. o duševnoj . takođe su bili odrasli muškarci. razdraživale su Lukijana. godine nove ere. bio samo nekoliko godina mlađi od Seneke. pak. već zašao u godine: još pre dvadeset godina odlučio je da živi 32 O ovom pitanju vidi. 62. tako da se njegova nedoumica ticala pre svega toga kako da to razmišljanje uspešno privede kraju. bio je njegov mlad rođak i štićenik. 76. 217—280. 90. 58 . 82. str. a možda i spisa O dokolici). podsticao da se bave samima sobom. upućivao rasprave koje ne sadrže samo opšta razmatranja o vrlinama i manama. dopisujući se sa njima. On se podsmeva Hermotimu. a pored njega i mnoge druge. 44—45. ali on ni po čemu nije bio sličan nekom mladiću koji pohađa školu.čak i ako je dobro rano početi s tim učenjem. Ta silna upornost sa kojom su se zreli ljudi bavili vlastitom dušom. Lukilije je. i ponekad čak traži od njega pomoć. počeli često da se dopisuju. revnost sa kojom su kao ostareli učenici išli kod filozofa da im ovi pokažu kojim se putem stiže do sreće. uostalom. 13. i O postojanosti mudraca. iznosi vlastite slabosti i opisuje svoje još neokončane unutrašnje borbe. taj je čovek. sreći ili životnim nedaćama. ali i pre toga je već izvesno vreme bio razmišljao o nekim filozofskim pitanjima. na primer. 33 Seneka. kako izgleda. Seren. nego i savete kako treba da se ponašaju (on često tačno navodi u kojim okolnostima). Vidi A. IX.

Hermotim. 1—2. Epiktet41 i Marko Aurelije Lukijan. str. ispada da će ukupno četrdeset poslednjih godina života posvetiti staranju o samome sebi pod voćstvom jednog učitelja. 2. Hadot (I. 160. nego i čitav niz poslova. Seneka40. 10. II. O vođenju domaćinstva. Izreke kraljeva i vojskovođa. 40 Seneka. Seneca unđ die griechisch-rômischc dition der Seelenleitung. 37 Dion iz Pruse. Treba shvatiti da to staranje o sebi ne zahteva samo određeni opšti stav i nekakvu rasplinutu pažnju. III. razmišljanju o onome što ima da uradi. III. U odnosu na sebe samog ta reč takođe podrazumeva određeni rad. kako foi se zabavio. Tu se koristi veliki broj raznolikih rešenja. Kao što to kaže I. pošto je upravo navršio četrdesetu. poslovi vladara koji bdi nad svojim podanicima37. III. Razgovori. Hadot) govoreći o Seneki. 1. 38 Plutarh. lekarska pomoć koju treba ukazati bolesniku ili ranjeniku38. da je i za njega došao trenutak da se uputi u filozofsko razmišljanje. Besede. Njegov sagovornik Likinus pretvara se. bez sumnje — kod stoičara. E sad. svekoliko to duhovno usmeravanje spada u vaspitavanje odraslih — Erwachsenerziehung35. 717-e. i jedna od velikih teškoća sa kojima se suočava to negovanje samog sebe sastoji se u tome da se tačno odredi onaj deo dana ili života koji mu valja posvetiti. i iprooenjuje da će mu biti potrebno još dvadeset godina da bi dospeo do blaženstva. čovek može ujutro ili uveče da posveti nekoliko trenutaka poniranju u sebe. Za taj rad potrebno je izvesno vreme. razmatranju proteklog dana. i »vodi me za ruku34«. 39 Platon. kako je — kao što malo dalje sam na to ukazuje — počeo da razmišlja o nekim filozofskim pitanjima u četrdesetoj godini. 1—5. X. Zakoni. ili još poštovanje koje se ukazuje bogovima ili pošta koja se odaje pokojnicima39. »Služi mi kao štaka«. M 33 Tra- 59 . Hadot.drugačije nego što žive jadni ljudi. 1969. O gnevu. 36 Ksenofont. Reč epimeleia ne označava samo zaokupljenost nečim. V. ono jutarnje i večernje razmišljanje koje su pitagorejci upražnjavali ponovo otkrivamo — sa drugačijom sadržinom. upamćivanju nekih korisnih načela. 41 Epiktet. njome se označavaju aktivnosti gospodara kuće36. 55. kaže on Hermotimu. 21 i dalje.

u potpunosti posveti. treba razgovarati sa nekom osobom od poverenja. Marko Aurelije. ni nesreće. 1. živo preporučivao42: oni mu omogućavaju da se nađe nasamo sa samim sobom. IV. telesnu higijenu. koristeći to nastupanje starosti kada su se čulne želje ugasile. Covek može još i da se na sredini ili na kraju svoje karijere oslobodi svojih raznih aktivnosti i da se. Bavljenje samim sobom nije nekakva sinekura. ovladavanju samim sobom. s druge strane.upućuju na te trenutke koje čovek treba da posveti usredsređivanju na samog sebe. zahvaljujući skromnom načinu življenja. Misli. ali kojima treba još dublje da se prožme. i da. Pisma. da čitajući dobro upozna pravila i primere kojih želi da se drži. kao što je to Seneka činio razmišljajući o filozofskim pitanjîima. a potom čitanje tih zabeležaka. ili Spurina u spokoj s t vu prijatnog života43. a. praktičnim poslovima i raznim aktivnostima. Marko Aurelije tako daje primer »povlačenja u sebe samog«: ono se sastoji u dugotrajnom ponovnom stavljanju u dejstvo opštih načela i racionalnih argumenata koji ubeđuju čoveka da ne treba da dopusti da ga razgnevljuju ni drugi ljudi. Pored toga. III. s prijateljima. sa nekim savetnikom ili duhovnim učiteljem. da dopusti sebi jedan od onih predaha od aktivnog života koje je Musonije. Ono podrazumeva. čovek može povremeno da prekida svoje uobičajene aktivnosti. jer ih on na taj način čini ponovo aktuelnim 42 43 44 Musonije Ruf. uostalom. nego je ispunjeno vežbanjima. da sabere sva sećanja iz prošlosti. Isto tako. 60 . Plinije. s jedne strane. među tolikim drugim. daje ih onome kome su oni . beleženje utisaka o pročitanim knjigama ili razgovorima koje je čovek čuo.potrebni — što. ponovo otkrije glavna načela ponašanja zasnovanog na razumu. čitanja. umerene telesne vežbe i što je moguće umerenije zadovoljavanje telesnih potreba. ni stvari44. predstavlja korisnu vežbu upravo za onoga koji se naziva učiteljem. 60. življenje u skladu sa određenim zdravstvenim režimima. da sagleda ceo svoj protekli život. a na sve to nadovezuju se još i pisma u kojima čovek izlaže svoje raspoloženje. razmišljanja. Odlomci. 3. To vreme nije prazno. traži savete. podsećanje na istine koje on već zna.

61 .

starajući se o sebi. The Stoics.dok je ovima njihovo odobravanje davalo snage da istraju u svojim opredeljenjima48«. kako bi mu u tom poslednjem času pomogao da svome životu dâ najlepši i najsavršeniji oblik. karakterističan je Galenov spis o izlečenju od strasti: grčki lekar savetuje onome ko zaista hoće da se stara o sebi samom da potraži pomoć od nekog drugog čoveka. on tada koristi jedno pravo. obrati za pomoć nekom drugom čoveku za koga naslućuje da je sposoban da ga duhovno usmerava i savetuje. 62 . duhovnog učitelja. Ali događa se i 48 F. on. Ali postojanje filozofskih škola. Continuity and Change in ïloîYi&Ti Religion. pošto je za vreme Vespazijanove vlade još jednom bio poslan u progonstvo. i naizmenično ih je mogla igrati ista osoba. nastave filozofije i profesionalnih duhovnih učitelja nije predstavljalo jedinu društvenu podlogu svekolikom tom posvećivanju sebi. Uostalom. jer je ono lako nalazilo oslonac i u čitavom jednom spletu uobičajenih rodbinskih i prijateljskih odnosa. zatim se. Musonije Ruf je bio politički savetnik Rubelija Plauta. savetodavca i čoveka od poverenja nikako nisu uvek bile različite: u okviru nego van ja svoje ličnosti. H. 4» Galen. gde je držao javna predavanja i pripadao krugu osoba koje su imale pravo pristupa na Titov dvor. 6—10. 144. Rasprava o strastima duše i njenim zabludama. u progonstvu je privukao izvestan broj posetilaca i vernih učenika i otvorio neku vrstu škole. str. 112—113. one su često mogle jedna drugu zameniti. III. vratio u Rim. Kada se čovek. Liebechutz. ili kada sa zahvalnošću prima pouke koje je ovaj u stanju da mu dâ. međutim. kao i odnosa koji su proisticali iz neke obaveze. Posmatran sa ovog stanovišta. nego prosto-naprosto čoveka koji uživa dobar glas i čija se nepomirljiva iskrenost može iskušati49. Sandbach. str. Tako je Demetrije bio duhovni savetnik Trasea Peta koji je od njega zahtevao da sudeluje u »režiranju« njegovog samoubistva. H. vidi i J. ne preporučuje u tu svrhu nekog stručnjaka koji je poznat po svojoj sposobnosti i svom znanju. pri kraju života. a ispunjava jednu dužnost onda kada svesrdno pomaže nekog drugog čoveka. posle čijeg ubistva je bio prognan iz Rima. te razne uloge profesora.

njegovim vezama i njegovoj aktivnosti kao duhovnog učitelja. čovekom nešto mlađim od njega. P.to da se uzajamna povezanost između staranja o sebi i tuđe pomoći uklapa u odnose koji su već ranije postojali i daje im novu boju i veću srdačnost. staranje o sebi nalazi se u tesnom uzajamnom odnosu sa medicinskom mišlju i praksom. ti si moje delo«. a neko ko muzičare prati na kakvom instrumentu podstiče ih da bolje sviraju. 393— 410. Pisma Lukiliju. 1 u njoj se to duhovno usmeravanje malo-pomalo pretvaralo u zajedničko iskustvo iz koga je svaki od njih dvojice mogao da izvuče korist za sebe samog. 63 . 2. produbila je odnos koji je među njima postojao još i pre nego što su počeli da se dopisuju. Seneka upućuje utehu svojoj majci u vreme kada se nalazio u izgnanstvu da bi joj pomogao da u tom trenutku 'podnese tu nesreću. Sénèque ou la conscience de l'Empire. upor. on uz to biva podstican od strane njega samog50. I mudracu je isto tako potrebno da održava budne svoje vrline: tako dok sâm podstiče drugog mudraca. Onaj Seren kome je uputio dugo pismo gde je izložio svoje mišljenje 0 duševnom spokojstvu. O Seneki.« Prema tome. 3. Grimai. 109. o čemu će biti reči u sto devetom pismu: »Rvač održava okretnost vežbajući rvanje sa nekim. str. a kasnije možda i veće nevolje. Njegova prepiska sa Lukilijem. i odmah zatim dodaje: »Podstičem nekoga ko je već živo krenuo napred i ko i sâm mene podstiče«. bio je njegov mladi rođak iz unutrašnjosti kome je on bio pokrovitelj. Staranje o sebi — ili briga o staranju drugih o njima samima — tada se ukazuje kao jačanje društvenih odnosa. Prema tradiciji koja je veoma davno nastala u grčkoj kulturi. Taj u davna vremena uspostavljeni odnos po30 Seneka. staranje o sebi ukazuje se kao neraskidivo povezano sa »duhovnim služenjem« koje podrazumeva mogućnost delovanja razmena sa drugim čovekom i jednog sistema uzajamnih obaveza. i već u narednom pismu on opisuje nagradu za savršeno prijateljstvo u kome će svaki od njih dvojice predstavljati za onog drugog izvor stalne pomoći. U trideset četvrtom pismu Seneka s pravom kaže Lukiliju: »Polažem pravo na tebe.

javlja u vidu bolesti koja remeti ravnotežu među njegovim sokovima ili njegovim svojstvima. stoičari ponudili »nosografsku« shemu u kojoj su tačno određeni rastući stupnjevi razvoja i hroničnosti oboljenja: u njoj se najpre pominje sklonost ka oboljenjima. tako. tako da će Plutarh na početku svog spisa Higijenski propisi s pravom moći da kaže da se filozofija i medicina bave »jednim te istim područjem« (mia chôra)51. na primer. filozofi su bili u stanju da naprave »mrežicu« za analizu koja se može primenjivati i na telesna. koji se u grčkom označava rečju pathos. proclivitas. 122e. One. naime. raspolažu skupom zajedničkih pojmova u kome glavni elemenat predstavlja pojam »pathosa«. ono javlja u vidu poriva koji je u stanju da je i protiv njene volje ponese. tako i kada je posredi neki nevoljan duševni poriv. i u jednom i u drugom slučaju taj pojam upućuje na jedno stanje pasivnosti koje se. morbus) koja se ustaljuje i ispoljava onda kada je poremećaj uhvatio korena u telu i u duši. još je opasnija i još trajnija aegrotatio ili arrhôstëma koja predstavlja obolelost i klonulost. 64 . kada je telo u pitanju. zatim dolazi afekcija. ali ne i od svojih afekcija. na primer. aegrotatio inveterata. i. potom dolazi bolest (nosëma. pominje se ukorenjena bolest (kakia. postoje uz to i osobe koje su ozdravile ali su još krhke zbog sklonosti prema obole- 51 Plutarh. Tako su. one koji su izlečeni od svojih bolesti. poremećaj. tako i onda kada je reč o telesnoj /bolesti. a u latinskom rečju affectus. kako kada se govori o nekom telesaiom poremećaju. Stoičari su isto tako ponudili u svojim spisima neke sheme u kojima su naznačeni razni stadij umi ili razni mogućni oblici izlečenja.stajao je sve cbuhvatniji. kada je posredi duša. on se koristi kako kada je u pitanju strast. dok se. Higijenski propisi. naposletku. koja izlaže čoveka raznim mogućnim bolestima. i na duševna oboljenja. Seneka razlikuje bolesnike koji su izlečeni od svih ili nekih svojlih telesnih nedostataka. vitium malum) koju je nemoguće izlečiti na bilo koji način. Polazeći od tog i u filozofiji i u medicini korišćenog pojma.

isto i Senekinu rečenicu o onome ko pohađa predavanja jednog filozofa: »Aut sanior domum redeat. 23. 1969. po raogućstvu. i na druge. Pisma Lukiliju. a četvrti glavobolje. primenjivati razna lečenja. da bi se oni lečili i. 108. Ovi pojmovi i ove sheme treba da služe kao zajednički putokaz i lečenju tela i lečenju duše. iščistiti sve što je izlišno. Epiktet to naglašava: on zahteva da na njegovu školu njegovi učenici ne gledaju samo kao na obrazovnu ustanovu u kojoj mogu steći razna za napredovanje u službi ili za izlaženje na glas korisna znanja. 8. 75. 64. Oplemenjivanje. treći fistulu. Vidi o ovome I. 21. da bi se potom vratili kući i tamo iz njih izvlačili korist. Seneca und die griechisch-rômische Tradition der Seelenleitung. Seneka. Seneka. on ne sme da oseća da je u njoj uživao. 65 . ona paideia koju ova treba da obezbedi dobij a u sve većoj meri medicinsko obeležje. 30 i III. Čitav niz medicinskih metafora — duboko zaseôi skalpelom ranu. umirujuće ili okrepljujuće napitke — redovno je bio korišćen za označavanje postupaka neophodnih u lečenju duše33. upor. Razgovori. kao da drugi ima čir. glava druga. Rasprave u Tuskulu. proseći čir. 10. aut sanabilior« (Pisma Lukiliju.van ju koje nisu odstranjene52. on traži od njih da u njoj vide »lečilište za dušu« : »Škola svakog filozofa predstavlja lečilište (iatreion). prepisati gorke.« On živo preporučuje svojim učenicima da sagledaju svoje stanje kao patološko. usavršavanje duše koje se nastoji ostvariti uz pomoć filozofije. Hadot. Duhovno samoizgrađivanje i lečenje neraskidivo su međusobno povezani. 20—24. 4. nego isto tako i da se koristi istovetan postupak da bi se delovalo i na jedne. na primer. 54 Epiktet. da sebe ne smatraju najpre i pre svega učenicima koji dolaze da steknu razna znanja kod čoveka koji ih poseduje. M O poređenju lečenja tela i lečenja duše. odstraniti. Oni omogućavaju ne samo da se isti tip teorijske analize primenjuje i na telesne i na duševne poremećaje. kad iz nje izađe onaj ko je u njoj učio. Drugi deo. III.).. 9—15. da se kod njega predstave kao bolesnici. Berlin. upor. nego da je u njoj patio54. On ih prekoreva zbog toga što kod njega dolaze ne zato da bi ih on lečio (therapeuthësomenoi). kao da je jednom od njih iščašeno rame. nego zato da bi im ispravio sudove i učinio 53 Kikeron. IV. Pisma Lukiliju. i izlečili.

1. Razgovori. nego i da leči strasti (»poremećenu energiju. pa ni ona najslabija. 22. i da je bolje starati se o svojoj duši nego posvetiti svu pažnju održavanju svog tela58. 12—22. »Hoćete da naučite silogizme? Iscelite najpre svoje rane. smatrao je da u njegovu nadležnost spada ne samo da leči teške oblike duševne poremećenosti (ljubavlju izazvano ludilo po tradiciji je spadalo u područje medicine). 66 . 28. Doista. i jedne i druge »nazivamo zastranjivanjima58«. 21. Priručnik. ali bio je primoran da prizna da su ga beznačajne stvari uzbuđivale više nego što su njegovog učitelja Galena uzbuđivale važne stvari. uostalom nečeg paradoksalnog. barem delimično.ih boljim (epanorthôsontes). 10—12. »sve zajedno i u jednom opštem smislu«. O lečenju strasti duše. i obratno. Tako se on poduhvatio da izleči jednog svog saputnika koji je bio veoma naprasit. I. izgleda da se u negovanju samog sebe jačanje staranja o zdravlju izrazilo u izvesnom u isti mah osobenom i snažnom vidu poklanjanja pažnje telu. naime. 58 Epiktet. smirite ona telašca u sebi što podstiču telesne funkaije55. 15. 15—20. 12—17. 56 Galen. 41. lekar kakav je Galen bio. 16 i VI. zaustavite izlivanje svojih telesnih sokova. koja se ne pokorava razumu«). II. 9. uklapa u moral čije je polazište tvrdnja da smrt. ili je prihvatio molbu jednog mladića koga je odlično poznavao i koji je jednog dana došao kod njega na pregled: dotični mladić je naime bio uobrazio da ga nikakva strast. I. isto tako i II. ne može uzbuditi. o tome da se u tim bavljenjima sobom pažnja obraća na ono mesto na telu gde se između telesnih i duševnih bolova može uspostaviti dodir i gde telesne nelagodnosti mogu izazivati duševne. U samoj toj pažnji ima. IV. «' Ibid. I. upor. to 65 Epiktet. Razgovori. sportske i vojne vežbe predstavljali sastavni deo odgoja slobodnog čoveka. Reč je. uostalom.« Zauzvrat. Ta pažnja veoma se razlikovala od pridavanja većeg značaja telesnoj snazi u vremenu u kome su gimnastika. bolest ili čak telesna patnja ne predstavljaju zla u pravom smislu reči. i zablude (koje »proističu iz nekog pogrešnog mišljenja«).. pa je stoga došao kod njega da ga zamoli da mu pomogne57. pošto se ona.

57. uzimanje u obzir svih elemenata (godišnjeg doba. dok se u neumerenim čulnim uživanjima ispoljavaju i održavaju duševne mane. Bavljenje sobom podrazumeva da se čovek u svo59 . Marko Aurelije. zauzvrat. nego je tu u pitanju krhko. zdravom načinu života. a da treba odstraniti telesne poremećaje ako se želi da duša i dalje u potpunosti gospodari samom sobom. 78. polazeći od tog dovođenja u vezu (u praksi i u teoriji) medicine i morala. ekonomičnost zdravog načina života. Nespokojstvo je usmereno pre svega na ono mesto na kome uskomešanosti i poremećaji prelaze iz jedne sfere u drugu. 55. upućuje ljudima da sebe vide kao bolesne ili bolešću ugrožene. se posvećuje zdravlju. i ne govorimo o Besedama o svetome Ajlija Aristida koje daju potpuno drugačije razmere priči 0 bolesti i potpuno drugačiju vrednost njegovom iskustvu . telesnim slabostima i svim onim poremećajima koji mogu da se prenose iz tela u dušu. 67 . onda kada vodi računa o sebi. koliko svojim vlastitim slabostima. tegobama i patnjama usmerava se prema toj dodirnoj tački kao jedinkinoj slaboj tački. Telo o kome odrasli muškarac treba da se stara. Pažnja koja se posvećuje telesnim bolovima. Pisma Lukiliju. Pisma. budno praćenje poremećaja. ali isto tako pokazuje i karakteristična obeležja te zaokupljenosti: bojazan od preterivanja. ali ne toliko svojim previše snažnim zahtevima. VI. U Senekinim pismima mogao bi se naći veliki broj primera te pažnje koja. ishrane. raznim sitnim tegobama nagrizano telo koje. jer se pri tom vodi računa o činjenici da treba otkloniti duševne nedostatke ako se želi da telo ne odnese prevagu nad dušom. ugrožava dušu. Ali postoji nešto što je možda još važnije: to je poziv koji se. podrobno obraćanje pažnje na nepravilan rad pojedinih organa. naravno. ugroženo.jest onde gde loše duševne navike mogu prouzrokovati telesne tegobe. načina života) koji mogu da izazovu poremećaje u telu.— lepo pokazuje koliko je mesto staranje o telu zauzimalo u tim bavljenjima sobom. a preko 'njega 1 u duši. i iz duše u telo59. 6.0 Seneka. nije više ono mlado telo koje je trebalo oblikovati telesnim vežbanjem. podneblja. Prepiska između Frontona i Marka Aurelija60 — a da.

11. ili čak to što se u njima mogu videti vrline (u gnevu se može videti hrabrost. 1. O Sokratovom demonu. Zato oni tada povraćaju ili imaju smetnji pri varenju njene sadržine. Plutarh. kaže Epiktet. u zavisti — nadmetanje. najgore one telesne bolesti u kojima bolesnik nije svestan svog stanja — kao što to biva kada su u pitanju obamrlost. da su mu neophodni lečenja i lekarska pomoć.jim sopstvenim očima postavi ne samo kao nesavršena. koja je u isti mah individualna i društvena. s druge strane. za razliku od onih telesnih.. razume se. ako je neko bolestan. isto tako i II. značajno mesto. duhovno izgrađena i snabdevena raznim znanjima. bilo obraćajući se u tu svrhu nekome ko je za to stručan. Ono na Apolonovom hramu u Delfima ispisano geslo često se u njoj po. kupuju neku raspravu i pokušavaju da je u jedan mah pročitaju. Pošto čovek otkrije njegovu slabost. Ali danas neki ljudi.l 02 Epiktet. 68 . Kod duševnih bolesti opasno je to što ostaju neprimećene. on toga bude svestan62 4. lekari žele da »ljudi ne budu bolesni.« A uspostavljanje tog odnosa prema sebi kao prema bolesnom čoveku utoliko je potrebnije što se duševne bolesti. temperatura i bolovi. on više neće hteti da se njime koristi u neke važnije svrhe. ali da. one ne samo mogu dugo ostati neprimetne. a da su. E sad. padavica i izliv krvi u mozak. »Evo šta predstavlja«. nego pored toga i zaslepljuju osobe koje se od njih razbole. nazebi. u ljubavnoj strasti — prijateljstvo. potpuno neupućena jedinka kojoj je potrebno da bude oslobođena svojih mana. valjalo je da naj pre razmisle o svojoj sposobnosti svarivanja 6 1 .. '585 a. boja žuči. koji nisu u stanju da progutaju ni najmanji duhovni zalogaj. nego i kao jedinka koja pati od izvesnih tegoba i treba da ih leči — bilo sama. Svako treba da otkrije da je potrebit. Plutarh podseća na to da telesne poremećaje obično otkrivaju puis. Potom dolaze čupanja u trbuhu. u plašljivosti — opreznost). upoznavanje samoga sebe zauzima. Razgovori: upor. U toj praksi. ne obznanjuju patnjama koje čovek doživljava. groznice. »polazište filozofije: mi treba da ustanovimo u kakvom se stanju nalazi glavni deo nas samih (aisthësis tou idiou hegemonikou pos echei).

u tom razdoblju razvila se čitava jedna veština upoznavanja samog sebe. Ali pre svega treba da podvučemo da se svrha tih iskušavanja ne sastoji u upražnjavanju odricanja radi njega samog. pošto bi ih neko vreme posmatrao. pomenuti Grk najpre je budio u sebi prohtev za jelom. ostavljao slugama a sam se zadovoljavao hranom koju su robovi jeli63. a. U dijaloškom spisu O Sokratovom demonu Plutarh navodi jedno takvo iskušavanje čiju vrednost potvrđuje onaj sagovornik koji u razgovoru ovaploćuje teme neopitagorejskog učenja.minje. zatim bi stao pred stolove prepune najukusnijih jela koja bi. 585 a. U tradiciji koja potiče od Epikura. i da se tačno odredi njen stepen. 69 . nego način da se potvrdi nezavisnost koju je on sposoban da ispolji u odnosu na sve ono što nije neophodno i bitno. ali ne bi bilo dovoljno prepoznati u njemu puki uticaj teme koju je Sokrat formulisao. uspostavljajući nad sobom vrhovnu vlast koja nikako ne bi zavisila od prisustva ili odsustva svih tih stvari. Vežbanja u uzdržavanju bila su zajednička i epikur ej cima. Iskušavanja kojima se čovek podvrgava ne predstavljaju uzastopne faze u lišavanju. pošto u stvarima otkriva u isti mah sve ono što je izlišno i mogućnost da živi i bez njih. ali nisu imala isti smisao za jedne i za druge. svrha tih vežbanja sastojala se u tome da pokažu kako u tom zadovoljavanju osnovnih potreba 63 Plutarh. Njihova je uloga dvojaka: oni treba da omoguće čoveku da napreduje u sticanju neke vrline i da pokazuju dokle je u tom napredovanju dospeo: otuda njihova postupnost koju su i Plutarh i Epiktet naglašavali. možemo naj pre da izdvojimo ono što bismo mogli nazvati izrazom »postupci iskušavanja«. Tako na veoma shematičan način. veština kojoj su bili svojstveni precizni metodi. i stoičarima. O Sokratovom demonu. posvećujući sat-dva živom upražnjavanju nekog sporta. i zadržavajući pravo da ovo pitanje kasnije potpunije i sistematičnije proučimo. tačno određeni oblici analize i kodifikovana vežbanja. nego se sastoji u tome da osposobe čoveka da se lišava svega izlišnog. Ta nezavisnost vraća za izvesno vreme čoveka na onu podlogu koju predstavljaju njegove osnovne potrebe. U stvari.

godine nove ere vidimo da on to želi da učini. svi Rim64 Seneka navodi ovaj za Epikura karakterističan postupak u svojim Pismima Lukiliju. čovek može lišiti svega onoga za što su ga vezali navika. u izvesne dane jeo je manje nego obično da bi video koliko će njegovo zadovoljstvo zbog toga biti umanjeno64. 70 . cit. međutim. sed experimentum). ukorenjena mišljenja.. Epikur. 18. 20. 12. Tu se čovek lišava za kratko vreme onoga na što je navikao. Iz jednog pisma koje je Seneka napisao uoči saturnalija održanih 62. Čovek se navikava na to da se zadovoljava najmanjom mogućnom količinom svega.. nego opit« (non lusus. Za stoičare se svrha tih vežbanja sastojala pre svega u tome da se pripreme za mogućna lišavanja otkrivajući pomoću njih koliko se lako. krajnje umeren. jesti najgori hleb. nego zato da bi sebe ubedio da ga i najgora nesreća neće lišiti onoga što je neophodno. op. »vojnik uvežbava razne radnje. i kad nema neprijatelja pred sobom. 6. on kopa šanac. Uteha majci Helviji. Ti ne želiš da u jeku boja taj čovek izgubi prisebnost. čovek tada otkriva šta znači spavati na bednoj postelji. vaspitanje. 3. to »nije igra. iB Ibid. 11. čiji je način ishrane bio. oni su hteli da pokažu da uvek možemo raspolagati onim što je neophodno i da treba odbaciti bilo kakvu zebnju pri pomisli na mogućna lišavanja. postupak koji treba upražnjavati svakog meseca: hotimično živeći tri-četiri dana na ivici bede. čistije i postojanije od uživanja u svemu onome što je izlišno .« Seneka potom opisuje jedan postupak o kome govori i u jednom drugom pismu66: tu je u pitanju kratkotrajno življenje u »zamišljenom siromaštvu«. 65 Seneka. »Usred mira«. ne zato da bi više uživao u budućim istančanim zadovoljstvima. 18. na kraju krajeva.čovek može da doživi zadovoljstvo koje je potpunije. nositi odeću od grube tkanine. Vidi isto tako i Seneka. prdmećuje Seneka. u tim na smanjivanju trošenja zasnovanim iskušavanjima. Uvežbaj ga pre boja65. vođenje računa o ugledu i sklonost ka razmetanju. on se zamara izlišnim radom kako bi kasnije mogao da izdrži one neophodne radove. 9. i da će uvek moći da podnese ono što je sposoban da ponekad pretrpi67. i iskušavanje je služilo zato da se pomoću njega utvrdi prag iznad koga je lišavanje moglo da izazove patnju.

Život i misli znamenitih filozofa. kratkotrajnim uzdržavanjima i kurama sirotovanja. upor. On ga vezuje za Sekstija (Sextius). »ako smo bogati. ali ne izdvojiti se iz mnoštva znači delati sa još većom moralnom snagom. 18. 26. Diogen Laertije. radi isto što i ona. čovek je u stanju da usred izobilja ostane ravnodušan prema onome što poseduje. oni mu omogućavaju da taj praznik proslavlja kao i svi drugi ljudi. 27. 40. Večernje razmišljanje. u čemu si postala bolja nego što si bila?« I Seneka je svake večeri pristupao takvom ispiti08 Seneka. 1. Porfirije. kad bii se predavao razmišljanju pred noćni počinak. 1—8. zahvaljujući njima. najbolje je da čovek.« 69 Upor. 5: »Težnja za mudrošću spasonosna je jedino onda kada čovek umereno živi. ali se bila veoma raširila. 71 . Izgleda da je jutarnje razmišljanje služilo pre svega za to da se čovek suoči sa dnevnim zadacima i obavezama kako bi se dovoljno pripremio za njihovo izvršavanje. ali na drugačiji način«. Pored podvrgavanja tim iskušavanjima u praksi. III. »ne utapajući se u svetinu. VIII. bilo je na mnogo jednoznačniji način posvećeno upamćivanju proteklog dana. Najpodrobniji opis tog vežbanja koje redovno preporučuju mnogi pisci dao je Seneka u spisu O gnevu70. pismo 17. Seneka se pita da li treba ili ne treba da sudeluje u svečanim priredbama: uzdržati se od sudelovanja u njima i suprotstaviti se opštem stavu znači pokazati svoju umerenost. a razuzdanost biva »zvanično priznata«. tog rimskog stoičara čije je učenje poznavao preko Papiri ja Fabijana (Papirius Fabianus) i Sotiona (Sotion). osećaćemo se spokojniji kada budemo otkrili koliko je lako biti siromašan68«. Sekstijev postupak on prikazuje kao postupak koji je usredsređen pre svega na utvrđivanje krajem dana izvesinog napretka. 70 Seneka. pak. a umerenost je dobrovoljno siromaštvo. A taj »drugačiji način« jeste onaj način na koji se čovek unapred navikava dobrovoljnim vežbanjima. smatralo se važnim da čovek podvrgava ispitivanju vlastitu savest. ali nikada ne zapadajući pri tom u raskalašnost. Ta navika predstavljala je sastavni deo onoga što su pitagorejci propovedali69. Sekstije je ispitivao svoju dušu: »Od koje si se mane oslobodila. Život Pitagorin.ljani su tada »u goloj vodi«. koji si porok suzbijala. Pisma Lukiliju. O gnevu. b.

pošto je priveo kraju neki posao. S druge strane. Međutim. neki izvršeni zadatak. toliko i na rad nekog nadzornika ili nekog domaćina koji proverava kućne izdatke. »protresti« kao da se pri tom želi stresti prašina sa nečega. »uhoda«) (čovek treba da »uhodi« samoga sebe) tačno označava tu ulogu. nego pre izgleda kao kakvo nadgledanje u toku koga nadzornik želi da proceni neki rad. Seneka podseća svog čitaoca koliko na ulogu jednog sudije. »povesti istragu o sopstvenom vladanju«. tako izvršeno ispitivanje ne odnosi se — kao da je tu u pitanju oponašanje sudskog postupka — na »prekršaje« i ne vodi 72 . Ovi elementi kao da ukazuju na cepanje subjekta na instituciju koja sudi i optuženu osobu. želi da ga »pažljivo razmotri«. da »ponovo izmeri« (remetiri. dubok (altus) i bezbrižan (liber) onda kada je duša dobila svoj obrok pohvala i prekora!« Na prvi pogled. da uradi kako bi ustanovio da li on odgovara onome što je bio predvideo) ono što je uradio i rekao. kod Seneke je vidljivo staranje da se pripremi za spokojan san: »Ima li išta lepše od ove navike da se čovek osvrne na ceo protekli dan? U kakav san čovek tone pošto je tako redom ispitao sve svoje postupke? Kako je on spokojan (tranquillus). On želi da »pretrese« (glagol excutere. «otresti«. Tama (»čim bi svetiljka bila iznesena iz sobe«) i tišina (»kad bi mu žena ućutala«) predstavljale su spoljašnje uslove za njegovo ostvarivanje. reč speculator (»istraživač«. Š druge strane.vanju. pak. »zastupati svoj interes ili pozivati se na njega«. Simptomatične su reči kojima se Seneka pri tom služi. onako kao što to čovek može. U tom ispitivanju odnos subjekta prema sebi samom ne uspostavlja se toliko u vidu nekakvog u sudu uspostavljenog odnosa u kome se optuženi nalazi pred sudijom. čitav taj postupak podseća i na nekakvo administrativno proveravanje u toku koga treba utvrditi vrednost neke obavljene aktivnosti da bi se načela na kojima ona počiva ponovo stavila u dejstvo i u budućnosti korigovala njihova primena. ispitivanje kome Seneka sam sebe podvrgava predstavlja neku vrstu malog prizora iz suda koju jasno dočaravaju izrazi kao što su »pojaviti se pred sudijom«. on upotrebljava da bi označio proveravanje koje omogućava da se ukaže na pogreške u nekom računu) čitavi dan koji je upravo protekao.

valja vršiti odfoir među njima. dobro je hteti pomoći svojim prijateljima. on tako postupa zato da bi mogao da zapamti. Ako čovek »ništa od sebe ne krije«. ako »sebi ništa ne oprašta«. da se oslobode nekih mana. svrha pomenutog ispitivanja nije u tome da se otkrije sopstvena vinost čak i u njenim najbeznačajnijim vidovima i u njenim najsićušnijim korenima. polazeći od konstatacije jednog neuspeha na koji se podseća i o kome se razmislilo. onda kada je to potrebno. c. kako bi ih kasnije imao na umu. to njeno bavljenje sobom moraće da bude i nešto više od iskušavanja čija je svrha da čovek tačno ustanovi šta može da postigne. ili to što je prekorima povredio jednog prijatelja za koga bi mu bilo drago da ga je naveo da se oslobodi nekih mana. Seneka nije zadovoljan tim postupcima zato što se. Na ovo se nadovezuje neophodnost da se misao pozabavi sobom. da bi postigao ciljeve koje čovek doista treba sebi da postavlja. U toku ispitivanja greška se pomno sagledava. a više postojan stav koji treba zauzeti prema sebi samom. Da bi označio ono što je bitno u tom stavu. dobro je ubediti u nešto neuke osobe. Prema tome. ono treba da dma oblik neprestanog pretresanja predstava: valja ih razmatrati. ojačala ona razumska »oprema« koja obezbeđuje mudro ponašanje. a ne samo ooenjivanje neke greške u odnosu na pravila ponašanja. nije poslužio prikladnim sredstvima. ali ne zato da bi se tačno odredila neka vinost ili podstakla griža savesti. nego zato da bi se.izricanju kazne za neku krivicu ili pak nekim odlukama subjekta da sâm sebe kazni. U primeru koji daje u ovom spisu. ali pored toga treba izabrati među njima one koje su u stanju da nečemu budu naučene. ali isto tako i pravila ponašanja koja omogućavaju njihovo postizanje odabiranjem prikladnih sredstava. legitimne ciljeve. Tu je u pitanju manje vežbanje kome se redovno pristupa u određenim razmacima. Seneka ukazuje na neke svoje postupke kao što su to što je previše živo raspravljao sa neznalicama koje čovek ni u kom slučaju ne može ubediti. ono će isto tako morati da bude i nešto drugo. ali neodmereni prekor pozleđuje čoveka umesto da mu pomogne da postane bolji. kontrolisati. Epiktet upotrebljava neke metafore 73 .

Pričekaj. 15. izmislili smo jednu veštinu. On zahteva da u odnosu prema samom sebi čovek igra ulogu i prihvati držanje »noćnog stražara« koji na gradskim ili kućnim kapijama proverava ko ulazi u grad ili u kuću71. Ibid.PoEpiktet..koje će u hrišćanskim duhovnim spisima dugo biti korišćene. odredio zvuk. i. čulom mirisa.« Na žalost.. jedan od onih men jača koji ne primaju nijedan komad metalnog novca dok se prethodno ne uvere koliko on stvarno vredi. i koliko li samo postupaka argironom koristi da bi proverio novac koji treba da primi! On se pri tom proveravanju služi čulom vida.« U stvari. 38 o. upravo onako kao što noćni stražari kažu: . na primer. Epiktet se poziva na Sokrata. Ispitivanje o kome Epiktet govori potpuno je drugačije: ono se odnosi na predstavu i teži da je »proveri«. kao i na aforizam iz Platonovog delà Odbrana Sokratova: »Život bez istraživanja (anexetastoš bios) ne zaslužuje da bude proživljen73. i III. kada je u pitanju naša duša. Odbrana Sokratova. jedan »argyronome«. nego ga nekoliko puta baca. 3. 20. nastavlja Epiktet. zadatak filozofije. kako bi mu savršeno. I. mi prenebregavamo te mere predostrožnosti koje obično preduzimamo onda kada je novac u pitanju. ™ Platon. pusti me da vidim ko si i odakle dolaziš'. 7—11. poput kakvog muzičara. ali one će u njima dobiti znatno drugačija značenja. ne zadovoljava se time da mu samo jednom čuje zvuk. ili još savetuje da čovek sebe proverava onako kako to čini neki »kontrolor novca«. čulom sluha. III. naposletku. kada je u pitanju novac. čulom dodira. 1—13. Razgovori. 71 74 . njen glavni i prvi ergon sastojaće se upravo u tome da obavlja taj nadzor (dokimazein)72. upor. »Vidite. Da bi izrazio ono što u isti mah predstavlja opšte načelo i shemu držanja. Elem. 12. »Trebalo bi da čovek može da zaustavi svaku predstavu i da joj kaže: . on baca na zemlju novčić koji ispituje i osluškuje zvuk koji se čuje pri njegovom padu. kao i sa poznavanjem i nepoznavanjem tog neznanja.. da razlikuje (diakrinein) predstave jedne od drugih i tako izbegne prihvatanje »one koja se prva stvori«. Sokrat je govorio o onom ispitivanju kome je želeo da podvrgne i sebe samog i druge u vezi sa neznanjem.

kaži mi svoje isprave. ili proveravati njihova obeležja onako kao što se utvrđuje da metalni novac nije krivotvoren. 12. III. nego će biti odbačene kao predstave koje ne treba da postanu predmeti »želje« ili »gnušanja«. III. 4. njihov zajednički cilj može se okarakterisati pomoću sasvim opšteg načela okretanja samom sebi. diakrhis. 15. Razgovori. III. da bi se u odnosu prema samome sebi prihvatilo jedino ono što može zavisiti od subjektovog slobodnog i trezvenog izbora. valja imati na umu da glavni cilj koji Epiktet. predstave prve vrste neće biti prihvatane. 23. ne znači pitati se (onako kao što će se to kasnije raditi u hrišćanskoj spiritualnosti) kakvo je skriveno poreklo predstave koja se javila. epistrophe eis heauton75. to jest razlučivanje će se sastojati u tome da se na nju primeni poznato stoičko pravilo koje obeležava podelu na ono što ne zavisi od nas i ono što od nas zavisi. »naklonosti« ili »odvratnosti«. pošto ostaju izvan našeg domašaja. III. ali u njemu se najčešće kriju značenja koja se osetno razlikuju od značenja sEčnih izraza u Platonovim delima. Ako ostavimo po strani razlike koje se ispoljavaju među pomenutim bavljenjima sobom. 18. III. epistrephein eis heauton sreću se u Epiktetovim Razgovorima. 15. 22. 5.' Da li ti je priroda podarila ono obeležje koje predstava treba da ima da bi bila prihvaćena74?« Ipak. Kada se neka predstava javi u svesti. treba izričito naglasiti da to proveravanje ne treba vezivati za ishodište ili za sam predmet predstave. 24—106. 39. 16. i u njegovom Priručniku. Neprestano bdeti nad svojim predstavama. 74 75 75 . to jest način da se neprestano uveravamo da se nećemo vezati za ono što ne zavisi od naše volje. 37. Ovaj izraz na prvi pogled deluje kao da je Platonov. I. nego znači oceniti odnos između sebe samog i onog što je predstavljeno. To okretanje sebi treba najpre shvatiti kao preinačavanje delanja: to ne znači da čovek treba da prekine svaku aktivnost druge vrste da bi se u potpunosti posvetio isključivo sebi. Izrazi epistrophe eis heauton. to ne znači pokušavati odgonetnuti neki skriveni smisao iza vidljive predstavè. nego za njeno prihvatanje ili odbacivanje. ali u aktivnostima kojima se treba posvećivati. Proveravanje predstavlja iskušavanje moći slobode i njeno jemstvo.

O spokojstvu XI. 75. 18. brani u tvrđavi koju je sama sagradila. Ipak. Pisma Lukiliju. drži neosvojiv položaj. on samog sebe drži u vlasti koju ništa ne ™ Seneka. oni koji su o njemu pisali nisu se zadovoljavali time da se. II. koji se uspostavlja na kraju tog okretanja sebi i predstavlja krajnji cilj svih bavljenja sobom. 5. Taj odnos često je zamišljan po ugledu na pravni obrazac posedovanja: čovek »pripada sebi«. u odnosu sa sobom samim. čovek je »svoje vlasništvo« (suum fieri. O kratkoći života. 1. 62. ona nema uticaja ni na koga. duše.« Taj odnos prema samom sebi. i sâm potpada pod etiku gospodarenja sobom. na nju odapete strele uvek padaju ispod nje. Ali to conversio ad se predstavlja i jednu putanju. pozovu na agonski oblik pobede odnesene nad teško ukrotivim silama i postojanog vladanja njima koje ništa ne može dovesti u pitanje. učinila dostupnim ljudskom biću i uočljivim sve stvari koje mu je bilo potrebno da upozna). bilo onoj koja je usmerena na svakodnevna komešanja i život drugih ljudi [Plutarh je posvetio čitavu jednu raspravu tom svaštarenju (polupragmosunč)]. izmičući svim oblicima zavisnosti i potčinjavanja. 82. 2. Boginja sreće nema one dugačke ruke koje joj većina ljudi pripisuje. 4. da bi označili ono što je bitno u njemu. suum esse — to su izrazi koje često srećemo u Senekinim spisima)77. To okretanje sebi podrazumeva pomeranje pogleda: on ne treba da luta u dokonoj radoznalosti. naposletku stiže do sebe samog kao do kakve zaklonjene luke ili bedemima zaštićene tvrđave: »Duša koja se. izuzev na one koji se uz nju priljubljuju. oslobodivši se strepnji u vezi sa onim što će se dogoditi u budućnosti. bilo onoj koja nastoji da otkrije one tajne prirode koje su najudaljenije od ljudskog života i onoga što je za njega važno (Demetrije je — to njegovo mišljenje Seneka navodi u svojim Pismima Lukiliju — isticao da je priroda. putanju zahvaljujući kojoj čovek. 77 Seneka. čovek zavisi samo od samog sebe. 76 . skrivajući samo beskorisne tajne.čovek treba da postavi pred sebe treba tražiti u sebi samom. Napravimo onda skok koji će nas od nje udaljiti koliko je god to moguće76. on je sui iuris. Pisma Lukiliju.

5. Misli. pošto se jednom doživi. 32. on poseduje potestas sui73. 3 (sui iuris). Onaj kome je naposletku pošlo za rukom da dopre do samoga sebe predstavlja za sebe izvor zadovoljstva. da je celu sabere u mislima. i XV. O kratkoći života. i da ga. ono je određeno činjenicom da nas tada ne izaziva ništa što od nas ne bi zavisilo i što bi. X. Pisma Lukiliju. i spis O srećnom životu. 77 . 72. niti silom oduzet. 1. isto tako i 23. upor. izmicalo našoj moći.« A doživljaj samog sebe koji proizlazi iz tog posedovanja nije samo doživljaj jedne obuzdane snage. VI. To zadovoljstvo koje Seneka obično označava recima gaudium i laetitia (»radost«. Razgovori. V. II. ono izvire iz nas samih i u nama samima81. nego je to i doživljaj zadovoljstva koje se nalazi u samome sebi. 5 (facultas sui). 4. Upor. 79 Seneka. On je ne samo zadovoljan onim što jeste i prihvata da ostane samo na tome. Ali preko tog više političkog i pravnog načina definisanja odnos prema samome sebi određen je i kao konkretan odnos. nad kojim ne vlada sudbina. U tom 79 Seneka. ili vrhovne vlasti uspostavljene nad silom koja je gotova da se pobuni. koji omogućava čoveku da uživa u sebi kao u nečemu što istovremeno poseduje i ima pred očima. 75. onda čovek može da se okrene svojoj vlastitoj prošlosti. 8 (in se habere potestatem). t0 Seneka. 13. brigama koje slavoljublje izaziva i strahom pred budućnošću. Ako okrenuti se sebi znači ne biti više zaokupljen spoljnim svetom. Marko Aurëlije. koji ne remete ni siromaštvo. ni iznenadna bolest. ni strah. III. 81 Seneka. »veselje«) predstavlja stanje u kome i posle koga ni telo ni dušu ništa ne smućuje. 16. nego se doživljava »iscela«.ograničava i ne ugrožava. po svojoj volji sagledava i sa njom održava odnos koji ništa neće moći da pomuti: »To je jedini deo našeg života koji je svet i neprikosnoven. 82 Ibid. Epiktet. 4. 18. njegovo je posedovanje doživotno i ničim nije pomućeno79. nego pored toga i »uživa« u sebi samome80. Lukiliju.. Pisma. 2—3. koji je izmakao delovanju svih slučajnosti kojima su ljudi izloženi. Pisma Lukiliju. O kratkoći života. 4. taj deo našeg života ne može biti ni poremećen. prema tome. nijedan događaj iz spoljašnjeg sveta ne može načeti82. Njemu je svojstveno i to da ono ne zna za stupnjeve ni promenu. 72.

XI. O kritici čulnog naslađivanja vidi spis O srećnom životu. a biće je u izobilju samo ako je bude u tebi samom [. nesigurnih i privremenih zadovoljstava pristupanje samome sebi sposobno je da zameni jednim oblikom zadovoljstva koje čovek ispunjen spokojstvom zauvek nalazi u samom sebi..] Nje ti nikada neće ponestati kada jednom budeš otkrio izvor sa koga se ona zahvata [.. doista. povećana umerenost i stroži zahtev ne treba.. ne u jačanju onoga što može da preprečuje put želji. treba da pogledamo na tu stranu.] Usmeri pogled na ono što predstavlja istinsko dobro i budi srećan onim što sam imaš (de tuo).pogledu ta vrsta zadovoljstva može se u svim njenim elementima suprotstaviti onome što Seneka označava rečju voluptas (»uživanje«). 3—6. Uticaj razvoja negovanja samog sebe ispoljio se. isto tako i 124. A šta je to što imaš? Ti sam i najbolji deo tebe83. njegovih tema i njegovih metoda. nego u izvesnim promenama koje su se ticale 69 Pisma Lukiliju. Želim da je uvek ima u izobilju u tvome domu. uči da se raduješ. dâ bismo razumeli promene koje su bile u stanju da utiču na taj moral. na prvi pogled. Upor. može videti naglašenija strogost. Promena je mnogo ranije uticala na način na koji jedinka treba da se konstituiše kao moralni subjekat. 23. kaže Seneka Lukiliju. 78 . ona označava zadovoljstvo čiji izvor treba tražiti izvan nas i u predmetima čije nam prisustvo nije obezbedeno: prema tome. 24. područje onoga što je moglo biti zabranjeno gotovo nimalo nije prošireno i nije se nastojalo da se ustroje stroži i delotvorniji sistemi zabrana.« * * * Razmišljanja o moralu koji se tiče zadovoljstva razvila su se u prvim vekovima nove ere u okviru tog negovanja samog sebe. 1—2. Tu vrstu silnih. »Želim da ti radost nikada ne nedostaje. to zadovoljstvo samo po sebi je nepostojano — jer ga nagriza strah da ćemo ga biti lišeni — i mii stremimo k njemu podsticani snagom želje koja će moći ili neće moći da se zadovolji. Ono u čemu se.. tumačiti kao jačanje zabrana.»Disce gaudere«.

kojima su se svi. i ona je u okviru negovanja samog sebe pretrpela i/.vesne promene: u sklopu vežbanja u uzdržavanju i gospodarenju sobom koji zajedno predstavljaju onu neophodnu askezu. doduše. IKibune i borbe. Moral polnog života i dalje je zahtevao da se jedinka podredi izvesnoj veštini življenja koja | određivala estetička i etička merila bitisanja. ali e In se veština sve više oslanjala na univerzalna načela prirode i razuma. I najzad. Da li ! • |u bio u pitanju raskid sa etikom gospodarenja < . Sve to još je bilo daleko od doživljaja polnih zadovoljstava u kome će ona biti povezivana sa zlom. Što se pak tiče definicije rada na samome sebi koji treba obaviti. upoznavanje samog sebe dobija važnije mesto: zbog toga što je čovek bio dužan da sebe iskušava. kako pitanje zakona počinje da izaziva pomeranja u temi 79 . uobom koja je bila zasnovana na tradiciji? Svakako nije. njena krhkost. onoga što čini i što je sposoban da učini — moralo je dospeti u središte konstituisanja moralnog subjekta. da se izmiče. u kome će ponašanje ljudi morati da se potčini univerzalnom obliku zakona. nego i spokojnog uživanja koje nije praćeno nikakvom željom. određivala ono do čega je trebalo da dovede to elaboriranje. bez obzira na svoj položaj.»miiovnih elemenata moralne subjektivnosti. nego su tu bili u pitanju premeštanje.se treba boriti i kojom subjekat treba da zagospodari. vrhovna vlast jedinke nad samom sobom i dalje je. sve se radije naglašava slabost jedinke. proučava i nadzirava u nizu tačno odi cdenih vežbanja. Ipak. već možemo da vidimo kako pitanje zla počinje da utiče na drevnu temu snage. dok će odgonetanje polnog prohteva predstavljati uslov koji je čovek morao da ispuni da bi se dovinuo do moralno čistijeg života. pitanje istine — istine onoga što čovek jeste. zaštićuje i ne izlaže opasnostima. Polno uživanje kao sadržina etike i dalje se neprestano videlo kao kakva sila — sila protiv ko|r . ali ona se proširila u jedan doživljaj u kome je odnos prema samom sebi dobio oblik ne samo gospodarenja. ali u tom mehanizmu silovitosti. morali potčinjavati. neumerenosti. pomenmjc mesta naglaska i razlika u onome što se naHlnSavalo. neophodnost sa kojom je ona miocena da beži.

veštine i technê. Ali pre toga treba da pokušamo da ustanovimo u kome se kontekstu i iz kojih razloga nego van je samog sebe tako razvilo. i to upravo u onom obliku koji smo maločas videli. i kako se pitanje istine i načelo upoznavanja samog sebe postavljaju u sklopu upražnjavanja askeze. .

POUTICKI MEHANIZAM .TREĆE POGLAVLJE JA I DRUGI LJUDI 1. ULOGA BRAKA 2.

Ovom istorijskom razdoblju posvećeni radovi istoričara mogu navesti istraživača da pomenuti razvoj negovanja samog sebe i preusmeravanje koje se tada odigralo u etici čulnih uživanja objasni nekolikim uzrocima. nego bi se reklo da ono predstavlja originalan odgovor na njih u vidu nove stilistike življenja. Među njima izgledaju važna naročito dva sledeća uzroka: izvesne promene u praksi sklapanja braka i neke izmene u pravilima delovanja političkog mehanizma. Nisu li nova važnost koju su sklapanje braka i bračni par tada dobili. prema drugim ljudima. ne povlačenje u sebe. U ovoj kratkoj glavi zadovoljiću se time da u vezi sa ovim dvema temama preuzmem iz nekih ranije izvršenih istoriografskih istraživanja nekoliko elemenata i da u najopštijim potezima izložim jednu sveobuhvatnu hipotezu. neminovna »posledica« tih društvenih promena i njihov izraz u oblasti ideologije. 83 . kao i jednog drugog načina gledanja na sebe kao subjekta svojih čulnih uživanja. nego javljanje novog načina razmišljanja o samom sebi u okviru vlastitog odnosa prema ženi. prema događajima i građanskim i političkim aktivnostima. Negovanje samog sebe nije. kako izgleda. i izvesna u političkim ulogama izvršena preraspodela dovele do novog problematizovanja odnosa prema samome sebi u tom moralu koji je pre svega bio moral muškaraca? Sasvim je moguće da su one izazvale.

Veyne) podsećaju na to da je 1 J. govoreći o sklapanju braka u Rimu. Prema tome. bilo značenja i moralne vrednosti koji su im se mogli pripisivati. sklapanje braka predstavljalo je »privatan sporazum. 84 . A. Broudehoux. to jest njenog budućeg muža«. ULOGA BRAKA Teško je reći koliko je u helenističkoj ili rimskoj civilizaciji praksa sklapanja braka bila stvarno rasprostranjena u raznim oblastima i raznim društvenim slojevima. ono nije zahtevalo posredovanje vlasti. Dž. Vatin. to jest devojčinog oca. 4. str. Crook) i P. i stvarno predavanje supruge njenom bračnom drugu1. Ven (P. A. Kruk (J. bilo ustrojstva bračnih odnosa. Razmotrimo ovo pitanje najpre sa institucionalnog stanovišta. 16—17. potencijalnog starešine.1. jednog muškarca koji je bio stvarni starešina. Ipak. pravila koja je primenjivala i priznavala kao vlastita pravila. njenog ugleda. Isto tako. taj privatni posao »nije imao nikakve veze sa postojećim političkim i društvenim ustrojstvom2«. u kome su dva glavna i životno važna čina obeležavali prenošenje na muža starateljske dužnosti koju je do tada vršio otac. koji su se ticali bilo institucionalnih oblika sklapanja braka. str. istoričari su — onde gde je to do danas sačuvana dokumentacija dopuštala — bili u prilici da otkriju izvesne preobražaje. Ono je u staroj Grčkoj predstavljalo običaj »namenjen obezbeđivanju opstajanja doma. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie.—P. Pošto je sklapanje braka predstavljalo privatan čin čije je obavljanje zavisilo od porodice. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique. 2 Ol. posao zaključen između dve glave porodice. i drugog.

. Skup zakonskih mera.ono prvobitno predstavljalo samo stvarno stanje koje je »zavisilo od namere dveju strana«. 39—40. Law and Life of Rome. 1978. Crook. osuđujući za preljubu udatu ženu koja je polno opštila sa nekim muškarcem. str. Ono na taj način izlazi iz porodičnog okvira. bilo »obeIcžavano svečanim obredom« i povlačilo za sobom ••neke pravne posledice« a da pri tome nije predstavljalo »pravni čiin8«. C. Veyne. iz privatne u javnu ustanovu4. Annales E. 4 Cl. pomenuti istraživač dodaje: »I na selu i u glavnom gradu vidimo kako se sklapanje braka brzo pretvara. pa je sklapanje braka u crkvi. cit. on kaže: »Jasno je da je sklapanje braka tada izašlo iz okvira porodičnih ustanova. bez obzira na to što se odvijala drugim putevima i što je sklapanje braka još dugo u osnovi predstavljalo »privatnu svečanost. 99 i dalje. A. S. i pri tome se događa nešto paradoksalno: ugled porodice biva »javno« potvrđen. izlažući u najkraćim crtama tu pro menu.« U Rimu možemo ustanoviti evoluciju koja je. između ostalog. koji u neku ruku služe kao karika između privatnog čina i javne ustanove. R. str. ali isto tako i srazmerno ograničen. op. 1. koje se vršilo u Aleksandriji i možda predstavljalo ostatak antičkog privatnog venčanja. 177—178. jedno veselje5«.« Upoređujući podatke koji se odnose na Aleksandriju sa podacima koji se tiču seoske zajednice. 5 P. bilo i građanska ustanova: bilo da mladence venčava državni činovnik ili sveštenik. i u čuvenom zakonu De adulteriis. loc. uz neke manje razlike. čije su posledice vidljive u II i I veku stare ere. cit.. »L'amour à Rome«. i muškarca koji je obavio snošaj sa udatom ženom 3 J. gledano u celini. bila istog tipa. t 85 . str. označavao je postepeno potpadanje braka kao ustanove pod nadzor državne vlasti. U helenističkom svetu sklapanje braka postepeno se uklapa u područje javnog života. Veyrte. i utoliko je zanimljivija što. Vatin. koje su jedna za drugom bile usvajane. uvek cela gradska država potvrđuje to sklapanje braka. Ta se pojava ispoljila. K. Vaten smatra da se u helenističkom svetu ta evolucija oslanja na pribegavanje verskim obredima.

