P. 1
Prelom 8-9

Prelom 8-9

|Views: 172|Likes:
Published by prelomarhiv
Prelom 8-9
Prelom 8-9

More info:

Published by: prelomarhiv on Feb 06, 2013
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

01/07/2016

pdf

text

original

M

PRE­OM ~asopis za sliku i politiku L jesen - zima 2008/9 Redakcija: Zorana Doji}, Du{an Grlja (odgovorni urednik), Radmila Joksimovi}, Dragana Kitanovi}, Vesna Mad`oski, Jelena Vesi} Lektura: Dragana Kitanovi} Korice: David Maljkovi}, Scene for New Heritage II / Scena za novo nasle|e II, 2006 Dizajn i priprema: Vojislav Ili} Izdava~: Prelom kolektiv www.prelomkolektiv.org Kontakti: magazine@prelomkolektiv.org kolektiv@prelomkolektiv.org [tampa: Akademija, Beograd Tira`: 600 Redakcija se zahvaljuje svim saradnicima na ulo`enom trudu i podr{ci.

ISSN 1451-1304

[tampanje ovog broja pomogli su: Ministarstvo kulture republike Srbije, Sekretarijat za kulturu grada Beograda, European Cultural Foundation

sadR@aj: PRELOM­i­PRELOMi­PRELOMa Boris Buden Ne}u da budem glupi jugonostalgi~ar u va{oj dotiranoj publikaciji Izbor iz diskusija sa mailing liste Preloma 2005/6 Prelom i Prelomi Preloma Razgovor sa urednicima Preloma - Slobodanom Karamani}em i Ozrenom Pupovcem Prelom kolektiv Neo-liberalna institucija kulture i kritika kulturalizacije da­Li­jE­MOgu]E­biti­MaRksista­u­fiLOzOfiji? Luj Altiser Transformacija filozofije Louis Althusser Filozofija i marksizam D`ejson Barker Ni{ta li~no: od dr`ave do gospodara Tim Appleton Alain Badiou i mogu}nost pisanja politi~kih tekstova: Slu~aj laburisti~ke nove levice u Britaniji Alberto Toscano Ekspatrirani marksizam Alen Badju Fabrika kao popri{te doga|aja Georges Peyrol (Alain Badiou) Trideset na~ina da se lako prepozna stari marksista Intervju sa Alainom Badiouom Nakon doga|aja: racionalnost i politika invencije instituciOnaLna­kRitika­i­institucija­kRitikE Benjamin Buhloh Od estetike administracije do kritike institucija Andrea Frejzer Od kritike institucija do institucije kritike Intervju sa Geraldom Rauningom Transverzalizam i institucionalna kritika Sajmon [eik Bele{ke o institucionalnoj kritici Hito [tejerl The Institution of Critique Hito [tejerl Arhiv izgubljenih objekata Boris Buden O kritici kao kontrakulturnom prevo|enju Stevan Vukovi} Pesimizam intelekta, optimizam volje

[4] [11] [38] [57]

[67] [85] [121] [130] [151] [169] [176] [179]

[197] [221] [231] [242] [245] [250] [258] [266]

fiLMska­situacija [279] Alen Badju Filozofija i film [293] Dragana Kitanovi} O Vendersovoj istoriografiji filma [303] Razgovor sa Vimom Vendersom What’s Wrong With a Cowboy in Belgrade? [310] Intervju s Rankom Muniti}em Slutim raspre o bojama na{eg filma [318] Pavle Levi Doktor Hipnison i slu~aj pisanog filma [331] Pavle Levi »Crni talas« i marksisti~ki revizionizam [340] Nevena Dakovi} Balkanski vestern Od­EstEtikE­dO­anEstEtikE [353] Suzan Bak-Mors Ponovno razmatranje Valter Benjaminovog eseja o umetni~kom delu [381] Vesna Mad`oski Anestetizacija dru{tva i umetnosti

Vesna Pavlović, Palata federacije, 2003

prelom i prelomi preloma

Ne]u da budem

glupi jugoNostalgi^ar u va[oj dotiraNoj publikaciji: odgovor sezgiNu boyNiku

Boris Buden

Po~eo bih sa sprovodom u Po`arevcu, ali onim na kojem je Slobodan Milo{evi}, premda kao pokojnik, bio tek jedan od prisutnih. Mislim na sprovod takozvanom javnom intelektualcu. Svojim kratkim govorom Peter Handke je ovu figuru koja je na odlu~an na~in obilje`ila ~itavu epohu modernizma napokon polo`io u grob. Agonija je me|utim trajala dugo i ovo {to }u sada ispri~ati samo je jedna od bezbroj njezinih sekvenci. U pro{lom broju Preloma napravljenom u suradnji s Galerijskim novinama iz Zagreba objavljen je tekst Sezgina Boynika »Nemi Albanci Borisa Budena: Politika kao nediskurzivnost« u kojem autor kritizira moj esej Inconscientia Iugoslavica objavljen 1990. u Zagrebu i Salzburgu te kasnije pretisnut u mojoj knjizi Kaptolski kolodvor (Beograd 2002). Da odmah pre|em na stvar: Ja u svakom slu~aju zaslu`ujem kritiku zbog tog teksta napisanog prije vi{e od petnaest godina, ali Boynik se nije potrudio da ju napi{e. ^ak nije ni uredno pro~itao moj tekst. Usprkos tomu, on me optu`uje da sam taj tekst, u kojem se govori o demonstracijama Albanaca na Kosovu po~etkom 1990., napisao sa kolonijalnog stajali{ta, to jest iz perspektive univerzalnih teorija tipi~nih za »ideolo{ki a priori neoliberalizam koji prihvata zapadnu kulturu kao apsolutnu i kao jedinu kognitivnu kulturu«. Iz te perspektive, kako tvrdi Boynik, ja predstavljam Albanca kao ne~ovjeka, kao `ivotinju, on je za mene »Afrikanac, (…) drugi, mno`ina, homo sacer (ogoljeni ~ovek), primitivac, (…) Nesvesno», ~ovjek koji ne mo`e govoriti, ukratko »nemi Albanac«. Na taj na~in, tvrdi kriti~ar, ja prikrivam ekonomske i povijesne ~injenice koje obja{njavaju borbu Albanaca za nezavisnost kao klasnu borbu. To ~inim »u ime neo-konzervativne politike reprezentacije«.

Boris Buden _ NE]U DA BUDEM GlUPI JUGoNoSTAlGI^Ar _ 7

Generalno govore}i ja nisam napisao tekst o nesvjesnim i nijemim Albancima, kakav se dojam sti~e ~itanjem Boynikova teksa, nego o »nesvjesnoj logici jugoslavenskog totalitarnog sistema u trenutku njegova rasula«. Ve} sam naslov Inconscientia Iugoslavica, kao i motto koji dugujem slovenskom filozofu Mladenu Dolaru »Jugoslavija je evropsko nesvjesno, ili: nesvjesno je strukturirano kao Jugoslavija», dovoljno jasno nagla{avaju stvarnu temu i pravu intenciju mog eseja. Na koncu, u zaklju~ku, ja ~ak eksplicitno ka`em koga to ja dr`im stvarno nijemim u ~itavoj pri~i – Austrijance, Nijemce, tj, Evropu. Ja u stvari optu`ujem Evropu za nesposobnost da shvati dramu jugoslavenskog raspada. Boynik sve to potpuno ignorira kao da uop}e nije ni pro~itao tekst koji kritizira. [aljivi primjer te ignorancije je njegovo ruganje mojoj upotrebi psihoanaliti~kih pojmova. Tako on razumije dream screen kao »bez ironije« moju »skrivenu oma{ku«. Nije bilo potrebe da se Boynik informira u nekom od psihoanaliti~kih rje~nika kako bi vidio da to nije moja oma{ka nego pojam koji je uveo B.D. lewin. Ironija je zapravo u tome da sam ja to ~ak eksplicitno napisao u tekstu. Ali taj moj tekst Boynik nije pro~itao. U stvari, on je taj koji se sam izruguje svojoj vlastitoj uvjerljivost ve} na razini korektnog ~itanja i citirana mog eseja iz 1990. Tako me, tako|er, optu`uje – a to je glavna to~ka njegove »kritike« – za »teatralizovanje, senzualizovanje, ritualizovanje Albanstva», ukratko, »estetizovanje« politi~ke stvarnosti Kosova 1990. Stvar je u tome da ja nisam taj koji je to u~inio. To je bila novinarka Starta Ines Sabali}. Boynik nekoliko puta u svom tekstu citira moje citate iz njezina ~lanka u Startu kao da su to moje rije~i. Tako izgleda kao da sam ja, na primjer, tvrdio da su se za vrijeme demonstracija u Djakovici »pomije{ali `anrovi `ivota i smrti, nehoti~no nastale visoke umjetnosti i rituala.« Ja nisam napisao te rije~i. Ja sam ih samo citirao. ono {to sam ja u~inio u mom eseju je poku{aj odgovora na pitanje otkuda dolazi »dojam da politi~ka zbivanja na Kosovu poprimaju karakter esteti~kog«. Ja nisam taj koji teatralizira politi~ke doga|aje na Kosovu i ja to eksplicitno nagla{avam: »Jer nije rije~ o pravom teatru. (…) kosovski ‘teatar’ (Da, pi{em teatar pod navodnicima), naprotiv, ra|a se iz neslobode, kao rezultat represije. Zato se stvarnost ukazuje kao u teatru. Ne dakle u esteti~kom prividu, nego u prividu esteti~kog«. Ja ~ak otvoreno optu`ujem srpsku politiku da od Kosova pravi »teatar»: »Uspostaviti suverenost nad Kosovom i time ujedno obnoviti kolektivni nacionalni identitet, srpska politika mo`e samo ako od Kosova napravi ’teatar’.« U stvari je se ovdje osvr}em na srpsku inscenaciju {estogodi{njice kosovske bitke 1989., kao i na srpsku propagandu koja u to vrijeme predstavlja »svaki oblik masovnijeg albanskog protesta (…) re`iranim, insceniranim, glumljenim.« Da zaklju~im ovu to~ku. Nikada nisam estetizirao ni teatralizirao kosovsku stvarnost. Naprotiv, analizirao sam i kritizirao tu praksu. Na sli~an na~in, Boynik me optu`uje da predstavljam Albance kao »nijeme», kao prediskurzivne i stoga neljude. Da doista sam to u~inio, doista sam tvrdio da Albanci ne mogu govoriti, ali to nisam nikada pripisao – u smislu nekog svojstva – albanskom identitetu kao {to bi Boynik htio da publika vjeruje te stoga otvoreno

8 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

falsificira moje rije~i. Tako on pi{e: »[trajk koji su 1989. albanski rudari zapo~eli u devetom horizontu rudnika stari Trg (…) jeste tako|e, prema Budenu, prediskurzivan i ‘neposredno osjetilan’.« U stvari ono {to sam ja napisao sasvim je suprotno od toga: »Po~etkom osamdesetdevete albanski su rudari si{li pod zemlju da bi na devetom horizontu rudnika Stari Trg (…) sro~ili svoje politi~ke zahtjeve koju su u tom trenutku odgovarali politi~kim stavovima goleme ve}ine albanskog naroda na Kosovu. Albanci tada jo{ uvijek sudjeluju u politi~kom diskursu i makar duboko pod zemljom potvr|uju svoj identitet na razini svjesnog i diskurzivnog.« Ako ipak govorim o nemogu}nosti Albanaca da govore i da artikuliraju diskurzivno svoje politi~ke zahtjeve, ja to ~inim strogo u jednom smislu: kao simptom represije. Za mene Albanci nisu nijemi, nego su u~injeni nijemima (nadam se da publika prepoznaje razliku) i ja sam vi{e nego jasan kad je rije~ o tome tko ih je u~inio nijemima: »~in represije jugoslavenske/srpske dr`avne sile u svom najkonkretnijem vidu: u tzv. diferencijacijama, izolacijama, zatvorima, fizi~kim i policijskim nasiljem, ubojstvima.« Ne ~ekaju}i na Vukovar, Sarajevo ili Srebrenicu ja sam ve} 1990 prepoznao genocidnu i fa{isti~ku motivaciju te represije koja, kao {to pi{em: »U svom regresivnom vidu, kao golo nasilje, (…) otkriva nostvarenu i neostvarivu `elju za ‘kona~nim rje{enjem», fizi~kom likvidacijom neprijatelja.« To je klju~no za razumijevanje onoga {to sam u stvari napisao 1990. Daleko od toga da sam predstavio Albance kao iracionalne barbare, primitivce, neljude ili `ivotinje, poku{ao sam pokazati kako politi~ka situacija (ne samo na Kosovu nego i u ~itavoj biv{oj Jugoslaviji) izmi~e racionalnoj kontroli i biva – kao rezultat nasilnog isklju~enja jednog sasvim odre|enog (albanskog) politi~kog zahtjeva – dehumanizirana, barbarizirana, naturalizirana i, ako netko `eli, animalizirana. U tom dakle kontekstu se doga|a da Albanci, umjesto da diskurzivno artikuliraju svoje politi~ke zahtjeve, to ~ine ritualno, tj., upotrebljavaju}i geste umjesto jezika rekonstuiraju svoj kolektivni identitet na prediskurzivnoj razini. U suprotnome bivaju premla}ivani, hap{eni ili ubijani. U istom kontekstu ja ne predstavljam Albanca – iz jedne navodno univerzalisti~ke (zapadne, evropske) prespektive – kao iracionalno, nesvjesno, drugo, kao »Afrikanca, mno`inu, homo sacer« (!?) itd. Ja, naprotiv, otvoreno optu`ujem ugnjetava~a – srpsku nacionalisti~ku politiku toga vremena – za iracionalnost i manipulaciju univerzalisti~kim zahtjevima. Zato {to svoj partikularni politi~ki interes, utemeljen na iracionalnom pravu na svetu zemlju, predstavlja kao univerzalni, a albanske politi~ke zahtjeve kao patolo{ke. Isto vrijedi i za Boynikovu optu`bu da ja u mojoj analizi ignoriram povijesne i ekonomske ~injenice. Ponovo: ja nisam taj koji ignorira ~injenice. Ja pokazujem i analiziram tko, za{to i kako ignorira te ~injenice: »Za te ~injenice politika koja `eli izboriti srpski suverenitet na Kosovu ostaje slijepa i mora ostati slijepa jer njezin pravi cilj nije pravno-politi~ki suverenitet nad Kosovom, nego povratak ‘izgubljenog’ identiteta srpske nacije.« rije~ je o srpskoj politici koja, kako eksplicitno pi{em, »… identitet na koji se poziva ne zasniva u politi~kom diskursu, nego u simbolici mitskih slika…« o toj srpskoj politici ja pi{em jo{ 1990., da je ona »U krajnjoj konzekvenci (…) prisiljena

Boris Buden _ NE]U DA BUDEM GlUPI JUGoNoSTAlGI^Ar _ 9

ponoviti ono ~ega je mit fantazijska kompenzacija – stvarni poraz (mislim naravno na srpski poraz 1389). ona neminovno gubi Kosovo …« Jesam li mogao biti jasniji? Ali Boynik radije ignorira ono {to sam ja doista napisao. U stvari, jasno je da njegova »kritika« uop}e ne cilja na mene odnosno moj tekst koji sam napisao 1990., nego na jednu utvaru. Mislim na ulogu s kojom sam se identificirao devedesetih, ulogu takozvanog javnog intelektualca: osobe koja kriti~ki intervenira u javnosti koriste}i svoju intelektualnu sposobnost u ime dru{tvene pravde, potisnutih istina, isklju~enih manjina itd. Ta uloga iscrpila je svoje povijesno opravdanja i u~inkovitost. U tom smislu Boynik je u pravu. Javni intelektualac je doista mrtav. Ne zato {to intelektualci danas nisu vi{e u stanju javno upotrebljavati svoj um (da ponovimo staru Kantovu formulu) nego zato {to javnost kojoj se obra}aju vi{e ne postoji, ni realno ni normativno. ona je izgubila svoju najva`niju funkciju zajedno sa svojom politi~kom kolijevkom, tradicionalnom nacionalnom dr`avom koja se danas u razdoblju globalizacije radikalno transformira; ona je izblijedila zajedno s idealom komunikativne racionalnosti i pragmati~ne normativnosti koji je duboko utjecao na demokratsku svijest kasnog modernizma. ono {to smo dobili umjesto toga je kaoti~no mno{tvo raspr{enih i fragmentiranih publika koje se temporalno oblikuju oko razli~itih kli{ea – kli{ea zajedni~kog kulturnog, etni~kog ili nacionalnog identiteta, kli{ea jadne, male manjine koju tla~i kolonijalno ~udovi{te, kli{ea ekonomskih ~injenica koje determiniraju politi~ku nadgradnju, kli{ea autonomne dijalektike `rtve i po~initelja, kli{ea zlog univerzalizma itd. U toj parodiji od onoga {to je jednom bila javnost svaka se istina mo`e falsificirati i nijedna se la` vi{e ne mo`e kazniti. Za{to onda ~itati tekst koji kritizira{? Ako si sretno ukorijenjen u svoju vlastitu identitetsku zajednicu, koju svjesno predstavlja{, i ako striktno slijedi{ neki od op}ih kli{ea, dobit }e{ svoju publiku u svakom slu~aju, na}i }e{ ljude koji ti vjeruju bez obzira na sme}e koje pi{e{. Jedan od najpodlijih kli{ea koji Boynik (zlo)porabljuje je kli{e o takozvanim jugonostalgi~arima: ljudima, uglavnom antinacionalistima, a ~esto i na neki na~in lijevo nastrojenima, koji umjesto da prihvate novu realnost jo{ uvijek vjeruju u »izgubljeni raj« biv{e Jugoslavije. Tako on ironi~no pi{e o meni kao ~ovjeku koji se »tu`no sje}a svoje Jugoslavije«. Da citiram sada kako se ja to doista sje}am »moje Jugoslavije»: o jugoslavneskom sistemu ja na po~etku 1990. pi{em da su »Krv, smrti i trovanja na kosovskoj sceni uprizorenje (…) njegove istine. Autenti~ni Jugoslaven – titoist – ostao je okamenjen u liku u kojem je bio u trenutku Titove smrti. Kosovo je njegov portret na kojem on nastavlja stariti pokazuju}i se u svojoj istro{enosti, ru`no}i i poro~nosti s neskrivenim znacima svog mrtva~kog raspadanja. realno, on je zastupnik onih snaga, prije svega JNA i obnovljenog srpstva/jugoslavenstva koje svoje partikularne interese mogu obraniti samo tako da o~uvaju postoje}i jugoslavenski sistem – sistem ~ija istina je upravo raspad dana{nje Jugoslavije.« Je li to opis »izgubljene demokracije« za kojom sam, prema Boyniku, ja tako nostalgi~an? Je li to slika moje voljene Jugoslavije koje se tu`no prisje}am iz Be~a? Da ukratko ponovim {to to ja ve} znam i otvoreno ka`em po~etkom 1990., vi{e nego godinu dana prije po~etka rata: da se Jugoslavija bespomo}no raspada, da

10 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

Evropa nema nikakav odgovor na taj izazov, da se iza srpskog nacionalizma krije genocidna i fa{istoidna motivacija i da }e politika utemeljena u tom srpskom nacionalizmu nu`no izgubiti Kosovo. Istina je, ja danas vi{e ne vjerujem u komunikativnu racionalnost, u klju~nu ulogu javnosti (slobodnih i nezavisnih medija na primjer), ja ~ak vi{e niti ne vjerujem u parlamentarnu demokraciju, kao {to sam emfati~no vjerovao 1990. (zbog ~ega, bez sumnje, zaslu`ujem danas svaku kritiku). Ali, jesam li doista bio slijep za ~injenice? Jo{ jednom i po zadnji put: Boynik nije napisao kritiku moga eseja iz 1990. on to ~ak nije ni poku{ao. ono {to je odista napisao je apologija poslijeratne stvarnosti. Jer stvarna svrha njegove »kritike« je u tome da se retroaktivno zagu{e glasovi koji su se suprotstavljali jugoslavenskom komunisti~kom sistemu s nenacionalisti~kih pozicija i da se oni koji su podigli te glasove difamiraju kao gomila lunatika bez ikakva dodira sa stvarno{}u. Kao da nikada nije bilo nikakve druge opcije osim nacionalisti~ke. Godine 1990, ja sam intelektualno intervenirao u onome {to je tada bila jugoslavenska javnost odaju}i priznanje albanskim rudarima koji su {trajkali u rudniku Stari Trg zbog njihova moralnog digniteta i opravdanih politi~kih zahtjeva. Pozivam Sezgina Boynika da danas u~ini ne{to sli~no: da napi{e i na Kosovu objavi ~lanak – inspiriran nadnacionalnom klasnom solidarno{}u i utemeljen na povijesnim i ekonomskim ~injenicama – o Starom Aerodromu u Begradu, gdje su pod neljudskim uvjetima `ivjeli romi koje je albanska ve}ina protjerala s Kosova 1999. Priznajem, bio bi to ~in staromodnog javnog intelektualca. Pa ipak, tada bismo tom liku zajedno mogli re}i posljednje zbogom, nakon {to smo, napokon, oboje iskusili {to to zna~i suprotstaviti se ve}ini s kojom `ivi{ i krenuti sam putem suprotnim od onoga u kojem ta ve}ina vidi povijesnu nu`nost. Toliko za sada o Boyniku i njegovoj »kritici«. Da bi polemika s njim – na temu reprezentacije Albanaca u biv{ejugoslavenskoj javnosti, na temu navodno klasnog karaktera jugoslavenskih nacionalizama, na temu upotrebe razli~itih teorija u tuma~enju politi~ke stvarnosti, na temu univerzalizma zapadne kulture, ili na neku drugu temu – dobila neki smisao potrebna su dva uvjeta. Prvi je, da se tekst s kojim se polemizira doista pro~ita, da se tu|e rije~i ne citiraju kao moje, da se ne izmi{ljaju stavovi koje nisam zastupao, da me se ne utrpava u otrcane kli{ee kao {to je onaj glupog jugonostalgi~arstva, itd. Taj uvjet je lako ispuniti. Drugi je puno te`i. To je uvjet »zajedni~kog jezika», ne naravno u lingvisti~kom smislu. rije~ je o minimalnoj razini univerzalnosti, odnosno onome {to se nekad podrazumijevalo pod zajedni~kom javno{}u. Danas se ta razina pretpostavlja u vidu multikulturalisti~ke tolerancije, normativnog ideala hegemonijalne liberalne ideologije. Pojednostavljeno: svi mi kao pripadnici/predstavnici razli~itih identiteta treba da komuniciramo uzajamno priznavaju}i i uva`avaju}i na{e navodno nesvodive razlike, kulturne, etni~ke, religijske, spolne, itd. Svaki poku{aj univerzalizacije u normativno konstruiranom prostoru multikulturalisti~ke tolerancije do`ivljava se kao ~in hegemonizacije, dakle, kao nasilno nametanje vlastitih vrijednosti u korist nekog partikularnog politi~kog ili ekonomskog interesa.

Boris Buden _ NE]U DA BUDEM GlUPI JUGoNoSTAlGI^Ar _ 11

odlu~no odbijam prihvatiti taj koncept kao preduvjet dijaloga odnosno polemike. Prije svega zato {to on ne ukida nego upravo reproducira hegemoniju odnosno njezin uvjet/proizvod, subalternost, zajedno s nijemo{}u kao temeljnim svojstvom te subalternosti (»Subaltern cannot speak», Spivak). Najprije, dojam da je Boynikova kritika mog govora s pozicija »ideolo{kog a priori neoliberalizma koji prihvata zapadnu kulturu kao apsolutnu« ujedno subverzija tog »ideolo{kog a priori neoliberalizma« odnosno zapadnja~kog univerzalizma potpuno je pogre{an. Boynik govori iz samog sredi{ta neoliberalne hegemonije, bez ostatka poistovje}en s normativnim idealom multikulturalisti~ke tolerancije i to ne samo simboli~ki. on i realno progovara iz sjene NATo-cijevi. Koje mu danas garantiraju pravo na identitetsku partikularnost – uklju~uju}i pravo na artikulaciju vlastite identity politics – jo{ efikasnije no {to je to ~inila ideologija proleterskog antiimperijalizma odnosno njezina jugoslavenska konkretizacija u vidu ne samo kulturne nego i politi~ke autonomije Kosova. No sljepilo za vlastitu hegemonijalnu poziciju, tj, brkanje iste s njezinom navodnom subverzijom – tipi~no za stav multikulturalisti~ke tolerancije – jo{ je vidljivije iz uredni~kog postupka redakcije Preloma. Istaknuti jednu polemiku, Boynikovu kritiku mog eseja iz 1990., kao uvodni tekst ~itavog broja zna~i u najmanju ruku pripisati joj programatsko zna~enje s kojim se redakcija, o~igledno, lako poistovjetila. U tomu nije te{ko prepoznati obje razine histeri~ne identifikacije. Prva, imaginarna, je poistovje}enje s protestom klasno potla~ene nacionalne manjine koja se hrabro opire zapadnoj kolonijalisti~ko-imperijalisti~koj hegemoniji (Boynik vs Buden). Ali postoji i druga, simboli~ka razina. Histeri~arka se ne poistovje}uje sa svojom majkom samo zato {to ju po{tuje i voli, nego i zato da se ponudi ocu kao seksualni objekt. Utoliko je nemogu}e izbje}i pitanje: s ~ijim se to pogledom, s ~ijom `eljom poistovje}uje Prelom? Upravo s pogledom istinskog hegemona ~itavog postjugoslavenskog prostora, sa `eljom realno egzistiraju}eg liberalnog multikulturalizma prema kojem su ratovi devedesetih dovr{ili povijesni proces politi~ke konstitucije jugoslavenskih identitetskih zajednica, {to nam napokon danas omogu}uje da kao autenti~ni, politi~ki realizirani Srbi, Hrvati, Albanci, itd, me|usobno nesputano sura|ujemo, komuniciramo, polemiziramo, u smislu ideala uzajamnog priznanja, demokratske tolerancije, tr`i{noekonomskog prosperiteta, bla, bla, bla… otuda Prelomova fascinacija »Albancem koji govori«. U njoj se ne ogleda samo obrnuti rasizam (koji potvr|uje koliko je tema nijemih Albanaca – nijemih Srba, Hrvata, Slovenca, itd. – i danas, a ne samo u biv{oj Jugoslaviji, aktualna), nego i servilno podavanje vladaju}oj `elji koja je uvijek ujedno i `elja vladaju}eg. Naizgled originalni uredni~ki potez u stvari je performance za donatorsko oko: pin-upAlbanac s naslovnice srpskog medija ne izmamljuje samo pljesak za bravurozni ~in tolerancije, nego i prijeko potrebne pare. Zapravo, ja se uop}e ne rugam. Bilo bi prenaivno vjerovati da se postoje}i hegemonijalni odnosi mogu jednostavno zaobi}i. Ni Prelom, ni Boynik, ni ja, ne `ivimo u svjetovima koje smo sami odabrali. Ali to jo{ uvijek ne zna~i da moramo nekriti~ki prihvatiti ba{ svaku ulogu koja nam se name}e u velikoj iluziji normalizacije.

Mladen Stilinovi}, Nemam vremena, 1979

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 13

to: »Boris Buden»; prelom@yahoogroups.com From: »slobodan karamanic« date: Fri, 21 Apr 2006 subject: Mejl bomba = objasnjenja proslosti; ideje buducnosti

Dragi Borise, Umesto obja{njenja upu}enog li~no Vama, napisao sam pismo redakciji, gde gotovo sve taksativno navodim. Nemam vi{e {ta da krijem, ni pred Vama, ni pred redakcijom, ni pred sobom. Stvari nisu ~iste, niti se bilo ko mo`e pojedina~no optu`iti za rezultate i zbrku koja je nastala. Puno sam razmi{ljao o slu~aju Boynikovog teksta, o Vama, o redakciji, o na{im starim gre{kama i novoj budu}nosti. Kona~no, to me je i poguralo da intenzivnije obradim \in|i}a1. Upravo zbog Boynikovog teksta, preformulisao sam ~itav problem konstitucije konstitucionalne Srbije na primeru Kosova. […] No, nadam se da je i Vama jasno da ~ak i Vi u ~itavoj stvari niste nevini. Va{ tekst o nemim Albancima odudara od ostalog sadr`aja tekstova u Kaptolskom kolodvoru2 svojim liberalnim sadr`ajima. To nije samo po sebi problem, jer su tekstovi sakupljeni iz razli~itih politi~kih momenata, intervencije u razli~itim prostorima i vremenima. Svaki autor ima pravo na svoj razvoj i promene pozicija. Jedino {to ste mogli na~initi, mo`da ve} u predgovoru knjige, jeste neka vrsta (samo)kriti~ke primedbe da ste sa nekim svojim ranijim stavovima, kasnije raskrstili. Tako biste ~itaocu olak{ali snala`enje u putovanju kroz Va{e teorijsko-politi~ke intervencije. To me je i navelo da po~nem da razmi{ljam o samokritici, kao mogu}em obliku nagla{avanja Preloma u sopstvenom mi{ljenju. Ne samo zarad indulgencije samog autora, ve} zbog samog ~itaoca, koji nije uvek u stanju da vidi nijanse, ponekad odlu~ujuce za efekat teorijske politike. ovde je deo mejla koji sam poslao Vladimiru Markovi}u (pre otprilike par meseci, ~ini mi se 1. ili 2. mart) nakon mog drugog ~itanja Boynikovog i Va{eg teksta, jedan za drugim: Ina~e, ponovo sam pro~itao Budenov tekst o nemim Albancima i Sezginov pride. Moram ti re}i da mi se sada Buden ~ini daleko problemati~nijim nego {to sam u prvu ruku mislio. On tamo iznosi vrlo kompromituju}e formulacije poput »nesvjesne logike funkcioniranja jugoslavenskog totalitarnog sistema (sic!) u vremenu njegova rasula«, ili »Sa smr}u Tita iluzija se rasplinjuje, i Jugoslavija se ukazuje u svojoj istini«. On je to pisao 1990, pod te{kim uticajem psihanalize, @i`eka, ostalih kultur-svinjarija, pa i jedne 1 Slobodan Karamani}, »Kosovo after habermasovsko-komunikacijske tri~arije. Tako da mi Yugoslavia«, Prelom 8, edition in English, fall 2006, str. 23-38 se Sezginova kritika ~ini sada daleko smislenijom. 2 Boris Buden, Kaptolski kolodvor, Centar Mada jo{ uvek mislim da bi se i Buden danas s njim za savremenu umetnost, Beograd, 2002.

14 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

3 Konferencija »Politika i misao«, organizovana u saradnji sa ljublanskim Institutom za filozofiju, odr`ana je u Slovena~koj akademiji nauka (ZrC SAZU) u ljubljani, oktobra 2004.

slo`io. Samo to sve sada kasno dolazi, kada je sve oti{lo do|avola. No, na nama je da iz tih intelektualnih gre{aka u~imo. Ni ja ove stvari jednostavno nisam primetio kada sam prvi put ~itao Kaptolski kolodvor, knjigu koja me je zasenila. o potrebi samokritike me je tako|e navela i problematika institucionalne kritike, koja je krenula u pravcu institucije kritike. ^ini mi se da je to jedan sasvim pogre{an put. Ne mo`emo od kritike institucija i}i ka instituisanju figure kriti~ara, jer je sam taj kriti~ar problemati~na institucija. Institucija koja danas dr`i sve poluge dana{njeg kapitalisti~kog sistema, a ne samo art sistema. Setite se samo Venecijanskog bijenala pre 3 godine. Na ulazu ogroman pano: siluete kuratora, od najve}e figure (glavnog kuratora), preko sve manjih kuratotora do kurator~ica. Imali li boljeg spomenika instituciji kritike, art-sistema i dana{njeg procesa ukidanja autonomije umetnosti?! Ukidanja figure umetnika-filozofa, kako je to lepo Duchamp formulisao. Vratili smo se u pred-di{anovsko doba, trpamo svoje pametne glave tamo gde ih niko ne treba. A umetnicima ne priznajemo da su misle}a bi}a. Neka `ivi autonomna misao umetnosti! Molim Vas da pogledate par dokumenata vezanih za rad Preloma. Ukratko, generalni pravac odre|ujemo pomo}u dve upori{ne ta~ke, dva pola koji dr`e pravac. Jedna ta~ka se ti~e na{e konkretne situacije. odnosno, poku{aja da iz konkretne situacije ponovo promi{ljamo revolucionarnu politiku. Tu nam se referenca na NoB ~ini klju~nom i neizbe`nom. Dakle, analiza temeljnih principa, kontradikcija i inovacija jugoslovenske revolucije. o na{em prvom konkretnijem koraku, ljubljanskom seminaru na temu Konstitucija kolektiva u otporu: slucaj NOB i jugoslovenskog kolektiva (oktobra 2004) 3, ste Ve} obave{teni. Zaklju~ili smo da teoriju moramo stvarati u koraku sa proizvodnjom konkretnog objekta. U na{em slu~aju NoB-a. Koje iskustvo nam pri tome poma`e? Upravo negativno iskustvo slovena~ke lakanovske i ostale teorije. Teorije koje su, kako je ozren Pupovac jednom rekao, po~ele apstraktno i zavr{ile apstraktno. Teorije koje su svakako imale svoje politi~ke u~inke, ali ne i politiku. Teorije koje su ostale na nivou politi~kih teorija, bez mogu}nosti da sebe izgrade kao teorijska sredstva revolucije. Na taj smer, i na takav na~in upotrebe teorije uputio nas je upravo louis Althusser. on je na{a druga upori{na ta~ka. otuda parola: povratak Althusseru! Tek sa Althusserom dobijamo mogu}nost da zasnujemo politiku teorije. Jer, ~ini nam se, Althusser predstavlja klju~nu ta~ku izme|u jedne istorijske, teorijske i politi~ke prelomnice: prelomnice marksizma i postmarksizma. Svaki iole upu}eniji ~italac Althussera mo`e primetiti da je teorijska borba koju je on vodio jo{ uvek aktuelna. To je bila borba za autonomnost teorijskog mi{ljenja (posebno od dr`ave), borba protiv bur`oaskih revizija i zastranjivanja unutar makrsizma, borba protiv partijskog dogmatizma, protiv evrokomunizma, itd. Sve te borbe i dalje ostaju aktuelne, a Althusserovi uputi vi{e nego korisni. To bi bio i moj zaklju~ak

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 15 povodom konferencije u Beogradu (decembra 2004) 4, u susretu sa na{im drugovima iz londona. Drugi dokument je daleko konkretniji. radi se o sadr`aju Prelom International, na{em prvom obuhvatnom izdanju na engleskom jeziku. Cilj je predstaviti na{u politiku, rezimirati dosada{nji rad, i obavestiti engleskog ~itaoca o budu}im koracima Preloma. […] Nakon svega Vas jo{ jednom molim da primite moje drugarske pozdrave, Redakciji Preloma: Boba

Svi vi, odgovorni ste za nevi|enu svinjariju, koju ste na~inili Prelomu. I to zbog va{eg levi~aranja, pomodarstva i potpuno proma{enih procena i interpretacija. Slu~aj Sezgina Boynika tako je jasan. Ponadali ste se da ste napokon otkrili levi~ara sa Kosovu! – Kona~no simpati~ni panker iz Prizrena! – Kao da ste otkrili neku egzoti~nu `ivotinju u zoolo{kom parku Beograda. Jedini problem je da niste razumeli da vam je on uz to podmetnuo i nacionalisti~ku zvr~ku. Da je napravio konfuziju izme|u klasnog i nacionalnog principa. Da je kosovske rudare poistovetio sa Albancima! Njihov ekonomski i socijalni polo`aj podveo pod nacionalni. Niste to u stanju da primetite, ne zato {to ste glupi i neobrazovani, ve} zato {to ste zaslepljeni i impresionirani svojim levi~arstvom. To se zove levi~arski rasizam. Mislili ste da }ete dokazati svoj levi~arski status tako {to }ete napasti Budena. I to u Zagrebu, gde je ovaj jedini uspeo da izgradi utemeljenu, upornu i ubojitu kritiku, ne samo Tu|manovog fa{izma, ve} i »levog nacionalizma« i levi~arstva. A zaboravili ste da nas je on u~io pisanju5. Zaboravili ste da nam je on dao jedan od do sada najzna~ajnijih intevjua, koji nam je pomogao da se sami pozicioniramo6. […] Istina je da ne postoje ~iste teorijske i politi~ke pozicije. I Budenov tekst o nemim Albancima je 4 Konferencija »Is It Possible to be Marxist in problemati~an. Tamo je jo{ uvek prisutna paradigma Philosophy?«, organizovana u saradnji sa komunikacije, u~e{}a u javnoj raspravi, i ostale levo- londonskim kolegama, odr`ana je u Beogradu u Centru za kulturnu dekontaminaciju, decembra liberalne koncepcije. Prisutna je vrlo problemati~na 2004. odeljak »Is It Possible to be Marxist in pozicija do Jugoslavije, koja kako Buden na tom Philosophy?« sa tekstovima predstavljenim tokom te konferencije u: Prelom 8, str. 91-169 mestu ka`e, nije bila konstruisana demokratski. Gde 5 Boris Buden je, u okviru [kole za istoriju i teoriju tako|e ka`e da je, nakon Tita, Jugoslavija morala da umetnosti Centra za savremenu umetnost u odumre jer je bila bazirana na edipalnom principu Beogradu, u periodu 27. novembar – 1. decembar 2000. dr`ao radionicu kreativnog pisanja. vo|e. Da, istina to Buden ka`e tamo. @i`ek nije bio idol 6 »[ta da se radi?«, intervju s Borisom Budenom, samo Budenu (to nam je sam priznao), ve} i svima Prelom 1, jun, 2001, str. 14-22 nama (4 teksta u prvom broju Preloma)7. Ali on to 7 U okviru odeljka »Psiho-politika« su objavljeni govori 1990. godine kada jo{ nije izbio rat, a on je bio tekstovi Slavoja @i`eka: »Prema politici istine: Povratak lenjinu«, »Postmodernost kao mit u stanju da vidi na koji na~in se taj rat priprema, i da modernosti«, »Ponovo zadobijeni izbori« i »No Sex na to reaguje. I pored njegove levo-liberalne teorijske Please, We Are Post-human« Prelom 1, str. 121-158

16 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

aparature, on nije bio pomodni levi~ar (kao vi), ve} je ustao protiv nacionalizma, pa makar on bio i albanski, »nacionalizam tih jadnih ugro`enih rudara«. […] I jo{, nakon {to sam reagovao, a seti}ete se da je i na{ konflikt od toga krenuo, niste odgovorili na moja re{enja da tu stvar nekako popravimo: odgovor-kritikasamokritika-daljnja saradnja. Tu i ja snosim krivicu, jer sam ~ekao i premi{ljao se. […] Dosta je bilo toga. Sada }emo napraviti prelom. P.S. Ovo pismo {aljem na listu Preloma direktno, kao i Borisu Budenu. Boba

to: »Boris Buden»; prelom@yahoogroups.com From: »dusan grlja« date: Sun, 23 Apr 2006 subject: Prelom: pismo izvinjenja Dragi Borise, Upu}ujem ti zvani~no, ispred ~asopisa Prelom i Prelom kolektiva, na{e izvinjenje zbog nedostaju}e korespodencije povodom ~lanka Sezgina Bojnika. Tekst »Nemi albanci Borisa Budena« (na na{em i engleskom jeziku) objavljen je u galerijskim novinama galerije Nova iz Zagreba, kao deo saradnje WHW i Prelom kolektiva, a u okviru projekta Almostreal ECF-a, tokom novembra i decembra 2005. U tom periodu je novi (samo-izdava~) Prelom kolektiv tek poprimao sada{nji oblik. Deo redakcije Preloma dao je sadr`aj tim novinama, a ve}ina se saglasila sa objavljivanjem tog teksta, dok su Slobodan i ozren naknadno reagovali kada je ve} Bojnikov tekst oti{ao u {tampu. Sve to je posledica produkcione logike fonda{kih deadline-ova koja je preduhitrila iole ozbiljniju raspravu o sadr`aju. Ve}ina ~lanova redakcije podr`ala je ovaj tekst kao zgodnu provokaciju da se pokrene rasprava o bitnim pitanjima sprege neoliberalne juridi~ke politike »ustavnih demokratija« i njenog nacionalisti~kog, rasisti~kog i esencijalisti~kog stand in-a, koja bi isprovocirala uspostavljanje nedostaju}e razmene sa Pri{tinom. Svakako se nije radilo o posrednom na~inu da raskinemo na{e petogodi{nje prijateljstvo. Po~ele su da se otvaraju i {anse da na{a ideja za`ivi. 8 Boris Buden, »From Stari Trg to Postoji dobra {ansa da se vidimo u Pri{tini u junu, a da dotle Stari Aerodrom and Back: svakako objavimo tvoj odgovor u predstoje}em Prelom-u na Answer to Sezgin Boynik«, engleskom (koliko sam razumeo, ti }es nam ga uskoro poslati)8. Prelom 8, str.79-83

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 17

Uz to, uspostavili smo saradnju sa eipcp-ijevim TrANSForM- 9 radionica koju je eipcp om. U toku je realizacija intervjua sa Geraldom raunigom (od organizovao pod naslovom »Cultural Policies as Crisis pitanja povodom njegove Art and Revolution, preko pozicije Management?« odr`ana je u kritike u problematici institucionalna unutra{njost/spolja{nost Pri{tini 21-23 septembra 2006. (http://translate.eipcp.net/Act do njegovih multitude-isti~kih stavova i parrhesia-sti~ke ions/discursive/lines/pristina) »progresivne« politike fondacija). Jelena Vesi} je kontaktirala Hito [tejrl i [tefana Novotnog, ali bi nam ti tu nedostajao najvi{e. Tvoj tekst na pozadini Kozelekove knjige nije dovoljno jasan, kao npr. onaj o cipelama komunizma. Zar ne postaje ~itava pri~a o institucionalnoj kritici i kulturnom prevodu kada stigne ovamo upravo normalizacijska, postsocijalisti~korevizionisti~ka ~izma koju }e rado navu}i lokalne kompradorske bu`oazije da nas dalje gaze? Uostalom, ~ini mi se da tema o kulturnim politikama kao menad`mentu kriza pru`a dobru priliku za problematizaciju svega ovoga9. Srda~no, Du{an Grlja

to: prelom@yahoogroups.com From: »slobodan karamanic« date: Thu, 8 Dec 2005 subject: Politika Preloma? Draga redakcijo, Danas je u Minhenu osvanuo lep sun~an dan, mislim se, ba{ lep da bi pokrenuo neka goru}a pitanja vezana za politiku Preloma. Ka`em za politiku Preloma, mada pri tome ne mislim toliko na sam sadr`aj te politike. Da li je Prelom levi~arska, levo-liberalna ili komunisti~ka novina, ostaje od drugorazrednog zna~aja sve dok ne raspravimo samu formu te politike, politiku kroz koju bi Prelom mogao, morao ili trebalo da funkcioni{e. [...] Boba

18 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

to: prelom@yahoogroups.com From: »jelena vesic« date: Thu, 8 Dec 2005 subject: re: Politika Preloma? Dragi Bobo i ostali, Sla`em se da je da je politika Preloma klju~no pitanje i da je veliki zadatak za sve nas, jer nije re~ samo o politi~kom manifestu i rasporedima na funkcije, ve} o dinami~nim konstelacijama razli~itih agenata: bazi~ni modusi razli~itih funkcionisanja ~lanova redakcije, politi~ka nehomogenost Prelom-grupe, nehomogenost interesovanja i profesionalnih orijentacija unutar Prelom-grupe, na~ina komunikacije... a, ako govorimo i o produkciji: izlazak ~asopisa, kriterijum objavljivanja tekstova, pitanje finansiranja i zahteva finansijera, taktika uz pomo} kojih se Prelom-politika probija kroz {umu zahteva kada su u pitanju pozivi, ponude za saradnju, finansiranje itd. Pozdrav, Jelena

to: prelom@yahoogroups.com From: »ozren pupovac» date: Fri, 9 Dec 2005 subject: Nekoliko primjedbi i pitanja uz `alopojke Drage drugarice, dragi drugovi, Pridru`io bih se koliko »aposteriornoj«, toliko ipak urgentnoj i nu`noj raspravi koja je danas otvorena, uz par primjedbi i par pitanja. Boba i Jelena su, svatko na svoj na~in, opravdano istaknuli problem forme »politike Preloma«. No, ~ini mi se da treba postaviti i pitanje forme Preloma kao takvog. To je ono {to ja vidim kao kriti~no pitanje, kao pitanje koje prednja~i problemu politike Preloma, a i samo je bitna ako ne i najbitnija odrednica te politike – Marx je tu neko} govorio o »materijalnosti ideja«. ono sto me iznena|uje i zabrinjava uz pitanje forme Preloma jeste jedna ambivalentnost ozna~itelja Prelom sa kojom se svatko od nas danas suo~ava. o ~emu danas govorimo? o ~asopisu Prelom? o kolektivu »Prelom«? o blogu »Prelom«? o novinama Prelom? o »Prelom-listi«? S jedne strane, to je organizacijski problem koji ima svoju bitnu unutra{nju dimenziju, dimenziju organizacijskih mehanizama koju je Boba istakao, ali i »materijalnu« dimenziju koju nagla{ava Jelena. No, s druge strane, to je tako|er konceptualni problem koji je od vitalne va`nosti za daljnju egzistenciju projekta »Prelom«. Uz sve o~ite propuste u komunikaciji htio bih pozvati da se raspravi i razjasni povezanost izme|u svih doti~nih formi, naro~ito izme|u pravne forme kojoj je dato ime

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 19

»kolektiva« i supstantivne forme »~asopisa«, ili da ka`em neodre|enije »glasila« (iako je ta neodre|enost po sebi veoma problemati~na), forme koja nas ipak prvenstveno definira time {to jesmo – ili je barem do danas to radila.

Pitat }u ponovo: [to danas zna~i Prelom? Na ~emu svi mi sura|ujemo? Postaviti to pitanje nu`no je za daljnu egzistenciju, odnosno za mogu}nost na{eg zajedni~kog rada na projektu »Prelom«. Jer, ono {to sa zabrinjavanjem moram ustvrditi jest to da mi se ~ini je Prelom skrenuo sa svog kursa, izgubio svoj koncept. onaj Prelom kojemu sam se tek nedavno formalno pridru`io, no sa kojim sura|ujem ve} jedno du`e vrijeme, bio je koncipiran kao ~asopis i kao takav je bio afirmiran u javnim i privatnim prostorima nekada{nje Jugoslavije. Ako sam sura|ivao sa takvim Prelomom to sam radio zato {to sam u njemu prepoznao bitan politi~ki i teorijski, a ako mogu tako re}i, i historijski zna~aj. U formi ~asopisa le`ala je snaga Preloma, unato~ raznim slabostima te forme. Da se ovdje ne radi samo o »akademskoj« opservaciji dovoljno je ista}i ~injenicu konkretnih politi~kih akata koje je Prelom inicirao ili inducirao.

Dragana Kitanovi}, Sastanci Redakcije, foto kola`, 2005/6

20 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

10 odeljci o kritci »druge Srbije« i turbofolku u: Prelom 1, str. 8-121 i Prelom 2/3, januar-jun, 2002, str. 58-100, a odeljak »Sje}a{ li se partizana« u: Prelom 5, prole}e-leto, 2004, str. 46-89

[to je bila ideja ~asopisa Prelom? recimo to jasno: ~asopis je bio zami{ljen kao prostor kriti~kog osvrta na politi~ke, umjetni~ke i teorijske prakse koje se ti~u egzistencije svih nas sa podru~ja koje se nekad zvalo Jugoslavija. Iako se tu prvenstveno radilo o jednoj teorijskoj »{koli«, u vidu uvoza kriti~kih diskursa sa globalnog tr`i{ta ideja, ipak mo`emo reci i da je »kriti~ki javni prostor« Preloma tako|er bio odre|en zna~ajnim autorskim radovima na{ih suradnika, kao i promi{ljanjem nekih bitnih realnosti, odnosno realnih problema koji poga|aju na{a dru{tva – sjetimo se temata o partizanima, o turbo-folku, o drugoj Srbiji...10 ovo sve spominjem zato {to mi se ~ini da smo usred jedne u`e, osobne, i jedne {ire, institucionalne krize zaboravili zna~aj ove forme. Dakako, usred te krize Preloma pohvalna je energija svih nas na iznala`enju novih mogu}nosti za egzistenciju na{eg projekta. No pritom ne smijemo zaboraviti na njegovu osnovnu formu! Veoma je bitno da postignemo jedinstvo u na{oj svijesti o tom osnovnom odre|enju Preloma. Stoga se na~elno ne sla`em sa Jelenom koja predla`e da Prelom prvenstveno shvatimo kao »platformu« koja bi ujedinila heterogene projekte, interese i prakse. U tom prijedlogu ne vidim nikakvu budu}nost Preloma, ve} samo jednu dalju stepenicu u raspadanju i propadanju projekta Prelom. Taj je projekt definiran kao ~asopis (1-7), kao »subjekt intelektualne prakse« (»revolucionarni subjekt na podru~ju kulture« kako su rekli neki na{i politi~ki suradnici) koji je se temelji u odre|enoj svijesti i odre|enoj strogo}i. Prelom je po mom sudu jedino mogu} kao takav, i to je projekt u koji }u rado uklju~iti sav svoj trud. drugarski pozdrav, Ozren

P.S. Samo bih se jo{ kratko osvrnuo na tekst Boynika. Kao {to vidim, tu se radi o jednom pohvalnom ali ipak krajnje neuspje{nom i samo-destruktivnom teorijskom poku{aju. U tekstu je vjerovatno najzanimljiviji perfidan na~in na koji problem klasne borbe postaje problemom politike identiteta. No, to je op}i simptom bijede dana{nje teorije. Protiv toga da se »dijalektiku klasa i nacija« shvati po jednostavnom principu identiteta, govorio je postavljuju}i same osnove te »dijalektike« ve} lenjin. Jer, to su u biti dve nesumjerljive realnosti. Ma koliko kontradikcije sadr`ane u nacionalnim pokretima, pokretima za nacionalno oslobo|enje mogu nositi klice emancipacije, one su u kranjoj instanci opre~ne principu klasne borbe koju negiraju. Klasna borba je revolucionarna figura dvojstva, dok je nacija malogra|anska figura jedinstva. ovo mo`emo re}i jednostavnije: narod koji tla~i drugi narod nije slobodan. No, to nije niti onaj koji se uhvatio u nacionalisti~ku klopku!

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 21

to:prelom@yahoogroups.com From: »jelena vesic« date: Fri, 9 Dec 2005 subject: re: Nekoliko primjedbi i pitanja uz `alopojke Dragi ozren i svi, [...] Prelom koji je ozren opisao, a verujem da je to Prelom i koji bi Boba opisao, mo`da Milan, Vladmarx i eventualno Du{an, ne poklapa se sa mojim interesovanjima, pretpostavljam ni Draganinim, Vesninim, Zoraninim i Sini{inim. Prelom ~asopis 1-5 ili 6/7 nosio je razli~ite sadr`aje koji su, pak sa sobom nosili i odredjene politi~ke antagonizme: »partizani«, »turbo folk« i »Druga Srbija« samo su neki od aspekata kojima se Prelom bavio i moje mi{ljenje o tim aspektima je slede}e: tema Druge Srbije svakako jeste va`na za definiciju politike Preloma, ali je ta tema izrodila samo par elaboriranih tekstova koji su imali nekakve teorijskopoliti~ke efekte. Tu pre svega mislim na Vladmarxov tekst »od ljoti}a dva puti}a« i tekst Neboj{e Jovanovi}a »Srbija protiv Srbije«11. Poglavlje o partizanima, nije sadr`alo konziztentan politi~ki stav i patilo je od neartikulisanih sentimentalizama i nedovoljne teorijske artikulacije. odeljak o turbo-folku je zanimljiv u okviru kritike politike Druge Srbije, ali je jednako teorijski slab (tekst Branislava Dimitrijevi}a o radu Milice Tomi} je najcelovitiji u tom poglavlju12) i zapada u orijentalisti~koromanti~arske stereotipe. S druge strane, Prelom je donosio elaborirane, kvalitetne i teorijski urgentne sadr`aje u konkretnom kontekstu koji se ne mogu podvesti pod tri aspekta koje je ozren naveo kao {to su: poglavlje rolan Bartovih teorija ~itanja fotografije sa Sini{inom elaboracijom13, zatim Draganin tekst o fanstvu14, tekstovi Vesne Mad`oski15, prevodi Dijega rivere i Georga Grosa16 – izuzetno zna~ajni u pogledu pitanja koja su se razvila iz polemike Breht-luka~, itd. Dakle, antagonizme nije doneo Prelom kolektiv i ovo {to smo nazvali »o`ivljavanje mrtvaca« – franken{tajn Prelom, ve} su oni postojali od samog po~etka, a sada su samo iza{li na 11 Vladimir Markovi}, »od ljoti}a dva puti}a«, Prelom 1, str. 27-42 i Neboj{a videlo i intenzivirali se, {to je dobro jer mo`da vodi u Jovanovi}, »Srbija protiv Srbije«, pravcu nekakvog re{enja. Vra}anjem na Prelom 1-6/7, {to Prelom 2/3, str. 69-79 12 Branislav Dimitrijevi}, »ovo je se mene ti~e, ne posti`emo ni{ta osim tolerancije. [...] savremena umetnost: Turbofolk kao Stoga se zala`em za integrativno re{enje – Prelom radikalni performans«, Prelom 2/3, kolektiv. To pre svega podrazumeva Prelom redakciju u str. 94-100 trenutnom sastavu, a zatim i razli~ite individualne 13 Sini{a Mitrovi}, »odnos studiuma i punktuma u teoriji fotografije rolana inicijative u vidu tribina, izlo`bi, akcija, itd. koje bi se Barta«, Prelom 1, str. 238-247 mogle oslanjati na resurse Prelom kolektiva: `irora~un, 14 Dragana Kitanovi}, »Fanstvo, taj prokleti deo ideologije potro{nje«, sajt za distribuciju, ~asopis kao mesto za refleksiju i Prelom 5, str. 239-250 kritiku, ~lanove Prelom kolektiva zadu`ene za 15 Vesna Mad`oski, »Grenxa: gor~ina organizaciju i koordinaciiju, itd. str{ljenove `aoke«, Prelom 2/3, str. 80-86 pozdrav svima, Jelena
16 Dijego rivera, »revolucionarni duh u modernoj umetnosti«, Prelom 5, str. 34-38

22 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

to: prelom@yahoogroups.com From: »ozren pupovac» date: Fri, 9 Dec 2005 subject: re: Nekoliko primjedbi i pitanja uz `alopojke Draga Jelena, Poku{at cu biti odre|eniji jer mi se ~ini da nisi dobro razumjela moje argumente. Ja sam, naime, govorio o formi Preloma, a ti mi odgovara{ isti~u}i probleme i razlike njegovog sadr`aja. Dakako, svi smo svjesni ~injenice da unutrar sadr`ajne orijentacije idejne politike ~asopisa Prelom postoji raznolikost i heterogenost, kako pristupa, tako i interesa. Tu je oduvijek postojala jedna gluha komunikacija, ali to je, kako mi se ~ini, bilo nu`no kompromisno rje{enje. odre|ivati jedinstvenost sadr`aja i orijentacija idejne politike ~asopisa Prelom u prvom bi redu iznijelo na vidjelo o~ite razlike – ne znam da li su te razlike nu`no antagonisti~ke, i tu si u pravu da bi nas to dovelo do neizbje`nih konflikata i dioba. Zato mislim da to ne smijemo i ne mo`emo raditi. Dakle, nije postojala i ne mo`e postojati jedinstvena svijest o »ideologiji« Preloma, kako ju je Boba nazvao, odnosno o sadr`aju kako na{e politi~ke orijentacije, tako i na{ih konkretnih teorijskih i prakti~nih interesiranja. Dopu{tena heterogenost tu je bila na{a prednost i snaga – ono sto je omogu}avalo ako ne produktivan dijalog izme|u sfera umjetnosti, politike, teorije, itd. onda svakako njihovu kriti~ku koegzistenciju. To je bit one inicijative koju spominje{ i koju si prepoznala. Stoga se svakako ne sla`em sa time da je upravo ta heterogenost dovela do stanja kojeg svojevoljno naziva{ »smr}u ~asopisa«. No, ako je postojala heterogenost sadr`aja, tako|er je postojala i svijest o jedinstvu forme projekta Prelom. Ta je forma, kao {to sam vas ve} podsjetio bila forma ~asopisa i to je forma koju ne bih nazvao »javnom djelatnosti«, osim u cini~kom smislu jalovih stremljenja bur`oaskih intelektualaca, ve} forma politike ideja, odnosno politike kritike. ono {to prvenstveno karakterizira tu formu jest ozbiljnost kako njezinih prakti~ko-organizacijskih mehanizama, tako i ozbiljnost njezina diskursa – odnosno argumentativne i konceptualne strukture koja nosi te ideje. Tu le`i zna~aj Marxove teze o »materijalnosti ideja« koju ne vjerujem da su razli~iti teoreti~ari umjetnosti koje spominje{ uspjeli ozbiljno kriti~ki promisliti. Uostalom, podsjetio bih vas da smo nedavno sami u okviru ~asopisa objavili Althusserov poku{aj osvrta na tu tezu pod naslovom »Teorija i politi~ka praksa«17. Forma ~asopisa odre|uje historiju projekta Prelom, koji se definira i prepoznaje kao ~asopis. Dakle, tu ne mo`e i ne smije biti ambivalentnosti, jer upravo tu le`i zna~aj ~itavog projekta Prelom. Toga mislim da mora{ biti svjesna. No tako|er, mislim da je ta forma, makar u svojoj formalnosti, jedina »platforma« koja mo`e omogu}iti njegovu daljnu egzistenciju, dakle ujediniti nas u na{im interesiranjima i luj Altiser, »Teorija i politi~ka praksa«, Prelom 5, str. 7-28 praksama. U tom se smislu ne sla`em sa tvojim prijedlogom

17

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 23

koji bi izokrenuo situaciju i ~asopis stavio u funckiju apstraktno, odnosno pravno odre|enog tijela, unutar kojega bi bili dopu{teni razli~iti individualni pristupi i projekti. Da bi Prelom mogao egzistirati kao Prelom, taj odnos nu`no mora biti obrnut – ono {to neodre|eno naziva{ »kolektivom« – a ja u tome trenutno ne vidim ni{ta vise od jedne NGo politike – mora biti stavljeno u funckiju ~asopisa, forme ~iji prakti~an, politi~ki i teorijski doprinos uveliko prevazilazi konkretne oblike egzistencije jedne adminstrativne svijesti. srda~no, Ozren

to: prelom@yahoogroups.com From: »jelena vesic« date: Fri, 6 Jan 2006 subject: o politici Preloma [...] Ukratko }u ponoviti nekoliko stvari povodom Prelom kolektiva. Ideja Prelom kolektiva bazira se na koncepcijama kulturnog fronta (ruska avangarda) i organskog intelektualca (Gram{i). Formulacija ovih modela u konkretnim istorijskim okolnostima zahteva procesualni rad teorijske i prakti~noeksperimentalne prirode. Namera Prelom kolektiva u prelaznoj fazi (jul-decembar 2005) sastojala se u inicijalnom re-okupljanju Preloma i stvaranju bazi~ne infrastrukture i mogu}nosti za dalji rad kroz emancipaciju Preloma u odnosu na druge institucije. Novac za projekte koji su realizovani u svrhe izgradnje infrastrukture [organizacija, sajt, 6/7, saradnja sa WHW, druge saradnje] posredovan je projektom Almostreal i dodelio ga je ECF uz uslov da svi projekti budu realizovani do kraja 2005. Inicijalna ideja funkcionisanja Preloma bila je nehijerarhijska ideja grupnog rada u kojem je svaki ~lan grupe aktivni u~esnik. Za potrebe konkretnih radova na realizaciji organizovani su »izvr{ni odbori« (izvr{ni urednici ~asopisa Prelom, izvr{ni odbor Prelom kolektiva, etc.) Namera je bila da se kroz proces kriti~ke razmene ideja i prakti~no delovanje u|e u aktivni proces kreiranja politike Preloma i organsko uce{}e Preloma u dru{tvenom `ivotu [sa svim usputnim gre{kama i uspesima]. Prelom ~asopis bi tu trebalo da igra ulogu teksta (u altiserovskom smislu, teorija i polit~ka praksa) koji bi imao odre|ene oblike aktuelizacije u vidu u~e{}a u konkretnim inicijativama kroz panele, razgovore, izlo`be i druge aktivnosti. Pozdrav, Jelena

24 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

to: prelom@yahoogroups.com From: »slobodan karamanic« date: Sun, 8 Jan 2006 subject: Elaborirane koncepcije, predlozi, ideje i komentari Konfrontacija na liniji koju Jelena potencira, teorija ideologije/teorija reprezentacije nikada nije postojala unutar konkretne istorije Preloma. Takva vrsta konfrontacije, uzgred, nije ni mogu}a jer se mi ne nalazimo u posedu nikakve teorije ideologije, niti verujem da se bilo ko nalazi u posedu teorije reprezentacije – jer takve teorije ne postoje, barem ne u njihovoj »sjajnoj izolaciji«. Konfrontacija, koju Jelena retroaktivno u~itava u konkretnu istoriju Preloma se, me|utim, pojavljuje upravo u sada{njem momentu, i ona proizilazi iz slede}e njene formulacije »koncepta« ~asopisa: »Prelom ~asopis bi tu trebalo da igra ulogu teksta (u altiserovskom smislu, teorija i politi~ka praksa) koji bi imao odre|ene oblike aktuelizacije u vidu u~e{}a u konkretnim inicijativama kroz panele, razgovore, izlo`be i druge aktivnosti.« [...] Kao {to vidimo, tu se uop{te ne radi o koncepciji ~asopisa, nego jedne ki{obran organizacije koja kao podlogu ima pozitivno odre|eni program (tekst). To je misaproprijacija forme Preloma. Kao sto je ozren ve} naglasio, izra`avaju to kroz marksisti~ki motiv materijalnosti ideja, ~asopis, kao forma ~asopisa, jeste uvek-ve} aktuelizacija sopstvenog delovanja. ^asopis nastaje na realnom tlu svojih istorijsko-politi~kih uslova, i istovremeno predstavlja intervenciju unutar tih uslova. Jedino kao takav on mo`e biti autonoman u svojoj formi i politici: politici forme. To jo{ uvek ne zna~i da bilo koji drugi vid ospoljenja (izlo`be, paneli, razgovori, itd), nu`no stoji u opoziciji spram ~asopisa. radi se o promenama forme. Tako|e, Prelom nije bio mi{ljen kao debatni klub, centar za razmenu progresivnih ideja, i sli~no, ve} kao mesto gde teorija nastoji da se pozicionira u svom kontekstu, kreiraju}i svoju politi~ku poziciju. Ne postoji na{a unapred i unazad osmi{ljena teorijska pozicija. U protivnom, morali bismo robovati ili sopstvenim zabludama (@izeku, post-marksistima...), ili naivnosti i teoricisti~kom idealizmu. Umesto toga, dakle, treba da postoji samo politika teorije. Prelom mora `iveti svoj `ivot i pustiti druge da umru. @iveli!!! B.

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 25

to: prelom@yahoogroups.com From: »ozren pupovac» date: Mon, 9 Jan 2006 subject: Slijede}i Prelom Drage drugarice i drugovi, Dozvolite mi da iznesem par stavova i ideja. Moja osnovna primjedba je neslaganje sa idejom internacionalnog izdanja naseg ~asopisa. Tu vidim dva razloga: prvi je konceptualne, a drugi prakti~no-tehni~ke prirode. [to se ti~e ovog prvog, samo bih se na kratko htio vratiti nazad na diskusiju o konceptu ~asopisa Prelom i njegovoj specifi~noj prirodi. Dakle, {to je Prelom ~asopis? [to odre|uje njegovu posebnost? Zapravo, mislim da je stvar bila zacrtana jasno jo{ od po~etka, kada se u uvodniku prvog broja postavilo da Prelom nastoji »preispitati aktualne odnose teorije i politike«18. ono sto je klju~no pri ovoj odredbi jest to da se ~asopis kao ~asopis okrenut prema odre|enoj vanj{tini, odnosno da njegova unutra{njost le`i izvan njega samoga. Priroda ~asopisa Prelom ne proizlazi iz puke diskurzivnosti svojstvene samoj formi ~asopisa, odnosno odgovaraju}e podjele rada u sferi proizvodnje (znanstvene) ideologije. ona ne proizlazi iz unutra{njih uzusa, struke, znanstvene discipline, filozofske ili idejne orijentacije. Prelom nije znanstveni ili filozofski, tj. »stru~ni« ~asopis koji se definira u uskoj domeni svoga specifi~nog objekta. on tako|er nije ni sonda »tr`ista ideja«, koja u jednoj samoizoliranoj formi idealnosti reproducira idealnost ideologije »strujanja« znanstvenih, filozofskih ili umjetni~kih »ideja«. Prelom se na doti~e »ideja«, ve} onoga {to je izvanjsko i prvotno idejama, materijalnosti. Izvanjskost ~asopisa koja je postavljena u njegovoj sredini jest izvanjskost povijesti i politike, ukratko, konjunkture. To znaci da je koncept Preloma u bitnom i Prelom koncepta koji se ne odnosi prema svijetu kao prema konjunkturalnoj datosti, kao prema jednoj politi~koj nu`nosti i jednoj nu`nosti politike. Stoga bih postavio da je Prelom ~asopis koji se definira kao »svijest« konjunkture, i to u dvostrukom smislu: 1.kao teorijska kritika politike, u smislu problematizacije nekih `ari{nih to~aka u sferi dominantne ideologije, u sferi dominantne reprezentacije, ili dominantnih formi politi~ke i ideolo{ke klasne borbe unutar na{e, postjugoslavenske situacije – Druga Srbija, otpor, fa{izam i njegova povijesnopoliti~ka amnestija, jugoslavenski bijenale mladih, turbo folk, itd. 2. kao politi~ka kritika teorije, u smislu da iz realnih politi~kih nu`nosti koje nam name}e na{a situacija kriti~ki preispitujemo razli~ite figure politike koje skicira teorija dana{njice, prvenstveno ona koja se ve`e na problematike emancipacije i revolucije – lacan nasuprot Derride, kritika post-marksizma, Althusser, 18 Uvodni tekst redakcije Preloma, Prelom 1, str. 1-2 Badiou, ranciere, Barthes, Groys, Jameson, itd.

26 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

Na ovim osnovama tek mo`emo po~eti razmi{ljati o ideji politike teorije koju spominje Boba, u kojoj jedna forma ~asopisa igra klju~nu ulogu, no tako|er i o Gramscijevim koncepcijama »organskih intelektualaca« (no pazite, za Gramscija su intelektualci bili klasno organski, dakle oni koji prevazilaze »klasnu« podjelu intelektualnog i manualnog rada), kao i o Althusserovim idejama teorijske (a ne tekstualne) intervencije. Pri tome ne smijemo zaboraviti bitnu dimenziju imanentnosti (teorijskog) subjekta objektu – teorija je dio konjunkture same, odnosno, ne stoji izvan nje na sigurnom nebu spekulativne transcendencije! Dakle, ako prihvatimo da je Prelom prvenstveno odre|en kao »svijest« konjunkture, ako je definiran jednom specificnom situacijom, jednim specificnim pogledom, onda tako|er moramo prihvatiti ~injenicu da ta situacija nije sama po sebi internacionalna, odnosno da ona nije internacionalna u sna`nom smislu, ve} se prvenstveno ti~e internacionalnosti post-jugoslavenske situacije. Granice projekta Jugoslavije, njezinog govornog podru~ja, i realnih problema koje se name}u na njegovim ru{evinama jesu granice koje odredjuju Prelom. To su granice koje jedna teorijska »svijest« mora prihvatiti ako ne `eli lebdjeti nad vlastitim uvjetima egzistencije, odnosno, ako ho}e proizvesti realne u~inke spram konkretne politike. Dakle, tu se jedino mo`e ozbiljiti koncept ~asopisa. Mi{ljenja sam da prelivanjem u globalnu javnost, a tako i »internacionalizacijom« Preloma ne bi samo izgubili fokus, ve} i koncept, a preko njega i doticaj sa realno{}u politike. [...] drugarski, Ozren

to: prelom@yahoogroups.com From:»jelena vesic» date: Sat, 11 Nov 2006 subject: Institucionalna kritika Termin »institucionalna kritika« je u setu predlo`enih tekstova koji ~ine poglavlje »institucija kritike« izvorno preuzet iz tehni~ke terminologije istorije umetnosti i konceptualne umetni~ke prakse 1960-ih i 1970-ih godina. ovaj termin je u {irem smislu vezan za pitanja »inovacije umetni~kog jezika i polja delovanja« kao i diskurse »umetnosti i `ivota«, »predstave i ideje«, »autonomije i pridru`ivanja«, »reprezentacije i ~ina« i u tom smislu proisti~e iz ideje umetni~ke avangarde, kako one 1920-ih za koje se mo`e retroaktivno vezivati, tako i neoavangarde 1970-ih, u ~ijem okrilju je originalno skovan. Avangardne umetni~ke prakse se ba{tine na praktikovanju kriti~kog metoda u odnosu prema »umetni~kom sistemu« [kao delu {ireg dru{tvenog sistema] i u odnosu prema objektnim, estetskim i kontemplativnim [dakako bur`oaskim] vrednostima umetnosti. ovaj kriti~ki metod se manifestuje bilo kroz formu eksperimenta i {oka [~ime se teorijski najvi{e bavio Berthold Brecht], bilo kroz manje ili vi{e determinisane oblike politi~kog

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 27

delovanja [Tatlin, produktivizam, lef, situacionizam ...] u 19 »Ko je Goran \or|evi}?«, intervju s Goranom \or|evi}em, Prelom 6/7, svakom slu~aju, osnova delovanja predstavlja kriti~ki bunt u prole}e-leto 2003, str. 156-180 odnosu na institucionalizovane estetske vrednosti. 20 Jelena Stojanovi}: »Potla~: razstru~avanje kao lucidnost«, Institucionalna kritika u u`em smislu vezana je za Prelom 5, str. 139-147 delovanje grupe konceptualnih umetnika [Broodthers, Hans 21 Mike Bal i Norman Brajson, Haacke, Buren, Henry Flint ... ] ~ija je kritika bila uglavnom »Semiologija i istorija umetnosti«, uperena protiv autoritarne uloge nacionalno-dr`avnih Prelom 2/3, str. 139-159, kao i @or` institucija kulture [muzeja, galerija, umetni~kog sistema u Didi-Iberman, »ono {to vidimo, ono {to nas gleda«, Prelom 2/3, str. 160-181 celini] i njihove uloge u reprezentaciji i kanonizaciji umetnosti. 22 Dragana Kitanovi}, »Moja pri~a, moja Prema Peter Burger-u [»Teorija avangarde«] centralna ta~ka ukradena istorija: Nebo nad Berlinom«, Prelom 2/3, str. 217-228, Dragana avangarde je razvijanje samokritike u umetnosti, tj. ne dalje Kitanovi}, »After I had jumped, kritike {kola ili pravaca koji su joj prethodili [{to je svojstveno everything was clear: rethinking (Film) History Through Cinema of Wim modernisti~kom umetni~kom metodu], ve} upravo kritika Wenders«, Prelom 8, str. 318-328, kao i umetnosti kao institucije i pravaca njenog razvoja u Vesna Mad`oski, »Pri~a o njemu ili da li razumete savremenu umetnost«, bur`oaskom drustvu. B.Buchloh [esej »Konceptualna Prelom 6/7, str. 132-145 umetnost: od estetike administracije do kritike institucije«] se vi{e fokusira na konceptualni umetnicki projekat neoavangarde 1960-ih i 1970-ih i pripisuje mu odre|enu estetsku invenciju koju naziva »novim legalisti~kim jezikom i administrativnim stilom materijalne prezentacije«, mada na kraju svog teksta kao glasnogovornik ovog pokreta izra`ava sumnje u njegov realni emancipatorski potencijal, nagove{tavaju}i okolnosti u kojima ovakva estetska invencija gubi svoju originalnu funkciju. To su neke osnove upotrebe i zna~enja termina na koje ovo poglavlje u ~asopisu referira. Nadam se da je sada jasna i nemogu}nost postavljanja pitanja da li Prelom preuzima institucionalnu kritiku kao svoju platformu, po{to je institucionalna kritika performativna [umetni~ka i politi~ka] praksa i ne mo`e biti platforma teorijskog ~asopisa. Ipak, ne vidim razloga za{to bi teorijskom ~asopisu kao sto je Prelom bilo strano razmatranje i preispitivanje odre|enih koncepata koji su izvedeni iz avangardnih umetni~kih praksi. Tim problemima smo se svojevremeno bavili u [koli ([kola za istoriju i teoriju umetnosti Centra za savremenu umetnost u Beogradu – prim. ur.), pa i vrlo neposredno kroz dva predavanja: jedno o Hans Haacke-u i Victoru Burginu u okviru kursa »^itanje slike« i drugo o Michel de Certeau-vim konceptima »taktike« i »strategije« u savremenoj umetni~koj praksi u okviru kursa »Politike izlaganja umetnosti«. Tako|e smo se lateralno doticali ove teme u intervjuu sa Goranom \or|evi}em19 i u tekstu Jelene Stojanovi} o potlach-u20. U tom smislu, primedbe da se ovoga puta postavlja u fokus nesto {to nikada nije bila tema i teorijski opseg Preloma naprosto nisu ta~ne. [tavi{e, deo Preloma koji se bavio vizuelnim reprezentacijama je do sada otvorio 3 velike teme: 1. ^itanje slike [r.Bart, Mike Bal, Norman Bryson, Didi-Huberman ...] – tema koju smo najdetaljnije obradili i koja polako ulazi u akademsku literaturu studenata »oko umetnosti«21. 2. reprezentacija istorije – tema na kojoj je najvi{e radila Dragana i donekle Vesna, po~ev od broja 2/3 pa do poslednjeg broja22.

28 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

3. Avangarda i kritika – tema koja se po prvi put pojavljuje u elaboriranijem obliku u ovom broju kroz poglavlje »Institucija kritike« i promenu fokusa iz biv{eg poglavlja o Goranu \or|evi}u sa »monografskog« pristupa na {iri plan istra`ivanja jugoslovenske konceptualne umetni~ke scene. Ta tema }e, sude}i po zainteresovanosti nas samih i na{ih saradnika, verovatno biti nastavljena u broju 10 kroz istra`ivanje jugoslovenskog crnog talasa i nove umetni~ke prakse. Institucionalna kritika kao tema svakako je klju~na danas, kako zbog transformacije institucionalnog polja u post-welfare state kapitalizmu, tako i zbog transformacije savremenog umetni~kog sistema i uspostavljanja novih ambivalencija u odnosima proizvodnje i potro{nje. razmatranje ove teme u savremenim uslovima potvr|uje pesimisticke slutnje s kraja eseja B. Buchloha23. Emancipatorski poku{aj konceptualne umetnosti da zameni »predstavu« »idejom«, odnosno »objekat« »konceptom« i suprotstavi se tr`istu kroz minimalizaciju marketabilne pojavnosti umetni~kog rada [povremeno ~ak i izostanak umetni~kog rada] postaje najcenjeniji proizvod u okvirima kognitivnog kapitalizma i tr`ista ideja. S druge strane, fleksibilnost i inkluzivnost fondacijskog sektora kao dominantne materijalne osnove savremene umetni~ke produkcije prisvaja kriti~ki diskurs u okrilje svog multikulturalistickog, prosvetiteljskog agitprop-a. »Dru{tveno svesna«, »anga`ovana«, »kriti~ka umetnost«, etc. postaje frontalno polje savremenog institucionalnog delovanja, proizvodeci ono {to Boris Buden zove kulturalizacijom politike24. Sve u svemu, kritika se internalizuje i institucionalizuje i proizvodi kroz samoreferentno i samoperpetuiraju}e disciplinarno polje umetni~kog sistema i ovom problematikom se na izvestan nacin bave svi: i Artforum [Anrea Fraser] i Texte Zur Kunst i eipcp/transform. Andrea Fraser problem nalazi u svepro`imajucoj mre`i muzeja, galerija i tr`ista koja formira »instituciju umetnosti«i pesimisti~ki zaklju~uje da intervencija nije mogu}a jer smo svi »mi« zatvoreni u tom polju, te je svaki kriti~ki poku{aj unapred samo pro{irivanje njegove tolerancije i sadr`aja 25. Eipcp/transform poku{ava da istra`i ovaj problem kroz dublju teorijsku analizu istorijskih avangardnih i konceptualnih kriti~kih praksi, njihovih metoda i ciljeva i da uspostavi drugaciji sistem »vrednovanja«, »sistematizacije« i analize od klasi~ne kunsthistori~arske i artkriti~arske uravnilovke. To smatram osnovnom vredno{}u poglavlja realizovanog u 23 U ovom broju, str. 197-220 24 Boris Buden, “The Pit of Babel or The Society that dijalogu sa eipcp konferencijom »Do you Mistook Culture for Politics” and “Translation is remember institutional critique?«26. Ne sla`em Impossible. let’s Do It!” na www.eipcp.net; kao i Boris Buden, Kaptolski kolodvor, Centar za se sa Geraldovim zaklju~cima, naravno, mene savremenu umetnost, Beograd, 2002. i znatno vi{e zanima umetni~ki aspekt tog Vavilonska jama: O (ne)prevodivosti kulture, neslaganja, ali smatram da je kriti~ka Fabrika knjiga, Beograd, 2007 intervencija koju proizvodi eipcp, kao i ranije 25 U ovom broju, str. 221-228 26 odeljak »Institutional Critique and the republicart.net na teorijsko/interpretativnom Institution of Critique« u: Prelom 8, str. 203-233 planu savremene umetni~ke scene zna~ajna i

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 29

mnogo bolje osmi{ljena nego {to su to dijagnostifikovali 27 U ovom broju, str. 40-58 pau{alni pogledi nekih ~lanova na{e redakcije. Ja razumem napinjanje kriti~kog nerva u susretu sa eipcp-om [i vi{e nego da ga razumem], ali je svakako potreban je daleko suptilniji, upu}eniji i teorijski fundiraniji pristup da bi se ova kritika valjano i efektno obavila. Nije ba{ sve tu tako bezveze i tako jednostavno kao {to se to demagoski predstavlja. Svesni smo i sami koliko bi truda, a posledi~no i efekta, proizvela pametna i elaborirana leva kritika multitudizma i delezijan{tine ili kritika koncepta »intervencionisti~ke umetnosti« i art aktivizma. Du{anov i moj intervju sa Geraldom predstavlja sam po~etak ovog procesa u kome su tek zagrebane neke stvari na na~in na koji je to mogu}e uraditi kroz formu intervjua mejlom. To bi bilo moje obrazlo`enje poglavlja »Institucija kritike« i intervjua sa Geraldom. Pozdrav, Jelena

to: prelom@yahoogroups.com From: »slobodan karamanic« date: Sun, 12 Nov 2006 subject: Re: Institucionalna kritika […] Jelena je lepo predstavila proces transmutacije i aproprijacije jedne odre|ene umetni~ke prakse u oblik teorijskog insitucionalizovanja kritike – kao simptoma neoliberalnog prekarijata. Zanimljivo je da listom svi polaze od uvida u taj obrt stvari: od rauniga koji sa veseljem preuzima svoju dana{nju poziciju decisionmaker-a i filozofa EU, Sheikha i Hito koji pozivaju na izgradnju novih institucija, do Jelene, Du{ana, ozrena i mene. Svi mi smo dakle svesni da se radi o najgorem obliku intelektualisti~kog samo-opravdanja, pomo}u konstitucije kritike unutar institucija dr`ave. Cena toga je ukidanje autonomije umetnosti – kako to raunig otvoreno ka`e u svom prvom odgovoru. Ali, ako mogu shvatim za{to raunig mora da odbaci autonomiju umetnosti, onda ne mogu da shvatim za{to i Prelom mora da odbaci svoj koncept kriti~ke misli, pod prisilom tr`i{nog odr`avanja u `ivotu, pa makar to bilo i u obliku jedne be`ivotne lju{ture. Nije li to privatizacija unutra{njeg prostora Preloma? Nije li to rasprodaja dela akcija jedne firme, kako bi joj se obezbedio daljnji rad? Koja je vrednost tih prodatih akcija? ^ini mi se ispod svake cene. [ta se u bescenje prodaje je koncept koji proiza{ao iz unutra{nje debate oko toga {ta je politika Preloma. ono {to se sada, u situaciji »nu`nosti privatizacije«, naziva privatizacijom Preloma stojalo je na listi vi{e od pola godine. Da upozorim da su u prvim odgovorima za intervju sa Agregatom27, i to u onima gde se defini{e {ta je to Prelom, tehnikom cut&paste samo uba~eni delovi iz mejlova upu}enih na listu.

30 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

Dakle, svi smo to imali na uvid i kriti~ko preispitivanje. U najmanju ruku, tome se niko, na manifestnom nivou, nije usprotivio. Jelena, dajmo da konsekvetno izvedemo zaklju~ke iz tvog obrazlo`enja. Ni{ta vi{e. Dobro si podsetila da Prelom nije tikva bez korena, da postoji kontinuitet u bavljenju odre|enom problematikom i u na~inu na koji se do sada pristupalo pojedinim analizama umetni~ke prakse. Nekih predavanja koje si spomenula se i sam dobro se}am. Hajde na bazi toga, ako ni zbog ~ega drugog, da obacimo ovu r|avu ideologiju, koja nam se servira pod firmom levog radikalizma, a koja direktno ukida umetnost i mogu}nost mi{ljenja izvan institucija. Jednu negativnu kritiku institucija pretvara u pozitivan program u~e{}a u institucijama. Vrlo nam je svima jasno da institucionalna kritika kao umetni~ka praksa, nema nikakve poveznice sa konceptom institucije kritike eipcp-a. Imamo ve} dovoljno teorijskog obrazovanja i kriti~ke svesti za to – za kritiku te levi~arske delezijan{tine i multitudizma, itd., kao {to si rekla. Imamo i sada ve} dovoljno materijala da otvorimo put ka tome. Potrebno je samo izbe}i naziv jednog temata »Institucija kritike«. Institucija kritike kao koncept ne sme pro}i u Prelomu! Zasto ne sme pro}i? Jer niko od nas nije u stanju da ga odbrani kao valjan. To naravno ne zna~i da je debata o institucionalnoj kritici nebitna i lo{e postavljena. Naprotiv, postoje izuzetno jaki razlozi da se tome posvetimo. Ali, ~ini mi se da je jedini valjan na~in da to uradimo kroz jasnu definiciju samog Preloma, kao pokreta mi{ljenja koji ukida postoje}e. Jedino taj stav stoji u jasnom antagonizmu spram rauniga i ekipe, i pru`a mogu}nost za istinski napredak. […] Jo{ da dodam. Ako je polazna ta~ka zaista praksa institucionalne kritike, onda to svakako ne zna~i da je danas jedini odgovor koncept institucije kritike jedne progresivne kulturne politike. Debata i mogu}nosti su mnogo {ire. Na primer, pogledajte u prilogu rancierovu intervenciju na pro{logodi{njem skupu u Berlinu. Taj tekst ujedno potvr|uje i moje intuicije da je autonomiju umetnosti mogu}e braniti sa altiserovskih pozicija. Naime, ranciere postavlja koncept autonomije umetnosti kao nu`no kontradiktorne stvarnosti (ba{ na na~in na koji Althusser defini{e filozofiju), kao praksu koja je istovremeno autonomna po svojoj formi, ali i koja je u stanju da ukine svoju autonomnost u politi~kom aktu. razlika izmedju ranciera i rauniga je vrlo o~ita: plan imanencije kod ranciera pripada samoj umetnosti kao specifi~noj praksi, kod rauniga pak institucionalnom polju kao polju nu`nosti. Tako|e, ranciere povla~i i demarkaciju takve pozicije u odnosu na poziciju Holmsovih multitude. Dakle, razmislimo jo{ jednom, pre nego {to se u toj debati postavimo na jednu stranu, meni se ~ini, pogre{nu. drugarski pozdrav, B.

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 31

to: prelom@yahoogroups.com From: »ozren pupovac» date: Sun, 12 Nov 2006 subject: re: Institucionalna kritika Draga Jelena, Kada govorimo o konceptu institucionalne kritike, odmah da ti ka`em da razumijem sva tvoja interesiranja o tog koncepta, i to upravo u smislu ovog historijata koji si nam predo~ila, a koji se kao sto tako|er pokazuje{ preklapa u velikoj mjeri sa dosada{njim radom Preloma. Dakako, iako je donekle o~ito da si pretjerala u ekstenziji termina IK, koji ~ini se hoces da shvati{ koekstenzivnim sa avangardisti~kim postupkom kao takvim, ja u potpunosti podr`avam tendenciju da se presipita zna~enje avangarde, odnosno zna~enje momenata kritike i samokritike putem kojih umjetnost tra`i prelom sa sobom samom, odnosno putem kojih se umjetnici suprotstavljaju dominantnim strukturama unutar umjetnosti – estetskim, institucionalnim, proizvodnim, cirkulatornim, reprezentacionim, itd. Tako|er, u potpunosti podr`avam tvoj prijedlog daljnjeg rada na n{sem specificnom naslije|u konceptualne umjetnosti, i to u okviru onoga sto naziva{ »avangardom i kritikom«, a koja po~inje od \or|evi}a, pa eto ~ak i preko rackovi}a, nadalje... To je jedna bitna tema, i sam se do odre|ene granice mogu prepoznati u njoj. ona me samog intrigira upravo u smislu dodirnih to~aka kritike, umjetnosti i politike, tako da bih ti se rado u tome pridru`io. No, moje slaganje sa tobom i podr`avanje tvoje ideje ima jednu o~itu granicu. Ta se granica veoma jasno i glasno zove raunig, iliti eipcp. Eto, pro~itao sam jo{ jednom na{ intervju sa rraunigom, pro~itao sam i tekstove od Sheikha i od Hito, pregledao sam kontekst ~itave ekspozicije transforma, i ne mogu na sakrijem jedan kiseli osje}aj u ustima. Naprosto ne vjerujem kako je mogu}a ta nevjerovatna intelektualna operacija kojom koncept institucionalne kritike, sada kada se eipcp njega »prisje}a« u linzu i {ire, mo`e roditi svoju drugost. Kako se taj koncept mo`e izokrenuti, kako kritika institucija mo`e postati institucija kritike, odnosno kritika unutar sigurnih granica institucija, to se dobro zna. Sve ovo o ~emu si pisala, od avangarde, do Haackea, Flinta, \or|evi}a i rackovi}a, pa i {ire od rivere i Grosza koje si i sama prevodila, i mnogo dalje, sam postupak avangardizma i kriti~ki zanos modernizma sve se to na`alost gubi, i to na jedan perverzan na~in o~uvanja u negaciji kod rauniga&co. Eto pitam se, nije li simptomatski to {to Sheikh, raunig i Nowotny odbijaju bilo kakvu historizaciju? Jer kako onda legitimirati tu nevjerovatnu perverziju koja se pod njihovim perima proizvodi? Dakako, i to je jo{ najgore, oni su te perverzije i svjesni i o njoj otvoreno govore – to sada postaje stvar objektivnog razvoja kako umjetni~ke institucije tako i kapitalizma, to je stvar nu`nosti. Sada tu nu`nost, ka`u raunig i ostali, treba dovesti do elementa samosvijesti. Naivno je kritiku postavljati izvan institucija (kao {to je to u su{tini

Dragana Kitanovi}, Razgovor sa Geraldom Raunigom, 2006

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 33

~inila avangarda, neoavangarda, eto ka`e i Buerger ti ga 28 Uvodni tekst redakcije Preloma, Prelom 1, str. 1-2 citira{) kada je ona ve} u njihovom srcu. Ajmo sada kriti~ki osmisliti institucije, ajmo »institucionalizirat i kritiku«, ajmo ostaviti sva ta naivna stremljenja umjetnika, teoreti~ara, politickih militanata, koji su uhva}eni u tu passe pri~u »autonomije«. odgovornost danas le`i u »progresivnom sudjelovanju u formama samo-vladanja«, u tome da institucije prihvatimo ujedno kao »partnera i kao protivnika«. Problem je u tome {to smo upravo mi ti »naivci«. Mi kao Prelom, koji ustrajemo na autonomiji politike, teorije i umjetnosti, koji se bavimo avangardom, NoB-om, Althusserom, i ~ime ve} drugim ne. Mi koji smo se od po~etka definirali kao »kroz temeljno preispitivanje aktualnih odnosa politike i teorije«, kroz »razvoj kriti~ke misli spram svih hegemonih umjetni~kih i intelektualnih praksi«, kroz na{u te`nju »za kriti~kim preispitivanjem vladaju}ih teorijskih i ideoloskih paradigmi«, kroz to da smo »umjesto ugovora htjeli sporove, umjesto sporazuma konfrontacije. ...«28. ^ak i ako nam se oprosti ova nelagodnost i ova bla`ena naivnost, ipak treba jasno re}i za{to je raunigov koncept truo. on je truo prvenstveno u politi~kom i u teorijskom smislu. U biti, on se uop}e i ne ti~e umjetnosti – to sam raunig i ka`e kada ka`e da je »protiv autonomije umjetnosti«, i na to tako|er, ja se barem nadam, i ti Jelena aludira{ kada govori{ «o neslaganju oko umjetnosti«. Ne, raunigov koncept se direktno ti~e politike, to~nije, onog {to on smatra i konstruira pod »politi~kim«, a {to se ti~e politike kulturnih institucija (dr`avnih ili nedr`avnih, nije bitno), odnosno kako je to lijepo re~eno dodirnih tocaka izme|u kulturnog i politi~kog (a putem »transverzale« onda i {ire na druga polja). Dakle, rije~ je prvenstveno o jednom politi~kom konceptu i teoriji. No, upravo se tu i pokazuje sva problemati~nost rauniga, jer on u biti nije ni drugo do jednog mediokritetni »prevoditelj«. Nije problem Jelena u tome {to se raunigov diskurs ti~e kompleksnih pitanja koje je na{a dosada{nja kritika vulgarizirala i pojednostavila. Mislim da je na{a kritika bila to~na i precizna. Problem je u tome {to raunig sa nevjerovatnom lako}om kompleksnost razli~itih teorijskih rasprava, a pogotovo te`inu njihove politike svodi na jednu banalnu apologiju postoje}eg dr`avnog ili civilnodru{tvenog institucionalnog kompleksa. Jer tu se doista vi{e ne radi niti o Foucaultu, niti o Deleuzu, niti o Negriju, ve} o onome {to raunig u njih ho}e u~itati, o onome sto im on doslovno stavlja u usta. Foucault tako postaje vrli liberalni mislilac, a Deleuze i Guattari, vrli teoreti~ari anarho-`udnje {ezdesetosme pretvoreni su u za{titnika »bijega u institucije«, »acentrizam transverzale« u »klizanje unutar mno{tvenih koordinnata raznih institucionalnih sfera«. […] Za{to doista ne pro{irimo ~itavu stvar i razbijemo raunigovu poziciju? Pozdrav, Pupovac

34 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

to: prelom@yahoogroups.com From: »dusan grlja» date:: Sat, 13 Nov 2006 subject: re: Institucionalna kritika ozrene, Da ti jo{ jednom pojasnim: nemam ni{ta protiv toga {to si napisao za Agregat (ja se li~no sla`em sa ve}inom toga {to si napisao o Altiseru i Prelomu, i nemam nameru da predlo`im demantovanje i povla~enje postoje}eg intervjua jer }e intervencija koju si napravio svakako imati efekata na Agregat i njegovo ~itala{tvo), ali ostaje ~injenica da si NA^INoM na koji si to uradio privatizovao Prelom! (Druga~ije re~eno: »spoljni« efekti tvoje intervencije su hvale vredni, dok su »unutra{nji« devastiraju}i jer, pored toga {to su tvoji teorijski stavovi sada jasno artikulisani, oni de facto razbijaju kolektiv i predstavljaju tebe kao nekoga koga ba{ i nije briga za njega.) […] [to se ti~e institucionalne kritike, `elim da ti skrenem pa`nju da je odba~eni tekst Nowotnog primljen kao neobjavljen tekst, a po{to u ovom Prelomu ima ve} objavljivanih i od{tampanih tekstova negde drugde osim u Prelomu (tekst Neboj{e Jovanovi}a) ne vidim razloga za objavljivanje dva teksta sa tranform-a, a pogotovu jer su informativni o temi institucionalna kritika i pokazuju neke specifi~nosti spram tekstova u Texte zur Kunst i October. Naravno da se ne radi ni o kakvom preuzimanju koncepta eipcp-a (isto bi se moglo re}i i za doti~ni tekst Neboj{e Jovanovi}a jer je, ma {ta bio njegov sadr`aj, potpisan kao deo projekta relations Nemacke federalne fondacije za kulturu!), ve} o uklju~enosti u neke aktivnosti eipcp-a (kao {to je bila konferencija u lincu, javljanja Preloma kao u~esnika na njihovom web-u i konferencije u Pri{tini) unutar i spram kojih Prelom mo`e da ima kriti~ki stav, ukoliko uspemo da ga artikuli{emo. Dakle, ja li~no ne vidim ni{ta lo{e u saradnji sa eipcp-om, niti sa bilo kim drugim ukoliko nam te konkretne saradnje obezbe|uju da: 1) mo`emo da izra`avamo na{e stavove i pozicije (i time se jasno razgrani~avamo od nekih tendencija, dok druge podr`avamo); i 2) obezbedimo neka sredstva za dalje izla`enje Preloma (znate za ponudu Borisa Budena da u okviru eipcp projekta translate objavimo dvojezi~no izdanje sa na{im saradnicima iz Pri{tine, a i planirana je eipcp konferencija u Beogradu). Mislim da ne mo`emo biti u izolaciji, pogotovo kad smo svesni da sredstva za objavljivanje Preloma i poslovanje Prelom kolektiva (jer je to zaista PrEDUZE]E, hteli mi to ili ne, sa nu`nim administrativnim, poreskim, ra~unovodstvenim i platnim tro{kovima) le`e »napolju«! Mislim i mislio sam da su »koncept« ili »politika« Preloma sekundarni u odnosu na pitanja kolektiva, a to su pitanja na{e untra{nje komunikacije, odnosno na{eg oDNoSA jednih prema drugima. Po mom dubokom uverenju, nikakvi

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 35

stejtmenti, nikakve verbalne »zakletve« na vernost bilo kakvom konceptu ne}e re{iti pitanje opstanka Preloma koji zavisi od na{eg me|usobnog po{tovanja i razumevanja, dakle od toga da li }emo da radimo zajedni~ki i odgovorno kao kolektiv ili }emo se razi}i. Ja odavno pripremam svoj predlog na~ina rada na listi, finasiranja i organizacije na osnovu dosada{njeg iskustva. Kada se o tim pitanjima dogovorimo onda nema ama ba{ nikakve potrebe za mahanje parolama, koje bi ionako trebalo da slu`e samo kao konkretne intervencije u konkretnim okolnostima (tako, po meni, treba i posmatrati problem uvodnog editorijala, a ne kao panaceju za sve lI^NE probleme u~es}a u Prelomu).

to: prelom@yahoogroups.com From: »jelena vesic» date:: Thu, 16 Nov 2006 subject: Komentari, koncepti, uredni~ka obrazlo`enja, mogu}a re{enja Dragi ozrene i Bobo, Molim vas da jos jednom razmislite o svojoj odluci o napu{tanju Preloma. Mislim da je takva odluka ipak zasnovana na umoru i nedostatku `ivaca da se u istraje u polemici. Tako|e, i nedostatku samokritike – elementarnog truda da se upu}ene primedbe ispravno pro~itaju i opreacionalizuju. razmislimo samo o ovome: koliko bi svako od nas [kao definitivno ekspert u svojoj bran{i] imao sitnobur`oasko `ivotne dobrobiti ukoliko bi pristao na logiku profesionalne podele sfera i idejno-proizvodnog teorijskog i umetni~kog presti`a. Umesto toga, mi ostajemo u Prelomu i uporno poku{avamo da prona|emo re{enje za sva svoja neslaganja. Nije li onda pretpostavka da se ~ineci ovo podvrgavamo logici profesionalizma ipak jedan preterani i egzibicionisticki poku{aj samokritike u krugovima Preloma. Da li }emo ovu iscrpljuju}u raspravu na listi [~ak i za one koji je samo ~itaju] pripisati perverzno-mazohisti~kim delima dokonih ludaka ili neverovatnom trudu svih nas da do ne~ega do|emo. odgovorno tvrdim da je Du{anov predlog koji je kod vas dvojice, kao {to navodite, prelomio napustanjem redakcije pogre{no pro~itan. Taj predlog se odnosio na organizacionu strukturu Prelom kolektiva i nikako nije reprezentovao logiku stru~nog pristupa. S druge strane, ako pitanja »Prelom politike« nisu re{ena u proteklih 5 godina, o~igledno je da je u pitanju proces i da se Prelom stejtment ne}e roditi za 3 dana. Na stejtmentu mo`emo raditi u me|uvremenu [mozemo po}i od vaseg intervjua sa Agregatom – to je svakako dobra ideja] i imati ga u nekom od slede}ih brojeva. Mistifikacija prethodnih izdanja Preloma u smislu da smo ne{to imali, pa zatim

36 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

izgubili je stvarno nerealna, jer je ovaj broj daleko teorijski kvalitetniji i konzistentniji od svega {to smo do sada imali, bez obzira na propuste kojih je oduvek bilo i kojih }e neminovno uvek biti. Da na{a samokritika se`e u pro{lost, primetili bi smo brojne teorijske nedoslednosti i esencijalisti~ka bula`njenja pod plakatom rasprave o turbo-folku u koju se kunemo, jednako kao {to se kunemo i u na{e »doprinose« NoB-u koji zapravo tek sa ovim brojem, sa tekstom ozrena Pupovca i Hito Steyerl, dobijaju svoje pokri}e. Poenta samokritike nije samoiscrpljivanje i ispitivanje granica podno{ljivosti svakog od nas. ovaj metod treba primenjivati konstruktivno i i}i dalje i dalje i dalje... Isto tako, pozivanje na prvobitni stejtment Preloma {to se ovih dana dogadjalo na listi mo`e pro}i samo kao pozitivna evaluacija nasih mladala~kih stremljenja. Danas se izvesno ne mo`emo potpisati ispod ovako uop{tenog frazeoloskog govora, bez obzira na avangardnost njegovog prvobitnog htenja. Nadam se da ste svesni da do zajedni~kog stejtmenta mozemo do}i tek za neko vreme i samo ukoliko izgradimo stabilnu platformu za nasu me|usobnu komunikaciju koja ne}e patiti od pau{alnosti, paranoje, obezvre|ivanja, demagogije, frazelogije i prazne pretencioznosti. Kao sto Du{an, a kasnije i Dragana ispravno razdvajaju, nesto {to zovemo Prelom stejtmentom od day-to-day prakse Prelom kolektiva, tako se vrlo jednostavno i prakti~no mo`e razdvojiti izdavanje jos jednog broja ~asopisa od trenutnih teorijskih argumentacija koje vodimo na listi, svakako plodnih, ali definitivno nefunkcionalnih u »osporavanju' izlaska ovog broja. Da li se mo`e ili ne mo`e govoriti o umetnosti sa altiserovskih pozicija i braniti njena autonomija – to su{tinski nema nikakve veze sa objavljivanjem predlo`enog poglavlja »institucija kritike' u ovom broju i to definitivno ne mo`e razre{iti jedan apstraktni ransijerov tekst. ransijerova teza o »ponovnom uokviravanju prostora« koja umetnost ~ini politi~nom [za razliku od poku{aja re-politizacije anga`ovanih, community i public art praksi], nosi klicu novog zapleta i vredi o njoj dalje razmi{ljati. Tako|e, teza o »realnom« i »fiktivnom« umetnosti i politike otvara jedno zanimljivo polje razmi{ljanja, ali pada u vodu ukoliko je njena realizacija lako i proizvoljno diskreditovanje javnih umetni~kih praksi zato {to one navodno podrazumevaju 'konsenzus o realnosti'. To je pau{alan i neozbiljan zaklju~ak koji moram priznati nema nikakve veze sa idejnim i materijalnim procesima koje pokre}u javne umetni~ke prakse. Neki delovi teku}e rasprave o Geraldu raunigu i eipcp-u su imali smisla i mogu poslu`iti kao osnova daljeg formulisanog pisanja na tu temu bilo u Prelomu ili van Preloma. Du{an i ja bi smo svakako imali sta da dodamo po tom pitanju. osnovni impuls na{eg intervjua je istra`iva~ko-dijalo{ki metod koji ce poslu`iti kao osnova za kritiku njegovog pristupa. Postupna, metodi~na i, kona~no, efektna kritika je uredni~ki pametniji i teorijski odgovorniji izbor, nego blazirano negiranje jedne upadljive i intrigantne leve produkcije. Geraldova teza o »instrumentalizaciji kreativnih praksi« kao i ransierova teza o »autonomiji umetnosti« bazirane su na la`noj dilemi public art vs. galerijske prakse. Pitanje kritike, samokritike i politike umetnosti svakako nije bazirano na

IZBor IZ MAIlING lISTE PrEloMA _ 37

`anrovskoj podeli koja nam se ovde predla`e, {to znamo 29 Hito Stayerl, »The Institution of Critique«, Prelom 8, str. 220-224 (u jos od rasprave Karava|a i Belinija povodom istorijskog ovom broju, str. 245-249), Hito slikarstva i mrtve prirode. Tako|e, la`na [a u istoriji Stayerl, »The Archive of lost objects«, 8, str. 225-232 (u ovom umetnosti ipak prisutna] dilema oko modernisti~ke broju, str. 250-257) i Simon Sheikh, intervencije u klasi~nim medijima i avangardisticke »Notes on Institutional Critique«, Prelom 8, str. 205-216 (u ovom broju, transgresivne i inrtedrisciplinarne metodologije bazirana str. 258-265) je na jednako problemati~noj pretpostavci. ovakvu logiku Prelom osporava kroz revitalizaciju tekstova Dijega rivere i Georga Grosa u kontekstu »sukoba na levici oko pitanja realizma« i kroz poglavlje o Goranu \or|evi}u u kontekstu »konceptualne umetnosti i polemike ideja-predstava«. ova la`na podela o kojoj govore kako Gerald, tako i ransijer }e svakako u}i u na{ fokus na eksplicitniji na~in kada se budemo bavili socijalistickim modernizmom. […] Samo poku{avam da ukratko uka`em na neki {iri fokus »oko umetnosti« koji, nadam se, doprinosi obrazlo`enju teme »institucionalna kritika« i nemogu}nosti jednostavnog re{enja iliti banalnosti dr`anja strane u dilemi »autonomija« – public art. Konkretno, ovo je prilog uredni~koj tvrdnji da se taj problem u na{em ~asopisu ne}e postaviti na politi~ki stabilne osnove ukoliko smiksamo sve tekstove zajedno, bez daljeg promi{ljanja. Drugovi, preterano je tvrditi da ta tema »institucionalna kritika-institucija kritike« nije obrazlo`ena i uredni~ki odbranjena pred Prelom editorijalom i pored onolikog mejla. Ja ba{ mislim da to jeste model argumentacije koji mo`emo usvojiti ukoliko toliko govorimo o ozbiljnosti i recenzijama, a nikako da nam se posre}i u praksi. Mislim da je sebi~no i ucenjiva~ki i pored svog ulo`enog truda manifestno uzvikivati »institucionalna kritika ne sme pro}i« ... »ako pro|e ja povla~im svoj tekst i izlazim iz redakcije«. Da li je to ozbiljna uredni~ka politika? Hito Steyerl i Simona Sheikha ni po ~emu ne mo`emo videti kao formalne reprezente eipcp-ja ili apostole Geraldove misli. Ako se sa konceptima Geralda rauniga ne sla`em, to nije slu~aj tekstovima Steyerl i Sheikha29, pogotovo ne sa tezom poslednjeg teksta u ovom poglavlju koji se bavi institucijama NoB-a i konzervativnom institucionalnom kritikom istorijskog revizionizma doprinose}i time jednoj mati~noj Prelomskoj temi. Hito Steyerl se i neposredno suprotstavljala Geraldovoj viziji art aktivizma kroz svoj tekst »Artikulacija protesta« koji se pozivao na pitanja jezika, estetike i forme, te na pitanja modela reprezentacije [svakako set argumenata koji dolazi iz sfere »autonomije umetnosti« koja se ne mo`e tako jednostavno izolovati i predstaviti kroz galerijske prakse ili prakse istorijskog modernizma ili negaciju public art-a kao `anra]. Tekst »Institucija kritike' sa transversal-a nikako nije banalan tekst jer se on bavi novom istorizacijom i kontekstualizacijom ovog pojma kroz ispravno i znala~ko referiranje na same prakse i istorijat njihovog razvoja – to je osnovni razlog za{to ovaj tekst mo`emo nazvati edukativnim i informativnim i u te svrhe ga ponoviti, rekontekstualizovati i redistribuirati kroz Prelom. Taj tekst je i politi~ki zanimljiv, jer on kritikuje intervenciju kulturnih studija u ovom procesu i promenu paradigme sa kritike

38 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

institucija na kritiku reprezentacije [I i II generacija institucionalne kritike]. Steyerl to vezuje za pojave politika identiteta i kona~no kulturalizaciju identiteta i posledi~nu fragmentaciju javne sfere. ovaj tekst se jako dobro vezuje za naredni tekst o revizionisti~koj kritici NoB-a jer tako uvezuje odre|ene umetni~ke i politicke procese i vrlo jasno izdvaja progresivne ideje institucionalne kritike i njenu negativnu sitno bur`oasku cum liberalno multikulturalisti~ku cum fa{isti~ku mogu}nost pervertiranja u svoju suprotnost. Eto, poku{ala sam da otklonim utisak da u Prelomu postoji frakcija koja se naro~ito interesuje za ure|iva~ku ozbiljnost, dok se drugi interesuju za neke druge stvari. Mislim da se svi podjednako interesujemo za uredni~ku ozbiljnost eklatantno ili ne. Moja i Draganina zajedni~ka koncepcija dela ~asopisa koje razmatra pitanja vezana za umetnost sastoji se u monta`i fragmenata, a Prelom politika se upravo pojavljuje kroz te rezove, njihove antagonizame, tenzije, kontradikcije ili slaganja. Mi nikada nismo »~itale« te male fragmente kao zasebna poglavlja koja se zborni~ki bave partikularnim temama na stru~an na~in i ne znamo za{to je na{a koncepcija odmah negativno protuma~ena na ovaj na~in. rubrika »^itanje slike« iz prethodnih brojeva Preloma se upravo bavila slo`eno{}u procesa koji se de{ava izme|u samog akta [ili slike] i njegovog progla{avanja [ili tuma~enja] i kao sto smo i sami u~ili bave}i se ovom problematikom bol banalnosti prve lopte je ogroman. ^itajte sliku! Da li posle ovog mejla mo`emo napraviti kona~ni dogovor i predati broj u {tampu? pozdrav, Jelena

decembar 2005. – novembar 2006. izvor: prelom@yahoogroups.com priredili: Du{an Grlja, Dragana Kitanovi} i Jelena Vesi}

Dragana Kitanovi}, [ta da se misli , {ta da se radi, 2005

prelom i prelomi preloma

razgovor sa urednicima Preloma – ~asopisa za sliku i politiku Slobodanom Karamani}em i ozrenom Pupovcem

agregat: Kada i za{to je nastao Prelom? [ta novo on donosi? Kakvim se temama bavi? Koliko ~esto izlazi? Da li ga izdaje neka institucija ili udru`enje ili je u pitanju samostalna publikacija? Koje su bile teme dosada{njih brojeva i koliko je brojeva iza{lo? prelom: Prelom je nastao u prole}e 2001 godine, kao ~asopis polaznika [kole za istoriju i teoriju umetnosti u Beogradu. Inicijalni zadatak ~asopisa je bilo tematsko i istra`iva~ko pra}enje rada [kole, putem objavljivanja radova predava~a i polaznika (eseja, prevoda, prikaza i transkripata predavanja). Medjutim, ve} od samog po~etka, Prelom se relevantno{}u postavljenih tema i problema nametnuo u daleko {irim okvirima od okvira same [kole. Novina koju donosi ~asopis Prelom je novina njegove forme: on nastoji da pove`e kriti~ko bavljenje savremenom teorijom i umetno{}u, sa oblicima konkretne analize konkretne situacije. U tom smislu, Prelom se ne bavi samo preispitivanjem validnosti razli~itih teorija i njihovih znanstvenih objekata (marksizma i post-marksizma, teorije reprezentacije i popularne kulture, teorijske psihoanalize, teorije orijentalizma, itd.), ve} i praksom teorijsko-politi~ke kritike postoje}e stvarnosti (kritika Druge Srbije, kritika kritike turbo-folka, kritika postsocijalizma, kritika rata protiv terorizma, kritika izrealeske politike prema Palestini, kritika slovena~kog ulaska u NATo, itd). Do 2004 godine ~asopis Prelom je izdavao Centar za savremenu umetnost – Beograd. osnivanjem Prelom kolektiva (avgusta 2005), Prelom je postao samostalna publikacija, a delatnosti redakcije pro{irene su na organizaciju teorijskih seminara i umetni~kih 1 Sve dosada{nje Prelom publikacije, kao i izlo`bi. Uredni{tvo Preloma trenutno radi na broju obave{tenja o aktivnostima Prelom kolektiva 8-9, posve}enom kritici post-socijalizma i postdostupni su na: www.prelomkolektiv.org marksizma, te kritici institucionalne kritike.1

razgovor sa urednicima Preloma _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA _ 41

a: Prelom. Za{to ne rez? p: Pitanje je zapravo pitanje o metaforama. Francuski coupure, koji imamo i kod Bachelarda i kod Althussera, dakle, u izrazima coupure epistemologique, i coupure theorique, doista iziskuje oba zna~enja na srpsko-hrvatskom jeziku, prelom i rez. No dok je rez metafora koju obi~no posu|ujemo iz biologije ili iz medicine, odnosno, iz svakodnevne prakti~ne dimenzije »prirodnih znanosti«, dakle, metafora koja nas neminovno asocira na instrumente poput kirur{kih skalpela i laserskih zraka, kao i na odre|enu »sterilnost« koju ovi instrumenti iziskuju, prelom je ne{to {to vi{e upu}uje na instrumentarij povijesti, na njenu dinamiku i njenu heterogenost, na sva iznena|enja koja nam povijest sprema i priprema, a koja nu`no prevazilaze jedan »steriliziraju}i« pogled. Jer, metafori~ki gledano, prelom je ujedno i prekid i prevrat, dakle, coupure kao coup-ure, kao zahvat koji prekida sa postoje}im stanjem, kao zahvat preokreta, odnosno, jer se to tako|er tu nu`no name}e, kao revolucija. Upravo pod okriljem ovog metafori~kog terena, Prelom se profilira kao ~asopis, odnosno kao jedna forma teorijske politike ili politike teorije. o kakvoj se konkretnoj ideji preloma radi u Prelomu? U prvom redu, budu}i da se ovdje radi o ~asopisu i njegovoj politici teorije, mo`emo re}i da je su{tina Preloma u proizvodnji prêloma u odnosu na dato polje teorijske i ideolo{ke, a tako i politi~ke konjunkture. Drugim rije~ima, Prelom mo`emo opisati kao skupni naziv za niz poku{aja prekida sa iluzornim objektivitetom postoje}ih dominantnih ideologija, bilo da nam se te idologije name}u kao puke zdravorazumske »o~iglednosti« (a ideologije se uvijek spontano name}u kao »o~iglednosti«) ili pak kao, ako su formulirane na specifi~an i sofisticiran na~in, kao »teorijske ideologije«, kao ideologije koje svoje utemeljenje pro`imaju kroz razli~ite oblike teorijske prakse, kroz znanost i kroz filozofiju (a mo`emo dodati, i kroz umjetnost). U tom smislu Prelom shva}amo kao neprestani pokret mi{ljenja i kritike, odnosno, {to je u biti isto, kao stremljenje ka povla~enju odre|enih granica i razgrani~enja unutar polja teorije i politike. To je bitno ista}i tako da se podvu~e razlika spram apstraktnosti (i idealnosti) onoga {to obi~no nazivamo sferom »ideja«. Jer naravno, priroda ~asopisa Prelom ne proizlazi iz one diskurzivnosti «ideja« koja bi na primjer bila svojstvena formi jednog akademskog ~asopisa. ona ne proizlazi iz znanstvene «podjele rada», kao ni iz unutra{njih uzusa struke, znanstvene discipline, filozofske ili idejne orijentacije. Prelom nije znanstveni ili filozofski, odnosno «stru~ni« ~asopis koji se definira u uskoj domeni svoga specifi~nog objekta. on takodjer nije ni sonda «tr`ista ideja», koja u jednoj formi samoizoliranosti reproducira idealizam ideologije slobodnog «strujanja« znanstvenih, filozofskih ili umjetni~kih «ideja«. Prelom se u biti uop}e ne doti~e «ideja«. on se doti~e onoga {to je idejama izvanjsko i prvotno: materijalnosti. A ta materijalnost je u prvom redu materijalnost onoga {to nazivamo konjunkturom. Dakle, izvanjskost ~asopisa Prelom, njegov «objekt», koji je postavljen u samoj njegovoj sredini, jeste totalitet odnosa izme|u razli~itih polja teorije i prakse u datoj situaciji, totalitet koji se nalazi pod prisilom ili determinacijom realnih odnosa i sukoba snaga. Drugim rije~ima, izvanjskost Preloma nije ni{ta drugo nego nego realna datost povijesti i politike, dakle datost

42 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

na{e aktualne situacije, u svoj njenoj kontradiktornosti i asimetri~nosti, dakle jedna datost koju Prelom problematizira, i prema kojoj se postavlja kriti~ki, analiziraju}i njezine odnose, tra`e}i prekide sa njezinim dominantnim logikama, i na kraju, ispituju}i njezine mogu}nosti i nemogu}nosti. U ovom smislu, Prelom mo`emo definirati, ako mi dozvolite da se poslu`im svojevrsnim hegelijanizmom, kao jednu kriti~ku «svijest« konjunkture, i to u dvostrukom smislu: 1. u smislu teorijske kritike politike, u smislu problematizacije `ari{nih to~aka u sferi dominantne ideologije, u sferi dominantne reprezentacije, ili dominantnih formi politi~ke i ideolo{ke borbe unutar na{e, postjugoslavenske situacije. 2. u smislu politi~ke kritike teorije, u smislu da iz realnih politi~kih nu`nosti koje nam name}e na{a situacija kriti~ki preispitujemo razli~ite figure politike koje skicira teorija dana{njice, prvenstveno one figure koje se ve`u na pojmove emancipacije i revolucije. a: Da li se mo`e govoriti o specifi~noj »ideolo{koj platformi« Preloma? p: odgovor je i da i ne. Da, ukoliko krenemo od negativnog. Ako govorimo o ideologiji, ono {to svakako predstavlja jednu »jedinstvenu platformu« svih poduhvata Preloma jest negativno postavljanje spram svih onih ideologija koje determiniraju na{u situaciju i dominiraju nad njome, {to u nekom neposrednom smislu zna~i negativno postavljanje spram »samo-svijesti« post-socijalizma, spram same »racionalnosti« ovog historijskog momenta. To se negativno ideolo{ko postavljanje, negativno postavljanje spram ideologije i u ideologiji, dakako, prvenstveno okuplja oko kritike liberalizma kao prakti~ne i teorijske ideologije, i to u svim njezinim specifi~nim manifestacijama - koje se prote`u od polja ekonomije do polja politike i prava, do polja umjestnosti pa ~ak i onoga {to se naziva »kulturom« ili »multikulturom«. Dakle, tu se radi, u prvom redu, o kritici liberalizma u smislu politi~ke vulgate suvremenog kapitalizma, i to u svim aspektima njezine formalne konstitucije »politi~kog« – od parlamentarnog sustava do same apstrakne politi~kojuridi~ke slobode, zatim kritici liberalizma u smislu specifi~ne ekonomske racionalnosti, no tako|er i kritici liberalizma u smislu formalizacije distance izme|u »kulturnih razlika«. Nadalje, ono {to se u bitnome nadovezuje na ovo negativno ideolo{ko postavljanje, jest i kritika nacije-dr`ave kao historijsko-politi~ke forme. To je posebno bitno, ako ne i historijski i politi~ki nu`no ista}i u post-jugoslavenskoj situaciji, gdje smo svjedo~ili (i jo{ uvijek svjedo~imo) nasilju i brutalnosti paradoskalne »realizacije« ove forme, koja se odvija u globalnim uvjetima njezine krize. U tre}em, ako ve} govorimo o nekim realnim politi~kim koordinatama, mo`emo ustvrditi da je ideolo{ka distanca koju Prelom tako|er proizvodi sama ideolo{ka distanca spram Dr`ave, u svim njezinim materijalim aspektima, {to zna~i, ne samo u smislu opozicije spram konkretnih odluka dr`avnog aparata, odluka koje ve}inom direktno odra`avaju logiku kapitalizma, ve} i u smislu opozije spram onog {to se naziva ideolo{kim dr`avnim aparatima, dakle u smislu jedne negativne ideolo{ke

razgovor sa urednicima Preloma _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA _ 43

konfrontacije spram svih onih sadr`aja i formi, u sferi javnosti i {ire u politi~kom, znanstvenom i umjetni~kom prostoru, u kojima nalazimo dominaciju Dr`ave, a preko nje i dominaciju kapitalisti~kog sustava. No tako|er, kada govorimo o negativnom ideolo{kom postavljanju, onda moramo govoriti i o na{em odnosu spram odre|enih »teorijskih ideologija«. Pitanje se tu u biti svodi na prodor politike u teoriju, prodor politike u filozofiju i znanost, i to u jednom negativnom smislu, u biti, ono se svodi na ona to~na mjesta gdje je teorijska elaboracija sama, kako po svojim intencijama ili mimo njih, takoreku} nehotice, stavljena u slu`bu reprodukcije dominantnih obrazaca gospodaranja, dakle, svodi se na ona to~na mjesta gdje teorija odigrava svoju ideolo{ku funkciju spram reprodukcije kapitalskog odnosa. Dakle, to je na{a »ideolo{ka borba«, i tu zasigurno mo`emo govoriti o nekoj platformi, ako je definiramo {iroko i ako krenemo od negacije. No s druge strane, ako krenemo od pozitiviteta, to vi{e uop}e nije mogu}e. Nije mogu}e govoriti o jednoj »ideolo{koj liniji« Preloma, nije mogu}e re}i, na primjer, da je Prelom ~asopis koji se obrazuje na marksizmu-lenjinizmu kao doktrini i ideologiji. U prvom redu, a to je jasno ve} i iz ovoga prethodnoga, zato {to na{u konfrontaciju sa dominatnim ideologijama izvodimo isklju~ivo iz negacije, odnosno, iz kritike, a ne iz nekog op}eg ideolo{kog sukoba, iz nekog op}eg zauzimanja pozicija u ideologiji. U svojoj biti Prelom kre}e iz kritike i nastoji se definirati kroz kritiku a ne kroz ideologiju. To je osnovica na{e politike, kao jedne teorijske politike. Mislim da je ta opozicija bitna i da na njoj danas treba inzistirati. Pogotovo u situaciji u kojoj su realne politi~ke alternative kapitalizmu kao organizacijske i ideolo{ke alternative politi~ki marginalizirane i politi~ki oslabljene. Sasvim je iluzorno smatrati da je mogu}e, u situaciji sloma partije kao organizacijske, odnosno subjektivne forme radni~kog pokreta, govoriti o nekoj »ideolo{koj borbi« u sna`nom smislu, da je mogu}e misliti i prakticirati politiku po klasi~nim modelima avangardizma ili kulturno-ideolo{ke hegemonije, dakle jednu politiku broja, jednu politiku Jednog u smislu ideolo{kog i politi~kog u-jedinjavanja. Danas smo, u neku ruku, osu|eni na jedan uzmak u teoriju, na jedno propitivanje, tra`enje i invenciju. No to ne zna~i da smo tako|er i osu|eni na politi~ki uzmak, na uzmak pred politikom. Politika se doga|a, odnosno ima politike. od toga je nu`no krenuti. ono {to je osnovni problem i osnovno pitanje, to je kako ponovo na}i dodirne to~ke izme|u teorijske invencije i politi~ke invencije. Kako ponovno mo`emo u teoriji i iz teorije danas aproprirati ~injenicu politi~ke materijalnosti? Kako mo`emo kriti~ki potencijal teorije dovesti u odnos spram prakti~no-kriti~ke snage politi~kog akta? Dakako, ako ve} govorimo o opoziciji kritike i ideologije, treba tako|er re}i da se ova opozicija ne mo`e apsolutizirati. opozicija kritike i ideologije nije opozicija Istine i la`i, jer kao {to je iluzorno smatrati da je mogu}e svu politiku reducirati na ideologiju, na jedan sukob oko »hegemonije«, jednako je iluzorno smatrati da je mogu}a ~ista politika Istine, ako tu istinu smatramo u klasi~nom filozofskom smislu. ono {to je bitno, kao {to sam ve} istakao, jest tra`iti dodirne to~ke izme|u, s jedne strane, politi~ke istinitosti, {to je u biti drugi termin za inventivni kapacitet svojstven politi~kom subjektivitetu, odnosno politi~koj svijesti, i, s druge strane, inventivnosti i »ispravnosti« teorije.