Boswell) — bilo u pitanju sklapanje braka koje je »za više klase imalo u velikoj meri dinastički. Vena o ovom pitanju: »U paganskom društvu nisu se svi muškarci ženili. str. stupanjem u brak želeli su da ostvare jedan privatan cilj: da ostave porodično imanje svojoj deci pre nego drugim članovima porodice ili sinovima nekih prijatelja. Pomeroy). politički i ekonomski cilj7«. karika i sredstvo zahvaljujući kojima su se one odvijale. Navedimo još jednom mišljenje P. Bosvela (J. Social Tolerance ind Homosexuality. s druge strane. Christianity. B. možemo da pretpostavimo. 62. ma koliko slabo bili obavešteni o tome kako su njihovi pripadnici stupali u brak.« Tu je — da se poslužimo recima Dž. a sve to imalo je smisla samo za one koji su u takvim područjima mogli da razrađuju čitave strategije. da su tu mogla uticati dva oprečna činioca koji su upućivali na ekonomske funkcije sklapanja braka: za slobodnog i siromašIbid. To postepeno uvlačenje braka u područje javnog života pratilo je mnoge druge promene. 6 7 86 . On doslovno preuzima tradicionalne sheme etičkog vrednovanja i zadovoljava se prenošenjem na državnu vlast prava kažnjavanja koje je do tada bilo u nadležnosti nosioca vlasti u porodici. da postignu jedan kastinski politički cilj. Boswell. iz njega proizlazile neke pravne ili barem statusne posledice: pomoću njega se prenosilo jedno ime i bivali su određivani naslednici. Sto se tiče siromašnih klasa. . i. iako je ono bilo privatan čin. J. ustrojavao se jedan sistem srodničkih veza i spajala su se bogatstva. to jest da neprekidno održavaju kastu građana6. ono je u isti mah bilo njihova posledica. B.(a ne oženjenog muškarca zbog polnog odnosa s neudatom ženom). Kada su se ženili. taj zakon ne donosi ništa novo u pogledu kvalifikovanja činjenica.. U svom starom obliku. daleko od toga. prihvatajući gledište S. Izgleda — barem u onoj meri u kojoj se o tome može suditi na osnovu dokumenata — da je življenje u braku ili u stalnoj vanbračnoj zajednici postalo opšta ili barem rasprostranjena pojava u važnijim slojevima stanovništva. sklapanje braka bilo je važno i imalo je svoje opravdanje samo utoliko što su. Poumroja (S.

loc.nog muškarca žena i deca mogli su predstavljati korisnu radnu snagu.. Ma kako glasio odgovor na pitanje o rasprostranjenosti stupanja u bračnu zajednicu. a isto tako i u donošenju odluke o ženidbi i u muškarčevim ličnim razlozima da se oženi. koji su podrazumevali zajedničko življenje. zahvaljujući proučavanju natpisa na nadgrobnim spomenicima. cit. ukoliko nije raspolagao izvesnom skromnom imovinom. a nepotrebnim u drugim slučajevima) morali su postati manje važni onda kada su u povlašćenim klasama društveni status i bogatstvo počeli više da zavise od toga koliko je ko uspeo da se približi vladaru. izgleda da je u helenističkom svetu žena postala — to kažemo vodeći računa o mnogim lokalnim razlikama — nezavisnija nego što je to bila u klasično 8 S. Pomeroy. 40. ali nikada nije iščezavala. bili su pomereni naniže pragovi na kojima je ona postajala »'probitačna«. od građanske ili vojničke »karijere« i uspeha u »poslovima« nego samo od orođavanja među porodičnim grupama. Manje preopterećeno raznim strategijama. 1975.. str. B. Iz toga proizlazi zaključak da se brak sve više ukazivao kao slobodno prihvaćena zajednica dva partnera čija se međusobna nejednakost donekle smanjivala. Mogućno je i to da je u manje povlašćenim klasama brak postao — s one strane ekonomskih razloga zbog kojih se mogao ukazivati kao poželjan — oblik veze čija je vrednost proizlazila iz činjenice da je on uspostavljao i održavao čvrste lične odnose. s druge strane. Whores. 8 I bid. uzajamnu pomoć i moralnu 'podršku. 10 P. Str. Doista. istraživači su mogli da pokažu da su u neplemićkim sredinama brakovi bili srazmerno česti i postojani9. Wives and Slaves. Goddesses. 133. B. cit. Veyne.. a raspolažemo i svedočanstvima o brakovima sklapanim između robova i robinja10. S. str. 193. Pomeroy. op. str. U svakom slučaju. 209. 87 . ali. stupanje u brak postaje »slobodnije«: ono postaje slobodno u izboru supruge. muškarac se nije mogao nadati da će moći da izdržava -ženu i decu8 Ekonomsko-politički imperativi od kojih je zavisilo stupanje u brak (oni su ga činili neophodnim u izvesnim slučajevima. izgleda da je ova postala dostupnija.

K. Po zakonu koji je u antičko doba bio na snazi u Atini. cit. dokumenta pokazuju da je 'posredovanje devojčinog oca pri sklapanju braka postajalo sve manje presudno. 129. Ako je htela da ostane u braku. Međutim. Pomeroy. nego. počinjalo je da biva potvrđivano. Žene su dobij aie ne samo svoj miraz. vidi se da su ženine obaveze podrazumevale da se ona 11 S. ali neki bračni ugovori bili su sklopljeni samo između muškarca i žene koji su se sporazumeli da zajedno žive. B. to jest čin u toku koga je devojku njen otac ili njen staratelj svečano predavao mladoženji. ugovor kojim se oni lično obavezuju. Pravo udate ćerke da se sama opredeljuje. tada je on bio dopunjavan odredbama koje su se odnosile na mladoženju i mladu. Ta relativna promena pre svega je pošledica okolnosti da je položaj muškarca-građanina postao u političkom pogledu manje važan. op. kojim su sve slobodnije raspolagale u braku i za koji je u izvesnim bračnim ugovorima bilo predviđeno da će im u slučaju razvoda biti vraćen. daje devojku za ženu. otac je bio vlastan da raskine brak u koji je njegova ćerka stupila protiv njegove volje. str. 88 . kao njen institucionalni čuvar. »Bilo je uobičajeno da otac. Sto se tiče obaveza koje su ugovori o sklapanju braka nametali supružnicima. »teži da iščezne«. u Egiptu pod rimskom vlašću u kome su i dalje važili egipatski zakoni.. ona je to mogla11« Brak se sve očiglednije sklapao kao ugovor koji su želela da zaključe oba bračna druga. Po recima nekih istoričara. ona je isto tako i posledica stvarnog jačanja uloge žene — njene ekonomske uloge i njene pravne nezavisnosti. pored njega. suprotstavljajući se očevom autoritetu. i svoj deo nasledstva. Rimu i Egiptu. a ugovor prevashodno finansijske prirode koji mu je po tradiciji bio priključivan naposletku je jedini ostao u pismenim ugovorima o sklapanju braka. U dokumentima koja potiču s kraja IV i iz III veka stare ere. Ekdosis. a naročito u odnosu na položaj koji je imala u Atimi. kasnije.doba. pravo oca da raskine ćerkin brak bilo je osporeno sudskim odlukama po kojima ženina volja predstavlja u toj situaciji presudan činilac. Vaten pokazuje u svojoj studiji da su se u helenističkom Egiptu one na simptomatičan način promenile.

str. da joj je zabranjeno da stupa u . i da poseduje drugu kuću (u kojoj bi mogao da izdržava vanbračnu ženu). svakako. da bez njegovog dopuštenja ne srne da izlazi iz kuće ni danju ni noću. Vaten primećuje. zauzvrat. Pretvaranje braka u ustanovu zajedničkim pristankom mladenaca. ta podela nije se vršila u ime poštovanja koje se moralo ukazati porodici čija su oba bračna druga bili u neku ruku predstavnici u braku. naposletku. Vaten. »muževljeva polna sloboda. nisu bile podjednake. Donekle sličnu evoluciju P. Tačno je određena njegova obaveza da podmiruje ženine materijalne potrebe. Vatin. cit. ali isto tako izričito mu je zabranjeno da ima ljubavnicu. Tako prošireni. bila veća od zbira vrednosti njegovih sastavnih delova13«. ugovori o sklapanju braka uklapali su muža i ženu u sistem dužnosti ili obaveza koje. 89 . i u isti mah ona su na oba bračna druga morala uticati na takav način da su realitet bračnog para ugrađivala u njihov život mnogo primetnije nego što je to bio slučaj u prošlosti. a nije smeo ni da dovodi vanbračnu ženu u kuću niti da stvara porod u vanbračnim vezama koje je mogao održavati. navodi na »pomisao da je u to vreme postojala bračna zajednica i da je vrednost tog realiteta. kaže K. njegove postojanosti i njegovog unutrašnjeg regulisanja12. Muž je. ali su bile podeljene.pokorava mužu. Takve izričito naglašene obaveze zahtevale su 1 obelodanjivale oblike bračnog života koji su bili čvršći od onih ranijih oblika. op. Ta pravila ne bi mogla biti formulisana u bračnim ugovorima da se već nisu podudarala sa jednim novim stavom. nego radi samog bračnog para. U bračnom ugovoru tog tipa »dovedena je u pitanje«. morao da izdržava ženu i nije smeo da je zlostavlja. 203—206. ili ljubavnika.polni odnos sa bilo kojim drugim muškarcem i. Ven je otkrio u rimskom društvu: »U doba Republike. sada će i žena biti isto toliko isključiva koliko i muškarac«. da mora da vodi računa 0 tome da ne upropasti svoju kuću i ne okalja mužu obraz. koji je bračni par tvorio.. Proučeni bračni ugovori iz kasnijeg razdoblja poimence označavaju mnogo strože obaveze za muža. I bid. svaki supružnik morao je najpre da igra w 13 Cl. kao što to K.

ne znači da je bračni život koji " P.« Prema tome. To. postajalo sve privlačnije. Teško je. ako se oslonimo na ostale . postavljajući sve veće zahteve pred supružnike. Annales E. prilično konvergentna. Brak ne treba sh va ta ti samo kao ustanovu koja je korisna porodici ili državi. ličnu vezu i položaj svakog partnera u tom odnosu. i u isti mah sve više se širi. postajao sve rasprostranjeniji kao praksa. u evoluciji tog življenja u braku postoje. u senci tih uloga. a potom su. a istovremeno podstiče ljude da zauzimaju sve blagonakloni je stavove prema njemu. kao da je. Veyne. jači da bi vezao bračne drugove. oslobađa se ekonomskih i društvenih ciljeva koji su mu davali vrednost.određenu ulogu u braku. izgledalo je da brak postaje za muškarce — pošto raspolažemo samo njihovim izjavama — žiža važnijih. nego i kao bračno »stanje« koje predstavlja oblik življenja. snažnijih a isto tako i težih i problematični] ih iskustava. mnogi paradoksi. sve više sputava supružnike. vrlo tačno odrediti razmere te pojave. kako izgleda. a postaje sve značajnija stvar u privatnom životu.1. Bez obzira na to što su obaveštenja kojima raspolažemo.. pa prema tome i efikasniji zato da bi bračni par izdvojio iz područja drugih društvenih odnosa. 1978.stva koje se odvija u okviru i u skladu sa pravilima jedne dobre kuće. niti samo kao vođenje domaćin. upustili bismo se u spekulacije kada bismo tvrdili da je u to vreme stupanje u brak bilo svuda rasprostranjena i masovna pojava. očigledno. iako nepotpuna i razbacana. U doba Carstva. osećajni odnosi među supružnicima bili onak* vi kakvi su mogli biti.. Tako je nastao jedan nov pojam — pojam para koji u kući tvore domaćin i domaćica14.. Dokumentacija koja je dostupna istraživačima odnosi se na nekoliko povlašćenih geografskih područja i pruža nam podatke samo o nekoliko slojeva stanovništva. 90 . C. a više privatan kao način življenja. »L'amour à Rome«.spise iz prvih vekova nove ere. Ono nastoji da nađe jemstvo za sebe kod državne vlasti. zajednički život. S. kao što smo videli. kako izgleda. Brak je. smatralo se da samo funkcionisainje braka počiva na slozi mer đu supružnicima i na zakonu koji proizlazi iz srca-. U svakom slučaju. u većoj meri javan kao ustanova.

onog drugog dobrog muža. i zašto se naposletku. 91 . i zato što je ona doista dobro igrala ulogu koja je bila neodvojiva od njenih domaćičkih dužnosti. ne ukazuje samo. a nastojanja da se izgradi etika zasnovana na »supružanskoj časti« jasno se ispoljavaju u razmišljanjima o ulozi muža. čovek koji se na svoju pokornu i divljenjem ispunjenu ženu poziva kao na svedoka vlastitog književnog rada i svojih govorničkih uspeha u senatu. tužan i ožalošćen kao da mi je neko zatvorio vrata pred nosom. ni snage) sa praktičnim ostvarivanjem statusa koji je muž imao u braku i sa autoritetom koji mu je bio dat: držeći se pomalo kao otac prema svojoj mladoj ženi. o uzajamnom delovanju jedne na drugu u isti mah prirodne i statusne nadmoćnosti i ljubavi koja može'da se pretvori čak u potrebu i zavisnost. nedostajete mi pre svega zbog ljubavi koju otsećam prema vama.hl' odvijao po staroj shemi isključivao bliskost i osećanja među supružnicima. noge same od sebe vode u vaše odaje. Ishomah joj je strpljivo pokazivao šta treba da radi. a zatim i zbog toga što nismo navikli da se razdvajamo. Tako bismo mogli pomenuti sliku koju Plinije u nekim svojim pismima daje o sebi samom kao o »sindiastičkoj jedinki«. i uporediti je sa portretom Ishomaha. on je prema njoj osećao poštovanje i ljubav koji su ostali isti sve do kraja njihovog života. eto zašto me usred dana. u vreme kada sam običavao da vas posetim. Tako se u onom čuvenom pismu koje je uputio svojoj ženi da bi se u njemu izjadao zbog toga što ona nije pokraj njega. o prirodi i obliku veze koja ga spaja s njegovom ženom. U književnlim delima iz doba Carstva (nalazimo svedočanstva o jednom mnogo složenijem doživljaju braka. nego se ispoljava i muškarac koji je veoma privržen svojoj ženi i koji oseća tako snažnu telesnu želju za njom da ne može da se uzdrži od toga da je i noću i danju traži po kući i onda kada je ona odsutna. kao u nekim drugim njegovim pismima. ali u idealu bračnog života koji je Ksenofont ponudio u svome spisu o vođenju domaćinstva ta su osećanja bila neposredno povezana (čime nisu bila lišena ni ozbiljnosti. »Ne možete verovati koliko mi nedostajete. Eto zašto dobar deo noći provodim zamišljajući potpuno budan vašu sliku .

pozitivno su prikazana u navedenom pismu. Tih muka pošteđen sam samo u onim trenucima koje provodim na sudu zaokupljen parnicama svojih prijatelja. nevoljno hodanje tamo-amo. nego zastupa stanovište da među njima deluje složeni mehanizam zamenjivanja i nadoknađivanja: pošto u svome domu ne doživljava onaj osećaj sreće kojim ga je njegova žena ispunjavala. ali koliko njegova patnja mora biti duboka da bi u neprijatnostima doživljavanim u tom životu izvan vlastitog doma nalazio utehu za svoje lične jade! I u velikom broju drugih tekstova vidimo kako odnos između supružnika izlazi iz okvira njihovih dužnosti u braku. međutim. Plinije ne iznosi postavku da su upravljanje kućom i vlast nad drugim ljudima objedinjeni jednim zajedničkim načelom. on uranja u javne poslove. okolnost da njime vladaju njegova želja i njegova tuga. Mogli bismo navesti i neka druga Plinijeva pisma i ukazati na neke znakove takvog shvatanja u Lukanovim ili 15 Plinije. ili. bolje rečeno. ta ponašanja. snažne i osećajne bračne veze koja nije podređena ni muževljevom statusu. koja su sastavni deo klasične i negativne slike ljubavne strasti. traženje izgubljene voljene osobe.vraćam u vašu praznu sobu. teškoćama. S druge strane.« Formulacije iz ovog pisma zaslužuju da budu upamćene. vlastitim problemima. 5. Plinije naglašava nekoliko znakova koji se obično pripisuju ljubavnoj strasti: slike koje zaljubljenog noću saleću. Zamislite onda kako živim kada moram da tražim počinka u radu. patnja samog muža. prikazani su kao pozitivne zaloge supružanske ljubavi. VII. I najzad. strastveni poriv zbog koga ne može da se skrasi na jednom mestu. U njima se jasno ukazuje posebnost jedne osobene. obavezama. a njeno odsustvo bolno. muževljevog na njegovom statusu zasnovanog autoriteta i razboritog upravljanja kućom. koristima i osobenim zadovoljstvima. Pisma. bez obzira na to što i ona prva i ovo drugo opravdano doprinose tome da ženino prisustvo bude dragoceno. 92 . niti odgovornostima vezanim za vođenje domaćinstva. u njima Plinije brižljivo razlikuje ljubav od uobičajenog zajedničkog življenja. ni njegovom autoritetu. da bi se ukazao kao osoben odnos sa vlastitom moći. a utehu u neprilikama i u brigama15.

Venera će nam naklonjena ostati i pod stare dane. Oni pokazuju da se o braku tada razmišljalo kao o načinu življenja čija vrednost nije isključivo... Iskrenost koja se u njima napadno ispoljava ne vredi koliko i neposredno svedočanstvo. vaspitavanju i usmeravanju žene. nego kao na formulaciju jednog zahteva. i najzad. pa čak ni prevashodno vezana za funkcionisanje domaćinstva (oikos). Gajevi. stihovi 23—26 i 106—107.« U ovakvim tekstovima ne bi. raznih povlastica i dužnosti u kući. pa stoga na njih ne treba gledati kao na odraz jedne situacije. ako je tačno da je etičko razmišljanje o valjanom upravljanju brakom dugo nastojalo da otkrije svoja načela u analizi domaćinstva i njegovih unutrašnjih bitnih nužnosti. razume se. U njima se hotimično podrobno iznosi jedan ideal supružništva. oni isto tako pokazuju i to da u toj vezi muškarac treba da podešava svoje ponašanje ne samo polazeći od jednog statusa. a isto tako mogli bismo se pozvati na onu supružanskoj ljubavi posvećenu poeziju čiji primer nalazimo u Statijevom delu: bračno stanje ukazuje se u njoj kao stapanje dveju sudbina u neprolaznoj velikoj ljubavi u kojoj muž priznaje svoju osećajnu potčinjenost: »Venera nas je sjedinila u cvetu mladosti naše. onda nam je jasno zašto se pojavio jedan novi tip problemâ u kojima je reč o tome da treba odrediti način na koji će muškarac moći da se postavi kao moralni subjekat u supružničkom odnosu. nego za jedan vid odnosa između dva partnera. nego isto tako i polazeći od jedne »relacione uloge« koju on treba da igra u odnosu na svoju ženu. Volju tvoju prihvatio sam zadovoljan i spreman da učim (libens et docilis). Zemlja ova stvorila me je za tebe (creavit me tibi): ona je zauvek neraskidivo sjedinila sudbinu moju sa tvojom16. 93 . i oni upravo na osnovu toga predstavljaju sastavni deo stvarnosti. E sad. 3. nego da se ona uz to uklapa u složeno delovanje uzajamnih osećanja i uzajamne zavisnosti. III. neću raskinuti nijednu jedinu među vezama našim što ih dana svakog sve jače osećam. " Statije. trebalo otkrivati sliku mogućne stvarne sadržine bračnog života u doba Carstva.Takitovim delima. oni pokazuju da ta uloga ne predstavlja samo upravljačku ulogu koja se sastoji u formiranju.

. Moral Values in the Ancient str. počev od III veka stare ere pa nadalje. predstavlja poznatu činjenicu. počev od III veka stare ere pa naovamo. gradske države — tamo gde su postojale. ljudi su imali osećaj da zavise od nekih sila što su upravljale svetom. pridajući tako sve veću vrednost individualističkom postojanju i privatnom životu. — doista izgubile deo svoje samostalnosti. U njemu se često vidi uzrok opšteg nazadovanja političkog života tamo gde je obavljanje raznih građanskih dužnosti predstavljalo za građane pravo zanimanje. 135—137. a glavno sredstvo pomoću koga se ono ostvarivalo bilo je negovanje samostalnosti17. a kojima oni nisu bili u stanju da zagospodare. Slučajnost je o svemu odlučivala. 94 .. očigledno bi se moglo osporavati svođenje na tu pojavu glavnih preobražaja koji su se u helenističko i rimsko doba mogli ostvariti u oblasti političkih struktura.1. dok se njegove posledice otkrivaju u povlačenju u sebe kojim su predstavnici tih povlašćenih grupa navodno pretvorili taj stvarni gubitak vlasti u hotimično povlačenje iz javnog života. Filozofije helenističkog doba bile su u svojoj biti filozofije bežanja u samog sebe. . a isto tako i nalazi razlog propadanja klasa koje su po tradiciji bile vladajuće klase. Ferguson. U stvari — u vezi s " J. isto tako. POLITIČKI MEHANIZAM Slabljenje gradskih država kao samostalnih entiteta. koje čak nisu bili u stanju ini da izmene . World.« Ako su.. ne bi bilo prikladno da u toj pojavi nastojimo da otkrijemo glavno načelo za objašnjavanje promena koje su se mogle zbiti u etičkoj misli i u bavljenju jedinke samom sobom. »Propast gradske države bila je neizbežna. Uopšte uzev.

H. The Stoics. Sandbach.. kritikuj ući gledište po kome je. Naprotiv. niti usled razvijanja vlasti monarhijskog tipa. Sandbach). Grci koji su živeli u helenističko dolba nisu morali da beže iz »sveta velikih carstava bez gradova« prosto-naprosto zato što je »helenistički svet bio svet gradova«. 95 .ovim pitanjem treba se oslanjati na radove onih istoričara koji su u priličnoj meri načeli onu veliku. mnogo manje zatvoren nego što je to mogao biti prostor malih gradskih država. bile iščezle političke zajednice od kojih je on bio sazdan predstavlja osećanje pripisano iz današnje perspektive ljudima koji su živeli u grčko-rimskom svetu. pa stoga F. Sasvim je moguće da strepnja pred jednim prevelikim svetom iz koga su. treba pomišljati na ustrojstvo jednog složenog prostora: on je bio mnogo veći. kao što su formulacije »slabljenje građanskog života« i »prigrabljivanje vlasti od strane građanima sve daljih državnih instancija«. ne može se analizovati samo uz pomoć formulacija sa negativnim značenjem. najpre upozorava na činjenicu da u prošlosti »onima koji su u njima živeli gradske države nikada nisu pružale osećanje sigurnosti«. gradski život sa svojim institucionalnim pravilima. H. H. a zatim i Rimskog carstva. nostalgijom prožetu sliku gradske države koja je u XIX veku bila brižljivo oblikovana — ustrojstvo helenističkih monarhija. treba naglasiti da lokalno političko delovanje nije bilo ugušeno uspostavljanjem i jačanjem tih velikih sveobuhvatnih struktura . posle propasti sistema stvorenog u gradovima. Sendbah (F. 23. pre nego na ograničavanje ili potpuno ukidanje raznih oblika političke aktivnosti usled delovanja jednog centralizovanog imperijalizma. sa svojim ciljevima i svojim sukobima ne iščezava zbog proširivanja okvira u koji je uklopljen. u manjoj meri strogo hijerarhijski ustrojen nego što će to kasnije biti autoritarno i birokratsko Carstvo koje će neki pojedinci pokušati da organizuju posle velike krize 18 F. mnogo manje rasparčan. a zatim na to da su one ostale primarni i normalni oblik društvenog ustrojstva »čak i pošto je vojna vlast prešla u ruke velikih monarhija18. navodno. a isto tako bio je gipkiji.« U vezi s ovim pitanjem. filozofija navodno predstavljala »utočište pred olujom«. str. izdiferenciraniji.

neki ekonomski i politički činioci koji šu doveli do menjanja postojećeg stanja stvari: tome su u izvesnoj meri doprineli uklanjanje političkih protivnika i oduzimanje njihove imovine. 96 . o njihovom navodnom razvlašćivanju i povlačenju u sebe do koga je ono. a mnogo više da se oslanjaju na njih i da ih koriste kao posrednike i karike pri prikupljanju redovnih dažbina. A ako pak u besedi koju Dion Kasi je pripisuje Majkenatu ima nekih anahronizama u odnosu na politiku koju su neki carevi savetnici mogli preporučivati Avgustu. 11 Dion Kasije. i u raznim područjima ravnoteža se uspostavlja pomoću raznovrsnih nagodbi. činjenica je da su helenističke monarhije nastojale mnogo manje da ukinu. ubiranju vanrednog poreza i nabavljanju svega što je bilo potrebno za vojsku19. To je prostor sa velikim brojem centara moći. J. razume se. u kome postoje mnoge zateg-« nutosti i izbijaju mnogi sukobi. Ali u tom razdoblju delovali su i činioci koji su doprinosili stabilnosti druM. da obezbeđuju spokojstvo najistaknutijim građanima na vlasti. dovelo? Postojali su. zauzdaju ili čak potpuno reorganizuju mesne vlasti. str. Gagé. isto tako. II. 1305—1306. Činjenica je.koja je izbila u III veku. Les classes sociales à Rome. U svakom slučaju. u njoj su ipak dobro prikazana neka od najznačajnijih nastojanja koja su rimski carevi ispoijavali upravljajući Carstvom u toku prva dva veka nove ere: njihovo nastojanje da nalaze sebi »pomagače i saveznike«. str. Social and Economical History of the Hellenistic World. i koju je Car doista i sprovodio. nego da se sa njima dele prerogative i vlast. da ih navedu da smatraju kako »zajedno tvore samo jednu veliku državu21«. i da se u većini slučajeva rimski imperijalizam većinom opredeljivao za takva rešenja pre nego za neposredno upravljanje. kako se tvrdi. Može li se onda govoriti o propadanju tradicionalnih aristokratija. Rimska istorija. Rostovtzeff. politika municipalizacije predstavljala je dosta postojanu političku liniju čijim se sprovođenjem podsticao politički život gradova u širem okviru Carstva20. LII. 155 i dalje. svi oni šire se u više pravaca. 19. prostor u kome se odvija mnogo raznih aktivnosti. da »ubeđuju one kojima se zapoveda da se sa njima ne postupa kao sa robovima«.

Syme. kako Sajm (Syme) to kaže. i gotovo uvek u položaju posrednika između jedne više vlasti čija naređenja treba prenositi ili primenjivati. i nekih pojedinaca i grupa čiju poslušnost treba iznuditi. Mac Mullen. a poznato je da su se te društvene grupe stvarno osetno uvećale u prvim vekovima nove ere. str. ali na način koji se razlikovao od onog koji možemo otkriti u jednom agonskom društvu. 7 97 . Te se promene tiču pre svega načina odabiranja novih nosilaca upravne vlasti pošto treba zadovoljiti potrebe u isti mah složene i razgranate upravne vlasti. u vidu zvanja koja su se mogla oduzeti i koja su zavisila — često sasvim neposredno — od vladareve samovolje. str. 19. Starr. Roman Papers. II.fitva: nepokretna dobra predstavljala su veliki deo porodičnih imanja22. The Roman Empire. za moral u svakodnevnom ponašanju. 64. str. Rimska istorija. bez obzira na to što su u odnosu na celokupno stanovništvo uvek predstavljale samo zanemarljivu manjinu24. G. 125—126. Izmenili su se uloga koje su one bile navedene da igraju u političkoj igri i mesto koje su u njoj zauzimale u odnosu na cara. uticaji. Majkenat je navodno rekao Avgufitu: broj senatora i vitezova treba povećati onoliko koliko je potrebno da bi se upravljalo kada treba i kako treba23. 1576. »-upravljačka aristokratija« koja će »za upravljanje svetom« davati razne kategorije potrebnih činovnika — »oficire za vojsku. autoritet i moć uvek su bili povezani. Ali kada su u pitanju novi naglasci u razmišljanju o moralnim pitanjima. u okviru jedne hijerarhije u kojoj je nadmetanje snažno delovalo. jedna »manegerial aristocracy«. Roman Social Relations. ugled. on* R. nego su to promene koje možemo da uočimo u uslovima upravljanja. njegove savetnike i neposredne predstavnike. privatnom životu i čulnim uživanjima. a pored toga u takvim društvima bogatstva. " R. njegovu okolinu. ** C. najvažnija i najpresudnija pojava nije iščezavanje klasa koje su po tradiciji upravljale društvom. Ako želimo da shvatimo zanimanje koje su pripadnici tih najodabranijih krugova pokazivali za individualnu etiku. visoke finansijske činovnike i namesnike u provincijama25«. LII. Rimskoj upravnoj vlasti bila je potrebna. 13 Dion Kasije.

i. Dok je stara etika podrazumevala veoma čvrstu povezanost vlasti nad samim sobom i vlasti nad drugima.. pretvaranje sebe samog u etičkog subjekta svojih sopstvenih činova postalo je neizvesnije. IV. 11) i Epikteta (Razgovori. pa stoga i morala da se oslanja na estetičnost načina života koja je u skladu sa statusom. zvanjâ. 14. veoma snažnu »vertikalnost« razlika u svetu u kome se jaz između sasvim malog broja bogatih ljudi i ogromnog mnoštva siromaha neprestano produbljivao26. Mac Mullen) istakao je dva bitna svojstva rimskog društva: s jedne strane javnost života. Možemo pretpostaviti da su se dve oprečne pojave mogle ispoljavati počev od trenutka u kome su novi uslovi u kojima se odvijao politički život izmenili odnose između statusa. svorjim aktivnostima i svojim obavezama. str. itd. cit. R. Ibid. 31. 110. njihovom raspoređivanju na jednoj strogo utvrđenoj lestvici. nego u tom zanimanju treba pre videti nastojanje da se pronađe nov način promicanja u odnos koji treba imati prema svome statusu. te pojave otkrivamo — i to u samoj njihovoj oprečnosti — još od samog početka doba Carstva. Mak Malen (R. njihovom brižljivom i razmetljivom javnom prikazivanju kao na kakvoj pozornici27. 4). U secištu ove dve crte postaje nam shvatljiva važnost koja se u Rimu pridavala razlikama u društvenom položaju. odeće i uslova stanovanja. života na visokoj nozi.. Mac Mullen. Mak Malen je R. osećanju prikraćenosti i mrzovoljnom povlačenju u sebe. plemenitih činova i ispoljavanja darežljivosti. op. III. plemići su se trudili da svoju ličnost u najvećoj mogućoj meri saobraze svom vlastitom statusu pomoću čitavog jednog skupa znakova i obeležja koji su se ticali načina držanja.. sa pozivanjima na Seneku (Pismo. svojim funkcijama. str. Na jednoj strani vidimo naglašavanje svega što jedinki omogućava da svoj identitet veže za svoj statusi sve ono pomoću čega se on na najvidljiviji način ispoljava. spoljnim znacima u kojima su se one ispoljavale. onoga što može da učini i onoga što je dužan da učini. I doista. 93. vlasti i dužnosti. nova pravila političke igre otežavala su definisanje odnosa između onog što čovek jeste. 6. 17 2 ® 98 . 11.da ne treba govoriti baš o opadanju. s druge strane.

suprotstavljajući ga načinu bivstvovanja svog izmišljenog ili stvarnog sagovornika: »Tvoje je da živiš u pala tama od mermera. dužnostima i pravima.oslobođenik'. pripadnici najodabranijeg društvenog sloja mogli su da se opredele za to da jače ističu sva prepoznatljiva statusna obeležja. 99 . ili roba.rimski vitez'. prerogativama i potčinjavanjima. Ali na potpuno oprečnoj strani otkrivamo stav koji se. sastojao u tome da pojedinac utvrđuje šta jeste isključivo u odnosu sa samim sobom: tada je trebalo da se konstituiše u subjekta vlastitih činova i da sebe u njima prepoznaje. ovlašćenjima i obavezama. bila česta među rimskim plemićima. 16. Ta duša može da se spusti u telo rimskog viteza.pokazao koliko su ta ponašanja. 11. Pa šta je to nešto? To je duša. jer se taj odnos ostvaruje u vrhovnoj vlasti koju čovek vrši nad samim sobom. Šta znače reči . Možemo je označiti jedino rekavši: to je jedan bog koji je ušao u jedno smrtno telo da u njemu obitava kao gost. Suočeni sa novim oblicima političke igre i teškoćama da razmišljaju o sebi samima kao o subjektima delanja koji deluju u okviru definisanom plemenitim poreklom i funkcijama. da nosiš odeću što privlači poglede. upravo suprotno. Uspravimo se onda!28« Na taj isti način bivstvovanja Epiktet polaže pravo kao na svoj vlastiti način. kao i u telo oslobođenika. da imaš mnogo lovač18 Seneka. Seneka kaže: »Potražimo nešto što ne propada svakog dana i što ništa ne bi moglo zaustaviti. nego posredstvom odnosa koji će u najvećoj mogućoj meri biti nezavisan od ličnog statusa i njegovih spoljašnjih oblika. ili za to da nastoje da uspostave potpuno odgovarajući odnos sa samima sobom. na primer.rob'? Ti su nazivi plod oholosti i nepravde. . 47. pomoću kojih se pojedinac potvrđivao u svojoj nad drugim ljudima ispoljenoj nadmoćnosti. 31. Ova dva stava često su bivala poimana i opisivana kao međusobno potpuno oprečna. Tako. da budno paziš da te robovi i tvoji štićenici služe. Iz najskromnijeg obitavališta čovek se može vinuti do neba. 18. ali ne posredstvom sistema znakova koji označavaju moć nad drugim ljudima. hoću da kažem čestita. . O dobročinstvima. dobra i plemenita duša. III. i koliko su daleko oni u njima mogli ići. Pisma Lukiliju.

ako ga mnogi razlozi — a među njima i oni najbolji — podstiču da sudeluje u javnom i političkom životu.kih pasa i svirača ina kitari i tragičara. ali glavna linija razgraničavanja ne podudara se sa tim opredeljivanjem između sudelovanja u javnom životu i povlačenja iz njega. ali one su pre svega. dovodile do problematizovanja političkog života. i to mnogo češće i na mnogo važniji način. Ono mnogo pre nastoji da definiše načelo odnosa prema sebi koji će omogućiti da se tačno odrede oblici i uslovi u kojima će neka politička akcija.Da li ja slučajno pokušavam da ti sve to otmem? Da li si se ti slučajno potrudio da saznaš kako ljudi sude o tvom načinu bivstvovanja? Kako o njemu sudi tvoj vlastiti razum29?« Važnost koju je tema vraćanja samome sebi ili pažnje koju samome sebi treba poklanjati dobila u helenističkoj i rimskoj misli često se tumači kao posledica toga što se u tom vraćanju ili toj pažnji video onaj drugi mogući izbor ukoliko nekoga nisu privlačile građanska aktivnost i odgovorne političke funkcije. 7. dobro je da u taj život on uđe upravo iz tih razloga i zato što je tako sâm odlučio. prihvatljivi ili neophodni. u svakom slučaju. čak i ako je nekom pojedincu njegovo poreklo unapred odredilo da bude nosilac raznih zvanja. neko prihvatanje političkih odgovornosti i obavljanje neke funkcije biti mogućni ili nemogućni. U novom političkom delovanju. Tačno je da su pripadnici nekih filozofskih struja davali u svojim spisima savet svojim savremenicima da se klone državnih poslova i nemira i strasti koje oni izazivaju. vršenje vlasti relativizovano je na dva načina. i negovanje samoga sebe ne nudi svoje vrednosti i svoje postupke kao oprečne aktivnom načinu života. 1. Sa ovog stanovišta gledano. Možemo ukratko da iznesemo ono što je bilo bitno u tom problematizovanju. III. ili. on se više ne poistovećuje dovoljno sa svojim statusom da bi smatrao da je potpuno prirodno da ta zvanja prihvata. Krupne političke promene koje su se zbile u helenističkom i rimskom svetu mogle su prouzrokovati javljanje nekih oblika povlačenja u sebe. S jedne strane. 100 . Razgovori. karakteristična je rasprava koju M Epiktet. Relativizovanje. 37—39.

ali ne prihvata da se ona proglašava za nešto što neminovno i prirodno proističe iz nekog statusa. veza između samog sebe i političke aktivnosti. Ibid. samo temeljno načelo valjanog upravljanja Aristid vidi u tome da čovek istovremeno bude i jedan i drugi zahvaljujući jednom mehanizmu izdavanih i primanih naređenja. Osim ako nije sâm vladar. Politika.. 798 c-đ. nadzirava30 c-d. ali njegova podloga. Aristotel. Plutarh. a čas onaj kojim se upravlja. s tim što bi od nje digao ruke odmah pošto se sukobi sa teškoćama30. i onima koji su ispod njega. njegovim poreklom i rangom određenom okviru.. Zauzvrat. kojim su se stoičari služili. I. Ali o relativizovanju se može govoriti i u jednom drugom smislu. 1259 b. Bavljenje politikom doista predstavlja »način življenja« koji podrazumeva lično i trajno svesno opredeljivanje za izvesne stavove. jer je to jedini način koji omogućava čoveku da se kasnije odlučno suočava sa problemima koji se mogu pred njega postaviti. 81 82 33 101 . a to opredeljivanje treba da bude zasnovano na prosuđivanju i razumu (krisis kai logos)32. nego sve to predstavlja lični čin koji on izvršava u opštem. Aristotel je u delu Politika33 opisivao i taj mehanizam. Politika je »način življenja« i »praktična delatnost« (bios kai praxis)31. ali kao naizmenično smenjivanje ili kao obrtanje položaja: čovek je čas onaj koji upravlja. 12. On je uvek na izvestan način istovremeno onaj koji upravlja i onaj kojim se upravlja.je Plutarh posvetio mladom Menemahu: on osuđuje stav po kome bi politika predstavljala slučajnu aktivnost. svaki pojedinac upravlja u okviru spleta odnosa u kome on zauzima položaj koji ga u isti mah povezuje sa onima koji su iznad. 823 c. ono što pojedinca konstituiše kao učesnika u političkom životu. kaže on. gledati na političku aktivnost kao na neku vrstu dokolice (scholë) kojoj bi se čovek prepustio zato što nema nikakvog drugog posla i zato što su prilike povoljne. Ne treba. 798 Ibid. Ali toj praktičnoj delatnosti čovek se može posvetiti samo slobodno i svesno se opredeljujući za nju: Plutarh ovde upotrebljava termin proairesis (prethodni izbor). Pravila kako da se upravlja državom. nije — ili nije isključivo — njegov status.

Problemi prirodnih nauka. on savetuje Menemahu da ispunjava sve svoje obaveze prema njima i da sa njima uspostavlja korisne prijateljske odnose. 29—39. Seneka. 814 c. 2. Politička aktivnost i moralni učesnik u političkom životu. Čovek koji upravlja drugim ljudima mora da se uklopi u oblast složenih odnosa u kojoj se sam nalazi na jednom prelaznom mestu37: na njega je mogao dospeti zahvaljujući svome statusu. Plutarh prikazuje položaj koji je u neku ruku obrnut. da valjano ustrojstvo države i mudri zakoni presudno utiču na ispravno vladanje magistrata i građana. U predgovoru Četvisokog dostojanstvenika u Rimskom Carstvu: on podseća Lukilija na to da vlast koju treba da vrši na Siciliji nije vrhovna vlast.nj a i žalbi na donesene odluke34. predgovor. na upravljačevu moralnu ispravnost i dalje se gleda kao na nešto što je neophodno. da bi bolje učvrstili svoju vlast u vlastitom gradu. 34 33 vrtoj knjizi delà Problemi prirodnih nauka (Naturales quaestiones) Seneka opisuje taj međupoložaj 102 . a to je. isto tako i odeljak u navedenom delu u kome Plutarh iznosi kako treba znati poveriti potčinjenima izvesne manje važne poslove (811—813 a). po njegovom mišljenju. i obrnuto. 36 Plutarh. pokazuju ponizni u odnosima sa predstavnicima carske uprave. 57 Upor. imperium. U čitavoj jednoj struji u političkoj misli u doba Carstva. nego prenesena vlast. ali nikada ne ponižavajući pri tom svoju domovinu i ne brinući o tome da za svaku stvar traži njihovo odobrenje86.prekoračuje. Pohvala Rimu. ali iz nešto drugaAristid. ali taj njegov status ne određuje pravila kojih će morati da se drži i granice koje neće smeti da. Pravila kako da se upravlja državom. procuratio. čije granice ne treba prekoračivati. uzalud se mladi plemić kome on daje savete nalazi među prvim ljudima u svome gradu: on mora i da održava odnose sa »upravljačima« — hegemones — to jest sa Rimljanima. Jednu od najpostojanijih tema u grčkoj političkoj misli predstavlja gledište da jedna država može biti srećna i valjano vođena samo ukoliko su njeni vođi čestiti. Plutarh kritikuje one koji se. IV. bio uslov da se može uživati (delectare) u obavljanju takve dužnosti i da bi se moglo koristiti ono slobodno vreme koje ona čoveku može da ostavlja33.

bez pritiska sa strane. pod tom rečju u ovom slučaju ne treba razumeti »pisani zakon«. koji se drži zakona i trudi da bude pravičan. iako ipak nisu iščezli. Rasprava namenjena 780 c-đ. ispostavlja se da veština upravljanja samim sobom postaje odlučujući politički činilac. Zasnovanost tia razumu upravljanja drugim ljudima ista je kao i zasnovanost na razumu upravljanja samim sobom. tiego pre razum. ali kada neko želi da zapoveda drugim ljudima. Pa šta to onda treba da upravlja upravljačem? Zakon. nego zato što će u teškoj veštini upravljanja usred tolikih zamki upravljač morati da se ravna prema svom vlastitom razumu: znajući da dobro upravlja svojim postupcima. Besede. Ta moralna ispravnost bila je smatrana neophodnom. III. svakako. kao što vidimo. ipak. koji odbija da se poda bilo kakvom razvratu (ovde su. Plutarh. M neiskusnom vladaru. koji je hrabriji od običnih vojnika i u poslu prilježniji od onih što svoj posao moraju da obavljaju. on će umeti valjano da upravlja drugim ljudima. 103 . logos. od njihovih odluka. pitanje njihovog privatnog života i načina na koji oni znaju da obuzdavaju svoje strasti: u njima se videlo jemstvo da će oni znati da sami. one kod njega treba da budu podignute na viši stupanj) — taj •čovek ima svog daimôna koji nije dobar samo za njega samog. kaže Dion iz Pruse. Čovek. ali ne kao izraz ili plod sklada koji postoji u celoj državi. nego i za druge ljude38.čijih razloga. od načina na koji su koristili svoju vlast. U pitanju vrline koje mogu krasiti bilo kog čoveka. U političkom prostoru u kome su politička struktura države i zakoni koje je ona stvorila postali manje značajni. postave sebi granicu do koje će koristiti Dion iz Pruse. koji živi u upravljačevom •duhu i nikada ne sme da ga ostavi39. Poznato je koliku je važnost u tom vremenu dobilo pitanje moralne ispravnosti careva. Plutarh to objašnjava u svom spisu Rasprava namenjena neiskusnom vladaru: čovek ne može da upravlja drugim ljudima ako njim samim nešto ne upravlja. od mudrosti koju su ispoljavali pri uspostavljanju raznih vrsta ravnoteže i sklapanju nagodbi. i u kome su činioci koji su presudno uticali na politiku sve više zavisili od ljudi.

ne gubeći pri tom vedrinu«. ili spavanje. on pokazuje kako su ta ista načela određivala način na koji je Antonin vladao. ozbiljan. upućivao se u »veštinu da sam sebi bude dovoljan. zahteva revnosno ispoljavanje ličnih vrlina. Kloneći se nepotrebnih saiblažnjivih postupaka. srdačan. U Mislima Marka Aurelija nalazimo najjasniju formulaciju iskustva stečenog u vršenju političke vlasti koje. nikada se ne sme ostaviti neki predmet pre ne40 Marko Aurelije. negujući prijateljske odnose koji nisu bili opterećeni ni nepostojanošću ni strašću. pomaže ljudima i ima na umu koliko je život kratak40. Navikavajući se da bude umerera (bilo da su tu u pitanju ishrana. VI. prijatelj pravde. s druge strane. nepokolebljiv u izvršavanju dužnosti«). podrobniji Antoninov portret koji za njega samog ima vrednost pravila kako dat živi. ostajući smiren i spokojan. da u svom ^ponašanju ispoljava one najčešće vrline (da ostane »jednostavan. pošten. da izgradi svoj vlastiti ethos.. naposletku. u onom sažetijen* on podseća na to da je taj car dobio tri pouke: da se sâm ne poistovećuje sa političkom ulogom koju ćeigrati (»čuvaj se da se ne poistovetiš sa svojom cezarskom titulom. Ali to načelo važi za svakog ko treba da upravlja: on treba da se pozabavi samim sobom. pouku da drži na umu zapovesti koje filozofija daje: da poštuje bogove. padanja u vatru i nasilničkih postupaka. s jedne strane.svoju političku moć. ili polno opštenje s mladićima). pobožan. A kada na početku pomenutog spisa Marko Aurelije daje drugi. Antonin je pokazivao kako odbacuje »cezaristički« način bivstvovanja. blagonaklon prema ljudima. prirodan. 104 . zadovoljavanja taštine. Misli. i. ili ode van je. neporočan. Marko Aurelije daje dva portreta cara Antonina. udaljujući od sebe laskavce da bi se okruživao samo mudrim i iskrenim savetnicima. izbegavajući sve što bi moglo značiti osvetu i sumnjičenje. a. da se njome ne prožmeš«). Upravo u tim okolnostima obavljanje carskih dužnosti može se ukazati? kao upražnjavanje zanimanja koje je ozbiljno i zahteva mnogo rada: treba brižljivo proučavati poslove. da upravlja svojim sopstvenim duhom. uvek umereno koristeći ono što život čini udobnim. dobija oblik poziva odvojenog od statusa. 30.

Čitavo jedno izgrađivanje sopstvene ličnosti neophodno je radi ostvarivanja tih zadataka koji će biti izvršeni utoliko bolje ukoliko se car ne poistovećuje kao čovek sa spoljnim obeležjima vlasti kojom raspolaže. i ne nalaziš se na nekom nevažnom mestu. Koju štetu? Jedino onu koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost42. S jedne strane. i mi ćemo slediti tvoj primer.« Odnosi između upravljača i ljudi kojima oni upravljaju počivaju u svom konkretnom obliku na načinu postojanja razumnog bića a ne na 41 Epiktet.go što se nije do kraja proučio. Umesto toga. III.. Pokaži nam šta je štetno. jer će te.. stići kazna. Upravljaj nama kao razumnim bićima pokazujući nam šta je korisno. 3. III. . »Ljudima se ne upravlja« — objašnjava Epiktet jednom gradskom nadzorniku — »onako kao što se to čini sa magarcem — udarajući ga štapom. valja se kloniti nekorisnih izdataka. 33—36. ljudima treba pre govoriti ovako: učini ovo kao što je Zevs naredio da se to čini. izložio načela kojih je trebalo da se drži čovek na srazmerno visokom položaju dok obavlja svoje dužnosti. Razgovori. vrline koje ga krase kao razumnog čoveka treba da mu služe kao vodič i kao regulativni princip u načinu na koji upravlja drugim ljudima. nemoj učiniti ono. treba dobro sve predvideti u svojim poduhvatima i istrajavati u njima. i mi ćemo se okrenuti od njega. 7. Epiktet je.Učini ovo. 24. inače ću te baciti u tamnicu': tako se ne upravlja razumnim bićima. on je bio dužan da obavlja svoje dužnosti ne vodeći pri tom računa o svom mogućnom privatnom životu ili mogućnim ličnim interesima: »Dodeljen ti je položaj u jednom gradu u Carstvu. ako tako ne postupiš. Potrudi se da nas navedeš da te revnosno podražavamo. Zar ne znaš da takav čovek treba da posvećuje malo vremena svojim domaćim poslovima i da uvek treba da izbiva iz svog doma kako bi zapovedao drugima ili sam izvršavao tuđa naređenja. ili zato da bi obavljao kakvu visoku dužnost ili učestvovao u pohodu ili delio pravdu41?« Ali ako velikodostojnik treba da zapostavi svoj privatni život i ono što ga za njega vezuje.. pretrpećeš štetu. sa svoje strane. I 105 . « Ibid. ali ti si uz to i doživotni senator.

onaj koji upravlja treba da »usmeri svoj duh u pravom smeru« i da kako valja dovede u red svoj ethos43. Uzrok te nepostojanosti nije toliko okretanje kola sreće i nesreće. U prvim vekovima doba Carstva. ta vršenju vlasti svojstvena nepostojanost bila je povezivana u razmišljanju o političkoj aktivnosti sa dvema temama. 43 780 b. Da bi bio bezbedan.^3. i taj način postojanja treba da ih određuje.statusnoj kvalifikovanosti. zavere. nemilost. Rasprava namenjena neiskusnom Seneka. bilo da narodi rado uskraćuju naklonost koju su u jednom trenutku darovali — očigledno je bila uobičajena tema razmišljanja. 14. trebalo bi da se stara da »nikoga ne uvredi. ponekad onih koji imaju uticaja u senatu. kao da je tu u pitanju »profesija« koja podrazumeva određena stručna znanja i posebne tehnike. Ponekad se treba bojati naroda. Plutarh. 4. bila je sagledavana kao nešto što je povezano sa zavisnošću u kojoj se nosilac vlasti nalazi u odnosu na druge ljude. Politička aktivnost i lična sudbina. 44 106 . Plutarh to kaže vladaru koji se još nije potpuno izgradio kao ličnost: čim dođe na vlast. spletke. njega sa svih strana ugrožavaju razni uticaji. Pisma Lukiliju. S jedne strane. koliko okolnost da je nosilac vlasti podređen onome što Seneka naziva izrazima potentia aliéna (tuđa moć) ili u is potentioris (moć jačega)u. Ta dužnost mora se obavljati polazeći od »povlačenja jedinke u samu sebe«. 3. ali — i to ovde nije najmanje važno — ta funkcija nije definisana polazeći od pravila svojstvenih jednoj veštini upravljanja drugim ljudima. to jest polazeći od odnosa koji ona uspostavlja sâ samom soboitt u moralnom samousavršavanju. Nepostojanost sreće — bilo da preveliki uspeh izaziva surevnjivost bogova. vladaru. U složenom spletu nosilaca vlasti pojedinac se nikada ne suočava licem u lice sa svojim neprijateljima. Ovakvo određivanje oblika napornog političkog rada — bilo da je tu u pitanju car ili čovek koji se nalazi na bilo kakvom rukovodećem položaju — dobro pokazuje način na koji se ti oblici aktivnosti izdvajaju iz okvira statusa da bi se ukazali kao funkcija koju treba obavljati.

O spokojstvu duše.« Na te udarce sudbine i na nespokojstvo koje oni mogu izazvati čovek treba da se pripremi najpre tako što će sam unapred da postavi neku granicu ambicijama koje gaji: »Ne čekajući da sudbina prekine naše uzdizanje onda kada joj to ibude volja. pak. X. ukaže prilika za to. rastrgao leš na komade. odlazi na razne strane kao izaslanik i da plaća poreze48. 11. 48 Plutarh. u povoljnim trenucima. pak. treba se osloboditi tih aktivnosti pošto nas one uznemiravaju i sprečavaju da se bavimo samima sobom. u zavisnosti od trenutnog raspoloženja. Veoma je teško biti prijatelj sa svim tim ljudima. 747 Poznavaoci Plutarhovog delà smatraju da je rasprava o progonstvu namenjena istoj osobi kojoj su posvećena i Pravila kako da se upravlja državom. vršenje vlasti zavisi od nepostojanog sticaja okolnosti: »Obavljao si najviše dužnosti: da li su one bile onako značajne. onako neočekivane i onolikom neograničenom vlašću praćene kao što su to bile Sejanove dužnosti? Onog dana kada je senat išao u povorci za njim. mi sami treba da se zaustavimo u njemu mnogo ranije pre nego što dođe onaj kobni trenutak48. 602 c-e. nije ostao ni jedan jedini deo tela koji bi dželat mogao da okači na kuku45. senata i svétine koja. Seneka daje savet da se postepeno. tada treba da pomisli na to — taj savet Plutarh daje bez sumnje onom istom Menemahu koga je nekoliko godina ranije bio podstakao da se bavi politikom »po vlastitom slobodnom opredeljenju47« — da najzad više ne mora da se pokorava carskim namesmcima. O progonstvu.« Ako se. dovoljno je da nam oni ne budu neprijatelji«. narod mu je.a katkada onih pojedinaca koji su od naroda dobili vlast da bi je potom upotrebili protiv njega samog. da ne mora više da snosi troškove za ispunjavanje skupih obaveza prema državi. ako bude smenjen ili poslan u progonstvo. Ako čoveka iznenada zadesi nesreća. koga su bogovi i ljudi bili obasuli svim mogućim milostima. Za dostojanstvenika pritešnjenog između vladara. malo kasnije. koji nije bio ugrožen. XI. oslobađa svojih dužnosti. kao što je to Seneka. svoju naklonost čas poklanja a čas uskraćuje.. Lukiliju. Od tog miljenika sreće. Ibid. 45 48 107 . da čini razne usluge.

Tačno je da je ovo pitanje dosta često bivalo postavljano na sličan način.Epiktet zahtevao. a isto tako i zajedničko zbog: zajedništva koje uspostavlja među ljudima — tako. Ono što čovek jeste. ali je pri tome opšte na osnovu oblika u kome se u svim ljudima javlja. jer šta znači biti rimski vitez. Ono što je bitno u stavu koji treba imati prema političkoj aktivnosti treba dovesti u vezu sa opštim načelom po kome ono što čovek jeste ne proizlazi iz položaja koji zauzima.. !® Ibid. ali samo to opredeljivanje između dve mogućnosti zavisilo je od jednog opštijeg problematizovanja. i o čemu treba da se stara kao o najvišem cilju. prirodne ili konvencionalne. 1—12. 22. njegova poistovećivanja sa onim što ori predstavlja u društvenom i političkom pogledu ne funkcionišu kao prava obeležja jednog načina bivstvovanja. ili će morati da ih se oslobodi. 11. dužnosti koju obavlja i mesta na kome se nalazi — bilo iznad ili ispod drugih ljudi. stalne " Seneka. Pisma Lukiliju. 31. sastoji se u načelu koje se u svakom čoveku ispoljava kao pojedinačno. tako i u telu nekog oslobođenika ili nekog roba.« Prema tome. ne bi bila sasvim tačna tvrdnja da se u etičkom razmišljanju politička aktivnost razmatrala pre svega u obliku jednostavnog opredeljivanja između dve mogućnosti: uzdržati se od nje ili sudelovati u njoj. " I bid. barem stoičari vide ljudski razum kao ono u nama prisutno božansko načelo. 47. dok sudbina odlučuje o zvanjima51. 15. veštački znaci bez prave podloge. ili rob? To znači nositi nazive koji su plod oholosti i nepravde50. na osnovu ovog pravila čovek će imati da obavlja neke dužnosti. 108 . »Svako je tvorac svoje moralnosti. Posmatrana sa stanovišta odnosa čoveka prema samom sebi.. ili oslobođenik. moći ćemo da otkrijemo kako u telu nekog rimskog viteza. koje se ticalo načina na koji je čovek trebalo da se postavi kao moralni subjekat u skupu društvenih. Međutim. ono se ticalo i ustanovljavanja koje su od tih aktivnosti bile obavezne ili neobavezne. tog boga. građanskih i političkih aktivnosti. »koji obitava kao gost u jednom smrtnom telu«. Kao što vidimo. kako bi mogao da se samome sebi stavi na raspolaganje49. to su spoljni.

U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. u društvenom. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. građan-1 skom i političkom životu. ta da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etičko jezg ličnosti. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. pak. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. . nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. To ne znači da je on^poč da iščezava. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. on je morao da po-' krene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. ili još pre na krizu subjekti višanja. Da li. ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i si ženije područje odnosa koji počivaju na vlasti. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. kao opšti oblik vladanja samim sobom tr balo prestrukturisati.dima. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja.