44 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

a: Kakav zna~aj ima marksizam za ljude koji rade i pi{u u Prelomu? Koji su najzna~ajniji autori na koje referirate i koje prevodite? p: Danas je, mo`da vi{e nego ikada, pogotovo u momentu u kojem smo okru`eni s njegovom »nemogu}nosti«, nu`no govoriti o marskizmu i misliti kroz marksizam. To je posebno o~ito ako stvari postavimo iz na{e, post-socijalisti~ke situacije. Jer, s jedne strane, sasvim je opravdano re}i da marskizam, daleko od toga da bi bio diskreditiran sa post-socijalisti~kom realno{}u, dakle sa realnim slomom »realno-socijalisti~kih« dr`ava, predstavlja upravo o~iglednu istinu te realnosti i te situacije. Ne potvr|uje li postsoijalisti~ka situacija, na jedan neposredan i brutalan na~in, neke osnovne teze Marxa, Engelsa, lenjina? Ne vidimo li danas pred na{im o~ima i u{ima, dakle bez ikakvog ideolo{kog uvijanja i zavijanja, {tovi{e uz jedno otvoreno »priznanje«, nu`nu vezu izme|u politi~ke dr`ave, izme|u demokratske republike i kapitala? Nije li danas sasvim o~ito potvr|ena Marxova teza o tome da politi~ko-juridi~ka formalna sloboda, i njoj odgovaraju}a figura apstraktnog pojedinca, predstavlja samo ideolo{ku nosivu gra|u kapitalskog odnosa, i, kao takva, legitimaciju privatnog vlasni{tva i individualisti~kog egoizma koji je inherentan kapitalskom odnosu, legitimaciju brutalnosti potrage za profitom, legitimaciju i realizaciju maksime »obogatite se«? Kakve jo{ zaklju~ke mo`emo danas izvesti o odnosu dr`ave i reprodukcije kapitalizma, u situaciji kada na{e post-socijalisti~ke dr`ave, odnosno njihove »politi~ke kaste«, kao {to to ka`e Mo~nik, poku{avaju svim snagama rasprodati ukupnost proizvodnog kapiciteta jednog dru{tva, dakle rasprodati tolike tvornice, poduze}a, radnike, materijale, i to po {to »kompetitivnijim« cijenama? To je mra~na strana na{e post-socijalisti~ke situacije na koju marksizam, kao doktrina koja se obrazuje na kritici kapitalizma i na kritici svih oblika dominacije i eksploatacije, daje najtrezveniji i najsna`niji odgovor. No tako|er, mislim da je potrebno govoriti o nu`nosti marksizma u postsocijalizmu u jednom drugom smislu, u smislu jedne politi~ke nu`nosti. Jer daleko od toga da predstavlja puko kriti~ku svijest, daleko od toga da ga mo`emo reducirati na ~isto analiti~ki trenutak, ma koliko taj trenutak bio precizan i to~an, marksizam jeste upravo ta teorija, ta doktrina koja nam pokazuje mjeru do koje je teorija sposobna iza}i iz sebe same i otvoriti se spram politike, marksizam je upravo ta doktrina koja snosi historijsku odgovornost za pobudu i organizaciju konkretnih formi politike emancipacije u jo{ dosad nevi|enim razmjerima, za pobjedonosnu organizaciju radni~kog pokreta u svjetskim razmjerima, i na kraju, za revoluciju. Danas je doista te{ko, mo`da vi{e nego ikad prije, a da se ne krene od ~injenice da je upravo ime proletarijata, koje je Marx na {ok bu`oaske misli upisao duboko u filozofiju i teoriju, bilo to ime koje je postavljeno iza svih onih blje{tavih historijskih momenata emancipacije, momenata revolucionarne politike koji su obilje`ili proteklih sto pedeset godina, ime koje snosi direktnu odgovornost za tako velike doga|aje »mijenjanja svijeta«, mijenjanja konkretnih dru{tvenih odnosa i uvjeta `ivota kao {to su to bili doga|aji 1871, 1917 ili pak 1968. Drugim rije~ima, nu`nost se puta kroz marksizam name}u upravo u onoj to~ki u kojoj se marksizam nedvojbeno afirmira kao teorija koja otvara privilegiran pristup politici emancipacije. Kako je i da li je uop}e mogu}e mislitu politiku emancipacije bez marksizma?

razgovor sa urednicima Preloma _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA _ 45

Dakako, kada govorimo o konkretnim autorima koji su obilje`ili povijest marksizma, Prelom posebno mjesto posve}uje Althusseru. Za{to Althusseru? Tu je zapravo opet rije~ o ne~emu {to se uvelike ti~e na{e konkretne historijske konjunkture koja je kako post-socijalisti~ka, tako tako|er i u odre|enom smislu postmarksisti~ka. Mjesto na kojem se Althusserova misao pokazuje posebno bitnom mo`emo najbolje uo~iti ako se dotaknemo one to~ke koja predstavlja to~ku dodira teorijskog polja koje nazivamo post-marksizmom (a koje se prvenstveno temelji na postupku »dekonstrukcije« marksizma) i post-socijalisti~ke realnosti. Tu govorimo o to~ki na kojoj se post-marskizam, sa svojom objavom smrti marksizma i sa svojevrsnim izvla~enjem teorijskih konzekvenca iz te objave, konzekvenca iz »naslije|a« marksizma, pokazuje ni manje ni vi{e nego kao teorijski simptom postsocijalizma, kao simptom svih nemogu}nosti ove historijske situacije. Zna~aj je Althussera, dakako, u tome da nam poma`e da izvu~emo iz ovog paradoksa. To je zbog toga {to upravo u misli Althussera i kroz misao Althusser mo`emo ne samo pojmiti tu specifi~nu »krizu marksizma«, krizu koja u biti prati marksizam od samog njegovog utemeljenja kao teorijske doktrine koja se razvija u direktnom odnosu sa politi~kom praksom, a koja posebice izlazi na vidjelo sredinom sedamdesetih godina pro{log stolje}a, da bi doista, zajedno sa slomom realno-socijalisti~kih re`ima i sa slomom forme partije 1989, dovela do razli~itih objava »smrti marksizma«. Althusser nam poma`e da iz te fakti~nosti »krize« i iz te »smrti« izvu~emo doista radikalne zaklju~ke, odnosno, on nam poma`e da ne dopustima da historijska kriza marksizma otvori put jednoj katastrofi mi{ljenja, jednom pravom debaklu u kojemu se ukupnost marksisti~ke politike poku{ava podrediti razli~itim oblicima liberalnih dogmi. Kad je Althusser jo{ 1977. godine uviknuo »najzad se osloba|a ne{to `ivo iz krize i u krizi marksizma«, on nije u~inio ni{to drugo nego pokazao svu tenziju i svu kompleksnost odnosa teorije i prakse koji le`i u srcu krize marksizma, a tako ujedno pokazao da je kriza marksizma njegovo permanentno stanje. Jer ona u biti proizlazi iz specifi~nosti odnosa teorije i prakse koji odre|uje marksizam u samoj njegovoj biti, a koji je kako nu`an (jer se marksisti~ka teorija ho}e definirati upravo kroz praksu i u praksi), tako i nemogu} (jer ne mo`e postojati potpuna »korespondencija« izme|u teorije i prakse, kako zbog kontingentnosti prakse, tako i zbog ~injenice da je »prelazak« teorije u praksu, kao i sam problem prakti~nosti teorije, nu`no kontradiktorna realnost). Althusser je zapravo tu to~no definirao to~ke na kojima se ova nemogu}nost ispoljava, neuralgi~ne to~ke krize marksizma: koje su se ticale odnosa marksisti~ke teorije i revolucionarne politi~ke praske naspram realnosti i materijalnosti Dr`ave (a putem toga i naspram realnosti njezine izokrenute slike, Partije). I u tom smislu, Althusser nam ostavlja bitno pitanje (i upozorenje koje dolazi uz to pitanje) sa kojim se i danas suo~avamo: kako je mogu}a komunisti~ka politika, odnosno, {to je u biti isto, politika emancipacije, izvan same forme Dr`ave? Kako je mogu}e proizvesti tu nu`nu autonomnost, u teoriji i u praksi, u odnosu na »imperijalizam« forme Dr`ave, koja sama po sebi predstavlja jednu od osnovnih limitacija ljudske egzistencije? U biti mo`emo re}i da je i ~itava »tragika« Althussera u tome {to je on vjerovatno najdalje poku{ao mi{ljenje kao takvo izuzeti iz forme Dr`ave.

46 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

a: Tako|e, postavlja se pitanje odnosa teorije i prakse. Altusserovska teorija ponudila je odgovor da je teorija uvek-ve} praksa, jer se njeno bivstvanje, kao kod politike, ideologije i proizvodnje, sastoji u ~inu transformacije sopstvenog »sirovog materijala«, tj. sopstvenog predmeta. [ta je danas predmet teorije kojom se bavite? p: Teza o »teorijskoj praksi« nije samo invencija Althussera. Nju, na primjer, mo`emo eksplicite na}i ve} i u ranom Marxu, u njegovom doktoratu o Epikuru i Demokritu, kao i u ve}ini nastojanja mladohegelovaca 1840ih. Marx je, dakako, govorio, sa svim duhom idealizma, o kritici, dok se Althusser tezom o »teorijskoj praksi« uvla~i u mutna, i ne manje idealisti~ka podru~ja teorije spoznaje a tako i u problem op}enitog odnosa filozofije i znanosti. No ako je Althusser u svojoj »ranoj« fazi tu tezu formalizirao na na~in da ju postavio unutar svojevrsnog polje generalne epistemologije, u svojoj »kasnijoj« fazi on ju je eksplicitno odbacio, kao {to je i odbacio mogu}nost univerzalne, dakle filozofijske konstitucije epistemolo{kog polja kao takvog. Kao {to znamo, od 1967, dakle od »Filozofije i spontane filozofije znanstvenika«, kod Althussera mo`emo zamijetiti jedan radikalan preokret u promi{ljanju odnosa izme|u filozofije, znanosti, ideologije i politike, a samim time i izme|u teorije i prakse, jedan preokret koji je Althusserovu »teoricisti~ku« fazu zamijenio ne~im {to neki interpretatori zovu njegovom »politicisti~kom« fazom. Althusser, naime, sa svom strogo}om tada poku{ava postaviti na noge Marxov problem »materijalnosti ideja«, ne samo na na~in da teoretizira primat prakse i prakti~nost, odnosno materijalnost teorije (onaj trenutak kada »oru`je kritike postuje kritika oru`ja«), ve} na na~in da radikalno postavlja sekundarnost teorije, aposteriornost teorije, odnosno znanosti i filozofije, naspram politike. [to to zna~i? U dana{njoj terminologiji, tu bi bilo govora o distinkciji izme|u »politike« i »politi~kog«, u smislu u kojem o toj distinkciji, na primjer, govore Badiou ili lazarus. razlikovati »politiku« i »politi~ko«, kako znamo, za Badioua i lazarusa pretpostavlja u prvom redu afirmirati nesvodivu inovativnost, eksperimentalnost, a tako i nepredvidljivost i aleatornost politike u povijesti, nasuprot svih onih idealisti~kih poku{aja njezine transcedentalne ili, {to je isto, formalne konstitucije (u smislu norme, ideala, ideje ili zakona). To, dakako, ujedno zna~i i afirmirati svojstvenost mi{ljenja politike politici samoj, jednu imamentnost subjekta politike. No, me|utim, gotovo sve to ve} nalazimo kod Althussera, u smislu njegovog postavljanja aposteriornosti filozofije politici, ili aposteriornosti teorije praksi. Kad Althusser dakle ka`e »marksizam afirmira primat politike nad filozofijom«, on ne govori ni{ta drugo do toga da isti~e singularnost, aleatornost i inventivnost politike – ono {to bi danas nazvali »realnim politike« - odnosno on isti~e ~injenicu da politika uvijek »bje`i« filofofiji, da praksa uvijek »bje`i« teoriji, da tr~i ispred nje, da ovoj potonjoj ostaje neuhvatljiva, jer samo iz politike same mo`emo izvesti osnove njezine historijske kreativnosti i inovativnosti. Drugim rije~ima, Althusser ho}e re}i da teorija strukturno nije sposobna determinirati unaprijed sve forme u kojima }e se ispoljiti emancipatoran akt jer je on od reda ~iste doga|ajnosti koja je svojstvena politici. Althusserov odgovor na ovaj problem aposteriornosti sastojao se u tome da,

razgovor sa urednicima Preloma _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA _ 47

s jedne strane, proglasi marksizam za »kona~nu teoriju« i tako ga otvori za prodor aleatornog same politike, a s druge strane, da zacrta veoma specif~nu i kompleksnu shemu odnosa izme|u filozofije, znanosti, ideologije i politike, koju poglavito mo`emo na}i u briljantnom eseju Lenjin i filozofija. Teorija, odnosno filozofija, tako vi{e nije »teorija teorijske prakse«, ve} ono {to omogu}ava, kroz sebe samu, dakle, kroz jednu vrstu imanentnosti, sam spoj izme|u politike i znanosti, izme|u realne prakse transformacije svijeta i prakse proizvodnje znanja koja se obrazuje kroz kriti~ki odnos spram datog objektiviteta. Na taj na~in, i u tome mo`da ~ak le`i i prednost Althussera spram ahistori~nosti Badiouovog poduhvata, on zapravo postavlja jedno pokraj drugog i inovativnost politike kao realnog u povijesti i inovativnost i kriti~nost znanosti i filozofskog postupka kao realne proizvodnje znanja o povijesti. Drugim rije~ima, Althusser tu postavlja subjektivni kapacitet imanentan politici, njeno mi{ljenje samo, direktno uz bok sa kriti~kim objektom znanosti, te sa kriti~kom tendencijom filozofije (koja sama po sebi vi{e nema objekt) a bez da reducira jedan na drugi, bez da svede realno politike na jurisdikciju objekta znanosti. ono {to je, me|utim, ovdje zanimljivo primjetiti jest ~injenicu da se Althusser na ovom mjestu sasvim pribli`ava ranom Marxu, isti~u}i primarno kriti~ku funkciju teorije i filozofije, {to je zapravo sasvim neo~ekivano, ako uzmemo u obzir da se kretao potpuno drugim ako ne i direktno kontradiktornim putem. a: Kako vidite odnos izme|u teorijske i politi~ke prakse danas? Kako komentari{ete odbacivanje teorije, spontanizam i anti-intelektualizam u mnogim savremenim radnikalnim politi~kim strujanjima? Kakva je pozicija Preloma kao istovremeno politi~ki anga`ovanog i teorijskog ~asopisa? p: ^itav problem u diskusijama izme|u spontanizma i avangardizma ili »intelektualizma«, koji je star najmanje koliko je stara povijest radni~kog pokreta, a vjerovatno i vi{e, na kraju se mo`e svesti na ono {to se op}enito naziva problemom »subjekta politike«. Ja taj problem, slijede}i Althussera, nu`no vidim kao dvostruk, vidim ga kao nu`no determiniran sa dvije strane, u smislu jedne »dvostruke sprege« koja je nerje{iva i nesvodiva. Tu se ve} u neku ruku razbija iluzorna podjela na »spontanost« i »vo|enje«. Jer ako uzmemo Althusserovu tezu o aposteriornosti teorije politici konzekventno, to onda implicira da je »subjekt politike« dvodimenzionalna (i u toj dvodimenzionalnosti tako|er asimetri~na) realnost: da je s jedne strane on ne{to {to je prvenstveno odre|eno imanentnim ekperimentalnim kapacitetom politike kao realne historijske prakse, sa njezinom unutra{njom sposobno{}u da prevazilazi zadane okvire i da zacrtava forme novoga, dakle sa politkom kao samom aleatorno{}u, i, s druge strane, da je on tako|er ne{to {to se obrazuje kroz negativnu dimenziju kritike koju pru`aju znanost i filozofija. To nas u~i Althusser: da politika, praksa politike s jedne strane, stvara sama svoju racionalnost i svoj subjektivitet, jer je ona ta u kojoj le`i invencija, u kojoj le`i svojevrstan poriv ka novom. No s druge strane, da politika ne mo`e bez odre|ene kriti~ke orijentacije, bez znanja o svojim aktualnim koordinatima i tendencijama, svojim mogu}nostima i nemogu}nostima, bez znanja onim mjestima na kojima

48 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

neprijatelj vreba, ~ak i (odnosno upravo onda) ako mislimo da smo slobodni i autonomni. ono {to je pritom bitno jest ~injenica da je nemogu}e u potpunosti svesti jednu dimenziju na drugu: teorijsku kritiku ne mo`emo reducirati na sam subjektivitet politike, isto kao {to taj subjektivitet ne mo`e biti izveden iz teorijske kritike. Iako ove dvije realnosti stoje u nu`nom me|uodnosu, ne postoji nikakva tranzitivnost izme|u njih: teorija nije u stanju zacrtati koordinate realnom subjektu politike, ona ga nije sposobna imenovati i determinirati izvana i unaprijed, osim u ~istoj negativnoj dimenziji kritike, osim kroz puku negaciju, odnosno kroz odre|ivanje onoga {to on nije. No pritom treba re}i da to ne zna~i da je teorija eksterna politici, da ona u realnu praksu unosi svoju intervenciju, takoreku}, »izvana«. Naprotiv, njezina je sama izvanjskost, njezina »distanca« spram konkretne prakse politike – a te{ko je pore}i da se tu doista radi radi o distanci, unato~ svih napora teorije da se direktno okiti svojim politi~kim bitkom (a koji nerijetko zavr{avaju tek u pukoj ideologizaciji) – mogu}a jedino pod konstantnom determinacijom politike. Kako bi rekao sam Althusser (a nakon njega i Badiou): politika filozofiji predstavlja njezin nu`an uvjet. Pitanje »politi~kog subjekta« dakle, na kraju krajeva, i barem u onome {to se ti~e same teorije, danas nije pitanje kako definirati taj subjekt, kako ga imenovati, kako ga direktno reprezentirati u teorijsku strukturu, u »zakonitost« povijesti ili dru{tva, dakle, kako re}i, eto to tamo, proleterijat, radni~ka klasa, obespravljene manjine, izbrisani ili sans papiers, ta konkretna dru{tvena grupa, taj partikularni politi~ki subjektivitet predstavlja univerzalni subjekt politike. Ne, pitanje je zapravo mnogo apstraktnije i op}enitije – a tako i mnogo te`e - i ono se ti~e jedne specifi~ne »nemogu}nosti« unutar samog polja teorije. Problem je, naime, kako je, pogotovo danas, uop}e mogu}e otvoriti prostor za ispoljavanje subjekta politike kao revolucionarnog subjekta, kako ga je mogu}e anticiparati u teoriji, u samim njezinim operacijama, njenoj strukturi, njenim modusima. Kako »namjestiti« teoriju tako da ona misli i prakticira nu`nost realnog politike. Prelom dakako na taj izazov odgovora tako {to ga nastoji postaviti u odnosu na na{u situaciju, dakle, na situaciju post-Jugoslavenskog prostora, a to uklju~uje, u prvom redu, budu}i da, kao {to sam ve} rekao, ne mo`emo a da iz na{e situacije ne kre}emo iz negativnog, jednu specifi~nu dvostruku kritiku post-socijalizma i post-marksizma. a: Pri ~itanju savremene literature koja `eli da osmisli nove dru{tvene pokrete, sti~e se teskoban utisak da je Althusser uzalud dobijao elektro{okove. S jedne strane, suo~eni smo sa Negrijevom mistikom, a s druge, sa Hallowayevim ponovnim otkrivanje teorije feti{izma robe, koja `eli da odbaci ideologiju. Kako vidite sudbinu Althusserove teorije ideologije? Kakav je odnos althusserovske teorije spram teorije simboli~ke konstrukcije identiteta i reprezetacija (cultural studies), simboli~ke mo}i i simboli~kog kapitala (Boudieu), hegemonije (Laclau i Mouffe), itd? Da li su one njegova dopuna, da li je ona »passe« ili ih prevazilazi?

razgovor sa urednicima Preloma _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA _ 49

p: Krenuo bih od ovog posljednjeg {to spominjete jer mi se to ~ini danas politi~ki najbitinijim i jer u tome mo`emo vidjeti ~itavu tragiku »razvoja« onoga {to Althusser postavlja kao teoriju ideologije. Danas je naime sasvim jasno, a pogotovo sa svim time {to ponavljaju laclau i Mouffe (oni ve} vi{e od dvadeset godina vi{e manje govore jedno te isto), da je u ve}ini slu~ajeva, a pogotovo u anglosaksonskom govornom podru~ju, utjecaj Althussera proizveo bizarne perverzije, da je generirao nevjerovatne pogre{ke. o razlozima tih perverzija mo`emo naga|ati – odnosno, njih vjerovatno mo`emo objasniti ako uzmemo u obzir da se npr. britansko althusserijanstvo ra|alo i razvijalo gotovo striktno unutar polja dru{tvenih znanosti, kao i u dosluhu sa otvoreno eurokomunisti~kim tendencijama unutar britanske KP, i {ire, britanske ljevice – no ~injenica ostaje da je to {to laclau i Mouffe s jedne strane nastoje postaviti pod konceptom »hegmonije«, i, s druge strane, ono {to kulturalne studije i Stuart Hall predstavljaju kroz problem »reprezentacije« i »diskursivne konstrukcije identiteta«, ukoliko se i jedno i drugo nominalno temelji na odnosno svoje korijene vu~e iz konceptualnog instrumentarija Althussera, a pogotovo iz njegovoe teorije ideologije, u biti predstavlja njenu direktnu negaciju ovo teorije, njenu su{tu suprotnost.2 Klju~an problem je taj da Althusser, unato~ ~injenici da za razliku od Marxa, kod se ideologija ~ini kao u potpunosti reducirana na historijsko ni{ta, na puku iluziju, doista teoretizira pozitivnost, »realnost« pa ~ak i materijalnost ideologije, kao i unato~ ~injenici da nastoji postaviti ~itav problem ideologije na ravan op}enitosti, na kraju ipak ne nudi ni{ta poput jedne generalne teorije ideologije, koja bi ujedno bila i krajnje pozitivna i neutralna. Althusser u biti zadr`ava, i na tome je nu`no posebno inzistirati, kriti~ku i negativnu formulu ideologije, odnosno, on upisuje negativitet, tu kriti~ku dimenziju, u samu realnost i »vje~nost« ideologije. Drugim rije~ima, kod Althussera nema govora o tome da se ideologija reducira na »gradivno tkivo« politike ili pak na ~isti fakt dru{tvene veze, odnosno da se iz ideologije same izvodi i politika i politi~ki subjekt, kako to mo`emo na}i kod laclau i Mouffe, odnosno, prije njih, kod Gramscija. Ideologija ostaje definirana kroz iluzornost, kroz fakt mistifikacije, i, u krajnoj liniji, kroz svoju funkciju reprodukcije odnosa dominacije i eksploatacije. Na kraju krajeva, kao {to to pokazuje esej o ideolo{kim dr`avnim aparatima, a i ~itavo nedovr{eno istra`ivanje »o reprodukciji« iz koje je taj esej istrgnut, ideologija je ne{to {to se nu`no ve`e na Dr`avu, na fakti~nost i materijalnost Dr`ave. U tom smislu postaje jasno da nema i ne mo`e biti rije~i o tome 2 Paradoks ovih poduhvata, koji su se da se politika u su{tini reducira na ideologiju, o tome da temeljili na «nadopuni« Althussera sa se politika izvodi iz realnosti ideologije, pogotovo ako Gramscijem vidljiv je zapravo ve} od po~etka. Jer Althusser upravo govorimo, kao {to to Althusser radi zajedno sa Marxom i postavlja svoju teoriju ideologije i lenjinom, o »dr`avi i revoluciji«, odnosno ako politiku u svoju teoriju Dr`ave i njezinih aparata u kriti~koj konfrontaciji sa smislu revolucije i emancipacije suprotstavljamo Dr`avi, Gramscijem – u nastojanju da poka`e ako isti~emo nu`nost destrukcije i odumiranja potonje. do koje mjere Gramsci sa svojom No ipak, te`ina je Althusserove pozicije u tome da on ne «hegemonijom u civilnom dru{tvu« zacrtava jednu idealisti~ku poziciju, zacrtava potpunu, apsolutnu distinkciju izme|u ove dvije jer u potpunosti ispu{ta problem realnosti, ve} nastoji misliti njihov kontradiktoran odnos materijalnosti Dr`ave.

50 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

u imanentnosti, dakle, nastoji ih na neki na~in postaviti dijalekti~ki. Zato i imamo dvije teze koje se ~ine kontrastnima, ako ne i kontradiktornima: s jedne strane, »ideologija je vje~na«, ili, »svaki ~ovjek je ideolo{ka zvijer«, {to implicira da je nemogu}e napraviti potpun i definitavan prekid sa ideologijom, kao {to i implicira to da politika, iako je ne mo`emo reducirati na ideologiju, ne mo`e a da ne pro|e kroz potonju, ne mo`e a da se ne odigrava unutar ideolo{kih formi i sadr`aja. No, s druge strane postoji izvanjskost ideologiji, izvanjskost koje se politika nu`no doti~e i prema kojoj stremi, izvanjskost koju tako|er, na svoj na~in, jer se poku{avaju definirati isklju~ivo unutar nje, doti~u znanost i filozofija, odnosno potrezi kritike. ^ini mi se da ~itavo ovo naizgled paradoksalno postavljanje nije ni{ta drugo do poku{aj preciznog elaborirarnja problema »diktature proletarijata«, kao jedne imanentne asimetri~ne kontradikcije, kao i tenzije izme|u imanentnih procesa destrukcije i kreacije. razlika ovog postavljanja spram laclau i Mouffe, ili spram Stuarta Halla, veoma je o~ita: jer ovi britanski teoreti~ari upravo kre}u od nekakve generalne teorije ideologije, koja je konstruirana na sociolo{ki na~in, ili kroz jedan strukturalisti~ki formalizam (kroz su{to idealisti~ku teoriju diskursa), da bi iz te teorije onda izveli same uvjete mogu}nosti politike i politi~kog akta. Drugim rije~ima, politika se izvodi, i to uvijek unaprijed iz Jednog ideologije, a {to u krajnjoj liniji, kao {to je vidljivo i kod Halla i kod l/M, tako|er zna~i i iz Jednog Dr`ave. Alhtusserova teorija ideologije, za razliku od svih ovih poku{aja, koje bi nekada{nji `argon osudio kao »revizionisti~ke«, neodvojiva je od kriti~kog momenta, u prvom redu, od kritike Dr`ave, ali i od kritike njezinih izokrenutih formi, koje poga|aju samo srce otpora protiv iste te forme Dr`ave, dakle, ona je neodvojiva od poku{aja kriti~kog preispitivanja svih organizacijskih oblika putem kojih se radni~ki pokret suprotstavljao bur`oaskoj dr`avi i dr`avnim aparatima, od sovjeta do revolucionarne partije, a koji u sebi nose izri~itu kontradikciju, budu}i da se ne definiraju na drugi na~in osim u dijalektici sa samom formom Dr`ave. U krajnjoj liniji, to sve zna~i da je Althusserova teorija nedvojiva od radikalnog Dvojega klasne borbe, {to zna~i da njezina polazna i krajnja to~ka ne mo`e biti ni{ta drugo nego realno politike u njenoj aleatornosti. U tom smislu, u smislu odbacivanja bilo kakve transendentalne kombinatorike koja bi bila sposobna dati uvjete mogu}nosti politike i predvidjeti pojavljivanje njezinih formi, {to zna~i, u smislu priznanja nu`ne kontingentnosti politike, Althusserova kriti~ki poduhvat je vi{e nego aktualan danas. a: Za{to je Althusser za razvijanje teze ve~nosti ideologije morao da stupi na freudovsko polje, {to je na neki na~in stvorilo utisak da jedino re{enje problema interpelacije vodi preko Lacana? Kako vidite odnos izme|u Lacana i Althussera, i {ire, odnos izme|u psihoanalize i marksizma? Da li je neizbe`an susret ovih dveju teorija? Da li je taj susret mogu}? Za{to? p: ^ini se da nije posve ispravno re}i da je Althusser ikada potpuno stao u freudovsko polje, niti u polje psihoanalize. Istina je da je on preuzimao brojne motive i pojmove iz psihoanalize (npr. pojmove nadodredjenja, spekularnog odnosa, ideologije kao nesvesnog, itd.), ali to jo{ uvek ne zna~i i da je time istupio iz sopstvenog polja – iz

razgovor sa urednicima Preloma _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA _ 51

ono {to je razumio ili poku{ao razumjeti pod imenom marksizma, uzetog ujedno u smislu znanosti o povijesti i u smislu materijalisti~ke pozicije u filozofiji. Althusserova teza o ve~nosti ideologije, dakako, vu~e svoje korijene iz Freudove teze o ve~nosti nesvesnog, ali u kona~nosti, ona nije sumjerljiva sa njome. Jer Althusserovo »nesvjesno ideologije«, u smislu u kojemu mo`emo govoriti o tako ne~emu, nije u osnovici Freudovo ili lacanovo nesvjesno koje se ti~e iskustvenih i psihi~kih dimenzija individualnog subjekta (iako se do odre|ene granice prelama u tim dimenzijama). ono je, u prvom redu, »nesvjesno« klasne borbe i njezinih uloga, ono je »nesvjesno« kontradikcije izme|u politike i dr`ave, i, u krajnosti, ono je »nesvjesno« neizbje`ne iluzornosti i mistifikacije koja proizlazi iz dijalekti~kog odnosa ove dvije realnosti. Dakle, tu se svakako ne radi o ulasku u polje psihoanalize, ve} pre svega o filozofskoj tezi upravljenoj protiv racionalisti~kih i humanisti~kih filozofija otudjenja, kao i njihovih pretpostavki o mogu}nosti razotudjenja i potpunog oslobodjenja od iluzija, koje, prema Althusseru, mogu imati katasrofalne u~inke u konkretnom polju politike, na na~in da projiciraju fikciju »slobode« i »autonomije« u onim situacijama kada smo realno ipak uhva}eni u odre|enu heteronomnost. ova se razlika i distanca spram psihoanalize, me|utim, pogotovo o~ituje pri konstrukciji pojma interpelacije. Jer iako Althusser pridaje centralno mjesto ovom pojmu u svojoj teoriji ideologije, na na~in da pokazuje kako je interpelirani subjekt centralna i konstitutivna kategorija ideologije, i iako se pritom ~ini da se sama konstrukcija tog pojma odvija direktno pod okriljem psihoanaliti~ke teorije (u smislu problema spekularnog odnosa, odnosno identifikacije, i op}enito u smislu centralnosti fenomena individualne svijesti) pojam interpelacije u svojoj je su{tini nesvodiv na teorijska polja Freuda ili lacana. Jer kao {to znamo, osnovni problem koji Althusser tu skicira jest problem »subjektivne« reprodukcije kapitalisti~kih odnosa proizvodnje, odnosno problem toga kako se klasna borba sama prelama u i kroz fenomen individualne svijesti. Subjekt interpelacije, kao subjekt ideologije, u tom smislu predstavlja ni manje ni vi{e od »nosive materije« reprodukcije kapializma, u smislu u kojem je on obrazovan u odnosu do ideolo{kih dr`avnih aparata. Althusserov je koncept, dakle, kriti~ki koncept. To zna~i da kategorija subjekta za Althussera nema i ne mo`e imati ontolo{ki status, kao {to je to slu~aj lacana. Tu nema govora o lacanovom rascepljenom subjektu. Tu prije mo`e biti rije~i o nekim elementima it teorijskog i kriti~kog instrumentarija Marxa, i {tovi{e o nekim elementima iz mladog Marxa, pogotovo u onome {to se ti~e Marxove kritike prava i religije. Zapravo se uop}e se ne ~ini slu~ajnim da Althusser odabire dva «primjera« da bi izveo svoj koncept: primjer policajca i odnosa pod Zakonom, i primjer molitve, odnosno, religijskog diskursa. Jer ono na {to prvenstveno upu}uje koncept interpelacije to je iluzornost samog fenomena individualnog subjekta kao slobodnog subjekta, iluzornost koja je konstitutivna za pravni i religijski diskurs. Sama kategorija subjekta, kako to na vi{e mjesta ponavlja Althusser, nije ni{ta druga nego ekstrapolacija iz bur`oaskog prava, dakle iz onog ideolo{kog polja koje strukturira dru{tvene odnose na na~in da pojedince subjektivira kao nosioce jedinstvene svijesti, slobode i interesa, kao

52 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

nosioce vlasni{tva nad sebi samima i nad drugim stvarima, a to ~ini tako da apstrahira od realnih odnosa proizvodnje, odnosno, od klasne borbe. Upravo kao nosioci o~iglednosti slobodne volje i nezavisnosti, ideolo{ki subjekti, koji su «fiksirani« unutar svakodnevnih praksi ideolo{kih dr`avnih aparata, ne ~ine drugo nego reproduciraju postoje}e odnose proizvodnje, postoje}e forme dominacije i eksploatacije. Iz ovoga slijedi da je ~itavo Althusserovo postavljanje koncepta interpelacije nu`no ~itati u smislu kritike Dr`ave, odnosno, u smislu kritike svake politike koja tra`i da se utemelji ili kroz referencu na dr`avu ili u nekom apstraktnom polju ideologije. Ni civilno dru{tvo, ni dr`ava ne mogu predstavljati neutralni okvir za politi~ku borbu. Jer polje koje propisuje dr`ava uvek je ve} nejednako i asimetri~no polje, to je polje koje determinira vladaju}a klasa. Althusser je ovde dosledni marksista: dr`ava je instrument klasne borbe, odnosno reprodukcije postoje}ih odnosa eksploatacije. Smisao teze o interpelaciji, dakle, postaje jasan tek unutar stanovi{ta reprodukcije, stanovi{ta koje upozorava na granice same bur`oaske politike. U tom smislu postaje posve jasno da su potpuno proma{eni oni poku{aji, koji nastoje da navodni Althusserov «funkcionalizam« koriguju uno{enjem lakanovskog rascepa u kategoriju ideolo{kog subjekta. Ako je subjekt za Althussera ideolo{ka realnost, i {tovi{e, ako je subjekt ona kategorija koja u krajnosti reflektira materijalnost i konstitutivnost Dr`ave nad pojedincem, sve do samog fenomena individualne svijesti i slobode, koji se prelama kroz pravo i pravnu ideologiju, onda je jasno da bila kakvo psihoanaliti~ko nadopunjavanje Althusserovog koncepta kroz op}u teoriju subjekta iziuskuje veoma negativne politi~ke u~inke: uneti rascep u ideolo{ki subjekt, zna~i smjestiti politiku unutar polja dr`ave, to zna~i zatvoriti antagonizam, to zna~i previdjeti primat Dvojega klasne borbe koja prethodi realnosti dr`ave. Naravno, ono {to ~itava ova rasprava tako|er otvara to je problem same mogu}nosti «susreta« izme|u marksizma i psihoanalize, odnosno povla~enja jedne analogije ili homologije izme|u polja psihoanalize i polja politike. ^ini mi se da Althusserova ~itava konstrukcija, a to kasnije nedvojbeno potvr|uje Badiou, pokazuje da je nemogu}e smjestiti i misliti radikalnost politike unutar psihoanaliti~kog polja. Ako je za psihoanalizu odnos do realnog (kao {to to vidimo iz lacanovih «trijada») uvijek na kraju upisan u strukturu, realno politike, odnosno odnos politike naspram realnog nu`no se isklju~uje iz bilo kakvog strukturnog postavljanja – radi se o proizvodnji autonomije politike naspram Dr`ave (danas bi Badiou to nazvao oduzimanjem od Dr`ave). Jer ako politiku podvrgnemo odnosu imaginarno-realno-simboli~ko, nismo u~inili ni{ta drugo do toga da smo je podvrgli je svojevrsnoj strukturnoj nu`nosti, pa makar ta nu`nost bila pro{arana kontingencijom. U krajnoj liniji, psihoanaliza se pokazuje kao «pravni~ki« diskurs (na {to upu}uje i sama kategorija «simboli~kog»): njezin cilj nije radikalan rascjep, radikalna negacija strukture, sa pozicije realnog kao invencije i doga|ajnosti, ve} tek metonimijsko premje{tanje simptoma – normalizacija funkcioniranja subjektivne strukture.

razgovor sa urednicima Preloma _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA _ 53

a: ^ini se da su se od Althussera okrenuli svi njegovi veliki u~enici: Badiou se okrenuo teoriji subjekta i povezanih pojmova, Racinere se o~istio teorijskog elitizma, dok se lagano proliberalni Balibar vra}a Hegelu. Kako komentari{ete ovaj obrt? Kakavo je va{e mi{ljenje o relevantnosti Althusserove teorije posle tako sna`nih kritika onih koji su mu bili najbli`i? p: Mislim da je to~nije primjetiti do koje mjere Althusser ostaje prisutan, i to mo`emo re}i, na jedan krucijalan na~in, kod svojih u~enika. Tako, na primjer, usprkos svom »desnom skretanju«, odnosno, usprkos gotovo potpunom napu{tanju marksisti~ke teorijske i politi~ke problematike i konzekventnom otvaranju prema nekim osnovnim koordinatama liberalne politi~ke filozofije, Balibar jo{ uvijek ne mo`e a da ne razvija svoje teorijske elaboracije i intervencije polaze}i od onog polja teorije i metode, koju je razvijao zajedno sa Althusserom. Ako se to ve} ne primjeti iz Balibarovog o~ajni~kog usklikivanja »Tais toi encore Althusser«, koji nalazimo u knjizi eseja posve}enih Althusseru (Ecrits pour Althusser), onda to postaje o~ito u onom trenutku kada osmotrimo metodu ve}ine njegovih recentinih analiza fenomena nacije-dr`ave, rasizma, nacionalizma, gra|anstva, odnosno dr`avljanstva, a koja se temelji ili na svojevrsnom »simptomalnom ~itanju« (npr. Fichtea ili pak Schmitta), ili jednoj proto-strukturalisti~ko-marksisti~kom traganju za kontradikcijama i aporijama. ^ak i njegova proto-hegelovska problematika »univerzalnosti«, koja je po svojem sadr`aju zapravo vi{e kantijanska, u onom smislu u kojem se nastoji nastaviti na problem »univerzalnog gra|anstva« i »univerzalne antropologije«, u svoj se su{tini temelji na svojevrsnoj reformulaciji, na svojevrsnoj inverziji (ako ne i perverziji), Althusserove problematike ideologije i interpeliranog subjekta. No upravo se tu javlja jedna nerje{iva tenzija, jedan nemogu}i double-bind, i to je ono {to nas dovodi do paradoksalnosti Balibarovih »paradoksa«, do aporeti~nosti njegovih »aporija« u kojima, ~ini se, on doista ho}e da u`iva. Jer, kao {to je to potpuno o~ito iz njegovih recentnih eseja, on nikako ne nalazi na~ina da spoji moment kritike i moment normativnosti u svojoj teoretizaciji. Tako da na kraju krajeva on mora svoj ~itav kriti~ki moment, koji na primjer veoma o{tro i to~no razvijen u odnosu na sam fenomen »moderniteta« bur`oaske dr`ave, kao »nacionalno-socijalne« dr`ave, podrediti jednoj nevjerovatnoj suspenziji, jednom nevjerovatnom samo-poricanju, upravo u onom trenutku kada se ho}e hrabro okrenuti teoretizaciji pozitiviteta »subjekta gra|anstva«, kao, na svojevrstan na~in rascijepljenog subjekta. Tu ~ak onda vi{e nemamo ni Hegela u smjelom mar{u kontradikcija dijalektike, ve} jedan pad u kvazidijalekti~ku problematiku relacionalnosti koja je svojstvena pacificiraju}im pothvatima deridijanske dekontrukcije. ono {to je najvi{e paradoksalno jest to da Balibar tako zapravo radi jedan »puni krug« u svojoj teoriji, na na~in da na kraju legitimira ona skretanja, ona pogre{na ~itanja Althusserovske kriti~ke problematike ideologije, kao npr. kod Halla, kod Butler ili kod laclaua, koja je sam sa lako}om odbacivao i kritizirao dvadeset, trideset godina ranije. Kada smo kod rancierea, mo`emo primjetiti sli~an simptom »nemogu}eg negativnog odnosa« kao kod Balibara, iako kod njega to vu~e korijene mnogo dublje u pro{lost, dakle, jo{ od njegove {ezdesetosma{ke kritike svoga u~itelja. ono {to je

54 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

najvi{e zanimljivo sa rancierovom kritikom Althussera, koja se prvi puta javlja u odre|enim esejima 1969, da bi potom bila sakupljena je u virulentnoj knji`ici La leçon d’Althusser izdatoj 1974, jest ~injenica da je ona potpuno passe, da je ona izgovorena kasno, u onom trenutku u kojem Althusser gotovo u cjelosti napu{ta svoj »teorijski elitizam«, jednu akademsko-aristokratsku poziciju za koju ga ranciere optu`uje, a koja doista karakterizira njegove »teoricisti~ke« spise sve do 1967. Jer kako znamo, a o tome je ve} bilo rije~i ovdje, ve} sa Filozofijom i spontanom filozofijom znanstvenika, a onda sa spisom O reprodukciji, i malo kasnije sa Lenjinom i filozofijom, Althusser radikalno mijenja svoju koncepciju filozofije i teorije, a samim time i radikalno rekonceptualizira problem odnosa teorije i prakse, koji sada izokre}e, takoreku} ponovo »postavlja na noge«, da bi postavio primat prakse i da bi poku{ao uhvatiti anteriornost filozofije politici, {to je ostaje njegova preokupacija sve do njegovih zadnjih djela o Macchiavelliju i »aleatornom materijalizmu«. No doista, treba ista}i da je radikalno izokretanje »teorijskog elitizma«, njegova ekspilicitna negacija i samokritika, vidljiva ve} u eseju o ideolo{kim dr`avnim aparatima, odnosno u manuskriptu O reprodukciji, gdje Althusser ne samo da dosljedno izvodi jednu maoisti~ku problematiku {kole kao primarnog IDA, nego ve} u prvi plan postavlja ~itavu te`inu Marksove problematike »ukidanja filozofije«, koja ne mo`e da ne pro|e kroz krucijalnost problema »podjele intelektualnog i manuelnog rada«. Zanimljivo je da Althusser tu nastupa kroz parafrazu lenjinove poznate dijalekti~ke dosjetke o dr`avi: »filozofija nije oduvijek postojala«. A kad smo kod Badioua, ja doista smatram da tu ne mo`emo govoriti o nikakavom obratu, ve} prije o jednom dosljednom nastavljanju i {irenju nekih od temeljnih momenata Althusserovske problematike. o tome, uostalom svjedo~i i sam Badiou na mnogim mjestima, kao recimo u poglavlju o Althusseru u svojoj Metapolitici (koju i posve}uje svom mentoru), i jednako tako i u veoma bitnom spisu »[to Althusser razumije pod filozofijom« u zborniku o Althusseru koji je uredio Badiouov dugodi{nji teorijsko-politi~ki suradnik lazarus. Dakle, kako sam Badiou ve} isti~e to nagla{ava, kontinuitet sa Althusserom se obrazuje u dvije to~ke: u njegovom razumijevanju filozofije kao »intervencije«, te u pitanju odnosa filozofije spram politici, odnosno u problemu »subjekta politike«. Dakle, s jedne je strane je o~ito da ~itava Badiouova ideja »uvjetovanosti filozofije«, kao i sam problem »komposibilnosti« izme|u polja kao {to su znanost, politika, umjetnost i ljubav, vu~e svoje temelje od onoga {to Althusser postavlja u smislu bezobjektne prirode filozofije, kao i od one kompleksne formulacije odnosa nedijalekti~kog »posredovanja« izme|u filozofije, znanosti i politike koja je predstavljala centralno mjesto Althusserove teoretizacije od po~etaka samokritike »teoreticizma« pa sve do njegove smrti. S druge strane, jasno je tako|er i da se ~itava problematika »subjekta politike« kod Badioua, ukoliko se ona u bitnome temelji na problemu praznine (le vide), kao i na problemu kontingencije, ne mo`e odvojiti od ~itavog Althusserovog nastojanja da pojmi, odnosno da postavi unutar teorije kompleksnost problema imamentnosti politike, njezinog samoutemeljenja i njezine aleatornosti.

razgovor sa urednicima Preloma _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA _ 55

a: ^esta tema u Prelomu je »Jugoslavija«. Kakvo je va{e pola`i{te i polazi{te uredni{tva Preloma o NOB-u, revoluciji, jugoslovenskoj verziji socijalizma (samupravaljanju)? Kako procenjujete poku{aj revizije tog dela istorije? p: Pitanje Jugoslavije u na{oj je post-jugoslavenskoj, post-socijalisti~koj situaciji pitanje jedne intelektualne urgentnosti i nu`nosti. U biti, niti jedan vid politike emancipacije koji se ho}e artikulirati na realne procese, koji ho}e imati konkretne u~inke u na{oj situaciji ne mo`e a da ne po~ne od mi{ljenja Jugoslavije, od mi{ljenja njezinog historijskog bitka, odnosno, od mi{ljenja realnog iskustva revolucionarne, komunisti~ke politike koja je upisana u ime Jugoslavija. To danas treba posebno nagla{avati, pogotovo u situaciji u kojoj mi se ~ini da mnogi od nas poku{avaju na jedan apstraktan, da ne ka`em idealisti~ki na~in »uvesti« i »primjeniti« oblike radikalne teorije i politike izvana, od razli~itih anti-globalisti~kih prijedloga »pokreta« ili »reformi«, sve do pomodnog filozofskog »populizma«. Svi ovi oblici, u svojoj apstraktnosti, nastoje}i se direktno vezati na ono {to shva}aju »globalnim procesima«, u potpunosti previ|aju i proma{uju specifi~nosti na{e situacije, specifi~nosti na{e konkretne konjunkture koja nosi historijski pe~at po~etka i kraja Jugoslavenskog projekta kao historijskog projekta emancipacije. [to se ti~e Preloma, mi doista poku{avamo postaviti Jugoslaviju kao svojevrsnu referentnu to~ku na{eg teorijskog i kriti~kog rada. Tu se ne radi o idealizaciji, niti o bilo kakvom zahvatu »nostalgije«, bilo da se ona definira onako vulgarno, u kulturnom smislu, ili pak u smislu »nostalgije za formama«. Tu se radi o poku{aju da se politi~ke mogu}nosti i nemogu}nosti na{e situacije, ono {to ~ini realno u njoj, zahvate kako u odnosu na njihovu historijsku, odnosno analiti~ku dimenziju, tako i odnosu na one u~inke koje one stvaraju u polju teorije i folozofije. Jugoslavija kao objekt, to dakle, s jedne strane zna~i razumijeti i objasniti historijsku singularnost, doga|ajnost revolucionarnog subjektiviteta koji po~inje sa antifa{izmom i NoB-om i koji je upisan u dijalektiku razvoja, dakako kontradiktornog razvoja, socijalisti~kog dr`avnog projekta Jugoslavije. No, s druge, strane, to tako|er podrazumijeva da teorijske programe politike emancipacije, odnosno revolucionarne politike koje nam nudi filozofija dana{njice »mjerimo« u odnosu na realno iskustvo politi~kog subjektiviteta Jugoslavenskog projekta, odnosno, u odnosu sve u~inke koje on ostavlja u post-Jugoslavenskoj situaciji. [to danas zna~i ponovno promi{ljanje doga|aja NoB-a i socijalisti~ke revolucije? ono zna~i mi{ljenje realnosti jedne politi~ke sekvence koja, daleko od toga da bi bila iscrpljena, pru`a historijski primjer i direktno, `ivo iskustvo jedne emancipatorne politike, jedne politi~ke invencije – a te{ko je pore}i da se ukupnost borbe i prakse jugoslavenskih partizana, komunista, radnika i seljaka, intelektualaca, umjetnika, studenata, `ena, nije odlikovao izuzetnom politi~kom inventivno{}u - koja se doga|a u »nemogu}oj« situaciji: u situaciji u kojoj na samo da je neprijatelj mnogo brojniji i nadmo}niji, ve} u situaciji u kojoj su dominantne forme racionalnosti upravo oni historijsko-politi~ki anakronizmi (ustavna monarhija, bur`oaska nacija-dr`ava, nacionalisti~ki {ovinizan i egotizam, fa{izam) koji odr`avaju akutne kontradikcije u njoj i tako direktno slu`e uvo|enju i

56 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

reprodukciji odnosa dominacije i eksploatacije ljudi na periferiji Evrope, na periferiji svjetskog kapitalisti~kog poretka. NoB »racionalizira« nemogu}u jugoslavensku situaciju tako {to upisuje dijalektiku u sve forme koje se u njoj presijecaju, tako {to otvara proces dijalekti~ke razgradnje i prevazila`enja svih onih politi~kih struktura koje doprinose toj nemogu}nosti, koje samo zaostravaju kontradikcije unutar te situacije: tako u NoB-u imamo afirmaciju naroda koji je ujedno i ne-narod, nacije koja je ujedno i ne-nacija, dr`ave koja ujedno i ne-dr`ava. To je realni efekt politike koju prakticiraju jugoslavenski partizani, i tu doista vidimo kako se subjektivitet emancipatorne politike obrazuje u smislu historijske invencije i eksperimentalnosti. ovakvo postavljanje dakako stoji u funkciji jedne »bespo{tedne kritike« dana{nje situacije. ono nam direktno omogu}uje da se suo~imo sa anakrono{}u svih onih politi~kih formi koje se gomilaju na post-jugoslavenskom prostoru zajedno sa »restauracijom« 1989, da doista shvatimo la`nost svih tih politi~kih bauka koje paradoksalno uvodimo iz devetnaestog stolje}a da bi prikrili kontradikcije kapitalisti~kog sustava u dvadeset i prvom: od ponovno izumljene liberalnedemokracije do pravno-politi~ke fikcije ljudskih prava i multikulturalizma. Na kraju krajeva, to nam dozvoljava da situaciji u kojoj, kako bi to rekli neki na{i drugovi, »novi tiranin, novi monarh, postaje demokrata«, prigrabimo koordinate za mi{ljenje i prakticiranje njene »nemogu}nosti«, odnosno mogu}nosti emancipacije »za sve«. a: Agregat upravo priprema broj s naslovom klasna borba. Taj kjlu~ni Marxov pojam se danas vi{e ne upotrebljava u dru{tvenim naukama. Da li je klasna borba, kao na~in obja{njenja dru{tvenih protivre~nosti i antagonizama, zaista propao sa realnim socijalizmom krajem 1980-ih godina? Da li je slom socijalizama na Istoku dokaz da je teorija klasne borbe bila pogre{na? Kakvo je danas mesto i zna~aj pojma klasne borbe u marksizmu, i uop{te u dru{tvenim naukama? p: Iza va{eg pitanja zapravo stoje dva problema. Prvi se ti~e naslije|a marksizma, i to kako u politi~kom tako i u teorijskom smislu, naslije|a koje se danas dovodi u pitanje zajedno sa onim {to Badiou naziva »kolapsom referenata«. Drugi se ti~e odnosa marksisti~ke teorije prema onome {to zovemo dru{tvene i humanisti~ke znanosti. Da li je marksisti~ka teorija uop}e svodiva i prevodiva na jezik, odnosno, na teorijske pretpostavke dru{tvenih i humanisti~kih znanosti? ovaj drugi problem mi se ~ini preopse`nim za formu intervjua, tako da bih ga rado izbjegao, iako je on, naravno, do odre|ene mjere i impliciran u prvom problemu. No ipak, ono {to je bitno re}i ovdje, a to ste vi sami nagovijestili u pitanju, jest ~injenica da je jedna od osnovnih linija na kojima se temelji diskreditacija marksisti~ke teorije nakon 1989 upravo ona linija koja dovodi u pitanju njenu takoreku} sociolo{ku kredibilnost. Tako se danas tvrdi, a zanimljivo je da je to zajedni~ko i onim najvulgarnijim kritikama marksizma i razli~itim varijantama post-marksizma, pogotovo {to se ti~e ~itave teorijske konstrukcije koju predla`u laclau i Mouffe, da je koncept klasne borbe sociolo{ki gledano passe, da su dru{tveni antagonizmi, kako to mo`emo vidjeti iz neposredne empirijske ili historijske realnosti, prevazi{li klasi~nu formu

razgovor sa urednicima Preloma _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA _ 57

dualisti~kog rascjepa dru{tva na osnovu socioekonomskih kategorija, i da umjesto toga imamo zapravo generalizaciju antagonizma, da se dru{tvene borbe vode na svakom koraku, oko bitnih kulturnih pitanja, subkulturnih pitanja, oko prepoznavanja i priznavanja, oko manjinskih ekspresija, oko identiteta, oko religije, itd. No tu treba primjetiti da je ovaj sociolo{ki prigovor zapravo jedan veoma stari prigovor, koji prati Marxovu teoriju od samih njezinih po~etaka, od onog trenutka od koga se ona po~ela razvijati kao teorija povijesti i kao kritika kapitalizma, u suprotnosti sa novokantovskim utemeljenjem socijalnih znanosti. Na tu staru sociolo{ku primjedbu, koja je tako dobro kotirala me|u svim »revizionizmima«, marksisti~ka teorija je znala unaprijed formulirati i odgovor, isti~u}u kako je koncept klasne borbe dijalekti~ki koncept, i kao takav zapravo strukturna realnost, kako se on ne odnosi toliko na manifestaciju empirijskih fenomena, ve} na samu dinamiku povijesti kapitalisti~kog sustava, na njezine »konkretno-apstraktne« kontradikcije, odnosno, u sr`i, na sam proces eksploatacije rada kroz aproprijaciju vi{ka vrijednosti. No da ne{to ka`em o ovom prvom problemu koji sam izdvojio, koji mi se ~ini zna~ajnijim, i koji otkriva ~itavu kompleksnost problematike klasne borbe koja nu`no prevazilazi puko sociologijska pitanja. Jer ono {to ~itav problem »sloma referenata« zapravo pokazuje jest ~injenicu da je marksisti~ka teorija dvostruko utemeljena, ujedno kroz teoriju i kroz praksu. Zato je raspad realnih socijalizama, daleko od toga da je predstavljao samopotvrdu liberalizma »izvana«, u prvom redu odgovoran za jednu unutra{nju krizu marksizma. Ta kriza o~ito poga|a i koncept klasne borbe, koga je nemogu}e istrgnuti iz ovog dvostrukog utemeljenja. Jer klasna je borba ujedno i objektivna i subjektivna realnost. S jedne strane kao dijalekti~ka teza o historiji i strukturi kapitalizma ona se ti~e same kontradikcija i antagnoizama koje su upisane u odnose i mehanizme svjetskog kapitalisti~kog sustava. No s druge strane, klasna borba tako|er upu}uje na »problem metode«, na subjektivitet koji stoji iza marksizma kako u smislu teorije o politici tako i u smislu politike bazirane na teoriji. Stoga je pitanje koje imamo danas, daleko od toga da bude prosto pitanje o »sociolo{kim faktima«, zapravo pitanje o tome da li je mogu}e realno govoriti o klasnoj borbi u onom trenutku u kojem organizacijske forme one subjektivne snage koja se historijski formirala oko i unutar koncepta klasne borbe - radni~kog pokreta - pro`ivljavaju svoju krizu. Dakako, odgovor na ovo pitanje u krajnosti mo`emo tra`iti samo od politike same, odnosno od njezinog kontingentnog razvoja. U tom smislu za sada mo`emo samo postaviti spekulaciju, na na~in na koji je teorija neko} znala smjelo, da }e u situaciji u kojoj je o~ito da je klasna borba bur`oazije u uzletu, i klasna borba proletarijata ponovo biti primorana, mo`da ve} veoma brzo, da na|e svoje odgovaraju}e forme. No s druge strane, treba tako|er re}i da bi dio odgovora trebali ve} na}i na ravni teorije, odnosno na ravni obrazovanja jednog neposrednog subjektiviteta. Jer usvajanje principa klasne borbe zapravo u svojoj biti ne predstavlja ni{ta drugo do usvajanja jednog radikalnog Dvojega kao ontolo{kog temelja nasuprot svih onih transcendentalnih ili idealisti~kih konstrukcija Jednog koje filozofija poku{ava namentnuti »izvana« realnosti politike, supsumiraju}i je

58 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

tako pod ultimativnu figuru Dr`ave. Klasna borba u tom smislu zapravo nije ni{ta drugo nego priznanje toga da je svaka ideja »zajednice« (da li se tu radi o dr`avi, o narodu, o ~ovje~anstvu ili ne~em drugom) unaprijed mistificiraju}a, ako ve} ne predstavlja i efikasni instrument opresije, u smislu da kroz svoju fiktivnu univerzalnost pori~e ~injenicu eksploatacije i dominacije. Dakle, nasuprot bilo kakvog filozofskog postavljanja Jednog, supstancije ili esencije, iz koje teorijski izvodimo zajedni~ki korijen i opresije i otpora, i dru{tvenog pozitiviteta i negativiteta, govoriti o klasnoj borbi zna~i govoriti o nesvodivoj razlici, o nesvodivom Dva. To zna~i usvojiti vizuru antagonizma, to zna~i usvojiti ~injenicu da ne postoji dru{tvena veza koja ujedno ne dijeli ljude na eksploatatore i eksploatirane, na gospodare i gospodarene, na intelektualne i manuelne ... A u krajnjoj liniji, to tako|er zna~i i postaviti osnove politi~ke invencije u njoj samoj, u heterogenosti i aleatornosti politike. A {to drugo nego ova radikalna heterogenost mo`e stvoriti subjektivne uvjete za emancipatornu politi~ku obnovu?
razgovor vodili: lev Centrih i Primo` Krasovec Izvor: Agregat, revija za sodobno dru`benopoliti~no polemiko, br 9/19, 2006.

Neo-liberalNa

iNstitucija kulture
i kritika kulturalizacije
Du{an Grlja i Jelena Vesi}, Prelom kolektiv*

U ovom tekstu }emo poku{ati da obuhvatimo neke od problema postjugoslovenskog stanja institicionalne kritike s ta~ke gledi{ta teorije i prakse Prelom kolektiva. Na{a argumentacija }e biti usmerena na materijalisti~ko shvatanje dana{nje institucije kulture i odnosi}e se na materijalne prakse proizvodnje kulture, kao i na mogu}nosti materijalisti~ke kritike u postoje}oj neo-liberalnoj konstelaciji. Aktivnosti Prelom kolektiva obuhvataju ure|ivanje i izdavanje Preloma – ~asopisa za sliku i politiku – a tako|e i organizovanje izlo`bi, konferencija, diskusija, kao i u~estvovanje u drugim projektima i doga|ajima iz umetnosti i kulture1. Prema terminologiji koja se danas ~esto upotrebljava, sve to nas ~ini »kulturnim radnicima», »proizvo|a~ima kulture« ili ~ak takozvanim content providers za ekspanzivne »kulturne industrije« u regionu koji se danas naziva Zapadni Balkan2, ali tako|e i u kontekstu EU. Iako se suprotstavljamo i borimo protiv ovakve vrste pozicioniranja, kao i ~itave konstelacije koja ga stvara, upravo ovo predstavlja po~etnu ta~ku na{eg objektivnog, tj. materijalisti~kog razumevanja toga {ta je institucija kulture danas. Izvesno je da danas postoji odre|ena institucija kulture3
* Tekst su ispred Prelom kolektiva sastavili Du{an Grlja i Jelena Vesi} i predstavili ga na konferenciji »Post-jugoslovensko stanje institucionalne kritike« u organizaciji eipcp-a, odr`anog oktobra 2007. godine u CZKD-u u Beogradu. 1 Vi{e informacija na www.prelomkolektiv.org. Sva prethodna izdanja ~asopisa Prelom se mogu download-ovati u pdf formatima. 2 ovaj novi geo-politi~ki prostor obuhvata novonastale jugoslovenske dr`ave isklju~uju}i Sloveniju, kao ~lanicu EU i uklju~u}i Albaniju, predstavljaju}i tako dr`ave koje te`e statusu ~lanica EU, ali kojima je i dalje potrebna »kultivacija« kako bi ostvarile puno ~lanstva. 3 U razli~itim istra`ivanjima posve}enim problemima institucionalne kritike, iznova diskutovanim na brojnim konferencijama i panelima, kao i ~asopisima poput Artforum-a and Texte zur Kunst-a, institucionalno polje umetnosti i kulture je ~esto bilo redukovano na mre`u eksperata u kulturi i specijalizovanih institucija za izlaganje, tuma~enje i reklamiranje umetnosti. Stoga je termin »institucija umetnosti« ili »institucija kulture« ~esto bio vezivan za jedno zatvoreno disciplinarno polje umetnosti. Na{a upotreba ovog termina suprostavljena je dihotomiji autonomna institucija kulture vs. ostatak dru{tva kao njena zami{ljena spolja{njost. ona pre ukazuje na funkcionisanje »kulture« u procesu institucionalizovanja neo-liberalnog »demokratskog« dru{tva u postjugoslovenskom politi~kom prostoru.

60 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

koja je strate{ki prisutna i operativna u savremenim post-jugoslovenskim uslovima. ona predstavlja kompleksno polje takozvanih »kulturnih praksi« i na~ina na koji su one inkorporirane u politi~ke mehanizme savremenog periferijskog kapitalizma. Smatramo da se pitanje kako neo-liberalni kapitalizam uti~e na – tj. transformi{e, stimuli{e ili blokira, usmerava ili izvitoperuje – kulturne prakse ne mo`e postaviti ukoliko se ne uzme u obzir na{a sopstvena neposredna uloga unutar ove »sfere kulture», bez obzira koliko su otvoreno sâmi »akteri« kriti~ni u pogledu njene strukture i funkcionisanja. Termin kultura je postao bezgrani~no pro{iren tokom proteklih 30 godina, obuhvataju}i danas sve oblike »simboli~kog delanja«. ova hipertrofija proizilazi iz ukidanja opozicija visoka/niska, elitisti~ka/popularna, oficijelna/marginalna ili mejnstrim/alternativna kultura, {to predstavlja dihotomije koje su bile funkcionalne za odr`avanje politi~kih aran`mana nakon Drugog svetskog rata. ono {to je danas poznato kao proces »demokratizacije kulture« samo se povr{no gledano ti~e participacije svih ljudi u aktivnostima prethodno isklju~ivo rezervisanim za elite. »Demokratizacija kulture», pak, tvrdi da te`i promovisanju i realizaciji `eljenih vrednosti – jednakosti, dostupnosti, participacije i ljudskih prava4. U stvari, inkorporiranje »tre}eg sektora« – nevladinih i neprofitnih organizacija – u mehanizme raspodele smanjenih ingerencija dr`ave blagostanja jeste trend koji je na snazi ve} du`e vreme. Taj neprofitni sektor nevladinih organizacija i udru`enja sa dobrotvornim statusom trenutno predstavlja unosno tr`i{te za takozvane »stvaraoce kulture«. »Tre}i sektor« bi trebalo da odigra ulogu katalizatora u procesu zamenjivanja »drugog sektora« koji je u povla~enju (tj. dr`ave) i podsticanju rasta jo{ uvek nedovoljno razvijenog »prvog sektora« (tr`i{ta). re~ je o procesu koji ima svoju sepcifi~nu ekonomsku – i samim tim politi~ku – logiku. Tokom poslednjih decenija tako|e smo svedoci neo-liberalnih napora da se »kultura« podredi ekonomskim mehanizmima slobodnog tr`i{ta u smislu kulturalizacije ekonomije ili, obratno, ekonomizacije kulture. Principi slobodnotr`i{ne konkurencije i preduzima{tva uvedeni su u nekada privilegovano polje umetni~ke ili intelektualne proizvodnje. To ne zna~i samo jednostavno uvo|enje tr`i{nih odnosa u »sferu kulture», ve} pre ukazuje na uspostavljanje praksi preduzima{tva na individualnom nivou – na nivou subjekta. Sektor kulture karakteri{e visoki procenat freelancer-a i vrlo mali broj kompanija ili, pak, slobodnih udru`enja, kolektiva i radnih grupa. Novi tip (samo-) zaposlenog, pojavljuje se u obliku »preduzima~kog pojedinca« ili »preduzima~kog kulturnog radnika« koji se vi{e ne uklapa u tipi~ne {eme stalnog zaposlenja, karakteristi~ne za prethodno razdoblje. ono {to se zapravo doga|a jeste da obrazovani ili samo-obrazovani pojedinci iz oblasti umetnosti, teorije i kulture, uglavnom 4 U deklaraciji UN-ove Svetske komisije za poseduju privilegovan pristup takozvanom kulturu i razvoj jasno se ka`e: »Su{tinsko kulturno pravo svakog ~oveka jeste da u »kulturnom kapitalu« – skupu simbola, slika, potpunosti u~estvuje u kulturnom `ivotu«. pojmova, ideja, predstava, istorijskih doga|aja i

Prelom kolektiv _ NEo-lIBErAlNA INSTITUCIJA KUlTUrE I KrITIKA KUlTUrIZACIJE _ 61

li~nosti, umetni~kih radova, itd.5. Kulturni radnik danas mora biti istovremeno i kulturni preduzetnik: pojedinac koji »kreativno« – odnosno profitabilno – koristi »kulturni kapital« kojim raspola`e. Drugim re~ima, kulturni proizvo|a~ bi trebalo da figurira kao »fanki biznismen« u savremenom »karaoke kapitalizmu» 6, transformi{u}i sirovine »kulture« u jedva ne{to vi{e od prolazne zabave. ovakva logika savremene upotrebe »kulture« uo~ljiva je u neo-liberalnoj strategiji kulturalizacije politi~kih odnosa – kako je to formulisao Boris Buden7. ona u manjoj meri ukazuje na gotovo potpuni slom »politi~ke sfere« u njenom modernom smislu, a vi{e na njenu zna~ajnu transformaciju. Artikulacija politi~kih borbi i dru{tvenih antagonizama izme{tena je iz »klasi~nog« domena dr`avnih aparata kao {to su politi~ke partije, parlamentarni sistem i procedure pravne dr`ave ka rasutom polju konkurentskih »kulturnih opcija«. Me|utim, kulturalizacija prevazilazi jednostavno transformisanje politi~kih problema u probleme kulture. Kulturalizacija je tako|e »{kola kulture»: obrazovanje, kultivisanje i uzgajanje subjekata dominantne kulture. »Kultura« je samim tim samo jedan momenat ideolo{ke edukacije ili, jo{ bolje, kreiranja (nema~ka re~ Bildung obuhvata oba zna~enja) »narodnih masa« – precizno govore}i, subjekata (u oba zna~enja te re~i: podanika i autonomnih delatnika) kapitalisti~kog poretka. Kultura tolerancije, kultura komunikacije, ekolo{ka kultura, digitalna kultura, itd. sve one predstavljaju neo-liberalne oblike nove dru{tvene pismenosti – onoga {to Altiser naziva savoirfaire (»znati-kako-~initi»)8. ovaj pojam »kulture« kao izvesnog savoir-faire je ono na ~emu po~iva na{a premisa o »prirodi« institucija – materijalisti~ka teza o onome {ta institucija jeste. Jedna institucija je u manjoj meri nekakva zgrada naseljena administracijom i podr`ana hijerarhijom pozicija sa strukturom dono{enja odluka odozgo nadole, ve}
5 Sa ta~ke gledi{ta »kulturnog kapitala», vredno je istra`ivati recentna interesovanja za arhive i teme slobodnog pristupa koje se za njih vezuju, kao i one povezane sa problemima autorskih prava. 6 Termini kao {to su »fanki biznis« i »karaoke kapitalizam« pojavljuju se u prvih 10 knjiga za mlade post-japije zaposlene u advertajzingu ili tzv. »kreativnim industrijama«. Smatramo da metafora karaoka `ivo obja{njava savremeni modus kulturne produkcije u centru kapitalizma. 7 Boris Buden, »The Pit of Babel or The Society that Mistook Culture for Politics« and »Translation is Impossible. let’s Do It!« na ; kao i Boris Buden, Kaptolski kolodvor, Centar za savremenu umetnost, Beograd, 2002. i Vavilonska jama: O (ne)prevodivosti kulture, Fabrika knjiga, Beograd, 2007. 8 odnos izme|u umetni~kih disciplina i njihovog predmeta (knji`evnosti, umetnosti, istorije, logike, filozofije, etike, religije) ima za svoju dominantnu funkciju ne toliko saznanje ovih predmeta, ve} pre definisanje i usa|ivanje pravila, normi i praksi osmi{ljenih da uspostave »kulturne« odnose izme|u »pismenih« i tih predmeta. Iznad svega: znati kako se odnositi prema ovim predmetima kako bi ih »ispravno« konzumirali. Znati kako »~itati« – to jest, »u`ivati», »uva`avati« – neko klasi~no ostvarenje, znati kako primenjivati »lekcije istorije», znati kako primenjivati ispravni metod da bi se mislilo »dobro« (logika), znati kako na}i ispravne ideje (filozofija) da bi smo znali gde stojimo u odnosu na velika pitanja ljudske egzistencije, nauke, etike, religije, itd. Kroz svoje pojedina~ne odnose, humanisti~ke nauke tako name}u odre|eno znanje: ne nekakvo nau~no znanje (...) ve} – uz specifi~nu erudiciju potrebnu poznavaocima – jedan savoir-faire ili, preciznije, jedno znati-kako-~initi da bi cenilisudili, u`ivali-konzumirali-koristili taj predmet koji je u stvari »kultura»: jedno znanje uklju~eno u znanje {ta uraditi kako bi… (...) U stvari, umetnosti ovde postaju pedago{ko mesto par excellence, ili, drugim re~ima, mesto kulturnog treniranja: u~iti kako pravilno razmi{ljati, pravilno rasu|ivati, pravilno u`ivati i pravilno se pona{ati prema svim predmetima kulture povezanim sa ljudskom egzistencijom. Njihov cilj je dobro odgojeni gospodin, ~ovek od kulture. (louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants)

62 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

pre jedno institucionalizovano – strukturisano odnosima vlasti i dru{tveno sankcionisano – pona{anje ili opho|enje. Upravo se u svakodnevnoj materijalnoj praksi susre}u ideolo{ki konstrukti sa sopstvenim poljem operativnog funkcionisanja. Na primer: dr`ava nije samo isprepletena mre`a represivnih i ideolo{kih aparata, ve} predstavlja jednu materijalnu stvarnost koja se uvek iznova stvara kroz rituale i pona{anje pojedinca u okviru njihovih svakodnevnih praksi. Upravo takva vrsta materijalne prakse, kao onoga {to uspostavlja savremenu neoliberalnu instituciju kulture, predstavlja ono {to Prelom kolektiv poku{ava da kritikuje, da mu se suprotstavi i da ga promeni. »Kultura« u savremenim post-jugoslovenskim uslovima svakako deli gore pomenute op{te crte neo-liberalnog kapitalizma, ali tako|e poseduje i neke specifi~nosti koje su formativne za kontekst u kome delujemo. U post-konfliktnom regionu »Zapadnog Balkana», umetnost i kultura bi trebalo da odigraju ulogu izmiritelja suprotstavljenih strana, sa jasnim zadatkom omogu}avanja mirne koegzistencije razlika (religioznih, etni~kih, kulturnih itd). one nas kulturalizuju kako bismo odbacili na{e »ne-gra|anske« ili, jednostavno »necivilizovane« na~ine re{avanja konflikata prihvatanjem »ne-nasilnih», simboli~kih mehanizama koje nam »polje kulture« navodno pru`a. Ukratko, »kultura« je ta koja treba da osigura da se tolerancija Drugo(g) po{tuje, dok neposredni problemi siroma{tva i nezaposlenosti, razaranje svih mre`a dru{tvene sigurnosti, besramna mafija{ka privatizacija i rasipanje prirodnih resursa, kao i kontrola tajkuna nad politikom, ostaju sakriveni iza ovog vela folklora ili multikulturalizma. Samim tim, kulturalizacija igra zna~ajnu ulogu u sada{njem neo-liberalnom kapitalisti~kom poretku – funkciju pacifikacije i neutralizacije savremenih dru{tvenih antagonizama. Upravo je ovakva kulturalizacija – bez obzira da li je folkloristi~ka ili »demokratska« – glavna meta Preloma. U tom smislu, Prelom se mo`e odrediti kao nastojanje da se de-kulturalizuju pominjani politi~ki problemi, tj. da se izvuku ih iz njihovog kulturalizovanog oblika. Drugim re~ima, trudimo se da ih re-politizujemo, iako ne u uobi~ajenom smislu poststrukturalisti~kih relacionalnih teorija ili levi~arskih »radikalno-demokratskih« diskursa kao {to su laklauovski postmarksizam ili sveprisutni »multitudizam«. ono ~emu kolektivno te`imo jeste izvesna re-politizacija u smislu jedne odre|ene i definitivne partijnosti u teoriji i u praksi koja ima za cilj efektivnu materijalisti~ku kritiku. Takva kritika posve}ena je razotkrivanju i pokazivanju kako politika »uvek-ve}« funkcioni{e unutar kulture, umetnosti i teorije, kao i otkrivanju kako ovo prisustvo politike mo`e biti usmereno na na~in koji se suprotstvalja njenoj upotrebi od strane kapitalisti~kog sistema. ona predstavlja sukob koji ima za cilj raskrinkavanje, obelodanjivanje i, tako|e, aktivno suprotstavljanje i borbu protiv dominantnog anti-komunisti~kog konsenzusa, koji objedinjuje naizgled veoma razli~ite pozicije kao {to su etno-nacionalizam i neoliberalizam, religijsku isklju~ivost i pokret za ljudska prava, re-tradicionalizaciju i pro-evropsku demokratsku kulturu, identitarnu politiku izgradnje nacionalnih dr`ava i multi- ili trans-kulturalizam.

Prelom kolektiv _ NEo-lIBErAlNA INSTITUCIJA KUlTUrE I KrITIKA KUlTUrIZACIJE _ 63

Iako na prvi pogled Prelom izgleda kao uobi~ajeni 9 [kola za istoriju i teoriju umetnosti bila nezavisni art-and-theory ~asopis, koji je pritom dobro i je jedan privremen, polu-formalizovan edukativni projekt, koji je trajao od stilizovano dizajniran, ilustrovan savremenom umetno{}u iz 1999. do 2002. godine. rad [kole bio je »regiona« i za~injen nekom vrstom levi~arskog diskursa, ~ak i strukturiran kroz predavanja, studije slu~aja, radionice, diskusije i panele. njegovo brzo prelistavanje otkriva re~i i slike koje donose Kao jedan od projekata beogradskog ne{to {to je zaista potpuno »drugo«. Tokom proteklih sedam Centra za savremenu umetnost – savremenu godina, Prelom se uspostavio kao mesto kritike politi~kih biv{eg Soros Centra zausmerena na umetnost – [kola je bila konstelacija unutar teorija dru{tva i kulture i politi~ke teorije vizuelnih umetnosti kao filozofije, savremene vizuelne umetnosti, kao i teorije filma multidisciplinarnog podru~ja u kome su se teorije umetnosti ukr{tale sa na post-jugoslovenskom kulturnom prostoru. Iako Prelom dru{tvenim i politi~kim teorijama, ima svoje sedi{te u Beogradu, ~asopis predstavlja psihoanalizom, teorijom kulture, filma, arhitekture, itd. Program [kole se jugoslovensku publikaciju sa saradnicima iz ljubljane, sastojao od ~etiri glavna kursa: ^itanje Zagreba, Novog Sada, Sarajeva, Pri{tine, Skoplja, slike, Politika izlaganja, Pop-kultura kao ideologija i Slika u ~voru Simboli~kog, predstvljaju}i tako kolektivno, svejugoslovensko pregnu}e Realnog i Imaginarnog. koje problematizuje, teoretizuje i bori se protiv razli~itih, heterogenih i pradoksalnih oblika savremenog periferijskog neo-liberalizma. re~i i slike kao {to su Jugoslavija, partizani, socijalizam, komunizam… prizivaju ne{to {to se – sa specifi~nim razlogom – danas smatra skandaloznim, ne{to {to je zaista tabuizirano, ili {to se, u najboljem slu~aju, shvata kao puka provokacija. Me|utim, upravo artikulacija tih re~i i slika – to jest, tendencija koju one zastupaju – uvodi jednu aktivnu praksu ponovnog promi{ljanja i re-invencije revolucionarne politike – ne~ega {to je upravo zapre~eno dana{njom neo-liberalnom »racionalno{}u« u kojoj ovo figuri{e jo{ samo kao relikt definitivno pro{lih buntovni~kih, naivnih i nazadnih vremena. S druge strane, ovaj diskurs u obliku manifesta svakako nije sve {to obuhvata delatnost Preloma. on mo`e vrlo dobro da funkcioni{e na papiru – ili u teoriji – ali {ta sa njegovim stvarnim efektima unutar datog konteksta? Ili, pre, {ta sa~injava stvarnu materijalnu praksu Preloma? Prelom deluje unutar jednog specifi~nog konteksta proizvodnje umetnosti i kulture sa svim protivre~nostima, ambivalentnostima i nedoslednostima koji je prate. Taj kontekst obuhvata me|unarodne fondacije, kao i lokalna ministarstva i institucije kulture koje obezbe|uju finansijsku podr{ku za nezavisne umetni~ke i aktivisti~ke organizacije, grupe i kolektive, smatrane za nezamenljive lokalne »~inioce« za izgradnju »savremene kulture« u ovom regionu. Isti kontekst, tako|e, podrazumeva hvatanje u ko{tac sa okvirima delovanja i klju~nim terminima me|unarodnih fondacija uz obavezno referiranje na »transregionalnu saradnju», dok na lokalnom zahteva ne{to slo`enije `ongliranje sa »nacionalnim programima za kulturu«. Upravo je ovakva institucija kulture to {to ima opipljive efekte na materijalnu praksu proizvodnje kulture, i to ne samo u konkretno programskom smislu, ve} tako|e i u pogledu organizacionih struktura i unutra{nje materijalne prakse samih »delatnika u kulturi«. Da bismo ovo rasvetlili ukratko }emo elaborirati slu~aj samog ~asopisa Prelom. Prelom je osnovan 2001. godine kao ~asopis [kole za istoriju i teoriju umetnosti, beogradskog Centra za savremenu umetnost9. Sama [kola funkcionisala je kao periferni projekat Centra, {to je ure|iva~kom odboru omogu}ilo relativnu

64 _ prelom 8-9 _ PrEloM I PrEloMI PrEloMA

autonomiju delovanja. Poput mnogih sli~nih projekata, [kola je u velikoj meri bila podre|ena umetni~kim programima. Njeno delovanje mo`e se porediti sa uobi~ajenim oblicima diskurzivnih doga|aja koji prate glavne umetni~ke programe sa zadatkom otvaranja prostora za refleksiju i kritiku, koji u ovom kontekstu postaju mesta gde se kritika »kultivi{e», institucionalizuje i, najzad, biva neutralizovana ili aproprijatisana. Na leto 2004. godine, Centar je rasformiran, ~ime je Prelom ostao bez dotada{nje institucionalne potpore. Ure|iva~ki odbor se tako na{ao pred dilemom kako da se nastavi sa daljim radom i u{ao je u dug period diskusija. Analiza situacije pokazala je da je takav tip publikacije obi~no usko povezan sa umetni~kim ili akademskim institucijama ili, pak, sa privremenim umetni~kim projektima (izlo`bama i drugim manifestacijama i doga|ajima), {to potencijalno pru`a stabilnu osnovu za proizvodnju. Jedna od alternativa bila je neka vrsta »strategije spearacije« koja bi mogla da ima formu onoga {to se danas naziva »alternativnom ekonomijom« – kroz model kolektivne pretplate ~lanova i ~italaca, ili pak kroz transformaciju ~asopisa u fanzinsku, leta~ku ili jednu od internet formi. Ve}i deo uredni{tva se na kraju slo`io da bi nas to u velikoj meri li{ilo mogu}nosti intervenisanja unutar ve} postoje}ih kulturnih ili umetni~kih projekata10. Stoga smo, na odre|en na~in, bili primorani da osnujemo nevladinu organizaciju – Prelom kolektiv – kao nu`no sredstvo za realizovanje daljeg objavljivanja ~asopisa i drugih aktivnosti redakcije. U stvari, odlu~ili smo da se upustimo u takvu konstelaciju, te svesno suo~imo sa opasnostima onoga {to je tokom na{ih rasprava nazivano »NGo logikom»11. Budu}i da Prelom time postaje formalno-pravno postaje udru`enje gra|ana – {to je prakti~no ekvivalent privatnoj firmi – bili smo prinu|eni da po{tujemo sva pravila vo|enja poslovanja – {to u najmanju ruku zna~i pla}anje knjigovodstvenih usluga, neophodnih za regulisanje poreskih obaveza i drugih fiskalnih zahteva – kao i da, barem formalno, uspostavimo zakonski predvi|enu hijerarhiju. Sve ovo je, naravno, upadljivo nespojivo sa principima kolektivnog rada i nehijerarhijske strukture koje je Prelom sprovodio od samog po~etka. ovo je tako|e zna~ilo upu{tanje u »fandrejzing biznis», koji sa svoje strane zahteva ogromnu koli~inu administrativnog rada i onoga {to se danas naziva »umre`avanjem«. Takva »NGo ekonomija« – sli~no takozvanoj »novoj ekonomiji znanja« »kreativnih industrija« poput medija, mode i umetnosti – u zna~ajnoj meri po~iva na internship sistemu
10 ove alternativne strategije – »separacije« i »intervencije« – mogu se videti kao jedan oblik problematike »izvan« ili »unutar« institucija, prisutne u ve}ini diskusija o institucionalnoj kritici. ova analogija se, me|utim, ne mo`e u potpunosti primeniti u na{em slu~aju, jer smatramo da ne postoji nijedno mesto koje izuzeto od institucija – u smislu svakodnevnih materijalnih praksi – i da je ~itavo to polje uvek-ve} »zauzeto«. Ukratko, s obzirom da ne postoji nikakva »~ista« spolja{njost materijalnog postojanja ideologije ili odnosa mo}i, svaka opoziciona pozicija mora biti osvojena ili izvojevana. 11 »NGo scena« se pojavila na post-jugoslovenskom prostoru tokom 1990-ih godina i sa~injavala je opozicioni pokret preovla|uju}im nacionalisti~kim vladama ex-jugoslovneskih republika. Te »inicijative civilnog dru{tva« bile su {iroko sponzorisane od strane razli~itih me|unarodnih fondacija za aktivnosti kao {to su: anti-ratne kampanje, programi edukacije za demokratiju, kampanje za ljudska prava, itd. Naro~ito u Srbiji, s obzirom da su ekonomske sankcije bile na snazi, transfer novca se odvijao li~no bez ikakve transparetnosti njegove raspodele i tro{enja. Postoje slu~ajevi osoba koje su se obogatile ovakvim »NGo biznisom«. Zlatno doba NGo-ova se zavr{ilo padom Milo{evi}a i uvo|enjem »demokratskog dru{tva«.

Prelom kolektiv _ NEo-lIBErAlNA INSTITUCIJA KUlTUrE I KrITIKA KUlTUrIZACIJE _ 65

ameri~kog tipa kako bi se obavili nu`ni, ali isto tako i 12 Pod intervencijom podrazumevamo rutinski gofer poslovi koji odr`avaju ~itavu strukturu. ovo, proizvodnju jednog odre|enog efekta koji omogu}uje da se postoje}e u stvari, predstavlja stari bur`oaski sistem probnog rada pozicije i podele uvide. Da se ili – preciznije – jedan razvijeni i osvaremenjeni sistem poslu`imo metaforom, intervencija bi bila svetle}a raketa ispaljena nad kapitalisti~ke eksploatacije. boji{tem osvetljavaju}i rovove u Fondacije i institucije kulture fokusiraju se na mraku dominatne ideologije. Stoga, ona je proizvodnja – u smislu ~injenja finansiranje programâ ili razmena – ne~ega {to se da se ne{to pojavi {to nije bilo ostvaruje u opipljivoj formi neposrednih proizvoda, kao vidljivo pre intervencije. ona omogu}ava da se uspostave {to su umetni~ki predmeti, izlo`be, simpozijumi ili druga~ije podele, podele koje ne slede publikacije – ali retko, ili nikada, ne pokrivaju hegemoni binarizam »organizovanih organizacione tro{kove. Asocijacije, kolektivi ili radne razlika«. Te nove linije podele imaju za cilj da promene same osnove na grupe su ovim prisiljene na hiperprodukciju – tj. na {to je kome su one stare bile zasnovane. mogu}e vi{e sponzorisanih projekata – ne bi li uop{te 13 Upor.: louis Althusser, »Is It Simple to opstale. ova hiperprodukcija sa svoje strane dodatno be a Marxist in Philosophy?« u Essays in Self-Criticism, NlB, 1976, kao i pove}ava administrativne zadatake, ostavljalju}i sve Machiavelli and Us, Verso, 1999, a manje prostora za promi{ljenu konceptualizaciju naro~ito o teorijskom dispozitivu, itd. programâ, kao i za njihovu kriti~ku refleksiju. Na taj na~in, ono {to je zapo~elo kao kriti~ki rad zamenjeno je nekom vrstom »administrativne estetike« – da se poslu`imo terminom Benjamina Buhloha – koja predstavlja preovla|uju}i oblik neo-liberalne institucionalizacije kritike. Kako je onda mogu}e zauzeti kriti~ku poziciju unutar ovakvog konteksta? Ili, pre svega, kako je mogu}e razviti emancipatorne strategije na polju proizvodnje umetnosti i kulture? Istini za volju, nema jednostavnog odgovora. Savremena institucija kulture je podru~je sporova, odre|ena vrsta boji{ta, a – da prafraziramo Fukoa – s obzirom da ne postoji vlast bez otpora, svaka pozicija predstavlja ishod borbe. ono {to mo`emo da uradimo, i {to se trudimo da radimo, jeste to da neprekidno artikuli{emo ove ta~ke otpora posredstvom – uvek »prekarnog« i »neodlu~ivog« – intervenisanja unutar postoje}e konstelacije12. Me|utim, kritika kao diskurzivna forma intervencije u »sferi javnosti« mo`e biti samo polazna ta~ka. Da bi kritika – jedna istinski materijalisti~ka kritika – bila efikasna, tj. da bi proizvodila efekte u materijalnoj relanosti dru{tvene razmene, ona mora biti prakti~na, tj. da interveni{e unutar postoje}ih dru{tvenih praksi i te`i da ih promeni. Ta vrsta kritike uklju~uje i jednu samokritiku gde svako reflektuje sopstvenu ulogu kao i efekte i posledice svojih aktivnosti. Stoga je na{a pozicija – strogo govore}i – jedna »nepostoje}a nemogu}nost»13. Evociraju}i dana{nji »nepostoje}i« marksizam i komunizam, mi prizivamo mogu}nost jedne odre|ene »nemogu}nosti« – radikalne alternative preovla|uju}im materijalnim praksama dru{tvene razmene. U najmanju ruku, to je »prirodna« pozicija svakog ko se suprotstavlja sveprisutnom neo-liberalnom anti-komunisti~kom konsenzusu, kako pro-evropskih »demokratskih« snaga, tako i jednako obavezno pro-evropskim nacionalnih snaga ex-jugoslovenskih vlada. Prelom – u svom bukvalnom zna~enju – jeste nastojanje da se raskine sa datom situcijom. Prelom je sinonim – prevratna re~ – za ono {to danas izgleda prili~no nemogu}e – za revoluciju.
izvor: http://eipcp.net/transversal/0208/prelom/sr

da li je

MOGU]e

biti Marksista U filOzOfiji?

Mirjana \or|evi}, Zvezda i njena senka, 1994

Vojin Bakić, model za spomenik Marksu i Engelsu, 1953

transfOrMacija filOzOfije
Luj Altiser

Dozvoli}ete mi da ovde iznesem svoja razmi{ljanja o maksisti~koj filozofiji1. @ivimo u istorijskom periodu u kome ~injenica da marksizam – marksisti~ka teorija i marksisti~ka filozofija – sa~injava deo na{e kulture ne zna~i i to da je on integrisan u nju. Naprotiv, marksizam (dis)funkcioni{e unutar na{e kulture kao jedan element i snaga podele. To {to je marksizam predmet sukobâ, doktrina koju jedni brane a drugi nasilno napadaju i deformi{u, ne treba da ~udi: marksizam – u svojoj teoriji i filozofiji – u prvi plan stavlja pitanje klasne borbe. A nama je dobro poznato da, iza teorijskih opcija koje otvara marksizam, odzvanja realnost politi~kih opcija i odre|ena politi~ka borba. Ipak, uprkos velikom interesovanju, ostavi}u po strani ovaj aspekt i fokusirati se na paradoksalne karakteristike marksisti~ke filozofije. Marksisti~ka filozofija predstavlja jedan unutra{nji paradoks koji je na prvi pogled za~u|uju}, a ~ije se razja{njavanje pokazuje kao enigmati~no. On se mo`e jednostavno iskazati kao: marksisti~ka filozofija postoji, a ipak nikada nije bila proizvedena kao »filozofija«. [ta to zna~i? Sve nama poznate filozofije, od Platona do Huserla, Vitgen{tajna i Hajdegera, proizvedene su kao »filozofije«, same obezbe|uju}i dokaze sopstvene filozofske egzistencije posredstvom racionalnih teorijskih sistema koji generi{u diskurse, rasprave i ostala sistematska dela, tako da se ova mogu izolovati i identifikovati kao »filozofija« unutar istorije kulture. To nije sve, jer su takvi sistematski i racionalni teorijski sistemi oduvek oblikovali dokaze sopstvene filozofske egzistencije pomo}u spoznaje ili otkri}a jednog predmeta koji je specifi~no njihov (bez obzira da li je on ideja Celine, 1Ovaj tekst predstavlja transkript Bi}a, Istine, apriornih uslova svake spoznaje ili mogu}e Altiserovog izlaganja na Univerzitetu aktivnosti, Porekla, Smisla ili Bi}a Bitka). Sve poznate u Granadi iz 1976. godine. Objavljen je na {panskom iste godine pod filozofije su se, tako, predstavljale u istoriji na{e kulture kao naslovom La transformación de la »filozofije« unutar polja »istorije filozofije« u obliku filozofia, a prevod na engleski se pojavio 2004. godine u Philosophy and diskursâ, raspravâ ili racionalnih sistema koji sadr`e Spontaneous Philosophy of Scientists and other Essays. spoznaju jednog predmeta koji je njima specifi~an.

70 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Me|utim, moramo krenuti dalje od toga. Time {to su sebe uspostavile kao »filozofije« unutar polja kulture, sve poznate filozofije su sebe pa`ljivo razlikovale od drugih diskurzivnih formi ili ostalih pisanih dela. kada je Platon pisao svoje dijaloge ili didakti~ka dela, on je posebno pazio da se oni razlikuju od svih drugih knji`evnih, retori~kih ili sofisti~kih diskursa. kada su pisali Dekart ili Spinoza, njihova dela se ni u kom slu~aju nisu mogla pome{ati sa »knji`evno{}u«. Tako|e, kada kant ili Hegel pi{u, nemamo posla sa nekim moralnim podstrekivanjem, religijskom propovedi ili romanom. filozofija tako proizvodi sebe samu radikalno se razlikuju}i od moralnih, politi~kih, religijskih ili knji`evnih `anrova. Me|utim, ono {to je najbitnije jeste to da filozofija sebe proizvodi kao »filozofiju« razlikuju}i se od nauka. Upravo se tu javlja jedan od klju~nih aspekata pitanja filozofije. kao da je sudbina filozofije duboko povezana sa postojanjem nauka, jer je postojanje neke nauke potrebno da bi prouzrokovalo pojavu jedne filozofije (kao u staroj Gr~koj kada je geometrija prouzrokovala nastanak platoni~ke filozofije). A ova povezanost zajedni~kih sudbina mnogo je dublja u meri u kojoj filozofija ne mo`e da se pojavi bez utvr|enog postojanja racionalnog disursa jedne ~iste nauke (primeri geometrije vis-à-vis Platona, analiti~ke geometrije i fizike vis-à-vis Dekarta, njutnovske fizike vis-à-vis kanta, itd.). filozofija mo`e da postoji (i da bude razli~ita od mita, religije, moralnog ili politi~kog podstrekivanja i estetike) samo uz apsolutni preduslov da je sposobna da se predstavi kao jedan ~isto racionalni diskurs – to jest, racionalni diskurs koji filozofija nalazi samo u rigoroznom diskursu postoje}ih nauka. Me|utim, ba{ na ovom mestu stvari dobijaju jedan iznena|uju}i preokret. filozofija pozajmljuje model sopstvenog racionalnog diskursa od postoje}ih ~istih nauka (setimo se samo tradicije koja se prostire od: »neka niko ne ulazi u filozofiju ukoliko nije geometar«, preko Spinizonog naloga da se treba »~uvati geometrije«, do Huserlove »filozofije kao jedne rigorozne nauke«), a, ipak, ista ta filozofija potptuno preokre}e u filozofiji svoj odnos sa naukama. To jest, filozofija konsekventno sebe razdvaja od stvarnih nauka i njihovih predmeta, i obznanjuje da je ona jedna nauka, ali ne u smislu vulgarnih nauka (koje ne znaju {ta govore) ve} pre u smislu vrhovne nauke, nauke naukâ, nauke apriornih uslova svake nauke, nauke dijalekti~ke logike koja pretvara sve nauke u puka odre|enja razuma, itd. Drugim re~ima, filozofija pozajmljuje model sopstvenog ~istog racionalnog diskursa od nauka. Stoga je podre|ena »stvarnim naukama« koje su njen uslov postojanja. Ipak, u njenom sopstvenom diskursu zbiva se odre|eno preokretanje u kome filozofski diskurs transformi{e svoj akt podre|enosti naukama i postavlja se, kao »filozofija«, iznad nauka, preuzimaju}i tako vlast nad njima. Stoga je kod Platona matematika raspore|ena unutar podre|enog poretka dianoia-e, hipoteti~kih disciplina, i pot~injena nehipoteti~kim disciplinama koje predstavljaju predmet filozofije. Tako je i kod Dekarta gde su nauke samo grane koje izrastaju iz stabla metafizike. Isto je i kod kanta, Hegela i Huserla, gde filozofija ima poslednju re~ u pogledu nauka – to jest, ona izri~e njihovu validnost, njihovo zna~enje unutar dijalektike ~iste logike, njihov smisao u odnosu na njihovo poreklo od konkretnog transcendentalnog subjekta. Ova jedinstvena i vrlo protivre~na veza

Luj Altiser _ TrANSfOrMACIjA fILOzOfIje _ 71

koja ujedinjuje filozofiju sa naukama (operacija koja transformi{e uslove postojanja filozofije, i stoga one nauke, u odre|enja podre|ena samoj filozofiji, i kroz koju filozofija, izjavljuju}i da je samo ona ta poseduje istinu, sebe postavlja u poziciju vlasti nad naukama, koje joj obezbe|uju model sopstvenog racionalnog i sistemati~nog diskursa) – predstavlja sastavni deo proizvodnje filozofije kao »filozofije«. A to nas navodi na sumnju da izme|u prvog odre|enja koje smo nazna~ili (preko koga filozofija sebe razlikuje od mita i religije, od moralnog podstrekivanja i politi~ke elokvencije ili od poezije i knji`evnosti) i drugog na koje smo malo~as aludirali (koje se ti~e nauka) postoji duboka povezanost. jer, ukoliko pobli`e razmotrimo ovo pitanje, do}i }emo do zaklju~ka da se filozofija ne zadovoljava svojom vladavinom nad naukama, niti »izricanjem« istine naukâ. filozofija isto tako name}e svoju vlast religiji i moralu, politici i estetici, pa ~ak i ekonomiji (po~ev od Platona, kod koga nalazimo jednu iznena|uju}u teoriju nadnica, i Aristotela, sa njegovim procenama »vrednosti« i »robovskog sistema«). filozofija tako izgleda kao jedna nauka Celine – {to }e re}i, svih stvari. filozofija iskazuje istinu svih spolja{njih predmeta, otkriva ono {to ti predmeti ne mogu sami da artikuli{u: ona »izri~e«, ona otkriva njihovu su{tinu. Odatle mo`emo da legitimno izvedemo zaklju~ak da je formula kori{}ena u pogledu nauka (»neka niko ne ulazi u filozofiju ukoliko nije geometar«) jednako primenljiva i na ostale predmete. Da bi govorio o religiji, filozof mora da bude moralan, da bi govorio o politici, filozof mora biti politi~ar, da bi govorio o umetnosti, filozof mora biti esteta, itd. Ista vrsta preokretanja, na delu unutar polja nauka, u istoj meri je operativna, samo nemo, i u odnosu na sve ostale premete – »predmete« koji, na jedan poseban na~in, nastanjuju prostor filozofije. filozofija im dozovljava da se do nje uspnu samo uz uslov da je ona prethodno uspostavila svoju vlast nad njima. Ukratko, proizvodnja filozofije kao »filozofije« ti~e se svih ljudskih ideja i svih ljudskih praksi, ali uvek ih podre|uju}i »filozofiji« – to jest, pot~injavaju}i ih jednoj radikalnoj »filozofskoj formi«. Upravo je takav proces »subrodinacije« ljudskih praksi i ideja »filozofskoj formi« to {to se ostvaruje u filozofskim dijalozima, raspravama i sistemima. Da li pojednostavljujemo ukoliko postavimo pitanje na ovakav na~in: za{to filozofija mora da postoji kao jedna posebna stvar? za{to ona mora da govori sa najve}om pa`njom kako bi se razlikovala od nauka i svake druge ideje ili dru{tvene prakse? za{to, kada filozofija govori samo o njima! Na ovo pitanje nije jednostavno odgovoriti. To {to filozofija ose}a potrebu da izri~e ili, pre, {to preuzima odgovornost izricanja i poverava ono {to mora da izrekne posebnim, prepoznatljivim raspravama, proizlazi iz ~injenice da ona, u svom duboko istorijskom uverenju, smatra da je upravo to njen nezamenljivi zadatak koji mora da obavi. On se sastoji u tome da izri~e Istinu o svim ljudskim praksama i idejama. filozofija veruje da niko i ni{ta ne mo`e da govori u njeno ime i da bi, ukoliko ona ne bi postojala, onda svet bio li{en sopstvene Istine. jer, da bi svet uop{te postojao nu`no je da ovakva istina bude izre~ena. Ova istina je logos ili poreklo ili smisao. Stoga {to logos i govor imaju zajedni~ki koren (logos i logein, Istina i diskurs, ili, druga~ije re~eno, s obzirom da specifi~no, tvrdoglavo postojanje logos-a nije materijalnost ili praksa, niti bilo koja

72 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

druga forma ve} govor, glas, re~) postoji samo jedan na~in spoznaje logos-a, i stoga Istine: u formi diskursa. Ova intimnost izme|u logos-a i govora zna~i da istina, logos, mo`e biti potpuno obuhva}ena ili sa~uvana i ponu|ena samo u diskursu filozofije. Iz ovog razloga, filozofija ni na koji na~in ne mo`e da transcendira svoj sopstveni diskurs. U skladu sa time, jasno je da njen diskurs nije medijum ili posrednik izme|u nje i istine, ve} da je ona sámo prisustvo istine kao logos-a. Ovde se suo~avamo sa ~udnim paradoksom marksisti~ke filozofije. Marksisti~ka filozofija postoji, a ipak nikada nije bila proizvedena kao filozofija, barem ne u smislu u kom smo je upravo analizirali. Ne treba da idemo daleko da se u to i uverimo. Osim kratkih, brilijantnih i enigmati~nih, re~enica Teza o Fojerbahu, koje najavljuju jednu filozofiju koja se nikada nije pojavila, osim skica filozofske kritike u Nema~koj ideologiji upravljenih protiv mladohegelovaca, koji su se organi~avali na to da odbace svu filozofiju u maglovito ni{tavilo ideologije i osim slavnih aluzija na Hegela u pogovoru drugom nema~kom izdanju Kapitala, Marks nam nije ostavio nikakvu filozofosku raspravu ili diskurs. On je obe}ao, istina, dva puta, u dva pisma, desetak strana o dijalektici, ali se one nikada nisu materijalizovale. Mo`emo samo pretpostavljati da ih nije bilo ni malo lako napisati. Svakako, engels nam je ostavio filozofsku kritiku Diringa, a Lenjin Materijalizam i empiriokriticizam – dakle, jo{ jednu kritiku. Mnogi elementi mogu biti izvu~eni iz kritike, ali kako ih misliti? kako ih »teorijski« strukturisati? Da li tu imamo posla sa elementima jedne celine — iako jedne odsutne celine, one bez efektivnog prisustva – elementima koje bi bilo dovoljno iznova elaborirati, u skladu sa tradicionalnim modelima, kao u slu~ajevima marksisti~kih filozofija koje su ostale zaronjene u »ontologiju«? Ili, naprotiv, da li pitanje elemenata treba istra`iti i de{ifrovati, »upitati« ih upravo za{to ostaju samo, i jedino, »elementi«? Naravno, imamo i Lenjinove Filozofske sveske o Hegelu. Ipak, ista pitanja se i tu postavljaju: kakvo se zna~enje mo`e dati ovim jednostavnim ~itala~kim bele{kama, ovim brilijantnim, ali enigmati~nim smernicama? Ukratko, nagnani smo u svakom slu~aju da zaklju~imo da nam Marks, pa ~ak i engels i Lenjin, nisu ostavili ni{ta {to je ~ak i u najmanjoj meri uporedivo sa klasi~nim formama filozofskog diskursa. Ipak, pred nama je jo{ uvek pitanje razmera ovog paradoksa. Ono se sastoji u ~injenici da je odsustvo filozofskog diskursa unutar marksizma uprkos tome proizvelo ogromne filozofske efekte. Niko ne mo`e pore}i da je filozofija koju smo nasledili, velika klasi~na filozofska tradicija (od Platona do Dekarta, od kanta do Hegela i Huserla), bila uzdrmana u samim svojim temeljima (i u svim svojim pretenzijama) udarom ovog neshvatljivog, gotovo bezobli~nog susreta koga je Marks iznenadno proizveo. Ipak, to se nikada nije predstavljalo u neposrednoj formi nekakvog filozofskog diskursa, ve} potpuno obrnuto: u formi jednog teksta kakav je Kapital. Drugim re~ima, ne jednog »filozofskog« teksta, ve} jednog teksta u kome je istra`ivan kapitalisti~ki na~in proizvodnje (i, kroz njega, strukture dru{tvenih formacija); jednog teksta koji se, na kraju krajeva, bavi samo nau~nom spoznajom povezanom sa klasnom borbom (jednom nau~nom spoznajom koja nam se

Luj Altiser _ TrANSfOrMACIjA fILOzOfIje _ 73

istovremeno nudi kao deo proleterske klasne borbe – tj. same stvari koja je predstavljena u Kapitalu). kako onda da shvatimo ovaj paradoks? @elim da razre{im taj paradoks najkra}im putem, iako on ba{ i ne odgovara stvarnom istorijskom toku. Stoga, na samom po~etku treba re}i da, pored svoje sa`etosti i nedovr{enosti, Teze o Fojerbahu sadr`e skicu jedne klju~ne sugestije. kada Marks pi{e u prvoj tezi: »Glavni nedostatak celokupnog dosada{njeg matrijalizma (uklju~uju}i i feuerbachov) jeste to {to se predmet, stvarnost, ~ulnost shvata samo u obliku objekta ili neposrednog spoznavanja, a ne kao ~ulno ljudska delatnost, praksa, ne subjektivno«, on bez sumnje koristi formulu koja se mo`e interpretirati u smislu jedne transcendentalne filozofije prakse. Neki su istrajavali na pribegavanju ovoj aktivnoj subjektivnosti, smatraju}i da ona legitimizuje jednu humanisti~ku filozofiju, dok je Marks upu}ivao na ne{to sasvim druga~ije, jer je decidno izjavljivao da ona treba da bude »kriti~ka« i »revolucionarna«. Me|utim, Marks u ovoj enigmati~noj re~enici, u kojoj je praksa sepecifi~no suprotstavljena »objekt-formi« i »kontemplaciji-formi«, nije uveo nikakav filozofski pojam koji bi bio istog nivoa sa »objekt-formom« i »kontemplacija-formom« i koji bi bio predvi|en da ih zameni u cilju uspostavljanja jedne nove filozofije, inaugurisanja jednog novog filozofskog diskursa. Umesto toga, on uspostavlja jednu realnost koja sadr`i partikularnost koja je istovremeno pretpostavljena u svim tradicionalnim filozofskim diskursima, ali i naravno isklju~ena iz takvih diskursa. Ono {to ovde tvrdim ne proizlazi samo iz prve teze o fojerbahu, ve} tako|e iz ~itavog Marksovog dela, iz Kapitala i spisa koji se bave klasnom borbom radni~kog pokreta. Takva provala prakse unutar filozofske tradicije – ~ak i materijalisti~ke filozofske tradicije (uzev{i da materijalizam XVIII veka nije bio materijalizam prakse) – sa~injava u osnovi jednu radikalnu kritiku one klasi~ne forme postojanja filozofije koju sam definisao kao proizvodnju filozofije kao »filozofije«. [ta su u stvari »objektforma« i »kontemplacija-forma«? U obliku vizuelne metafore (metafore koja je zamenljiva metaforom prisustva ili govora logos-a), one predstavljaju zapravo o{tru osudu pretenzije bilo kakve filozofije da odr`ava odnos diskurzivnog prisustva sa svojim predmetom. Malo~as sam sugerisao da se specifi~nost filozofske koncepcije istine sastoji u njenoj nemogu}nosti da postoji u bilo kojoj drugoj formi osim u obliku objekta ili kontemplacije. U oba slu~aja, susre}emo istu privilegiju, istu pretenziju. za filozofiju ljudi `ive i delaju pot~injeni zakonima njihovih sopstvenih dru{tvenih praksi, ali oni ne znaju (zapravo) sta rade. Veruju da poseduju istine, ali nisu svesni onoga {to znaju. Hvala bogu da je filozofija tu, da ona umesto njih vidi i govori, da im saop{tava {ta to rade i {ta to znaju. Me|utim, provala prakse jeste jedna denuncijacija filozofije proizvedene kao ovakve vrste »filozofije«. [to }e re}i da se ona suprotstavlja pretenziji filozofije da obuhvata skup dru{tvenih praksi (i ideja), da, kako je Platon govorio, vidi »celinu«, u cilju uspostavljanja svoje dominacije nad istim ovim praksama. Upravo marksizam, nasuprot filozofiji, insistira da filozofija ima jednu »spolja{njost« – ili, preciznije formulisano, da filozofija postoji samo kroz i za ovu »spolja{njost«. Ova spolja{njost (koju filozofija `eli da zami{lja kao ne{to {to ona pot~injava Istini) jeste praksa, dru{tvene prakse.

74 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

radikalizam te kritike mora biti shva}en, ukoliko `elimo da njene konsekvence budu jasne. U suprotnosti sa logos-om (to jest, jednom reprezentacijom ne~ega vrhovnog, ne~ega {to se naziva »Istina«, ~ija je su{tina svodiva na »govor« – bilo kao neposrednog prisustva vi|enja ili glasa) praksa, koja je potpuno strana logos-u, nije Istina i nije svodiva na – ne ostvaruje se kao – govor ili vi|enje. Praksa je proces transformacije koji je uvek podre|en sopstvenim uslovima postojanja i proizvodi ne Istinu, ve} pre »istine« (ili istinu, recimo, rezultata saznanja, sve unutar polja sopstvenih uslova postojanja). A ukoliko praksa ima svoje aktere, ona ni u kom slu~aju nema neki subjekt kao transcendentalno ili onotolo{ko poreklo svog cilja, svog projekta, niti ima odre|en cilj kao istinu svog procesa. Ona je proces bez subjekta ili cilja2. Ukoliko uzmemo termin Istine njenom filozofskom zna~enju, od Platona do Hegela, i ukoliko je suprotstavimo praksi – jednom procesu, prema Marksu, bez subjekta ili cilja – mora se ustvrditi to da ne postoji istina prakse. Shodno tome, javlja se problem koji se sastoji u dodeljivanju praksi uloge Istine, osnova, porekla unutar jedne nove filozofije koja bi bila jedna filozofija prakse (ovaj izraz ne navodim protiv Gram{ija koji ovaj problem nikada nije uo~io). Praksa nije neka zamena za Istinu kao cilj jedne nepromenljive filozofije. Naprotiv, ona je ono {to filozofiju izbacuje iz ravnote`e. Bilo u slu~aju neuhvatljive materije, bilo u slu~aju klasne borbe, praksa je ono {to filozofija, kroz ~itavu svoju istoriju, nikada nije mogla da inkorpori{e. Praksa je ona druga stvar na osnovu koje je mogu}e ne samo filozofiju izvesti iz ravnote`e, ve} i ono {to tako|e dozvljava da se jasno sagleda unutra{njost filozofije. Prethodno sam sugerisao da praksa primorava filozofiju da prizna da ima jednu spolja{njost. Mo`da filozofija nije uvela u svoj domen totalitet svega {to postoji, uklju~uju}i blato (o kome je Sokrat govorio) ili roba (o kome je Aristotel govorio) ili ~ak akumulaciju bogatstva na jednoj strani i bede na drugoj (o kojima je Hegel govorio)? za Platona, filozofija promatra celinu, a za Hegela filozofija misli celinu. U stvari, sve dru{tvene prakse sadr`ane su u filozofiji – ne samo novac, nadnice, politika i porodica, ve} sve dru{tvene ideje, moral, religija, nauka i umetnost, na isti na~in na koji postoje zvezde na nebu. Ako je sve tu, ako je sve savr{eno sakupljeno i objedinjeno u unutra{njosti filozofije, gde je njen spolja{nji prostor? Da li mo`da spolja{nji, materijalni svet ne postoji za sve filozofije? Na primer, Berkli je bio jedan biskup za koga je, po Alenovim re~ima, »jelo ve} bilo pripremljeno«. Ipak, ovaj biskup je bio ~ovek kao i svaki drugi i nije se premi{ljao povodom postojanja »tele}eg pe~enja«, tj. postojanja spolja{njeg sveta. U ~emu se onda sastoji ovaj zlo}udni proces koji je na delu u filozofiji? U interesu preciznosti moramo se ovde zadr`ati na jednoj nijansi. U cilju obezbe|ivanja da se sve dru{tvene prakse i ideje na|u unutar njenog domena, kao i da bi se nametnula dru{tvenim praksama i idejama sa ciljem da im izri~e njihovu istinu, 2Altiser ovde referira na svoje stavove, najjasnije izra`ene u tekstu »remark on the category filozofija se koristi trikovima. To jest, kada ih ‘Process without a Subject or Goal(s)’« u Essays filozofija apsorbuje i ponovo elaborira u skladu sa on Ideology. svojom sopstvenom filozofskom formom, ona to

Luj Altiser _ TrANSfOrMACIjA fILOzOfIje _ 75

retko ~ini sa skrupuloznim po{tovanjem za realnost 3 Altiser ovde referira konkretno na (posebnu prirodu) takvih dru{tvenih praksi i ideja. noveaux philosophes, ali se isto mo`e re}i i za ~itavu plejadu mislilaca Naprotiv, u potvr|ivanju svoje vlasti nad njima, filozofija postmoderne. ih primorava da se podvrgnu jednoj istinskoj transformaciji, iako je ova istina obi~no neuo~ljiva. [ta bi drugo mogla da uradi da bi ih prilagodila, i mislila ih, unutar jedinstva jedne te iste Istine? Nije nu`no i}i daleko da bi se uverili u to: ista pobuda o~igledna je kod Dekarta, vis-à-vis Galileove fizike (koja je bez sumnje ne{to vi{e od esperimentisanja!), kod kantove male operacije povodom hemije i psihologije, a da ne govorimo o Platonovom i Hegelovom manevrisanju sa moralom i politikom ili ekonomijom. kada se susretne sa primedbom da ima jedan spolja{nji prostor, filozofija ima pravo da protestuje i da odgovori da takav prostor nema, jer preuzima komandu nad svime. U stvarnosti, spolja{nji prostor filozofije mora se tra`iti unutar same filozofije, u toj aproprijaciji van-filozofskog prostora kojoj su pot~injane dru{tvene prakse, u takvoj operaciji ekploatisanja, i stoga deformisanja dru{tvenih praksi koja omogu}ava filozofiji da objedini te prakse pod jednom Istinom. Pravi spolja{nji prostor filozofije je, dakle, unutar same filozofije. Drugim re~ima, ova separacija, distanca izme|u deformacije i stvarne prakse predstavlja posve}enost tome da se postoji iznad i izvan takve ekspolatacije i transformacije: ona predstavlja otpor filozofskom nasilju. Me|utim, ono najva`nije tek treba re}i. zato {to sve {to je do sada re~eno mo`e biti interpretirano u terminima volje za mo}, obja{njeno istorijom filozofije u jednom ni~eovskom maniru: u jednom odre|enom trenutku, postojali su ljudi motivisani ressentiment-om koji su se, povre|eni svetom, odlu~ili da njime ovladaju kroz misao – ukratko, ~ine}i sebe gospodarima sveta, shvataju}i ga isklju~ivo posredstvom sopstvene misli. filozofi su upravo bili ovi stru~njaci za nasilje koncepta, Begriff-a, aproprijacije, koji su crpli svoju mo} iz pot~injavanja zakonu Istine svih dru{tvenih praksi, ljudi koji su postajali sve tu`niji i nastavljali da `ive u mraku. znamo da takva perspektiva nije nepoznata nekima od na{ih savremenika koji su, naravno sasvim prirodno, otkrili u filozofiji arheitip vlasti, model svake vlasti3. Oni samo ispisuju jedna~inu: znanje = vlast i, u stilu modernih kultivisanih anarhista, potvr|uju: nasilje, tiranija, dr`avni despotizam jesu Platonova krivica – na isti onaj na~in na koji su donedavno govorili da je revolucija rusoova krivica. Najbolji na~in da im se odgovori jeste da se ode dalje nego oni i da se uvede skandalozna pukotina prakse u samo srce filozofije. To je upravo ono gde se mo`da najdublje ose}a Marksov uticaj. Do sada smo dopu{tali uverenje da se filozofija zadovoljava time da uvede totalitet ljudskih praksi i ideja unutar svoje misli, ne bi li tu izrekla njihovu Istinu. Tako|e smo provizorno pretpostavili da – ukoliko filozofija, po{to je apsorbovala totalitet dru{tvenih praksi, njih deformi{e – to je samo u odre|enoj meri iz logi~kih i tehni~kih razloga, samo zato da bi ih objedinila. Ukoliko `elimo da dodamo odre|eni broj predmeta u ve} popunjen kofer, onda je nu`no da ih presavijemo i deformi{emo. Ukoliko `elimo da zamislimo dru{tvene prakse pod jedinstvom Dobra,

76 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

onda }e biti potreban veliki broj deformacija kako bi ih uobli~ili u takvo jedinstvo. engels je negde ne{to sli~no rekao kada je ustvrdio da je sva filozofija sistematska u smislu funkcije »nepresu{ne `elje ljudskog uma… da prevazi|e sve protivre~nosti«4. Ipak, ne mislim da je ovo potpuno ta~no. Mislim da se, pre, ove objedinjuju}e ili protivre~ne deformacije specifi~no ti~u naro~ite logike filozofskog diskursa. Svestan sam da u svakom filozofu, kao i u svakom matemati~aru koji zna da ceni eleganciju dokazivanja, ~u~i ljubitelj umetnosti i da nije mali broj filozofa koji su verovali, kao kant, da konstrukcija nekog sistema nije samo pitanje logike, ve} tako|e i estetike. kada nije dovoljna logika (ili kada je treba u~initi prihvatljivom), ubaci se malo estetike – uglavnom Lepog i Dobrog, koji su tokom istorije stekli naviku da se u javnosti pojavljuju zajedno kako bi bili zapa`eni od strane finog dru{tva. Ipak, moramo se osloboditi slabosti filozofa i ne treba prosu|ivati filozofiju na osnovu njih, kao {to ni matematiku ne bi trebalo prosu|ivati na osnovu elegancije matemati~ara. Istina je u ne~emu drugom: da bi se do nje do{lo, ne samo da se mora odbaciti psihologija filozofa, ve} tako|e i iluzija u kojoj filozofija nalazi svoje uto~i{te: iluzija sopstvene vlasti nad dru{tvenim praksama. zato {to – i ba{ je to ono odlu~uju}e – nije bitno to da filozofija ostvaruje vlast nad dru{tvenim praksama. Ono {to je bitno jeste to da filozofija ne inkorpori{e dru{tvene prakse pod jedinstvom sopstvene misli na poptpuno arbitraran na~in, ve} preme{tanjem dru{tvenih praksi izvan njihovog prostora i pot~injavajnem njihove hijerarhije jednom unutra{njem poretku koji sa~injava njihovu istinsku unifikaciju. Drugim re~ima, svet mi{ljen od strane filozofije jeste jedan unifikovan svet, ukoliko je dezartikulisan i iznova artikulisan – tj. preure|en – filozofijom. To je svet u kome su razli~ite dru{tvene prakse, rastavljene i ponovo sastavljene, raspore|ene unutar jednog poretka razlikovanja i hijerarhije, koji su smisleni. Ono {to ih ~ini smislenim nije to {to filozofija vlada svojim predmetima, ve} to {to ih rastavlja i ponovo sastavlja prema jednom posebnom poretku unutra{nje hijerarhije i razlikovanja – jednom poretku koji daje ~itavoj toj operaciji smisao. Naravno, da bi ostvarila ovu operaciju, sa ciljem raspore|ivanja svojih predmeta unutar takvog poretka, filozofija mora da vlada njima. Ili, druga~ije re~eno, ova nu`nost prisiljava filozofiju da »preuzme vlast« nad njima. Ali neka nam uvek bude na umu da »vlast« nikada ne zna~i »vlast zarad vlasti«, ~ak ni u areni politike. Naprotiv: vlast nije ni{ta drugo nego ono {to neko radi sa njom – to jest ono {to ona proizvodi kao svoj rezultat. Ukoliko je filozofija to {to »sagledava celinu«, ona je sagledava samo u cilju njenog ponovnog ure|ivanja, tj. nametanja jednog odre|enog poretka razli~itim elementima te celine. Ne}emo zalaziti u detalje. Moglo bi se izna}i hiljade primera, ali, ako mi dozvolite, oslonio bih se na jedan koji je nedvosmislen: osobeno »mesto« koje su Dekart, kant i Hegel dodeljvali onome {to su smatrali moralom i religijom. O~igledno da ovo »mesto« (koje nikada nije identi~no unutar totaliteta svakog od ovih 4 upor. fridrih engels, »Ludvig fojerbah i kraj sistema) ima duboke posledice na svaku od ovih klasi~ne nema~ke filozofije« doktrina. Ili, uzev{i drugi apstraktniji primer,

Luj Altiser _ TrANSfOrMACIjA fILOzOfIje _ 77

podsetimo se kako prisustvo teorije saznanja kod Dekarta 5 Altiser ovde referira na svoja i kanta, kao i njenog odsustva kod Spinoze i Hegela, predavanja iz 1966. godine, naslovljena »filozofija i spontana svedo~i o njihovom tretiranju nau~ne prakse, {to filozofija nau~nika« i koja je proizlazi iz op{te orjentacije svake od ovih doktrina. Ne redigovao i izdao kao posebnu knjigu 1974. godine. mogu u}i dublje u ovakvu vrstu obja{njenja, ali `elim da posvetim pa`nju jednoj od konsekvenci onoga {to je upravo re~eno. kada se postavi hipoteza da filozofija koristi dru{tvene prakse i ideje u cilju da im nametne jedno specifi~no zna~enje u unutra{njosti svog sistema, onda je jasno da filozofija prvo mora da rastavi, a zatim i ponovo sastavi te prakse. To jest, filozofija mora da ra{~lani dru{tvene prakse na odre|eni na~in tako da mo`e da zadr`i samo one elemente koje smtara najzna~ajnijim za svoj poduhvat, a zatim da te prakse ponovo sastavi na osnovu tih odabranih elemenata. Stoga, polaze}i od stvarnosti nau~ne prakse, svaki filozof oblikuje jednu ideju nauke, i kre}u}i od stvarnosti eti~ke prakse, jednu ideju moralnosti, itd. Ova sistematska deformacija (da bude jasno: mislim na deformaciju u najja~em smislu te re~i), izazvana samim sistemom (ne mislim na neki logi~ki sistem, ve} na sistem vladavine koji name}e jedno zna~enje – jednu Istinu – dru{tvenim praksama), proizvodi filozofske predmete koji podse}aju na stvarne predmete, ali su od njih razli~iti. Me|utim, postoji jo{ ne{to va`nije – u cilju da prouzrokuje pojavljivanje Istine, koju ona `eli da nametne u unutra{njosti dru{tvenih praksi ili ideja, kao i u cilju odr`avanja celine kao jednog jedinog bloka, sama filozofija primorana je da izmisli ono {to bih nazvao filozofskim predmetima, koji nemaju neki stvarni, empisrijski referent – to su, na primer, Istina, jedinstvenost, Totalitet, cogito, transcendentalni subjekt, kao i mnoge druge kategorije iste vrste koje ne postoje nigde izvan filozofije. Pre vi{e godina napisao sam: filozofija nema predmet u onom smislu u kome jedna nuka ima svoj predmet, ili: iako filozofija nema predmet, ipak postoje filozofski predmeti5. filozofija ima svoje predmete unutar same sebe i na njima neprekidno radi. Ona ih modifikuje, ponovo ih preuzima, ona ne mo`e bez njih, jer takvi filozofski predmeti (koji nisu ni{ta drugo do predmet filozofije) predstavljaju sredstva kojima filozofija posti`e svoje ciljeve, svoju misiju: da nametne dru{tvenim praksama i idejama koje se pojavljuju u njenom sistemu deformaciju nametnutu odre|enim poretkom tog sistema. kada sam malo~as govorio o teoriji saznanja, rekao sam da njeno prisustvo kod Dekarta i kanta, kao i njeno odsustvo kod Spinoze i Hegela ima jedno odre|eno zna~enje: teorija saznanja jedan je od ovih predmeta filozofije koji ne pripada ni~emu drugom do filozofiji, i vis-à-vis koga se filozofi pozicioniraju. Od trenutka kada se sretnemo sa ovakvim predmetom, nalazimo se u sredi{tu onoga {to sa~injava specifi~nost filozofije, sa predmetima koji su njeni i samo njeni, i gde se odigrava ~itava sudbina njene aktivnosti. Ukoliko nastavimo u ovom pravcu, na}i }emo se u boljem polo`aju za razumevanje kako to praksa provaljuje, zaska~u}i filozofiju s le|a, otkrivaju}i da ona ima izvesnu spolja{njost. Njen spolja{nji prostor je, ponavljam, ono {to {to se

78 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

doga|a unutar nje: ne samo logi~ke deformacije dru{tvenih praksi u cilju njihovog pot~injavanja neprotivre~nom formalnom jedinstvu jedne sistemati~ne misli koja obuhvata totalitet, ve} tako|e rastavljanje i ponovno sastavljanje, ure|eno raspore|ivanje samih ovih deformisanih dru{tvenih praksi – dakle, jedna dvostruka deformacija koja je zadata potrebama takvog ure|ivanja, koje, u krajnjoj instanci, dominira svime i koje filozofiji dodeljuje njen smisao. [ta bi mogao da bude ovaj smisao? Umesno je to pitati, jer se do sada sve odvijalo unutar pisanih tekstova, u apstraktnom diskursu, {to izgleda vrlo udaljeno od stvarnih dru{tvenih praksi koje se u filozofiji pojavljuju samo u obliku kategorija i pojmova. Svakako, ova mentalna operacija mo`e da zadovolji njenog autora svojim divnim konceptualnim jedinstvom, odgovaraju}i tako njegovoj ili njenoj potrebi za »tra`enjem istine«. Brojni su kolekcionari i igra~i {aha. zaista, kolekcionarstvo i igranje {aha nisu tako retke pojave. kakve, onda, ima veze ova mala privatna konceptualna stvar sa istorijom, onda kada su njene procedure demaskirane, onda kada niko vi{e ne veruje da je poziv filozofije to da govori Istinu? U stvari, upravo ovde stvari po~inju da bivaju ozbiljne – a to je ba{ ono {to dugujemo Marksu. Ono {to }u nadalje govoriti nije, naravno, u potpunosti sadr`ano u Marksovom delu, ali se bez njega ne bi moglo izre}i. Niko ne}e sporiti da, u najmanju ruku unutar pojedinih oblasti, istorija savr{eno zna da izdvoji i prepozna one koji joj pripadaju. Svakako nije slu~ajno to {to je ovo iznedrilo istorijsku egzistenciju filozofije. Niti je slu~ajno to {to filozofija nastavlja da `ivi, i da ti sveti, apstraktni tekstovi koji opstaju neprestano bivaju ~itani i ponovo i{~itavani od strane generacija studenata, da se neprekidno komentari{u i uzdi`u, da su kadri da di`u oluje i plime na{eg kulturnog univerzuma, i da u njemu igraju zna~ajnu ulogu. S obzirom da ljubav prema umetnosti nije ono {to nadahnjuje njihovo ~itanje ili vernost njihovoj istoriji, ukoliko ovi tekstovi pre`ivljavaju, ma kako to izgledalo paradoksalno, to je upravo zbog rezultata koje proizvode. Ukoliko zaista proizvode rezulate, to je stoga {to su oni zahtevani od strane dru{tava tokom na{e istorije. Pitanje se sastoji u poznavanju {ta su ta~no ti rezultati i kom poretku pripadaju. Upozorio bih publiku da ne pretendujem na to da iscrpno govrim o ovoj temi. kao svaka druga dru{tvena ili kulturna stvarnost, filozofija je par excellence naddeterminisana. Ovom prilikom samo `elim da pripremim teren za to {to smatram njenom klju~nom determinacijom, njenom determinacijom u poslednjoj instanci. To je stoga {to smo do sada zaboravljali jednu fundamentalno zna~ajnu stvarnost. filozofija, koja se pravi da izri~e Istinu stvari jednom za svagda, otelotvoruje ovu paradoksalnu karakteristiku da je, u svojoj su{tini, konfliktna, i to neprestano. kant je rekao za filozofiju – svu filozofiju koja je prethodila njegovoj – da ona predstavlja jedno bojno polje. A svi filozofi koji su mu prethodili, kao i njegovi naslednici, pokazali su da je u pravu, jer nikada nisu napisali ni{ta {to ih nije okretalo jedne protiv drugih. Stoga, filozofija jeste jedan neprekidni rat ideja. ^emu taj rat? On se ne mo`e pripisati neurasteniji li~nosti koje su u pitanju. Bezbrojni pod-filozofi, nepromi{ljeni filozofi ili (kako je Marks govorio) filozofi koji ~upaju kosu, koji su u{li

Luj Altiser _ TrANSfOrMACIjA fILOzOfIje _ 79

u ovaj rat iz ~iste opozicije, kao propali autori `edni kavge, nisu ostavili ni traga u istoriji. Ipak, s druge strane, svi oni koji su u{li u istoriju nisu radili ni{ta drugo do borili se me|usobno i, kao iskusni borci, znali kako da na|u podr{ku protiv primarnih protivnika u argumentima sekundarnih protivnika, to jest, kako da steknu saveznike upu}uju}i uvrede i hvale. Ukratko, osvajali su pozicije – i to one ratne, bez ikakvog obzira. Upravo na osnovu takve op{te borbe, moramo nastojati da razumemo prosledice proizvedene istorijskim postojanjem filozofije. Ba{ na ovom mestu, Marksova misao postaje odlu~uju}a. U predgovoru za Prilog kritici politi~ke ekonomije Marks je istakao ideju da jedna dru{tvena formacija po~iva na njenoj ekonomskoj bazi – to jest, na jedinstvu proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje6. U bazi je ukorenjena klasna borba koja suprotstavlja posednike sredstava za proizvodnju protiv neposredno eksploatisanih radnika. Marks je dodao da se iznad ove baze uzdi`e ~itava jedna nadgradnja, obuhvataju}i pravo i dr`avu, s jedne strane, i ideologije, s druge. Nadgradnja ne ~ini ni{ta drugo do toga da odra`ava bazu. O~igledno je da u ovu topografiju treba udahnuti malo `ivota, i ponuditi pre~icu kroz istoriju neke dru{tvene formacije; pri tom se mora priznati da, ukoliko jedna dru{tvena formacija postoji u strogom smislu, to je stoga {to je ona sposobna, kao i svako `ivo bi}e, da se reprodukuje, ali i da, za razliku od drugih `ivih bi}a, reprodukuje sopstvene uslove postojanja. Materijalni uslovi reprodukcije obezbe|uje sama proizvodnja, koja tako|e obezbe|uje dobar deo uslova reprodukcije odnosa proizvodnje. Ali, ekonomski i politi~ki uslovi reprodukcije obezbe|eni su pravom i dr`avom. [to se ideologija ti~e, one u~estvuju u odnosima proizvodnje i u skupu dru{tvenih odnosa, obezbe|uju}i hegemoniju vladaju}e klase na nivou ideja ili kulture. Me|u ovim ideologijama nalaze se, izme|u ostalih, pravna ideologija, politi~ka ideologija, eti~ka ideologija, reigiozna ideologija i ono {to Marks naziva filozofskom ideologijom. U vezi sa ovim ideologijama Marks ka`e da, upravo kroz njih, ljudi postaju svesni njihovog klasnog sukoba i »borbom ga re{avaju«7. Ostavi}u po strani pitanje da li Marksov termin – »filozofska ideologija« – ta~no obuhvata ono {to je ovde ozna~eno kao »filozofija«. Ali }u zadr`ati dva klju~ne smernice: prvo, ono {to se de{ava unutar filozofije odr`ava jedan intiman odnos sa onim {to se de{ava u ideologijama; drugo, ono {to se de{ava unutar ideologija, odr`ava jedan blizak odnos sa klasnom borbom. Do sada sam, iz razloga jednostavnosti, govorio pre svega o dru{tvenim praksama, tvrde}i da filozofija predla`e da govori njihovu Istinu, jer sebe smatra jedino sposobnom da to radi. Ali u isto vreme sam referisao na dru{tvene prakse i ideje da bih naglasio ~injenicu da filozofija nije samo zauzeta proizvodnjom jednog izra|enog predmeta. Isto tako, poku{ao sam da naglasim to da filozofija nije zauzeta isklju~ivo praksom proizvodnje saznanja (bilo nau~ne ili neke druge vrste) kao {to se to mo`e uo~iti kod svih pomenutih autora; ali, i da tako|e nije zauzeta isklju~ivo pravnom, eti~kom ili politi~kom praksom, 6upor. karl Marks, Prilog kritici politi~ke ekonomije niti bilo kojom drugom praksom, nastoje}i da transformi{e ili da o~uva ne{to u svetu. Sve ovo sam 7isto

80 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

napominjao zato {to, iako zauzeta dru{tvenim paksama, filozofija je tako|e zainteresovana za ideje koje ljudi oblikuju o ovim praksama: ideje koje se u nekim slu~ajevima koriste za osu|ivanje ili kritikovanje, a u drugim za slaganje, ali koje su u krajnjem slu~aju korisne za isticanje jedne nove interpretacije, jedne nove Istine. Ovo je stoga {to su, u stvarnosti, te dru{tvene prakse i te ideje koje ljudi oblikuju od njih intimno povezane. Mo`e se re}i da nema prakse bez ideologije i da se svaka praksa – uklju~uju}i i nau~nu praksu – osvaruje kroz ideologiju8. U svim dru{tvenim praksama (bilo da one pripadaju domenu ekonomske proizvodnje, nauke, umetnosti, etike ili politike), ljudi koji delaju pot~injeni su odgovaraju}im ideologijama, nezavisno od njihove volje, i obi~no potpuno nesvesni te ~injenice. Mislim da najzad mogu da izlo`im ideju da filozofija ispunjava svoj zadatak samo kroz delovanje na protivre~ni skup postoje}ih ideologija i, na taj na~in, na osnovu klasne borbe i njenih aktera. Takva koncepcija ni u kom slu~aju nije bezna~ajna. Nijedan marksista ne mo`e da brani ideju da je delovanje na prakse ideologijom dovoljno da izmeni njihovu prirodu i op{tu orijentaciju. To je stoga {to nije ideologija ta koja je determini{u}a u poslednjoj isntanci. Ipak, efektivnost ideologije je daleko od toga da bude zanemarljiva. Naprotiv, ona mo`e biti zaista znatna i Marks je stoga (imaju}i u vidu stvarna istorijska iskustva) priznavao njenu zna~ajnu ulogu u reprodukciji i transformaciji dru{tvenih odnosa. Potencijalna efektivnost ideologije spram dru{tvenih praksi mo`e se formalno koncipirati kao ono {to ostvaruje njihovo odre|eno jedinstvo i usmerenost u datoj fazi klasne borbe. Ukoliko je takav skup ideologija sposoban za takvo delovanje, i ukoliko se specifi~nost filozofije sastoji u njenom delovanju na ideologije i, kroz njih, na skup dru{tvenih praksi i njihovu orijentaciju, onda se uvi|a stvarni raison d’être i doma{aj filozofije. Me|utim, insistirao bih na jednoj ta~ki: njen raison d’être razumljiv je samo u formalnim terminima, jer za sada nismo shvatili za{to je nu`no da odre|en skup ideologija dobije od filozofije, pod kategorijama Istine, svoje jedinstvo i svoje usmerenje. Da bismo to shvatili, nu`no je, u Marksovoj perspektivi, uvesti ono {to bih nazvao politi~kom formom postojanja ideologija unutar skupa dru{tvenih praksi. Neophodno je staviti u prvi plan klasnu borbu i pojam dominantne ideologije. Ukoliko je dru{tvo kojim se bavimo klasno dru{tvo, politi~ku vlast – dr`avnu vlast – dr`a}e eksploatatorska klasa. Da bi o~uvala svoju vlast (a to znamo daleko pre Marksa, od kako je Makijaveli inugurisao politi~ku teoriju), vladaju}a klasa mora da transformi{e svoju vlast, od one zasnovane na nasilju, u onu zasnovanu na konsenzusu. Posredstvom slobodnog i uvre`enog pristanka svojih podanika, takva vladaju}a klasa treba da izmami poslu{nost koja se mo`e odr`avati ne isklju~ivo posredstvom sile. Upravo je to svrha kojoj slu`i jedan uvek protivre~ni skup ideologija. To je ono {to sam, slede}i Gram{ija, nazvao sistemom dr`avnih ideolo{kih aparata, {to ozna~ava jedan skup ideolo{kih, religijskih, moralnih, porodi~nih, pravnih, estetskih, itd. institucija kroz koje klasna vlast, istovremeno ujedinjuju}i sebe, uspeva da nametne svoju specifi~nu ideologiju ekspolatisanim masama kao 8 Altiser ovde referira na svoje stavove iz ~uvenog njihovu sopstvenu ideologiju. jednom kada se ovo eseja „Ideologija i dr`avni ideolo{ki aparati».