GALEN 2. REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4. DA LI SU POLNA U2IVANJA DOBRA ILI RĐA V A ? 3.ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. RAD DUŽE .

on je morao da pokrene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i složeni] e područje odnosa koji počivaju na vlasti. pak. To ne znači da je on . ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. . U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom.počeo da iščezava. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja.dima. građanskom i političkom životu. tako da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etička jezgro ličnosti. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i.. ili još pre na krizu subjektivisanja. u društvenom. nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. kao opšti oblik vladanja samim sobom trebalo prestrukturisati. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. Da li je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana.

GALEN 2. RAD DUSE .ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐA VA 3. REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4.

Njen je zadatak isto tako bio i da. da je po svojoj otmenosti.. i da su mnogi istaknuti retori bili dobili medicinsko obrazovanje ili pokazali da ih zanimaju neka pitanja iz oblasti medicine2. Greek Medicine in Rome. služi lekovima ili pribegava operacijama. raznim aktivnostima i prema vlastitoj okolini. Allbut. i bilo bi veoma pogrešno prebacivati filozofima da prekoračuju granice oblasti kojom se bave onda kada pristupaju razmatranju zdravlja i režima koga se treba držati da bi se ono sačuvalo. 3 Plutarh. Higijenski propisi. * G. Bowersock. vidi i C. U prvim redovima Plutarhovog delà Higijenski propisi nalazimo odjek tih rasprava: u zabludi je. U svojoj Raspravi o medicini Kels objašnjava rađanje medicine razvojem litterarum disciplina. i J. ishrani. Medicini je u širokom krugu ljudi priznavano da predstavlja delatnost značajnu za čitavo društvo1. W.javljala suparništva oko nadležnosti svake od njih. Sto se tiče filozofije. jedan oblik razboritog odnosa prema sebi. zaključuje Plur tarh. svom biranom načinu izražavanja i zadovoljstvu koje pruža. Iz tog razloga medicina se nije poimala samo kao veština pružanja pomoći koja se. kaže Plutarh. Roman Medicine. U njoj se isto tako video veoma značajan oblik kulture koji se gotovo dodiruje sa retorikom i filozofijom. onima koji je studiraju. još odavno je bilo utvrđeno da joj je medicina veoma bliska. Bowersock. op. cit. 67. ona omogućava da steknu znanje koje ima veliku važnost pošto se tiče spasenja od bolesti i zdravlja3. W. kao skup raznih znanja i pravila.Poznavaoci klasične starine često su isticali koliko je sklonost prema svemu što je u vezi sa medicinom bila snažna i rasprostranjena u vreme vladavine Flavijevaca i Antonina. Bauersok (Bowersock) skreće pažnju na to da je medicina bila u modi za sve vreme dok se razvijala druga sofistika. Greek Sophists. svom telu. bez obzira na to što su se u vezi sa njihovim razgraničavanjem postavljali izvesni doktrinarni problemi i . 122 d-e. Scarborough. kada su u pitanju bolesti. medicina potpuno ravna slobodnim veštinama (eleutherai technai). definiše jedan način življenja. S 113 . bdenju i spavanju. str. Medicina je bila dužna 1 G. lekar koji tvrdi da može i bez filozofije. Treba imati na umu.

bilo da se mažemo ili kupamo. spavamo ili bdimo — jednom reči ma šta radili — u toku celog života i usred raznih za njega vezanih aktivnosti potrebni saveti u vezi sa načinom življenja koji bi bio ko4 U predgovoru koji je napisao za svoju raspravu o medicini. tako su nam. čovek koji se dobro oseća ne treba da odlazi kod lekara na preglede. poduhvataju se podrobnog proučavanja same prirode stvari« (str. pijemo. bilo da jedemo. bilo da šetamo ili sedimo. u običnim prilikama mogao sam sebi da bude savetnik u pitanjima koja se tiču zdravlja: »Za sve ljude korisno je ili. 114 . i da se drže njenih uputstava kako bi sebi samima bili odlični savetnici u pogledu svega što je korisno za zdravlje. Način na koji su ovi ponekad podređivali svojoj volji život svojih pacijenata da bi u njemu određivali i najmanje pojedinosti bio je kritikovan isto onako kao što je bilo kritikovano usmeravanje duševnog života koje su filozofi vršili. Jedno od pitanja o kojima se raspravljalo sastojalo se u tome da se utvrdi u kom je stepenu i obliku taj medicinskim znanjima naoružani način življenja trebalo da zavisi od autoriteta lekara. bolje rečeno. neophodno je da među predmete u koje će se upućivati uvrste ne samo ostale nauke. i medicinu koja pribegava operacijama. u vidu higijenskog načina življenja. Da bi čovek izbegao odveć česte odlaske kod lekara — zato što nije uvek moguće doći do njega. promišljenu i racionalnu strukturu ponašanja. ma koliko da je bio ubeđen u veliku racionalnu vrednost dijetetike. Uprkos tome. Keils razlikuje medicinu koja preporučuje određeni način življenja (victu). 23). Aretejev savet glasi: čovek treba u mladosti da stekne dovoljno znanja iz oblasti medicine kako bi. nego isto tako i medicinu. Oni koji se bave onom prvom vrstom medicine — a ti su lekari najslavniji — »želeći da po svaku cenu dublje proniknu u izvesna pitanja. Tako. dok god bude živ. na primer. jer za medicinom osećamo potrebu gotovo u svakom trenutku dana i noći. medicinu koja se služi lekovima (medicamentis). a često nije ni poželjno podvrgavati se pregledu — on sam treba da se naoruža znanjem iz oblasti medicine koje će moći neprestano da koristi. Tu nezavisnost od lekara treba da im obezbede stručna delà o zdravom načinu življenja. Kels nije hteo da ljudi odlaze na pregled kod nekog lekara ako se dobro osećaju4.da ponudi ljudima.

izvesni događaj ili izvesna promena u stvarima izazvati neke poremećaje u telu. 8» 115 . možemo navesti Antilovu analizu raznih za jednu kuću vezanih promenljivih data koje različito deluju na zdravlje ukućana. obrnuto. Ona podrazumeva u neku ruku medicinsko opažanje sveta. koja često sebi ponavlja i o kojima redovno razmišlja. Covek ne može razumno živeti ako ne upražnjava veštinu čuvanja zdravlja — higieiné pragmateia ili technë — koja u neku ruku predstavlja trajnu okosnicu svakodnevnog života. a da će. Medicinski logos spada u takve skupove pravila. svaka kuća sastoji se iz niza odaja koje mogu rđavo ili blagotvorno uticati na tok raznih mogućnih bolesti. na iskašljavanje krvi i glavobolje. »skupom pravila što mu mogu biti od koristi«. ili barem prostora i prilika u kojima se živi. XXI. Tako je sredina u kojoj jedinka živi neprestano i podrobno bila problematizovana. pošto u svakom trenutku omogućava čoveku da zna šta i kako treba da uradi. raznim njenim elementima pripisivano je različito dejstvo na čovekovo telo. Primera radi. Sobe u prizemlju povoljno utiču na tok akutnih bolesti. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. pravila koja je veoma rano naučio. U toj analizi svakom elementu pripisuje se određena dijetetska ili terapijska vrednost. Zbornik spisa helenskih i rimskih lekara.-« U navedenom odlomku lako prepoznajemo jedno od osnovnih načela bavljenja sobom: čovek treba da bude naoružan. a samo telo prikazivano je kao krhka celina na koju deluje sve što je okružuje. izvesnom krhkom telesnom sastavu pogodovati ili škoditi neka okolnost. Elementi životne sredine opažaju se kao izvori blagotvornog ili štetnog delovanja na zdravlje. in Orejbasije. zamorno je i nije uvek moguće obraćati se lekaru u vezi sa svim tim pojedinostima5. pretpostavlja se da između jedinke i onoga što je okružuje postoji čitav jedan splet uzajamnih delovanja usled kojih će izvesna sklonost.listan i pogodan: međutim. kako bi uvek mogao njime da se posluži. jer u svakom trenutku propisuje čoveku onaj valjani način življenja. dok sobe na spratu doprinose ozdravljenju od bolesti praćenih 5 Atenaj. analizu njenog arhitektonskog sklopa. njenog položaja u odnosu na strane sveta i njenog unutrašnjeg uređenja.

treba jesti onu hranu koja »može da zagreje delove tela i rastvori tekućine koje su se u telu smrzle i zgusnule zbog hladnoće. šparglu. Atenaj. praziluk. a uveče stoga što izazivaju glavobolje. Brižljivo zamišljen higijenski način življenja mora biti u stanju da sasvim tačno odredi šta sve treba raditi radi očuvanja sopstvenog zdravlja u određenom godišnjem dobu. 7 116 . ujutro zato što deluju sumorno. in Orejbasije. dobro ispečena i čista hrana koja ne sadrži vode lako će moći da se svari. • Antil.izlučivanjem sluzi. t. ali treba piti manje nego u druga godišnja doba. sobe okrenute prema jugu povoljno utiču na zdravstveno stanje svih ljudi. ukoliko su okrečene. osim onih kojima je neophodno rashlađivani e. II. tada njihovi zidovi izazivaju moru kod onih čije je bunilo praćeno groznicom. Treba piti medovinu. Evo šta Atenaj savetuje da se čini kada dođe zima: kako u gradu tako i u kući treba potražiti zaklonjena i topla mesta. staro i miriši javo belo vino. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. a od sosova one u koje se stavlja bibera. bilo u bazenu. Razni trenuci — dani. jareće i praseće meso. a od riba one koje žive u podmorskom stenju. mladi kuvani crni luk i ren. 307. jer njihovi hranijivi sastojci lako dopiru u razne delove tela. kada se posmatraju sa tog istog stanovišta. uopšte uzev treba piti sve ono što je u stanju da izvuče svu vlagu iz organizma. različitu vrednost za zdravlje. njihovi zidovi previše zasenjuju one koji u njima borave. vino zaslađeno medom. Treba raditi prilično naporne vežbe. zatim valja jesti živinsko. Začinjena koprom i jednom vrstom štitare. dok su sobe koje su okrenute prema zapadu loše. dobro nakvasala. a ukoliko su omalane. str.7« I letnji režim opisan je podjednako podrobno. in Orejbasije. Dobro je i kupati se u toploj vodi. povremeno zadržavati dah. itd. Od povrća treba jesti kupus. a naročito stojeći pored vatre. III. pa su stoga zidovi od cigala bolji od njih6. godišnja doba i doba života — takođe imaju. dosta snažno trljati kožu. treba nositi debelu odeću i »udisati vazduh kroz deo odeće koji se rukom drži ispred usta«. slačice. Sto se ishrane tiče. kameni zidovi previše su hladni. XXIII. oranja i sirćeta. bilo u maloj kadi.

Ta zaokupljenost sredinom u kojoj čovek živi, raznim mestima i trenucima zahteva da on neprestano vodi računa o sebi, o stanju u kome se nalazi i o pokretima koje čini. Obraćajući se onoj vrsti ljudi za koje se smatralo da su veoma krhkog zdravlja, to jest obraćajući se stanovnicima gradova i, naročito, onima koji su željni znanja (litterarum cupidi), Kels im nalaže da u najvećoj meri budu oprezni: ako je čovek dobro svario večeru, onda treba rano da ustane, a ako je imao smetnje u varenju, treba da ostane u postelji; ukoliko bi ipak morao da ustane, onda posle toga valja ponovo da odspava; ako, pak, nikako nije svario ono što je pojeo, onda treba potpuno da miruje, »ne treba ništa da radi, niti da vežba, ni da svršava poslove«. Covek će ujutru znati da je zdrav »ukoliko mu je mokraća najpre svetle, a potom ružičaste boje: prva boja ukazuje na to da je varenje još u toku, a druga da je završeno«. I onda kada se preko celog dana obavljaju poslovi, ipak treba odvojiti malo vremena za staranje o telu (curatio corporis). Treba upražnjavati »glasno čitanje, mačevanje, igranje loptom, trčanje, šetanje; bolje je šetati po zemljištu koje nije sasvim ravno, jer penjanja i spuštanja više koriste organizmu — osim ako nije potpuno iscrpljen — zato što ga nagone da pravi različite pokrete. Korisnije je šetati po polju nego tremom sa stubovima, po suncu — ukoliko se ono podnosi — nego u hladovini, u sen ci koju stvaraju zidovi i lišće, nego u senci od krova, hodajući pravo, nego krivudajući«; posle telesnog napora treba namazati telo stojeći bilo na suncu, bilo kraj vatre, ili još okupati se, ali u odaji koja je što je moguće viša, dobro osvetljena i prostrana8«. Uopšte uzev, sve ove dijetetičke teme bile su ostale upadljivo prisutne još od klasičnog doba; opšta načela su — to se lepo vidi — ostala ista; u najboljem slučaju, bila su razrađena, podrobnije i tananije izložena; njima se predlaže da se više vodi računa o sredini u kojoj se živi i ona zahtevaju od onih koji pristaju da ih se pridržavaju da sa većom postojanošću vode računa o svom telu. Opisi njihovog svakidašnjeg života koji se mogu naći u Senekinim pismima ili u prepisci između Marka
8

Kels, Rasprava o medicini, I, 2, str. 42.

117

Aurelija i Frontona svedoče o tom vidu obraćanja pažnje na sebe i na svoje telo. Tu je mnogo više bilo u pitanju jačanje te pažnje, nego korenito menjanje stava, povećavanje uznemirenosti, a ne proglašavanje tela za nedostojno da se o njemu razmišlja; merenje drugačijim aršinom elemenata na koje se usmeravala pažnja, a ne drugačiji način opažanja samog sebe kao telesnog bića. U tom opštem okviru kome su udarili tako snažan pečat staranje o telu i zdravlju, čovekova uža životna sredina i prilike u kojima on živi, medicina je postavila pitanje polnih zadovoljstava, to jest postavila je pitanje kakvi su njihova priroda i njihov mehanizam, pitanje njihovog blagotvornog i štetnog delovanja na organizam i, naposletku, pitanje kakvom ih režimu treba podvrgnuti9.

» Obimno nedavno objavljeno delo A. Rusela (A. Rousselle) Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle posvećeno je ovom pitanju.

118

1.

GALEN

1. Analize u koje se Galen upuštao govoreći o polnim odnosima, uklapaju se u drevnu tematiku odnosa između smrti, besmrtnosti i stvaranja potomstva; po njegovom mišljenju, kao i po shvatanju uvreženom u čitavoj jednoj filozofskoj tradiciji, neophodnost podele svih živih bića na dva pola, snaga sa kojom se ona uzajamno privlače i mogućnost stvaranja potomstva posledica su smrtnosti. Tako glasi opšte objašnjenje koje Galen daje u raspravi O radu delova ljudskog tela10. Dok je stvarala svoje delo, priroda se sukobila sa jednom preprekom i tako reći sa nečim što je suštinski nespojivo sa njenim zadatkom. Ona se napregla (espoudase) da stvori nešto što će biti besmrtno; međutim, materija od koje ga je stvarala nije to dopuštala; priroda nije mogla da stvori arterije, živce, kosti i mišiće od trajnog materijala. U samom središtu demiurgovog delà — dëmiourgëma — Galen naznačuje jednu unutrašnju granicu i nekakav »neuspeh« koji je posledica neizbežne nepodudarnosti besmrtnosti koju je priroda težila da ostvari i trošnosti upotrebljenog materijala. Položaj u kome se nalazi logos koji stvara poredak u priroda pomalo podseća na položaj osnivača gradskih država: taj čovek može, začelo, okupiti ljude u jednu zajednicu, ali ona će iščeznuti — pa, prema tome, propasti ako on ne pronađe način kako da produži opstanak te gradske države i posle smrti njenih prvih građana. Neki način je neophodan da bi se prevladala ta bitna teškoća. Reči kojima se Galen služi u isti mah su veoma jake i simptomatične. Trebalo je naći neku pomoć, pripremiti neko sredstvo (boëtheia), otkriti
10

Galen, O radu delova ljudskog tela, XIV, 2.

119

neki postupak (technë), poslužiti se nekim mamcem (delear) da bi se obezbedili spasavanje i očuvanje vrste — jednom reči, bilo je potrebno neko lukavstvo (sophisma)11. Da bi uspešno priveo kraju ono što je logično proisticalo iz delà koje je bio započeo, tvorac sveta morao je, dok je stvarao živa bića i obezbeđivao im mogućnost rasplođavanja, da smisli i jedno lukavstvo, lukavstvo logosa, koji upravlja svetom, kako bi izašao na kraj sa neizbežnom propadljivošću materije od koje je taj isti svet sačinjen. To lukavstvo oslanja se na tri elementa: pre svega na polne organe, koje imaju sve životinje i koji služe za oplođavanje, zatim na sposobnost doživljavanja čulnog uživanja, koja je neobično velika »i veoma se lako može podstaći« i, najzad, na u duši usađenu želju (epithumia) za služenjem tim organima, želju neobičnu i neizrecivu (arrhëton). »Lukavstvo« pola ne sastoji se dakle samo u oštroumnom anatomskom rasporedu i u brižljivo podešenim mehanizmima, nego isto tako i u njihovom združivanju sa jednim čulnim uživanjem i jednom žudnjom, čiju neobičnu snagu »reči nisu u stanju da izraze«. Da bi izašla na kraj s nespojivošću vlastitog plana i nužnosti koje nameće materijal kojim se služi, priroda je morala da usadi u telo i dušu živog bića klicu jedne neobične snage, jedne dunamis. U tome se, dakle, ogleda mudrost osnovnog demiurškog načela prirode koja je, pošto je dobro poznavala materiju od koje je njeno delo sačinjeno, pa, prema tome, i ograničenost njenog trajanja, izmislila taj mehanizam nadraživanja, taj »žalac«, to jest polni prohtev (Galen ovde i sam koristi tradicionalnu sliku, sliku kojom se metaforički predstavlja neobuzdana žestina polnog prohteva12), tako da se ispostavlja da, njime podsticani, čak i oni koji nisu u stanju da shvate — zato što su mladi, zato što su nerazboriti (aphrona) i nerazumni (aloga) — kakvom cilju priroda stremi u svojoj mudrosti, taj cilj u suštini ostvaruju13. Svojom žestinom polni činovi služe ostvarivanju jedne pobude koju oni koji je ostvaruju ne moraju čak ni da znaju.
" Galen, ibid, XIV, 2 i 3. " Platon, Zakoni, VI, 782 e — 783 o. " Galen, op. cit., XIV, 2.

120

2. U svojoj raspravi Galen pripisuje fiziologiji polnih činova još nekoliko bitnih svojstava koja su se mogla otkriti i u ranijim tradicijama. On, pre svega, ukazuje na istovetnost oblika tih činova kod muškarca i žene, i tu tvrdnju zasniva na načelu istovetnosti anatomskog aparata kod pripadnika oba pola: »Izvrnite ženine polne organe, a okrenite i posuvratite prema unutrašnjoj strani muškarčeve polne organe, i utvrdićete da su oni međusobno potpuno slični14.« On pretpostavlja da žena izbacuje svoju semenu tečnost isto onako kao što muškarac izbacuje svoju, s tim što je ženina semena tečnost jednostavnijeg sastava, nesavršeni ja, pa otuda igra manje važnu ulogu pri stvaranju zametka. U Galenovom delu ponovo otkrivamo tradicionalni model paroksističkog procesa izbacivanja semene tečnosti koji zahvata čitavo telo, potresa ga i iscrpljuje. Ipak, analiza tog procesa, koju Galen izlaže služeći se terminima vlastite fiziološke teorije, zaslužuje da bude razmotrena. On u njoj uspostavlja vrlo čvrstu vezu između mehanizama polnog čina i organizma kao celine, i u isti mah proglašava polni čin za proces u koji su upleteni jedinkino zdravlje i, u krajnjoj liniji, sam njen život. Uklapajući polni čin u gusti splet fizioloških procesa čije se niti nigde ne prekidaju, Galen u toj analizi pokazuje da on može biti veoma opasan. To se vrlo jasno vidi u onome što bismo mogli nazvati »f iziologizo van j em« polnog prohte va i čulnog uživanja. U devetoj glavi Četrnaeste knjige rasprave O radu délova ljudskog tela Galen postavlja pitanje: »Zašto je veoma veliko čulno uživanje neraskidivo povezano sa upotrebom polnih organa?« On odmah odbacuje mišljenje da su voljom bogova neobuzdani polni prohtev i silina čulnog uživanja mogli biti prosto-naprosto pridodati polnom činu, kao razlog koji su bogovi sugerisali ljudima da bi ih na njega podsticali. Galen ne poriče da je sila koja je stvorila svet tako podesila stvari da postoji ta silovitost koja nas neodoljivo podstiče na polno opštenje: on time hoće da kaže da ona nije bila pridodata duši kao nekakva njena dopuna, nego da je jednostavno bila usađena u nju kao posledica delo14

Galen, ibid., XIV, 6. 121

U svakom slučaju. XIV. a osobito na njegovoj desnoj strani. XIV. 9. organima koji se nalaze na toj strani priroda je podarila naročitu osetljivost koja veoma premaša osetljivost kože. U tom mehanizmu Galen vidi nekoliko činilaca koji izazivaju čulno uživanje. ili da sa njegovim obavljanjem združe čulno uživanje. zbog blizine jetre i velikog broja krvnih sudova koji iz nje polaze.« Polni prohtev nije puki duševni poriv. »Tada se zbiva nešto što je slično onome što se često događa pod uticajem nagomilavanja pod kožom tečnosti koja pecka i čije kretanje izaziva osećaj golicanja i prijatnog svraba16. Prema to» Ibid.. mnogo razređenija tečnost koja dolari iz žlezdanih telašaca koje Galen naziva rečju »parastates« predstavlja drugi materijalni činilac koji izaziva čulno uživanje: vlažeći polne organe. Ta neravnomerna raspoređenost toplo te u telu razlog je što se sinovi formiraju pre u desnom delu materice. On na prvom mestu pominje nagomilavanje jedne tečnosti čija je priroda takva da. Polni prohtev i čulno uživanje predstavljaju neposredne posledice anatomskih rasporeda i fizičkih procesa. uprkos tome što ova ima istu funkciju kao i oni. 122 . nego oni predstavljaju posledice unutrašnjeg pritiska koji jedinka oseća i iznenadne provale koju on izaziva. >« Ibid. Id. " Ibid. ta tečnost čini ih gipkijim i podstiče osećaj velike prijatnosti koji se njihovim posredstvom doživljava. ostvaruje se posredstvom jednog materijalnog uzroka i jednog organskog ustrojstva: »Taj polni prohtev i to čulno uživanje živi stvorovi osećaju ne samo zato što su bogovi koji su stvorili čoveka hteli da u njima probude silnu želju za polnim činom.van ja telesnih mehanizama. koja je naročito velika u donjem delu tela. a to je razlog i što se snažno čulno uzbuđenje obično pre oseća u delovima tela koji se nalaze na desnoj strani. to jest produžavanje lanca pokolenja.« Treba uzeti u obzir i telesnu toplo tu.. nego i zato što su materiju i organe pripremili za postizanje tih rezultata15. niti je čulno uživanje nekakva naknadno data nagrada za obavljanje polnog čina. onde gde se nagomilava. ona izaziva vrlo snažne osete. I najzad. 7. a ćerke u njenom levom delu17. Krajnji cilj.

sva semena tečnost izbačena iz tela. 9. s obzirom na elemente koje pokreće i posledice koje izaziva. polni čin podrazumeva aktivno sudelovanje celog tela. nastoji da provali iz tela i izlazi iz njega u semenoj tečnosti u trenutku njenog izbacivanja. kao Aristotel. taj životni dah nastaje u zamršenom lavirintu mozga. to privlačenje ne prestaje sve dok ta cirkulacija ne zahvati sve delove tela«. ovi je opet izvlače iz onih što su iznad njih.. nego. XIV. Kada se polni čin obavi i kada na pomenuti način izvuče iz tela semenu tečnost i životni dah. ipak je tačno i to da. čitav jedan anatomski raspored i čitavo jedno fiziološko ustrojstvo usađuju u telo i njegove osobene mehanizme čulno uživanje sa njegovom neobuzdanom snagom (huperochë tes hedonës) kojoj ono nije u stanju da se suprotstavi: ono je amëchanos19. Galen ne smatra. čije je dejstvo jače od njihovog vlastitog dejstva. a ovi poslednji iz susednih krvnih sudova. 123 . on ne misli ni. Ali ako je nastajanje čulnog uživanja tako čvrsto ukorenjeno u telu i vezano za sasvim određene organe. nje ima veoma malo i ona je u njima pomešana sa krvlju u obliku kapljica«. E sad. i sami je izvlače iz krvnih sudova "koji se nalaze iznad njih. prisustva životnog daha: on nadima polne organe. i. 18 Ibid.me. nego u njoj otkriva spoj dva elementa: s jedne strane. A »onda kada je. da se semena tečnost stvara od krvi mućkanjem. on utiče na veliki telesni mehanizam čiji su svi delovi povezani »kao glasovi u horu«. kao Hipokratovim idejama prožeti pisac delà O rađanju. ti »krvni sudovi iz kojih su mošnice. telo ne biva lišeno samo nje. s druge strane. to trošenje semene tečnosti nastavi. pak. mošnice privlače iz krvnih sudova koji se nalaze iznad njih svu semenu tečnost koju oni sadrže. da ona predstavlja vid koji hrana i piće dobijaju u poslednjoj fazi varenja. snažno usisale tu tečnost. usled preteranog polnog opštenja. Ako se. međutim. proizvoda izvesnog »varenja« krvi koje se obavlja u vijugavim semenovodima (u toku tog laganog stvaranja ona postepeno dobija svoju boju i svoju gustinu). kao što Galen to kaže.

analogije i uzročnosti. koji dovodi do zapušavanja kanala što polaze iz šupljina u kojima obitava životni dah. »i oboljenje nazvano spermatoreja mogu vam otkriti koliko ona vrsta grča koja » Galen. in Orejbasije. Taj pokušaj uzrok je grcenjâ živaca i mišića koji se. I najzad. Grč koji je svojstven polnom činu u vezi je sa mehanizmom ovog poslednjeg tipa. Galen u njoj analizuje grčenje kao pojavu koja se po svom toku nimalo ne razlikuje od bilo kog voljnog pokreta. isto onako kao što nastoji da iz tela izađe onda kada se zajedno sa semenom tečnošću nagomilao u mošnicama. živci se skraćuju i preterano istežu mišiće). Galen otkriva naročitu sličnost između padavice i polnog čina.»svi delovi živog bića bivaju lišeni svog životnog daha19«. između čulnih uživanja i epileptičnih napada praćenih grčenjem postoji uzročno-posledični odnos koji se može uspostaviti u jednom ili drugom smeru. U toj velikoj skupini raznih vrsta grčenja. XXII. str. Na osnovu svog mehanizma polni čin spada u veliku skupinu raznih vrsta grčenja čije je teorijsko objašnjenje dato u raspravi O poremećajima zahvaćenim delovima tela. t. Polazeći od shvatanja koje smo upravo izložili. Usled nagomilavani a te tečnosti životnom dahu tada biva zaprečen prolaz. padavica je posledica velikog priliva jedne guste tečnosti u mozak. nego izvesne suvoće (zbog koje se živci zatežu kao konopac ostavljen na suncu) ili ispunjenosti krvlju i telesnim sokom (pošto se zbog toga nadimaju. i on pokušava da prokrči sebi put. 46—47. kaže Galen u raspravi O radu delova ljudskog tela. u različitim razmerama. 124 . III. možemo razumeti splet odnosa koje Galen uspostavlja između polnog čina i pojava vezanih za padavicu i grčenja: to su odnosi srodnosti. Po njegovom mišljenju. razlika između onog prvog i ovog drugog sastoji se u tome što istezanje mišića pomoću živca nije posledica delovanja volje. 3. Grčenje kojim je praćen epileptični napad može da izazove grč u polnim organima : »Teški oblici epilepsije«. mogu uočiti u epileptičnim napadima ili u trenutku kada čulno uživanje u polnom opštenju dosegne vrhunac.

time što dovodi do postepenog izvlačenja tečnosti iz živaca i njihovog sve većeg zatezanja. One su najpre čvrsto ukotvljene u području demiurške promisli. a od prirodne zasnovanosti polnih uživanja ona vodi do analize opasnih mehanizama koji predstavljaju njihovu pravu prirodu i čine ih sličnim opasnim bolestima. uključene u skup složenih i postojanih uzajamnih odnosa sa telom. jer su bile zamišljene i raspoređene upravo u onoj tački u kojoj je stvaralačka mudrost pritekla u pomoć njenoj moći da bi prekoračila granice koje joj je smrt postavljala.potpomaže obavljanje polnog čina doprinosi izbacivanju semene točnosti iz tela. tako i posledicama koje izazivaju u opštoj ekonomiji životnog daha. 125 . bolesnik izbacuje semenu tečnost zato što mu je celo telo zajedno sa polnim organima zahvaćeno žestokim grčem20«. kada su u pitanju teški oblici padavice. XIV. Nasuprot tome. S druge strane. O radu delova ljudskog tela. I najzad. ljubavne naslade ukazuju se redom u tri ravni. one su zajedno sa jednom skupinom bolesti uvršćene u područje srodnih pojava u kome su jedne sa drugima povezane odnosima sličnosti i uzročno-posledičnim odnosima. U Galenovim analizama potpuno vidljiva nit povezuje jednu kosmologiju rasplođavanja sa jednom patologijom grčenja praćenih izlučivanjima semene tečnosti. U velikoj Galenovoj teorijskoj konstrukciji. 10. kako preciznom anatomskom lokalizacijom procesa koje podrazumevaju. predavanje polnim zadovoljstvima onda kada za to nije vreme može da izazove bolesti slične padavici. one su. koja obezbeđuje jedinstvo tela. M Galen. Doista.

toliko mera predostrožnosti: ta supstancija sabira u sebe ono što je najsnažnije u životu. opremajući ljudsko telo svim onim što je potrebno. Među do danas sačuvanim medicinskim spisima iz I i II veka nove ere. Ruf iz Efesa izražava opšterasprostranjeno mišljenje onda kada kaže da je polni odnos prirodan čin i da. prenosi ga i omogućava ljudskom rodu da izmakne smrti. jer je tu doista u pitanju ukrštanje dva oprečna vrednovanja. 21 22 Aretej. bez obzira na to što je u njegovim spisima vidljiviji nego u spisima drugih lekara tog doba. 5. izvodi iz Aetija. in Delà. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐAVA? Taj dvosmisleni stav medicinske misli prema polnim uživanjima nije svojstven samo Galenu. Polno spajanje jedinki suprotnog pola prirodan je čin i ne može se smatrati rđavim. Uostalom. on daje poseban pečat onim najvažnijim. telesnoj i duševnoj snazi. kod jedinki oba pola. Najveću snagu i najveće savršenstvo ona dostiže kod muškarca. Fragmenti. sam po sebi ne može biti štetan22. Ona doprinosi »zdravlju. Ruf iz Efesa. Nadmoćnost muškarca sastoji se u tome što je on u pravom smislu reči biće koje proizvodi semenu tečnost. polni organi bili tako brižljivo raspoređeni. prema tome. 126 . II.2. O simptomima akutnih bolesti. i na njoj se zasniva njegova nadmoćnost nad ženom. Među pozitivnim vrednovanjima najpre uočavamo pozitivno vrednovanje semena. taj stav pre je ambivalentan nego dvosmislen. rasplođavanju21«. te dragocene supstancije radi čijeg je stvaranja priroda preduzela. Zatim nailazimo i na pozitivno vrednovanje čina radi koga su. semene tečnosti.

Hronične bolesti. »simptomi padavice«23. međutim. 4. Kelije Aurelijan. Opasan je zato što se u njemu gubi ona dragocena supstancija čije nagomilavanje. dahtanje. a potom bledilom. 127 . naposletku. Jer. 4. U onom obliku u kome se ova vrsta bolesti javlja kod muškaraca — tada se ona označava terminima »satirijaza« ili »prijapizam« — zastupljeni su svi mehanizmi koji pripremaju polni 23 . I. polazeći od njihove dvojake prirode. Kelije Aurelijan je uporedio sve elemente koji se mogu zapaziti u odvijanju polnog čina i u toku epileptičnog napada. znojenje. str. oblivanje lica najpre crvenilom. 308. i u njima prepoznao potpuno iste faze: »trzanje mišića. Lekaiù I i II veka nove ere nisu prvi izneli mišljenje po kome su polna uživanja i korisna i štetna. i na beskonačno velikom utrošku energije koji iscrpljuje. zakovrtanje očima. i. kaže on. on se smatra opasnim kako zbog njegovog toka tako i zbog njegovih bitnih svojstava. Patologija samog polnog opštenja zasnovana je na dva elementa pomoću kojih se obično označavaju opasnosti koje jedinki prete od polnog čina: na njenoj silnoj napetosti koja ne proizlazi iz njene volje. 24 Aretej. složenija i sistematični ja od patologije opisane u delima njihovih prethodnika. S jedne strane. Opasan je i zato što ga sam njegov tok čini sličnim bolesti. Aretej je u delu koje smo već pomenuli upotrebljavao jedan karakterističan izraz: polni čin »prate«. čim se uspostavi. postoji bolest koja se sastoji u neprekidnoj polnoj nadraženosti koja produžava polni čin produžavajući do u beskraj delovanje mehanizma nadraživanja. javljanje osećaja iznemoglosti u ćelom telu24.Ali na taj način u neku ruku proglašavaju se valjanim ono što on može biti i načelo na kome on počiva. I. O tečenju kroničnih bolesti. Paradoksalnost polnih uživanja sastoji se u sledećem: sa onim što je štetno povezuju ih upravo ona veoma značajna uloga koju im je priroda dodelila i vrednost supstancije koja pomoću polnih odnosa treba da se prenese — a to znači da se ona u toku njih i gubi. ali oni su. 1. opisali čitavu jednu patologiju tih uživanja koja je razvijenija. podstiče na obavljanje polnog čina: u toku polnog odnosa nestaje iz organizma sva ona životna snaga koju je seme bilo u sebi nagomilalo.

« To trajno stanje povremeno se. i oni neprekidno funkcionišu bez obzira na to da li dolazi ili ne dolazi do izbacivanja semene tečnosti: tu je u pitanju bolesno povećana polna nadraženost za koju bi se reklo da nikada neće iščeznuti. O poremećajima ® zahvaćenim delovima tela. 12... prema tome. još pogoršava: bolesnici tada »odbacuju svaki stid i svako uzdržavanje u govoru i postupcima. 71—72. »To je bolest u kojoj spolovilo postaje ukrućeno.. njegova konvulzivna i epileptična priroda otkriva se u toj bolesti tako reći u ogoljenom vidu. (. bez ikakvog vremenskog ili drugog ograničenja. kao što se to događa kod osoba koje leže na leđima. Može se još kraće reći da je tu u pitanju trajno povećanje razmera muškog spolovila26. bez ikakvog polnog nadražaja i pri uobičajenoj spoljnoj temperaturi. U stvari. II. usta su im prekrivena penom poput gubice jarca koji hoće da se pari. 6. nju treba pripisivati »proširenim otvorima arterija« ili »stvaranju životnog daha u živcu«. To oboljenje ispoljava se u nezajažljivom prohtevu za polnim opštenjem koji čak ni zadovoljenje te strastvene želje nije u stanju da umanji. kako njegove dužine tako i njegove širine. Bolesnik se neprestano grči i povremeno doživljava jake napade. Galen mnogo uzdržanije opisuje satirijazu u spisu 0 poremećajima zahvaćenim delovima tela: »Prijapizam označava povećavanje razmera celog spolovila.čin i izbacivanje semene tečnosti (napinjanja celog organizma. koji veoma podsećaju na napade padavice.. O simptomima akutnih bolesti.« Po Galenovom mišljenju. VI. za vreme napada. jer spolovilo ostaje ukrućeno i posle bezbrojnih orgazama. svi živci se grče. Ovaj Aretejev opis može poslužiti kao primer iz koga se vidi kako je bila opažana ta neobična bolest u kojoj polni čin u neku ruku biva prepušten samome sebi. tada postaju potpuno neuračunljivi i otrežnjuju se tek pošto prođe taj teški napad njihove bolesti25. uzrok ove bolesti treba shvatiti polazeći od mehanizama ukrućivanja uda. str. spolovilo i mošnice su upaljeni i osetljivi i na najmanji dodir. 128 .) oni povraćaju. trzanja mišića i podizanje telesne temperature). 2 Galert. prepone i medica istežu. a žile. Galen prihvata oba ova uzroka i njihovo združivanje u 25 Aretej. a isto tako i zaudaraju kao on«.

Ali kada su u pitanju žene. »one su izgubile svaku predstavu o stidu27«. po njegovom mišljenju. zamišljaju polna uživanja posle izvesnih prizora koje su videli. U svakom slučaju. posledica zadržavanja raznih tečnosti u telu. po njegovim recima. »naročito onda kada su one. promene koje su neke lekare mogle navesti da po veru ju da se vlažnosti lišena materica pomera prema dijafragmi tražeći vlagu koja joj nedostaje. po njegovim recima. bilo onda kada je žena prestala polno da opšti: sve to izaziva histeriju koja se može ustanoviti kod udovica. pa prema tome i njihovo skraćivanje. O ženskim bolestima. histerija predstavlja bez sumnje najkarakterističniju među bolestima izazvanim preteranim zatezanjem polnih organa. te bi tako materica bila izložena istezanju. bilo muškarci koji. oni se javljaju u obliku »jakog svraba koji one osećaju u svom polnom organu«.genezi simptoma ove bolesti. imale redovno mesečno pranje. do koga dolazi bilo onda kada je mesečno pranje prekinuto. bilo zadržavanje menstruacionog odliva. jer je. ta pojava mnogo češća od širenja životnog daha »u šupljikavom živcu«. 51. ali sklon je tome da za najčešći njen uzrok proglašava proširivanje arterija. Događa se da lekari tog doba pominju u svojim spisima satirijazu kod žena. svi oni su. »uzdržavaju od polnog opštenja« (osim ako ne nađu način da »svoju suvišnu krv potroše prihvatajući se velikog broja poslova«). ili pod uticajem sećanja koja im naviru. nasuprot onome na što su navikli. rađale w Soran. pre nego što su obudovele. navodno. posledica su. iako se uzdržavaju od polnog opštenja. Soran kod njih otkriva simptome istog tipa. bilo zadržavanja semene tečnosti: zapušavanje krvnih sudova navodno izaziva njihovo širenje. Od satirijaze obolevaju bilo oni muškarci koji »u organizmu imaju mnogo semene tečnosti« i koji se. »Veoma snažan poriv« podstiče žene koje pate od te bolesti da se upuste u polni odnos. Galen tako opisuje jedno oboljenje koje on odbija da protumači kao posledicu pomeranja materice. ali taj proces ne izaziva sam po sebi sve ostale simptome. I. s 129 .

hrabrim. ili. Galen.« U spermatoreji muževnost i životna snaga nestaju kroz muški ud. vatrenim. 5. dok su posle muževljeve smrti svega toga lišene28«. maljavim. izgledaju nemuževno. tromi. spermatoreja zahvata semenovode čiju »moć zadržavanja semene tečnosti parališe29«. Aretej. kako. Aretej potanko opisuje ovu bolest kao iscrpljivanje životodavne snage koje se ogleda u opštoj iznemoglosti. daje nam dubok glas i čini nas sposobnim da energično mislimo i delamo: takvi su muškarci koji su dostigli polnu zrelost. plašljivi. u najvećoj su meri iznemogli. mišićna snaga ne bi njome bila uništena kad su u samom organizmu ugroženi osnova obnavljanja i sami izvor života? — jer životodavna semena tečnost čini nas muževnim. VI. »jasnije rečeno. oni postaju mlitavi. 7. bledi. oni muškarci kojima nedostaje ta životodavna tečnost naborani su. Za razliku od njih. II. O simptomima 163—165. pa otuda i one crte koje se obično ističu u vezi sa njom. Galen ga ovako definiše: »nevoljno izlučivanje semene tečnosti«. mekušni su. S taviše.. Ona 28 VI. odista. jednom reči gotovo potpuno su oduzeti. snažnim. »Kod mladića koji boluju od te bolesti čitava njihova spoljašnost nosi pečat oronulosti i starosti. glas im je tanak. telo im je hladno. ćosavi su. pogrbljeni. kod više bolesnika ova bolest postepeno dovodi do potpune oduzetosti. slabi. M hroničnih bolesti. noge ukrućene. U delu Simptomi kroničnih bolesti. a Rimljani seminis effusio. često izlučivanje semene tečnosti koga bolesnik nije svestan i do koga dolazi i bez prethodnog ukrućivanja muškog uda«. malaksali. ne osećaju želju za jelom. 5. Na nju se gleda kao na sramnu bolest — bez sumnje zato što se često javlja kao posledica preterano čestog polnog opštenja. To oboljenje stari Grci zvali su spermatoreja. Drugi pol patološkog stanja predstavlja neograničeno izbacivanje semene tečnosti. slabi. ruke su im trome. Ibid. ukočeni. Dok je u satirijazi na udaru muški ud.decu i rado polno opštile. 130 . O poremećajima zahvaćenim delovima tela. ali isto tako i zato što dovodi do gubljenja muževnosti. preranom starenju i pojavi ženskih telesnih odlika. nesposobni za bilo kakav posao. str. nemaju dlaka po telu i liče na žene30.

ono. 109. ta je bolest veoma opasna ne samo za dotičnog muškarca. S jedne strane. pristići na jeziku. VIII. in Orejbasije. znatno i u mnogo čemu utiče na ceo organizam. III. Kels. praktično je neograničen. Ali ako polno opštenje predstavlja tako nepostojanu i tako osetljivu aktivnost. 5. O lečenju kroničnih bolesti. Da bi se čovek predao polnim uživanjima. opasna i po njegove potomke32. izlazeći iz osobenog područja njihove patologije. trebalo da se nalazi u zlatnoj sredini. II. zubobolja. na nultom stupnju svih mogućnih organskih odstupanja: »Treba se čuvati i onoga čega je previše. trenutak dana u kome se polni čin obavlja. opšta slabost svih organa za čulno opažanje i gubitak pamćenja. i najmanja bolest može poremetiti. uostalom. Polni činovi su toliko osetljivi da ih i najmanje odstupanje. poremećaji u varenju. zapaljenje grla. u jednom svom spisu Kels ponavlja da bolesnik za kratko vreme umire od iscrpljenosti31. plućima. 110. I najzad. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 34 Ibid. slabljenje vida i sluha. »Nije teško«. 408. na sam tok i na prikladno privođenje kraju polnih činova može nepovoljno uticati veoma velik broj činilaca: lični temperament. kakvoća i količina prethodno pojedene hrane.se neminovno završava smrću. a uz to i grčenjima praćena podrhtavanja. on bi. nelagodnosti i bolesti koje polna uživanja mogu izazvati ako im se čovek preda u pogrešnom trenutku ili u njima pretera. glavi i živcima34. zauzvrat. po Aretejevom mišljenju. Aretej. 28. str. probadi u grudima. pljuvanje krvi. loše varenje i. str. sve što bi čoveku moglo da bude sumnjivo u vezi sa njegovim zdravljem33«. nego je. kaže Galen. Rimska i grčka medicina I i II veka nove ere.. Spisak bolova. b.« Ruf nudi svojim čitaocima jednu tabelu u koju su jedno pored drugog uvršćeni. str. treba izbegavati »zamorenost. podneblje. VI. O veštinama. postavljala je polne činove. po Galenovim recima. i onoga čega je premalo«. bolovi u zglobovima. kao posledica preterano čestih polnih odnosa. 33 Galen. »ustanoviti da polni odnosi izazivaju osećaj zamora u grudima. 2. 31 32 131 . u secište jedne složene patogenije.

ako se priznaje da oboljenja poput onih koja se javljaju posle ubrizgavanja kakvog otrova potpuno ovladavaju nama zato što nastaju u našem vlastitom telu. ili čak ne ubrizgava nimalo otrova. 3. Dejstvo škorpijinog ujeda još je čudnovatije. »ujedajući čoveka ona u njega ubrizgava veoma malu količinu otrova. Fragmenti. onda nema ničeg čudnog u tome što zagađena. dok je u drugim slučajevima takvo da izaziva bolesti. Galen. Na tu zamerku Galen odgovara upoređujući štetno dejstvo ukvarene semene tečnosti sa štetnim dejstvom onih jakih otrova koje se može uočiti u prirodi: pošto nekog čoveka ujede otrovan pauk. 132 . nego samo izlučena na površinu kože. O poremećajima zahvaćenim đelovima tela. izvodi dz Aetija. aii nije uvek lako utvrditi kako će u datom slučaju delovati: to će zavisiti od 65 S8 VI.« Polni organi. i istovremeno predstavljaju veoma snažno.oboljenja bešike i bubrega33. semene tečnosti i polni činovi tvore skupinu koja trpi razne uticaje i krajnje je osetljiva na sve što može da poremeti funkcionisanje organizma. i primer ribe zvane drhtulja pokazuje da »mala količina tečnosti može da izazove velike poremećaje« čak i onda kada ona nije ubrizgana. međutim. 5. celo njegovo telo postaje bolesno iako je samo mala količina otrova prodrla u njega kroz sasvim mali otvor«. Polno opštenje može blagotvorno delovati na opšte zdravstveno stanje. Galen naposletku zaključuje: »Prema tome. Ruf iz Efesa. jer se odmah javljaju najburniji simptomi trovanja. in Delà. tako rašireni i tako bolni simptomi mogu biti posledica zadržavanja i krvarenja male količine tečnosti koja ostaje u ženskom telu zbog prekida polnih odnosa. Zbog te svoje dvojake vrednosti ono je u nekim slučajevima u stanju da izleči neke bolesti i poremećaje. Govoreći o histeriji Galen se suočava sa prigovorom onih koji ne mogu da veru ju da toliki. a isto tako i izazvati neke patološke posledice. zaustavljena i pokvarena semena tečnost izaziva mučne simptome u nekim telima koja su sklona oboljevanju od nekih bolesti36. veoma aktivno žarište koje u celo telo uvodi dugi niz simptoma raznih oblika. pošto bodlja sa otrovom ne izgleda probušena«.

Galen tvrdi i da polni odnosi u mnogo čemu blagotvorno deluju kako na dušu. VIII. Ali Galen naglašava i suprotno dejstvo koje polni odnosi mogu imati u zavisnosti od uslova u kojima se subjekat nalazi: »Snošaj iscrpljuje do krajnjih granica one čija je snaga mala. ukoliko redovno polno ne opšte. 109. Fragmenti. in Orejbasije. drugi muškarci osećaju. drugima se vraća izgubljeni prohtev za jelom. a isto tako i od posebnih okolnosti i stanja u kome se njeno telo privremeno nalazi. Galen. pored toga. čak i onda kada on polno opšti sa nekom drugom ženom. on »trenutno zagreva iznemogle ljude. »omaljavi.« Ruf tvrdi da izbacivanje semene tečnosti blagotvorno deluje na dušu onda kada je ona uznemirena i kada joj je potrebno da se. i kada su još mladi. ali se zatim njihova telesna temperatura osetno smanjuje«. a kod zaljubljenog muškarca slabi preterano veliku strasnost. III. izvodi iz Aetija. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. sitnog rasta i mekušan38«. t. doista. koji Ruf ovako tumači: »Mnoge osobe koje je neka bolest iscrpla oporavljaju se zahvaljujući polnom opštenju. Galen nalazi potvrdu za njega u činjenici da dečak. što se tiče njihovog uticaja na telo. postaju nespoRuf iz Efesa.individualnog temperamenta date osobe. dok je pre toga bio »ćosav. dok neće iscrpeti one čija je snaga potpuno očuvana i one koji su bolesni zbog preteranog lučenja sluzi«. one ženke koje su okrutne kada donesu mladunče na svet. posle sparivanja postaju pitomije«. Neke od njih. čim počne polno da opšti. 87 38 133 . tako i na telo: »Polni čin unapred priprema dušu da se smiri. eto zašto ne postoji nijedan drugi lek koji bi tako blagotvorno delovao na melanholiju i mizantropiju. in Delà. str. neku težinu u glavi. koje su ranije teško disale. U ovom razdoblju obično se prihvatao Hipokratov savet da »snošaj odlično deluje na bolesti koje su posledica lučenja sluzi«. melanholičnog i razjarenog čoveka on dovodi u stanje u kome trezvenije rasuđuje. dok kod nekih trećih prestaju nehotična štetna noćna lučenja semene tečnosti37. poput tela. iznemognu. zahvaljujući njemu počinju lako da dišu. oslobodi svega što je opterećuje: snošaj razgoni fiksne ideje i stišava žestoki gnev. poraste i postane muževan«. dok neki muškarci »posle snošaja.

str. međutim. pak. str. polni čin potpuno otklanja padavicu i glavobolje u vreme polne zrelosti43. 38. in Orejbasije. t. pa zato neprestano osećaju potrebu da je izbace. t. X. kada je izbace. Galen zatim opisuje slučaj muškaraca koji imaju takav temperamenat da se posle izbacivanja semene tečnosti razboljevaju ili osećaju loše.. oni mršave. i njihovo uzdržavanje od polnog opštenja ne donosi im nikakvu značajniju korist40. grozničavi. njeno zadržavanje škodi: »Neki muškarci imaju mnogo tople semene tečnosti u sebi. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 542. t. 37. zbog tog uzdržavanja nehotično izbacuju u snu semenu tečnost42. in Delà. VI. Još je važnija. suprotstavlja. str. pak. Fragmenti.kojni. Neki lekari Ibid. slabost i potpuno odsustvo vlažnosti u ćelom telu. 113. sa svoje strane.« U vezi sa tim blagotvornim ili štetnim posledicama polnih odnosa. 537. osećaju izvesnu gađenjem praćenu slabost u glavi i na ulazu u želudac. Zbog sličnosti između izbacivanja semene tečnosti i grčenja. ali on mu se. pošto se uzdržavaju od snošaja zbog njegovih štetnih posledica. t. gube prohtev za jelom i teže vare pojedenu hranu39«. dok im. Galen. str. in Orejbasije. ovu tezu zastupao je Ruf: po njegovom mišljenju. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 113. Ibid. 39 40 134 . osećaju izvesnu malaksalost na ulazu u želudac. 41 Rufus iz Efesa. III. 42 Galen. VI. bila rasprava u vezi sa grčenjima kod dečaka i njihovim iščezavanjem u doba polne zrelosti.. iznemoglost. izvodi iz Aetija. ne vidi nikakvo olakšanje kod onih koji. a ako zbog tih tegoba koje su doživeli posle snošaja prestanu polno da opšte. a povodom nekih sasvim određenih pitanja — na primer povodom nehotičnog noćnog izbacivanja semene tečnosti — rasplamsalo se nekoliko rasprava. III. bez sumnje. oči im upadaju u duplje. 43 Ruf iz Efesa. I. Ruf iznosi mišljenje onih koji smatraju da su ti gubici semene tečnosti zbog njenog izbacivanja za vreme spavanja »manje iscrpljujući«. često je bivalo prihvatano kao tačno mišljenje da dečake koji boluju od padavice njihov prvi snošaj može osloboditi te bolesti. X . jer smatra da »ta njena izbacivanja dovode do još veće omlitavelosti tela koje se već bilo omlitavilo u toku spavanja41«.

135 .

njihovom strogom uzdržavanju od polnih odnosa moglo se. On navodi kao primere atlete ili životinje.. Ibid. odjednom. u uzdržavanju od polnog opštenja usled koga semena tečnost ostaje u organizmu vidi nešto štetno.nese načelnu tvrdnju da »zadržavanje semene tečnosti veoma škodi snažnim i mladim muškarcima. koji su utoliko jači ukoliko više čuvaju svoju semenu tečnost. Opisujući blagotvorno dejstvo tog »životnom snagom ispunjenog telesnog soka«. hrabrim. posmatranom u njegovoj suštini i nezavisno od drugih okolnosti. dok oni najslabiji postaju. čiji organizam po prirodi stvari luči mnogo semene tečnosti koja se sastoji od ne baš potpuno besprekornih telesnih sokova. zahvalju" Galen. 136 . na osnovu velike životvorne vrednosti koja se priznavala semenoj tečnosti. pa je tako jedan Galenov pacijent bio odlučio da se potpuno uzdrži od polnog opštenja upravo zato da bi sledio taj primer. ne razmislivši o tome da je do tada živeo na potpuno drugačiji način i da. str. a zatim su se. potpuno odrekli polnog opštenja46«. hrabar i smeo u tolikoj meri da se ne boji da odmeri svoju snagu sa snagom najkrvoločnijih zveri«. nego se u toj štetnosti vidi posledica izvesnih posebnih data koje su u vezi bilo sa stanjem organizma. muškarcima koji se makar i u najmanjoj meri prepuštaju dokonom životu i koji su pre toga veoma često polno opštili. sposobnim za energično delovanje i. daje dubok ton njegovom glasu — Aretej tvrdi da. atlete. snažnim. još odavno. naposletku. Ne postoji nikakav razlog da se. pripisivati blagotvorno dejstvo. Kada su bili u pitanju muškarci. tako »muškarci koji su zahvaljujući svom telesnom sastavu bili najjači ljudi postaju zbog neumerenosti (acrasia) u polnom opštenju slabiji i od onih najslabijih. u načelu. bilo sa nekom životnom navikom. Primer atleta još se redovno navodio. ne smatra se da je u svim slučajevima potpuno uzdržavanje od polnog opštenja štetno po organizam i da bi se ta štetnost mogla ustanoviti kod bilo koje jedinke. to jest semene tečnosti — ona čini muškarca muževnim. ili. u svemu umeren muškarac »koji čuva svoju semenu tečnost« samim tim postaje »snažan. 687—689. prema tome.Prema tome. tačnije rečeno. vatrenim. dejstvo tog uzdržavanja neće moći da bude istovetno.

ne znaju za polni prohtev pošto ne znaju za polno uživanje i zadržavaju u sebi snagu koju semena tečnost poseduje. Soran. proširivani su uzajamni odnosi između njega i drugih procesa u čitavom organizmu. Aretej. niti da je polni čin bio predstavljan kao nešto rđavo. Nasuprot njima. predstavljati prirodno opravdanje za polno opštenje. razume se.jući svojoj umerenosti (encrateia). po njegovom mišljenju. sa svoje strane. uzdržavanju žena od polnog opštenja bila je priznavana mnogo manja vrednost utoliko što se smatralo da su one društveno i fiziološki predodređene da žive u braku i rađaju decu. propisivala se veća vrednost uzdržavanju od njega. Prema tome. jači od onih najjačih (kreittones)"». Rasprava o ženskim bolestima. Pa ipak. ali on ih otkriva pre svega kod žena koje žive »zatvorene u hramovima« u kojima ne rade nikakve »korisne vežbe«. u Raspravi o ženskim bolestima Soran navodi argumente iz jedne rasprave — izgleda da je ona bila značajna u vreme kada je bila vođena — o dobrim i lošim stranama devičanstva. reći da se na uzdržavanje od polnog opštenja gledalo kao na nekakvu dužnost. Soran. uzdržavanje od polnog opštenja u toku celog života korisno za osobe oba pola48. str. došlo do izvesnog pomeranja naglaska: naročito su bile isticane dvojake posledice polnog opštenja. nego lični način života. On smatra da je. Ne možemo. i to za osobe 47 165. naglašavana je njegova krhkost i njegova patogena moć. uopšte uzev. njegovi pobornici podvlače da zahvaljujući njemu žene izbegavaju opasnosti koje su skopčane sa materinstvom. II. 48 137 . Oni koji ga kritikuju ističu bolesti koje su posledica prisustva u telu sokova koji ne otiču iz njega. i više ga nameće »opšti zakon prirode koji važi za sva živa bića«. priznaje da devičanstvo može imati i neke loše strane. Zauzvrat. 5. kao i polne prohteve koje devičanstvo ne ugušuje. njega čini neophodnim jedino obaveza svih ljudi da produžavaju ljudsku vrstu. pri razrađivanju tema koje je filozofska i medicinska misao IV veka stare ere već bila izričito formulisala. I. O simptomima Kroničnih bolesti. ali jasno vidimo kako je. 7. lično zdravlje ne može.

oba pola. Opasnosti koje prête od polnog opštenja nekada su bile uočavane u njegovoj nehotičnoj neobuzdanosti i nepromišljenom trošenju semene tečnosti, a sada se one opisuju pre kao posledica opšte krhkosti ljudskog tela i njegovog funkcionisanja. S obzirom na sve to, pojmljiva nam je važnost koju je režim polnih odnosa mogao dobiti u upravljanju ličnim životom. Govoreći o ovom pitanju, Ruf je upotrebio izvanrednu formulaciju koja sasvim izričito povezuje opasnost koja jedinki preti od polnog opštenja sa temeljnim načelom staranja o sebi: »Oni koji se upuštaju u polne odnose, a naročito oni koji se u njih neumereno upuštaju, treba da se o sebi staraju mnogo više nego oni drugi, kako bi, dovodeći svoje telo u najbolju moguću kondiciju, manje osećali štetne posledice tih odnosa (hë ek ton aphrodisiôn blabë)*9«.