Luj Altiser _ TrANSfOrMACIjA fILOzOfIje _ 81

dogodi, masa ljudi, utopljena u istinu ideologije vladaju}e klase, prihvata njene vrednosti (obezbe|uju}i tako pristanak postoje}em poretku), dok se potrebno nasilje mo`e ostaviti po strani ili koristiti u krajnjem slu~aju. Me|utim, ovakvo stanje stvari – koje se, osim u posebnim periodima, ostvaruje samo kao tendencija – zahteva (suprotno uobi~ajenom verovanju) ne{to {to nije sasvim uo~ljivo – re~ju, postojanje jedne dominatne ideologije. kao {to je Marks rekao, vladaju}a ideologija je ideologija vladaju}e klase. Ona mora biti ishod odre|ene borbe, ali jedne izuzetno komplikovane borbe. Istorijsko iskustvo nam pokazuje da je potrebno vremena – ponekad jako dugo vremena – da vladaju}a klasa koja je osvojila vlast uspe da iskuje jednu ideologiju koja kona~no postaje vladaju}a. Uzmimo na primer bur`oaziju: njoj je trebalo ne manje od pet vekova, od 14. do 18. veka, da to ostvari. ^ak i u 19. veku, kada se susrela sa prvim borbama proletarijata, ona se jo{ uvek borila protiv ideologije zemlji{ne aristokratije, ba{tinika feudalizma. Iz ove digresije treba zadr`ati zamisao da je za vladaju}u klasu konstituisanje vladaju}e ideologije stvar klasne borbe; u slu~aju bur`oazije u 19. veku, stvar klasne borbe na dva fronta. Ipak, to nije sve. Nije u pitanju jednostavno uspostavljanje neke vladaju}e ideologije dekretom samo zato {to je takva potrebna; niti je to stvar samo toga da se ona mora konstituisati tokom duge istorije klasne borbe. Ona se mora konstruisati na osnovu ne~ega {to ve} postoji, po~ev{i od elemenata i regiona postoje}e ideologije, od zaostav{tine pro{losti, koja je raznolika i protivre~na, kao i od neo~ekivanih doga|aja koji se stalno de{avaju kako u nauci tako i u politici. Mora se konstruisati jedna ideologija, u klasnoj borbi i njenim protivre~nostima (na osnovu protivre~nih ideolo{kih elemenata nasle|enih od pro{losti), koja prevazilazi sve te protivre~nosti, jedna ideologija objedinjena oko klju~nih interesa vladaju}e klase u cilju obezbe|ivanja onoga {to je Gram{i nazvao njenom hegemonijom. Ukoliko na ovakav na~in koncipiramo stvarnost vladaju}e ideologije, onda mo`emo – i to bi upravo bila teza koju zastupam – shvatiti funkciju koja je specifi~na za filozofiju. filozofija nije ni neka nezasnovana operacija, niti jedna spekulativna aktivnost. ^ista, nezainteresovana spekulacija zanosi se sopstvenim samoodre|enjem. Me|utim, veliki filozofi su uvek imali jednu veoma druga~iju svest o svojoj misiji. Oni su znali da u stvari odgovaraju na velika prakti~no-politi~ka pitanja: kako da se orijenti{emo u mi{ljenju i u politici? [ta ~initi? kakav pravac treba uzeti? Oni su ~ak znali da su ova politi~ka pitanja u stvari istorijska pitanja. To zna~i da su znali da su ta pitanja, iako su ih do`ivljavali kao ve~ita pitanja, bila postavljena vitalnim interesima dru{tva. S druge strane, sigurno nisu znali ono {to nam je Marks omogu}io da shvatimo i {to bih formulisao u nekoliko re~i. Izgleda mi, zaista, da niko ne mo`e da shvati zadatak, determini{u}i u poslednjoj instanci filozofije osim u odnosu na zahteve klasne borbe u ideologiji – drugim re~ima, centralno pitanje hegemonije, konstituisanja vladaju}e ideologije. Ono {to smo uo~ili da se de{ava u filozofiji – sva ta reorganizacija i ure|eno pozicioniranje dru{tvenih praksi unutar jednog sistematskog jedinstva pot~injenog svojoj Istini – sve to {to se prividno odigrava na velikoj udaljenosti od stvarnosti, u filozofskoj apstrakciji, mo`emo dakako videti i kako se proizvodi u uporedivom, skoro nadre|enom (ali ne i istovremenom), obliku u ideolo{koj klasnoj borbi.

82 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

U oba slu~aja, to predstavlja pitanje reorganizovanja, rastavljanja, ponovnog sastavljanja i objedinjavanja prema jednoj preciznoj orijentaciji, ~itavog jednog niza dru{tvenih praksi i njima odgovaraju}ih ideologija, u cilju stvaranja suverenosti, nad po~injenim elementima, jedne specifi~ne Istine koja im name}e jednu odre|enu orijentaciju, garantuju}i im usmerenje tom Istinom. Ukoliko je ova korespondencija ta~na, mo`emo zaklju~iti da filozofija koja nastavlja klasnu borbu u meri u kojoj joj se saobra`ava, u teoriji, odgovara jednoj fundamentalnoj politi~koj nu`nosti. zadatak koji joj je dodeljen i delegiran od strane klasne borbe uop{te, a neposrednije od ideolo{ke klasne borbe, sastoji se u pomaganju procesa objedinjavanja ideologija unutar vladaju}e ideologije i garantovanja ove vladaju}e ideologije kao Istine. kako filozofija potpoma`e ovaj proces? Upravo time {to tvrdi da promi{lja teorijske uslove mogu}nosti smanjivanja postoje}ih protivre~nosti i, na taj na~in, objedinjavanja dru{tvenih praksi i njihovih ideologija. Ovo podrazumeva jedan apstraktan rad, rad ~istog mi{ljenja, ~iste, i stoga apriorne, teoretizacije. rezultat toga je mi{ljenje, pod jedinstvom i garancijom identi~ne orijentacije, raznorodnosti razli~itih praksi i njihovih ideologija. Odgovraraju}i na ovu potrebu, koju pro`ivljava kao unutra{nju nu`nost koja izvire iz va`nih klasnih sukoba i istorijskih doga|aja, {ta to filozofija ~ini? Ona proizvodi jedan kategorijalni aparat koji slu`i da se misle i pozicioniraju razli~ite dru{tvene prakse unutar jedne odre|ene lokacije pod ideologijama – to jest, na mestu koje one moraju nu`no da zauzimaju ne bi li odigrale ulogu koja se od njih o~ekuje u konstituisanju vladaju}e ideologije. filozofija proizvodi jednu op{tu problematiku: to jest, na~in postavljanja, a stoga i re{avanja, problema koji se pojavljuju. Ukratko, filozofija proizvodi teorijske sheme, teorijske figure koje slu`e kao medijatori za savla|ivanje protivre~nosti i kao spojnice za ponovno povezivanje razli~itih elemenata ideologija. [tavi{e, ona garantuje (vladaju}i dru{tvenim praksama koje su na taj na~in preure|ene) Istinu tog poretka, izre~enu u obliku racionalnog diskursa koji je garantuje. Verujem, stoga, da se filozofija mo`e predstaviti na slede}i na~in. Ona nije izvan sveta, izvan istorijskih konflikata i doga|ajâ. U svom koncetrisanom, apstraktnom obliku – onom iz dela velikih filozofa – predstavlja ne{to {to po~iva na strani ideologija, jednu vrstu teorijske laboratorije u kojoj se fundamentalni politi~ki problem ideolo{ke hegemonije – tj. konstituisanja vladaju}e ideologije – eksperimentalno usavr{ava u apstrakciji. Tamo se usavr{avaju teorijske kategorije i tehnike koje }e omogu}iti ideolo{ku unifikaciju – klju~ni aspekt ideolo{ke hegemonije – mogu}om. Stoga, rad koji obavljaju i najapstraktniji filozofi ne predstavlja mrtvo slovo na papiru: ono {to je filozofija primila kao nu`nost od strane klasne borbe vra}a se u obliku mi{ljenja koje }e delovati na ideologije sa ciljem da se transformi{u i objedine. kao {to se uslovi postojanja nametnuti filozofiji mogu empirijski posmatrati kroz istoriju, isto tako se mogu posmatrati efekti filozofije na ideologije i dru{tvene prakse. Dovoljno je pomisliti na racionalizam i prosvetiteljstvo 17. veka kao dva dobro poznata primera: rezultati rada filozofske elaboracije dati su u ideologiji i u dru{venim praksama. Ove dve faze bur`oaske filozofije predstavljaju dva konstitutivna momenta bur`oaske ideologije kao jedne vladaju}e ideologije. Takvo konstituisanje postignuto je kroz borbu, a u toj borbi filozofija je odigrala svoju ulogu teorijskog osnova jedinstva te ideologije.

Luj Altiser _ TrANSfOrMACIjA fILOzOfIje _ 83

Ukoliko se sve do sada re~eno mo`e uzeti kao takvo – 9 upor. predgovor prvom tomu a, pre svega, ukoliko je to bilo mogu}e re}i zbog Marksovog Kapitala. otkri}a prirode klasnog dru{tva, uloge dr`ave i ideologija u 10 Altiser je poku{ao to da uradi u nadgradnji – pitanje marksisti~ke filozofije postaje jo{ delima Makijaveli i mi i Podzemni tok materijalizma susreta paradoksalnije. To je stoga {to, ukoliko filozofija ima ulogu laboratorije za teorijsko objedinjavanje i zasnivanje vladaju}e ideologije, ostaje pitanje onih filozofa koji odbijaju da vladaju}oj ideologiji. U ~emu se sastojala uloga jednog pojedinca kao {to je to bio Marks, koji izjavljuje u pogovoru drugom nema~kom izdanju da je Kapital »… kritika [koja]… zastupa… klasu… ~iji je istorijski poziv da prevrne kapitalisti~ki na~in proizvodnje i da potpuno ukine klase…«9? re~eno na druga~iji na~in: ukoliko je verodostojno ono {to sam ovde predstavio, kako je onda uop{te zamisliva marksisti~ka filozofija? Da bi smo shvatili takvu mogu}nost, dovoljno je reflektovati ~injenicu da izraz »vladaju}a ideologija« nema nikakvo zna~enje ukoliko nije protivstavljen drugom izrazu: pot~injena ideologija. A ovo nas vodi daleko od pitanja ideolo{ke hegemonije. ^injenica da, u dru{tvu podeljenom na klase, vladaju}a klasa mora iskovati jednu ideologiju koja je vladaju}a (da bi sebe ujedinila i da bi je, sa svoje strane, nametnula pot~injenim klasama) upu{taju}i se u proces koji se odvija sa velikom koli~inom otpora. Naro~ito zbog toga {to, uz ideologiju stare vladaju}e klase, koja jo{ uvek pre`ivljava, u klasnom dru{tvu postoji ono {to je Lenjin nazvao »elementima« jedne druge posebne ideologije, one eksploatisane klase. Ideologija vladaju}e klase ne konstitui{e se kao vladaju}a, osim iznad i protiv ideolo{kih elemenata pot~injene klase. Sli~na opozicija se mo`e na}i unutar same filozofije, jer je jedan element hegemonijskog problema, koji jeste filozofija, rat svih protiv svakog, taj neprikidni rat koji je efekat i eho klasne borbe u filozofiji. Stoga, antagonisti~ke pozicije antagonisti~kih ideologija bivaju predstavljene unutar same filozofije. filozofija, koja radi u sopstvenoj teorijskoj laboratoriji u korist ideolo{ke hegemonije uspinju}e ili vladaju}e klase, ne shvataju}i da to upravo i ~ini, sukobljava se sa sopstvenim protivnicima, koji se sme{taju pod naziv materijalizma. U principu, u filozofiji se odvija ne{to {to je analogno onome {to se de{ava u klasnom dru{tvu: na isti na~in na koji su jedinstvo i borba eksploatisane klase organizovani pod klasnom vladavinom, oblici filozofske partijnosti u korist pot~injene klase predstavljeni su u formama koje konstitui{u filozofiju kao filozofiju i, stoga, pod formom pitanja ideolo{ke hegemonije. Upravo stoga, celokupna istorija filozofije zaglu{uju}e odzvanja ehom eksploatisanih ili njenih protivnika. Neki, kao {to su to bili materijalisti XVIII veka, i{li su tako daleko da su protivstavljali njihov sopstveni sistem istine sistemu predstavnika vladaju}e klase. Ali, vi{e nego materijalisti XIX veka (koji nisu predstavljali ekploatisanu klasu, ve} novu klasu eksploatatora – bur`oaziju) oni koji bi trebalo da nas interesuju jesu oni koji su samo upola (ili jedva) uspeli da svojim protivnicima spo~itaju oblik filozofije proizvedene kao »filozofije«. [to se mene ti~e, trebalo bi pobli`e ispitati slu~ajeve epikura i Makijavelija10, da samo njih navedem. Ukoliko se za to i odlu~im, to je zato da bih razumeo Marksa, tj. njegovo }utanje.

84 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

11 isto

U su{tini, ~itav paradoks Marksa upravo je sadr`an u tome. On, koji se obrazovao kao filozof, odbio je da pi{e filozofiju. On, koji skoro nikada nije govorio o filozofiji (ali je uzdrmao osnove celokupne tradicionalne filozofije kada je napisao re~ »praksa« u prvoj tezi o fojerbahu), uprkos tome je pi{u}i Kapital praktikovao filozofiju koju nikada nije formulisao. Pi{u}i Kapital, Marks nam je ostavio, kao niko pre njega, uputstva za poku{aj shvatanja onoga {ta se de{ava unutar same filozofije – to jest, za po~etak elboracije ne~ega {to bi bila teorija filozofije. Nakon njega, i engels i Lenjin nisu pisali ni{ta drugo do kritike i izolovane fragmente. Tako se ponovo suo~avamo sa paradoksom: kako ga razumeti? Mo`e li se shvatiti na osnovu onoga {to je ovde izlo`eno? Poku{a}u da izlo`im svoje mi{ljenje po ovom pitanju, bez sakrivanja ~injenice da se izla`em riziku da izreknem jednu vrlo smelu hipotezu. Me|utim, ube|en sam da je to vredno rizikovanja. kada posmatramo istoriju marksisti~kog radni~kog pokreta kroz prizmu filozofskih formi u kojima je on dolazio do samorazumevanja, sre}emo dve tipi~ne vrste situacija. U prvoj nalazimo Marksa, engelsa, Lenjina, Gram{ija i Maoa koji, na ovaj ili onaj na~in, odaju utisak potpunog i krajnjeg nepoverenja prema svemu {to mo`e izgledati kao filozofija poizvedena kao takva, kao »filozofija«, u terminima ideolo{ke hegemonije kakvu smo prethodno analizirali. Nasuprot tome, nalazimo u drugoj situaciji pojedince kao {to su Luka~ – iako on nije tu klju~na figura – i, iznad svega, Staljin (koji je zaista bio klju~an za otvaranje magistralnog puta da marksisti~ka filozofija bude proizvedena kao »filozofija«). Staljin je ovo u~inio prekrajaju}i neke nesre}ne engelsove re~enice po pitanju »materije i kretanja«, itd. i orijenti{u}i marksisti~ku filozofiju prema jednoj materijalisti~koj ontologiji ili metafizici u kojoj se filozofske teze ostvaruju kroz materiju. jasno je da Staljin nije posedovao veliku obazrivost kao Marks, Lenjin i Gram{i, kao i to da su njegove filozofske pozicije dolazile iz njegove politi~ke linije staljinizma, ali tako|e i da su one bile savr{eno upotrebljive za nju. Ne bi bilo te{ko pokazati, unutar duboke krize staljinizma od koje smo jedva po~eli da se oporavljamo, da su Staljinove filozofske pozicije zapravo zapo~ele marksisti~ku »filozofiju«. Stoga, ~ini se da istorija marksisti~kog radni~kog pokreta, u trenutku koji je jo{ uvek nejasan, eksperimentalno opravdala stranu Marksa, Lenjina i Gram{ija, protiv Plehanova, Bogdanova i naro~ito Staljina. ^ini se da su (zahvaljuju}i krajnjoj zamagljenosti, a ipak velikoj minucioznosti svojih direktnih filozofskih intervencija, uz konstantno praktikovanje jedne filozofije koju nikada nisu stigli da sro~e) Marks, Lenjin i Gram{i ukazali da filozofija kakvu zahteva marksizam nikako nije bila jedna filozofija proizvedena kao »filozofija«, ve} pre jedna nova praksa filozofije. U cilju razumevanja onoga {to se nalazi u korenu toga, mo`emo krenuti od Marksovog suprotstavljanja, u pogovoru drugom nema~kom izdanju Kapitala, izme|u dve koncepcije dijalektike. U prvoj koncepciji, dijalektika slu`i da – citiram – »glorifikuje postoje}e stanje« i stoga predstavlja jednu apologiju za vladaju}u klasu. U drugoj, dijalektika je »kriti~ka i revolucionarna«11. Upravo je sama ova druga koncepcija ta koja je sposobna da slu`i proletarijatu. Da pojednostavim, mo`e se re}i da je ta~no misliti da se

Luj Altiser _ TrANSfOrMACIjA fILOzOfIje _ 85

Staljin vratio na prvu koncepciju i da se, u cilju izbegavanja ovakve opasnosti, Marks ~vrsto dr`ao druge koncepcije i tako nikada nije pisao filozofiju kao »filozofiju«. Marks je otvoreno smatrao da proizvoditi filozofiju kao »filozofiju« jeste put u to da se nadjemo u igri svojih protivnika, da ~ak i u jednoj opozicionoj formi to zna~i igrati prema pravilima hegemonije i, time indirektno, doprinostiti jednoj konfrontaciji sa bur`oaskom ideologijom koja prihvata validnost njene forme filozofskog izra`avanja, da preobu}i proletersku ideologiju u forme koje zahteva pitanje bur`oaske ideolo{ke hegemonije zna~i kompromitovati budu}nost – i stoga sada{njost – proleterske ideologije i, kona~no, da to zna~i izlo`iti se riziku da se podlegne, unutar filozofije, stran(c)i dr`ave. Sve ovo zato {to je istorija odnosa izme|u filzofije i dr`ave, kao je to tako|e uvideo filozof Pol Nizan, jedna duga istorija. Na ovo sam referirao kada sam aludirao na pitanje vladaju}e ideologije. Dominantna ideologija je ideologija vladaju}e klase i stoga klase koja dr`i dr`avnu vlast. Od Platona do Dekarta, Spinoze, kanta, Hegela, pa ~ak i Huserla, filozofija je opsednuta pitanjem dr`ave u op{tem obliku jednog nostalgi~nog poziva filozofa dr`avi da na|e za shodno da ih poslu{a – u slu~ajevima kada se ne radi o obliku sna filozofa da budu na ~elu dr`ave. Suprotno tome, Marks je, vo|en veoma pouzdanim politi~kim instinktom, jasno razumeo politi~ki i filozofski zna~aj pitanja dr`ave. On nije samo mislio postoje}u bur`oasku dr`avu (povodom koje je Dicgen, sa ~uvenom o{trinom, rekao – a {to je podr`avao i Lenjin – da joj profesori filozofije slu`e kao lakeji). On nije samo mislio na bur`oasku dr`avu, prema engelsovim re~ima, »prvorazrednu ideolo{ku vlast«, sposobnu da nametne formu te ideologije celokupnoj proizvodnji filozofije. Marks je video dalje od toga. On je mislio formu budu}e dr`ave, one koju }e biti potrebno izgraditi posle revolucije, a o kojoj mu je iskustvo Pariske komune dalo po~etnu ideju i koja }e morati da bude ne dr`ava ve} »zajednica« ili (kako je to engels sro~io) »ne vi{e dr`ava u pravom smislu re~i«. Ukratko, jedna potpuno nova forma koja sprovodi sopstveno nestajanje, sopstveno uni{tavanje. Dakako, ova strate{ka Marksova perspektiva, koja je u potpunosti podrila svaku konvencionalnu koncepciju dr`ave ({to je i danas o~igledno) nije bila neka himera, ve} je zasnovana na jednom od njegovih najdubljih ube|enja: tome da proletarijat, onakav kakav je proizveden i koncentrisan kapitalisti~kim na~inom proizvodnje, edukovan sopstvenim velikim klasnim borbama, poseduje potencijale koji su potpuno strani bur`oaskom svetu – pre svega, sposobnost da izna|e masovne forme organizacije, kao {to su bili Pariska komuna i sovjeti 1905. i 1917. godine, dobri primeri organizacionih formi koje omogu}avaju proletarijatu da egzistira na granici dr`ave. Naravno, Marksova strate{ka vizija, koja je predvi|ala uni{tenje dr`ave, obuhvatala je ~itavu dru{tvenu nadgradnju, uklju~uju}i ideologije (i stoga vladaju}u ideologiju, neodvojivu od dr`ave). Vrlo je mogu}e to da je Marks gajio istu vrstu nepoverenja prema prema filozofiji, kao i prema dr`avi (iz razloga koji povezuju tradicionalnu filozofiju sa dr`avom i koji su u njemu prouzrokovali da predvidi ukidanje dr`ave). To nikako nije podrazumevalo nekakvo anarhisti~ko odbacivanje dr`ave, uprkos odre|enim afinitetima izme|u Marksa i anarhista; niti, na isti na~in, neko

86 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

odbacivanje filozofije. Naprotiv, to je podrazumevalo jedno duboko nepoverenje prema jednoj instituciji – dr`avi – i jednoj formi objedinjavnja vladaju}e ideologije – filozofiji – koje Marksu izgledale kao duboko povezane, u meri u kojoj su obe uklju~ene u isti maehanizam bur`oaske klasne vladavine. [to se mene ti~e, verujem da je razlog tome {to se Marks uzdr`avao od svake filozofije proizvedene kao »flozofije«: kako ne bi zapao u »glorifikaciju postoje}eg stanja«. Ukoliko je ovo ta~no, Marks je zave{tao marksistima (surovo pou~enim protiv-iskustvom staljinisti~ke ontologije) jedan izuzetno te`ak zadatak. Isto kao {to je ostavio radni~kom pokretu zadatak iznala`enja novih oblika »komune«, koja bi trebalo da dr`avu u~ini suvi{nom, Marks je ostavio marksisti~kim filozofima zadatak iznala`enja novih formi filozofske intervencije, sa ciljem ubrzanog okon~anja bur`oaske ideolo{ke hegemonije. Sve u svemu: zadatak iznala`enja jedne nove prakse filozofije. Da bi poduprli na{ argument pore|enjem sa revolucionarnom dr`avom, koja bi trebalo da bude dr`ava koja je »ne-dr`ava« – to jest, jedna dr`ava koja te`i sopstvenom nestanku da bi bila zamenjena oblicima slobodnog udru`ivanja – moramo isto tako re}i da odre|ena filozofija, koja je opsedala Marksa, Lenjina i Gram{ija, treba da bude jedna »ne-filozofija« – to jest, ona koja prestaje da biva proizvedena u formi jedne filozofije ~ija funkcija teorijske hegemonije treba da nestane u cilju otvaranja mogu}nosti novih formi postojanja filozofije. I kao {to slobodno udru`ivanje radnika treba da, prema Marksu, zameni dr`avu ne bi li ova odigrala jednu potpuno druga~iju ulogu od postoje}e dr`ave (ne ulogu nasilja i represije), isto se tako mo`e re}i da }e te nove forme postojanja filozofije povezane sa budu}im slobodnim udru`ivanjem prestati da imaju za svoju osnovnu funkciju konstituisanje jedne vladaju}e ideologije, sa svim kompromisima i eksploatacijom koji je prate, a sve u cilju da omogu}e osloba|anje i slobodno odvijanje dru{tvenih praksi i ljudskih ideja. kao {to je to slu~aj sa perspektivama dr`ave, tako i zadatak koji je Marks dodelio filozofiji ne le`i u dalekoj budu}nosti. On predstavlja jedno pregnu}e u sada{njosti, za koje marksisti moraju biti spremni. Marks je bio prvi koji nam je pokazao put time {to je praktikovao filozofiju u jednoj novoj i razaraju}oj formi, odbijaju}i da proizvodi filozofiju kao »filozofiju«, ve} praktikuju}i je u svom politi~kom, kriti~kom i nau~nom radu – ukratko, inauguri{u}i jedan nov, »kriti~ki i revolucionarni«, odnos izme|u filozofije i dru{tvenih praksi, koje su istovremeno i ulog i privilegovano mesto klasne borbe. Ova nova praksa filozofije slu`i proleterskoj klasnoj borbi bez nametanja jednog ugnjeta~kog ideolo{kog jedinstva (a znamo gde su koreni tog ugnjetavanja), ve} pre da joj stvori ideolo{ke uslove za osloba|anja i slobodni razvoj dru{tvenih praksi.
Preveo s engleskog: Du{an Grlja

filOzOfija i MarksizaM
Louis Althusser

UVOdna naPOMena Ovaj tekst izlazi na svijetlo dana u obliku razgovora. Pitanja postavlja fernanda Navarro, Meksikanka, profesor filozofije. Nije rije~ o klasi~nom intervjuu. fernanda Navarro slobodno razra|uje pitanja i redigira odgovore. Prvi put me posjetila u Parizu krajem zime 1984. god. Mjesecima smo dugo razgovarali. Imao sam vremena, bez bilo kakvih pritisaka, i priliku da joj objasnim svoje stavove i razloge. Ona je imala prilike pro~itati neke moje, jo{ neobjavljene, rukopise koji obuhva}aju gotovo dvadesetogodi{nji rad: od 1960. do 1978. god. Neki su razgovori bili snimani... i jednog lijepog dana otputovala je u Mexico. Mogu re}i da sam izrazito cijenio njezinu filozofsku inteligenciju. Namjeravala je {to bolje shvatiti razloge i glavne misli mog filozofskog prisustva u francuskoj posljednjih desetlje}a, filozofski i politi~ki smisao moga pothvata, razloge – donekle iznena|uju}eg – zanimanja koje je moje djelo pobudilo u francuskoj i u svijetu, kao i neprijateljstva, ponekad surovog i egzaltiranog, kod mnogih ~italaca – uklju~iv{i i komuniste. U fernandi je, me|utim, sazrijevala druga zamisao: da objavi skroman tekst koji bi bio namjenjen njezinim studentima filozofije Sveu~ili{ta Michoacan gdje predaje. Nekoliko mjeseci kasnije, imaju}i pred sobom cjeloviti tekst, intevju mi se u~inio zanimljivim; pomislio sam da ~ak zaslu`uje bolju sudbinu. Pisao sam joj predla`u}i odre|ene ispravke i sugerirao sam da se obrati mom prijatelju Orfilu u Siglo XXI radi objavljivanja teksta u Mexicu, za studente filozofije i za borce Latinske Amerike, isklju~ivo. Sebi pridr`avam pravo na objavljivanje u francuskoj, u pogodno vrijeme.
Pariz, srpanj 1986. god. Louis Althusser

88 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

PriVileGije UdaljenOsti Nakon odre|enog vremena, daleko od kontroverzija i geografski odvojen, Althusser ovdje usredoto~uje neka svoja posljednja razmi{ljanja o filozofiji i marksizmu. Polemi~an i zajedljiv, provokativan i osporavan, on koji nas je, vlastitom interpretacijom Marxova djela i njegovih »strukturnih potresa«, prisilio da ga nanovo promi{ljamo, da ga o`ivimo od istro{enih slavnih marksisti~kih re~enica izre~enih kruto{}u litanije; autor knjige »Kako ~itati kapital« koji je {ezdesetih i sedamdesetih godina pobu|ivao me|u ~itaocima reakcije primjerenije nagonu nego razumu, ponekad bjesne, a gotovo uvijek egzaltirane rasprave. Althusser dakle, omogu}ava nam da ga ponovno slu{amo. Razgovori koji sa~injavaju ovaj intervju zapo~eli su u zimu 1984. god. i trajali punih {est mjeseci u Parizu. Neki su bili snimljeni. Nakon nekoliko tjedana filozof mi je velikodu{no pokazao neke svoje rukopise, dozvoljavaju}i mi u`itak da kopam po neobjavljenim tekstovima… dodatni izvor u prire|ivanju ovog malog teksta sa~injavala je prepiska koja je vo|ena kroz vi{e od dvije godine, do velja~e 1987. god. kada sam se vratila u Pariz da bismo tu izvr{ili posljednja dotjerivanja. Tokom dugotrajnih konverzacija govorio je o svojim iskustvima u politici. U odnosu na marksizam i njegovu aktualnost tvrdi da }e u Tre}em svijetu i, posebno, u Latinskoj Americi, on bit ii dalje prisutan i sna`an, dok ga ve} u Evropi smatraju dijelom povijesne pro{losti, istro{enim i anahronisti~nim. »Ne bi mi se u~inilo nemogu}im – dodao je – da rije~i poput ‘revolucija’, ‘proletarijat’, ‘klasna borba’, itd. polako nestanu iz na{eg (odnosi se na evropski) rje~nika«. Ta ~injanica, djelomi~no, obja{njava za~u|uju}u prisutnost socijaldemokracije u nekomunisti~kim zemljama. Moram priznati da su mi se, slu{aju}i ga, razjasnile mnoge unaprijed oblikovane ideje o nepomirljivoj poziciji filozofa »klasne borbe u teoriji«. Dojmovi stvoreni na temelju vlastitog polo`aja, vlastite generacije, o~arane »fasciniraju}im« aktualnim temama o moderni i njezinom post-razdoblju, o fikciji, o odre|enim paroksizmima koji naginju nihilizmu, te o jezi~nim finesama koje su u nama stvorile elegantan i odbojan skepticizam u odnosu na bilo kakav politi~ki anga`man, smatraju}i ga surovim, istro{enim i démodée. Slu{aju}i ga, dojmila mi se njegova ~vrstina, posljedice odre|enog uvjerenja, anga`iranog stava. Ovaj intervju sabire najnovije teme, razli~ite od onih ve} objavljenih, a to su: svjetovi Epikura i Demokrita, aleatori~ki materijalizam, dvije povijesti i neka njegova posljednja razmi{ljanja o marksisti~koj filozofiji. Bavi se, tako|er, odnosom izme|u filozofije, ideologije i politike, temom koja otkriva kod autora stalno prisutnu ideju o ulozi

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 89

koju on pridaje filozofiji. »Jedan od razloga zbog kojih sam pristao na objavljivanje ovog intervjua sa Fernandom Navarro je taj {to je u njemu stalno prisutan zna~aj koji pridajem filozofiji kao temelju i sredi{tu svake ideolo{ke i politi~ke strategije… to i dalje tvrdim, bez obzira {to posljedice toga prvenstva nisu, naravno, odmah uo~ljive«. Na kraju, tekst zavr{ava sa jakim stranicama posve}enim Marxovom teorijskom antihumanizmu – i historicizmu – koje su izrazito jasne i prikladne, budu}i da se pojam »humanizam« toliko u~estalo koristi da je njegov istinski zna~aj potpuno izblijedio. Althusserovo zdravstveno stanje nije, na`alost, omogu}ilo da uklju~imo ovdje i druga pitanja na{eg vremena, dotaknuta u neformalnom razgovoru, ali koja nije uspio utemeljiti i strogo odrediti kao {to je obi~no ~inio. Nove teme poput »me|uprostora« koji se otvaraju djelatno{}u narodnih pokreta i alternative koje se nude u odnosu na krutu partijsku strukturu; strategije bur`oazije za 2000. god.; »nametnuti u`ici«; tehnolo{ko doba i njegove nepredvidive posljedice koje, izme|u ostalog, dovode u pitanje Marxove stavove o povijesnj ulozi radni~ke klase… i jo{ druge teme koje namjerava razraditi za neko budu}e izdanje. Na kraju spomenula bih da iako je bilo puno toga neizvjesnog na samom po~etku razgovora, dogodila se nepobitna ~injenica koja poni{tava bilo kakvu slu~ajnost: bavili smo se sa jednim velikim filozofom. Ako pod tim pojmom shva}amo osobu ~iji je zadatak da svijet u~ini shvatljivim; da ponudi koherentnu i cjelovitu sliku vlastite epohe – uklju~uju}i sve isprekidanosti, proturje~nosti, besmislenosti; da, ponekad, pomo}u sinteze i prijekcije pro{lih spoznaja i njihovog negiranja, tra`i originalnost koja utemeljuje; da, na linearan ili spiralan na~in, razmi{lja o nizu doga|aja koji se isprepli}u u na{oj zbilji, osvjetljavaju}i ju… Zaklju~it }emo pose`u}i za Foucaultom: »Filozof danas mora biti vi{e neumorni tvorac dijagnoza nego sistema«.
fernanda Navarro

i jedna filOzOfija za MarksizaM: deMOkritOV PraVac Kroz cijeli Va{ opus pokazali ste zanimanje za filozofiju i njezin odnos spram politike. Da li se sla`ete da ovaj intevju zapo~nemo upravo tom temom? Naravno. Mogu re}i da takvo zanimanje nije bilo ograni~eno samo na teorijski nivo budu}i da sam, ~etrdesetak godina, bio istodobno i filozof i politi~ar. Djelomi~no je to posljedica povijesnih okolnosti u kojima sam `ivio: drugi svjetski rat, staljinizam, svetski pokret za mir, poziv iz Stockholma. Bilo je to doba kada su Sjedinjene Dr`ave posjedovale atomsko oru`je is toga je bilo najva`nije sprije~iti, svim raspolo`ivim sredstvima, tre}i rat. Bio sam tada anga`iran i desetak sati dnevno.

90 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Va{e rije~i podsje}aju na ono {to ste napisali u »Predgovor: danas« o »Marxovoj teorijskoj revoluciji«, spominju}i poslijeratno razdoblje: »Povijest je bila prisvojila na{u mladost, po~ev{i sa Narodnim Frontom i {panjolskim ratom, da bi nas obilje`ila, u toku samoga rata, stravi~nim odgojem ~injenica. Iznenadila nas je tamo gdje smo se rodili, i od studenata bur`oaskog ili sitnobur`oaskog porijekla, kakvi smo bili, u~inila je od nas zrele ljude, podu~avaju}i nas o zahtjevima klasa, o njihovoj borbi i zna~enju svega toga. Zbivanja kojima smo bili svjedoci nametnula sun am zaklju~ak da se moramo ujediniti u politi~ku organizaciju radni~ke klase, u Komunisti~ku Partiju… bili smo primorani shvatiti implikacije na{eg izbora i snositi posljedice toga »suo~iti se, iznutra, sa tim problemima, strahotama i nakaznostima, kako bismo Marxovoj filozofiji dali ne{to `ivota i sadr`ajnosti«. … U na{em filozofskom pam}enju to je doba ostalo kao doba naoru`anih intelektualaca koji su se borili protiv gre{aka u svim svojim redovima; to je bilo doba filozofa, nas samih, bez djela, koji su od svakog svog djela ~inili politiku i koji su dijelili svijet (umjetnost, knji`evnost, filozofiju i znanost) koriste}i se samo jednim ar{inom: okrutni ar{inom klasa… tek smo kasnije shvatili da kori{tenje klasnog kriterija nije moglo i}i u nedogled, te da smo i znanost, pod ~ijom za{titom su se nalazila Marxova djela, koristili poput bilo koje ideologije. Bilo je neophodno vratiti se izvorima, prvobitnim po~ecima, bez obzira na trenuta~nu zbrku…« Tada sam se politi~ki odlu~io djelovati u francuskoj. Odlu~io sam to ~initi unutar komunisti~ke Partije. Izabrao sam upravo tu politi~ku organizaciju da bih se borio protiv staljinisti~kog utjecaja koji je bio jo{ uvijek prisutan. Nije, naime, bilo mogu}nosti izbora: da sam javno djelovao u politici partije – koja je odbijala da objavljuje moje filozofske tekstove o Marxu smatraju}i ih hereti~nim i opasnim – bio bih potpuno marginaliziran i bez ikakvog utjecaja. stoga mi je preostao jedan jedini na~in djelovanja: teorijski, kroz filozofiju. Na toj disidentskoj osnovi mogla bi se temeljiti i Va{a kritika nekih od osnovnih pojmova koji su podr`avali slu`beno stajali{te komunisti~kih partija: mislim, primjerice, na dijlekti~ki materijalizam. Smatrao sam imperativnim zadatkom osloboditi se materijalisti~kog monizma i njegovih univerzalnih dijalekti~kih zakona: bilo je to nesretno metafizi~ko shva}anje Akademije nauka SSSr-a, koja je hegelijanski »Duh« i »Apsolutnu ideju« zamijenila »materijom«. Smatrao sam aberacijom vjerovanje – i namjetanje toga vjerovanja – da je mogu}e izravno izvoditi znanost, pa ~ak i ideologiju, te marksisti~ko-lenjinisti~ku politiku, primjenjuju}i takozvane »zakone« tobo`nje dijalektike izravno na znanost i politiku samu. Tvrdim da ideologija nikada ne djeluje izravno, ve} kroz ideologiju. Koje su politi~ke posljedice takvoga stava? Mislim da je SSSr skupo platio takvo filozofsko objedinjavanje. Ne vjerujem da pretjerujem ako ka`em da su se Staljinova politi~ka strategija i cjelokupna

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 91

staljinisti~ka tragedija, djelomice, temeljili na »dijalekti~kom materijalizmu«, filozofskom ~udovi{tu kojemu je namijenjeno da opravdava, da slu`i kao teorijska garancija vlasti na u{trb inteligencije. Osim toga, va`no je spomenuti da Marx nikada nije upotrijebio izraz »dijalekti~ki materijalizam«, taj »`uti logaritam« kako je on sam volio nazivati teorijske apsurde. engels je taj koji je, u odre|enim okolnostima, prekrstio marksisti~ki u dijelkti~ki materijalizam. Marx je `alio {to mu nije uspjelo napisati barem dvadesetak stranica o dijelktici. Sve {to se njegovo zna u vezi sa tim problemom (osim dijalekti~ke igre pojmova radne teorije vrijednosti) nalazi se u ovoj skladnoj re~enici: »Dijalektika, koja je u~estalo slu`ila etabliranim vlastima, mo`e, tako|er, biti kriti~na i revolucionarna«. kada se pak objave njezini »zakoni«, dijalektika je konzervativna (engels) ili apologetska (Staljin). kada je kriti~na i, istodobno, revolucionarna, dijalektika je hrabra. U tom slu~aju nije potrebno govoriti o »zakonima« dijalektike, kao {to nije potrebno govoriti o »zakonima« povijesti. Oba izraza su podjednako apsurdna. Istinsko materijalisti~ko shva}anje povijesti zna~i napu{tanje ideje da povijest odre|uju in ad njom vladaju zakoni koje je dovoljno poznavati i po{tivati da bi se pobijedila anti-Povijest. U ~emu se sastojao Va{ teorijski, filozofski utjecaj unutar partije? Posvetio sam se tra`enju marksisti~ke filozofije u Kapitalu, s ciljem da marksizam bude ne{to drugo osim onih slavnih formula, zamagljenih i samorazumljivih, koje su se citirale u beskona~nost, bez igdje znakova o nekakvom napretku i, naravno, bez trunke samokriti~nosti. Da li ste mogli, bez velikih rizika, tuma~iti »istinsku« Marxovu teorijsku misao unutar partije sa gorespomenutim karakteristikama? Bez obzira {to je komunisti~ka partija francuske bila izrazito staljinisti~ka i djelovala prili~no kruto, mogao sam to ~initi zato {to je Marx za nju bio svetinja. Postupio sam na neki na~in – oprostit }ete mi usporedbu – poput Spinoze koji, kada je krenuo u kritiku Descartesove idealisti~ke filozofije i skolasti~kih filozofa, »krenuo je od samog Boga«. On je svoje izlaganje Etike zapo~eo izlaganjem o apsolutnoj supstanciji, tj. Bogu, postavljaju}i, na taj na~in, zamku svojim suparnicima koji su, tim potezom, bili smje{teni u podre|eni polo`aj, ne mogav{i odbaciti bilo kakvo filozofsko gledi{te koje se poziva na svemo} Boga, zbog ~ega su bili prinu|eni, na kraju, priznati tu svemo} kao proizvod vjere i kao svima znanu »evidentnost«, uklju~uju}i i Descartesa. Bila je to temeljna Istina koju obasjava prirodno svjetlo. Ali kako je govorio i Descartes: »svaki se filozof dalje probija preru{en«. Upravo tako. Spinoza je jednostavno tog Boga tuma~io »ateisti~ki«. Koliko je bila uspje{na Va{a strategija? Imala je dosta uspjeha. Napadi, kako mojih komunisti~kih suparnika tako i onih iz marksisti~kih, nekomunisti~kih sredina, bili su `estoki, ali najve}im djelom bez teorijske vrijednosti – ne samo sa marksisti~ke to~ke gledi{ta ve} is a filozofske.

92 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Smatram to uspjehom jer primjena jedine mogu}e strategije u tom trenutku, dakle teorijske, dovela je ipak do izravno politi~kih rezultata, {to se posebno o~itovalo na XXI i XXII kongresu kada je napu{ten pojam »dikatura proletarijata«. S druge strane partija me nije mogla isklju~iti jer su se moji politi~ki zahvati izravno oslanjali na Marxa, ~ije sam kriti~ko i revolucionarno tuma~enje nudio. Tako me je Marx {titio unutar partije zbog njegove prirode misloca utemeljitelja, nedodirljivog i svetog. Jesu li ikad posumnjali? Mislim da jesu. Svakako znam da me nisu smatrali pouzdanim. Dr`ali su me po strain, ~ak su me i »dr`ali na oku« preko Saveza komunisti~ke omladine na Ecole Normale Superieur, gdje sam ja podu~avao, zaokupljeni opasno{}u koju je mogao utjeloviti taj ~udan sveu~ili{ni filozof koji se usu|ivao nuditi drugo tuma~enje Marxove misli… sa svim njegovim implikacijama. Osim toga, sumnjali su da sam bio inspirator, tajni ali izrazito efikasan, pokreta maiosti~ke omladine u francuskoj ~iji je razvoj bio, to treba priznati, originalan i spektakularan.

Marksisti^ka filOzOfija ili aleatOri^ki MaterijalizaM? Da li ste, osim kritike i osporavanja, imali u to doba i koji alternativni prijedlog? Tada ne, danas svakako. Mislim da »istinski« materijalizam, onaj koji najvi{e odgovara marksizmu, jest aleatori~ki materijalizam, koji slijedi epikurov i Demokritov pravac. Da budem jasniji: taj materijalizamnije filozofija koja nu`no mora biti razra|ena kao sistem da bi zaslu`ila to ime. Iako to nije nemogu}e, nije ipak nu`no pretvoriti ju u sistem; ono {to je odlu~uju}e za marksizam to je da predstavlja jednu poziciju u filozofiji. Kada govorite o sistemu, shva}ate li ga kao zatvorenu cjelinu gdje je sve unaprijed zami{ljeno i gdje bilo koji poku{aj pripitivanja dovodi do poreme}aja cjeline? Da. Ali, uporno tvrdim: ono {to ~ini filozofiju nije niti diskurs koji ju dokazuje niti onaj koji ju legitimira. Ono {to nju odre|uje je njezina pozicija (thesis, u gr~kom) na filozofskom bojnom polju (kantov Kampfplatz) za ili protiv te postoje}e filozofske pozicije ili u odbranu neke nove. Biste li nam mogli govoriti o Demokritu i Epikurovim svjetovima kako bismo bolje shvatili Va{ prijedlog aleatori~kog materijalizma? Dakako, ali prije toga `elio bih iznijeti ono {to je bilo povod mog razmi{ljanja, u posljednjih nekoliko godina, upravo u vezi sa marksisti~kom filozofijom. Uistinu, mislio sam da je vrlo te{ko govoriti o marksisti~koj filozofiji, kao {to bi bilo te{ko govoriti o matemati~koj ili fizikalnoj filozofiji, ako smatramo da ono {to je su{tinsko u Marxovom otkri}u ima znanstveni karakter: on je iznio na svjetlo dana na~in funkcioniranja kapitalisti~kog ustrojstva.

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 93

Da bi to u~inio, Marx se oslonio na jednu filozofiju – Hegelovu – za koju mi smatramo da nije najbolje odgovarala njegovom cilju… to i danas mislimo. Ta njegova znanstvena otkri}a se ne mogu, ipak, umetnuti, tek tako, u filozofiju. Smatramo, tako|er, da on nije uistinu iskazao filozofiju koja je prisutna u njegovim istra`ivanjima. A to je ono {to mi namjeravamo u~initi daju}i Marxu odre|enu filozofiju kako bismo posredovali istra`ivanje koje dolazi do izra`aja u Kapitalu, u njegovoj ekonomskoj, politi~koj i povijesnoj misli. Upravo ovdje smo, proma{ili cilj jer nismo na Marxa primijenili filozofiju koja najvi{e odgovara njegovom djelu. Ponudili smo mu filozofiju koja je bila optere}ena »duhom vremena«, pod utjecajem Bachelarda i strukturalisti~ke {kole koja, iako osvjetljava neke aspekte Marxove misli, ne mo`e se nikako nazvati marksisti~kom filozofijom. Objektivno, spomenuta filozofija je omogu}avala koherentno shva}anje Marxove misli, me|utim postoji i niz tekstova njezine provinijencije koji ne dozvoljavaju da o njoj govorimo kao o Marxovoj filozofiji. S druge strane, na temelju najnovijih istra`ivanja, poput onih koje je Bidet objavio u svojoj odli}noj knjizi [to da se radi s »Kapitalom«?, mo`emo slobodno re}i da se Marx nije stvarno nikada potpuno oslobodio Hegela, iako je u~inio pomak u drugom pravcu, na znanstveno podru~je, gdje je i utemeljio historijski materijalizam. Da li to zna~i da »raskid« nije bio potpun? Upravo tako. O~itovao se samo kao tendencija. Kako ste upravo Vi do{li do tog zaklju~ka? kao {to sam ve} rekao, odlu~uju}a su bila Bidetova istra`ivanja, koja osvjetljavaju neke aspekte Marxovih djela, koja prije dvadeset godina nisu bila poznata i koja su od odlu~uju}eg zna~aja. Bidet me je nedavno posjetio i dugo smo razgovarali. [to biste Vi danas rekli o onoj re~enici Raymonda Arona o »imaginarnom marksizmu«? Mogu re}i da je Aron, u odre|enom smislu, bio u pravu. Mi stvaramo »imaginarnu« filozofiju koja u njegovim djelima nije postojala – ako se striktno i doslovno dr`imo njegovih tekstova. U tom slu~aju rijetki bi bili oni autori koji bi se mogli oduprijeti tom »imaginarnom«, pogotovu ako je posreijedi (poput filozofije u Marxovim djelima) ne{to {to se, ako uop}e postoji, nalazi u latentnom stanju. Vrlo vjerovatno, me|utim {to se nas ti~e mislim da se sada nalazimo pred potpuno novim zadatkom nakon tako pou~nog iskustva: spoznati koji tip filozofije najvi{e odgovara onome {to je Marx napisao u Kapitalu. Bilo kako bilo, ne radi se o »marksisti~koj filozofiji«, ve} o filozofiji koja }e pripadati Povijesti filozofije, koja }e biti u stanju da posvjedo~i o potpuno novim pojmovima koje Marx koristi u Kapitalu; ne}e to biti marksisti~ka filozofija, bit }e to jedna filozofija ZA marksizam.

94 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Nije li se ta ideja ve} du`e vremena ra|ala? Sje}am se da ste ve} u knjizi Lenjin i filozofija tvrdili kako marksizam nije neka nova filozofija – zaklju~iv{i da se u srcu marksisti~ke filozofije nalazi znanost – ve} da je posrijedi NOVA PRAKSA u filozofiji, koja bi ~ak mogla pomo}i u preobrazbi nje same? Tako je. Prilikom predavanja na Sveu~ili{tu u Granadi 1976. god. ~ija je tema bila preobra`aj filozofije. Vi ste ve} tada govorili da je paradoksalno misliti marksisti~ku filozofiju, ciljaju}i pritom na ~injenicu da je i sam Marx smatrao kako je stvaranje filozofije kao »filozofije« na~in da se bude uvu~en u igru protivnika te da se pridonese – ~ak i suprotstavljanjem – ja~anju bur`oaske ideologije uva`avaju}i njezin oblik filozofskog izra`avanja. Upravo tako. To bi zna~ilo izlagati se opasnosti poistovje}ivanja, u filozofiji, s Dr`avom, institucijom prema kojoj je Marx pokazivao uvijek veliko nepovjerenje. A filozofija je, u neku ruku, bila objedinjuju}i oblik vladaju}e ideologije; obje sau~esnice u istom mehanizmu dominacije. To je jo{ jedan od razloga zbog ~ega se Marx li{io svake filozofske produkcije kao takve, jer bi to, na neki na~in, zna~ilo upasti u »veli~anje« postoje}eg stanja. kada je Marx mislio o obliku budu}e Dr`ave, on je govorio o Dr`avi koja }e biti »ne-Dr`ava«, to jest nov oblik koji }e proizvesti vlastito odumiranje. Isto mo`emo tvrditi za filozofiju: on je tragao za »ne-filozofijom«, ~ija bi funkcija teorijske hegemonije trebala nestati i, na taj na~in, otvoriti prostor za nove oblike filozofskog bivstvovanja. Na taj na~in, ~ini se, nastaje paradoks marksisti~ke filozofije. Da, paradoks se temeljio na ~injenici da se Marx, iako je imao filozofsko obrazovanje, protivio tome da pi{e kao filozof; uspio je uzdrmati ~itavu tradicionalnu filozofiju unijev{i u »11. tezu o feuerbachu« rije~ »praksa«. On je prakticirao filozofiju, koju nikada nije napisao, pi{u}i Kapital, svoje znanstveno, kriti~ko i politi~ko djelo. Polaze}i od toga mo`emo slobodno re}i da zadatak koji stoji pred nama nije uobli~avanje marksisti~ke filozofije ve} filozofije ZA marksizam. U tom su pravcu usmjerena i moja posljednja razmi{ljanja i zato poku{avam prona}i u Povijesti filozofije elemente koji }e nam omogu}iti da shvatimo ono {to je Marx mislio i oblik u kojem je mislio. Htio bih jo{ ne{to pojasniti: kada ka`em da je te{ko govoriti o marksisti~koj filozofiji ovu tvrdnju ne treba shvatiti u negativnom smislu. Nije nu`no da svaka epoha ima svoju filozofiju: to nije presudno niti bitno. Ako su nam potrebni filozofi, tu su Platon, Descartes, Spinoza, kant, Hegel i mnogi drugi kojima se mo`emo vratiti radi promi{ljanja i analiziranja na{eg vremena, »prevesti ih« i aktualizirati shodno na{im potrebama. Da li je aleatori~ki materijalizam jedna mogu}a filozofija ZA marksizam? Da, na putu je da to postane. Mo`emo se sada vratiti na Demokrita i na epikurove svjetove. Podjestimo se glavne teme: prije stvaranja svijeta, beskona~an

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 95

broj atoma, pralelni jedni drugima, padao je u zrakoprazni prostor. Ova tvrdnja povla~i za sobom slijede}e implikacije: 1) da prije nastanka svijeta apsolutno ni{ta oblikovano nije postojalo, te da, istodobno, 2) svi elementi koji su prisutni u svijetu postojali su, oduvijek, odvojeni jedan od drugoga, od vje~nosti, jo{ od prije nastanka svijeta. To prethodno podrazumijeva, dakle, da prije nastanka svijeta nije postojalo nikakvo Porijeklo, Smisao, Uzrok, razlog ili Svrha. Odbacuje se svaka teleologija: bila ona racionalnog, moralisti~kog, politi~kog ili estetskog karaktera. Htio bih jo{ dodati da taj materijalizam nije materijalizam subjekta (bio to Bog ili proletarijat) ve} ~itavog procesa – bez subjekta – koji vlada redom vlastitog razvoja, bez dodijeljene svrhe. Ova »ne’prethodnost« Smisla je odlu~uju}a teza kod Epikura i u tome se on suprotstavlja Platonu i Aristotelu. Upravo tako. Nakon toga se pojavljuje clinamen: infinitezimalni otklon koji se odvija a da mi ne znamo kako, kada i gdje. zna~ajno je to {to clinamen uzrokuje otklon atoma pri njegovom padu u zrakopraznom prostoru {to dovodi do susreta sa drugim atomom… i od susreta do susreta – ako su trajnijeg karaktera a ne kratkog daha – ra|a se svijet. Iz toga mo`emo zaklju~iti da se porijeklo svijeta, zbilje, svake nu`nosti i smisla mora pripisati slu~ajnom otklonu. Tako je. epikur smatra da je taj slu~ajni otklon, a ne Um ili Prvi Uzrok, porijeklo svijeta. jasno je, me|utim, da taj susret sam po sebi ni{ta ne stvara, nikakvu posebnu zbilju. Ono {to ~ini je da odra`ava realnost samih atoma koji bi, bez otklona i susreta, bili samo apstraktni i odvojeni elementi bez trajnosti `ivota. Od trenutka uspostavljanja svijeta, me|utim, uspostavlja se tako|er carstvo Uma, nu`nosti i smisla. Da li je nakon Epikura, neka filozofija preuzela ovu tezu odbijaju}i raspravu o Porijeklu? Da, Heideggerova. Iako on sam nije niti epikurejac niti atomist u njegovoj se filozofiji mo`e na}i sli~an na~in razmi{ljanja. Njegovo odbijanje svake rasprave o Porijeklu, Uzroku i Svrsi svijeta je op}epoznato; postoji, me|utim, niz nedoumica oko izraza es gibt, tj. »ima« (ima svijeta, ima materije, ima ljudi), »tako-bitak« i »tu-bitak« (da-Sein) koji vuku korijene iz epikurove filozofije. Ta se filozofija otvara prema takvoj viziji koja nam vra}a neku vrstu transcendentalne kontingentnosti svijeta, u koji smo »ba~eni«, kao i njegovog smisla, {to nas upu}uje na otvorenost Bitka, nakon ~ega nije potrebno tragati ni za ~im, niti misliti ni o ~emu. Na taj na~in, svijet je za nas neka vrsta »poklona«. Poklon koji nismo niti tra`ili niti izabrali al koji se otvara prema nama u svoj svojoj ~injeni~nosti i kontingentnosti. Da, ali umjesto da mislimo na kontingenciju kao na modalitet ili izuzetak nu`nosti, treba promi{ljati nu`nost kao nu`no-doga|anje kontingentnih susreta. Moja je namjera, ovdje, da naglasim postojanje materijalisti~ke tradicije koju Povijest filozofije ne priznaje. Mislim na Demokrita, epikura, Machiavellia, Hobbesa,

96 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

rousseaua (Druga rasprava), Marxa, Heideggera, kao i na kategorije kojima su se slu`ili: zrakoprazni prostor, granica, margina, nedostatak sredi{ta, pomicanje sredi{ta na marginu (i obratno) i sloboda. radi se o materijalizmu susreta, kontingencije, onoga {to je aleatori~no, koji se suprotstavlja ve} zapisanim materijalizmima, uklju~uju}i i onome koji se ina~e pripisuje Marxu, engelsu, Lenjinu koji je, poput svakog materijalizma racionalisti~ke provinijencije, materijalizam nu`nosti i teleologije, tj. prikriveni oblik idealizma. Upravo zato {to je predstavljao odre|enu opasnost, filozofska ga je tradicija tuma~ila i usmjerila ka idealizmu slobode. Ako se epikurovi atomi, koji padaju u zrakopranom prostoru u obliku paralelne ki{e, susre}u to je zato da bi se priznali – u otklonu uzorkovanom clinamenom – postojanje ljudske slobode u samom svijetu nu`nosti. Bismo li mogli zaklju~iti onda da ova filozofija, odbijaju}i svako Porijeklo, ima kao polaznu to~ku… ni{ta? Dakako. radi se o filozofiji zrakopraznog prostora koja ne samo da tvrdi kako on postoji prije atoma koji u njemu padaju ve} i filozofija koja »~ini«, »stvara« taj filozofski zrakoprazni prostor kako bi sebi dala razlog postojanja: filozofija koja umjesto da krene od ~uvenih »filozofskih problema« ima kao polaznu to~ku njihovo eliminiranje i odbijanje da sebi nametne »predmet« (filzofija nema predmeta) kako bi polazila ni od ~ega. Daje prednost ni~emu nad svim oblicima, odsutnosti (nema porijekla) na prisutnosti. Mo`e li se zamisliti radikalnija kritika bilo koje filozofije u njezinoj te`nji da ka`e Istinu o stvarima? Te{ko. Kako biste definirali filozofsku poziciju aleatori~kog materijalizma? Ovdje mo`emo jo{ dodati da aleatori~ki materijalizam uspostavlja prvenstvo materijalnosti nad svime, uklju~uju}i i aleatori~nost. Materijalizam mo`e biti jednostavno materija ali ne nu`no gola materija. Ova materijalnost mo`e biti posve razli~ita od materije fizi~ara ili kemi~ara, ili pak radnika koji obra|uje metal ili zemlju. Mo`e biti materijalnost eksperimentalnog ure|aja. I}i }u do krajnjosti: mo`e biti obi~na crta, materijalnost pokreta koji ostavlja crtu; koji ne razlikuje crtu koju ostavlja na zidu pe}ine od one koju ostavlja na listu papira. Stvari su oti{le tako daleko da je Derrida dokazao kako se primat crte (pisanja) nalazi ~ak i u fonemu koji izgovara glas koji govori. Primat materijalnosti je dakle univerzalan. To ne zna~i da je primat infrastrukture (la`no shva}ene kao zbroj materijalnih proizvodnih snaga i sirovina) odlu~uju}u u posljednjoj instanci. Univerzalnost tog potonjeg pojma izgleda prili~no apsurdna kada se dovodi u vezu samo sa proizvodnim snagama. »Ovisi«, ka`e Marx u jednom ulomku Priloga kritici politi~ke ekonomije, o tome da se spozna, da li su oblici koji su prvi po logici, istodobno, prvi i u povijesnom redoslijedu. Ça dépend, to je rije~ aleatori~nosti, a ne dijalektike. Poku{ajmo prevesti: sve mo`e biti odre|uju}e »u posljednjoj instanci«, tj. sve mo`e dominirati. Marx je pritom mislio na politiku u Ateni i na religiju u rimu, u neizre~enoj teoriji o pomicanju dominacije (koju smo Balibar i ja poku{ali teoretizirati

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 97

u Kako ~itati »Kapital«). [to se nadgradnje ti~e za nju je tako|er od odlu~uju}e va`nosti njezina materijalnost. zbog toga sam, u stvari, inzistirao na dokazivanju materijalnosti svake nadgradnje i svake ideologije... kao {to sam u~inio u ideolo{kim dr`avnim aparatima (IDA). Upravo se tu mora tra`iti pojam »posljednje instance«, pomicanje materijalnosti, uvijek odlu~uju}e »u posljednjoj inastanci« u svakoj konkretnoj prilici.

dVije POVijesti koegzistencija povijestî koje se me|usobno odre|uju. Mo`emo re}i da postoje dva tipa povijesti, da postoje dvije povijesti: s jedne strane Povijest klasi~nih povjesni~ara, etnologa, sociologa i antropologa koji mogu govoriti o »zakonima« Povijesti zato {to razmatraju samo ve} gotove doga|aje, one koji pripadaju pro{losti. Poviest se tako prikazuje kao potpuno nepomi~an predmet, stati~an, o kome se mogu prou~avati sva obilje`je kao da se radi o fizi~kom, gotovom, mrtvom predmetu. Pitanje koje slijedi je stoga logi~no! kako se uop}e mogu druga~ije i postaviti povjesni~ari pred konzumiranom, neprimjenljivoma, okamenjenom povije{}u iz koje se mogu izvla~iti samo odre|eni, deterministi~ki, stati~ki podaci? A upravo to je izvor spontane ideologije povjesni~ara, vulgarnih sociologa, a da ekonomiste i ne spominjem. Mo`e li se zamisliti neki drugi tip povijesti? Naravno, upravo nema~ki jezik raspola`e to~nim terminom da bi ju odredio: Geschichte, koji se ne odnosi na gotovu [konzumiranu] povijest ve} na sada{njost, koja je, izvan svake sumnje, odre|ena povije{}u koja se dogodila, ali samo djelomi~no, jer sada{nja povijest je otvorena, isto tako, prema neizvjesnoj budu}nosti, neo~ekivanoj, jo{ uvijek neistro{enoj i, stoga, slu~ajnoj. @iva povijest koja slu{a samo jednu konstantu (a ne zakon): konstantu klasne borbe. Marx se nije slu`io pojmom »konstanta« koji sam ja posudio od Levi-Straussa, ve} genijalnim izrazom: »tendencijski zakon« u stanju da »zbuni« prvobitni tendencijski zakon a ne da mu se suprotstavi. To zna~i da tendencija nema oblik ili izraz linearnog zakona ve} se mo`e ra~vati kao posljedica susreta sa drugom tendencijom i tako u beskona~nost. Na svakom kri`anju puteva tendencija mo`e po}i nepredvidivim, dakle, neizvjesnim putem. Rezimiraju}i mogli bismo re}i da je sada{nja povijest uvijek povijest osobite, slu~ajne konjunkture? Dakako, osim toga konjunktura zna~i spajanje, {to }e re}i, slu~ajni susret odre|enih elemenata djelomi~no postoje}ih ali, isto tako, nepredvidivih. Svaka je konjunktura jedinstveni slu~aj poput svih povijesnih individualnosti, poput svega onoga {to postoji. zbog toga Popper, Lord Popper, nije nikada shvatio povijest marksizma, niti psihoanalizu jer njegovi predmeti ne pripadaju konzumiranoj povijesti ve}

98 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Geschichte, `ivoj povijesti koja se hrani i proizlazi iz slu~ajnih tendencija i nesvjesnog; povijesti ~iji se oblici udaljavaju od determinizma fizi~kih zakona. Proizlazi da ono {to je vrhunac materijalizma, staro koliko je i svijet star – prvenstvo Prijatelja zemlje nad Prijateljima Ideja kod Platona – da je upravo aleatori~ki materijalizam, nu`an u promi{ljanju otvaranja svijeta doga|aju, ne~uvenoj imaginaciji te svakoj vrsti `ive prakse, uklju~uju}i i politiku. … doga|aju? Wittgenstein to izvrsno ka`e u Tractatusu: die Welt ist alles was das fall ist, veli~anstvena re~enica ali te{ko ju je prevesti. Mogli bismo poku{ati ovako: »svijet je sve ono {to se doga|a« ili, doslovnije, »svijet je sve ono {to nam dolazi iznebuha«, »{to dolazi iznenada«. Postoji jo{ jedan mogu}i prijevod koji pripada russelovoj {koli: »svijet je sve {to je slu~aj« (the world is what the case is). Ova zapanjuju}a re~enica ka`e sve, jer na svijetu ne postoji ni{ta drugo osim slu~ajâ, situacijâ, stvarî, onoga {to nam »dolazi iznebuha«, nepredvidivo. Ova teza prema kojoj ne postoji ni{ta drugo osim slu~ajâ i pojedinih me|usobno potpuno razli~itih individuuma je temeljna teza nominalizma. Nije li Marx izjavio da je nominalizam predsoblje materijalizma? Upravo tako; ja bih oti{ao ~ak i dalje od toga. Ne samo da je predsoblje ve} sam materijalizam. Ono {to nas iznena|uje, a {to su primijetili i neki etnolozi, jest ~injenica da u primitivnijim dru{tvima, poput onih australskih domorodaca ili pigmejaca u Africi, vlada noominalisti~ka filozofija, ne samo na nivou mi{ljenja, to jest, jezika, ve} i u praksi, u stvarnosti. Na temelju najnovijih istra`ivanja, u tim dru{tvima postoje samo pojedina~na bi}a; svakoj osobitosti pojedina~no odgovara jedna rije~, isto tako osobita. Svijet se sastoji isklju~ivo od pojedina~nih stvari, jedinstvenih, nazna~enih svaka svojim imenom i vlastitim svojstvima. »Ovdje i sada« koje se ne mo`e imenovati, ve} samo ukazati, ozna~iti prstom, jer bi sama rije~ ve} bila apstrakcija, {to dokazuje prvenstvo pokreta nad rije~ima, materijalne crte nad znakom. Ovo »ozna~avanje prstom« pojavljuje se ve} kod sofista, kod Kratila i Protagore. Naravno, mo`emo slobodno re}i da je filozofski nominalizam bio prisutan ve} kod Homera i Hezioda, kod sofista i atomista kao {to su Demokrit i epikur, iako su ga istinski sistematski obradili tek u Srednjem vijeku teolozi ~iji su vrhunski predstavnici Duns Scotus i William Occam. Htio bih jo{ ne{to objasniti u vezi s povijesnim zbivanjem: mo`emo slobodno tvrditi da se ni Marx ni engels nisu pribli`ili teoriji povijesti, u smislu nepredvidivog, jedinstvenog, aleatori~kog povijesnog zbivanja, niti teoriji politi~ke prakse. Govorim o politi~ko-ideolo{ko-dru{tvenoj praksi politi~kog anga`mana, masovnih pokreta i njihovih mogu}ih organizacija koje ne raspola`u pojmovnim aparatom niti koherentnom teorijom koja bi ih tuma~ila. Lenjin, Gramsci i Mao su to samo djelomi~no u~inili; jedini mislilac koji je promislio teoriju politi~ke povijesti, politi~ke

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 99

prakse u sada{njosti jest Machiavelli. evo jo{ jedne praznine koju treba ispuniti, koja je od odlu~uju}e va`nosti i koja nas, iznova vra}a filzofiji.

ii filOzOfija - ideOlOGija - POlitika Biste li nam mogli objasniti za{to ste, tokom ~itavog Va{eg rada, poseban naglasak dali ovom trojstvu? Mislim da je uputno da Vam na ovo pitanje odgovorim pomo}u mog shva}anja »filozofije«: njezinog nastajanja i funkcije. Povijesno promatraju}i, filozofija je nastala iz religije od koje je naslijedila sva najzna~ajnija pitanja, tek naknadno pretvorena u velike filozofske teme, iako su naravno pitanja i odgovori bili razli~iti. To se odnosi na porijeklo, cilj i sudbinu ~ovjeka, povijesti i svijeta. Smatram me|utim da tek kad se filozofija utemeljila kao takva pojavljeuje se i prva nauka u strogom smislu rije~i: matematika. To nije nimalo slu~ajno jer upravo ozna~ava prelazak iz jednog empirijskog, u drugo, teorijsko stanje. Od tog trenutka po~elo se razmi{ljati na druga~iji na~in i o drugim apstraktnim predmetima. Smatrate li da se filozofija ne bi mogla utemeljiti bez prethodnog postojanja nauke? Sumnjam, i to iz sljede}eg razloga: filozofija je preuzela od nauke ne{to neprocjenjivo: njoj izrazito nu`an model racionalne apstrakcije. U stvari, filozofija se ra|a u trenutku kada se napu{ta mitologijski i religijski na~in razmi{ljanja, moralna opominjanja i politi~ka ili poeti~ka elokvencija radi primjene raznoraznih teorijskih na~ina razmi{ljanja koji su sastavni dio nauke. filozofija se, dakle, ne mo`e pojaviti prije postojanja ~istog racionalnog diskursa, ~iji se model nalazi upravo u znanosti. Koja jo{ obilje`ja odre|uju posebnost filozofije? Tradicionalna filozofija je sebi nametnula povijesni, i nezamjenjivi zadatak, da ka`e Istinu o svemu: o prvim uzrocima, o po~ecima svega postoje}eg i, napokon, o svemu {to se mo`e spoznati, uklju~uju}i svrhovitost i sudbinu ~ovjeka i svijeta. zbog toga je i postala »znanost« svega postoje}eg, u stanju da udijeli neospornu i uzvi{enu spoznaju, kao jedini vlasnik Istine. Istine kao logosa, porijekla, smisla… a zbog izvorne identi~nosti izme|u logosa i iskazivanja, Istine i Govora, postoji samo jedno sredstvo preko kojega se mo`e spoznati Istina a to je: rije~, oblik govora. Upravo zbog toga filozofija ne mo`e prevladati vlastiti govor, tj. samu nazo~nost Istine kao logosa. [to se ti~e sastava/ustrojstva odre|enog filozofskog sistema, postoje ~vrste veze izme|u svih teorijskih elemenata koji ga sa~injavaju; mislim na teze (ili filozofske pou~ke) i na kategorije. Da li biste mogli objasniti {to ti elementi zapravo jesu i koja je njihova funkcija?

100 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Thesis, u gr~kome, zna~i »pozicija«. zbog toga joj je potrebna antiteza. [to se kategorija ti~e, kao najop}enitijih pojmova, najpogodnija za obja{njenje su »supstancija« ili »subjekt«. Posebno je zanimljiva ova posljednja kategorija. Izme|u XIV i XVII stolje}a susre}emo ju ~esto {to samo svjedo~i o mno{tvu ideologija i prakti~nog djelovanja koje iz njih slijedi. Ta kategorija proizlazi iz pravne ideologije, iz robnonov~anih odnosa gdje je svaki pojedinac subjekt prava, kao vlasnik dobara, itd. Na podru~ju filozofije prodrla je sa Descartesom (subjekt u »ja mislim«) i, ne{to kasnije, u podru~ju moralne ideologije sa kantom (subjekt »moralne svijesti«). Prije toga je ve} bila prodrla u podru~je politike sa »politi~kim subjektom« dru{tvenog ugovora. To dokazuje jednu od teza koju branimo: filozofija »radi« sa kategorijama koje mogu ujediniti cjelinu ideologija i odgovaraju}ih oblika prakse.

filOzOfija kaO bOjnO POlje A {to se djelovanja filozofije ti~e? Bez pretenzija da budem iscrpan, re}i }u da svaka filozofija reproducira unutar sebe sukob koji joj se, zbog vanjeskih okolnosti, name}e. Svaka filozofija nosi u sebi sablast vlastite suprotnosti: idealizam sablast materijalizma i obrnuto. Vi ~esto spominjete da je ve} Kant filozofiju definirao kao »bojno polje«(Kampfplatz). Upravo tako, jedan od njegovih ciljeva bilo je i vo|enje svojevrsne teorijske bitke. Stoga se mo`e re}i da je teza, tako|er i antiteza. Teza se uvijek suprotstavlja drugoj ili pak, brani neku posve novu. [to se teorijske bitke ti~e, Vi jo{ uvijek tvrdite da se filozofsko polje dijeli na dva bloka ili antagonisti~ke pozicije: na materijalizam i na idealizam? Ne. Smatram da se u svakoj filozofiji mogu prona}i idealisti~ki i materijalisti~ki elementi, jasno, sa nagla{enom jednom ili drugom pozicijom. Drugim rije~ima, o{tra i precizna podjela ne postoji jer u filozofiji koju smatramo idealisti~kom sa`ivjeli su materijalisti~ki elementi i obrnuto. Ne postoji potpuno ~ista filozofija. Postoje samo tendencije. Mo`ete li spomenuti nekog filozofa da biste dokazali ovu tezu? Pascal je zanimljiv primjer zbog svoje paradoksalnosti. kroz religijske probleme koje postavlja, na vidjelo dolaze i oni epistemolo{kog i povijesnog karaktera, kao i oni koji se ti~u utemeljenja dru{tva, tako da mo`emo slobodno tvrditi kako njegova filozofija ima duboko materijalisti~ke crte. I{~itavaju}i ponovo Pascala u ovih posljednjih nekoliko godina ostao sam iznena|en da sam, iako nesvjesno, bio od njega preuzeo neke filozofiske koncepte: sva teorija ideologije, neznanja i spoznaje, nalazi se ve} kod njega. Dugo sam se pitao o razlogu tog ponovnog susreta sa Pascalom dok se nisam sjetio da je ta knjiga bila jedina do koje sam mogao do}i tokom

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 101

svog petogodi{njeg tamnovanja u njema~kom zarobljeni~kom logoru za vrijeme posljednjeg rata. Bio sam ga potpuno izbrisao iz pam}enja! Pascal je napisao zapanjuju}e stvari o povijesti znanosti. Bio je to veliki matemati~ar i fizi~ar; izmislio je ra~unalo i razvio je, naposljetku, ~itavu teoriju znanosti. Tu se primje}uje, kako rekoste, da svaka filozofija nosi unutar sebe antagonisti~ke elemente. Tako je. Osim toga, kontradikcija u filozofiji ne slijedi logiku po kojoj se A nalazi nasuprot ne-A. Niti onu gdje se DA nalazi nasuprot Ne. Ona je tendencijska. kroz nju prolaze tendencije. Svaka filozofija, u stvari, nije ni{ta drugo nego vi{e ili manje uspje{na realizacija dviju anatgonisti~kih tendencija: idealisti~ke ili materijalisti~ke. U svakoj filozofiji ne realizira se dakle tendencija ve} antagonisti~ka kontradikcija obiju tendencija. Kako to objasniti? razlozima koji su imanentni samoj prirodi filozofskog rata. Ako odre|ena filozofija `eli zauzeti polo`aje protivnika zna~ajno je da dobije u svoju korist dio protivni~kih »trupa«, tj. njihove filozofske argumente. Ako se `eli pobijediti neprijatelj treba ga najprije upoznati kako bi se zatim prisvojili ne samo njegovooru`je, trupe i teritorij ve}, prije svega, njegovi argumenti, jer }e se pomo}u njih posti}i velike pobjede. To me podsje}a na onu Goetheovu re~enicu: »Ako `eli{ upoznati svog neprijatelja, prebaci se na njegovo podru~je«. Upravo tako. Svaka filozofija nosi u sebi vlastitog neprijatelja, da bi se uop}e mogla utemeljiti kao filozofija. Ona, ve} unaprijed, odgovara svim replikama, prilago|ava se vlastitom mehanizmu i oblikuje ga za budu}e operacije apsorpcije i podre|ivanja. Na taj na~in, svaka filozofija sa idealisti~kim tendencijama nu`no utjelovljuje materijalisti~ke elemente i obrnuto. Ponavljam, potpuna ~isto}a ne postoji. Niti marksiti~ka materijalisti~ka filozofija mo`e zahtijevati da bude isklju~ivo »materijalisti~ka« jer bi tim ~inom napustila borbu, odri~u}i se, unaprijed, pozicija koje je izborio idealizam. To podsje}a na Hobbesov Leviathan, na stanje neprekidne borbe. Iako taj »filozofski rat« nije ba{ »rat sviju protiv sviju« o kojemu govori Hobbes opisuju}i englesku XVII stolje}a. Ne radi se o ratu izme|u pojedinaca ve} izme|u razli~itih filozofskih pozicija, to jest, izme|u strate{kih filozofija koje se bore u kulturnim i politi~kim prilikama, za filozofsku hegemoniju u ovoj ili onoj zemlji, na kontinentu, pa ~ak – od kad se planeta pretvorila prakti~ki u jednu cjelinu – i u cijelom svijetu. Je li ova tvrdnja u vezi sa Va{om nedavnom definicijom filozofije kao »klasne borbe u teoriji«? jest. filozofija je teorijski oblik koji poprima klasna borba. zaboravila si, ina~e, jedan zna~ajan dio ove definicije koji glasi: »u posljednjoj instanci«.

102 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

To se ne smije zaboraviti, jer nikada nisam rekao da je filozofija samo klasna borba u teoriji. Ovu rezervu, »u posljednjoj instanci«, spominjem da bih nazna~io kako postoje i druge stvari u filozofiji osim klasne borbe u teoriji. Ali tako|e ukazujem na to da, u stvari, filozofija predstavlja klasne pozicije u teoriji, tj. u odnosima koje je uspostavila sa najteoretskijim oblicima ljudske prakse i kroz njih, sa najkonkretnijim oblicima ljudske prakse, uklju~uju}i i klasnu borbu… dokazao sam da se u filozofiji klasna borba odra`avala u obliku suprotstavljanja teze i antiteze, izme|u pozicija idealisti~ke i materijalisti~ke tendencije. Postoji primjer u Povijesti filozofije koji ukazuje da je filozofija »u posljednjoj instanci« klasna borba u teoriji, polaze}i od ve} navedenih kantovih rije~i. Iako tvrdi da je filozofija bojno polje kant utemeljuje filozofiju koja nije polemi~na i koja se ne nalazi u stanju neprekidnog sukoba. kada gradi projekt »vje~nog mira« u filozofiji umjesto neprekidne borbe izme|u razli~itih filozofija kant ne govori o klasnoj borbi ali priznaje polemi~ki i borbeni karakter svake filozofije. Njegov cilj da se dosegne filozofija bez konflikata, u vje~nom miru, potvr|uje – negiraju}i ju – postojanje borbe u filozofiji. jo{ ne{to: prilikom sukoba koje je filozofija uzrokovala u vlastitoj povijesti, pojavljuju se rubovi, zone koje mogu izbje}i jednozna~no odre|ivanje klasne borbe. Primjeri za to su: odre|ena pozicija u lingvistici, epistemologiji, umjetnosti, religijskom osje}aju, obi~ajima, folkloru i drugo. Unutar filozofije, dakle, postoje nenastanjeni otoci, »me|uprostori«.

»filOzOfija filOzOfa« i Materijalisti^ka filOzOfija Radi zaokru`ivanja ovog dijela intervjua mo`ete li sa`eti obilje`ja koje razlikuju dvije filozofske pozicije ili tendencije: idealisti~ku i materijalisti~ku? Sla`em se. Budu}i da kada se govori o filozofiji uvijek se misli na tradicionalnu filozofiju idealisti~kog usmjerenja, o »filozofiji filozofâ«, ovoga puta }u uzeti kao referencu materijalisti~ku poziciju u filozofiji. Govoriti o »materijalizmu« zna~i spomenuti jednu od sredi{njih tema u filozofiji. Sam nazivnik »materijalizam« je sastavni dio povijesti na{e filozofije, koji vu~e svoje korijene iz stare Gr~ke, u doba Platona, i njezine op}e problematike. Upravo u njegovim djelima nailazimo na prvo i osnovno suprotstavljanje izme|u »prijatelja Ideja« i »prijatelja zemlje«. Oba ova pojma su jedan drugome prijeko potrebni. Svaki nazivnik u sebi nosi i ime drugoga. Prijatelji zemlje postoje samo uslijed toga {to postoje i prijatelji Ideja; samo razlikovanje i suprotstavljanje su djelo filozofa koji je utemeljio na{u povijest filozofije a sebe samoga smjestio me|u »prijatelje Ideja«. Njegovi protivnici, »prijatelji zemlje« su: Demokrit, epikur, sljedbenici empirizma, senzualizma i historicizma. Nu`no je mapomenuti da u tom paru suprotstavljenih pojmova idealizam/materijalizam, idealizam je – budu}i da je prevladavaju}a tendencija u ~itavoj zapadnoj filozofiji – postao temelj na kojemu se izgradio sam par suprotstavljenih pojmova.

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 103

Polaze}i od onoga {to Heidegger ka`e o vladavini logocentri~nosti nad ~itavom zapadnom filozofijom, mo`emo to vrlo jednostavno objasniti: svaki put kada se radi o materijalizmu koji se spominje u okvirima povijesti na{e filozofije, va`no je primjetiti da to imenovanje izaziva, poput zrcala ili u negativu, prizivanje idealizma. Heidegger bi rekao da se idealizam povinuje, poput materijalizma, »na~elu razloga«, tj. na~elu da sve {to postoji, bilo idealnog bilo materijalnog porijekla, podlije`e pitanju o »razlogu vlastitog postojanja«. ja bih pak rekao da je u filozofskoj tradiciji prizivanje materijalizma istovremeno znak odre|enog zahtjeva, tj. znak da je nu`no negirati idealizam ali bez da se izna|e – jer to se ne mo`e u~initi – iz para pojmova, koji se jedan u drugome odra`avaju, idealizam/materijalizam. To je znak, ali istovremeno i klopka jer se ne mo`e iza}i ili pobje}i iz idealizma kontrapunktom, vlastitom suprotno{}u ili obrnutim smislom. Stoga se o materijalizmu mo`e govoriti samo sa odre|enom dozom opreza: nije rije~ ta koja ~ini ili uspostavlja ~in, stvar. kada se taj problem ispita izbliza i temeljito, dolazimo do spoznaje da najve}i dio tako definiranih materijalizama su idealizmi preokrenuti na glava~ke. Primjeri za to su: materijalizmi prosvjetiteljstva i odre|eni dijelovi engelsova opusa. Koje ostale karakteristike idealizma biste mogli naglasiti kao suprotni ali neophodni pol materijalizma? jedna od karakteristika koje nam omogu}avaju da prepoznamo idealizam je ~injenica da je on ~vrsto vezan za »na~ela razloga« koje se mo`e podijeliti u dva osnovna pojma: Porijeklo i Svarha ili svrhovitost (telos, u gr~kom). Porijeklo upu}uje, gotovo na prirodan na~in, na Svrhu ili telos: na smisao svijeta, povijesti, na svrhovitost jednog i drugog, itd., {to se sve projicira na pitanje porijekla i na ostala pitanja koja se, s tim u vezi, pojavljuju. Pitanje »radikalnog porijekla stvari« postavlja se samo u funkciji Ideje koju netko ima o svojoj Sudbini, o valstitoj Svrsi, bilo da se radi o svrhama providnosti ili utopije. Da li su neki filozofi poku{ali izbje}i ovaj pojmovni par idealizam/materijalizam? jesu. Njihove se filozofije mogu prepoznati po tome {to se ogra|uju od pitanje Porijekla i Svrhe ili, jednostavno re~eno, od teleologije. Ove su filozofije izrazito zanimljive zato {to izra`avaju – izbjegavaju}i klopku – zahtjev da se napusti idealizam i uputi prema onome {to bismo mogli nazvati materijalizmom: ogradiv{i se, ponavljam, od bilo koje filozofije Porijekla – bilo Bitka, Subjekta, Smisla ili Telosa – budu}i da smtraju da ta pitanja spadaju u religiju i u etiku a nikako u filozofiju. U povijesti mali je broj filozofija sa takvim predznakom: ne-apologetskim, nereligioznim i koje nisu zarobljene spomenutim pojmovnim parom. Me|u velikim filozofima koji su izbjegli tu strukturu, taj sistem, spomenut }emo: epikura, Spinozu, Marxa, Nietzschea… Heideggera. Odbijanje radikalnog porijekla kao izvora filozofske emisije obavezuje da se, tako|er, odbaci njezin »novac« i da se prona|u nove kategorije, poput dijalektike.

104 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Spinoza je sigurno jedan od filozofa kojeg Vi najvi{e po{tujete, izme|u ostaloga i zbog njegovog doprinosa materijalisti~kom stajali{tu. Htjela bih Vas upitati, da li smatrate da je on uspio umaknuti isku{enju Istine? Nadvojbeno. On klini~ki govori o »istinitom«, ne o Istini. Tvrdio je da se »istinito ukazuje sebi i la`nome«. Sebi se ukazuje ne kao prisustvo ve} kao proizvod, u dvostrukom zna~enju: a) kao rezultat rada odre|enog procesa koji ga otkriva i b) dokazuju}i se u samom proizvo|enju. Sa takvom sadr`ajnom koncepcijom istine Spinoza se u stvari ne}e baviti problemom kriterija istine. Osim toga odbija pitanja o Porijeklu i Subjektu koje name}u teorije spoznaje. Koje su jo{ distinktivne crte materijalsti~ke filozofije? Nema pretenzija da bude nezavisna, niti da utemeljuje vlastito porijeklo i mo}. Ne smatra se, isto tako, naukom, a jo{ manje znano{}u svih znanosti. U tom smislu protivi se svakom pozitivizmu. Vrijedno spomena je i njezino odbijanje da bude vlasnik Istine. filozofija materijalisti~ke tendencije priznaje postojanje objektivne vanjeske stvarnosti kao i vlastite nezavisnosti u odnosu na subjekt koji ju percipira ili spoznaje. Priznaje da bitak, ono realno, postoji i prethodi njezinom otkrivanju, njezinom misle}em ili spoznatom bitku. U vezi s tim, ponekad se pitam kako osigurat da filozofija ne bude puki teorijski delirij odre|ene dru{tvene klase u potrazi za garancijom ili retori~kim ukrasom. U dugotrajnoj proizvodnji teorijskih obratnika, nije mali broj onih koji su stvarali filozofiju od vlastitih pojedina~nih privi|enja, vlastitih delirija ili subjektivnih sklonosti… ili, jednostavno, iz vlastite `elje da teoretiziraju. Upravo zahvaljuju}i materijalisti~kom stavu dolazi do radikalnog preokreta u odnosu na filozofije predod`be koje slijede idealisti~ku tradiciju odraza po kojoj sve ono {to poznajemo su ideje o stvarima a ne same stvari. jedna od posljedica koja proizlazi iz prethodnog stava jest da materijalisti~ka filozofija govori o prvenstvu prakse nad teorijom. A praksa je, u svemu, suprotna i strana logosu. Ne pretendira da bude Istina i ne svodi se, niti ostvaruje, na vid (intuiciju) ili govor (logos). Praksa je proces preobra`aja podvrgnut vlastitim uvijetima postojanja koji proizvodi ne Istinu ve} »istine« rezultata ili spoznaja unutar podru~ja vlastitih egzistencijalnih uvjeta. Bez obzira {to ova praksa ima djelatnika, ona nema subjekta kao transcendentalno ili ontolo{ko porijeklo svoga cilja, svog projekta, niti ima neku svrhovitost kao istinu vlastitog procesa. radi se dakle o procesu bez subjekta (ako taj subjekt shva}amo kao apovijesni element). Na taj na~in praksa uzdrmava ovu tradicionalnu filozofiju i omogu}ava nam da jasno vidimo unutar filozofije, kako bismo imali ~vrst oslnac za mogu}nost da promijenimo svijet. Ta provala prakse je, zapravo, neka vrst osude filozofije shva}ene kao filozofije. To jest, protiv te`nje filozofije (tradicionalne) da obuhvati sve oblike

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 105

dru{tvene prakse (i ideja), da vidi »sve« kao {to re~e Platon, radi uspostavljanja vlasti nad samom praksom; upravo nasuprot pretpostavci da filozofija ne posjeduje »izvanjski prostor« marksizam tvrdi, nedvojbeno, da ga ona ima, tj. da filozofija postoji upravo za i radi njega. Taj vanjski prostor (za kojega filozofija ima jo{ iluziju da ga mo`e pot~initi Istini) jest praksa, razli~iti oblici dru{tvene prakse. Nu`no je prihvatiti korjenitost ove kritike da bi se shvatile njezine posljedice. Ona iskrivljuje, suprotstvalja se logosu, tj. predo~enju ne~eg uzvi{enoh {to nazivamo »Istinom«. Ako prihva}amo pojam Istine u filozofskom smislu, od Platona do Hegela, i ako ga uporedimo sa praksom, procesom dakle kojemu nedostaje, po Marxu, bilo subjekt bilo svrha, treba zaklju~iti da ne postoji istina prakse. Praksa ne mo`e biti nadomjestak istine za jednu postojanu filozofiju; ona je, naprotiv, ono {to ju uznemiruje. Praksa je ono {to filozofija u svojoj povijesti – bilo pod pla{tom klasne borbe ili lutaju}eg uzroka materije – nije nikada mogla prihvatiti. Praksa je ono drugo, a polaze}i od nje, ne samo da se filozofija mo`e uzdrmati ve}, upravo zahvaljuju}i njoj, mo`e se prodrijeti i jasno vidjeti unutra{njost filozofije same. Rekli ste da je praksa prisilila filozofiju da prizna postojanje vanjskog prostora… To~no. Poznata je Hegelova izreka: svijest o sebi ima i svoje nali~je a da to ne zna. Tome odgovara i duhovita ispovijest françoisa Mauriaca koji je kao dijete vjerovao da slavni ljudi nemaju stra`njicu. Prepad prakse zbunjuje, iznena|uje filozofiju, objasnit }u kako. raspolaganje vanjskim prostorom i posjedovanje stra`njice, gotovo da se mo`e poistovjetiti. jer imati ne{to »iza« je, u stvari, neo~ekivan vanjski prostor. A filozofiji se uravo to i doga|a. Nije li filozofija uklju~ila u podru~je vlastitog razmi{ljanja cjelinu svega {to postoji, uklju~iv{i blato, o kome govori Sokrat, robove koje spominje Aristotel, te zgrtanje bogatstva na jednoj strani i bijede na drugoj, o ~emu je govorio Hegel? Iz ovakve perspektive, dakle, sve je obuhva}eno unutar filozofije. A {to je sa vanjskim prostorom? Ne postoje li zbilja, materijalni svijet i za idealisti~ke filozofe? U ~emu se zapravo sastoji ovaj proces koji se odvija u filozofiji, da bi sve prakse dospjele u podru~je njezinog mi{ljenja i nametnule se s ciljem da se preko njih saop}i Istina? Ovdje se filozofija slu`i lukavstvom: kada ih upije i ponovo razra|uje, po{tuju}i vlastiti filozofski kalup, ne ~ini to bri`ljivo, uva`avaju}i zbilju, samu prirodu takvih oblika dru{tvene prakse i ideja. Naprotiv, afirmiraju}i vlastitu mo} Istine nad njima, filozofija ih je primorala na istinsku preobrazbu. kako bi ih druga~ije mogla prilagoditi i isliti pod jedinstvom jedine i iste Istine? »filozofi filozofije« koji su prihvatili zada}u da vladaju svijetom pomo}u mi{ljenja silovali su pojam, Begriff, prisvajanja. Dokazali su svoju mo} podvrgavaju}i zakonu Istine (vlastite istine) sve oblike dru{tvene praks eljudi koji su i dalje `ivjeli u mraku. Ovakav pristup nije stran ni nekim va{im suvremenicima. Nipo{to, to su oni koji tra`e, i nalaze, u filozofiji arheitipove mo}i, modele za bilo koju vlast. Oni sami su zagovornici jednad`be znanje = mo}; ka`u, opona{aju}i

106 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

kultivirane moderne anarhiste: nasilje, tiranija, despotizam Dr`ave, za to je sve kriv Platon, kao {to su neko} govorili: revolucija, za to je kriv rousseau. Najbolji na~in da im se odgovori je prete}i ih, proizvesti sabla`njiv rascjep u praksi, unutar same prirode filozofije. Upravo se ovdje najvi{e o~ituje duboki utjecaj Marxa. Osim toga treba imati na umu da se vlast nikada ne posjeduje radi nje same, ~ak ni na podru}ju politike. Vlast je ono {to se sa njom radi, tj. ono {to ona proizvodi kao rezultat. Ako filozofija i jest ta koja vidi »sve«, to vidi samo s ciljem da nametne svoj red, tj. da razli~itim elementima cjeline nametne odre|eni poredak. (U tome se »praksa« iscrpljuje). Postoji jo{ jedna razlika u odnosu na idealizam i na njegovo poimanje »jedinstva«. Ne treba misliti da postoji samo jedan model jedinstva: jedinstvo Supstancije, esencije ili ~ina, {to se redovito doga|a u zabunama kako unutar mehanicisti~kog materijalizma tako i idealizma svijesti. Ne radi se o pukom jedinstvu cjeline. Ne radi se niti o obi~nom razvoju jedinstvene esencije ili izvorne i jednostavne supstancije. jedinstvo o kojemu govori marksizam je jedinstvo same slo`enosti, kojega sam na~in ustorijava i artikulacije slo`enosti pretvara u jedinstvo. Slo`ena cjelina posjeduje jedinstvo atikulirane i vladaju}e strukture. Kako bismo zaklju~ili sa ovom to~kom `eljela bih podsjetiti na Va{ domi{ljati prikaz o objema tendencijama, kada ste posegnuli za svakodnevnom i humoristi~kom usporedbom putnika u vlaku. Da, rekao sam da je idealisti~ki filozof poput ~ovjeka koji voze}i vlakom, od samog po~etka zna stanice polaska i dolaska, po~etak i cilj puta, isto kao {to poznaje porijeklo i cilj ~ovjeka, povijesti i svijeta. Nasuprot njemu, materijalisti~ki filozof je ~ovjek koji se penje na vlak koji je ve} »krenuo«; on bira ho}e li usko~iti u taj ili pri~ekati drugi, a ni{ta se zbog toga ne}e dogoditi. Taj filozof ne poznaje niti porijeklo, ni prvobitna na~ela, niti zna za bilo koji cilj. Uska~e na vlak koji je ve} krenuo, smje{ta se na slobodno sjedi{te ili se {eta po vagonima, ~avrljaju}i sa ostalim putnicima. Sudjeluje, a da to nije programirao, u svemu {to se doga|a, na nepredvidiv na~in, slu~ajno, prikupljaju}i mno{tvo podataka i primjedbi o vlaku, putnicima, o samome putu. Ukratko, snima sekvence slu~ajnih susreta, za razliku od idealisti~kog filozofa koji unaprijed zna za posljedice, deducirane na temelju postojanja Porijekla, te iz njega izvedenog Smisla, pra-Na~ela ili Uzroka – prvobitnih, apsolutnih, neophodnih. Naravno, na{ filozof mo`e raditi pokuse pra}enjem slu~ajnih sekvenci koje je uspio pokupiti, da bi na temelju toga deducirao zakone konsekucije (kao Hume), zakone o »obi~ajima« ili trajne zakone; tj. teorijski strukturirane oblike. Izvodit }e zakone za svaku vrstu pokusa ovisno o ovrsti o kojoj je rije~. To je postupak u prirodnim znanostima. Time ovdje ponovno nailazimo na pojam i na upotrebu univerzalnosti. To u slu~aju kada nisu u igri predmeti koji se pojavljuju u nedogled, na primjer u dru{tvenim i humanisti~kim naukama, i ~ija eksperimentalnost se ne mo`e unedogled i bilo gdje ponavljati (vidi Popper: »svaki nau~ni ekperiment

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 107

zaslu`uje to ime ako se mo`e ponavljati bezbroj puta u istom pokusnom ure|aju«). Taj kriterij nije dovoljan da filozof-putnik-materijalist, na temelju pojedina~nih, jedinstvenih »slu~ajeva«, donese »zakone« jer su upravo ti slu~ajevi posebni, konkretni i neponovljivi zato {to su jedinstveni. Ono {to je mogu}e u~initi, a to je ve} Levi-Strauss dokazao povodom kozmi~kih mitova primitivnih dru{tava, jest izvoditi neke »op}e konstante«, na temelju promatranih susreta u stvarnosti, ~ije varijacije mogu samo posvjedo~iti jedinstvenost slu~ajeva uzetih u obzir i, stoga, proizvesti spoznaje »klini~kog tipa«, ali, tako|er, ideolo{ke, politi~ke i socijalne posljedice. Na taj se na~in mo`e prona}i ne univerzalnost zakona (fizike, matematike i logike) ve} op}enitost konstanti, koje upravo zbog svoje promjenljivosti omogu}uju prepoznavanje ovog ili onog slu~aja. Me|u pitanjima koja se postavljaju jednoj filozofiji, nalazi se tako|er jedno koje se odnosi na njezine funkcije. Po Vama, koje su najzna~ajnije funkcije filozofije? Ozna~it }u samo neke, kao na primjer one koji slu`e kao grancija, kao temelj za odbranu odre|enih teza koje su nu`ne filozofu da bi razmi{ljao o znanstvenim otkri}ima i drugim zbivanjima. Druga je funkcija povla~enje demarkacionih linija koje omogu}avaju odvajanje, razgrani~avanje znanstvenog od ideolo{kog, s ciljem da se znanstvena praksa oslobodi ideolo{ke dominacije koja ju ometa. S druge strane, mo`e se usporediti sa laboratorijem gdje se ujedinjuje sklop razli~itih ideolo{kih elemenata. nekada je religija igrala ulogu ujedinjavanja. Bili su savim dostatni veliki mitovi o postojanju Boga i stvaranju svijeta, kako bi sve ljudske aktivnosti i odgovaraju}e ideologije prona{le svoje mesto utemeljuju}i jedinstvenu ideologiju koja je trebala vladaju}oj klasi da bi osigurala vlastitu prevlast. Tu tako|er postoji ograni~enje: vladaju}a filozofija mo`e se pomaknuti do to~ke do koje mo`e i}i njezina funkcija ujedinjenja ideologije ali ne mo`e »tr~ati ispred svoga vremena«, kao {to je rekao Hegel, niti »presko~iti vlastiti klasni polo`aj«, kao {to je rekao Marx. Na politi~kom planu pak ima drugu funkciju: filozofija je upravo ovdje tradicionalno igrala ulogu apologeta, vi{e ili manje prikrivenog, vladaju}eg politi~kog sistema. Ta veza s politikom je prisutna ve} kod Platona. Kako na teorijskom planu, u njegovoj Dr`avi, tako i na prakti~kom, kada prihva}a polo`aj savjetnika tiranina Sirakuze? Odli~an primjer. ^ini mi se zna~ajnim naglasiti da ~ak kada ove filozofije imaju apologetski stav prema vlasti, pripisuju sebi zna~ajno mjesto zbog ~injenice da posjeduju i raspola`u »istinitim« argumentima za odr`avanje vlasti. Sau~esni{tvo bi moglo biti izravno, me|utim u filozofskoj tradiciji – do Marxa zahvaljuju}i kojemu je filozofija postavljena na pravo mjesto – ona je upravo sebi pripisala posjedovanje Istine i, na temelju toga, dr`ala vlast pomo}u znanja.

108 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Da li filozofija sudjeluje, ili ima izravno uplitanje, u zbilji? Na prvi pogled filozofija se razvija u zatvorenom i dalekom svijetu. Njezino je djelovanje, me|utim, pomalo neobi~no: djeluje na distanci, kroz utjecaj ideologija nad stvarnom, konkretnom praksom, na primjer nad kulturnim oblicima prakse kao {to su znanost, politika, umjetnost, pa i psihoanaliza. I u mjeri u kojoj mijenja ideologije – koje obavijaju te oblike prakse – ove }e se, kao posljedica toga mijenjati, ovisno o dru{tvenim prilikama. filozofske teze dakle uzrokuju posljedice po razli~ite oblike dru{tvene prakse. S druge strane, antagonizmi su neizbje`ni. Ako postoje filozofije koje same sebi proturje~e, to je stoga {to i oblici dru{tvene prakse sami sebi proturje~e… na sre}u. Zadnja pitanja koja sam Vam postavila imala su ulogu mosta za sljede}u temu: odnos izme|u filozofije i ideologije. Ovo {to Vi nagla{avate u suprotnosti je sa tradicionalnim shva}anjem filozofije kao odvojenog, nezavisnog svijeta, iznad zbilje. Mo`ete li nam sada ne{to vi{e re}i o odnosu filozofija-ideologija? To je tema kojom se ve} dugo bavim, s namjerom da razradim jednu teoriju ideologije. Prethodno valja objasniti {to podrazumjevamo pod »ideologijom«. Mo`emo to u~initi odmah uzimaju}i neke od definicija koje se pojavljuju u Va{im tekstovima: - »Ideologija je nu`no deformirana predod`ba zbilje.« - »To je zami{ljena predod`ba koju pojedinci imaju o vlastitim zbiljskim uvjetima postojanja.« - »Ideologija je sistem ujedinjenih ideja koje djeluju na svijest pojedinaca.« - »Ideologija ima dru{tvenu funkciju: jam~i koheziju njegovih ~lanova.« Trebalo bi istaknuti dvije stvari: s jedne strane, konstitucija ljudskog bi}a ~ini svako djelovanje nepojmljivim bez jezika i misli. Stoga je ljudska praksa neizvediva bez sistema ideja oblikovanog rije~ima, a na taj na~in se uspostavlja ideologija te iste prakse. S druge strane, va`no je uporno tvrditi da je ideologija sistem ideja samo ukoliko se odnosi na sistem dru{tvenih odnosa. Ne radi se o ideji koja je plod pojedina~ne ma{te ve} o sklopu ideja koje su dru{tveno uspostavljene. Tu po~inje ideologija. Izvan toga, pojedinac se nalazi na podru~ju ma{te ili izrazitog individualnog iskustva. A on se mora odnositi prema danoj dru{tvenoj zbilji. Mo`ete li nam objasniti kako svije{}u konkretnog pojedinca mo`e vladati jedna ideja ili ~itav sistem ideja? jedan mogu}i odgovor je da se taj mehanizam pokrene kada svijest prepoznaje te ideje kao »istinite«. kako se dolazi do tog prepoznavanja? Pomalo paradoksalno: de{ava se »kao da« vjeruju}i u jednu ideju (ili u sistem ideja) nisam ja taj koji ih prepoznaje i pred njima tvrdi »to je ta, tu je i istinita je«, ve} potpuno suprotno: de{ava se »kao da« vjeruju}i jednoj ideji, ona je ta koja mnome vlada i name}e mi priznavanje njezinog postojanja i njezine istine, kroz susrete sa njezinom prisutno{}u. Sve se de{ava »kao da« – u zamjeni uloga – ideja je ta koja

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 109

tra`i za{titu od mene i name}e mi priznavanje njezine istine. Na taj na~in ideje koje ~ine jednu ideologiju se name}u »slobodnim svijestima« ljudi, tra`e}i obja{njenje od pojedinca na takav na~in da su ovi potonji prisiljeni slobodno priznati da su te ideje istinite; oni su stoga prisiljeni da se konstituiraju kao slobodni subjekti, u stanju da prepoznaju »istinu« tamo gdje se ona pojavljuje, tj. u idejama koje su konstitutivni dio ideologije. Ovo je, ukratko, mehanizam ideolo{ke prakse; mehanizam ideolo{kog tuma~enja koji pretvara pojedince u subjekte. Pojedinci su, oduvijek, subjekti, tj. subjekti-ve}-pot~injeni jednom ideologijom. Po onome {to ste upravo rekli mo`emo zaklju~iti da je ~ovjek, po prirodi, ideolo{ko bi}e. Savkako, ideolo{ka `ivotinja. Mislim da ideologija ima transhistorijski karakter, postojala je i postojati }e uvijek. Mo`e se mijenjati sadr`aj ali nikako njezina funkcija. Mo`emo konstatirati da je ~ovjek oduvijek `ivio sa stegama ideolo{kih dru{tvenih odnosa. To je to~no {to se ideologije »op}enito« ti~e, ali ve} od 1970. god. Vi uvodite razliku i tvrdite da pojedine ideologije imaju povijest, iako je ona odre|ena – u posljednjoj instanci – klasnom borbom. Naravno, ali i dalje sam tvrdio da ideologija, op}enito govore}i, nema povijesti. U stvari, teorija ideologije stvalja u prvi plan ono {to je te`e shvatiti i objasniti u svakom dru{tvu: svijest o sebi, ideju koju ima o sebi samoj i o svijetu. Ne radi se o igri ideja u odnosu na svijet ve} o jasnoj predod`bi svijeta ideja kao dru{tvenog proizvoda. Sje}am se primjedbe R. Fossaerta u vezi s time: od rascjepa unutar me|unarodnog radni~kog pokreta (1961-1970), kineske kulturne revolucije i krize hegemonije u svibnju 1968, postalo je o~igledno da je postojala odre|ena autonomija i specifi~nost ideolo{kog pitanja objelodaniv{i suprotnosti – ili sisteme suprotnosti – jednog ili vi{e mehanizama. Upravo tako. Od tada je bilo puno te`e ~ak i pomisliti da pojedina~ne, regionalne ideologije nemaju povijest, bez obzira kakav bio njihov oblik: religijski, moralni, pravni ili politi~ki. @elim, napokon, naglasiti da ne treba promatrati dru{tvo koje proizvodi, niti ono koje organizira, ve} dru{tvo koje predo~uje samo sebe i vlastiti svijet, bio on stvaran ili fiktivan. [to nam mo`ete re}i o na~inu postojanja ideologije, o na~inu kako se ona materijalizira? kada netko promatra dru{tveno postojanje ideologija, mo`e primijetiti da se one ne razdvajaju od institucija kroz koje se manifestiraju, pomo}u odre|enog kodeksa, jezika, obi~aja, obreda i sve~anosti.

110 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Mo`emo re}i da u ustanovama kao {to su Crkva, [kola, Porodica, Politi~ke partije, Udru`enje lije~nika ili odvjetnika, itd., prakti~ne ideologije nalaze uvjete i materijalne oblike opstanka, materijalnu potporu budu}i da je taj skup ideja nedjeljiv od sistema ustanova. Spominjali ste »ideolo{ki subjekt«. Na {to se to to~no odnosi? Na subjekt kao posljedicu struktura koje su prethodile njegovoj egzistenciji isto tako kao {to su je utemeljili. To jest kao pojedinca koji je pot~injen i odre|en ideolo{kim dru{tvenim odnosima. ^injenica je da se dru{tvena reprodukcija ne realizira isklju~ivo na temelju reprodukcije rada, ve} i radi temeljnog utjecaja ideolo{kog. Slijedi primjer: kada se radnik upu}uje na posao, on je ve} pre{ao duga~ak put; najprije onaj kroz dru{tvene uvjete – pojedina~ne ili kolektivne – koji mu omogu}avaju da hrli, vi{e ili manje voljno, ponuditi svoje usluge i prodati vlastitu radnu snagu koju ima na raspolaganju: vrijeme, energiju, koncentraciju, itd. Iako je pla}a materijalno sredstvo koje omogu}ava reprodukciju radne snage, ona – kao {to znamo – nije dostatna. Ve} od osnovne {kole radnik je »osposobljen« da prihvati odre|ene dru{tvene norme koje reguliraju pona{anje: to~nost, efikasnost, poslu{nost, odgovornost, ljubav prema porodici i priznavanje svakog oblika autoriteta. Ovo osposobljavanje pretpostavlja podre|ivanje vladaju}oj ideologiji. Drugim rije~ima strukturno su podre|eni-pot~injeni vladaju}oj ideologiji – ili pak ne-vladaju}oj – to jest hegemoniji ili podre|eni normama i vrijednostima odre|enog dru{tva. Narvano, struktura za pot~injavanje prethodi subjektu. Kada se on rodi ve} postoje uvjeti, ustanove i aprati koji }e ga oblikovati, pot~injavaju}i ga. Tako je. Stvara se poseban odnos izme|u ideologije i pojedinca. Ovaj se odnos uspostavlja kroz mehanizam interpelacije ~ije djelovanje pot~injava pojedinca ideologiji, podariv{i mu dru{tvenu ulogu koju on prepoznaje kao svoju. Osim toga on ne mo`e odbiti takvu ulogu. efikasnost toga prihva}anja jam~i na~in djelovanja procesa utvr|ivanja subjekta kao dru{tvenog bi}a, koji zahtijeva – u svom utvr|ivanju – poistovje}enje s »drugim«, sa bliskim, kako bi uspio prepoznati sebe: subjekt sebe prihva}a kao postoje}eg kroz postojanje drugoga i vlastitog poistove}ivanja s njim. Ovdje ideologija djeluje kao slika »drugoga«, slika sastavljena od dru{tva i porodice u skladu sa onim {to o~ekuju od svakog pojedinca, ve} od njegovog djetinjstva. Dijete prihva}a ovu prethodno uobli~enu sliku kao jedinu mogu}nost koja mu se pru`a da bi postojao kao dru{tveni subjekt. To je ono {to mu daje njegovu posebnost. Pojedincu-subjektu je potrebno vlastito priznavanje kao posebnost i jedinstvenost, kao »netko«. Ali »jednoga« (subjekta) mora prepoznati »drugi«. Postoji psiho-socijalna potreba poistovje}ivanja s »drugim« da bi prepoznao samog sebe kao postoje}eg. Tako pojedinci igraju, u praksi, uloge i zadatke koji su im bili dodjeljeni od strane te dru{tvene slike sli~noga s kojom su se identificirali, polaze}i od koje je

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 111

zapo~eo njihov proces utemeljenja kao dru{tvenih subjekata. Na taj na~in jam~i se reprodukcija dru{tvenih proizvodnih odnosa. Iz prethodnog proizlazi pomak, kako zbog ~injenice da se pristupa problemima pojedina~nog pona{anja – na primjer politika u podsvijesti (koju je ~ak Freud proglasio neutralnom u odnosu na ideolo{ku prisutnost) – kao i poku{aja psiholo{ko-pojedina~nog tuma~enja povijesti. S druge strane, ne pretpostavlja li i odre|eni determinizam, budu}i da smatra pojedinca »posljedicom« struktura koje prethode njegovom postojanju i utemeljuju ga? zbog toga je jedna od briga na{e teorije da zatvorimo, berem donekle, teorijski proboj izme|u odre|uju}eg i odre|enog. Mo`e li se zamisliti, pomo}u teorijskog instrumentarija kojim se Vi slu`ite, preobrazba subjekta, kako na nivou samosvijesti, tako i na nivou svijesti o zbilji i potrebi njezine transformacije? Naravno, ina~e ne bi do{lo do promjena i zauzimanja pozicija koje bi dovodile u pitanje i suprotstavljale se uspostavljenom, vladaju}em. Ali subjekt je uvijek ideolo{ki subjekt. Njegova se ideologija mo`e mijenjati i od vladaju}e postati revolucionarna ali uvijek }e biti ideologija jer je ona uvijet postojanja pojedinaca. Za{to je nu`no da sve ideologije dobiju od filozofije jedinstvo i orijentaciju pomo}u kategorija kao {to je istina? Da bi se to shvatilo nu`no je uvesti u igru – s Marxove to~ke gledi{ta – ono {to bih ja nazvao politi~ki oblik postojanja ideologija unutar cjelokupnosti dru{tvene prakse. Va`no je potcrtati pojam vladaju}e ideolgije i klasne borbe. radi odr`avanja mo}i vladaju}e klase (od Machiavellija naovamo) nu`no je da upravo ta klasa pretvori vlastitu represivnu i nasilnu mo} u drugu koja }e biti popustljiva i prihva}ena. kroz slobodni pristanak vlastitih subjekata mora dobiti onu poslu{nost koju ne bi bila u stanju odr`ati pukom silom. Na nasilje gleda samo kao na posljednje sredstvo. To je samo jedan od ciljeva koje obavlja proturje~ni sistem ideologija. Klasa koja zauzima vlast, uspijeva li odmah oblikovati vlastitu ideologiju i nametnuti ju kao vladaju}u? Ne, povijsno nam iskustvo pokazuje da je neophodno odre|eno vremensko razdoblje da bi se to postiglo. Dovoljno je prisjetiti se slu~aja bur`oazije kojoj je bilo potrebno pet stolje}a – od XIV do XIX. Treba, me|utim, imati na umu slijede}e: ne radi se o tome da se mora proizvseti, uredbom, vladaju}a ideologija zato {to je ona neophodna; niti da se ona stvori kroz dugotrajnu povijest klasne borbe; treba ju naprosto stvoriti polaze}i od onoga {to postoji, polaze}i od elemenata, regija, postoje}ih ideologija; polaze}i od onoga {to nam je pro{lost ostavila, razli~ito i prturje~no, te polaze}i od znanstvenih i politi~kih zbivanja koja neprekidno izviru.

112 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

U klasnoj borbi i njezinim proturje~nostima, radi se o stvaranju ideologije koja }e te proturje~nosti nadvladati i koja }e se ujediniti oko bitnih interesa vladaju}e klase kako bi joj osigurala ono {to je Gramsci nazvao hegemonijom. Vra}aju}i se na temu odnosa filozofije, ideologije i politike… Ako smo shvatili realnost vladaju}e ideologije, kakvu smo opisali, onda smo tako|er shvatili i pravu funkciju filozofije. filozofija nije niti samovoljna operacija niti spekulativna aktivnost. Veliki filozofi su ve} imali jasnu svijest o vlastitoj misiji: bili su svjesni da znaju odgovore na velike, prakti~ne i politi~ke, probleme: kako se snalaziti u mi{ljenju i u politici? [to ~initi? koji pravac izabrati? znali su, tako|er, da su ta politi~ka pitanja imala povijesni zna~aj, tj. iako su ih smatrali vje~nim temama, znali su da se temelje na vitlnim interesima dru{tva ~iji su bili mislioci. ^ini mi se – i to je ono {to nam je Marx omogu}io da shvatimo – da se odlu~uju}i zadatak filozofije mo`e shvatiti samo u odnosu na klju~no pitanje hegemonije, konstituiranja, prije svega, vladaju}e ideologije. Ukratko, zadatak koji je prirpisan i delegiran filozofiji zbog ideolo{ke klasne borbe je da u~estvuje u ujedinjavanju ideologije u jednu, vladaju}u Ideologiju koja }e posjedovati Istinu. Kako filozofija doprinosi tom zadatku? Upravo na taj na~in {to }e promisliti teorijske mogu}nosti su`avanja postoje}ih suprotnosti i, stoga, ujedinjavanja raznih oblika dru{tvenie prakse i njezine ideologije. To je apstraktni rad, rad ~istog mi{ljenja, ~istog teoretiziranja. zadovoljavaju}i zadatak ujedinjavanja razli~itih ideolo{kih praksi, koju ona do`ivljava kao unutra{nju potrebu, ali koja proizlazi iz krupnih dru{tvenih sukoba i velikih zbivanja u povijesti, {to, zapravo, ~ini filozofija? Proizvodi ~itav skup kategorija koji }e omogu}iti promi{ljanje i, nakon toga, dodjeljivanje odre|enog mjesta razli~itim oblicima dru{tvene prakse, pod pla{tom ideologije. filozofija proizvodi op}u problematiku, tj. jedan poseban na~in utemeljenja - i stoga rje{avanja - problema koji se pojavljuju. filozofija proizvodi, naposljetku, teorijske sheme, teorijske figure koje slu`e kao posrednici u nadvaldavanju proturje~nosti i kao vezivo da bi se spojili i u~vrstili elementi odre|ene ideologije. Osim toga, jam~i Istinu takvoga poretka, pomo}u garancije koju daje racionalni diskurs. Iz svega ovoga treba zaklju~iti da se filozofija ne nalazi izvan svijeta, povijesnih sukobljavanja i doga|anja. ^ak i u svom najapstraktnijem obliku – u djelima velikih filozofa – filozofija se nalazi odmah pored ideologija kao neka vrst teorijskog laboratorija gdje se eksperimentalno dotjeruje i to~no odre|uje, u apstrakciji, politi~ki problem ideolo{ke hegemonije, tj. problem uspostavljanja vladaju}e ideologije. Djelo i najapstraktnijih filozofa nije nikada na marginama; nije mrtvo slovo na papiru: ono {to je filozofija od klasne borbe dobila kao zahtjev, vra}a ga u obliku misli koje }e djelovati na ideologije time {to }e ih promjeniti i ujediniti.

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 113

Na isti na~in se mogu empirijski promatrati, kroz povijest, uvjeti postojanja koji su namjetnuti filozofiji, u~inci filozofije na ideologije i na razli~ite oblike dru{tvene prakse. Biste li mogli spomenuti jedan takav primjer u povijesti? franscuski racionalizam XVII stolje}a i filozofija prosvjetiteljstva XVIII stolje}a, gdje rezultati rada elaboracije dolaze do izra`aja u ideologiji i u razli~itim oblicima dru{tvene prakse. Ove dvije etape bur`oaske filozofije su druga dva momenta konstituiranja bur`oaske ideologije u vladaju}u. Ovaj se proces oblikovao kroz borbu i filozofija je u tome odigrala ulogu teorijskog temelja za jedinstvo te ideologije. jo{ jedan primjer je dana{nji, pod utjecajem anglosaksonskog imperijalizma. Na djelu je pomicanje sredi{ta dominacije. Nije rije~ o teorijskoj bezna~ajnosti ideologije o ljudskim pravima, niti u bur`oaskoj moralno-pravnoj ideologiji koja vlada, ve} o neopozitivisti~koj, logicisti~koj i matematiziraju}oj ideologiji anglosaksonskog porijekla, za~injenoj dru{tvenim biologizmom, pragmatizmom i refleksiologijom, po~ev{i od 1850. god. Iz te to~ke gledi{ta ideologije koje, u praksi, stvarno vladaju (ne govorim o dijalekti~kim materijalizmu) vrlo su bliske: to su ideologije SSSr-a i SAD-a. U aktualnoj ideolo{koj konjunkturi na{ glavni zadatak je ustanoviti sredi{te autenti~ne materijalisti~ke filozofije i ispravne1, konrektne filozofske strategije, kako bi mogla nastati progresivna ideologija.

iii MarXOV teOrijski antiHUManizaM ^ovjek: sredi{te vlastitoga svijeta, u filozofskom smislu, izvorna su{tina i cilj vlastitoga svijeta. Althusser, Teze iz Amiensa

^OVjek: Mit bUr@Oaske ideOlOGije Vi ste ~esto podr`avali teze koje se grani~e s provokacijom… ova, ~ini mi se, spada izme|u njih. Moram priznati, dakako, da provokaciji pridajem visoku vrijednost. U slu~aju Marxovog teorijskog antihumanizma, ho}u naglasiti da mi nije namjera oklevetati veliku humanisti~ku tradiciju ~ija je povijesna uloga to {to je ~ovjeku dala dostojanstvo. Veliki bur`oaski humanisti koji su proklamirali da je ~ovjek taj koji pravi povijest, vodili su bitku sa bur`oaske to~ke gledi{ta – tada revolucionarne – protiv religijske teze feudalne ideologije koja je tvrdila da je Bog taj koji pravi povijest. Ali su ta vremena pro{la!

114 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Nije ni namjera, isto tako, da dovedem u pitanje ovu humanisti~ku ideologiju, koja je proizvela velika djela i mislioce, i da li je ona nezavisna u odnosu na bur`oaziju u usponu ~ije su se aspiracije izra`avale kroz staro rimsko pravo, sada preobli~no u bur`oasko trgova~ko pravo, zbog zahtjeva robne i kapitalisti~ke privrede. ^ovjek, slobodni Subjekt; ~ovjek, slobodni Subjekt vlastitih djela i misli, je, prije svega, slobodan da posjeduje, da prodaje i da kupuje: on je subjekt Prava. Rije~ »~ovjek« je jedna od onih koje se najvi{e upotrebljavaju. Ona se koristi kao pojam, koncept ili kategorija te se stoga izla`e zabunama; da bi se to izbjeglo valja razjasniti na {to se taj pojam to~no odnosi. Tako je. jag a ovdje koristim kao filozofsku kategoriju, u smislu ili ljudske su{tine ili vrste, jer je tako odigrala bitnu teorijsku ulogu u klasi~nim predmarksiti~kim filozofijama. kao Subjekt spoznajnih teorija, kao transcendentalni Subjekt i kao ekonomski, moralni i politi~ki Subjekt. kada govorim o »teorijskoj ulozi« koju je odigrala odre|ena kategorija, time mislim da ona ~ini odre|enu cjelinu sa drugim kategorijama; da ona ne mo`e biti odvojena a da se time ne ugrozi funkcioniranje i smisao cjeline. klasi~na filozofija predstavlja tradiciju nesumljivog teorijskog humanizma. Marxov teorijski antihumanizam ima filozofski a ne prakti~ki karakter. Dovodi u pitanje filozofije Povijesti i dru{tva, kao i klasi~nu filozofsku tradiciju. Treba jasno imati na umu da teorijski antihumanizam koji podr`ava povijesni materijalizam podrazumijeva izbacivanje pojma »^ovjek« kao sredi{njeg pojma za marksisti~ku teoriju. [to biste Vi odgovorili na u~estale kritike Marxovog teorijskog antihumanizma: {to void do preziranja ljudi i paraliziranja njihove revolucionarne borbe, {to prisiljava Marxa, u kapitalu, da potpuno apstrahira od konkretnih pojedinaca da bi se prema njima teorijski odnosio kao prema pukim »nosiocima odnosa«? Oni koji podupiru ovu kritiku izgleda kao da nisu primjetili da Kapital vrvi od eksploatiranih i da ga je Marx napisao da bi radni~ku klasu oslobodio od ropstva. Kapital dokazuje da ono {to odre|uje, u posljednjoj instance, dru{tvenu formaciju i ono {to nam omogu}uje da ju spoznamo nije preod`ba ljudske su{tine ili prirode, nije ~ovjek ve} odre|eni odnos: proizvodni odnos koji ~ini neraskidivo jedinstvo sa bazom, sa infrastrukturom. Marx ka`e da ovaj odnos nije odnos me|u ljudima ili me|u pojedincima, niti je intersubjektivni, sociolo{ki ili antropolo{ki; radi se o dvojakom odnosu: izme|u grupa ljudi i izme|u grupa i stvari, sredstava za proizvodnju. Proizvodni odnos je i odnos raspodjele (raspore|uje ljude u klase) i dodjeljivanja (sredstava za proizvodnju jednoj klasi). Klase nastaju zbog suparni{tva u raspodjeli koja je istovremeno i svojevrsno dojeljivanje. Pojedinci, ljudi su u taj odnos uronjeni, njegovi su zarobljenici – sebi uprkos. Tako je upravo zato Marx upu}uje na ljude kao na »nosioce« odre|enog odnosa ili kao na nosioce odre|ene funkcije u proizvodnom procesu, ne zbog toga {to on svodi

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 115

ljude na obi~ne nosioce funkcija; kapitalisti~ki odnos proizvodnje je taj koji ih svodi na odre|enu obi~nu ekonomsku funkciju u infrastrukturi, u proizvodnji, tj. u eksploataciji. Drugim rije~ima, kapitalizam je taj koji svodi ~ovjeka na anonimnoga, zamjenjivog nosioca, na puki produ`etak stroja. kapitalisti~ki odnos proizvodnje je taj koji se na takav na~in pona{a i tako postavlja ~ovjeka, a ne teoreti~ar Marx. A {to se ti~e nadgranje… ideolo{kih, pravnih i politi~kih odnosa? Obavljaju, jednostavno, svoju funkciju: jam~e reprodukciju uvjeta koji ~ine eksploataciju mogu}om. Pravni odnosi apstrahiraju konkretnog ~ovjeka kako bi se prema njemu odnosili kao prema obi~nom »nosiocu pravnih odnosa«: kao subjekt prava, sposoban da bude vlasnik (iako samo vlastite radne snage). Politi~ki odnosi apstrahiraju ~ovjeka da bi postupali prema njemu kao prema »nosiocu politi~kih odnosa«, »slobodnom gra|aninu«, ~ak iako njegov glas produbljuje njegovo ropstvo. Ideolo{ki odnosi… da bi postupali sa njim kao sa obi~nim »subjektom«, koji je podre|en ili neposlu{an u odnosu na vladaju}e ideje. O~ito je da ovi odnosi, koji daju ~ovjeku oslonac, odre|uju ga koliko i proizvodni odnosi. Upravo tako. Vra}aju}i se Marxovom teorijskom antihumanizmu mo`emo tvrditi da historijski materijalizam odbija da se pomo}u pojma ^OVjek – sa teorijskim pretenzijama, tj. kao subjekta koji proizlazi iz vlastitih potreba (homo economicus), subjekta vlastitih misli (homo rationalis), vlastitih djela i borbi (homo moralis, juridicius i politicus) – objasne dru{tvene formacije i njihove povijesti. jer kada se polazi od ^OVjekA nije mogu}e izbje}i idealisti~ko isku{enje svemo}i slobode ili kreativnog rada, a u stvari, ni{ta se drugo ne podnosi – u potpunoj »slobodi« – osim svemo}i vladaju}e bur`oaske ideologije, ~ija je funkcija ta da se prikrije i nametne (pod priividnim oblikom SLOBODNe MO]I ^OVjekA) druga, stvarna mo}: mo} kapitalizma. Ako Marx ne polazi od ^OVjekA, ako odbija utemeljiti, na teorijskom nivou, dru{tvo i povijest polaze}i od koncepta »^ovjek«, to ~ini zato {to ho}e prekinuti mistifikaciju koja izra`ava samo odnos ideolo{ke snage, temeljene na odnosu kapitalisti~ke proizvodnje. Marx polazi od strukturnog uzroka koji proizvodi ovu bur`oasku ideolo{ku posljedicu; ona zadr`ava privid da bi polazi{te trebao biti ~ovjek. Ako Marx ne polazi od ^OVjekA – prazne ideje, apstrakcije optere}ene bur`oaskom ideologijom – to je zato {to ho}e do}i do konkretnih ljudi (a pod konkretnim misli na sintezu razli~itih faktora koji odre|uju odnose u kojima su ljudi naprosto zarobljeni i u kojima sudjeluju). za historijski materijalizam ljudi su ne{to vi{e od po `elji umno`enih primjeraka izvorne slike ^OVjekA, slobodnog Subjekta po prirodi. Polaziti od ^OVJEKA, kao {to ste Vi jednom rekli, zna~ilo bi polaziti od BUR@OASKE IDEJE ^OVJEKA.

116 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Da, upravo stoga {to sama ideja o jednoj apsolutnoj polaznoj to~ci, o izvornoj su{tini pripada bur`oaskoj filozofiji po antonomaziji. ^OVjek je MIT BUr@OASke IDeOLOGIje (rije~ »~ovjek« je samo rije~. Mejsto koje zauzima i funkciju koju obavlja u bur`oaskoj ideologiji i filozofiji pridaje toj rije~i pravi smisao). Historijski materijalizam polazi od dru{tvenih odnosa postoje}e na~ina proizvodnje, od ekonomski odre|enog dru{tvenog razdoblja i na kraju vlastite analize mo`e sti}i do stvarnih ljudi, koji predstavljaju krajnjnu to~ku. Tvrdi se da je bur`oaska ideolo{ka teza o »~ovjeku koji pravi povijest« korisna svima: kapitalistima, sitnoj bur`oaziji i proletarijatu, jer su svi ljudi. Ali to nije istina. Slu`i onima kojima je u interesu da se govori o »~ovjeku« a ne o klasama i njihovoj borbi. Spominjali ste i pojmovni par humanizam-ekonomicizam… Da, radi se o jo{ jednoj komponenti bur`oaske ideologije koja proizlazi iz bur`oaske prakse proizvodnje i eksploatacije kao i na osnovi prakse bur`oaskog prava i njegove ideologije, sankcioniraju}i odnose proizvodnje i kapitalisti~ke eksploatacije i njihovu reprodukciju. radi se o bur`oaskom humnaizmu ili liberalizmu koji se temelji na kategorijama bur`oaskog prava: sloboda li~nosti, vlasni{tvo sebe i svojih dobara, vlastite volje i tjelesnosti. Privatno vlasni{tvo.

sUbjekt POVijesti ili sUbjekt U POVijesti? Htjela bih sada dotaknuti jednu od najzna~ajnih filozofskih kategorija: kategoriju »Subjekta«. Bur`oaska filozofija je prisvojila pravno-ideolo{ki pojam »Subjekta« i pretvorila ga u jednu od najva`nijih filzofskih kategorija. Na taj na~in je nametnula pitanja Subjekata spoznaje (ego, cogito, transcendentalni subjekt, spoznajni subjekt, misle}i subjekt, itd.), Subjekta morala i Subjekta povijesti. Za{to filozofija materijalisti~ke tendencije ne mo`e prihvatiti ovu kategoriju? Odbacuje ju na isti na~in kao {to odbacuje pitanje postojanja Boga. Da bi doista ostala materijalisti~ka, filozofija koja prihva}a marksizam mora prekinuti sa idealisti~kom kategorijom »Subjekta« kao Porijekla, Su{tine, Uzroka, ~ime preuzima odgovornost – unutar filozofije same – za svako odre|ivanje vanjskog predmeta, tj. odgovornost i sposobnost da pola`e ra~une za cjelinu »povijesnih fenomena. filozofija materijalisti~ke tendencije razmi{lja u i pod svim razli~itim kategorijama, a to su »odre|enost odnosima«, »suprotnost«, »nadodre|enost«, »proces bez subjekta« (i svrhe), itd. Ne{to se sli~no de{ava sa pojmom »^ovjeka« kao Subjekta povijesti. Dakako, razmi{ljanje koje nas upu}uje da tvrdimo kako je ~ovjek, ljudski subjekt, onaj koji ~ini povijest odr`ava se zahvaljuju}i zabinama, brkanju smisla i ideolo{kim igrama rije~i o ^ovjeku-~ovjeku, Subjektu-subjektu. ja tvrdim da »konkretni ljudi« (u mno`ini) su nu`no subjekti u povijesti, budu}i da djeluju u

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 117

povijesti, kao subjekti. Ali ne psotoji (pojedina~ni) Subjekt povijesti. Da su pojedinci aktivni u povijesti – kao agenti razli~itih oblika dru{tvene parkse povijesnog procesa proizvodnje i reprodukcije – to je ~injenica. Ako ih uzmemo u obzir kao agente, onda pojedinci nisu »slobodni i konstituiraju}i« subjekti u filozofskom smislu. @elite li re}i da su oni odre|eni… … da djeluju u i pod odre|nim oblicima povijesne egzistencije dru{tvenih odnosa proizvodnje. Ideolo{ki odnosi name}u svakom pojedincu-djelatniku oblik Subjekta. Ali ~injenica da su Subjekti ne pretvara ih (te djelatnike razli~itih bolika dru{tvene, povijesne prakse) u Subjekte povijesti. Djelatnici-subjekti su aktivni u povijesti. Drugim rije~ima, `elim re}i da se materijalisti~ko shva}anje svijeta i povijesti temelji na odre|enoj zakonitosti i na poznavanju zakona koji upravljaju stvarima, prirodom, itd., tj. na priznavanju odnosa koji nu`no postoje i nezavisno od ljudi i koji odre|uju poredak, polo`aj i funkcioniranje svega {to postoji.

nekOlikO fOUcaUltOViH rije^i O HUManizMU Samtrala sam korisnim ovdje uklju~iti nekoliko foucaultovih rije~i o Humanizmu, koje je objavila emisija »france culture« nekoliko dana nakon njegove smrti; rije~ je o svojevrsnoj kritici, korjenitoj poput Althusserove, koja, me|utim, proizlazi iz druga~ije pozicije: U XVIII stolje}u ~ovjek se pojavljuje u obliku predod`be; a ne kao ~ovjek od mesa i kostiju sa svim onim {to ga odre|uje: rasa, spol, nacija. Ako je ~ovjek slika koja je ucrtana u na{oj spoznaji (XIX stolje}e), valja razmisliti o mogu}nosti da se ta slika izbri{e, da nestane, kako bi shvatila koliko je, zapravo, krhka: koji spoznajni sustav odre|uje dana{njeg ~ovjeka? koje znanje? znanje koje ga je ve} preteklo, gdje su najva`niji moralni podvizi, su{tina ~ovjeka, istina, bivstvovanje i druge humanisti~ke vrijednosti. Humanizam: rije~ koja je izmi{ljena u XIX stolje}u, je relativno nova tematska cjelina; marksizam, koji je na po~etku bio promi{ljanje o ekonomiji, preobli~en je i out|en unutar humanizma. kr{}anstvo koje je samo religija, tako|er je pretvoreno u humanizam. razmi{ljanje filozofa poput Husserla i Heideggera francuski egzistencijalizam je pretvorio u humanizam. Humanizam je najve}a perverzija svih znanja, spoznaja i iskustava suvremenog svijeta; moramo se od njega osloboditi kao {to se se u XVI stolje}u morali osloboditi srednjovjekovne misli: na{ Srednji vijek, u moderno doba, je humanizam. Osloba|aju}i se njega, treba otkriti ono {to se upravo doga|a: nestajanje ~ovjeka; svijet znanja – koji je nastao krajem XVIII stolje}a – mijenja se pred na{im o~ima. Humanisti~ke znanosti koje su nam obe}avale tajne ~ovjeka, nikako nam ne otkrivaju samog ~ovjeka. Sociolog, psiholog, lingvist, razvijaju}i vlastitu nauku, ne otkrivaju bit ~ovjeka. Otkrivaju strukture koje ga nadma{uju, forme mi{ljenja

118 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

kojima ne vlada na{a svijest niti na{e individualno razmi{ljanje. Strukturalizam nam do~arava pozadinu aninimnog mi{ljenja, unutar kojega se ljudi ne snalaze. Otkrivaju}i ovu univerzalnu strukturu, kojoj smo pot~injeni, humanisti~ke znanosti ne otkrivaju unutra{nju tajnu ~ovjeka ve} naprotiv, fatalnost unutar koje ljudska egzistencija nestaje. Ovo nestajanje ~ovjeka zahvaljuju}i znanju koje je on stvorio, to je fenomen koji odre|uje suvremeno doba. kao posljedica toga upravo prisustvujemo odumiranju ~ovjeka unutar na{ega znanja.

iii ... O HistOricizMU POkU[aj aPsOlUtiziranja relatiVnOG @eljela bih uklju~iti u ovaj intervju i nekoliko Va{ih teza o historicizmu. Smatram da je to relativno moderni oblik stare filozofske tradicije: vremenskog relativizma. Na podru~ju spoznaje povijesti, mo`e poprimiti oblik empirizma. Da li bi se moglo re}i sa filozofske to~ke gledi{ta da historicizam – kao nasljednik relativizma – ima svojeg prethodnika u Heraklitu, izme|u ostalih… posebno u njegovim izrekama »sve te~e« i »nikada ne mo`emo u}i dva puta u istu rijeku«, itd.? Da, bio bi to najstariji, ali {to se ti~e empirijskog nasljedstva ti~e, ima prete~e me|u filozofima XVIII stolje}a: Humeu, Helvetiusu, te nekim aspektima Hegelove filozofije povijesti. U ne{to bli`im razdobljima, historicizam je preuzeo oblik koji je krajem XIX i po~etkom XX stolje}a ozna~en kao tipi~an za filozofiju bur`oaske povijesti: relativisti~ka-subjektivisti~ka-empiristi~ka, u sukobu sa marksiti~kom teorijom povijesti. Mo`ete li spomenuti neke filozofe koji pripadaju ovoj struji? Dilthez, rickert, Mannheim, Weber. U Italiji Croce, i u francuskoj, u posljednje vrijeme, razmond Aron. jedna od najosjetljivijih to~aka suo~avanja izme|u Croceovog historicizma i, na primjer, marksizma do{la je do izra`aja kod Gramscia koji je poku{ao preuzeti i nadma{iti Croceov historicizam dovode}i ga do apsoluta: »marksizam je apsolutni historicizam«. zanimljiv, ali neuspio poku{aj. Podsje}a nas, na neki na~in, na podjelu kod Lenjina izme|u apsolutne i relativne istine. Gramsci je tra`io ono {to je Lenjin bio na{ao, tj. »obra|ivao« je »relativno« (za njega je povijesno bio sinonim za relativno), misle}i da mo`e nadvladati pote{ko}e generaliziraju}i-apsolutiziraju}i relativno, a da ne razlikuje relativno od apsolutnog. Poku{avaju}i izbje}i relativizam (tj. apsolutni historicizam) ne osloba|amo se relativizma ve} ostajemo u njegovim okvirima.

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 119

Lenjinova teza o razlici izme|u apsolutne i relativne istine je samo jedan dokaz udaljenosti marksizma od historicizma, ili povijesnog relativizma.

dVOstrUki krUG: relatiVisti^ki i eMPiristi^ki Da li je historicizam u su{tini filozofska pozicija koja predstavlja relativizam? Da, naro~ito na podru~ju spoznaje povijesti. Njegove su teze posve jednostavne: Prva teza: »Sve {to postoji je povijesno«. Sve, tj. nezavisno od prirode »stvari« koja se uzima u razmatranje: pojedinci, institucije, uklju~uju}i samu prirodu budu}i da je ve} »oblikovana ljudskim radom« – kako ka`e Njema~ka ideologija. To »sve« obuhva}a razli~ita znanja, znanosti, itd. Druga teza: [to zna~i »povijesni«? Sve {to raspola`e egzistencijom koja se odnosi na vrijeme, na prilike, koje su po sebi vremenite, na neprekidnu i stalno promjenjljivu uzastopnost vremena i vremenskih prilika. Povijesna je egzistencija apsolutno relativna, i stoga potpuno svediva na vrijeme, bez ikakvog ostatka koji bi prema{io vrijeme i vremenske prilike. Tre}a teza: ako je sve povijesno, onda je i samo znanje povijesno (u smislu druge teze), a posebno znanje povijesti. Budu}i da je povijesno, odnosi se na vrijeme i na vremenske prilike vlastitog postojanja. To je ~isti relativizam: poznavanje »povijesti« pripada povijesti znanja. U ovom relativisti~kom »krugu« prepoznaje se, tako|er, empiristi~ki »krug«: budu}i da je poznavanje predmeta povijesti dio predmeta-povijesti. U stvari apsolutni relativizam je neodr`iv, nije li tako? ^ak mu se i Platon protivio zato {to u principu ne mo`e biti proklamiran. Naravno. Nema niti jednog autora, bilo filozofa ili povijesni~ara, koji bi se zalagao za apsolutne historicisti~ko-relativisti~ke pozicije. Nikada se nije smatralo – osim u apsolutno subjektivisti~kom relativizmu Protagore – da je povijest puka uzastopnost trenutaka; priznavalo se postojanje »razdoblja«, »vremena«, »era«, »epoha«, dakle privremenih trajnosti u op}oj mijeni toka povijesti. zbog toga je bilo mogu}e smatrati da je teorija povijesti – bilo da se radi o filozofiji povijesti ili o Marxovoj teoriji – »izraz« vlastitog vremena, ali samo izraz vlastitog vremena. Na taj na~in on se svodi na kontingenciju vlastite povijesne »epohe« i onemogu}ava im se svaka pretenzija da objasne narednu »epohu«. zahvaljuju}i toj koncepcijimnogobrojni bur`oaski filozofi povijesti su iskazali sudove o Marxu u na{e doba. Tvrde, na primjer, da je Marx otkrio odre|eni broj principa koji su odra`avali »istinu« koja je odgovarala kapitalizmu XIX stolje}a, me|utim kapitalizam se danas promijenio, tvrdi raymnod Aron, i stoga su Marxove granice – granice njegovog vremena. Treba ga dakle pokopati u vlastitom razdoblju,

120 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

kojemu je pripadao. Marx nije mogao »tr~ati ispred svoga vremena«, isto {to je i poseban Hegelov historicizam ve} bio rekao za filozofiju. zahvat je potpuno jasan: princip historicizma slu`i nam da se otarasimo Marxa, tj. znanstvenih principa spoznavanja povijesti, ne samo povijesti u Marxovo doba nego i – ako te principe dalje razvijamo – na{eg, kao i povijesti prije Marxa. MArkSIzAM NIje HISTOrICIzAM Ako marksizam znanstvenim principima pridonosi upoznavanju povijesti, ne mo`e biti historicizam, tj. filozofski relativizam na podru~ju spoznaje povijesti. To bi mu onemogu}ilo dosti}i znanstvenu, i stoga, objektivnu vrijednost, dakle teorijski nezavisnu od vlastitog vremena. U esejima sam citirao Spinozu: »pojam psa ne grize« (ili, {to je isto, pojam psa nije pse}i). ja sam jo{ dodao da spoznaja {e}era nije po sebi za{e}erena, da spoznaja povijesti nije povijesna; teorijski pojmovi koji omogu}avaju spoznaju povijesti nisu podre|eni povijesnom relativizmu. To ne zna~i, naravno, da marksisti~ka teorija izmi~e zakonima koji odre|uju povijesno nastajanje znanstvenih teorija, da je postojala… oduvijek! ili da nema povijesti. Svaka teorija ili znanost ima svoju povijest. Ali, naravno, zakoni povijesti (kako dru{tvenih formacija, tako i teorija) nisu »povijesni« zakoni, tj. subjektivisti~ko relativisti~ki. Nisu »historicisti~ki« zakoni, objektivni su, ne-subjektivni. Sada shva}am za{to niste koincidirali sa Sartreom u njegovoj definiciji marksizma kao »nenadma{ne filozofije na{eg vremena«. Jer iako se ne ubraja me|u bur`oaske historicisti~ke kriti~are Marxa, poput R. Arona, on je tako|er upao u historicizam. Upravo tako. Sve raspolo`ive crte historicisti~kog relativizma – u povijesti – sa~injavaju predod`bu »prirode« povijesti koja se potpuno razlikuje od predod`be koja odgovara znanstvenim pojmovima marsisti~ke teorije povijesti. Mo`e se slobodno re}i da »spoznajni predmet« (teorijski predmet, kojeg odre|uje sustav teorijskih pojmova) povijesti za marksisti~ku teoriju nema ni~eg zajedni~kog sa »predmetom« – Povijest historicisti~ke predod`be Povijesti. Historicisti~ka predod`ba povijesti odgovara odre|enoj ideologiji povijesti koja sistematizira »o~iglednosti zdravog razuma« vrste: sve te~e sve se mijenja, jedna istina sa ove strane Pirineja, gre{ka s druge strane granice. Svakome njegova istina. Koje biste argumente podastrli onima koji bi kritizirali takvo poimanje »ideologije«? S jedne strane, historicisti~ka ideologija ni u jednom trenutku ne dovodi u pitanje »dokaze« koji joj slu`e kao opravdanje. kada bi to ~inila, kada bi im sudila u potrazi za osnovom ili dokazom, ne bi vi{e bila ideologija. zbiljnost povijesti se mo`e shvatiti samo kao posljedica teorijskog rada koji vodi kritici svih relativisti~ko-subjektivisti~kih tema, njihovom napu{tanju i

Louis Althusser _ fILOzOfIjA I MArkSIzAM _ 121

stvaranju osnove jednog sustava teorijskih pojmova kojemu }e odgovarati potpuno razli~ita zbiljnost povijesti: Povijest kao proces pojavljivanja, konstituisanja (i nestajanja) dru{tvenih formacija u kojima se »realiziraju« na~ini proizvodnje, jedinstvo proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga; drugim rije~ima, povijest koju »pokre}e« klasna borba. Povijesno vrijeme ne bi vi{e bilo puki slijed promjena, niti op}i relativizam utjelovljen u hic et nunc. Ne, bilo bi to vrijeme svakog na~ina proizvodnje, proizvodnih ciklusa i reprodukcije, itd. Ukratko, vrijeme kojemu bi odgovarali drugi pojmovi, razli~iti od onih koji su pripadali historicisti~koj ideologiji. recimo, na primjer, pojam vremena kojemu odgovara drugi »predmet« razli~it od »predmeta-vrijeme« historicisti~ke ideologije. To su, u glavnim crtama, teorijski razlozi zbog ~ega marksizam nije historicizam, niti antihistoricizam.
Sa {panjolskog prevela: Tuga Slobodi} izvornik: Na{e teme, zagreb, 1990, 34(5), str. 1118-1154

Akcija ‘Male lekcije citata’ dio je cjelogodi{njeg projekta Igora Grubi}a 366 rituala osloba|anja, koji se odvijao tijekom 2008. godine u produkciji Galerije Miroslav Kraljevi} ( Zagreb ), u sklopu projekta Land of Human Rights.

ni[ta li^nO:

dO GOsPOdara
D`ejson Barker

Od dr@aVe

Na pitanje da li je mogu}e biti marksista u filozofiji, u kasnijim radovima filozofa koji je to pitanje prvi postavio, odgovoreno je pozitivno. Pod uslovom da mislimo filozofiju u odnosu na jednu odre|enu praksu, politi~ku praksu klasa i klasne borbe, onda je, prema Luju Altiseru (Louis Althusser), odgovor: »Da, marksisti~ka filozofija jeste mogu}a«. Me|utim, pitanje koje je postavio Prelom kolektiv: »Da li je mogu}e biti marksista u filozofiji?« jo{ je provokativnije, jer zahteva ponovno vrednovanje tog zasnivaju}eg aksioma post-staljinisti~kog marksizma. To pitanje koje se postavlja ovde i danas1 nije jednostavno pitanje da li je, ili nije, mogu}e biti marksista u filozofiji. Sâm sadr`aj pitanja u velikoj meri je irelevantan. Umesto toga, upravo je oblik tog pitanja ili njegov modalitet obra}anja to {to bih hteo da razotkrijem u ovom eseju. Stoga bih po~eo sa reformulisanjem ovog pitanja. Dakle, kako shvatamo specifi~nu situaciju ili sociologiju onoga unutar ~ega se danas nalazimo kao mislioci i militanti politike, u odnosu na Altiserovo originalno pitanje? Ukoliko bismo `elieli da na ovo pitanje odgovorimo sa sociolo{kog gledi{ta, onda bismo bili u obavezi da preispitamo interveni{u}e razvoje unutar intelektualne istorije marksizma u evropi i {ire. To mo`e da uklju~i, primera radi, i uzimanje u obzir propadanja Teorije u krugovima Nove levice tokom 1970-ih i 1980-ih godina, kao i odgovaraju}i uspon gram{ijevskih koncepata. Na primer, pojam »nacionalnonarodnog« (»national-popular«) mo`e da poslu`i kao pokazatelj preusmeravanja od para ideologija/nauka ka 1 Ovaj esej prezentovan je u Centru za paru kultura/vlast, u godinama kada je svaki politi~ki kulturnu dekontaminaciju u Beogradu, 29. decembra 2004. godine u okviru stav bio primoran da reaguje na »ta~erovsku revoluciju«. konferencije »Da li je mogu}e biti Ta~erizam prisiljava na negativan odgovor na na{e marksista u filozofiji?«. Suvi{no je filozofskopitanje i to u pro{lom vremenu: nije vi{e mogu}e biti napominjati da njegovaunutar ovog politi~ka relevantnost ima marksista u filozofiji, ili: prilike nas prisiljavaju da konteksta jedno sasvim specifi~no odustanemo od teorijskog rada u korist jednog zna~enje, koje mo`e biti neprevodivo u drugim kontekstima. reprezentativnijeg ili »kriti~nijeg« shvatanja `elja masa.

124 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Uprkos negativnoj sudbini marksisti~ke filozofije u institucionalnim pogledu, teoreti~ari iz Velike Britanije i drugde (naro~ito u francuskoj) su u poslednje vreme uspostavili uslove za ponovno o`ivljavanje marksisti~ke politike, unutar kojih se krizama prognani marksizam spasava i prolazi pod alternativnim nazivima. Ovde mislim na ernesta Laklaua (ernesto Laclau) i njegov projekat »radikalne demokratije« koji, uprkos tome {to odbacuje objektivnost klasne borbe, nastoji da se suprotstavi preovla|uju}oj hegemoniji kroz politiku kontrakulture. Stoga }u nadalje koristiti termin »post-marksizam« da uop{teno nazovem ona teorijska pregnu}a za koja marksisti~ka doktrina figurira pre kao jedan objekt nego kao cilj, bilo da se radi o (objektivnoj) destrukciji ili pak o (subjektivnoj) dekonstrukciji. U prvom slu~aju susre}emo se sa »metapolitikom« Alena Badjua (Alain Badoiu), a u drugom sa Laklauovom »radiklanom politikom« – uklju~uju}i tu i razne savremene teoreti~are politike koji zauzimaju pozicije unutar ili oko ovih »ekstrema«. U onome {to sledi, umesto da sprovodim istra`ivanje ~itavog polja postmarksizma, pre bih se skoncetrisao na konceptualne probleme koje postavlja sam ozna~itelj »post-marksizam«. Moj zadatak ovde ne}e biti da ispitujem relevantnost post-marksizma za marksisti~ku filozofiju. Da li je mogu}e ostati marksista u filozofiji, izgleda sekundarno i nekako slu~ajno u odnosu na pitanje za{to nam marksizam pru`a neku vrstu privilegovanog pristupa radikalnoj ili revolucionarnoj politici – a ja pod »revolucionarnim« smatram potencijal politike da izmeni svet ili da promeni same uslove `ivota – naro~ito unutar datosti pretpostavljene destrukcije ili dekonstrukcije marksizma. Me|utim, kako }emo videti, ova kvalifikacija nam se odbija nazad i stvara jedan dalji fundamentalni problem: kako bilo kakav oblik radikalne ili revolucionarne politike mo`e da postoji u odsustvu marksisti~kih (politi~kih) koncepata. Institucionalno propadanje marksisti~ke filozofije ili, drugim re~ima, dru{tveno-istorijska situacija post-marksizma javlja se kao uspostavljanje horizonta »revolucionarne« politike danas. Svrha ovog eseja le`i u spekulaciji – kako se i u kom smislu mo`e ciljati na prevazila`enje ovih (navodnih) ograni~enja.

i Sam termin »post-marksizam« postavlja neka neobi~na pitanja. Ona su neobi~na jer »post-marksizam« sugeri{e da je marksizam mrtav ili da je u{ao u zavr{nu fazu svog nestajanja. Ovo je, pak, sasvim prihvatljivo i samo po sebi nije ni malo neobi~no. Sam Marks nikada nije ni `eleo da bude marksista, niti je to `eleo Lenjin. »Marksizam« je samo privremena re~ – jedna »naddeterminisana« re~ – ~iji je cilj jedna potpuno razvijena materijalisti~ka filozofija nauke. razumno je smatrati da doprinos marksizma takvoj filozofiji (ili praksi takve filozofije) mora da, pre ili kasnije, nai|e na sopstveno ograni~enje. Ni{ta od ovoga nije neobi~no, niti na bilo koji na~in kontroverzno samo po sebi. U manjini su oni koji pori~u da je politi~ki cilj marksizma predstavljao oblik revolucionarne prakse, sposobne da predvodi prelaz od neke »demokratske« dr`ave

D`ejson Barker _ NI[TA LI^NO: OD Dr@AVe DO GOSPODArA _ 125

do komunizma. Marksizam u ovom pogledu ne nudi ni manje ni vi{e od toga, a savim je mogu}e da je on to ve} dao. Ipak, ono {to se meni ~ini neobi~nim ili barem za~udnim povodom re~i »post-marksizam« jeste slede}e: ukoliko `ivimo u vremenu propasti ili smrti ili `ivota posle smrti marksizma, ukoliko se stvarno nalazimo u post-marksisti~koj fazi, {ta se onda de{ava sa koncepcijama koje generi{e politi~ka teorija »posle Marksa«? Ukoliko stavljamo po~etak post-marksisti~ke sekvence ranije, odnosno oko vremena objavljivanja »[ta da se radi?« (1902) ili ne{to kasnije povodom »za{to postoji crvena politi~ka mo} kine?« (1928) ili jo{ kasnije sa »Odlukom Centralnog komiteta koumnisti~ke partije kine povodom Velike proleterske kulturne revolucije« (1966), onda nam se postavlja pitanje: {ta biva sa koncepcijama »dr`ave«, »partije«, »revolucije«, »masa«, »proletarijata«, itd. tokom post-marksisti~ke faze, sa koncepcijama koje se ne mogu misliti bez pozivanja na marksisti~ku politiku ili filozofiju? Da li one tako|e propadaju? kako se menjaju? I kona~no: kakve su implikacije koje donosi njihova transformacija – na bolje ili na gore – za budu}nost »revolucionarne politike«? Poku{a}u da odgovorim na ovo pitanje fokusiraju}i se na diksusiju o koncepciji dr`ave. Posle svega, to je upravo osnovni uzrok najve}ih te{ko}a (u teoriji i praksi) marksista (koji se jo{ uvek dr`e koncepta »revolucionarne prakse«) i postmarksista (koji to vi{e ne ~ine), kao i ono {to uslovljava na{e razumevanje svih ostalih marksisti~kih koncepata. Uzmimo u razmatranje, u argumentativne svrhe, maj 1968. godine, kao vrhunac marksisti~ke revolucionarne prakse {irom sveta, ili kao po~etak postmarksizma. Priznajem da je izbor ove intelektualne rezdelnice umesto drugih mogu}ih po~etaka post-marksizma u izvesnoj meri arbitraran. Me|utim, on se javlja kao validan utoliko {to odgovara inauguraciji odre|ene sekvence, tokom koje je centralna uloga dr`ave kao politi~kog ozna~itelja dovedena u pitanje. Stoga predla`em maj 1968. godine kao obele`je po~etka onoga {to bih nazvao depersonifikacijom dr`ave. Sve do ovog doga|aja Staljin i Mao su personifikovali figuru dr`ave, oni su predstavljali li~nost dr`ave u Hobsovom smislu, odnosno (predstavljaju}i) glavu (odre|ene) dr`ave ili telo masa. U Staljinovom slu~aju znamo, naravno, da je on postao prvosve{tenik marksizma i da je u tom smislu morao da ugovori brak nauke sa partijom ili da pretvori filozofiju u dr`avnu religiju. U Maovom slu~aju, kult li~nosti koji je dostigao svoj zenit tokom kulturne revolucije je, s jedne strane, bio ume{an u zasi}ivanje politi~kog procesa smrtonosnom dr`avnom birokratijom, dok je, s druge, podrazumevao razobru~avanje masovne politike do same granice onoga {to je partija mogla da toleri{e. Upravo je ovo kontradikcija koju oli~ava dr`ava: naizgled impulsivna razmena – »kolebanje«? – izme|u nu`nosti nau~nog procesa s jedne strane – »scijentizma« – i autonomije politi~ke prakse s druge2. Naravno, istorijski govore}i, nakon maja 1968. godine, kult li~nosti opstaje, kako na Istoku (u likovima 2 upor.: Alain Badiou, La Révolution ^au{eskua i Hod`e) tako i na zapadu (u likovima culturelle. La dernière révolution?, Ta~erove i regana). Me|utim, klju~na ta~ka je slede}a: Conférences du rouge-Gorge, 2002.

126 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

nakon maja 1968. godine revolucionarna praksa nema vi{e za cilj da otelotvori dr`avu u jednoj novoj li~nosti. U post-majskom – i post-marksisti~kom – vremenu ne postoji vi{e dr`ava i revolucija. Umesto toga par dr`ava/revolucija ozna~ava izvesno razila`enje, disjunkciju: dr`ava ili revolucija. A to je razlog zbog koga danas, u`ivaju}i prednost retrospektivnog uvida, izgleda potpuno simptomati~no to {to je komunisti~ka partija francuske – iz ma kog razloga – `elela 1976. godine da izbri{e iz svog statuta kao cilj uspostavljanje »diktature proletaijata«. Posle svega, ovo jeste slu~aj da dr`ava, u onome {to se naziva »u`im zna~enjem« ili u smislu njenih »represivnih aparata«, ostaje zaista indiferentna prema ustavnoj prirodi vlasti ili prema odre|enoj klasi na vlasti. Dr`ava ostaje potpuno indiferentna prema »telu« politike. kako to etjen Balibar (etienne Balibar) savr{eno jasno iskazuje u svojoj knjizi O diktaturi proletarijata, Staljinova gre{ka sastojala se u pripitomljavanju socijalisti~ke dr`ave, u pravljenju »prijatelja« naroda od dr`ave, pre nego njenog tretiranja kao nemilosrdne, antagonisti~ke figure klasne borbe. Balibar je tu u pravu: ni{ta ne mo`e ukinuti diktaturu proletarijata kao istorijsku sekvencu ukoliko prihvatimo da cilj diktature proletarijata nije uspostavljanje nove vlade ili instaliranje jedne alternativne dr`avne ma{ine. Me|utim, Balibar tako|e nije u pravu, jer iako prihvatimo da diktatura proletarijata nije neki represivan re`im, kao i da nije neko nasilno preuzimanje postoje}ih dr`avnih institucija, to jo{ uvek zna~i postojanje li~nosti koja navodno otelotvoruje dr`avu kao figuru antagonizma. Balibar je u pravu kada ka`e da mase »razbijaju dr`avu« ne brutalnom silom, ve} prikrivenim ubacivanjem u njenu birokratsku ma{ineriju. »Ukidanje birokratije u jednom jedinom trenutku – kako Lenjin utvr|uje – posvuda i u celini, nemogu}e je. To je utopija. Ali istovremeno razbijanje stare birokratske ma{ine i zapo~injanje stvaranja jedne nove koja treba da omogu}i postepeno ukidanje svake birokratije – to nije utopija, ve} predstavlja... neposredni i neodlo`ni zadatak revolucionarnog proletarijata«3. Ali Balibar tako|e gre{i, zato {to se tokom ovog procesa samo zamenjuje jedna harizmatska figura dr`ave, Staljin, sa drugom: harizmatskom figurom proletarijata. Ponovo }u citirati Lenjina: »Ukoliko `eli da savlada bur`oaziju, proletarijat mora da uve`ba svoje sopstvene proleterske ‘klasne politi~are’ koji ne treba da budu ni malo inferiorni bur`oaskim politi~arima«4. Danas su efekti ovog »antagonizma« u izvesnoj meri farsi~ni. Na primer, ni na koji na~in dr`ava nije prepreka takozvanoj »masovnoj demokratiji«. U stvari, nemilosrdna »borba« protiv kapitalisti~ke dr`ave je sada unutar dru{tva raznorodna i endemska, i deluje na najsvakodnevnijem nivou koji se mo`e zamisliti. Anti-statizam, bilo da je 3 citirano prema: etenne Balibar, On the slobodnotr`i{no liberalne ili komunisti~ke Dictatorship of Proletariat, NLB, London, 1977., prirode, jednostavno je jedan o~ajni~ki impuls za str. 104. 4 citirano prema: etenne Balibar, On the potkopavanjem legitimiteta li~nosti dr`ave. Ali Dictatorship of Proletariat, NLB, London, 1977., li~nost dr`ave, bilo da govorimo o »individui« ili o str. 106 (podvukao jason Barker). »mno{tvu«, ne mo`e predstavljati metu

D`ejson Barker _ NI[TA LI^NO: OD Dr@AVe DO GOSPODArA _ 127

revolucionarne politi~ke prakse. Mora se re}i da je sipanje 5 upor.: ernesto Laclau, „An ethics of uvreda liderima G8 sa udaljenosti od dva kilometra isto Militant engagement» u Think Again: Alain Badiou and the Future of toliko revolucionarno kao i {pekulisanje privatnog Philosophy, P. Hallward (ed.), investitora o budu}em tr`i{tu; vrlo je mogu}e da su oba Continuum, London, 2004., str. 120-137 ova postupka jednako potcenjiva~ka u pogledu njihovih osnovnih stavova prema klasi na vlasti. Nemam nameru da trivijalizujem socijaldemokratske ili reformisti~ke tendencije koje su na delu u dana{njoj masovnoj politici, jer neke od njih mogu biti veoma zna~ajne. Ono {to ho}u da ka`em jeste to da »revolucionarni« modaliteti politike nisu vi{e uslovljeni ka potkopavanju, ni spolja niti iznutra, institucionalnog legitimiteta dr`ave – bilo u smislu razaranja postoje}ih ideolo{kih ili represivnih dr`avnih aparata.

ii Ideja da dr`ava vi{e nije figura politi~kog antagonizma – ili da u ve}oj meri ostaje indiferentna prema ma kakvoj navodnoj »klasnoj borbi« – predstavlja odre|uju}u propoziciju savremenog post-marksizma. Nalazimo je u delu ernesta Laklaua za koga strukturalna nemogu}nost politi~ke reprezentacije zna~i da politika ne mo`e vi{e biti uspe{na u izmirivanju partikularnog i univerzalnog. Umesto toga, pluralnost politike zamagljuje granicu izme|u re`ima ozna~itelja i ozna~enog ili ~inova i iskazâ, {to rezultira u ~injenici da neka politika, da bi postala hegemona, mora da zatvori jaz izme|u skupa partikularnih zahteva i njihovog okvira univerzalne inkulzije. Hegemonija je jedan »stalno pokretan ekvilibrijum«, {to zna~i da je jaz izme|u partikularnog i univerzalnog konstitutivan za svaku politiku, zatim da, politi~ki govore}i, taj jaz ne mo`e biti zatvoren jednom zauvek i da zatvoriti ga u potpunosti predstavlja apologiju totalitarne dr`ave5. Mo`emo re}i da za Laklaua to {to predstavlja subjektivno jezgro politike ili politike kao »militantnog anga`mana« jeste dekonstrukcija (neodlu~ive) ta~ke u kojoj skup partikularnih zahteva i njihova univerzalna inkluzija koincidiraju kroz figuru dr`ave. Ono {to situacija i dr`ava imaju kao zajedni~ko je uvek stvar nadmetanja, redefinisanja i borbe. Metapolitika Alena Badjua tako|e odgovara op{tem trendu post-marksizma svojom koncepcijom realno-singularnih instanci politike povu~enih iz ma kakvog univerzalnog modusa iskazivanja, bilo da je on onaj partije ili dr`ave. za Badjua, dr`ava nije neka apstraktna figura reprezentacije, ve} se manifestuje kao jedno subjektivno ograni~enje (ili, striktno govore}i, jedna singularna instanca) samog politi~kog procesa. Drugim re~ima, dr`ava »demonstrira« ta~ku na kojoj prestaje politika. Badju razdvaja singularne ciljeve politike od autoritarnih ili ~isto administrativnih obaveza dr`ave. Politika zaista »preuzima« dr`avnu vlast – ali samo u smislu paralizovanja razmera jedne takve reakcionarne vlasti. U ovom smislu Badju prime}uje kako je »... maoisti~ka politika bila u mogu}nosti da eksperimenti{e sa agrarnom revolucijom u oslobo|enim zonama (onim van dohvata reakcionarnih armija) ili bolj{evi~ka politika mogla da ostvari jedan

128 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

delimi~ni transfer odre|enih dr`avnih aktivnosti u ruke sovjeta...«6. Pa ipak, politika mora da se opire preuzimanju uloge dr`ave ili nastanjivanju terena dr`ave, pa ~ak i pokretanju jedne rivalske politi~ke ideologije »u opoziciji«. Isto tako, politika se ne sme brkati sa kontrakulturom, nezadovoljstvom ili politikom mno{tva kao {to je slu~aj, na primer, u alter-mondijalizmu, jer politika mno{tva predstavlja predmet dr`ave ili, u najmanju ruku, njene pozitivne transformacije (»mogu} je i druga~iji svet«). za Badjua politika te`i singularnosti i jeste relativno autonomna samo utoliko ukoliko je supersila dr`ave pogre{na i neodre|ena samom svojom prirodom. zaista, suprotno Laklauu, za Badjua ne mo`e biti nikakvog takti~kog zamagljivanja granice izme|u situacije i dr`ave. Na primer, dekonstrukcija, u jeziku situacije, zna~enja »slobode«, koja danas figuri{e kao dominatni ozna~itelj u obra~unu dr`ave sa »terorizmom«, ali i koja se jednako koristi kao podr{ka jednom skupu represivnog i reakcionarnog zakonodavstva, nema nikakvog politi~kog smisla za Badjua. represija i otu|enje koje obi~no povezujemo sa dr`avom ne menjaju ni{ta u integritetu i inventivnosti direktne politi~ke akcije. Uz to, militantna politika je uvek u procesu spre~avanja dr`ave da za|e u njen teren koji jeste striktno politi~ki. zaista, ovo je upravo ono {to omogu}ava da takva inventivnost i kreativnost slobodno deluju, »... na razdaljini spram dr`ave«7. Me|utim, Badjuova metapolitika postavlja slede}e pitanje: da li je njegova definicija dr`ave dovoljna da de-personifikuje dr`avu, da de-staljinizuje ili demaoizuje dr`avu i da tako svede dr`avu na puki instrument prinude? U Abérgé de métapolitique mo`emo pro~itati i slede}e: »znamo da kada postoji politika, to odmah izaziva predstavu mo}i dr`ave. Ovo je o~igledno stoga {to je ~injenica da je politika kolektivna stvar i stoga {to se univerzalno ti~e svih delova situacije, time se prikradaju}i domenu iz koga stanje situacije crpi svoju egzistenciju. Politika priziva mo} dr`ave... Uobi~ajeni simptom ovog prizivanja je ~injenica da politika nu`no susre}e represiju. Ali represija, koja je empirijski oblik pogre{ne supermo}i dr`ave, »nije presudna stvar«8. Ukoliko dr`imo Badjua ovde za re~, onda je moje pitanje jednostavno: za{to se uop{te truditi da zadr`imo koncepciju dr`ave? Ukoliko zaista `ivimo u post-marksisti~koj fazi, onda ova faza mora da podrazumeva, za marksiste, tj. za one koji jo{ uvek ho}e da se dr`e mogu}nosti da sebe nazivaju »revolucionarima«, de-personifikaciju dr`ave, zavr{etak dr`avne definicije polja politike. za Badjua dr`ava je ili jedna sociolo{ka struktura koja ima za cilj da organizuje ljudsko mno{tvo, ili, analogno tome, jedna ontolo{ka struktura koja se ti~e »stanja situacije« i koja strukturi{e bezobli~no mno{tvo. Asociranje dr`ave sa represijom, ka`e Badju, nije klju~na 6 Alain Badiou, Metapolitics, Verso, stvar. Ipak, ostaje pitanje: da li smo u napu{tanju ideje London, 2005., str. 150 da je fundamentalni zadatak politike ustremiti se na 7 upor.: Alain Badiou, „Politics as Truth Procedure» u Metapolitics, Verso, London, dr`avu i njene personifikacije, postali politi~ki ili 2005., str. 141-152 subjektivno imuni na supermo} dr`ave? 8 Alain Badiou, Metapolitics, Verso, Ovo nije eti~ko pitanje. ja se ne pitam da li London, 2005., str. 144 politika mo`e da odr`i veze sa »dobrom« dr`avom kada

D`ejson Barker _ NI[TA LI^NO: OD Dr@AVe DO GOSPODArA _ 129

odbija personifikacije jedne »zle« dr`ave. Ovo nije pitanje 9 Alain Badiou, Metapolitics, London, 2005., str. 148 kako odr`ati politiku na strani dobra ili dekonstruisati 10 Alain Badiou, Metapolitics, (politi~ku?) bliskost »slobode« i »terorizma«. Ono {to London, 2005., str. 150 pitam, mo`da suvi{e surovo, jeste postoji li ikakva politi~ka razlika koja se mo`e na}i izme|u politike i dr`ave. Poku{a}u da ne{to druga~je postavim to pitanje. Ako pretpostavimo da su personifikacije d`ave politi~ki dovr{ene, da li nam je potrebna jedna nova figura dr`ave koja bi zauzela mesto one stare? Badju misli da jeste. On ka`e da je »figura« dr`ave numeri~ka. U stvari, postoje tri numeri~ke figure – tri beskona~na prosta broja – koji odgovaraju situaciji, njenom stanju i politi~koj perskripciji prema kojoj se meri mo} dr`ave. »Ove numeri~ke figure – izjavljuje Badju – pogo|ene su svakom singularnom politi~kom sekvencom i nemaju nikakvu vrstu fiksirane determinacije, osim one njihovih me|usobnih odnosa. jo{e specifi~nije, svaka politika sledi iz svojih sopstvenih post-doga|ajnih perskripcija vis-à-vis mo}i dr`ave«9. Tako da, drugim re~ima, nema »ni~eg li~nog« povodom dr`ave. Njena navodna kontrola nad klasama i kolektivitetima jednostavno je podlo`na politi~kom perskripcijom kojom meri njena mo}. Politika »fiksira mo} dr`ave« time {to pro{iruje domet svoje spostvene aktivnosti unutar uobi~ajenih dr`avnih poslova. Me|utim, dr`ava ne mo`e da ispoljava nikakvu politi~ku kontrolu nad subjektom, jer je subjekt satkan od bezbrojnih skupova odnosa koji – uprkos tome {to su prikazani kao »jedan« subjekt – ne mogu biti reprezentovani ili pobrojani kao jedan »celovit« subjekt. U ovom smislu, paradoksalno, politika shvata subejkta u njegovoj singularnosti, stoga kao jedinstvenog jednog, omogu}avaju}i time Badjuu da ka`e: »jedan dis-figuri{e svaki ne-egalitarni zahtev.«10. Svaki »jedan« je subjekt politike i kao takav je ne-reprezentabilan-kao-jedan u kategorizacijama dr`ave – jedne dr`ave koja ne mo`e vi{e da efikasno ozakonjuje politi~ku praksu, kada jednom politika bude valjano i istinski stavljena u komanduju}i polo`aj. za Badjua, jedan imanentni politi~ki proces konstrui{e se kroz takvu jednakost, kao jedan proces koji nije ograni~en zakonom, dok je u isto vreme ovaj proces konstruisan kroz fiksiranje mo}i dr`ave i stoga kroz vi{ak te mo}i. Ipak, u samom sredi{tu ovog politi~kog procesa javlja se jedna nova figura dr`ave ili jedna nova politi~ka fiksiranost – a ove dve sad postaju identi~ne – koju }u ovde nazvati gospodarom.

Verso, Verso,

iii [ta predstavlja ta figura gospodara? Predla`em slede}u definiciju: Gospodar je ono {to se javlja svaki put kada koincidiraju izvor i cilj terora. »Teror« je ovde nominalna kategorija, koja je objektivno bez zna~enja, jer kada je jednom dr`ava de-personifikovana i svedena na puki aparat prinude (tj. jednom kada se povukla sa polja politike) onda ne postoji vi{e nikakvo eti~ko utemeljenje za definisanje njene intervencije u polju politike niti kao »dobrog« ni

130 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

kao »zlog«. zaista, jednom kada je dr`ava de-personifikovana njeni represivni aparati prestaju da imaju bilo kakav zna~aj »za politiku«, zauzimaju}i umesto toga jedan neodre|en ideolo{ki teren. Ovo ne zna~i re}i da politika ne}e nadalje imati i{ta sa takvom »represijom«, kao i kada politit~ka funkcija dr`ave bude eliminisana in toto iz polja politike da }e politika mo}i slobodno da deluje unutar elementa nekakvog benignog anarhizma. Ovo zna~i, pak, da }e klasi~na, antagonisti~ka figura dr`ave u marksisti~kom smislu biti nadalje shva}ena ne kao jedna dekonstruktivisti~ka suprotnost dr`ava/politika, ve} kao jedna singularnost. Upravo je takvo singularno sparivanje to {to ja podrazumevam pod gospodarom, figurom koja vi{e ne deluje prema spoljnoj granici ili koja ima za cilj da transcenduje polje politike. Dr`ava »sama po sebi«, uprkos tome {to je drugo politike, uvek je ve} uklju~ena u samu politiku. Mo`emo re}i da se drugo politike ponovo vra}a kao isto politike. Isto politike javlja se samo kao predstava onog drugog. Treba primetiti da je figura gospodara – ova »koincidencija« izvora i cilja terora – klju~na komponenta francuske revolucije i njenog konventa. To je naro~ito figura Nepotkupljivog, onog koji kora~a gradom u`ivaju}i pun zakonski imunitet. Ipak, da li je to jedna revolucionarna figura? Prvo, govoriti o singularnoj politici u gorepomenutom smislu i time o svetu bez dr`ave, a stoga i bez vladaju}e klase, pa odatle i svetu bez klasa... sve ovo je dovoljno da nas ubedi da danas, u najmanju ruku unutar dru{tveno-istorijske perspektive post-marksizma, »revolucija« nema smisla. Bez politi~kog sveta nema ni~ega {to bi se moglo menjati, a bez potla~enih klasa nema `ivotnih uslova koje treba promeniti. Ali, da li je »odumiranje dr`ave« – koje bi za Marksa tako|e zna~ilo i nestanak politike i njenog zamenjivanja »slobodnim udru`ivanjem« – dovoljno da obezvredi koncepciju revolucije? Uz to, kom cilju bi revolucija stvarno slu`ila kada jednom kolektivno ovladavanje nu`no{}u bude zamenilo klasnu borbu? Ovo je veliko pitanje koje s jedne strane uklju~uje (marksisti~ko) filozofsko odre|enje koncepta, a, s druge, prirodu politi~kih singulariteta i njihovih subjekata. ja }u svoje zavr{ne primedbe ograni~iti na ovaj drugi problem, koje }e samo poslu`iti da nazna~e op{ti pravac re{avanja pitanja »revolucionarnog« statusa gospodara. @ak Lakan (jacques Lacan) je 1969. godine na svom seminaru na Univerzitetu Vensan pre-figurisao istorijsku pojavu gospodara unutar polja politike usred jednog samosvojnog revolucionarnog face-à-face. Ovo je bio ~uveni impromptu tokom koga je publika naterala Lakana na kritiku maoizma. On je jednostavno odgovorio na provokaciju slede}im: »Ono ~emu te`ite, kao revolucionari, jeste gospodar. Dobi}ete svog gospodara... Igrate ulogu zelota novog re`ima. Ne znate {ta to zna~i? Sam re`im }e vam to pokazati govore}i: ‘Vidi ove drkad`ije’...«11. Drugim re~ima, prema Lakanu, vi{ak u`itka, jouissance, jeste spektakl kojim gospodar ma{e ispred masa, privid koji zavodi revolucionare. Me|utim, Lakanov odgovor mo`e biti interpretiran na najmanje dva na~ina. 11 jacques Lacan, L’impromptu de Vincennes«, Prvo, mo`e biti uzet kao ono {to bukvalo Le Magazine littéraire, str. 24-25 zna~i: revolucija je izvodiva samo kroz diskurs

D`ejson Barker _ NI[TA LI^NO: OD Dr@AVe DO GOSPODArA _ 131

gospodara i u konformiranju sa njim. U svom 12 Ovo kantovsko razlikovanje izme|u »politi~kom« delovanju »revolucionari« iz maja 1968. entuzijazma i fanatizma je preuzeo Badju u svom delu Théorie du sujet. godine su jednostavno nudili racionalizaciju za povratak Ovo su ukratko izlo`ili i ed Plut (ed zakona i poretka. Upravo je to ono {to revolucionarni Pluth) i Dominiek Oens (Dominiek Hoens) u What if the Other is Stupid? fanatik nije mogao da uo~i, jer je bio toliko zaokupljen Lacan and Badiou on ’Logical Time’« u »razlogom« koji mu uskra}uje bilo kakvo objektivno Think Again, str. 182-190 mesto sa koga bi mogao da prosudi svoj sopstveni odnos spram ili odgovornost za onaj deo sebe koji prezire, a koji pogre{no vidi kao drugo. Me|utim, Lakanov odgovor bi se mogao pro~itati (uz malu pomo} imaginacije!) na slede}i na~in: revolucionari su potcenili nepripitomljivost gospodara. Ukoliko ne promene svoje pona{anje, sve }e se lo{e zavr{iti po njih. Upravo je ovo izazov sa kojim se sre}e entuzijasta, za koga revolucija le`i u transcendiranju jednom zauvek ograni~enja onoga {to je objektivno mogu}e. entuzijasta prepoznaje drugo u meri u kojoj je ono predmet iscrpne, bespo{tedne samokritike unutar nemilosrdne borbe da postigne svoj cilj – nasuprot fanatiku koji je siguran da je svoj cilj ve} ostvario12. Ovde, tako, dobijamo jednu skicu za tipologiju post-marksisti~ke »revolucije«. To nudim kao deo jednog objektivnog uvida onoga {to smatram naj{irim ulozima i mogu}nostima za militantnu, transformacijsku, »revolucionarnu« politiku koja smera da razobli~i diskurs gospodara. kriti~ari }e mo`da staviti primedbe na unekoliko »anarhi~ne« ili »teroristi~ke« implikacije jedne teorije »revolucije« unutar koje »dru{tvo« vi{e nije mogu}e dedukovati a priori (kao {to bi Badju mogao re}i: ne postoji vi{e »razlog« za pobunu, osim ~injenice da neko mo`e da se pobuni). Unutar ovog eseja ostaje nejasno da li on zavr{ava kao pozitivna ili negativna kritika. Ipak, smatram da bi u najmanju ruku izgledalo nekontroverzno da zaklju~im time da su i dr`ava i klasa postali zapravo pomu}eni kao polit~ki ozna~itelji, kao i da je danas kolektivno ovladavanje nu`no{}u ve} postalo brutalna realnost za ve}inu svetske populacije.
Preveo s engleskog: Du{an Grlja

alain badiOU i MOGU]nOst Pisanja POliti^kiH tekstOVa:

slU^aj labUristi^ke nOVe leVice
Tim Appleton

U britaniji

jedan od najinteresantnijih, danas aktivnih, post-marksisti~kih (u nedostatku boljeg termina) autora jeste francuski filozof Alain Badiou. Me|utim, trebalo bi dodati da moje ~itanje Badiouovog dela polazi pre s politi~kog nego s filozofskog stanovi{ta. Ovo napominjem ne samo zato {to }e to postaviti moju argumentaciju u odnosu na ovaj simpozijum1, ve} zato {to to podrazumeva i odre|ene implikacije u pogledu same moje argumentacije. Potrebno je primetiti da jedan od aspekata Badiouove teorije – onako kako je ja shvatam – predstavlja eksplicitno isklju~ivanje »izu~avanja« politike u konvencionalnom smislu te re~i. Ovo sledi iz njegovog opisa filozofije kao ne~eg {to je retroaktivno uslovljeno »procedurama istine« – umetno{}u, politikom, i ljubavlju – koji postoje izvan njenog domena2. zadatak filozofije je, prema tome, da prikuplja pojedina~ne istine ro|ene u svakom od ovih uslova i da onda stvori koncept relevantan za ovaj trenutak »konsupstancijalnosti«. Nadalje, ova formulacija pripisuje filozofiji razli~ite karakteristike. Ona, na primer, podrazumeva da }e filozofija reagovati na preovla|uju}e istine svoga vremena. Me|utim, ona tako|e podrazumeva da filozofski koncepti ne}e pretrpeti »pro{ivanje« sa nekim od svojih uslova. Badiou opisuje takav ishod kao »katastrofalan« i daje primere kao {to je pro{ivanje naukom u »logi~koj« filozofiji, i 1 Ovaj esej prezentovan je u Centru za kulturnu pro{ivanje filozofije politikom (i naukom) u nekim dekontaminaciju u Beogradu, 29. decembra 2004. godine u okviru konferencije »Da li je segmentima marksisti~ko-lenjinisti~ke tradicije3. mogu}e biti marksista u filozofiji?«. Drugim re~ima, kod Badioua se uspostavlja 2 Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, SUNY odre|ena separacija izme|u filozofije i njenih Press, New York, 1999., str. 33-39. uslova, ~ija je dodatna posledica ~injenica da 3 Badiou, Manifesto, str. 61-67. filozofski koncepti nikada ne}e iskusiti tobo`nju

sramotu »primene« (koja, kona~no, le`i u sredi{tu Badiouove kritike »filozofa politike«4). I upravo ovo je ono {to ~oveka, po mom mi{ljenju, spre~ava da se lati tradicionalnog na~ina »izu~avanja politike«. Sada bih trebalo da ka`em da je sve ovo za mene savr{eno prihvatljivo. Pa ipak, to me podjednako dovodi u odre|enu dilemu, budu}i da je do mog prvog susreta sa Badiouom do{lo posredstvom knjige Etika, bogatom onim {to bih ja, u osnovi, nazvao politi~kim opisom – napadom na savremenu hegemonu doktrinu o ljudskim pravima, na primer, (a da i ne pominjem eksplicitno politi~ke preskripcije kojima po~inje englesko izdanje ove knjige)5. Uistinu, ova knjiga delovala je izuzetno primamljivo zbog svog politi~kog radikalizma u ovom pogledu ({to – a to je ~ista istina – ~ovek obi~no ne mo`e da ~uje od izu~avalaca politike). U njoj je naizgled postojala teorija koja bi mogla istinski da raskine s dominantnim trendovima: to je bio neustra{ivi poku{aj da se iznova uspostavi kategorija univerzalnog, zajedno s veli~anjem novine, izuzetnosti i – {to je jo{ neuobi~ajenije – istine. ^ovek se tu susretao i sa – {to danas nije u modi – valorizacijom figure politi~ki militantnog pojedinca, kao i njegovom potragom za dobrim. Etika je ~ak, naizgled, pravila aluzije na novu kritiku kapitala (mada je u nekim drugim trenucima Badiou bio daleko skromniji kada se radilo o toj temi)6. Da li je onda, dakle, ta~no da je uslov za izra`avanje takvih osve`avaju}e radikalnih politi~kih mi{ljenja uni{tenje samih disciplina politi~ke filozofije i politi~ke teorije, kao i samog, tako definisanog, »izu~avanja politike«? Da formuli{em to na drugi na~in – da li je ta~no da je jedini na~in da se afirmi{e sposobnost politike da usvaja novine, odbijanje da se ona pot~ini bilo kom na~inu prethodnog konceptualnog zarobljavanja, ma koliko ono bilo provizorno? Mogu}e je da ovo jeste ta~no. Me|utim, da li ovo stoga isklju~uje mogu}nost badiouvskimoduliranih politi~kih tekstova? Sama priroda materije obra|ene u Etici bi to implicitno negirala. Pravo pitanje koje se, dakle, ovde postavlja povezano je s odnosom izme|u politi~kog teksta ovakve vrste (na kakav se nailazi u Etici) i Badiouve ontologije koja je detaljno izlo`ena na drugom mestu7. S obzirom na strogost te ontologije, zajedno s teorijom uslova (ve} pomenutom), jedan od odgovora na ovo pitanje bio bi da pomenuti odnos mo`e isklju~ivo biti krajnje kontingentan. Da li se odre|ivanje ove kontingentne dimenzije i samo suprotstavlja teoriji uslova? Ili je mo`da potkrepljuje? Na kraju krajeva, ako je jedini mogu}i »odnos« izme|u filozofije i politike jednosmeran – tj. ako je filozofija uslovljena politikom (njenom kreativnom sposobno{}u) u tolikoj meri da joj je

Tim Appleton _ SLAU^Aj LABUrISTI^ke NOVe LeVICe U BrITANIjI _ 135

obi~nih ~lanova (rank-and-file Mobilising Committee – rfMC), ova leva koalicija osnovana je 1980. godine u cilju agitovanja u korist gore navedenih reformi. Ona je obuhvatala – pored CLPD-a – grupacije kao {to su pokret Militant, Socijalisti~ka kampanja za pobedu Laburista (Socialist Campaign for a Labour Victory) (koje su obe bile otvoreno trockisti~ke), i Institut za radni~ku kontrolu (Institute for Workers’ Control – IWC) (koji je imao trockisti~ke korene). Me|utim, u na ovom mestu potrebno je navesti jo{ jedan faktor. Naime, radi se o tome da je uspon Laburisti~ke nove levice koincidirao s pojavom o~iglednog izbora za vo|u jednog takvog pokreta: Tonyja Benna. Benn je prethodno bio ministar u kabinetu Wilsonovih vlada tokom 1960-ih, a kasnije i Wilsonovih i Callaghanovih vlada u 1970-im godinama. Me|utim, on je ve} po~etkom 1970. godine po~eo otvoreno da preispituje politi~ku orijentaciju Laburisti~ke partije, istovremeno predvi|aju}i neminovnu politi~ku krizu i ukazuju}i na budu}u alternativu. U periodu koji je usledio, Benn je postao jedan od najpopularnijih predstavnika parlamentarne Laburisti~ke partije (barem kada se radi o obi~nim ~lanovima). rfMC je, na primer, tokom ~itavog svog efektivnog `ivota bila anga`ovana na poslovima u vezi sa Bennovom kampanjom za izbor za zamenika predsednika te partije (kampanje na koju su svi gledali kao na poku{aj da se isproba novoosnovani »izborni koled`« – krajnji ishod druge, ve} pomenute, CLPD reforme). Me|utim, u retrospektivi, deluje tako|e zapanjuju}e uzeti u obzir ~injenicu da je u zavr{nom glasanju u okviru te kampanje, Benn izgubio s razlikom od svega 0,426 procenta. Ovo posebno bode o~i kada se ~ovek seti da je njegov protivnik u poslednjem krugu – Dennis Healey – imao ~itav glomazni aparat britanske dr`ave na svojoj strani (u onoj meri u kojoj je on vodio ra~una o takvim stvarima – {to jeste bio slu~aj). Nakon nadmetanja za mesto zamenika predsednika 1981. godine, Laburisti~ka nova levica po~ela je da gubi pokreta~ku silu – kona~no se raspav{i u (su{tinski) dve frakcije, o kojima se obi~no nazivaju »tvrda levica« i »meka levica«. Ova druga, {tavi{e, postepeno je postala neprepoznatljiva u odnosu na socijaldemokratsku desnicu te partije, ~ija je glavna preokupacija bila ostvarenje izborne pobede po svaku cenu (preokupacija koja je, naravno, kulminirala u stvaranju Novih laburista). Me|utim, staviv{i op{tu biografiju na stranu, mogu}e je postaviti slede}e pitanje: gde, iz savremene perspektive, le`i zna~aj pokreta o kome govorimo? ja bih rekao da je Laburisti~ka nova levica bila poslednji »revolucionarni« politi~ki pokret u Britaniji od ma kakvog zna~aja. Iz ovoga proizilaze dve implikacije. Prva je smisao termina revolucionarno. Druga je priroda »zna~aja« samog tog pokreta. Pozabavi}u se njima redom. za sada, jednostavno }u pretpostaviti da je ovaj pokret bio revolucionaran u onoj meri u kojoj je on te`io ru{enju britanske dr`ave. Moglo bi se dodati da je ovaj revolucionarni stav ro|en iz op{te marksisti~ko-lenjinisti~ke orijentacije, a nimalo kao posledica bliske (i ponekad direktne) povezanosti izme|u Laburisti~ke nove levice i trockisti~ke ^etvrte internacionale. Me|utim, ovaj pokret tako|e je imao

136 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

dimenziju neliturgijskog protestantizma, koji je uglavnom (mada ne u potpunosti) bio povezan s gledi{tima »neoficijelnog vo|e« ovog pokreta – Tonyja Benna. Pa ipak, kao {to }e to biti kasnije pokazano, povodom verskih elemenata Laburisti~ke nove levice pravljeno je veoma malo kompromisa. Ve} se mo`e videti kako samo teorija koja nagla{ava militantnost, univerzalnost, emancipaciju i radikalnu kritiku status quo-a – teorija kao {to je Badiouova, na primer – mo`e garantovati savremenu reevaluaciju pokreta Laburisti~ke nove levice, njene uspehe i neuspehe. Pa ipak, ako su relevantni aspekti ovog pokreta bili na neki na~in povezani sa laburisti~kom politikom, da li su onda skora{nje Badiouove teorije zaista relevantne? jer, Badiou je bio sklon da zastupa »politiku bez partije«9. [tavi{e, on je ~ak li~no pokazao neprijateljski stav prema »politici predstavljanja« uop{te. A zar Laburisti~ka partija u Britaniji ne predstavlja ne{to malo vi{e od, u osnovi, fantazmu nalik obaveze prema izobilju britanskog dru{tvenog poretka? Uistinu, Laburisti~ka partija ne samo {to je organizovana oko britanskih parlamentarnih procedura, ve} je ona navodno, na zahtev britanske dr`ave, koja vi{e nije bila dorasla tom zadatku, imala zadatak i da u odre|enim trenucima XX veka vr{i »policijski nadzor« nad radnicima10. Me|utim, Laburisti~ka nova levica predstavljala je mnogo kompleksniji pokret nego {to je to moj opis dosad uspeo da prika`e. U okviru tog pokreta postojale su razne grupacije, od kojih je svaka imala razli~ite ciljeve. Osim toga, ovo je jo{ jedan razlog iz koga je njihova reevaluacija s ta~ke gledi{ta savremene politi~ke situacije toliko interesantna, a posebno na osnovu kontingencije koja postoji izme|u Badiouove teorije (metaontologija) i njegovih »politi~kih tekstova« (tekstovi iz Etike se povremeno pribli`avaju sofisticiranim pamfletima). Da ponovim: moja `elja je da poka`em da je pisanje politi~kih tekstova mogu}e samo na ovoj osnovi (bez nje, ono bi jednostavno pre{lo u tautologiju). Me|utim, moglo bi se pomenuti da izme|u Badiouove politi~ke perspektive i sa`etog tuma~enja Laburisti~ke nove levice kojeg sam se ovde latio, ne postoji toliko velika diskrepancija. Uostalom, jedan od mojih zaklju~aka jeste da je povezanost ovog pokreta sa Laburisti~kom partijom, na kraju krajeva, smetnja njegovoj fundamentalnom politi~kom htenju (da, doslovce, raskine s logikom britanske dr`ave). krucijalni podatak, kada se radi o mojoj odluci da napi{em radikalni politi~ki tekst o Laburisti~koj novoj levici jeste polo`aj ovog pokreta vis-à-vis savremenog subjektiviteta u Britaniji. Ono {to ovde imam na 9 Videti, na primer, Badiou, Ethics, str. 95. umu jeste ~udnovato odsustvo/prisustvo 10 Vredi, na primer, promisliti Nacionalnu vladu Laburisti~ke nove levice vis-à-vis javnog diskursa iz 1932. godine i njeno konstantno odbijanje – u Britaniji danas – upravo ~injenica da je ovaj pre Drugog Svetskog rata – da dopusti uklju~enje komunisti~ke partije Velike pokret ne{to {to se ne sme pomenuti, a da ipak se Britanije. Nakon rata, mogu se uo~iti stalne neprestano pominje. Primeri ove uzdr`anosti industrijske nagodbe izme|u laburisti~kih vlada i razli~itih radni~kih sindikata, sve do skoro su isuvi{e brojni da bi se pominjali, mada je Wilsonovog ustupka rudarima u {trajku nakon mogu}e pomenuti beskrajna pore|enja njegove izborne pobede 1974. godine. Laburisti~ke nove levice (barem 20 godina nakon

Tim Appleton _ SLAU^Aj LABUrISTI^ke NOVe LeVICe U BrITANIjI _ 137

~injeni~nog stanja) sa konzervativnom partijom tokom kampanje za op{te izbore u Britaniji 2005. godine11. Neko bi mogao re}i da ~ak i ovaj faktor nije relevantan za Badiouovo delo. jer kome je jo{ stalo kako funkcioni{e britanski subjektivitet, ako njega od po~etka kontroli{e dr`ava? za{to, umesto toga, ne nagla{avati ne{to kao nevidljivost imigranata iz perspektive savremene britanske situacije, a ne one levog krila Laburisti~ke partije sa njegovim, u krajnjoj liniji, kompromituju}im karakterom? Drugim re~ima, zar nas Badiouovo delo ne u~i da pojedinac treba da bude indifirentan prema dr`avno kontrolisanom subjektivitetu, a ne da ga direktno kritikuje (iz straha da ga ovaj ne inkorpori{e u sebe)? Pa, ipak, ovde pominjem op{te poznatu »nemislivost« Laburisti~ke nove levice ne da bih kritikovao takav stav, ve} da bih utro put kritici levi~arskih reaproprijacija ovog pokreta (u drugim vrstama politi~kih tekstova). Naime, radi se o tome, da sam ja uveren da oni podjednako sau~estvuju u pomenutoj nemislivosti. kako to?

ii rasPraVe O labUristi^kOj nOVOj leVici Ovde }u govoriti o (prethodno pomenutoj) Panitchevoj i Leysovoj studiji, kao i o nekoliko drugih »radikalno levih« istra`ivanja na tu temu – na primer, radovi Davida Powella, kao i kolektiva Signs of the Times (Znaci vremena)12. Svi ovi komentari predstavljaju poku{aje da se uputi izazov dominantnom (ako ne i mra~nom) vi|enju Laburisti~ke nove levice, prikazuju}i je kao pokret koji je bio naprednog mi{ljenja, politi~ki pragmati~an, demokratski orijentisan, antikomunisti~ki i nerevolucionaran. Ukratko, oni su preobrazili ~lanove relevantnih grupacija u na{e savremenike (tj. ljude na liniji teku}ih politi~kih moda). Me|utim, mogu li takvi opisi zaista biti ta~ni? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, najpre treba ista}i da desni~arski savremenici ovog pokreta nisu razmi{ljali ni o jednoj od tih stvari. Oni su smatrali da se Laburisti~ka nova levica jednostavno sastoji od nepromi{ljenih komunisti~kih revolucionara. [tavi{e, to je ~ak postala »uvre`ena« definicija. To je, na primer, dobro predstavljeno u tekstovima razli~itih vode}ih figura Novih laburista, koji formiraju
11 Dovoljan je samo jedan primer, izabran gotovo nasumi~no – uvodni ~lanak na Guardian-ovom veb-sajtu dan posle izbora sadr`avao je dva (iako, ponovo, indirektna) upu}ivanja na skora{nju istoriju Laburisti~ke partije (uz pretpostavku da se ne pominje laburisti~ki »tre}i mandat na vlasti bez presedana«). Prvo: »Govore}i jutros u Sed`fildu, premijer je branio postignu}a novih laburista – ‘mo`emo biti veoma, veoma ponosni na ono {to smo uradili’ – i to nazvao ‘velikim povratkom na{e partije’.« Drugo: »Dva dramati~na udarca zadata su autoritetu g. Blaira od strane nekada{njih laburista, a sada kriti~ara s levice. Peter Law lako je porazio blerovku Maggie jones u istorijskom sedi{tu Blaenaua Gwenta u unutra{njosti Velsa, koje su prethodno dr`ali Nye Bevan i Michael foot. ‘eto {ta se doga|a kada se ne slu{a narod’, rekao je g. Law neposredno nakon toga {to je George Galloway, g. Blairov najneumorniji ratni kriti~ar, porazio lojalistu Oonau kinga u ogor~enom nadmetanju za Betnal Grin i Bou u Isto~nom Londonu.«; upor.: http://politics.guardian.co.uk/election/story/0,15803,1477710,00.html. 12 David Powell, What’s Left? – Labour Britain and the Socialist Tradition, Peter Owen, London, 1998. kao i: Anne Coddington i Mark Perryman (eds.), The Moderniser’s Dilemma – radical Politics in the Age of Blair, Lawrence & Wishart, London, 1998.

138 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

svoje ideolo{ko uverenje o ve}ini stvari oslanjaju}i se na skora{nju desni~arsku tradiciju u Britaniji13. Me|utim, ovo gledi{te prote`e se tako|e (mada mo`da neiznena|uju}e) i na ono {to bi se moglo nazvati »mejnstrim« britanskom levicom. Stoga je po~ev od – u to vreme – reformisti~kih tekstova Barryja Hindessa, preko anti-laburisti~ke Nove levice, (pa ~ak i anti-revolucionarne) poruke zna~ajnog dela komunisti~ke partije tog perioda (predstavljene, na primer, u ~asopisu Marxism Today), sve do – skora{njijeg – »definitivnog« kratkog pregleda te ere Donalda Sassoona, Laburisti~ka nova levica bila neprekidno kritikovana zbog svog »konzervativnog« na~ina razmi{ljanja o politici – svog avangardizma, vulgarnog marksizma i, u osnovi, antidemokratskog stanovi{ta14. Panitch i Leys, na primer, skloni su da ovu pri~u vide kao ni{ta vi{e od retroaktivnog opravdanja od strane hegemonog (i regresivnog) politi~kog poretka. Me|utim, moglo bi se pokazati da su Panitch i Leys, kao i ostali, podjednako sputani granicama ove hegemonije. Naime, da bi oni uputili izazov tim granicama, promovi{u}i time svoju hipotezu u pogledu »progresivne« prirode Laburisti~ke nove levice, oni na kraju zaklju~uju da su postojale dve Laburisti~ke nove levice. jedna od njih (u osnovi CLPD), bila je u celosti dostojna poverenja, fleksibilna, otvorena i imala sjajan demokratski senzibilitet. Ona druga, za razliku od nje, bila je zaista sastavljena, ka`u oni, od nepromi{ljenih komunisti~kih revolucionara (tj. trockista). I tako se, na ovaj na~in, udvostru~ava desni~arsko odre|enje trockista kao politi~kog neprijatelja broj jedan svakog desno-orijentisanog Britanca. ^ovek se tu pita da li je normalno upu}ivati izazov argumentaciji svojih politi~kih protivnika govore}i da je njihova argumentacija u osnovi ispravna i da gre{e samo u nekim detaljima. Da li bi ~ovek pokazao istu u~tivost prema nekom rasisti, na primer? Prema tome, kada se radi o argumentaciji levi~arskih analaiti~ara kao {to su Panitch i Leys, bilo bi daleko ispravnije re}i da su oni ti koji su rekonstruisali pro{lost u skladu sa daleko manje radikalnom politikom sada{njice. Desnica je, sa svoje strane, jednostavno zadr`ala (mada, mo`da, politi~ki nesre}no) svoju poziciju. Suprotno ovome, `elim da potvrdim – kao {to sam ve} to rekao – da je Laburisti~ka nova 13 Videti, na primer, Peter Mandelson and roger levica bila neapologetski emancipatoran, da ne Liddle, The Blair Revolution: Can New Labour ka`em »revolucionaran«, pokret. Pa, ipak, jo{ uvek Deliver?, faber and faber, London, 1996.; David nisam detaljno razradio ovo svoje mi{ljenje. jer, Blunkett, Politics and Progress – Renewing Democracy and Civil Society, London, Politico’s, dok je ta~no da je Laburisti~ka nova levica, u 2001.; David Marquand, The Progressive Dilemma: skladu sa svojim sopstvenim poimanjem ovog from Lloyd George to Blair, London, Phoenix Giant, 1999.; Philip Gould, The Unfinished termina, smatrala sebe revolucionarnom, u Revolution – How the Modernisers Saved the stvarnosti se mo`e re}i da je ona samo Labour Party, Little Brown, London 1998. izneveravala svoje ciljeve! Prema tome, potreban 14 Barry Hindess, Parliamentary Democracy and Socialist Politics, routledge & kegan Paul, je jedan nov termin. Da bismo razjasnili stvari – London, 1983.; Donald Sassoon, One Hundred ono {to }u ovde, posredstvom prou~avanja Years of Socialism: the West European Left in the Twentieth Century, I.B. Tauris, London, 1996.; britanskog slu~aja, poku{ati da razotkrijem, jeste tako|e pogledati skoro svako izdanje Marxism za~etak odgovaraju}eg oblika savremene Today posle 1977. godine radi kritike politike radikalne politike. avangarde u Britaniji.

Tim Appleton _ SLAU^Aj LABUrISTI^ke NOVe LeVICe U BrITANIjI _ 139

U kom ta~no smislu bi pokret Nove levice mogao da se prilagodi Badiouovoj shemi? kao {to sam ve} naveo, jedina badiouovska »shema« relevantna za teku}u argumentaciju jeste ona koja se nalazi u njegovoj knjizi Etika. Tu Badiou skicira prirodu eti~kog subjekta per se, kao i na~in na koji ova vrsta subjektiviteta izgubljena. Badiouova shema tu donekle odra`ava internu raznolikost pokreta Laburisti~ke nove levice. Ve} se mo`e predvideti da, kao {to je to uobi~ajeno kada se neka teorija »primenjuje« na ovaj na~in, do nove informacije se ~esto dolazi na obe strane (u teoriji i u praksi). Me|utim, pre nego {to zapo~nemo s diskusijom o etici, na umu je potrebno imati slede}e teoretske detalje. Badiouova etika stoji u uzajamnoj vezi sa jednom od njegovih centralnih filozofskih kategorija: subjektom. Ono {to dovodi do nastanka jednog takvog subjekta jeste »doga|aj« koji po Badiouu podrazumeva naziranje »praznine« date situacije (definisane kao grupe utvr|enih saznanja). Svrha subjekta je, prema tome, da izvr{i ekstrapolaciju – putem svoje vernosti odre|enom doga|aju – »procedure istine« koji ozna~ava pomenutu prazninu. Me|utim, kao {to je ve} prethodno re~eno, ova vernost mo`e tako|e biti izgubljena, i upravo na tom mestu nastupa Badiouova shema.

iii etika U knjizi Etika, Badiou formuli{e tri osnovna eti~ka principa. Prvi je da subjekt ne sme da odustaje; drugi je da subjekt mora da pokazuje rezervisanost; tre}i je da subjekt mora da prosu|uje. Neophodno je re}i jo{ pone{to o svakom od njih. Nalog subjektu da ne sme da odustaje o~igledno se zasniva na ideji da subjekt – bilo politike, umetnosti, nauke, ili ljubavi – jeste jedinstvena pokreta~ka snaga jednog od pomenutih »uslova« u onoj meri u kojoj je njegovo sopstveno bi}e nerazdvojivo od nastanka istinosnih dela u okviru njih. Drugim re~ima, nastaviti ovde ne zna~i ni{ta vi{e do nastaviti da bude{ subjekt koji ve} jesi. Nalog subjektu da mora da pokazuje rezervisanost, povezan je s idejom da subjekt ne sme da se zanese i da pomisli da je mogu} jednostavan prelaz iz istinosnog dela u menjanje »sveta« (iz koga se istina – po Badiouovoj teoriji – mo`e, zapravo, jedino oduzeti). kona~no, nalog subjektu da mora da prosu|uje, odnosi se na ~injenicu da jedan takav subjekat mo`e da pobrka radikalno (»ponovno«) ulaganje u postoje}i poredak ({to Badiou naziva »Dr`avom«) sa ulaganjem u sekvencu koja predstavlja raskid s njim. Badiou daje imena subjektima koji ne uspevaju da se pridr`avaju svakog od ovih principa: subjekt izdaje (tj. onaj koji »odustaje«), subjekt propasti (tj. onaj koji »ide predaleko«) i subjekt terora (tj. onaj kome »nedostaje mo} prosu|ivanja«). Moglo bi se dodati da se ovde radi o tri od ~etiri mogu}e subjektske dispozicije koje mogu potkrepljene odre|enim doga|ajem. ^etvrta je, naravno, dispozicija subjekta koji uspeva da izbegne sve ove zamke, postaju}i na taj na~in »podr{ka« politi~koj proceduri u pravom smislu.

142 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Ono {to mi je palo u o~i kada se radi o ovoj shemi, jeste da se na sve ove vrste subjekta mo`e nai}i u Laburisti~koj novoj levici, s izuzetkom subjekta izdaje koji je, s obzirom da je nesposoban za bilo kakvu konkretnu akciju, skoro irelevantan za jednu ovakvu politi~ku studiju. kada se radi o »eti~kim subjektima«, tu je Tony Benn i IWC; kada se radi o »subjektima propasti« – pokret Militant i Socijalisti~ka kampanja za pobedu Laburista, a kasnije Socijalisti~ki organizator (Socialist Organiser); a kada se radi o »subjektu terora« tu je CLPD i rani Laburisti~ki koordinacioni komitet (Labour Coordinating Committee). Da li ove paralele predstavljaju ~iste koincidencije? jo{ jedanput, op{tije implikacije ovog pitanja moraju se ostaviti na stranu. Me|utim, ono {to je tu va`nije jeste da pravljenje pore|enja izme|u ova dva podru~ja potencijalno omogu}ava da se (kao {to sam to ve} ranije rekao) sazna vi{e o svakom od njih.

iV labUristi^ka nOVa leVica kaO eti^ki sUbjekt? 1) CLPD CLPD se ve} tradicionalno povezuje sa »novom« vrstom poltike. Panitcheva i Leysova ~uvena studija, na primer, povezuje ovu grupaciju sa politikom »Nove levice«. Ona se, u ovom smislu, kao {to sam to ve} ranije rekao, smatra mejnstrimom tog pokreta. Odlu~uju}a stvar je tu, ~ini se, njihova pluralisti~ka koncepcija politi~ke borbe u skladu sa modom ovoga doba. [tavi{e, smatra se da sâm ovaj retori~ki gest obuhvata navodno inovativnu artikulaciju izme|u zna~enja pojmova »socijalizam« i »demokratija« (s obzirom da se, u ovom kontekstu, demokratija izjedna~ava s pluralizacijom). Istinu govore}i, same prilike u kojima je ova grupacija nastala – reakcija na Wilsonov veto – kao da precizno odra`avaju »balans« izme|u pitanja nacionalizacije industrije i kompleksnih ustavnih okolnosti (drugim re~ima, demokratskih uslova) u kojima bi do nje moglo da do|e. Upravo zato, krajnje je iznena|uju}e kada ~ovek u CLPD pamfletima nailazi na konstatntnu aluziju na »doga|aj« iz 1917. godine – {to, pretpostavljam, da bi trebalo da predstavlja »vernost« u badiouovskom smislu te re~i. Me|utim, kako ~ovek da zna da je vernost ove vrste tada bila operativna? S tim u vezi, mogu se izneti razli~iti argumenti. Prvi predstavljaju prethodno pomenute komentare ove grupacije u pogledu 1917. godine. Drugi, da je to (suprotno prethodnim formulacijama) potpuno pot~injavanje demokratije socijalizmu u njenom diskursu. Tre}i, da je to trockisti~ko poreklo ove grupacije15. S druge strane, mo`da bi se moglo re}i da se svi ovi »dokazi« i dalje temelje samo na indicijama. Ovde `elim da napravim malu obilaznicu da bih objasnio za{to smatram da Badiouova teorija (onako kako je ona inkorporisana u njegovo razmatranje etike) ne samo {to olak{ava politi~ku analizu ove vrste, ve} 15 Ona je izrasla iz grupe Socijalisti~ka povelja (Socialist Charter), ~oja je jedno vreme dr`ala je u stanju ~ak i da dovede do nastanka britansku fran{izu ^etvrte internacionale. odgovaraju}eg metoda.

Tim Appleton _ SLAU^Aj LABUrISTI^ke NOVe LeVICe U BrITANIjI _ 143

zadr`a}u se na primeru CLPD-a. Po mom mi{ljenju, 16 upor.: Badiou Ethics, str. 121-122. ova grupacija se u najve}oj mogu}oj meri pribli`ila onom 17 upor.: Slavoj @i`ek, The Sublime Object {to je Badiou opisao kao »subjekt terora« koji se anga`uje of Ideology, Verso, London, 1990., str. 127 – nakon svoje pojave kao subjekta – na oja~avanju istog 18 @i`ek, The Sublime Object of Ideology, onog sistema sa kojim mu je »su|eno« da (qua subjekt) str. 126. raskine. Pored toga, ovo se u psihoanaliti~koj teoriji 19 za primere i obja{njenja, upor.: Louis Althusser i etienne Balibar, kako sigurno mo`e uporediti sa »kompromisnim« karakterom ~itati »kapital«. neuroti~nog subjekta. (Moglo bi se i}i jo{ dalje i re}i da se ovde zapravo radi o perverznom, ili »feti{isti~kom« subjektu, za {ta, me|utim, mislim da ne bi imalo produktivne implikacije.) Tako|e mislim da se za pore|enje izme|u Badiouove etike i etike psihoanalize te{ko mo`e re}i da je oportuno, imaju}i u vidu Lakanov uticaj na Badioua16. Pa ipak, u psihoanalizi, odre|ivanje karakteristika strukture neuroti~nog subjekta dovodi do utvr|ivanja simptoma. koje bi onda zna~enje termin »simptom« mogao da ima u sada{njem kontekstu? Mislim da odgovor na ovo pitanje pru`a Slavoj @i`ek, koji obja{njava da je, na dru{tveno-politi~kom planu, simptom ne{to {to je otelovljeno u politi~kom protivniku – arhetipski re~eno, liku jevrejina17. Me|utim, ono {to ova konstatacija ~oveku dodatno pru`a jeste mogu}nost razmatranja na~ina na koji se »simptom« – izvan svog pukog (otelovljenog) »postojanja« – »uzgaja« (ili »u`iva«, da upotrebim odgovaraju}i psihoanaliti~ki termin). kao {to sam @i`ek to ka`e: »Logika metafori~ko-metonimi~kog preme{tanja, tj. zna~enje pojma ‘jevrej’ kao takvo – T.A.] nije dovoljna da bi objasnila na koji na~in lik jevrejina obuzima na{u `elju; da bismo prodrli u njegovu fascinantnu mo}, moramo uzeti u obzir na~in na koji ‘jevrejin’ ulazi u okosnicu fantazije strukturi{u}i na{ u`itak. fantazija je, u osnovi, scenario koji ispunjava prazan prostor fundamentalne nemogu}nosti, zastor koji maskira prazninu.«18. Stoga smatram da je odlu~uju~i dokaz da se »vernost« CLPD-a izjalovila njihovim simptomatskim pona{anjem, u gore odre|enom smislu. Po mom mi{ljenju, ako bi neko to po`eleo, on bi mogao da jednu takvu analizu u`itka nazove »simptomalnim ~itanjem« (u ovom slu~aju, tekstova koje je CLPD proizveo). To bi bilo mogu}e sve dotle dok taj neko podrazumeva da se to ne}e u potpunosti poklapati s simptomalnim ~itanjem koje je opisao »pronalaza~« tog metoda – Louis Althusser – koji se vi{e oslanjao na oblik tekstualnog lapsusa, nego na njegovu sadr`inu19. Sama sadr`ina, dakle, predstavlja}e oblik »simptomalnog ~itanja« koje }u koristiti u svojoj analizi, pod uslovom da vrsta gore opisanih simptoma ne}e, pre svega, biti prisutna u ~isto tekstualnom obliku. Ovo tako|e obja{njava za{to je preliminarni dokaz o »simptomatskom pona{anju« CLPD-a strukturalne prirode. zaista je mogu}e navesti dokaze o tome da je subjektivna napetost koju je CLPD iskusio u svom kompromisu izme|u svoje fundamentalne `elje (generi~ki re~eno – da stvari budu radikalno druga~ije nego {to jesu) i svoje nade u transformaciju Laburisti~ke partije, dovela do toga da se preobratio u istinskog branioca te partije. Ovo ne va`i za ostale protagoniste u igri – vo|stvo Laburisti~ke

144 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

20 Oba citata su iz biltena CLPD, br. 8, jan-feb 1977. 21 Bilten CLPD, br. 4, sep. 1982.

partije, na primer, koje se oduvek dr`alo na ironi~noj distanci od same partije i bilo uvek vi{e 22 Bilten CLPD, br. 8, jan-feb 1977, Pete Willsman. nego spremno da se postavlja protiv nje. Uzmimo 23 Bilten CLPD, br. 8, jan-feb 1977, Pete Willsman. samo jedan primer; u ~lanku pod nazivom »The Glamour of rebellion« (»Glamur pobune«) oni izjavljuju: »Na pobune protiv bi}a ljudi ~esto gledaju – a ni{ta manje i sami pobunjenici – kao na glamurozne doga|aje«. zatim sledi: »Obi~ni ~lanovi Laburistike partije (i oni koji su doveli laburisti~ku vladu na vlast) su za sprovo|enje laburisti~ke politike – a to je u stanju da uradi samo laburisti~ka vlada. Prema tome, bilo koja akcija koja ima izgleda da silom sru{i laburisti~ku vladu, obeshrabri}e i otu|iti ~lanove i pristalice Laburisti~ke partije.«20. Drugim re~ima, ovde pred sobom imamo (verovatno, neprosve}eni) spektakl jedne radikalne socijalisti~ke grupacije koja kritikuje vladine ministre zbog odustajanja od klju~nih ta~aka svojih politi~kih na~ela, oslabljuju}i na taj na~in administraciju koja ih, ako im je verovati, i ovako i onako ne predstavlja. Me|utim, o~iglednije simptomatski aspekti svega ovog su razli~iti na~ini na koje je CLPD postupala prema svojim neprijateljima (ili – da upotrebim lakanovsku formulaciju – na koje je ona »u`ivala« svoj simptom). U vezi s ovim, dolazi do pojave tri razli~ite kategorije: paranoja (na primer: »Ograni~eno vreme na raspolaganju najverovatnije }e se iskoristiti kao izgovor za odstranjivanje subjekata koje laburisti~ki establi{ment smatra posebno neugodnim.«21), izrugivanje (na primer: »Moglo se primetiti da se lice jima Callaghana snu`dilo kada se on suo~io s entuzijazmom s kojim je konferencija donela odluku protiv finansijskih ograni~enja (NUPe), a u korist nacionalizacije banaka i osiguravaju}ih dru{tava.«22) i razo~aranje (na primer: »koliko se jo{ dugo mo`e dopu{tati da klimavi proceduralni argumenti spre~avaju konferenciju da raspravlja o onom o ~emu `eli?«23). Pored toga, ja bih sve ovo kategorizovao kao razli~ite vrste narcisti~kog u`ivanja koje o~igledno inhibiraju autenti~nu proceduru istine, onakvu kakvu je opisao Badiou. Me|utim, da li je zaista ta~no da ove vrste pona{anja »inhibiraju« postupak istine – to jest, da li ga zamenjuju? jer sam Badiou nigde ne govori o tome da eti~ki subjekt mora da »toleri{e« svog neprijatelja (kao {to je to slu~aj u savremenom eti~kom trendu). Me|utim, to nije zapravo ono {to ovde `elim da ka`em. Ne `elim da ka`em da su ove vrste pona{anja pogre{ne »same po sebi«. Ono {to u stvari `elim da ka`em, jeste da se ove vrste pona{anja moraju izbegavati jer predstavljaju epifenomenske znake politi~ke vernosti koja se odvija naopako. Me|utim, ono {to je ovde najva`nije jeste to da je, po mom mi{ljenju, mogu}e izbe}i pona{anje ove vrste u okviru »autenti~ne« vernosti. Sada }u dati jedan takav primer. 2) tOnY benn i iWc Potrebno je da neprestano ponavljam da Tonyja Benna i IWC smatram primerima pravog eti~kog subjekta, kakvog sam prethodno opisao u kratkim crtama. Me|utim, trebalo bi dodati da smatram da se oni kvalifikuju kao takvi samo onda kad

Tim Appleton _ SLAU^Aj LABUrISTI^ke NOVe LeVICe U BrITANIjI _ 145

se uzmu zajedno u razmatranje. Naime, Bennov lik rascepljen je na njegov subjektivitet u badiouovskom smislu te re~i i na njegovu subjekatsku poziciju kao ~lana Britanskog parlamenta. U svakom slu~aju, smatram da bi bilo pogre{no ne uzeti u obzir njegov izuzetan doprinos politi~koj situaciji u Britaniji samo zato {to je on rascepljen na ovaj na~in. Naime, radi se o tome, kao {to to Badiou jasno obja{njava, da je jedna takva rascepljenost zapravo karakteristika eti~kog subjekta kao takvog (bez koje se, u stvari, on ne bi mogao definisati u pogledu svoje dimenzije »oduzimanja«)24. Me|utim, ono {to je najkarakteristi~nije kod ove radikalne rascepljenosti u Benovim simpatijama (i po ~emu se on u jednakoj meri – u tom smislu – razlikuje od CLPD-a) jeste njegova skoro anonimna veza s IWC-om, koji je bio direktno anga`ovan u brojnim okupacijama fabrika u Britaniji ranih 1970-ih godina. jo{ jednom, ovde je mogu}e navesti dokaze, utemeljene na isklju~ivo na indicijama, da je ve}inu pamfleta koje je Benn napisao tokom 1970-ih godina objavio upravo IWC, a da i ne spominjemo ~injenicu da je on uobi~avao da pose}uje radnicima okupirane fabrike u okviru svojih izbornih poseta, kao i da im poma`e onoliko koliko mo`e s polo`aja svoje uloge ministra za industriju, govore}i: »Laburisti~ki kabinet, ~ak i onda kada bi bio sastavljen isklju~ivo od ~lanova ~ije bi kvalifikacije zadovoljile IWC, ne bi bio u stanju da sam uradi nijedan deli} stvari koje moraju biti ura|ene. Ako Laburisti~ki pokret mora da odigra svoju istinsku ulogu u periodu ekonomske krize i depresije koji stoji pred nama, onda smatram da moramo biti sigurni u to da podsticaj na promenu dolazi neprekidno iz samog ovog pokreta.«25. Ili, jo{ sna`nije: »Ljudi u Meridenu ili Scottish Daily News-u ili kirkbiju do`iveli su transformaciju ne zahvaljuju}i ne~emu {to je uradila vlada, ve} samo svojoj spremnosti da preuzmu odgovornost.«26. [tavi{e, pored ovakvih uvi|anja, Benn je imao na umu i politi~ku korist. kao, na primer: »Ako napravite izlaz iz svakodnevnog mehanizma tr`i{ne discipline, koji vlasnicima pru`a vrhunsku mo} da plja~kaju, potkopa}ete ~itavu osnovu kapitalisti~ke discipline.«27. Istinu govore}i, ta rascepljenost ponekad kao da se pro{iruje – u Bennovom diskursu – i na funkciju samog Britanskog parlamenta. Ovo je usko povezano s nacionalnim pitanjem, koje je levica u to vreme smatrala izuzetno zna~ajnim, kao {to je to slu~aj s Bennovom kontroverznom izjavom: »ja se pridr`avam stanovi{ta da je nama neophodna nacionalna oslobodila~ka borba.«28. Ovo je re~eno, barem {to se njega ti~e, u svetlosti razvoja tr`i{ne logike eeC-a, kao i rastu}e nezavisnosti multinacionalnih korporacija. Me|utim, u jednom drugom smislu, ovo stanovi{te, 24 Badiou, Ethics, str. 83-5. potencijalno, opet nije ni{ta vi{e od potvrde da se 25 Tony Benn, Arguments for Socialism, Penguin, London, 1979., str. 73 politika mo`e odvijati samo putem oduzimanja od 26 Benn, Arguments for Socialism, str. 158konkretne »situacije« (u badiouovskom smislu te 159 re~i). jo{ vi{e izvr}u}i badiouovsku shemu, moglo bi 27 Benn, Arguments for Socialism, str. 159 se primetiti da Benn, u tom smislu, odre|uje ~ak i 28 Tony Benn, Parliament, People and Power – Agenda for a Free Society, najprogresivniji aspekt britanskog parlamenta – da London, Verso, 1982., str. 108 samo njegovo postojanje skoro da predstavlja uslov za

146 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

njegovu obustavu od strane britanskih radnika u njihovom revolucionarnom liku (Benn sasvim komotno koristi re~ »revolucionarno« da bi opisao okupiranja fabrika, itd.)29. Me|utim, sve dosad – s obzirom da govorimo samo o jednoj osobi – ja sam (mo`da, krivo vo|en) dopustio jednom takozvanom eti~kom subjektu da svedo~i o svojoj sopstvenoj eti~nosti. Simptomati~no ~itanje, stoga, mora ponovo stupiti na scenu. Pa ipak, ako sam ve} izjedna~io strukturu subjekta terora (CLPD) sa neuroti~nim subjektom u psihoanaliti~koj teoriji, {ta se onda doga|a sa ovim simptomom – pre svega – u Bennovom slu~aju? Prisetite se da je Lacan, sa svoje strane, definisao da zavr{etak analize ({to je su{tinski eti~ki smisao klini~kog rada) uklju~uje »identifikaciju sa samim simptomom«, nasuprot njegovom nemogu}em potiskivanju (kao {to je to slu~aj kod neuroza). ekstrapoliraju}i iz simptomalnog ~itanja, onakvog kakvo je ono prethodno definisano, dakle, mo`e se re}i da se tu radi o velikodu{nom, premda kriti~nom, gestu prema sopstvenom protivniku koji se povezuje sa u`itkom eti~kog subjekta. Me|utim, mo`e se neprekidno ponavljati da ovo nije samo po sebi vrlina, ve} pre da ono predstavlja ne{to epifenomenalno za odre|enu (eti~ku) strukturu subjekta. kao u slu~aju kada Benn ka`e: »Tragaju}i za razlozima iz kojih na{e dru{tvo sada do`ivljava 29 kao u: »Najbolji deo dru{tvene akcije u krizu, ne smemo tragati za pojedina~nim hri{}anskoj tradiciji oduvek je bio `rtvenim jarcima na koje se mo`e sru~iti sva revolucionaran, demokratski i human, upu}uju}i izazov bogatstvu, mo}i, privilegiji, i krivica za na{e nevolje. Potraga za grupom nepravdi, bilo pod kraljevima, osvaja~ima, ili navodno krivih mu{karaca i `ena, kao i zahtev da izaslanicima.« (Tony Benn, Arguments for Democracy, Penguin, London, str. 141). Ili (u ih zamene neki drugi, ne}e dovesti do korena odnosu na izreku: »Voli suseda svog kao samog ovog problema.«30. Ili: »Bila bi velika samog sebe«): »Svako ko prou~ava u~enja Isusa kao istorijske li~nosti – a ja samo tvrdim gre{ka ako bismo morali da se na ovom sastanku da nisam ni{ta drugo do prou~avalac – mora pretvaramo da je potrebno samo da nekom da uzme ovu izreku kao po~etnu ta~ku u istra`ivanju njenih revolucionarnih posledica. pripi{emo krivicu i da zatim odemo ku}i i Mnogi }e dovesti u pitanje moje kori{}enje re~i po~nemo sve iz po~etka.«31. »Sve ovo pominjem ‘revolucionarno’ da opi{em efekat na individuu kada ona ili on tuma~i ovu zapovest ne zato {to se ovde radi o li~nostima koje nisu u dru{tvenom smislu.« (Benn, Arguments for va`ne.«32. Ili: »Ovo predavanje isklju~ivo se bavi Democracy, str. 123). vla{}u predsednika laburisti~kih vlada i samih 30 Benn, Arguments for Democracy, str. XI partijskih vo|a i ne odnosi se na pojedince koji su 31 Tony Benn u: Peter Hain (ed.), The Crisis and 33 Future of the Left – Debate of the Decade zauzimali neka od tih mesta.« . Naravno, ovi decenije, Pluto, London, 1980., str. 46 komentari bi mogli da budu shva}eni i kao frivolni 32 Tony Benn, The Case for Party Democracy, zahtevi za tolerancijom. Me|utim, u svetlosti Institute for Workers’ Control, Nottingham, »pravednog gneva« izra`enog u preostalom delu 1980., str. 11 Bennovog diskursa, kao i njegovih neprestanih 33 Tony Benn, »The Case for a Constitutional Premiership«, Institute for Workers’ Control, poziva na »revoluciju«, ovo mi pre deluje kao Nottingham, 1979., str. 5 primer ’’indiferentnosti’’ (u Badiouovoj 34 »Indiferntan spram razlika«, ka`e Badiou u terminologiji) – u najboljem mogu}em smislu te Etici, str. 27 re~i34. Mora se potvrditi da je Benn ovde jo{

Tim Appleton _ SLAU^Aj LABUrISTI^ke NOVe LeVICe U BrITANIjI _ 147

jednom posvedo~io o svojoj sopstvenoj eti~nosti, mada 35 Naj~uvenija od svih bila je okupacija brodogradili{ta Gornjeg klajda (UCS) ovog puta – barem – na indirektan na~in35. od strane njegovih radnika, do koje je zanimanja koje je Benn toliko `eleo da promovi{e do{lo 1971. godine. Me|utim, po re~ima kena Coatesa (mo`da predstavljala su oli~enje same svrhe rada IWC-a, kao {to najpoznatijeg ~lana IWC-a): »Izme|u je to ve} ranije re~eno. Oni su ih nazivali »radni~kim jula 1971. i marta 1974. godine, jedan istra`iva~ uspeo je da nabroji 102 kooperativama«36. ken Coates – vode}i ~lan ove grupe – razli~ita okupiranja, ~iji je veliki deo ovako je uobli~io to pitanje: »Demokratija ne}e pre`iveti iniciran u cilju odbrane radnih mesta.« (ken Coates (ed.), The New ukoliko ne pusti svoje korene u na{e fabrike: bez Worker Cooperatives, Nottingham, razvijanja i stimulisanja aktivnog interesovanja radnog Spokesman, 1976, str. 11). Pored UCS-a, ostali istaknuti primeri okupacija naroda za ciljeve, kao i za detaljne procese rada, nijedna fabrika od strane radnika bili su vlada ne}e biti u stanju da re{i krizu politi~ke ekonomije fabrika Norton Villiers Triumph u koja zahteva radikalni entuzijazam kao i poslu{an trud, a Meridenu, fabrika fischer-Bendix na Mersisajdu i redakcija Scottish Daily koja u sada{njem trenutku ne nadahnjuje ni jedno ni Express-a u Glazgovu. 37. Prema tome, sada se mo`e re}i da je drugo.« 36 Coates (ed.), The New Worker neodre|en (tj. neprogramski, i stoga u pravom smislu Cooperatives, str. 219 »produktivan«) prelazak iz »sede}ih demonstracija« u 37 Coates (ed.), The New Worker Cooperatives, str. 17 industrijsku demokratiju bio upravo ono za {ta su pripadnici IWC bili najvi{e zainteresovani. Upravo taj 38 Coates (ed.), The New Worker Cooperatives, str. 19 trenutak neodre|enosti omogu}io im je da tako|e 39 Coates (ed.), The New Worker zaklju~e da su okupacije fabrika samoautorizovane. za Cooperatives, str. 23 razliku od njih, {ira revolucionarna levica propustila je da 40 Coates (ed.), The New Worker Cooperatives, str. 23 uo~i ovu ~injenicu, tako da je na kraju do{lo do toga da je 41 Coates (ed.), The New Worker ona osu|ivala te okupacije. Cooperatives, str. 23 Socijalisti~ka radni~ka partija, na primer, dala je 42 ken Coates, »Introduction« u: Tony slede}u zvani~nu izjavu (u vezi s okupacijom fabrika): Benn, Industrial Democracy – Tony Benn at the IWC Debate, Institute for Workers’ »Nemogu}e je podizati ostrva socijalizma u moru Control, Nottingham, 1975., str. 7 kapitalizma.«38. A trockista ernest Mandel (iz zvani~nog IMG-a) je ovako formulisao isto to gledi{te: »^ista je obmana radnika navoditi ih na pomisao da su u stanju da vode ra~una o svojim poslovima na nivou fabrike. U sada{njem ekonomskom sistemu, ~itav niz odluka neizbe`no se donosi na nivoima vi{im od same fabrike, a ako te odluke radni~ka klasa ne donosi svesno kao celina, onda }e njih neke druge dru{tvene sile doneti iza le|a radnika.«39. Povrh toga, reakcija IWC-a na takve napade je ono {to je veoma interesantno: »Ovo pitanje nije i ne mo`e se postavljati kao problem klasne akcije nasuprot grupnoj akciji. Dru{tvene klase jesu sa~injene od grupa.«40. Prema tome: »U kontekstu moderne Britanije, nove kooperative di`u samopouzdanje radni~kim sindikatima istovremeno stimuli{u}i potrebu za demokratizacijom industrija javnog sektora i potkopavaju}i pretpostavku o neizbe`noj ispravnosti menad`erskih prerogativa.«41. Ili: »Ova argumentacija mora se bez prekida dalje pro{irivati i razvijati, ukoliko se od nje o~ekuje da stvori klimu radni~kog sindikata, kao i javno mnenje koje je u stanju da ~itav ovaj pokret u~ini neukidivim.«42. Ili, pak: »Oni socijalisti koji s ironijom i cinizmom govore da nije

148 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

mogu}e izgraditi socijalizam u jednoj fabrici…proma{uju metu. Naravno, da nije tako. Nije mogu}e izgraditi socijalizam ~ak ni u jednoj zemlji. Me|utim, ako dru{tvena revolucija bukne u jednoj zemlji, ~ovek onda poku{ava da je tu i odbrani. A ako smo u stanju da odbranimo transformaciju strukture mo}i u jednoj odre|enoj fabrici, naravno da tako ne{to moramo i da poku{avamo. jedna takva transformacija ima}e daleko manje dru{tvenih posledica zato {to }e biti delimi~na: me|utim, ona }e ipak podsta}i na razmi{ljanje ljude izvan njenog neposrednog vidokruga.«43. Sada je mo`da mogu}e ista}i ta~ku konvergencije izme|u ovih i onih drugih, prethodno pomenutih, »doktrinarnijih« levi~arskih argumenata. Ovde se radi o o~iglednom trenutku »transcendencije« na obe strane ({to }e ih dovesti na teren »subjekta propasti«, tj. do poku{avanja da ovaj svet u~ine dobrim). To jest, do situacije u kojoj IWC `eli da krene ka harmoni~nom socijalisti~kom dru{tvu ({to je ~ista antiteza u odnosu na badiouovsku shemu). Me|utim, razlika se sastoji u tome – gledaju}i iz ugla IWC-a – da se od ne~eg takvog ne o~ekuje da }e dovesti do bilo kakvog politi~kog principa unutar postoje}e situacije (kako bi Badiou to rekao44). jer, zaista, ve} sam jezik koji se gore koristi – »podizanje samopouzdanja«, »podstrek na razmi{ljanje«, »stvaranje klime« – ozna~ava taj trenutak neodre|enosti. Pored toga, tu je jo{ glasnija afirmacija ~istog multiplog (kao u Badiouovom ~itanju filozofske kategorije praznine): »dru{tvene klase sa~injene su od grupa«. U skladu s ovom konstatacijom, tu se doti~e sam trenutak beskona~nog, prema kome nijedno nau~no obja{njenje teku}eg stanja stvari uop{te nije mogu}e. jedino {to tu onda preostaje pojedincu jeste da dela (bez obzira na mogu}e budu}e dobitke, kao i na tobo`nju dosti`nost socijalisti~ke utopije)! Uistinu, IWC se ponekad ~ak odlu~ivao da ne u~estvuje u samoj raspravi o politi~ko-teoretskom statusu pomenutih okupiranja. jedan od ~lanova te grupacije – ken fleet – je, na primer, u slu~aju fabrike Triumph, suprotstavio »jalovu dogmu« levice s »entuzijazmom radnika za motorcikle«45 ({to bi moglo zvu~ati reakcionarno, ali se u ovom kontekstu jednostavno tuma~i kao krajnje materijalisti~ku pretpostavku). Ili – da idemo jo{ dalje – u »simptomalnoj« terminologiji, kao da je sam ton ovih verbalnih okr{aja ono {to podcrtava njihov eti~ki status. Pre svega – kao {to je to ve} re~eno – IWC je oduvek izbegavao doktrinarstvo. Me|utim, ono {to se podjednako jasno vidi iz prethodnih navoda (kroz – jo{ jednom – njihov nedostatak »agresivnosti«, koji je op{ta karakteristika literature IWC-a) jeste ~injenica da ova grupacija to »izbegavanje« nije u~inila osnovom za raspravu o doktrini! Ona je uvek imala da se nosi s nekim drugim stvarima – kao {to je, na primer, bilo pru`anje politi~ke podr{ke radnicima u fabrikama. Prema tome »indiferentnost«, poput one 43 Benn, Industrial Democracy – Tony Bennove, IWC-a prema postojanju svojih takozvanih Benn at the IWC Debate, str.23 politi~kih protivnika vi{e je nego jasna. 44 Badiou, Ethics, str. 104. A {ta je bilo s poslednjom badiouovskom 45 Coates (ed.), The New Worker kategorijom – subjektom propasti? Ona je slede}a stvar Cooperatives, str. 93 kojom }u se pozabaviti.

Tim Appleton _ SLAU^Aj LABUrISTI^ke NOVe LeVICe U BrITANIjI _ 149

3) MILITANTNA TeNDeNCIjA I SOCIjALISTI^kI OrGANIzATOr Ovde stvari postaju ne{to komplikovanije. Naime, radi se o tome da se ovaj subjekt tako|e odlikuje odre|enom eti~no{}u. zapravo, relevantni protagonisti tu nemaju nikakve iluzije u pogledu mogu}nosti reformisanja Dr`ave. Pa, ipak, »zamena« za jednu autenti~no novu »proceduru istine« izgleda da opstaje u slu~aju subjekta propasti, {to dovodi do razli~itih vrsta simptomalnog pona{anja. Stoga, postoje i relevantni primeri: trockisti, tj. grupacije Militant i Socijalisti~ki organizator kre}u od stanovi{ta radikalne kritike status quo-a, kao i ozna~avanja privilegovanog subjekta prekida – figure radnika – koji je nevidljiv (tj. prazan) sa stanovi{ta kapitalisti~ke »situacije«. Pored toga, ove grupacije u potpunosti su spremne da se organizuju, politi~ki, iz solidarnosti sa ovim »subjektom«. Tako|e, nijedan od ova dva faktora, naravno, nije ni na koji na~in ne inhibira »autenti~nu« vernost. Me|utim, upravo to i dovodi do pojave problema. Naime, ove grupacije ne zaustavljaju se na tome, ve} prelaze na imenovanje pomenutog »praznog« subjekta: radni~ke klase (dovoljno predvidljivo). Me|utim, ono {to je tu jo{ va`nije jeste ~injenica da tu dolazi do pripisivanja odre|enih (krajnje svetovnih) »sociolo{kih« karakteristika ovoj »klasi«. Pored toga, relevantna politi~ka »organizacija« – »bolj{evi~ka« partija – ubrzo zatim pretvara se u sudbinskog (tj. objektivnog) istorijskog »reprezenta« te klase. Na taj na~in, ~ak i sama relevantna partijska doktrina uspeva da bude objektizovana; konkretno – dela Lava Trockog (na ~iji se »Tranzicioni program« iz 1938. godine prizivaju, ako nigde drugde, onda barem u klju~nim tekstovima ovih grupacija). Uistinu, ovaj momenat »objektivizacije« odre|ene doktrine ima uticaja ~ak i na pisanje pamfleta samih ovih grupacija. Svaki od tih ~lanaka, skoro uvek, po~inje na isti na~in – citiranjem nekih ekonomskih statisti~kih podataka – pre nego {to pre|e na »marksisti~ku analizu«, da bi se zavr{io predvi|anjem svetske revolucije. Pored toga, sva ova pozivanja na objekat inhibiraju – u skladu s Badiouovom teorijom – samu subjektivnost subjekta. Me|utim, ono {to dodatno komplikuje stvari, jeste ~injenica da do gore pomenute objektivizacije ne dolazi jednostavno u skladu sa kategorijama »saznanja«, tj. konkretne situacije. Ono {to ovde najvi{e ote`ava stvari jesto to {to sama priroda ove objektivnosti nije jasna – imaju}i u vidu da je objektivnost kod Badioua obi~no povezana sa postoje}im znanjima. Mo`da je upravo zato Badiou nedavno napustio (ili barem radikalno modifikovao) ovu kategoriju subjektiviteta. Ovde se ne}u upu{tati u ovoj problem, ve} }u samo potvrditi da ta vrsta subjekta postoji u relevantnom slu~aju (Laburisti~ka nova levica) i primetiti da ona stvara probleme u vezi s konceptualnom definicijom simptomalnog ~itanja, s obzirom da ni u psihoanalizi ne postoji ekvivalentna vrsta subjekta. Pa, ipak, on ima svoje simptome, a i pokazuje svoj simptomati~ni u`itak (izrugivanje i paranoja). Prema tome, neophodan je dalji teoretski rad da bi se pojasnio shematski status ove vrste subjekta.