Ruf iz Efesa, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, III, str. 112.

138

3. REŽIM POLNIH UŽIVANJA

Polni činovi moraju, dakle, biti podređeni jednom u najvećoj meri predostrožnom režimu, ali on se veoma razlikuje od mogućnog oblika preskriptivnog sistema kojim bi se nastojao definisati »prirodan«, legitiman i prihvatljiv vid polnih činova. Upadljivo je da se u uputstvima o sprovođenju tih režima gotovo ništa ne kaže o tipu polnih činova koji su dopušteni, niti o onim polnim činovima od kojih sama priroda odvraća. Ruf, na primer, uzgred pominje polne odnose zrelih muškaraca sa dečacima; on posredno govori i o položajima koje u njima partneri mogu zauzimati, ali to čini zato da bi opasnosti koje su sa njima skopčane odmah prebacio na kvantitativni plan; ti odnosi, po njegovim recima, zahtevaju utrošak snage koji je veći od snage što se troši u onim drugim polnim odnosima50. Upadljivo je i to da su ti režimi više »koncesivni« nego »normativni-«. Pošto je prethodno opisao patogene posledice polnog opštenja — ukoliko je ono preterano i upražnjavano kada za njega nije vreme — Ruf će predložiti svoj režim iznevši najpre načelnu tvrdnju da ti činovi »ni u kom pogledu nisu apsolutno škodljivi, ukoliko se i najmanje vodi računa o pravovremenosti polnog čina, umerenosti sa kojom ga treba izvršiti i zdravstvenom stanju lica koje ga obavlja51«. I Galen na restriktivan način izražava želju da se »ljudima ne zabrani potpuno
Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom III, str. 54tti—541. Ruf isto tako primećuje da je stojeći stav zamoran. « Ibid., str. 541.

139

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo red da su tu u pitanju režimi koji zavise od da tih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku de teta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov sud: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

kom pogledu ne bude oštećeno54. Potrebna je i jedna kratko trajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava, skuplja, dobij a snagu, dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati); preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana, ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode, treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«; treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko, tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je ,neophodno za polno opštenje; tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. Soran, koji daje ove savete, ne veruje onima koji nalažu da se, ako se želi valjano stvaranje potomstva, sačeka javljanje punog meseca; po njegovom mišljenju, bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«, i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). Postoji, razume se, jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u uputstvima koja budu davali vernicima, »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena, a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. Po Soranovom mišljenju, taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori, koju nije on
M Atenaj, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VII, tom III, str. 107. 55 Soran, Rasprava o ženskim bolestima, I, 10. Ibid.

141

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo reći da su tu u pitanju režimi koji zavise od datih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku deteta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdana utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov suđ: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

koji daje ove savete. in Orejbasije. VII. 10. Rasprava o ženskim bolestima. treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko. Potrebna je i jedna kratkotrajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava. skuplja. 55 Soran. str. tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori. Po Soranovom mišljenju. 107. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u'uputstvima koja budu davali vernicima.kom pogledu ne bude oštećeno54.neophodno za polno opštenje. ne veruje onima koji nalažu da se. dobij a snagu. jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena. a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«. I. tom III. razume se. bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«. Soran. tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je . sačeka javljanje punog meseca. taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. Postoji. '* Ibid. po njegovom mišljenju. dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati). 141 . ako se želi valjano stvaranje potomstva. koju nije on M Atenaj. ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode. preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana. i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak).

str. 142 . I. 53. Povoljan trenutak za obavljanje polnog čina predstavljaju oni časovi kada »krv upravo prestaje da se odliva iz materice«. Deca često veoma liče na roditelje ne samo u telesnom. 70. jer materica tada više nije u stanju da primi seme u sebe zato što je postala suva i hladna. kada u njoj još ima malo krvi. neophodno je da muž i žena 67 Vidi.sam smislio. pri izvršavanju samog polnog čina treba primeniti izves'ne mere predostrožnosti. XII. Galenov tekst u Orejbasijevom zborniku. navod kod Orejbasija. str. Taj prohtev koji se ponovo javlja u telu posle njegovog pročišćavanja ispoljava se kod žene u požudi koja je usmerava prema polmim odnosima59. isto tako reaguje i krvlju ispunjena materica«. prohteva za jelom57: materica je silno »ogladnela« pa uzima »hranu«. jer bi tada i semena tečnost mogla biti izbačena zajedno sa njom. Ali to još nije sve. Polni čin ne treba obavljati ni u vreme mesečnog odliva krvi. Soran ne kaže ništa određenije o tome. 58 Soran. III. i kada je ona još topla »i stoga natečena od prohteva da primi u sebe semenu tečnost58«. M Soran. ali ne pre mesečnog pranja. koji predstavlja neku vrstu njenog prirodnog »povraćanja«. potrebno je »da žena bude uzdržIjiva dok se grli sa mužem. puni se njome — čas krvlju (u redovnim prilikama). 10. Rasprava o ženskim bolestima. 7. Da bi doveo dooplođavanja. a čas semenom tečnošću (za vreme oplođavanja). tom III. Da bi se oplodavanje ostvarilo u povoljnim uslovima. nego i u duhovnom pogledu: da zametak ne bi kasnije ličio na pijanog čoveka koji bunca. pošto bi on u neku ruku bio njihovo ogledalo i njihov svedok: »Da prizor tuđe omamljenosti ne bi ostavio neprijatan utisak na zametak«. »jer kao što je pun želudac sklon da odbaci suvišak hrane. da povrati i odbaci svu u njega unesenu hranu. 3. polni čin treba da se izvrši u povoljnom trenutku u okviru tog ritma »hranjenja« materice. a ni onda kada je odliv krvi potpuno prestao. XXII. i da bi dete koje će se roditi imalo sve moguće dobre osobine. na primer. nego samo ukazuje na neophodnost mudrog i mirnog ponašanja kojim se izbegavaju razuzdanost i sve omamljenosti koje bi mogle da ostave dubok trag u zametku.

kao i želudac. Njih ima toliko mnogo. ne zato da bi se tako tačno odredile granice legitimnog polnog čina. na primer. « Ibid. a isto tako i u vidu njihove obaveze prema sebi samima. neki lekari. 10. kao Galen.. pošto je za njih korisno da imaju decu sa najboljim osobinama.« I najzad. za vreme trudnoće polni odnosi treba da budu što je moguće umereniji: u prvo vreme muž i žena treba potpuno da se odreknu polnog opštenja.« Prema tome. postoji čitavo jedno upravljanje polnim uživanjima čije osnovno načelo i razlozi postojanja proizlaze iz staranja za stvaranjem potomstva. I. ona. jer »snošaj uzgibava celo telo. 102. dok one koje su se stalno upuštale u polne odnose rađaju slabunjavu decu. 14. Te obaveze kojima je praćeno stvaranje potomstva određuju čitav niz mogućih zabluda koje istovremeno predstavljaju i pogreške. smatraju da i posle ženinog oplođavanja supružnici treba polno da opšte i da umereno upražnjavaju polne odnose u toku trudnoće: »Nije uputno da se trudne žene ni potpuno odreknu polnih odnosa. niti da se u njih neprestano upuštaju. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. I. To ne znači da su supružnici dužni da polno opšte samo zato da bi rodili decu: uslovi u kojima će žena verovatno začeti brižljivo su određeni. str. Potomstvo je predmet velike brige u vidu obaveze koju bi roditelji mogli da imaju prema njemu. i one u sam taj čin upliću toliko činilaca da bi mali broj činova kojima se stvaraju potomci imao srećan ishod da priroda nije vična popravljanju onoga što je tim pogreškama pokvareno i izbegavanju velikih nesreća. jer se one koje su se potpuno bile odrekle polnog opštenja teško porađaju. a nijednom delu tela nije potrebno više mirovanja nego materici i svemu što je okružuje: onda kada je izložena drmusanju..budu potpuno smireni za vreme snošaja60. VI. Tako barem Galen opravdava i neophodnost pređuzimanja velikog broja mera predostrožnosti i činjenicu da se. tom III. izbacuje ono što se u njoj nalazi61«. upr" Ibid. Međutim. 143 . a mogu čak i da pobace62. « Galen. in Orejbasije. nego zato da bi se dao koristan savet onima koji se staraju o tome kakva će im biti deca.

muškarci i žene telesno se sjedinjuju toliko pijani i sa toliko pretovarenim želucem da više ne znaju ni u kom se kraju sveta nalaze. ljudi koji u svom sopstvenom životu »malo vode računa o sebi samima« ne brinu mnogo ni o svom potomstvu68. ili vreme kada se ustaGalen. sa svoje strane. 165.« Seljaci o svemu vode računa kada zasejavaju njive. koja se kljuka hranom. kaže: »Mnogi mladi ljudi obolevaju od nekih neizlečivih bolesti zbog toga što su po svaku cenu hteli da počnu sa polnim opštenjem pre vremena koje je priroda za to odredila66. retko kad pravilno postupaju i često čine greške dok nas stvaraju. VIII. Galen. M 44 144 . Galen. X X I .kos svemu. tom III. tom III. ali oni su štetni i onda kada se u njih upušta premlada osoba. preterano često se kupa i upušta u polno opštenje kada za to nije vreme (akairiôn aphrodision). primećuje Galen vraćajući se i sam sokratovskoj temi staranja o sebi. niti prerano da počne. str. in Orejbasije. 2. 110. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. tom III. in Orejbasije. •5 Atenaj. »Duševni i telesni razvitak ničim nije toliko sputan kao preranim i preterano čestim polnim opštenjem65. str.« Galen. 10. mnoga deca rađaju bez telesnih nedostataka: »Očevi koji nas začin ju i majke koje nas hrane u svojoj utrobi. koji su plod stvaranja sastojaka semene tečnosti u telu. pada u vatru i naliva se vinom. 111. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. O radu delova ljudskog tela. priroda odoleva tolikim poremećajima i otklanja veći-. Treba li posle ovoga navoditi pogreške trudne žene koja iz lenosti prenebregava umereno vežbanje. pošto njeno telo nije u stanju da ponovo stvori sastojke koje je izgubilo u toku polnog opštenja64. dok. str. XI. in Orejbasije. Oni zaustavljaju njeno rastenje i remete postepeno ispoljavanje znakova polne zrelosti. Stoga se u takvom stanju začeto dete rađa sa telesnim nedostacima.« Koje je vreme priroda odredila kao pravo vreme za prvi snošaj? Da li je to vreme kada se pojavljuju. VIII. Ipak. Knjige čiji pisci nišu pouzdano utvrđeni. Predavanje ljubavnim nasladama ne treba ni da se produži do poznih godina. Godine lica koje se upušta u polni odnos. Polni odnosi su opasni za osobu poodmaklih godina jer je iscrpljuju. nu njih.

Atenaj kaže: »Pošto stvaranje semene tečnosti počinje u tom uzrastu (u četrnaestoj godini). ovo pitanje postavlja se malo drugačije. na primer. vidi u A. Rasprava o ženskim bolestima. ali svi isto tako složno izjavljuju da oni ne treba tako rano da se upuštaju u polne odnose. str. 8. bez sumnje. Tako. Tako misli Soran. Rousselle. mogli da još od samog početka obuzdavaju svoje polne prohteve97. Porneia. U njihovim spisima gotovo ne nalazimo nikakvo precizno uputstvo u vezi sa uzrastom u kome se može prvi put stupiti u polni odnos. Otuda je neophodan osoben režim življenja čija je svrha da obezbedi uzdržavanje mladića od polnog opštenja. lekare da prihvate da devojke mogu stupati u prvi polni odnos i zatrudneti čim se kod njih mesečno pranje ustali68. pod uticajem načina vaspitavanja. oni treba veoma mnogo da upražnjavaju razne telesne vežbe kako bi. str. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. X X I . ovo može probuditi pre nego što žensko telo polno sazri. I. lekari preporučuju život ispunjen napornim telesnim vežbama. 164—105. Običaj veoma ranog udavanja devojaka podsticao je. ** Soran. i pošto mladi ljudi osećaju veoma snažne prohteve koji ih podstiču da se upuštaju u polne odnose. polno opštenje je opasno onda kada ženino telo nije doseglo onu polnu zrelost koja je neophodna za rađanje dece. pošto »semena tečnost treba da postane zametak iz koga će nastati jedno novo biće«. in Orejbasije. a ne polazeći od osećanja samih devojaka. ali oni u svakom slučaju ukazuju na to da sve dok telo ne uspe da stvori semenu tečnost u njenom konačnom sastavu — a zato je potrebno nekoliko godina od pojave prvih znakova puberteta — nije preporučljivo da je mladići izbacuju iz tela. Neki drugi le47 Atenaj. prema tome. 49—52. koji savetuje da se doba za udaju određuje na osnovu organskih merila. tom III. w O ovim vezama između doba za udaju i problematizovanja ženinog zdravlja.-« Kada su u pitanju devojke. odmah izlažući dušu i telo zamoru.Ijuju znaci polne zrelosti? Svi lekari složno izjavljuju da dečaci postaju polno zreli otprilike u četrnaestoj godini. jer se. to 145 . U skladu sa tradicijom. poželjno je da devojka ostane devica sve dok se mesečno pranje samo od sebe ne uspostavi69.

kari smatraju da bi devojke mnogo kasnije trebalo da se udaju. II. 82—85. Treba imati na umu da »im ništa ne škodi toliko kao dokolica«. na primer. Kada je u pitanju vreme u širem smislu reči. a drugi je odbacuju. str. kasnije su preterano obilna ishrana i dokolica izazvali poremećaje kod neudatih devojaka. Stoga Ruf predlaže da se devojke srazmerno kasno udaju (otprilike u osamnaestoj godini). nego i radi očuvanja zdravlja70. i po dete. u detinjstvu devojčice treba da budu izmešane sa dečacima. Pitanje »pogodnosti trenutka za obavljanje snošaja«. ali na takav način da one ostanu žene a ne postanu muškobanje. jesen neki lekari prihvataju. Efeški lekar podseća na to da je Hesoid još odavno preporučio taj uzrast kao pogodan za udaju. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. tom III. in Orejbasije. ne smeju piti vino ili ga mogu piti u vrlo malim količinama. po Rufovom mišljenju. najbolji oblik vežbanja: »Horske pesme nisu bile izmišljene jedino radi ukazivanja časti Zevsu. a isto tako i na to da on — po mišljenju nekih lekara to su sasvim pozne godine za udaju — u staro doba nije imao one loše strane koje je kasnije mogao dobiti: tada je život žena bio isto toliko ispunjen radom koliko i život muškaraca. i da je »korisno da se vežbanjima podstakne strujanje toplote u njihovom telu i da se probudi njihov temperament. Tako. dok većina smatra da se preko leta treba u najvećoj mogućoj meri uz70 Ruf iz Efesa. Ruf iz Efesa drži da trudnoća pre navršene osamnaeste godine može biti štetna i po majku. a zatim ih. ali da se za brak pripremaju primenjujući čitav jedan režim po kome treba da žive čak i pre nego što uđu u doba polne zrelosti. Kairos za obavljanje polnog čina bio je povod mnogim raspravama.« Pevanje u horu i zajedničko plesanje predstavljaju. treba mnogo da šetaju i da rade telesne vežbe.« 3. čineći poželjnim polne odnose koji su u stanju da olakšaju odliv krvi pri mesečnom pranju. 146 . kada odrastu i kada dođe vreme da ih od ovih odvoje. dosta lako se prihvata tradicionalni raspored: zima i proleće su najpovoljnija godišnja doba za polno opštenje. treba podvrgnuti veoma predostrožnom režimu: one ne smeju jesti meso niti odveć hranljiva jela.

ako supružnici žele da stvore potomstvo. pre popodnevnog počinka. Pitanje izbora tog trenutka povezano je — ako ostavimo po strani vertike razloge koje Plutarh pominje u jednom od svojih Gozbenih razgovora72 — sa pitanjem telesnih vežbi.« Tako naposletku ispada da je najbolje polno opštiti posle umerenog obroka i pre spavanja — ih. zato što bi se moglo dogoditi da u želucu još ima loše svarene hrane i zato što nekorisni sastojci pojedene hrane još nisu svi izlučeni iz organizma u mokraći i stolici74. Ruf iz Efesa. posle polnog čina preporučljivo je okupati se i istrljati. treba izbegavati obilne obede i opijanje. str. pokazala da taj trenutak pretpostavlja svim drugim trenuaima. da »jedno od njih dvoje daje ono što drugo prima73«. 10* 147 . VIII. VI. jer tada hrana još nije . U vezi sa thn raspoređivanjem polnih uživanja po godišnjim dobima. n Ruf iz Efesa. Galen in Orejbasije. vidi Predavanje čulnim uživanjima. jer potrebnu snagu one usmeravaju u druge delove tela. dok žena treba manje da jede i pije pre polnog opštenja«. ali pri tom ne preopterećuje suviše želudac«. 38. 543. eventualno. Uostalom. po Rufovim recima. onda muž treba da se »upušta u polni odnos pošto se dobro najeo i napio. obeda i varenja. pak. naime. 38.. 540 1 . 72 Plutarh. Rasprava o medicini. str. isti je slučaj i sa ranim jutarnjim snošajem. tom I. S druge strane. VI. posle »obroka koji io pristojan.državati od polnog opštenja71. 549. « Ibiđ. tom I. jer se trljanjem vraća telu snaga. str. jer u tim okolnostima polni čin ne zamara.. 74 Ibiđ. Galen je istog mišljenja: on preporučuje da se polno opšti neposredno pred spavanje. I.svarena. III. potrebno je. Bolje je ne raditi suviše naporne telesne vežbe pre polnog odnosa. tako je pojedena hrana dovoljna da utoli 11 Kels. time što tada telo čini naj'nadraženijim sama priroda je. Gozbeni razgovori. 6. nasuprot tome. 3. Uvek je škodljivo polno opštiti za vreme varenja: »Eto zašto snošaj usred noći počiva na jednoj zabludi. 1089 a.sledeće strane. određivanje trenutka dana u kome je preporučljivo polno opštiti zavisi od raznih razloga. glava druga. 547. ali se ne može obaviti s punom snagom73. str. kada je čovek izgladneo. in Orejbasije. 110. str. Nije dobro upuštati se u polni odnos pre obeda. in Orejbasije. Zauzvrat. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni.

str. jagnjeće. Polni život i očuvanje ravnoteže u organizmu koju on može dovesti u pitanje zahteva ju da se bračni drugovi strogo pridržavaju čitavog jednog načina življenja. kokošije. Možemo dodati da Kels smatra da je bolje polno opštiti noću. zatim repu. suviše napornih poslova. 41). bob. Ruf iznosi opšte načelo po kome su za snošaj predisponirane one osobe u čijem telu ima manje-više dovoljno toplo te i vlažnosti. guščije i pačije meso. tom III. 543—546. 1. tetrebovo. kupanja u vreloj vodi. pregrevanja i prehlada. ne treba upražnjavati naporne vežbe. 38. 148 . zauzvrat. ™ Galen. 111. hobotnice i mekušce. jesti jareće. VIII. i najzad. I. jesti hleb od mekinja ispečen u hlebarskoj peći (njihova vlažost pomaže stvaranju ili regulisanju vlažnosti u organizmu). trčati. taj je trenutak najpogodniji za stvaranje potomstva i »zato što žena bolje zadržava semenu tečnost onda kada posle polnog odnosa zaspi« . in Orejbasije. Individualni temperamenti. in Orejbasije. dok san omogućava otklanjanje umora. polno opštenje pre škodi osobama u čijem organizmu nema dovoljno toplote i vlažnosti. 77 Ruf iz Efesa. Korisno je piti vino svetložute boje. Da bi se održala ili ponovo uspostavila topla vlažnost koja je potrebna u polnim odnosima.glad i okrepi telo. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. jarebičije. ni presporo. zauzvrat. »pod uslovom da supružnici nisu pre toga jeli i da ne probde celu noć posle koje bi odmah morali da se prihvate posla« (Rasprava o medicini. Treba uz to šetati ili jahati. previše živo radovanje i bol77. pored toga. a isto tako valja izbegavati i sve ono što doprinosi telesnom zamoru — gnev. str. priroda sama po sebi pokazuje da taj trenutak stavlja iznad svih drugih time što tada budi polni prohtev76. tom I. potrebno je da se supružnici neprestano pridržavaju čitavog jednog složenog režima prikladnih vežbi i odgovarajuće ishrane. pasulj i slanutak (zbog njihove kaloričnosti). str. ali ni prebrzo. valja se kloniti naglih pokreta poput onih koji se prave pri bacanju koplja (jer oni usmeravaju hranljive sastojke pojedene hrane u druge delove tela). 4. VI.

napetostima koje u njemu postoje. jer neprestano postoji opasnost da ona odvuče telo od njegove vlastite mehanike i njegovih osnovnih potreba.spisima u celosti je. ona podstiče ljude da zadovoljavaju svoje prohteve u nevreme. da deluju u problematičnim okolnostima. Pa ipak. vlastitih strasti i vlastitih ljubavi. RAD DUŠE Režim predavanja polnim uživanjima koji su helenski i rimski lekari i pisci predlagali u svojim . Ljudima je potreban režim koji bi veoma brižljivo vodio računa o svim elementima fiziologije zato što. stanjem i okolnostima u kojima se ono nalazi. 149 . ali taj režim ona će moći pravilno da mu odredi samo ukoliko je prethodno pregnula da samu sebe potpuno dovede 78 Soran. Prema tome. i lekari se njoj okreću da bi joj odredili šta treba da uradi. Telo u neku ruku nameće svoju volju Iclu. 8. Rasprava o ženskim bolestima. bio usredsređen na telo: stanje u kome se ono nalazi. i duša u tome treba da igra određenu ulogu. Ni devojke ni mladići nemaju jasnu predstavu čak ni o tome u kome je uzrastu poželjno da prvi put stupe u polni odnos sa osobom suprotnog pola: pod uticajem načina vaspitavanja i navika.4. razne vrste ravnoteže u njemu. bolesti koje ga napadaju i njegove opšte ili privremene sklonosti ukazuju se kao glavni promenljivi činioci koji treba da određuju ponašanja ljudi. oni neprestano teže da se od nje udalje. polni prohtev može se prerano javiti78. razborita duša treba da igra dvojaku ulogu: biće potrebno da ona propiše telu režim koji bi stvarno bio određen njegovom vlastitom prirodom. pod uticajem vlastitih maštarija. da se suprotstavljaju prirodnim sklonostima. I. kako izgleda.

. delovanja polnog prohteva. Taj rad koji duša treba da obavi lekari su opisali govoreći o tri elementa koji pacijenta mogu odvući preko granica trenutnih potreba njegovog organizma: to su. to jest ukoliko nije osetio polni prohtev — tako glasi savet koji Ruf daje u svojoj raspravi O satirijazi. reč o podsticanju duše na borbu protiv tela. jer je njega sama priroda usadila u sve životinjske vrste kao sredstvo koje će nadraživati mužjake i ženke i usmeravati ih jedne prema drugima. pa čak ni o ustanovljavanju načina pomoću kojih bi ona mogla da se brani od njega. po njihovom mišljenju. predstavlja njegov vlastiti zakon. zagospodarila prohtevima zbog kojih se ne drži umerenosti koju telo propisuje kao svoj zakon. 150 .« U pomenutom režimu nije. Covek ne treba da polno opšti aneu epithumein.u red. U režimu koji lekari propisuju. str. nije reč o tome da se odstrani polni prohtev. Atenaj — u čijim je shvatanjima vidljiv uticaj stoičke filozofije — veoma jasno definiše kao uslov utvrđivanja valjanog telesnog režima: »Odraslim osobama odgovara celovit režim namenjen kako duši. pa se stoga problem koji režim treba da reši sastoji u uspostavljanju pravog uzajamnog odnosa 79 Atenaj. obuzdala svoje maštarije. tom III. in Orejbasije. Prema tome. To poniranje duše u sebe da bi samu sebe učinila boljom. nego je pre reč o tome da. tako i telu . . Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. mi treba da nastojimo da stišavamo svoje porive (hormai) i ponašamo se tako da naši prohtevi (prothumiai) ne premašuju naše vlastite snage79. dakle. iz želje za razvratom ili zato da bi se trenutno potisnula svest o iznemoglosti koju starost donosi. to jest ukoliko je odstranila svoje zablude. u stvari. 21. prisustvo erotičkih slika i privrženost čulnom uživanju. ništa se ne bi više protivilo prirodi i ništa ne bi bilo škodljivije od nastojanja da se polni odnosi i uživanja koja oni donose učine potpuno nezavisnim od prirodne snage polnog prohteva. pokušavati više od onog što sama priroda traži. 1. Ali polni prohtev ima dva vida: on se javlja u telu i u duši. nikada ne treba. 165. duša sama sebe oslobodi svojih nedostataka kako bi mogla da usmerava telo držeći se zakona koji.

Ruf i Galen upotrebljavaju simptomatičnu reč doxa (predstava). kao što Ruf to kaže. Ruf iz Efesa. dok no u drugoj semena tečnost obilno izliva iz polnog organa i izvan snošaja i bez podsticaja neke u noćnom snu viđene erotičke slike«. i u satirijazi ili u spermatoreji : u prvoj bolesti. in Orejbasije. lM Kels. To su varljive i prazne predstave (kenai).Između ta dva vida. tom I. Izgleda da ovaj isti Ruf ima u vidu tu čisto telesnu nadraženost onda kada pominje porive (hormai) koji prate simptome koji nagoveštavaju maniju ili epilepsiju81. 151 . « nisu saobražene nikakvoj telesnoj potrebi. str. Ali u prvom slučaju u pitanju je bolest koju će neki lekovi možda moći da ublaže. Ruf je to izvanredno formulisao: »Najbolje je da muškarac polno opšti onda kada ga na to neodoljivo pođstiču prohtcv koji oseća u duši i potreba koju oseća u telu80«. Kao što telo ne treba da se podaje polnom prohtevu ukoliko u duši ne postoji nešto što se sa njim poklapa. polni organi se sami od sebe nadražuju. Ono H podaje nekakvom čistom mahnitanju i polni čin e tada postaje potpuno »paroksističan«. str. bolesnik se iscrpljuje i »posle izvesnog vremena umire od iscrpljenosti82«. VI. Umesto da obraća pažnju samo na ono što je potrebno i neophodno telu u kome se nalazi. duša dopušta da je povuku za sobom neke predstave koje su joj svojstvene. 28. 549. tako ni duša ne treba da ide dalje od onoga što telo zahteva i flto nalažu njegove potrebe. dok je u drugom slučaju u pitanju pre nvcga duhovni režim koji valja primeniti na sebe m Ruf iz Efesa. Ali može se dogoditi i suprotno — da se duša potpuno udalji od oblikâ u kojima se polni prohtev ispoljava u telu i prekorači njegove granice. Delà. ali u drugačijem obliku. 75. pošto je izgubio Hvaku kontrolu nad svojim pomahnitalim telesnim «trojem. IV. Ona se ispoljava. Da bi označili to preterivanje. Rasprava o medicini. Treba postupati tako da delovanja ta dva vida budu koordinisana i što je moguće više prilagođena jedno drugom. Događa se da sâmo telo dovede u pitanje taj prirodni uzajamni odnos onda kada se u neku ruku potpuno samo raspomami i kada u duši ništa ne odgovara toj nadraženosti kojom je ono obuzeto.

naprotiv. Postoji opasnost da doxai odvrate dušu od tog u prirodi prisutnog razuma i da probude suvišne polne prohteve. Svesno potčinjavanje telu treba da bude shvaćeno kao osluškivanje razuma koji je upravljao uspostavljanjem reda u prirodi i podesio telesni mehanizam onako kako mu odgovara da bi ostvario svoje ciljeve. o tome da se u svom režimu parenja životinje drže isključivo svojih telesnih poriva. lekari predlažu nekakvo animalizovanje polnog prohteva (epithumia). a ne slede ništa više niti bilo šta drugo osim njih. 550. 666—689. in Orejbasije. naime. tom I. da služi ljudima kao obrazac kako treba da se vladaju. može. po Rufovim recima. kao etiku polnog prohteva koja uzima za svoj obrazac fizički mehanizam izbaRuf iz Efesa. str. Galen. nego »zato da bi izbacile iz tela semenu tečnost čije ih prisustvo muči«. 85 84 152 . I Galen isto tako smatra da se životinje pare ne zato što ih na to podstiče »predstava« — doxa — »da je telesno uživanje nešto prijatno«. str. prema tome. nego »predznaci delovanja polnog nagona kome je potrebno pražnjenje«. njihovim ponašanjem upravljaju — pa. međutim. Iz tog razloga primer ponašanja životinja. trezveni i na stvarnom poznavanju živih bića zasnovani zdravstveni režim treba da usmeri pažnju na njega. nju treba razumeti u okviru sasvim određenog teorijskog i medicinskog konteksta iz koga smo je uzeli (možda su stavovi koji su u njemu izneti nastali pod uticajem stoičke filozofije).samog. VI. za njih ne postoji nikakva razlika između onoga što ih podstiče da se pare ! onog »što ih podstiče da prirodno izbacuju bilo izmet. Ova rečenica delovaće paradoksalno ako pomislimo na onaj tako osveštani stav po kome duša ne treba da dopusti da njome upravljaju telesni porivi. tom II. u režimu koji propisuju. što treba shvatiti kao najstrože moguće podređivanje telesnim potrebama želje za polnim opštenjem ponikle u duši. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. koji je toliko često bio korišćen da bi se diskvalifikovali čovekovi polni prohtevi. bilo mokraću84«. Reč je. treba da upravljaju i ponašanjem ljudi — ne doxai. Prema tome. Taj režim Ruf ovako sažeto opisuje: »Zagospodariti dušom i nagnuti je da se pokorava telu85«.

lečenje satirijaze koje Ruf predlaže ima dva vida: prvi se tiče ishrane. da pre spavanja ne piju i ne jedu previše. [. str. pošto dobro zna da sve to. O poremećajima zahvaćenim delovima čove~kovog tela. lekari vode računa naročito onda kada su praćene izlučivanjem semene tečnosti: otuda oni tako često savetuju svojim pacijentima da ne spavaju na leđima. koji nisu povezani sa telesnim potrebama. 704—705. Postoje. misli i želje koji su vezani za polne odnose. Delà.« Galen je u istom duhu predložio kuru sa dvojakim čišćenjem jednom svom prijatelju koji više nije stupao u polne odnose. na primer. VI.] podstiče na polno opštenje — i onda kada se prethodno uzdržao od snošaja — posle obilnog obroka sastavljenih od sočnih jela85. razume se. iz koje treba izbaciti sve ljute namirnice. Otuda se svi lekari pokazuju nepoverljivi kada su u pitanju »slike« (phantasiai). 6. dok se drugi odnosi na duševne podsticaje: »Pacijent mora da izbegava razgovore. osećao stalnu polnu nadraženost. i kao stremljenje ka jednom idealnom stanju u kome duša. misli i sećannja koji su u stanju da probude polne prohteve86«. ali je. obraća pažnju samo na strogo celishodno regulisano izbacivanje organskih sastojaka iz tela. da pre nego što će zaspati ne razmišljaju ni o čemu što bi ih moglo uzbuditi. 74—75. tom II. 2. zauzvrat. posavetovao ga je da se najpre oslobodi telesne napetosti izbacujući nagomilanu semenu tečnost. a više od svega mora da se kloni onog što oči vide. više ne dopušta da mu u svest prodre bilo šta što bi u njoj moglo da se zadrži u vidu nekih slika: »Neprestano treba da se kloniš prizora. 85 64 153 . čak i u snu. kako izgleda. koja ko oslobodila svih svojih ispraznih predstava.. Ruf iz Efesa izlaže te savete u dužem odeljku govoreći o režimu koga treba da se pridržavaju oni koje muči nezajažljiv polni prohtev: »Treba legati pre na bok. Oni redovno govore o njima u lečenjima koja predlažu. a da zatim. str.. U svakom slučaju. Tako.ci van ja izmeta i mokraće iz organizma. nego na Ruf iz Efesa. Galen. slike što se javljaju u snu i o kojima. Ima nekoliko vrsta tih opasnih slika koje bude u duši »prazne« polne prohteve. pošto je tako odstranio iz svog tela ono što je nečisto.

uspevaju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. Galen. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. »nasuprot tome. a zatim i slike izazvane onim što se čita. nego isto tako i gledati ga. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. . koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. 74. in Orejbasije. 154 . tr. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. VI. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. 177. nego u po bela dana. muzikom i igrom. ili zato što ih se sećaju. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. 6. Upor.leđa. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. III. U medicinskim spisima iz doba o kome govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa. naprotiv. 6. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. 88 Galen. VI. pesmom..87«. Diokle. Delà.

808.. 209. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). u delu Ljubavna veština. slika telesnih nedostataka voljene žene. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. Lekovi od ljubavi. Upor. za mnoge delove našeg U'la bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. " Ovidije. onda je najbolje dn pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upuNtiti u polni odnos. 6. Ljubavna veština. stih 390 i dalje. stihovi :i45—348. 89 99 155 . sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muSkarca koji je u njih zaljubljen. »noć je neprijateljica ljubi vi . smatralo se da su pogled. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. » i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. nasuče na podvodnu stenu razbludnosti89«. svetlost i slika opar ni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da i « • u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike < bile unesene u kuće)91. Propertije. II. Elegije. od kraja Ntnrog veka pa naovamo. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. Samim Um. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da H o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u v l|ubavnoj poeziji. ili čak i za oslobađanje od nje. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. III. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. Gozbeni razgovori. 1089a. 15. Uostalom. 92 Ovidije. podlegavši delovanju viđenih slika. .lima naši polni činovi mogu biti prožeti. Smatralo se da je pogled naj(»ouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. Propertije smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. III. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. III. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da (ic.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podNticanja ili suzbijanja ljubavi. 6. 91 Ibid.. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano Izjutra. dok se ona još nije doterala. II.

88 Galen. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. Diokle.87«. naprotiv. Upor.leđa. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. 154 . VI. ili zato što ih se sećaju. nego u po bela dana. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom.. »nasuprot tome. VI. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. U medicinskim spisima iz doba o koine govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. pesmom. tr. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. . Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. uspe va ju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. a zatim i slike izazvane onim što se čita. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. Delà. nego isto tako i gledati ga. 6. 74. 177. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. III. 6. Galen. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. muzikom i igrom. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. in Orejbasije.

6. 88 Ovidije. III. Uostalom. onda je najbolje da pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upustiti u polni odnos. za mnoge delove našeg tela bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. . Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da se o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u ljubavnoj poeziji. Propertij e smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. 6. 15. svetlost d slika opasni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da se u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike bile unesene u kuće)91. dok se ona još nije doterala. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). Elegije. u delu Ljubavna veština. Ibid. Gozbeni razgovori. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano izjutra. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. slika telesnih nedostataka voljene žene. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da se. smatralo se da su pogled. Samim tim. stihovi 345—348. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. III. od kraja starog veka pa naovamo. nasuče na podvodnu stenu razibludnosti89«. ili čak i za oslobađanje od nje. II. ji i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. Propertije. Ljubavna veština. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podsticanja ili suzbijanja ljubavi. Smatralo se da je pogled naj(jouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. 209.. sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muškarca koji je u njih zaljubljen. Upor. 808. 89 M 81 155 .jima naši polni činovi mogu biti prožeti. 1089a. III. podlegavši delovanju viđenih slika. Lekovi od ljubavi. stih 399 i dalje. II. »noć je neprijateljica ljubavi . 92 Ovidije. .

vezuju za njih i da uvek žele da ih ponovo dožive. O poremećajima zahvaćenim đelovima kovog tela. Prema tome. kao što smo to već videli. Jedini cilj koji razum treba sebi da postavi jeste cilj na koji ukazuje stanje samog tela. čove- 156 . tom II. oni muškarci koji tako misle o čulnom uživanju izlažu se opasnosti da priželjkuju polne odnose zbog naslada koje oni pružaju. glasi pouka koju Galen izvlači iz onog čuvenog Diogenovog čina: čak i ne sačekavši javnu ženu od koje je bio zatražio da dođe. predstava da je čulno uživanje nešto prijatno nije svojstvena 'životinjama (zahvaljujući toj činjenici. doista. za razliku od njih. ili može li se polni odnos obavljati na takav način da se ono ne oseti? O tome ne može biti ni govora. Za Galena. nego zato da bi se oslobodili jedne telesne nelagodnosti i kao da on u Stvari ne donosi nikakvo uživanje94-« Tako. učinivši to hteo je. »Očigledno je da čedni ljudi (tous sôphronas) ne stupaju u polni odnos zbog čulne naslade koja ga prati. one u svom polnom ponašanju ispoljavaju umerenost zasnovanu na prirodnom nagonu). filozof se sâm oslobodio tečnosti koja mu je smetala. po Galenovim recima. predstavi jace jedan od najpostojanijih vidova polne etike. str. i da se. 3. Galen smatra da se može sprečiti da to uživanje ne postane uzrok preterivanja u ekonomiji polnih odnosa. VI. Može li se ono odstraniti. Ipak. Preostaje još pitanje čulnog uživanja koje je. kao što je poznato. i da u njemu nikada ne treba videti razlog da se taj čin obavi. s obzirom na njegove osobene potrebe da se očisti. U postupku koji on predlaže očigledan je uticaj stoičke filozofije: reč je o tome da svako treba da smatra da čulno uživanje nije ništa drugo do ono što prati polni čin. 688. pošto je ono neposredno vezano za pokrete samog tela i za mehanizme zadržavanja izbacivanja semena i erekcije. da izluči iz svog tela semenu tečnost 94 Galen. sastoji se u tome da Se čulna naslada odbaci kao željeni cilj : muškarci treba da stupaju u polni odnos nezavisno od privlačnosti čulne naslade i kao da ona ne postoji. priroda uklopila u proces polnih odnosa. zadatak na razumu zasnovanog režima čulnih uživanja. prema tome. 5 .nog vladanja u polnom životu.

potom su. činu kome su nas naučili bogovi — tačnije rečeno Hermes koji je Pana. činu na koji nam sama priroda ukazuje na primeru riba. pevao slavopojke tom činu koji je sam obavljao pred svetom: činu koji bi. U medicinskoj etici koja nastoji — kao što je to bio slučaj s medicinskom etikom prvih vekova naše ere — da uskladi polni život s osnovnim muškarčevim telesnim potrebama. čin kojim se muškarac sam oslobađa vlastite nagomilane semene tečnosti predstavlja onaj vid oslobađanja polne napetosti iz koga su potpuno odstranjeni izlišna požuda. na masturbaciju se gleda kao na glavni vid neprirodnog čulnog naslađivanja koje su ljudi izmislili da bi prekoračili granice koje su im bile propisane. Id. na primer. jer zavisi jedino od nas 1 zato što nam. da je bio obavljen na vreme. kao. »» Ibid. smejući se. korisnom i kao filozofska pouka i kao neophodan U>k. po njegovim recima. i najzad. Setimo se Diona iz Pruse koji u jednoj svojoj besedi izlaže kako je Diogen. U zapadnjačkoj literaturi o masturbaciji — počev od onoga što su hrišćanski monasi o njoj rekli — taj čin redovno se povezuje s maštarijama i opasnostima koje čoveku prete od njegove mašte. niko nije potreban da bismo počešali nogu. muškarac koji ga obavlja ne zavisi ni od koga.« Uzgred možemo da obratimo čitaocu pažnju na činjenicu da masturbacija i samotnička naslađivanja zauzimaju veoma neupadljivo mesto u tim medicinskim režimima. nije obuzet nikakvom strašću niti se služi nekim veštačkim sredstvima. i u svekolikom moralnom razmišljanju starih Grka i Rimljana 0 polnom životu. navodno. pastiri od Pana naučili kako da masturbiraju. To je samim polnim nagonom podstaknut polni čin koji zadovoljava samo jednu telesnu potrebu. uopšte uzev. nepotrebne slike i čulno naslađivanje. 157 .. učinio Trojanski rat izlišnim.»ne nastojeći da pri tom doživi čulnu nasladu koja prati to izbacivanje93. Kada se masturbacija u njima pomene — što se prilično retko događa — o njoj se pohvalno govori kao o prirodnom činu oslobađanja. činu koji je razuman. beznadežno zaljubljenog u nepristupačnu nimfu Eho. uputio u to kako da ga obavlja.

prilika u kojoj su se združivali proždrljivost. s tim što će u njima navesti jedan Rufov i jedan Galenov tekst. u rimsko doba režim polnih uživanja razmatran je u raznim spisima na relativno ograničenom prostoru. pijanstvo i vođenje ljubavi predstavlja neposredni dokaz da je tako bilo. Bez obzira na to što su pomenuti režimi polnog života opisani do u tančine i veoma složeni. Kada u V veku Orejbasije bude sastavio veliki zbornik medicinskih spisa. U povesti etike u evropskim društvima značajan datum predstavljaće onaj dan kada će briga o polnom životu i njegovom režimu na simptomatičan način prevagnuti nad strogim propisima u vezi s ishranom. Prostor koji im je dat u medicinskim spisima starog veka dosta je ograničen u odnosu na prostor posvećen drugim režimima — a naročito onom režimu koji se tiče ishrane i izbora (namirnica. to na posredan način potvrđuje obrnuti ritual fi158 . baš kao što su. Neko može pomisliti da obrađivanje tog pitanja na tako ograničenom prostoru izražava pre svega jedan karakterističan stav samog Orejbasija i doba u kome je on živeo. ipak ne treba precenjivati njihov značaj u odnosu na važnost drugih režima. U svakom slučaju. Biće neophodno da se odigra čitava jedna evolucija. uostalom.* * 1. on će čitave četiri knjige posvetiti dobrim osobinama i nedostacima raznih mogućnih namirnica. Glavno pitanje za njih predstavlja pitanje šta i kako jesti i piti. ali svekolikoj helenskoj i rimskoj medicini zajedničko je to da posvećuju mnogo više prostora dijetetici ishrane nego dijetetici polnog života. odmah iza odeljka posvećenog glavnom režimu. On će posvetiti samo dva odeljka režimu polnog života. opasnostima koje od njih prete i njihovim svojstvima. Gozba. ali uzdržavanja od izvesnih vrsta hrane i postovi dugo će ostati glavni predmet pažnje starih lekara. kao i uslovima u kojima ih treba ili ne treba trošiti. to jest režimu ishrane. sama ta zadovoljstva bivala združivana u etičkoj misli i u društvenim ritualima s uživanjem u jelu i piću. koja će biti uočljiva u hrišćanskom monaštvu. da bi staranje o polnom životu počelo da se izravnava s brigom o ishrani.

sa osobenom patologijom. Treba shvatiti da ta na predavanje ljubavnim uživanjima usmerena medicina nije nastojala da izvrši omeđavanje »patoloških« oblika polnog ponašanja: umesto toga. onda kada se ustanovilo da polno ponašanje može da dovede do bolesnih zabranjivanja.lozofske gozbe. a. a. i svojom terapijom. Polni čin nije sâm po sebi nešto rđavo. u slučaju potrebe. 159 . On se u njima opisuje kao proces u kome se muškarac bez otpora prepušta delovanju nekih telesnih mehanizama i nekih duševnih poriva kojima treba ponovo da zagospodari. Helensko-rimska medicina drugačije je postupala: ona ji> uklapala polni čin u oblast u kojoj negativne promene koje su se zbile u organizmu mogu svakog časa da se odraze na njemu i da ga poremete. Ono će tada biti organizovano kao oblast sa normalnim i nezdravim oblicima. nego se u njemu obelodanjuje žarište mogućnih zala. Ali da se razumemo: tu nikako nije bilo u pitanju ono pripisivanje patoloških svojstava polnom činu kome se pristupilo mnogo kasnije u zapadnjačkim društvima. najpre zato što se narušavanje zdravlja ne pripisuje samo velikim preterivanjima u polnom opštenju. ona je u osnovi polnih činova otkrila jedan elemenat pasivnosti koji na osnovu dvojakog značenja starogrčke reči pathos predstavlja i uzrok bolesti. Čitajući medicinske spise tog vremena vidimo kako se polnom činu pripisuju izvesna patološka Kvojstva. O pripisivanju patoloških svojstava polnom činu može se govoriti u dva smisla. s druge strane. čiji nu opijeni učesnici još bili u stanju da u razgovoru otkrivaju istinu. uvek može da izazove razne bolesti koje će se ispol jiti u bližoj ili daljoj budućnosti. nego i samoj prirodi tog procesa. potresima i poremećajima koje on izaziva u organizmu. a naročito zato što je u pomenutim medicinskim analizama uočljiva težnja da se potpuno izmene predstave o polnom činu kao aktivnosti i energiji u kojima je opasna jedino njihova silovitost. tačno ih saobražavajući samo prirodnim potrebama polnog nagona. na kojoj se uvek umereno jelo. to jest trošenja energije. i na kojoj je ljubav bila predmet trezvenih izlaganja. smatralo se da on sam. obrnuto. 2. sa svojom nosografijom i etiologijom.

str. ali je dužan da uočava veliki broj složenih uslova koji treba da budu obezbeđeni da bi na valjan način polno opštio. Canguilhem) kaže u svojoj knjizi da je Aristotel smatrao da je »u lečenju oblik zdravlja uzrok ozdravljenja«. uopšte uzev. ali zadatak tog govora ne sastoji se u tome da pacijentu otkrije istinu o njemu samom. Na isti način moglo bi se reći da režim polnih odnosa. ali ta na njega usredsređena pažnja ne vodi pronicanju u njegov uzrok i način odvijanja. i neprestanu zaokupljenost pojedinačnim ili opštim ne98 G. »za neki zanatski proizvod nije odgovoran zanatlija. s tim što se njihova autentičnost sadrži u ponašanju kao propis koji ga stalno određuje. postoje mnoge sličnosti: i u prvim i u drugim otkrivamo načelo strogog ograničavanja učestanosti polnih odnosa koje teži da ih sasvim proredi. 2. On treba sam sebi »istinito« da govori. 337—338. i propisa koje ćemo kasnije moći da nađemo u hrišćanskom moralu i u medicinskoj misli. nego njegovo zdravlje«.. Između ovih dijetetskih preporuka s jedne. nije reč o tome da pacijent tačno utvrdi kako stoje stvari s njegovim vlastitim polnim prohtevima. to jest svrhovitost jednog prirodnog logosa koja ne počiva na razmišljanju96«. s izborom žena za koje se opredeljuje. Kangilem (G. philosophie 160 . Etudes d'histoire et de des sciences. On nije dužan da otkriva nejasno razvijanje polnog prohteva u sebi. s nekim osobenim porivima koji ga podstiču na polni čin.3.]. nego dotični zanat [. i da. Zanat. 4. s obzirom na ono što oni po svojoj prirodi jesu. s druge strane. Ovakva medicina zahteva da se polni život najbudnije prati.. s oblicima činova koje izvršava ili s vidovima čulne naslade koju oseća. režim njihovog raspoređivanja koji medicina predlaže treba da bude samo i jedino oblik u kome se ispoljava njihova priroda koja se ima na umu. Pažnja koja se od njega zahteva jeste ona pažnja zahvaljujući kojoj on stalno ima na umu pravila kojima treba da podređuje svoj polni život. da »bolesnika ne isceljuje lekar. pristupa polnim činovima da bi se što je moguće tačnije i strože upravljao po toj prirodi. nego u tome da ga pouči kako da. Canguilhem. ne izlažući se opasnosti i bez štete po sebe.

Ne treba smetnuti s uma ni izričita pozivanja na rimsku i helensku medicinu u XVIII veku i u prvoj polovini XIX veka. sveti Avgustin se pozivao na Sorana. i onog oblika uklapanja tih propisa u iskustvo koje subjekat stiče o samome sebi. i ukidanja čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa. Ove analogije ne predstavljaju neke daleke sličnosti. Etude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philotophique antique. Međutim. Ukoliko uzmemo u obzir samo ove zajedničke crte.rimska kultura bila na vrhuncu. " 161 .srećama koje može izazvati razuzdanost u polnom ponašanju. prenebregli bismo bitne razlike koje se tiču vrste čovekovog odnosa prema samome sebi pa. Vanilije iz Kajsareje — uostalom. U polemici koju je vodio s Julijanom iz Eklanuma. Les Belles Lettres. Tu se mogu otkriti i izvesni kontinuiteti. Ali postoje i neki neposredni kontinuiteti: u svojoj raspravi o devičanstvu. Neki od njih su posredni 1 ostvareni su posredstvom izvesnih filozofskih učenja: pravilo da čulno uživanje ne sme biti svrha polnih odnosa preneli su u hrišćanstvo bez sumnje pre filozofi nego lekari. 1981. u doba novog velikog razvoja seksualne patologije. Paris. možemo imati utisak da je polna etika koja se pripisuje hrišćanstvu ili čak modernom Zapadu već bila zasnovana — barem kada su u pitanju neka njeina osnovna načela — u vreme kada je grčko. smatra da je on bio lekar — poziva se na očigledno medicinske razloge. Radeći na ovoj glavi koristio sam se i delom Zaki Pižo (Jacquie Pigeaud) La Maladie de l'âme. borbe protiv slika koje ih podstiču. kada bismo tako postupili. i u prvim i u drugim ističe se neophodnost strogog obuzdavanja polnih prohteva. prema tome.

.

BRAČNA VEZA ' PITANJE B R A K A K A O JEDINOG DOPUŠTENOG OKVIRA POLNIH ODNOSA 3.PETO POGLAVLJE ŽENA 1. ČULNA UŽIVANJA U BRAKU 11» .

U čuvenim klasičnim tekstovima u kojima se govori o braku — u Ksenofontovom spisu O vođenju domaćinstva. on shvatao kao nevažna veza čija bi se jedina vrednost sastojala u tome da državama i porodicama obezbeđuje korisno potomstvo. trud koji je on ulagao da bi joj dao primer i da bi je oblikovao kao ličnost — sve to sugerisalo je jednu vrstu odnosa koja je silno premašivala ulogu stvaranja potomstva. Aristotelovim knjigama Politika i Nikomahova etika. ne bi trebalo izvlačiti zaključak da se. a u toj veštini ponašanja u braku onaj osobeni oblik ponašanja mudrog i pravednog muškarca koji se čuva bilo kakvog preterivanja trebalo je da proizađe iz neophodnog gospodarenja samim sobom. Videli smo koje su stroge propise Ksenofont. sam po sebi. ona povlastica na koju je žena imala pravo. Ali brak je zahtevao osoben stil ponašanja pre svega zato što je oženjeni muškarac bio starešina porodice. pravičan odnos koji je muž prema njoj morao imati. kao i u Pseudo-Aristotelovom spisu O vođenju domaćinstva — razmišljanje o bračnim odnosima uklopljeno je u širok okvir: u državu sa zakonima Ili običajima koji su neophodni da bi se ona održala 1 da bi cvetala. Platon ili Aristotel nametali supružnicima da bi se u braku dolično ponašali. ugledan građanin ili čovek koji je težio da drugim ljudima u isti mah politički i moralno upravlja. Platonovim delima Država i Zakoni. Etika ponašanja u braku ukazuje se u dosta drugačijoj svetlosti u nizu spisa napisanih u raz166 . Isokrat. Iz činjenice da se brak podređivao nečemu što je korisno za državu ili porodicu. i u porodicu sa ustrojstvom koje omogućava njeno održavanje ili njeno bogaćenje.

L

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivije problema tizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlust nad samim sobom sve više ospoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema trn i; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti druKoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni nvcdoči novi način na koji se u to vreme ponekad formuli salo pitanje supružničke «-vernosti«. I najv.ud — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama u veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo kp srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan î prilično posredan način; ipak,
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u njih spada, n a primer, P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

vo živo nastojanje da za supružnike definišu izveftlan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje si; u njima sa nekim drugim značenjima i vredno»tima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, (bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.

* M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143*--163.