150 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

zakljU^ak Ovaj kratak pregled imao je za cilj da, u svetlosti Badiouove teorije uslova (da filozofija mo`e biti retroaktivno uslovljena politikom), jedina ravan na kojoj se od teksta kao {to je Etika mo`e o~ekivati da }e funkcionisati jeste ona na kojoj pojedinac podrazumeva stepen kontingencije izme|u svojih teoretskih pretpostavki i svojih politi~kih perskripcija. Ovo zna~i da se – uprkos Badiouovim sopstvenim dvosmislenostima – njena irelevantnost za jednu striktno filozofsku shemu mogla potvrditi. Me|utim, ovo podjednako zna~i da je dalje istra`ivanje argumentacije prezentirane u Etici – pogotovo u odnosu na konkretan politi~ki slu~aj – sada mogu}e, bez naru{avanja uslovljavanja singularnosti filozofije od strane politike. [tavi{e, u ovakvim okolnostima, postaje mogu}a i jedna odre|ena vrsta badiouovskog politi~kog pisanja. jedino dodatno pitanje u vezi s ovim bilo bi slede}e. Ako bi neki od zaklju~aka nastalih iz jedne takve analize, silom prilika, bili radikalno disocirani od odre|ene fundamentalne teoretske sheme, koja bi to onda vrsta politi~ke istine koja bi, ikada, mogla da bude u stanju da uslovljava filozofiju kao takvu. Optimisti~ki gledano, za primenu Badiouove eti~ke sheme na dati slu~aj (ovde Laburisti~ka nova levica), moglo bi se re}i da predstavlja puku regionalnu ve`bu koja se ne doti~e ni~eg realnog (u lakanovskom smislu), i kojoj je umesto toga neophodna kona~na pojava prave sekvence doga|aja. Ne{to manje optimisti~ki gledano (s ta~ke gledi{ta Badiouove metafilozofske teorije uslova), moglo bi se re}i da filozofska shema poput Badiouove mo`e izbe}i oko{tavanje – tj. jednoli~no i izomorfno povezivanje koncepata s podacima (»evo primera jednog doga|aja«) – samo putem rigorozne politi~ke analize ove vrste. Pitanje kako zapravo stoje stvari, tj. u kojoj se meri za jednu politi~ku analizu ove vrste uop{teno mo`e re}i da inhibira autenti~ne politi~ke sekvence doga|aja, meni i dalje ostaje diskutabilno.

Preveo s engleskog: Dejan D. Markovi}

eksPatrirani

Alberto Toscano

MarksizaM

Dana{nja radikalna politi~ka (ili metapoliti~ka) teorija plod je iskrivljene dijalektike poraza i reinvencije1. Iako je uobi~ajeno da se savremene ideje o emancipaciji i politi~koj subjektivnosti procenjuju na osnovu svoje nominalne vrednosti, mnoge od distinktivnih karakteristika skora{njih tekstova postaju nejasne ukoliko propustimo da uzmemo u obzir da su se oni pojavili u okviru procenjivanja neuspeha ili iskrivljavanja marksisti~ke politike i, {tavi{e, ukoliko zanemarimo razmere u kojima se oni pridr`avaju su{tinske privr`enosti marksisti~kom impulsu iz koga su i nastali. Ovaj na~in spearacije, takore}i, od organizacionih i teoretskih na~ela marksizma (u bilo kom obliku) mo`e nam mnogo toga re}i o sada{njim resursima i ograni~enjima teoretskih doprinosa savremenih promi{ljanja politike koja su crpela svoju inicijalnu potporu upravo iz te tradicije, bez obzira na to {to su ona sada, navodno, »prevazi{la« i Marksa i marksizam. Ovo je nesumnjivo slu~aj s delom
1 Ovaj esej prezentovan je u Centru za kulturnu dekontaminaciju u Beogradu, 29. decembra 2004. godine u okviru konferencije »Da li je mogu}e biti marksista u filozofiji?«. Vredno je na samom po~etku napomenuti da je Badiou – koji se, ~ini se, danas ne bavi mnogo ovim terminom – stavio svoj rad sredinom 1980-ih godina pod steg »radikalizma«, ~esto uz pomo} odre|ene kantovske atmosfere koja je pro`imala francusku debatu o povla~enju politi~kog kao takvog, kao i samog politi~kog prosu|ivanja. »[ta je radikalna politika, koja zadire u sr`, koja odbija administraciju nu`nog, koja razmi{lja o ciljevima, odbrani i upra`njavanju pravde i jednakosti, a koja ipak pretpostavlja vreme mira, a nije nalik ispraznom ~ekanju na kataklizmu? [ta je radikalizam koji je u isto vreme beskona~an zadatak?« (Alain Badiou, Peut-on penser la politique?, Seuil, Paris, 1985., str. 106). Pokazuju}i trenutni uticaj Lyotarda, Badiou ~ak povezuje svoju predstavu aksiomatske politike s kantovim pristupom estetskom sudu pomo}u »refleksivne univerzalnosti« – koja, mogli bismo se usuduti da ka`emo, tako|e uti~e na temporalnost futur perfekta, jo{ uvek prisutnog u konceptu generi~kog (upor.: Peut-on penser la politique?, str. 76). Tako|e ne treba zaboraviti da je Peut-on penseur la politique?, poput Lyotardovog L’enthoussiasme, napisan na poziv Nancyja i Lacoue-Labrathea iz Centre d’etude philosophique du politique i da predstavlja (polemi~ki) dijalog s problemima koji su identifikovani od strane tih filozofa.

154 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

ve} sugeri{e da se ono {to Badiouovu teorijsku biografiju ~ini jedinstvenom nalazi na prili~noj udaljenosti od ~itave »post-marksisti~ke« tendencije, uglavnom sa`ete u studiji Hegemony and Socialist Strategy Laclaua i Mouffeove, koja je ubedljivo razobli~ena u delu ellen Meiksins Wood The Retreat from Class3. rekav{i ovo, ehoi uobi~ajene »post-strukturalisti~ke« teorijske konjunkture i kritike (ili separacije od) »glomaznih« hegelo-marksisti~kih verzija dijalektike i dru{tvene ontologije, mogli bi ~oveka da navedu na pomisao da »teorijske strukture Laclaua i Badioua sjedinjava duboka homologija«4. Ova »duboka homologija«, koju @i`ek identifikuje u konceptu kontingentnog, subjektivnog preloma ontolo{kog zatvaranja, je ipak protivte`a, ponovo prema @i`eku, posredstvom fundamentalnog razlila`enja, u istoj onoj meri u kojoj, u poslednjem slu~aju, Badiouov »post-marksizam« nema apsolutno nikakve veze s pomodnim dekonstruktivisti~kim odbacivanjem navodnog marksisti~kog »esencijalizma«. Naprotiv, on je jedinstven u svom radikalnom odbacivanju dekonstruktivisti~ke dokse kao novog oblika pseudo-mi{ljenja, kao savremene verzije sofizma5. Umesto da govorimo o homologiji ili o frontalnom suprotstavljanju, mo`da bi bilo preciznije zastupati mi{ljenje da se Badiouov postmaoizam i post-marksizam Laclaua i drugih, me|usobno ukr{taju na na~ine koji generi{u, iz nekonvencionalne perspektive savremene radikalne misli, neku vrstu efekta »porodi~ne sli~nosti«, ali da su, na kraju 2 Bruno Bosteels, »Post-Maoism: Badiou and krajeva, oni zapravo indiferentni jedan prema Politics«, positions: east asia cultures critique, vol. 13, no. 3, 2005., str. 575-634. Ovo je, uz drugom, nastali od strane razli~itih procena kraja mogu}a neslaganja, najiscrpnije bavljenje marksizma ili njegove krize. U odre|enoj meri, oni Badiouovom politikom do danas. spajaju iste ta~kice, ali slike koje tako nastaju se 3 ernesto Laclau i Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London, 1985.; ellen radikalno razlikuju. Da bi se bolje ocrtala Meiksins Wood, The Retreat from Class: A New specifi~na razlika Badiouovog projekta i problema ‘True’ Socialism, 2. izd. London, Verso, 1998. kao jedan budu}i zadatak, bilo bi veoma koji su ga generisali, od velike je koristi preispitati interesantno prosuditi koliko bi se dobro period izme|u najzna~ajnijeg spekulativnog Badiouov post-lenjinisti~ki zaokret dr`ao pod proizvoda Badiouovog heterodoksnog maoizma kritikom Woodove – posebno s obzirom na to da je Woodova, umesto da jednostavno prera|uje Théorie du sujet (1982) i L’être et l’êvenement »ortodoksnu« kritiku, u stanju da, u (1988), a posebno knjige Peut-on penser la marksisti~kom duhu, zaista uvede zna~aj marksististi~ke kritike politi~ke ekonomije u politique?, objavljene 1985. godine, to jest u isto definiciju takvih su{tinskih koncepata kao {to vreme kad i Hegemonija Laclaua i Mouffeove. su sloboda i jednakost. Poput mnogobrojnih postmarksista, a 4 Slavoj Ži`ek, The Ticklish Subject, Verso, London, uistinu i antikomunista, Badiou napada 1999., str. 172 5 Slavoj Ži`ek, »Psychoanalysis in Post-Marxism: »metafiziku« koja kontaminira marksisti~ku The Case of Alain Badiou«, The South Atlantic politiku. U jednom hajdegerijanskom pasti{u, on Quarterly 97, 2, 1998., str. 235-261 ~ak opisuje marksiszam-lenjinizam kao 6 »La figure du (re)commencement«, Le »metafizi~ku epohu politi~ke ontologije«6. Ve}ina Perroquet 42, 1984, str. 8 ili Alain Badiou, Peuton penser la politique?, str. 61 »dekonstrukcija« marksisti~kog kanona su tragale

Alaina Badioua ~ija je kompleksna veza sa sopstvenom marksisti~ko-lenjinisti~kom militantno{}u i marksisti~kom teorijom od nedavno postala predmet obimnog i detaljnog instra`ivanja, pre svega u nekoliko eseja Brunoa Bosteelsa. Bosteelsova karakterizacija Badiouove metapoliti~ke trajektorije u terminima »post-maoizma«2

Alberto Toscano _ ekSPATrIrANI MArkSIzAM _ 155

za ovom metafizikom u pretpostavljenom Marksovom 7 Peut-on penser la politique?, str. 12 redukcionisti~kom »ekonomizmu« ili u onome {to je po 8 Peut-on penser la politique?, str.13. njima imaginarna dru{tvena struktura, a posebno klasna 9 Peut-on penser la politique?, str. 14. struktura, ~iji korelat je tobo`nja transparentnost 10 ibid. postrevolucionarne dru{tvene veze. Dok se neka od ovih gledi{ta mogu registrovati u Badiouovim tekstovima iz sredine 1980-ih godina, sam naglasak ~vrsto stoji na konceptualnoj dijadi koja istrajava ~ak i u delima novijeg datuma kao {to je Metapolitika. To je upravo razlika politike i politi~kog. Teza koja le`i u sr`i Badiouvog poziva na suprotstavljanje navodnoj »krizi« marksizma putem njegovog »uni{tenja« i »reinvencije« sastoji se u tome da se marksizam pot~inio homogenizuju}oj politi~koj fikciji koja pretpostavlja mogu}nost merenja, anticipiranja i reprezentovanja politi~ke akcije. Prema ovom idejnom okviru, »politi~ko nikada nije ni bilo drugo do fikcija koju politika probija kroz rupu doga|aja«7. Prvi utisak je znatno preklapanje sa Laclauom u pogledu predstava o radni~koj klasi, proletarijatu ili narodu kao fikcijama dru{tvene veze, ozna~avaju}i fikcije u kojima bi politi~ka akcija mogla da na|e svoju garanciju. Uistinu, fundamentalna politi~ka akcija po Badiouu je ona koja predstavlja »savez dru{tvenog odnosa i njegove mere« (gde je, kao {to to sugeri{e obrada koncepta »dr`ave« u njegovom delu Bi}e i doga|aj, mera ekvivalentna reprezentaciji). Me|utim, iz ideje da kriza politi~kog otkriva da su (u njegovom vokabularu) svi skupovi nekonzistentni8, Badiou ne izvla~i uobi~ajene posmarksisti~ke lekcije ni u pogledu transcendentalnog horizonta diskurzivno generisanih identiteta, kao ni u pogledu a priori-ja antagonizma kao nepremostive prepreke dru{tvenoj revoluciji. Drugim re~ima, on ne podr`ava postmarksisti~ku me{avinu strate{kog populizma, sociolo{ke deskripcije, diskurzivne ontologije i cini~nog liberalizma. [tavi{e, na napad na fikciju dru{tvenog i na fundamentalnu marksisti~ku privr`enost kritici politi~ke ekonomije Badiou gleda kao na priliku za obnavljanje i jednu vrstu pro~i{}enja politike emancipacije. Marksizam, prema Peuton penser la politique?, nije u stanju da kritikuje svoju sopstvenu kritiku politi~ke ekonomije9 ostavljaju}i svoj prvobitni politi~ki naboj prikrivenim i pervertiranim, vezuju}i ga za posredovanja, ma koliko ona bila anatagonisti~ka, ekonomskih i dru{tvenih odnosa. zadr`avanje kategorija totaliteta i sistema u okviru ovog pristupa jeste ono {to onemogu}ava susret i stvaranje politike u fikciji politi~kog koja se uvek svodi na »savez dru{tvenog odnosa i njegove mere«10. Marksizam je – a to je Badiouov sud – uni{tila njegova sopstvena istorija, pot~injavanje politike fikciji odre|ene dru{tvene mere. Politi~ko je jedna vrsta metafori~nog prikrivanja jaza izme|u dr`ave i civilnog dru{tva, reprezentovanja i prezentacije. Cilj emancipatorske politike ne bi trebalo da le`i u stvaranju nove veze. Nekonzistentnost dru{tvenog ne zapo~inje uvek-ponovna-pregovaranja (i formalno identi~na) oko rasprava o svojoj sadr`ini, ve} o ideji autonomije i heterogenosti politike, do kojih dolazi prilikom njenog uklanjanja iz bilo kakve relacione dijalektike: »Ono {to se rasta~e jeste teza o su{tini odnosa priro|enih gradu, su{tina koja se mo`e predstaviti u funkciji vrhovne vlasti, bila to ~ak i diktatura robova, pa makar

156 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

taj odnos bio i gra|anski rat u okviru odre|ene klasne strukture.«11. Prema tome, iako postoji konvergencija ili homologija oko odre|enog antiesencijalizma, ono {to sledi iz Badiouovog sopstvenog napada na esencijalne odnose jeste veza izme|u nekonzistentnosti i doga|aja, koji i dalje zadr`ava emancipatorsku, racionalisti~ku referencu u pogledu prenosivosti odluke, kao i komunisti~ku referencu, vi{e na generi~ku (u aksiomu o jednakosti), nego na generalizovanu nemogu}nost dono{enja odluke koja osciluje izme|u sociolo{kog obja{njenja diskurzivnog pluraliteta i politi~ke ontologije fundamentalnih antagonizama. Drugim re~ima, »uni{tenje« politi~ke fikcije ~iju dijagnozu Badiou uspostavlja unutar metafizi~kog marksizma, nije prilika za afirmaciju pluralizma politi~kih borbi, ve} pre za simultano zauzimanje za njihovu singularnost i njihovu preskriptivnu homogenost. Badiou insistira, tokom ovog perioda, na pisanju o ponovnom stvaranju marksizma, na stavljanju svog dela pod steg »marksisti~ke politike« zbog nenadma{ivog karaktera marksisti~ke hipoteze, hipoteze o politici nedominacije koja se ne mo`e svesti na dr`avu. Ukidanje fikcije o politi~kom, u okvirima marksizma, predstavljeno je kao vrsta prologomene emancipaciji (marksisti~ke) politike. U Peut-on penser la politique?, u skladu s ovim mo`emo primetiti, na kvazi-deduktivan na~in, prelazak s unutra{nje dislokacije marksizma na metapoliti~ko razmi{ljanje o doga|aju: »Odre|ivanje su{tine politike, koja nije u stanju da na|e garanciju ni u strukturi (nekonzistentnost postavki, nejedinstvenost), niti u smislu (istorija ne ~ini celinu), nema drugog repera od samog doga|aja«. Treba obratiti pa`nju da, upravo posredstvom ovog »nad-jednog« doga|aja, Badiou zadr`ava »su{tinu politike«: »Postojanost esencijalizacije zasniva se na neizvesnosti onoga {to }e se desiti.«12. Imaju}i ovaj potez na umu, mo`emo objasniti nekoliko dodatnih razlika u odnosu na ideolo{ki stav postmarksizma i donekle osvetliti pravac koji uzima Badiouov dalji rad. Posebno zna~ajno pitanje s ovim u vezi odnosi se na razliku izme|u ontologije mnogostrukog i jedne vrste pluralisti~ke ideje o hegemoniji iznete u postmarksizmu. Dok se u oba ova slu~aja potkopavanje jedinstva (na nivou klasnog identiteta i partijskog vo|stva, na primer, kao i pogledu kategorije dru{tvenog totaliteta) koristi u cilju artikulacije pokreta koji prevazilazi navodni hegelovski ili totalizaraju}i karakter marksisti~ke teorije, Badiouva meontologija mnogostrukog teorije skupova je potpuno druga~ijeg reda u odnosu na diskurzivni pluralizam Laclaua et al. zaista, tema generi~kog, koja se provla~i (eksplicitno ili na neki drugi na~in) kroz ~itavo Badiouovo delo od 1980-ih na ovamo, mo`e se shvatiti kao potreba da se komunizam odr`i kao su{tinska karakteristika istine i subjektivne vernosti. Ovo nije imanentna kritika marksizma kao 11 Peut-on penser la politique? str. 13. Videti tako|e nauke o kapitalizmu i revoluciji, ve} deplasman u citat Mallarmea koji Badiou navodi s ovim u vezi: »le rapport social et sa mesure jedan druga~iji, teoretski okvir (u kome su politika i momentanée, qu’on la serre ou l’allonge en vue filozofija razdvojeni, kao {to to Badiou predla`e u de gouverner, est une fiction«. svom Manifestu za filozofiju iz 1989.) u cilju 12 Peut-on penser la politique?, str. 67. O doga|aju kao »nad-jednom«, videti Alain Badiou, Being odr`avanja retencije minimalnog marksizma koji and Event, prev. Oliver feltham, Continuum. spaja hipotezu o nedominaciji s racionalnom London, 2006, str. 178-83. identifikacijom mesta subverzije bez zatvaranja

Alberto Toscano _ ekSPATrIrANI MArkSIzAM _ 157

politike u teolo{ki, revolucionarni ili programatski okvir. 13 Videti: Paul Sandevince (Sylvain Lazarus), Na pitanje da li je zadr`avanje imena marksizma »Les formes de conscience« (oktobar 1980), Le Perroquet 42, 1984. opravdano, vrati}emo se nakon bavljenja ovim 14 Alain Badiou, Being and Event, str. 327-43. teoretskim opcijama – a posebno opra{tanju s 15 Alain Badiou, Ethics, prev. Peter Hallward, konceptom revolucije. zasad, vredno je pomena da je London, Verso, 2001. str. 25-7. naglasak na subjektivnom elementu u marksisti~koj 16 »Les formes de conscience«, str. 5. UCfML se poziva na »Groupe pour la formation politici – ve} prominentna crta Badiouovog maoizma i d’une Union des communistes de france jo{ uvek prisutna u njegovim preokupacijama marxiste-leniniste«. UCfML se rasformirala1985. godine, a nasledila je politi~kim »oblicima svesti« tokom 1980-ih godina13– u L’Organisation politique, nepartijska sukobu s postmarksisti~kim bavljenjem »subjekatskim organizacija. Videti Hallwardovu studiju Badiou, i Bosteelov tekst »Postmaoisam« pozicijama« i hegemonskim pregovorima o radi detaljnijih informacija. »identitetu«. Ova antiesencijalisti~ka ontologija (praznog) dru{tvenog ne postoji kod Badioua, ~ija preokupacija, kao {to je to prili~no konzistentno demonstrirano u njegovim knjigama novijeg datuma kao {to je Etika, nije politi~ka me|uigra izme|u identiteta i razlike. U mnogo ve}em stepenu, Badiouova misao bavi se me|usklopom izme|u, s jedne strane, ~injenice o identitetu-i-razlici kao karakteristici enciklopedije znanja14 i, s druge strane, proizvodnjom Istog15. Uprkos varljivoj rezonanciji, ovo ne treba me{ati s dve logike Laclaua i Mouffeove, diferencijalnom i ekvivalentskom. za{to? zato {to u drugom slu~aju, ove dve logike ostaju tranzitivne jedna prema drugoj i stvaraju mapu transcendentalnog horizonta politi~ke rasprave, dok kod Badioua, proizvodnja istosti na terenu politike jeste istinska proizvodnja istine koja ne uklju~uje strate{ko preure|ivanje i okupiranje jezika situacije, ve} organizovano oduzimanje iz svojih sopstvenih termina. Umesto preme{tanja s terena (preuzimanja) politi~ke mo}i, klasi~ne revolucionarne politike, u domen diskursa (postmarksisti~ka strategija ~iji fundamentalni »elektoralizam« ubedljivo obelodanjuje Woodova), promena mesta koju su izvr{ili Badiou i njegovi politi~ki drugovi ozna~ena je poku{ajem da se konsoliduje i pro~isti politi~ki subjekt u cilju odr`avanja hipoteze o nedominaciji. S razlikom, koja bi se istomi{ljenicima Woodove zasigurno u~inila la`nom, s obzirom da ona na karakteristi~an na~in zaobilazi nivo klase, Badiou smatra da je mo} proletarijata a ne mo} dr`ave ta koja le`i u srcu marksisti~ke politike. U vezi s pitanjem klasne borbe i antagonizma kao krucijalnog ~vori{ta u takozvanoj krizi marksizma, kao i mogu}nosti jedne »partije novog tipa«, Paul Sandevince (Sylvain Lazarus) pi{e u Le Perroquet (publikacija Badiouove grupe, UCfML), da: »za Lenjina, nije borba ta koja je od su{tinskog zna~aja, ve} je to sam ‘antagonizam izme|u postoje}eg politi~kog i dru{tvenog poretka u njihovoj celosti’.«. Ovo se u osnovi ~ita kao upozorenje na logiku apsorbovanja partije od strane dr`ave, dok »drugi put« podrazumeva pripisivanje »politi~kog procesa masama/kontradiktornost Dr`ave shva}ena posredstvom svesti [savesti]«16. Ovo je jedan od izvora Badiouovog li~nog insistiranja na tome da na politiku ne treba gledati kao na strategiju za sticanje mo}i ili na~in ure|ivanja dru{tvenog, ve} kao na organizovanu praksu mi{ljenja (»proceduru istine« u kasnijem delu).

158 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Veza izme|u hipoteze o nedominaciji, egalitarnoj i organizovanoj sposobnosti razmi{ljanja, i odvajanja od dr`ave, tako se pojavljuje kao jedno od klju~nih na~ela ove samo-afirmi{u}e »marksisti~ke politike«. Ovo nam daje nagove{taj za{to su nazivi »postmaoizam« i »postlenjinizam« (koje su li~no preferirali razli~iti autori u Le Perroquet17) prikladniji od naziva »postmarksizam«. Nakon {to su zaklju~ili da marksisti~ka politika nije konsekvenca kriti~ke analize kapitalizma, ve} je pre sredstvo, u okviru kapitalisti~kih uslova, za stvaranje komunizma (tako da je kritika politi~ke ekonomije u potpunosti sporedna u odnosu na projekat emancipacije), pravac kojim su Badiou i njegovi drugovi krenuli 1980-ih godina prvenstveno je nastao iz krize marksisti~kog politi~kog subjekta (tj. same te partije), a ne, kao u slu~aju »tradicionalnog« postmarksizma, iz kritike metafizi~kih na~ela i sociolo{kih nedostataka marksizma kao nauke o kapitalizmu. Ako je Badiouova Théorie du sujet protuma~ila da svaki subjekat ima politi~ki karakter i da izme|u subjekta i partije stoji znak jednakosti, {ta je u dovedeno u pitanje u tom periodu (1982-88) koji osciluje izme|u opcije za »partiju novog tipa« i opcije za »politiku bez partije«? jameson zastupa mi{ljenje da marksizam kao nauka o kapitalizmu uzrokuje postmarksizam u momentima sistemske krize. Ma koje veze postojale izme|u takvih kriza i oblika politi~ke organizacije, jasno je da je po Badiouu partija kao subjekt ta koja predstavlja fokus krize, a ne sposobnost »marksizma« da uspe{no izlazi na kraj s dru{tvenim i ekonomskim transformacijama ili promenama i preokretima u sklopu klase kao takve. zaista, Badiou je, op{te uzev, prili~no vatren kada se radi o marksisti~kom poimanju kapitalizma i o~igledno ne smatra da je Marks u tom domenu ve} prevazi|en. U svakom slu~aju, Badiou je imun na gledi{te prema kome }e slom dru{tvene ontologije ili ekonomske analize oslabiti marksisti~ku politiku. [tavi{e, on se ruga samoj toj mogu}nosti u jednom agresivnom tekstu koji karikira »starog marksistu«, koji ~eka da se pojavi merodavna studija »dru{tvenih formacija« da bi stupio u akciju, i koji smatra da }e nam »jednog od narednih dana ‘radni~ki pokret’ pru`iti temu za razgovor«18. Naprotiv, »Marks, apsolutno, ne kre}e od arhitekture
17 O ovome se posebno raspravlja u Sandevinceovom tekstu »La politique sous condition«, Le Perroquet 42, str. 1-3. Po njemu, nakon okon~anja kulturne revolucije marksizam-lenjinizam vi{e nema pozitivno zna~enje i, na kraju krajeva, »nemogu}e je i{~upati marksizam-lenjinizam iz njegove staljinisti~ke matrice«. Me|utim, stav Le Perroquet je da je neophodno odr`ati lenjinisti~ki prekid ili podelu izme|u dru{tvenog bi}a i politi~ke svesti. Na taj na~in, u ovom preva`ila`enju Lenjina u pogledu organizacije (i, uistinu, u pogledu veze izme|u klase i revolucije), postoji vernost jednoj vrsti lenjinizma sposobnosti, i razmi{ljanja. Uslovljena politika, po SandevinceLazarusovoj definiciji, jeste politika odvojena od dru{tvenog. Mo`e li se pouzdani lenjinizam odr`ati izvan oblika partije? Da li je oblik partije smetnja kompetenciji politi~ke subjektivnosti? Ovo, naravno, pote`e pitanje na koji se na~in politi~ka sposobnost mo`e odgajati i u~initi efikasnom izvan oblika partije. 18 Georges Peyrol (Alain Badiou), »30 moyens de reconnaître à coup sûr un vieux-marxiste«, Le Perroquet 29-30, 1983, str. 5. U Peut-on penser la politique?, o tom gledi{tu ka`e slede}e: »komunisti~ka politika zahteva rizik: nju je nemogu}e dedukovati iz kapitala« (str.87). Naravno, mogu}e je tvrditi da daleko od toga da signalizira cezuru, ovo »dugo hazardiranje« predstavlja karakteristiku Marksove originalne misli, koja se nikada nije pridr`avala himeri~ne dedukcije. Videti: Stathis kouvelakis, »Marx et sa critique de la politique. Des révolutions de 1848 à la Commune de Paris, ou le travail de la rectification, dostupno na: . Ideja o marksizmu koji promovi{e »dedukciju« politike iz kritike kapitala nosi sa sobom rizik konvergiranja sa »stra{ilo marksizmom« koga je Woodova o{tro kritikovla. Videti njenu The Retreat from Class, str 87.

Alberto Toscano _ ekSPATrIrANI MArkSIzAM _ 159

dru{tvenog, u kojoj bi, posle svr{enog ~ina, razvio svoje uverenje i svoju garanciju, ve} od tuma~enja izbru{enog iz simptoma dru{tvene histerije, pobuna, i radni~kih partija. (…) Da bi se simptom koji ~ini dru{tveno histeri~nim shvatio na taj na~in, bez njegovog prika~ivanja fikciji politi~ke, proleterske politi~ke sposobnosti – kao radikalna hipoteza istine, i svo|enja na fikciju svih prethodnih koncepata politi~kog – on se mora izuzeti od bilo kakvog pristupa preko komunitarnog i dru{tvenog.«19. U me|uvremenu, Badiouova filozofija se proslavila kao filozofija doga|aja. Me|utim, kada se radi o onome {to sam prethodno nazvao dijalektikom poraza i ponovnog osmi{ljavanja, zar ne bismo tako|e mogli re}i da postoje i doga|aji kao {to su obustava, neuspeh, prezasi}enost? Ne ulaze}i u nau~ne detalje, Badiou otvoreno ozna~ava svoje obra|ivanje »uni{tenja i ponovnog stvaranja« marksizma onim {to on naziva »krajem referenta«, stanjem koje je prethodno predvi|eno u ~lanku objavljenom pod istim nazivom u Le Perroquet, a koji je napisao SandevinceLazarus20. Ovaj prolazak kroz istoriju je nezaustavljiv u onoj meri u kojoj je »marksizam predstavio sam sebe kao revolucionarnu politi~ku doktrinu koja, ako i nije bila istorijski potvr|ena, bila je barem istorijski aktivna«21. Ako je marksisti~ka politika, u svojoj marksisti~ko-lenjinisti~koj fazi, bila kristalizovana oko figure partije kao subjekta i pro`eta su{tinskom istori~no{}u, onda se vidi kako ova figura trpi posledice kolapsa svoja tri primarna referenta: (1) dr`ava: stvarno postojanje marksisti~kih dr`ava, kao amblema mogu}e pobede marksisti~ke politike i »dominacije nedominacije«22; (2) nacionalno oslobodila~ki ratovi kao jo{ jedan amblem stvarno pobedila~ke marksisti~ke politike i »fuzije nacionalnog i dru{tvenog principa«23 u osmi{ljavanju novih na~ina povezivanja politike i rata; (3)
19 Peut-on penser la politique?, str.20. Ovo ponovno promi{ljanje koncepta sposobnosti, treba pomenuti, »na kraju«se povezalo sa pokretom poljskih radnika kasnih 1970-ih i ranih 1980-ih godina. Videti odeljak Peut-on penser la politique? pod nazivom » Univerzalni zna~aj poljskih radnika«, str. 45-8, kao i renée Lebovici, »Shanghaï et Gdansk«, Le Perroquet 29-30, i brojne druge ~lanke u istom ovom izdanju tokom ~itavih 1980-ih godina. 20 Me|utim, na~in na koji Sandevince iznosi ovu krizu, pre je teoretski nego istorijski. U stvari, on tako|e imenuje tri referenta, ali zamenjuje sam marksizam-lenjinizam Badiouovim fokusom na antiimperijalisti~ke ratove: »Ovi referenti su trostepeni«, pi{e on, »socijalisti~ka Dr`ava, sposobnost radnika da sprovodi i formuli{e revolucionarnu politiku, i kona~no sam marksizam-lenjinizam«. Marskiszam-lenjinizam je ovde tako|e definisan kao »veoma nestabilan politi~ki amalgam«, a u nekim od radova u Le Perroquet postoji ose}aj »vra}anja Marksu«, ponovnog po~etka s Marksom koji bi porekao lenjinisti~ko iskustvo. [tavi{e, SandevinceLazarus tako|e nagla{ava da se tu radi o politi~koj krizi: »Marksizam je po svojoj prirodi politika – kako to sam Marks jasno precizira u svom pismu Weydemeyeru – komunisti~ka politika (s obzirom na komunizam, ukidanje nadnica, umanjivanje velikih razlika, nestanak Dr`ave i politi~kih partija), komunisti~ka politika koja je nepromenljivo antagonisti~ki nastrojena prema bur`oaskoj politici (s obzirom na kapitalizam, imperijalizam, i Dr`avu). Ukoliko postoji kriza marksizma, onda se tu radi o krizi politike, prokomunisti~ke politike, onoga {to nazivamo, strogo govore}i, marksisti~kom politikom.« »La fin des references« (maj 1982), Le Perroquet 42, 1984, str. 10. Videti naro~ito: »Le Marxisme comme politique, Interview, par Le Perroquet, du Secretariat central de l’U.C.f.«, Le Perroquet 29-30, 1983, str.1-3. ^itav taj broj, pod zaglavljem »Un Perroquet-Marx«, koji obele`ava stogodi{njicu Marksove smrti, posve}en je ovim pitanjima. 21 Peut-on penser la politique?, str.26. 22 Peut-on penser la politque?, str. 27. Postlenjinizam se, u skladu s ovim, defini{e kao prekid sa »svrhom dr`ave« u svim njenim oblicima, prekid koji crpe svoju `ivotnu hranu iz temeljnog poriva samog marksizma: »Nije Dr`ava ta koja predstavlja princip univerzalnosti marksisti~ke politike, ve} je to komunisti~ki proces u razvoju klasnih borbi i revolucija«. »La fin de references«, str. 10. 23 Peut-on penser la politique?, str.28.

160 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

radni~ki pokret, posebno u svojoj inkarnaciji u »partijama radni~ke klase« s eksplicitnom marksisti~kom referencom, »raznorodni uzori vremenski daleke revolucionarne Ideje, i blizina opozicione aktivnosti«24. I da jo{ jednom ponovimo, nije analiti~ka mo} marksizma kao nauke o kapitalu ta koja po Badiouu ima primarni zna~aj, ve} je to kolaps njegove jedinstvenosti kao revolucionarne misli i politike koja je bila u osnovi »samo-referentna« (doga|aji do kojih je on doveo, i njegova teorija, bili su, u razli~itoj meri, homogeni), i u velikoj meri istorijski inskribovani. Mada }e Badiou uvek stati u odbranu (kao {to to ~ini u D’un désastre obscur) »ve~nosti komunizma«, ono {to je ovde u pitanju jeste istori~nost marksizma i nemogu}nost, po njegovom vi|enju, da nastavi da crpe bilo kakvu vrednost iz svoje aktuelne istorije u sad{njem trenutku. kako Badiou to ka`e, »njemu je ponestala verodostojnost«25. Obratite pa`nju na to da, nasuprot svim uzorcima postmarksizma, ovo nema nikakve veze s eksplikativnom sposobno{}u marksizma (Badiou ga striktno tretira kao politiku, a ne kao doktrinu, a tek sekundarno i strate{ki, kao analizu dru{tvenog). »krizu marksizma« treba locirati u kolapsu njegovih stvarnih referenata: radi se o imanentnoj, i potpuno politi~koj krizi, za koju analiti~ka mo} kritike politi~ke ekonomije ostaje od malog zna~aja. zajedno s ovim kolapsom njegovih referenata, ovom politi~kom smr}u, koja kao da sugeri{e razdvajanje komunisti~ke hipoteze od marksisti~ke politike na umoru, Badiou tako|e upozorava na odre|ene simptome – larvalne i opskurne politi~ke subjekte koji ukazuju na to da, ukoliko marksisti~ku politiku treba »ponovo stvoriti«, ona vi{e ne mo`e biti to {to jeste kada se radi o politi~kim procesima koji je smatraju eksplicitnom referencijalnom ta~kom. Marksizam ne samo {to je izgubio svoj istorijski oslonac, ve} ono vi{e nije ni interni referent za nascentne oblike emancipatorne politike. Ovo je smisao ekspatrijacije marksizma, kao klju~nog aspekta ove krize kroz koju moramo destruktivno pro}i (nemojmo zaboraviti da je po Badiouu Theorie du sujet, nastajanje subjekta, a posebno proleterskog subjekta, intimno povezano s njegovim prethodnim uni{tenjem, tako da je poziv kome treba posvetiti ozbiljnu pa`nju ovde upu}en marksizmu koji se mora istinski subjektizovati, nakon {to bude pro{ao kroz »subjektivnu destituciju« svjih referenata). U jednom tekstu iz 1983, Badiou izjavljuje: »Danas, referenti marksisti~ke politike nisu marksisti~ki. Do{lo je do fundamentalne delokalizacije marksizma. Prethodno, postojala je jedna vrsta samoreferentnosti, s obzirom da je marksizam crpeo svoju op{tu verodostojnost iz Dr`ava koje su sebe nazivale marksisti~kim, iz nacionalno-oslobodila~kih ratova pod rukovodstvom marksisti~kih partija, iz radni~kih pokreta osmi{ljenih od strane marksisti~kih unionista. Me|utim, tog referencijalnog aparata vi{e nema. Velike masovne istorijske pulsacije vi{e ne pripadaju marksizmu, nakon, barem, kraja kuturne revolucije u kini: vidi Poljska, ili Iran. Prema tome, dolazi do ekspatrijacije marksizma. Njegova istorijska teritorijalnost vi{e ne prelazi na njega. eri njegove samo-referentnosti je do{ao 24 Peut-on penser la politique?, str.29. kraj. Marksizam vi{e nema svoj istorijski dom. Svi politi~ki 25 Ibid. referenti podareni radniku i dru{tvenom `ivotu, kada se

Alberto Toscano _ ekSPATrIrANI MArkSIzAM _ 161

radi o marksizmu, sada su atipi~ni, delokalizovani, 26 »La figure du (re)commencement«, str. 1. Badiou tako|e ukazuje na ovo pitanje zalutali. Svaki ortodoksni marksista danas }e govore}i o odvajanju marksizma od istorije »marksizacije« radni~kog pokreta, sada prigovoriti da je poljski pokret nacionalan i verski, kada on vi{e ne predstavlja »mo} da je iranski pokret verski i fananti~an, da u njima strukturalizacije stvarne istorije«, tj. kada se on mo`e osloboditi od marksovanog nema ni~ega {to bi bilo od fundamentalnog zna~aja [marxisée] oblika politi~ke filozofeme«. za marksizam. A sam taj ortodoksni marksizam ne}e Posledica toga je i cezura vis-à-vis biti ni{ta drugo do isprazan cilj u procesu prethodne periodizacije marksisti~ke politike, i predlog nacrta (ponovnog) uni{tavanja marksizma.«26. zapo~injanja. Videti: Peut-on penser la Tema ekspatrijacije, na ovaj na~in, politique?, str.58-59. omogu}ava Badiouu da odr`i, premda u 27 Naravno, jo{ jedan krucijalni trenutak mora se registrovati u nagove{taju propasti problemati~nom registru, referencu na »radnika i sekvence, koja je otpo~ela u vreme kineske dru{tveni `ivot« kao i krucijalnu (komunisti~ku) kulturne revolucije. Videti: Bosteelsov »Postmaoism« i Badiouov uvodnik o hipotezu o nedominaciji, uprkos nekim od istih onih su|enju Žetvoro~lanoj bandi u Le Monde, doga|aja koji su poslu`ili kao `ito »Trijumfalna restauracija«, prev. Alberto Toscano, positions: east asia cultures critique postmarksisti~kom mlinu. razmi{ljaju}i vi{e na knj. 13, br.3, 2005, str. 659-62. temu dislokacije marksisti~ke politike i provizornog 28 Videti, na primer, ovaj karakteristi~ni osmi{ljavanja novih oblika svesti, nego na temu proglas: »Diskurs radikalne demokratije vi{e nije diskurs univerzalnog; analiti~kog i ideolo{kog neuspeha marksizma, epistemolo{ka ni{a iz koje su govorile Badiou je u stanju da preokrene politi~ku ‘univerzalne’ klase i subjekti je iskorenjena, i zamenjena polifonijom glasova, od kojih konjunkturu 1980-ih godina – samrtne muke svaki gradi svoj vlastiti neumanjivi istorijskog komunizma i ro|enje heterogenih diskurzivni identitet. Ovo je neosporna ~injenica: nema ni radikalne niti politi~kih oblika – u priliku za ponovno stvaranje pluralisti~ke demokratije bez odricanja od politike emancipacije27. Ono {to je tu od krucijalnog diskursa univerzalnog, i njegovog zna~aja, jeste ~injenica da se to ne ~ini u vezi s implicitnog uverenja u postojanje privilegovane ta~ke pristupa ‘istini’, koju povratkom logici izborne alijanse ili artikulacije mo`e dosti}i samo ograni~en broj grupnih zahteva izvan referenta radni~ke klase, ve} subjekata.« Hegemony and Socijalist Strategy, str. 191. u pogledu mogu}nosti nove radni~ke politike distancirane od Dr`ave, neklasnog, nesistemskog iskustva proleterske sposobnosti. Umesto da gleda na »krizu marksizma« kao na priliku za pevanje hvalospeva politi~kom pluralizmu, Badiou izgleda da vidi uvi|a u njoj mogu}nost dalje singularizacije emancipatorske politike. rizik se, dakle, sastoji u traganju za karakteristi~nim osobinama nove politike antidr`avne emancipacije u pomenutim masovnim simptomima, histeriji dru{tvenog. Mada ovo prevazilazi granice ovoga rada, bilo bi krajnje korisno slediti te poku{aje – u najve}oj meri frustriranih verskom i populisti~kom sklerozom poljske i iranske situacije – napravljenim u Le Perroquet, u cilju ula`enja u trag trenucima organizacione invencije, i radni~ke sposobnosti u nemarksisti~kim politi~kim scenarijima. Nasuprot postmarksizmu, koji u rastu »novih dru{tvenih pokreta« vidi radikalnodemokratski pluralizam koji transcenduje univerzalisti~ke 28 i komunisti~ke hipoteze, Badiouov postlenjinizam je, od 1980-ih godina na ovamo, posve}en stvaranju metapoliti~kog okvira za poklanjanje pa`nje postojanosti komunizma kao minimalne, univerzalizuju}e hipoteze ~ak i u politi~kim scenarijima gde je i samo ime »komunizam« anatemisano.

162 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Badiou tu direktno interveni{e u antimarksisti~koj filozofiji restauracije, koja dopu{ta odbranu »negativnih sloboda« u srcu parlamentarne demokratije (ili kapitalisti~kog parlamentarizma, kako }e ga on kasnije nazvati). On ponavlja ideju o okon~anju marksisti~ko-lenjinisti~ke sekvence, njenog organizovanja odre|enih politi~kih faktora31, ali, u su{tini, tvrdi da ne mo`emo zanemariti ~injenicu da je antagonizam prema status quo-u jo{ uvek u srcu svake politike emancipacije, kao i da je povratak Prosvetiteljstvu koje se odnosi na slobodu jednostavno nedovoljan, s obzirom da se pitanje jednakosti, koje odre|uje »teku}i stadijum ovog politi~kog pitanja«, ne mo`e izbe}i. Pitanje koje se postavlja, kada se radi o zaostav{tini i uni{tenju onog {to on naziva marksisti~kom/lenjinisti~kom »monta`om«, jeste kako se, u uslovima nedespotske Dr`ave, baviti politikom ~iji je aksiom jednakost: savremenom politikom koja prevazilazi modernu debatu 30 Alain Badiou, »À bas la société existante! (1)«, izme|u Dr`ave prava i zakona (parlamentarne Le Perroquet 69, 1987, str.2. Videti tako|e odeljak u Peut-on penser la politique? pod ustavne liberalne demokratije) i tiranije. Ne nazivom »reakcionarno zna~enje savremenog mo`emo okrenuti le|a »savremenoj« politici, antimarksizma«, str. 48-51. inicijalno ozna~enoj stupanjem ozna~iva~a 31 »Izvesno je da je (marksisti~ka) monta`a »radnik« na politi~ku scenu, radi jedne puke iscrpljena. Sociopoliti~ki subjekti vi{e ne postoje, revolucionarna tema je »moderne« antidespotske politike demokratije. desubjektivizirana, Istorija vi{e nema Me|utim, u skladu s Badiouovom rizi~nom objektivnog smisla. Odjednom, anatagonizam izme|u dva tabora vi{e nije prava projekcija »desocijalizacijom« marksizma, na jednakost se globalnog neprijateljstva prema postoje}em ne sme gledati u smislu jednakosti »materijalnih dru{tvu«. »À bas la société existante! (1)«, str.3 polo`aja« (ekonomisti~ki), ve} u strogo politi~kom

Potreba da uni{tenje i ponovno stvaranje marksisti~ke politike bude unutra{njeg karaktera – drugim re~ima, da ne bude diktirano od strane svojih navodnih eksplikativnih nedostataka, svojih politi~kih katastrofa ili novijih sociolo{kih ~injenica – motivisana je procenom subjektivnosti koja dominira postrevolucionarnom restauracijom vrlina liberalizma i parlamentarne demokratije2929 Badiouova osuda poslednje dve decenije kao postrevolucionarne »restauracije« data je u sa`etom obliku u Le siécle, Paris: Seuil, 2005. Osobenost reakcionarnih (ili odmetni~kih) subjekata koji su, od sredine 1970ih godina na ovamo, reklamirali povratak slobodi na osnovu sopstvenih neuspeha, le`i zapravo u ~injenici da su oni poimali »krizu marksizma« isklju~ivo kao subjektivno otkri}e objektivne ~injenice (koju je Badiou okarakterisao tipi~nim izjavama: »poku{ali smo, do`iveli smo katastrofu« i »ne uspevam, dakle postojim«): ~injenice nemogu}nosti emancipacije. Me|utim, po Badiouu, sve {to ovi neuspesi i katastrofe dokazuju, jeste to da je suprotstavljanje postoje}em dru{tvu »te`ak« problem. Ba{ kao {to matemati~ar koji ne uspeva da do|e do dokaza, ne progla{ava zbog toga nepostoje}im problem za ~ijim dokazom traga, tako i politi~ki militant ne pretvara neuspeh ni u nu`nost, niti u vrlinu: »Tako da je ono {to nam se predstavlja kao kombinovani progres morala (koji nas osloba|a od totalitarnog fantazma) i realizma (sagledavanja objektivnih vrlina postoje}eg stanja stvari) zapravo priznavanje nesposobnosti. Su{tina ne dr`anja sopstvene re~i je nesposobnost.«.30

Alberto Toscano _ ekSPATrIrANI MArkSIzAM _ 163

smislu. Maksima o jednakosti postaje slede}e: »kakav to mora biti ovaj svet da bi u njemu bio nemogu} opstanak jedne ne-egalitarne konstatacije?«. Badiou ovde pravi krucijalnu razliku izme|u moderne politike slobode, koja, jo{ od Saint-justa, funkcioni{e u simboli~kom registru, kao oblik ne-zabranjivanja, i savremene politike jednakosti, ~iji je cilj da zaista onemogu}i stvaranje ne-egalitarnih konstatacija (ovo }e ostati glavna karakteristika Badiouovog kasnijeg koncepta generi~kog). Ono {to ovde iznena|uje, naro~ito u odnosu na raniju predanost komunisti~koj dijalektici uni{tenja, jeste ideja o me|usobnoj komplementarnosti politike slobode i politike jednakosti, zajedno sa stipulacijom op{teg problema jednakosti u »vremenima mira«, koja je odvojena od revolucionarne problematike mo}i, rata i dr`ave: »Pod op{tim uslovima nedespotske Dr`ave, kako je mogu}e misliti i upra`njavati politiku ~ija je svenatkriljuju}a filozofska kategorija sloboda?«32. Politika jednakosti, u ovom okviru, funkcioni{e unutar simboli~ke politike zabrane radi istinski-nemogu}e jednakosti. To je kao da, premda »sa distance«, smatra da je projekat emancipacije u izvesnoj meri uslovljen apoliti~kim horizontom liberalne politike. Ovo sa sobom nosi dve interesantne, i problemati~ne konsekvence. Prva je da se politika ne mo`e primarno ili direktno baviti unapre|enjem samog oblika vlasti, jer se »politika mora shvatiti kao zajedni~ko nasilje nad Dr`avom i civilnim dru{tvom, ~ak i onda kada su oni dobri ili ~ak odli~ni«.33 Me|utim, druga konsekvenca le`i u implicitnom nagove{taju da je politika emancipacije, s obzirom da je opozvala projekat mo}i (ukratko, diktaturu proletarijata) spolja{nje uslovljena jednom vrstom liberalnog okvira. Tu le`i ~itava dvosmislenost Badiouove kasnije problematike »politike na distanci od Dr`ave«34 – koja sadr`i kako anatagonizam izme|u »postoje}eg dru{tva« i, u izvesnoj meri, problem kako ga promeniti, ali (mo`da na ~isto provizoran na~in) kombinuje ovaj o~igledno nepopustljiv antagonizam s tolerancijom simboli~kog okvira koje pru`a isto to dru{tvo: »Mi stoga nastavljamo da zahtevamo modernu slobodu (simboli~ko u odnosu na nezabranu) iz ~ijih okvira mi radimo za savremenu jednakost (realno, u odnosu na nemogu}e)«35. Da li ovo drugim re~ima zna~i da marksisti~ka politika mo`e nastaviti da postoji samo unutar liberalnog omota~a? Mo`emo li »iz okvira
32 Ibid. 33 Peut-on penser la politique?, str. 20. 34 Metapolitics, prev. jason Barker, Verso, London, 2005, str. 150-1. Vredno je primetiti da Badiou zaista insistira na tome da ova tema distance nije naprosto sme{tena »posle« istorijskog komunizma, ve} je u biti postlenjinisti~ka. U jednom intervjuu, koji je usledio nakon objavljivanja Bi}a i doga|aja, on izjavljuje da se na njegovom »horizontu i dalje vidi odumiranje Dr`ave« i da ga nosi poku{aj da generi{e »intra-popularni demokratski proces«. Videti: Alain Badiou, »L’être, l’êvênement, la militance« (intervju sa Nicole-Ëdith Thévenin), futur Antérieur 8, 1991, dostupan na: . Me|utim, ovo odumiranje razdvojeno je od pitanja preuzimanja vlasti, jer se dr`ava na transformi{e u nepoliti~kog referenta na polju politike, tako da intrapopularni proces ne prelazi u lenjinisti~ki koncept o proleterskoj demokratiji, koja ne bi zahtevala distancu od Dr`ave, ve} njeno razbijanje. 35 »À bas la société existante! (1)«, str.3. U francuskoj revolucionarnoj trijadi, jednakost po Badiou uvek stoji na prvom mestu. [to se ti~e »vlasti Istog«, ona nadigrava slobodu (koja je isuvi{e bliska mi{ljenju), kao i bratstvo (koje isuvi{e flertuje sa su{tinom zajednice). Ukratko, vrlina jednakosti le`i u svojoj apstrakciji – istoj onoj apstrakciji koju }e Badiou opisati uz pomo} propisanog aksioma jednakosti. Videti: »Philosophie et politique«, u Conditions, Seuil. Paris, 1991, str. 248.

164 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

politike reformulisati sinteti~ku viziju nazadnog i krajnje nemoralnog karaktera na{eg dru{tva i njegovih reprezentenata« i nastaviti s »te{kim« problemom »promene postoje}eg dru{tva«, ukoliko jednoglasno ne iznesemo problem tenzije izme|u slobode (u dr`avi) i jednakosti (u politici), i pored uplitanja mo}i i vlast u njih? Da formuli{emo to druga~ije, mo`e li postlenjinisti~ka radikalna politika jednakosti priu{titi sebi da bude u celosti postrevolucionarna? Povremeno, Badiouova »ekspatrijacija« marksizma 1980-ih godina, koja ve} pretpostavlja distancu izme|u marksisti~ke politike i marksisti~ke kritike politi~ke ekonomije, ~ini se kao da u potpunosti razbija svaku konzistentnost koja karakteri{e marksisti~ki projekt, bacaju}i sumnju na samu mogu}nost daljeg kori{}enja termina marksizam. kona~no, ne}e li Badiou, u Metapolitici, odlu~no izjavio da »marksizam ne postoji«36 u smislu da su njegove politi~ke instance – njegovi »istorijski modusi«, da upotrebimo terminologiju Sylvaina Lazarusa – apsolutno nekonzistentne? Pa ipak, tokom ~itavih 1980-ih godina, pre objavljivanja knjige Bi}e i doga|aj, Badiou kao da zadr`ava liminalnu validnost pojma »marksisti~ka politika«, barem u smislu da }e nova politika emancipacije biti »ponovo stvorena« isklju~ivo putem sopstvenog rigoroznog uni{tenja (a ne svoje ironi~ne dekonstrukcije). [ta se izla`e opasnosti u ovoj retenciji, in extremis, naziva marksizam (ili »marksisti~ka politika«)? Ako ni{ta drugo, onda je barem odbacivanje artikulacije izme|u dru{tvene klase i revolucionarne politike proteralo anglofonsku pomodnu slabost prema postmarksizmu, {to je redukovalo pojam proleterijata isklju~ivo na osporavan i hegemonski postuliran identitet. I da ponovim, uprkos spolja{njim sli~nostima, manevar koji ima za cilj prevazila`enje klase, pod rukovodstvom Badioua i njegovih kohorti, zasnovan je na intrapoliti~kom i istorijskom sudu, tj. na ideji o izgubljenoj efikasnosti »klasnog« modusa politike (kojim dominira kategorija protivre~nosti i tranzitivnost izme|u dru{tva i 36 Metapolitics, str. 58. politike)37. Ovo je i razlog iz koga Badiou izjavljuje 37 Videti: Sylvain Lazarus, »Dans quel temps de la da postoji vi{e toga u krizi marksizma, nego {to bi politique sommes nous? (éditorial)«, Le journal Politique 2, mart 2005, dostupan na: . Ova tema antimarksizam to mogao i da sanja – uglavnom »klasnosti« obra|ena je s brojnim intervencijama u Le Perroquet, njegovom zato {to antimarksizam samo registruje objektivnu nasledniku La Distance politique i sada u La krizu, i nije u stanju da do kraja shvati njene Journal politique. primarne, subjektivne aspekte38. Ovo, s jedne 38 Peut-on penser la politique?, str. 51. strane, zna~i da se ortodoksna odbrana marksizma 39 Upravo zato Badiou, paradoksalno, izjavljuje svodi na ponavljanje starog odbijanja starih da »aktuelno postojanje onog {to }e artikulisati novi oblik politike, koji }e i dalje biti zamerki, dakle na zadr`avanje na terenu u stanju da sebe naziva »marksizmom«, jer }e antimarksizma, i, s druge, da se sama ta kriza mora biti u stanju da ostane pri svojoj emancipatorskoj hipotezi, nije ni{ta drugo do spoznati ne kao na~in pukog pluralizovanja ili celovito osmi{ljanje njegovog uni{tenja« razbijanja marksizma, ve} kao prilika da se (ibid.). Badiou mo`e ovako ne{to da ka`e u onoj meri u kojoj je marksizam po njemu oduvek radikalizuje njegovo emancipatorno, egalitarno bio sinonim za politi~ku militantnost, a ne za jezgro.39 Ova radikalizacija ili pre~i{}avanje dru{tvenu analizu; on nije doktrina, ve} »`ivot u minimalnu, heterodoksnu jedne hipoteze«, a taj `ivot mo`e da poprimi marksizma oblik dugotrajnog procesa uni{tavanja i marksisti~ku politiku (ono {to Badiou na jednom ponovnog stvaranja. drugom mestu naziva komunizmom osobenosti),

Alberto Toscano _ ekSPATrIrANI MArkSIzAM _ 165

je nam je tim interesantniji utoliko {to on eksplicitno 40 »Prepoliti~kom situacijom nazivam kompleks ~injenica i izjava u kome odbija mogu}nost postmarksisti~kog zaokreta. jer dok se ose}a kolektivno u~e{}e osobenosti radnika i naroda, i u Badiou i njegovi drugovi deluju sigurno kada se radi o kraju kome je vidljiv neuspeh re`ima radni~ke klase kao dru{tveno-politi~ke klase (ne tvrde}i da Pojedinca«. Peut-on penser la politique?, str.76. }e to biti i njen kraj kao dru{tvene klase per se), oni su podjednako sigurni da nijedna emancipatorna politika ne 41 Peut-on penser la politique?, str.81-2. mo`e zaobi}i radnike. Ovaj zahtev za minimalnim marksizmom mo`e se opaziti u dva koraka. Prvi obuhvata ono {to Badiou, eksplicitno se vra}aju}i kantu Kritike zdravog razuma, naziva »pobijanjem idealizma«. Ako je marksisti~ka politika razdvojena od dru{tvenog kao »mesta okova« les lieux des liens, {ta je to {to onemogu}ava onu vrstu idealisti~kog pluralizma u skladu s kojom bilo koje mesto i bilo koji subjekt, nesputanih zahtevima tranzitivnosti s ure|enom i ontolo{ki zasnovanom dru{tvenom strukturom, mogu biti lokus emancipacije? Badiou je veoma svestan da, nakon {to je napustio dijalektiku dru{tvene latentnosti i politi~ke subjektivizacije, vi{e ne mo`e da se oslanja na »supstancijalnu pretpostavku« o politi~koj privilegiji radnika. Pa ipak, on zna da bi »maksimalno« tuma~enje njegove politi~ke aksiomatike moglo da dovede do konstatacije da je pojava politi~kog subjekta mogu}a u bilo kom trenutku. Da bi negirao ovu mogu}nost, Badiou pi{e minimalnu posvetu na temu egalitarnog rizikaintervencije na jednom doga|aju, u onom {to on naziva »prepoliti~kim situacijama«40. Dok ovaj minimalni, anticipatorni interregnum izme|u dru{tvenog i politike ne dopu{ta preventivnu izgradnju politi~ke subjektivnosti (na primer, partiju radni~ke klase), on dopu{ta, po analogiji s kantom, puku negativnu reductio ad absurdum maksimalne tvrdnje o politi~koj slu~ajnosti (bilo koji subjekat, bilo gde). zabranjuju}i sebi bilo kakvo supstantivno okretanje dru{tvenoj ontologiji, Badiou uprkos tome `eli da poka`e da bi zaobilaziti »osobenosti radnika« u stvaranju politi~kog subjekta zna~ilo pretpostaviti da bi politika emancipacije mogla da razvija samu sebe, ne uklju~uju}i u svoju trajektoriju nijedno od mesta ili ta~aka na kojima oni koji su pod dominacijom predstavljaju ve}inu stanovnika. Otud i slede}a »teorema«: »Politi~ka intervencija u postoje}im uslovima, tj. moderna politika, ne mo`e strate{ki izbe}i da ne bude verna doga|ajima vezanim za radnike ili narod. Ipak, pretpostavimo da ona to mo`e. S obzirom da je aksiomatska hipoteza o kojoj se ovde radi politika emancipacije, to jest, nedr`avna subjektivna politika pod bo`anskim {titom nedominacije, iz ovoga bi sledilo da bi ova politika mogla samu sebe da postroji u front, nikada ne uklu~uju}i svoja neposredna ratna podru~ja na kojima masa (ma kojih razmera) onih koji su pod dominacijom – u modernim uslovima – materijalno postoji, tj. u fabrikama, na imanjima u pregra|ima, u stambenim zgradama imigranata, u kancelarijama repetitivnog rada TOGA. Ovaj izuzetak bio bi radikalan posebno u slu~aju fabrika, jer mo`emo lako utvrditi da su fabrike odvojene od civilnog dru{tva, i od moderatorskih zakona koji odr`avaju njegove dru{tvene odnose. Prema ovoj pretpostavci, politika nedominacije postojala bi isklju~ivo za one koji su pod dominacijom, u obliku reprezententa, jer nijedan doga|aj koji bi doveo do intervencije ih ne bi uklju~io s obzirom na mesto na kome se oni nalaze.«41.

166 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Poenta ovde nije samo u tome da emancipatorna politika mora uklju~ivati i najni`e polo`aje u dru{tvenoj hijerarhiji, isklju~ene, ugnjetene, ve} da i oni i njihovo »mesto« moraju biti direktno uklju~eni – drugim re~ima »predstavljeni« – novonastaju}im politi~kim subjektom. U suprotnom, ostajemo na nivou Dr`ave, ili, u Badiouovoj politi~ko-filozofskoj terminologiji, reprezententa. Prema tome, ovo pobijanje idealizma ne samo {to napada (ili doslovno svodi na apsurd) »nove dru{tvene pokrete«, prema kojima do emancipacije mo`e do}i bilo gde, bilo kada, i da do nje mo`e dovesti bilo ko. Ona tako|e potkopava svako levi~arsko (ili ~ak marksisti~ko) gledi{te da oni pod dominacijom mogu biti predstavljeni u nekom politi~kom programu bez sopstvenog u~estvovanja u politi~koj akciji42. Udaljavaju}i se od ove ideje o prepoliti~kom »mestu« i izbegavaju}i kako idealisti~ki pluralizam tako i bilo koju vrstu »spekulativnog levi~arstva«43, Badiou }e dati metaontolo{ko re{enje ovih problema marksisti~ke politike u Bi}e i doga|aj. kre}u}i od unutarnje spoznaje reductio ad absurdum antiradni~kog politi~kog idealizma, Badiou najpre razvija svoju teoriju o mestu doga|aja – krucijalnoj komponenti njegove zrele filozofije – govore}i o fabrici i o radniku kao subjektivnoj figuri politike. Ovo je, tako re}i, drugi korak u argumentaciji u korist marksisti~ke politike koja bi bila u stanju da sledi svoje sopstveno metafizi~ko uni{tenje. U tekstu »fabrika kao mesto doga|aja«, objavljenom u Le Perroquet 1987 i prvobitno planiranom da bude uvr{ten u Bi}e i doga|aj, susre}emo se i sa potentnim destilatom Badiouove celokupne doktrine i sa njegovim poslednjim eksplicitnim poku{ajem da odbrani, makar i u najmanjoj meri, pojam marksisti~ke politike44. Argumentacija tog ~lanka je u filozofskom pogledu daleko kompleksnija i zahtevnija od do danas nabrojanih preskriptivnih i aksiomatskih mi{ljenja, i demonstrira spekulativnu smelost koja je daleko ve}a nego u slu~aju mudrog ponavljanja kantovog pobijanja. U izvesnom smislu, ono {to u mojoj prezentaciji te`im da postignem jeste da demonstriram unutarnju teoretsku i politi~ku neophodnost koja vodi do ovog rada o mestu doga|aja i da, ~ine}i to, poka`em da Badiouova intimna konfrontacija s marksizmom (premda evanescentna, jer je on na
42 U ovom smislu, mada bi se argumenti Woodove, postavljeni kao nasip protiv postmarksizma, u pogledu evakuacije mo}i i eksploatacije sa svog politi~kog horizonta, mogli prebaciti Badiou, sam Badiou je nesumnjivo imun na devastiraju}u konjukturalnu optu`bu koju je Woodova uputila na znanje postmarksistima, ili novim »istinskim« socijalistima: da je njihova »dekonstrukcija« marksisti~ke metafizike funkcionalna pri izboru ideolo{kih borbi i saveza fokusiranih oko izbornih nadmetanja, a »logika njihove argumentacije je izborna logika« (The Retreat from Class, str. 190). Dok postmarksizam, sa svojim otvorenim simpatijama prema austromarksizmu i drugoj Internacionali, signalizira odre|enu, iako izuzetno elipti~nu, opciju za reformu, pre nego za revoluciju, Badiouova »marksisti~ka politika« 1980-ih – i, mogli bismo da tvrdimo, njegova sada{nja misao i praksa – ~ini se krajnje indiferentnom prema ovoj alternativi. Me|utim, takav stav zasnovan je na drasti~nom odvajanju od pojma »politi~kog programa« (kao vida posredovanja izme|u subjektivne volje i objektivne transformacije), {to bi u~inilo njegov polo`aj krajnje neprijateljskim kada se radi o Woodovoj i njenim istomi{ljenicima. 43 Videti Bruno Bosteels, »Speculative Left«, South Atlantic Quarterly 104, 4, 2005, str. 751-67. Celokupno Bosteelsovo delo, a naro~ito njegova predstoje}a knjiga Badiou and Politics (Duke University Press), treba konsultovati radi daljeg uvida u pitanja skicirana u ovom radu. Videti tako|e, radi pozadine i analize, Peter Hallwardovo poglavlje o politici u Badiou: A Subject to Truth, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2004, kao i njegov zna~ajan ~lanak »The Politics of Prescription« u istom broju SAQ. 44 »L’usine comme site événementiel«, Le Perroquet 62-63, str. 1 i 4-6.

Alberto Toscano _ ekSPATrIrANI MArkSIzAM _ 167

kraju odlu~io da izostavi ovaj »primer«) stoji u samom 45 Ibid. temelju projekta ovaplo}enog u Bi}e i doga|aj. Podrobnije 46 Ibid. istra`ivanje veza izme|u teksta »fabrika kao mesto 47 U vezi s ovim, kao i mnogim drugima pitanjima koja se ti~u promena u doga|aja« i Badiouovog daljeg rada je svakako neophodno, Badiouovoj misli, videti moj ~lanak u ali u svrhu ovog rada, samo bih `eleo da uka`em na funkciju Prelom br. 6/7. koju koncept mesta doga|aja obavlja u Badiouovom poku{aju da odr`i minimalni, liminalni marksizam. Daleko vi{e od bilo kog drugog teksta u Le Perroquet, ovaj fragment odstranjen iz @ivot i doga|aj pledira za povratak Marksu (i engelsu) koji bi, ~ini se, zaobi{ao ~ak i postlenjinisti~ke reference. U tekstu »fabrika kao mesto doga|aja«, Badiou postavlja svoje metaontolo{ko i metapoliti~ko istra`ivanje pod bo`anski {tit dva konceptualna nasle|a marksisti~ke misli o radni~koj politici, koje poku{aj da se »ponovo stvori« marksisti~ka politika te`i da dovede u vezu. Prvo je praznina, koja je u marksisti~kom aparatu povezana s posebno{}u proletera (s obzirom da nema ni{ta drugo da proda osim svoje radne snage, proleter nosilac generi~ke sposobnosti) i mesta, koje Badiou povezuje s engelsovim istra`ivanjima lokalizovanih uslova u okviru kojih je eksploatacija organizovana ba{ kao i reakcija na nju. U jednoj jezgrovitoj izjavi, Badiou }e definisati svoj filozofski poduhvat putem jedne druga~ije artikulacije, druga~ije dijalektike, gore pomenuta dva pojma, od kojih jedan transcenduje »fikcije« ortodoksnog marksizma: »U samom srcu objektivisti~ke verzije neophodnosti radnika kao referenta, nailazimo na dva pojma, prazninu i mesto, koji }e, kao {to }emo videti, poprimii svoje puno zna~enje onda kada budemo izvr{ili dekoncentraciju u pogledu subjektivnog vi|enja poltike.«45. Ne ulaze}i u detalje Badiouvog izlaganja, potrebno je ista}i da tvrde}i da do politi~kog doga|aja mo`e do}i samo u slu~aju kada on kao mesto doga|aja ima fabriku, Badiou ima za cilj da pru`i jednu vrstu minimalne objektivnosti (tj. jo{ jedno pobijanje idealizma) ne ~ine}i intervenciju politike i politi~ke subjektivizacije tranzitivnim u odnosu na dru{tveno-ekonomske ~injenice. kako on to formuli{e: »Paradoksalna izjava koju branim, u krajnjoj liniji svodi se na to da fabrika, pod kojom podrazumevam fabriku kao radni~ko mesto, bez sumnje pripada dru{tvenoistorijskom reprezententu (ona se vodi kao takva u okviru njega), ali ne i sami radnici, u onoj meri u kojoj oni pripadaju fabrici. Prema tome, fabrika – kao radni~ko mesto – nije uklju~ena u dru{tvo, a radnici (jedne fabrike) ne sa~injavaju relevantan ’deo’, dostupan prebrojavanju Dr`ave.«46. U ovom smislu, fabrika nije skriveno prebivali{te proizvodnje koje bi moglo se ponovo prisvojiti ili ponovo otu|iti, ve} prepoliti~ko mesto »na ivici praznine« (nepredstavljene ~injenice dominacije), na kom politika mo`e intervenisati. korelat ove ideje jeste ~injenica da je (proleterska) praznina ve} i sama odvojena od ekspresivne logike (dez)otu|enja, i reartikulisana u skladu s idejom o proizvodnji Istog, proizvodnji komunkulativneizma koji vi{e nije imanentno vezan za komunizam proizvodnje47. Upravo na osnovu spekulativne trajektorije izlo`ene u tekstu »fabrika kao mesto doga|aja«, Badiou mo`e sada da iznova potvrdi svoju (iskrivljenu, heterodoksnu, zastranelu) vernost marksizmu: »Sveden na svoje su{tinske elemente, marksizam je zajedni~ka hipoteza o politici

168 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

nedominacije – politike skinute s dr`avne ra~uvodstvene liste – i odre|ivanja najzna~ajnijih mesta doga|aja modernog vremena, onih ~ija je jedinstvenost maksimalna, koja predstavljaju radni~ka mesta. Iz ovog dvostrukog pristupa sledi da interventno i organizovano eksperimentisanje s ovom hipotezom mora neprekidno pripremati samo sebe za razmatranja ovih mesta, a da su radnici kao referent karakteristi~no obele`je politike, bez koga pojedinac mo`e da smatra da je ve} digao ruke od sopstvenoh uklanjanja iz Dr`avnog popisa stanovni{tva. To je razlog iz koga je i dalje legitimno da pojedinac naziva sebe marksistom, naravno, pod uslovom, da taj pojedinac smatra da je politika kao takva mogu}a.«48. U onoj meri u kojoj Badiouov dalji rad ostaje manje ili vi{e celovito konzistentan s istra`iva~kim programom ovog ~lanka iz 1987, mogli bismo, konsekventno tome, hazardirati i ~itati ga kao poku{aj osmi{ljavanja marksizma »svedenog na svoje su{tinske elemente«. Ukoliko je prethodno izneto dodalo izvesnu razumljivost nestalnosti Badiouve (meta)politi~ke misli, njenom opro{taju od marksizma-lenjinizma, i njenoj ponovnoj promociji marksizma, nadam se da je ono tako|e dovelo do odre|enih zabuna koje se mogu naterati da rezoniraju s preostalim Badiouovim delom, i njegovim teku}im politi~kim tuma~enjima. U vidu zaklju~ka, samo bih `eleo da se dotaknem dva problema koji su posebno akutni u ovoj fazi Badiouvog stvarala~kog rada. Prvi se ti~e na~ina na koji Badiou ostaje veran odre|enoj Marksovoj intuiciji o proleterskoj subjektivnosti i njenoj politi~koj dinamici. Badiou, kona~no, defini{e kontinunuitet-u-odvojenosti izme|u marksisti~kog nasle|a i njegovog ponovnog po~etka na slede}i na~in: »Mi (re)formuli{emo hipotezu o proleterskoj politi~koj sposobnosti«49. Me|utim, pobijanje idealizma i odr`avanje »radnika kao referenta« u drugim tekstovima kao da zahteva evakuaciju svake prepoliti~ke subjektivne privilegije radnika per se (politika se mora doticati njihovih mesta, me|utim oni, kao radnici, ne predstavljaju latentne subjekte). Mo`e li se praznina ove situacije izjedna~iti s politi~kom sposobno{}u? A ukoliko je ova sposobnost samo retroaktivni efekat post-doga|ajne intervencije (politizacija fabrike aksimoatski utvr|uje da »radnici misle«), da li je termin »sposobnost« zaista `ivotan, s obzirom na njegove neizbe`ne veze s pojmovima dispozicije i potencijala, kao i sa teorijom o (raz)otu|enju? Pretpostavljam da se Badiouiova filozofska konceptualizacija pojma generi~kog Bi}e i doga|aj mo`e ~itati kao poku{aj da se transcenduje ono {to se pojavljuje kao 48 »L’usine comme site événementiel«. tenzija u njegovom ranijem tekstu »Marksisti~ka 49 »La figure du (re)commencement«, str.8. 50 Istovremeno, mislim da je Badiouov opro{taj s politika«, putem odr`avanja veze izme|u politi~kom anatropologijom mo`da donekle praznine, jednakosti, i subjekta, bez oslanjanja na preran. radi inicijalnog iskaza o ovom bilo kakvu latentnost50. problemu, videti Nina Power i Alberto Drugi problem povezan je, tako re}i, s Toscano, »Misli, svinjo! Uvod u Badiouovog Becketta«, u Alain Badiou, O Beketu, izvorima emancipatorne politike. Badiou Manchester: Clinamen Press, 2003: Videti, tako|e, Nina Power, »[ta je generi~ka o~igledno `eli da pro~isti i politizuje pojam humanost? Badiou i feuerbach«, Subject jednakosti, prekine njegovu zavisnost od Matters tom 2, br. 1, 2005, str. 35-46. isklju~ivo materijalnih kriterijuma. Me|utim, s

Alberto Toscano _ ekSPATrIrANI MArkSIzAM _ 169

obzirom na svoju alergiju na socijalizuju}e fikcije 51 Videti »Od dr`ave do sveta?: Badiou i Communication ortodoksnog marksizma, on kao da uzmi~e pred antikapitalizam«, 37, br. 3/4, 2004, and Cognition tom savremenim kriterijumima politike, vra}aju}i se onim str. 199-224, tako|e dostupno na: modernim, uokviravaju}i ~itavo svoje vi|enje 52 Videti kouvelakis, preth.cit., kao i Massimiliano Tomba »razlike vi{ka marksisti~ke politike uz pomo} politi~ko-filozofskih vrednosti«, Istorijski materijalizam pojmova isklju~enja, dominacije, i predstavljanja. Na (u pripremi). na~in, koji je mo`da najo~igledniji u odeljku o »ontologiji 53 Hannah Arendt, O revoluciji, London: Penguin, 1963, poglavlje 6: mesta«, u tekstu »fabrika kao mesto doga|aja«, Badiou »revolucionarna tradicija i njeno kao da negira mogu}nost da pojam eksploatacije mo`e izgubljeno blago«. predstavljati nezaobilazni standard bilo koje savremene politike. Na jednom drugom mestu, ukazao sam na to da bi razlika izme|u politike na distanci od dr`ave, i politika protiv kapitala, mogla da le`i u ~injenici da se ova druga ne mo`e obuhvatiti pitanjem predstavljanja, u onoj meri u kojoj kapitalisti~ka mo}, iako se oslanja mehanizme predstavlljanja, tako|e deluje »direktno« na same osobenosti, na na~ine koji se ne mogu lako vizuelno predstaviti, kada se radi o isklju~enju, nevidljivosti, ili dominaciji51. Ovo je upravo ono {to je u pitanju kada se radi o promenljivostu pojma vrednosti u kritici politi~ke ekonomije, pojma koji se, rekao bih, ne mo`e lako obuzdati logikom re/prezentovanja. rezultuju}i (i prili~no opasan) izazov bio bi kombinovati neposrednu politizaciju ekspoloatacije koja karakteri{e Marxovo delo52 s nekim od metaontolo{kih i metapoliti~kih oru|a koja pru`aju tekstovi poput »fabrika kao mesto doga|aja«. formalno negiranje logike eksploatacije i njenih posledica na na{e razmi{ljanje o politi~koj subjektivnosti bi nam tako|e omogu}ilo da odbacimo mogu}nost »aristokratskog« re{enja, koje nas izdaleka podse}a na prorepublikansko i prosavetodavno zastupanje politi~ke autonomije, naspram katastrofalnih kr{enja »dru{tvenog pitanja«.53 Ovo bi nas, naravno, nateralo da se direktno suo~imo s jednim od najzanimljivijih pitanja koja postavlja Badiouova »ekspatrijacija« marksizma: da li je savremena politika (politika pozitivne jednakosti) kompatibilna s nastavkom moderne politike dr`ave (politikom negativne slobode)? Ili ona mora rizikovati da bude »anti-moderna«, i raditi na jednakosti ne samo na distanci, ve} i protiv Dr`ave. Ovo ne podrazumeva da Marks, poput politi~kog Odiseja, mo`e uskoro biti repatriran, a da }emo mi, verne Penelope, odbaciv{i svoje postmarksisti~ke udvara~e, kona~no mo}i da ga prepoznamo pod nepoznatom odorom. Budimo ne{to skromniji, i ka`imo samo da je Badiouova veza izme|u ekspatrijacije marksizma i ponovnog po~etka marksisti~ke politike lekovita alternativa sva|ama izme|u antikvara i odmetnika, kao i jedinstvena filozofska platforma s koje treba (iznova) osmi{ljati marksisti~ku politiku.
preveo s engleskog: Dejan D. Markovi}

Artur Klinov, Karl Marx »Das Kapital«, 1997

fabrika kaO POPri[te dOGa\aja
Alen Badju

za[tO bi ba[ radnik trebalO da bUde referenca U na[Oj Viziji POlitike? Analiti~ka i objektivna koncepcija determini{e nu`nost ove reference kroz konzistentnost dru{tvene veze, koja sa svoje strane navodi na zaklju~ivanje sa pozicije eksploatisanih. Ipak, ovaj pristup je mnogo zamr{eniji nego {to se na prvi pogled ~ini. jedna suptilna anliza (na primer, ona Marksova) jasno pokazuje da se iz mehanizma ekspoatacije – izvla~enja vi{ka vrednosti – mo`e u prvom trenutku samo izvesti konkurencija radnika na tr`i{tu radne snage, a nikako ne i jedna neposredno reprezentacijska veza. S druge strane, kada bi ovo razvezivanje konkurencije bilo stabilno, ono bi ujedinilo – za one koji misle politiku u formi veze i dru{tvenih konzistentnosti, tj. u formi »objektivnih subjekata« – radnike sa seljacima, ~iji su multipl1-jukstapozicionirano i egoizam naveli Marksa, kao {to znamo, da ih smatra nesposobnima da se uspostave kao jedna nezavisna politi~ka snaga. [ta to destabilizuje konkurenciju me|u radnicima i ujedinjuje ih kao klasu pod jednom mogu}om politi~kom reprezentacijom? Istini za volju, postoje dva odgovora na ovo pitanje. Prvi (iz Marksovih Ekonomsko-filozofskih rukopisa iz 1844) izvodi svoj argument iz praznine, neposredno supsumiranoj u generi~kom bi}u radnika, jer ono se ne sastoji ni iz ~ega drugog do posedovanja jedne apstrakcije koja se mo`e prodati – radne snage. Drugi (onaj koji je vi{e englesov) argumentuje na osnovu karakteristika industrijskog rada: koncentracije masa ljudi, vojne discipline, itd. Ovaj put radi se o prinudnoj vezi, organizaciji rada, koja predstavlja na~in pomo}u koga »mrtvo (mehanizovano i despotsko ure|enje) pot~injava `ivo (radnikov rad)« i koja je preokrenuta u vezu koja je istovremeno 1 Badju se koristi matematikom u svojoj slobodna i sputana: sindikalnost zahtevâ pra}ena teminologiji, a naro~ito teorijom skupova (prim. prev.). partijom koja ih reprezentuje.

172 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Ukoliko prvi odgovor crpi svoj autoritet iz apstraktnih karakteristika otu|enja radnikâ i time upu}uje na Veliku Logiku dru{tveno-istorijskog predstavljanja kapitalizma, drugi umesto toga predstavlja jednu empirijsku definiciju karakteristi~nog mesta unutar ove situacije, to jest fabrike. Marksizam na taj na~in povezuje globalnu reprezentaciju politi~ke pozitivnosti radnikâ – ba{ zato {to su ni{ta, oni su sposobni da organizuju sve – sa jednim lokalizovanim registrom – ba{ zato {to postoji unutar dru{tvenog predstavljanja ovaj singularni i razdvojeni multipl koje je fabrika, postoji mogu}nost jedan radnikâ u politici. Stoga, u samom srcu objektivisti~ke verzije nu`nosti radnika kao reference, sre}emo dva termina – prazninu i popri{te – koji, kao {to }emo pokazati, dobijaju svoje puno zna~enje tek kada se decentriramo ka subjektivnoj viziji politike.

teza Dopu{taju}i da me vode ova dva nalaza klasi~nog marksizma – praznina i fabrika – predla`em slede}u tezu: fabrika je, u modernom istorijskom predstavljanju, doga|aj par excellence, paradigma za multipl na ivici praznine. Pre nego {to ekspliciram ovu tezu, dozvoli}ete mi nekoliko zapa`anja povodom njenog statusa: 1. Ova teza je na izvestan na~in objektivna, jer karakteri{e fabriku ne kao privilegovano mesto neke subjektivne politi~ke delatnosti, ve} kao jedno popri{te, to jest kao jednu naro~itu formu multiplog unutar situacije. 2. Ova teza uti~e na globalni zna~aj reference radnika (politika se ne mo`e razdvojiti od fabrika) i stoga izbegava prolazak kroz kostituisanje jednog globalnog subjekta (klase). 3. To je teza koja ne povezuje direktno radnike sa politikom. Naime, re}i da je fabrika popri{te doga|aja ni na koji na~in ne propisuje da nu`no ili predvidljivo postoje fabri~ki doga|aji. Ona samo ka`e da ih mo`e biti. I, {to je jo{ zna~ajnije, jedan doga|aj nije, sam po sebi, politi~ki: on se mo`e okvalifikovati kao takav samo kroz retroaktivnost jedne intervencije unutar postoje}ih uslova. 4.Stoga, ovo je teza koja ka`e slede}e: fabrika i radnici ome|uju, unutar na{ih situacija, jednu mogu}nost koja se javlja upravo na osnovu onoga {to politiku uop{te ~ini mogu}om. 5. Maksimalna forma ove teze je umesto toga njeno nali~je: politike mo`e biti samo u meri u kojoj je ona sposobna da preokrene – neizvesne, ali mogu}e – doga|aje ~ije je popri{te fabrika. 6.Ova teza ni u kom smislu ne ka`e da su sami radnici »politi~ki«. Ona ka`e da su oni neizbe`ni za politiku. Popri{te je, unutar neke situacije, jedan multipl »na ivici praznine« u smislu da, iako je predstavljeno i pobrojano kao jedan unutar situacije, nijedan od njegovih ~lanova, sam po sebi, nije predstavljen na zaseban na~in. Takav multupl je stoga

Alen Badju _ fABrIkA kAO POPrI[Te DOGA\AjA _ 173

apsolutno jedinstven, jer ga nije mogu}e smatrati za jedan deo i, ba{ zbog toga, Dr`ava ga ne pobrojava kao jedan. Ova paradoksalna izjava koju zastupam se kona~no sastoji u tome da fabrika, pod kojom podrazumevam fabriku kao mesto radnika, pripada bez sumnje dru{tveno-istorijskom predstavljanju (ona je u njemu pobrojana-kao-jedan), ali ne i radnici, u meri u kojoj pripadaju fabrici. Tako da fabrika – kao mesto radnika – nije uklju~ena u dru{tvo, a radnici (neke fabrike) ne sa~injavaju jedan pertinentan »deo« podlo`an pobrojavanju Dr`ave.

ekskrescence: kOMPanija i sindikalizaM Vs. fabrike i radnici Ova ~injenica – kako }u to dalje argumentovati – danas je maskirana iz dva glavna razloga. Prvi je taj da, ako fabrika nije pobrojana od strane Dr`ave, njeno objedinjavanje, to jest, multipl koga je fabrika jedini element je, sama po sebi, savr{eno pobrojana. Postoji ~ak, u cilju ozna~avanja ovog singltona radnika-multipl koji je fabrika, jedno posebno ime, a to je kompanija. Prema na{em gledi{tu, ipak, ovo je slu~aj u kome ovaj termin slu`i skrivanju singularnosti pod jednom ekskrescencom. To je stoga ukoliko je fabrika efektivno predstavljena, iako njeni radnici kao takvi to nisu, onda »kompanija« jeste: ona je jedna ~ista re-prezentacija, jedan ~lan Dr`ave. U ovoj ekskrescenciji, radnici, koje ipak fabrika predstavlja, iako na ivici praznine, su apsolutno nepredstavljeni. To je stoga {to kompanija ima samo jedan element, koji je fabrika, a ova unifikacija je postignuta kada, u kona~noj analizi, ozna~avanje Dr`ave kao jedan ove unifikovanosti poprima eksplicitnu formu »glave kompanije«. »Glavu kompanije« ne ~ini toliko jedna odre|ena osoba, ve} pre ono ~ime Dr`ava – koja ne ozna~ava kao jedan deo te multiple predstavljene od strane jedan-multipla koji je fabrika – re-prezentuje njihovu nepredstavljenost u obliku jednog singltona. Drugi razlog savremenog zamagljivanja onoga {to fabrika predstavlja kao nepredstavljenost radnika je sindikalizam. Sindikalizam sebe specifi~no predstavlja kao jednu reprezentaciju radnika na radnom mestu. Upravo se kroz sindikalizam skriva ~injenica da su radnici nepredstavljeni, jer sindikalizam povezuje fikciju veze sa fabrikom-multiplom. za Dr`avu, unutar kolektivne reprezentacije koju ona uvodi, radnik-multipl koji fabrika pobrojava kao jedan je predstavljen, jer je reprezentovan sindikatima. Ovo zna~i zaboraviti da reprezentacija ne prouzrokuje nu`no predstavljanje, jer postoje delovi koji nisu elementi, tako da inkluzija uvek prevazilazi ono {to se vidi. Sindikalna veza je bez sumnje veza jednog dela, pri ~emu su zahtevi za nadnicama, ~iji su nosioci sindikalni pregovara~i, garantovani od strane dr`avne meta-strukture. Ipak, ne postoji nijedan razlog da smatramo ovaj deo, drugim re~ima totalizaciju zahteva (»legitimnih zahteva«), kao jedno predstavljanje stvarnih ~lanova radnik-multipla fabrike. ^ak i da su svi radnici sindikalizovani, to ne bi zna~ilo da su time

174 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

reprezentovani. Oni su predstavljeni kao radnici, to jest u efektivnosti njihovog pripadanja fabrici. Izme|u reprezentacijske teme sindikalne slobode unutar fabrike i prezentacijske teme koja se ti~e radni~ke slobode postoji jaz – jaz razdvajanja koje vr{i Dr`ava – bez obzira {ta radni~ki revolt neposredno iznosi na videlo, kroz sukob koji se neizbe`no zbiva izme|u radnika i sindikalnih aparata. U su{tini, sindikalizam kao posebni deo dispozitiva pobrojavanja Dr`ave, to jest pobrojavanja u »zapadnom« istorijskom predstavljanju, jeste jedna ekskrescenca. Njena veza sa fabrikom jeste veza lukavstva reprezentacije koja slu`i da upotpuni jedan ozna~enog, kao singltona, glavom kompanije. Apsolutno jedinstveni karakter radni~ke pripadnosti fabrici u~injen je nevidljivim kroz pravno nametanje jedne reprezentacijske ekskrescence. Mno{tvo »politi~ara« koji se pozivaju na radnike smatra da je fabrika pogodna za politiku posredstvom sindikalne reprezentacije. Takvom stavu klasi~ni reakcionari zameraju tvrde}i da sindikati ne smeju biti »politizovani«. Ova debata zastareva ~im se poka`e da sindikalizam ne mo`e da politi~ki ozna~i referiranje na radnike, jer pripada poretku Dr`ave – pobrojavanja delova – te stoga obezbe|uje nestanak fabrike kao popri{ta doga|aja, to jest radni~ke nepredstavljenosti kao karakteristike fabrike-multipla. Ni u verziji sindikalizma kao »politi~kog obrazovanja«, niti u onoj sindikalizma kao ~istog instrumenta pregovaranja oko nadnica ne mo`e se na}i kona~ni indeks jednog politi~kog referiranja na fabriku. Ovaj disput se odnosi u potpunosti na Dr`avu. jedni `ele da upotrebe unutar nje svoj sopstveni personal (to {to on mo`e da bude dru{tveno sa~injen od radnika ne menja stvar), dok oni drugi `ele da o~uvaju reprezentacijski monopol glave kompanije. Parlamentarno pravilo nala`e da se »prut« prepolovi. Ali, s obzirom da Dr`ava sama po sebi ni u kom slu~aju nije politi~ka stvarnost – ~ak iako igra jednu va`nu ulogu na polju politike – sukob koji je u pitanju ne}e nikada uklju~iti radnike u njihovoj artikulaciji unutar politike. Stoga, inkluzivno-singlton kompanije, poput multipl-inkluzije sindikalizma skriva, u skladu sa reprezentacijom, enigmu radni~kog predstavljanja.

OntOlOGija POPri[ta Vratimo se sada samom popri{tu. 1. U fabrici, radnici se ne smatraju subjektima, ve} snagama. konsekventno, oni nisu predstavljeni kao takvi, ve} samo u saglasnosti sa njihovom apstraktnom artikulacijom unutar proizvodnog sistema. radna snaga nije predstavljanje, ve} je jedan posebni deo jedan-fabrike. Ona oduzima predstavljanje radnik-multipla od profita fabrike kao jedne proizvodne jedinice. Stoga, jedini kriterijum koji globalno karakteri{e radnu snagu, a to je produktivnost, jeste potpuno spolja{nje radnik-multiplu, jer ga ono obele`ava – na ivici praznine – u skladu sa predstavljanjem kao ~lana fabrike, kao ne-rastavljivu jedinicu u predstavljanju.

Alen Badju _ fABrIkA kAO POPrI[Te DOGA\AjA _ 175

2. Svaki radnik je zamenljiv ili se mo`e i bez njega, {to ne bi bio slu~aj da je predstavljen. Otpu{tanje, karakteristi~na operacija za fabriku, ~ak i kada se ne de{ava, ozna~ava radni~ko nepredstavljenje sa gledi{ta jedan fabrike. Neki ~ovek je stra}io sopstveni `ivot i zdravlje na proizvodnoj traci, njemu je ~etrdeset godina i izba~en je bez odre|enog razloga, osim {to je do{lo do proizvodne modernizacije. kako je to mogu}e? To je o~igledo stoga jer, s ta~ke gledi{ta situacije kakva se javlja u fabrici, ovaj radnik ne postoji. Naro~ito modernizacija, jedan fenomen koji generalno poga|a predstavljenu egzistenciju fabrike unutar situacije, nije nimalo zainteresovana za njega. Ono {to je re-prezentovano u najboljem slu~aju jeste singlton radnika – njega kao uniciteta, to jest, neuzimanje u obzir multipla {to on i jeste (njegov `ivot, njegova porodica, njegova zemlja, itd.). Ovaj apstraktni skup (ova ekskrescencija) koji je reprezentovan ali ne i predstavljen, ulazi u statistiku: jedna odre|ena koli~ina otpu{tanja je neophodna. Ono {to je pobrojano ovde nije jedan predstavljeni radni~ki multipl, ve} kolekcija nediferenciranih unifikacija. 3. ko god da pripada gra|anskom dru{tvu je predstavljen, jer predstavljenje defini{e dru{tvenost kao takvu. Me|utim, fabrika je upravo odvojena od dru{tva zidovima, ljudima iz obezbe|enja, hijerarhijama, rasporedima, mehani~kim proizvodnim trakama. Ovo je stoga {to je njena norma, produktivnost, potpuno razli~ita od op{teg dru{tvenog predstavljanja. Sli~nost izme|u fabri~kog i vojnog poretka je ve} dugo isticana. razlog za to je da je u oba slu~aja prezentacija poni{tena kroz samo pobrojavanje zamenljivih singltona. Vojnik je uvek nepoznat, jer je samo regrutovan da umre. Isto tako, u}i u fabriku zna~i stupiti u nepredstavljanje. Sa gledi{ta fabrike, radnik je tako|e uvek nepoznat. 4.Sama ideja politi~kog kapaciteta radnikâ protivna je su{tini fabrike. fabrika je su{tinski jedno ne-politi~ko mesto, bilo da su njeni radnici politizovani ili ne. Ovo je stoga je politika u potpunom i krajnjem protivre~ju sa re`imom produktivnosti. Politika je suprotnost industrijskom radu, upravo zato {to je i sama rad, jedna rafinirana kreacija koja zahteva prekid svog drugog rada. Politika je rad prezentovanja i ne mo`e se zadovoljiti ne-predstavljenim ve}, u meri u kojoj ovo predstavljenje ne-predstavljenog utvr|uje prazninu kao bi}e situacije. Ono {to je, ipak, u ovom trenutku potrebno jeste prekidni kapacitet doga|aja.

fabri^ki dOGa\aj Izjavimo otvoreno: ako je fabrika paradigmati~no popri{te doga|aja u na{im dru{tvima, to je stoga {to je doga|aj unutar nje, striktno govore}i, nemogu} bez ru{enja popri{ta kao jedan. fabri~ki doga|aj, stoga ~ini egzistiraju}im sama stvar ~ija neegzistencija podupire jedan-fabrike, to jest radnika. fabrika je izuzetno mesto

176 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

na kome je potencijal jedinstvenosti takav da ~ak i da se ona delimi~no upotrebi unutar predstavljanja jedan razara pobrojavanje, unutar provaljivanja praznine u koju je proterano pobrojavanje i ~ija pogre{nost je istovremeno koncentrisana. fabri~ki doga|aj je, na jedan specifi~no otvoren na~in, supernumeralni multipl koji je sa~injen, izvan sebe samog, kao jedna neizra~unljiva karakteristikajedan onih nepoznatih multipla koji su se pre toga javljali kao nezainteresovane unifikacije: radnici. ^injenica da moderna politika ne mo`e da izbegne radnika kao referencu nije zasnovana niti na radni~koj klasi kao jednom strukturalnom terminu, ~ak ni na radni~kom pokretu kao jednom istorjskom terminu. Ona je jednostavno pitanje prepoznavanja da je fabrika jedno popri{te doga|aja samo zato {to ona postoji kao predstavljeni termin, koji nije uklju~en u situaciju, ne uvi|aju}i da je njena pripadnost naddeterminisana pobrojavanjem pobrojavanja od strane Dr`avne meta-strukture. jo{ vi{e, intervencijski potencijal politike mo`e samo da bude srican i interpretiran kao nepredstavljen, a i da se zadr`i na ivici praznine u meri u kojoj doga|aj omogu}ava, kao jednu karakteristiku-jedan, kao jedan nelegalni i supernumeralni ozna~itelj, multipl ~lanova ovog popri{ta. Stoga je isklju~eno da politika mo`e uzeti za cilj oduzima~ki karakter modernih situacija u isto vreme isklju~uju}i iz svog polja bitna popri{ta doga|aja kao {to su fabrike. fabri~ki doga|aji su, budu}i da su ono kroz {ta radnici dolaze u svoje nepredstavljenje, nu`ni posrednici savremene politi~ke konzistencije. Smatram da je Marks bio prvi koji je to uvideo, u vreme kada su fabrike u stvari zaista retko pobrojavane u okviru istorijskog predstavljanja. Ogromne analiti~ke konstrukcije u Kapitalu predstavljaju retroaktivne osnove onoga {to je za njega bila jedna pre-predikativna samoo~iglednost: moderna politika nije ni mogla biti formulisana, ~ak ni kao jedna hipoteza, druga~ije do predlaganja jedne interpretacije-u-subjektu ovih zapanjuju}ih histerija dru{tvenog u kojima radnici imenuju skrivenu prazninu kapitalisti~ke situacije, imenuju}i svoju sopstveno nepredstavljenje. Ogoljeno re~eno, marksizam je ujedno hipoteza jedne politike ne-dominacije – politike oduzete od dr`avnog pobrojavanja – i ozna~avanje najzna~ajnijeg popri{ta doga|aja modernosti, onih ~ija je sinularnost maksimalna, a koji su popri{ta radnika. Iz ovog dvostrukog gesta sledi da intervencijski i organizuju}i eksperiment sa ovom hipotezom mora neprekidno da bude spreman na uzimanje u obzir ovih popri{ta, kao i da je referenca na radnike karakteristika politike bez koje se ve} odustaje od oduzimanja sebe iz Dr`avnog pobrojavanja. Upravo je to razlog za{to je i dalje legitimno nazivati se marksistom, ukoliko se smatra da je politika uop{te mogu}a.

Preveo s engelskog: Du{an Grlja

trideset na^ina
da se lakO PrePOzna

Georges Peyrol

stari Marksista

(Alain Badiou)

1.

2.

3. 4.

5.

6.

7.

8.

Stari marksista nikada ne govori o zemljama, ve} o »dru{tvenim formacijama«. On ne ka`e »kina« ili »Senegal« ve}: »kinseka dru{tvena formacija«, »seneglaska dru{tvena formacija«. Sve je formirano, sve je dru{tveno. Stari marksista ~esto izgovara slede}u re~enicu: »Istra`ivanje sovjetske dru{tvene formacije tek treba da bude preduzeto«. On tako suspenduje svoj sud o ruskom imperijalizmu. Mudrost sumnje. Stari marksista je bolno progonjen pitanjem »dru{tvenog sastava« radni~ke klase. To je istra`ivanje koje tek treba preduzeti. Ipak, nema sumnje u postojanje »radni~kog pokreta«. Mo`da je on danas vi{e raspar~an. Ali, stari marksista je uveren: jednog od ovih dana »radni~ki pokret« }e nam pru`iti ne{to o ~emu }e se pri~ati. Stari marksista se pla{i »~eli~nog stiska multinacionalnih kompanija«. razmere ovog stiska su predmet jednog istra`ivanja koje, ve}im delom, tek treba preduzeti. Stari marksista podr`ava levicu protiv desnice. On zna da levica nije savr{ena: kapital i business joj pru`aju `estok otpor. Me|utim, »ne postoji ni{ta drugo«. Pored toga, uz levicu »radni~ki pokret« ima ve}e {anse da nam pru`i ne{to o ~emu }e se pri~ati. Stari marksista je obazriv u pogledu komunisti~ke partije francuske (kPf), njene politike, njenog karaktera. Izgleda da je kPf, pored svega, »radni~ka partija« ili partija jedne klase ili jedan deo partije klase ili jedna oportunistika tendencija – ali ona koja je »dobro etablirana« – ona klase ili klase po sebi ili jedne klasne birokratije. Njeno istra`ivanje, o~igledno, tek treba preduzeti. jedna je stvar sigurna: da je kPf demokrati~nija, sve bi bilo mnogo bolje.

Georges Peyrol (Alen Badju) _ TrIDeSeT NA^INA DA Se LAkO PrePOzNA STArI MArkSISTA _ 179

9.

10.

11. 12. 13.

14.

15.

16.

17.

18.

19. 20. 21.

Stari marksista je ~esto ube|en da ukoliko bi kPf 1 Centralna sindikalna organizacija u bila sli~na Italijanskoj komunisti~koj partiji, francuskoj (prim. prev.) onda bi »radni~ki pokret« bio u mnogo boljem 2 radi o ~uvenoj knjizi citata iz tekstova i govora Mao Ce Tunga (prim. prev.) polo`aju. Stari marksista zna za (birokratske) nedostatke sindikata, ali zna i da su oni nezamenljivi, da oni sa~injavaju armaturu »radni~kog pokreta«. Sindikati su organi »ekonomske borbe«, prvog stadijuma klasne borbe, koja je sa svoje strane predsoblje »politi~ke borbe«, vrhunskog stadijuma klasne borbe, koja je sa svoje strane konsolidovana »ideolo{kom borbom«, koja je hiper-vrhunski stadijum klasne borbe, kojom je stari marksista zaokupljen. Stari marksista se bori unutar ove ideolo{ke klasne borbe brane}i, na konferencijama i u ~asopisima, stare marksisti~ke pozicije. Stari marksista prou~ava i preure|uje Kapital sa neprestano obnavljanim naporom. Stari marksista prou~ava fabrike u terminima organizacije rada. Njegovo istra`ivanje ga navodi na zaklju~ak da »radni~ki pokret« mora da promeni ovakvu organizaciju koja je zastarela. Ostareli {efovi ne znaju {ta da ~ine sa ovom promenom. Neka ih sindikati tome nau~e! Stari marksista je veoma zainteresovan za CfDT1. Prvo, unutar njega vlada nenadma{no demokratska atmosfera. Drugo, on prihvata neke stare marksiste kao vredne sagovornike. Tre}e, on je »realisti~an«. ^etvrto, on pre svega po{tuje »radni~ki pokret«, koji nazivaju »pokretom radnika«, ali mo`e biti i gore. Stari marksista misli da je »rasizam u usponu«. Suo~en sa tim on postavlja pametnu branu: u~initi da imigranti – bar oni valjani i dobro pozicionirani – glasaju za levicu. za starog marksistu univerzitet je vrlo va`no pitanje. On prihvata to te{ko breme njegovog ure|ivanja (u komitetima i drugim organima) u cilju vo|enja ideolo{ke klasne borbe unutar njega. za starog marksistu klju~ni marksisti~ki koncept je »na~in proizvodnje«. Nekoliko artikulisanih na~ina proizvodnje sa~injava jednu dru{tvenu formaciju. Mesto unutar procesa proizvodnje defini{e vrstu pripadnosti nekoj dru{tvenoj formaciji. Stoga, stari marksista je profesor i to objavljuje sa skromno{}u materijaliste. Svako mora da zna o ~emu pri~a, i da ne pravi estrapolacije. Stroga ograni~enost nauke. jo{ jedan studij treba obaviti: jedan od aksioma starog marksiste je da marksizam ne poseduje »teoriju moderne dr`ave«. Ovo je vrlo va`an uzrok koji stoji iza muka marksizma. Ne{to treba u~initi povodom toga. Stari marksista pokazuje strast za italijanski »radni~ki pokret« i za njegove mislioce. Italija je njegva druga konceptualna domovina. Stari marksista prezre Hegela. On po{tuje Spinozu. Stari marksista misli da je u »maloj crvenoj knjizi«2 90% morala i najvi{e 10% marksizma.

180 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

22.

23.

24. 25.

26.

27.

28. 29. 30.

Stari marksista beskrajno analizira »planove bur`oazije«. Tako|e i planove imperijalizma. Nada se da }e im suprotstaviti jedan protv-plan »radni~kog pokreta«. Stari marksista prekoreva »nove filozofe«. »Niti su novi, niti su filozofi«, ka`e stari marksista, on koji je jedan (materijalisti~ki) filozof i koji sebi ne postavlja pitanje novog ili starog, jer nau~ni marksizam nema bore. U najboljem slu~aju, to je jedna te ista praznina. Stari marksista nikada nije video radnika, osim nekog ni`eg sindikalnog slu`benika. Stari marksista pridaje svu potrebnu pa`nju slede}oj ta~ki: »radni~ki pokret« ne sme da se odvoji od sitne bur`oazije. Uostalom, zar sitna bur`oazija nisu tako|e »radnici«? Stari marksista ne pravi veliku stvar od toga {to je francuska jedna imperijalisti~ka zemlja, zato {to on bledi pred monstruoznim ameri~kim imperijalizmom. Stari marksista upravlja sumnji~av pogled na planove nema~ke bur`oazije. On otkriva pretnju »nema~ko-ameri~kog modela«. Mnogo je ne`niji prema nema~kim pacifistima. Stari marksista je vrlo zainteresovan da uzme u razmatranje stanje u Poljskoj jer se mora pre svega prou~iti »uticaj crkve«. Stari marksista za sebe misli da je levi~arski intelektualac, kao podvrsta »kriti~kih komunista«. Stari marksista je starosti izme|u trideset i pedeset godina. Stari marksista je, dakle, prili~no mlad.
Preveo s engelskog: Du{an Grlja

nakOn dOGa\aja:

Intervju sa Alainom Badiouom radical Politics1

raciOnalnOst i POlitika inVencije

radical POlitics: Po~nimo intervju pitanjem o prirodi doga|aja u va{em delu. Vi `estoko pori~ete anti-filozofiju i njenu osnovnu tezu: »nespoznatljivost bo`ijeg nauma« i temeljnu »nedostupnost koja otvara put jednoj beskona~noj hermeneutici«2. Suprotno tome, filozofski projekt mora biti usidren unutar okvira inteligibilnog. Me|utim, u va{em Svetom Pavlu tvrdite da »Uskrsnu}e... nije deo istorijskog poretka, nije ga mogu}e demonstrirati; ono je ~ist doga|aj, otvaranje jedne epohe, promena u odnosima izme|u mogu}eg i nemogu}eg«3. U etici izjavljujete da ono {to vas interesuje povodom figure Svetog Pavla »jeste ideja da nastajanje jedne istine, nastajanje jednog subjekta, u potpunosti zavise od jednog ~istog doga|aja, koji se sam nalazi s onu stranu svih predvi|anja i prora~una za koje je na{ razum sposoban«4. Zar ne bismo mogli re}i da je doga|aj neinteligibalan, po{to le`i s onu stranu na{eg razuma, s onu stranu poretka onoga {to se mo`e demonstrirati? Kao i da je na{a predanost njemu, usudimo se re}i, religiozna, jer zahteva »izvesnu vrstu posebne pasivnosti« i jedno »potpuno napu{tanje«?
1 Radical Politics je grupa studenata politi~ke teorije, osnovana na Univerzitetu u eseksu, u Velikoj Britaniji, ~iji je cilj da otvori prostor i zasnuje forum za diskutovanje o politici. Ona slu`i kao prostor koji je odre|en odnosom »jednakosti« zasnovanog na predanosti njegovom stvaranju. Ona je tako|e na~in da se iza|e na kraj sa savremenom politi~kom misli, kao i poku{aj izgra|ivanja arhive tekstova i replika koje su studenti proizveli i, nakon toga, distribuirali. 2 Citirano prema: Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2003, str. 28 3 Badiou, Saint Paul: La fondation de l’universalisme, Presses Universitaires de france, Paris, 1999, str. 49 4 Badiou, ethics: An essay on the Understanding of evil, trans. Peter Hallward, Verso, London, 2001, str. 123

182 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

alain badiOU:Neophodno je razumeti da je jedan doga|aj uvek relativan u odnosu na datu situaciju. To je doga|aj za tu situaciju, a ne iznad ili izvan nje. Sledstveno tome, kada ka`em da je neki doga|aj s onu stranu prora~una, s onu stranu predvi|anja, ovo naravno zna~i s onu stranu prora~una u okviru date situacije za koju ovaj doga|aj predstavlja suplement ili dodatu singularnost. kao takav, taj doga|aj nije neinteligibilan po sebi: on je neinteligibilan u pogledu sredstava predvi|anja ili prognoze ili, pak, kontinuiteta koji pripadaju toj situaciji. Me|utim, inteligibilnost tog doga|aja se stvara u vernosti tom doga|aju. O~igledno, za revolucionare je, na kraju krajeva, doga|aj »revolucije« inteligibilan. On nije ni misterija, niti je nespoznatljiv. Nespoznatljiv je samo za konzervativizam prethodne situacije. Ono {to treba re}i, da budem precizniji po ovom pitanju, jeste to da jedan doga|aj stvara uslove inteligibilnosti sopstvene situacije i da su ovi novi uslovi inteligibilnosti posebno primenljivi na same sebe. Otuda, inteligibilnost tog doga|aja nije ni predvidljiva niti prora~unljiva. Ona je pre retroaktivna. Stoga, ~ak i ako ponekad poredim doga|aj sa ~udom, milo{}u, itd., oni predstavljaju samo metafore. Nesumnjivo, ostajem racionalista u svojoj proceni doga|aja i ube|en sam da je on inteligibilan. Ipak, ba{ zato {to je to jedan doga|aj, on je inteligibilan tek nakon njegovog zbivanja, tako da njegovi uslovi inteligibilnosti ne mogu nikada biti anticipirani. Sledstveno tome, ne mo`emo re}i za jedan doga|aj da je religiozan, jer »religiozno« uvek zna~i da ne{to ostaje neinteligibilno, da je ne{to definitivno misteriozno: postoji ne{to u bo`ijem naumu {to nam ostaje zauvek nedostupno. To nije slu~aj sa doga|ajem. Postoji jedna neinteligibilnost doga|aja, ali samo ona koja je stvorena i to na mnogo na~ina konstitui{e jednu od definicija vernosti: vernost je stvaranje – u budu}em vremenu – inteligibilnosti doga|aja. Ovo je razlog zbog kojeg je potrebno mnogo vremena da bi se mislila inteligibilnost doga|aja i zbog kojeg se to mi{ljenje odvija u sukcesivnim sekvencama. Na primer, svi znaju da je bilo potrebno mnogo vremena za pravo razumevanje revolucije iz 1917. godine – mo`da to jo{ uvek nije zavr{en proces – ali, iz toga ne sledi da je on misterija. Sve u svemu, kada se doga|aji konstitui{u oni nisu prora~unljivi, predvidljivi i nisu bili deo prethodne racionalnosti. Moramo razumeti da jedan doga|aj tako|e predstavlja stvaranje novih instrumenata racionalnosti. rP: Po ovoj istoj liniji mi{ljenja, da li doga|aj preobra}enja, koji je sam proizvod izvesnog otkrovenja – ~ak i ako se ovde radi o otkrovenju istinitosti jednog doga|aja – zadr`ava izvesnu religioznu dimenziju? Zar on nije, u svojoj su{tini, unekoliko misteriozan? ab:Svakako da preostaje nekakav misteriozni element sve dok se potpuno ne razviju novi uslovi racionalnosti. Me|utim, ovaj razvoj je, na izvestan na~in, beskona~an. Otuda mo`emo uvek re}i da razvoj ovih novih uslova racionalnosti nikada nije apsolutno zavr{en, i da u doga|aju, i u na{em hitanju ka njemu, opstaje ne{to {to se nikada ne mo`e u potpunosti svesti na racionalnost. Ovo, me|utim, nije de jure, ve} de facto. Drugim re~ima, de jure, ni{ta nije neinteligibilno. De facto, stvaranje racionalnosti mo`e biti dugo i komplikovano. Naro~ito kada uzmemo u

Intervju sa Alainom Badiouom _ NAkON DOGA\AjA: rACIONALNOST I POLITIkA INVeNCIje _ 183

obzir da ne znamo puteve ka vernosti. Na taj na~in, sama izgradnja racionalnosti jednog doga|aja postaje ~esto mra~an i slo`en proces. rP:Koliko je doga|aj jedinstven? Postavljamo ovo pitanje, jer se ~ini da postoji izvesna tenzija izme|u istorijskih primera kojima ilustrujete izvesne sekvence doga|aja (1871, 1917, 1968) i Va{eg pozivanja na u ve}oj meri lokalizovanu, intervencionisti~ku politiku. AB: zaista, tu postoji tenzija. Mislim da je problem u slede}em: {ta se de{ava kada smo na ta~ki zasi}enja ili na kraju jedne jasno odre|ene politi~ke sekvence? Na primer, mislim da je politi~ka sekvenca koju je otvorila bolj{evi~ka revolucija sada zasi}ena i da vi{e nismo verni ovom doga|aju, iako jo{ uvek referiramo na njega i ne odbacujemo ga. [ta se, zapravo, de{ava ovde? Verujem da postoje dve orijentacije. Prva je da ostanemo verni na jedan apstraktan, uop{ten na~in, po{to taj doga|aj vi{e nema nikakvu generi~ku stvarnost. Sve u svemu, poku{avamo da odr`imo njegov princip, {to vodi u neku vrstu dogmatske nostalgije. Druga je da tragamo za novom aktivacijom na na~in koji je izuzetno lokalan, u ekstremno preciznim okolnostima, u nadi da }e nam taj filter, ta lokalizacija omogu}iti da mnogo akutnije delujemo u okviru perspektive novuma. Mi ne}emo stvarati novum, ali }emo ipak poremetiti stvari lokalnim delovanjem. Drugim re~ima, zaista verujem da kada nam ponestane doga|aja, kada nam ponestane onoga ~ime nas doga|aji snabdevaju –tokom me|usituacija poput ove koju danas do`ivljavamo – neophodno je usredsrediti na{e misli i napore na lokalna iskustva, jer, zaista, na globalnom nivou imamo samo be`ivotne, zastarele ideje. Imamo ideje koje nisu dovoljno aktivirane. rP: Dakle, s jedne strane mo`emo da mislimo doga|aj kroz njegovu singularnost, ali to bi zna~ilo da ne mo`emo biti politi~ni sve vreme – da se, po re~ima Jacquesa Rancierea, politika doga|a samo povremeno. S druge strane, mo`emo re}i da su doga|aji svuda (kako ste ponekad tvrdili). Ali zar ova druga opcija ne zna~i da izuzetnost na{e militantnosti biva potkopana? Zar ne postoji rizik u razvijanju ideje da mo`emo biti militantni sve vreme? AB: Tu tako|e postoji tenzija. To je tako|e predstavlja problem. S jedne strane, mislim da je jedna politi~ka sekvenca takva sekvenca koja svoju racionalnost stvara iz doga|aja, i jednom kada ta sekvenca nije u stanju da stvori tu racionalnost – bilo zbog toga {to ne zna kako, bilo zbog toga {to to jednostavno ne mo`e – ona je prazna. Mo`emo stoga re}i da kada je jedna politi~ka vernost iscrpljena, vi{e zapravo i nema nikakve militantne figure. S druge strane, kada i kako odlu~ujemo da je ona zavr{ena? jer u izvesnom smislu, zato {to je taj proces beskona~an, ona nikada nije zavr{ena! Stoga ona mo`e biti zavr{ena, u op{tem smislu zavr{ena, ali ne i apsolutno zavr{ena. Tako da je istina da, s jedne strane, postoji ne{to izuzetno u izvesnoj politi~koj predanosti. Ali, s druge strane, tako|e postoji zahtev za nastavljanjem i, ako dozvolite, u tome je tenzija.

184 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

Na kraju, to je stvar li~ne odluke, stvar etike (onako kako sam je definisao u svojoj knjizi Etika). Ako za primer uzmem svoju generaciju, potpuno odricanje od politike je uvek sa sobom donosilo reakcionarne posledice. To nije bio samo prestanak politike, ve} i priklanjanje jednoj drugoj politici, ka politici Dr`ave. zbog toga ne `elim da prestanem, jer znam da ako to uradim bi}u kao svi ostali. Sada, problem je za vas mnogo druga~iji. On se sastoji u slede}em: kakvim iskustvima se obavezujete? [ta je va{e iskustvo? Ovo vodi do novog oblika stvaranja racionalnosti. Ovo je tipi~no eti~ki problem u pravom smislu te re~i. Izme|u imperativa da »Nastavite dalje!«, {to je jedini kategori~ki imperativ istine i ube|enja da je ne{to mo`da zaista zavr{eno ili uni{teno, uistinu postoji protivre~nost, a odluke moramo donositi u okviru ove protivre~nosti. Ne postoji nikakva op{ta formula. Ne mo`emo re}i: »Mo`emo uvek biti militantni«, niti se mo`e re}i »Moramo uvek stati kada je zavr{eno«. Ovo je protivre~nost sa kojom se moramo nositi u konkretnim situacijama, i stoga nema nikakvog op{teg odgovora na ovo pitanje. siMOn critcHleY:Bilo bi zanimljivo ista}i razlike izme|u Va{e i Ranciereove misli. ab: ^ini mi se da je ranciereova misao mnogo vi{e istori~na nego moja. On tvrdi da postoje trenuci koji su politi~ki i istorijski, kao i trenuci koji to nisu. kona~no, on ne odre|uje ko su zapravo subjekti tih trenutaka. Postoji trenutak i istorijska analiza tog trenutka. Postoji militantna mogu}nost trenutka i njen nestanak. Sve ovo upu}uje natrag na jednu istorijsku objektivnost. Moja koncepcija je prili~no druga~ija, jer je subjektivna, a ne istorijska. Bitno pitanje je ono koje se ti~e stvaranja jednog politi~kog subjekta. Me|utim, ono {to interesuje mog dobrog prijatelja rancierea, sa kojim se uvek raspravljam aktivno, ali prijateljski, jesu istorijski uslovi jednakosti. ja se, s druge strane, pitam: [ta je jedna politi~ka istina? Dakle, na{a polazi{ta problemu prili~no su razli~ita. O~igledno je i to da se ponekad sla`emo. Sla`emo se, na primer, o centralnom zna~aju ideje jednakosti. Ali, na~in na koji se bavimo tim pitanjem nije isti. U su{tini, veza izme|u istorije i politike mnogo je ja~a kod rancierea nego u mojoj misli. rP: Zar ne postoji nagove{taj o izvesnom »inicijalnom kr{tenju« – da na{e prvo iskustvo izbijanja nekog doga|aja, koji nas nagoni da radikalno preuredimo ~itav na{ na~in bivstvovanja, ostaje od primarnog zna~aja? I ako je tako, zar to ne bi ugrozilo jedinstveni i singularni karakter bilo koje sekvence doga|aja koja bi usledila nakon toga? Sve u svemu, zar snaga na{ih kasnijih »subjektivacija« nije podre|ena na{im prvobitnim susretom sa nekim doga|ajem? ab: Ovo se odnosi na ono {to sam nazvao, u jednom nedavnom trenutku razvoja moje misli, telima (les corps). »Telima« nazivam mogu}e potpore jedne procedure. za sada nisam razvio teoriju o telima, ali trenutno se time bavim. Ova ideja o telima je prili~no komplikovana. Ne radi se samo o biolo{kom telu (telo mo`e biti biolo{ko, kolektivno itd.), ve} pre se radi o jednom skupu mogu}nosti. Pitanje je slede}e: mo`e li jedno telo podr`ati ve}i broj sekvenci? Mo`da vi{e sekvenci u okviru

Intervju sa Alainom Badiouom _ NAkON DOGA\AjA: rACIONALNOST I POLITIkA INVeNCIje _ 185

iste procedure? Svakako je jednom telu mogu}e da se preda i ljubavi i politici, ali to ne ~ini isto telo. Tela se razlikuju prema procedurama, tako da ne postoji pravi problem podr`avanja ve}eg broja procedura istovremeno. S druge strane, da li jedno telo mo`e da podr`i vi{e politi~kih doga|aja ili sekvenci? Pitate da li postoji neko prvo obele`je, neka vrsta »belega« i da li je neko telo fiksirano tim belegom. Nemam odgovor ni na ovo pitanje, bar ne dogmatski odgovor. rekao bih, me|utim, da je to u vezi sa ~injenicom da postoji varijetet telâ, to jest, sva tela nisu ista. Drugim re~ima, specifi~ne politi~ke sekvence odgovaraju specifi~nim telima. Navedimo jedan primer. U post-bolj{evi~koj sekvenci, fundamentalno telo je telo Partije. Me|utim, telo Partije nije isto telo koje postoji u drugim politi~kim sekvencama. Ako uzmemo francusku revoluciju, tela su pojedina~na tela. Nema nikakvih »tela partije«. Ovo je razlog zbog kojeg ubijamo, vr{imo egzekuciju ba{ tih individualnih tela. Pogubljenje simbolizuje ~injenicu da politi~ki delatnik – potpora – zaista jeste neko telo. Pitanje da li je telo sposobno da podr`i mnoge sekvence je veoma komplikovano. Li~no, ne mogu da za to pru`im nikakav dokaz, iako bih te`io da odgovorim odri~no. Sve u svemu, jedno telo mo`e da podr`i jednu odre|enu proceduru istine i jednom kada telo napusti tu proceduru, ono nestaje. Stoga, ako neko po~ne neko novo iskustvo, to }e imati drugi oblik i sa novim telom, ako tako mogu re}i. Ali, jedno isto telo je, verujem, duboko obele`eno kr{tenjem svog prvog doga|aja. rP: Sveti Pavle je poku{ao da »pridobije ljude« za doga|aj. Ali ako smo Vas dobro razumeli, on se nije upu{tao u ono {to Ernesto Laclau naziva »hegemonijskom operacijom«. Njegov jedini cilj je pre bio taj da ubedi ljude da govori u ime univerzalnosti doga|aja. Me|utim, mo`emo li re}i da postoji ikakva razlika izme|u njegove subjektivacije od strane doga|aja i subjektivacije onih koji ~uju njegove re~i i preobrate se nakon toga? ab: U principu, ne bi trebalo da postoji ikakva razlika. To je ba{ ono {to sam Sveti Pavle ka`e, podrazumevaju}i da on s vremena na vreme tvrdi za sebe da je »poseban«. To pominjem u svojoj knjizi o Svetom Pavlu. Ipak, to nije prava logika. Prava logika je: ko god se odnosi prema svom telu shodno ovom novom ube|enju postaje u izvesnom smislu sli~an svakom drugom. To je zapravo razlog zbog kojeg Sveti Pavle neposredno kritikuje hijerarhije: on ne ide da poseti istorijske apostole, izjavljuje da su svi jednaki pred Bogom i da za njega ne postoje poglavari. Izra`eno u kategorijama telâ, ovo zna~i da ako neko telo u|e u proceduru, ono nije kvalitativno razli~ito od drugih. Iz ovog fundamentalnog razloga ta se operacija ne mo`e opisati kao hegemonijska. Tu se zaista ula`e trud da se prema drugim telima odnosi u okviru procedure. To je ono {to se tra`i. Naravno, hijerarhije i organizacije neizbe`no slede, ali to je empirijska sudbina stvari. Sudbina se, u principu, sastoji u tome {to se nova tela moraju pot~initi proceduri na takav na~in da ih njihovo pot~injavanje sve ~ini me|usobno istima. Mi radimo s tom »isto{}u«. Ako Sveti Pavle pridaje veliki zna~aj tome {to ka`e da na kraju nema ni mu{karaca ni `ena, ni jevreja ni Grka, to je iz ovog razloga. To

186 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

zna~i: niko, nikakva predikacija, nikakva diferencijalna karakteristika ne odre|uje koja tela moraju u}i u proceduru. Stoga Pavlove re~i nemaju nikakvu privilegiju u stvarnosti (ne postoje privilegije u kategorijama »prava«), i to je ba{ ono {to sam `eleo da izrazim, kada sam rekao: ne postoji nikakav heroj doga|aja. O~igledno, u imaginarnoj konstrukciji, u narativu, mi susre}emo heroja doga|aja. Ali, to je imaginarno, to nije procedura. rP: ^ini se da `elite re}i slede}e: »Ne postoji nikakav super subjekt (...) Postoji partikularnost situacije i subjekt je partikularan subjekt.« Da li je ovo nu`na partikularnost generi~kog? Ili mo`e biti i vi{e od jednog subjekta u jednom rodu? I ako je tako, da li }emo morati da prioritizujemo na{e razli~ite intra-generi~ke subjektivnosti (na primer, tenziju izme|u na{e vernosti 1917-oj i 1968-oj)? ab: Problem je mo`da u slede}em: vernost je jedna sekvenca, ali tako|e referira nazad na reprezentacije prethodnih sekvenci. Stoga je primer koji navodite veoma dobar. Svakako postoji veoma zna~ajna tenzija izme|u vernosti maju ’68 i vernosti bolj{evi~koj revoluciji, a mo`da ~ak i Spartaku i pobuni robova ili ~emu god. Svake sekvence se se}amo unutar okvira jedne odre|ene sekvence. Stoga postoji tenzija, jer sekvenca mora da izumi sopstvenu racionalnost, ona ne mo`e doslovno kopirati prethodnu. Istovremeno, ona evocira prethodne situacije i koristi ih upravo da bi stvorila svoju sopstvenu racionalnost. Dakle, ne mo`e biti jednog tela za dve razli~ite sekvence, me|utim, mi uvek ve} koristimo reprezentacije prethodnih situacija. Ovaj put je uvek komplikovan. Posebno u politici je apsolutno jasno da svaka nova sekvenca isto tako, u stvaranju svoje racionalnosti, daje novo zna~enje prethodnim sekvencama. To je prakti~no neizbe`no. Sve politi~ke sekvence istovremeno daju novo zna~enje prethodnima. Najtipi~niji primer je naravno Lenjin koji, za vreme bolj{evi~ke revolucije, daje sasvim novo zna~enje Pariskoj komuni. zna~enje komune je prili~no oslabilo, takore}i, i u tom trenutku se pojavio prelom koji je otvorio mogu}nost novog zna~enja. Prava protivre~nost je izme|u nemogu}nosti da se bude telo za dve potpuno razli~ite sekvence i potrebe da se koriste druge sekvence. rP:Mo`emo li zapitati kako treba da mislimo o odnosu izme|u teorije skupova i jezika? ^ini se da ovde postoje tri logi~ke mogu}nosti: 1) da se kategorije teorije skupova mogu direktno izraziti jezikom, 2) da se kategorije teorije skupova mogu izraziti jezikom, ali uvek nesavr{eno, ili 3) da se kategorije teorije skupova ne mogu ni na koji na~in izraziti jezikom. Pretpostavljamo da biste odbacili polednju opciju, ali koja od prve dve je najta~nija, iz Va{e perspektive? I kako nam to poma`e da razumemo kategoriju neprozirnog doga|aja? ab: Mislim da je ova druga hipoteza prakti~na. To jest, svakako je nemogu}e da koristimo ili u~inimo vidljivim kategorije teorije skupova u virtualnom jeziku. Mislim da je jedna indirektna upotreba – upotreba koja je metafori~ka, prirodna, ali na kraju nesumnjivo korisna i odgovaraju}a – mogu}a. Tako se, bez sumnje, opredeljujem za drugu hipotezu. Da li ovo pitanje ima neke veze sa neprozornim

Intervju sa Alainom Badiouom _ NAkON DOGA\AjA: rACIONALNOST I POLITIkA INVeNCIje _ 187

doga|ajem? Apsolutno! Pitanje neprozirnog doga|aja ti~e se onog doga|aja koji, na izvestan na~in, tek treba da razvije svoju retroaktivnu racionalnost. Neprozirni doga|aj je doga|aj koji se zbiva, koji ima sekvencu, ali ~ija je sekvenca iz bilo kog razloga preuranjeno zaustavljena, prerano sazrela, ili je bila `rtva nesavr{enosti jezika: sistem imena, »imenovanja«, nije bio uistinu efikasan. Stoga doga|aj ostaje neproziran, a to je svakako povezano sa ~injenicom da ontologija doga|aja nikada nije istinski realizovana. rP:Kakav je status kapitalizma u Va{em projektu? Mo`emo li o njemu govoriti u kategorijama jedne imaginarne formacije, ili ga vidite, kako bi to rekao Slavoj @i`ek, kao realno? To jest, da li postoji neka veza izme|u onoga {to u Svetom Pavlu nazivate »op{tim ekvivalentom kapitalizma« i onoga {to na drugom mestu nazivate »animalno{}u«? ab: kapitalizam je jedna situacija. To je situacija u dvostrukom smislu, budu}i da je izvesna vrsta mnogostrukosti i izvesna vrsta pojava i odnosa, jedno izvesno »biti-tu«. kona~no, na pojam situacije ne primenjujem Lacanovu fundamentalnu distinkciju izme|u imaginarnog, simboli~kog i realnog. Mislim da to nije adekvatno. Neko bi mo`da mogao re}i da je jedna situacija imaginarna jer sadr`i reprezentacije; da je realna jer je »mnogostrukost« (na kraju, zapravo, ona ima istinsku ontologiju); mo`emo re}i da je simboli~ka jer uvek postoji neko stanje situacije koje rukovodi zakonima te situacije. Stoga, situacija kao takva ne spada ni u jednu od Lacanovih kategorija. Ne bih rekao da je kapitalizam imaginaran niti bih rekao da je realan, i kona~no, tako|e ne bih rekao da je simboli~ki, {to bi tako|e mogla biti jedna hipoteza. (kapitalizam bi mogao biti simboli~ki re`im prometa, a to je, na kraju krajeva, jedna hipoteza koja je ve} izneta.) Pre bih rekao da je to jedna situacija i da iz unutra{njosti te situacije mo`ete sa kapitalizmom biti u odnosima koji spadaju u oblast imaginarnog, realnog ili simboli~kog. Trenutno, sve se vi{e i vi{e smatra da je ova situacija prirodna. Ovo je veoma zna~ajna ta~ka, koju je Marx ve} primetio: iako je kapitalizam tek jedna situacija, on ima tendenciju da se predstavlja kao prirodan. U tome je veza sa problemom animalnosti: [ta je prirodnost kapitalizma? za{to se kapitalizam predstavlja kao prirodan? Po mom mi{ljenju, on se predstavlja kao prirodan po logici koja je kona~no Darwinova logika, to jest, logika vrste. Nema druge prirodnosti u kapitalizmu do prirodnosti vrsta, to jest logike konkurencije, borbe za `ivot, akumulacije, mo}i, itd. Stoga, ako kapitalizam ka`e za da je prirodan, to je u redu, ali kakva je to priroda? Priroda kapitalizma je o~igledno priroda u smislu konkurencije, koncentracije, ~injenice da slabi moraju da nestanu i da oni nemaju nikakva posebna prava. Ta~no je kada ka`em da izvesne kapitalisti~ke subjektivnosti mogu biti animalne subjektivnosti, jednostavno zbog toga {to se predstavljaju kao prirodne u ovom smislu. Ono {to je prirodno jeste ~injenica eksploatacije i da je sam ~ovek uzrok sopstvene slabosti. To nije biolo{ka animalnost, to je animalnost u smislu izvesnog pojma prirode koji je, po mom mi{ljenju, koncepcija borbe za `ivot i nesputane

188 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

konkurencije. zapravo, kapitalisti se sla`u po tom pitanju. kada oni ka`u da je to prirodno, oni ka`u da kona~no ljudska bi}a po prirodi tra`e profit, konkurenciju, suparni{tvo, itd. To nije ~ak ni polemi~no. Ako je kapitalizam jedna prirodna situacija, tada je ona, na kraju krajeva, situacija koja ne pravi nikakvu istinsku razliku izme|u ljudskosti i animalnosti. To je zapravo jedan od razloga zbog kojih postoji {iroka rasprava ne samo o pravima ~oveka, ve} i o pravima `ivotinja i ona se na kraju izjedna~uju: svi }emo biti u istom pravnom prostoru, a ovaj prostor je u stvarnosti pravo na eksploataciju. Ovaj prostor je pravo na `ivot, ali ovo pravo na `ivot je po sebi uzeto u jednom kompetitivnom smislu. Tako da ste u pravu: postoji veza izme|u prirodnosti kapitalizma kao situacije i pitanja animalnosti. rP: Zar ne biste prihvatili da ~ak i u Va{em samosvesno antikapitalisti~kom projektu postoji izvesna kapitulacija pred Jamesonovom »kulturnom logikom« kasnog kapitalizma? Ovo pitanje se ne ti~e samo, na primer, ontolo{kih pretpostavki, ve} i prirode politi~kih obaveza, otelotvorenih, na primer, u va{im preskripcijama koje su usmerene protiv dr`ave, pre nego u prilog njenog ru{enja. (To je pitanje na koje Peter Hallward ponekad referira u vezi sa odr`anjem dr`avnih aparata kako bi se donele perskripcije protiv njih, pre nego njihovog ru{enja.) ab:^ini se da se ovo pitanje odnosi na i{~ezavanje Dr`ave, te je stoga pitanje situacije. [ta moramo u~initi danas? To nije ontolo{ko pitanje. U fundamentalnom smislu ostajem uveren da je, idealno i strate{ki, egzistencija Dr`ave ograni~enje ljudske egzistencije. Ta~nije, govorimo o Dr`avi u politi~kom smislu. Uvek }e biti stanja/dr`ava situacije: »dr`ava« u pravom smislu situacije nije nu`no Dr`ava u smislu »Dr`avne birokratije« – ovde referiram na Dr`avu u kategorijama Dr`avne birokratije, u smislu monopola policije, vojske, itd. I dalje mislim (i po tom pitanju ostajem marksista) da je Dr`ava ograni~enje ljudske egzistencije. Ona nije nikakav pozitivan proizvod – mo`da je nu`an, ali nikako pozitivan. Trenutno, ova ideja nema nikakvu politi~ku delotvornost jer je njena delotvornost u prethodnoj sekvenci bila u potpunosti povezana sa idejom revolucije. Bio je va`an par »Dr`ava i revolucija«. revolucija je bila jasan pojam i sastojala se u koncentraciji politi~kih snaga u odnosu na problem mo}i, na problem Dr`ave. Tako imate jedan koherentan skup: Dr`ava, revolucija, klasa, klasna dr`ava, organizacija borbe – pogotovo oko pitanja mo}i, uni{tenje vladaju}e Dr`ave, diktatura proletarijata i kona~no, kretanje ka nestanku Dr`ave. Upravo je ovaj skup elemenata zasi}en. Nijedan od elemenata ovog skupa danas nije uistinu jasan: ni klasa u politi~kom smislu te re~i (klasa u dru{tvenom smislu svakako ostaje o~igledna), ni diktatura proleterijata, klase, partije, itd. Stoga je problem u tome {to ne mo`emo da mislimo kraj dr`ave. ja sam svim srcem za njen nestanak, ali nemamo nikakav politi~ki put koji bi nas vodio do ovog ishoda jer ovaj skup vi{e nije jasan. Sledstveno tome, moramo raditi na izvesnom odstojanju od Dr`ave. Moramo stvarati politiku nezavisno od nje. U osnovi, ovo zna~i naglasiti da vi{e ne mo`emo raditi u okviru logike Dr`ave. kada to znamo, vide}emo koji novi odnosi se mogu

Intervju sa Alainom Badiouom _ NAkON DOGA\AjA: rACIONALNOST I POLITIkA INVeNCIje _ 189

osmisliti u pogledu same Dr`ave, njene sudbine, njenog nestanka, itd. To uistinu jeste pitanje situacije. Ne verujem da je tema nestanka Dr`ave danas politi~ki aktivna. ja jesam za takav ishod, ali to je jedna ideologija. Najte`e je ve} biti politi~ki subjektivno nezavistan od Dr`ave. Ovo se mo`e posti}i kroz lokalna, pojedina~na iskustva. To se vi{e ne mo`e izvesti na neki globalan na~in. rP: Ukoliko se udaljavamo od dr`ave, zar ne ostavljamo desnici prostor koji ona mo`e prisvojiti? ab: Desnica? Levica? zar je ova distinkcija jo{ uvek bitna? Prvo pitanje je {ta je levica? Blair? jospin? Mitterand? kada morate stvoriti ne{to politi~ko {to nije u prostoru dr`ave, to je ~isto pitanje postojanja nove politike. To nije pitanje levice ili desnice. Po mom mi{ljenju, danas ne postoji nikakva politika, uop{teno govore}i. Stoga, to je pitanje stvaranja, invencije. I moramo po~eti od po~etka, a po~etak se ne nalazi u okvirima stare politike. [ta je stara politika? To je politika koja se ti~e dr`ave, koja je »unutar« dr`ave, itd. Levica? Desnica? Ako se moramo boriti protiv ne~ega poput ekstremne desnice, mi to ~inimo prirodno. Tako da se morate boriti za prostor o kojem govorite. Ali ne unutar same dr`ave, jer unutar same dr`ave postoje pravila, pavila stare politike. znamo itekako dobro da francuska ima dugu tradiciju izdaje od strane levice. Ne samo sada, ve} du`e vreme. Stvar je u tome da na|emo novu politi~ku aksiomatiku, ne samo u apstraktnim kategorijama ve} kao konkretno eksperimentisanje. rP: Ono {to je to toliko interesantno u va{em radu jeste neumorna borba protiv dr`avnih aparata. Zaista, primetili ste da je jedan od Va{ih glavnih ciljeva da »u svetu ocrtate imperativ koji je u stanju da nas oslobodi stiska Dr`ave.« Znaju}i to, mo`emo li to povezati sa protivre~nostima koje konstitui{u »antiglobalisti~ki« pokret? Pominjemo ovo jer je pitanje »Dr`ave« izme{teno. Vi{e nije slu~aj da je Dr`ava popri{te nesvodivog antagonizma izme|u »masa« i »vladaju}eg poretka«. Umesto toga, ~e{}e }emo pri~ati o slaboj Dr`avi koju ili treba potpuno transcendirati (kakav je slu~aj sa levo-liberalnim kosmopolitima koji govore o »globalnom« gra|anskom dru{tvu), ili treba oja~ati (dr`e}i se neke nostalgije ili »dru{tvene dobrobiti«). U svetlu ovih primedbi, kakva su Va{a gledi{ta na postoje}e globalne sukobe protiv logike poznog kapitalizma, koji se vode pod barjakom anti-globalizacije? Ove rasprave se udvostru~avaju na politi~kom nivou. Imate reformisti~ke grupe koje bi rekle da postoji potreba za restruktuiranjem MMF-a i Svetske Banke. Tako|e imate politi~ke demonstratore koji se `estoko protive globalizaciji i preskripcija bi po njima bila oja~anje Dr`ave. ab: To je ta~no. Imamo takve pokrete i u francuskoj. jedan tra`i da oja~a Dr`avu, nacionalnu Dr`avu protiv globalizacije, protiv evropskih aparata i sli~no. To je veoma stara politika; nema u tome ni~eg novog. Veoma je te{ko razlikovati to od Le Pena, na primer. Le Pen je tako|e protiv globalizacije, on je veoma militantan u svom antiglobalizmu!

190 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

To je te{ko pitanje. Moramo po~eti sa savremenm definicijom Dr`ave. Ova definicija mora da uklju~i ekonomski aparat. Ne smemo neposredno odvojiti Dr`avu od ekonomske globalizacije. Takva dijalektika je pogre{na. U stvari, u definicijama razli~itih Dr`ava – to jest, hegemonisti~kih Dr`ava (ameri~kih), posredni~kih Dr`ava (evropskih) i Dr`ava koje je tek pojavljuju (Brazil, kina) – u definiciji svih Dr`ava prisutan je ekonomski prostor. Stoga ne postoji prava suprotnost izme|u autonomije Dr`ave, oja~avanja Dr`ave ili slabe Dr`ave itd. s jedne strane i ekonomske globalizacije s druge strane. Svaka Dr`ava se stoga nalazi unutar jedne op{te situacije. To nije potpuna novina. ^ak i u pro{losti, Dr`ave su uvek bile u unutra{njem smislu suo~ene sa pitanjem drugih Dr`ava. Nije postojala nikakva globalna politika, iza koje bi i{la Dr`avna politika. Svaka Dr`ava je tako|e bila veoma slo`eni sistem odnosa sa drugim Dr`avama. Pre toga, na primer, interimperijalisti~ka konkurencija je bila op{ta forma. Uzmite francusku i englesku u XIX veku, vidimo da je postojala globalizacija. O~igledno, francuska strate{ka i kolonijalna politika bila je potpuno jasna po pitanju Britanskog kraljevstva. U stvarnosti, moramo shvatiti modernu definiciju Dr`ave kao po sebi obele`enu globalnim razvojem kapitalizma, to jest, postojanjem globalnog tr`i{ta. Marksovo predvi|anje je bilo odli~no! Marxovi uvidi su danas relevantniji nego u njegovo vreme. Ovo je tipi~an primer nau~nog predvi|anja koji je apsolutno izvrstan. Tako da ne mislim da je problem na nivou Dr`ave i/ili globalizacije, ve} pre u kategorijama jednog novog oblika Dr`ave koji je situiran u jednom ekonomskom skupu koji je deo Dr`ave i koji defini{e odre|ene strategije. Preciznije, strategije dominantnih Dr`ava (ameri~kih), ili Dr`avaja koje se tek pojavljuju, a koje su virtualno sna`ne – poput kine, Indije i Brazila – i strategije posredni~kih Dr`ava (evropskih Dr`ava), jesu razli~ite strategije. Otvorena je rasprava po pitanju kako razli~ite Dr`ave mogu donositi strate{ke odluke u svom sopstvenom kontekstu. Va`na ta~ka je da svaka Dr`ava koristi propagandu kako bi nas ubedila da su sve odluke koje donose neophodne. Uzmimo na primer francusku vladu (iako se isto mo`e re}i za britansku vladu). [ta nam govori francuska vlada? kao i britanska vlada pre nje, ona uni{tava dr`avne bolnice, dr`avne {kole, itd. Ona sledi britansku, i sledi}e je! [ta nam Dr`ava obja{njava? Ona obja{njava da posebne politike moraju biti sprovedene. Ona ne mo`e tvrditi da je sve to prihvatljivo, da je ispravno. Stoga, umesto toga, oni tvrde da je takva politika obavezna. Ali da je to zaista slu~aj? Njena politika je da ka`e da je to tako, to je politika Dr`ave. To je na~in na koji vlada situira ovu politiku Dr`ave u jednom ekonomskom kontekstu koji je deo odluka Dr`ave. Stoga, mislim da nema nikakve suprotnosti izme|u borbe protiv kapitalisti~kog sistema i dobro definisane politi~ke borbe protiv jedne dobro definisane Dr`ave. Po mom mi{ljenju, to je ista stvar. Mislim da je mnogo efikasnije koncentrisati snage na konkretne odluke Dr`ave za koje znamo da su odluke koje donose ljudi koji su tu, koje mo`emo denuncirati i napasti, protiv kojih imamo politi~ki manevarski prostor, pre nego organizovati proteste na mestu sastanka velikih ekonomskih lidera. U tom pogledu sam stari maoista, i od Maoa sam usvojio slede}u ideju: moramo kontrolisati oblast

Intervju sa Alainom Badiouom _ NAkON DOGA\AjA: rACIONALNOST I POLITIkA INVeNCIje _ 191

iz koje se borimo; nikada ne idite tamo gde se neprijatelj okuplja. Stoga nikada nisam bio zainteresovan za odlazak u Sijetl ili negde drugde samo iz razloga {to se tamo nalaze ekonomski lideri. To je skoro kao da morate presresti neprijatelja ~im se negde zavijori njegova zastava. Naprotiv, treba nam strategija koja nam dopuu{ta da stvorimo sopstveni prostor, da razvijemo sopstvene strategije i politi~ke odluke. Pitanje prostora je od fundamentalnog zna~aja za politiku. Na primer, ko odlu~uje gde }e poslati trupe? Gde }ete koncentrisati svoje trupe? Politi~ka nezavisnost zna~i mogu}nost da izaberete sopstveni prostor. jedan od aspekata antiglobalisti~kog pokreta koji odbacujem je njegova nezavisnost od Dr`ave – ako »Dr`avu« mo`emo shvatiti kao op{tu ekonomiju. Ovaj pokret zavisi od Dr`ave jer se okuplja tamo gde se Dr`ava okuplja. To je beskorisno. I to ~ine da bi tra`ili {ta? [ta }e oni tra`iti od G8? Ovde mo`emo organizovati potest da bismo tra`ili od Chiraca da promeni zakon o san-papiers-ima. Ali od G8? [ta mo`emo tra`iti od njih? Da promeni globalnu ekonomsku politiku? Da promeni kapitalizam? Ako je to slu~aj, onda to nije ni{ta vi{e od reformizma! zapravo postoji ~itavi ogranak ovog pokreta koji zahteva reforme u pogledu me|unarodne trgovine. Ovaj poduhvat me uop{te ne interesuje; to nije moj problem. Da rezimiramo, odgovorio bih na dva na~ina. Prvo, verujem da je suprotstavljanje lokalne situacije Dr`ave contra globalizacije pogre{no. To nije pravi problem; to nije pravi smer. Drugo, mislim da nam je, pogotovo danas, potrebno da usredsredimo svoje snage upravo na odluke Dr`ave, jer mo`emo da izmerimo ono {to nastaje na ovaj na~in. S druge strane, na nivou reformisanja glabalnog kapitalizma, nemamo nikakvu pravu mo}. sc:Zar ne postoji zapravo razlika u politi~koj strategiji Organisation politiquea i antiglobalisti~kog pokreta? Ba{ u pogledu pitanja lokalnosti akcije? ab: Apsolutno. Ba{ kao {to postoji teorijska protivre~nost izme|u Negrieve i Hardtove koncepcije i mog dela. Njihove koncepcije su, po mom mi{ljenju, sistemi~ke i kona~no zamenjuju vitalnost politi~kih pojedina~nosti sistemskim razmatranjem. za{to su sistemi~ke? zato {to ono {to Negri oduvek starno misli jeste to da postoji jedna jedinstvena konstitui{u}a mo}, i da ta jedinstvena konstitui{u}a mo}, da kreativnost kapitalizma ima isto poreklo kao i kreativnost komunizma. zato je on filozofski naslednik Spinoze. Postoji samo jedna supstanca! Postoji zaista samo jedna supstanca! Supstanca koja stvara kapitalisti~ke novume je ista supstanca koja stvara otpore novumima kapitalizma. Ovo je stoga jedna antidijalekti~ka misao u veoma bitnom smislu; i ba{ zbog toga on poku{ava da prona|e ta~ku konstiutivnog jedinstva izme|u figura opresija i figura otpora. Ova vrsta mi{ljenja mi je potpuno strana. Ube|en sam da postoje konstituisani dualiteti, da je prava politi~ka snaga apsolutno heterogena od militantnog prostora. Ova politi~ka snaga nije suprotnost militantnog prostora; ona je njegov konstitutivni princip, a ne njegova skrivena tajna. S ove ta~ke gledi{ta, mislim da je veoma va`no raskinuti sa tom vrstom nasle|a, i sledstveno tome sa jednom vrstom foucaulta – napokon, oni dosta toga duguju foucaultovom

192 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

delu. foucault je veoma konmplikovan mislilac, pogotovo kada je re~ o politici, gde se preuzima vrlo malo rizika. Ali mogu}e je interpretrati foucaulta kao nekoga ko ka`e: napokon, mo} i otpor su jedna ista stvar. Mislim da to uop{te nije slu~aj. Mislim da imamo otpor Dr`avi samo kada se on konstitui{e drugde, kada je heterogen od prirode mo}i. zaista verujem u »mo} dvojstva«, u mo} razlike, ali istinske razlike, ne la`ne razlike, poput mi{ljenja da postoji jedan izvrnuti prostor, kao da je otpor uvrtanje mo}i. Nisam naklonjen ovoj ideji. Mislim da po ovom pitanju, izme|u foucaulta u izvesnom smislu, Negria, izvesnih interpretacija Deleuzea (iako je Deleuze bio prili~no mudar u pitanjima politike), i antiglobalisti~kog pokreta, sve ovo jeste jedan skup koji, po mom mi{ljenju, ne}e dovesti ni do kakve prave politi~ke obnove. Najzad, iako ovaj pokret za sebe tvrdi da je radikalan, mislim da nije ni{ta drugo do reformisti~ki. On nema nikakvog drugog mi{ljenja do toga da se bude reformista, da se zahteva jedan kapitalizam koji nije ovoliko surov. Tako se ne stvara nikakva politika! Tako se stvaraju pokreti. Ali nije slu~aj da ako imamo pokrete, imamo i politiku. To je veoma zna~ajna ta~ka. Postoje nebrojeni pokreti koji se stalno stvaraju; neki pokreti su obnove politi~ke misli, ali ovo nije isti {to i biti pokret i ni{ta vi{e. Negri oduvek govori o velikoj kreativnosti mno{tva (mno{tvo je novo ime za mase, priznajmo bar to), ali gde smo videli tu kreativnost? Samo zato {to imate proteste u \enovi ne zna~i da imate kreativnost mno{tva. Video sam na stotine ovakvih protesta svih ovih godina i mogu iskreno re}i da nema ni grama kreativnosti u svemu tome. Stoga, problem kreativnosti na ovom stupnju jeste problem znanja {ta stvara politi~ku heterogenost. Ali stvaranje politi~ke heterogenosti pretpostavlja veoma komplikovane i veoma nove principe proboja. Ne ka`em da je sve to lako, naprotiv. Ali barem imamo ovu ideju: imamo ovu eksperimentalnu ideju vi|enja kako, po izvesnom broju pitanja, u izvesnom broju prostora, mo`emo kona~no stvoriti politi~ku heterogenost. Ovde postoji jedno empirijsko pravilo: mislim da mo`emo kona~no stvoriti politi~ku heterogenost u kontinuitetu jedino sa popularnim komponentama koje su same heterogene, a da mala gra|anska bur`oazija nije ta koja }e sama stvoriti takvu politi~ku heterogenost. Va`no pitanje »obi~nih ljudi«, »obi~nih radnika«, proleterijata ostaje; to je empirijsko pitanje, ali je i vi{e od empirijskog. Antiglobalizacijski pokret je tako|e pokret koji je – u starim marksist~kim terminima – bur`oaski. Ostavimo po strani stari re~nik, ali tako|e priznajmo da antiglobalizacija nije popularan pokret. To je barem jasno! To je mo`da ideolo{ki pokret, koji je zanimljiv, ali sve u svemu, mislim da ostaje zarobljen u kategorijama koje nisu kategorije heterogenosti. razlika izme|u mene i Negria po ovom pitanju je gotovo ontolo{ka; ona je uistinu fundamentalna. To je zapravo poku{aj da se od ni~ega stvori jedna supstancijalisti~ka, vitalisti~ka i politi~ka – kona~no, homogena – vizija, ~iji prakti~ki oblik je u stvari sam pokret. Nema drugog prakti~kog oblika sem pokreta. Ali pokret po sebi ne re{ava politi~ka pitanja. Politika je prvenstveno stvaranje prostorâ: morate stvoriti svoj prostor. To ste dobro razumeli.

Intervju sa Alainom Badiouom _ NAkON DOGA\AjA: rACIONALNOST I POLITIkA INVeNCIje _ 193

rP: U Manifestu za filozofiju postoji trenutak gde ka`ete, »filozofija ima odgovornost da odr`i svog sofisti~kog dvojnika a ne da ga ukloni«. Pretpostavljamo da postoji veza izme|u toga i eti~ke naredbe da se bude rezervisan. Da li je to rezervisanost koja je u vezi sa procedurom istine, da kada se upustimo u proceduru istine budemo rezervisani? Ovo nije nikakv ustupak eti~kim ideologijama koje kritikujete. ab: rezervisanost nije formalna rezervisanost, naravno. To je rezervisanost imanentna jednoj proceduri istine. I to je ne{to poput borbe protiv »ultra-levi~ara« koja je uvek neka vrsta radikalne vernosti, bez ikakvih obzira prema situaciji. Otud ovde uvek postoji mogu}nost propasti. Stoga, rezervisanost nije formalni princip. To je samo vrsta pravila za nastavljanje procesa. rP: Nedavno ste opisali demokratiju kao ne{to nalik zabrani misli. U drugim prilikama, me|utim, (npr. na pro{logodi{njoj Konferenciji politi~ke teorije na Univerzitetu u Eseksu), ~ini se da ste ostavili mogu}nost jedne »prave demokratije« ~iju izuzetnost mo`emo uporediti sa izuzetno{}u procedure istine. O~igledno }emo u vezi s tim pomisliti na @aka Ransijea, za koga je su{tina demokratije njen prekidaju}i karakter. Zar ne bismo u tom pogledu mogli re}i da je militantnost nosilac demokratskog senzibiliteta? ab: Mogu odgovoriti jednostavno: Da! Ta~no. U fundamentalnom smislu. Pitanje demokratije je slo`eno, jer u stvari postoji antidemokrtska tradicija koja je potpuno reakcionarna. Stoga, kada ste u nekoj vrsti veze sa reakcijom i tradicijom, to je problem. U stvari, danas moramo kritikovati demokratski feti{ pre nego kapitalizam. Budimo iskreni: niko uistinu ne voli kapitalizam. Subjektivna propaganda kapitalizma nije... kapitalizam! kapitalizam je takozvana »prirodna nu`nost«, ali svi znaju da ne{to nije u redu s njim: nejednakosti, napravi~nosti, i tako dalje. Stoga, nema propagande koja se direktno ti~e kapitalizma. Ona se pre uvek ti~e demokratije. Tako, politi~ki govore}i, pitanje demokratije mnogo je va`nije. Morate i}i od demokratije do kapitalizma a ne od kapitalizma do demokratije. A {ta je zapravo kritika kapitalizma? konkretno, politi~ka intervencija ti~e se odluka koje se donose u demokratskom okviru, dok je pitanje njene legitimnosti istinski va`no pitanje. Ali morate biti zaista jasni po pitanju distinkcije izme|u svoje kritike demokratije i kritike reakcionarnih politi~kih demokratija, fa{isti~ke kritike demokratija itd. komunisti~ki pokret nije bio nimalo demokratski; to je bio pokret za diktaturu proleterijata, za novi oblik Dr`ave, i ne mo`e se gre{kom uzeti za demokratiju.kritika demokratije je ne{to prili~no komplikovano. zbog toga ponekad mislim da moramo praviti razliku izme|u pravih i la`nih demokratija. To je stari problem. Mislim da najzad, u tekstu o demokratiji u Metapolitici govorim da su demokratije militantnost po sebi. Demokratije su »realno« politike (prave demokratije). Nema ni~eg politi~kog u politikama partija. Mo`ete re}i da je demokratski razvoj nekog novog politi~kog polja, stvaranje ne~eg novog.

194 _ PrelOM 8-9 _ DA LI je MOGU]e BITI MArkSISTA U fILOzOfIjI?

rP: Ovo pitanje se doti~e jednog Va{eg komentara koji ste izneli ranije u ovom intervjuu, kada ste pitali »Levica? Koja levica?« Vra}aju}i se na ovo pitanje, moglo bi se re}i da trenutno izgleda kao da se odvija renesansa militantne politi~ke misli. Lako je studentu da bude pogo|en, na primer, povezanim skupom interesovanja koja figuriraju izme|u Va{eg dela i recimo dela Rancierea, Laklaua, @i`eka, Balibara, itd. Me|utim, da li je po Va{em mi{ljenju ovo ta~an opis savremene intelektualne scene, i ako je tako, da li je ovo faktor od zna~aja za Vas? Tako|e, kako vidite vezu izme|u Va{eg dela i dela ovih autora? ab:Svakako postoji jedna nova situacija u pogledu politi~kog pitanja. Ostavimo za trenutak po strani re~ »levica«. Mislim da se ova nova stiuacija vi{e ti~e vas nego nas. jer, znate, ranciere, Laclau, @i`ek, Balibar... mi nismo ba{ mladi! Niko od nas! Svi mi smo iz {ezdesetih. Tako da je nova ta~ka prenos na novu generaciju. Ovde postoji ne{to novo. Svi mi mo`emo re}i: postoje neki ljudi koji tragaju za ne~im druga~ijim u politi~koj misli, u va{oj generaciji. Pre deset, petnaest godina nije bilo ni~ega. Ali to je sada gotovo. zahvaljuju}i vama! Mi smo nastavili. Ali ta~no je da sada postoji jedna nova situacija koja je Va{a situacija, Va{ izum. Naravno, vi tra`ite prenos ovog iskustva; naravno, u kategorijama ove nove situacije, mi vodimo rasprave sa onima koje ste naveli. zapravo, mislim da smo nalik na cirkus! Politi~ki cirkus! @i`ek kao akrobata, Balibar kao Monsieur Loyal. kada idem u Los An|eles, vidim tamo @i`eka i Balibara, a u [vajcarskoj sam sa @i`ekom i Agambenom, i tako dalje. Mi smo mala grupa i veoma smo razli~iti me|usobno, ali s vremenom se kona~no nalazimo u istom procesu. razlike su uvek interesantne, ali to je poput razlika izme|u Marxa i feuerbacha. U stvari, razlika izme|u rousseaua i, posle toga, Lenjina i Trockog. razlike su veoma zna~ajne, ali ne zaboravimo vrednost zajednice. Trenutno, moj odnos sa ovim drugima je prijateljski, bratski, i odnos veoma intenzivnih rasprava – koje su, dodao bih, sve vi{e orijentisane prema vama, prema novoj generaciji, da bismo preneli i ono {to je zajedni~ko u na{im delima, i ono {to je razli~ito. sc:Ko je danas intelektualni neprijatelj? ab:Tu postoji jedna hijerarhija! Ali za mene, intelektualni neprijatelji sigurno nisu @i`ek, Balibar i ranciere. rasprave su uvek `u~nije sa bli`njima nego sa onima koji su daleko. Stoga, ja vodim intenzivne rasprave sa ranciereom, na primer, ali nikada ne bih rekao da je ranciere neprijatelj, o~igledno ne. Pre bih rekao da je neprijatelj jedan ensemble koji predstavlja dana{nju konzervatvnu politi~ku filozofiju, politi~ku filozofiju koja je pro-parlamentarna, pro-kapitalisti~ka, prookcidentalna. Drugim re~ima, akademsku filozofiju. Nema jasnih neprijatelja. rP: Zaista je interesantno {to pominjete Balibara, Rancierea i Vas jer je nit kontinuiteta koja vas povezuje althusserovsko zave{tanje. U {ezdesetim ste svi bili uklju~eni u althusserovsku problematiku a opet ste taj projekat nastavili u tri razli~ita pravca. Na primer, kod Ranciere je Althusser prisutan u samom svom odsustvu; postoji potpuno odsustvo althusserovskog zave{tanja. Dok je kod Balibara i Vas ostalo jo{ pone{to iz ~itavog tog diskursa.

Intervju sa Alainom Badiouom _ NAkON DOGA\AjA: rACIONALNOST I POLITIkA INVeNCIje _ 195

ab:razli~ite su ta~ke koje su mi zajedni~ke sa Althusserom. Na primer, pitanje definicije filozofije. kada Althusser ka`e da je filozofija bez objekta, moja filozofija, pored drugih stvari, zadr`ava ne{to od tog stava. Posebno ~injenica da filozofija nema odgovaraju}i objekt, da je filozofija ~in, jeste ne{to {to dolazi od Althussera. kao drugo, uprkos svemu, va`nost nauke. Nikada nisam napu{tao nauku. ranciere, na primer, nije nimalo zainteresovan za nauku; ona je odsutna iz njegove misli. Althusser je, me|utim, pridavao dosta zna~aja nauci – ne na isti na~in na koji ja to ~inim, ali joj je pridavao zna~aj, i ja sam ostao veran tome. Althusser se tako|e pitao da li postoji politi~ki subjekt ili ne. To je jedno veliko Althusserovo pitanje. Uop{teno govore}i, on je dao jedan prili~no komplikovan odgovor. Po njegovom mi{ljenju, ne postoji nikakav istorijski subjekt. On nije izri~ito rekao da ne postoje politi~ki subjekti jer postoji subjekt klasne borbe, a politika je upravo klasna borba. Me|utim, pitanje da li postoji politi~ki subjekt ili ne jeste pitanje koje veoma interesantno meni, ali ne i ranciereu, na primer; i po tom pitanju Balibar ostaje prili~no skepti~an. Dakle, zadr`ao sam mnoge stvari od Althussera, kome sam se i `estoko usprotivio – ali iz eksplicitno politi~kih razloga.
Ovaj intervju je vo|en na Univerzitetu u eseksu 10. septembra 2003. Uz profesora Alena Badioua, bila su prisutna tri ~lana grupe radical Politics (Tim Appleton, David Payne i joel Madore), kao i Simon Critchley, profesor Univerziteta u eseksu. Preveo s engleskog: Bojan Blagojevi}

Mladen Stilinovi}, Umetnik na radu, 1973-1983.

InstItucIonalna

krItIka
I

InstItucIja krItIke*

* Ovaj odeljak je realizovan u saradnji sa European Instutute for Progressive Cultural Policies, Vienna

Goran \or|evi}, Me|unarodni {trajk umetnika, Beograd, 1979.

koncePtualna uMetnost 1962-1969:

oD estetIke aDMInIstracIje

Do krItIke InstItucIja

Benjamin Buhloh

Ovo ~udovo{te zvano »lepota« nije ve~no. Znamo da na{ dah nije imao po~etak i da nikad ne}e stati, ali mo`emo, {to je najava`nije, zamisliti nastanak sveta i njegov kraj.
- Apoliner (Guillaume Apollianaire), Les peintres cubistes

Alergi~na na povratak magiji, umetnost je deo otre`njenja sveta, da iskoristimo termin Maksa Vebera (Max Weber), {to je isprepletano sa racionalizacijom. Odavde poti~u sredstva i produktivni metodi koje umetnost ima na raspolaganju.
- Adorno (Theodor Adorno)

Vremenska distanca od dvadeset godina deli nas od istorijskog trenutka konceptualne umetnosti. Ta distanca nam, istovremeno, pru`a mogu}nost i obavezuje na promi{ljanje istorije konceptualne umetnosti u {irem smislu, za razliku od vladaju}ih uverenja o konceptualnoj umetnosti i njenom delovanju tokom prve decenije (okvir no od 1965. godine, pa sve do privremenog nestanka 1975). Za istorizaciju konceptualne umetnosti najpre je potrebno razjasniti {iroki opseg ~esto suprotstavljenih pozicija i uzajamno isklju~ivih vrsta istra`ivanja generisanih tokom ovog perioda. Osim toga, postoje i {iri problemi koji se ti~u metoda i »interesovanja«. Unutar takvog sklopa, svaka istorizacija nu`no zahteva promi{ljanje pitanja koje jedan istori~arsko-umetni~ki pristup – tradicionalno zasnovan na izu~avanju vizuelnih objekata – mo`e legitimno da postavi ili da se nada odgovoru relevantnom za umetni~ke prakse koje su eksplicitno insistirale na obra}anju izvan parametara proizvodnje formalno ure|enih perceptualnih objekata, i definitivno izvan parametara istorije umetnosti i likovne kritike. Ovakva istorizacija obuhvata i razvoj istorijskog objekta, to jest motivaciju za ponovnim otkrivanjem konceptualne umetnosti sa stanovi{ta kasnih osamdesetih, odnosno, dijalektike koja povezuje konceptualnu umetnost – kao najrigorozniju eliminaciju vizuelnosti i tradicionalnih definicija reprezentacije – sa decenijom gotovo nasilnog povratka tradicionalnim umetni~kim formama i na~inima proizvodnje. Sa kubizmom su se po prvi put u istoriji modernog slikarstva, u onome {to se smatralo Malarmeovim (Stéphane Mallarmé) nasle|em, programatski pojavili ele-

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 201

menti jezika unutar vizuelne umetnosti. Tako|e, uspostavljena je i paralela izme|u nastaju}e strukturalisti~ke analize jezika i formalisti~kog ispitivanja reprezentacije. Me|utim, konceptualne prakse oti{le su dalje od puke projekcije lingvisti~kog modela na perceptualni, udaljavaju}i se od prostornosti jezika i temporalnosti vizuelne strukture. Osnovna ideja konceptualne umetnosti bila je zamena objekta prostornog i perceptualnog iskustva sámom lingvisti~kom definicijom (rad kao analiti~ki predlog). na taj na~in, konstituisan je najkonsekventniji napad na status umetni~kog objekta: njegovu vizuelnost, robni status i oblik distribucije. konceptualne prakse su se po prvi put su~eljavale sa svim implikacijama di{anovog (Marcel duchamp) nasle|a, reflektuju}i konstrukciju i ulogu autora (ili njegovu smrt) i redefini{u}i uslove recepcije i ulogu posmatra~a. konceptualne prakse su izvr{ile najrigorozniju istragu slikarskih i skulptoralnih konvencija reprezentacije, kao i kritiku tradicionalnih paradigmi vizuelnosti u posleratnom periodu. Od samog po~etka, istorijska faza unutar koje se konceptualna umetnost razvijala, obuhvatala je veoma slo`en niz me|usobno suprotstavljenih pristupa i u tom smislu, svaki poku{aj retrospektivnog pregleda mora biti svestan sna`nih glasova (ponajvi{e samih umetnika) koji zahtevaju po{tovanje ~istote i pravovernosti pokreta. Zbog ovakvih implikacija konceptualne umetnosti, potrebno je izbe}i istorizaciju u terminima stilske homogenizacije, koja bi ograni~ila tu istoriju na grupu pojedinaca i na skup precizno definisanih praksi i istorijskih intervencija [kao {to su na primer aktivnosti Seta Sihelauba (Seth Siegelaub) u njujorku 1968. ili autoritarni zahtevi engleske grupe Art & Language]. Za istorizaciju umetnosti koncepta [da upotrebimo termin Henrija Flinta (Henry Flint) iz 1961. godine]1 u ovom trenutku, potrebno je vi{e od puke rekonstrukcije samodeklarisanih glavnih aktera pokreta ili nau~ne pokornosti njihovoj proklamovanoj ~istoti namera i delanja.2 njihova ube|enja odlikuju se (sada ~esto veselo sme{nom) samopravi~no{}u, koja proisti~e iz tradicije hipertrofiranih zahteva avangardnih objava dvadesetog veka. U jednoj od svojih izjava tokom poznih {ezdesetih, jozef kosjut obja{njava: »Umetnost pre modernog do1 kao {to je uobi~ajeno sa stilisti~kim formacijama u istoriji umetnosti, uvek se me|u u~esnicima vode sna`ne borbe za poreklo i naziv pokreta. U skora{njim razgovorima sa autorom, Barry, kosuth i Weiner `estoko su poricali ikakvu istorijsku vezu, ili ~ak znanje o Fluxus pokretu ranih {ezdesetih. Uprkos tome, barem {to se ti~e formulacije termina, ~ini se ispravnim tvrdnja Henry Flinta, da je on »osniva~ konceptualne umetnosti, najuticajnijeg umetni~kog trenda. Godine 1961. stvorio sam (i kopirajtovao) frazu ‘umetnost koncepta’ njen princip i prve kompozicije ozna~ene kao ‘umetnost koncepta’. Moja dokumenta su prvi put objavljena u An Anthology, ured. La Monte Young, njujork, 1962.« (An Anthology je zapravo objavljena 1963.) Slede}i koji se smatra tvorcem termina je edward kienholz, sa svojom serijom concept Tableaux iz 1963. (s vremena na vreme, biva potpisan kao tvorac termina). Videti na primer esej roberte Smith: »conceptual art« u Concepts of Modern Art, ured. nikos Stangos [njujork: Harper and row, 1981], str. 256-70). U »Sixth investigation 1969 Proposition 14« (objav. Gerd de Vries, keln, 1971) joseph kosuth tvrdi da je koristio termin »konceptualno« prvi put »u seriji bele{ki iz 1966. i objavljenih godinu dana kasnije u katalogu izlo`be Non-Antropomorphic Art u, sada vi{e nepostoje}oj, Lannis galeriji u njujorku. « a potom tu su i naravno ({to je i zvani~no najprihva}enije od strane svih u~esnika) dva poznata teksta Sol LeWitta iz 1967. i 1969: »Paragraphs on conceptual art«, prvi put objavljen u Artforum, vol. V, br. 10, str 56-57 i »Sentences on conceptual art«, prvi put objavljen u Art & Language, br. 1 (maj, 1969), str.11-13 2 Za tipi~an primer poku{aja istorizacije konceptualne umetnosti, putem slepog prihvatanja i ponavljanja tvrdnji i ube|enja jednog od predstavnika te istorije, videti Gudrun inboden, »joseph kosuth – artist and critic of Modernism«, u joseph kosuth: The Making of Meaning ([tutgart: Staatsgalerie Stuttgart, 1981), str. 11-27

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 203

ba je umetnost, isto toliko koliko je i neandertalac ~ovek. Upravo iz ovog razloga, zamenio sam termin »rad« terminom umetni~ki predlog, jer konceptualni umetni~ki rad (u tradicionalnom smislu te re~i) predstavlja kontradiktoran termin.«3

izgleda da je Levitov (Sol LeWitt) proto-konceptualni rad iz ranih {ezdesetih proistekao iz razumevanja esencijalne dileme koja je proganjala umetni~ku produkciju od 1913, kada su osnovne paradigme opozicije prvi put formulisane. Ta dilema se mo`e opisati kao konflikt izme|u strukturalne specifi~nosti i nasumi~ne organizacije. S jedne strane, postoji potreba za sistematskom redukcijom i empirijskom verifikacijom perceptualnih podataka vizuelne strukture, potreba koja je suprotstavljena `elji, i s druge strane, za nasumi~nim pripisivanjem nove »ideje« ili zna~enja objektu (u smislu Malarmeove »transpozicije«) kao da je objekat prazan (lingvisti~ki) ozna~itelj. Ovo je dilema koju je rolan Bart (roland Barthes) 1956. opisao kao »pote{ko}u na{eg vremena« u zaklju~nom poglavlju Mitologija: ^ini se da je ovo te{ko}a na{eg vremena: za sada postoji samo jedan mogu}i izbor i ovaj izbor se odnosi na dva podjednako ekstremna metoda: ili postulirati realnost, koja u potpunosti propu{ta istoriju i ideologizira, ili suprotno, postaviti realnost koja je krajnje nepropustljiva, nesvodiva i, u ovom slu~aju, poetizovati je. Re~ju, jo{ uvek ne vidim sintezu izme|u ideologije i poezije (pod poezijom shvatam, u op{tem smislu, potragu za neotu|ivim zna~enjem stvari).4

Obe kritike tradicionalnih praksi reprezentacije u ameri~kom posleratnom kontekstu su se isprva ~inile uzajamno isklju~ivim i ~esto su bile suprotstavljene. na primer, rajnhardov (ad reinhardt) ekstremni oblik samokriti~kog perceptualnog pozitivizma, oti{ao je predaleko za ve}inu umetnika njujor{ke {kole i svakako za apologete ameri~kog modernizma, najpre za Grinberga (clement Greenberg) i Frida (Michael Fried), koji su konstruisali paradoksalne dogme transcedentalizma i samoreferencijalne kritike. S druge strane, rajnhard je jednako bio izri~it u svom zanemarivanju suprotne tradicije, poznate kao di{anovske linija. Ovo je o~igledno u rajnhardovim snishodljivim izjavama kako o samom di{anu – »ja nikada ni{ta nisam podr`avao niti voleo kod Marsel di{ana. Morate se odlu~iti izme|u di{ana i Mondrijana (Piet Mondrian)« – tako i o 3joseph kosuth, The Sixth Investigation di{anovom nasle|u onako kako je ono reprezentvano u 1969 Proposition 14 (keln: Gerd de umetnosti kejd`a (john cage) i rau{enberga (robert ra- Vries/Paul Maenz, 1971) uschenberg) - »da ne govorim o svoj toj skupini, svi ti pe- 4roland Barthes, Mythologies (njujork: Hill and Wang, 1972), str. 158 snici, muzi~ari i pisci ume{ani su u umetnost. Pora`avaju 5Za prvi citat videti u: ad }e nerespektabilno. kejd`, kaningem (Merce cunning- reinhardtovom predavanju iz 1967, ham), d`ons (jasper johns), rau{enberg. Protivim se me- {to je citirala Lucy Lippard u Ad Reinhardt (njujork, 1981), str.195. {anju umetnosti, me{anju umetnosti i `ivota, svakodnev- drugi stejtment se pojavljuje u nog `ivota.«5 Ono {to je pro{lo neopa`eno jeste ~injenica intervjuu sa Mary Fuller, »an ad reinhardt Monologue«, koji je da su obe ove kritike reprezentacije vodile ka veoma sli~- objavljen u Artforum, vol. 10 nim formalnim i strukturalnim rezultatima (npr. rau{en- (novembar, 1971), str. 36-41

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 205

bergovi monohromi iz perioda 1951-53. i rajnhardovi monohromi, poput Black Quadruptych iz 1955). Osim toga, propratni kriti~ki argumenti ovakvih radova, iako su dolazili sa suprotnih stanovi{ta, sistematski su poricali tradicionalne principe i funkcionisanje vizuelnih reprezentacija i konstruisali neverovatno sli~ne oblike negiranja. Ovo postaje o~igledno kako sa tekstom d`ona kejd`a o rau{enbergovim Be lim slikama (1953), tako i sa ad rajnhardovim manifestom »Umetnost kao umetnost« iz 1962. najpre kejd`: ... Bez subjekta, bez slike, bez ukusa, bez objekta, bez lepote, bez talenta, bez tehnike (bez Za{to), bez ideje, bez namere, bez umetnosti, bez ose}aja, bez crnog, bez belog, bez (i). Nakon pa`ljivog razmatranja, do{ao sam do zaklju~ka da u ovim slikama nema ni~ega {to se ne bi moglo prome niti. One se mogu gledati pod bilo kojim svetlom i ne}e biti uni{tene delovanjem senki. Aleluja! Slep mo`e videti ponovo, voda je u redu. 6 a potom i ad rajnhard: Bez crta i zami{ljanja, bez oblika ili kompozicija ili predstava, bez vizija ili senzacija ili impulsa, bez simbola ili znakova ili impasta, bez dekoracija ili boja ili slika, bez zadovoljstava ili bola, bez slu~ajnosti ili readymade-a, bez stvari, bez ideja, bez odnosa, bez atributa, bez svojstava - bez svega {to nije su{tina. 7 ad rajnhardov empirijski ameri~ki formalizam (sa`et u njegovoj formuli »Umetnost kao umetnost«), kao i di{anova kritika vizuelnosti (»Sav moj rad iz perioda pre Akta bio je vizuelno slikarstvo. a onda sam do{ao do ideje…«8) pojavljuju se u istorijski prili~no neveverovatnoj fuziji kosjutovih namera da integri{e ove dve pozicije sredinom {ezdesetih, a koja ga dalje vodi ka njegovoj sopstvenoj formuli koju usvaja po~ev od 1966: »Umetnost kao ideja kao ideja«. Levitov rad (u dijalogu sa d`asper d`onso vim nasle|em paradoksa) insistirao je na inhe6john cage (reakcije na kontroverzu koju je rentnim kontradikcijama dve sfere: sfere percep- proizvela izlo`ba rauschenbergovih belih tualnog iskustva i sfere lingvisti~kog iskustva. Za monohroma u Stable galeriji, od 15. septembra – 3. oktobra, 1953). Ovaj stejtment je objavljen u razliku od Stelinog (Frank Stella) odgovora d`on- kolumni emily Genauer, New York Herald su, koji je doveo modernisti~ku autoreferentnost Tribune, 27. decembar, 1953. str. 6 do }orsokaka svojih pozitivisti~kih ube|enja (o to- 7ad reinhardt, »art as art«, art international, (decembar, 1962). reprintovano u Art as Art: The me svedo~i njegov op{te poznati stejtment »ono Selected Writings of Ad Reinhardt, ured. Barbara {to vidi{ je to {to vidi{«, kao i njegovi kasniji rado- rose (njujork: Viking, 1975), str. 56 vi)9, Levitov dijalog (sa d`onsom i Stelom, kao i 8Marcel duchamp, intervju sa Francis roberts naravno sa Grinbergom) razvijao je dijalekti~ku (1963), Art News, (decembar, 1968), str. 46 u razgovoru sa poziciju, uzimaju}i u obzir pozitivisti~ko nasle|e. 9Stellin ~uveni stejtment nastaje juddom tokom Bruceom Glaserom i donaldom Za razliku od Stele, Levitov rad otkriva da februara 1964, da bi bio objavljen je u ~asopisu modernisti~ko insistiranje na empiristi~koj samo- Art News (septembar 1966, str 55-61).

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 207

refleksivnosti ne samo da je nastalo unutar nau~nog pozitivizma kao bazi~ne logike kapitalizma (podr`avaju}i isto toliko industrijsku proizvodnju koliko i nauku i teoriju), ve} da i celokupna umetni~ka praksa koja je internalizovala taj pozitivizam, insistiraju}i na ~isto empirijskom pristupu viziji, dose`e svoju kona~nu sudbinu. Ova sudbina bila bi te`nja ka tautologiji. U tom slu~aju, ne iznena|uje nas prva re~enica iz Levitovog drugog teksta o konceptualnoj umetnosti (»Sentences on conceptual art«, iz 1969), koja programatski obja{njava radikalnu razliku izme|u logike nau~ne proizvodnje i logike estetskog iskustva: Konceptualni umetnici su mistici pre nego racionalisti. Oni dolaze do zaklju~aka do kojih logika ne mo`e da dosegne. Racionalna rasu|ivanja ponavljaju racionalna rasu|ivanja. Iracionalna rasu|ivanja vode novim iskustvima.10 S druge strane, radovi roberta Morisa (robert Morris) iz ranih {ezdesetih, naro~ito Card File (1962), Metered Bulb (1963), I-Box (1963), Litanies i Statement of Aesthetic Withdrawal, poznat i kao Document (1963), ukazali su na ~itanje di{ana koje vodi strukturalnoj i semioti~koj definiciji funkcije readymade-a, kao {to je retrospektivno opisano u Morisovom eseju »Some notes on the Phenomenology of Making« iz 1970. iako je va`no ista}i da je ve} 1970. Moris apodikti~ki potvrdio ontolo{ki karakter kategorije »plasti~ne« umetnosti nasuprot kategoriji »jezika«, tako|e treba re}i da su jo{ tokom ranih {ezdesetih njegova osporavanja tradicionalnog koncepta vizuelnosti i plasti~nosti postavila temelje za razvoj druga~ije umetni~ke prakse – tj. nastanak konceptualne umetnosti – kroz nagla{avanje njene paralele, pa ~ak i identifikacije, sa sistemom lingvisti~kih znakova. Ono {to je jo{ va`nije jeste to da je, ve} 1961, u svom radu Box with the Sound of Its Own Making, Moris raskrstio s obe kategorije. S jedne strane, rad se osloba|a modernisti~ke potrage za ~istotom medija kao i pozitivisti~kog ube|enja o ~isto perceptualnom iskustvu koje operi{e u Stelinim vizuelnim tautologijama i ranoj fazi minimalizma. S druge strane, kroz su~eljavanje vizuelnog i auditivnog iskustva, on obnavlja di{anov zahtev za ne-retinalnom umetno{}u. U radu Box with the Sound of Its Own Making, kao i u kasnijim radovima, kritika hegemonije tradicionalnih kategorija vizuelnog uspostavlja se ne samo kroz (akusti~no ili taktilno) reme}enje per... do koje mere je problem ove dileme proganjao generaciju minimalista, postaje jasno tek nakon skoro deset godina. U intervjuu sa jack Burnhamom, robert Morris kao da i dalje odgovara (mada verovatno nesvesno) na Stellin op{te poznati stejtment: »Slikarstvo je prestalo da me interesuje. Postojale su odre|ene stvari u vezi s tim koje su mi se ~inile veoma problemati~nim... Postojao je veliki konflikt izme|u ~injenice izvo|enja ovih stvari i kako su one kasnije izgledale. jednostavno, to nije imalo mnogo smisla za mene. Primarno zbog toga {to je postojala odre|ena aktivnost i odre|eni metod koji je ovu aktivnost pratio, ali mi je izgledalo da to nema nikakve veze sa samom stvari. Postoji odre|eno re{enje u pozori{tu, gde je postojalo realno vreme u kome je ono {to radi{ to {to radi{.« robert Morris, neobjavljeni intervju sa jackom Burnhamom, 21. novembar 1975, arhiv roberta Morrisa. citirano u Maurice Berger, Labyrints: Robert Morris, Minimaalism and the 1960s (njujork: Harper & row, 1989), str. 25 10Sol LeWitt, »Sentences on conceptual art«, prvi put objavljeno u: 0-9, njujork (1969) i Art-Language, koventri (maj, 1969), str. 11

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 209

ceptualnog iskustva, ve} i kroz perceptualno uskra}ivanje svih (barem tradicionalno definisanih) vizuelnih informacija. U Dokumentu (Statement of Aesthetic Withdrawal), Moris odlazi dalje u negiranju vizuelnog, razja{njavaju}i da nakon di{ana, readymade nije vi{e samo neutralna analiti~ka propozicija (odnosno klju~na izjava – »ovo je umetni~ko delo«). Sa readymade-om, umetni~ki rad je postao klju~na tema legalne definicije i institucionalnog potvr|ivanja. izuzimanjem svih specifi~nih vizuelnih svojstava i manifestnim ukidanjem svih (umetni~kih) manuelnih kompetencija kao kriterijuma razlike, svi tradicionalni principi estetskog suda, ukusa i connoisseurship-a bivaju programatski napu{teni. kao rezultat ovakvog poni{tavanja, definicija estetskog postaje stvar lingvisti~kih konvencija koji funkcioni{e kao legalni ugovor i institucionalni diskurs (tj. diskurs mo}i, a ne ukusa). Ova erozija zatim funkcioni{e ne samo protivu hegemonije vizuelnog, ve} i protiv autonomnosti i samodovoljnosti svakog aspekta estetskog iskustva. da je uvo|enje legalisti~kog jezika i administrativnog stila materijalne prezentacije umetni~kog objekta, moglo uticati na ovakvu eroziju, bilo je anticipirano jo{ di{anovom praksom. di{an je 1944. godine unajmio notara, koji je trebalo da izda potvrdu o autenti~nosti njegovog rada L.H.O.O.Q iz 1919. koja glasi: »…. ovo je sertifikat o originalnosti readymade-a L.H.O.O.Q. Pariz 1919.« Ono {to je kod di{ana jo{ uvek bila pragma ti~ka taktika (i zadovoljstvo u kontemplaciji i{~ezavanja osnova za definisanjem umetni~kog dela isklju~ivo putem vizuelne kompetencije i zanatskog talenta umetnika) ubrzo postaje jedno od klju~nih obele`ja konceptualne umetnosti. najo~iglednije funkcionisanje ovog principa, mo`e se videti u sertifikatima koje je izdavao Pjero Manconi (Piero Manzoni) defini{u}i odre|ene osobe, ili njihove delove, kao privremena ili do`ivotna umetni~ka dela (1960-61). U isto vreme, ovaj princip se sre}e i u sertifikatima iva klajna (Yves klein) kojima dodeljuje zone nematerijalne slikarske senzibilnosti razli~itim kolekcionarima. Takva estetika lingvisti~kih konvencija i zakonskih dogovora ne samo da negira validnost tradicionalne estetike ateljea, ve} tako|e ukida i estetiku proizvodnje i potro{nje, koja je jo{ uvek upravljala logikom pop arta i minimalizma. kao {to je modernisti~ka kritika (i naposletku ukidanje) figurativne reprezentacije postala dogmatsko pravilo slikarstva u prvoj deceniji dvadesetog veka, konceptualna umetnost je krajem dvadesetog veka uspostavila zabranu svake vizuelnosti kao neminovno estetsko pravilo. kao {to je readymade negirao ne samo figurativnu reprezentaciju, autenti~nost i autorstvo, uspostavljaju}i repeticiju i seriju (tj. zakon industrijske proizvodnje), kako bi zamenio estetiku ru~no izra|enog originala u umetni~kom ateljeu, tako je i konceptualna umetnost izmestila pop-artisti~ku sliku objekta masovne proizvodnje i njegovih estetizovanih formi, zamenjuju}i estetiku industrijske proizvodnje i potro{nje estetikom administracije, legalnog ure|enja i institucionalnog potvr|ivanja. Tokom 1969, kosjut se, pak, zalagao upravo za nastavak i {irenje pozitivisti~kog nasle|a modernizma i to je ~inio najradikalnijim i najnaprednijim sredstvima te tradicije: Vitgen{tajnovim (Ludwig Wittgenstein) logi~kim pozitivizmom i filozofijom je-

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 211

zika (kosjut nedvosmisleno potvr|uje ovaj kontinuitet u prvom delu svog teksta »art after Philosophy« re~ima: »Lingvisti~ka filozofija mo`e se smatrati naslednicom empirizma…«). iako se zalagao za promenu Grinbergovog i Fridovog formalizma, kosjut je zapravo unapredio modernisti~ki projekat samorefleksije. Podvrgavaju}i kako Vitgen{tajnov model jezi~ke igre tako i di{anov model readymade-a, ograni~enjima modela misljenja koje funkcioni{e u modernisti~koj tradiciji paradoksa (koji je Mi{el Fu ko (Michel Foucault) nazvao »empirijsko-transcedentalnom« mi{lju modernosti) kosjut je ustalio ideju o nezainteresovanoj i samodovoljnoj umetnosti. Samim tim se mo`e re}i da umetni~ka produkcija tokom 1968. za kosjuta i dalje predstavlja rezultat umetni~ke intencije, koja se ponajvi{e bazira na samorefleksiji (iako je sada vi{e diskurzivna, nego perceptualna, vi{e epistemolo{ka nego esencijalisti~ka).11 U trenutku kada komplementarne formacije pop arta i minimalisti~ke umetnosti po prvi put pokazuju uspeh u kritici nasle|a ameri~kog formalizma i njegovog obustavljanja referencijalnosti, ovaj projekat jo{ vi{e ~udi. Pop art, to jest njegova provokativna privr`enost ikonografiji masovne kulture, suprotstavljao se privilegovanju doslovne spram referencijalne osovine (vizuelnog) jezika, kako je nametala Grinbergova formalisti~ka estetika. Pop art i minimalisti~ka umetnost neprestano su isticali neprikosnovenost industrijskih sredstava proizvodnje kao neizbe`nog okvira umetni~kih sredstava proizvodnje. drugim re~ima, estetika ateljea je nepovratno zamenjena estetikom proizvodnje i potro{nje. kona~no, i pop art i minimalizam ekshumirali su potisnutu istoriju di{ana (i uop{te dadaizma) kao fenomena koji nije bio prihvatljiv za preovla|uju}e estetske koncepte kasnih pedesetih i ranih {ezdesetih godina. kosjutovo su`eno ~itanje readymade-a deluje neobi~no iz jo{ jednog razloga, a to je umetnikova potvrda da se sa di{anovim radom prvobitno susreo posredstvom d`onsa i Morisa, a ne kroz neposredno izu~avanje di{anovih spisa i radova.12 kako smo mogli videti iz gore navedenog, prve dve faze recepcije di{ana, od strane ameri~kih umetnika iz ranih pedesetih (d`onsa i rau{enberga) do Vorhola (andy Warhol) i Morisa ranih {ezdesetih, postepeno su stvorile niz implikacija di{anovog readymade-a.13 Samim tim, jo{ je neshvatljivije videti da su nakon 1968 ({to

13kako je rosalind krauss rekla, u tom momentu je barem johnsovo shvatanje transcendiralo ranije ~itanje readymade-a kao puku estetiku deklaracije i intencije: »Ukoliko uzmemo u obzir da je Stellino slikarstvo referiralo na johnsov rad, onda johnsova interpretacija duchampa i readymade-a (dijametralno suprotna interpretaciji konceptualista) u ovom smislu ima nekakvu relevatntnost. Za johnsa je readymade jasno ukazivao na nepotrebnost veze izme|u finalnog umetni~kog objekta i psiholo{kog matriksa iz kojeg je iza{ao, budu}i da je ova mogu}nost u slu~aju readymade-a od starta isklju~ena. Fountain nije proizveo di{an, ve} ga je samo odabrao. Stoga, ne postoji na~in na koji bi pisoar mogao da »izrazi« umetnika. To radije zvu~i kao nekakva re~enica koja je poslata u svet i koju nesankcionisano izgovara glas govornika koji stoji iza nje. Po{to umetnik o~igledno nije isto {to i proizvo|a~, pisoar ne mo`e da slu`i kao eksternalizacija stanja umetni~kog uma, {to bi moglo da va`i sa slu~aj u kome bi ga on proizveo. Upravo kroz odbijanje da funkcioni{e kroz na~ela estetske li~nosti, Fountain uspostavlja distancu izme|u sebe i ideje li~nosti per se. Odnos izme|u d`onsove slike American Flag i njegovog ~itanja Fountain-a je slede}i: umetnost pisoara se ne uspostavlja izrazom umetnikove psihe. To je ne{to poput ~oveka koji zaprepa{}eno zamuckuje na postavljeno pitanje, jer ne zna da li je ba{ to `eleo da postigne ili je u pitanju ne{to drugo. To je slu~aj u kome definitivno nije jasno kako se pravila umetnikove namere mogu primeniti.« rosalind krauss, »Sense and Sensibility«, Artforum, vol. 12 (novembar 1973), str. 43-52

12Mel Bochner, »Less is Less (for dan Flavin)«, Art and Artists (leto 1966).

11Ovu diferencijaciju razvio je Hal Foster, diskutuju}i o ovim paradigmatskim razlikama, koje se prvi put javljaju u minimalizmu, u svom eseju »The crux of Minimalism«, u Individuals (Los angeles: The Museum of contemporary art, 1986), str. 162-183

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 213

bi se moglo nazvati po~etkom tre}e faze recepcije di{ana), konceptualni umetnici shvatili ovaj model tako {to su postavili u prvi plan nameru u odnosu na kontekstualizaciju. Ovo potvr|uje ne samo kosjutova »art after Philosophy«, ve} i teorijski rad britanske grupe art & Language. Zbog tako ograni~enog ~itanja istorije i tipologije di{anovog opusa, kosjutov argument (kao i argument grupe art & Language) se isklju~ivo fokusirao na »neposredovani readymade«. Prema tome, rana konceptualna teorija ne izostavlja samo di{anove slike, ve} i klju~ne radove poput Three Standard Stoppages (1913), The Large Glass (1915-23), Etants donné (1946-66) ili Boîte en valise (1943). Me|utim, i samo ~itanje neposredovanog readymade-a ispostavlja se krajnje ograni~enim, budu}i da ga svodi na analiti~ki model. art & Language i kosjutova »art after Philosophy« referiraju na rau{enbergov op{te poznat primer estetike govornog ~ina [»Ovo je portret ajris klert (iris clert), ako ja tako ka`em«], koji se bazira na su`enom razumevanju readymade-a kao ~ina svojevoljne namere umetnika. Takvo shvatanje, uobi~ajeno za rane pedesete, nastavlja se u d`adovoj (donald judd) lapidarnoj normi koju kasnije citira kosjut: »Ukoliko neko ka`e da je ovo umetnost, onda to jeste umetnost…« art & Language i kosjut su postavljali u prvi plan »analiti~ki predlog« (tj. stejtment »ovo je umetni~ki rad« svojstven svakom readymade-u) iznad svih drugih aspekata readymade-a (njegove strukturalne logike, njegovih svojstava industrijsko proizvedenog objekta upotrebe i potro{nje, njegove serijalnosti, i njegovog zna~enja u zavisnosti od konteksta). [to je najva`nije, prema kosjutu to zna~i da se umetni~ki predlog konstitui{e kroz negiranje sveukupne referencijalnosti, bilo istorijskog konteksta (umetni~kog) znaka, bilo njegove dru{tvene funkcije i upotrebe: Umetni~ka dela su analiti~ki predlozi. Odnosno, posmatrana u kontekstu umetnosti, ona ne nude nikakve informacije o ~injenicama. Umetni~ko delo je tautologija u polju prezentacije umetnikove namere – umetnik izgovara da odre|eno delo jeste umetnost, odnosno, da ono je ste definicija umetnosti.14 kosjutove te`nje za ponovnim uspostavljanjem na~ela diskurzivne samorefleksije (pod okriljem kritike Grinbergove i Fridove vizuelne i formalne samorefleksije) za~u|uju, jer je veliki deo njegove »art after Philosophy« posve}en detaljnoj konstrukciji genealogije konceptualne umetnosti, {to je sámo po sebi istorijski projekat [na primer, »sva umetnost (nakon di{ana) je konceptualna (po svojoj prirodi), jer umetnost postoji jedino kao koncept«]. Takvo konstruisanje porekla ve} kontekstualizuje i istorizuje stvari, naravno, »govore}i nam ne{to o svetu«, u najmanju ruku o svetu umetnosti. drugim re~ima, ono nesvesno operi{e kao sinteti~ki predlog (~ak iako je ograni~en na konvencije odre|enog jezi~kog sistema) i samim tim, pori~e mo- 14 joseph kosuth, »art after gu}nost ~istote i autonomnosti umetni~ke produkcije ko- Philosophy«, Studio International, (oktobar-decembar 1969). Ovde citirano ja bi funkcionisala kao analiti~ki predlog, u izolovanom iz joseph kosuth, The Making of Meaning, str. 155 jezi~kom sistemu umetnosti kao takve.

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 215

Ova dijalektika se, u savremenoj posleratnoj situaciji, jo{ sna`nije borila za svoja istorijska prava. U uslovima ubrzanog stapanja kulturne industrije sa poslednjim bastionima autonommne sfere visoke umetnosti, do{lo je do promene samorefleksije du` granice izme|u logi~kog pozitivizma i marketin{ke kampanje. Samim tim, prava i na~ela novouspostavljene posleratne srednje klase, u potpunosti formirane tokom {ezdesetih godina, mogu prisvojiti estetski identitet u tautologiji i njenoj prate}oj estetici administracije. Ovaj estetski identitet strukturisan je na isti na~in kao i socijalni identitet srednje klase, naime, kao identitet administrativnog rada, proizvodnje i distribucije robe. S obzirom da je postala najrasprostranjenija i najmo}nija dru{tvena klasa posleratnog dru{tva, ova klasa, kako je H.G. Helms pisao u svojoj knjizi o Maksu Stirneru (Max Stirner) »samovoljno uskra}uje sopstvenu mogu}nost intervenisanja unutar politi~kog procesa dono{enja odluka, kako bi se efikasnije postavila prema postoje}oj politi~koj situaciji.«15 deset godina kasnije, u istom trenutku kad je kosjut otkrivao tautologiju kao klju~ni estetski projekat njegovog vremena, fenomen tautolo{kog je ponovo podvrgnut istra`ivanju u Francuskoj. Me|utim, o ovom fenomenu se manje diskutovalo kao o lingvisti~koj i retori~koj formi, ve} je on pre analiziran kao op{ti dru{tveni efekat: kao istovremeni nezaobilazni odraz pona{anja i kao univerzalni uslov iskustva, neposredno stvoren ~im su zahtevi razvijene kulturne industrije (marketinga i medija) dobili oblik kulture spektakla. Ono {to ostaje kao otvoreno pitanje za diskusiju jeste do koje mere se konceptualna umetnost sla`e sa ovakvim pozicijama, ili ih pak propisuje i implementira unutar sfere estetskog, uzimaju}i u obzir svoje pribli`avanje i uspeh unutar sveta marketin{kih strategija, ili druga~ije, do koje mere se upisuje u logiku totalno organizovanog sveta, kako je to formulisao adorno. Tako|e, 1967. Gi debor (Guy debord) je pisao: Tautolo{ki karakter spektakla poti~e iz ~injenice da su njegov cilj i njegova sredstva identi~ni. To je sunce koje nikada ne zalazi nad carstvom mo derne pasivnosti. Ono pokriva ~itav globus, ve~ito se kupaju}i u sopstvenoj svetlosti.16 Tokom 1965, Biren (daniel Buren) udaljava se od kriti~kog istra`ivanja minimalizma. njegova shvatanja radova Flejvina (dan Flavin), rajmana (robert ryman) i Stele omogu}uju mu da razvije sopstvene pozicije unutar isklju~ivo slikarskih analiza ko je su ubrzo dovele do povratka slikarsko-skulptorskih koncepata vizuelnosti. Biren se s jedne strane, bavio kritikom nasle|a naprednog modernisti~kog (i posleratnog ameri~kog) slikarstva, a s druge, analizom di{anovog nasle|a koje je kriti~ki posmatrao kao krajnje neprihvatljivo negiranje slikarstva. Ovakva verzija ~itanja di{ana i readymade-a kao oblika sitno-bur - 15 Hans G. Helms, Die Ideologie der `oaskog anarhisti~kog radikalizma ({to nije u potpunosti anonymen Gesellschaft (keln, 1968), str. 3 ta~no), omogu}ila je Birenu da ostvari uspe{nu kritiku i 16 Guy debord, The Society of the modernisti~kog slikarstva i di{anovog readymade-a kao Spectacle (detroit: Black & red, 1970), odeljak 13. Prvi put objavljeno u njegove radikalne istorijske drugosti. U njegovim spisima Parizu, 1967.

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 217

i inetervencijama, od 1967. pa naovamo, kroz kritiku spekularnog poretka slikarstva i institucionalnog okvira koji ga odre|uje, Biren je izmestio i paradigmu slikarstva i paradigmu readymade-a (~ak i dvadeset godina kasnije, ova kritika ~ini naivan nastavak proizvodnje objekata di{anovoskog readymade-a krajnje irelevantnim). iz sada{nje perspektive mo`e se uvideti da je Birenova kritika di{ana (naro~ito u njegovom klju~nom eseju Limites Critiques iz 1969) vi{e bila usmerena prema konvencijama recepcije di{ana, koje su dominirale krajem pedesetih i ranih {ezdesetih, nego prema stvarnim implikacijama sâmog di{anovog readymade-a. Birenova glavna teza je da je zabluda di{anovog readymade-a u prikrivanju institucionalnih i diskurzivnih okvira, koji su zapravo davali zna~enje readymade-u i omogu}avali njegovu promenu u prenosu zna~enja i u iskustvu samog objekta. Mo`e se re}i da je di{anov readymade zapravo inicirao kontekstualnu definiciju i sintagmatsku konstrukciju umetni~kog rada, kao {to je i Marsel Brodthers (Marcel Broodthaers) objasnio u katalogu za izlo`bu The Eagle from the Oligocene to Today (dizeldorf, 1972). U svojoj sistematskoj analizi sastavnih elemenata slikarskog diskursa, Biren je uspeo da istra`i sve parametre umetni~ke produkcije i recepcije. Ova analiza je bila dosta sli~na analizi koju je izveo Lorens Viner (Lawrence Weiner) prona{av{i sopstvenu formulu za prilazak ovim parametrima. Polaze}i od minimalizma i njegovog doslovnog ra{~lanjavanja slikarstva (naro~ito rajmanovog i Flejvinovog), Biren je transformisao slikarski model u jedan drugi model objektnosti i neprozirnosti. To je postigao fizi~kim prepletom figure i podloge u »na|eno« {atorsko platno, odnosno pravljenjem »re{etke« od vertikalnih paralelnih pruga {to postaje njegova trajna »alatka«, ali i mehani~kim – moglo bi se re}i ritualnim – nano{enjem bele boje na spolja{nje ivice re{etke, kako bi bila nagla{ena razlika izme|u slikarskog objekta i readymade-a. U isto vreme kad se platno odvaja od svog tradicionalnog rama kako bi postalo fizi~ki objekat za sebe ({to podse}a na Grinbergovo poznato »platno sa ramom koje ve} postoji kao slika«), ova strategija Birenove kritike nalazi svoj logi~ki pandan u postavci razapetog platna, kao objekta kojeg podupiru zidovi i podovi. Takva promena mesta intervencije i procedura proizvodnje, vodi ka {irokom opsegu formi distribucije: od nerazapetog platna, do prugastih papira poslatih anonimno na razli~ite adrese, sve do izrade knjiga ili bilborda. na isti na~in, izme{tanje tradicionalnih mesta umetni~ke intervencije i ~itanja na mno{tvo razli~itih lokacija kao i kori{}enje razli~itih formi prikazivanja, funkcionisalo je kroz dijalektiku enterijera i eksterijera, osciliraju}i izme|u programa slikarstva i skulpture i isnose}i u prvi plan skrivena i o~igledna sredstva koja strukturi{u obe tradicije u okviru diskursa institucija muzeja i umetni~kog ateljea. Pored toga, koriste}i se principima situacionisti~ke kritike bur`oaske podele proizvodnje umetnosti prema pravilima podele rada, Biren, Olivije Mose (Olivier Mosset), Mi{el Permentijer (Michel Permentier) i niele Toroni (niele Toroni) su u vi{e navrata (u periodu izme|u 1966-1968) javno performirali ukidanje tradicionalne podele uloga umetnika i posmatra~a. ne samo da su tra`ili da njihovi umetni~ki idiomi budu jednako vredni i uzajamno razmenljivi, ve} i da piktoralni znaci koje proizvodi anonimna publika budu jednaki onim koje proizvode sâmi umetnici.

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 219

Poster sa reprodukcijama portreta ~etvorice umetnika iz foto-automata, izlo`en na Bijenalu u Parizu, 1967. godine, zapravo ukazuje na drugi zna~ajan izvor savremenih izazova pojmu umetni~kog autorstva, na podsticanje »publike« za participacijom. Taj izvor jeste estetika anonimnosti, praktikovana u Vorholovoj »Fabrici« i njenim mehani~kim (fotografskim) procedurama proizvodnje.17 kriti~ke intervencije ove ~etvorice umetnika unutar tradicionalnog kulturnog aparata (koga reprezentuju zna~ajne institucije poput Salon de la jeune Peinture ili Biennale de Paris) iznele su na videlo glavni paradoks svih konceptualnih praksi [paradoks koji je deset godina ranije sasvim slu~ajno izneo iv klajn (Yves klein) kao svoj najve}i doprinos]. To zna~i da kriti~ko poni{tavanje kulturnih konvencija u jednom trenutku dobija status spektakla, da insistiranje na umetnikovoj anonimnosti i ukidanju autorstva proizvodi brendove i prepoznatljive proizvode i, kona~no, da se kampanja za kritiku konvencija vizuelnosti putem tekstualnih intervencija, bilborda, pamfleta, neminovno izvr{ava kroz kori{}enje ve} ustanovljenih mehanizama advertajzinga i marketin{kih kampanja. Me|utim, svi navedeni radovi podudaraju se u redefinisanju relacija izme|u publike, objekta i autora i slo`ni su u nameri za smenjivanjem tradicionalnog, hijerarhijskog modela privilegovanog iskustva, koji se zasniva na autorskim sposobnostima i ste~enoj sposobnosti recepcije, uspostavljanjem strukturalnog odnosa apsolutnih ekvivalenata, koji bi poni{tio obe strane jedna~ine: hijeratsku poziciju jedinstvenog umetni~kog objekta, kao i privilegovanu poziciju autora. Sol Levit, u svom eseju [koji je objavljen u izdanju Aspen magazina iz 1967, posve}enog Malarmeu (Stéphane Mallarmé), gde se pojavio i prvi engleski prevod Bartovog teksta »The death of the author«], vrlo jasno isti~e postoje}e interesovanje za programatsku redistribuciju funkcije autora/umetnika, prikazuju}i je kroz prili~no iznena|uju}u metaforu izvo|enja dnevnih birokratskih zadataka: Cilj umetnika bi bio da posmatra~ima pru`i informacije…. On bi pratio svoju predodre|enu premisu do sâmog kraja izbegavaju}i bilo kakvu su bjektivnost. Slu~ajnost, ukus ili nesvesno zapam}eni oblici ne bi imali udela u krajnjem ishodu. Serijski umetnik ne poku{ava da proizvede lep ili misteriozan objekat, ve} isklju~ivo funkcioni{e kao slu`benik koji po pisuje rezultate svoje pretpostavke.18 neminovno, postavlja se pitanje na~ina na koji se ovakva restriktivna definicija umetnika kao birokrate mo`e pomiriti subverzivnim i radikalnim implikacijama konceptualne umetnosti. naravno, ovo pitanje se mora postaviti unutar specifi~nog istorijskog konteksta u kome je nasle|e istorijskih avangardi – kao {to su konstruktivizam i produktivizam – tek bilo evaluirano. Mo`emo se pitati kako se nove umetni~ke prakse mogu povezati sa onom istorijskom produkcijom koju su umetnici poput Flinta (Henry Flint), Levita i Makjunasa
17Michel claura, kriti~ar koji je u to vreme aktivno promovisao svest o ovoj grupi umetnika (Buren, Mosset, Permentier i Toroni), potvrdio je u skora{njem razgovoru da je referenca na Warhola, a naro~ito na njegovu seriju The Thirteen Most Wanted Men, koja je bila izlo`ena 1967. u ileana Sonnabend galeriji, bila vrlo svesna odluka. 18 Sol LeWitt, »Serial Project #1, 1966«, Aspen Magazine, br. 5-6, ured. Brian O’doherty, 1967

Benjamin Buhloh _ Od eSTeTike adMiniSTracije dO kriTike inSTiTUcija _ 221

(George Maciunas) ponovo otkrili ranih {ezdesetih, i to kroz publikaciju The Great Experiment: Russian Art 1863-1922 kamile Grej (camilla Grey).19 Ovo pitanje je od naro~itog zna~aja, po{to se ve}ina formalnih strategija rane konceptualne umetnosti, na prvi pogled, ~ini sli~nim praksama i procedurama konstruktivizma i produktivizma, na isti na~in na koji je minimalisti~ka skulptura bila zavisna od svog materijala i morfologije. duboko utopijsku (i danas nezamislivo naivnu) prirodu tvrdnji vezanih za konceptualnu umetnost s kraja {ezdesetih, artikulisala je Lusi Lipard (Lucy Lippard) 1969 (zajedno sa Setom Sihelaubom, klju~nim organizatorom i kriti~arem tog pokreta): Umetnost mi{ljena kao ~isto iskustvo ne postoji dok je neko ne iskusi. Ona prkosi vlasni{tvu, kopiji, istovetnosti. Nedodirljiva umetnost mo`e sru{iti ve{ta~ko nametanje »kulture« i opskrbiti {iru publiku opipljivom, objektnom umetno{}u. Kada automatizam omogu}i milione sati slobodnog vremena, umetnost bi trebalo da dobije, a ne da izgubi na zna~aju, zato {to umetnost nije samo igra, ve} je i kontrapukt radu. Mo`da }e do}i vreme kada }e umetnost postati svakodnevno zanimanje, ali ta aktivnost se onda ne}e zvati umetno{}u.20 i dok se umetnici definitivno ne mogu smatrati odgovornim za kulturno i politi~ki naivne vizije koje su projektovane na njihov rad, ~ak i od strane najkompetentnijih, najvernijih i najushi}enijih likovnih kriti~ara, sada izgleda gotovo o~igledno da je upravo utopijska projekcija koja je obele`ila rane avangardne pokrete (upravo one koje Lusi Lipard o~ajni~ki poku{ava da o`ivi) u potpunosti odsutna iz istorisjkog razvoja konceptualne umetnosti [uprkos Berijevom (robert Barry) evociranju Markuzea (Herbert Marcuse), kroz progla{avanje komercijalne galerije »mestom na koje mo`emo do}i i neko vreme slobodno misliti o tome {ta }emo raditi«]. ^ini se o~iglednim, barem iz perspektive devedesetih, da se konceptualna umetnost od samog po~etka istakla svojim akutnim ose}ajem za diskurzivna i institucionalna ograni~enja. Taj ose}aj mo`emo prona}i u njenim samo-nametnutim restrikcijama, nedostatku totaliziraju}e vizije i kritici stanja umetni~ke produkcije i recepcije, bez te`nje za prevazila`enjem sâme ~injeni~nosti da tog stanja stvari. Ovo je postalo jasno sa radovima poput Hakeove (Hans Haacke) serije Visitors’ Profiles (1969-1970) koji su u svom birokratskom maniru i bezli~nom statisti~kom sakupljanju informacija odbili bilo kakvu transcedentalnu dimenziju. Osim toga, sada se ~ini da upravo to »otre`njenje« u odnosu na politi~ke narative, koji su osna`ili delovanje velikog dela dvadesetovekovne avangardne umetnosti u fuziji sa najnaprednijim i najradikalnijim oblicima kriti~ko-umetni~ke refleksije, obja{njava specifi~ne kontradikcije koje operi{u unutar (proto) konceptualne umetnosti od sredine do kraja {ezdesetih godina. To bi objasnilo za{to je generacija umet19 nekoliko umetnika, koje sam nika iz ranih {ezdesetih, sa svojim veli~anjem empirizma i intervjuisao tokom pripremanja ovog eseja, mi je spomenulo zna~aj skeptcizmom prema svim utopijskim vizijama, bila pod uticaove publikacije 1962. jem logi~kog pozitivizma Vitgen{tajna i za{to su Grijeov 20 Lucy Lippard, »introduction«, u (alain robbe-Grillet) afirmativni sitnobur`oaski pozitivizam 955.000 (Vankuver: The Vancouver art Gallery, 13. januar - 8. februar, 1970) kao i radikalni atopizam Semjuela Beketa (Samuel Beckett)

222 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

posmatrani kao ravnopravni izvori inspiracije. To bi tako|e razjasnilo i na~in na koji je ova generacija podjednako bila privu~ena konzervativnim konceptom Belovog (daniel Bell) »kraja ideologije« i Markuzeovom frojdo-marksisti~kom liberalnom filozofijom. Me|utim, konceptualna umetnost je poslednje ostatke umetni~ke te`nje za transcedentalnim (putem tradicionalnog rada u ateljeu i privilegovanih na~ina sticanja znanja) uspela da podvrgne nemilosrdnom i rigoroznom administrativnom jeziku. Pored toga, uspela je da pro~isti umetni~ku proizvodnju od te`nji za afirmativnom saradnjom sa snagama industrijske proizvodnje i potro{nje (poslednje totalizuju}e iskustvo umetni~ke proizvodnje bilo je vezano za pop art i minimalizam). Paradoksalno, ~ini se da je konceptualna umetnost zaista uslovila najzna~ajniju paradigmatsku promenu posleratne umetni~ke proizvodnje i to upravo opona{aju}i operativnu logiku kasnog kapitalizma i njegovo pozitivisti~ko posredovanje kako bi postavila svoju samokriti~nost u slu`bu likvidacije ~ak i poslednjih ostataka tradicionalnog estetskog iskustva. U tom procesu, konceptualna umetnost je uspela da se oslobodi imaginarnog i fizi~kog iskustva, fizi~ke supstance i se}anja, ona je uspela da izbri{e i krajnje ostatake reprezentacije i stila, individualnosti i izvo|a~ke ve{tine. To je bio trenutak kada su Birenov i Hakeov rad, od kraja {ezdesetih naovamo, preusmerili nasilje tog mimeti~kog odnosa na sâm ideolo{ki aparat, proizvode}i analizu i kritiku upravo onih dru{tvenih institucija iz kojih poti~u zakoni pozitivisti~kog posredovanja i administrativna logika umetni~kog sistema. To su institucije koje zapravo odre|uju uslove kulturne potro{nje i transformi{u umetni~ku proizvodnju u sredstvo ideolo{ke kontrole i legitimicije kulture. Marsel Brodthers je konstruisao objekte u kojima su radikalne tekovine konceptualne umetnosti podvrgavane ironiji i u kojima se ozbiljnost sa kojom je konceptualna umetnost prihvatala mimeti~ko podvrgavanje estetskog iskustva principima koje je adorno definisao kao »totalno administrirani svet«, pretvarana u totalnu farsu. jedan od efekata Brodthersove dijalektike jeste povezivanje tekovina konceptualne umetnosti sa dubokim i nepovratnim gubitkom, gubitkom koji nije prouzrokovan sâmom umetni~kom praksom, ve} onim na koji je ta praksa reagovala sa punim optimizmom svojih te`nji, propu{taju}i da prepozna da negiranje slike, ve{tine, se}anja i vizije unutar vizuelne estetske kao takve nije bio samo jo{ jedan herojski korak u prosvetiteljskom napretku za osloba|anje sveta mitskih oblika percepcije hijerarhijskih modusa specijalisti~kog znanja, ve} da je to bio korak ka jednoj od poslednjih erozija (mo`da ~ak najefektnijoj i najrazornijoj) kojoj je bila podvrgnuta tradicionalno izdvojena sfera umetni~ke produkcije dr`e}i se svog trajnog na~ela opona{anja vladaju}ih epistema u paradigmatskom okviru osobenom samoj umetnosti. Prosvetiteljski trijumf konceptualne umetnosti (njene transformacije posmatra~a i na~ina distribucije, njenog poni{tavanja statusa umetni~kog objekta kao robe) bio je samo jedan kratkotrajan prekid, koji je gotovo neposredno otvorio vrata sablasnom povratku potisnutih slikarskih i skulptorskih duhova pro{losti. Spekularni re`im, protiv koga se kon ceptualna umetnost borila, ponovo je uspostavljen sa obnovljenom odlu~no{}u i snagom.
izvornik: October br. 55, 1990 Priredile i prevele s engleskog: Zorana doji} i jelena Vesi}

oD krItIke InstItucIja Do InstItucIje krItIke
andrea Frejzer

Skoro ~etrdeset godina nakon {to su po prvi put za`ivele, prakse koje se danas vezuju za »institucionalnu kritiku«, mnogima se ~ine, da tako ka`emo, »institucionalizovanim«. Samo pro{log prole}a recimo, danijel Biren (daniel Buren) se vratio sa velikom instalacijom u Gugenhajm (koji je 1971. cenzurisao njegov rad, kao i rad Hansa Hakea (Hans Haacke); Biren i Olafur eliason (Olafur eliasson) su u Artforumu raspravljali o problemu »institucije«; LacMa (LA County Museum of Art) je organizovala konferenciju Institutional Critique and After. na vi{e simpozijuma planiranih za Getty i na godi{njoj konferenciji caa (College Art Association), kao i u specijalnom izdanju ~asopisa Texte zur Kunst, mogu}e je uo~iti svo|enje institucionalne kritike na njen akronim: ik. U kontekstu muzejskih izlo`bi i istorijsko-umetni~kih simpozijuma poput ovih koje sam gore navela, vidimo da je institucionalna kritika dostigla neupitno po{tovanje, koje se ina~e dodeljuje istorizovanim umetni~kim fenomenima. S druge strane, takvo priznanje institucionalnoj kritici ubrzo postaje prilika za odbacivanje kriti~kog mi{ljenja koje se za nju vezuje, budu}i da na povr{inu izbija kivnost zbog njene navodne ekskluzivnosti i posledi~ne arogancije. kako umetnici koji su sami postali isto rijsko-umetni~ke institucije mogu polagati pravo pravo na kritiku institucije umetnosti? Majkl kimelman (Michael kimmelman) iznosi svoje sumnje u ovu mogu}nost u svojoj kritici Birenove izlo`be u Gugenhajmu, objavljenoj u New York Times-u. »kriti ka institucije muzeja« i »robni status umetnosti« bili su »kontra-establi{ment ideja koje su se, kao i gospodin Biren, pojavile pre ~etrdeset i vi{e godina«. kimelman tvrdi da Birenov trenutni status »zvani~nog umetnika Francuske ne uznemirava njegove nekada radikalne fanove kao o~igledno, ni ~injenica da njegov brend institucionalne analize ... nepromenljivo zavisi od naklonosti institucija poput Gugenhajma.« kimelman negativno poredi Birena sa kristom (christo) i @an-klodom (jeanne-claude) koji »ve}im delom operi{u van tradicionalnih institucija, koji su finansijski nezavisni i deluju u javnoj sferi van zakonodavne kontrole umetni~kih eksperata.«1 dalje sumnje u istorijsku i sada{nju efikasnost in- 1Michael kimmelman, »Tall French Visitor Takes up residence in the stitucionalne kritike rastu sa lamentima nad lo{om situ - Guggenheim«, New York Times, 25. acijom u svetu umetnosti, svetu u kome MOMa otvara mart 2005.

224 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

svoje galerije sa privremenim izlo`bama i korporativnom kolekcijom i u kome umetni~ki hed` 3 Benjamin Buchloh, »allegorical Procedures: fondovi prodaju akcije pojedinih slika. U ovakvim appropriation and Montage in contemporary diskusijama nailazimo na izvesnu nostalgiju za art«, Artforum, septembar 1982, str. 48 4 Peter Bürger, Theory of the Avant-Garde, institucionalnom kritikom kao sada anahronim Minneapolis, University of Minnesota Press, artefaktom ere koja je prethodila korporativnim 1984, str. 22 mega-muzejima i 24/7 globalnom umetni~kom tr`i{tu, nostalgiju za vremenom kada su umetnici jo{ uvek mogli jasno da zauzmu kriti~ku poziciju protiv ili izvan institucija. danas je nemogu}e biti izvan. kako je onda mogu}e zamisliti, a kamoli ostvariti, kritiku umetni~kih institucija kada su muzej i tr`i{te prerasli u jedan sveobuhvatni aparat kulturne reifikacije? Sada, kada nam je najpotrebnija, institucionalna kritika je mrtva, ona je postala `rtva sopstvenog uspeha ili propasti, progutana od strane institucija kojima se protivila. Me|utim, procene o institucionalizaciji institucionalne kritike i pritu`be na njeno zastarevanje u vremenu mega-muzeja i globanog tr`i{ta padaju na bazi~nom nerazumevanju onoga {to institucionalna kritika jeste, barem u svetlu praksi koje je defini{u. One zahtevaju ponovno ispitivanje njene istorije i ciljeva, kao i novo formulisanje njenih upori{ta. nedavno sam otkrila da niko od {estorice ljudi koji se smatraju »osniva~ima« »institucionalne kritike«, po sopstvenim re~ima, nisu koristili taj termin. ja sam ga prvi put objavila 1985. u eseju o Luiz Loler (Louise Lawler) »in and Out of Place«, gde sam navela sad ve} poznatu listu umetnika, poput Majkla e{era (Michael asher), Marsela Brodthersa (Marcel Broodthaers), danijela Birena i Hansa Hakea, navode}i da »iako veoma razli~iti, svi ovi umetnici jesu (bili) anga`ovani u institucionalnoj kritici.«2 Verovatno sam se prvi put susrela sa listom ovih imena zajedno sa terminom »institucija« u eseju »allegorical Procedures«, Benjamina Buhloha (Benjamin Buchloh) iz 1982. godine, u kome on opisuje »Birenovu i e{erovu analizu istorijskog mesta i funkcije estetskih konstrukata unutar institucija, ili Hakeove i Brodthersove operacije, razotkrivaju}i materijalne uslove tih institucija kao ideolo{ke«3 Buhloh u svom eseju referira na »institucionalizovani jezik«, »institucionalne okvire«, »teme institucionalnih izlo`bi« i opisuje jednu od »esencijalnih karakteristika modernizma« kao »impuls za samokritikom i preispitivanjem sopstvene institucionalizacije.« Me|utim, sâm termin »institucionalna kritika« nigde se ne spominje. Oko 1985, pro~itala sam i Birgerovu (Peter Bürger) Teoriju Avangarde, koja je objavljena 1974. u nema~koj i koja se pojavila u engleskom prevodu tek 1984. jedna od Birgerovih centralnih teza je da »sa istorijskim avangardama, socijalni podsistem, koji je zapravo umetnost, ulazi u fazu samo-kritike. dadaizam... ne kritikuje dalje umetni~ke {kole koje su mu prethodile, ve} kritikuje umetnost kao instituciju i tok njenog razvoja u bur`oaskom dru{tvu.« 4 Studiraju}i kod Buhloha kao i kod krega Ovensa (craig Owens), koji je editovao esej koji sam napisala o Loler, mislim da je sasvim mogu}e da se jednom od njih omakao termin »institucionalna kritika«. Tako|e, mogu}e je da su i njihovi studenti
2 andrea Fraser, »in and Out of Place« u Art in America, jun 1985, str. 124

andrea Frejzer _ Od kriTike inSTiTUcija dO inSTiTUcije kriTike _ 225

[uklju~uju}i Grega Bordovica (Gregga Bordowitza), d`o{uu dektera (joshua dectera), Marka dajona (Mark dion) i mene], sredinom osamdesetih u [koli vizuelnih umetnosti (School of Visual arts) i na Whitney Independent Study Programu (gde su Hake i Marta rosler tako|e predavali), tokom diskusija nakon predavanja, jednostavno po~eli da koriste termin kao skra}enicu za »kritiku institucija«. Po{to u ranije objavljenim publikacijama nisam prona{la pojavu ovog termina, zanimljivo je uzeti u razmatranje da je ono {to smo smatrali ustanovljenim kanonom zapravo u tom trenutku bilo u procesu nastajanja. Mogu}e je da je na{a recepcija radova nastalih pre deset ili petnaest godina, kao i reprintovanih tekstova i prevazi|enih prevoda [ljudi poput daglasa krimpa (douglas crimp), e{era, Birena, Hakea, rosler, Buhloha i Birgera] i na{a percepcija tih radova i tekstova kao kanonskih, bila klju~ni trenutak u procesu takozvane institucionalizacije institucionalne kritike. i tako sam se na{la upletena u kontradikcije i sau~esni{tva, ambicije i ambivalencije (za {ta je institucionalna kritika naj~e{}e i bila kritikovana), izme|u, s jedne strane, pozicije laskanja samoj sebi zbog pionirskog objavljivanja termina i, s druge strane, kriti~no sramne mogu}nosti da sam u~estvovala u svo|enju odre|enih radikalnih praksi na jezgrovit slogan, zgodno upakovan i spreman za ko-optaciju. Ukoliko se termin »institucionalna kritika« zaista pojavio kao skra}enica za »kritiku institucija«, danas je taj slogan jo{ vi{e redukovan restriktivnim inetrpretacijama njegovih sastavnih elemenata: »institucije« i »kritike«. Praksa institucionalne kritike je uglavnom definisana njenim jasnim objektom – »institucijom«, koja je naj~e{}e okarakterisana kao etablirano i ure|eno mesto za prezentaciju umetnosti. kao {to je pisalo na flajeru za simpozijum u LacMa-i, institucionalna kritika je umetnost koja razotkriva »strukturu i logiku muzeja i galerija«. »kritika« se ~ini jo{ manje specifi~nom od »institucije«, kolebaju}i se izme|u stidljivog »izlaganja«, »promi{ljanja« ili »razotkrivanja« s jedne strane, i vizija revolucionarnog prevazila`enja postoje}eg muzeolo{kog poretka s druge strane, sa institucionalnim kriti~arem kao gerilskim borcem, koji u~estvuje u subverzijama i sabota`ama, ru{e}i sve pred sobom, provociraju}i cenzuru i slamaju}i uspostavljenu mo}. U svakom slu~aju, »umetnost« i »umetnik« naj~e{}e funkcioni{u kao suprotstavljeni »instituciji« koja inkorporira, komodifikuje i na druge na~ine zloupotrebljava nekada radikalne i neinstitucionalizovane prakse. Ove reprezentacije su op{te poznata mesta u tekstovima kriti~ara koji se vezuju za pojam institucionalne kirtike. Me|utim, ideja po kojoj institucionalna kritika suprotstavlja umetnost instituciji, ili pretpostavlja da radikalne umetni~ke prakse mogu ili su mogle postojati izvan institucije umetnosti, pre nego {to su »institucionalizovane« od strane muzeja, opovrgnuta je tekstovima i radovima e{era, Brodthersa, Birena i Hakea. Od najave Brodthersove prve galerijske izlo`be 1964, koja po~inje njegovim poveravanjem da mu je »ideja o stvaranju ne~eg neiskrenog kona~no pala na pamet« i potom nas oba ve{tava da }e njegov diler »uzeti trideset procenata«5, 5 Benjamin Buchloh, »Open Letters, kritika aparata koji distribuira, prezentuje i sakuplja industrial Poems«, October 42 (jesen umetnost neodvojiva je od kritike same umetni~ke prak- 1987), str. 71

226 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

se. kako je Biren objasnio u svom tekstu »The Function of the Museum iz 1970«, »Ukoliko muzej daje svoju ’ocenu’, name}e ’okvir’... svemu {to je izlo`eno u njemu, na jedan dubok i neizbrisiv na~in« , onda on to ~ini sa lako}om zato {to »sve ono {to Muzej prikazuje razmatra se i proizvodi u odnosu na ~injenicu da je tu izlo`eno«.6 U tekstu »The Function of the Studio«, Biren je jo{ precizniji u ovom smislu tvrde}i da »analiza umetni~kog sistema mora neizbe`no biti izvedena« istra`ivanjem i ateljea i muzeja »kao uobi~ajenih, tvrdokornih praksi umetnosti«7. Upravo tako je kritika kod Birena i e{era, nakon njihovog napu{tanja ateljea, bila najkonzistentnije usmerena ka samoj umetni~koj praksi ({to se tako|e odnosilo i na umetnike sa Vi internacionalne izlo`be u Gugenhajmu, s obzirom da su oni, a ne muzejski zvani~nici ili upravno Ve}e, zahtevali uklanjanje Birenovog rada 1971). kako je precizirano u njihovim tekstovima, institucionalizacija umetnosti u muzejima, ili njena komodifikacija u galerijama ne mo`e biti shva}ena kao kooptacija ili misaproprijacija rada u ateljeu, budu}i da je njena prenosiva forma predodre|uje za cirkulisanje i razmenu, za tr`i{no i muzeolo{ko prisvajanje. njihove site-specific intervencije razvile su se ne samo kao sredstva za razmi{ljanje o ovakvim i druga~ijim institucionalnim uslovima, ve} i kao model otpora onim oblicima aproprijacije o kojima su govorili. Takvi radovi, po prirodi tranzitorni, potvr|uju istorijsku specifi~nost svake kriti~ke intervencije, ~ija }e efikasnost uvek biti ograni~ena na specifi~no vreme i mesto. Me|utim, Brodthers je ipak bio autoritet u proizvo|enju kriti~ke zastarelosti kroz svoje gestove melanholi~nog sau~eni{tva sa objektom kritike. Samo tri godine nakon osnivanja Musée d’Art Moderne, Département des Aigles, u svom ateljeu u Briselu 1968, Brodthers je objavio konkurs za prodaju svoje »muzejske fikcije«, »zbog bankrotstva«, na prospektu koji je slu`io kao omot kataloga Sajma umetnosti u kelnu – sa ograni~enom edicijom prodatom preko Michael Werner galerije. na kraju, mo`e se re}i da je Hake imao najeksplicitniji stejtment o bazi~noj ulozi umetnika u instituciji umetnosti. Godine 1974. je pisao: »Umetni ci, kao i njihove pristalice i protivnici, bez obzira na svoje ideolo{ko opredeljenje, nesvesno su partneri... oni zajedno u~estvuju u o~uvanju i/ili razvoju ideolo{ke strukture dru{tva. Oni rade unutar te strukture, uspostavljaju strukturu i postaju deo nje.«8 Od 1969. pa nadalje, ideja »institucije umetnosti« razvija se tako da pored mu zeja i mesta produkcije, distribucije i recepcije umetnosti, uklju~uje i ~itavo polje umetnosti kao dru{tvenog univerzuma. U radovima umetnika koji se vezuju za institucionalnu kritiku, institucija obuhvata sva mesta u kojima je umetnost prikazana – od muzeja i galerija do korporativnih kancelarija i domova kolekcionara, pa ~ak i javnog prostora u kome je izlo`ena. institucija tako|e obuhvata prostore produkcije umetnosti – atelje i kancelariju – kao i prostore proizvodnje umetni~kog diskursa (umetni~ke ~asopise, kataloge, kolumne o umetnosti u popularnoj 6 daniel Buren, »The Function of the Museum« u Museums by Artists, ured. a. a. Bronson i Peggy {tampi, simpozijume i predavanja), a uklju~uje i Gale (Toronto: art Metropole, 1983), str. 58 prostore formiranja proizvo|a~a umetnosti i 7 daniel Buren, »The Function of the Studio« u umetni~kog diskursa (umeti~ke {kole, studije istoMuseums by Artists, str. 61 rije umetnosti, i od skora i kustoske programe). na 8 Hans Haacke, »all the art That’s Fit to Show« u kraju, institucija obuhvata i same »posmatra~e, Museums by Artists, str. 152

andrea Frejzer _ Od kriTike inSTiTUcija dO inSTiTUcije kriTike _ 227

kupce, dilere i stvaraoce«, kao {to stoji u naslovu seminal- 9 U ovome, Hakeov rad je sli~an Burdijeovoj teoriji umetnosti kao nog eseja Marte rosler iz 1979. godine. dru{tvenog polja Ovakav koncept »institucije« najjasniji je u radu 10 daniel Buren, »Beware!«, Studio Hansa Hakea, koji je do institucionalne kritike do{ao preInternational, mart 1970, str. 101 ko fizi~kih sistema i sistema `ivotne sredine {ezdesetih, do socijalnih sistema, po~ev od anketiranja posetilaca u galerijama od 1969. do 1973. godine. Osim najobuhvatnije liste bitnih prostora, mesta, ljudi i stvari, »institucija« kojom se Hake bavio, najbolje se mo`e definisati kao mre`a socijalnih i ekonomskih odnosa izme|u njih. U njegovim radovima poput Condensation Cube (1963-1965) i MOMA-Poll (1970), galerija i muzej funkcioni{u manje kao objekti kritike, ve} pre kao skladi{ta uglavnom apstraktnih i nevidljivih sila i relacija koje prelaze odre|ene dru{tvene prostore i mogu postati vidljive.9 kre}u}i se od su{tinskog razumevanja »institucija« kao specifi~nih mesta, organizacija i pojedinaca, ka koncepciji institucije kao dru{tvenog polja, pitanje [ta je unutar, a {ta izvan? postaje mnogo kompleksnije. Bavljenje upravo ovim granicama postaje permanentno interesovanje umetnika koji se vezuju za institucionalnu kritiku. Po~ev od 1969. sa travail in situ u Wide White Space-u u antverpenu, Biren je realizovao veliki broj radova koji su premostili unutra{njost i spolja{njost, umetni~ki i ne-umetni~ki prostor, otkrivaju}i kako se percepcija istog materijala tj. istog znaka, mo`e radikalno izmeniti u zavisnosti od mesta posmatranja. Me|utim, e{er je bio taj koji je verovatno najpreciznije shvatio Birenovo rano razumevanje da ~ak i koncept kritike institucije, ~im »je najavljen, a naro~ito kad je ’izlo`en kao umetnost’... on je postao idealan objekt, {to nas ponovo dovodi do Umetnosti.«10 Sa svojom Installation Münster (Caravan), e{er je dokazao da institucionalizacija umetnosti kao umetnosti ne zavisi od njene lokacije unutar fizi~kog okvira institucije, ve} unutar konceptualnih ili perceptualnih okvira. rad je prvi put predstavljen na Skulptur Projekte u Minsteru 1977. i sastojao se od iznajmljene prikolice, odnosno karavana, parkiranog svake nedelje tokom trajanja izlo`be u razli~itim krajevima grada. U muzeju, koji je slu`io kao orjentir tokom izlo`be, posetioci su mogli do}i do informacija o tome gde se karavan mo`e videti in situ te nedelje. Me|utim, na samoj lokaciji, ni{ta nije ukazivalo na to da je karavan umetni~ki rad ili da ima bilo kakve veze sa izlo`bom. Za obi~nog prolaznika to je bio samo karavan. e{er je sa di{anom oti{ao korak dalje. Umetnost nije umetnost samo zato {to je umetnik stavio svoj potpis, niti zato {to je prikazana u muzeju ili nekom drugom »institucionalnom« prostoru. Umetnost je umetnost kada postoji radi diskursa i praksi, koji je prepoznaju kao umetnost, vrednuju, procenjuju i konzumiraju kao umetnost, bilo kao objekt, gest, reprezentaciju ili samu ideju. institucija umetnosti nije ne{to odvojeno od umetni~kog dela, ve} je nesvodiv uslov njegovog postojanja kao umetnosti. Bez obzira na javni prostor, nematerijalnost, prolaznost, relacionost, svakodnevnost ili ~ak nevidljivost, ono {to je najavljeno i prihva}eno kao umetnost uvek je ve} institucionalizovano, zato {to postoji u okviru percepcije u~esnika unutar polja umetnosti kao umetnost, percepcije koja nije nu`no estetska ve} fundamentalno dru{tvena u svom odre|enju.

228 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

Umetnici su ti (koliko i muzeji ili tr`i{te) koji su u svojim velikim naporima da pobegnu od institucije umetnosti, zapravo doveli do njene ekspanzije. Sa svakim poku{ajem da izbegnemo ograni~enja institucionalnog okvira, da pohrlimo »izvan«, da redefini{emo umetnost ili da je ponovo uvedemo u svakodnevni `ivot, da dopremo do »svakodnevnih« ljudi i da radimo u »stvarnom« svetu, mi {irimo okvir i uklju~ujemo u njega nove stvari iz sve11Bürger, Theory of the Avant-Garde, str. 52-53 ta. ali nikad ne mo`emo pobe}i iz njega.

e{er je prema tome dokazao da institucija umetnosti nije samo »institucionalizovana« u organizacijama poput muzeja i opredme}ena u umetni~kim objektima, ve} je oli~ena i u ljudima. internalizovana je u sposobnostima, konceptualnim modelima i oblicima percepcije koji nam dopu{taju da stvaramo, pi{emo o umetnosti, da je razumemo ili jednostavno da prepoznamo umetnost kao umetnost, bilo kao umetnici, kriti~ari, kustosi, istori~ari umetnosti, dileri, kolekcionari ili muzejski posetioci. iznad svega, institucija umetnosti postoji u interesovanjima, aspiracijama i sistemima vrednosti koji usmeravaju na{a delovanja i defini{u na{ ose}aj vrednosti. Ove sposobnosti i sklonosti odre|uju na{u li~nu institucionalizovanost kao ~lanova polja umetnosti. One stvaraju ono {to je Burdije (Pierre Bourdieu) nazvao habitusom: »socijalno konstruisano telo«, institucionalno konstruisan um. naravno, postoji i ono izvan institucije, ali bez fiksnih i su{tinskih karakteristika. To je samo ono {to, u bilo kom trenutku, ne postoji kao objekt umetni~kih diskursa i praksi. ali, kao {to umetnost ne postoji van polja umetnosti, ni mi ne mo`emo postojati van polja umetnosti, barem ne kao umetnici, kriti~ari, kustosi, itd. i ono {to ~inimo van tog polja, do toga da ostaje izvan, ne mo`e imati uticaja unutar polja. Ukoliko ne postoji izvan za nas, to se ne de{ava zato {to je institucija savr{eno zatvorena ili postoji kao aparat u »totalno administriranom dru{tvu«, ili je prerasla u sveobuhvatnu po veli~ini i obimu. To je zato {to je institucija u nama, a mi ne mo`emo iza}i izvan nas samih. da li je institucionalna kritika institucionalizovana? institucionalna kritika je oduvek bila institucionalizovana. Mogla je samo nastati unutar, i kao i sva umetnost, funkcionisati samo unutar institucije umetnosti. insistiranje institucionalne kritike na neprikosnovenosti institucionalnog odre|enja zapravo je ono {to je najpreciznije razlikuje od ostalih nasle|a istorijskih avangardi. njena jedinstvenost se ogleda u prepoznavanju neuspeha avangardnih pokreta i posledica tog neuspeha, {to nije destrukcija institucije umetnosti, ve} njeno {irenje izvan tradicionalnih granica umetni~kih objekata i estetskih kriterijuma. institucionalizacija di{anovog negiranja umetni~ke sposobnosti s pojavom readymade-a, transformisala je to negiranje u najvi{u afirmaciju svemogu}nosti umetni~kog pogleda i njegove neograni~ene inkorporativne mo}i. To je otvorilo put umetni~koj konceptualizaciji i komodifikaciji svega. kao {to je Birger napisao 1974: »Ukoliko danas umetnik potpi{e cev od sobne pe}i i izlo`i je, taj umetnik se sigurno ne protivi umetni~kom tr`i{tu, ve} mu se prilago|ava. Takvo prilago|avanje ne elimini{e ideju o individualnom stvarala{tvu, ve} je potvr|uje, a razlog tome je neuspeh avangarde«.11

andrea Frejzer _ Od kriTike inSTiTUcija dO inSTiTUcije kriTike _ 229

naravno, okvir biva transformisan u tom procesu. Pitanje je, kako? diskusije oko ovog pitanja su se uglavnom vodile na relacijama: unutar i izvan, javno i privatno, elitizam i populizam. Me|utim, kad se ovi argumenti koriste da pripi{u politi~ku vrednost su{tinskim stanjima, obi~no ne uspevaju da objasne implicitne distribucije mo}i koje nastaju u isto vreme kada se uslovi menjaju, i tako na kraju slu`e za legitimizaciju tog nastajanja. kao najo~igledniji primer je neverovatna ekspanzija muzejske publike, {to se slavi pod parolom populizma, koja ide ruku-pod-ruku sa stalnim poskupljenjem ulaznica (isklju~uju}i tako sve vi{e posetilaca sa manjim prihodima) i sa stvaranjem novih oblika elitne participacije putem sve vi{e diferenciranih hijerarhija ~lanstva, prezentacija, gala doga|aja, i njene eksluzivnosti, uz reklame u modnim ~asopisima i tzv. society pages. Muzeji koji su sve popularniji, ali ni{ta manje elitisti~ki, postaju sredstva za masovni marketing elitnih ukusa i praksi; ove elitne prakse koje, iako mo`da manje ekskluzivne kad su u pitanju estetske kompetencije, svakako bivaju sve ekskluzivnje u ekonomskom smislu, sa cenama koje sve vi{e rastu. Sve to, naravno, pove}ava zahteve za proizvodima i uslugama »umetni~kih profesionalaca«. Me|utim, ~injenica da smo mi zarobljeni u svom polju, ne zna~i da nemamo uticaja, niti da nismo pogo|eni onim {to se nalazi izvan granica tog polja. jo{ jednom, Hake je mo`da bio prvi koji je shvatio i predstavio u potpunosti uzajamno delovanje izme|u onoga {to je »unutra« i »izvan« polja umetnosti. dok su e{er i Biren ispitivali kako se objekat ili znak transformi{e dok prelazi preko fizi~kih i konceptualnih granica, Hake se bavio »institucijom« kao mre`om dru{tvenih i ekonomskih odnosa, ~ine}i vidljivim sau~esni{tva me|u o~igledno suprotstavljenim sferama umetnosti, dr`ave i korporacija. Od svih pomenutih umetnika, Hake je ponajvi{e taj koji evocira osobine institucionalnog kriti~ara kao heroja koji se hrabro suprotstavlja mo}i, i to iz opravdanih razloga, s obzirom da je njegov rad bio predmet vandalizma, cenzura i parlamentarnih konfrontacija. ali svako ko je upoznat sa njegovim radom trebalo bi da prepozna da je Hakeov projekat bio daleko od `elje za ru{enjem muzeja; to je pre bio poku{aj odbrane institucije umetnosti od instrumentalizacije od strane politi~kih i ekonomskih interesa. da svet umetnosti, koji je sada globalna, vi{e milijardi dolara vredna industrija, nije deo »stvarnog sveta«, jedna je od najapsurdnijih fikcija umetni~kog diskursa. najo~igledniji primer je trenutni tr`i{ni bum, koji je direktan proizvod neoliberalnih ekonomskih politika. Svet umetnosti najpre pripada razvoju potro{nje luksuznih dobara, koji ide uz rastu}e nejednakosti u prihodima (na{i pokrovitelji su korisnici Bu{ovih smanjenja poreza). drugo, pripada i istim onim ekonomskim silama koje su stvorile svetski »mehur« na tr`i{tu nekretnina, zbog nepouzdanosti berze, zbog pada cena i korporativnih ra~unovodstvenih skandala, nedostatka sigurnosti u tr`i{te obveznicama, zbog rasta nacionalnog duga, niskih kamatnih stopa i regresivnog smanjenja poreza. Umetni~ko tr`i{te nije jedino mesto sveta umetnosti gde se stvaraju rastu}i ekonomski dispariteti na{eg dru{tva. Tako|e, mogu se na}i u organizacijama koje su sada samo nominalno »neprofitne«, poput univerziteta, gde se MFa (Master of Fine Arts) programi oslanjaju na docente sa niskom cenom rada, i muzeja, gde su anti-sindikalne politike stvorile koeficijente izme|u najvi{e i najni`e pla}enih zaposlenih, koji sada prevazilaze 40:1.