đes origines au

Ier

167

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivi]e problematizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlast nad samim sobom sve više ispoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema ženi; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti drugoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni .svedoči novi način na koji se u to vreme ponekad formulisalo pitanje supružničke »vernosti«. I najzad — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama o veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo se srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan i prilično posredan način; ipak, vo živo nastojanje da za supružnike definišu izvestan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje se u njima sa nekim drugim značenjima i vrednostima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u n j i h spada, n a p r i m e r , P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

2 M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143»—-163.

des origines au

Ier

167

1947. vidimo kako se stvara izvestan model odnosa među supružnicima. Yale Classical Studies. po vrednosti univerzalan. jedan osoben oblik odnosa među njima i način življenja udvoje koji se dosta razlikuju od onoga što je bilo predlagano u klasičnim tekstovima. a osobito proučavajući spise stoičara iz prva dva veka naše ere. Izlažući se opasnosti da stvari previše shematizujemo i posluživši se pomalo anahronim rečnikom. Ta veština življenja sa bračnim drugom definiše jedan po obliku dvojan. To ne znači da su pisci tih delà nameravali da nametnu braku nove institucionalne oblike. ili da su sugerisali da se on uklopi u drugačiji zakonski okvir. i pre svega. BRAČNA VEZA a Razmatrajući neka od tih razmišljanja o braku. 168 . nego znači to da su. razmišljaju o njemu kao »dvojnoj vezi« i ličnom odnosu između muškarca i žene. str. tom X. mogli bismo reći da pomenuti pisci ne razmišljaju više o braku samo kao o »obliku bračne zajednice« koji određuje uzajamno dopunjavanje uloga supružnika u vođenju domaćinstva. Da o braku u koje će se što je u skladu sa prirodom to začelo. oni nastojali da definišu jedan vid zajedničkog življenja muža i žene. 1. ne dovodeći u pitanje tradicionalne strukture. Upor. Lutz. »Musonius Ruf us«. nego isto tako. Pabirci. bi objasnio da raspravljanje upustiti predstavlja najpreču \ 1 Musonije Ruf. a po jačini i snazi specifičan odnos. XIV. 71. Dvojni odnos Ako postoji nešto fcata phusin). 87—100. kaže Musonije Ruf3. str.1. onda je stupanje u brak. G.

samo po sebi ono ipak ne može da opravda postojanje braka. O braku. to klasično gledište po kome je brak prirodna stvar zbog svog dvojakog doprinosa: doprinosa stvaranju potomstva. i da se zajednički živi sa izabranim bračnim drugom. koju su osporavale neke filozofske škole (a osobito kiničari). U tim načelima bila je. Stoičari iz doba Carstva preuzimaju. Pominjući prigovor koji su kiničari često stavljali braku. da postupaju kao i životinje — to jest da se telesno spajaju i odmah potom rastaju. obrazovanjem porodice kao osnovne ćelije države. 169 .stvar. kada bi težili samo stvaranju potomstva. u stvari. to dolazi otuda što za njih ono glavno predstavlja zajednica: to jest drugovanje u životu u kome se supružnici staraju jedno * Hijerokle. Prirodnost braka. Ako oni to ne čine. tvrdi da sama priroda usmerava našu vrstu prema takvom obliku zajednice4. samo ponovo izražavana jedna potpuno tradicionalna pouka. U njegovim formulacijama možemo istaći izvesno pomeranje naglaska sa cilja koji predstavlja stvaranje potomstva na svrhovitost braka koja se sastoji u stvaranju zajedništva. svim onim potporama. obično se dokazivala nizom razloga: neophodnošću susreta muškarca i žene radi stvaranja potomstva. Ali on odmah zatim dodaje da. Muđonije u njemu najpre govori o tome da brak ima dva cilja: da se stvori potomstvo. Pabirci. Razmotrimo najpre Musonijeva shvatanja. on podseća na to da bi ljudi. Antologija. 21. Prvom od ovih funkcija bračna zajednica muškarca i žene bila je podređena načelu koje važi i za sve životinje. mogli. pak. iako je stvaranje potomstva važna stvar. ali preobražavajući ga na simptomatičan način. ugodnostima i prijatnostima koje može pružati život udvoje sa svojim obavezama i uslugama koje se u njemu čine i. 17. str. U tom pogledu karakterističan je jedan odlomak iz njegove rasprave O svrsi braka6. i doprinosa životnom zajedništvu. 8 Musonije Ruf. in Stobaj. začelo. XIII A. naposletku. 67—>18. Hijerokle. kao i nužnošću pretvaranja tog telesnog sjedinjavanja u postojanu vezu radi vaspitavanja dece. dok je svojim drugim funkcijama obeležavala oblike jednog načina življenja u kome se obično video način življenja koji je razuman i svojstven samo ljudima.

koja ne ide napred ako svaka od njih vuče na svoju stranu. XIV. U raspravi O braku kao prepreci bavljenju filozofijom. i da je ona usmerena kako na telesno sjedinjavanje sa osobom suprotnog pola. usadivši u njih jednu »silnu želju«. potom poželeo da te polove zbliži. on podseća na onu prvobitnu deobu ljudskog roda na muškarce i žene. Ista prirodna sklonost podjednako snažno i na isti racionalan način navodi jedinke da združuju svoje živote i spajaju svoja tela. tako i na zajedničko življenje sa njom. U jednom drugom odeljku Musonije ukazuje na to. ti odnosi treba da budu uklopljeni u jedan jedinstveni oblik življenja. brak. pošto je najpre razdvojio ljudski rod na dva pola. želju koja teži u isti mah »telesnom sjedinjavanju« i »zajednici« — homilia i koinônia. Dakle. Iz ove teze proizlaze dve konsekvencije: da najsilovitija želja ne prožima samo stremljenje koje vodi sjedinjavanju polova. izgleda da se prva od ove dve grčke reči odnosi na snošaj. naklonošću i duševnom srodnošću. nadmeću u tome ko će biti pažljiviji i blagonakloniji prema onom drugom. Musonije razmišlja o činjenici da je Tvorac. 170 . ne bi odgovarala. da je odnos između polova sastavni deo istog racionalnog plana koji obuhvata i odnose koji dve jedinke suprotnog pola povezuju materijalnim interesom. i obrnuto. on ih je zbližio. po njegovom mišljenju. nego i stremljenje koje teži zajedničkom življenju.. ne počiva na čvrstim temeljima zato što navodno predstavlja nešto što proističe iz ukrštanja dve • Ibid. str.8. Prema tome. ali. Prema tome. a druga na zajedničko življenje. 70—71. primećuje Musonije. ovaj Musonijev iskaz znači da ljudsko biće nosi u sebi izvesnu bitnu iskonsku želju. po Musonijevom mišljenju. a to je zajedničko življenje. pažnja kojom bračni drugovi jedan drugog okružuju i deca koju. Tvrdnja da uzajamnom pomaganju i podržavanju Musonije pridaje veću važnost nego stvaranju potomstva. zajedno podižu predstavljaju dva vida tog najvažnijeg oblika življenja. kako je taj oblik jedinstva priroda usadila u svaku jedinku. Doista.o drugom. istini. i u kome se oni mogu uporediti sa dvema životinjama upregnutim u jednu zapregu.

u odnosu koji mu u isti mah obezbeđuje potomstvo i omogućuje da provode život sa jednim partnerom. koji. služeći Se jednom iskonskom sklonošću.raznorodne sklonosti: telesne i polne sklonosti. Po njegovom mišljenju. 22. Platon se. Hijerokle. združuju se u parove i postaju sindijastičke životinje. da se priroda ne zadovoljava samo time da napravi mešta braku. Hijerokle na dosta sličan način vidi temelj braka u čovekovoj u neku ruku »dvojnoj« prirodi. sa jedne. a kada dođe doba parenja. On ga dovodi u vezu isključivo sa bračnim odnosom. navodno. uostalom. Hijerokle smatra. nego se ona ispoljava već u postojanju-jedne sklonosti koja ga još od samog početka postavlja kao poželjan cilj. ono je stvoreno da živi zajedno sa jednim drugim bićem. Antologija. 171 . I.. 8 Aristotel. sa druge strane. Pojmljivo je što Musonije s razlogom može da kaže da ništa nije poželjnije (prosphilesteron) od braka. On je ukorenjen u jednoj prvobitnoj i jedinstvenoj težnji koja neposredno vodi k njemu kao glavnom cilju. da ga zasni1 Sunduastikos na grčkom znači »sposoban da se združi u par«.8 Ovaj pojam Hijerokle koristi u drugačije svrhe. u delu Politika. bio pomenuo čovekovu »sindijastičnost« da bi označio kako odnose između gospodara i roba. i razumske i društvene sklonosti. a preko njega i dvema njegovim bitnim posledicama: stvaranju zajedničkog potomstva i zajedničkom življenju. Ovu reč on upotrebljava i 'u delu Nikomahova etika govoreći o odnosu između muža i žene. 2. u jednom odeljku svog delà Zakoni bio pozvao na tu podelu: on je preporučivao ljudima da se ugledaju na životinje koje se ne pare dok god žive u stadu. iz njega proizlazi i čija se prirodnost na njemu zasniva. tako i odnose među supružnicima. prev. — Prim. Prirodnost braka ne proističe samo iz konsekvencija koje se mogu izvući iz bračnog života. Po njegovom mišljenju. ljudi su sindijastička (sunduastikof) bića. in Stobaj. kao i Musonije. I Aristotel je. Ovaj pojam on je preuzeo od helenskih prirodnjaka: oni su delili životinje na one koje žive u stadima (njih su označavali rečju 'sungalestikoi) i one koje žive u parovima (njih su nazivali sunduastikoi). nego da ona i podstiče jedinke. Politika. ljudsko biće je dvojno po svojoj konstituciji. 1252 a.

i najzad. a ponekad ironičnoj raspravi u kojoj su se uvek ponovo iznosili već poznati argumenti. Priroda i razum podudarno deluju u stremljenju koje usmerava prema braku. Univerzalni odnos U razmišljanju o načinima življenja pitanje da li se treba ili ne treba ženiti dugo je privlačilo pažnju. kao razumno živo biće i kao jedinka koju njen razum vezuje za ljudski rod. koja ga podstiče da živi u gomili. u obliku društvenog života koji ga vezuje za ljudsku zajednicu kojoj pripada. i njegovu «-singalestičnost«. tako da je jedan dom potpun samo ako je ustrojen oko bračnog para. Covek je istovremeno sindijastičko i društveno biće: dvojni odnos i odnos sa većim brojem jedinki međusobno su povezani. baš kao što prema njemu usmerava i samog mudraca. 2. u svakom slučaju.vaju. Njene odjeke moći ćemo da otkrivamo i u sasvim poznom antičkom dobu. Epiktet i Klement iz Aleksandrije. korist koju muškarac izvlači iz toga što ima zakonitu ženu i što zahvaljujući njoj stiče časno potomstvo. čovek je. Ljudi su stvoreni da žive udvoje. brige i uzbuđenja koji ga more onda kada mora da podnosi ženu. sindijastičnost ljudskog bića. Kao živi stvor. sindijastičko biće. koja ga navodi da živi u paru sa drugim ljudskim bićem. u dužnostima koje se čoveku nameću zato što je razumno biće. Hijerokle objašnjava da grad čine domovi koji predstavljaju njegove sastavne delove. nasuprot tome. Ali pored toga treba obratiti pažnju na to da Hijerokle ne suprotstavlja. pisac delà Lju172 . kao da su tu u pitanju dve nespojive mogućnosti. Prema tome. nadgleda decu. neraskidivo dvojstvo nalazimo u čitavom ljudskom životu i u svim njegovim vidovima: u onom prvobitnom ustrojstvu koje mu je priroda dala. Dobre i loše strane braka. a isto tako i da žive u mnoštvu. ona svakoga usmerava prema njemu. i. ali da u svakom od njih bračni par predstavlja u isti mah njegovu osnovu i ono u čemu se on ostvaruje. podmiruje njihove potrebe i ponekad se suočava sa njihovom bolešću ili njihovom smrću — eto to su bile neiscrpne teme u jednoj ponekad ozbiljnoj.

stupanje u brak nije čin koji proizlazi iz rasuđivanja po kome je bolje oženiti se nego ne oženiti se. Diogen Laertije. Zasnivanje bračne veze predstavlja pravilo koje važi za sve ljude. pošto je istovremeno prirodan i razuman. U svakom slučaju. To opšte načelo oslanja se na dve vrste razmišljanja. Obaveza stupanja u brak predstavlja za stoičare naj pre neposrednu posledicu načela da je brak nešto što priroda zahteva i da poriv koji je kod svih ljudi isti. pobija Epiktetove razloge u prilog braku ugledan je čovek koji obavlja razne dužnosti i ima zvanje «-gradskog nadzornika«. Epiktetovom ili Hijeroklovom mišljenju. dok izgleda da su stoičari još od samog početka blagonaklono gledali na njega9. Životi filozofa. » Upor. izgleda da je teza da se treba oženiti postala potpuno uobičajena u stoičarskom učenju i veoma karakteristična za individualni i društveni moral koji se u okviru njega propovedao. po Musonijevom. Ali ta je obaveza uključena. 121. već ono predstavlja dužnost. Epikurejci i kiničari bili su u načelu neprijateljski raspoloženi prema braku. i u skup zadataka i dužnosti koje ljudsko biće ne sme da izbegava čim priznaje da je pripadnik jedne zajednice i deo ljudskog roda: stupanje u brak jeste jedna od onih dužnosti zahvaljujući čijem ispunjavanju pojedinačni život postaje za sve ljude nešto vredno. kao njegov sastavni deo. i ulogu koju treba da prihvati jedinka koja hoće da živi tako da njeno bivstvovanje bude korisno za one što je okružuju i za čovečanstvo uopšte. u sedmom razgovoru treće knjige. crpeće razloge u prilog svojim stavovima iz te skupine argumenata kojoj stolećima nije pridodat gotovo nijedan nov argumenat. VII. t Iz Epiktetove rasprave s jednim epikurejcem jasno vidimo na kojim se razlozima zasnivalo to priznavanje da život u braku predstavlja univerzalnu dužnost za svako ljudsko biće koje želi da živi u skladu sa onim što priroda nalaže.bavi koje je pogrešno bilo pripisivano Lukijanu. Epikurejac koji. 173 . vodi ljudsko biće prema njemu. 1. Ali za istoriju morala stoičarski stav prema braku važan je zato što nije izražen kao puko opredeljivanje za njega zbog njegovih dobrih strana i uprkos njegovim lošim stranama. ili Libanije u raspravi Treba li stupati u brak?.

po nalogu razuma.. Brak sjedinjuje muškarca s njim samim utoliko što je on prirodno biće i pripadnik ljudskog roda. 2«.. str. 7. 26. 36. kakva sluškinja. načelna obaveza stupanja u brak odvojena je od poređenja njegovih dobrih strana sa neprijatnostima koje on donosi. ostajući veran svojim filozofskim načelima.stoEpiktet. • Ipak. III. oženiti se. poštovati Zevsa. spada i stupanje u brak: »-Treba vršiti svoje građanske dužnosti. u Ibid. U prvom od njih on se poziva na neposrednu korist od braka i na nemogućnost da se njegovo odbacivanje protegne na sve muškarce: ako svaki muškarac bude odbio da se oženi. »snaći će te kazna. sa stupanjem u brak stvari stoje isto-onako kao i sa svim ostalim ponašanjima koja su.ali.« I najzad. '» Ibiđ. stvoriti potomstvo. Razgovori. pored dužnosti vezanih za politički život. treći argumenat odnosi se na prirodnost jednog ponašanja kojoj se. kakvo će vaspitanje oni dobiti10?« U drugom argumentu Epiktet se poziva na društvene obaveze koje nijedan muškarac ne sme da izbegava i u koje. treba potčiniti: »Neka čulna naslada bude podređena tim dužnostima kao kakav sluga. on odbacuje brak. to načelo izražava se kao zahtev koji važi za sve muškarce da se opredele za način života koji poprima vid nečega univerzalnog zato što je u skladu sa prirodom i' svima koristan. r. «-do čega će to dovesti? Gde će se građani rađati ako ne u braku? Ko će ih odgajati? Ko će nadgledati mladiće? Ko će biti upravnik vežbališta? A zatim. pretrpećeš štetu. poštovanja dostojnog čoveka koji se kloni svakog preterivanja. starati se o svojim roditeljima11.« Kao što vidimo. Nemoj pokušavati da zamisliš veću štetu od toga18«.. » Ibid. Uništićeš u sebi vernog. 19—20. — Kakvu štetu? — Ni^ kakvu drugu štetu osim one koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost. da bi izazivala naš žar i da bi nas zadržavala u granicama činova koji su u skladu sa onim što priroda nalaže12. str. 10 174 . Epiktet to kaže svome sagovorniku epikurovcu u trenutku kada mu daje znak da ode': ako ne budeš činio ono što Zevs nalaže. religiju i porodicu. Njegovo odbacivanje braka Epik te t pobija pomoću tri argumenta.

On to ttiora da učini zato što se prvi zadatak filozofije sastoji u tome da omogući čoveku koji se njome bavi đa živi u skladu sa ljudskom prirodom i izvršavajući sve dužnosti koje iz nje proizlaze. Ori u njemu pretresa pitanje stvarne nespojivosti života u brafcu i filozofskog načina življenja. nego i postavljaju sami elementi ovog . to jest sve ono Sto je poželjnije. ovladavanja svojim strastima. ne može izbeći. izgledalo je teško izmiriti stil koji je bio svojstven filozofskom načinu života sa zahtevima braka definisanog pre svega obavezama koje on nameće. tema o kojoj se raspravljalo. XIV. u načelu. Antologija. Ko hoće da bude filozof. Musonije je autor onog starijeg spisa. nastojanja da nađe duhovni mir) i onoga što se po starom običaju opisuje kao nespokojstvo i smutnje koje bračni život donosi. još od klasičnog doba. 70. Ukratko. stupanje u brak predstavlja za nas imperativ ukoliko mu ništa ne stoji na putu14. 22.« Upravo u tom odnosu između muškarčeve obaVeze da se oženi i skupa okolnosti u kojima se on nalazi ispolj avala se razlika između stoičara i epikurejaca. po mišljenju onih prvih. mora da se oženi. Ipak.problema. O jednoj među tim okolnostima — opredeljivanju muškarca da živi kao filozof — dugo se raspravljalo. Mogu se javiti okolnosti u kojima ono nije obavezno. in Stobaj. dok. 175 . on uzima za »učite14 Is Hijerokle. u dva značajna spisa na potpuno drugačiji način se ne samo razrešava ova teškoća. prema tome. Pabird. niko nije obavezan da stupi u brak. jedino neke posebne okolnosti mogu razrešiti muškarca obaveze koja se. po mišljenju ovih drugih. osporava to gledište i suprotstavlja mu tvrdnju o postojanju bitne povezanosti među njima15. može se objasniti pomoću nekoliko razloga: potpunom različitošću tog tipa života u odnosu na druge njegove oblike. kaže Musonije. To što je filozofove stupanje u brak bilo. Upravo to Hijerokle kaže: »Bolje je (proëgoumenon) oženiti se nego ne oženiti se. osim ako ne postoji neka okolnost koja taj oblik veze može učiniti poželjnim. Musonije Ruf.filozof pred sebe postavlja (staranja o svojoj vlastitoj duši. ili pak nespojivošću cilja koji .ičari svrstavali među proëgoumena. str.

pošto se oženi. predstavlja za njega dvostruku obavezu: u odnosu na samog sebe filozof je dužan da svome životu dâ oblik koji ima opštu vrednost. 70—71. prati decu u školu. On nema »ni ženu ni decu«. za sve druge ljude on treba da bude primer tog razumnog života i učitelj koji ih prema njemu usmerava. Zevsov poklisar među ljudima. Ovoj analizi mogli bismo suprotstaviti analizu koju Epiktet nudi onda kada daje idealni portret kiničara. III. 22. »<ni materijalnih sredstava«. mora da joj kupi postelju i pehar17. naprotiv. u svojim Razgovorima Epiktet daje dobro poznatu sliku braka i njegovih loših strana.. ni domovine«. jer se filozofova uloga ne sastoji samo u tome da živi onako kako to razum nalaže. ni krov nad glavom.lja i vodiča« ono što odgovara ljudskom biću u skladu sa njegovom prirodom. filozof je sputan »»privatnim obavezama«: mora da zagreva vodu u loncu. pomaže svom tastu. nabavlja ženi vunu i ulje. Ali. " Ibiđ. Ali on takođe mora tako da postupa u još većoj meri nego bilo ko drugi. koji treba da bude vaspitač svih ljudi. pokazao bi se gori od svih onih koji žive u braku zato što se pokoravaju onom što razum nalaže i slede ljudsku prirodu. glasnik istine. »ni roba. po Epiktetovom Epiktet. ni dom«. i. 176 . Život u braku ne samo da nije nespojiv sa bavljenjem filozofijom. dok je u odnosu na druge ljude obavezan da im ponudi jedan obrazac življenja. koji se penje na podij um da bi im se obraćao i prekorevao ih zbog njihovog načina života. Ta otrcanom duhovitošću prožeta slika podudara se sa onim što se u toliko dugom razdoblju govorilo o »bračnim nedaćama« koje smućuju dušu i odvraćaju od razmišljanja. Kada se ne bi oženio. Razgovori. čoveka koji je filozofiranje izabrao kao svoj životni poziv. Kiničar ne može imati »ni odeću. Filozof ne može biti čovek koji je po svojoj vrednosti ispod onih koje treba da savetuje i upućuje kako da žive. Na prvi pogled reklo bi se da je tu u pitanju dugi spisak obaveza koje sputavaju mudraca i sprečavaju ga da se bavi samim sobom. naposletku. i zato što se staraju o samima sebi i o drugima. nebo nad sobom i jedan jedini stari ogrtač18«. nego. S druge strane. 47. r. nego ima »jedino zemlju pod sobom.

nema dece. 10* 177 . iz onoga što on naziva sadašnjim stanjem sveta. treba uzeti u obzir da se. u izvesnom smislu. da bdi nad njima. mudrac bi se našao pored osobe koja bi bila njegova slika i prilika. Tada bi svi ljudi bili filozofi. u tome da se stara o ljudima. onda više ne bi bili potrebni ti pojedinci koje su bogovi poslali i koji. 67—«8. u svom tastu i u svojoj deci ljude koji se od njega nimalo ne razlikuju i koji isu vaspitani kao i on19. da bude njihov dobročinitelj . sputan kućevnim obavezama (pa čak — a možda i pre svega — obavezama u onom siromašnom domaćinstvu koje Epiktet opisuje). zato što je. ustaju da bi druge ljude naveli da sagledaju istinu. Stupivši u brak. sâm podario život svim muškarcima i svim ženama. u takvim okolnostima muškarci se u braku ne bi suočavali sa onom istom vrstom teškoća sa kojom se suočavaju dahas. zato što. kada bi ljudi živeli u državi naseljenoj mudracima. 73. pa kiničar i njegov teški poziv ne bi više bili potrebni.. filozofovo neženstvo moralo bi prosto-naprosto da iščezne kada bi svi ljudi bili u stanju da žive na « ] bid. Njegovo odricanje od svih vlastitih privatnih veza samo je posledica veza koje on kao filozof uspostavlja sa ljudskim rodom. < n nema porodicu zato što je čovečanstvo njegova > porodica. on ne bi imao slobodnog vremena da se bavi poslom koji se tiče svekolikog ljudskog roda. svaki filozof mogao bi da otkrije u svojoj ženi. borbeni filozof ne poziva na neku suštinsku osudu braka. naprotiv. treba dobro shvatiti da obaveza da se stara o sveopštoj porodici odvraća kiničara od toga da se posveti jednom posebnom domaćinstvu. poput kakvog lokara. to njegovo odbijanje proizlazi iz jedne za date okolnosti vezane nužnosti. '» Ibid. Ali Epiktet ne ostaje na tome: toj nespojivosti življenja u braku sa bavljenjem filozofijom on određuje granicu koja proizlazi iz datih okolnosti. zato što se njegov zadatak sautoji.mišljenju idealni kiničar treba da ostane neženja ne zato što je odlučio da se stara jedino o samome . odričući se sami svega.. S druge starne. Prema tome.sobi. Doista. nego. u ljudskom rodu onakvom kakav je on sada. Prema tome. onda kada odbija da stupi u brak. on treba da »obilazi ljude« i »svima opipava bilo1®.

prednost davao krvnim vezama: po njegovom mišljenju. Odnosu među supružnicima Aristotel je pridavao veliku važnost i pripisivao veliku snagu. str. baš kao što nisu odbacili one njegove komponente koje koriste u ličnom. Pabirci. Glavnu karakteristiku života u braku predstavljala je podela poslova i delanja među bračnim drugovima " Aristotel. koja je. i zatim navodi Admetov primer: ko je to pristao da umre radi njega? Na to nisu pristali njegovi stari roditelji. " Musonije Ruf. porodičnom ili građanskom životu. nego se na to odlučila njegova supruga Alkestida. očigledno. Ona preteže čak — u tome je njena presudna odlika — nad vezom koja spaja roditelje sa njihovom decom. sina sa njegovim roditeljima. 3. u kojoj oni mogu da prepoznaju tako reći deo sebe samih20. Ali tom odnosu i načinu na koji on uspostavlja vezu među supružnicima.način koji je u skladu sa njihovom suštinskom prirodom. Uzimajući u obzir sve vrste zajednica koje mogu biti stvorene među ljudima. Nijedan otac. 178 . XIV. Tako shvaćena kao odnos koji je važniji i prisniji od bilo kog drugog odnosa. VIII. izmislili osećajnu dimenziju bračnog odnosa. međutim. bila mlada21. najvažniju i poštovanja najdostojniju (presbutčite). Svojom snagom ona nadmašuje zajednicu koja može spajati prijatelja sa prijateljem. brata sa bratom. Lestvica vrednosti koju Musonije predlaže u raspravi o Braku kao prepreci bavljenju filozofijom razlikuje se od one Aristotelove. neće biti veći prijatelj svome detetu nego svome bračnom drugu. Osoben odnos Filozofi iz doba Carstva nisu. 12. kaže Musonije. nijedna majka. ali izgleda da je. 74—75. oni žele da daju poseban oblik i posebna svojstva. Musonije označava bračnu zajednicu kao onu najuzvišeniju. bračna veza služi za definisanje čitavog jednog načina življenja. onda kada je analizovao veze koje ljude jedne s drugim povezuju. Nikomahova etika. nijedna veza nije jača od one koja sjedinjuje roditelje sa njihovom decom.

Ali iza tog razgraničavanje poslova koji se tiču kuće. Musonije podvlači potrebu koju u složnom braku supružnici osećaju da budu zajedno. muževijevo odsustvo. uz to. muž je bio dužan da radi ono što žena nije mogla da obavi. Ali dobri supružnici poželeće da se opet sastanu i da što je moguće kraće ostanu razdvojeni.u kojoj su se oni dopunjavali. Veština življenja u braku ne predstavlja za supružnike samo promišljeni način delanja svakog od njih radi ostvarivanja jednog cilja koji oba bračna druga priznaju kao svoj i u kome se susreću. Antologija. a mužu ženino. Zbog svojih poslova muž mora da izbiva iz kuće. jednog pored drugog Musonije prikazuje ne samo kao njihovu dužnost. in Stobaj. 21. nego i kao težnju svojstvenu vezi koja supružnike treba da spaja. objedinjavao je istovotan cilj (porodično blagostanje). vidimo kako se jasno ispoljava zahtev za životnim saputništvom i zajedničkim životom. kaže on. i čak na osnovu toga koliko im teško pada privremeno rastajanje procenjuje jačinu njihove neobične privrženosti: ženi najteže pada. začelo. te aktivnosti i načine življenja. da ima svoju ulogu. uveća radost i olakša nesreću kao što to može muž ženi i žena 10 Hijerokle. Hijerokle se poziva na pravila koja se ne razlikuju od onih na koja smo nailazili u Ksenofontovom delu koje smo već pomenuli. koji su se per definitionem razlikovali. 179 . brak 7-ahteva izvestan stil ponašanja u kome i jedan i drugi bračni drug živi svoj život kao život udvoje. predstavlja i način življenja udvoje u kome se oni osećaju kao jedno jedino biće. nego. dobarâ i porodičnog imetka. ali oni ne mogu jedno bez drugog. njihovo življenje jednog naspram drugog. To uzajamno prilagođavanje osobenih uloga muža i žene u braku pominje se i u savetima kako da žive koji se mogu davati supružnicima: u spisu O vođenju domaćinstva22. dok je ona obavljala posao koji nije spadao u muževljevu nadležnost. Prisustvo drugog bračnog druga. dok žena mora da ostaje u njoj. Taj stil življenja ispoljava se pre svega u izvesnoj veštini zajedničkog bivstvovanja. niko drugi nije u stanju da svojim prisustvom toliko ublaži tugu. i u kome oni zajedno tvore jedan zajednički život. Svaki supružnik treba.

mužu23. Prisustvo onog drugog bračnog druga usađeno je u srce bračnog života. dok je žena bila dužna da pita muža za ono što ne zna i da mu polaže račun o onome što je bila u stanju da uradi. u braku treba nego vati i veštinu razgovaranja. njena ljubav prema književnosti plod nežne ljubavi koju ona gaji prema svom mužu. Pored veštine zajedničkog življenja. 25 Hijerokle. 5. U spisu O vođenju domaćinstva. sluša njegove besede i sa zadovoljstvom pamti pohvale koje je u prilici da čuje. » 23 24 180 . 24. istini za volju. ali isto tako biće potrebno da se kod njega raspita o tome šta se događa izvan kuće23. žena će reći mužu šta se događa u kući. Otuda potiče misao da u bračnom životu supružnici treba da ispolje i veštinu da udvoje izgrade novu jedinstvenu celinu. U spisima iz kasnijeg razdoblja sugeriše se jedan drugi oblik razgovora među supružnicima čiji će ciljevi biti drugačiji. Antologija. dok je. doista opisao izvesni obrazac menjanja misli među supružnicima: muž je bio dužan pre svega da upućuje. I tako će. 19. uzajamna ljubav i sloga među njima biti večne i svakog dana postajaće sve jače26. in Stobaj. Pabirci. Po Hijeroklovom mišljenju. On joj omogućava da prati njegov književni rad i ocenjuje ga: ona čita njegova delà. poučava i kao vrhovni autoritet usmerava svoju ženu u njenom domaćičkom poslu. str. = Plinije. kao što se Plinije tome nada. Pisma. savetuje. Plinije. Pliniju se dopada da Kalipurnija prati njegov javni rad. Pisma. zauzvrat. da ga podstiče i raduje se njegovim uspesima — što je još odavno bilo postalo uobičajeno u čuvenim rimskim porodicama. svaki od dva bračna druga treba da iznese onom drugom šta je učinio. IV. ili još Musonije Ruf. VII. 73—74. Ali on je neposredno upućuje u svoj rad. Ksenofont je. XIV. Setimo se Plinija koji svojoj odsutnoj ženi opisuje noći i dane koje provodi uzalud je tražeći i prisećajući se njenog lica kako bi zahvaljujući tome imao utisak da je ona pored njega24. Sećamo se kako je Ksenofont razlikovao različite odlike kojima je priroda obdarila muškarca i ženu kako bi u kući oboje mogli da preuzmu na sebe svako svoju dužnost.

po Musonijevom mišljenju. stoičari su priznavali ako ne da muškarac i žena imaju iste sposobnosti. koje je slično onom stapanju koje se ostvaruje kada se pomešaju voda i vino tvoreći tako novu tečnost. XIII B. na onome što su stari Grci označavali rečju homonoia. str. 181 . Antipatar se već bio poslužio ovim primerom da bi podvukao razliku između bračne ljubavi i drugih oblika prijateljovanja28. koja je mnogo jača od metafore o međusobnom užljebljavanju delova krovne konstrukcije. Antologija. po njemu. Pabirci. potrebno je da i jedan i drugi budu potpuno pravi da bi obrazovali čvrstu celinu27. Ovaj isti pojam stapanja bračnih drugova nalazimo i u tridesetčetvrtom Plutarhovom bračnom propisu.kako je Aristotel zastupao gledište po kome je muškarac u stanju da do savršenstva razvije neke vrline koje su kod žene. u kome ga Plutarh koristi da bi na osnovu njega razlikovao tri vrste braka i da bi ih razvrstao po stepenu njihove vrednosti. U svojoj raspravi o braku. 25. izvedena iz pojma preuzetog iz stoičarske fizike. Tu jedinstvenu celinu Musonije opisuje upoređujući je sa rezultatom potpunog užljebljavanja jednog u drugi dva delà na krovnoj konstrukciji. in Stobaj. jer je tu pre u pitanju istovetnost u razumnom načinu življenja. ali pod tom rečju ne treba razumeti samo sličnost u načinu mišljenja. Postoje brakovi koji su sklopljeni samo radi uživanja u postelji: oni spas'7 Musonije Ruf. 69—70. Dobar brak počiva. a ono barem da su podjednako sposobni da žive u skladu sa vrlinom. uvek ostajale manje razvijene i time opravdavale njenu potčinjenost muškarcu. Ali događa se da pisci koji su razmišljali o ovom pitanju pribegnu jednoj drugoj metafori. a to je metafora o potpunom stapanju. Zauzvrat. Te oblike on je opisao kao spojeve u kojima njihovi sastavni delovi ostaju međusobno nezavisni. u moralnom stavu i u vrlini. 28 Antipatar. brak treba da bude plod potpunog stapanja. Za razliku od tih oblika prijateljovanja. U bračnom životu supružnici treba da izgrade pravu jedinstvenu etičku celinu. poput zrna koja se mešaju i koja se opet mogu razdvojiti: tu vrstu mešavine u kojoj se njeni sastavni delovi nalaze jedni pored drugih on je označio rečju mixis. di 'holôn krasiš.

Ovih nekoliko spisa ne mogu sami dočarati život u braku u prvim vekovima naše ere. Ako je od• Plutarh. oni liče na one spojeve u kojima njihovi sastavni delovi tvore novu i čvrstu jedinstvenu celinu. naime. u isti mah ontološka i etička privilegija. U tom modelu odnos prema drugom ljudskom biću. tiče potpunog stapanja — »kraze« koja obezbeđuje stvaranje nove jedinstvene celine koju više ništa ne može da razori — ono se može ostvariti samo u brakovima sklopljenim iz ljubavi u kojima su supružnici vezani ljubavlju29. Bračni propisi. 182 . Društvena vrednost porodičnog sistema ili spleta prijateljstava bez sumnje je uglavnom ostala neokrnjena. nego je tu u pitanju odnos između jednog muškarca i jedne žene koji je čvrsto uspostavljen u braku kao društvenoj ustanovi i u zajedničkom životu koji se na njega nado vezuje. U dvadesetom propisu (140 e—141 a) Plutarh upoređuje uspeli brak isto tako i sa konopcem čija je čvrstina povećana prepletanjem vlakana od kojih je sačinjen. ali uvek mogu biti razdvojeni: takvu jedinstvenu celinu tvore delovi neke krovne konstrukcije. ni odnos prijateljstva. predstavljalo jedno od najosobenijih obeležja te veštine življenja u braku. nekolikim dosta uskim sredinama. 34 (142 e—143 a). ali u veštini življenja oni su izgubili nešto od svoje vrednosti u odnosu na vezu koja spaja dve osobe različitog pola. Toj dvojnoj vezi između dveju osoba različitog pola davala se. S obzirom na sve to. Postoje brakovi koji su sklopljeni iz računa. Na njih treba gledati kao na delimičan odraz tih rasprava. bez sumnje.daju u kategoriju onih mesa vina u kojima se jedni pored drugih nalaze odvojeni elementi od kojih svaki zadržava svoju individualnost. prirodna. koji se ukazuje kao temeljni odnos. bez sumnje. nije ni na krvnom srodstvu zasnovani odnos. o tome da su vođenje računa o sebi i staranje o životu udvoje mogli biti čvrsto povezani. Ali u njima dobro vidimo — pa makar to bilo samo u delovima — skicu jednog veoma značajnog modela življenja u braku. niti se čak u njima može videti sažeti oblik teorijskih rasprava koje je on podstakao. kao na skup gledišta svojstvenih izvesnim učenjima i. shvatamo ono što je. na račun svih drugih veza. pak. reč je. Sto se.

nos prema jednoj ženi koja je muškarcu bila »žena-«. »a životnom saputnicom. pored toga. Ali onaj ko se stara o samome sebi ne treba samo da se oženi. u bračnoj vezi koja udara tako snažan pečat svačijem životu. U odnosu na tradicionalne oblike bračnih odnosa. Evo u čemu se sastoji paradoksalnost ove bračne tematike — onakve kakvu ju je razradila čitava jedna filozofija — u okviru negovanja samoga sebe: ženi^supruzi pripisuje se u njoj vrednost kao onom drugom u prvom smislu reči. nego. to je predstavljalo znatnu promenu. 183 . on se isto tako definiše i izgrađivanjem izvesnog oblika uzajamnosti. sa umerenošću koju zahteva. ne definiše se jedino vladanjem sobom i načelom da čovek mora da vlada samim sobom kako bi mogao da rukovodi drugim ljudima. ako je lludsko biće sindijastička jedinka čija se priroda ostvaruje u zajedničkom življenju sa jednim drugim ljudskim bićem. supruga«. ali muž isto tako mora da vidi u svojoj ženi biće koje zajedno sa njim tvori nedeljivu celinu. muž treba da se ophodi kao sa bićem koje se nimalo ne razlikuje od njega samog i kao sa osobom sa kojom on tvori celinu od bitnog značaja. Taj stil. imao najveću važnost za život. treba da dâ «vome bračnom životu smišljen oblik i osoben stil. Veština supružništva sastavni je deo negovanja samoga sebe. koja predstavlja privilegovanu partnerku. onda ne može postojati nikakva suAlinska i primarna nespojivost između odnosa koji «o uspostavlja sa samim sobom i odnosa koji se zasniva sa drugim.

propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. počev od srednjeg veka. uživanjima. bez sumnje. Zakoni. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. VI. upoznavanje namera drugog bračnog druga. učestalost polnih odnosa. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. glava treća. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. U stvari. pokrete i raspoloženje oba supružnika. u raspravama o životu u braku. proizlazila iz jedne tradicije. itd. 779 e—780 a. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mes to. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. 184 . Upor.PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. a drugi da je prihvata. Platon. Predavanje čulnim. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga.

davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak. shematizujući. Izuzimajući . zabranjen izvan braka. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. Neposredno je bilo zato" što se smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude. kada su u pitanju žene. čak i pženjenog. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. Ta podudarnost — 185 . i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. nije. Međutim. da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. to jest rađanje potomstva. Vanbračne veze (ne samo. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog .stvari. Prema tome. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. ni suština samog braka nisu podražurnevali dâ se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. u moralu puritanskog braka. Recimo. dok je. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje. supružništvo i polni život treba da se podudare. postojao nikakav razlog da se od muškarca.pitanje rađanja vanbračne dece. razume se. s druge strane.Ipak. Taj cilj. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. i to s punim pravom. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku.

tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mesto. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem.y 2. učestalost polnih odnosa. 184 . upoznavanje namera drugog bračnog druga. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. u raspravama o životu u braku. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. pokrete i raspoloženje oba supružnika. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. bez sumnje. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. glava treća. Predavanje čulnim uživanjima. a drugi da je prihvata. PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. U stvari. Platon. VI. 80 Upor. Zakoni. kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. 779 c—780 a. počev od srednjeg veka. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. itd. proizlazila iz jedne tradicije.

supružništvo i polni život treba da se podudare. shematizujući.stvari. Izuzimajući . Vanbračne veze (ne samo.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. . Taj cilj. Ta podudarnost — 185 . stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. Neposredno je bilo zato' što še smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude zabranjen izvan braka.Ipak. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog. i to s punim pravom. razume se. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice. Međutim. da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. s druge strane. kada su u pitanju žene. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku.pitanje rađanja vanbračne dece. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom. čak i pženjenog. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. Recimo. postojao nikakav razlog da se od muškarca. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. nije. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. ni suština samog braka nisu podrazumevali da se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. dok je. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. Prema tome. to jest rađanje potomstva. u moralu puritanskog braka. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu.

i on je u svojoj čednosti išao čak toliko daleko da je crveneo.ili. nego je čak »učinio to kasnije nego što mladići to obično čine«. Uteha Markiji. da zadovoljava svoj nagon za polnim opštenjem s kim god hoće — pod uslovom da pri tom ostane umeren i poštuje običaje. izražava načelo po kome svaki polni odnos zaslužuje osudu ukoliko nije uklopljen u bračni odnos koji ga čini legitimnim. naj pre zato što u njoj vidi oblik »vođenja ljubavi u kome nema ljubavi« i Afroditi tuđu vrstu telesnog spajanja. polno uživanje ne može se dopustiti izvan braka. s druge strane. bez sumnje. e. ove formulacije dobro pokazuju da se ono što je bilo bitno u njegovoj vrlini Seneka. supružništvo vezuje na takav način da bi žena mogla biti povređena. s obzirom na njegovu prirodu. što u stvari znači da ne bi smelo da bude dopušteno čak ni neoženjenom muškarcu. Beseđe. VII. on ipak ne pomišlja na njihovo hitno ukidanje radi iskorenjivanja toliko ukorenjenog zla32. ne prosto-naprosto zbog gubitka svog statusa. 24. Neoženjen muškarac može. kao zbog kakvog greha (guds'i peccasset) zbog toga što je bio u stanju da im se dopadne31. " Dion iz Pruse. 31 186 . a ne samo sa njom. Marko Aurelije se raduje što je bio umeren u polnim uživanjima: »sačuvao je ono što je bilo najlepše u njegovoj mladosti«. Možemo napomenuti da se Dion iz Pruse pokazuje veoma strog prema prostituciji i načinu na koji je ona organizovana . svakako. a zatim zato što su njene žrtve ljudska bića koja u polni odnos ne stupaju po sopstvenoj volji. bolje rečeno. pri čemu među njima mogu ostati izvesne nepodudarnosti i razlike — ispoljava se u stvaranju dva načela: s jedne strane. čak i u tom strogom moralu bilo bi veoma teško nametnuti mu da se potpuno uzdržava od polnog opštenja dok god se ne oženi. ali iako želi da država kojom se odista dobro upravlja ukine te institucije. U spisima iz klasičnog doba retko se. nego zbog činjenice da joj muž može doživeti čulno uživanje i sa drugim ženama. kretanje koje teži da dovede do njihovog podudaranja. njegova velika vlastita vrlina navela da odbacuje ponude žena koje su čeznule za njim. nije »prerano prvi put polno opštio«. po Senekinim recima. 1. Markijinog sina je.

pre nego svest o vezama koje ga spajaju sa drugim ljudskim bićem: »Zar kad jedeš nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. 8. čoveče koji nisi svestan svoje vlastite prirode. pravima i dužnostima koje on ustanovljava. a isto tako i dok vežbaš i razgovaraš.« Zauzvrat. ti koji se u njih upuštaš? Zar ne znaš da u svom društvenom životu. muškarac ne treba. a ako im se ranije preda. i zato što ga treba poštovati u svakom trenutku svakidašnjeg života. nego u tome što je dosta dobro umeo da samog sebe savladava kako bi kasnije nego što to obično biva prvi put doživeo uživanja koja polno opštenje pruža33.nije sastojalo u tome što je čulna uživanja doživljavao samo u braku. XXIII. 187 . ali on smatra da im takvu čednost ne treba nadmeno nametati kao neki propis: »Sto se tiče ljubavnih naslada. Misli. koliko je god to mogućno. Priručnik. 8 (12—14). jednog boga hraniš. niti obavezama koje treba ispunjavati prema ženi. Trajna osnova umerenosti treba da bude podsećanje na ono što čovek jeste. doista izgleda da Musonije Ruf potpuno vezuje polne odnose isključivo za bračnog druga pošto osuđuje svaki polni odnos koji se ne obavlja u okviru bračne zajednice i radi ostvari33 34 w Marko Aurelije. neka uzme svoj deo od onoga što je dopušteno. da ih doživi pre nego što se oženi. Epiktet. zato što treba ukazivati čast tom načelu koje za neko vreme obitava u telu. muškarci treba da ga se drže ako to mogu. I Epiktet dobro opisuje ideal koji se sastoji u tome da se muškarac upušta u polne odnose tek pošto se oženi. jednog boga vežbaš? A ti ne crveniš zato što pred samim u tebi prisutnim Bogom koji sve vidi i čuje misliš o tim polnim odnosima i zato što se u njih upuštaš. I. predmete gneva božjeg35. Razgovori. ne udaraj na sva zvona da im se ti sâm ne predaješ34. nego je tumači onim što muškarac duguje samom sebi zato što je deo samog Zevsa.« Najveću uzdržanost koju zahteva u polnom odnosu Epiktet ne opravdava oblikom braka. ti koji jedeš i koji se hraniš? Zar u polnim odnosima nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. 17. ne čitaj im pridike. Ne dosađuj onima koji im se predaju. ali on samo daje sa vet da se tada stupa u polne odnose. II. Epiktet.

kaže on. Međutim. između Musonije Ruf. potpuno predaje neprestanom jurenju za neobičnim i izveštačenim čulnim uživanjima i »sramnim vezama«.i a njenih osobenih ciljeva. 63—64. Uostalom. Između onog starog stava po kome je stalno jurenje za čulnim uživanjem u opreci sa neophodnim gospodarenjem sobom. on čini grešku. 188 . Pabirci. oni su sami po sebi sramni i koren im je u razvratnosti36.« Ali čak i u tom slučaju. ovoj otrcanoj osudi Musonije dodaje. pošto nije u stanju da gospodari — što je neophodno — svojim nagonima.van. " Ibid. Musonije zatim sasvim određeno izlaže dve mogućnosti koje se tada mogu ukazati: ili se vanbračni polni odnosi ostvaruju u preljubi (moicheia) — a oni tada predstavljaju ono što je u najvećoj meri protivno zakonu (paranomôtatai) — ili se ostvaruju izvan bilo kakve preljube: ali pošto im »nedostaje ono što ih čini saglasnim zakonu«. Polno opštenje je legitimno jedino u okviru supružništva. postoji dosta dubok jaz koji Musonije Ruf prekoračuje. definiciju onoga u čemu treba videti aphrodisia dikaia. kao pozitivan propis. isto onako kao što može napraviti grešku i učiniti nepravdu ne naškodivši pri tom nikom u svojoj okolini: on se prlja i »poput svinja uživa u sopstvenoj prljavštini37«. legitimna čulna uživanja: to su. str. ona čulna Uživanja koja partneri zajedno doživljavaju u braku polno opšteći radi stvaranja potomstva (ta en gamôi kai epi genesei paidôn sunteloumena). i on sam je izložio taj zaključak u vezi s jednim mogućnim prigovorom: da li bi trebalo smatrati da je za osudu polni odnos između dve slobodne osobe koje nisu vezane bračnim vezama? »Muškarac koji polno opšti sa nekom kurtizanom ili neudatom ženom ne krnji ničije pravo i nikoga ne lišava nade da će dobiti potomstvo. XII. Iz tog načela on izvlači zaključak koji se nametao iako je mnogim njegovim savremenicima mogao izgledati paradoksalan. života u kome se muškarac. Među stavove koje za sobom povlači to poimanje bitnih odnosa. Odeljak iz rasprave o čulnim uživanjima koji je sačuvan u Stobajevoj Antologiji počinje uobičajenom kritikom razvratnog života. i načela po kome je čulno uživanje legitimno samo u okviru braka kao ustanove.

po njegovom mišljenju. s* Klement iz Aleksandrije. Ti postupci. str. zaštitnika porodice38. nego znači da je. 10. Vaspitač.« Mogli bismo doći u iskušenje da u ovom Musonijevom stavu vidimo stav koji nagoveštava hrišćansko shvatanje po kome polno uživanje predstavlja samo po sebi nešto što čoveka moralno prlja. boga prijateljstva. 189 . 78. isto tako se i onaj ko nepravedno postupi prema svom potomstvu ogrešuje o bogove svojih predaka i o Zevsa. i da bi ga jedino legitimni oblik polnog opštenja u braku. 66—67. Pabirci. mogao učiniti prihvatljivim.braka i polnog opštenja. u opreci su sa zakonima država koje se staraju da spreče smanjivanje svog stanovništva. izuzimajući kiničare — doduše smatra da je polno opštenje pred drugima nešto sramno. kaže on u jednom spisu posvećenom pitanju da li sva deca treba da budu odgajena. pošto je toliko korisno imati decu. treba ubrojati Rufovo odbacivanje sprečavanja začeća. to ne znači da on misli da je brak bio nadovezari na polno opštenje kako bi odstranio grešnost koja mu je svojstvena. isto onako kao što se onaj ko nepravedno postupi prema nekom svom prijatelju ogrešuje o Zevsa. sa mogućnim stvaranjem potomstva. II. oni štete i pojedincima. XV. ako Musonije — kao i većina antičkih moralista. Ako svaki polni odnos izvan braka Musonije smatra sramnim. Ipak. str. kada je u pitanju ljudsko biće 48 Musonije Ruf. zaštitnika prava gostiju da budu dobro dočekani. Činjenica je da je Klement iz Aleksandrije naveo u drugoj knjizi svog delà Vaspitač ovaj mali odeljak iz pomenutog Musonijevog spisa39. svakako bismo neistinito prikazali njegovo učenje kada bismo mu pripisali shvatanje da polno uživanje predstavlja nešto što je rđavo i da je brak bio ustanovljen zato da bi se ono rehabilitovalo i da bi se neophodno predavanje njemu regulisalo u jednom strogo određenom okviru. Ovaj tekst navodi i kamentariše Nunan (Noonan) u svojoj knjizi Contraception et mariage. ali isto tako i narušavaju sveopšti poredak koji su bogovi uspostavili: »Kako se ne bismo ogrešili o bogove svojih predaka i o Zevsa zaštitnika porodice onda kada radimo takve stvari? Jer upravo onako kao što se onaj ko loše postupa sa nekim svojim gostom ogrešuje o Zevsa.

2. to. začelo. 4. zahteva za vernošću oba supružnika. nailazi jedan muškarac — jedan čovek od književnosti (philologos) — koji je bio zatečen u preljubi i koji se poziva na Arhedamovo učenje po kome žene pripadaju svim 40 41 Upor. Poznato je da je preljuba bila sudski kažnjavana i moralno osuđivana kao nepravda koju je mužu naneo muškarac koji mu je zaveo ženu. država. ljudska zajednica — sve to obrazuje jedan niz čiji su članovi međusobno povezani i u kome čovekovo postojanje dobij a svoj racionalni oblik.koje je razumno i društveno. možemo shvatiti novo problematizovanje preljube i izlaganje. u vanbračnom polnom odnosu preljuba je proizlazila samo i isključivo iz toga što je dotična žena bila udata. glava treća. Polazeći od te bitne neraskidive povezanosti polnih odnosa i ljubavnih uživanja sa legitimnom bračnom zajednicom. Prema tome. brak predstavlja za ljudsko biće jedini legitiman okvir u kome se ono može telesno spajati sa drugim ljudskim bićem i predavati čulnim uživanjima. bila je toliko uobičajena da na nju ponovo nailazimo čak i u tako strogom moralu kakav je bio Epiktetov moral41. znači naneti štetu onome što predstavlja bitno svojstvo ljudskog bića. koja uzima u obzir jedino povredu muževljevog prava. pa čak i. 2—3. Posmatran sa ovog stanovišta. Usred jednog razgovora o temi »ljudsko biće rođeno je da bude verno« (pistis). Epiktet. u samoj prirodi polnog čina da se uklapa u bračnu vezu i da u njoj stvara zakonito potomstvo. Ova definicija preljube. idući dalje od ovih dveju poslednjih. Polni čin. Predavanje čulnim uživanjima. što znači da su se prevara i šteta ticale dva muškarca — onoga koji se bio dočepao dotične žene. nije trebalo uzimati u obzir da li je i sam preljubnik bio oženjen. II. Izvući iz tog niza čulna uživanja da bi se ona odvojila od bračne veze i da bi im se odredili neki drugi ciljevi. potomstvo. 190 . bračna veza. porodica. i onoga kome je zakon davao određena prava u odnosu na nju40. nego iz »razvratnosti« koja bi ga odvojila od braka koji predstavlja njegov prirodni oblik i njegov razumni cilj. Grešnost ne izvire iz samog polnog čina. u glavnim crtama. Razgovori.

Pre svega. prenebregavajući vernost koju smo. i uprkos njemu. 4. on označava kao njeno bitno svojstvo veze koje spajaju muškarca sa njegovom okolinom. kako zato što téze da u njemu pripisuju sve veću ulogu načelu simetričnosti između muškarca i žene. tako i zato što opravdanje primenjivanja tog načela dovode u vezu s poštovanjem koje se mora. nego i da u samome sebi priznaje moralno biće: »Ako. U vezi sa tim »korisnim istinama« koje su ljudima izdaleka poznate. samim tim što smo se rodili. a sam zavodi tuđe žene.. po njegovom mišljenju. samim tim što smo rođeni. ali koje. ukazivati ličnoj vezi između dvoje supružnika. isto onako kao što je njoj zabranjeno 42 Ibid. II. Seneka podseća kako na dužnosti koje čoveku nameće prijateljstvo. Koga to razaramo i uništavamo? Muškarca vernog. preljuba predstavlja prestup zbog toga što kida neke niti u tom spletu odnosa među muškarcima u kome je svako dužan ne samo da poštuje druge ljude. tako i na dužnosti koje nameće strogo simetrična bračna vernost: »Ti znaš da se obaveze koje prijateljstvo nameće moraju krajnje savesno ispunjavati. sa njegovim prijateljima i državom u kojoj živi. postavljamo zamke ženi svog suseda. 191 . Znaš da je nepošten onaj muškarac koji od svoje žene zahteva da bude čedna.muškarcima. poštovanja dostojnog i pobožnog. pored ovog uobičajenog karakterisanja preljube. Da li je to sve? A zar time ne uništavamo i dobrosusedske odnose? Zar ne uništavamo i prijateljstvo i državu42?« Preljuba nanosi štetu samom preljùbniku i ostalim ljudima kao ljudskim bićima. upuštajući se u preljubu. štaviše. u izvesnim razmišljanjima o bračnom životu nailazimo na zahteve koji su mnogo stroži. dužni da poštujemo«: ali tu »vernost« Epiktet ne vezuje isključivo za okvir braka kao ustanove. 2—3. pošto oni nisu dovoljno o njima razmišljali. taj muškarac prekršio je »načelo vernosti koje smo. nisu u stanju da stvarno upravljaju njihovim ponašanjem. on čak ne pominje bračnu vezu kao jedan od njenih glavnih oblika. znaš da je. Međutim. šta tada činimo? Mi tada — nije li tako? — samo razaramo i uništavamo. Prigovori koje mu Epiktet upućuje odnose se na dve stvari. ali o njima nikako ne vodiš računa. dužni da poštujemo.

«43 Musonije je najpodrobnije razradio načelo o neophodnosti simetrične bračne vernosti44. XII. on. međutim. zauzvrat. Pisma Lukiliju. žena koju u kući muž treba da usmerava bila jača od njega koji je usmerava. prema tome. ** Musonije Ruf. tačnije rečeno. Doista. Pabirci. Rasuđujući o tom problemu. Da bi zasnovao tu zabranu. 26. čak i u onom slučaju kada. A ako Musonije smatra da je u isti mah legitimno i prirodno da u upravljanju porodicom muž ima više prava od žene. to bi značilo da se pretpostavlja kako je žena sposobnija od muškarca da gospodari sobom i obuzdava svoje polne želje. ta robinja nije uda ta (na osnovu čega možemo pretpostaviti da je robovski bračni par koji je živeo u jednom domu uživao pravo da bude u izvesnoj meri poštovan). kada bi se mužu dopuštalo da sa nekom sluškinjom radi ono što se od žene zahteva da ne radi sa nekim robom. Musonije naglašava načelo simetričnosti. potrebno je da se odrekne onoga što se njoj ** Seneka. Musonije se suočava sa onim što bismo mogli nazvati »pitanjem sluškinje«. kako bi se moglo prihvatiti da muž održava polne odnose sa jednom sluškinjom kad se njegovoj ženi ne dopušta da polno opšti sa vlastitim slugom? Pravo koje se osporava ženi ne može se priznavati mužu. i tebi zabranjeno da imaš ljubavnicu. ta simetričnost prava dopunjava se neophodnošću da se u oblasti gospodarenja sobom jasno istakne muževljeva nadmoćnost nad ženom. zahteva strogu simetričnost supružanskih prava u oblasti polnih odnosa i uživanja. S jedne strane. 66. Ali. srazmerno složeno uzajamno delovanje simetričnosti u oblasti prava. Da bi muškarac doista bio u moralnom pogledu iznad žene. kako on napominje. To rasuđivanje uklopljeno je u dugi odeljak rasprave O ljubavnim uživanjima u kome njen pisac dokazuje da jedino brak može predstavljati prirodni legitimni okvir polnih odnosa. s druge strane. str. pa bi. i nadmoćnosti u delokrugu dužnosti. da je moglo izgledati nemoguće da se oženjenom muškarcu zabrani da u njemu uživa. Musonije upravo to hoće da zabrani. Tada je u tolikoj meri bilo prihvaćeno gledište po kome robinja predstavlja polni predmet koji spada u okvir doma.da ima ljubavnika. ili. 192 . 94.

kako izgleda. koje otkrivamo u Musonije vim spisima. Ovo potpuno vezivanje polnog opštenja samo za bračnog druga. njegovo što je moguće potpunije odustajanje od polnog opštenja izvan braka treba da bude vezano za njegovo nastojanje da u odnosima sa svojom ženom bude delikatan. nego uz to i prikazuje bračnu vezu kao sistem koji tačno uravnotežava obaveze bračnih drugova u predavanju čulnim uživanjima. ono treba da bude posledica jednog u isti mah veštog i nežnog ponašanja. privrženost. Ali u delima pisaca koji se čuvaju da ne formulišu tako stroga pravila. pak. pa čak ni time da štiti suprugu od opasnosti koje bi mogle dovesti u pitanje povlašćeni položaj koji ona ima kao domaćica i kao majka. nego posebno naglašavaju staranje da se očuvaju bračna veza i individualni odnos. zahteva se jedan oblik vernosti: on na isti način obavezuje muškarca i ženu.zabranjuje. kojoj je Musonije ponudio tako strog obrazac. Kada je u pitanju muž. okosnicu veštine življenja u braku predstavlja kategoričko načelo primenjivamja pravila o dvostrukoj zabrani. Priroda te vernosti manje je određena jednim pravilom. od žene se. Tako su u spisu napisanom na latinskom jeziku -— on se pojavio dosta kasno — za koji se dugo smatralo da predstavlja prevod Pseudo-Aristotelove 193 . U toj stoičarskim idejama nadahnutoj veštini življenja u braku. ljubav i lično poštovanje među bračnim drugovima koje ona može da podrazumeva. jer bi s njene strane bilo nepromišljeno da se pokazuje nepopustljiva. a više stilom odnosa prema supruzi. jednim načinom bivstvovanja i ponašanja prema njoj. mora da ispoljava. i načelo po kome se čulna uživanja smeju doživljavati jedino u braku bez sumnje predstavljaju izuzetak u spisima iz tog doba: tu se suočavamo isa shvatainjem u kome. možemo videti kako se sve jasnije ispoljava zahtev za vernošću koji povlači za sobom malo drugačije oblike vladanja i načine delanja. Ti pisca ne ističu naročito izričitu zabranu polnog opštenja izvan braka. traži da pokaže izvesnu tananost u stvarnoj popustljivosti prema muževljevim zastranjivanjima koju ona. začelo. ne zadovoljava se samo time da zabranjuje sve što bi moglo dovesti u pitanje pravo drugih muškaraca.

uporedo sa tradicionalnim gledanjem na ženino dostojanstvo. muž biti spreman da joj. Ali on isto takko zahteva da oba supružnika sprečavaju jedan drugog da učine bilo šta nisko ili nečasno. u naknadu za to. ali i uzdržan. honestate. 2„ « Ibid. ali isto tako i prilično sitnu 45 Pseudo-Aristotel.. on želi da muž ne bude »ni nemaran. III. S jedne strane. s druge strane. nasuprot tome. »neka ne izgovori nijednu žalbu protiv njega i neka ne bude kivna na njega zbog onoga što je uradio. a na takvo ponašanje supruga će uzvratiti čednim držanjem i delikatnošću. mogao o nju ogrešiti« (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit). 1. pisac nalaže mužu da ukazuje svu potrebnu pažnju supruzi koja treba da postane majka dece koju očekuje da će sa njom izroditi.. on će mu isto tako naložiti da ženu kojom se oženio ne lišava poštovanja koje je dužan da joj ukazuje45. pokazuje svoju zahvalnost47. u odnosima sa svojom ženom. preporučuje muškarcu da »svojoj supruzi prilazi radi polnog opštanja samo na pristojan način i sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem (cum. III. dobri muž treba da bude pažljiv. kada je muž u pitanju. daje na znanje da trčanje za čulnim uživanjima izvan braka predstavlja. pošto ozdravi. Iako podvlači vrednost te vernosti. 3. on. pisac ovog delà jasno daje ženi na znanje da će biti potrebno da se srazmerno pomirljivo odnosi prema muževije vim greškama. da je žena dužna da bude verna mužu. »neka zaboravi i ono čime se njen muž. Međutim. zbog pometnje u vlastitoj duši. 194 . ni strog« (nec neglegens. 47 Ibid. III. nego neka sve to pripiše bolesti. ne smatrajući čak potrebnim da na to podseća. et cum multa modestia et timore). O vođenju domaćinstva. dosta čestu. dati saveti supružnicima da budu mudri i popustljivi. u pomenutom delu ono nije iskazano kao strogo i izričito simetričan zahtev.rasprave O vođenju domaćinstva. i ispoljavajući »podjednako« ljubav i strah46. ako u njemu pisac podrazumeva. neiskustvu ili nekim slučajnim pogreškama«: tako će. Isto tako je i Plutarh u Bračnim propisima postulirao načelo uzajamne vernosti. nec severus): »takvi stavovi svojstveni su odnosima između jedne kurtizane i njenog ljubavnika«.

brak zahteva da supružnici polno opšte samo u njemu. s druge strane. On podseća na to šta se događa među mačkama. Bračni propisi. Ibiđ. isto se tako žene raspomamljuju onda kada se njihov muž upušta u polne odnose sa drugim ženama. ne samo zato što bi ti odnosi ugrozili rang zakonite supruge. vraćale u svoje odaje onda kada bi oni. nego će se u njima videti posledica izvesne slabosti koju muž tre48 49 Plutarh. za njih je bolje da zatvaraju oči pred njihovim neverstvima — donekle onako kao što su se supruge persijskih kraljeva. koje izvesni miris raspomamljuje. one bi trebalo sebi da kažu da on to čini iz poštovanja prema vlastitoj ženi i zato što ne bi hteo da je uvlači u svoj razvrat. 140 b. nego zato što bi je oni povredili: to osećanje povređenosti je prirodno i izaziva patnju. a osuđuje svaki polni odnos izvan njega. a ne polazeći od njihovih prava i prerogativa. pozvali sviračice i kurtizane. nepravedno je (adikon) zadati im tako veliki bol radi jednog zadovoljstva koje ne predstavlja »bog zna šta«. koje su sa njima dolazile na gozbe. predstavlja i okvir nagodbi u kome će muževljeva privrženost ženi i njeno mudro ponašanje prema njemu naći načina da se nagode: čulna uživanja koja muž doživljava izvan braka neće više u tom okviru predstavljati nešto što proističe iz njegove na vlastitom statusu zasnovane nadmoćnosti i što mu se priznaje kao kakvo pravo. ovo pitanje treba da bude rešeno u okviru veze koju je brak uspostavio među supružnicima. 144 c-d. svoju raskalašnost i razuzdanost49. ako njihov muž nastoji da doživi čulno uživanje polno opšteći sa nekom heterom ili nekom sluškinjom.. on. Ako on teži da od oba bračna druga zahteva simetričnu vernost. Zauzvrat. on daje ženama savet da ispoljavaju izvesnu popustljivost prema svojim muževima. 13* 195 . polazeći od osećajnih odnosa među njima. Prema tome. 44. Plutarh zahteva od muža da se ne upušta u polne odnose sa drugim ženama. potom Plutarh savetuje muža da se u odnosima sa svojom ženom ugleda na pčelara koji ne prilazi vlastitim pčelama ako je prethodno polno opštio48. prema tome.grešku. 50. kao osećajna veza i kao poštovanjem prožeti odnos mnogo više nego kao statusna struktura. Ipak. opivši se.

ba da ograničava utoliko bolje zato što je žena podnosi čineći mu ustupak koji — čuvajući. možda u isti mah i njenu čast — dokazuje i njenu ljubav prema njemu. .

njihovog oblika i njihove svrhovitosti u tim odnosima. kao i njihove uloge. U stvari. i Eros (o čemu bi. predstavlja nešto što on mora da prihvati. ali se. moramo priznati da se o ekkonomiji ljubavnih uživanja u odnosu između bračnih drugova krajnje uzdržano raspravlja čak i u onim oblicima razmišljanja u kojima brak zauzima značajno mesto. Ipak. doista.3. Musonije ističe veličinu i vrednost bračnog stanja i podseća čitaoca na to da nad brakom bdiju tri božanstva: Hera. U tom strogom moralu koji neki propovedaju zahteva se da se na brak gleda kao na jedini okvir u kome se smeju doživljavati ljubavna uživanja. ali njegovi. ČULNA UŽIVANJA U BRAKU Definicija braka kao jedine veze između muškarca i žene u čijem su okviru dopuštena ljubavna naslađivanja. Afrodita. ne treba da ostane izvan bračnog odnosa. isto tako ističe i da Afroditu ne treba prenebregavati u njemu ili je isključivati iz njega. propovednici gotovo ništa ne kažu o tome koja će ljubavna uživanja biti dopuštena u braku. vodi (ili bi mogla da vodi) nizu pitanja koja se tiču uklapanja polnih činova u skup osećajnih ili statusnih odnosa između muškarca i žene. kojoj se »obraćamo kao zaštitnici braka«. a koja iz njega isključena. s druge strane. nego. on mogao bolje da se 197 . S jédne strane. podvlači se da Eros. naprotiv. ona vrsta ljubavi koju su neki filozofi hteli da ograniče samo na privrženost dečacima. često se pominju dva veoma uopštena načela. pošto je »polno opštenje muža s njegovom ženom nazvano izrazom Aphrodision ergon« (afrodisijski čin). U tekstu u kome pokazuje da brak ne samo ne sprečava filozofa da se bavi filozofijom.