230 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

12 ibid.

reprezentacije »sveta umetnosti« kao potpuno razli~itog od »stvarnog sveta«, kao i reprezentacije »institucije« kao odvojene od »nas«, doprinose specifi~nim funkcijama u umetni~kom diskursu. Te reprezentacije odr`avaju imaginarnu distancu izme|u dru{tvenih i ekonomskih interesa u koje investiramo kroz na{e delovanje i izme|u, eufemisti~ki re~eno, umetni~kih, intelektualnih i ~ak politi~kih »interesa« (ili nezainteresovanosti) koje snabdevaju te aktivnosti sadr`ajem i opravdavaju njihovo postojanje. Sa ovim reprezentacijama, mi tako|e reprodukujemo mitologije voluntaristi~ke slobode i stvarala~ke svemogu}nosti, koje su od umetnosti i umetnika naprvile privla~ne simbole neoliberalnog preduzetni{tva i optimizma »vlasni~kog dru{tva« (ownership-society). da je takav optimizam na{ao savr{eni umetni~ki izraz u neo-Fluxus praksama, kao {to je relaciona estetika (sada u modi), dokazuje stepen do kojeg je ono {to je Birger nazvao avangardnim ciljem za integrisanjem »umetnosti u `ivotnu praksu« evoluiralo u visoko ideolo{ki oblik eskapizma. Me|utim, ovde se ne radi samo o ideologiji. Mi nismo samo simboli nagrada trenutnog re`ima. U sada{njem umetni~kom tr`i{tu, mi smo njegovi direktni materijalni korisnici. Svaki put kada govorimo o »instituciji« kao druga~ijoj od »nas«, mi pori~emo sopstvenu ulogu u stvaranju i perpetuaciji njenih pozicija. Mi izbegavamo odgovornost za ili protivljenje svakodnevnom sau~esni{tvu, kompromisima i cenzuri (prvenstveno samo-cenzuri), a koji se vode na{im sopstvenim interesima u tom polju ili beneficijama koje dobijamo od njega. nije re~ o tome da li smo »unutar« ili »izvan« institucije, tako|e ni koliki je broj i veli~ina razli~itih organizovanih mesta produkcije, prezentacije i distribucije umetnosti. Tako|e, pitanje nije da li smo protiv institucije, jer mi jesmo institucija, ve} je pitanje koja smo to vrsta institucije, koje vrednosti institucionalizujemo, koje prakse vrednujemo i kojim vrstama nagrade te`imo. Po{to instituciju umetnosti oli~avaju, otelotvoruju i predstavljaju ljudi, ovo su pitanja koja institucionalna kritika nala`e da postavimo prvenstveno nama samima. naposletku, ovo samo-preispitivanje, vi{e od teme kao {to je npr. »institucija«, bez obzira koliko je {iroko shva}ena, jeste ono {to defini{e institucionalnu kritiku kao praksu. kao {to je Birger rekao, ukoliko je namera samokritike istorijskih avangardi bila »ukidanje autonomne umetnosti« i njene integracije »u `ivotnu praksu«, onda ona nije uspela u svojim ciljevima i strategijama.12 Me|utim, institucionalizacija koja je obele`ila ovaj neuspeh, postala je pozicija institucionalne kritike. Prepoznavanjem tog neuspeha i njegovih posledica, institucionalna kritika se okrenula od neovangardi i njenih sve vi{e obmanjuju}ih napora za razbijanjem ili izbegavanjem institucije umetnosti, ka odbrani one institucije koju je stvorila institucionalizacija »samo-kritike« avangarde, a to je institucija kritike. i mo`da ba{ ova institucionalizacija omogu}ava institucionalnoj kritici da sudi o instituciji umetnosti uprkos kriti~kim tvrdnjama njenih legitimizuju}ih diskursa, uprkos njenoj samo-reprezentaciji kao mestu otpora i kontroverzi, i uprkos njenim mitologijama radikalizma i simboli~ke revolucije.
Prevela s engleskog: Zorana doji} izvornik: Artforum, septembar 2005

transVerZalIZaM
1

I InstItucIonalna intervju sa Geraldom raunigom krItIka

PreloM: Zapo~nimo ovaj razgovor sa Va{im stavovima o usmerenjima i efektima kriti~kih umetni~kih praksi tokom proteklih decenija, u okviru klju~nih promena savremenog kapitalizma. ^ini se da postoji izvesna paradoksalna prinuda za proizvodnjom kritike unutar aktuelne politi~ko-kulturne konstelacije neoliberalizma. Skoro da je »sistemski zahtev« to da umetni~ka produkcija mora biti »dru{tveno svesna«, odnosno »pro-aktivna« u pogledu dominantnih kulturnih politika, saglasno sa raznim savremenim relacionalnim teorijama. Tako|e je nu`no potreban i odre|eni nivo profesionalizma i stru~nosti da bi se ostvarila »kompetitivnost na intelektualnom tr`i{tu«... GeralD raunIG: Svakako da Va{e pitanje pokre}e neke klju~ne stvari, ali ja bih konceptualizovao odnos izme|u vlasti i otpora, izme|u kritike i njene aproprijacije, izme|u politi~kih umetni~kih praksi i njihove spektakularizacije na jedan slo`eniji na~in. kada sam 1999. godine napisao knjigu Charon2 kao kritiku autonomije umetnosti i nedugo zatim esej pod nazivom »Prao~evi intervencionisti~ke umetnosti« (»Grandparents of interventionist art«)3, uglavnom sam argumentovao u okvi ru smernica kriti~kih tekstova koji su pratili politi~ke umetni~ke prakse tokom 1990ih godina. To je uklju~ivalo opservaciju da su u izvesnim praksama community art-a politi~ke nejednakosti vi{e prikrivene nego osporene, kao i da je preokupacija »stvarnim ljudima i njihovim stvarnim okru`enjima« pra}ena neprestanom potrebom za
1Gerald raunig je filozof i teoreti~ar umetnosti. @ivi u Be~u. kodirektor je eipcp-a (european institute for Progressive cultural Policies) i koordinator transnacionalnih istra`iva~kih projekata republicart (http://www.republicart.net) i transform (http://transform.eipcp.net). ^lan je uredni{tva vi{ejezi~nog web-~asopisa transversal (http://www.eipcp.net/transversal) i austrijskog ~asopisa za radikalno-demokratsku politiku kulturrisse. radi kao predava~ na institutu za filozofiju na univerzitetu u klagenfurtu. Predavao je i objavljivao o savremenoj filozofiji, teoriji umetnosti, politi~koj estetici i kulturnoj politici. kourednik je dve knjige koje je objavila izdava~ka ku}a Turia+kant iz Be~a: Republicart Kunst und Öffentlichkeit i Texte zur Theorie der politischen Praxis. njegove novije knjige su: Charon. Eine Ästhetik der Grenzüberschreitung, Passagen, Wien, 1999., Wien Feber null. Eine Asthetik der Widerstrands, Turia+kant, Wien, 2000. i Kunst und Revolution. Kunstlerischer Aktivismus im langen 20. Jahrhundert, Turia+kant, Wien, 2005. (srpskohrvatski prevod: Umetnost i revolucija, Futura publikacije i kuda.org, novi Sad, 2006.) 2Gerald raunig, charon. Eine Ästhetik der Grenzüberschreitung, Passagen, Wien, 1999. 3http://eipcp.net/transversal/0601/raunig/en

232 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

4 isto

5 Gerald raunig, naro~ito u svojoj knjizi Umetnost i Revolucija, ~esto koristi pojam ma{ine i ma{inskog preuzet od deleuzea i Guattaria.

konstruisanjem »drugog«. aludiraju}i na izvestan paralelizam diskursa o umetnosti 1920-ih i 1990-ih godina, preuzeo sam Benjaminovu kritiku odre|ene pozicije umetnika/intelektualca kao »duhovnjaka« (Geistiger), a zatim argumentovao da je u okviru takve tradicije pozicioniranje umetnika prema njenom ili njegovom »objektu« (politi~kom subjektu, zajednici ili najbli`em okru`enju) nemogu}e: »njegov komunitarni odgovor u su{tini predstavlja apel za humano{}u, tolerancijom i solidarno{}u me|u ljudskim bi}ima. Zbog nedostatka refleksije sopstvene pozicije u procesu proizvodnje, on ~ini istu gre{ku kao i savremena tradicija politike identiteta. Ova tradicija posve}ena je pomaganju i podr`avanju takozvanih ugro`enih dru{tvenih grupa, kao i osna`ivanju lokalnih zajednica. U ovakvim primerima, kada prakse community art-a po|u naopako, beda i nejednakosti su uspe{no razotkrivene i pretvorene u predmet u`ivanja i potro{nje, predstavljaju}i tako samo pomodan na~in kori{}enja community art-a.«4 Sa radikalnim razvojem zvani~nih kulturnih politika tokom proteklih godina – naro~ito, ali ne i isklju~ivo, onih blerovsko/britanskog tipa – sa otvorenom instrumentalizacijom kreativnosti za ciljeve ekonomskog razvoja i umetnosti u svrhe dru{tvene integracije, ovakva kritika 1990-ih postaje jo{ uregntnija. istovremeno sam u svojim tekstovima – koji tako|e preuzimaju tradiciju Benjaminovog pozivanja na Brechta i Tretjakova – ose}ao potrebu da naglasim postojanje izvesnih praksi imanentne transgresije, odre|ene strategije autonomne samoinstrumentalizacije i transverzalna povezivanja umetnosti i politike, koje nastoje da izmeste neoliberalnu logiku dru{tvenih i kulturnih politika. To smatram izuzetno va`nim, jer se pla{im da bez uzimanja u obzir druge strane nov~i}a, oblici diskursa kao {to je onaj koji se javlja u va{em pitanju (»umetnost je primorana da bude politi~na, dru{tveno anga`ovana«) predstavljaju, po mom mi{ljenju, vapaj protiv gubitka autonomije koju umetnost navodno treba da ima, i koji time, u stvari, samo potvr|uju jednu reakcionarnu strukturu. Pre~esto nediferencirana kritika ponavlja stare figure instrumentalizovanosti umetnosti politikom i tako olako izjedna~ava odre|enu problematiku relacione umetnosti i community art-a sa druga~ijim praksama intervencionizma umetnosti, komunikacione gerile i aktivisti~kih pristupa koji primenjuju fundamentalno razli~ite metode. Ova ogromna razlika u umetni~kim praksama mogla bi se objasniti u terminima odnosa dru{tvenosti i prostornosti, gde prvo naru{ava identitarne i komunitarne strategije, `ele}i da redistribuira i aproprijatizuje prostor, dok drugo nastoji da distribuira sebe u prostoru bez toga da fiksira prostor kao antecendentni, stabilan ili hijerarhijski. kada se zamagli razlika izme|u ove dve potpuno razli~ite politike – bilo zbog neznanja ili, pak, malicioznosti – onda se time postavljaju temelji za nastavljanje sveobuhvatne kritike svakog oblika aktivisti~ke umetnosti, bila ona meka ili tvrda, bila ona strukturno ili ma{inski5 usmerena, bilo da parceli{e prostor ili ga proizvodi. na osnovu te redukcije i konfuzije, postaje lako kritikovati aktivisti~ke umetni~ke prakse kao celinu i ponovo pobuditi povratak od procesa na objekt, od performativnog na piktoralno – sli~no onome {to su radili Greenberg i Fried pre nekoliko deceni-

intervju sa Geraldom rauningom _ TranSVerZaLiZaM i inSTiTUciOnaLna kriTika _ 233

ja. danas se to ~ini pre`vakanim konceptualnim oru|ima estetike XViii i XiX veka (autonomija, lepota, estetsko iskustvo, itd.). na primer, u slu~aju Documenta 10 i 11 mnogi komentatori osu|uju njihovu navodno preteranu oskudnost, kao i preterano nagla{avanje politike i diskursa. kao efekat takvog diskurzivnog zaokreta u polju umetnosti, mo`e se iskusiti povratak autonomije i lepote, tako|e u nekim diskusijama i intervjuima sa Documenta 12 koje je priredio roger Bergel. PreloM:^esto se slo`eno pitanje institucija svodi na jednostavan opozit anarhisti~ke totalne negacije bilo kakvog institucionalnog okvira i intelektualisti~ke rezignacije nad sveprisutno{}u institucija. To implicira da su granice neke institucije – u u`em smislu »dr`avnih aparata« – jasno uo~ljive i neproblemati~ne, kao i da su istovremeno institucije – u {irem smislu »dru{tveno organizovanog pona{anja regulisanog normama« – utkane duboko u na{e svakodnevne prakse. Pitanje ukidanja striktne dihotomizacije na institucionalno (»unutra{nje« koje je dr`avno administrirano) i vaninstitucionalno (»spolja{nje« koje je spontano ili samoorganizovano) predstavljalo je zna~ajan deo diskusija na radionici oktobra 2005. godine iz kojih je nastao projekat transform, posve}en novim oblicima institucionalne kritike. Kako vidite dana{nju »umetnost vladanja« i na~ine dru{tvene promene unutar takve konstelacije? GeralD raunIG: Mislim da nije dovoljno napasti razne dr`avne aparate kroz neku apstraktnu negaciju, smatrati dru{tvene pokrete kao apsolutnu drugost institucija (bile one dr`avne birokratije, nezavisne nevladine organizacije ili autonomne samoorganizacije). Umesto toga, klju~no je konceptualizovati institucije i kritiku institucija na istom nivou imanentnosti: tako da na najop{tijem nivou nije re~ o zami{ljanju jedne apsolutne spolja{njosti, ve} je u pitanju uzajamna me|upovezanost institucije i pokreta, ma{ina i dr`avnih aparata i kako se ova povezanost mo`e na~initi produktivnom u smislu emacipatorskih politika, kao i prevazila`enja isklju~ivog razdvajanja ovih polova. na nivou institucionalne kritike kao prakse, glavna tema je kako izbe}i zatvaranje i strukturalizaciju: ukoliko institucionalna kritika ne treba da bude fiksirana i paralizovana kao ne{to {to se uspostavlja unutar polja umetnosti i {to je ograni~eno pravilima tog polja, onda se mora nastaviti njeno razvijanje u skladu sa promenama u dru{tvu i naro~ito nastojati da se ona pove`e sa sa drugim oblicima kritike – kako unutar tako i van polja umetnosti – kao {to su oni koji se javljaju u opozitu sa osobenim uslovima, pa ~ak i pre njihovog formiranja. na pozadini ovakve vrste transverzalne razmene oblikâ kritike, ali i prevazila`enja zami{ljanja prostorâ slobodnih od dominacije i institucija, institucionalna kritika treba da se reformuli{e kao kriti~ki stav i kao instituentna praksa. U predavanju iz 1978. godine naslovljenom »[ta je kritika?« Michel Foucault je tvrdio da se kritika zajedno sa gavernmenta- 6 Gavernmentalitet (fr. gouvernmentalite, lizacijom6 svih mogu}ih oblasti `ivota i kona~no samog eng. governmentality) je jedan od klju~nih pojmova u Foucaultovim sopstva ({to sve zajedno naziva »umetno{}u vladanja«) teorijskim razmatranjima od po~etka tako|e razvijala kao umetnost da se ne bude vladan na 1970-ih godina.

234 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

takav na~in. ^ak i bez dubljeg ula`enja u kontinuitete i prelome izme|u istorijskih formi razvoja liberalnog gavernmentaliteta i dana{njih oblika neoliberalnog gavernmentaliteta, mo`e se re}i da je odnos izme|u vlasti (government) i ne biti vladan na takav na~in (not to be governed like that) i dan-danas preduslov za refleksiju o savremenom odnosu izme|u institucije i kritike. Postoji jedno preme{tanje od ne biti uop{te vladan (not to be governed at all) do ne biti vladan na takav na~in, od fantomske borbe za velikog drugog do konstantne borbe na planu imanencije koja se ne aktuelizuje (isklju~ivo) kao fundamentalna kritika institucija, ve} tako|e kao permanentni proces instituencije. Ovo naravno ne zna~i da se treba cini~no uzdr`avati od bilo kakve politi~ke aktivnosti ili jednostavnog vra}anja na nivo reformisti~ke politike. Treba da umesto dr`anja za ovu fantomsku bitku za spolja{nje mesto izvan ma kog procesa institucionalizacije, zapo~eti stvaranje na~inâ izmicanja umetnostima vladanja, linijama izbegavanja (lines of flight) koje ne treba poimati kao bezopasne ili individualisti~ke ili, pak, eskapisti~ke i ezoteri~ne – ~ak i ako nam vi{e ne dozvoljavaju sanjarenje o jednoj potpuno druga~ijoj spolja{njosti. kao {to su to formulisali Gilles deleuze i claire Parnet: »nema ni~eg aktivnijeg od izbegavanja!«. PreloM: Esej koji je nedavno bio diskutovan u razli~itim kontekstima – uklju~uju}i radionicu transform u Linzu – i koji se bavio odnosima kritike i institucije, bio je onaj Andreae Fraser »Od kritike institucija do institucije kritike« (»From the Critique of Institutions to the Institution of Critique«) objavljen u artforum-u 2005. goodine. Poku{avaju}i da artikuli{e kriti~ke operacije u umetnosti kroz dihotomiju njene eksternalizacije i internalizacije u odnosu na umeti~ki sistem, Andrea Fraser podse}a na dva modusa opozicije umetnosti i institucije: prvi se odnosi na poku{aje »delovanja izvan tradicionalnih institu cija, izvan njihovih finansijskih tokova i legislativne kontrole umetni~kih eksperata« (koji ona povezuje sa prvom generacijom konceptualnih umetnika kao {to su Daniel Buren, Michael Asher, Hans Haacke, Marcel Broodthaers, itd.) i drugi koji se suo~ava sa (ne)mogu}no{}u da se izbegne procesima inkorporacije u institucije, kao ni istorijske kanonizacije. To se de{ava zbog toga {to »institucionalizovana mesta« nisu samo deo governmentalno-administrativno-in stitucionalne sfere, ve} instituciju performiraju pojedinci, ona je otelovljena u ljudima koji proizvode diskurse i prakse, prepoznaju, tuma~e i vrednuju umet nost kao umetnost. Prema tome, ona izvla~i zaklju~ak da je institucionalna kri tika oduvek bila institucionalizovana zato {to se pojavila unutar umetnosti, unutar institucije umetnosti aktivno ili retroaktivno i ilustruje taj zaklju~ak primerom »gre{ke avangardnih pokreta koji nisu uni{tili instituciju umetnosti, ve} su je pro{irili izvan tradicionalnih granica specifi~no umetni~kih objekata i estetskih kriterijuma«. Esej Andreae Fraser prila`e neke zna~ajne zaklju~ke za to {to vrlo precizno opisuje mehanizme misaproprijacije pojma kritike u savremenoj umetnosti (naro~ito neo-fluxus, relaciona i »dru{tveno svesna« umet nost), ~esto prezentovane kao mesto otpora i simboli~ke revolucije, a istovreme -

intervju sa Geraldom rauningom _ TranSVerZaLiZaM i inSTiTUciOnaLna kriTika _ 235

no spremno integrisane u strukture mo}i i instituci- /0106/sheikh/en onalizovane kriterijume uspeha. S druge strane, pitanje koje ona ovde postavlja – da li je institucionalna kritika danas institucionalizovana? – mo`e biti postavljeno samo sa ideolo{kih pozicija modernog ekspertskog dru{tva i njima svojstvene »zatvorenosti« u disciplinarnom polju. Ovakvo gledi{te redukuje i zatvara proces governmentalizacije u umetni~ko polje, umetni~ki svet, ili ako ho}ete imaginarnu dr`avu umetnosti i upravo to zatvaranje se ispostavlja kao centralni problem. GeralD raunIG: To zatvaranje je predstavljalo izazov za umetni~ke prakse jo{ od XiX veka, a zajedno sa nema~kim sociologom, Ulfom Wuggenigom, moglo bi se argumentovati da je institucionalna kritika od tog vremena postala praksa unutar polja umetnosti. S druge strane, pomentuti efekti vlasti nikada nisu bili sveobuhvatni, a i bili su iznova efikasno osporavani. Farserova to negira: iako izgleda da u njenom tekstu postoji neki eho Foucaultovog koncepta samoupravljanja, ne postoje nikakve indikacije o oblicima izbegavanja, izme{tanja, transformacije. Tamo gde se za Foucaulta javlja kriti~ki stav istovremeno kao »partner« i kao »protivnik« umetnosti vladanja, drugi deo ove specifi~ne ambivalencije i{~ezava u opisu Farserove, pokoravaju}i se jednom diskurzivnom saoograni~avanju koje tek da dozvoljava refleksiju sopstvenog zatvaranja. nasuprot svim dokazima mnogostruke efektivnosti kriti~kih umetni~kih praksi tokom ~itavog XX veka, ona ponavlja zastarele fraze: umetnost je autonomna i treba da ostane takva, njena funkcija je ograni~ena na polje umetnosti. Po mom mi{ljenju, Fraserova sprovodi praksu ofanzivne samoistorizacije i samokanonizacije, poku{avaju}i ~ak i da etablira sebe ne samo kao vode}u figuru »druge generacije« institucionalne kritike, ve} tako|e post-festum u odre|enom odnosu na prvu. kao {to je Simon Sheikh napisao u svom ~lanku »Bele{ke o institucionalnoj kritici« (»notes on institutional critique«) objavljenom na transversal veb-~asopisu7, nije interesantno upu{tati se u razli~ita polja borbe pisanja kanona istorije umetnosti, te je bolje da »ostavimo taj napor ovosvetovnim ~asopisima kao {to su Texte zur Kunst i October«. izvan takve logike uve}avanja sopstvenog simboli~kog kapitala (ne preko pretpostavljene ideje umetni~ke prakse koja reapropriati{e politi~ko, ve} jedno stavno izra`avaju}i stav ostaju}i unutar diskursa umetnosti i konstruisanja sopstve ne zaostav{tine i povezivanja), ja vidim jasnu hitnu potrebu za ne~im {to nazivam – referiraju}i na koncept »konstituentne mo}i« antonia negria – instituentnim praksa ma, prakse koje sprovode radikalnu dru{tvenu kritiku, a koje ipak ne posmatraju sebe na jednoj umi{ljenoj distanci od institucija; istovremeno, prakse koje su samokriti~ne i koje se jo{ ne oslanjaju na njihovu ume{anost, njihovo sau~esni{tvo, njihovo zarobljeno postojanje unutar polja umetnosti, njihovu fiksiranst za institucije i instituciju, njihovo sopstveno bivanje institucijom (kao {to je pozicija Farserove). institu entne prakse koje udru`uju prednosti obeju »generacija« institucionalne kritike primora}e dru{tvene kritike, institucionalne kritike i samokritike na me|usobno povezivanje. Ta }e se veza razvijati u najve}oj meri iz direktnog i indirektnog povezivanja sa politi~kim praksama i dru{tvenim pokretima, ali bez odbacivanja umetni~kih kompetencija i strategija, bez odbacivanja izvori{ta i efekata polja umetnosti.

7http://www.eipcp.net/transversal

236 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

PreloM: Razli~ite avangardne, situacionisti~ke, konceptualne ili intervencionisti~ke umetni~ke prakse upravo su bile bazirane na strategijama ukidanja distance izme|u »umetnosti i `ivota«, »performera i publike«, »galerije i ulice«. Umesto reprezentovanja sveta, one su predlagale delovanje u svetu. Ta~nije, one su zamenile princip potrage za novim modelima »predstave« principom potrage za promenom samog aparata proizvodnje. U tom smislu, Duchampovo pitanje »Kako napraviti umetni~ko delo koje nije umetni~ko delo?« – i dalje se mo`e iskoristiti za opis ove promene. GeralD raunIG: Zaista mi nije stalo stalo do duchampovog pitanja koje se u svojoj negaciji dr`i ne~ega {to li~i na su{tinu umetnosti. Moje pitanje bi bilo slede}e vrste: koji su preduslovi postojanja ma{ina umetnosti i revolucionarnih ma{ina koje isprepli}u i transformi{u transverzalna povezivanja? Ovo tako|e zna~i – {to sam i poku{ao da poka`em, analizuju}i kao primere tekstove richarda Wagnera i anatolija Luna~arskog o umetnosti i revoluciji,8 – da ne `elim da ulazim u igru koja vodi rastapanju razlike izme|u `ivota i umetnosti – ~ak ni u konceptualizaciji koju sre}emo kod josepha Beuysa. Umetnost koja poku{ava da se utopi u `ivot obi~no zavr{ava kao ne{to suvi{e grandiozno. Unutar relevantnih glavnih tokova dve po~etne decenije XX veka, kao i u 1960-im i 1970-im godinama, uo~ljivo je da sveop{tva »vitalizacija« umetnosti nije dovela ni do ~ega dobrog: depolitizovano uplovljavanje u hermeti~ke pseudo-autonomije i totalna heteronomizacija samo su dve strane istog nov~i}a. U kulturno-politi~kim nastojanjima koja su zavr{ila tako {to su postala prevelika i previ{e apstraktna, ideali neodvojivosti umetnosti i `ivota, umesto da preispituju rigidne granice izme|u estetske i politi~ke prakse, apsolutizovali su ove granice, ili u~inili da se one pojave na nekom drugom mestu. Suprotno modelima totalne difuzije i konfuzije umetnosti i `ivota, predlo`io sam da se istra`e druge prakse, one koje se javljaju u susednim zonama u kojima prélazi, preklapanja i povezivanja umetnosti i revolucije postaju mogu}i tokom ograni~enog vremenskog perioda, ali bez sinteze i me|usobne identifikacije. izvan de-diferencijacije i preoptere}ivanja umetnosti revolucionarnim patosom, jo{ uvek je mogu}e postaviti pitanja o odgovaraju}em obliku povezivanja koji se fokusira na daleko limitiranija i daleko skromnija preklapanja umetnosti i revolucije: kako mo`e ova vrsta preklapanja da se razume kao privremen savez i razmena, a da ipak stalno i konfliktno prisiljavaju na napade na dru{tvene odnose vlasti i unutra{nju strukturalizaciju u isto vreme? Umesto tra`enja da se ukine reprezentacija u ~istoj akciji i u izobilju `ivota, kako se odre|ena kritika reprezentacije i {irenje orgijasti~ke reprezentacije mogu razvijati? Umesto obe}anja spasenja od jedne umetnosti koja ~uva »`ivot«, kako se mo`e revolucionarno nastajanje pojaviti u jednoj situaciji obostranog preklapa nja umetnosti i revolucije koje je ograni~eno prostorno i vremenski? jedan od najzna~ajnijih pojmova u ovom kontekstu je transverzalnost. Ovaj termin je ve} uveden u kriti~ku di skusiju o psihijatriji od strane Félixa Guattaria 1964. godi 8 upor. Gerald raunig, Umetnost i revolucija, Futura publikacije i ne i procureo je na francusku politi~ku i teorijsku scenu kuda.org, novi Sad, 2006. oko 1968. godine, prvenstveno kroz nekoliko radova ma-

intervju sa Geraldom rauningom _ TranSVerZaLiZaM i inSTiTUciOnaLna kriTika _ 237

njeg obima Guattaria i Foucaulta. Transverzalnost je – kao {to je to Guattari objasnio 1964. godine – namenjena prevazila`enju dvostrukog }orsokaka: kako vertikalnosti hijerarhijske piramide, tako i horizontalnosti prinudne potro{nje i adaptacije. Stara struktura nare|enja od vrha nadole, jednako kao i logika horizontalnih kontrolnih mre`a koje su kasnije postale preovla|uju}e u okvirima post-fordizma, treba da budu spre~ene transverzalnom linijom/ trasverzalnim usmerenjem. Prema Guattariu, ova nova dimenzija tranasverzalnosti pokre}e i ubrzava prostornu regulaciju geometrijskih pojmova horizontalnog i vertikalnog. Suprotno centralisti~kim oblicima organizacije i policentri~nim mre`ama, transverzalne linije razvijaju konstelacije koje su acentri~ne, koje se ne kre}u na osnovu predodre|enih standarda i kanala od jedne ta~ke do druge, ve} prolaze pravo kroz ta~ke u novim pravcima. drugim re~ima, transverzale uop{te nisu namenjene tome da budu veze izme|u mnogih centara ili ta~aka, jednostavne veze ili nastavci postoje}ih umetni~kih i politi~kih praksi, ve} pre linije koje se ~ak nu`no ni ne presecaju, linije izbega, preloma, koje stalno izvrdavaju sistemima ta~aka i njihovim koordinatama. PreloM: Da li je mogu}e govoriti o radikalnoj estetici i radikalnoj umetnosti kroz prizmu estetike i forme? Ovo pitanje mo`e izgledati kontradiktorno, ali je ono s jedne strane, ukorenjeno u radikalnim avangardnim pokretima i implicirano motom »Nova umetnost za novo dru{tvo«, a s druge strane, inkorporirano u recentnije interpretacije umetni~kog aktivizma i »intervencionisti~ke umetnosti«. ^in »umetnosti« u aktivisti~koj umetni~koj teoriji – gde Va{a knjiga Umetnost i revolucija igra zna~ajnu ulogu – tesno je povezan sa ~inom »invencije« i nereprezentalisti~kim politikama. Kreativna ili umetni~ka produkcija obja{njena je kao eksperimentalna teritorija za ispitivanje novih taktika, inovacija sredstava ili invencija novih ve{tina za u~e{}e u procesu globalne dru{tvene transformacije. U tom smislu, umetni~ke strategije kulturnog i politi~kog preloma, odnosno proces konceptualizovane instrumentalizacije i utilitari zacije umetnosti u politi~ke svrhe razvija se paralelno sa invencijom novih estetskih formi koja nije promena forme ili ekspresije iz ~isto l’art-pour-l’art-isti~ih razloga. Ove strategije su istra`ivali Proletkult i LEF i post-revolucionarnoj Rusiji i teoretizovali je pisci i umetnici kao {to su Ejzen{tajn, Tretjakov, Brecht i mnogi drugi. U Va{oj knjizi Umetnost i revolucija govorite o primerima kao {to su »Pozori{te atrakcija« iz 1920-ih godina koje je uklju~ivalo monta`u agresivnih fizi~kih efekata kao strategiju prekida mehanizama iluzije i empatije ili, pak, Debordovoj tehnici monta`e koja je ru{ila ustanovljene odnose izme|u pozornice i auditorijuma, prekidaju}i sa totalnim menad`mentom emocija koje karakteri{u klasi~ni film. Da li ove strategije mo`emo videti kao prelomne ta~ke u odnosu na bur`oaski predstavlja~ki mehanizam koji reprodukuje podelu sfera proizvodnje i potro{nje, odnosno postoje}e odnose mo}i. GeralD raunIG: da ... nije lako odgovoriti na ovo pitanje ukratko, ali }u poku{ati da izdvojim neka od svojih razmi{ljanja iz Umetnosti i revolucije u vezi sa pitanjem promene od reprezentovanja do konstrukcije situacije. Guy debord i Situaci-

238 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

onisti~ka internacionala nisu bili prvi koji su uveli koncept situacije u debatu o umetnosti i politici. Tokom dvadesetih godina XiX veka, Hegel je izveo ovaj koncept iz osamnaestovekovnog pozori{nog diskursa i uveo ga u svoja Predavanja o Estetici kao op{ti termin primenljiv na sve ostale umetni~ke forme. Ono {to je bilo specifi~no u Hegelovoj upotrebi koncepta situacije bilo je upravo njeno otvaranje, iniciranje pokreta sa dovoljno zanosa kako bi situacija kao estetska kategorija (odnosno koncept koji je upotrebio Hegel) omogu}ila da se iza|e i izvan Hegela i izvan okvira konvencionalne estetike. Hegel je zapravo postavio pitanje o vezi izme|u reprezentacije i akcije koja vodi ka heterogenezi konkretnih umetni~kih praksi u XX veku: od reprezentovanja situacija, preko razli~itih stupnjeva {irenja reprezentacije do njenih sopstvenih granica, sve do konstrukcije situacije. Poslednja faza je najinteresantnija (ovde su jednako zna~ajni i Tretjakov i ejzen{tajn i Brecht i S.i.), tu situacija postaje orgijasti~na: Hegelovo Ungeheuer der Entzweiung (~udovi{te prekida) usnulo u trenutnom stanju sveta i ponovo dremljivo u ukidanju9 razlika, ovde treba da bude tretirano kao da je u budnom stanju, tj. kao misao koja nikada nije zaspala. ^udovi{ta prekida se ne pojavljuju iz snova uma, ona ne poznaju snove uma, niti njegovu dominaciju. nasuprot tome, ova ~udovi{ta se permanentno kre}u u konkatinaciji svih mogu}ih iskustava koja le`e izme|u `elje i uma. Ona ne prestaju da se kre}u i ne dolaze iz sanjarenja. ^udovi{ta prekida – kao {to prepoznaje Hegel koji je i kreirao ovaj termin – ~udovi{na su upravo zbog toga {to postoji opasnost u permanentnom prekidu, u pokretljivom odnosu razli~itog ka razli~itom, u ne~emu eksplozivnom {to izmi~e determinaciji, opisu, reprezentaciji. To je ono mesto na kome – ~ak i na planu estetike – aspekti otpora i pobune, tj. revolucionarna ma{ina, stupaju na snagu. da}u jedan primer koji sam analizirao u knjizi Umetnost i revolucija: »Pozori{te atrakcija« koje su praktikovali i teoretizovali ejzen{tajn i Tretjakov oko 1923. uklju~ivalo je agresivne i fizi~ke momente teatra, efekte koji su te`ili prekidu mehanizama iluzije i empatije u bur`oaskom pozori{tu. Monta`a atrakcija nije zna~ila akumulaciju trikova i artificijelnih elemenata kao ~istih efekata, ve} razvoj elemenata cirkusa i vaudeville za materijalisti~ki, nau~no-prirodnja~ki teatar. cirkuske pozajmice pozori{ta Proletkulta podrazumevala su pristup artiste, ali tako|e i fragmentaciju cirkuske strukture atrakcije, jer sekvenca »zasebnih atrakcija nije bila tematski povezana«. Ovaj naizgled nedovoljni prekid postao je oru`je protiv empatije u vizijama ejzen{tajna i Tretjakova. nasuprot totalitetu teme, oni su montirali i molekularizovali delo kao komad koji ~ine zasebne atrakcije. atrakcija je stoga postajala ne{to vi{e od »cirkusa«, ona je kreirala situaciju kao »molekularnu jedinicu« koja ve} u sebi sadr`i konflikt. nasuprot hegelijanskom tretmanu kolizije kao prelaznog statusa situacije koja ~eka na svoje razre{enje, ejzen{tajn i Tretjakov upravo nisu `eleli da reprezentuju konflikt, ve} da kreiraju koliziju sa auditorijumom. PreloM: Ukoliko posmatramo liberalizam kao tehniku vlasti zasnovanu na ekonomiji sredstava, onda je jasno za{to savremeni post-welfarestate kapitalizam – sa svojim trendom smanjenja dr `avne administracije i njenih kompetencija – daleko vi{e nagla{a-

9 Hegelov izraz Aufhebung podrazumeva dijalektiku poni{tavanja i zadr`avanja.

intervju sa Geraldom rauningom _ TranSVerZaLiZaM i inSTiTUciOnaLna kriTika _ 239
10Termin »subjekt« u engleskom i

francuskom ima dvostruko zna~enje: va potrebu samodisciplinovanja populacija. Fukoov subjekta kao nosioca radnje i pojam gavermentaliteta tako mo`e biti koristan u autonomnog aktera obdarenog sve{}u o sopstvenim postupcima i analizi organizacije odnosa vlasti u savremenom subjekta kao pot~injenog, kao kapitalisti~kom dru{tvu, pra}en njegovom tezom o podanika neke vlasti. me|upovezanosti disciplinarne i bio-politi~ke, od- 11nereprezentacionalisti~ka politika nosno »dr`avne«, vlasti i raznih praksi brige o sebi (non-representationalist politics) je ~est pojam unutar multitudisti~ke teorije unutar procesa konstituisanja subjekta (u oba smiHardta i negria koji je suprotstavljen 10). Kako sagledavate praksu kritike koja izbesla modelima »klasi~ne« predstavni~ke demokratije i koji je, navodno, jedini gava sopstveno preuzimanje kao dela neke tehnike model revolucionarnog otpora i tzv. vlasti? Jo{ dalje, kako ona mo`e da doprinese revoradikalne demokratije. lucionarnim praksama radikalne promene? GeralD raunIG: U eseju o kritici koji sam ranije pomenuo, Foucault se nije zaustavio na konceptualizovanju gavernmentaliteta kao }orsokaka, kao zamke koja se ne mo`e izbe}i, ve} je tako|e izlo`io specifi~an predlog koji se ti~e samog koncepta kritike, kriti~kog stava unutar imanentnosti gavermentaliteta. Umesto uvo|enja zatvaranja tog polja teorijskim argumentima i njegove prakti~ne promocije, {to predstavlja nastavljanje umetnosti vladanja, jedna druga~ija forma umetnosti bi trebalo da bude istovremeno uvedena, a koja bi vodila izbegavanju umetnosti vladanja. a Foucault nije jedini koji je uveo ove nove neeskapisti~ke forme bega. Figure izbegavanja, izostajanja, izdajstva, napu{tanja, egzodusa su figure koje su predlagali – naro~ito protiv cini~nih ili konzervativnih prizivanja neizbe`nosti i bezna|a – nekoliko autora kao poststrukturalisti~ke, nedijalekti~ke forme otpora. Ovom vrstom koncepata Gilles deleuze, Paolo Virno i drugi filozofi poku{avali su da predlo`e nove modele nereprezentacionalisti~ke politike11 koja jednako mo`e biti upotrebljena protiv razli~itih problemati~nih modela promene u pro{losti i sada{njosti – protivlenjinisti~kog koncepta revolucije kao preuzimanja dr`ave (umesto radikalnog izbegavanja svim oblicima dr`avnih aparata), protiv naivnih anarhisti~kih pozicija koje zami{ljaju jednu apsolutnu spolja{njost institucijama, kao i protiv koncepata transformacije i tranzicije u smislu uspe{ne homogenizacije u pravcu neoliberalne globalizacije. U okviru ove nove koncepcije otpora, cilj je da se zapre~i dijalekti~ka ideja vlasti i otpora: da se stvori jedna pozitivna forma izostajanja, bega, koji istovremeno predstavlja jednu instituentnu praksu. Umesto pretpostavljanja uslova dominacije kao nepromenljivih horizonata ili nesavladivih zidova i istovremenog udaranja u njih, ovaj beg menja uslove pod kojima ovakve prepostavke nastaju.

PreloM: Parrhesia se javlja kao jedan od osnovnih pojmova u Foucaultovim istra`ivanjima po~etkom 1980-ih . U sredi{tu njegovih napora jeste fokus njego vog rada na ono {to je nazivao »tehnikama sopstva« – razli~ite i razlikovne hermeneuti~ke prakse svoga ja/ sopstva koje su po~ele da se konstitui{u po~ev{i od vremena klasi~ne i kasne antike. Uvek je prisutna izvesna igra retori~kog i diskurzivnog negiranja koja uklju~uje skoro obavezne dvoli~nosti u odnosima izme|u institucija umetnosti i umetnika (aktivista), ili izme|u fondacija i onih koji dobijaju fondove. U ovakvoj situaciji, koja sasvim sigurno igra va`nu ulogu

240 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

u reprodukovanju institucionalnih autoriteta i hijerarhija, parrhesia se mo`e shvatiti u svom kolokvijalnom zna~enju – biti nesmotren ili ~ak nemaran u razgovoru. Mo`ete li nam ne{to vi{e re}i o strategijama i efektima onoga {to nazivate »dvostrukom kritikom parrhesia-e«? GeralD raunIG: »dvostruka kritika parrhesia-e« zna~i da ovde ne govorimo samo o staroj ideji parrhesia-e kao javnog govora (u gr~koj agori) o svemu, ~ak i kada je to opasno. Ova vrsta parrhesia-e kao javne, politi~ke prakse spaja se sa jednom li~nom praksom koja postaje aktuelizovana u jednoj specifi~noj formi odnosa: Fuko je razvio ovu li~nu formu parrhesia-e kao koncepcije samo-tehnike koja ne slu`i u smislu katoli~ke ispovesti ili preispitivanja svesti, niti kao prototip maiosti~ke samokritike, ve} pre kao uspostavljanje jednog odnosa izme|u racionalnog diskursa i `ivotnog stila sabesednika ili osobe koja samu sebe ispituje. Suprotno ma kakvoj individualisti~koj interpretaciji, naro~ito u kasnijim Foucaultovim tekstovima (koji imputiraju »povratak filozofiji subjekta«, itd.), ovde parrhesia nije kompetencija nekog subjekta, ve} pre jedno kretanje izme|u pozicije koja preispituje saglasje logos-a i bios-a, kao i poziciju koja sprovodi samokritiku u svetlu ovakvog preispitivanja. Biti nesmotren ili nemaran u komunikaciji, kao {to su to danas na primer alexander Brener ili Barbara Schurz, ostaje u okviru dijalektike institucije i njene negacije. Li~no nisam preterano zainteresovan za ovakve strategije izazivanja muzeja ili drugih institucija umetnosti. Me|utim, kada se radi o osnivanju novih institucija ili eksperimentisanja sa instituentnim praksama, onda bih insistirao na onome {to sam napisao povodom dve strane parrhesia-e, o nu`noj isprepletenosti parrhesia-e kao istovremeno radikalne dru{tvene kritike i samokritike. kritika se ne iscrpljuje u denunciranju zloupotreba, niti u povla~enju u vi{e ili manje radikalno samoispitivanje. U pogledu umetni~kih praksi, ovo zna~i da ni strategije institucionalne kritike 1970-ih godina, niti umetnost u slu`bi institucija u 1990-im, ne obe}avaju efektivne intervencije unutar dana{njeg gavernmentaliteta, ali bi mo`da isto tako imalo smisla promisliti kombinovanje oba metoda u dvostrukoj kritici parrhesia-e. PreloM: Govore}i o preispitivanju saglasja logos-a i bios-a kao klju~noj operaciji parrhesia-e, kako percipirate sopstveno dvostruko u~e{}e u IG Kultur Österreich kao jedne mre`e nezavisnih kulturnih inicijativa i u jednoj vrsti »klasi~ne« institucije kao {to je eipcp? Smatrate li da ste sposobni da se pozicionira te istovremeno unutar i izvan institucionalnog okru`enja? GeralD raunIG: Uzmimo prvo bios. Biografski, to nije bila dvostruka ume{anost, ve} razvoj stvari, jedne za drugom. ^udno je {to nazivate eipcp »klasi~nom« institucijom. naime, taj naziv zvu~i prili~no impresivno i svakako da to jeste institut – nasuprot naizgled vi{e savremenom terminu »mre`a« koji se pridaje IG Kultur-u. istorija je, pak, obrnuta. IG Kultur je osnovan ranih 1990-ih godina, kao organizacija koja je lobirala za kulturne inicijative, {to predstavlja jedan dosta tradicionalan razvoj post-{ezdesetosma{kih grupa koje su se uspe{no borile za sopstveno priznanje, za uspostavljanje struktura njihovog fandiranja i za postajanje jednog od faktora u stvaranju zvani~nih kulturnih politika. Od sredine 1990-ih godina pa nadalje, mi smo se trudili – a to

intervju sa Geraldom rauningom _ TranSVerZaLiZaM i inSTiTUciOnaLna kriTika _ 241

»mi« ne zna~i jedan kolektivni identitet ograni~en na, primera radi, zaposlene, ~lanove borda ili skup{tine, ve} jedno mnogo otvorenije ure|enje aktera sa ovog polja –da »repolitizujemo« to polje pomo}u konferencija, ~asopisa Kulturrisse (osnovanog 1996. godine) i pomo}u uvo|enja novih kulturno-politi~kih praksi (umetni~kih kolektiva, slobodnih radija i kulturnih inicijativa novih medija) unutar tog polja. Po mom mi{ljenju, ovakve »paralelne kulturne politike« bile su veoma uspe{ne tokom 1990-ih, me|utim od 1999. ili 2000. godine pa do sada, kada je Partija slobode jörga Haidera bila u poziciji da ostvaruje svoj radikalno desni~arski program u austrijskoj vladi, morala je da se zapodene nova borba i da se izna|u nove organizacione forme otpora. [irok dru{tveni pokret protiv ove vlade bio je potpomognut strukturama kao {to je IG Kultur (i mnogim drugima), ali je uglavnom predstavljao jedan sticaj ma{ina, jednog spontanog pokreta ljudi koji su protestvovali i pru`ali otpor »da budu vladani na takav na~in«. S druge strane, unutar okru`enja rastu}e populisti~kih kulturnih politika, {to je svakako jedan {iri proces u slu~aju austrije, organizacije kao {toje IG Kultur po~ele su da gube cilj svog lobiranja, nestaju}e institucije i aktere predstavni~ke demokratije. Tako da, kada smo razmi{ljali o transnacionalizaciji na{ih aktivnosti, ova nova situacija u kulturnim politikama predstavljala je jedan od razloga za{to nismo uspeli da stvorimo jednu mre`u progresivnih kulturnih inicijativa na evropskom nivou – ovo smo razmatrali du`e vreme i tako|e obavili istra`ivanja povodom toga, ali smo se odlu~ili da se skoncentri{emo na jednu manje tradicionalnu strategiju. Uz dozu ironije, kao eho mnogih evropskih mre`a sa impresivnim nazivima, sa~inili smo ovo monstruozno ime – evropski institut za progresivne kulturne politike – i tako zasnovali ne{to {to se ne pretvara da reprezentuje nekoga, niti da govori u ime odre|enog polja, ve} pre nastoji da kreira diskurzivne linije bega. njena snaga ne le`i u vrednosti reprezentacije, ili u strukturi njenog ~lanstva kao neke »inicijative gra|anskog dru{tva« koja zahteva da bude saslu{ana od strane evropskih zvani~nika, ve} u jednom labavom ure|enju korespondenata koji razvijaju transnacionalne diskurse u zonama susednim umetni~kim praksama, teoriji i aktivizmu. Ovaj razvoj se mo`e interpretirati kao sporo kretanje od paradigme reprezentacije i reprezentacionisti~ke politike ka paradigmi doga|aja, od nekih malih koraka koji se ti~u borbe za hegemoniju, do druga~ije politike koja nije fokusirana na hegemoniju, ve} na mikro-politi~ke eksperimente molekularne revolucije. naravno, takve paradigme nikada nisu ~iste i elementi nereprezentacionalisti~kih akcija se mogu na}i u strategijama 1990-ih godina, kao {to se i danas mogu na}i neki reformisti~ki elementi u na{im sada{njim projektima. U svakom slu~aju, radi se o proizvodnji diskurzivnih i aktivisti~kih preloma koji prolaze kroz sredstva gavernmentaliteta. klju~no je da se izna|u forme koje izbegavaju dualisti~ke rituale posebnih interesnih grupa u »civilnom dru{tvu« i njihovih oponenata unutar nacionalnih i supranacionalnih politika, kao i da se promovi{u politi~ki sadr`aji koji se u najmanju ruku privremeno opiru da budu prekodovani od strane mainstream umetni~kih institucija ili drugih dr`avnih aparata.
leto, 2006. intervju vodili i s engleskog preveli: jelena Vesi} i du{an Grlja

Bele{ke o
Sajmon [eik

InstItucIonalnoj krItIcI

Ve} sâm termin »institucionalna kritika«, kako se ~ini, upu}uje na postojanje direktne veze izme|u metoda i objekta: metod je pri tome – kritika, a objekat – institucija. S kraja {ezdesetih i po~etkom sedamdesetih, u prvom talasu institucionalne kritike, – dugo slavljene, a zatim odba~ene od strane istorije umetnosti – ti pojmovi su o~igledno mogli da budu mnogo konkretnije i u`e definisani; kriti~ki metod bila je umetni~ka praksa, a institucija o kojoj je re~ bila je umetni~ka institucija, uglavnom umetni~ki muzeji, ali tako|e i galerije ili kolekcije. institucionalna kritika se tako pojavljivala u razli~itim oblicima: kroz umetni~ke radove ili intervencije, kriti~ko pisanje ili (umetni~ko-) politi~ki aktivizam. Me|utim, u takozvanom drugom talasu zapo~etom osamdesetih godina, institucionalni okvir postaje unekoliko pro{iren, da bi obuhvatio i ulogu umetnika – subjekta koji sprovodi kritiku (kao institucionalizovanu) i istra`ivanje drugih institucionalnih prostora (i praksi) pored umetni~kih prostora.1 Oba talasa su danas deo institucije umetnosti, kako u vidu istorije umetnosti i obrazovanja, tako i u vidu dematerijalizovane i postkonceptualne umetni~ke prakse savremene umetnosti. ipak, moja namera ovde nije da raspravljam ili pristupim zna~enju institucionalne kritike, kao kanonu istorije umetnosti, niti da u~estvujem u pisanju takvog kanona (s po{tovanjem bih prepustio taj poku{aj ~asopisima kao {to su Texte zur Kunst ili October). Umesto toga, `eleo bih da istaknem konvergenciju ta dva talasa, koja su se izgleda drasti~no promenila u aktuelnom »povratku« institucionalne kritike, koji mo`e, ali i ne mora, da obrazuje »tre}i talas«. U svakom od svojih istorijskih pojavljivanja, institucionalna kritika je uglavnom, ako ne i isklju~ivo, 1 Vidi esej d`ejmsa Mejera (james Meyer) »Whatever funkcionisala kao praksa koju su sprovodili umetnici i koja je Happened to institutional bila usmerena protiv (umetni~kih) institucija, kao kritika njihocritique?« ([ta se to dogodilo sa institucionalnom kritikom?), vih ideolo{kih i reprezentativnih dru{tvenih funkcija. institucikoji nastoji da ustanovi pre je umetnosti, koje mogu, ali i ne moraju, da sadr`e umetni~ke genealogiju nego ~istu istoriju (umetnosti) institucionalne radove, prema re~ima roberta Smitsona (robert Smithson) kritike. Pre{tampano u Peter smatrane su prostorima »kulturnog zatvaranja« i ograni~enja, i Weibel, Kontext Kunst, 1993. kao takvim trebalo je suprotstaviti im se: estetski, politi~ki i te-

Sajmon [eik _ BeLe[ke O inSTiTUciOnaLnOj kriTici _ 243
2 Vidi: Benjamin Buchloh »conceptual

orijski. institucija je (pred umetnicima) postavljena kao art 1962-1969: From the aesthetics of critique of problem. Za razliku od toga, aktuelne rasprave o instituci- administration to the 1990, str. 105institutions«, October 55, onalnoj kritici prete`no propagiraju kustosi i direktori in- 143. stitucija, koji se, kao {to mo`emo o~ekivati, naj~e{}e opre- 3 andrea Fraser, »From the critique of institution of deljuju za, a ne protiv institucija. To zna~i da oni ne te`e institutions to an September 2005, critique«, Artforum, suprotstavljanju ili ~ak uni{tavanju institucija, ve} pre XLiV, no. 1, str. 278-283. njihovoj modifikaciji i u~vr{}ivanju. institucija nije samo problem, ve} i re{enje! dakle, do{lo je do pomeranja u lociranju institucionalne kritike, ne samo u istorijskom pogledu, ve} i u pogledu subjekta, koji usmerava i sprovodi kritiku – on se pomerio od spolja{njosti ka unutra{njosti. Zanimljivo je da je Benjamin Buhloh opisao istorijsko pojavljivanje konceptualne umetnosti kao kretanje »od estetike administracije ka kritici institucija«, u svom ~uvenom i kontroverznom eseju, upe~atljivo naslovljenom kao Conceptual Art 1962 – 1969: From the Aesthetics of Administration to the Critique of Institutions. dok se Buhloh svojevremeno fokusirao na pojavu konceptualne umetnosti, njegova sugestivna distinkcija je mo`da jo{ vi{e primenljiva u ovom trenutku, kada institucionalnu kritiku doslovno sprovode administrativni esteti~ari, tj. direktori muzeja, kustosi itd.2 Polaze}i od Buhloha, andrea Frejzer ide korak dalje; U svom eseju From the Critique of Institutions to an Institution of Critique ona tvrdi, da kretanje izme|u unutra{njosti i spolja{njosti institucije vi{e nije mogu}e, jer su strukture institucije postale sasvim internalizovane. »Mi smo institucija«, pi{e Frejzerova i odatle zaklju~uje, da je to pre pitanje stvaranja kriti~kih institucija – {to naziva »institucijom kritike«, koja nastaje putem samoispitivanja i samorefleksije.3 Ona tako|e pi{e, da institucije umetnosti ne bi trebalo smatrati autonomnim poljem, izdvojenim od ostatka sveta, u istom smislu u kojem »mi« nismo odvojeni od institucije. dok bih se ja sigurno slo`io sa svakim poku{ajem sagledavanja umetni~kih institucija kao dela ve}e celine socio-ekonomskih i disciplinarnih prostora, ipak me zbunjuje istovremeni poku{aj integracije sveta umetnosti u teku}i (politi~ko-ekonomski) svetski sistem i insistiranje na onom »mi« samog umetni~kog sveta. ko bi ta~no bio »mi«? ako je svet umetnosti shva}en kao deo sveop{te institucionalizacije dru{tvenih subjektâ (koji za uzvrat internalizuju institucionalizaciju), {ta bi onda bile demarkacione linije koje odre|uju pristup, vidljivost i reprezentaciju i gde bi smo ih mogli postaviti? ako je jedno od obele`ja institucije izostavljanje koje one sprovode ({to je svojstveno sva koj kolekciji), pitanje je koji su to subjekti sme{teni izvan institucije (ne svojevoljnim aktom ili egzodusom, kao {to su odre|eni umetni~ki pokreti zami{ljali i pri`eljkivali, ve} kroz isklju~enja u samom centru institucija) {to im omogu}ava da se instituciona lizuju. Ovo bi o~igledno zahtevalo veoma {irok pojam institucionalne kritike, koji le`i pomalo izvan istorije institucionalne kritike, kakva se ovde razmatra. no, da se vratimo na temu koju smo zapo~eli, naime, na institucionalnu kritiku kao umetni~ku praksu: [ta to zna~i kada se praksa institucionalne kritike i analize pomera od umetnika ka kustosima i kriti~arima kada institucija postaje internalizovana u nekome kao {to je umetnik ili kustos (kroz obrazovanje, kroz istorijskoumetni~ki kanon, kroz svakodnevnu praksu)?

244 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

4 Vidi: julia Bryan-Wilson, »a curriculum of institutional critique«, u: jonas ekeberg (ed.), New Institutionalism, Oslo: Oca/verksted, 2003, str. 89-109.

analizirano u pojmovima negativne dijalektike, to bi ukazivalo na potpunu kooptaciju, preuzimanje institucionalne kritike od strane institucija (a posledi~no i kooptaciju otpora od strane mo}i) i na taj na~in uzrokovalo da institucionalna kritika, kao kriti~ki metod, postane sasvim izli{na. kooptirana institucionalna kritika bi tako bila sli~na bakteriji koja privremeno slabi bolesnika – instituciju – ali samo da bi, na du`e staze, oja~ala njegov imuni sistem. Pa ipak, u sredi{tu ovakvog zaklju~ka bili bi pojmovi subjektivnosti, posrednika i prostornosti, koje je institucionalna kritika, diskutabilno, poku{ala da dekonstrui{e. To bi podrazumevalo da je istorijska institucionalna kritika na neki na~in »originalna« i »~ista«, da potvr|uje autenti~nost umetnika-subjekta koji je praktikuje (nasuprot sada{njim »institucionalnim« subjektima) i posledi~no, reafirmi{e jednu od ideja, koju je te`ila da osujeti, a to je pojam autenti~nog subjekta per se (kojeg predstavlja umetnik, reifikovan/opredme}en od strane institucije). ako je institucionalna kritika zaista bila diskurs razotkrivanja i demistifikacije na~ina na koji je umetni~ki subjekt, kao i objekt, predstavljen i reifikovan od strane institucije, onda se mora re}i da je svaki narativ koji (ponovo) postavlja odre|ene glasove i subjekte kao autenti~ne, kao mogu}e inkarnacije odre|enih oblika politike i kritike, ne samo protivan samom projektu institucionalne kritike, ve} predstavlja mo`da i njenu kona~nu kooptaciju, ili preciznije, njeno neprijateljsko preuzimanje. najzad, kod institucionalne kritike se ne radi prvenstveno o namerama/intencionalnostima i identitetima subjekta, ve} pre o politikama i upisima institucija (i stoga, o tome kako su subjekti uvek ve} provedeni kroz specifi~ne i potencijalno specifikovane institucionalne prostore). Umesto toga, valja se potruditi i istorizovati momente institucionalne kritike, te razumeti na koji na~in je ona bila uspe{na, u smislu njenog uklju~ivanja u obrazovanje umetnika i kustosa, ta~nije u ono {to je d`ulija Brajan-Vilson nazvala »kurikulumom institucionalne kritike«.4 Tada mo`emo shvatiti institucionalnu kritiku, ne kao istorijski period i/ili `anr u okviru istorije umetnosti, ve} pre kao analiti~ku alatku, metod prostornog i politi~kog kriticizma ili artikulacije, koji bi mogao biti primenjen ne samo na svet umetnosti, ve} na disciplinarne prostore i institucije en general. Bilo koja institucionalna kritika institucionalne kritike, {to bi se moglo nazvati institucionalizovanom kritikom, ima za cilj da dovede u pitanje ulogu obrazovanja, istorizacije i na~ina na koji institucionalna auto-kritika, ne samo {to vodi preispitivanju institucije i onoga {to ona instituira, ve} tako|e postaje i mehanizam kontrole unutar novog modusa governmentalnosti, upravo putem samog akta internalizacije. Ovo je pro{ireni pojam institucionalne kritike, koji sam ukratko pomenuo gore i koji mo`e postati nasle|e istorijskih pokreta, ali i smernica ka onome za {ta se izdaju »kriti~ke umetni~ke institucije«.
Prevela s engleskog: radmila joksimovi} izvornik: http://eipcp.net/transversal/0106/sheikh/en

the InstItutIon
Hito [tejerl

of crItIque

kada govorimo o kritici institucija, du`ni smo da uzmemo u razmatranje i jedan opozitan problem – instituciju kritike. da li i{ta poput »institucije kritike« postoji, i ako postoji, {ta bi to moglo biti? nije li prili~no apsurdno tvrditi da institucija kritike zaista postoji u trenutku kada su kriti~ki orijentisane kulturne institucije nesumnjivo uru{ene, nedovoljno finansirane, podre|ene zahtevima neoliberalne ekonomije doga|aja, itd? Tako|e, `elela bih da postavim ovo pitanje na mnogo fundamentalnijem nivou: kakva je unutra{nja veza izme|u kritike i institucije? kakva vrsta veze postoji izme|u institucije i kritike ili, s druge strane, institucionalizacije kritike? [ta je istorijska i politi~ka pozadina ovakve veze? kako bismo dobili jasnu sliku o tome, najpre moramo uzeti u razmatranje funkciju kriticizma u celini. Uop{teno gledaju}i, mo`emo re}i da su odre|eni politi~ki, dru{tveni ili individualni subjekti formirani upravo kroz kritiku institucija. Bur`oaska subjektivnost kao takva formirala se kroz ovakav proces kritike i okura`ila da iza|e iz samo-nametnute nezrelosti, da citiramo ~uveni kantov aforizam. Ova kriti~ka subjektivnost bila je, naravno, ambivalentna budu}i da je nastavila da koristi sopstveno rasu|ivanje samo u situacijama koje bismo danas smatrali apoliti~nim, tj. u raspravama o apstraktnim problemima, ali ne i u kritici vlasti. kritika proizvodi subjekte koji bi trebalo da koriste svoj razum pre svega u javnim, a ne u privatnim okolnostima. Me|utim, iako ova tvrdnja zvu~i emancipatorski, slu~aj je sasvim suprotan. Prema kantu, kritika vlasti je beskorisna i privatna, dok se sloboda sastoji u prihvatanju ~injenice da vlast ne treba dovoditi u pitanje. na taj na~in, bur`oaska forma kritike pro izvodi veoma ambivalentne subjekte pot~injene vlasti – re~ je zapravo o alatki koja mo`e biti alatka vlasti, ba{ kao {to mo`e biti i alatka otpora, kako je naj~e{}e razumevamo. Me|utim, bur`oaska subjektivnost koja je ovde ostvarena bila je vrlo efikasna. U izvesnom smislu, institucionalna kritika je integrisana u tu subjektivnost, u ne{to na {ta Marks i engels eksplicitno referiraju u svom komunisti~kom manifestu, upravo kao kapacitet bur`oazije da odbaci i poru{i svoje zastarele institucije, sve {to je beskorisno i oko{talo, sve dok generalna forma vlasti ostaje neugro`ena. Bur`oaska klasa je formirana kroz ograni~enu, takore}i institucionalizovanu kritiku, a tako|e se odr`ava i reprodukuje upravo kroz ovakvu formu kritike. Samim tim, kritika postaje institucija po sebi, alatka vlasti koja proizvodi funkcionalne subjekte.

246 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

Me|utim, postoji i druga forma subjektivnosti koju proizvodi kriticizam i, tako|e, institucionalni kriticizam. na primer, najo~igledniji politi~ki subjekt francuskog gra|anstva formiran je kroz institucionalnu kritiku francuske monarhije. Ova institucija bila je odba~ena i doslovno obezglavljena. U tom procesu, apel koji }e ne{to kasnije lansirati karl Marks bio je ve} ostvaren: zameniti kritiku oru`ja, oru`jem kritike. Slede}i ovaj pravac zaklju~ivanja, mo`emo re}i da je proletarijat kao politi~ki subjekt bio proizveden kroz kritiku bur`oazije kao institucije. Ova druga forma najverovatnije proizvodi ne{to poput ambivalentnih subjektiviteta, ali uvodi i klju~nu razliku: ona odbacuje institucije koje kritikuje, umesto da ih reformi{e ili usavr{ava. dakle, institucionalna kritika slu`i kao alatka subjektivacije odre|enih dru{tvenih grupa ili politi~kih subjekata, ali pitanje kakvu vrstu subjekata ona proizvodi ostaje i dalje otvoreno. Pogledajmo razli~ite moduse institucionalne kritike u polju umetnosti koji su se razvijali tokom poslednjih dekada. U te svrhe, pojednostavi}emo kompleksnost njihovog razvoja: prvi talas institucionalne kritike na umetni~koj sceni tokom sedamdesetih godina preispitivao je autoritarnu ulogu kulturnih institucija. Ono {to je ovaj talas kritike preispitivao bila je zapravo vlast koja se akumulirala u kulturnim institucijama vezanim za okvire nacionalne dr`ave. kulturne institucije kao {to su muzeji mogu posedovati kompleksne upravlja~ke funkcije i ovu ulogu je brilijantno opisao Benedikt anderson u svom seminalnom radu Zami{ljene zajednice (imagined communities), u kojem analizira ulogu muzeja u formaciji kolonijalnih nacionalnih dr`ava. Prema njegovim uvidima, muzej koji kreira nacionalnu pro{lost, retroaktivno kreira poreklo i upori{te nacije, {to i jeste njegova osnovna institucionalna funkcija. Me|utim, kolonijalna situacija, kao i mnogi drugi slu~ajevi, ukazuje na op{tu strukturu kulturne institucije unutar nacionalne dr`ave. Ta okolnost, odnosno autoritarna legitimacija nacionalne dr`ave od strane kulturne institucije kroz konstrukciju istorije, ba{tine, nasle|a, kanona itd, bila je meta jednog od prvih talasa institucionalne kritike koja je delovala tokom 70-ih godina. Legitimacija o kojoj je ovde re~ je, naravno, politi~ka. Ve}ina nacionalnih dr`ava smatra se demokratijama baziranim na politi~kom mandatu ljudi ili gra|ana i u tom smislu, lako je tvrditi da svaka kulturna institucija treba da reflektuje sopstvenu definiciju, te da svaka nacionalna kulturna institucija treba da bude bazirana na sli~nim principima. Ukoliko je politi~ka nacionalna sfera – barem u teoriji – utemeljena na demokratskoj participaciji, za{to bi kulturna nacionalna sfera i njena konstrukcija istorije i kanona uop{te odstupala od ovog principa. Za{to kulturna institucija ne bi bila reprezent parlamentarne demokratije? Za{to ona ne bi uklju~ivala npr. `ene u sopstveni kanon, ukoliko su `ene, barem u teoriji, prihva}ene u parlamentu? U tom smislu, tvrdnje koje je zastupao prvi talas institucionalne kritike bile su ukorenjene u savremenim teorijama javne sfere i bazirane na tuma~enju kulturne institucije kao potencijalne javne sfere. Me|utim, implicitno, one su se oslanjale na dve fundamentalne pretpostavke: Prvo, ta javna sfera je implicitno bila nacionalna, po{to je bila mo delovana po principima reprezentativnog parlamentarizma. Legitimacija institucionalne kritike je upravo posledica ovog zaklju~ka. Budu}i da politi~ki sistem nacionalne dr`ave, barem na teorijskom planu, reprezentuje sopstvene gra|ane, za{to to ne bi

Hito [tejerl _ THe inSTiTUTiOn OF criTiqUe _ 247

~inile i nacionalne institucije kulture? njihova legitimacija je po~ivala na ovoj analogiji, {to je u najve}em broju slu~ajeva imalo veze i sa materijalnim okolnostima, budu}i da je ve}ina kulturnih institucija bila finansirana od strane dr`ave. Stoga se oblik institucionalne kritike vezan za njen prvi talas u sferi umetnosti oslanjao na strukturu politi~ke participacije unutar nacionalne dr`ave, ali i fordisti~ke ekonomije u kojoj je redukcija poreza kroz podr{ku kulturnom sektoru bila mogu}a. institucionalna kritika ovog perioda odnosi se prema ovom fenomenu na razli~ite na~ine. Ona ili radikalno negira postoje}e institucije, poku{avaju}i da izgradi alternativne institucije, ili poku{ava da se na druga~iji na~in uklju~i u mejnstrim institucionalnu sferu. kao i u politi~koj areni, najefektnija strategija je kombinacija drugog i tre}eg modela, koji pretenduje na uklju~ivanje manjina ili obespravljenih manjina, kao {to su npr. `ene, u kulturne institucije. U tom smislu, institucionalna kritika funkcioni{e kao relaciona paradigma multikulturalizma, reformisti~kog feminizma, ekolo{kog pokreta i sli~no. Ona predstavlja novi dru{tveni pokret na umetni~koj sceni. Me|utim, tokom slede}eg talasa institucionalne kritike koja se desila tokom 1990-ih godina, situacija je bila ne{to druga~ija. Ona se nije toliko razlikovala u pogledu pozicija umetnika ili drugih kulturnih radnika koji su poku{avali da preispituju ili kritikuju institucije koje su, pak, po njihovom mi{ljenju i dalje bile autoritarne. Ve}i problem je bio taj {to su te pozicije koegzistirale sa desnim formama bur`oaskog institucionalnog kriticizma, upravo onog koji su Marks i engels videli kao »pretvaranje u dim svega sto je ~vrsto i ustaljeno«. Tvrdnja da kulturna institucija mora biti javna sfera nije vi{e bila u sredi{tu interesa. Bur`oazija je odlu~ila da je kulturna institucija primarno ekonomska struktura i da kao takva treba da bude podre|ena zakonima tr`i{ta. Vera da kulturna institucija treba da obezbedi reprezentacionalisti~ku javnu sferu uru{ila se zajedno sa Fordizmom i nije slu~ajno da se institucije koje i dalje te`e ovom idealu nalaze na mestima na kojima Fordizam i dalje opstaje kao ekonomski koncept. Sve u svemu, drugi talas institucionalne kritike bio je unilateralan sa strane umetnosti, budu}i da su tvrdnje kojih se ova kritika dr`ala delimi~no izgubile svoju legitimisti~ku mo}. Slede}i faktor u ovoj analizi bila bi relativna transformacija nacionalne kulturne sfere koja je odslikavala transformaciju politi~ke sfere. Pre svega, nacionalna dr`ava prestaje da bude jedini i jedinstveni okvir kulturne reprezentacije – danas tako|e postoje i supranacionalna tela kao {to je npr eU. drugo, njen modus politi~ke reprezentacije postaje veoma kompleksan i samo delimi~no reprezentacionalisti~ki. Ona reprezentuje sopstvene bira~e pre u simboli~kom nego u materijalnom smislu. Za{to kulturna institucija treba da materijalno reprezentuje sopstveno »bira~ko telo«? Zar simboli~ka reprezentacija nije dovoljna? iako je proizvodnja nacionalnih kulturnih identiteta i nasle|a i dalje va`na, ona nije va`na samo u polju unutra{nje dru{tvene kohezije nacije, ve} tako|e i u obezbe|ivanju prodajnih punktova za nadiru}u globalnu kulturnu ekonomiju. re~ je o procesu koji je i dalje na snazi i koji je paralelan kulturnoj ili simboli~koj integraciji kritike u instituciju, ili radije integraciji koja se obavlja na povr{ini institucije, bez ikakvih materijalnih konsekvenci po unutra{njost same institucije, kao i na~in na koji je ona organizovana. Ovo odra`ava sli~ne procese na politi~kom planu – simboli~ku integraciju manjina u suprancionalnim

248 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

telima, s jedne strane i odr`avanje politi~kih i dru{tvenih nejednakosti, s druge strane. U tom smislu, veza sa materijalnom reprezentacijom se prekida i u potpunosti zamenjuje simboli~kom reprezentacijom. Ova promena u reprezentacionalisti~kim tehnikama kulturne institucije, tako|e, odra`ava trendove samog kriticizma, ili preciznije re~eno, promene od kritike institucije do kritike reprezentacije. re~ je o trendu koji je izrastao iz kulturnih studija, te feministi~kih i postkolonijalnih epistemologija, i koji je na izvestan na~in nastavio usmerenje prethodne institucionalne kritike, obuhvataju}i ~itavu sferu reprezentacije kao javnu sferu, unutar koje materijalna reprezentacija mora da bude implementirana, npr. u obliku nepristrasnog i proporcionalnog displeja slika crnaca ili `ena. Ovakva postavka stvari zapravo odra`ava konfuziju na politi~kom planu, budu}i da je svet vizuelnih reprezentacija definitivno manje reprezentacionalisti~ki u materijalnom smislu od supranacionalnih politi~kih tela. On ne reprezentuje bira~ko telo ili subjektivitete, ve} ih kreira, on artikuli{e tela, afekte i `elje. Me|utim, to nije precizna definicija shvatanja ovog sveta, budu}i da se on radije posmatra kao mesto u kojem pojedinac treba da postigne hegemoniju, tj. podr{ku ve}ine na nivou simboli~ke reprezentacije, kako bi se postigao boljitak na {iroko-spektralnom polju koje lebdi izme|u politike i ekonomije, izme|u dr`ave i tr`i{ta, izme|u subjekta kao gra|anina i subjekta kao potro{a~a, izme|u reprezentacije i reprezentacije. Budu}i da kriticizam ne mo`e dalje da uspostavi jasne antagonizme i ovoj sferi, on po~inje da je fragmentira i atomizira, kao i da podr`ava politike identiteta koje }e dalje voditi ka fragmentaciji javnih sfera, tr`i{ta, ka kulturalizaciji identiteta itd. Ova reprezentacionalisti~ka kritika ukazuje na drugi aspekt, ta~nije na odbacivanje naizgled stabilnih veza izme|u kulturne institucije i nacionalne dr`ave. na`alost, za institucionalne kriti~are iz tog perioda, model ~isto simboli~ke reprezentacije je tako|e dobio legitimitet u ovom polju. institucije vi{e ne pretenduju na materijalnu reprezentaciju nacionalne dr`ave i njenih bira~a, ve} upravo na simboli~ku reprezentaciju. U tom smislu, ako mo`emo re}i da su biv{i institucionalni kriti~ari bili integrisani u institucije ili ostali pri frontalnoj konfrontaciji, drugi talas institucionalnih kriti~ara nije bio integrisan u institucionalnom polju, ve} u polju same reprezentacije. Tako je ponovo formiran subjekt sa licem janusa. Ovaj subjekt bio je zainteresovan za ve}u razli~itost reprezentacija; bio je manje homogen nego njegov prethodnik. ali u poku{aju da kreira ovu razli~itost, on je kreirao i »bo~na« tr`i{ta, specijalizovane potro{a~ke profile, i iznad svega spektakl »razlike«. Me|utim, nije uspeo da izazove zna~ajnije dru{tvene promene. no kakvo stanje danas preovladava, ukoliko ve} provizorno govorimo o produ`etku drugog talasa institucionalne kritike? Umetni~ke strategije institucionalne kritike postaju sve kompleksnije. na sre}u, one su se razvile daleko izvan etnografskih potreba da nediskriminatorski odvla~e potla~ene i »drugosti« u muzeje, ~ak i uprkos njihovoj volji – sve u korist reprezentacije. One uklju~uju detaljna istra`ivanja, kao to npr ~ini Fish Story alena Sekule (allan Sekula) koji dovodi u vezu fenomenologiju novih kulturnih industrija poput Bilbao Gugenhajma (Guggenheim), sa dokumentima institucionalnih politika kao {to su one koju uspostavljaju Svetska trgovinska organizacija (WTO) ili druge globalno-ekonomske organizacije. Ove prakse su nau~ile da hodaju po

Hito [tejerl _ THe inSTiTUTiOn OF criTiqUe _ 249

tankom u`etu lokalnih i globalnih problema bez zapadanja u doma}e, uro|eni~ko i etnografsko, ili, pak, u nespecifi~nost i snobizam. na`alost, to ne mo`e da se ka`e za ve}inu kulturnih institucija koje je trebalo da reaguju na jednako izazovnu potrebu da deluju kako u nacionalnoj kulturnoj sferi, tako i na sve prisutnijem globalnom tr`i{tu. ako sagledamo savremene institucije danas, vide}emo da su one s jedne strane izlo`ene pritisku konzervativnih, nacionalisti~kih i nativisti~kih zahetva, a s druge neoneoliberalnoj institucionalnoj kritici u obliku konstantnog pritiska tr`i{ta. dana{nji problem jeste – i to je {iroko rasprostranjena praksa – da u trenutku kada kulturna institucija biva izlo`ena pritisku tr`i{ta, ona poku{ava da se vrati u poziciju tvrdnje da je njeno finansiranje i odr`avanje u `ivotu du`nost nacionalne dr`ave. Problem sa ovom pozicijom je taj {to je ona ultimatno protekcionisti~ka, {to osna`uje konstrukciju nacionalnih javnih sfera i {to u ovakvoj perspektivi kulturna institucija jedino mo`e biti definisana u okvirima politike nove levice, koja poku{ava da na|e uto~i{te u ru{evinama nacionalne dr`ave i njenoj kulturnoj ko{uljici, te da ih odbrani od svih mogu}ih uljeza. Ta~nije, ona poku{ava da se defini{e isklju~ivo kroz perspektivu svojih drugih neprijatelja – na tivisti~kih i konzervativnih institucionalnih kriti~ara koji `ele da je transformi{u u neku vrstu sakralizovanog etnoparka. Me|utim, povratak u protekcionizam stare fordisti~ke nacionalne dr`ave nije mogu}, naro~ito ne u nekakvoj emancipatorskoj perspektivi. U trenutku kada kulturna institucija biva napadnuta iz nativisti~ke, uro|eni~ke perspektive, ona obi~no poku{ava da se odbrani kroz apelovanje na univerzalne vrednosti kao {to je sloboda govora ili kosmopolitizam umetnosti – vrednosti koje su jednako komodifikovane kao i {ok efekat izlaganja dopadljivih kulturnih razlika koje te{ko da mogu postojati izvan specifi~ne forme komodifikacije. druga opcija bi bila kalkulatorski poku{aj rekonstrukcije javne sfere u tr`i{nim uslovima kroz npr masivne i trenutne spektakle umetni~kog kriticizma koji recimo finansira, nema~ki Bundeskulturstiftung. Me|utim, u vladaju}im ekomomskim okolnostima, glavna posledica ovih procesa jeste integracija kritike u prekarnost, u fleksibilne radne strukture vezane za teku}e i trenutne projekte, kao i za freelancer-ski rad u kulturnim industrijama. i u najekstremnijim slu~ajevima ovi spektakli kriticizma predstavljaju dekoraciju za velika preduze}a ekonom skog kolonijalizma, kao {to je na primer kolonijalizacija isto~ne evrope od strane istih institucija koje proizvode konceptualnu umetnost u ovim regionima. Ukoliko je u prvom talasu institucionalne kritike, kriticizam proizveo integraciju u institucije, u drugom talasu to je prevashodno bila integracija u reprezentaciju. Me|utim, u tre}oj fazi, jedina integracija koja se izgleda lako mo`e posti}i jeste integracija u prekarnost. U tom smislu, danas mo`emo odgovoriti na pitanje funkcije institucije na slede}i na~in: dok su kriti~ke institucije podlegle neo-liberalnom institucionalnom kriticizmu, to je proizvelo gomilu ambivalentnih subjekata koji su razvijali brojne strategije bavljenja sopstvenom dislokacijom. S jedne strane, ono se prilago|ava potrebama sve vi{e prekarnih `ivotnih uslova; a s druge strane, te{ko da je ikada bilo ve}e potrebe za institucijama koje bi podmirile nove potrebe i `elje koje ovo »bira~ko telo« eventualno proizvodi.
Prevela s engleskog: jelena Vesi} izvornik: http://eipcp.net/transversal/0106/steyerl/en

arhIV

Hito [tejerl

IZGuBljenIh oBjekata

dok sam pisala ~lanak1, koji je nastojao da se bavi pitanjima umetni~kih institucija i institucionalnog kriticizma, pogledala sam kroz prozor i zapitala se: o ~emu ja to ovde, do|avola, govorim? Tada sam `ivela u Sarajevu, a prizor koji sam u tom trenutku posmatrala bila je kolona ljudi koji ~ekaju vize ispred [vajcarske ambasade na jednoj strani ulice, a naspram nje, ku}a pogo|ena sa dve granate, i jo{ uvek neobnovljena. Ta ku}a bila je sarajevska kinoteka. Tada sam osetila da je sve to o ~emu sam zapravo pisala – o umetni~kim institucijama, poput sarajevske kinoteke – bilo potpuno nerealno, te sam sa »ta~ke gledi{ta« prozora u Sarajevu, morala da se zapitam: o kakvim institucijama ja to govorim? koje su to institucije? Ovde evidentno i nije ba{ ostalo puno institucija koje mogu biti kritikovane. Preciznije re~eno, one su pretrpele tako radikalnu kritiku tokom poslednjih 15 godina da su mnoge od njih jednostavno prestale da postoje, dok je ostatak i dalje u ru{evinama. To je dakle ugao iz koga nameravam da se pribli`im ovoj temi – `elim da analiziram uni{tene institucije, jedva funkcioni{u}e institucije, institucionalna smetli{ta – i da sve to pove`em sa projektom na kome trenutno radim. istovremeno, `elim da promislim mogu}nost izgradnje ne~eg sasvim novog iz tog smetli{ta. ne tvrdim da bi jednostavno trebalo ponovo izgraditi, ili rekonstruisati stare institucije, ve} upravo osmisliti nove, na tim istim temeljima. U svakom slu~aju, ve} sa prvim redovima ovog teksta, jedna stvar mi se u~inila posebno indikativnom: najradikalnija forma institucionalne kritike tokom 80-ih i 90-ih nije bila ni umetni~ka ni progresivna, ve} naprotiv, reakcionarna, neoliberalna ili nacionalisti~ka, rasisti~ka, fundamentalisti~ka ..., a naj~e{}e sve to istovremeno. institucije su kritikovane bilo zato {to nisu bile prilago|ene potrebama tr`i{ta, bi lo zato {to nisu bile dovoljno lokalne, doma}e i zavi~aj1 Hito Steyerl ovde referira na tekst ne. Sve te forme institucionalne kritike behu beskona~ »institucija kritike« (The institution of no uspe{nije od liberalne ili radikalno demokratske kricritique) publikovan na http://transform.eipcp.net/transversal/0106/stey- tike institucija, prisutne istovremeno. Me|utim, njihove erl/en (u ovom broju: str. 245-249) posledice je daleko te`e identifikovati u odnosu na `e -

Hito [tejerl _ arHiV iZGUBLjeniH OBjekaTa _ 251

stoke napade koje je reakcionarna kritika sa sobom donela. Ona je jednostavno uni{tila i razru{ila veliki deo modernisti~kih kulturnih institucija, kao i njihovih verovanja u edukaciju i participaciju, bez obzira koliko nerealizovane ove aspiracije bile. Volela bih da predstavim nekoliko slu~ajeva reakcionarne kritike institucija u svom najradikalnijem obliku. Ti drasti~ni primeri simptomi su op{teg trenda koji je pogodio i kulturne institucije u dr`avama blagostanja na Zapadu, ali u mnogo bla`oj formi. Govori}u o primerima vezanim za projekat pod nazivom Arhiv izgubljenih objekata (archive of Lost Objects), na kome trenutno radim u Sarajevu. Ovaj projekat predstavlja istra`ivanje paradoksa same dokumentarne forme. na koji na~in se on doti~e kulturnih institucija? rade}i na Arhivu izgubljenih objekata, susretali smo iz nova i iznova sa nestajanjem modernisti~kih, multietni~kih, osna`uju}ih i participatornih formi kulturnih institucija. nestajanje takvih institucija po ~itavoj biv{oj jugoslaviji de{ava se ve} tokom 80-ih godina, i najradikalnije tokom ratova 90-ih. Za prvi primer kulturne institucije izlo`ene radikalnoj institucionalnoj kritici mo`emo uzeti kinoteku u Sarajevu koja je u poslednje vreme bila, takore}i, militantno kritikovana. U stilu gorkog zaokreta Marksovog ~uvenog stejtmenta, ~ini se da je u ovom slu~aju oru`je kritike zamenjeno kritikom oru`jem. kinoteka je klasi~na socijalisti~ka gradska institucija koja se brine o celokupnoj filmskoj produkciji Bosne i Hercegovine, promovi{e umetni~ki film i dejstvuje u ekstremno lo{im finansijskim okolnostima. To je prili~no niskobud`etna institucija, ali institucija koja i dalje funkcioni{e, bez obzira {to je tokom rata dva puta pogo|ena granatama. Veliki deo filmskih traka izgubljen je tokom napada ili iskori{}en za grejanje, po{to filmska traka dobro gori. Zahvaljuju}i herojskim naporima zaposlenih u jugoslovenskoj kinoteci – Beograd, gotovo svi printovi su rekonstruisani a kolekcija je povra}ena. kinoteka i dalje prikazuje filmove, mada s vremena na vreme pod zaista neobi~nim uslovima. kada smo stigli tu usred dana, ~uveni partizanski film Bitka na Neretvi (1969) bio je prikazan u potpuno praznoj bioskopskoj dvorani. Osoba zadu`ena za projekcije tvrdi da se svi filmovi pu{taju jednom godi{nje, bez obzira na posetu publike, kako bi se filmovi provetravali i sa~uvali od daljeg propadanja. Vratimo se instituciji. Uprkos svim konzervatorskim naporima, nekoliko filmova iz kolekcije i dalje nedostaje i nepovratno je izgubljen tokom rata. To su neki
david Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

252 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

od prvih mese~nih Filmskih `urnala napravljenih u Bosni i Hercegovini nakon drugog svetskog rata (nedostaju brojevi 1, 2 i 20). @urnali su obi~no prikazivani pre filmskih projekcija i predstavljali su selekciju novosti o socijalisti~kim produkcionim naporima: konstrukciji traktora, inauguraciji novih fabrika i sli~no. kako su ove trake nestale? @urnali su zapravo bili snimani na nitratnim trakama koje su lako zapaljive i iz tog razloga ~uvane na sigurnom mestu – bunkeru u filmskom studiju na periferiji grada. Me|utim, u prvoj fazi opsade Sarajeva 1992. godine, ovaj studio se uveliko nalazio na ni~ijoj zemlji izme|u dve granice. Budu}i da je imao dva ulaza, moglo mu se pristupiti i sa srpske i sa bo{nja~ke strane. Ljudi sa srpske strane su o~igledno znali za printove i evakuisali su ih u ku}u takozvanog \oki}a, koja se nalazi sa srpske strane. Me|utim, za ovaj poku{aj povla~enja se saznalo na bo{nja~koj strani, te je ku}a \oki}a pogo|ena granatom i nestala u plamenu. S druge strane, bilo kako da su se stvari zaista razvijale, kada smo pitali osobu iz filmskog muzeja o sceni iz izgubljenog filma koju bi `elela da rekonstrui{e u okviru na{eg projekta, a koja bi se bavila rekonstrukcijom tih izgubljenih objekata, njen odgovor je bio apsolutno jasan: ona je odabrala da rekonstrui{e scenu koja se bavi opismenjavanjem nepismenih `ena nakon drugog svetskog rata, scenu koja se, takore}i, bavi sámim ~asovima opismenjavanja. Ta scena pokazuje kako su ~asovi ~itanja i pisanja bili organizovani za starije ljude sa sela, ve}inom za muslimanske `ene. nastavnica je obi~no bila vrlo mlada i stajala je ispred table u~e}i tradicionalno obu~ene `ene – `ene pod velom. To je dakle scena koju su dve `ene, radnice kinoteke, `elele da rekonstrui{u za ovaj projekat. One su imale veoma sna`na se}anja i o~igledne emocionalne veze sa ovom scenom. Ova scena, uni{tena tokom bombardvanja, bila je scena koja prikazuje kulturnu instituciju koja je sna`no nadahnuta modernisti~kim i demokratskim vrednostima, instituciju koja edukuje i koja daje vlast `enama, koja je duboko sekularna i, u najmanju ruku, teorijski univerzalisti~ka i ne-diskrimini{u}a u kulturnim terminima. i naravno, nije samo nestao film, ve} su zajedno s njim nestale i mnoge kultur ne vrednosti. Granata koja je uni{tila ove filmove, simboli~ki je uni{tila i socijalisti~ke, modernisti~ke ideale o edukaciji i osna`enju `ena i mu{karaca u ovakvim sekularnim institucijama kulture, ma koliko one bile nesavr{ene. To je ujedno bio i simdavid Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

Hito [tejerl _ arHiV iZGUBLjeniH OBjekaTa _ 253

boli~ki po~etak segregacije kulturnih institucija po religioznim i etni~kim linijama. U Palama, jednoj od administrativnih predstavnica bosanskih Srba, u me|uvremenu je uspostavljena jo{ jedna nacionalna kinoteka. Ove dve kinoteke udaljene oko 20 km, sarajevska i palska, ostvarile su kontakt po prvi put. ironija je u tome {to ne samo da je dru{tvo pretrpelo segregaciju, ve} je taj proces proizveo i nove institucije. Primer toga bi bila kinoteka na Palama, koja nije imala niti tehni~ke uslove za projekciju, niti filmove za prikazivanje. Prema tome, ovde je na delu radikalna institucionalna kritika, upu}ena od strane nacionalisti~kih, segregacionisti~kih i zavi~ajnih snaga na nekoliko nivoa. Ova kritika bukvalno uni{tava stare kulturne institucije i njihove ideale sekularizma, edukacije i participacije. Ona zamenjuje stare ideale osna`ivanja `ena i reprezentuje rastu}u domestifikaciju `ena putem religioznih ili, pak, takozvanih kulturnih sredstava ... Ta kritika, tako|e, reprezentuje kapitalisti~ke mehanizme kao {to je npr. komodifikacija `ene, jer Bosna postaje jedno od zna~ajnih sredi{ta traffickinga. Ta reakcionarna institucionalna kritika simbol je sli~nog trenda koji je zahvatio kulturne i obrazovne institucije tokom 80-ih i 90-ih. Uni{tavanje javno finansirane kulturne sfere, koja je, barem na teorijskom planu, te`ila modernisti~kim ili {ire gledano prosvetiteljskim vrednostima kao {to su obrazovanje, jednakost i podr{ka neravnopravnim grupama, dogodilo se i u Zapadnim dr`avama blagostanja, samo u znatno skromnijem obliku. kao {to sam rekla na po~etku, ove institucije bile su pod dvostranim napadom: s jedne strane, bile su izlo`ene neo-liberalisti~koj kritici koja je te`ila da ih transformi{e u preduze}a i uklju~i na slobodno tr`i{te i s druge – kritici nacionalno-zavi~ajnih snaga, koje su te`ile uni{tavanju umetni~kih sloboda, implementaciji religioznih vrednosti i konstrukciji novih nacionalnih kultura. drugi primer ovakve destrukcije javnog prostora i radikalne institucionalne kritike zadesio je, u zna~ajnoj meri, sarajevsku lokaciju – memorijalni park u delu grada koji se zove Vraca. re~ je o maloj tvr|avi iz otomanskog perioda koja je bila u upotrebi i tokom austrougarske vladavine. nakon drugog svetskog rata, ona je bila transformisana u Muzej boraca za oslobo|enje jugoslavije, odnosno partizana ubijenih tokom ra ta. imena preko 10.000 ljudi bila su ispisana gipsanim slovima na zidovima dva dvori{ta. kako su nam ljudi rekli, sve to je tako|e imalo neku vrstu nekrofilske privla~nosti.
david Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

254 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

ipak, i pored tih razloga, to je bio muzej oslobo|enja – multifunkcionalni prostor gde su se projektovali filmovi, organizovale konferencije i sli~ni doga|aji. re~ je o mestu koje se sada nalazi ta~no na granici Bosanske federacije i republike Srpske i gde se obi~no muvaju {verceri cigareta. Spomenik je potpuno uni{ten tokom rata. Ta~nije, odatle je po~eo napad na Sarajevo, jer se spomenik nalazi na vrhu brda. Vojnici koji su ovde obitavali tokom rata, brisali su partizanska imena sa zidova, pucaju}i u njih iz ma{inskog oru`ja. Ve}ina slova oborena je na zemlju i u potpunosti smrvljena. Ostala su samo neka od njih, formiraju}i ~udan, ne~itljiv tekst koji je postao hijeroglif odbrane od fa{izma, koji vi{e nije razumljiv, i koji je bukvalno izgubio svoje zna~enje. ja sam sakupila neka od ovih izlomljenih slova i donela ih ovde. naravno, kada ih posmatram kao partizanska imena, pitam se koju pri~u nam ona pri~aju, koja je to pri~a iza svakog od njih... nije re~ o restauraciji originalnog teksta, niti tugovanju nad njegovim nestankom ili, pak, nekoj vrsti nostalgije za izgubljenom pri~om. Po mom mi{ljenju, ova slova zna~e ne{to sasvim druga~ije. Ona nam pokazuju drugi oblik radikalne institucionalne kritike. Osnovna vrednost ove institucije bio je antifa{isti~ki konsenzus postignut – barem na deklarativnom nivou – u ~itavoj evropi nakon drugog svetskog rata. Mo`emo re}i da je ovaj konsenzus prekr{en tokom 1990-ih, kako sa usponom desno-populisti~kih partija (ne samo u austriji koja je o~igledno eklatantan primer, ve} i u drugim zemljama) tako i kroz razne paradigme totalitarizma razvijane naro~ito u novoj evropi, koje tvrde da su staljinizam i fa{izam, bazi~no, isto. devastacija Vraca i 11 000 imena ispisanih na zidovima ovog spomenika, samo je simbol sloma antifa{isti~kog konsenzusa u evropi. To je jo{ jedan primer desni~arskog kriticizma institucija od strane nacionalisti~kih i nativisti~kih snaga. interesantna novost je da }e, uprkos o~ajnom nedostatku fondova u Bosni, ova institucija biti rekonstruisana slede}e godine. Me|utim, taj proces rekonstrukcije, po mom mi{ljenju, predstavlja ni{ta drugo do novi problem. To bi, dakle, bili primeri radikalne institucionalne kritike 1990-ih, ka`em radikalne, jer ova kritika nije konzervativna, ona ni{ta ne konzervira, ona je naprotiv revolucionarna, jer uni{tava ili radikalno transformi{e. U svetlu ovih primera, mo`e se tako|e videti koliko je bila bespomo}na ili slaba{na svaka forma liberalne ili radikaldavid Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

Hito [tejerl _ arHiV iZGUBLjeniH OBjekaTa _ 255

no demokratske kritike 1990-ih, po{to je o~igledno doticala institucije koje su se susretale sa mnogo ve}im opasnostima. Liberalna kritika je ne samo preuzeta od strane nacionalista i nativista, ve} je tako|e kori{}ena u formi bur`oaskog institucionalnog kriticizma – onoga {to su karl Marks i Fridrih engels opisali u Komunisti~kom manifestu kao kriticizam koji uni{tava sve {to je solidno (npr. institucionalizovane javne sfere, muzeje, kulturne centre i sli~no), kako bi ih podredio snazi tr`i{ta. [ta bi moglo biti re{enje za ovaj problem? kako bi smo onda konceptualizovali produkciju novih javnih sfera, a samim tim i institucija koje bi im davale materijalnu podr{ku i kontinuitet? na ovoj ta~ki pojavljuje se nekoliko problema. Prvi je nemogu}nost povratka na stare forme institucije: mi ne mo`emo rekonstruisati niti ~asove opismenjavanja, niti memorijalni park Vraca. naravno, mogu}e je rekonstruisati ga fizi~ki. Vraca mo`e biti ponovo izgra|en. Me|utim, u datom politi~kom kontekstu mnoge od vrednosti za koje su se ti partizani borili – kao {to je multi-etni~ko, sekularno, socijalisti~ko dru{tvo postaju sve vi{e irelevantne, ~ak sulude i opasne. Ljudi koji danas veruju u te vrednosti marginalizovani su i posmatrani kao ~udaci, tako da bi sve ovo dana{nju rekonstrukciju Vraca pretvorilo u praznu lju{turu bez sadr`aja. U dru{tvu u kome je ve}ina kulturnih institucija podvrgnuta segregaciji po etni~koj i religioznoj liniji, Vraca je izgubio svoje zna~enje. Sli~an problem nalazimo i sa obnovom ~asova opismenjavanja. U dana{njim okolnostima u kojima `ena verovatno ~ita i pi{e, ali je komodifikovana i pretvorena u vlasni{tvo od strane trgovaca ljudima, ~asovi opismenjavanja prema{uju svoj smisao. Mo`emo i dalje poha|ati ove ~asove, ali ukoliko `ene koriste ve{tinu pismenosti kako bi potpisale ugovor koji ih prisiljava na du`ni~ko ropstvo, emancipacija koju je obe}alo opismenjavaje ostaje prili~no udaljen cilj. Problem rekonstrukcije izgubljenih institucija i nemogu}nost da se one obnove, problem je kojim se bavimo u projektu Arhiv izgubljenih objekata. da, nemogu}e je ponovo stvoriti ove institucije, ali ta nemogu}nost ne mora nu`no voditi ka `alopojkama, melanholiji ili nostalgiji. U ovom projektu, poku{avamo da proizvedemo vrlo precizne dokumente o izgubljenim institucijama na osnovu se}anja dva svedoka. na koji na~in direktorka kinoteke u Sarajevu i bioskopski radnik na projekcijama proizvode dokumentarnu rekonstrukciju scene ~asova opismenjavanja za `ene? kadavid Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

256 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

ko oni rekonstrui{u ovu scenu? Policijski umetnik iscrtava ovu scenu prema opisima njihovog se}anja... Prema zakonima o proizvodnji dokaza, potrebno je da postoje dva svedoka, po{to jedan svedok i nije svedok, kako pravila nala`u. da bi se dokaz proizveo, potrebna su dva svedoka, jer je sve drugo »rekla-kazala«. To je, tako|e, bio metod koji su koristile bosanske vlasti kako bi izdale nove dokumente ljudima koji su ih izgubili tokom rata. dokazivanje njihovih identiteta izvodila su dva svedoka. Me|utim, paradoks je u slede}em: ako imate dva svedoka, vi tako|e imate i dva vrlo razli~ita se}anja. Oba svedoka se se}aju razli~itih stvari, tako da u trenutku nastajanja dokumenta, takore}i objektivnog dokumenta, potvr|enog od strane dva svedoka, on tako|e postaje kontradiktoran. drugim re~ima, u trenutku kada dokument postaje dokument, on tako|e postaje i fikcija. izgubljeni objekti koje ovde rekonstrui{emo istovremeno su i objektivni i fiktivni, i istiniti i izmi{ljeni. Oni postaju dokumentima upravo kroz tu konstitutivnu razliku. U tom trenutku proces rekonstrukcije postaje zanimljiv. On se vi{e ne ti~e otkrivanja izgubljene istine iz pro{losti, ve} postaje kreativni proces izmi{ljanja nove istine koja dolazi iz budu}nosti. Otkrili smo da su se ta se}anja samo delimi~no oslanjala na izgubljeni film – zapravo ~ovek zadu`en za projekcije je ~vrsto tvrdio da nikada nije video taj film, ve} da se njegovo svedo~enje uglavnom oslanja na li~na se}anja i igrane filmove. Ova svedo~enja su se, takore}i, manje bavila pitanjem kako je ta scena zaista izgledala, ve} pre kako je ona trebalo da izgleda, {to je postalo u potpunosti jasno na video traci napravljenoj na osnovu procesa crtanja scene. To je video koji dokumentuje ove procese kreativnog izmi{ljanja. Svedoci zapravo nisu izmislili ~as opismenjavanja koji su videli u pro{losti, ve} ~as opismenjavanja koji bi `eleli da vide u budu}nosti, koji bi na neki na~in bio suprotstavljen reakcionarnim procesima koji se de{avaju sada. Tako se na neki na~in desilo ne{to veoma zanimljivo: upravo kori{}enjem standardnih procedura za proizvodnju istine i dokumenata – ~ak i forenzi~kih sredstava za rekonstrukciju objekta – sve do ta~ke prekomerne identifikacije sa istima, proizvedena je neka vrsta kreativne fikcije, tj. ne{to potpuno suprotno. rezultat insistiranja na objektivnoj slici pro{losti bio je, u stvari, fiktivna zamisao ne~ega {to bi se moglo desiti u budu}nosti.
david Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

Hito [tejerl _ arHiV iZGUBLjeniH OBjekaTa _ 257

[ta sve ovo zna~i za budu}nost institucije? kao {to sam prethodno pomenula, nema smisla rekonstruisati ~asove opismenjavanja iz Filmskih @urnala u originalnoj formi, jer je taj dru{tveni kontekst izgubljen. ali {ta ka`ete na invenciju novih ~asova opismenjavanja koji ne}e te`iti restauraciji originalnog zna~enja, na primer, tih slomlejnih slova iz Vraca? ili na rekonstrukciju imena i pri~a koje su ta slova prvobitno reprezentovala? Ti novi ~asovi opismenjavanja morali bi da se ti~u ~itanja ovog teksta u fragmentiranoj i izlomljenoj formi, a samim tim i invencije jezika koji bi imao smisla u toj novoj formi pisanja. ne postoji izgubljeno zna~enje koje treba rekonstruisati uz pomo} ovih slova, jer su ona ve} ispunila svoje zna~enje kroz ~injenicu sopstvene fragmentacije, samo mi i dalje ne znamo kako da ih ~itamo. Mi prvenstveno moramo izmisliti jezik koji investira novo zna~enje u te fragmente. na tim novim ~asovima opismenjavanja, ne mo`emo se, nadalje identifikovati sa nastavnicima, ve} upravo sa studentima. na{ zadatak bio bi osmi{ljavanje novog jezika koji bi nas u~io kako da ~itamo ta slova upravo u njihovom stanju fragmentacije. Ova izlomljena slova iz Vraca reprezentuju rukopis totalne fragmentacije svih `ivotnih sfera u kasnom kapitalizmu koja je ~esto ekvivalentna destrukciji. Ta fragmentacija mora biti jasno priznata i potvr|ena, jer ne postoji put nazad u prvobitno jedinstvo. istovremeno, ona mora biti negirana, jer je jedino mo`emo de{ifrovati u novom zajedni~kom jeziku. Moramo nau~iti da ~itamo ta slova, i to, ne da bi smo povratili njihovo originalno zna~enje, ve} da bismo izumeli novo zna~enje i novi jezik emancipacije. Zadatak institucije danas nije da postane nastavnik u tom procesu, ve} veoma, veoma ponizan student.
Ovaj tekst je transkript ekspozea Hito Steyerl, na konferenciji Do you Remember Institutional Critique? (Se}a{ li se institucionalne kritike?), odr`ane u umetni~kom muzeju Lentos, u Linzu, tokom 12. i 13. oktobra 2005. Prevela s engleskog: jelena Vesi}

david Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

PostjuGosloVensko stanje krItIke InstItucIja:

o krItIcI

uVoD Boris Buden

kao kontrakulturnoM PreVo\enju

Pitanje postjugoslovenskih uslova kritike institucija o~igledno je pitanje samog tog stanja. ima li ono svoj sopstveni istorijski karakter? Zar ovde ne govorimo o takozvanom postkomunisti~kom stanju uop{te, ili o istorijskom procesu poznatom i kao postkomunisti~ka tranzicija? kako se onda dâ utvrditi osobiti postjugoslovenski karakter tog stanja? no, tu prvo postoji problem sa samim postkomunisti~kim stanjem. Op{te mesto postmodernog diskursa, zapravo jedan od njegovih kamena temeljaca, jeste ~uveno mno{tvo pripovesti, {to }e re}i tobo`nje odsustvo velike istorijske pripovesti, takozvanog master narrative. interesantno, ~ini se kao da postkomunisti~ki diskurs nikada nije ~uo za to. U svojoj hegemonijskoj verziji, on doista funkcioni{e poput neke vrste istorijskog master narrativa: poznate pri~e o slomu komunizma 1989. i kona~noj pobedi kapitalizma i liberalne demokratije. Shodno toj pripovesti, nakon ru{enja totalitarne vladavine dru{tva negda{nje isto~ne evrope ne ulaze direktno u svet razvijenog kapitalizma i zapadne demokratije, ve} prvo moraju da pro|u kroz tranzicioni proces ka tom kona~nom stanju, koje se izdaje za normalno, {to zna~i kao univerzalna norma istorijskog razvitka uop{te. Tranzicioni proces se, shodno tome, poima kao proces normalizacije. Time sve {to se odigrava za vreme tog procesa automatski dobija teleolo{ki smisao intrinzi~no povezan sa tranzicionom pripove{}u. To uklju~uje i logiku prema kojoj stvari, pre nego {to postanu bolje – normalne, kapitalisti~ke, demokratske, itd. – prvo moraju postati gore u pore|enju sa prethodnom situacijom, konkretno sa statusom savremenog socijalizma. no, problem je {to se proces tranzicije mo`e pretvoriti u pravu katastrofu. Upravo to se desilo u biv{oj jugoslaviji: slom dr`ave, gra|anski ratovi sa jezivim razaranjima, etni~ko ~i{}enje, nasilje, ljudski gubici, ekonomski slom, politi~ki haos, itd. iako taj slu~aj o~igledno protivre~i hegemonijalnoj pripovesti o kona~noj pobedi demokratije i blagostanja, jo{ nikome nije po{lo za rukom da tu op{tu pripovest dovede u pitanje. [tavi{e, u nju se nikada nije ni posumnjalo. ideologija postkomunisti~ke tranzicije uspela je da simboli~ki inkorporira sve protivre~nosti – ~ak i one najgore poput opsade Sarajeva ili masakra u Srebrenici.

Boris Buden _ O kriTici kaO kOnTrakULTUrnOM PreVO\enjU _ 259

Ti doga|aji su generalno obja{njeni kao privremena regresija u prirodno stanje, {to zna~i u skladu sa i dalje va`e}im Hobsovim mitom o preddru{tvenom stanju, takozvanom stanju bellum omnium contra omnes, ukratko, u skladu sa njegovom teorijom dru{tvenog ugovora, ili, da se u svrhu na{ih namera izrazimo jasnije, u skladu sa logikom suvereniteta: dru{tveni ugovor utemeljen na komunisti~koj vlasti, sa komunisti~kom partijom kao suverenom, biva ukinut i njegov poredak sru{en. To je prouzrokovalo gra|anski rat koji je istrajavao sve dok nije sklopljen novi dru{tveni ugovor, a novi suveren – nacija u liku svojih demokratski izabranih predstavnika/ca – preuzeo odgovornost i iznova uspostavio poredak i sigurnost. razlozi za povratak u prirodno stanje na|eni su ili u tobo`njoj kulturnoj zaostalosti, ili u prethodnoj komunisti~koj vladavini, koja je prouzrokovala odlaganje istorijskog razvoja. Habermasov pojam »zakasnele modernizacije« i, shodno tome, njegovo razumevanje revolucije 1989. kao »nadokna|uju}e revolucije«, {to zna~i revolucije ~iji se su{tinski cilj sastoji u tome da nadoknadi zaostatak u razvoju u odnosu na Zapad, predstavljaju najbolje primere takve logike. U oba slu~aja susre}emo se sa novim razlikama: sa razlikom me|u onima koji predstavljaju oli~enje istorijskog standarda i onima {to kaskaju za njima, {to zna~i sa razlikom izme|u onih u istorijskim, politi~kim i kulturnim pojmovima razvijenih i onih nedovoljno razvijenih dru{tava; sa razlikom izme|u retrogradnog prirodnog stanja i va`e}eg dru{tvenog ugovora, odnosno funkcionalnog poretka suvereniteta; sa razlikom izme|u normalnog i abnormalnog itd. Sve te nove razlike {to su zamenile one stare, ideolo{ke izme|u kapitalizma i komunizma i njihov istorijski oblik »hladnoratovske podele«, najbolje su izra`ene u pojmovima razlike izme|u istoka i Zapada, koja je nenadano pre`ivela pad Berlinskog zida. njeno dalje postojanje predstavlja najva`nije obele`je onog {to se danas gotovo unisono shvata kao postjugoslovensko stanje. To svakako ima primarno ideolo{ku funkciju – ono omogu}ava dobitnicima/ama Hladnog rata da u potpunosti kontroli{u uklju~ivanje i isklju~ivanje gubitnika/ca. na taj na~in je krvavo razdru`ivanje biv{e jugoslavije istovremeno moglo biti uklju~eno i isklju~eno, a da ne podstakne bilo kakvu svest o protivre~nosti. Ono zahvaljuju}i ~emu takva logika funkcioni{e jeste hegemonijalna liberalna ideologidavid Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

260 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

ja, {to zna~i da je jezgro te ideologije, mit o dru{tvenom ugovoru, zapravo bajka o ljudima koji ne umeju da `ive zajedno, mirno i normalno, {tavi{e, nisu u stanju da stvore dru{tvo, a da se pritom ne odreknu dela sopstvene slobode u korist sigurnosti i poretka. To stanje na koje je presudno uticala ideolo{ka reprodukcija kulturne razlike izme|u istoka i Zapada, odre|uje bitan deo onoga {to se danas u biv{oj jugoslaviji praktikuje kao kritika institucija. Grubo re~eno: kritika institucija se artikuli{e gotovo isklju~ivo u odnosu prema toj razlici. institucije se kritikuju u smislu njihove zaostalosti u razvoju. One su tobo`e nedovoljno razvijene, jo{ nezrele za tr`i{te, korumpirane, pasivne, nisu samoodr`ive, previ{e su tradicionalne, patrijarhalne... ukratko: problem s institucijama nekada{nje jugoslavije jeste u tome {to one jo{ nisu Zapadne. kritika se usredsre|uje na prevashodni nedostatak, rascep izme|u realnosti i ve} ostvarene norme na Zapadu. najsna`niji i najaktivniji kriti~ar institucija u post-jugoslovenskom prostoru prema tome je sama evropska Unija, odnosno njene institucije, koje predvode takozvani proces pro{irenja. Ovda{nja liberalna, prosve}ena i progresivna javnost – u meri u kojoj je postala subjektom kritike institucija – u osnovi je lokalna personifikacija zahteva eU koja se u potpunosti identifikuje sa zadatkom dostizanja Zapada. U tom pogledu, svaka liberalna kritika institucija unutar dr`ave jeste neka vrsta kompradorske kritike. To automatski implikuje nu`nost izri~itog identifikovanja glavnog subjekta/institucije kritike, u ovom slu~aju same eU. ako se setimo poznate altiserove tvrdnje da ideologija uvek ima materijalno postojanje i da je to njeno materijalno postojanje oli~eno u institucijama, onda otud mo`emo zaklju~iti da se evropa pojavljuje kao ideologija, upravo stoga {to i sama predstavlja kritiku institucija. U tom pogledu, pojam istoka nije ni{ta drugo do efekat evrope kao ideologije, {to zna~i proizvod evrope kao institucije hegemonijske kritike. ista konstelacija – ideologijska hegemonija evrope, {to zna~i njene uloge kao glavnog subjekta/institucije kritike – obja{njava konzervativnu ili desni~arsku kritiku institucija u postjugoslovenskom stanju. To je neka vrsta sekundarnog efekta evrope kao ideolgije, ukratko, nali~je liberalne kompradorske kritike: to je antievropska, antizapadna kritika institucija, ~ak i onda kada je potpuno ambivalentna, primedavid Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

Boris Buden _ O kriTici kaO kOnTrakULTUrnOM PreVO\enjU _ 261

ra radi kada tvrdi kako je zapadnija od Zapada, {to je veoma ~esto slu~aj recimo u Hrvatskoj ili dana{njoj Poljskoj. Pandan konzervativnoj kritici postoje}ih institucija u biv{oj jugoslaviji, liberalna kritika, obi~no ozna~ava ovu kao nacionalisti~ku, antimodernu, devetnaestovekovnu, ukratko, kao zaostalu. doista, ona se zala`e za za{titu tobo`njeg originalnog kulturnog identiteta, za vernost idealu narodnog suvereniteta, stare, za konzervativne vrednosti {to predstavljaju deo takozvanog evropskog identiteta, za njegove tradicionalne porodi~ne vrednosti, hri{}anstvo, itd. istodobno se suprotstavlja vrednostima liberalne modernizacije, uklju~uju}i takozvanu kulturu tolerancije, multikulturalizam, individualizam, liberalizaciju rodnih odnosa, itd. S druge strane, konzervativna kritika se sve vi {e identifikuje sa pojedinim elementima savremene kritike neoliberalne globalizacije. njen protekcionizam nalikuje obrascu stare antikolonijalne borbe, {to zna~i da ponavlja pojedine elemente nekada univerzalne emancipatorske pripovesti. Upravo posredstvom stapanja sa levi~arskom kritikom globalizacije, {to zna~i brisanjem jasne granice izme|u levog i desnog, konzervativna kritika institucija izvrsno podupire ideolo{ku hegemoniju liberalizma. Ona poma`e zagovornicima/ama liberalne ideologije u tome da nastupaju kao jednako distancirani i suprotstavljeni kako u odnosu na levi~arsku tako i u odnosu na desni~arsku kritiku postoje}e stvarnosti. Tako se iz liberalnog ugla sada i jedna i druga ~ine kao jednaka pretnja demokratiji, pluralizmu, ljudskim pravima, blagostanju, modernim vrednostima, itd. U tom kontekstu, liberalizam sam sebe mo`e ponuditi kao tre}i put, ta~nije, kao jedino re{enje sukoba izme|u levice i desnice koje svoj autenti~ni, antitotalitarni karakter potvr|uje ne samo danas, ve} i retroaktivno, naime tako {to }e se kao posttotalitarni fenomen postulirati jednako nevino kako u pogledu komunisti~ke tako i u pogledu fa{isti~ke pro{losti. Upravo iz tog liberalnog ugla, komunizam i fa{izam se javljaju kao jednaki krivci za sve {to je u pro{losti po{lo naopako, uklju~uju}i i pomenuto istorijsko zaostajanje. Generalno govore}i, tako strate{ki izgleda popri{te bitke dana{nje kritike institucija ne samo u postjugoslovenskom, ve} i u op{tem postkomunisti~kom stanju. no, postoje i druga~ije vrste ~itanja postkomunisti~kog stanja {to radikalno odudaraju od hegemonijalnog. Tu je, recimo, va`no ukazati na nasilan raspad biv{e
david Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

262 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

jugoslavije i, uop{tenije, na haoti~no razdru`ivanje isto~noevropskih sistema {to su usledili nakon sloma komunizma, na {ta upu}uje \or|o agamben (Giorgio agamben) u Homo Sacer-u. On je otvoreno izazvao hegemonijsku pripovest koja u su{tini po~iva na pri~i o privremenom raskidu dru{tvenog ugovora {to ina~e – recimo na Zapadu – normalno funkcioni{e. agamben iznosi argument kako mi te doga|aje ne bi trebalo da shvatamo kao neku vrstu privremenog povratka u prirodno stanje koje }e se pre ili kasnije vratiti u normalu, {to zna~i da }e uslediti ponovno uspostavljanje dru{tvenog ugovora – kako predla`e koncept tranzicije – ve} kao neku vrstu krvavog glasnika/ce jednog novog nomosa sveta, {to se {iri po ~itavom globusu. kriza na koju on ukazuje ima globalne dimenzije. Stoga, ono {to se u poslednjih petnaest godina odigralo u biv{oj jugoslaviji mo`e se opisati kao puki simptom jedne daleko dublje istorijske promene, rastakanja poretka starog vi{e od tri stotine godina, takozvanog vestfalskog poretka, ukratko, izmicanje slike sveta podeljenog u suverene nacionalne dr`ave, {to se jasno mogu smestiti na odre|enu teritoriju i za koje se pretpostavlja da politi~ki reprezentuju razli~ito stanovni{tvo. Slomom tog poretka nestaje ~itava normativna dimenzija me|unarodne politike. na njeno mesto danas dolazi haoti~ni pragmatizam ~ija racionalnost niukoliko ne pola`e pravo na univerzalno va`enje. nacionalne dr`ave nastavi}e da postoje i ubudu}e, ali zna~aj i razmera njihovog suvereniteta striktno }e zavisiti od njihove osobite pozicije mo}i i uloge koju igraju u procesu neoliberalne globalizacije. jedan drugi simptom sloma vestfalskog poretka jeste {irenje vanrednog stanja diljem sveta – sve vi{e ljudi skon~ava u skrivenim prostorima bezakonja i postoje}i re`imi ih isklju~uju iz reprezentacije i pravne sigurnosti. nije te{ko prepoznati sli~ne simptome u procesu nasilnog razdru`ivanja biv{e jugoslavije i njegovim direktnim posledicama. To se mora imati u vidu i u oceni postjugoslovenskih uslova kritike institucija. Umesto da se etabliraju u stabilnom re`imu suvereniteta, kako obe}ava teleologija tranzicije, ovda{nje institucije suo~ene su sa haosom nekontrolisane globalizacije iz kojeg vi{e ne mogu pobe}i. Uslovi njihove reprodukcije prolaze kroz sli~nu vrstu prekarizacije poput individualnih uslova reprodukcije, reprodukcije globalizovane radne snage, migracije, brutalnog tr`i{nog nadmetanja, itd.
david Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

Boris Buden _ O kriTici kaO kOnTrakULTUrnOM PreVO\enjU _ 263

Moj argument je da ne mo`emo misliti specifi~no 2Opet se pozivam na neobjavljen tekst postjugoslovensko stanje, a da pritom ne razmatramo te i sa naslovom »evropa kao problem«. sli~ne simptome, koji su manje ili vi{e efekti neoliberal- 3najbolji primer predstavlja revolucija nog obrata u svetskoj ekonomiji i politici. drugim re~ima, 1968. Po Mo~nikovim re~ima: »iz dana{nje perspektive, revolucija 1968. ono {to opisujemo kao postjugoslovensko stanje (kritike deluje kao prvi poku{aj da se {irom institucija), mora se radikalno iznova promisliti u pojmo- sveta reaguje na krizu koja se tada tek pomaljala«. vima te neoliberalne promene. Slovena~ki filozof rastko Mo~nik nedavno1 je izneo tezu po kojoj intituicionalne prakse u postjugoslovenskom stanju doista imaju neoliberalni karakter. On povrh toga iznosi argument prema kome klasi~ni liberalizam zaista predstavlja ideologiju te neoliberalne prakse. To svakako implicira kriti~ku pa`nju usmerenu na ideolo{ki karakter politi~kih institucija predstavni~ke demokratije i institucija civilnog dru{tva, {to gotovo isklju~ivo po~ivaju na liberalnim idejama – a za {to mo`emo ustvrditi da je danas slu~aj sa svim tim institucijama u biv{oj jugoslaviji ukoliko su pro{le kroz postkomunisti~ku transformaciju. Postavimo sada sredi{nje pitanje – da li pod opisanim uslovima postoji mogu}nost takve kritike institucija koja nadilazi kako kompradorsku kritiku s liberalnih pozicija, tako i konzervativnu protekcionisti~ku kritiku? Ve} smo predlo`ili da pojam istoka treba razumeti kao proizvod evrope kao ideologije. kao takav, on ima i ideolo{ku upotrebnu vrednost. Za rastka Mo~nika, pojam »istok« prouzrokuje istorijsku amneziju2. On »anulira politi~ku dimenziju iz istorije istoka i posti`e sli~ne efekte u sada{njosti«. U istom kontekstu, Mo~nik govori o novom kulturno iskovanom orijentalizmu, {to zna~i kulturizaciji koja »sprovodi u delo rad politi~ke amnezije tako {to bri{e iz se}anja prethodne politi~ke bitke, koje su, konfrontiraju}i se s krizom svetskog kapitalizma, artikulisale alternativni potencijal «3. O~ito je kulturalizacija politi~kog, ideolo{ki zgusnuta u fantomu istoka, ta {to blokira se}anje na minule bitke i, shodno tome, upravo prikriva onaj osnov iz kojeg bi se mogla za~eti nova kritika (institucija, {to bi nadi{la i liberalnu i konzervativnu). Ta kritika ostaje bez tla pod nogama, {to zna~i da se ~ini kao da se mora stvoriti ex nihi lo. Me|utim, problem je daleko od nesposobnosti da se dostigne Zapad, – kako tvrdi lidavid Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

1U neobjavljenom tekstu.

264 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

4Upor. Öffentlichkeit und Erfahrung. Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit, Frankfurt/Main: Suhrkamp 1972. U vezi sa interpretacijom tog problema vidi: Stefan nowotny, »die Bedingungen des Öffentlich-Werdens,« u: Gerald raunig (ur.), Bildräume und Raumbilder, Repräsentationskritik in Film und Aktivismus, Be~: Turia + kant, 2004, str. 54-65.

beralna kritika – mi u sada{njosti nismo sposobni da dostignemo sopstvenu pro{lost, ukoliko se ona ti~e iskustva koje je zajedni~ko podeli na Zapad i istok. Mi jednostavno nismo u stanju da pamtimo pro{lost zajedni~kih politi~kih bitaka, o kojima govori Mo~nik, tako kao da one nisu ostavile nikakvog traga u na{em dru{tvenom iskustvu. no, kako da ih pamtimo? kako da se}anje na minule politi~ke bitke povratimo iz kulturnog zaborava? To 5nowotny, isto, str. 63. je izazov jedne nove kritike institucija. na prvi pogled ~ini se kako se do re{enja problema sti`e lako. Trebalo bi da reartikuli{emo na{e dru{tveno iskustvo koje mora da je na bilo koji na~in zadr`alo se}anje na pro{lost odnosno zgusnulo njegovo politi~ko zna~enje. no, ono {to se ovde predstavlja kao re{enje, zapravo je jedan drugi, jo{ ve}i problem: kako danas razumeti na{e dru{tveno iskustvo, kako ga reflektovati i reartikulisati? Treba li da poku{amo da mu na|emo upori{te u onome {to se obi~no naziva javnom sferom? U javnosti i iskustvu (Öffentlichkeit und erfahrung), Oskar negt (Oskar negt) i aleksandar kluge (alexander kluge) pokazuju da se marginalizovane grupe, isklju~ene manjine ili potla~eni politi~ki subjekti – a upravo to je ljudski supstrat mogu}eg subjekta jedne nove, antihegemonijske kritike institucija – uvek suo~avaju sa stanovitom blokadom iskustva, nekom vrstom atomizacije i fragmentiranja {to baca u zasenak, iskrivljuje, ili ~ak anulira socijalni karakter njihovih se}anja.4 Problem se sa stoji u tome {to »to {to je danas blokirano nije jednostavno artikulacija dru{tvenog iskustva, ve} mogu}nost samog tog iskustva«5. kako onda mo`emo minule borbe prizvati u se}anje iz dru{tvenog iskustva, kada je samo to iskustvo te{ko o{te}eno ili ~ak izbrisano? isto va`i i za subjekt nove kritike institucija koja prekora~uje kako liberalnu tako i konzervativnu kritiku i usredsre|uje se na njihove neoliberalne prakse. Taj subjekt bi mogao da nestane zajedno sa dru{tvenim iskustvom iz kojeg navodno nastaje. najve}a {teta koja se nanosi dru{tvenom iskustvu ve} je ozna~ena kao kulturalizacija. Ono {to se manifestuje kao kulturna sublimacija socijalnog iskustva, zapravo je njeno iskrivljenje, ili, jo{ gore, njeno nestajanje. U dana{njoj pomami za kul-

david Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

Boris Buden _ O kriTici kaO kOnTrakULTUrnOM PreVO\enjU _ 265

turnim pam}enjem nije te{ko videti o~ajni~ki poku{aj za ponovnim uspostavljanjem zajedni~kog dru{tvenog iskustva i o`ivljavanjem prvobitnog smisla minulih dru{tvenih i politi~kih borbi. na`alost, ne postoji put kojim se original mo`e rekonstruisati iz svog prevoda. jedino dru{tveno iskustvo za kojim danas mo`emo posegnuti sadr`ano je u razli~itim oblicima njegove kulturne artikulacije ili upravo njegovih kulturnih prevoda. drugim re~ima, ne postoji nikakvo prvobitno iskustvo dru{tva kao dru{tva, mimo onog {to se stvara u njegovim kulturnim prevodima. jedino {to shodno tome mo`emo u~initi, jeste da nastavimo sa prevo|enjem – s kriti~kom pa`njom usmerenom na slu~ajeve u kojima smo se ponovno prona{li, slu~ajeve kulturalizacije sa njenim su{tinski ideolo{kim efektom depolitizacije. Ukoliko je, dakle, pod tim uslovima – koji ni u kom sli~aju nisu samo postjugoslovenski – i dalje mogu}e predlo`iti neku strategiju kritike (institucija), nazvao bih je zadatkom kontrakulturnog prevo|enja. To neskriveno podse}a na stari pojam kontrakulture zato {to zdu{no nasle|uje njen antagonisti~ki karakter, subverzivnu motivaciju i ogor~eno neprijateljstvo prema mejnstrimu, ali dakako bez potpadanja pod iluziju da automatski generi{e politi~ko dejstvo. naprotiv, kontrakulturno prevo|enje suprotstavlja se ideji same kulture – uklju~uju}i i ideju kontrakulture – ukoliko ta ideja pola`e pravo na izravno politi~ko zna~enje. Ono se doista suprotstavlja kulturalizaciji onoga {to je nekada bio nepatvoreni socijalni `ivot. Tako `eli da postane politi~no, u prvom redu kao kulturna kritika kulturalizacije. je li to mogu} zadatak? Zar ne predla`emo neku vrstu minhauzenskog trika: po{to smo se zaglibili u kulturu kao u nekakvo blato, trebalo bi da se sami iz toga izvu~emo pomo}u sopstvene kike? no, umesto da odgovaramo na ta retori~ka pitanja, dozvolite mi da parafraziram jednu od altiserovih definicija ideologije tako {to }u ideologiju zameniti kulturom: kultura po sebi ne poseduje spolja{njost, premda istodobno (za kritiku kulturalizacije) ona i nije ni{ta drugo do spolja{njost. Ukratko: ono {to je nekad bila kritika ideologije danas se mo`e iznova formulisati samo kao kulturna kritika kulturalizacije. ali kakve to veze ima sa institucionalnom praksom? jo{ jednom altiserovski odgovor, parafraziran na isti na~in – stavljanjem kulture na mesto ideologije: svaka praksa mogu}a je samo posredstvom i unutar kulture.
S nema~kog prevela: Hana ]opi} izvornik: http://eipcp.net/transversal/0208/buden/sr david Maljkovi}, Scena za novo nasle|e

PesIMIZaM Intelekta, oPtIMIZaM Volje
Stevan Vukovi}

(InstItucIonalna krItIka u srBIjI I neDostatak njenIh orGanskIh referencI)

Zato^enost u DoMenu kulture - PoD uDaroM [uMareVe PalIce jedan od klju~nih, iako jo{ uvek nedovoljno tuma~enih radova beogradske konceptualne umetnosti sredine sedamdesetih, bila je edinbur{ka izjava ra{e Todosijevi}a, sa uporednim naslovom: Ko profitira od umetnosti, a ko po{teno zara|uje1. Obja vljena je 21. aprila 1975, u vidu postera, gde se navode profiteri od umetnosti, uklju~uju}i i razne dru{tvene parazite i crvenu bur`oaziju. Me|u ostalima, navedeni su: »fabrike koje proizvode materijale potrebne umetnicima, preduze}a koja prodaju materijale potrebne umetnicima, njihovi radnici, slu`benici, prodavci, posrednici, itd... prodajne galerije i njihovi slu`benici, galerije bez profita, galeristi, voditelji galerija, kustosi galerija i njihovi li~ni sekretari i prijatelji, pla}eni savet galerije, nepla}eni savet galerije koji ubira novac zato {to nije pla}en... fotograf koji snima radove za katalog, izdava~ kataloga, urednik kataloga, {tamparija koja {tampa katalog, pozivnicu i plakat, radnici koji sla`u, {tampaju i povezuju katalog i pozivnicu... no}ni ~uvari galerija, muzeja, zbirki i kojekakvih kolekcija i legata, la`ni ~uvari galerija muzeja i kulekcija, dou{nici, tehni~ko osoblje muzeja, zbirki i legata, organizatori simpozijuma, susreta i festivala umetnosti... patroni i organizatori stipendija za studiranje u inostranstvu, koji se po pravilu do1 U istoj seriji izdat je i rad – plakat Zorana Popovi}a, umetnika iste generacije i ~lana iste neformalne grupe {est eksperimentalnih umetnika, okupljenih oko Galerije Skc, pripadnih, kako je to je{a denegri nazvao »drugoj liniji«. naziv tog, tako|e tekstom ispunjenog plakata glasio je: »Za samoupravnu umetnost«, i on je zagovarao politizaciju umetnosti protiv crvene bur`oazije i dr`avne birokratije, koji su, u godinama nakon protesta 1968, bili smatrani za »klasne neprijatelje proletarijata«. Bitno je pomenuti da su ti plakati i ceo novi projekat nove politi~ke umetnosti sa eksperimentalnim predznakom, za dru{tvo u tranziciji ka horizontalnim modelima samoupravnih praksi u svim regijama dru{tvenog `ivota, bio proizvod Skc-a, ~ija je direktorka tada bila dunja Bla`evi}, istori~arka umetnosti i prva kustoskinja Galerije Skc; ona je je bila ta koja je povezala ove umetnike i insistirala na njihovoj saradnji. dve godine pre ovog projekta, koji je bio objavljen u okviru izlo`be Oktobar ’75 u Galeriji Skc, pojavio se i veoma interesantan zbornik na tu temu, u izdanju izdava~kog centra »komunist« iz Beograda, koji je predstavio kompilaciju tekstova vezanih za borbu protiv restauracije kapitalizma i birokratskih i tehnokratskih monopola, s namerom da prevlada ~injenicu da je radni~ko samoupravljanje u jugoslaviji uvedeno odozgo, od strane Saveza komunista, i traga za na~inom na koji se ono mo`e uspostaviti kao pokret odozdo na gore, u smislu da radnici zaista prisvoje uslove i re zultate svog rada. knjiga se zvala Radni~ko samoupravljanje i radni~ki pokret, i sastojala se od tri vrlo opse`na dela, od kojih je prvi nosio naziv »Teorijske osnove i istorijska iskustva«, drugi »revolucionarno ukidanje kapitalizma«, a tre}i »Socijalizam«. kao prire|iva~ knjige, Milo{ nikoli} je i sam naglasio da je njen nastanak bio neka vrsta odgovo-

Stevan Vukovi} _ PeSiMiZaM inTeLekTa, OPTiMiZaM VOLje _ 267

deljuju: deci vi{ih dr`avnih ~inovnika, deci uglednih bankara i deci maskirane i pritajene bur`oazije u Socijalizmu... pritajeni ideolozi, demagozi i mra~njaci sa instituta, visokih {kola, muzeja i akademija, kojima je pre stalo do mo}i i uticaja u umetnosti nego do obrazovanja i kulture koji ne nude nikakav profit, i svi oni koji nam verbalnim liberalizmom pokrivaju svoje dekadentne, prevazi|ene, reakcionarne, {ovinisti~ke i bur`oaske modele umetnosti i kulture, da bi stekli pozicije izvan umetnosti, izvan kulture i nad umetno{}u i nad kulturom...« na listi se na{lo oko dvesta stavki, odnosno odrednica, uklju~uju}i i ime samog autora, s obja{njenjem da »je i ovaj tekst autor napisao da bi nekako profitirao od dobrog i zlog u umetnosti«. Tri decenije kasnije, isti tekst se pojavio u knjizi pod naslovom Menad`ment u turbulentnim okolnostima2, kao dodatak osnovnom tekstu autora Milene dragi}evi}[e{i} i Sanjina dragojevi}a, profesora univerziteta i konsultanata Saveta evrope, UneSka i evropske kulturne fondacije, i to u oblasti kulturne politike, menad`menta u kulturi i unapre|enja institucionalne strukture. Tekst je objavljen u integralnoj verziji, na oko deset strana teksta, pri ~emu je navedeno da pokazuje »vi{estranu me|uzavisnost delovanja u kulturi kao temeljno pitanje njenog zna~aja, ali i mogu}nosti opstanka svih vidljivih i manje vidljivih aktera koji je sa~injavaju«3. drugim re~ima, kori{}en je kao puka ilustracija holisti~kog poimanja institucionalne strukture, kao i taktika za mogu}a kretanja u njegovom okrilju, s tim da su umetnikovi argumenti okrenuti protiv njegove osnovne intencije, tako da se tvrdi da ukoliko svi ovi faktori zaista zavise od simboli~kog i finansijskog kapitala koji je sakupljen u umetnosti, tada funkcionalan sistem u ovoj oblasti zaista postoji, tako da kao pitanje ostaje samo kako da se on pomeri ka »adaptivnom menad`mentu kvaliteta«, kako bi se od svega onoga {to cirkuli{e me|u njegovim sastavnim delovima i segmentima izvukao maksimum. Slu`e}i se re~ima roberta Smitsona, iz eseja pisanog jo{ 1972. godine4, mo`e se re}i da je to {to se desilo radu ra{e Todosijevi}a svojevrsno zato~eni{tvo u kultura na studentske pokrete 1968, i to kako na majske nemire u Parizu, tako i junske u Beogradu. da bi zahteve postavljene od strane aktivne mlade levice uspeo da amortizuje, sistem je morao da do|e do odre|enih ustupaka kao re{enja, a jedan od tih ustupaka je bio upravo i samo osnivanje Skc, nekada{njeg policijskog kulturnog centra, kao Studentskog kulturnog centra za eksperimente u umetnosti, kao i u razli~itim oblastima kulturnih i dru{tvenih praksi. kao sekundarni, ali mnogo ambicionzniji cilj, knjiga je sadr`avala i produkciju teorijske i ideolo{ke osnove za potpuno uklju~ivanje svih progresivnih i emancipatorskih grupa u proces dono{enja odluke u domenu ve} posto je}eg sistema, pa ~ak i ukoliko bi to proizvelo znatne promene u na~inu na koji je sistem funkcionisao. Tekstovi au tora u rasponu od Marksa to Gram{ija, od roze Luksemburg do Bakunjina, i tako dalje, trebalo je da obezbede set alata za bavljenje tim zadatkom, {to je u jednom od svojih govora naglasio i sam Tito, do`ivotni predsednik zemlje, predsednik Saveza komunista jugoslavije i Vrhovni komandant jna. 2 dragi}evi}-[e{i}, M, and dragojevi}, S: Menad`ment umetnosti u turbuletnim okolnostima, organizacioni pristup, Beograd: clio, 2005, strane 226 – 235. knjiga je rezultat vi{e godi{njeg mentorskog rada u podru~ju kreativnih in dustrija u jugoisto~noj evropi, Bliskom i dalekom istoku. 3 Isto, strana 225. 4Smithson, r: The Writings of Robert Smithson, edited by nancy Holt, new York: new York University Press, 1979. Taj tekst je bio kori{}en i od strane pomenutih umetnika, i kasnije je bio i objavljen u Beogradu, pod nazivom »Ome|avanje kulture«, u Smitsonovim spisima izabranim od strane Zorana Gavri}a, i publikovanim u MSU Beograd, 1983. dejan Sretenovi}, kustos retrospektivne izlo`be ra{e Todosijevi}a, koja je odr`ana u istom muzeju novembra i decembra 2002, tako|e citira iz ovog teksta, vezano za ra{inu upotrebu objekata i situacija na na~in koji ima za cilj da za|e s onu stranu predstave, tvrde}i da je to vezano za Smitsonov iskaz: »ja sam za umetnost koja uzima u obzir neposredan u~inak ele menata onako kako oni postoje nezavisno od predstave«. Sretenovi}, d: »Umetnost kao dru{tvena praksa«, predgovor katalogu Hvala Ra{i Todosijevi}u, MSUB, 2. novembar – 22 decembar 2002, Beograd: MSUB, strana 10.