29. ali je i samo veoma uopšteno. Fragmenti. 85. tako da će zažaliti zbog toga što joj ih je dao53. i 17. e-f. 142 a-c. 144 f-145 a. i bračni odnos valja da se razlikuje od odnosa među ljubavnicima. upor. Seneka. U tesnoj vezi s tim prisustvom ljubavne strasti i telesnih naslada u braku. Plutarh. Razgovor o ljubavi. 47. nego treba da se ponaša u braku pre kao muž nego kao ljubavnik52. bilo. propovednici strogog morala ističu i jedno drugo načelo. u vidu uopštene teze: biti previše vatren pri polnom opštenju sa svojom ženom znači postupati s njom kao s preljubnicom55. bez sumnje. veoma tradicionalan). 759. to jest oni ističu da muž ne treba da postupa sa svojom ženom kao sa kakvom ljubavnicom.stara nego o »zakonitoj vezi muškarca i žene«?). Plutarh. M 55 Musonije Buf. jer se. Pojmljivo je što ono staro načelo pristojnosti u braku dobija tim veću vrednost ukoliko jača težnja da se on proglasi za jedini dopušteni okvir u kome se mogu doživljavati polna uživanja. Ibiđ. u kojoj se ona veoma rano javlja (Klement iz Aleksandrije 50 61 52 53 140 c. najzad. Uloga sva tri pomenuta božanstva sastoji se u tome da »združuju supružnike radi rađanja dece50«. i jedino u njemu. koje je suprotno onom prvom. i neka muž neprestano podseća sebe na to da se »prema istoj ženi ne može odnositi u isti mah kao prema supruzi i kao prema ljubavnici« (hôs gamete kai hos hetaira)54. Bračni propisi. muž izlaže opasnosti da joj dâ pouke koje će ona zloupotrebiti. Ova tema je važna. XIV. bilo u vidu saveta koji se daju bračnim drugovima: neka nađu srednji put između preterane uzdržanosti i ponašanja odveć sličnog ponašanju razvratnika. jer ćemo je ponovo otkrivati u hrišćanskoj tradiciji. s druge strane. Na /isti način Plutarh će naglasiti ulogu Afrodite i Erosa u onome što bračnu vezu zasniva u njenoj osobenosti31. 85. Ovo načelo otkrivamo u nekoliko vidova: bilo u vidu saveta muževima da budu oprezni {on je. Potrebno je da Afrodita i Eros budu prisutni u braku.. upućujući svoju ženu u previše snažna čulna uživanja. Seneka. Pabirci. ali. 198 . Fragmenti.

143.poziva se na nju u svome delu Cilimi56) i u kojoj će veoma dugo ostati prisutna (Franja Saleški razradio je sve što ona sadrži u delu Uvođenje u pobožni život57). Cilimi. Ali tu se na konkretniji način postavlja pitanje kakav položaj i koje oblike čulno uživanje treba da dobije u bračnim odnosima. III. treba se podsetiti da po njihovom mišljenju prirodno i razumsko načelo na kome on počiva predodređuje brak da sjedini dva života i bude kolevka potomstva. Čim brak zahteva uspostavljanje između muškarca i žene sindijastičke veze koja treba da bude u isti mah lični odnos kome se pripisuje velika vrednost i jedini okvir u kome se sme stupati u polne odnose — u njih je muškarac do tada mogao dosta slobodno da se upušta izvan svog braka — kako će ta bračna struktura sada igrati svoju ulogu regulativnog načela? Kolika će se umerenost zahtevati u tom braku ako on treba da bude u isti mah najjača veza među jedinkama i jedini okvir dopuštenih čulnih uživanja? Formulacije u vezi s ovim pitanjem najčešće su prilično neodređene i donekle podsećaju na one koje nalazimo u prevodu na latinski knjige za koju se smatra da predstavlja treći deo Aristotelu pripisivanog spisa O vođenju domaćinstva. da bi se razumeo smisao koji ona ima u delima stoičara koji su je formulisali. O vođenju domaćinstva. da bude koristan za državu i koristi svekolikom ljudskom rodu. 3. Uvođenje u pobožni život. i na koja će načela moći da se oslanjaju pravila o unutrašnjem ograničavanju tih naslađivanja. III. Franja Saleški. savetuje mu da u ophođenju sa svojom ženom ispoljava uzdržanost i delikatnost (verecundia et pudoreJ58. preokrenuti redosled ciljeva i prekršiti načelo koje muškarca i ženu treba da sjedini u par. on mu nalaže da joj se obraća »rečima lepo vaspitanog čoveka koji čini samo ono što je dopušteno i pristojno«. pisac u njemu zahteva od muža da svojoj ženi prilazi »na pristojan način« (cum honestate). 1. M 87 68 Klement iz Aleksandrije. težiti u njemu pre svega čulnim nasladama značilo bi pogaziti zakon. Pseuđo-Aristotel. II. »sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem« (cum multa modestia et timore). 199 . 39.

Uzdržljivost u čulnom uživanju u odnosima među supružnicima biće na još određeniji način opravdavana dvema velikim prirodnim i na razumu zasnovanim svrhovitostima koje se priznaju brakuOna će se. XII. 64. Doista. ali taj zahtev pre je predstavljao načelan stav nego shemu koja omogućava regulisanje ponašanja i precizno kodifikovanje dopuštenih ili zabranjenih vidova polnih odnosa. što se. 13. oni »nemaju valjanu podlogu i protivni su zakonu čak i onda kada se održavaju u braku60«. Musonije Ruf. Uteha Helviji. kao i u toku trudnoće (ne samo zato što bi oni bili jalovi. nego zato da bi produžavali svoju vrsti* (non voluntatis causa. najpre opravdavati dužnošću rađanja dece. vernicima upućenim poslanicama o legitimnosti održavanja polnih odnosa u onim slučajevima kada je utvrđena nesposobnost supružnika da rađaju decu. 200 . str. Pabirci. uživanje. kao i o namerama koje oba partnera mogu imati pre iK u toku snošaja. ne izgleda da su helenski i rimski autori. M .0 Seneka. ili posle menopauze. Ali. koje nalazimo i u spisimai neopitagorejaca. izgleda da je potpuno odbacivanje čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa predstavljalo kod najstrožih moralista nešto što se zahtevalo.. izuzimajući ove uopštene preporuke. razume se. pa ako je priroda usadila u ljude ljubavne želje. kome je priroda odredila da služi za rađanje dece. Iz: ovog uopštenog načela Musonije je izvukao zaključak da se polni odnosi mogu održavati po zakonu samo ako im je cilj to rađanje dece.. nije to učinila zato da bi oni uživali u čulnim nasladama. Izgleda da je ovo pravilo. Seneka podvlači — ali videli smo dai je bilo i lekara koji su na to podsećali — da sečulno uživanje ne sme postavljati kao svrha činit. po mišljenju lekara. poslužilo za opravdavanje izvesnog broja tradicionalnih zabrana: zabrane održavanja polnih odnosa za vreme mesečnog odliva u žena (koji. pak. tiče onih polnih odnosa čija je jedina svrha čulno. može odneti muško seme). postavljali u svojim spisima onakva pitanja na kakva ćemo kasnije nailaziti u pastirskim. 4. uprkos tome što su polazili od istovetnog načela. seči propagandi generis)59. nego — i pre svega — zato što bi mogli da dovedu u pitanje opstajanje postojećeg zametka).

13. i to priznanje pridružuje se preporuci o umerenosti u njima koja im upravo omogućava da igraju tu pozitivnu ulogu u bračnoj zajednici. Ali. Otuda se priznaje da uživanja u polnim odnosima {pod uslovom da su oni uključeni i čvrsto uklopljeni u bračnu vezu) predstavljaju nešto što ima svoju vrednost. Bračni propisi. preinačavajući jednu poznatu Herodotovu rečenieu. on isto tako podseća. otuda to treba da predstavlja načelo unutrašnjeg ograničavanja u načinu prepuštanja ljubavnim uživanjima. nego i obične radnje koje donose čulno uživanje. predstavljaju nešto što supružnike zbližava. pa čak predstavlja i jednu od njegovih niti vodilja. jasno se ukazuje u delu Bračni propisi. muž mora da gaji prema njoj poštovanje koje neće ukazivati samo njenom društvenom rangu i njenom statusu. 139 e. To dolazi otuda što. da stiđljivost 61 Plutarh. ni ovo načelo ne povlači jasno granicu između dopuštenog i zabranjenog. ukoliko su bila zajednički doživljena i obostrana. to jest ostvarivanje istinskog . 201 . to jest uređivanje zajedničkog života u kome bračni drugovi dele zlo i dobro. s jedne strane. Taj spiralni proces. U predavanju čulnim uživanjima stvaranje čvrste veze među supružnicima i njeno jačanje predstavljaju ne samo jedno jemstvo. Kao ni svrhovitost koja se sastoji u rađanju dece. ako svrha života u braku treba da bude zasnivanje savršene zajednice. očigledno je i to da polni odnosi i čulna uživanja. samim tim što je dužan da svoju ženu pretvori u životnu saputnicu pred kojom će otvarati svoju dušu. s druge strane. nego i njenom ličnom dostojanstvu.Druga velika svrhovitost braka. nego i elemenat koji tim uživanjima potpomaže. Plutarh ponovo iznosi neka od poznatih starih načela o stidljivosti i tajanstvenosti kojima treba da budu obavijeni ne samo čin stvaranja potomstva. u toku koga se na neophodnu uzdržljivost u upražnjavanju polnih odnosa nadovezuje njihova poželjna jačina. u povezivanju polnih odnosa sa bračnom vezom neki autori — u prvom redu Plutarh — pripisuju mu tanani ju i složeniju ulogu. Međutim. predstavlja ono drugo načelo koje zahteva uzdržljivost u bračnim odnosima. kao što su poljubac i milovanja61.»stapanja dva života u jedan jedini-«.

Upor. skrivena u tami tako da joj muž ne može videti telo. Plutarh pridaje veliku važnost opasnostima koje u prvim polnim odnosima u jednom braku mogu dovesti u pitanje kasnije dobro razumevanje i postojanost veze koja se tada stvara. i to kako kod muškarca. u punom sjaju ispolji vrline što je krase (to sôphron autës).. Plutarh. ne treba prva da pokazuje svom mužu da želi s njim da polno opšti. 242 b. u prvom stavu bilo bi nečega bestidnog. skicu onih pravila kojima se određuju oblici inicijative oba supružnika i znaci što ih oni mogu jedno drugom davati. Plutarh primećuje da supruga upravo ne treba da bude kao i ostale žene. datu na još veoma neodređen način. ona ne treba da pokazuje ni da joj smeta kada on to čini. On pominje opasnost od loših iskustava koje mlada tada može steći.supruge ne sme da iščezne čim ona skine odeću sa sebe62. odustaju od 42 93 M 45 Ibid. ali. navodeći reči jedne žene koja je pokušavala da izmakne Filipu Makedonskom obraćajući mu pažnju na to da su sve žene jednake pošto se u ložnici ugasi svetiljka. pravila do kojih će se kasnije u hrišćanskim pastirskim poslanicama toliko mnogo držati. 46. Dobra supruga. Polazeći od tog načela po kome žena u bračnim odnosima treba da ispoljava predusretljivu uzdržljivost i stidljivost koja označava privrženost samo jednom muškarcu. Bračni propisi.. tako i neumerenu predusretljivost. pošto su ih pčele izujedale. 139 c. 202 . 144 e-f. a te su vrline u isti mah ono što je vezuje isključivo za njenog muža i što je samo njemu namenjuje: »njena vernost i njena ljubav63-«. U navedenim savetima imamo. O ženskim vrlinama. kao što to nije činila ni ona mlada Spartanka koju ovaj helenski pisac pominje64. i da pomrčina ne sme da skriva bilo kakvu raspusnost. po njegovom mišljenju. tako i kod žene. 140 c. isto Plutarh. dok bi u drugom stavu bilo neprijateljske oholosti65. Ibid. nego valja da. 10. i savetuje joj da se ne osvrće na njih jer se bračne blagodeti mogu kasnije ukazati: ne treba postupati onako kao što postupaju oni ljudi koji. 18. Plutarh izlaže u pomenutom delu izvestan broj saveta koji isključuju kako previše strogu uzdržljivost. bez sumnje.

143 đ. 143 e. u koju se čulno uživanje može uklopiti s pozitivnom ulogom u duhovnom odnosu. biće potrebno da u toku čitavog bračnog života supružnici ne oklevaju da koriste ono što u polnim odnosima među njima može delovati blagotvorno na supružničko prijateljstvo. nego hram koji podiže. 2. od ljubavi prema dečacima. ne treba da odlaze u drugu sobu zato što su se posvađali. kada se Muze pri«* Ibid. 138 d-e. a zatiim. bolje je da životna snaga ljubavi proizlazi iz karaktera supružnika i sklonosti njihovog duha67. to jest s opijanjem i muzikom. Ovu temu Plutarh dotiče i u delu Gozba sedmorice mudraca. « Ibid. 88 Ispor. 70 Ibid. 138 f. Na nju ćemo naići u Razgovoru o ljubavi. naprotiv. ako je doživljeno na početku bračnog života... Ovoj temi sam Plutarh je posvetio srazmerno veliku pažnju u svojim spisima. gde je reč o polnim uživanjima povezanim sa dva druga telesna zadovoljstva s kojima se ona često združuju. Ali Plutarh isto tako izražava bojazan da. infra. prejako telesno uživanje može izložiti ljubav opasnosti da iščili onda kada ono bude iščezlo. 203 . to je pravi trenutak da pozovu u pomoć Afroditu »koja je najbolji iscelitelj takvih boljki70«. pre svega. supružnici treba da se klone prepirki do kojih može doći u ložnici.vađenja meda68. propisima Plutarh daje dva sasvim određena primera uloge koju polni odnosa igraju u ponovnom podsticanju raznih osećanja (na koje se jedan od sagovornika u Razgovoru o ljubavi izričito poziva68). Bračni propisi. Mnesifdl. 39. 2. onda kada imaju običaj da spavaju u istoj postelji. U Bračnim. skreće pažnju drugim sagovornicima na to da se ni u jednoj veštini ili obavljanju nekog rada delo ne sastoji u rukovanju alatkama ili materijalom: neimarevo delo ne predstavlja malter koji on meša. gde će ona poslužiti kao glavni elemenat za razgraničavanje ljubavi prema ženama. jer »trvenja i optuživanja što ih postelja izaziva nije lako stišati na nekom drugom mestu69«. Jedan od sagovornika u tom razgovoru. Isto tako. 38.. na drugom mestu. «" Plutarh. glava VI. u kojoj telesno zadovoljstvo (za koje se pretpostavlja da ne može biti uzajamno) ne može da deluje kao povoljan činilac u sklopu tog odnosa.

najzad. nego u buđenju uzajamnog osećanja prijateljstva (philophrosunê) i potrebe (pothos). i to u dva vida: u vidu opšte preporuke o uzdržljivosti. Babi (Babut) obraća pažnju čitaocu na to da Antipatra. »tvorac sloge i prijateljstva (homophrosunës kai phïlias dëmiourgos) među muškarcima i ženama. Ibid. izgleda da im je cilj bio da pre svega dokažu da brak ne sprečava muškarca da živi kao filozof. to jest ideje da je žena isto toliko koliko i muškarac sposobna da probudi ljubavnu strast«. kao što se Dionisov zadatak ne sastoji u tome da navodi ljude da piju vino što opija. kaže Plutarh. 109). uspostavljanju veza (homilia) i opštenja (synëtheia). Mada ovi saveti mogu izgledati prilično rudimentarni. 156 c. oni ipak spadaju među stavove koji uvode u jednu dugu povest. * * « »Monopolističko« načelo po kome se polni odnosi ne smeju održavati izvan braka. Musonija i Hijerokla »brak više zanima nego ljubav.. Isto tako. 71 72 204 . to jest povest kodifikovanja duhovnih odnosa među supružnicima. i u vidu složene pouke o osećajnom opštenju preko čulnih uživanja. zahtev za odstranjivanjem hedonističkog stava iz braka (telesna sjedinjavanja supružnika ne smeju biti podređena ekonomiji čulnog uživanja) i pridavanje posebne svrhe polnim odnosima (njihov cilj mora biti rađanje potomstva) — to su tri glavna obeležja etike Plutarh. u njihovim spisima ne nalazimo ni traga od jedne od najznačajnijih ideja koje su izražene u delu Ljubavnik. U svojoj knjizi Plutarque et le stoïcisme (str. jer pomoću njihovih tela i zahvaljujući delovanju čulnog uživanja ona u isti mah spaja njihove duše i stapa ih u jednu jedinu72«. U bračnom životu polni odnos treba da služi kao sredstvo za stvaranje i razvijanje simetričnih i reversibilnih osećajnih odnosa: »Afrodita je«. 156 d. tada se njihov jedini zadatak sastoji u »duhovnom izgrađivanju i ublažavanju strasti71«. Gozba sedmorice mudraca. meixis).hvate lire ili frule. tako se ni Afroditin zadatak (ergon Aphrodites) ne sastoji u uspostavljanju golog telesnog odnosa i sjedinjavanju tela (sunousia.

mada pri tom čak nije izvesno da ga ona u potpunosti oslobađa grešnosti. i iako s velikim pođozrenjem gledaju na zanose u koje čulna uživanja dovode supružnike. Međutim. čovekovog pada i zla. Međutim. u onome što je bitno. kasnije će ta obeležja biti otkrivena i u onome što je crkva zahtevala od supružnika koji su dobri hrišćani. kodeks »monopolističkog« braka. Plutarh i Hijerokle ne uspostavljaju. vezu između braka i čulnog uživanja tvrdeći da su društveni i politički ciljevi braka najvažniji. Pomenuta tri načela nisu predstavljala samo izraz obnavljanja stoičarima svojstvene strogosti. Seneka.bračnog života koju su izvesni moralisti izložili na početku doba Rimskog Carstva. i čijem je izgrađivanju mnogo doprinela pozna stoička filozofija. U hrišćanstvu. niti polazeći od postavke da je sa čulnim 205 . Međutim. povezanost polnog odnosa i braka biće opravdavana time što onaj prvi nosi u sebi samom žig greha. polazeći od Platonove utopije pa sve do hrišćanstva. u Državi. nego su — što je mnogo značajnije — vekovima neprekidno označavala ulogu žiže uzdržljivosti u polnom opštenju koja se htela nametnuti braku. i pored toga što smatraju da brak treha da igra korisnu ulogu u društvu. On je u njega uneo izvestan broj osobenih nijansi koje su bile vezane za oblike koje je tada dobilo sve razvijenije ngovanje samog sebe. Izvesni stoičkim shvatanjima manje-više blizak moral iz doba Carstva ndje se ograničio samo na to da prenese. postojanost ova tri načela ne treba da nas navede da poverujemo da su tu u pitanju prosto-naprosto istovetna shvatanja. ta obeležja nisu svojstvena samo njoj: slični zahtevi otkriveni su i u pravilima ponašanja koja je Platon nametao građanima u delu Država. Najpre treba napomenuti da Platon. i što jedino ovaj drugi može da mu obezbedi izvesnu legitimnost. čiju je svrhu predstavljalo rađanje potomstva i koji je ispoljavao podozrenje prema čulnom uživanju. pak. niti samo projekat svojstven moralu tog vremena. kao jedno od glavnih opravdanja obaveze muškaraca da sva svoja polna uživanja uklapaju u bračnu strukturu navodi neophodnost da brakovi »opskrbljuju« državu decom koja su joj potrebna da bi opstajala i održavala svoju snagu. Musonije.

to isključivo pravo braka manje se zasniva na svesti o njegovoj korisnosti za nešto što postoji izvan njega. vanbračne polne odnose. Obaveza da se čulna uživanja doživljavaju jedino u okviru braka predstavljala je za Platonovog čuvara. dvojna veza među bračnim drugovima i društvena uloga porodice — i to uz njihovo najsavršenije mogućno saobražavanje odnosu prema samom sebi. Poštovanje načela potpune bračne vernosti predstavljaće u pastirskim.uživanjima neraskidivo povezano nekakvo iskonsko zlo. nego je uspostavljaju na osnovu njihove zasnovanosti na ljudskoj prirodi. kao i polni život udate žene. Isokratovog poglavara ili Aristotelovog građanina i način gospodarenja samim sobom. hteti. podvucimo da su pobor. čak i kada su u pitanju muškarci. razumu i ljudskoj suštini.1 nici tog vida etike skloni zahtevu da se brak proglasi za jedini okvir u kome su polni odnosi dopušteni. izložen opasnosti da. bez sumnje. ili čak misliti i u okviru samog braka. barem u načelu. u tom stoičkom filozofijom nadahinutom moralu. gospodarenja koje neizostavno zahteva njihov položaj ili vlast koju oni treba da vrše u državi. smatra se da polna uživanja čovek valja da doživljava samo u braku i u skladu s njegovim ciljevima zato da bi udovoljio osobenim zahtevima odnosa prema samom sebi. predstavljaće. polni život oženjenog muškarca biće. Da ne bismo prenebregli razlike u stavu i varijante u raznim učenjima. Ovo načelo koje teži da isključi. ili na »unutrašnjoj« negativnosti čulnog uživanja. Zauzvrat. vernicima upućenim poslanicama dužnost koju bezuslovno mora ispunjavati onaj ko brine o spasenju svoje duše. a više na pokušaju da se potpuno uskladi izvestan broj odnosa kao što su telesno spajanje dva polna partnera. Ali to »juridifikovanje« — čije će se 206 . dođe pod udar zakona. da bi poštovao samog sebe kao razumno biće. i koje dopušta polni odnos samo radi ostvarivanja izvesnih sasvim određenih svrha. jedan od oslonaca prilikom kasnijeg »juridifikovanja« bračnih odnosa i polnog opštenja. pa će čak sasvim preciznim kodeksom biti određeno šta je dopušteno ili zabranjeno činiti. Ovde se suočavamo s drugom značajnom razlikom. da se ne bi ogrešio o ono što sam jeste po svojoj prirodi i svojoj suštini.

pošto se ograničavanje još odavno zahtevalo za udatu ženu). s jedne strane. uporedo s tim ograničavanjima i tim diskvalifikovanjem. Upravo zbog tog pridavanja veće vrednosti čulnim uživanjima u odnosima među supružnicima (zbog uloge koja se toj vrednosti pripisuje u opštenju među njima). Pored toga. Uklapanje polnog opštenja isključivo u okvire odnosa među supružnicima. razume se. Međutim. do očiglednog ograničavanja tog opštenja (barem što se tiče muškarca. nego se smatra da oni treba da se uklope u skup odnosa ljubavi. počinju se sa sve većom sumnjičavošću razmatrati povlastice koje su mogle biti priznate ljubavi prema dečacima. Ali mora se shvatiti i to da se. Plutarhovi spisi — ne daju se pravila za razlučivanje onog što je dopušteno od onoga što je zabranjeno. pak. na polne odnose među supružnicima ne gleda se više samo kao na posledicu jednog prava i kao na oblik u kome se ono ispoljava. na primer. označava kao elemenat (on predstavlja u isti mah sredstvo i jemstvo) koji treba koristiti u mehanizmu izražavanja osećanja među supružnicima. nego se predlaže jedan način življenja. ono se.posledice kasnije toliko osećati — vezano je za pastirske. S druge strane. svojstven samo retkim pojedincima. odvija i jedan drugi proces u kome se polnim odnosima u braku pridaju veća vrednost i dublji smisao. uklapanje kojim se brak težio proglasiti za jedini okvir u kome se polni odnosi mogu legitimno održavati. privrženosti i uzajamnosti. . Doista. ako čulno uživanje kao svrha polnih odnosa u braku treba da bude odbačeno. čak i u spisima u kojima se najpodrobnije govori o životu bračnih drugova — kakvi su. barem u nekim najtananijim formulacijama u okviru ove etike. vernicima upućene poslanice i za njihovu osobenu strukturu. bračni moral i saveti o tome kako da se živi u braku predstavljaju u isti mah načela od opšte vrednosti i pravila za one koji žele da daju svom životu častan i lep oblik. jedan stil u odnosima. Tu je u pitanju opšta vrednost estetičkog sastava prema životu koji se ne nameće nikakvim zakonom i koji je. zahtev da se predavanje tim čulnim uživanjima razluči od hedonističke svrhovitosti težiće unutrašnjem diskvalifikovanju samog tog predavanja. u svakom slučaju. dovelo je.

"Šesto poglavlje BEČAO! 1. PSEUDO-LUKIJAN 3 . JEDNA NOVA EROTIKA . PLUTARH 2.

ali na način koji ne budi zanimanje za nju. bez sumnje. nego problema koji se u vezi sa njom postavljao. manje živo. Tada se. nego se bio izmenio način razmišljanja o njoj. u klasično doba datim formulacijama ljubavi prema dečacima. sa problemima koji se u vezi sa njom postavljaju. vidimo da je razmišljanje o toj vrsti ljubavi postalo u prvim vekovima nove ere ako ne manje aktuelno.Kada ga uporedimo sa onim izvanrednim. To »deproblematizovanje« ovog pitanja je. kako izgleda. niti vrednosni sud koji se izricao o ljudima sa tom sklonošću. što . Tu su bili u pitanju istrošenost ne pederastije. manje ozbiljno. nije predstavljala živu žižu razmišljanja: četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji ne mogu se navoditi kao argument koji opovrgava našu tvrdnju. To ne znači da je polno opštenje zrelih muškaraca sa dečacima bilo iščezlo ili da je bilo proglašeno za nemoralno. Sva delà iz tog vremena jasno pokazuju da je ono još bilo uobičajeno i da se na njega i dalje gledalo kao na nešto što je prirodno. Neki od njih bili su u vezi s uticajem rimske kulture. nisu bili izmenili sklonost prema dečacima. opadanje zanimanja koje se za njega pokazivalo i potpuno gubljenje važnosti koja mu se pridavala u filozofskim i moralnim raspravama. a ono barem manje intenzivno. u oživljavanju klasične kulture. ljubav prema dečacima. bilo posledica mnogih uzroka. Cak i onda kada je filozofija nastojala da Sokratovu ličnost ponovo ovenča njenim nekadašnjim ugledom. U spisima u kojima na njega nailazimo ono se lako pretvara u ponavljanje onoga što je ranije već bilo rečeno: baveći se starim temama — a često i temama platonističke filozofije — ono je sudelovalo.

str. naime. * P. očevi su bili odlučni u nastojanju da obezbede poštovanje vlasti koju su imali nad svojim sinovima. štitio je mladića koji nije bio rob od napastvovanja i nasilja. Veyne. Ven (P. 77. u njemu se mnogo teže mogla pripisivati vaspitna vrednost polnim odnosima zrelih muškaraca sa dečacima. kaže P. prema tome. stoga se naj brižljivi je treba starati o tome da u tom još osetljivom uzrastu ona u učiteljevoj nepc ročnosti nalaze zaštitu od bilo kakve povrede njihove čednosti. zbog oblika koje je u Rimu bio dobio vaspitni rad sa dečacima i vidova njegovog institucionalizovanja. Cak i pošto je pretrpeo grčki uticaj. Kada Kvintilijan pominje trenutak u kome dečaka treba poveriti učitelju retorike. 216 . S druge strane — a bez sumnje i zbog činjenice koju smo upravo pomenuli — pederastija se u Rimu upražnj avala naročito sa mladim robovima. str. in L'Histoire. i pošto se zamomče još ostaju kraj njih. dečaci iz uglednih porodica bili su dobro »zaštićeni« porodičnim pravom i državnim zakonima. gotovo nimalo nije prihvatio niti nastavio ono veliko razmišljanje o ljubavi prema dečacima koje je u Grčkoj bilo toliko rasprostranjeno. Ali teško pitanje u vezi sa dečacima kao izvorima čulnog uživanja nije se postavljalo u okviru njihovih ustanova onako oštro kao što se postavljalo u okviru ustanova u nekoj grčkoj državi. S jedne strane. a čuveni zakon Scantinia koji — kao što je to Bosvel (Boswel) lepo pokazao1 — nije zabranjivao homoseksualizam. potiebno je da 1 J. gotovo formirana onda kada stupaju u školu kod tih učitelja.ne znači da je ta vrsta čulnog uživanja manje privlačila Rimljane nego Grke. Pored toga. januar IBM. Christianity. čak i pošto ga je prožela grčka filozofija. Rim. Veyne)2. Boswell. Social Tolerance and Homosexuality. čiji su pesnici toliko voleli da opevaju mladiće. 61 i na narednim stranama. on podvlači da je neophodno prethodno se uveriti u moralnu ispravnost tog čoveka: »Deçà su. »L'amour à Rome«. o čijem se statusu nije moralo voditi računa: »U Rimu je u homoseksualnim odnosima rob zamenjivao slobodnog mladića«. i da ih on svojom ozbiljnošću odvraća od razuzdanosti u koju bi ih njihovi neobuzdani zanosi mogli baciti«.

iz tog razdoblja ostala su nam tri značajna teksta: Plutarhov Razgovor o ljubavi. U skladu sa platonističkom tradicijom. doprineli da ljubavni odnos među muškarcima ne bude više predmet žive teorijske i moralne rasprave. kao i pripisivanje veće vrednosti braku i osećajnoj vezi među supružnicima. i polazeći od te suprotnosti sistematično i na tradicionalan način podrobno upoređuje te dve vrste ljubavi. u odnosima između dva muškarca. iskrenost i postojanost. razgovor o ljubavi koji je bio pripisivan Lukijanu. Rasprave. dok je druga mekušna i varvarska. mržnja. nego iz jednog drugog razloga. mnogo su. zatim. bez sumnje. ali ne zbog njegove retoričnosti i izveštačenosti — delo Ljubavi koje je bilo pripisivano Lukijanu gotovo je isto toliko retorično i izveštačeno — i zato što se u njemu ponovo pretresaju neke stare teme. izvesno smanjivanje važnosti ličnih prijateljskih odnosa.ih upoređuje po njihovim svojstvima: prvoj ljubavi svojstveni su vrlina. bestidnost. O obrazovanju besednika. 2. 217 . 1. i. i one ljubavi koja (nije takva4. 25. Maksim iz Tira. gine i sam posle njegove pogibije. dve vrste ljubavi: vrle i valjane ljubavi. stidljivost. naposletku. II. 3 4 Kvintilijan. dok se muškarac obuzet ljubavlju one druge vrste kloni dnevne svetlosti. 24. zatim ih upoređuje po načinima bivstvovanja koji ih karakterišu: prva je helenska i muževna. ni na usamljenim mestima. Ovaj poslednji tekst možemo ostaviti po strani. On . iz poznijeg doba. jer je u to doba to bilo uobičajeno u akademskim raspravama. dok su onoj drugoj svojstveni razuzdanost. ne nastoji da ostane nasamo s njim ni noću. nevernost. to jest stoga što je posvećen pre svega (u tome se i sastoji njegova tradicionalnost) razlikovanju i upoređivanju. u lov.učitelj »gaji prema svojim učenicima očinska osećanja i da sebe smatra zastupnikom onih koji mu poveravaju svoju decu3«. Još šire gledano. upoređuje ih na osnovu ponašanja u kojima se one ispoljavaju: muškarac koji oseća onu prvu vrstu ljubavi stara se o svom miljeniku. prijateljska osećanja. ide s njim u gimnastičko vežbalište. Ipak. i četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji. u borbu. Maksim iz Tira izjednačava to razlikovanje sa suprotnošću između prave ljubavi i ljubavi koja ima samo njen privid. 1.

od odnosa koji muškarac može imati sa svojom zakonitom ženom u okviru braka). Iz toga će proisteći ove različite posledice koje će u znatnoj meri preinačiti pitanje Erotike: ljubav prema ženama. 25. da bi u njemu otkrilo dva moralno nejednaka oblika. doduše. i što će to isto pitanje biti i uzrok njegovog slabljenja. lepote i nadmoćnosti jedne ili druge vrste ljubavi postavljaće se upravo polazeći od ta dva njena vida koji su predstavljeni kao različiti. Ona će. Ipak. jer je i u njima reč o nastojanju da se razlikuju dva oblika ljubavi i uporedi njihova vrednost. nego se u njemu polazi od dva prirodno različita oblika odnosa: odnosa sa dečacima i odnosa sa ženama (još određenije rečeno. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi imaju potpuno drugačiji sklop. ljubavi više nije mogla da se pripisuje veća etička vrednost na osnovu potpunog odbacivanja telesnog uživanja. U ovom slučaju paradoks se sastoji u tome što se razmišljanje o pederastiji razvilo u staroj Grčkoj upravo u vezi sa pitanjem čulnog uživanja. ali joj se više neće pripisivati filozofska značenja. i najzad. umesto da se u njoj nastoji otkriti jedan od najuzvišenijih oblika ljubavi. Onda kada se ona bude razmatrala.gleda da noću i na usamljenim mestima ostane nasamo sa svojim miljenikom i izbegava da bude viđen sa njime5. a osobito brak počeli su da s punim pravom predstavljaju sastavni deo Erosovog područja i njegovog problematizovanja . to poređenje ne vrši se u okvir u jednog Erosa kojim pederastija gospodari i koga čak u potpunosti i oličava. 218 . pederastija neće zbog toga postati vid ljubavi koji se osuđuje. to problematizovanje oslanjalo se na prirodnu suprotnost između ljubavi prema osobama istog pola i ljubavi prema osobama suprotnog pola. još pronalaziti razne načine da se izražava u pesništvu i u umetnosti. Erotika koja je u njima izložena takođe je dvočlana i uporedna. 2—4. Najznačajnije polazište za definisanje jedne stilistike moralnog života uskoro će predstavljati brak kao individualna veza koja je sposobna da u sebe uključi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje i da im dâ pozitivnu vrednost.. zameraće 5 Ibid. pitanje moralne vrednosti. Međutim.

joj se zbog njene nesposobnosti da u sebe uklopi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje. prema drugim ljudima i prema istini. jednu estetiku ponašanja i čitav jedan vid odnosa prema samome sebi. ali nisu mogle definisati jedan stil življenja. navika i osobita naklonost koje su mogle imati svoju tradiciju. u vremenu o kome govorimo. sve više gubila aktuelnost kao živa tema u okviru jedne stilistike življenja. ta teškoća postala je potom razlog što su se u pederastiji videle sklonost. u čemu će se videti njen glavni nedostatak. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi otkrivaju nam u isti mah da je u svim razdobljima starog veka pederastiji bila priznavana legitimnost i da je ona. Teškoća da se promišljaju odnosi između tog oblika ljubavi i predavanja ljubavnim uživanjima dugo je bila razlog što se pederastiji priznavala filozofska vrednost. .

D. 216 . Plutarhu je bilo stalo do toga da upravo od tog boga zatraži da bdi nad njegovim brakom. treba ili ne treba da se oženi ženom koja ga saleće? Ukućani najpre o tome raspravljaju.1. Martin (H. lepi mladić za kojim žene uzdišu. Martin) primećuje da se u pomenutom razgovora ne pravë izričita razlika između heteroseksualne ljubavi i braka. Razgovor se vodi od prvog do drugog venčanja6. jer začelo izgleda da on »odobrava i svojom blagonaklo* U svome delu Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature (ed. Oni su se iznenada pojavili u domu svojih domaćina upravo u trenutku kada je u njemu vladala mala uznemirenost: da li mladi Bakhom. i ono što tu predstavlja nov elemenat u tradicionalnom pitanju braka. Upoređujući Razgovor o ljubavi i Bračne propise. L. On se vodi i u znaku Erosa. by H. Razgovor se završava u trenutku kada se svi spremaju da u povorci pođu za mladencima i prinesu žrtvu dobroćudnom bogu ljusbavi. PLUTARH Plutarhov Razgovor o ljubavi počinje i završava se u znaku braka. Betz) H. a njega priziva i Bakhonova porodica kako bi pomogao da Bakhon i Ismenodora stupe u brak koji se dovodi u pitanje. Dan posle svog venčanjas Plutarh je sa ženom došao na hodočašće u Tespiju„ jer su njih dvoje želeli da u tom mestu prinesu žrtvu Erosu i da ga zamole da bude naklonjen njihovom braku koji je zbog jedne zavade među njihovim porodicama sklopljen sa lošim izgledima da se održi. GoesslerJ ističe vezu koju Plutarh ustanovljava između gamosa i erosa. Gesler (L. zatim dolazi do preokreta i mladić biva ugrabljen. u vreme Erotidijar praznika koji se u Tespiji proslavljao svake četvrte godine u čast »Boga ljubavi i muza«.

U stvari. ublaži nesuglasice među prijateljima i obezbedi srećno življenje u brakovima. odnese pobedu nad neslaganjem porodicâ bračnih drugova. Razgovor počinje u trenutku kada su već poznati planovi te opasne udovice. tu je reč o maloj komičnoj epizodi. 771 c. i da među ljudima bračni par predstavlja najpovoljniji okvir za tu snagu. kaže Plutarh. snazi pomoću koje on uzdiže i privlači duše. u pitanju »potresan« događaj koji »sadrži sve elemente drame«. 749 a. začelo. U međuvremenu Plutarh je imao vremena da natenane izrekne dugu pohvalu Erosu. koja se priziva zato da bi zaštitila bračni par. njegovoj moći. ali i jedna od njega mnogo starija udovica. Pisija. Jasna je svrhovitost verskih obreda koji mu služe kao okvir: neka Erosova moć. Međusobni odnosi između Erosa i Gamosa. tako je. on se još nalaza između svoja dva progonitelja i ne zna za koga od njih da se odluči. snage ljubavi i bračne veze — to je tema ovog razgovora. otima iz roditeljskog doma i već priprema svadbu pred nosom samog Pisije. proganja ga. Razgovor o ljubavi. Teorijska svrha te rasprave u skladu je sa tim pobožnim činom i pruža mu racionalnu podlogu: treba pokazati da je bračna veza sposobnija od bilo koje druge veze da posluži kao okrilje snazi Ljubavi. koji najpre besni. a zatim se miri sa sudbinom. Bakhona. njegovom davnašnjem poreklu. Bakhonovi roditelji bili su joj poverili da nađe njihovom sinu valjanu suprugu. Prema tome. njegovim dobročinstvima.. njegovoj božanskoj prirodi. oni će o tome većati. ona saleće tog mladića. i on sam dao svoj doprinos kultu boga koji se istovremeno slavi u ćelom radošću ispunjenom gradu. Ibid. da bi se on prikazao. i ona nije našla nijednu ženu koja bi bila bolja od nje same. privlačnog mladića — on je lep i čedan — progoni jedan ljubavnik. bili bi potrebni »hor« i »pozornica«8. ali pre nego što je ona otela mladića na prepad. Povod za ovaj razgovor i spoljašnje peripetije koje su uzrok uzastopnih izlaganja u njemu ispričani su na visokoparan i ironičan način: tu je. 221 . Rasprava se dakle vodi između dva 7 8 Plutarh.nošću potpomaže orno što se upravo ostvaruje7«. kako je donošenje odluke prepustio starijima.

Antemiona i Dafnaja. tako i u moralnoj kazuistici: postoje dva puta. mnogostrukoj. svubav koja se može voditi izvan braka sa dečacima i javnim ženama). Ona se vodi pred Plutarhom koji ubrzo prestaje da bude puki slušalac. Ovakva situacija nije bila neobična u staroj Grčkoj — kako zbog malog broja žena. njegovi sagovornici i oponenti biće potom Pemptid i. kao da se odnos sa ženama doista ostvaruje samo u braku. naročito. dva pobornika ljubavi prema ženama. počinje da vodi glavnu reč u njoj i usmerava je prema jednoj opštoj teoriji ljubavi: pošto tada odlaze iz kuće oni prvi pobornici dve vrste ljubavi. u svom ranijem životu već je stekla iskustva9. uprkos tome. u spisima posvećenim bračnom životu nalazimo mno» Ibid. a muž koji je bio mlađi i siromašniji od svoje žene nalazio se u odnosu na nju u pomalo neugodnom položaju pošto je u bračnim odnosima muževljeva prevlast proizlazila iz njegovog statusa. očigledno. Zeuksip. Protogena i Pisije s jedne strane i. ljudi su osećali izvesnu odbojnost prema takvom braku. Ali. 222 . u pomenutoj raspravi ne pokreće se zapravo to pitanje: dok se u Platonovim spisima muški i uzvišeni Eros da rasprostranjenoj ljubavi (a to je. imućnija od njega i njen društveni status povoljniji je od njegovog. kojim od njih valja krenuti? Da li putem ljubavi prema dečacima. Iako je još mlada. Uostalom. ljusuprotstavlja onoj lakoj. a o braku imaju agresivno kritičko mišljenje kome će Plutarh morati da se suprotstavi iznoseći svoje. Tu uočavamo jednu od značajnih osobenosti ovog razgovora. U njemu se polazi od sheme raskrsnice. uobičajene kako u mitskim figurama. telesnoj.. koji ljubav shvataju na materijalistički način. s druge strane. ona je starija od Bakhona. tako i zbog strategije primenjivane pri sklapanju brakova.pobornika pederastije. u ovom delu Plutarh ukazuje na to da muškarac može da se opredeli ili za dečaka ili za brak. ili putem ljubavi prema ženama? Međutim. Drugu osobenost u ovom Plutarhovom delu predstavlja lik žene koja saleće pomenutog mladića/Sve ono što joj je svojstveno kao jedinki ima određeno značenje. 754 c.

njegovi roditelji bili su joj ga poverili kako bi mogla da pospeši njegovu ženidbu. Pa ipak. svakako. vrebala ga je kada se vraćao iz njega i »otela« zahvaljujući saučesništvu nekolicine prijatelja. ali pošto je čula toliko lepih stvari o njemu. Bakhonu se. 752. Na njih upućuju Plutarh. i u njemu su se previše videli interesi jedne strane i požuda druge strane da bi se budućim supružnicima mogao predskazati srećan i mudar život. 8. i ustanovila da ga saleće toliko valjanih zrelih muškaraca koji su se u njega zaljubili. Solonov život. nego je počela da ga saleće. pošto je svojim rođenim očima videla njegovu lepotu i njegove dobre osobine. Zato će rasprava u kojoj će se taj brak opravdavati i njen ishod u kojoj će on odneti pobedu imati utoliko veću vrednost. okružena je poštovanjem sredine u kojoj živi. Razgovor o ljubavi. Poznato je da su te »otmice« — delimično stvarne. da ga natera da ode u kuću neke devojke kojoj je potreban muž10. Prema tome. neće propustiti da pristalice Bakhonove ženidbe' podseti na te uobičajene bojazni11. a ono barem. uostalom. predlaže ne najbolji. 20. nasuprot homoseksualnoj ljubavi. 10 11 223 . nikada »njen dom nije ni okrznulo podozrenje da je u njemu učinjeno išta sramno12«. nije ostala na tome. U središtu mnogih povesti o izmišljenim ili istdrijskim događajima nalazi se neka od tih epizoda u kojima je reč o primeni sile. u delu Solonov život Plutarh preporučuje činovniku koji zatekne mladića kako obleće oko neke starice »kao mužjak oko jarebice«. a delimično i izvedene po dogovoru — bile česte ako ne u samoj stvarnosti. Pisija. « Ibict.. u književnim delima u kojima se govorilo o pederastiji.go zapažanja o nedostacima takvog braka. 749 d i 755 d-e. Međutim. živi »sređenim životom«. taj je brak bio paradoksalan i opasan. i sama se u njega zaljubila. e-f. nikada se »o njoj ništa ružno nije reklo«. pošto nije mogla da ide sa njim u gimnastičko vežbalište. Iako nije bio sasvim izuzetan. nego najgori mogući brak. Ali treba ukazati na još jednu drugu paradoksalnu pojedinost: vatrena udovica Ismenodora ima mnogo dobrih osobina: čedna je. ona se bez ikakvog stida dala u poteru za tim mladićem. Plutarh.

koji je jači od ljudskog razuma«. . a zreli muškarac zakonu i vojskovođi . 3. pribegava otmici) lako se daju prepoznati: to su one osobenosti koje su. Ako je žena tako čedna kao što je to bila Ismenodora pribegla takvom prepadu. podstaknuta porivom božanske prirode. niti iko sam po sebi može biti savršen. »odrasli dečak mora da se potčinjava učitelju gimnastike. Bakhon nije prinuđen da se opredeli između dva bitno različita oblika ljubavi — ljubavi koja se može zametnuti između mladića sa mnogim lepim odlikama i od njega starijeg muškarca koga privlači lepota njegovog prijatelja. 773 f. Ljubavne priče. ne može da živi ne potčinj avaj ući se nečijem autoritetu. u stvari. a u drugom ljubav prema jednoj ženi. Međutim. 224 . a isto tako i one rasprave Maksima iz Tira koje su posvećene pederastiji13.. pokazujući se u isti mah korisna zbog veće vrednosti 6vog životnog iskustva (toi phronein mallon) i pri" Plutarh. njeno zanimanje za moralne odlike i dobar glas voljenog mladića. i. kao i to što prva počinje da ga saleće i što.Ljubavne priče koje su bile pripisivane Plutarhu. Plutarh sasvim izričito naznačuje da je tu u pitanju odnos iste vrste: niko. u tradicionalnom homoseksualnom obrascu. ljubavi koja nastaje između muža i žene i čija je svrha upravljanje porodičnim imanjem i odgajanje dece — nego treba da se opredeli između dva oblika jedne iste vrste ljubavi koji se razlikuju jedino po tome što je u jednom slučaju u pitanju ljubav prema jednom muškarcu. U jednom od svojih kratkih izlaganja u prilog Bakhonovog venčanja sa Ismenodrom. 2. tako da. ona je to učinila zato što je podlegla »jednom porivu božanske prirode. Da li je onda sramno da neka veoma razborita žena koja više nije mlada usmerava život svog mladog muža. 772 e. s druge strane. mladić zrelom muškarcu koji se u njega zaljubio. svojstvene muškarcu koji voli dečake. sve Ismenodorine osobenosti (to što je starija od mladića u koga se zaljubila. Onakva kakvu je Plutarh opisuje. Ismenodora se nalazi upravo u položaju takvog muškarca. kaže on. to što joj sredina u kojoj živi priznaje razne dobre osobine.

taj dualizam bio je. uključiti u jedan širi. U iskušenju smo da u Plutarhovom Razgovoru o ljubavi vidimo jedno od onih mnogobrojnih retorskih nadmetanja u kojima su bile sučeljavane ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima da bi se naposletku ustanovilo koja od njih ima veću vrednost. uostalom. jer u njemu i tim raspravama otkrivamo veliki broj istih tema i formulacija. erotika je bila izgrađena na nedvosmisleno dualistički način. prenošenje omogućeno paradoksalnom iz zapleta proizašlom situacijom kojim se odnosu sa jednom ženom pripisuju iste etičke virtuelnosti kao i odnosu sa jednim muškarcem. U njemu možemo videti nagoveštaj krupne promene u antičkoj Erotici.jatna zbog svoje ljubavi (toi philein) i svoje nežnosti14?-« Kao što vidimo. jasno se ukazuje cilj svekolike rasprave: reč je o nastojanju da se izgradi jedinstveno shvatanje ljubavi. s jedne strane. nego će ih. samo u odnosu sa ženama. Ali ovaj Plutarhov spis nikako se ne svodi samo na iznošenje razloga u prilog braku. 754 đ. sa suprugom moći da bude korišćen. Ako ga tako vidimo. neosetno pomeranje izazvano samom raspravom sagovornika (pitanje za koju od dve u njega zaljubljene osobe dotični mladić treba da se opredeli neprimetno se pretvara u pitanje opredeljivanja između dva mogućna oblika ljubavi — ljubavi prema mladićima. naprotiv. na kraju krajeva. Taj preobražaj može se ukratko izložiti: dok se gotovo nikako nije prihvatalo da između polnih odnosa sa ženama i polnih odnosa sa muškarcima postoje nekakav jaz. taj Razgovor možemo smatrati jednim od najvatrenijih istupa u prilog bračnoj ljubavi i čulnim uživanjima u braku. Plutarhov Razgovor o ljubavi ima dva pokretača: to su. ili ljubavi prema devojkama) i. zauzvrat. dvostruk. ili. tačnije rečeno. ono neće odbaciti vrednosti svojstvene homoseksualnoj ljubavi. i sam po sebi u Plutarh. Razgovor o ljubavi. a protiv pederastije. 225 . s druge strane. potpuniji oblik koji će biti takav da će. U maloj dramaturgiji na kojoj počivaju preokreti u ovom razgovoru. i opravdano je svrstati ga u isti red sa raspravama stoičara o braku. granica koja se ne može preći i krupna razlika u njihovim vrednostima.

ona granica koja razdvaja telesna spajanja osoba različitog pola od polnog opštenja osoba istog pola. da se podudare. Ta dva dualizma težila su. a da pri tom neće biti povučena. koja će biti veoma jasno ustrojena po obrascu odnosa između muškarca i žene. u odnosu na tu jedinstvenu ljubav (Plutarh smatra da je ona _istovetna i kada je usmerena na žene. s druge strane.prilično složen pošto su u ovom spisu. i pošto je. oštra granična linija između »homoseksualnih« i 226 . Konfiguracija koju tvore jedinstveno područje ljubavnih uživanja i jedna Erotika sa dvojnom strukturom tu počinje da dobija obrnut vid. uostalom. uzvišena. nebeska ljubav (u kojoj su ti isti činovi bili prikrivani. ciljeve i posledice smatralo da su — barem ukoliko su oni koji su joj se priklanjali postupali u skladu sa njenom pravom prirodom — drugačiji od onoga što bi se moglo otkriti u drugim vrstama ljubavi. oblik. ako već iz nje nisu mogli biti i odstranjeni). bila-isticana osobenost ljubavi prema dečacima za čije se stremljenje. u stvari. U Plutarhovom Razgovoru o ljubavi uočljivo je piščevo nastojanje da zasnuje jednu jedinstvenu Erotiku. Plutarhov Razgovor o ljubavi može poslužiti kao dokaz te evolucije koja će se. ili izopačenu na dečake usmerenu pohotu). i kada je us'merena prema dečacima). kao što će to kasnije biti učinjeno. pâ čak i odnosa između muža i žene. jedna drugoj bile suprotstavljane prostačka ljubav (to jest ona ljubav u kojoj su polni činovi važniji od svega drugog) i plemenita. završiti tek mnogo kasnije. onda kada bude izgrađeno potpuno jedinstveno shvatanje ljubavi. čista. pošto se uzimalo da »prava« ljubav prema dečacima može biti samo čista ljubav koja nije podređena prostačkoj težnji za doživljavanjem ljubavnih naslada (težnji koja podstiče požudu prema ženama. Taj režim je uglavnom i danas na snazi u našem društvu. pederastička privrženost će u stvari biti proglašena za nedostojnu. s jedne strane. dok će pak u predavanju ljubavnim uživanjima biti povučena strogo utvrđena granica. jer je njegovom učvršćivanju doprinelo jedinstveno shvatanije seksualnosti koje omogućava tačno naznaČavanje dvoobličnosti polnih odnosa i diferencijalne strukture polnih želja.

Pobornici ljubavi prema dečacima uzgred posredno ukazuju. razume se. Taj dualizam zastupaju. ljubavnim napicima i belilu i rumenilu. kaže Protogen. i to postiže kritički pretresajući dualističko shvatanje ljubavi. to jest blagonaklonosti. priroda je. a drugi se tiče uloge koju čulno uživanje igra u svakoj od njih. Ibid. 751 a. otkrili bismo ga isto tako i kod kuvara prema pilićima ili prema teladima. doduše. na onaj često korišćeni argument kojim se prirodnost dečaka. a kod pčela u odnosu na med. Razgovor o Ijubavi. Uostalom. u nas usadila prohtev (orexis) koji muškarce i žene usmerava jedne prema drugim: mi smo. koje odrasli muškarci sreću u gimnastičkom vežbalištu. stvarajući jedinstvenu teoriju o ljubavi i uvodeći u raspravu temeljni pojam Charisa. pobornici ljubavi prema dečacima. Po toj Erotici. Protogen i Pisija ubrzo će — čim se bude saznalo da je Bakhon otet — napustiti scenu na kojoj se vodi razgovor: oni su se na njoj bili zadržali upravo onoliko vremena koliko je bilo potrebno da poslednji put izgovore reći kojima se slavi diferencijalna Erotika. Plutarh nastoji pre svega da ostvari to objedinjavanje Erotike. a obrijanim delovima tela. suprotstavlja svemu onome što je veštačko kod žena (ukrasima i mirisima kod jednih. Prirodnost sklonosti koju muškarci osećaju prema že15 14 Plutarh. 1. kod onih najraskalašnijih)15. morali postati skloni stvaranju potomstva. ali njihov glavni argument protiv ijubavi prema ženama predstavlja tvrdnja da ona ne predstavlja ništa drugo do prirodnu sklonost. kao što osećamo potrebu da jedemo. Ali potpuno je jasno da prohtev iste vrste nalazimo kod muva kada je u pitanju mleko.. Doista. 227 . svakako. 750 c-d. ljubav prema dečacima u isti mah je drugačija od naklonosti prema ženama i vrednija od nje iz dva razloga: prvi je u vezi sa položajem te dve vrste ljubavi u odnosu na ono što priroda nalaže.»•heteroseksualnih-« polnih činova. Izlaganje i kritika tradicionalnog »dualizma« u ovom Plutarhovom spisu mogu se brzo sažeto izneti. 752 b. Protogen i ne pomišlja na to da sve ove prohteve nazove rečju Ljubav16.

. Druga razlika između ljubavi prema dečacima i ljubavi prema ženama proizlazi iz uloge koju čulno uživanje igra u njima. Jasno je da ni onaj prvi ni ova druga ne mogu ovaploćavati Ljubav onakvu kakva ona stvarno jeste: prvi je ne može ovaploćavati zato što je prirodan i zajednički svim životinjama. Iz tog razloga prohtev i poriv (orexis. ali zato da bi ih. ka tom prirodnom cilju koji žena za njih predstavlja muškarce usmeravaju dve sile: prohtev za polnim opštenjem. uklopio u jedno jedinstveno shvatanje ljubavi. 228 . a po" lb id. i požuda. siloviti poriv bez ikakvog unutrašnjeg pravila koji «-teži čulnom uživanju i orgazmu17«. ali zbog nje se njemu ne može pripisivati vrednost veća od one koju ima ponašanje koje se može otkriti svuda u životinjskom carstvu i čije je opravdanje jedna elementarna potreba. nasuprot njoj. 750 d-e. ljubav prema dečacima doista je u skladu sa svojom suštinom samo ako se oslobodi čulnog uživanja. Prema tome. Njih dvojica ističu da je priroda doista Ui^uiia odnos muškaraca sa ženama radi održavanja vrste. Naklonost koju muškarci osećaju prema ženama ne može da ga se odrekne. hormë) koji nas na njega navode uvek mogu postati siloviti i neobuzdani: tada se oni pretvaraju u požudi (epithumia). suprotstavljajući se pobornicima ljubavi prema dečacima. prirodni poriv čiji je razumni cilj produženje ljudske vrste i koji se čulnim uživanjem služi kao sredstvom. on ne kaže ništa više o tome šta za njega predstavlja ta Ljubav s one strane prirode: Plutarh će ponovo razmotriti te platonovske teme. Argumenti kojima se Protogen i Pisija služe da bi odbranili svoju tezu dosta podsećaju na argumente s'^čara. biti razlog da se osudi ono neophodno ponašanje koje ih nagoni da polno opšte sa ženama. ali stvari su bile tako podešene da jo sa tim činom povezano čulno uživanje. razume se. Protogen se poziva na prirodnost odnosa između muškaraca i žena zato da bi pokazao njihovu nesavršenost i da bi označio po čemu se ti odnosi razlikuju od ljubavi prema dečacima koja prezire te nužnosti i stremi nečemu mnogo uzvišenijem. U stvari.nama ne može.

baš kao i psa za kuju. to jest Dafnaj žigoše licemerstvo pederastâ. »Nijedna jedina čestica ljubavi ne može ući u žensku odaju18«. kao da Solon. kao da uplakani Ahil nije pominjao Patroklova bedra. Prema tome. mudroj i čednoj ženi ne bi priličilo da oseća »telesnu ljubav« prema svom mužu i da prihvata da zauzvrat »bude telesno voljena« (eran. Ovaj skup argumenata izaziva odgovor koji se i očekivao. pak. on tada prestaje da ga okružuje pažnjom i da mu bude veran. a to je ljubav prema dečacima. Ali Dafnaj ne ostaje samo na ovom razlogu: on podseća i na onaj drugi veliki izbor između dveju mogućnosti koji se često pominjao da bi se pokudili ponašanje ljubavnika i čulno uživanje koje su oni nastojali Ibiđ. nije opevao »kadifenu meko tu njihovih bedara i njihovih usana«. »slatko brati plodove kad čuvara nema«. isključuje ljubav. Vidimo u čemu se ovde sastoji dilema: ili su ljubavne naslade nespojive sa prijateljstvom i ljubavlju. Prema tome. požuda. a u tom slučaju nema razloga da se iz ovih isključe odnosi sa ženama. 18 13* 229 . 752 b-c.. pak. kaže Protogen u rečenici kojoj pobornici ljubavi prema dečacima pripisuju dva značenja: zbog same svoje prirode. 750 c. kad svi počivaju. i onda su ljubitelji -dečaka koji u potaji uživaju u telima za kojima žude lišeni dostojanstva koje ljubav donosi. erOstaij19. prihvata uklapanje telesnih naslada u prijateljovanje i ljubav. iz odnosa između muškaraca i žena treba isključiti i samu mogućnost Erosovog prisustva.žuđa zato što prekoračuje granice koje je razum ustanovio i što vezuje dušu za telesne naslade. noću je. >» Ibid. a s druge strane.. uostalom. ona je prava zato što u njoj nema ružnih čulnih uživanja i zato što obavezno podrazumeva prijateljstvo koje je neraskidivo povezano sa vrlinom. postoji samo jedna prava ljubav. ali on bez sumnje samo čeka da se ukaže zgodna prilika. ako u nekog dečaka zaljubljeni zreo muškarac ustanovi da njegova ljubav ne budi u njemu »prijateljska osećanja i vrlinu«. koja »polnim organima« vezuje muškarca za ženu. Ljubitelj dečaka voli da se prikazuje kao filozof i kao mudrac. ili se. govoreći o dečacima u cvetu mladosti.

i hrabriji i snažniji od Areja: zato što jedan drugog vole. kao na neko u tmini rođeno dete koje nastoji da istisne zakonitu Ljubav. 751 e. osim ako.. jedna te ista stvar22. i pokazuje da je Ljubav koja nama ovladava plod delovanja jedne moći koja je nužno božanska). to jest tezi da su bogovi samo ovaploćenja naših strasti.. na nju treba pre gledati kao na »kasno rođeno dete prestarih roditelja. koja je od nje starija21«. 751 f. muškarci ljubavnici u ratu se ustremi ju ju na neprijatelja i radije pristaju da se bore do poslednje kapi krvi nego da pred njim uzmaknu gubeći obraz). kao na kakvo kopile. onda to znači da je tu u pitanju ženskast muškarac20. Ibiđ. da bi se došlo do glavnog predmeta rasprave. Do tog trenutka. isto tako. Afroditino delo ne bi bilo ništa drugo do golo čulno uživanje i moglo bi se kupiti za jednu drahmu. 2. kao da je.da dožive: ako je miljenik čedan. Središnji deo razgovora predstavlja pohvala Ljubavi na način koji je bio uobičajen pri izricanju pohvale nekom bogu. 751 đ-e. boginji čulne ljubavi: da nema njega. kao što Dafnaj to sugeriše. njena moć upoređuje se sa moći drugih bogova (ovaj odeljak važan je zato što pokazuje kako Eros predstavlja nužnu dopunu Afroditi. primećuje Pemptid. 230 . rasprava se vodila o ličnim pitanjima. opisuje se nje20 !1 11 Ibiđ. u stvari. Ibiđ. naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama nisu. Stoga u naklonosti prema dečacima ne treba pokušavati otkriti prvobitni obrazac svake ljubavi. to čulno uživanje zreli muškarac može sa njim doživeti samo prisiljavajući ga na polni odnos. nasuprot onome što se govori. Ali stvarnom formulisanju opšte teorije o ljubavi pristupa se posle odlaska prvih oponenata. trebalo najpre okončati to dobro poznato sučeljavanje između naklonosti prema dečacima i naklonosti prema ženama. a sada je valja usmeriti na opšte teme.. dokazuje se njena božanska priroda (Plutarh se tu suprotstavlja tezi koju je Pemptid izložio u opštim crtama i u kojoj se zapažaju tragovi uticaja epikurejske filozofije. a ako on na taj odnos pristane. Eros je.

Mala komedija koju predstavlja »pederastička« otmica samog Bakhona koju je Ismenodora izvela služi samo kao okvir i neposredna ilustracija za tu opštu tezu. a naročito je reč o tome da se taj oblik primeni ne samo na naklonost prema ženama. Ali u datoj prilici reč je o tome da se ono iskoristi kao opšti oblik koji je u stanju da obuhvati i jednu i drugu vrstu ljubavi. 15* 227 . U ovoj pohvali upadljivo je to što su svi njeni elementi preuzeti iz tradicionalne Erotike pederastije. reklo bi se da se upravo u tome sastoji ono bitno što Plutarh želi da dokaže ovim razgovorom. nego sa epikurejskog stanovišta — Plutarh ponovo uzima reč da bi ustanovio tri osnovne stvari. ustanovljavamo da naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama proističu iz jedne jedine i iste Ljubavi23 Doista. u pohvalama koje mu se upućuju. taj hvalospev izgovara Plutarh. Eros se stvarno ukazuje u vidu boga ljubavi prema dečacima. ali ne u ime pederastije. on želi da na primerima osvetli opštu tezu koju je Dafnaj izložio: »Ako vodimo računa samo o istini. Većina navedenih primera odnosi se na ljubav prema dečacima ili na primer pesnikinje Sapfe (Alkestida i Admet predstavljaju gotovo jedini izuzetak). Sve ono za što se u Erotici pederastije moglo tvrditi da je svojstveno tom obliku ljubavi (i što je u njoj bilo suprotstavljene onoj tobožnjoj Ijubavi koju predstavlja ljubav prema ženama) u ovom razgovoru ponovo je iskorišćeno a da pri tom ništa nije ispušteno — baš naprotiv! — iz velike pederastičke tradicije.govo delovanje na dušu muškaraca koju on čini plemenitom. 751 e-f. milostivom i darežljivom. On najpre ističe da ako je Ljubav 28 lbid. Ova pohvala naposletku se završava pozivanjem na egipatske mitove i izlaganjem Platonove teorije. nego i na samu bračnu vezu. koji istovremeno kaže za sebe da je »pevač iz hora koji slavi ljubav prema ženama«. Posle jednog Zeuksipovog kratkog izlaganja — koje nije ostalo sačuvano u rukopisima i u kome je on po svoj prilici kudio bračnu ljubav. Međutim. I zaista.. i koju ispunjava jezom kao da je priprema za to da neki bog njome ovlada.

Prihvatimo za trenutak da je tačna epikurovska teza po kojoj slike koje izviru iz voljenog tela. ono podrazumeva da se bračni drugovi 24 a M 7bid. očigledno. U ovom spisu to prijateljstvo Plutarh veoma sažeto opisuje iznoseći nekoliko njegovih osobenosti koje podsećaju na ono što je rekao u Bračnim propisima. najveći značaj) njegove žene. Ibid. 766 e.. daje krila našoj duši. da je tačna Platonova teza kojoj ta ideja. Uzmimo sada. dopiru do očiju zaljubljenog muškarca i prodiru u njegovo telo. 766 e — 767 a. onda se njeno prisustvo.« Sto se tiče prijateljstva koje pederasti žele da proglase za nešto što je svojstveno isključivo ljubavi prema dečacima.doista ono što je za nju rečeno da jeste. E sad. 232 . Jedino supružništvo učvršćuje onaj oblik prijateljstva koji može postojati u odnosu između osoba različitog pola. i ako ta lepota. tako i u odnosima između zrelih muškaraca i dečaka. podsećajući nas na neki prizor iz sveta ideja. Ibid. zauzvrat.. 767 b-c.. ovo toliko uzbuđuju i potresaju sve dok se u njemu pod njihovim uticajem ne stvori semena tečnost. zašto bi razlika mekosti jednog tela« otkrivamo lepotu jedne duše. a da žene nisu u stanju da ga pokrenu24. ne postoji nikakav razlog koji bi se mogao navesti u prilog pretpostavci da taj mehanizam počinje da deluje pod uticajem dečaka. ili barem (a to bliže određivanje ima. prevazilazi svaku razliku koja proizlazi iz pripadnosti određenom polu: »Rečeno je da je lepota cvet vrline. Plutarh pokazuje da ono može da udari pečat i odnosu između jednog muškarca i jedne žene.. besmisleno je tvrditi da taj cvet ne niče među ženama i da se one ne pokazuju sklone vrlini. daje krila našoj duši. zašto bi razlika među polovima delovala u ovom slučaju u kome je u pitanju samo »lepota« i »vrsnoća bez ikakvih primesa«25? Plutarh pokazuje da taj elemenat vrline — arête — kojim se u tradicionalnoj pederastičkoj Erotici označavalo jedno od svojstava po kojima se ona znatno razlikovala od naklonosti prema ženama. Iste odlike zajedničke su pripadnicima oba pola26.. njena moć i njene posledice osećaju kako u odnosima između muškaraca i žena.

čuvati u svome domu). On je iz teorije pederastičke erotike preuzeo njena glavna i tradicionalna obeležja. navodi je da bude »uzdržana« i da »obraća pažnju na samo jedno biće«. sôphrosunê. jer o velikoj vrednosti braka ono sugeriše shvatanje koje se veoma razlikuje od shvatanja koje možemo naći u spisima stoičara. pružiti kome utočište. suprotstavlja umerenost koja je plod delovanja Erosa: doista.U svemu ovome lako se mogu prepoznati svojstva pederastičkog Erosa. 767 d-e. ono zahteva obostranu umerenost. voleti. najzad.nikako ne odvajaju jedan od drugog u toku celog svog bračnog života (Plutarh se poigrava recima stergein. nego samo bračnoj vezi. ćutljivost i spokojstvo«. Transponovanje teorije o Erosu na upražnjavanje bračnog života najzanimljivije je upravo u vezi sa tom umerenošću. i. Plutarh. Vezi među supružnicima Plutarh pripisuje osobine koje su dugo bile pripisivane samo prijateljstvu među ljubavnicima istog pola. tako i za odnos sa dečacima: on nije prešao. koja supružnike navodi da se odreknu svake druge veze. u ljubavlju prožetu dušu supružnika on unosi »stidljivost. kao što je to Dafnaj od njega tražio i kao što je to nameravao da učini. umerenosti koja dolazi »spolja«. i to zato da bi pokazao da se ona mogu pripisati ne svim oblicima ljubavi. jedinstvo koje je tako snažno da supružnici »više ne žele da budu dva bića. tvorca vrline i uzdržljivosti u duši Ijubavnikâ. ono zahteva uzajamnu blagonaklonost (eunoia). onda kada u srcima supružnika probudi vatrenu uzajamnu ljubav. « Ibid. koja nije ništa drugo do izraz potčinjavanja zakonima i nametnuta je stidom i strahom. naime. Međutim. sa jedne posebne vrste ljubavi na ljubav opštije vrste. Plutarh je izbegao da sabravši sve te elemente stvori opštu teoriju o ljubavi koja bi važila kako za odnos sa ženama. uzdržavanje i vernost«. podrazumeva potpuno zajedništvo i jedinstvo duša koje obitavaju u posebnim telima. više ne misle da su dva bića27«. i izvora — kod onih najsavršenijih njegovih pobornika kakav je Sokrat bio — one uzdržanosti koja ga je navodila da pred onima koje je voleo ćuti i obuzdava svoje čulne prohteve. 233 . i stegein.. Eros donosi sa sobom i »vladanje sobom.

barem u svom potpunom vidu. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga i obrazac za opšte shvatanje ljubavi. nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. Ali izgrađivanje jedine opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. Plutarh u pomenutom odeljku preuzima Dafnajev argument Iz odeljka 751 đ-e.s 234 . odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibiđ. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi sa ljubavlju medu supružnicima.3. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). ne može da se uklopi. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. . U čemu se. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. dovelo je do menjanja data povezanih sa ovim pitanjem. doista. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28«. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasiniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. U tome se. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. koja se u braku može potpuno ostvariti.. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). u odnos sa dečacima. 752 b. po Plutarhovom mišljenju.

u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. Plutarh ide dalje u svojoj analizi. na primer.. Hera začela Hefesta »aneu charitôn82. on oseća mržnju prema njemu. Reč charis. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. opet. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hëdomenos toi paschein). zahvaljujući charisu. ona može dati tek kada stasa za udaju. Ibid. U svakom slučaju. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. Pindar je. ona može da. bez svog pristanka. dovede do prijateljstva (eis philian). pristanak koji. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. 235 . koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizujemo. kao bračna ljubav. Ibid^ 751 d.gnev. pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje90 31 82 Ibiđ. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje (i da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. svojstveno je to da. onda izaziva prezir drugih ljudi. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima ačharistos. 768 d. ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. kaže on.. 751 c. mržnju i želju za osvetom. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. Međutim. što je »sramno« i »neprirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grane30. po Sapfinom mišljenju.

dovelo je do men jam ja data povezanih sa ovim pitanjem. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. " Plutarh u pomen-utom odeljiku preuzima Dafnajev argument dz odeljka 751 d-e. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. U čemu se. U tome se. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi -sa ljubavlju među supružnicima. barem u svom potpunom vidu. ne može da se uklopi. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. 18 230 . tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. u odnos sa dečacima. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28 Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. po Plutarhovom mišljenju.. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. 752 b. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibid.3. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga ii obrazac za opšte shvatanje ljubavi. odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi. doista. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). koja se u braku može potpuno ostvariti. Ali izgrađivanje jedne opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani.

pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. Međutim. što je »sramno« i »ne- Ibid. . Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. zahvaljujući charisu. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hêdomenos prirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grame30. on oseća mržnju prema njemu. ona može da. 768 d. onda izaziva prezir drugih ljudi. Ibid. 231 . ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. Hera začela Hefesta »aneu charitôn32. Reč charis. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje80 31 82 toi paschein). 751 c. mržnju i želju za osvetom. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. 751 d. Pindar je. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. kaže on. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizu jemo. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje li da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima acharistos.gnev. kao bračna ljubav. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim. svojstveno je to da. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. na primer... opet. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. Ibid. po Sapfinom mišljenju. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. Plutarh ide dalje u svojoj analizi. U svakom slučaju. ona može dati tek kada stasa za udaju. bez svog pristanka. dovede do prijateljstva (eis philian). smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. pristanak koji.

ljubav (agapësis) i poverenje (pistisf3«. 769 a. 232 . to združivanje Plutarh ne shvata kao plod izvesne popustljivosti zbog koje bi u bračnoj vezi polnim činovima bilo da to mesto koje je manje-više vezano za neku praktičnu svrhu (za rađanje potomstva. treba da se uklope u uzajamno blagonaklone odnose. dok telesno zadovoljstvo treba da dobije svoje mesto u okviru prijateljstva. ali Plutarh odmah dodaje da je »ona poput klice iz koje među supružnicima svakog dana raste uzajamno poštovanje (timé). na primer). telesno uživanje može da dovede do uspostavljanja srdačnih uzajamnih odnosa među supružnicima. preko koga njih dvoje u neku ruku sudeluju u nekim velikim misterij ama. združuju uživanje koje pruža čulna ljubav i vrlina svojstvena prijateljstvu. Upravo zato što nežnošću ispunjeno pristajanje na polno opštenje isključuje sve što bi moglo predstavljati nasilje. Za tu bitnu njegovu funkciju menuta osećanja na svečan način M ulogu telesnog uživanja i ža tu klice iz koje treba da niknu poi stavovi. koje je Ibiđ. pošto jedino iz one prve može nastati onaj potpuni oblik ljubavi u kome se. Plutarh navodi jedno dato istorijsko jemstvo. aktivni i pasivni. koji su neophodni u braku: »Telesno sjedinjavanje muža sa ženom. polne činove Plutarh proglašava za ishodište svekolikog osećajnog odnosa koji treba da unosi toplinu u bračnu vezu. predusretljivost (charis). Pošto je Dafnaj odredio značenje pomenutog pojma na samom početku razgovora..se uloga dodeljuje tom pristanku: zahvaljujući njemu. u pristanku će se videti onaj elemenat iz koga proizlazi razlika između ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima. Međutim. prevaru. koje je priroda odredila. izvor je prijateljstva među njima. Naprotiv.« Čulna naslada je beznačajna stvar (ova rečenica uobičajena je u spisima protivnika telesnog uživanja). zahvaljujući umilnom ženinom pristalnku. i pošto je potom u njemu izloženo jedinstveno učenje o ljubavi. polni odnos i njegova dva pola. pitamja charisa postaje odlučujuće pitanje na njegovom kraju. ili prezira dostojnu predusretljivost.

zajedno sa njim. Razgovor o Ijubavi. metaforu dečaka ili mladića kome treba usaditi — a to usađivanje njemu ne pada lako — osnovne elemente znanja koje će mu kasnije biti od koristi. On koristi tri metafore: metaforu biljke na koju se nasađuje kalem i koja se mora. ukazujući na to da je on važio samo za brak ćerki jedinica: razlog njegovog postojanja predstavljala je potreba za potomstvom kome bi se ostavilo porodično imanje. izrasla voćka koja će rađati željene plodove. ponovo osnažuje kao sporazum o zajedničkom življenju. u pitanju »poštovanje koje muž odaje čestitoj ženi«. 233 . ili je. ojačavan zahvaljujući delovanju tog dokaza nežnosti. čak i onda kada »ono nije krunisano potomstvom«.otkrio u Solonovim zakonima: u njima se muževima nalaže da sa svojim ženama polno opšte »-najmanje tri puta mesečmo«. i. metaforu tečnosti koja se sipa u neku drugu tečnost: posle izvesnog 84 85 Solonov život. najzad. Polno opštenje on proglašava za način da se ta bračna veza ponovo osnaži. u svakom slučaju. 769 a-b. ali. U spasu Solonov život. Za tu ulogu polnog odnosa kao izvora stalnog zbližavanja i jemstva dobrog slaganja među supružnicima. Plutarh u Razgovoru o Ijubavi nalazi još svečaniju formulaciju. čvrstog i trajnog bračnog jedinstva. Tu vezu ono utemeljuje. donekle onako kao što se obnavlja neki sporazum: »Isto onako kao što države s vremena na vreme obnavljaju sporazume koji ih vezuju. Plutarh je naveo i taj propis. 20. zaseći da bi. on pokazuje i ono što je u samom tom pozleđivanju neophodno za izgrađivanje živog. se mogu nagomilati u svakodnevnom zajedničkom životu35«. Ako Plutarh opisuje ono što na početku bračnog života može ženu pozleđivati u polnim odosima sa njenim mužem. tu je postojao još jedan razlog. Prema tome. Solon je želeo da i brak tako bude u neku ruku obnavljan. polno uživanje nalazi se u središtu bračne veze kao izvor i kao jemstvo ljubavlju i prijateljstvom prožetog odnosa među supružnicima. dodaje Plutarh. »dokaz ljubavi koja u svakoj prilici razvejava mnoštvo nezadovoljstava i sprečava nastajanje potpune odbojnosti34«. jer je u tom redovnom polnom opštenju. uprkos svim obostranim zamerkama koje.

oba bračna druga neprestano aktivni subjekti. 234 . iz razloga koje je lako otkriti. sa veoma naglašenom razlikom između zaljubljenog zrelog muškarca i dečaka koga on voli. ljubav koju oba bračna druga jedno prema drugom osećaju. Upoređena sa ovim modelom odnosa. zbog te uzajamnosti u činu telesnog sjedinjavanja polni odnosi mogu da se uklope u onaj oblik uzajamne ljubavi i uzajamnog pristajanja na polno opštenje koji postoji u braku. može biti samo neadekvatna. Vrednost i postojanost te zajednice proizlaze iz sheme dvojne ljubavi.. 769 đ.izvor vernosti pošto ljubav koju gaje prema svom bračnom drugu i muž i žena mogu da usvoje kao pravilo koje će određivati njihovo ponašanje i ograničavati njihove polne prohteve. upor.zamućivanja i kipljenja. pa joj. uznemirenost i zbrka ne daju se izbeći na početku postojanja bračnih odnosa. I tako Plutarh naposletku dolazi do ove bitne formulacije: »U braku je dragocenije voleti nego biti voljen37. glavni elemenat u braku predstavlja. ali bez toga ne može nastati novo i stameno jedinstvo među bračnim drugovima. 769 e-f. sa dilemom oko pasivnosti. i . 142 e — 143 e. sa stanovišta Erosa. Ta dvojna ljubav izvor je uzajamnosti: zato što muž i žena jedno drugo vole. ibid. pristaje da prima dokaze koje mu ona pruža i na taj način pokazuje da voli da bude voljen. te dve tečnosti potpuno se izmešaju i tako nastaje ona di 'holon krasis na koju je Plutarh upućivao i u Bračnim propisima36. prema M I bid. Izvesna patnja. i neminovnu asimetričnost među njima.. Ona je.»Kada čovek voli svog bračnog druga. pederastija. u kojoj su. Bračni propisi. 769 d-e. Po Plutarhovom shvatanju. svako od njih dvoje prihvata ljubav onoga drugog. Njoj nedostaje dvojna i simetrična ljubav.-« Ona je značajna utoliko što je u svakoj ljubavnoj vezi tradicionalna erotika snažno naglašavala polaritet koji tvore zaljubljena osoba i voljena osoba. pak. prema tome. sa neizbežnom krhkošću premladog partnera. onda on neće učiniti ništa što nanosi štetu bračnoj zajednici i što je narušava38«. te dve tečnosti tvore novu tečnost čije sastavne delove više niko ne može razdvojiti. " Razgovor o ljubavi.

ovaj Plutarhov spis svedoči o nastajanju jedne erotike koja se u nekim bitnim stvarima razlikovala od erotike koja se bila pojavila i razvila u grčkoj civilizaciji. i čija je svrha da pre svega utemelji pederastiju. duhovna i usmerena na staranje o dušama). pošto — kao što se to vidi iz onog velikog središnjeg odeljka koji je u Razgovoru o ljubavi posvećen pohvali Erosa — i u njoj glavnu ulogu i dalje igraju tradicionalni pojmovi. i da u njih uklopi čulne naslade. ta nova erotika nije bila potpuno drugačija od one prethodne. Ove iste Platonove pojmove Plutarh koristi u jednoj erotici koja teži da ustanovi jednu jedinu ljubav koja je u stanju da objasni veze sa ženama i sa dečacima. Plutarh bi mogao da kaže da je pederastija ljubav kojoj nedostaje »blagonaklonost«. Ona je dugo bila korišćena zato da bi označila postojanje dveju različitih i oprečnih vrsta ljubavi (jedne koja je niska. ali u ime takvog jedinstva ta erotika naposletku isključuje pederastiju zato što joj nedostaje charis. dok se u onoj prvoj videla samo njena ovozemaljska senka i njen privid. Kratko rečeno. ali isto tako i zato da bi se medu njima uspostavila neka vrsta jedinstva pošto se jedino na ovu drugu gledalo kao na pravu ljubav. ali po cenu odbacivanja čulnih naslada). Čitajući ovo Plutarhovo delo vidimo kako se u njemu. polazeći od dualističke erotike (koja je sva u znaku pitanja šta je prava. i druge koja je uzvišena. Ipak.tome. Ali tu platonistički obojenu erotiku Plutarh koristi zato da bi postigao ciljeve koji se razlikuju od ciljeva sa kojima je ona obično bivala združivana. a šta tobožnja ljubav. nedostaje i unutrašnje regulisanje i postojanost koji su svojstveni bračnom paru. prostačka i usmerena na ljubavne naslade. a da odbaci polne odnose sa dečacima zbog onog nedostatka koji im daje svoj pe235 . ali tu njihovu uključenost proglašava za merilo koje joj omogućava da prihvati samo bračnu ljubav. Ona je lišena one »blagonaklonosti« koja omogućava ljubavnim nasladama da se uklope u prijateljstvo ostvarujući tako potpuni i savršeni oblik Erosa. konstituiše nova stilistika ljubavi: ona je monistička po tome što uključuje čulne naslade.

čat: za njih više nema mesta u onom velikom jedinstvenom i objedinjavajućem lancu -u kome uzajamnost uživanja prožima ljubav novom snagom. .

iako on nije potomak boga Sunca. R. On moli Likina — koji sam nije sklon nijednoj od ove dve vrste ljubavi — da preuzme ulogu nepristrasnog sudije i da mu kaže koja je od njih dve bolja. brojnije od Hidrinih glava — žal se na Afroditu: od kako se zamomčio. ta ga boginja gnevno progoni. Srećom. Blooh. 237 . jer je smatrao da čulna ljubav sa ženama ne predstavlja ništa drugo do »pravu propast«. On će stoga ispričati njihovu raspravu. Teomnest. u Uvodu koji je napisao za Loubovo (Loeb) izdanje ovog teksta.2. jer ako je začelo mogao da postavi svoje pitanje smejući se. Ono ima u to doba veoma rasprostranjen oblik razgovorâ koji se uklapaju jedan u drugi. P S E U D O . jedan od njih voleo je isključivo dečake. Ta dva protiv39 O ovom tekstu upor. i pri tom on ne uspeva da utvrdi prema kojoj od njih dve će biti bolje da se usmeri. Bifjer (F. niti je prostački divalj kao Hipolit. napisao je neki pisac koji je neosporno živeo posle njega39. Izlišno je reći da ovo poslednje obaveštenje čitalac treba da shvati kao ironično. dok u studiji Eros adolescent F.L U K I J A N Delo Ljubavi. Likin se izvanredno dobro seća razgovora dva muškarca o toj temi. De Pseudo-Luciani Amoribus. ali Teomnest ne treba u tom pogledu da bude u zabludi. Harikle i Kalikratida. 1907. govorili su veoma ozbiljno. koje je bilo pripisivano Lukijanu. Meklaud (Mac Leod) zastupa gledište da je on napisan na samom početku IV veka. dok je drugi ludovao za ženama. čije će reči Likin sada navesti. koji se neprestano zaljubljuje u razne žene i dečake — čim se neke njegove ljubavi ugase. Njega podjednako privlače pederastija i ljubav prema ženama. rađaju se druge. Buffière) iznosi mišljenje dà on potiče iz II veka.

To. U vezi s tim treba napomenuti da je izlaganje u prilog pederastiji u mnogo većoj meri pretrpano govorničkim ukrasima. u svemu tome u pitanju poljupci. neće sprečiti zastupnika dečaka i njihovih ljubavnika da u toku razgovora. svaki od njih predstavlja izlaganje tipično za Pobornika žena i Ljubitelja dečaka. pozivanja na velike filozofske ideje i retorski ukrasi. U njima se redaju uobičajeni argumenti. stoičarskam shvatanjima blisko izlaganje u prilog ljubavi prema ženama. u kome se nalazi onaj njen tako čuveni kip koji je Praksitel izvajao. Ironični kraj te rasprave — Teomnest će podsetiti na to da su. koji je u helenskoj kulturi bio toliko dugog veka. na kraju krajeva. i pisac se zabavlja dok navodi reči tih nepokolebljivih zastupnika suprotnih shvatanja. koji je bio smatran za zaštitnika tog oblika ljubavi. »nebesko božan238 . taj nam razgovor omogućava da ponovo otkrijemo — i to u njegovom naj izrazitij em vidu — u tom vremenu korišćeni skup argumenata u prilog te dve vrste ljubavi. Jedna stvar može da iznenadi čitaoca još na samom početku razgovora što ga Likin prenosi da bi prosvetlio um svog prijatelja koji je u nedoumici za koju od dve vrste ljubavi da se opredeli: taj razgovor koji će se okončati — ali pomalo dvosmisleno — zaključkom u prilog pederastiji. da je mnogo pretencioznije i »baroknije« nego jednostavnije. i ma koliko da se Pseudo-Lukijan zabavlja dajući »teorijsko-diskurzivni« portret ta dva Ljubitelja. njihov prilično naglašeni retorski profil. uostalom. obavezni citati. ruke koje se zavlače ispod tunika — biće uperen pre svega protiv pohvale pederastije. milovanja. ali Pseudo-Lukijan se na tanan i duhovit način podruguje iznoseći visokoparna i nespretna dokazivanja u koja su se oni tobože upustili. U tim majstorski napisanim odeljcima očigledna je piščeva želja za parodiranjem. prizove u pomoć Erosa. Ali i sama ta ironija ukazuje na ozbiljni problem koji je tu u tom razgovoru postavljen. i u skladu sa tradicijom. ne odvija se u znaku Erosa. blizu hrama posvećenog toj boginji. nego u znaku Afrodite: prizor čijih se najmanjih pojedinosti Likin navodno seća dogodio se u Knidu.nika u raspravi o dvema vrstama ljubavi svakako su ozbiljno govorili.

igra odlučujuću ulogu u toj raspravi u kojoj se ona u isti mah sučeljava sa Erosom. pitanje koje se provlači kroz ceo razgovor — čak i ako. kojoj je u Knidu podignut hram. Da li to svetogrđe—izraz poštovanja. koga podjednako privlače devojačka ljupkost i lepota dečaka. Svaki od dva sagovornika redom uzima 40 Pseudo-Lukijan. u pitanju su ljubavne naslade. jedan mladić ostao je preko noći zatvoren u Afroditinom hramu i u njemu je umrljao njen kip svojom semenom tečnošću. pobornik čulnih slasti koje se doživljavaju pri polnom opštenju sa ženama zatražiće. nije dokaz odbacivanja te Afrodite? Tu je u pitanju dvosmislen čin. pošto je izvršeno na takav način. »prosveštenika u misterij ama ljubavi«.stvo«. 16. imamo utisak da je ono zaboravljeno — glasiće ovako: koliko mesito i kakav oblik treba dati polnom uživanju u jednoj i u drugoj vrsti ljubavi? Odgovor na ovo pitanje poslužiće za razgraničavanje te dve vrste ljubavi. Ljubavi. svojim uobičajenim partnerom-protivnikom: to je zato što se pitanje telesnog uživanja provlači kroz ceo razgovor. Telesno uživanje će naposletku odneti prevagu u razgovoru. ali sa njegove zadnje strane40. Rasprava o kojoj govorimo odlikuje se čvrstim sklopom. potpuno prirodno. i to u obliku jedne karakteristične pričice: pošto se zaljubio u kip koji je Praksitel izvajao. odavanje poštovanja onoj koja gospodari uživanjima doživljavanim pri polnom opštenju sa ženama? Ali zar ono. Ono će poslužiti i kao povod raspravi između Harikla i Kalikratide. dok čitamo njegove uzvišenije delove. pa će preterano stidljive besede biti odbačene uz gromoglasan smeh.Priča o tom događaju — ona se veoma često sreće u raznim delima — izaziva raspravu: da li to skrnavljenje predstavlja. donoseći za trenutak ljubavi prema dečacima pobedu u carstvu ideja koju će ironija stvarnosti vrlo brzo dovesti u pitanje. s druge strane. 239 . u pitanju je to uživanje. Lako se može objasniti to što boginja. U brizi koju izražava Teomnest. tu oskvrnilačku poštu treba shvatiti kao posledicu ljubavi prema ženama ili prema dečacima? Prema tome. pošto je oskrnavljen Afroditin kip. podršku od Afrodite.

ona je isto tako stvorila dva pola. dok u drugom odgovaraju na pitanje: kako stvari stoje sa čulnim uživanjem koje se doživljava u toj. U svojoj studiji o Hijeroklu (str. ponavljajući jedno dobro poznato filozofsko učenje i koristeći pri tom dobro poznatu formulaciju. redosled argumenata je isti i oni su izneseni tako da argumenti iz drugog pledoajea upravo predstavljaju odgovor argumentima iz onog prvog. Iako je Kalikratidino pederastičko izlaganje kitnjastije i duže od Hariklovog izlaganja. 148). Oba izlaganja imaju po dva delà. • À 240 . nastavlja Hanikle. bez sumnje. izmešavši elemente. Ljubavi. 19. i kolika može biti njena vrednost? Umesto da svako od ova dva izlaganja razmotrimo kao celinu. ona je podesila (emëchanësato) stvari tako da smrt jednog čoveka bude praćena rođenjem drugog čoveka: na taj način. uredila nizanje naraštaja42. ili u onoj drugoj vrsti ljubavi? Kakav oblik ona treba da ima. Prehter (Praechter) naglašava stoičku obojenost ovog odlomka. Bloh otkriva u njemu neopitagorejske teme. Hariiklovo izlaganje u prilog ljubavi prema ženama oslanja se na shvatanje sveta kome stoička filozofija daje. R. sa njenim poreklom i njenom utemeljenošću u poretku koji postoji u svetu. oba ta pledoajea imaju istovetan sklop. ljudi će moći da žive dok god bude sveta i veka. Znajući dobro da su ljudi sazdani »od trošne grade« i da je kratak vek koji je svakom biću dat da ga proživi. Ona je isto tako. osnovni pečat41: priroda je u njemu definisana kao sila koja je. " Pseudo-Lukijan. 41 To izlaganje nalazi se u odeljcima 19—28. sada ćemo redom proanalizovati ta dva pitanja da bismo jasno pokazali kako na njih odgovaraju — svaki na svoj način — pobornik ljubavi prema ženama i zastupnik ljubavi prema dečacima. Da bi ostvarila taj cilj. udahnula život svemiru dajući mu dušu. zahvaljujući uzastopnom smanjivanju naraštaja. jednom je odredila da izliva semenu tečnost.reč i u neprekidnom izlaganju zastupa onu vrstu ljubavi koju stavlja iznad one druge: slušalac koji ne sudeluje u raspravi (to je Likin) izreći će sud o tom nadmetanju i odlučiće ko je u njemu pobedio. u prvom delu oponenti odgovaraju iia pitanje: kako stvar stoji sa ljubavlju o kojoj se govori.

Težeći da izmakne toj determinaciji. ili braku tuđa čulna uživanja?). Pomoću tih argumenata Harikle čvrsto uklapa osobenu prirodu svakog pola i čulno uživanje koje priliči svakome od njih u opšti u svetu uspostavljeni poredak. u odnose među muškarcima morali su prodreti ono što omogućava prinudu i ono što omogućava obma*3 Ibid. ženili su se devoj kama čije su vrline potpuno odgovarale njihovim vlastitim vrlinama i dobijali su u tim brakovima potomstvo plemenitog soja — eto time se odlikovao taj uzvišeni način života i zahvaljujući tome bio je. 13* 241 . a potom onaj trenutak kada su neki ljudi naposletku »prekoračili granice same svoje prirode«. da bi takav čin. niti »muško treba besramno da se omlitavljuje«. što je predstavljalo drskost čiji se glavni oblik — u svakom slučaju. »Žensko« ne treba da. Drugo merilo prirodnosti koje Harikle koristi u svome izlaganju jeste stanje ljudskog roda na početku njegovog postojanja 43 . kao njegove etape. u kome su umiranje. jedino se on pominje u ovom delu — sastoji u tome da muškarac polno opšti sa drugim muškarcima kao da je ovaj žena. nego bi uz to narušio povezanost koju sveopšta nužnost uspostavlja. igra ulogu mužjaka. nastupilo opadanje. pošto ih je čulno uživanje vuklo u propast. koji je toliko dalek od onoga što priroda nalaže. dok nikako ne može da proizađe iz spajanja jedinki istog pola. u saglasnosti sa onim što priroda nalaže. postepeno. se ne samo udaljio od onoga što je svojstveno jedinki. čovek bd. počeli da traže »nove i rđave puteve« kako bi idući njima dospeli do naslada (da li su ovim recima posredno označeni oni oblici polnih odnosa u kojima nije dolazilo do začeća. Zatim je. Muškarci su tada svojom vrlinom bili nalik bogovima.a drugom da nju u sebe prima. trenutak u kome su ljudi. Izgleda da Harikle u njemu razlikuje. rađanje i večnost međusobno povezani. nastojali su da se ponašaju kao polubogovi. bio mogućan. Niz naraštaja može da proizađe iz telesnog sjedinjavanja jedinki različitog pola. nasuprot onome što je priroda odredila.. a uz to je u svaki od ta dva pola usadila snažnu želju (pothos) za onim drugim. 20—21. E sad.

ni bikovi. može se reći da se u odnosima te vrste prekoračuju granice prirode. kod svih muškaraca koji polno opšte sa drugim muškarcima uočljivi su svi oni znaci koji se po običaju pripisuju stanju u kome čovekom gospodari neka strast: neobuzdana žestina. U svome izlaganju Harikle označava tu »bestijalnost« pomoću nekoliko karakterističnih izraza: izrazom »slepo povođenje za strašću«. pruža priliku za nasilnička ponašanja i obmanjivanja. »političkog« i moralnog stanovišta. ljubav prema dečacima Harikle je redom postavio na tri ose — na osu prirode shvaćene kao opšti u svetu uspostavljeni poredak. za njih su »odluke Proviđenja nepromenljive«. nemoć da se stvari vide onakve kakve su. ni vukovi.njivanje — a to su tiranska moć i veština ubeđivanja. koji predstavlja odgovor na deo Hariklovog izlaganja koji smo upra44 Ibid. »šlepa neosetljivost« (anaisthësia). na osu prirode kao prvobitnog stainja čovečanstva. 242 . ni mužjaci među pticama i ribama ne teže da se sparuju sa mužjacima svoje vrste. tako da oni zapostavljaju ono čemu bi trebalo da teže. Tu mudru životinjsku prirodu ovaj pobornik Ijubavi prema ženama suprotstavlja »nastranoj bestijalnosti« nekih muškaraca. poremećena ravnoteža u organizmu. nanosi veliku štetu ciljevima ljudskog bića. i na osu prirode pojmljene kao ponašanje koje je razumno prilagođeno njegovim ciljevima — i potom je ustanovio da ona narušava ustrojstvo sveta. ni veprovi. Nasuprot životinjama koje se pokoravaju zakonu prirode i teže da ostvare cilj koji im je bio određen. ni ovnovi. nesposobnost da se ostvaruju ciljevi koji su određeni ljudskoj prirodi. koji označavaju nesposobnost nekih ljudi da dospeju do cilja koji im je određen. U onom delu svog izlaganja. ali i izrazima »ineobična bolest«. i najzad.. Gledano sa kosmološkog. Ukratko. Treće obeležje prirodnosti Harikle uzima iz životinjskog carstva44: »zakoni prirode« gospodare životinjama bezuslovno i bez ograničenja: ni lavovi. dok im je Proviđenje bilo odredilo da ih nadmaše. 22. a teže onome čega bi trebalo da se klone. zbog koje se oni srozavaju ispod ostalih živih bića.

odnosi pobedu nad haosom45. kao što je Hariikle to tvrdio. povezujući . 32. ljubav prema dečacima predstavlja u odnosu ina ljubav prema ženama upravo ono što nošenje plodova tkačevog rada predstavlja u odnosu na korišćenje životinjskih koža. u ljubavi prema dečacima prepoznaje snagu one veze koja. pak. obezbedila stvaranje potomstva i uzastopno nizanje naraštaja i na taj način osigurala ljudskom rodu večnost koje su jedinke lišene. on je u početku bio pritisnut nuždom. on suprotstavlja viđenje sveta kao nečega što je stvoreno iz haosa. E sad. nego.. Eros je pobedio taj prvobitni nered stvarajući sve što ima dušu i sve što je nema. nego treba da se protumači kao postepeno labavljenje stega onih nužnosti koje su u početku pritiskale čoveka46. U odnosima između muškarca i žene Harikle je video plod delovanja lukave prirode koja nizove jedinki raspoređuje u vremenu da bi na taj način izbegla smrt. istorija sveta ne treba da bude protumačena kao prenagljeno zaboravljanje zakona prirode i strmoglavljivanje u »ponore čulnog uživanja«. Kalikratida. veštine i znanja (technai i epistemai) omogućili su mu da se oslobodi stege tih neodložnih potreba i da ih uspešnije zadovoljava: ljudi su naučili da tkaju odeću i da grade kuće. a više ističe potpuno drugačije shvatanje sveta. Dok je stvarao svet. Shvatanju po kome je priroda domišljata i sposobnošću predviđanja obdarena sila koja je. naprotiv. ali ne kao posledica moralnog srozavanja muškaraca. 45 48 Ibid. 2ene su u početku bile neophodne da ne bi iščezla ljudska vrsta. ljubav prema dečacima pojavila se veoma kasno. njegove istorije i najuzvišenijih veza koje ljude mogu povezivati. stvorivši dva pola. Kalikratida manje naglašava neke argumente koji pobijaju teze njegovog protivnika.vo razmotrili.. Zauzvrat. Ibid. usađujući u telo muškaraca načelo sloge i povezujući ih jedne s drugima »svetim prijateljskim osećanjima«. kao plod njihovog uzdizanja ka većoj radoznalosti i većem znanju.i sjedinjujući. ljudskog roda. navodno. 33—35. muški i ženski. Posmatrana iz ove perspektive. i što stanovanje u kućama znači u odnosu na korišćenje pećina kao zaklona. 243 .

Kalikratidini argumenti nisu originalni — to je sasvim očigledno — baš kao ni Hariklovi argumenti. uostalom. trebalo je da istupa pod Erosovom zastavom. počela o svemu da razmišlja. pobije pouku zasnovanu na primerima iz životinjskog carstva koju mu je njegov protivnik u raspravi izložio47. koje su kadre da se dovinu do vrline. koji se priklanja više stoičanskim pogle44 Ibid. koji se više drži Platonovog učenja. obučavanja i odnosa između učenika i učitelja. 22. 244 . Banalnost Hariklovih i Kalikratidinih objašnjenja — ona su. a sa njom i pederastija. pošto su prethodno naučili toliko korisnih veština. ni sve ono lepo što je prijateljstvo u stanju da stvori. S obzirom na sve to. izmislila je ljubav prema dečacima kako bi pomoću nje prenosila mudrost koju daje. a ta je ljubav u isti mah i ljubav prema otmenim dušama. izdvojivši se iz posebnih veština. počeli svemu da poklanjaju pažnju u svom istraživanju. pojavila se filozofija. Kalikratiđa gotovo nikako ne objašnjava to istovremeno pojavljivanje. kada su oni. Ne možemo da prenebregnemo sve ono što u tom poređenju te dve vrste ljubavi može predstavljati povod za oratorske varijacije na podlozi tradicionalnih argumenata. i da se medvedà ne zaljubjuju u medvede? Ona ne dokazuje da su muškarci izvitoperili prirodni nagon koji je. ali njegovo izlaganje sadrži toliko upućivanja na dobro poznate stvari da ga je svaki čitalac lako mogao razumeti. dok je pobornik žena.. povremeno veoma kitnjasita — dosta dobro pokazuje da je trebalo da ta dva oponenta donekle igraju ulogu filozofskih amblema: ljubitelj dečaka. nego dokazuje da životinje ne znaju ni šta znači »filozofirati«. pojmljivo nam je što je Kalikratiđa u stanju da. navodno. Da li su kod Harikla u pitanju opšta mesta banalizovanog stoičkog učenja. Njegovu skrivenu podlogu predstavlja suprotnost između prenošenja života pomoću polnog odnosa između muškarca i žene. Kada je filozofija. prsnuvši u smeh. i prenošenja »veština-« i »znanja« pomoću upućivanja. šta to dokazuje činjenica da među lavovima mužjaci ne vole jedni druge.Doista. ostao netaknut kod životinja. a kod Kalikratide mešavina raznih platonističkih i epikurovskdih gledišta? Bez sumnje jesu.

učvrstila je jedan dosta drugačiji vid spekulativne misli i doprinela tome da se on vekovima neprestano ponovo javlja: njegovi su elementi postavka o kosmičkoj i individualnoj snazi ljubavi. ono će mnogo što-šta preuzeti iz shvatanja kakvo je bilo to shvatanje. tu je u pitanju sučeljavanje dva oblika življenja. kao što smo to videli. težak problem za pederastičku praksu koja se ogleda u obliku prijateljstva. ili da. uostalom. mesta i uloge koje ona predviđa za sva bića. ljubav prema dečacima. nego i nešto više od nje. onda kada hrišćanstvo bude htelo da izgradi svoju etiku odnosa među supružnicima. U svakom od ta dva izlaganja — to jest u Hariklovom i u Kalikra ti dinom izlaganju — posle teme »prirode« razrađuje se pitanje čulnog uživanja. opšteg plana stalnog uzastopnog stvaranja novih naraštaja i stanja prvobitnog savršenstva od koga izopačenošću obeleženo srozavanje udaljuje ljudski rod. a ono uvek predstavlja. kao što smo to videli u prethodnoj glavi. gledano sa stanovišta tih učenja. očigledno. Učenje o veštini življenja u braku izgrađeno je. u svakom slučaju. upražnjavana kao način življenja. glavnih nužnosti koje ona nameće. Rasprava između pobornika ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima nije samo književna prepirka. dva načina stilizovanja vlastitog čulnog uživavanja i filozofskkiih izlaganja koja prate ta opredeIj i van ja2. trebalo da istupa u ime zahteva prirode. nikako nisu bile tako jednostavne. dobrim delom zahvaljujući načinu razmišljanja koji je bio svojstven stoičarima i oslanjajući se na izvesno shvatanje prirode. Ali proučavajući dokumenta kojima raspolažemo. naklonosti i blagotvor245 . ne znači da su stoičari osuđivali pederastiju koju je platonizam navodno opravdavao odbacujući pri tome brak. moramo da ustanovimo postojanje onog što bismo mogli nazvati »naročito prikladnim združivanjem«. stvari nisu tako stajale. Poznato je da. i naposletku postavka o sticanju i prenošenju jednog znanja pomoću snažnim osećanjima ispunjenih oblika prijateljstva i skrivenih veza koje se u njemu uspostavljaju. Na isti. To. postavka o uzlaznom kretanju ljudskog roda koje omogućava muškarcu da izbegne neposredne nužnosti. način.dima.

zašto je onda Platon voleo Fajdra koji je izneverio Lisiju. da se dečak može voleti samo veoma kratko vreme i da ga njegov ljubavnik ubrzo ostavlja. ili zašto je Sokrat voleo bezbožmog Alkibijada. Žena ostaje privlačna sve do početka starosti. treba se u raspravi »spustiti«. do pitanja čulnog uživanja i uporediti »opštenje sa dečacima« i »opštenje sa ženama«. pa makar morala da potpomaže vlastite čari svojim bogatim iskustvom. izdajete za Sokratove učenike. Ali na osnovu te razlike Harikle ne zaključuje. nego u duše. kao što je Harikle učinio. dečak je privlačan samo kratko vreme. otkud onda neprestano salećete ne starce pune mudrosti.nog deovanja jedne duše na neku drugu dušu. koja ne znaju da rasuđuju? Ako je vaša ljubav usmerena prema vrlini. 246 . Govoriti ljubitelju dečaka o »čulnom uživanju« već znači staviti mu zamerku. nego promene uloga u polnom odnosu. taj muškarac teži dvosmislenoj čulnoj ljubavi u kojoj on igra pasivnu ulogu. zaboravljajući tako sva moguća vlastita obećanja da će ga večno voleti. Među argumentima koje Harikle koristi da bi istakao razliku koja postoji između te dve vrste polnog opštenja i mesta koje čulno uživanje zauzima u svakom od njih. Za razlisu od nje. dečačkom telu koje veoma brzo postaje dlakavo i mišićavo. 4S Pseudo-Lukijan. ovaj protivnik pederastije pominje primer muškarca koji i dalje voli mladića koji je navršio dvadeset godina. tako misli pa stoga rasprava o ovoj temi započinje žigosanjem — ono je. Ljubavi. nego decu. Menjanje dečakovog telesnog izgleda tu se navodi kao uzrok ne prolaznosti osećanja. kao što se to često činilo. 25—E6. tada bilo uobičajeno — licemerstva pederasta: vi se. Ako je to istina. uostalom. u tom slučaju. neprijatelja svoje domovine koji je žudeo za tim da postane tiranin? Prema tome. kaže im on. prvi argumenat tiče se godina života i kratko trajnosti uživanja48. Harikle potom suprotstavlja telo žene. koja sa svojom kovrdžavom kosom i uvek glatkom kožom »bez malja« dugo ostaje predmet muške požude. nego. Harikle. koji misu zaljubljeni u tela. uprkos pretenzijama koje ispoljava ta ljubav prema dušama. naprotiv. začelo.

247 . niko »ne bi mogao biti toliko lud« da tvrdi suprotno. On se najpre poziva na načelo po kome čovek. Harikle iz toga ne izvodi zaključak da čovek mora da ima porodicu ili da bude pripadnik neke državne zajednice. i onda kada on više ne plače i ne pati. Ljubavnik jednog dečaka doživljava zadovoljstvo u polnom odnosu sa njim i potom odlazi a da svom partneru nije pružio nikakvo zadovoljstvo. 27. U stoičarskim raspravama o braku redovno smo nailazili na shvatanje da se u tome sastoji uloga zajednički doživljavaju. U polnom odnosu muškarca sa ženom ostvaruje se. nego da ga deli sa drugim pružajući svojoj partnerki isto onoliko zadovoljstva koliko i on sam sa njom doživljava. Harikle najpre pominje zajedničke obede i gozbe na kojima se. a zatim i iz njih izvedeno pravilo. manje-više silovani dečak ne može da oseti zadovoljstvo u polnom odnosu. i odeljak u kome on o njoj govori bez sumnje je najzanimljiviji deo u njegovom izlaganju. prema tome. po njegovom mišljenju. Harikle redom izlaže najpre same činjenice. . a zatim prelazi na polna uživanja. Međutim. a lakšim sve neprijatne stvari. nego zaključuje da on nije u stanju da potpuno sam »provodi vreme« i da mu je potrebna »na ljubavi zasnovana zajednica prijatelja« (phïletairos coinônia) koja čini prijatnijim sve ono što je dobro. pasivni. kao razumno biće. ljudi okupljaju zato što se više uživa onda kada se zadovoljstva zajednički doživljavaju. pa. i partneri se naposletku razilaze pošto su jedan drugom pružili potpuno jednako uživanje.Uzajamnost uživanja predstavlja drugi razlog koji Harikle navodi u prilog polnog opštenja sa ženama49. Stvari stoje potpuno obrnuto u polnom opštenju sa ženama. To uzajamno doživljavanje čulnog uživanja predstavljalo je. Ovoj prirodnoj činjenici odgovara jedno načelo ponašanja: dobro je da muškarac ne teži sebičnom uživanju (philautos apolausai). da ne želi da prigrabi za sebe svekoliko zadovoljstvo. još tada veoma poznatu temu koja « I M . nije stvoren da živi sâm. doduše. njegov ljubavnik postaje mu nepodnošljiv. tvrdi on. a zatim prelazi na polna ovom slučaju na posebnu oblast telesnih uživanja. Prema onome što se obično tvrdi. »razmena podjednakog uživanja«.