268 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

ri – njegova neutralizacija, kojom postaje »neefikasan, apstraktan, bezopasan i politi~ki lobotomiziran«, i to da bi ga bilo mogu}e lako konzumirati i razumevati, ili, u ovom specifi~nom slu~aju, sravniti do razine pozitivnog iskaza, gotovo pija~ne liste institucionalnih segmenata koji ~ine sistem umetnosti. Po Smitsonu, taj zadatak, koji je u ovom slu~aju bio ispunjen od strane instruktora kulturnog menad`menta, obi~no obavlja de`urni kustos, koji umetnost ~uva na sigurnoj razdaljini od politi~kog, na na~in na koji de`urni {umar u Gram{ijevim Zatvorskim sveskama to ~ini sa aktivnostima futurista, predstavljenih kao »grupa malih {kolaraca koji su pobegli iz jezuitskog semeni{ta, napravili neku {tetu po {umi, te bili sprovedeni natrag uz pomo} {umareve palice«.5

trasforMIsMo kao lokalna InstItucIonalna PolItIka Sve to nije osobeno samo za trenutno stanje stvari. institucionalna logika Socijalisti~ke Federativne republike jugoslavije, posebno u sektoru koji je igrao ulogu civilnog dru{tva (sastoje}i se, u `argonu socijalisti~kog samoupravljanja, od dru{tvenopoliti~kih organizacija i dru{tveno-politi~kih zajednica) bila je zasnovana na principu koji je Gram{i (preuzimaju}i od kro~ea) nazvao trasformismo, kojim aktuelni i poten cijalni lideri i inicijative koje dolaze od pot~injenih grupa bivaju inkorporisani u dominantni projekat, kako bi se spre~ilo formiranje kontra-hegemonog pokreta. To se odnosilo na omladinske organizacije, studentske organizacije, udru`enja umetnika, pisaca i drugih proizvo|a~a u oblasti kulture, kulturne zajednice koje se obrazuju na zajedni~im etni~kim, religioznim i drugim temeljima, kao i razli~ite samoorganizovane urbane potkulturne grupe. Zapravo je i takozvanim disidentima bila ponu|ena bezbednost u njihovim aktivnostima (umesto slanja u Gulag), i to zato {to je upravo to pokazivalo razliku dru{tva koje su oni dovodili u pitanje, i pravog staljinisti~kog. U vreme biv{e jugoslavije, nije bilo ni~eg izvan sistema. Sve inicijative su, pre ili kasnije, bile preuzete od strane oficijelnih institucija, i prostori koji su izgledali kao male autonomne zone izvan doma{aja dominantnih dru{tvenih i kulturnih paradigmi zapravo su bili regrutni centri za budu}e vo|stvo tog zajedni~kog jugoslovenskog dru{tva. U `argonu lakanovske terminologije, bilo je jasno da »strukture institucija nisu tek nametnute ina~e slobodno postoje}im praksama«, ve} da su »sve prakse uvek deo neke institucionalne strukture, bez koje ba{ nikakve aktivnosti, ni kritika, pa ni govor, ne bi bili mogu}i.« 6
5Gramsci, a: Prison Notebooks, ed. Buttigieg, 5 tomova., new York, 1992– , 1:211. 6kopjec, j: »dossier on the institutional debate: an introduction«, u: Lacan, jacques: Television: a Challenge to the Establishment, London and new York: norton, 1990, strane 49-50. 7denegri, j: neimenovan tekst u katalogu Todosi jevi}, r: »Velike ju`ne predstave«, Beograd: Skc, januar 1980, str. 7.

U tom smislu, Todosijevi}ev ~in stavljanja sebe samog na listu onih koji profitiraju od umet nosti, putem kritikovanja svih onih koji od nje profitiraju, upu}uje na veoma zanimljiv aspekt njegovog rada koji je potom otvorio puteve za slede}e ta lase institucionalne kritike. naime, njegova pozicija aktivnog cinizma, kako je to nazvao je{a denegri,7 stalno pravi razliku izme|u subjekta iskaziva -

Stevan Vukovi} _ PeSiMiZaM inTeLekTa, OPTiMiZaM VOLje _ 269
8To u stvari ~ini razliku spram paradigme

nja i subjekta iskaza,8 za {ta bi najilustrativniji primer bio Umetnosti u prvom licu, koju je je{a devoru talogu izlotekst koji ~ini deo njegovog rada iz 1996. godine, a u okvi- negri opisao u predgou Srbika1970-1980«, `be »nova umetnost ji ru koga vidimo njegov autoportret, u posprdno pikasoov- odr`ane u MSU Beograd, MSU Zagreb i skom stilu, u tipi~nom okru`ju novinske ilustracije, koji Umetni~koj galeriji u Pri{tini, 1983. rad je bio reprodukovan u ka ka`e slede}e: »ne, gospo|o, ja nisam srpski umetnik, ja 9Taj njegove retrospektive u MSU taloBeo9. gu na strani 19. sam samo konceptualni rad koji se zove srpski umetnik« grad, [ta god da on svojim radom radio, on to ~ini odustaju}i od suverenosti umetnika kao izvo|a~a i kreativnog vrela rada, postavljaju}i se u polo`aj kriti~kog odra`avanja `elje sistema u kome je zato~en. Upravo u tom duhu, Pavle ]osi}, jedan od ilegalnih poslasti~ara, grupe cini~nih dru{tvenih i medijskih aktivista koji su po~eli da deluju na lokalnoj sceni poslednjih par godina, tvrdi da, budu}i da ljudi uop{teno veruju u to {to `ele kao istinu, uloga njegove grupe (ivan Tobi}, aleksandar Bel~evi} i Milo{ Trajkovi} su njeni ostali ~lanovi) i njega samog jeste naprosto u tome da ljudima pru`e to {to ovi `ele. naime, prva intervencija koju si izveli bila je materijalizovana kao slika pisma skeniranog iz Politikinog Zabavnika, iz rubrike »Pisma ~italaca«, u kome dvanaestogodi{nji de~ak pita kako da prestane da raste, po{to je postao ve} previsok za svoj uzrast. Poenta je bila u tome da je potpis ispod tog pisma bio modifikovan u potpis Vlade divca, srpskog ko{arka{a koji je tada jo{ uvek igrao u nBa ligi, i koji je bio predstavljan kao ro|eni ko{arka{. U slede}oj intervenciji, targetirali su ameri~ku ambasadu, i to putem la`nih vesti koje su globalno pro{irene putem medija kao {to su BBc, cnn, The Independent, i Ob server. kao vest se iznosilo da je kafe bar »Osama«, namenjen za dru`enje usamljenih penzionera i drugih starih lica, bio zatvoren usled intervencije zvani~nika pomenute ambasade, jer se sumnjalo da je taj naziv povezan sa imenom Bin Ladena. Slede}a vest, veliki hit u Hrvatskoj, bila je vezana za navodno la`ne hrvatske automobilske tablice, koje je neko prodavao turistima iz Srbije na letovanju u Hrvatskoj, a koji su oni navodno rado pazarili kako ne bi brinuli o bezbednosti svojih vozila. Ovakve i druge sli~ne navodne vesti bile su {irene i sa la`nog B92 blog sajta (www.be92.mojblog.co.yu), odnosno takvog B92 blog sajta koji je bio unapre|en u smislu odsustva kontrole donatora i drugih vrsta cenzure. Spre~eni da na »pravom« blogu B92 postavljaju tekstove koji preispituju vrednosti civilnog dru{tva ili legitim nosti me|unarodnih institucija kao {to je Ha{ki tribunal, postavili su novi i bolji blog.

utIcaj Donatora na cIVIlno Dru{tVo I noVa heGeMonIja Od vremena delovanja umetnika generacije Todosijevi}a do ilegalnih poslasti ~ara napu{tena je ideja o dru{tvu obilja, suverenom i samoodr`ivom. U potonjem ve} dominira prisustvo razli~itih me|unarodnih institucija koje su na sebe preuzele uloge nekada{njih dr`avnih institucija u podru~ju dominacije nad civilnim sektorom. Po koksu, hegemoni uticaj tih me|unarodnih institucija je zasnovan na slede}em: (1) One otelotvoruju pravila koja vode ka ekspanziji hegemonih svetskih poredaka; (2) One su same proizvod hegemonog svetskog poretka;

270 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

(3) One ideolo{ki legitimi{u norme svetskog poretka; (4) One u sebe uvla~e i preuzimaju elite iz perifernih zemalja; i (5) apsorbuju kontra-hegemone ideje. 10 naime, tokom kasnih osamdesetih i devedesetih godina, civilno dru{tvo se globalno postavilo u poziciju primarne ciljne grupe za ostvarivanje politike najve}ih investitora i agencija za razvoj, navodno samo da bi se omogu}io politi~ki pluralizam i pravo na demokratski izbor, ali je to u stvari bio na~in da se kontroli{u vlade pojedinih dr`ava i da se obezbedi neometan put dr{tava koje one vode ka regulisanom tipu demokratije, sa neizbe`nim neoliberalnim ekonomskim politikama. ^ak je, u tom smislu, i ne tako davni izve{taj o svetskom razvoju, za 2002. godinu, koji je Svetska banka izdala pod nazivom »Gra|enje institucija za tr`i{te«, bio okupiran razvijanjem institucija i »dobrom vladavinom«, {to bi u stvari zna~ilo za{titu i sprovo|enje u delo vlasni~kih prava, promovisanje kompetitivnog pristupa, eliminaciju korupcije, i kori{}enje civilnog sektora za podr{ku legitimaciji javnih institucija koje podr`avaju tr`i{te.11 Posebno u regionu biv{e jugoslavije, veliki broj nevladinih organizacija (nVO) i grassroots organizacija (GrOs) bilo je podr`avano, sve dok su one pokazivale re{enost da promovi{u liberalnu demokratiju i ekonomski liberalizam. radio, a kasnije i Televizija B92, koji ne samo da je proiza{ao iz tog sektora, ve} je, u rano doba svog rada, po~etkom devedesetih, ~ak bio vi|en za organskog intelektualca urbane beogradske mlade`i u protestu spram hegemone elite, kasnije je postajao sve vi{e i vi{e kompromitovan u toj funkciji, u proporciji sa pove}anjem finansijske podr{ke regionalnim elektronskim medijima, koja je kroz njega kanalisana, postavljaju}i ga u polo`aj profitabilne kompanije, lidera u medijskim biznisu. S druge strane, to {to se ranih devedesetih konstituisalo u protestu spram postoje}eg institucionalnog okvira kao takozvana »nezavisna beogradska umetni~ka zajednica«, uglavnom zasnovana na li~nim i kolektivnim ljudskim i materijalnim resursima, uskoro je potpalo pod polje uticaja lokalnog Soros centra za savremenu umet nost, kao osnovne artikulacione snage nevladinog sektora u vizuelnim umetnostima, i radija B92, kao izvr{nog producenta svih doga|aja izlaga~kog formata koji je Scca realizovao u domenu vizuelnih umetnosti. Ukoliko dodamo da je B92 zapravo tako|e bio i glavni medijski sponzor ovih umetni~kih doga|aja, mo`e se lako razumeti da je, kada se transformisao u privatnu kompaniju, izmenio i diskurs nezavisne umetni~ke scene, u potpunosti ga ~iste}i od ideolo{ki nepimerenih sadr`aja i pristupa. Poljavljuju}i se na sceni tek nakon povla~enja Soros fundova i promene u kulturnoj politici u Srbiji, koja se kretala ka inkorporiranju ranijeg 10cox, r: »Gramsci, hegemony and international relations: an essay in method« u: Gill S. (ed.): nVO sektora u domen javne administracije (gde je Gramsci, Hegemony and International Relati - najupadljiviji primer kolektivnog trasfera ljud ons, cambridge: cambridge University Press, stva Scca u Muzej savremene umetnosti), ilegal1993, str. 62. 11World Bank 2002: World Development Report ni poslasti~ari nisu svoje strategije gradili u odno2002: Building Institutions for Markets, new su spram (jedva postoje}eg) lokalnog sistema York: OUP, str. 99. umetnosti (kao {to je to bio slu~aj sa Todosijevi-

Stevan Vukovi} _ PeSiMiZaM inTeLekTa, OPTiMiZaM VOLje _ 271
12knight, j; Institutions and Social Conflict, cambridge, cambridge University Press, 1992, str. 54. 13avner, G, Institutions and the Path to the Modern Economy, cambridge University Press, 2006, str. 30. 14north , d: institutions, Institutional Change and Economic Performance, cambridge: cambridge University Press, 1990, str. 3. 15One su bile najjasnije iskazane politi~kim sloganima kao {to su: »bratstvo-jedinstvo«, »socijalisti~ko samoupravljanje«, »politika nesvrstanosti«, i »suverenost i nepromenljiva priroda spolja{njih granica zemlje«. 16Laclau, e: »introduction«, in: Laclau, e. (ed.): The Making of Political Identities, London: Verso, 1994, str. 3.

}em), niti u odnosu na dr`avnu administraciju korumpiranu etnonacionalisti~kom ideologijom ({to su umetnici radili tokom devedesetih). Meta njihove kritike bila je potpuna dominacija anestezirane i u potpunosti depolitizovane urbane kulture, promovisane putem B92, koji je trenutno, na primer, lokalni producent emisije »Big Brother«. naime, B92 im se ukazivao kao to {to postavlja pravila koja name}u modele dru{tvenog pona{anja i interakcija u lokalnoj urbanoj strukturi, putem omogu}avanja /proizvo|enja »informacija o tome kako bi [akulturisani] ljudi trebalo da se pona{aju u nekoj datoj situaciji«, strukturi{u}i time lokalne kulturne izbore mladih i uspostavljaju}i na~ine da se postane »priznat od strane onih koji su ~lanovi relevantne grupe kao pravila kojima se drugi povinuju u tim situacijama«.12

PolItIka ZBrInjaVanja I reParacIje U okviru prakse koja se naziva institucionalnom kritikom u vizuelnim umetnostima, institucijama se uglavnom smatraju izlaga~ki prostori poput muzeja i galerija, ili izlaga~ki doga|aji, poput festivala i bijenala. ali, u ne{to op{tijem smislu, termin »institucija« mo`e se vezati i za »sistem pravila, verovanja, normi i organizacija koje zajedno generi{u regularnost (dru{tvenog) pona{anja« 13, tako da se ti prostori i doga|aji vide samo kao materijalni korelati njihovih institucionalizuju}ih praksi. S druge strane, pored njihovog generativnog potencijala, institucije tako|e uklju~uju i »svaku formu ograni~enja koje ljudi uspostavljaju da bi oblikovali me|uljudsko saobra}anje« 14. kona~no, videli ih mi kao endogene i samouspostavljaju}e pojave, ili kao spolja nametnuta ograni~enja pona{anju, delovale one iz javnog, privatnog ili sektora civilnog dru{tva, one svakako odre|uju i name}u vladaju}e modalitete upravljanja. Zadatak da se Srbija uspostavi kao liberalno-demokratsko dru{tvo, koje slobodu, efikasnost, pravdu i materijalni prosperitet vidi kao svoje osnovne vrednosti, imao je za svoj posredni cilj uni{tenje svih osnovnih vrednosti, verovanja i dru{tvenih normi nekada{njeg socijalisti~kog dru{tva 15. Taj proces se odvijao kako na nivou promena u unutra{njem organizovanju vo|stva prvo nevladinih, pa potom i vladinih organizacija, tako i na nivou dru{tvenih promena. Budu}i da nam se »dru{tveni svet primarno prikazuje kao natalo`en skup dru{tvenih praksi koje se prihvataju takve kakve jesu, bez preispitivanja ~inova njihovog uspostavljanja« 16, ni dru {tveni svet dr`avnog socijalizma uglavnom nije bio razmatran u svom uspostavljaju}em aspektu. Posledica toga je da je njegov emancipatorski aspekt previ|en i da nije uzeto u obzir da, ukoliko se sloboda defini{e kao sloboda od javnih ograni~enja, ukoliko se efikasnost defini{e kao preduzetni~ka, ukolko se vrednost pravednosti ve-

272 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike
17Streissler, e.W: »What kind of economic liberalism may we expect in ‘eastern’ europe’?«, East European Politics and Societies, no, 5, 199 1, str. 197.

zuje uglavnom za balans u re{avanju etni~kih konflikta, dok se materijalni prosperitet vrednuje 18Trotsky, L, The Balkan Wars 1912-13, new York: po sebi i izvan dru{tvenog konteksta, mnogi deloMonad Press, 1980, str. 314. vi dru{tva bi}e deprivilegovani i ograni~eni ni`im nivoom svojih dru{tvenih i fizi~kih sposobnosti. Postavljanje takvog zadatka izvr{ili su politikolozi i ekonomisti iz regiona, koji su, u periodu neposredno nakon 1989, kao {to to erih V. Strajsler nagla{ava, bili sna`no inspirisani najranijim kritikama socijalzma, Ludviga fon Misesa i Fridriha fon Hajeka, te koji su verovali da »socijalizam nije ni trebalo da bude uspostavljen, jer je ve} od nastanka bio osu|en na propast«17. Ve}ina politikologa i ekonomista iz regiona koji su delili sekularne i ne-nacionalisti~ke stavove, bili su pozvani u savete onih fondacija koje su po~injale da investiraju u region, pozivaju}i se na viziju civilnog dru{tva kao autonomne oblasti za slobodno udru`ivanje, nezavisnog od dr`avnog uticaja, u kojoj su svi razli~iti interesi dru{tvenih grupa koje su bile zapostavljene tokom socijalizma mogli biti zadovoljeni na slobodan na~in. nVO sektor je trebalo da obezbedi institucionalni okvir, te je postao i privilegovan u oblasti podr{ke demokratiji. To je na najsna`niji na~in bilo prisutno u tretmanu civilnog sektora u dr`avama koje su bile (a neke i dalje jesu) u procesu uspostavljanja na teritoriji biv{e jugoslavije. Budu}i da se tokom prethodne dekade tamo odvijao krvavi rat, civilni sektor, posebno onaj u domenu kulture, bio je donorski podr`avan uglavnom za anga`man u nizu aktivnosti koje su sprovodile svojevrsnu politiku zbrinjavanja i reparacije. Trebalo je traumatizovanima obezbediti simboli~ki zaklon, te ujedno demonstrirati nesposobnost dr`avnih institucija da promovi{u vrednosti kulturalnog humanizma liberalnog Zapada. na kraju rata, mnogi od ovih aktera civilnog sektora pre{li su u dr`avni, ili su se prosto pretvorili u firme. »Balkanski rat nije sâm uni{tio stare granice na Balkanu«, pisao je Lav Trocki marta 1913, u vreme kada je bio ratni izve{ta~ sa balkanskog fronta, dodaju}i da je taj rat »tako|e trajno uzdrmao balans me|u kapitalisti~kim zemljama evrope.« 18 Taj balans, uzdrman po~etkom dvadesetog veka, u vreme u kome su se politi~ke imperije na teritoriji evrope postepeno balkanizovale – raspadale na veliki broj me|usobno suprotstavljenih teritorijalnih jedinica – bio je ponovo uspostavljen kao posledica takozvanog »novog Balkanskog rata« krajem veka. kako je sistem dr`avnog socijalizma postajao sve razoreniji, te nekada{nje imperije su se u ekonomskom smislu ponovo uspostavljale, dok se jugoslavija balkanizovala.

orGanskI IntelektualcI BeZ IkakVIh orGanskIh referencI Stjuart Hol je pre nekog vremena izneo stav koji bi se mogao uzeti i kao opis pozicije u kojoj su se neki od ~inilaca u oblasti kriti~ke kulturne produkcije nalazili u poslednjih petnaest godina. »Poku{ali smo da prona|enu neku praksu institucionalizovanja… koja bi proizvela organskog intelektualca«, pisao je on o vremenu 1970-ih, »mi smo organski intelektualci bez ikakvih organskih referenci… pripremljeni smo

Stevan Vukovi} _ PeSiMiZaM inTeLekTa, OPTiMiZaM VOLje _ 273

da zamislimo, oblikujemo ili simuliramo takav odnos u odsustvu: ‘pesimizam intelekta, optimizam volje’«.19 najlogi~nija i najo~ekivanija institucionalizuju}a praksa usmerena ka obrazovanju organskog intelektualca za sve one koji su iskazivali otpor spram politike novih politi~kih partija u Srbiji na samom po~ektu rata i kona~nog raspada jugoslovenske dr`ave bila je osnivanje centra za antiratnu akciju. To se desilo 15. jula 1991, kada je vi{e alternativnih organizacija, kako su se u to vreme lokalno nazivale, uspostavilo institucionalni okvir koji je trebalo da predstavlja »sve one koji nisu hteli da uzmu u~e{}a u ratu« 20. Lista tih organizacija je slede}a: evropski pokret u jugoslaviji, Unija jugoslovenskih demokratskih inicijativa, @enski parlament, Partija `ena, Helsin{ki komitet u jugoslaviji, Helsin{ki parlament gra|ana i Forum za etni~ke odnose. novoosnovani centar za antiratnu akciju je tako|e obezbedio prostor za kulturne aktiviste, iniciraju}i, oko godinu dana nakon osnivanja, prvi od niza antiratnih kulturnih doga|aja, koncert pod naslovom: »ne ra~unajte na nas«. koproducent tog doga|aja bio je nezavisni radio B92, koji je od centra preuzimao predstavni~ku ulogu, budu}i da je bio podr`an od strane urbane mlade`i, kao i velikog broja studenata tokom studentskih protesta 1991. i 1992. Za razliku, na primer, od ~asopisa Republika, ili ~asopisa Beogradski krug, kao i Beogradskog kruga intelektualaca, kao osniva~kog tela za magazin i inicijatora debata o dru{tvenim i politi~kim pitanjima tog vremena, koji su bili okrenuti nenacionalisti~kim intelektualnim elitama koje su tokom rata ostale u zemlji (a koje su bile broj~ano gotovo bezna~ajne), B92 je, od samog po~etka, primenio razli~ite populisti~ke strategije, koje su se pokazale kao vi{e nego uspe{nim. U vreme kada je jedan od klju~nih ~lanova redakcije ~asopisa Republika objavio studiju pod nazivom »Srpski populizam – od marginalne do dominantne pojave«, u kojoj je taj fenomen isklju~ivo vezivao za domen desni~arske politike i folkorne kulture (prole}a 2003.), B92 je zapo~eo sa projektom »Urbazona«, koji je, koriste}i se fondovima Soros (Otvoreno dru{tvo) fonda, mobilisao urbanu mlade` kroz razli~ite popularne kulturne akcije u razli~itim prostorima uz pozitivan feed-back, ~ak i od opozicionih politi~kih partija, kao i mogu}nost da kao namenski prostor dobije rex, nekada{nji prostor lokalne jevrejske zajednice. ne{to kasnije, 2005. godine, Beogradski krug je tako|e dobio prostor za aktivnosti sli~ne namene, i nazvao ga centar za kulturnu dekontaminaciju, ali on, budu}i vezan za elitisti~ke kulturne programe, nije imao uticaj kao rex. U vreme masovnih gra|anskih protesta u Beogradu, 1996. godine, B92 je bio smatran za glas buntovni~ke omladine grada Beo grada, koji je ve} par godina bio pod upravom an- 19Hall, S: »cultural Studies and its Theoretical Legacies«, in: Grossberg, L, nelson, c, and Treti-milo{evi}evske koalicije takozvanih opozicionih ichler, P. (eds.): Cultural Studies, London: roupartija. On je uspostavio i video produkciju, orgatledge, 1992, str. 281. nizovao masovne rejv `urke, i postao izvr{ni pro- 20i blok mo}i koji je vodio Milo{evi} i takozvana Ujedinjena opozicija, koju su vodili SPO i deducent svih izlo`benih projekata lokalnog Soros mokratska stranka, bili su ume{ani u politi~ku centra za savremenu umetnost, da bi tokom pro - mobilizaciju za rat u biv{oj jugoslaviji, i to je bio razlog za druge politi~ke snage da se klone testa mobilisao i do 700.000 ljudi istovremeno, partijske politike. kao na primer kada mu je, 3. decembra te godine,

274 _ PreloM 8-9 _ inSTiTUciOnaLna kriTika i inSTiTUcija kriTike

ukinuta frekvencija. Postao je dominantan nevladin elektronski medij, da bi ubrzo preuzeo ulogu lidera u regionalnom elektronskom broadcasting-u, te, kona~no po stao uspe{na privatna kompanija. Budu}i da su se elementi novog civilnog dru{tva u Srbiji devedesetih formirali u okviru potpuno kontaminiram neoliberalnom politi~kom imaginacijom, mnogi od kulturnih radnika koji su jo{ uvek delili radikalno emancipatorne ideje su se na izvestan na~in ose}ali sve vi{e izolovanim od aktuelno posto}ih institucionalnih praksi. To se pokazalo ispravnim u mnogim slu~ajevima, budu}i da su se nVO uglavnom pretvorile u firme, kao, na primer Beogradski krug, koji sada ima poziciju izdava~ke ku}e, menjaju}i i na~in na koji, kao izdava~, potpisuje ~asopis kao svoje izdanje, od nekada{njeg: »Beogradski krug: ~asopis nevladnine neprofitne organizacije Beogradski krug« (broj 0/1994) pa do dana{njeg: »Beogradski krug: ~asopis nevladnine neprofitne nepoliti~ke organizacije Beogradski krug« (broj 1-4/2003).

VolIM te kao B92 Profil proizvo|a~a u podru~ju kulture koji je B92 favorizovao od samog po~etka, lako je shvatljiv kroz opis jednog od (grupnih) u~esnika serije izlo`bi instaliranih na zidu kancelarije koju su svojevremeno (u periodu od 1994. do 1996.) delili glavni urednik Veran Mati} i director Sa{a Mirkovi}. Taj opis je u katalogu prilo`ila darka radosavljevi}, koja je tada vodila ve}inu projekata vizuelne umetnosti na B92. U tekstu o grupi Klipani u pudingu, navodi se da je re~ o grupi »sa~injenoj od momaka odraslih u samom centru grada... oni su redovni posetioci kinoteke, koncerata klasi~ne muzike, odli~no poznaju kalemegdan i urbane tajne dor}ola... prave kola`e, crtaju, snimaju video filmove, pi{u prozu i poeziju.«21 drugim re~ima, ovi fini urbani mladi}i su ve} svojim poreklom i dru{tvenim navikama stekli kulturalne kompetencije koje ih kvalifikuju za polje produkcije koje }e potom biti distribuirano putem mo}ne mre`e B92, i to svakome ko `eli da bude akulturisan na takav na~in. nema ni~eg dalje od ransijerovskih arhiva proleterskog sna, koji sakuplja i prikazuje snove i misli ljudi i `ena koji su namerili da teorijski konceptualizuju, ili kroz knji`evne radove izraze moralna, intelektualna, socijalna, estetska i politi~ka iskustva eksploatisanih, bivaju}i time i otpadnici od svoje klase i uljezi u eminetno bur`oaskom podru~ju. nema ni~eg udaljenijeg ni od sfere iskustva radni~ke klase, ili sfere iskustva omladine koje nije koncentrisana u gradskim centrima od kulturne produkcije B92. Zapravo, politika B92 nije nikada ni bila vezana za produkciju veza solidarnosti ili lanaca ekvivalencije me|u marginalizovanim grupama, ve} za 21radosavljevi}, d: »Pogled na zid, 1994-1996«, Umetnici i kriti~ari, Belgrade: B92, 1996, str. 21. gradnju sistema paralelnog onome koji je izgradi22, i to na na~in koji je 22Tu oligarhiju su vodila dva od tri glavna dnev - la oligarhija oko Milo{evi}a na lista: Politika i Novosti, javna televizija TV davao ogledalnu sliku njihovih strategija. B92 je Beograd, kasnije rTV Srbije. prosto u{ao u blok mo}i koji je postao to {to se ka-

Stevan Vukovi} _ PeSiMiZaM inTeLekTa, OPTiMiZaM VOLje _ 275

snije zvalo »druga Srbija« 23, ~ekaju}i da dati sistem 23druga Srbija je bila fantazmati~na ideja o ujedinjenoj opoziciji Milo{eupadne u organsku krizu, koju su potpomagala strana vi}u, i isklju~ivala je sva druga re{enja za otpor. vojna uplitranja i ekonomski i diplomatski pritisci, pa da 24dadaisti~ku {ansonu, koja se izvodi preuzme sve {to se tada moglo preuzeti. na akusti~noj gitari, na mnogim Stalno prisustvo i uticaj B92 produkcije u uspostaspontanim skupovima u ateljeu u Zemunu, u Skc-u, u klubu akademivljanju kulturne paradigme imalo je i jo{ uvek ima u~inak ja, mogu}e je besplatno skinuti sa oru|a za kulturalizaciju i estetizaciju, pa ~ak i anestetizanjihovog bloga, kao i mnoge druge proizvodi njihovih aktivnosti. ciju javnog neslaganja. Stoga su kasnije generacije aktivista u podru~ju umetnosti i kulture, kao {to su ilegalni po- 25Gordy, e. d, The Culture of Power in Serbia, University Park, Pa: The slasti~ari, stalno napadale B92 kao nadzorni organ koji Pennsylvania State University Press, staje na put aktivnostima koje zaista dovode u pitanje lo1996, str. 99. kalni kulturni, dru{tveni i politi~ki status kvo. Stoga, u stvari, cini~ne rime jedne od pesama koje izvodi Tobi}-Tobi} iz ilegalnih poslasti~ara (Volim te kao B92) 24 kriti~ki reflektuje zapovesti sistema koji uspostavlja jedan definitivan model urbane kulture (~iji distributer je B92) uz obe}anje ~vrstog, neproblemati~nog urbanog identiteta. emocionalne funkcija nezavisnih medija, {to je naziv odeljka knjige erika d. Gordija pod nazivom »kultura mo}i u Srbiji«, objavljenoj 1996, nenamerno pokazuje konzervativizam emocija, koji je mnoge od oponenata bloka mo}i koji je vodio Milo{evi} usmerio ka tome da se libidinalno ve`u za medije kao {to je B92: »vi{e od infomacija koje su ovi mediji pru`ali, publika je `elela da oseti slobodu pristupa mno{tvu izvora informisanja«25. Mnogi od njih su prosto `eleli da budu u poziciji da poka`u svoj ukus i izbor u pitanjima muzike ili tipa medijskog pojavljivanja, i B92 je bio naprosto mnogo vi{e privla~an u tom smislu, prodaju}i savremeniji na~in `ivota. On je svojoj publici pru`ao ose}aj razli~itosti, bivanja neparohijalnim, i izdvajanja od proseka. ali ~ak i tome je kraj. B92 je sada komercijalna medijska ku}a koja prikazuje sapunske opere i kvizove, reality show emisije i MTV spotove. napredak je u tome da oni koji su u~estvovali u privatizaciji ove ku}e nemaju finansijskih problema u svojim li~nim `ivotima. S druge strane, oni i dalje povremeno pose}uju konferencije i pri~aju o starim dobrim danima gra|anske borbe. Tako, valjda, funkcioni{e kapitalizam. Ostaje pitanje – da li mo`emo da zamislimo neki drugi sistem?
izvornik: http://eipcp.net/transversal/0208/vukovic/sr

filmska

situacija

Mladen Stilinovi}, Bez naslova, 1995

Igor Grubi}, Fotografski ciklusi, 2004-2006

filOZOfija i film

Alen Badju

1. O pOjmu »filmska situacija«

Ne postoji »objektivna« situacija filma. Drugim re~ima, filmska situacija – ili, aktuelna konjuktura te umetni~ke procedure, – ne mo`e se situirati »u sebi«. »To {to se doga|a« (mislimo na javno prikazane filmove) ne proizvodi, samo po sebi, nikakvu razumljivost. Postoje op{ti razlozi za to, ali tako|e postoje i razlozi koji se odnose na posebnost same kinematografske procedure.

a ) Op{ti razlozi Odnos mi{ljenja spram sada{njeg trenutka u umetnosti jeste odnos lokalizovane preskripcije, a ne deskripcije. Sve zavisi od ta~ke u kojoj se neko subjektivno situira, kao i od aksioma koji se koriste da bi podr`ali donete sudove. Izabrana ta~ka u kojoj se mi ovde situiramo zove se L’Art du Cinema (Umetnost filma), i zahteva lokalni status potpuno razli~it od statusa jednostavne recenzije: skupa mi{ljenjâ, koja poseduju odre|enu orijentaciju i partikularne protokole za istra`ivanje.1 Ova ta~ka poseduje dva fundamentalna aksioma koja se mogu izvesti iz opusa Denisa Levija (Denis Levy): 1. Film je sposoban da bude umetnost, ta~no u onom smislu u kome je, unutar nedeljivosti formi i predmeta, mogu}e identifikovati film-ideje. 2.Filmska umetnost obele`ena je jednim glavnim prelomom: izme|u svoje identi- 1 Ovaj tekst je prvobitno objavljen pod fikacijske, reprezentatacijske i human- nazivom »Considerations sur l’etat atuel du isti~ke (holivudijanske) vokacije i mod- cinema«, u: L’Art du Cinema 24 (mart 1999). U pitanju je publikacija koja izlazi pet puta ernizma koji neguje distancu, i uklju~uje godi{nje i koja daje pregled aktuelnih radova. Videti arhivu na: www.imaginet. fr/seca gledaoca na potpuno razli~it na~in.

280 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

»Postoje}a filmska situacija« (ili konjuktura) se dakle mo`e nazvati situacijom ~itljivosti jednog nedistinktivnog, nerazlu~ivog realnog (snimljni filmovi) na osnovu gore navedena dva aksioma. Stoga je mogu}e proizvesti izvedene propozicije ili propozicije ove situacije. Te propozicije identifikuju filmsku situaciju ne »objektivno«, ve} na osnovu anga`ovanosti u pogledu ne~ega {to ima prepoznatljivu umetni~ku autonomiju. Ovo pomalo li~i na parlamentarnu politiku, u datoj situaciji, koja se mo`e identifikovati isklju~ivo na osnovu stejtmenta Organisation politique. (L’Organisation politique je aktivisti~ka grupa ~iji je Badju osniva~ i ~lan – prim. prev). U onome {to sledi, ne treba zaboraviti da su filmovi Oliveire 2, Kiarostamija3, ili [trauba4, ranog Vendersa, na izvestan na~in Poleta 5, donekle Godara i sl, ti koji propisuju konjukturu, ili koji obezbe|uju meru za izvedene sudove. Upravo oni nam omogu}avaju da identifikujemo situaciju koja je relativno progresivna s ta~ke gledi{ta umetnosti, ~ak i kada se takav progresivizam de{ava unutar okvira ili referenci koje su strane onome {to L’Art du Cinema naziva modernom. Oni tako|e proizvode meru novog, upravo zato {to jesu bili ne{to novo. To novo ne ulazi u dijalektiku sa starim, ve} pre sa starim novim, ili sa novim u nizu koji mu prethodi. b) Posebni razlozi Ovi drugi razlozi vezuju se za tezu koja je inkorporirana u doktrinu L’Art du Cinema, tezu o izvornoj ne~istoti filma. Do danas, ova teza je uglavnom podrazumevala to da prelaz jedne ideje u jedan film pretpostavlja kompleksno sazivanje i izme{tanje drugih umetnosti (pozori{ta, knji`evnosti, muzike, slikarstva…), i da, kao takav, »~ist film« ne postoji, izuzev u }orsokaku avangardisti~kog formalizma. Tezu o ne~istoti filma treba dalje razraditi; naime, potrebno je predlo`iti slede}i princip: film je mesto su{tinske nerazaznatljivosti izme|u umetnosti i ne-umetnosti. Niti jedan film, od svog po~etka pa do kraja, striktno govore}i, nije kontrolisan umetni~kim razmi{ljanjem. On uvek u sebi nosi ne~iste elemente, elemente koji se izvla~e iz ambijentalnih slika, iz nanosa drugih umetnosti, kao i iz konvencija koje propisuje ograni~enost kabinetskog rada. Umetni~ka 2 Manoel Oliveira, portugalski reditelj (prim.prev.) 3 Abbas Kiarostami, savremeni iranski reditelj, aktivnost se na filmu mo`e razaznati kao proces posebno cenjen od strane reditelja poput Lik pro~i{}avanja sebi imanentnog ne-umetni~kog Godara, Nani Moretija, Akire Kurosave i Krisa karaktera. Taj process se nikada ne zavr{ava. Markera. (prim.prev) 4 Jean-Marie Straub, francuski reditelj, zajedno sa [tavi{e, kad bi i bio zavr{en, generi{u}i tako pretsvojom `enom, Daniel Hullet, jedna od vode}ih postavljenu ~istotu eksperimentalnog filma (ili figura Novog nema~kog filma, (prim.prev) ~ak radikalne normativne stejtmente jednog 5 Jean-Daniel Pollet (1936-2004), francuski reditelj, posebno aktivan 60-ih i 70-ih, poznat po svojim Bresona o »kinematografskom pisanju«), onda bi komedijama u kojima me{a burlesku i melan- sama umetni~ka sposobnost, ili ta~nije njeno uniholi~ne elemente (prim.prev.) verzalno obra}anje, bilo obustavljeno. Filmske

Alen Badju _ fIlozofIjA I fIlM _ 281

umetni~ke operacije su, dakle, nikad zavr{ene operacije 6 Arthur Rimbaud (1854-1891), francuski pro~i{}avanja, koje sa oslanjaju na postoje}e ne- pesnik — simbolista. Voleo sam, ka`e Rembo u Alhemiji re~i, »idiotske slike, umetni~ke forme, ili nejasne slike (ne{to poput nadvratnike, platna lakrdija{a, natpise, narodske slikarije, zastarelu Remboovih »idiotskih slika«)6. knji`evnost, crkvenu latin{tinu, Posledica je ta da dominantne forme ne-umetnosti erotske knjige bez pravopisa, romane jesu imanentne samoj umetnosti, i ~ine deo njene na{ih baka, vilinske pri~e, male de~je knji`ice, stare opere, glupe refrene, razumljivosti. Odatle i permanentna potreba za prostodu{ne ritmove« (prim.prev.) istra`ivanjem dominantnih formalnih tendencija unutar sada{nje filmske produkcije, kao i potreba za identifikacijom cirkuli{u}ih, ~ak industrijskih, shema vidljivog i zvu~nog; jer se upravo na njima umetni~ke operacije potencijalno izvode.

2. ^EtiRi pRimERa a) Godarovska tehnika »prljavog zvuka« (nerazmljive fraze, nadja~avanje razli~itih zvukova, neproduktivna buka i sl.) jeste poku{aj formalnog pro~i{}avanj onoga {to je okupiralo savremenu filmsku produkciju, a to je konstantna konfuzija muzike (u svom post-rok obliku), brutalnih zvukova (oru`ja, eksplozija, automobila, aviona i sl.) i dijaloga redukovanih do prakti~ne ispraznosti i neprikladnosti. U teku}oj filmskoj produkciji, postoji agresivno nametanje zvuka, ili pak svojevrsno podila`enje zahtevu – karakteristi~nom za savremenu omladinu – za permanentnim ritmi~kim bekgraundom koji prati svaku aktivnost, ~ak i govor ili pisanje: a upravo je to ono {to Godar transformi{e u nerazgovetni {um. Putem takve operacije, Godar zapravo tretira konfuziju sveta kao artefakt, kao promi{ljeni princip konfuzije misli. b) Upotreba sekvenci sa automobilima, kod Kiarostamija, ili ~ak kod Oliveirinih filmova, funkcioni{e na preovla|uju}em stereotipu savremene slike, zahvaljuju}i kome uvodna scena svaka dva od tri filma predstavlja sekvencu sa automobilima. Operacija se sastoji od uvo|enja akcione scene na mesto govora, i promene znaka za brzinu u znak usporavanja, to jest, svo|enja spolja{njeg kretanja na oblik refleksivne ili dijalo{ke unutra{njosti. c) Seksualna aktivnost, koja se direktno snima na telima, ~ini glavni deo onoga {to je autorizovano dominantnom savremenom slikom. Ona je suprostavljena metonimiji `elje, koja je jedna od klju~nih karakteristika klasi~ne filmske umetnosti, ~iji je cilj bio izbegavanje cenzure putem seksualizacije detalja. Problem umetnosti je, dakle, u slede}em: kako se mo`e upotrebiti seksualizovana golotinja, u njenoj tendenciono punoj ekspoziciji? Poku{aji purifikcije takvog materijala su brojni; bilo da su usmereni ka govoru (kao u savremenoj francuskoj komediji), ili se ritualizuju (kao u nekim sekvencama Antonionijevih filmova), bilo da prave daleke nagove{taje, ili se pak seksualni materijal banalizuje putem inkorporiranja u `anr (kao u filmu Mostovi

282 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

okruga Medison, Klinta Istvuda), ili se, najzad, preterano pornografi{e na apstraktan na~in (kao povremeno kod Godara). d) Specijalni efekti svake vrste, formalizovani prizor destrukcije, kataklizme, neka vrsta konzumiranja ubistva u kasnom Rimskom carstvu, surovosti i katastrofe: o~igledni su sastojci savremenog filma. Oni su upisani u uvre`enu tradiciju, ali se pri tom vi{e ne ula`e napor da takvi efekti postanu deo konzistentne pri~e sa moralnom i u stvari religioznom poukom. Oni prosto proizlaze iz tehnike {oka, nagove{tavaju}i kraj epohe u kojoj se te{ko dolazilo do slika i u kojoj su slike bile relativno retke. Beskrajne rasprave o virtuelnom i slikama sinteze odnose se ni na ni{ta drugo do na preobilje slika i njihovu dostupnost, uklju~uju}i spektakularne prizore katastrofe i u`asa. I opet, poku{aji pro~i{}avanja slike opstojavaju, sada usmereni ka njihovoj stilizovanoj inflaciji, nekoj vrsti usporene kaligrafije sveop{te eksplozije, u ~emu je veliki majstor, bez svake sumnje, D`on Vu.

3. tEZa i njEnE pOslEdicE Sada je mogu}e formulisati slede}i princip: Film je savremen, i time predodre|en za svakoga, u onoj meri u kojoj se materijal ~iju purifikaciju garantuje mo`e identifikovati kao pripadaju}i ne-umetnosti vremena u kome nastaje. To je ono {to ~ini film, intrinzi~no, a ne empirijski, masovnom umetno{}u: njegov unutra{nji referent nije umetni~ka pro{lost formi, koja bi pretpostavljala edukovanog gledaoca, ve} uobi~ajene slike ~ije je filtriranje i distanciranje garantovano potencijalnim umetni~kim operacijama. Film se oblikuje oko ne-umetni~kih materijala koje je kao takve mogu}e identifikovati, i koji predstavljaju ideolo{ke indikatore odre|ene epohe. On zatim transmituje, potencijalno, njihovo umetni~ko pro~i{avanje, unutar jednog medijuma koga o~igledno odlikuje nemogu}nost vidljivosti granice izme|u umetnosti i ne-umetnosti. Prema tome, a kako bismo mislili sada{nju filmsku situaciju, navodimo odre|eni broj pravaca za na{e istra`ivanje: a) Naravno, osta}emo pri ideji da se umetni~ke operacije modernizma sastoje u pro~i{}avanju vidljivih i zvu~nih materijala od svega onoga {to ih vezuje za dominaciju reprezentacije, identifikacije i realizma. Ali doda}emo i to da dana{nji izazov le`i u {irenju ovog zahvata na sve {to vezuje te materijale za ~istu formalno konzumiranje slika i zvukova, ~iji su privilegovani operatori danas: pornografska golotinja, kataklizmi~ki specijalni efekti, intimnost ljubavnog para, socijalna melodrama i patolo{ka surovost. Jer, samo kroz purifikaciju ovih operatora, istovremeno prepoznaju}i njihovu neophodnost, dobijamo {ansu da susretnemo realno unutar situacije, te tako osiguramo prelaz, ili `eljeni dolazak nove film-ideje. b) Ono {to je, dakle, potrebno jeste poznavanje materijala u njegovom realnom kretanju, kao i poznavanje dominantnih tendencija koje organizuju to kretanje.

Igor Grubi}, Fotografski ciklusi, 2004-2006

284 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

c) Moramo se baviti filmskim delima, kao {to moramo iznositi hipoteze o njihovim konfiguracijama: i to na osnovu operacija pro~i{}avanja i izme{tanja materijala i njihovih operatora; pri ~emu su operacije, kroz koje se film-ideje pojavljuju, efektivno savremene ili se univerzalno obra}aju. U ovom trenutku na{e rasprave, sasvim je verovatno da osnovna jedinica istra`ivanja nije prevashodno sâm film u svom totalitetu, koliko izvesni trenuci filma, trenuci unutar kojih je jedna operacija ~itljiva. ^itljivost podrazumeva slede}e: istovremeno detektujemo: 1) propratni materijal koji obezbe|uje savremenost jednog filma; 2) protokol pro~i{}avanja koji je pokazatelj umetnosti; i 3) prelaz odre|ene ideje (ili susret sa realnim), koji je efekat tog protokola. U sada{njoj fazi tranzicije, unutar koje te`ina ne-umetni~kog prete`e (jer njoj, a ovom pitanju }emo se kasnije vratiti, uop{te uzev{i, ni{ta drugo nije suprostavljeno, ako se izuzme formalizovana distanca), potrebno je upustiti se u posao identifikacije operacija, uklju~uju}i one koje se pojavljuju unutar filmova koji su generalno nedostatni. U ovom radu, ne}emo se nimalo voditi pojmom autora, jer bez sumnje, niko jo{ uvek ne uspeva da odr`i superiorni i konzistentni odnos spram mutacije materijala (postavlja se pitanje {ta je to {to ~ini filmove kada je svaka slika lako dostupna). Ako se i pojavi takav odnos, onda imamo velikog masovnog autora, kao {to je bio ^arli ^aplin ili Fridrih Murnau, i bez sumnje takav autor bi se pojavio unutar determinisanog `anra proiza{log iz situacije. U ovom trenutku, ni{ta sli~no se ne pojavljuje na horizontu, ~ak ni kad su u pitanju eksplozivni neo-trileri (uprkos postojanju kvalitetnih autora kao {to su D`on Vu ili Brajan de Palma), niti pak u filmovima strave i u`asa (uprkos Krejvenovim7 suptilnoim izme{tanjima), niti u pornografiji (Benazeraf8 na`alost nije ispunio nijedno od svojih obe}anja), niti u socijalnoj melodrami (uprkos naporima nekolicine engleskih reditelja). Postoji dakle potreba za istra`ivanjem detaljâ, vo|ena ose}ajem za mogu}e situacije, na{im konzumeristi~kim odlaskom u bioskop (do izvesne mere, trebalo bi da, u ovom nevinom igrali{tu, delimo masovni aspekt gledanja filmova), kao i na{im instinktom, i de{ifrovanjem aktuelne kritike.

4. iZuZEci S druge strane, treba izdvojiti slu~ajeve u kojima je, tokom odre|enog vremenskog perioda, jedna {iroka politi~ka promena, kao globalni doga|aj, autorizovala diskreditovanje ordinarnih industrijskih materijala (hajde da ka`emo, holivudskog materijala, ili indijskog, ili egi7 Wes Craven, takozvni »kralj horora«, autor ~uvenih filmova Strava u ulici patskog) i omogu}ila originalno poimanje mesta doga|aja. bresova i Vrisak (prim. prev.) Tokom barem odre|enog vremenskog perioda, masovna 8 José Bénazéraf (1922), francuski reditelj dimenzija filma bila je inkompatibilna sa direktnom i producent, poznat po bizarnim erotskim scenama, posebno u filmu preokupacijom za pronala`enjem formi u kojima se realno Frustration (1971) (prim.prev.) jedne zemlje pojavljuje kao problem. To se de{avalo u

Alen Badju _ fIlozofIjA I fIlM _ 285

Nema~koj, kod parade levi~ara (Fazbinder, [reder, Venders...), 9 João Botelho (1949), portugalski reditelj (prim.prev.) u Portugalu, nakon revolucije 1975. (Oliveira, Botelo9...) i u Iranu, nakon islamske revolucije (Kiarostami). U svim tim primerima, jasna je sposobnost filma da pokrene zemlju, kao subjektivnu kategoriju (pitamo se {ta je to {to dolazi iz ove zemlje?). Postoje film-ideje koje se ti~u ovog pitanja, a njegova prethodna nevidljivost se sada otkriva kroz doga|aj. Tako se pojavljuje nacionalni film sa jednim univerzalnim obra}anjem, jedna nacionalna {kola, prepoznatljiva po svemu, pa i insistiranju na izvesnim formalnim aspektima filma.

5. fORmalni OpERatORi i dOminantni mOtivi

Pored nacionalnih izuzetaka, na{e istra`ivanje mora da odredi filmsku situaciju u odnosu na kona~ne operacije, praktikovane na izvesnom broju dominantnih motiva, koji su manje-vi{e kodirani unutar `anrova. Koje su to prakti~ne ideje na delu u tim operacijama? a) Vidljivost seksualnog, ili uop{te, motiv erogene golotinje. Postavlja se pitanje kako znati {ta taj motiv, pro~i{}en, ali bez ikakve mogu}nosti povratka na klasi~ne metonimije koje name}e cenzura, mo`e doneti u pogledu neodnosa izme|u ljubavi i seksualnosti. Ili, kako se on mo`e potvrditi kao izuzetak savremenoj subsumciji ljubavi unutar funkcionalne organizacije u`ivanja (kada je pre svega potvr|uje). Koji stepen vidljivosti mo`emo tolerisati kad je u pitanju ono {to se mo`e nazvati ljubavni~kim telom? Jednostavna kriti~ka analiza pornografije predstavlja samo prvi korak, kao u Godarovim apstraktnim pornografskom scenama, na primer u filmu Sauve qui peut (la vie). Po{to jo{ nijedno finalno istra`ivanje nije obavljeno po ovom pitanju, dobro }e nam do}i identifikovanje nekih od upotrebljenih operacija unutar ovog motiva. Dopunsko pitanje bi bilo slede}e: da li pornografija, X filmovi, mogu postati `anr? Slo`i}emo se da to {to se zove `anrom jeste stimulisalo umetni~ku produkciju. Ina~e bismo mogli da govorimo samo o specijalizacijama. Da li je pornografija nu`no samo specijalnost, dakle ne `anr? A ako je tako, za{to? To je posebno interesantno pitanje koje se ti~e same su{tine filma, jer se suo~ava sa punom vidiljivo{}u seksualnog. b) Ekstremno nasilje, surovost. U pitanju je jedno kompleksno podru~je, koje uklju~uje temu okrutnog serijskog ubice (Sedam) i njegove u`asne krvave varijacije (No} ve{tica, Vrisak...), nasilni neo-triler, zatim izvesne filmove o mafiji (~ak i film Kazino sadr`i kadrove prekomerne surovosti), kao i filmove o smaku sveta u kojima razli~ita plemena pre`ivljavaju kroz uzajamno klan-

286 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

je. Treba napomenuti to da nisu u pitanju nikakve varijacije horor filma kao `anra, jer elementi surovosti, klanja, lomljenja kostiju, mu~enja, preovla|uju nad suspensom i strahom. Takav skup zapravo evocira kasno Rimsko carstvo, budu}i da se njegov su{tinski materijal sastoji od varijacija na temu usmr}ivanja. Klju~no pitanje koje ovde postavljamo je – da li se pomenuti elementi mogu tragi~ki prikazati? Pre bilo kakvog procenjivanja pomenutih krvavih slika mu~enja, treba se setiti da pri~a o strahotnim egzekucijama, raznim ubistvima i monstruoznim delima, jesu glavni elementi najrafiniraijih tragedija. Dovoljno je ponovo ~itati pri~u o Hipolitovoj smrti u Rasinovoj Fedri. Najzad, te{ko je nadma{iti gr~ku pri~u o Atreustu i Tiestesu, glavno narativno op{te mesto u tragediji u kojoj otac jede sopstvenu decu. Na{e istra`ivanje vo|eno je jednim jednostavim pitanjem: da li embrioni~ke operacije zaista postoje, {to najavljuje da }e sav taj materijal – koji se sada pona{a kao urbana mitologija – biti integrisan u poku{aje pravljenja savremene barokne tragedije? c) Lik radnika. Dobro je poznato da smo od nedavno, preko Engleske, ali tako|e i preko ameri~kih dokumentarnih filmova, svedoci povratka socijalne melodrame. ^ak i u Francuskoj, sve vrste poku{aja, od Reprise do Mariusa i @inete (Marious et Jeaette), imaju za cilj izricanje kona~ne presude odre|enoj slici radnika, u kontekstu PCF (Francuske komunisti~ke partije – prim. prev.) ili majskih doga|aja 1968. Problem dakle le`i u slede}em: koliko film mo`e da doprinese subjektivnoj generalizaciji autonomije lika radnika. Trenutno se film bavi samo krajem tog lika, i kao takav, stimuli{e nostalgi~ne operacije, poput one iz filma Brassed off. Istorija ovog pitanja je vrlo kompleksna, ako istovremeno imamo u vidu filmove poput Modernih vremena ^arlija ^aplina, zatim francuski crni romantizam (Dan se ra|a), epski sovjetski film, kao filmove-sekvence koji su nastali 1968. (Tout va bien, Oser lutter...). Danas mo`emo postaviti pitanje: Koji je to formalni operator koji pro~i{}ava prelaz lika radnika od svake nostalgije, i doprinosi njegovom instaliranjui? To jest, njegovoj odvojenosti od svakog dru{tvenog objektiviteta? Ono {to je ovde u pitanju jeste sama mogu}nost stvarnog susreta filma i politike; nema sumnje da lik radnika treba da bude nepredstavljiva stvarna ta~ka jednog filma – onako kako je, najzad, i skicirano u L’ ecole de Mai, Denisa Levija10. d) Milenijumski motiv. On se pojavljuje u registru planetarnih katastrofa od kojih nas spasava jenki heroj. Dodatno realno je sama globalizacija, hegemonija jedne jedine supersile i tako|e ekolo{ke ideologije koje se ti~u globalnog sela i njegovog opstanka. 10 Puni naziv filma je L’Ecole de Mai 1968-78, a snimljen je 1979. (prim. Fundamentalna slika je slika katastrofe, a ne spasenja. prev.) [tavi{e, ovaj »`anr« ve} dolazi sa svojom sopstvenom

Alen Badju _ fIlozofIjA I fIlM _ 287

ironi~nom verzijom (videti film: Mars napada). 11 Pierre Carlet de Chamblain de Marivau, Su{tina le`i u odgovoru na pitanje: da li je motiv francuski dramski pisac iz 18. veka, autor brojnih komedija (prim.prev) op{te pretnje ~ove~anstvu sposoban da obezbe12 Arnaud Displechin, francuski reditelj di materijal za operaciju koja }e preneti ideju da (prim.prev) je svet plen Kapitala u njegovom razuzdanom 13 Laurence Ferreira Barbosa, francuski obliku, i koliko je sama ~injenica da se takva reditelj (prim.prev.) ideja prenosi globalno, strana istinama pohran- 14 Benoît Jacquot (1947), francuski reditelj (prim.prev.) jenim u njenom sredi{tu. O~igledno je da je ovde mogu}nost epskog filma dovedena u pitanje, ali epskog filma ~iji je heroj ograni~ena akcija, to jest poverenje procedurâ istinâ u sebe same. e) Sitno-bur`oaska komedija. Ovde se susre}emo sa visoko vrednovanom modernom varijacijom francuske intimisti~ke tradicije. Takva komedija razvija se oko mlade histeri~ne `ene, i njenog ispraznog `ivota, krcatog ljubavni~kim, dru{tvenim, ~ak i intelektualnim, lutanjima. Kao takav, ovaj `anr se nadovezuje na Marivoa11 i Misea, na lik Marijane u Kapricima, i jasno je opisan u delu oca-osniva~a, Erika Romera. Skoro svi kasniji francuski autori bili su uklju~eni u rad na ovoj vrsti komedije. Radi se o jo{ uvek minornom `anru u usporedbi sa ameri~kom komedijom tridesetih i ~etrdesetih, koja je po mnogo ~emu sli~na, a koju je Stenli Kavel nazvao komedijom »drugog braka«. [ta je uzrok takvoj inferiornosti? Trebalo bi da smo sposobni da odgovorimo na to pitanje. Na primer, mo`emo re}i da je su{tinska slabost ovih filmova ta da centralna pitanja intrige ostaju neodre|ena. U ameri~kim filmovima, kao kod Marivoa postoji odluka ili razja{njenje na kraju. Svaka komedija nejasno}e i dvostruka igra artikulisana je oko te fiksirane ta~ke. To je ono {to dozvoljava Marivoovoj prozi da bude istovremeno lukava i ekstremno ~vrsta. Ako Romer ostaje superioran u odnosu na svoje naslednike, to je zato {to on, me|u brojnim hri{}anskim aluzijama na bla`enstvo, povremeno prona|e ne{to {to dovede u pitanje. U filmu Conte d’Automne, glavni motiv je o~igledno: »sre}niji su oni jedostavna duha, jer je milost ljubavi rezervisana za njih«. Ni{ta sli~no se, me|utim, ne mo`e na}i u delu jednog Desple~ina,12 Barbose13 ili @akoa14. Ovaj `anr tako dobija svoju umetni~ku snagu samo onda kada pru`a, na osnovu neuzdrmanog poverenja u sposobnost ljubavi, jednu fiksiranu ta~ku, {to je uostalom neophodno za sve komedije, kako bi se »povezala« njihova unutra{nja lutanja. Psihoanaliza, mnogo rabljena od strane savremenih filmkih autora (uklju~uju}i i tu`nog Vudi Alena) predstavlja }orsokak, jer je, paradigmati~no, mesto beskona~nosti. Mi vi{e ne mo`emo da simbolizujemo fiksiranu ta~ku putem braka ili drugog braka. Bez sumnje, kao {to Romer nagove{tava, a nekad i Te{ine,treba prona}i mesto gde ljubav sre}e novu proceduru istine. Tada bi bilo neopodno formalizovati jedno subjektivno decentriranje, konverziju, vidljivo distanciranje i kona~no izme{taje

288 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

u odnosu na dominantnu koncepciju, ~ak i ako ona slu`i kao inicijalni materijal; u pitanju je koncepcija koja predstavlja me{avinu narcizma i histeri~ne inercije.

6. film i dRugE umEtnOsti Generalizacija pojma ne~istote ne sme nas navesti na zaborav da se pre svega radi o jednoj ne~istoti spram drugih umetnosti. Koji bi bili savremeni oblici ovog pitanja? a) O filmu i muzici. Odnos filma i muzike mora se izvesti iz ritma. Ritmom }emo nazvati ne toliko karakteristike same monta`e, ve} jednu difuznu temporalnost koja fiksira, ~ak i kada se radi o kadru-sekvenci, tonalitet pokreta (stakato, ubrzani, pro{ireni, usporeni, ili veli~anstveni...itd). Ritam anga`uje svaki element filma, a ne samo organizaciju kadrova i sekvenci. Na primer, stil glume ili intenzitet boja doprinosi ritmu, ba{ kao i brzina smenjivanja kadrova. U svojoj osnovi, ritam predstavlja op{tu pulsaciju filmskih prelaza. Muzika kao tip neposrednih komentara na filmske prelaze ~esto je ~isto redundantna ili emfati~na. Dakle, jasno je da je ritam taj koji povezuje film i muziku. Dvadesti vek, za koji se ispostavilo da je bio vek filma, su{tinski je svedok tri tipa muzike. Prvo je to bila post-romanti~na muzika koja je odr`avala ve{tinu zavr{nih tonaliteta, kao kod Malera ili simfonijske melanholije ^ajkovskog, a koja se, preko [trausa i Rahmanjinova, nastavlja do dana dana{njeg, posebno na filmu. Drugo, velika kreacija ameri~kih crnaca, d`ez muzike, koja za svoje glavne predstavnike ima umetnike od Armstonga do Monka, ali kojoj tako|e treba dodati ono {to zovemo »muzikom za mlade«, od roka do tehno muzike. Kona~no, postoji jedan kontinuitet kroz raskid sa istinskim muzi~kim stvaranjem koji je od [enberga do Brajana Fernihjua ukinuo tonalitet i konstruisao univerzum od muzi~kih singularnosti, serjala i postserijala15. Na filmu pratimo masovni pokret, jo{ uvek nezavr{en (jer svaki neoklasicizam iznova klasicizira muziku) od post-romanti~ne muzike do post-d`ez muzike. Na nivou ritma, pratimo prelaz od emfati~no estetske dilatacije (dovedene do ekstrema u uvodnim sekvencama vesterna, koje su istinski simfonijske) do jedne estetike fragmentacije, ~ija je matrica, kao {to svako prime}uje, video-spot, nuzproizvod muzike za mlade. Centralni problem je ~ini se u slede}em: mo`e li ritam da bude invencija koja }e spojiti film sa realnim muzi~ke 15 Sistem od 12 tonova iz 1920-e, koji sre}emo u delima Arnolda umetnosti, a ne sa dekomponovanim oblicima simfonizSchoenberga, Antona von Weberna, ma ili demago{kim formama muzike za mlade. Kako je and Albana Berga, nastao kao rezultat mogu}e da je film ostavio po strani celokupnost savrenapora da se uspostavi obuhvatni princip za netonalnu muziku. menog muzi~kog stavala{tva? Za{to, pored post-roman(prim.prev.) tizma i post-d`eza, ne postoji i film sa post-serijalnom

Alen Badju _ fIlozofIjA I fIlM _ 289

muzikom? Zar ovde nemamo jedan od razloga koji }e – 16 André Téchiné, jedan od najboljih francuskih post-novotalasovskih budu}i da je film, su{tinski, masovna umetnost – jedinu reditelja (prim.prev.) zauzdanu akciju muzi~kog stvarala{tva poslati u zaborav? Moramo se vratiti na nekoliko poku{aja filmske, odnosno ritmi~ke inkorporacije muzike na{eg vremena, u delima [trauba i Oliveire, kako bismo uo~ili operacije koje izvla~e snagu iz nje, ali koje su je tako|e i ograni~ile. b) O filmu i pozori{tu. L’ Art du Cinema se mnogo bavila odnosom filma i pozori{ta. Kako bismo u ovom tekstu oti{li dalje, postavi}emo slede}e pitanje: [ta je filmski glumac danas? To je pitanje koje se ti~e svih drugih pitanja. Danas, ameri~kim glumcem dominira imperativ seksualne vidljivost, u konforntaciji sa ekstremnim nasiljem i milenijumskim heroizmom. On je nepokolebljiv nosilac neke vrste dezintegri{u}eg kosmosa. Sâm nosi njegovu konzistentnost, ili ono {to od nje preostaje. Oblikuju}i svoje neranjivo telo, takav glumac-mu{karac postaje ni{ta drugo do ravodu{an atleta. @ene su u filmovima gotovo bez izuzetka dekorativne, mnogo vi{e sada nego {to su bile u prethodnoj epohi, kada su jo{ bile kadre da zauzmu opasno mesto unutar filmskog narativa. U slu~aju neo-komedije, `ene su tek puke figure iz ~asopisa, neuroti~ne `rtve »`enskih problema«. c) Trebalo bi da se zapitamo {ta se stvarno doga|a sa filmskom »prljanjem« pozori{og glumca. Ponovno pojavljivanje suptilnog glumca ili glumice unutar filma – to jest, nekog ko }e, kroz glumu, odvratiti pogled od dominacije slike i njenih tehni~kih karakteristika, to jest neko ko }e gledaoca ili gledateljku dr`ati u rezervi spram te ~injenice i ko }e je poetizovati – bilo bi svakako dobrodo{lo a to su novine ~iji se tragovi mogu prepoznati (oni postoje). O~igledno je potrebno da sadr`aj filma obezbedi glumcu da glumi na taj na~in: {to podrazumeva da jaz izme|u onoga {to je pokazano i subjektivnog pogleda takvog pokazivanja treba da bude izbalansiran. Te{ine16 na primer to uspeva u nekoliko sekvenci. U svakom slu~aju, ono {to je sigurno jeste nemogu}nost davanja podr{ke jednom suptilnom glumcu sve dok postoji neprestana juskstaponiranost takvog glumca, kao neke vrste rezistentne masivnosti, vizuelnom ili zvu~nom tla~enju, ili pak sve dok njegovo ili njeno telo prepu{tamo beskona~nom plasticitetu neuroza.

7. Op{ta hipOtEZa Na potpuno globalnom planu, mo`emo uokviriti pojedina~na istra`ivanja koja smo upravo pokrenuli putem formulisanja odre|enih pitanja i na na{ sopstveni rizik, postaviti slede}u hipotezu: Sada{nji trenutak u filmskoj umetnosti jeste trenutak neo-klasicizma. Ova hipoteza ozna~ava tri stvari:

290 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

- Striktno moderna sekvenca oduzimanja (oduzimanje glumca i narativne konstrukcije, prevalencije teksta, nemogu}nost jasne vidljivosti izme|u fikcije i dokumentarnog, itd.) je zasi}ena. - Nijedna nova konfiguracija nije vidljiva kao doga|aj. - To {to vidimo samo je o~ajna i preterana verzija pre-egistiraju}ih shema, uklju~uju}i i `anrove, koji su citirani i podvrgnuti jednoj histerizaciji njihovih izvora. Na delu je ono {to se mo`e nazvati savremenim formalizmom. Njegovo op{te obele`je je mobilnost kamere koja prekora~uje pojam kadra u cilju spajanja, kroz jedno jedino kretanje, vidljivih konfigurcija, konfiguracija koje su pri tom dispartne, ili klasi~no ne-ujedinjive. Ipak, protiv formalizma, ~iji je susret sa bilo kojim realnim nemogu}, ili je spolja{nji (otuda krajevi formalisti~kih filmova, koji naj~e{}e prelaze u zasla|eni realizam, kao da govore ili afirmi{u pretpostavljeno napu{tanje kretanja forme) predvidljiva je ka akademska reakcija, koja je sporadi~no ve} prisutna. Neoklasicizmom }emo nazvati poku{aj unutra{nje purifikacije akademske reakcije i njenog re`ima vidljivosti. Ve} postoji ne{to od ovog `anra u najboljim sekvencama filma Titanik ili ~ak Brassed off. U pitanju su operacije koje pretpostavljaju reaktivnu konjukturu, ali koja funkcioni{e na osnovu zasi}ene moderne sekvence. Ne{to poput Pikasa izme|u kubisti~ke sekvence 1910-ih, i po~etaka, od 1930-40-ih pa nadalje, istinske ne-figurativne umetnosti. Pikaso je, naime, prihvatio izvestan povratak na reprezenacijske forme, ali ih je proradio sa stanovi{ta samog kubizma. Na{e kona~no pitanje je slede}e: Ima li nagove{taja takvom naporu danas, i koliko se takvih napora uop{te mogu smatrati zna~ajnim? [ta oni obe}avaju?

Prevela s engleskog: Dragana kitanovi} Izvornik: Alain Badiou, »filosophy and cinema«, u: Infinite Thought: Truth and the Return to Phliosophy, prir: oliver feltham and justin clemens, continuum, 2005.

Igor Grubi}, Fotografski ciklusi, 2004-2006

after i had jumped, everything was clear:

Wim Wenders, Square with Cut-Out Figures in Butte, Montana, 2000.

Dragana kitanovi}

O vEndERsOvOj istORiOgRafiji

filma

Sve dok `ivimo, mi nemamo zna~enje. Smrt je ta koja zapo~inje trenutnu monta`u na{ih `ivota.

Pjer Paolo Pazolini

Ovo Pazolinijevo »postmoderno« shvatanje smrti-kao-monta`e neizbe`no navodi na pore|enje sa Benjaminovim pripoveda~em koji, tako|e pozajmljuju}i naratorski autoritet od smrti, ~ini savr{enu modernisti~ku opoziciju Pazoliniju. Oba koncepta me|utim, Smrt proizvode u zavodljivu ali korisnu metaforu za razotkrivanje tamne strane pisanja Istorije, posebno istorije Filma; ili preciznije, konceptualne zone sumraka njihovog fatalisti~kog odnosa. Prva implikacija koja nam pada na pamet jeste slede}a: budu}i da jedan doga|aj postaje zna~ajan u svetlu drugih posteriornih doga|aja, mogu}nost da on bude smatran uzrokom doga|aja koji }e uslediti ukazuje se tek po njegovom de{avanju. Pa tako, istorija sada{njeg vremena ne postoji, jer istorijski opis, u svojoj donkihotovskoj obnovi istorijskih ~injenica, postaje ni{ta drugo do retroaktivno pode{avanje pro{losti. A ako je to tako, nemogu}e je artikulisati definitivni opis pro{log doga|aja, nemogu}e je napisati Istoriju, mogu}e je samo iznova je pisati. I dalje, ova implikacija proizvodi slede}e posledice: Mogu}e je izmeniti opis jednog ili vi{e pro{lih doga|aja u skladu sa novim saznanjima o posteriornim ~injenicama, i najzad, pro{lost ne mo`e biti fiksirana budu}i da je budu}nost otvorena. Na sli~an na~in, ukoliko `elimo da prihvatimo postojanje onoga {to je institucionalna praksa definisala kao »istorija filma«, moramo prihvatiti i ~injenicu da takva istitucionalizacija nije nikada bila na~in za obnovu pro{losti. Paradoksalno, ~ini se da je istorija filma, kao disciplina, samo pogodan na~in za pronala`enje eksplikativnih principa koji }e iz filmske prakse izbrisati tragove njenog istoriciteta, te odatle, na~in za konstituisanje nekriti~kog pogleda na svet. Drugim re~ima. istorija filma institucionalizovana je ne da bi obnovila pro{lost, ve} paradoksalno, da bi kreirala i opravdala sada{njost. Brojni su dokazi za to. Pogledajmo kriterijume za uklju~ivanje i isklju~ivanje filmova i autora u/iz istorije filma, kao i periodizaciju i klasifikaciju materijala. Odre|eni filmovi obele`avaju se kao vredni pominjanja zbog svog uticaja, estetskog zna~aja ili tipi~nosti,

294 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

i to ne samo iz istoriografskih razloga, gde svako obja{njenje neprestano privileguje posebne veze i konjukture, ve} i iz prakti~nih tako|e. I samo prihvatanje normativnog karaktera onoga {to Noel Bir{ defini{e kao »Institucionalni model reprezentacije«, to jest, potrage za esencijalno{}u koja je konsubstancijalna filmskom diskursu, nagove{tava ni{ta drugo do redukovanje filma na a-istorijsko brisanje istoriciteta iz filmske prakse. Dakle, bilo da su kriterijumi za institucionalizaciju istorije filma artikulisani oko tradicije, ili koncepta istorije filma kao umetni~kog korelativa nacionalnoj politi~koj istoriji, ili pak oko filmske prakse koja kao referencu uzima pojam autorstva, uklju~uju}i i pomeranje od autorstva ka filmskim pokretima ili `anrovima, mi prime}ujemo dosledno zanemarivanje istorijskih i ideolo{koh implikacija koje su omogu}ile pojavu takve metodologije. Gde le`i mogu}nost za epistemolo{ku promenu u smislu analize mehanizama koje pokre}u istoriju filma? Gde le`i autorefleksivna svest istorije filma spram njene sopstvene diskurzivne prakse? Kao {to Fredrik D`ejmson tvrdi, uvek postoje dva istoriciteta, dva puta istorijskog istra`ivanja – put objekta i put subjekta, istorijsko poreklo samih stvari, te istori~nost koncepata i kategorija putem kojih mi poku{avamo da razumemo stvari. Razlika izme|u ova dva istrociteta u studijama filma se mo`da mo`e najbolje opisati kao razlika izme|u formalne istorije filmskih konvencija i institucija i istorije kulture, to jest, istorije filmske recepcije i gledala{tva. Ovde mo`emo postaviti pitanje: na koji na~in sami filmovi i njihovi autori korenspodiraju sa ili koriguju takvu metodologiju koja je o~igledno proizvela ne samo kanon ({ta prou~avati, iz koje kriti~ke perspektive, sa kojim ciljevima...) ve} tako|e i kriti~ku naviku bezuslovnog i neupitnog prihvatanja takvog kanona, kriti~ku naviku koju je te{ko ali ipak mogu}e dovesti u pitanje. Zarad ciljeva ovog rada, akcentova}emo hipotezu da su filmski reditelji tako|e uklju~eni u formiranje kanona, budu}i da je svaki rimejk, oma`, pobuna, aluzija ili satira direktna posledica referentne prakse reditelja, te da takvi filmovi postaju ni{ta drugo do privilegovane referentne ta~ke, selektovane iz opusa filmskih prethodnika. Nama se ~ini da su filmovi Vima Vendersa, zbog svoje konstantne preokupiranosti pitanjima Istorije koja simptomati~no zavr{ava u istoriji filmskih reprezantacija, to jest istoriji filma, paradigmati~ni za ono {to }emo ovde nazvati – »praktikovanjem istorije filma« na na~in koji reflektuje same temelje kako istoriografske discipline (tj. njenog polja konceptualnih referenci poput svedo~anstva, istra`ivanja i znanja) tako i istorije filma kao discipline (tj. njene politike kanonizovanja). Oni su ta~ke preispitivanja odnosa istorije filma i takozvane »op{te istorije«, {to je upravo ono {to, po na{em mi{ljenju, nije preispitivano sa dovoljnim intenzitetom od strane samih istori~ara. Tim pre {to se praksa i pisanje istorije filma neumitno vezuju za na{u svest o istoriji reprezentacija en general, a upravo se na tu svest, koja se u mnogome uslo`njava i komplikuje u kulturi masovne medijacije, pozivaju Vendersovi filmovi. Najzad, Vim Venders direktno i nedvosmisleno izjavljuje da njegovi filmovi-eseji i filmovi-dnevnici jesu njegova teorija filma, te da njihovo razumevanje podrazumeva i razumevanje njegove teorije filma (ili obrnuto). I zaista, na~in na koji on referira na druge filmove i reditelje, filmuju}i taj odnos kroz konstantno zamagljivanje dve bazi~ne tendencije filma (realisti~ke i formativne), kao i na~in na koji akcentuje konstruisanu i reprezentacijsku prirodu i manifestuje `elju za autorstvom izvan etablira-

Dragana kitanovi} _ o venDerSovoj IStorIoGrAfIjI fIlMA _ 295

nih pojmova autorstva, podi`e njegov opus na nivo projekta – projekta promi{ljanja, opozivanja i rekonstituisanja istorije filma unutar institucije kojoj pripada.

pisanjE istORijE / pisanjE istORijE filma Zar Istorija nije, ono vreme kada nismo bili ro|eni?... Istorija je histeri~na... ona se konstitui{e samo ako je uzimamo u razmatranje, samo ako se na nju obaziremo – a da bismo se njome bavili, moramo iz nje biti isklju~eni.

Rolan Bart

Ukoliko `elimo da govorimo o »svedo~anstvu« (istorijskim ~injenicama), »istra`ivanju« (poku{aju pravilnog fiksiranja tih ~injenica) i »znanju« (te`nji za uspostavljanjem nedvosmislenog lanca uzroka i posledica), dakle pojmovima sa kojima nas suo~ava svaka etimologija re~i »istorija«, onda moramo po}i od ustanovljene distinkcije izme|u objekta znanja i metoda koje proizvode to znanje; to jest, distinkcije izme|u ~injenica koje su se dogodile u pro{losti i narativizacije te pro{losti. Pioniri istorijske misli nisu pojmili drugu istoriju osim one neposredne, sve dok nije za`ivela nova paradigma koja je fokusirala mogu}nost pretvaranja nevidljivog u »vidljivo«. U oba slu~aja me|utim, u pitanju su bile pozitivisti~ke istorije koje su kontemplirale pro{lost kao fiksiranu, sa~injenu od doga|aja nezavisnih od njihove narativizacije. Sasvim o~ekivano, konceptualnu inverziju bilo je mogu}e o~ekivati upravo kroz »napad« na sam doga|aj, ~ija je preplavljenost iznutra kona~no dovela do njegovog pomra~enja (kako se to dramati~no izrazio Pol Riker). Na taj na~in, sama ~injenica postala je manje va`na u usporedbi sa vitalnim procesom dola`enja do nje (istra`ivanjem, relacioniranjem, uspostavljanjem inferencijalnih hipoteza itd); drugim re~ima, oblikovanjem Istorije kao konstrukcije. Napad na doga|aj rezultirao je evaluacijom neva`nog doga|aja, pa je tako, putem prou~avanja nehoti~nih simptoma‚ i na prvi pogled zanemarljivih detalja (sli~no metodu Sigmunda Frojda ili [erloka Holmsa), kroz razmatranje upotrebne vrednosti jednog dokumenta, bilo mogu}e rekonstruisati fragmente nekih doga|aja koji veoma ~esto po~ivaju, dublje ili pli}e, zakopani ispod zvani~nih ideologija. Kao {to to Fuko isti~e, istorija je izmenila svoju poziciju spram jednog dokumenta, jer je kao svoj primarni zadatak postavila ne njegovu interpretaciju, ili njegovo progla{avanje istinitim ili pak ekspresivnim, ve} sam proces rada na dokumentu i njegovom razvoju. Po na{em mi{ljenju, upravo ovde istorija filma, budu}i da predstavlja posebnu istoriju, natr~ava na problemsko polje, jer ne mo`e da izbegne neophodnost definisanja sopstvenog odnosa spram takozvane op{te istorije. U tom smislu postavi}emo slede}e pitanje: ako pisanje istorije ne predstavlja ne{to {to je spolja{nje samoj Istoriji, ve} je ba{ suprotno, osnovni element njene konfiguracije, {ta bi onda bili bazi~ni elementi pisanja istorije filma? To jest, o ~emu govorimo kada govorimo o istoriji filma ako ne o naraciji, o artikulisanoj dispozicji zapleta, likova doga|aja, ili kvazi-zapleta, to jest, o uspostavljanju poretka zna~enjâ. [tavi{e, ukoliko

296 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

1 Thomas Elsaesser, »One Train May be Hiding Another«, u: The Low Countries Arts and Society in Flanders and the Netherlands, prir: Josef Delau et al, 1996-1997.

je uzro~nost sama istorija, onda je ~uvena sintagma ovladavanja pro{lo{}u uveliko promenila svoju konotaciju. Kao {to to Tomas Elseser pravilno prime}uje: Danas, film i televizija, umesto nas, ovladavaju pro{lo{}u, ukoliko je potrebno i digitalnim preoblikovanjem zvuka i slike, kao u filmovima Zelig, Vudija Alena , ili Forrest Gump, Roberta Zemekisa.1 U isto vreme, privilegovanje filma kao tehnolo{kog medijuma ne bi smelo da jedan institucionalni diskurs izdvoji iz okvira u kome on ima smisla, to jest, iz istorije vizuelnih reprezentacija, istorije vi|enja, odnosno istorije skopi~kog re`ima. U tom smislu, istorija filma treba da objasni koji su to razlozi koji su holivudski model reprezentacije u~inili hegemonim i institucionalnim, ne samo za publiku na Zapadu, i za{to je takav model mogu}e jedino transgresirati, ironizirati, ali ni u kom slu~aju dovesti u pitanje. Kao i za{to je Vim Venders reditelj koji zauzima prakti~no jedinstvenu poziciju spram te institucije, poziciju mosta izme|u evropskog i ameri~kog filma, te za{to je jedini nema~ki reditelj sposoban da radi sa odre|enim stepenom nezavisnosti od ameri~kih studja. Poku{a}emo da doprinsemo odgovorima na ova pitanja kroz kratku sistematizaciju dosada{nje panorame pisanih istorija filma

ka mOgu]Oj tipOlOgiji istORijE filma Generalno je mogu}e iza}i sa tvrdnjom da je istorija filma kao takva pisana jer je, pre svega, bilo odlu~eno da je film umetnost, »umetnost vredna se}anja«, zbog ~ega su prvim filmsko-istorijskim zapisima, ba{ kao i prvim pisanjem Istorije, dominirali vode}i kriterijumi hronologije i linearnosti. Istorija filma pisana je iz blizine istorijskih ~injenica na koje su se istorijski tekstovi pozivali, uz predrasudu spram onoga {to se moglo nazvati akumulativnim karakterom istorije. Kao takve, ove istorije pisane su na rubovima teorijske refleksije, pri ~emu je polje ~injenica (filmovi i autori) na jednoj strani, po mnogo ~emu, ostalo suprostavljeno polju ideja na drugoj. Bave}i se idealnim objektima, uz sveprisutnu racionalnost koja je negirala pukotine u mi{ljenju, takvi istori~ari redovno su demonstrirali odvijanje dijahronije spram statizma teorije. Mi{ljenja smo da su ovakve istorije, u potaji, podizale konkretno na nivo op{teg, progla{avaju}i stilisti~ke prtikularnosti odre|enih zna~ajnih reditelja za op{ta obele`ja, utiru}i tako put ka danas zbunjuju}im kategorijama kao {to su Francuski film‚ ili Italijanski film, a na osnovu fragilnih estetskih kriterijuma. Va`no je naglasiti i to da su sve te teorije bile konstruisne u flagrantnom odsustvu istorije umetnosti i permanentno kontaminirane vrednosnim sudovima. U pitanju su, dakle, istorije pozitivisti~kog pristupa (mogli bismo ih nazvati i ogledalnim) koje su pretpostavljale postojanje opisivanih ~injenica kao ne~ega {to prethodi njihovom opisu, pri ~emu je zadatak istori~ara bio da takve ~injenice predstavi onakvim »kakve su se dogodile u stvarnosti«. Suprotno takvim totalizuju}im i globalizuju}im ciljevima, pojavila se tendencija za retroaktivnim promi{ljanjem evolucije filmskog jezika, pre svega od strane Andre Bazena, koji }e svoju ontologiju filma izgraditi oko dva teorijska parametra: kadrasekvence i dubinske o{rine. U osnovi njegovog pristupa, koji }emo nazvati kartograf-

Dragana kitanovi} _ o venDerSovoj IStorIoGrAfIjI fIlMA _ 297

skim, bilo je otkrivanje izvesnih aspekata i klju~nih trenutaka u istoriji filma (poput pojave neorealizma), kroz koje mogu}e napraviti neku vrstu globalne i orjentisane vizije istorijske panorame. Pa tako, nije bilo neophodno nastavljati sa dijahronijskom i iscrpnim opisom {irokog polja filma, ve} otkriti i identifikovati seriju problema, istorijski datiranih, putem ~ega je samu pro{lost bilo mogu}e konceptualno reorganizovati. Na taj na~in, Bazenov model postaje duboko teleolo{ki u svom mobiliziranju skrivene uzro~nosti, idealisti~ke, orjentisane istorije, u kojoj se filmska dela upisuju u ve} prethodno determinisanu dijahroniju. U tom smislu, slo`i}emo se sa @an-Luj Komolijevom kritikom tradicionalne istorije filma kao empiristi~ke u metodi, a idealisti~ke u konceptu. Pozivaju}i se na Marksovu teoriju istorijskog determinizma, sam Komoli se zalo`io za materijalisti~ku istoriografiju, ~ime je Bazenov mit o totalnom filmu podlegao neizbe`no morao da podlegne i ustupi mesto uva`avanju zvuka, boje i {ireg realizma. Zna~ajan iskorak dolazi sa @an Lik-Godarom, i njegovim uvo|enjem pojma »istinite istorije«, verne u smislu audiovizuelne istorije koja je sa~injena od zvukova i slika, i suprostavljena tradicionalnim istorijama napisanim i {tampanim na papiru. Na taj na~in, Godar je demostrirao potpuno razli~itu vrstu relacione logike, neposredovane tradicionalnim pojmom uzro~nosti i linearnosti, ve} usmerene na proizvodnju gledanja filmova, isti~u}i da bi pre proizvodnje istorije filma trebalo proizvesti gledanje filmova, to jest – sposobnost za pravilno gledanje filmova. I umesto da se tra`i zavisnost jednog filma od njegovog modela iz pro{losti, sami modeli preispitivani su iz perspektive sada{njosti, ~ime je doveden u pitanje na~in na koji se uobi~ajeno govori o me|usobnim uticajima. Godarova namera nije bila da uka`e na one filmove koji si navodno uticali na njegov sopsteni filmski opus, ve} suprotno, da svoje filmove iskoristi za retroaktivno osvetljavanje filmske pro{losti. On je aktivirao »oko« koje se u svojoj oscilaciji fokusira na razli~ite, individualizovane aspekte polimorfnog korpusa koji konstitui{e filmsku pro{lost i pri tom tra`io da istorija filma bude pisana ne samo na hronolo{ki, ve}, na mnogo vi{e arheo-logi~ki ili biolo{ki na~in. I sada se ve} uveliko pribli`avamo na~inu na koji Venders koristi film u svrhe autentifikacije imaginarnog, same `elje imaginacije koja nalazi svoj objekt u istoriji filma, i pri tom usu|ujem da tvrdim da Vendersovi filmovi poseduju substancijalni potencijal za njenu revolucionarnu radikalizaciju.

O vEndERsOvOj istORiOgRafiji filma Paradoksalno je to da filmovi po~inju sa re~ima, i da su re~i te koje odre|uju da li je slikama dozvoljeno da se rode. Re~i su poput rta koji film mora da, pravilnim kormilarenjem, zaobi|e, kako bi do{ao do slike. Istorija filma li~i na ledeni breg: vi zapravo vidite samo 10 procenata gotovih filmova, oslobo|enih slika; ve}ina njih ostaje zarobljena ispod leda, zauvek ispod povr{ine. (...) ovo bi mogao da bude po~etak istorije imaginarnih filmova, paralelne sa istorijom svih izgubljenih filmova.

Vim Venders: »Istorija imaginarnih filmova«, pismo urednicima Cahier du Cinema

fotografija Donate Wendrs

Dragana kitanovi} _ o venDerSovoj IStorIoGrAfIjI fIlMA _ 299

Ono {to je upe~atljivo kada govorimo o evoluciji Vendersovog filmskog opusa jeste me|usobna povezanost pojedina~nih filmova i rad na principu povezivanja. On ne samo da povezuje svaki novi film sa prethodnim i narednim, ve} i sa gledao~evom percepcijom prikazanih likova, strukturom samog lika, kao i druge reditelje sa sopstvenim `ivotnim iskustvom... Kroz jedinstvenu filmsko-istorijsku refleksiju, citiranje teoreti~ara poput Bele Bala{a, Andre Bazena, Zigfrida Krakauera, kroz filmovanje intervjua sa drugim rediteljima (Vernerom Hercogom i Krisom Markerom u filmu Tokijska pri~a) provociranjem reditelja savremenika da isporu~e monologe o budu}nosti filma (Godara, Antonionija, Spilberga, Fazbindera u filmu Soba 666 ), dokumentovanjem govora te{ko obolelog Nikolasa Reja u filmu Munja preko vode, istra`ivanjem opusa preminulog japanskog reditelja Jasuira Ozua u filmu Tokijska pri~a, kao i svojevrsnim problematizovanjem istorije nacisti~ke Nema~ke i na~ina njene reprezentacije u filmu Nebo nad Berlinom, Venders filmski vrednuje ne samo istoriju sopstvenih filmoa, ve} istoriju filma kao disciplinu, iznutra je promi{ljaju}i. Bez namere da ovom prilikom ulazimo u studije slu~ajeva pojedina~nih filmova, ipak }emo se neizbe`no pozvati na Vendersov film Tokijska pri~a (1985) koji je paradigmati~an za kompleksno problemsko polje kako samog reditelja, tako i istorije filma kao discipline. Temu filma ~ini eksploracija opusa filmskog reditelja Jasuria Ozua (preminulog 1963.god). Osim {to za Vendersa predstavlja jednog od najzna~ajnijih reditelja, Ozu je, sa svojih pedest-tri filmova, u zvani~nim istorijama filma ozna~en –kao reditelj koji inkapsulira ve}i deo formalne i tehnolo{ke evolucije filma kao medijuma. Metonimijski, istra`ivanje Ozuove umetnosti postaje par excellence istra`ivanje prethodne vizuelne tehnologije – arheologije njene pro{losti i njenog osnovnog potencijala. Ozuova upotreba 50mm kamere navela je Vendersa da se upusti u direktno snimanje iste ulice u Shinjuku, ulice koja se ~esto pojavljuje u Ozuovim filmovima. Venders koristi Ozuovu kameru, dozvoliv{i ulici da o`ivi sopstvenim `ivotom, iskrivljuju}i perspektivu i redukuju}i dubinsko polje na skoro dvodimenzionalni fotografski plan kroz koji on »otkriva« Ozua. Me|utim, ono {to Venders tu`no prime}uje jeste to da nova i vitalna slika nije niti slika ulice, niti njegova, ve} da pripada jedino Ozuu. Drugim re~ima, sam dokument (rekonstrukcija Ozuovog filmovanja ulice) za istori~ara (Vendersa) prestaje da bude inertan materijal putem koga Venders nastoji da rekonstitui{e to {to je Ozu radio ili rekao. On ~ak nije ni kreativno misapropriatisana, jer se istovremeno opire naraciji i zahteva je; on je prora|en iznutra, kroz svojevrsni proces filmske istorijske refleksije, nagove{tavaju}i tako kona~ni gubitak mogu}nosti neposredovane vizije zna~enja. I da zaklju~imo, Tokijska pri~a problematizuje samu distinkciju izme|u dokumenta i konstrukcije, ili preciznije, pretvara dokument u prostor disperzije, iznose}i u prvi plan ideju o diskontinuitetu, uprkos Vendersovoj nameri da o~uva kontinuitet. Venders je poku{ao da dokumentuje i testira istinu drugog filmovanog narativa (Ozuovog), ali je u potrazi za dokumentovanom istorijom Ozuovih

300 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

filmova, u kojoj ~injenice prethode opisu o njima, zavr{io u konjukturnoj istoriji, u kojoj se objekt prou~avanja konstrui{e kroz istra`ivanje. Drugim re~ima, Vendersov »pogre{ni korak« transformisao se u obnovljenu `elju slike, to jest, `elju za slikama. I u tom smislu, ukoliko se uop{te mo`e re}i da je Venders uspeo da uspostavi bilo kakav kontinuitet sa Ozuovim opusom, onda je to kontinuitet `elje za vi|enjem, to jest `elje vizije. U istom filmu, on sre}e Vernera Hercoga na vrhu Tokijske kule, koja ujedno predstavja simulakrum Ajfelove kule. I dok Hercog verbalno lamentira nad nedostatkom ~istih slika koje }e korespondirati sa unutra{njim slikama, Venders ne prestaje potragu za njima, prave}i panoramu preko grada Tokija, demonstriraju}i tako stav – da nema refleksije o slikama izvan samih slika, ili {ire, da nema istorije izvan istorije filma. Kako Venders izjavljuje, svrha pravljenja filma Tokijska pri~a jeste spoznati – da li se jo{ uvek mogu detektovati tragovi vremena u kome je `iveo i radio Ozu, dvadeset godina nakon njegove smrti. Kroz upotrebu zamrznutih slika iz tekstova Oazuovih filmova i rukom pisanog scenarija, to jest, ne-pokretnih slika, Venders otvara prostor za refleksiju. Kako sam izjavljuje, putem uspostavljanja distance i drugog vremena, fotograf dozvoljava sebi da misli film, {to je tako|e na~in da dopusti slici da misli sebe samu, to jest, da reflektuje sopstvenu poziciju kako unutar jednog posebnog filma tako i filma kao medijuma. Poput Benjaminove interpretacije Angelusa Novusa ~ije je lice okrenuto ka pro{losti, Vendersovo lice okrenuto je ka istoriji filma i njenoj »arhivnoj funkciji«2. Na taj na~in, istorija filma za njega postaje alternativno se}anje na pro{lost. Vendersova potraga za novim narativom u Nebu nad Berlinom, njegova borba za pronala`enjem pri~a koje }e filmskim slikama dati novo zna~enje, suprotno dominantnim medijski-indukovanim na~inima percepcije tih slika, paradoksalno zavr{ava u istoriji reprezentacija. Poput an|ela samih, Venders demonstrira istu sposobnost da zabele`i i arhivira pro{le doga|aje ili objekte, a da pri tom odoli isku{enju da eksplodira u nasilje, perverziju, feti{izam ili pasti{. Naprotiv, on demonstrira visoku svest o tome da sada{njost nije samo prazna ta~ka tranzicije, kao {to je fikcionalna ta~ka gledanja an|ela u filmu Nebo nad Berlinom, ve} aktivna sila koja iz pro{log iskustva konstrui{e sliku za budu}nost. Kao {to ga oluja neodoljivo gura napred, ka budu}nosti (filma), on je spreman za »tigrovski skok« u istoriju filma, u onaj posebni trenutak koji slu`i potrebama sada{njosti. Paradoksalno je to da je za Vendersa-istori~ara, konkretno u filmu Nebo nad Berlinom, referentna ta~ka u pro{losti upravo »slika Filipa Marloa koji hrani ma~ku«, ili preciznije, emotivna snaga klasi~nog holivudskog filma. To mo`da nije dovoljno da ispravi pogre{no poimanje istorije filma od strane istori~ara filma, ali je svakako dovoljno da problematizuje koncept istorijske perspektive kao takve.
2 Skoro sve lokacije na kojima je Venders snimao Nebo nad Berlinom vi{e ne postoje, pa je ceo film pretvoren u arhivu, kako Venders navodi u The Act of Seeing.

*** Venders pripada generaciji reditelja koju, kako Filip Kolker i Piter Biken (Robert

Dragana kitanovi} _ o venDerSovoj IStorIoGrAfIjI fIlMA _ 301

Philip Kolker, Peter Beicken) prime}uju3, karakteri{e 3 Robert Philip Kolker, Peter Beicken, The Films of Wim Wenders, Cambridge stanje kulturno podr`ane (kolektivne) istorijske University Press, 1993. amnezije, stanje koje je nu`no zahtevalo potrebu re- 4 Timothy Corrigan, A Cinema Without kreiranja sopstvene istorije. Me|utim, za razliku od Walls, Rutgers University Press, 1991. Vernera Hercoga koji je poku{avao da vizualizuje istorijsku borbu nema~kog naroda kroz ozna~itelje romanti~nog misticizma, uz kori{}enje parabole i alegorije, Venders je pre okupiran odsustvom fa{izma (nego njegovim prisustvom); ili preciznije, odsustvom istorijskog se}anja na nema~ku pro{lost, kao i odsustvom svakog li~nog se}anja tako|e. S druge strane, Vendersov romanti~ni koncept filmskog stvaraoca-iskupljiva~a koji }e film usmeriti na put spasenja, neizbe`no je proizveo tenzije unutar njegovog filmskog imaginarijuma, zbog ~ega je, u nastojanju da razre{i kontradikcije i prona|e vode}e figure za autorizaciju sopstvenih slika, paradoksalno zavr{io u istoriji reprezentacija, to jest, istoriji filma kao mestu par excellence za promi{ljanje Istorije same. I jo{ uvek je tu, na nesigurnom i ruiniranom istoriografskom tlu... svestan ~injenice da je iskopavanje pro{losti ne samo stvarni poduhvat, ve} i alegorijski tako|e. Filmuju}i poslednje dane te{ko obolelog Nikolasa Reja, u filmu Munja nad vodom, Venders se nadao da }e korigovati istoriju filma i iznova promisliti Rejevo mesto unutar nje. Poslednja zabele`ena re~ bila je simptomati~no REZ, kao da je samo smrt slike mogla da obezbedi zna~enje celom filmu. U istoj meri u kojoj je, ukoliko se vratimo metafori Smrti s po~etka ovog rada, Tom Tomov suicidalni skok s krova hotela (koji, sa svoje strane, evocira skok an|ela u filmu Nebo nad Berlinom) bio neophodan uslov za pad u istoriju, to jest naraciju, u filmu Hotel od milion dolara. Generalno, Vendersovi likovi ostaju neukotvljeni u Istoriji, kao {to prime}uje Timoti Korigan (Thimoty Corrigan)4 kada govori o filmu Pariz Teksas, gde aura slike postaje tek ostatak istorijskog se}anja ~iji ultimativni zna~aj za glavnog protagonistu - Travisa le`i u posedovanju tog se}anja u obliku materijalne slike (fotografije). Nekad je to Istorija idealizovana i zabele`ena u svoj svojoj ~istoti i nevinosti kao kod an|ela u Nebu nad Berlinom. Mnogo ~e{}e prosto »izgubljena« u beskona~noj distanci, u nereferencijlnim pokretnim slikama Vendersovih road filmova ... u ~istoj ekstazi brzine i estetici i{~ezavanja. U svakom slu~aju, me|utim, suo~avamo se sa transcendentalnim izme{tanjima u na~inu konceptualizacije Istorije, koja vi{e nije predstavljena kao kauzalnost pozitivisti~ke istorije, niti kao orjentisana, teleolo{ka istorija, ve} pre kao mnogo rigoroznija »istorija mogu}nosti«. I u tom smislu, svako svo|enje Vendersovih filmova na a-istorijsko brisanje bilo koje vrste – bilo da je u pitanju proklamovanje mitologizovanog selfa i solipsizma, ili postmoderna perceptualna fantazmagorija – zna~ilo bi previ|anje i zanemarivanje istinski revolucionarnog dela Vendersovih filmova. I dalje, zna~ilo bi li{avanje filmova njihove mogu}nosti mi{ljenja, promi{ljanja i trans-formisanja sopstvene istorije.

Wim Wenders, A Centre in Paris, Texas, 2001

cOWBOY in BElgRadE?
1

What`s

WROng With a

RaZgOvOR sa

vimOm vEndERsOm

Dragana kitanovi}

dRagana kitanOvi]: U Va{oj recenziji Leoneovog filma Bilo jednom u Americi (Once Upon a Time in America), upozorili ste na opasnost od eksploatacije vesterna, ~ak optu`li Leonea za »ubistvo tog `anra«. Istovremeno ste ukazali na slo`enu vezu izme|u predeterminisanosti filmske slike s jedne strane i rastu}e kontrole filmske industrije s druge. ^ini se da Va{a vera u jedinstvenu sposobnost filma da »iskupi stvarnost« pronalazi svoju najpodesniju dijegeti~ku formu u Va{em najnovijem filmu, u kome glavni protagonista – holivudski glumackauboj, Hauard – bukvalno be`i iz sveta fikcije, ne bi li spasao realni `ivot¸ to jest, prona{ao ontolo{ku vezu izme|u reprezentacije i onoga {to se reprezentuje. Koliko je Hauard zaista uspeo da »o`ivi« mitolo{ke slike Zapada, to jest, ostane ne tragu geneti~ke povezanosti slike i njenog izgubljenog referenta u realnom svetu vim vEndERS: Mislim da nije uspeo. Mogli bismo da ka`emo da je Haurad isuvi{e samo-apsorbovan da bi ikada dorastao zadatku koji ovde opisujete. on prosto niti vidi, niti ~uje, ni svet, ni »relano«. tek na kraju svog `ivotnog puta, on po~inje da zaista slu{a. Dakle, hajde da obrnemo poredak: mitski predeli kojima Hauard prolazi (i ne prime}uje ih) zapravo gledaju njega. u po~etnom kadru filma, planine bukvalno imaju o~i. ta mesta mitskog zapada, uklju~uju}i i grad But, gde se Hauard kona~no suo~ava sa `ivotom koji nije nikada `iveo, upravo ta mesta reprezentuju jedinu istinu koja je preostala od mitskih predela; oni su ti koji su jedini istinski stvarni, nekako neuni{tivi, barem od strane fikcije. Hauard se vra}a jedinom zanatu kojim je ovladao, la`nom obe}anju filmova. A zatim ga ponovo vidimo kako ja{e na konju... i nestaje u zalazak sunca. on ~ak nije ni kauboj, on je tek glumac koji glumi kauboja, neko ko se pretvara. I u ulozi oca je takav. vidite, mnogo se promenilo otkad sam napisao taj ~lanak o leoneovom filmu, pre vi{e od trideset godina. vestern je 1 »What’s wrong with a cowboy in postao oko{tala i prazna forma. kona~no, nije Ser|o leone Hamburg?« je re~enica iz vendersoubio `anr, vestern je umro od sopstvene perverzije. kauboji vog filma Ameri~ki prijatelj: izgovara filmu, ripli, su odavno postali Marlboro ljudi, a zapad najve}im delom je glavni lik u pitanje tim za{to kada mu postave – nosi avanturisti~ki zabavni park. kaubojski {e{ir?

304 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

dRagana kitanOvi]: Mnogo se govorilo o fundamentalnom konfliktu izme|u slike i pri~e, koji generalno pro`ima Va{e teme, produkcijske metode i kriti~ke radove, te konstitui{e neku vrstu ujedinjuju}eg faktora u Va{em raznolikom radu na filmu i drugim medijima. S druge strane, ~ini se da Vi uspe{no tematizujete i problematizujete pomenuti konflikt, transformi{u}i ga u ne{to {to narativno slu`i Va{im esteti~kim ciljevima. Gde vidite kriti~ki i dijalekti~ki potencijal tog konflikta i da li ga, u filmskom smislu, vredi razre{avati? vim vEndERS: ne mislim da se taj konflikt ikako mo`e razre{iti. to ne mogu u~initi ni ja, niti bilo ko drugi. on je prosto tu, i dovoljno je da znamo da je tu, dovoljno je da smo ga svesni, da `ivimo sa tim paradoksalim konfliktom. uvek }e nam biti potrebne re~i da imenujemo stvari, kao i pri~e da stvari u~inimo smislenim. S druge strane, uvek }e nam biti potrebne slike i reprezentacije kako bismo apropriatisali stvari, i posedovali ih na razne na~ine, prosto zato {to tra`imo utehu u fikciji i `elimo da sanjamo u slikama. na{i `ivoti skoro nikada ne dostignu koherentost jedne pri~e i ne mogu se smestiti u pri~u koja poseduje preciznu narativnu strukturu, po~etak, sredinu i kraj, na na~in filmskih pri~a ili romana. I na{e sopstvene slike efemerne su, evazivne, ~esto jalove i beskorisne. filmske slike, ba{ kao i slikarstvo i fotografija prosto su dugotrajnije, validnije od slika koje sre}emo u svakodnevnom `ivotu. Dakle, ako se slo`imo da je u svima nama ta neprestana ~e`nja kako za slikama tako i za pri~ama, jedino {to nam preostaje jeste da `ivimo sa njihovim kontradiktornostima, jer slike i pri~e ne ~ine idealno slo`nu zajednicu. dRagana kitanOvi]: U svom ~uvenom eseju o »umetnosti u dobu njene mehani~ke reprodukcije«, Valter Benjamin upotrebljava termin »aura« kako bi ozna~io apsolutno jedinstveno postojanje nereprodukovanih umetni~kih dela. Paradoksalno, tu »dimenziju aure« o kojoj je Benjamin govorio, danas opa`amo kao »sliku« u polju nepregledne masovno proizvedene potro{a~ke robe. Na koji na~in Va{ koncept filma kao »~istog vi|enja«, i generalno, Va{ projekat »obnove vi|enja« doprinosi ideolo{koj kritici popularne kulture, imaju}i u vidu Va{ prili~no ambivalentan odnos kako prema klasi~noj visokoj umetnosti, tako i prema popularnoj (ameri~koj) kulturi? vim vEndERS: Mislim da bi Benjamin bio potpuno zbunjen i zgranut nad sudbinom svojih teorija, kao i nad potpunim poni{tenjem pojma nereprodukovanog umetni~kog dela. u digitalno doba, i sama ideja originala zastareva. naravno, Benjamin nije mogao znati za pojam digitalnog, a ideja cepanja slike i zvuka na atome bi mu i dan-danas bila nezamisliva. ju~e sam posetio prijateljicu slikarku u njenom studiju i ona mi je ponosno pokazala svoja ulja-na-platnu, zajedno sa serijom digitalnih kopija. Moje oko nije bilo kadro da detektuje razliku. ^ak je i gustina boje i kretanje ~etke bilo savr{eno reprodukovano, i to u kini, kako sam saznao sa iznena|enjem. ne samo da prave pirat kopije na{e muzike i filmova u Aziji, ve} }e nam uskoro isporu~ivati na hiljade rembranta, vermera, klea i kandinskog, uklju~uju}i i njihove aure. (najsme{niji detalj u kalkulaciji pomenute slikarke bila je ~injenica da najskuplji element njene la`ne umetnosti zapravo sada

razgovor sa vimom vendersom _ WHAt’S WronG WItH A coWBoy In BelGrADe? _ 305

postaje ram, jer je, kako tvrdi, nabavka odgovaraju}ih ramova bila skuplja od digitalnih kineskih kopija njenih slika). Dakle, razumljivo je za{to su ljudi zbunjeni, za{to gube sposobnost da osete istinsku auru. ve}ina ionako preferira stvarnost iz druge ruke. ^isto vi|enje, ili na{e neposredno i neposredovano izlaganje svetu, postaje tek iskustvo nekolicine nostalgi~nih sanjara. Pa tako, filmovi, reklame i bilbordi, ~ak i naslovne strane ~asopisa sada mogu da nose auru, jednostavno zato {to }e se tek mali broj ljudi (elitisti~ka manjina) optere}ivati bilo kakvom diferencijacijom. u tom svetlu, moje sopstvene romanti~ne vizije koje ste ovde pomenuli postaju zastarele, ~ak prevazi|ene. dRagana kitanOvi]: ^ini se da Va{i filmovi stoje u o{trom kontrastu sa ideolo{ki kriti~kim filmom, i da je Va{e razumevanje kritike ~vr{}e postavljeno unutar samog filma kao medija, te da Vi pozivate gledaoce na razumevanje samog porekla filmskih slika. Do koje mere Va{a konstantna potraga za postideolo{kim prostorom mo`e biti shva}ena kao politi~ki korektna pozicija bavljenja reprezentacijama, ali tako|e i kao pozicija koji nosi opasnost od pasivizacije Va{ih gledalaca, onemogu}avanja njihovog punog razumevanja istinske mo}i reprezentacija? vim vEndERS: Postoji ogroman prostor za kriti~ki diskurs u svim intelektualnim domenima, kako u novinarstvu, filozofiji, sociologiji, tako i u knji`evnosti, ~ak i teatru. Ali ja nikada nisam ose}ao da je film podesno polje za ideolo{ku kritiku bilo koje vrste. naravno, istorija filma puna je dokaza koji tvrde suprotno. u mojoj li~noj istoriji filma, takvi primeri prosto nisu ubedljivi. ^ak ni ejzen{tejn nije. ^ini mi se da ideolo{ki filmovi prosto `ele da budu ono {to nisu. oni vi{e sanjaju neki drugi `ivot, nego {to su nosioci ideja. carstvo filmskih slika pre svega po~iva na emociji i pokretu. zato ih i zovemo pokretnim slikama. kao {to mo`da naslu}ujete, a pretpostavljam sigurno i znate, ja uop{te nisam zainteresovan za ideolo{ki zasnovanu kritiku, ni u svojom filmovima, ni u svojim recenzijama. Prosto smatram da film (ili njegova kritika), baziran na eksplicitno politi~kom ili ideolo{kom stavu ne doprinosi novom uvidu, sve`em razumevanju stvari, ~ak ni zadovoljstvu. takvi filmovi (kao i njihove ideolo{ke kritike) samo potvr|uju sopstvenu ideologiju, oni su »samo-ispunjavaju}a proro~anstva«, da tako ka`em. [to ne zna~i da ja `elim da, na bilo koji na~in, uskratim kriti~ku sposobnost filmovima. ja samo smatram da filmovi mogu biti specifi~niji, efektivniji, zabavniji i vi{e otkrivaju}i ukoliko preispituju postoje}e strukture kroz njihovu formu, ili Duh. li~no smatram da je na~in na koji filmovi ne{to govore mnogo uticajniji za gledaoce od sadr`aja. neki filmovi funkcioni{u kao »zatvoreni sistemi«: to {to vidite je sve {to dobijate. Sve {to treba da ose}ate je tu, pred vama, od vas se o~ekuje puka konzumcija. Blokbasteri funkcioni{u po tom principu, indistrija zabave tako|e, i naravno propaganda. Drugi filmovi, u koje uklju~ujem i svoje, su »otvoreni sistemi«. ja volim filmove – a poku{avam da takve i pravim – koji promovi{u ideju promene (bilo koje vrste – li~ne ili op{te, psiholo{ke ili politi~ke), filmove koji promovi{u ideju da je promena uvek mogu}a. MI smo gospodari sopstvenih `ivota: to nije ni »drugi«, ni »sistem«, ni »moda«, ni »ideologija«. latentna spremnost na

306 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

promenu, ili potreba za promenom, je, sama po sebi, politi~ka poruka par excellence. Dakle, samo ako je ideja o promeni `iva, mi mo`emo donositi odluke i misliti politi~ki. Sve je mogu}e, ukoliko ne upadnemo u zamku koju nam industrija zabave (i naravno 99% televizije) neprestano podme}e, onda kada nas uljuljkuje u to fatalisti~ko stanje svesti da prihvatimo svet onakav kakav jeste. Postoje filmovi koji promovi{u ideju promene eksplicitno politi~kom terminologijom, kroz otvorene poruke, dok s druge strane njihova forma (njihova unutra{nja poruka) i njihova estetika govore potpuno suprotno. u pitanju je propaganda, ili protivpropaganda. Mene takvi filmovi nimalo ne zanimaju. [tavi{e, uveren sam da oni ne samo {to daju neznatne efekte, ve} gu{e na{u ~e`nju za promenom. Drugi filmovi, me|utim, mogu da pri~aju pri~e, ~ak ljubavne pri~e koje na prvi pogled ne nose kriti~ki potencijal, ali nas njihove imanetne strukture dr`e budnim i `ivim i tako stvaraju u nama mnogo dublju potrebu za promenom. dRagana kitanOvi]: Imaju}i u vidu rastu}u va`nost filmskih festivala kao formi izlaganja, kao i Va{e kontinuirano prisustvo na njima, mo`emo li re}i da Va{i filmovi neizbe`no reflektuju sostvenu poziciju unutar globalne distribucije kulturne mo}i. Kako ocenjujete dru{tveno pozicioniranje svojih filmova u trenutku potpunog ulaska filmske umetnosti u svet robne proizvodnje? vim vEndERS: »kulturna mo}« je veoma eufemisti~ki termin u svetu u kome kultura postoji i pre`ivljava jedino ukoliko je sponzorisana reklamnim entitetima. Prisustvo na festivalima sve manje i manje poma`e uspe{nost jednog filma u realnom svetu. u stvarnom svetu izlaganja, ni akreditivi, ni dobre kritike ne odvode vas zna~ajno daleko. ono {to je istinski bitno jeste koli~ina reklame i odnosi s javno{}u koji se investiraju u jedan film. ukoliko s tog aspekta pogledamo moje filmove (i ne samo moje), vide}emo da oni postaju ugro`ena vrsta, mo`da u poodmaklom procesu nestajanja. dRagana kitanOvi]: Ipak, gde vidite mogu}nost za nezavisnu perspektivu u smislu kritike dominantnih hegemonih formi filmske produkcije, to jest mogu}nost za kulturnu politiku koja bi fundamentalno intervenisala u domen ekonomskog, sada kada je kulturna/filmska produkcija, ~ini se, potpuno integrisana u ekonomsku? vim vEndERS: Da, vidim tu mogu}nost, ba{ sada, u ovom trenutku, jedino u malim »jeftinim« i »prljavim« produkcijama, filmovima snimljenim digitalnom kamerom, koji se u potpunosti postavljaju izvan etabliranih na~ina produkcije i distribucije. ti filmovi }e, kako pretpostavljam, vi{e biti dokumentaristi~ki po svojoj prirodi nego igrani, iako ne bi morali da isklju~e dugometra`nu produkciju koja je zasnovana na pri~i. Sve {to poku{ava da integri{e }e, zapravo, biti integrisano. to je jedan prili~no bolan zaklju~ak do koga sam, evo, upravo u ovom trenutku do{ao. dRagana kitanOvi]: Da li pravilno razmi{ljam ako ka`em da takozvani nezavisni film i reditelji koji poku{avaju da se distanciraju od holivudskih proizvoda zapravo podra`avaju formalne, ekonomske i politi~ke strategije svog

razgovor sa vimom vendersom _ WHAt’S WronG WItH A coWBoy In BelGrADe? _ 307

mejnstrim ro|aka? Smatrate li da je opozicija mejnstrim/alternativna filmska produkcija i recepcija jo{ uvek odr`ivo odre|enje za reakcionarne i revolucionarne prakse? vim vEndERS: u pravu ste, smatram da nije vi{e. u ovom konzumerskom svetu (koji poku{ava da nas primora da zaboravimo da postoje i oni koji su isklju~eni iz domena potro{nje), razlike izme|u ove dve kategorije postaju u mnogim aspektima prevazi|ene. Poslednji hrabri poku{aj da se iza|e iz tog za~aranog kruga bila je ideja »Dogme«. Ali su ~ak i ti filmovi zavr{ili u slepoj ulici, dakle, u malim krugovima i istim strukturama distribucije i eksploatacije, kao i bilo koji drugi blokbasteri. Malo bih korigovao va{u uvodnu tezu, ipak. Istorijski posmatrano, upravo je suprotno: veliki holivudski studiji (koji su zapo~injali svoj rad tokom 1920-ih) unajmljivali su evropske i nezavisne talente da podra`avaju inventivne i inovativne kinematografske izraze. to jo{ uvek rade, i kupuju svaku novu ideju i autorska prava na produkciju, ba{ kao {to nude profit svakom talentu koji sada radi za njih, umesto da ostane u nezavisnom svetu. dRagana kitanOvi]: Tokom 1970-ih, Novi nema~ki film je u Zapadnoj Nema~koj funkcionisao kao javna sfera – forum za diskusiju o relevantim savremenim pitanjima. Verujete li da i sada postoji potreba za sli~nim pokretima i konceptualnim naporima unutar svremene nema~ke filmske scene, kao i potreba za distanciranjem od tr`i{nih vrednosti kako holivudskog tako i komercijalnog nema~kog filma? vim vEndERS: Sigurno postoji takva potreba, u nema~koj, ba{ kao i u drugim dr`avama. Ipak, moram da naglasim da se novi nema~ki film razvijao u vrlo razli~itim audiovizuelnim, kulturnim i politi~kim uslovima, u odnosu na, recimo, dana{nji nezavisni film. filmska kritika je tada jo{ uvek bila netaknuto podru~je. Art House Cinemas i Repertoire Cinemas bile su dovoljno mo}ne institucije da podr`e takve hrabre debate. Sve je to sada, na`alost, pro{lost. filmsko novinarstvo je odavno izgubilo svoju autenti~nu funkciju, postav{i tek pomo}na ruka filmskoj industriji, tako da re~ »kritika« zaista postaje neupotrebljiva i neprimenjiva. tako|e, ve}ina umetni~kih ku}a se o~ajni~ki trudi da javnosti predstavi svaki teku}i proizvod, {ta god on bio, da bude paralela sinenpleksima, i da tako pre`ivi. dRagana kitanOvi]: Mnogo se govorilo o ameri~koj kolonizaciji nema~ke podsvesti. ^ini se da za Vi tu kolonizciju ne smatrate posebno problemati~nom, uprkos zamagljivanju i kona~noj konfuziji kulturnih identiteta ve}ine Va{ih protagonista. Ako uzmemo u obzir da koreni nove globalne kulture po~ivaju jednako na evropskom modernisti~kom juri{u, posebno modernisti~kom odbijanju da se uva`e tradicionalne granice izme|u visoke i popularne kulture, mo`emo li re}i da kli{ei o ameri~koj kultiurnoj hegemoniji, barem kod ve}ine ljudi, ote`avaju prepoznavanje ~injenice da nije samo ameri~ka masovna kultura ta koja je transformisala svet u vernu reprodukciju Sjedinjenih Dr`ava, ve} i da je ameri~ka zavisnost od stranih kultura od

308 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

Amerike napravila kopiju Sveta. vim vEndERS: ovde ste izneli zanimljivu (i verovatno namerno provokativnu) tezu: Amerika zapravo samo izvozi ono {to je prethodno uvezla iz evrope, ili ostatka sveta. na izvestan na~in, vi ste potpuno u pravu. »Ameri~ki san« je uvek bio samo iluzija koja se sanjala {irom planete, mnogo vi{e nego u samoj Americi. Mo`emo ~ak re}i da je on bio jedna grandiozna projekcija. veliki broj ljudi iz svih zemalja i religija vekovima je projektovalo svoje `elje i nade na tu jednu zemlju, koja je, opet, bila dovoljno velika da se izbori sa svim tim snovima. formuli{imo to na ovaj na~in: bilo je to jedno kolekivno mi{ljenje puno `elja, i ono nas sada opseda, vra}a nam se u ruhu ameri~ke kulture! dRagana kitanOvi]: U svojim najnovijim filmovima, Vi sve vi{e zamenjujete »mesto« »prostorom«. Ili preciznije, smenjujete »prostor« »vremenom«, defini{u}i svoje likove vremenskom locirano{}u. Brzina promene prostora koji nas okru`uje postepeno se pribli`ava ta~ki kada }e identitet izgubiti svoju referencu, prethodnost sa kojom treba da se identifikuje, budu}i da se kao takav sve vi{e sa`ima magijom tehnologije. [ta vidite kao poslednje uto~i{te za identitet nakon nestanka prostora? vim vEndERS: jezik. ljubav. Hrabrost. opiranje neprestanom ubrzanju. I ponovno otkrivanje lepote usporavanja...

Wim Wenders, Flammable, Terilinqua, Texas, 1