Ibiđ. 28. 27. onda bi trebalo prihvatiti i polne odnose među ženama. osećajnu i polnu osobenost ljubavi prema dečacima zato da bi je uklopio u opštu kategoriju odnosa među muškarcima. uzajamno čulno uživanje uvodi u polno opštenje etiku koja se nadovezuje na etiku zajedničkog života. uostalom. a zatim je zanimljiva i zato što on pominje. dok dečaci ne mogu pružiti sva uživanja koja one mogu. ali se oba odnose na razmenu čulnih uživanja. bude jednako sopstvenom uživanju. Jedan od njih upućuje na jednu u erotskoj književnosti čestu temu51: onome ko zna da spretno polno opšti sa njima. da bi se definisalo jedno pravilo ponašanja u polnim odnosima i. čak i one koje se ljubiteljima dečaka najviše dopadaju. i. preokrećući to razvrstavanje po vrednosti. daje do znanja da je još sramnije da muškarac u _________ i 61 62 Ibiđ. pa prema tome i nepravedno i rđavo u polnom odnosu između jednog zrelog muškarca i dečaka. starajući se da ono.je veoma često bila obrađivana u ljubavnoj poeziji ili erotskoj književnosti.. Ovom ozbiljnom rasuđivanju Harikle dodaje dva argumenta koji su manje ozbiljni. Drugi Hariklov argument52 glasi: kada bi se prihvatila ljubav među muškarcima. žene su u stanju da pruže sva uživanja koja dečaci mogu pružiti. u delu o kome govorimo. ljubav koja se po tradiciji smatrala još sablažnjivijom — on kaže da se ljudi čak »stide« da o njoj govore — to jest ljubav među ženama. Prema tome. u polnom odnosu sa ženama mogu se doživeti sve vrste čulnih naslada. interesantna je zato što Harikle. naposletku. Zanimljiva je ta sa polemičkom namerom pomenuta simetričnost polnih odnosa između muškaraca i polnih odmosa između žena: ona je zanimljiva prvo zato što Harikle njome — kao. da bi taj odnos doveo u pitanje. koliko je to god moguće. i drugim delom svog izlaganja — poriče kulturnu.. moralnu. naposletku. da bi se označilo ono što je neprirodno i nasilničko. ! 248 . U razmeni u kojoj se vodi računa o partnerovom uživanju. ona iskorišćena zato da bi se polni odnos sa ženama okarakterisao kao prirodan. ali zanimljivo je da je.

nego da žena u njemu preuzme ulogu muškarca53. po njegovom mišljenju. Kalikratida iznosi sve pederastičke argumente sa svim njihovim prednostima i svim onim što ih potkrepljuje. da on obraća pažnju na njega i sâm u njemu uživa. može doživeti jedino u njima. treba da poveže »čulno uživanje« i »ljubav«. po recima pobornika polnih odnosa sa ženama. Ona. Ali on se na sve ito poziva u vezi s pitanjem koje je Harikle veoma jasno postavio. 249 . to jest vrlina. Držeći se tradicionalnog poimanja ove druge vrste ljubavi. upravo ona charis. Dotičući to pitanje. opravdava čulno uživanje u polnom odnosu između muškarca i žene i omogućava da se ono uklopi u ljubav. 53 Zar nije bolje da žena igra ulogu muškarca »nego da se muškarac toliko sroza da igra ulogu žene« (28)? M Sam Harikle ne upotrebljava tu reč. . nepostojanje te charis udara pečat polnom odnosu sa dečacima i čini ga nedostojnim. Onaj deo Kalikratidinog izlaganja koji predstavlja odgovor na ovu kritiku upadljivo je najduži. da obezbedi da partneri dožive u isti mah pristojno i mudro odmereno čulno uživanje i osećanje zajedništva koje je neophodno za odnos između dva bića. Dotičući u vezi sa polnim uživanjem ono što je najproblematičnije u ljubavi prema dečacima. Osobenosti koje su svojstvene u retoričkom pogledu majstorski sročenom izlaganju u njemu su još vidljivije nego u preostalom delu rasprave. kako oni tvrde. oba oponenta oslanjaju se na jedno jednostavno i koherentno shvatanje: po mišljenju Harikla i »pobornika polnog opštenja sa ženama«. kratkoće radi. kako ju je Plutarh nazivao54. te uzajamnosti čulnog uživanja koju pobornici ljubavi prema ženama proglašavaju za njenu osobenu crtu. upravo činjenica da je muškarac u stanju da svojoj partnerki omogući čulno uživanje. da »dobrovoljnoj uzajamnosti čulnog uživanja« koja se. Kalikratida kaže da njen kamen temeljac predstavlja ne charis. Kalikratidino dokazivanje sastoji se pre svega u osporavanju.polnom odnosu bude pasivan poput žene. i koje se tiče uzajamnosti čulnih uživanja. a zauzvrat. kao iluzorne. Recimo.nego arête. može ostvariti isključivo u ljubavi prema dečacima. protivnici tih odnosa suprotstavljaju »vrlinom prožeto zajedništvo« koje se.

udešavaju kosu. kaže jedan junak (on je ljubitelj dečaka) Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. Pored toga. Ženin svet je varljiv zato što je tajanstven. Zene su — dovoljno je izbliže ih osmotriti — u suštini »istinski-« (alëthôs) »ružne«: telo lim je »nezgrapno«. nose lepu odeću.. 39—42. i reči i držanje. i preokrenuta ideja da je ljubav prema dečacima u suprotnosti sa onim što je prirodno. boji za kosu i belilu i rumenilu za lice. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. Ako sa žene ukloniš sve te veštačke ukrase. koje skrivaju ukrasi i koje ga može razočarati onda 55 w 37. U svom izlaganju Kalikratida džangrizavo reda protiv žena čitav niz opštepoznatih tvrdnji55. one moraju silno da se trude: da mažu lice. one se ulepšavaju radi onih koji ih gledaju.Tako će istovremeno biti osporena privilegija uzajamnog čulnog uživanja koja se pripisivala polnim odnosima sa ženama. ali ta prividna lepota raspršuje se pred samo jednim pažljivim pogledam. brižljiva podela poslova na muške i ženske — sve to verovatno je mnogo doprinelo da u iskustvu starih Grka bude naglašeno to zaziranje od žene kao tajanstvenog i varljivog bića. Izlišno je podsećati na sve one satirične teme koje se u ovom odeljku na dosta neukusan način ponavljaju. Ona izgleda lepa zahvaljujući izmirni. Ibid. delà Ahila Tatija: »Sve je izveštačeno kod žena. Društvena odeljenost grupe koju čine muškarci od grupe što je tvore žene. II. one su sklone tajnim obredima i ta njihova sklonost omogućava im da svoj razvratni život obavijaju tajanstvenošću. ona tada podseća na onu očerupanu kreštalicu iz basne56«. Ahil Tatije. a lice ružno kao lice u majmuna. stavljaju na sebe nakit i ukrase. Ako neka od njih izgleda lepa. Zena može obmanuti muškarca u pogledu vlastitog tela.1 u suprotstavljanju toj ljubavi vrlinom prožetog odnosa sa dečacima kao jedinog odnosa u kome se ostvaruje istiinsko prijateljstvo. ta lepota s mukom je stvorena uz pomoć raznih kremova i pomada. različiti načini na koje oni žive. 250 . na primer. Evo šta. Mnogo drugih primera sa sličnim argumentima našli bismo u pohvalama pederastije. Da bi prikrile svoj stvarni izgled.

on ubrzo počinje da podozreva da ono ima neke vesto prikrivene nedostatke i zazire od neke odvratne mane. i na filozofskom i moralnom načelu po kome je neko zadovoljstvo legitimno samo . stihove 345—348. želeći da prikriju ono što stvarno jesu. a ne lažan.kada ga vidi onakvo kakvo je. Lekovi od ljubavi. »treba da upamtiš svaku manu njenog tela i pogled nikako ne treba da skidaš sa njegovih nedostataka«. 57 Upor. antički pisci smatrali su da on počiva na dvema ozbiljnim stvarima: na zaziranju koje žensko telo izaziva. kada su žene u pitanju. one mu omogućavaju da dovede u pitanje načelo uzajamnog čulnog uživanja u polnom odnosu sa ženama. životom čije im uznemirujuće tajne ostaju nedokučive. izgledati kao prilično nevažan argument u toj raspravi o dvema vrstama ljubavi.ako je predmet koji ga izaziva pravi. rekao je Ovidije. U skupu argumenata kojima se Kalikratida služi. međutim. Pobornici pederastije tvrde u svojoj argumentaciji da čulno uživanje u polnom odnosu sa ženom. Ako želite da se oslobodite neke ljubavi. ne može biti obostrano. jer je praćeno prevelikim brojem lažnih stvari. tajanstvenost ženskog tela i njegove osobenosti imaju dvosmislenu moć. Kako bi mogla postojati takva uzajamnost ako su žene neiskrene. Žene mogu obmanuti muškarce i u pogledu svoje moralnosti tim svojim skrivenim.« Posle snošaja. svesno pribegavaju obmani u svojim odnosima sa muškarcima. pogledajte malo izbliže telo svoje ljubavnice57. ili još stihove 411—418: vySavet ujem ti da joj narediš da otvori sve prozore u svojoj ložnici i da pri dnevnoj svetlosti uočiš sve nedostatke oblika njenog tela. začelo. 251 . koja se obično stavlja polnom opštenju sa dečacima — kaže se da ono nije u skladu sa prirodom — može staviti isto tako i polnom odnosu sa ženama. Ukazivanje na to da one mažu lice može nam. ove teme imaju sasvim određeno značenje. Ovidije. ta zamerka imaće još veću težinu pošto one. ako postoji njihovo posebno čulno uživanje i ako se one krišom odaju razvratu a da muškarci to i ne znaju? Kako bi u polnom opštenju sa njima mogla postojati prava razmena zadovoljstava ako čulna uživanja koja se mogu zamisliti na osnovu njihovog izgleda nisu ništa drugo do lažna obećanja? Stoga se zamerka.

umiva se čistom vodom i posle toga se ne ogleda i ne češlja. u gimnastičkom vežbalištu vežba punom snagom dok se ne oznoji. Dečakova lepota je stvarna. bila je. smrt. »da uživa u prijatnom razgovoru sa njim« i »sudeluje u svemu čime se on bavi«. čulno uživanje u polnom odnosu sa dečacima doživljava se u znaku istinitosti59. To mudro zadovoljstvo ne bi trajalo samo onoliko koliko traje mladost. srdačan razgovor. brzo tone u san pod dejstvom zdravog zamora kome se celog dana izlagao. Ahil Tatije. a potom se brzo okupa. umiva se čivarljivim i veštačkim mirisima. čim njegov predmet nije telesna privlačnost koja iščezava. koja brzo prođe. zajedničko radovanje uspehu i zajedničko preživljavanje neuspeha. 1 1 0 252 . ono može da traje celog života: starost. začelo. Ljubavi.Nasuprot tome. u to doba uobičajena. 46. 37. jer mu to nije potrebno. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. zatim prebacuje hlamidu preko ramena i hita u školu. bolest. 44—45.« Varljivim dražima ženske doteranosti Kalikratida suprotstavlja opis dečaka koji ne haje ni za kakvo doterivanje: on rano ustaje. 1 Pseudo-Lukijan. u njemu su sličnim redom i veoma sličnim recima izložene iste ideje: pomenuti su zadovoljstvo koje pričinjava uzajamno gledanje. pa čak i grob — sve to može biti zajedničko. Kako da zreo muškarac ne poželi da ceo život provede zajedno sa tim dečakom koji se ne služi nikakvom obmanom61? Čoveku bi bilo drago da »provodi vreme sedeći naspram tog prijatelja«. »zemni prah naš odvojen ne bi bio«. Tema prijateljstava koja nastaju kao plod mladalačkih ljubavnih veza i koja dugotrajnom muževnom ljubavlju pružaju čoveku moralnu potporu u životu sve do smrti. II. negovanje prijatelja kada se razboli: tako naklonost može da vlada u odnosima me• Pseudo-Lukijan. Jedan od junaka Tatijevog romana kaza kakvo doterivanje: on rano ustaje. pošto čuje mudre pouke koje mu učitelji daju. Ovaj odeljak iz Pseudo-Lukijanovog delà Ljubavi deluje kao varijacija na jednu od tema koje je Ksenofont bio izložio u svojoj Gozbi. jer u njoj nema ničega veštačkog. i dečački znoj prijatnije miriše nego čitava kutija sa kremovima neke žene60. Ljubavi.

voljeni muškarac uzvraća ljubav onome koji ga voli upravo onako kao što ogledalo odražava lik onoga ko se u njemu ogleda63 Bilo da ise ona ispoljava u vidu pomoći u nesreći. to osećanje treba da dobije muževan oblik (androusthai).đu dvojicom prijatelja sve do početka starosti62. bio slučaj sa Orestom i Piladom. U toj naklonosti koja se održava i pošto prođe mladost. kaže Kalikratida. Pilad je. Pseudo-Lukijan. drugovanja u toku života. prema tome. U toj muževnoj ljubavi onaj koji je bio voljen »uzvraća ljubav«. i to tako snažno da se teško može ustanoviti »ko je među njima dvojicom ljubavnik«. izgleda. 48. po Kalikratidinim recima. kao i činjenica da on u tom odeljku upotrebljava reči kojima se označava uzajamnost osećanja među bračnim drugovima. negovanja u starosti. 18. U tom postupku treba videti uzor kako se valja ponašati. miljenikova obaveza da uzvrati ljubav onome ko ga voli oduvek je bila sastavni deo pederastičke etike. Pošto je potanko opisao svu jednostavnost i svu prirodnost tela jednog mladića i odsustvo bilo čega veštačkog na njemu. pošto su potpuno jednake i pošto se potpuno mogu preokrenuti jedna u drugu. VIII. ali kada su omužili i suočili se sa nevoljom — dva prjatelja moraju da odluče koji će od njih dvojice pogledati smrti u oči — miljenik se poneo tako kao da je on ljubavnik. Gozba. bio miljenik. Takav je. Ljubavi. treba da se preobrazi usrdina i ozbiljna ljubav koju zreli muškarac oseća prema dečaku (to je ona čuvena spouđaios erôs). stvara se veza u kojoj se više ne mogu razlikovati uloge ljubavnika i miljenika. a upravo se u vezi sa njima — baš kao i u vezi isa Ahilom i Patroklom — obično postavljalo pitanje ko je od njih dvojice ljubavnik. a ko miljenik. svedoče o njegovom nastojanju da ljubav među muškarcima prilagodi obrascu življenja udvoje onakvog kako je ono bilo opisano i propisano u spisima o braku. Ali reklo bi se da to što Pseudo-Lukijan uporno ističe jednakost oba ljubavnika. kada taj dečak postane mladi čovek koji je najzad u stanju da rasuđuje. 253 . i pošto je. U Pseudo-Lukijanovom delu naročito je naglašena jedna važna stvar. ili nepredviđenog žrtvovanja. Tako. »na 93 "2 Ksenofont.

Onima koji vole takve dečake Kalikratida daje izričit savet da sa njima ostanu isto onoliko čedni koliko je Sokrat to bio kada je ležao pored Alkibijada. prijateljskih razgovora i uzvraćene ljubavi. : "j ' j . ovo poslednje nikada nije označeno kao seksualno zadovoljstvo. isto toliko etika života udvoje čini u njemu ljubav među muškarcima sličnom bračnoj vezi. Pseudo-Lukijan. o tome da ako je ljubav prema dečacima definisana kao jedina vrsta ljubavi u kojoj se mogu združiti vrlina i uživanje. Čini nam se da isto onoliko koliko u Kalikratidinom izlaganju opis muškog tela odudara od opisa ženskog tela. o privlačnosti tog ispravnog i mudrog načina življenja. Upravo tu pouku Likin će izvući po završetku rasprave između pomenutih pobornika dve vrste ljubavi.istinitosti« zasnovano čulno uživanje koje je ono u stanju da pruži. na kome nema ni traga od bilo kakvog belila ili rumenila i koje izgleda onakvo kakvo stvarno jeste. ne na doprinosu koji ta privrženost daje izgrađivanju ličnosti. naime. da im prilaze prožeti uzdržljivošću (sôphronôs). ne na vaspitnom uticaju. govori o privlačnosti tog dečačkog tela. nego i stavlja u dužnost da se ožene (prema formulaciji pantapasai ga254 j | | i i | I s . Rasprava između Harikla i Kalikratide tako se završava »pobedom« ljubavi prema dečacima. istina. umoran od rada. odmah tone u san. i da uveče. pisac izjavljuje da svekolika duhovna veza među dvojicom muškaraca počiva. on sasvim izričito kaže da dečak na svojoj postelji »leži sam«. zato što tu ljubav upražnjavaju neki »filozofi« i zato što se ona obavezuje da će negovati »pravedne i neokaljane« prijateljske odnose. ali ona ipak svima ne samo ostavlja pravo. među tim dvema vrstama ljubavi postoji bitna razlika. Međutim. Ta je pobeda u skladu sa tradicionalnom shemom u kojoj se samo filozofima dopušta pederastija u kokoj je telesno uživanje izbegnuto. 1 . . onda kada na ironično svečan način bude predavao nagradu pobedniku: ona će pripasti izlaganju u kome je veličana ljubav prema dečacima. Ipak. Reč je. nego na potpunoj uzajamnosti koja se ostvaruje u sasvim uravnoteženoj razmeni. da nikog ne gleda dok ide u školu. da ne proćerdaju ljubav dugog veka za beznačajno zadovoljstvo.

u stanju da se dovinu do »savršene vrline«. dospeva do cilja64. pošto su filozofi. u kome je na pravo svih ljudi da stupaju u brak nadovezano posebno pravo na ljubav prema dečacima koje se daje samo onima koji su. imamo sinkretičan zaključak. ali ono predstavlja samo prvu fazu. pa. Za to vreme ruka ne ostaje dokona. Ovom opisu Teomnest — a bez sumnje ni Pseudo-Lukijan — ne pridaje značenje odbacivanja jednog neprihvatljivog vida opštenja. koji oseća da ga podjednako privlače i ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima. na koji dotični dečak odgovara najpre stidljivo. začelo. to jest u razgovor između Likina i Teomnesta: ovaj drugi.metëon na koju smo nailazili u spisima stoičara). nego on ** Ibid. Ali Teomnest odmah počinje ironično da govori o onome što je bilo glavni predmet rasprave i o uslovu koji je omogućio pobedu pederastičke ljubavi: ona je prevagnula nad onom drugom vrstom ljubavi zato što je povezana sa filozofijom. kao pravi razlog njenog postojanja. prijatno. kao Harikle. a zatim poljubac. pita onog prvog za savet za koju od njih dve da se opredeli. Gledanje je. spušta se niz čvrsti trbuh. zbog licememosti takvog govora. Onde gde pobornici ljubavi prema dečacima ističu. na čiju je tradicionalnost i retoričnost ukazano u samom Pseudo-Lukijanovom spisu. nego se grozničavo zavlači pod odeću. on ponovo iznosi na videlo. uklopljena u jedan drugi razgovor. Ali ne treba smetnuti s uma da je pomenuta rasprava. da bi povezali čulno uživanje i vrlinu. sa vrlinom. Posle njega dolaze dodirivanje koje podstiče celo telo da se prepusti čulnom uživanju. Tu. Likin je upravo izložio Teomnestu »presudu« koju je izrekao Hariklu i Kalikratidi. telesne dodire. i sa odstranjivanjem telesnog uživanja. Treba li poverovati u to da zreli muškarci zaista vole dečake na taj način? Teomnest se ne srdi. 255 . stiže do »cveta polne zrelosti« i. naposletku. uzdržavanje od bilo kakvog polnog čina. u stvari. a potom predusretljivo. prema tome. Oni nas ipak ne mogu ubediti u to da se svekoliko zadovoljstvo koje taj odnos pruža sastoji u gledanju oči u oči i ushićavanju zajedničkim razgovorima. poljupce. milovanja i čulno uživanje. blago pritiska grudi.. 53.

Pisac ne kaže da je ljubav prema ženama bolja od pederastije. formulišu. nego je tu u pitanju bitna zamerka veoma starom skupu argumenata pobornika pederastije u staroj Grčkoj: da bi ljubav prema dečacima mogli da analizuju.njime podseća na to da ljubavne naslade nije moguće — osim ako se ne pribegne nekoj neodrživoj teorijskoj smicalici — isključiti iz područja ljubavi i njenih opravdanja. oni su izbegavali da govore o očiglednom prisustvu telesnog zadovoljstva. ali pokazuje suštinsku slabu stranu razmatranja ljubavi koje bi isključivo ljubavne naslade i odnose koji u njima nastaju. uklope u teorijsko razmatranje i obrazlože. 256 . Pseudo-Lukijanova ironija ne predstavlja način osiuđivanja tog uživanja koje se može doživeti u polnom opštenju sa dečacima i koje on pominje sa osmehom.

i najzad. The Climax •of Rome.Ona se ne izražava prvenstveno u filozofskim spisima i svoje glavne teme ne preuzima iz ljubavi prema dečacima. ta se Erotika. i Th. U tom smislu. S7 257 . vidimo kako izlazi na videlo nekoliko elemenata jedne nove Erotike. zahtev za uzdržavanjem od polnog opštenja koje se mnogo više ravna po devojačkoj čednosti nego po mudrom i muževnom vladanju čulnim prohtevima. str. nego se razvija u vezi s odnosom između muškaraca i žene i izražava u onim romanima čiji su predmet ljubavne pustolovine i čije glavne sačuvane primere predstavljaju Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. Istini za volju. Ali u tim dugim povestima sa bezbrojnim preokretima ipak možemo da skrenemo pažnju na prisustvo nekoliko tema koje će kasnije davati pečat kako teološkoj tako i svetovnoj Erotici: tu su u pitanju postojanje odnosa koji je »heteroseksualan« î obeležen muškim polom i ženskim polom. Hagg. razmišljanje o ljubavi prema dečacima ispoljava svoju jalovost. kao što smo to ustanovili. JEDNA NOVA EROTIKA U razdoblju u kome.3. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. Povest o Leukipi i Klejtofontu Ahila Tatija i Heliodorove Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. kada su se ta delà pojavila i kakvo su alegorijsko i duhovno značenje mogla imati65. 117 i sledeće strane. podizanje te čednosti na najviši stupanj i njeno nagrađivanje u braku koji ima oblik i značenje duhovnog sjedinjavanja. da je mogao biti uticaj platonizma na nju — veoma razlikuju od »5 U vezi s ovim pitanjem vidi M. Grant. kao što vidimo — i ma koliki. mnogo što-šta ostaje nejasno u vezi sa ovom književnom vrstom: ne znamo pouzdano u kakvim je uslovima ona nastala i postala popularna.

daje glavnom junaku odlične savete kako da napreduje u ljubavi prema devojkama66. Ali to su samo uzgredne. Taj odnos uvek se uspostavlja posle neke nesreće koja ih oboje pogađa i navodi da se podjednako strasno zaljube jedno u drugo. 48 U romanu Hajreja i Kaliroja dvoje mladih bivaju razdvojeni odmah pošto su se venčali. potpuno prenebregnuta u tim romanesknim delima: ona ne samo što zauzima — to je očigledno — značajno mesto u Petronijevim i Apulijevim romanima. Te pustolovine su u najvećoj mogućoj meri simetrične: sa svim što se događa jednom od njih potpuno se poklapaju peripetije kroz koje prolazi ono drugo. dva junaka. nije plod veštine. Klejnija. te tako oni mogu da ispolje istu hrabAhil Tatije. ali. ljubav prema nekom dečaku nikada nije glavni predmet o kome se pripoveda. Prvi od njih. sporedne teme. pokušava da odvrati svog vlastitog ljubavnika od ženidbe. pored toga. 37. veridbi i venčanju. bez sumnje. i to na potpuno pozitivan način.. II. nego je. koji svedoče o rasprostranjenosti polnih odnosa između muškaraca i njihovom veoma širokom prihvatanju. Osim u romanu Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. Ibid. 44 47 258 . U žiži pažnje tih pisaca nalazi se odnos između devojke i mladića. Tako. zauzvrat. 10. ta ljubav ne iskazuje se odmah u njihovom venčanju: u tim romanima nižu se jedna za drugom mnoge pustolovine koje razdvajaju dvoje mladih i do poslednjeg treniutka onemogućavaju njihovo venčanje i telesno sjedinjavanje68. on nije ni prefinjen. u Povesti o Leukipi i Klejtojontu tu ljubav oličavaju. nego prirodnosti: jednostavni poljubac dečaka koji vežba u gimnastičkom vežbalištu nalik je sleđenom nektaru koji se pretvorio u usne67. I. dok drugi. ni mlitav. prisutna i u nekim književnim delima u kojima se pripoveda o devičanstvu. ostaju čedni i Jedno drugom verni. izlaže originalnu teoriju o dečačkom poljupcu: po njegovim recima. uprkos pustolovinama koje doživljavaju. ali. Ljubav prema dečacima nije.Erotike koja se pozivala pre svega na uzdržljivu ljubav prema dečacima i njeno potpuno ostvarivanje u postojanom obliku prijateljstva. Povest o Leukipi i Klejtofontu. i dalje se vole. Menelaj. ni raskalašan kao ženski poljubac. na primer.

Reč je. 13* 259 . reč je o vernosti. njen poočim se zbog toga požalio jednom svom prijatelju.rost. ni obećanjima.] stavlja devičanstvo iznad svega i uzdiže ga na pjedestal onog što je božansko69. kao što je to slučaj sa Hajrejem i Kalirojom. naime. čuvanje nevinosti ne znači samo uzdržavanje od polnih odnosa pre početka pol*• Heliodor. nego i plod izbora jednog načina življenja koji je u Etiopskim pričama o Teagenu i Harikleji junakinja učinila čak i pre nego što se zaljubila u Teagena: pošto je njen poočim brižljivim odgojem razivo u njoj sklonost ka traganju za »najboljim načinom življenja«. Uostalom. raspravljajući se sa mnom.. pak. 17. posredi čuvanje nevinosti. istu vernost. *> Ibid. Etiopske priče o Teagenu i Herikleji. II. ali najteže mi pada to što se. baš kao što je s gnušanjem odbijao bilo kakvu ženidbu i bilo kakvu ljubavnu pustolovinu koje su mu osobe iz njegove okoline pominjale. nikada nije polno opštio ni sa jednom ženom: »On ih je sve s gnušanjem odbijao. služi mojim vlastitim načinom izražavanja.. ni rasuđivanjem. a pre nego što su se venčali. ona se služi onim vrsnim postupkom logičkog rasuđivanja kome sam je ja naučio. moramo shvatiti da to čuvanje nevinosti ne predstavlja samo puko uzdržavanje od polnih odnosa posle davanja pristanka na brak. u kojima glavni junaci prolaze kroz razne pustolovine i doživljavaju razne nedaće pošto su se zaljubili jedno u drugo. dok je u nekim drugim romanima.. jer joj je bio predložio da se uda za jednog uglednog prosca: »Ne mogu je ubediti ni nežno se ophodeći prema njoj.« Kao što vidimo. 33. III. istu čvrstinu. Kada je u pitanju dvoje mladih koji su se venčali. [. čije se ponašanje podudara sa Hartiklejinim. sve do onog dana kada mu je Hariklejina lepota dokazala da nije onako neosetljiiv na ženske čari kao što je mislio i da je do tada bio u zabludi zato što nije bio sreo ženu koja zaslužuje da je voli70. Harikleja je odbijala da uzme u obzir čak i pomisao na venčanje. o tome da su glavno značenje tih pustolovina i vrednost koju one imaju kao događaji koji vode raspletu vezani za činjenicu da dvoje mladih u njima do kraja ostaju potpuno verni jedno drugom. Međutim.« Teagen.

Onda kada najneobičnije peripetije budu razdvojile dvoje mladih koji se vole i izložile ih najstrašnijim opasnostima. V. a najteža provera njihove vlastite vrednosti i uzajamne ljubavi sastojaće se u tome da po svaku cenu odole razmim nasrtajima i sačuvaju tu svoju bitnu nevinost.. stil življenja. sumnjičena. tako i za njihov odnos prema onom drugom. 5. najveću opasnost predstavljaće za njih bez sumnje to što će postati predmet požude drugih muškaraca i žena.« Ali ako se ljubav i uzdržavanje od polnih odnosa tako podudaraju sve do kraja pustolovina kroz koje to dvoje mladih prolaze. i VI. 20. koja ih je u mislima zbližavala dok god su bili razdvojeni i izloženi nasrtajima drugih osoba. nego predstavlja i opredeljenje. i ja sam je sačuvao72. Tako se odvija radnja u romanu Ahila Tatija. Ona je bitna kako za njihov odnos prema sebi samima. taj mladić i ta devojka čuvaju svoju nevinost i u okviru svoje uzajamne ljubavi. Povest o Leukipi i Klejtofontu. 16. ona biva izložena raznim nasrtajima.nog života. Oni čuvaju svoju nevinost jedno radi drugog sve do onog trenutka u kome će njihova ljubav i nevinost biti krunisani njihovim venčanjem. moramo shvatiti da tu nije u pitanju samo odolevanje nasrtajima drugih osoba. upor. klevetana. VIII. i Klejtofton može potpuno slično da kaže: »Ako postoji muška nevinost. onda kada se posle mnogo peripetija najzad sastanu. 260 . njihova predbračna čednost. Ibid. tako da im. Govoreći o sebi samom. uzvišen oblik življenja za koji se junak oprédeljuje starajući se o sebi. sačuvana — ako zanemarimo ono beznačajno časno odstupanje od nje na koje se Klejtofont odvažio — opravdana i naposletku potvrđena nekom vrstom »božjeg suda« koji dopušta da se u vezi sa Leukipom obznani sledeće: »Do dana današnjeg ostala je onakva kakva je bila kada je otišla iz svog rodnog grada.Njoj prete razne opasnosti. ne dâ da podlegnu vlastitim željama i navodi ih da se uzdrže od polnog opšte71 78 Ahil Tatije. ona se može ponositi time što je sačuvala svoju nevinost među gusarima i što je odolela i najstrašnijim opasnostima71«. koji se sastoji iz niza neočekivanih i uzbudljivih iskušenja sa kojima se suočava nevinost njegova dva glavna junaka.

a to sjedinjavanje treba shvatiti kao telesno. roneći zajedno mlake suze i čedno se ljubeći.nja. on je i pored toga gospodario svojim čulnim porivima73«. . čednost i brak tvore celinu: dvoje mladih koji se vole dužni su da sačuvaju svoju nevinost. Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. dugo su ostali čvrsto zagrljeni kao da su se stopili u jedno jedino biće. ona bi ga obuzdavala podsećajući ga na njegove zakletve. Doista. Ona mnogo pre predstavlja iskušavanje koje priprema za brak. ponovo našli u jednoj pećini. Teagen i Harikleja »gde se i ljube do mile volje«. tu čednost ne treba shvatiti kao stav koji bi odbacivao sve polne odnose. jer ako je bio potpuno obuzet svojom ljubavlju. potpuno se predajući svojoj i dalje čistoj i čednoj ljubavi. i potpuno sjedinjavanje u kome je ta čednost naposletku mogla da se okonča. Prema tome. Tako je počela da se razvija jedna Erotika koja se razlikuje od one Erotike koja je ponikla u ljubavi prema dečacima. prepušteni sebi samima. sjediniti. Ljubav. i njemu nije bilo nimalo teško da se savlada i lako je sebe primoravao da ostane čedan. 4. V. pa i one među bračnim drugovima. Zaboraviše sve ostalo. venčavajući se. tako i u drugoj: njenu okosnicu predstavljali su simetrični i uzajamni odnos između muškarca i žene. Kada su se. 73 Heliodor. stremljenje koje ka njemu vodi i koje će se u njemu okončati. velika vrednost koja se pripisivala čednosti. kad god bi Harikleja osetila da se Teagen previše uzbudio i da ga je potpuno obuzela želja za telesnim sjedinjavanjem. ali isto tako i duhovno. ali isto tako i čistotu svog srca sve do dana kada će se. bez obzira na to što uzdržavanje od polnih zadovoljstava igra značajnu ulogu kako u jednoj.

.

onog morala koji ćemo otkriti u hrišćanstvu. dobiti zakonsku armaturu i institucionalnu podlogu? Tako bismo. dok će se područje u kome on važi još proširiti. Neki filozofi osuđuju svaki polni odnos koji bi se mogao ostvariti izvan braka i nalažu supružnicima da jedno drugom budu uvek verni. Neki lekari izražavaju u svojim spisima zabrinutost zbog posledica polnog opštenja. onda kada će se na sam polni čin gledati kao na nekakvo zlo. rado preporučuju uzdržavanje od njega i izjavljuju da čednom životu daju prednost nad predavanjem čulnim uživanjima. kada će mu se legitimnost priznavati samo u okviru bračne veze i kada će ljubav prema dečacima biti osuđivana kao protivprirodna? Treba li da pretpostavimo da su u staroj Grčkoj i starom Rimu neki filozofi već naslutili taj model uzdržljivosti u polnom opštenju koji će kasnije. 263 . Da li zbog toga u shemi koju tvore pomenute činjenice treba prepoznati skicu jednog budućeg morala. ne dopuštajući u tom pogledu nikakav izuzetak. kao plod razmišljanja nekolicine polnoj uzdržljivosti naklonjenih filozofa. usamljenih u svetu koji njoj nije izgledao privržen. u hrišćanskim društvima.Z A K L J U Č A K Reklo bi se da u I i II veku nove ere čitavo jedno moralno razmišljanje o polnom opštenju i zadovoljstvima koja ono pruža ukazuje na to da se pitanjima uzdržljivosti tada počela pridavati nešto veća važnost nego u prethodnom razdoblju. reklo bi se da ljubav prema dečacima postaje predmet izvesne doktrinarne diskvalifikacije. na trećem mestu. otkrili skicu jednog drugačijeg morala koji će se u narednim vekovima ovaplotiti u nekim rigoroznijim oblicima. Najzad.

teškoća se sastojala i u tome da se odredi na čemu se temelji moral čije su norme donekle izgledale zajedničke grčko-rimskoj filozofiji i hrišćanskoj religiji. 2an Mari de Bordo (Jean-Marie de Bordeaux) u svojoj knjizi Hrišćanin Epiktet (Epictète chrétien)]. I rasprava koja je počela da se vodi krajem XIX veka bila je u vezi sa tom problematikom. tu nije bilo u pitanju samo nastojanje nekih teologa da izvesne antičke filozofe pridruže hrišćanskoj veri.-P. da bi protumačio ovaj ih onaj njen vid. Ipak. nego se trudio da u misli u kojoj se uglavnom videla stoička misao otkrije elemente koji ukazuju na poznavanje hrišćanstva i tragove njegovog uticaja. ali u isti mah i obeležena neizbrisivim pečatom paganizma [takvo su mišljenje branili Somez (Saumaize) među protestantima. dok su kasnije. Bart (K. Epiktet und das Neue Testament„ 1911. Kami (J-P.Ovo je pitanje značajno i uklapa se u jednu dugu tradiciju. Bonhôffer. U svojoj čuvenoj Poslanici74. Zahn. dok su na drugoj strani bili oni po čijem je mišljenju stoicizam bio filozofija nesumnjivo prožeta vrlinom. 264 . 1894. među katolicima. Od vremena renesanse pa naovamo. Barth) je otišao još dalje proglašavajući Epikteta za pravog hrišćanina. Camus). Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. ili da ovu sačuvaju od bilo kakvih paganskih natruha. na delovanje disparatnog činioca kao što je izvesni spoljašnji uticaj. 75 A. bez obzira na to što su u njoj bila pretresana i neka pitanja istorijskog metoda. i. ono je dovodilo — kako među katolicima tako i među protestantima — do srazmerno sličnih razgraničavan ja : na jednoj strani bili su oni koji su zastupali tezu po kojoj je određeni antički moral blizak hrišćanstvu [nju je Justus Lipijus (Justus Lipsius) izneo u svom delu Upućivanje u s'toičarsku filozofiju (Manuductio ad stoicam phïlosophiam) a K. i Arno (Arnauld) ili Ti j mon (Tillemont) među katolicima]. Ali tu su bila u pitanju i nastojanja naučnika da ustanove gde da tragaju za te71 Th. tu tezu zastupali 2. naročito. Can (Zahn) nije nastojao da proglasi Epikteta za hrišćanina. U svome delu — a ono je predstavljalo odgovor Canovom spisu75 — Bonhefer (Bonhôffer) je nastojao da dokaže jedinstvo dotične misli ne pozivajući se pri tome.

po svemu sudeći. Platon. kao što smo to videli. E sad. Prema tome. 13* 265 . ali i da ona barem isto toliko nagoveštava jednu buduću moralnost. već odavno se zahtevalo da se vodi računa o pravoj meni u njegovom mogućnom upražnjavanju. u kojima je uočljiv gotovo potpun raskid sa prethodnom tradicijom. filozofski moral pozne Antike navodno se bio približio hrišćanstvu svojim strogim propisima. Treba imati na umu da načela umerenosti u polnom životu nisu bila prvi put definisana u filozofiji iz doba Carstva. staranje o telu i zdravlju. tiče ljubavi prema dečacima. i najzad. odnos prema ženi i braku. prema drugoj. i da se on uklapa u način zdravog življenja u kome se vodi računa o svemu.meljima moralnog imperativa. ali od pederasta se zahtevalo da se uzdržavaju od polnog opštenja kako bi ta ljubav mogla da sačuva onu duhovnu vrednost za koju se očekivalo da je ima. Isokrat i Aristotel preporučivali su barem neke vidove bračne vernosti. Svaki na svoj način. bile manje-više nejasno prihvaćene tri polazne pretpostavke: prema prvoj od njih. gotovo'nije moguće zadovoljiti se pomenutim pretpostavkama. u hrišćanskom moralu i moralu formulisanom u delima nekih antičkih filozofa koji mu je navodno pripremio teren. Na kraju krajeva. Sto se. i iz različitih razloga. treba upoređivati uzvišenost i moralnu čistotu. Možemo reći da jetema umerenosti u polnom životu koju srećemo u delima filozofa I i II veka nove ere ukorenjena u toj drevnoj tradiciji. ono što je bitno u jednom moralu trebalo bi otkrivati u njegovim mogućnim normativnim elementima. kao i da li je moguće odvojiti od hrišćanstva određeni tip morala koji je sa njim dugo bivao dovođen u vezu. prema trećoj pretpostavci. smela joj se pripisivati najveća vrednost. na polni čin se. u celoj toj raspravi su. pak. kao i odnos prema dečacima već dugo su predstavljali povode za izgrađivanje jednog strogog morala. i pre toga veoma dugo gledalo kao na opasan čin u kome se teško može sačuvati mera i koji veoma iscrpljuje organizam. U grčkoj filozofskoj misli IV veka stare ere mogli smo da naiđemo na neke formulacije koje sadrže gotovo isto toliko stroge zahteve. Ipak.

Kada je. i življem obraćanju pažnje na dvosmislenost delovanja polnog čina i na njegove posledice koje narušavaju ravnotežu u organizmu. ispravno muževljevo ponašanje i umerenost koju on treba sebi da nametne ne opravdavaju se samo statusnim razlozima. pored toga. njenim univerzalnim oblikom i uzajamnim obavezama koje iz nje proističu. možemo prepoznati razvijanje veštine življenja u kojoj glavno mesto zauzima staranje o se266 . nego i prirodom te veze. Platonovih. Međutim. neophodnost uzdržavanja od polnog opštenja sve manje i manje se shvata kao način da se nekim oblicima ljubavi pridaju najviše duhovne vrednosti.Tu nije bilo u pitanju samo veće staranje o telu. pak. u tim razmišljanjima o uživanju u polnom odnosu bilo bi pogrešno videti samo nastavljanje jedne stare medicinske i filozofske tradicije. promena se sastoji u pridavanju veće vrednosti bračnoj vezi i dvojnom odnosu koji je tvori. tu bili posredi i drugačije sagledavanje polnog života i strahovanje od njega zbog sličnosti između njega i bolesti i zla. Isokratovih ili Aristotelovih pouka. zbog njih u Musonijevom moralu ih u Plutarhovom moralu ne možemo videti puko jače naglašavanje Ksenofontovih. prateći te promene u sagledavanju tema o kojima se još u prethodnom razdoblju razmišljalo. one ne dopuštaju ni da se u savetima koje daju Soran ili Ruf iz Efesa vide samo u nekim sporednim elementima izmenjena Hipokratova ili Dioklova načela. a sve više se poima kao znak nedostatka koji je svojstven toj vrsti ljubavi. Najzad. nego su. U helenskoj filozofiji i helenskom moralu postojalo je ono što je Maru (Marrou) nazvao »dugim letom«. kada su u pitanju dečaci. reč o ženi i o problematizovanju braka. Ali i pored toga ne može se poreći da je u toj misli prvih vekova nove ere uočljivo nekoliko promena. širem i podrobnijem definisanju korelacija između polnog čina i tela.Međutim. Tačno je da se ne smeju prenebregavati onaj brižljivo održavani kontinuitet i ono hotimično ponovno oživljavanje starih tema u toj misli I i II veka nove ere. misli tako očigledno opsednutoj klasičnom kulturom. U Dijetetici i u problematizovanju zdravlja promena se ispoljila u jačem nespokojstvu.

naposletku. njegovog univerzalnog oblika i veze koju ono može i treba da uspostavlja sa drugim ljudima. U ovoj se. njegove zavisnosti i njegove nezavisnosti. ono se utoliko lakše ukazuje kao opasno i kao sposobno da dovede u pitanje odnos sa samom sobom koji jedinka nastoji da uspostavi. njegovoj vrednosti i teškoćama sa kojima se ono sukobljava u odnosu sa dečacima. Upravo u tom skupu okolnosti ukazuje se jedna dvojaka pojava. jedino u odnosima među supružnicima — pa màkar mu se u tom bračnom odnosu morala pripisati neka dublja značenja. nego je njih izazvao razvoj veštine življenja usredsređene na pitanje vlastitog ja. Ali ukoliko se polnom opštenju poklanja više pažnje. a naglašava se i neophodnost da se to opštenje podredi univerzalnom obliku zajedničkog življenja koji jedinku obavezuje i koji je za sve ljude zasnovan u isti mah na njihovoj prirodi i na njihovom razumu. i ukoliko jača zanimanje za njega. izgleda sve neophodni je zazirati od njega. lekara i filozofa ponudila izvestan stil u polnom 267 . njegovom mestu u braku i ulozi koju ono u njemu ima. a koja bi on trebalo da izbegne kako bi drugima mogao da upravlja. I tako je cela ta duhovna struja koju su tvorila razmišljanja nekih moralista. U njoj se isto tako ističe da je važno razraditi sve postupke i sve vežbe pomoću kojih čovek može da vlada svojim porivima i da. kao i na postupke pomoću kojih ono nadzire sebe samog i načina na koji može da uspostavi punu vrhovnu vlast nad sobom. Problematizovanje polnog opštenja i nespokojstvo u vezi sa njim. nego se u njoj sve više podvlači da jedinka teško odoleva raznim poremećajima koje polno opštenje izaziva. Te promene u polnom moralu nisu bile posledica jačanja raznih oblika zabranjivanja nekih vidova polnog ponašanja. nadziravati ga i upražnjavati. zahteva od pojedinca da više pažnje poklanja polnom opštenju. njegovom delovanju na organizam. U toj veštini staranja o samom sebi ne naglašavaju se toliko preterivanja u koja muškarac može zapasti.bi. koja je karakteristična za tu etiku čulnih uživanja. koliko je god to moguće. dosegne do čistog uživanja u samome sebi. njegovo dovođenje u pitanje i budnost tu su bili nerazdvojno povezani. s jedne strane.

začelo. jedinkino podređivanje nekim normama biće definisano kao njeno pokoravanje jednom opštem zakonu koji u isti mah predstavlja i volju jednog boga koji se shvatao kao božanska osoba.ponašanju. ali ta ljubav ipak zbog toga nije osuđena kao protivprirodna. bračne vernosti i odnosa među muškarcima moći će. Ono se prirodno i na razuman način ostvaruje u braku. ali u tom slučaju biće sastavni deo jedne duboko izmenjene etike i jednog drugog načina na koji se pojedinac sam postavlja kao moralni subjekat svoga seksualnog ponašanja. Pojedini normativni elementi koji se tiču uzdržavanja u čulnim uživanjima. Polno opštenje u njemu se ukazuje kao slično zlu svojim oblikom i svojim delovanjem. ali brak ne predstavlja — osim u izuzetnim slučajevima — izričiti i neophodni uslov da ono prestane da bude jedno zlo. Te etike definisaće neke druge oblike odnosa prema samome sebi: u njima će etička jezgra ličnosti biti okarakterisana polazeći od čovekove smrtnosti. ali se razlikuje i od onog stila koji ćemo kasnije uočiti u hrišćanstvu. on se razlikuje od stila koji je u krupnim potezima bio opisan u IV veku stare ere. Ono se teško uklapa u ljubav prema dečacima. Tako se u tom podizanju vestinâ življenja i staranja o sebi na viši stupanj ocrtava nekoliko propisa koji izgledaju prilično slični onim propisima koji će biti formulisani u etikama što će se kasnije pojaviti. tumačenje želja kojim se iz njih odstranjuje sve ono što je raspusno. ali ta sličnost ne treba da nas zavara. ali samo po sebi i u svojoj biti ono ne predstavlja neko zlo. da ostanu slični onim ranijim. i jedan oblik moralnog ostvarivanja koji teži odricanju od sebe. . biće definisani i jedna vrsta bavljenja samim sobom koja podrazumeva pronicanje u sopstvenu dušu. njegovog pada i zla.

A. Paris. Raekham (Loeb classical Library). texte in le Corpus Medicorum Graecorum. Traité des signes. through the Roman Oration of Aelius Aristides. Berlin. traduction française par P. Leipzig. Joldf. 1982.I N D E K S N A V E D E N I H D E L A ANTIČKI PISCI ! ACHILLE TATIUS. 1963. Gallimard.F. II. ARISTOTE. Beaujeu. Grimai. Meinecke. A Study of the Roman Empire in the Second Century A. Tricot. traduction française par J. texte et traduction anglaise par H. III. The Ruling Power. pp. des causes et de la cure des maladies aiguës et chroniques. A. ORIBAŠE. 1958. texte in J. I 269 . ARISTIDE. Paris. ANTIPATER. OLIVER. Cf. Renaud. 1834. ARËTÊE. texte et traduction française par J. 1970. traduction par L. Gauthier et J. Éthique à Nicomaque. APULÉE. La Pléiade. Florilegium. 11—15). traduction française par R. éd. 1860— —1863 (t. Philadelphie. La Politique. 1953. Louvain — Paris. Leucippé et Clitophon. Collection des universités de France (C. in STOBÉE. Rackham (Loeb classical Library).U.-Y.). Paris. texte et traduction anglaise par H. H. C. ANTYLLOS. Éloge de Rome. Du dieu de Socrate.

Souilhé (C. G. texte et traduction anglaise. Humbert (C. Paris.U. 1971. CICÉRON. Vedrenes. traduction française par R. Discours.). Cohon (Loeb classical Library). Spencer (Loeb classical Library) .F. Harl et Cl. La Clef des songes. Festugière.F. par R.-J. ! ATHÉNÉE. texte et traduction française par J. 270 . ORIBAŠE. ARTÉMIDORE. Wartelle (C. Stromates. DION CASSIUS. texte et traduction française par Cl.F.-J. Molinié (C. Paris. Paris. 1876. texte et traduction française par M. CHARITON d'APHRODISIAS. White. Tusculanes.). 1965. traduction anglaise par R. Paris. 1975. texte et traduction française par G. Mondésert (coll. Ganaille. W. texte et traduction anglaise par E. Hicks (Loeb classical Library).F. D.PSEUDO-ARISTOTE.).U. I.U. traduction française par A. Cf.. De medicina. DION DE PRiUSE.U. Fohlen et J. Économique. DIOGÈNE LAËRCE. Sources chrétiennes).). ÉPICTÈTE. texte et traduction anglaise par W. I960—1965. Vie des Philosophes. Entretiens. II. texte et traduction anglaise par J. Sources chrétiennes). Les Aventures de Chairéas et de Callirhoé. Paris 1951—1954. Histoire romaine. New Haven. texte et traduction française par A. texte et traduction française par G. traduction française par A. Le Pédagogue. CELSE. Cary (Loeb classical Library). Mondésert (coll. CLÉMENT D'ALEXANDRIE.

Delagrave. Hildesheim. G. Leipzig. Traité des passions de l'âme et de ses erreurs. Villiers-sur-Mer. 1963. D. 1977. MUSONIUS RUFUS. PSEUDO-LUCIEN. texte dans les Opera omnia. Kûhn. May. E.-I. Bâle. Grimai. Les Amours. t. HIÉROCLÈS. texte et traduction latine. LUCIEN.Manuel. Paris. Kûhn. éd. Lettres et Maximes. Siegel. édition C. Hermotime. Daremberg. III. Van der Helst. texte et traduction anglaise par M. Des lieux affectés. Brehier (in Les Stoïciens. 1964—196'3. traduction française par É. texte et traduction anglaise par K. éd. MAXIME DE TYR. VIII. Daremberg in OEuvres anatomiques. 1976. ÉPICURE. II. t. traduction française par Gh.U. traduction française par P. Dissertations. Kûhn. Ithaca. texte dans les Opera omnia. texte et traduction française par A. texte établi par O. HÉLIODORE. Conche. II. traduction française par R. physiologiques et médicales de Galien. De l'utilité des parties. Trannoy (C. Paris. 271 . édition C. Hense. Florilegium.F.). t. 1968. MacLeod (Loeb classical Library). T. Reliquiae. C. 1984. traduction anglaise par M. Paris. 7—ill). Paris. Gallimard. G. réimp. G. 1962). La Pléiade. A. Kilburn (Loeb classical Library). Meinecke. texte dans les Opera omnia. MARC AURÈLE. 1914. Leipzig (t. GALIEN. La Pléiade. traduction anglaise par R. Gallimard. In STOBÉE. traduction française par Ch. 1905. Paris. 1856. pp. texte et traduction française par M. Pensées. Les Êthiopiques.

Les Remèdes à l'Amour. Ad principem ineruditum. Babbitt. C.-M. C. texte et traduction française par M. Peri parrhësias. PLINE LE JEUNE. PHILODÈME.).U.). Bussemaker et Oh. OVIDE. texte et traduction française par U.U.). C. VIII (C. Guillemin (C. Apophthegmata laconica.F. Bornecque (C. texte établi par A. PLATON.F.ORIBAŠE. texte et traduction française par H. 1914. Croiset (C. VI (Loeb classical Library.F.U.). KLUTARQUE. texte et traduction française par H. C. L'Art d'aimer. t. Olivieri.U. Babbitt.F. Leipzig. If (Loeb classical Library}. Plutarch's Moralia.U. C. Animine an corporis affectiones sint pejores. Ill (Loeb classical Library). texte et traduction anglaise par F. De l'exil. Plutarch's Moralia. texte et traduction anglaise par F. 272 .F. Collection des médicins latins et grecs. Paris.). Croiset (C. t. t. t.U. X (Loeb classical Library). Bornecque (C. Babbitt. texte et traduction anglaise par F. texte et traduction française par A. texte et traduction française par J.). Plutarch's Moralia. texte et traduction française par M. Chambry (C.. 1851—1876.). Conjugalia praecepta. OEuvres morales. texte et traduction anglaise par F.F. Plutarch's Moralia. Hani. Apologie de Socrate. Babbit.U. Daremberg. texte et traduction française par É. Alcibiade.F. Lettres. Les Lois. t.

Fuhrmann. Flacelière. Histoires d'amour. PROPERCE.). III (Loeb classical Library). Le démon de Socrate. t. OEuvres morales. t. II (Loeb classical Library).U. t.U. texte et traduction anglaise par F. Chambry et M. Juneaux (C. t.F.F. C. texte et traduction (C. Babbitt. texte et traduction française par J.F.De tuenda sanitate praecepta. texte et traduction anglaise par F. t. É.). OEuvres morales. Propos de table. I (Loeb classical Library). texte et traduction anglaise par F. texte et traduction anglaise par F. PORPHYRE. C. texte et traduction française par R. Septem sapientium convivium. OEuvres morales. Praecepta gerendae reipublicae. texte et traduction anglaise par F. C. Flacelière. Flacelière. t. X (C. Vie de Solon. 13* française par D. Babbitt. Babbitt. C. Mulierum virtutes. Plutarch's Moralia.U.F. t. OEuvres morales. Plutarch's Moralia. des Places (C.). Vie de Pythagore. I Quomodo quis sous in virtute sentiat profectus.U. t. Paganelli 273 .).). texte et traduction française par R.U. Dialogue sur l'Amour. texte et traduction française par R. IX (C. Elégies. t. C.F. Babbitt. texte et traduction anglaise par F. Plutarch's Moralia. t. Ham.). Babbitt. II (Loeb classical Library). Plutarch's Moralia.).F. X (Loeb classical Library). Plutarch's Moralia. Regum etimperatorum apophthegmata. Plutarch's Moralia. texte et traduction française par É. texte et traduction française par F. VII (C.U.F.U. X (C. C. Ill (Loeb classical Library). Babbitt.

texte et traduction française par A. ( STAGE. Noblot (C. De la brièveté de la vie.U. Waltz (C.F. traduction anglaise par O.F. t.). RUFUS D'ÉPHÈSE OEuvres. Daremberg. De la colère. J. texte et traduction française par R. Préchac (C. Temkin.). texte et traduction française par R.F. Waltz (C.).). texte et traduction française par H.QUINTILIEN. Des bienfaits.F.). Préchac et H. Nancy.U. De la constance du sage. Frère et H. IV Leipzig. texte et traduction française par J. texte et traduction française par F. Bourgery (C.U. texte et traduction française par F. 1927.F.F. texte et traduction française par A. Bourgery (C.F. Consolation à Helvia.F.U. Izaac (C. Waltz C. Ruelle.. et E. Baltimore. texte et traduction française par Ch.U.. texte ^t traduction française par R.).F. 1879.U.).). Consolation à Marcia.U. Bourgery (C.). De la vie heureuse. 1895.U. 1956. 274 .U.). De l'institution oratoire. Cousin (C. De la tranquillité de l'âme. SORANUS. texte et traduction française par A. Silves.F. traduction française par F.-J. Traité des maladies des femmes. Hergott. texte in Corpus Medicorum Craecorum. Lettres à Lucilius. SÉNÈQUE. Waltz (C.U.U.F. texte et traduction française par R. Paris.

1878.). C. La Cyropédie.). Epiktet und die Stoa. H. Chantraine (C. BOWEiRSOCK. Aelius Aristides and »the Sacred Tales«. Argentorati. Plutarque et le stoïcisme.U. Amoribus. 1980. Die Ethik des Stoikers Epiktet. Christianity.F. Amsterdam. Stuttgart.F. Oxford. 1921. J.. R.U. BOSWELL. in OEuvres.U.. Chicago. 1907. D. Greek Medicine in Rome. 1969. W. A. XÉNOPHON. Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature. Stuttgart.F. De Pseudo-Luciani BONHÛFFER. BETZ. Le Banquet. G. 1969. D. A. texte et traduction française par F.). C. 1978. texte et traduction française par M. F. Druon. Oilier (C. Giessen. Bizos et É. MODERNI PISCI ALLBUT. Économique. Londres. P. 1911. texte et traduction française par P. BLOCH... 1890. BEHR.. Paris. Sur les songes. Social Tolerance. 13* 275 . 1894. Paris. Delebecque (C. traduction française par H. 1968. and Homosexuality. U. Greek Sophists in the Roman Empire... Leyde. Epiktet und das Neue Testament..SYNÉSIOS.. BABUT.

CROOK. The Climax of Rome. Les Classes sociales dans l'Empire romain.. 1981. 1953.BROUDEHOUX. 1968. 1958. F. M. Th.. FESTUGIÈRE.. Londres. Études d'histoire et de philosophie des sciences. A. Études de philosophie grecque. HADOT.. Paris. BUFFIÈRE. Seneca und die griechisch-rômische leitung. Payot. Tradition der Seelende l'Empire.. Vrin. Sénèque ou la conscience HADOT. The Final Achievments of the Ancient World. 1968.. Xenophon Ephesius and Achilles Tatius. CANGUILHEM.. Moral Values in the Ancient World. Law and Life of Rome. Studies of Chariton. J. Londres. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. j Êros adolescent. Milan—Rome. A. 1969. Les Belles Lettres. GAGÉ. 1971.. Stockholm. Paris. P. I. La pédérastie dans la Grèce antique.. J. HÀGG. Paris. Exercices spirituels et philosophie antique. J. Paris. Paris. FERGUSON. GRANT... 1971. Paris. Vrin. Paris. 1964. 276 . A. 1978. 1980. 1970. Beauchesne.. Londres.-J. G.-P. GRIMAL. J. 11 problema délia vita contemplativa nel mondo greco-romano. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. 1967. GRILLI. P. Berlin.

Hierokles der Stoiker. P. J.. Paris. M... T. 4e 277 . H. trad. B. étude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique. 1979. 1975. PIGEAUD. Porneia. R„ Roman Social Relations. S. Women in Classical Antiquity.. A. M. de l'anglais par M. C. C. LIEBESCHÛTZ. K. Oxford.. n ° 22.HIJMANS... J. I. 1963. Utrecht. Paris.. to A. MACMULLEN. ROSTOVTZEFF. POMEROY.. Éd. LUTZ. 284. De la maitrise du corps à la privation sensorielle.F. Les Belles Lettres.. Continuity and Change in Roman Religion.. 1947. ROUSSELLE. »Musonius Rufus«. J. Paris. 1941. Contraception et mariage. 1969. X. t. Ancient System of Dream Classification. 50 B. La Maladie de l'âme. 1959. New York. Londres—New Haven. réimpression. du Cerf. 1974. Wives and Slaves. MESLIN. L. Oxford. Mnemosune.. sér. 1981. B. 1901. A. KESSELS. NOONAM. M. L'Homme romain. Goddesses. D. Yale Classical Studies. Whores. lie—IVe siècles de l'ère chrétienne. 1969.. évolution ou contradiction dans la pensée chrétienne. Leipzig. The Social and Economic History of the Hellenistic World. Jossua.U. H. PRAECHTER. des origines au 1er siècle de notre ère: essai d'anthropologie. Askësis: Notes on Epictetus' Educational System.

. SYME. vol. 1961). Roman Medicine.. De Boccard. Roman Papers. H. H. ZAHN. The Roman Empire... 1962. 3. in Reallexikon fur Antike und Christentum. J... Londres. Paris.S. J. CI. Erlangen. Vrin. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique.. . R. A. »Epiktet«. VATIN. 1975. The Stoics.. 1. 1970. P. The Pythagorean Texis of the Hellenistic Period (Acta Academiae Aboensis. 1978. STARR. C.. 1894. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. ser. 1979. i SCARBOROUGH. Ithaca. n° 1). Annales E. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Humaniora.C. Paris. G.SANDBACH. Oxford. »L'amour à Rome«. VEYNE. Oxford. 24. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque. 30. Abo. SPANNEUT. A. Th. VOELCKE. 1982. 1969. THESLEFF.. F. M. 1969.. d' Aristote à Panétius.

119 126 139 149 163 168 184 197 209 216 II NEGOVANJE SAMOGA SEBE III JA I DRUGI LJUDI 1.S A D R Ž A J I SANJATI ČULNA UŽIVANJA 1. Uloga braka 2. Plutarh 2. Pseudo-Lukijan 3. Rad duše V ŽENA 1. Bračna veza 2. Artemidorov 2. Politički mehanizam IV TELO 1. Režim polnih uživanja 4. Da li su polna uživanja dobra ili rđava? . 3. Sanja i čin metod 5 8 22 32 45 81 84 94 111 . Galen 2. Analiza 3. Čulna uživanja u braku VI DECACI 1. Jedna nova erotika ZAKLJUČAK INDEKS NAVEDENIH DELA 237 257 t 263 269 . Pitanje braka kao jedinog dopuštenog okvira polnih odnosa 3.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful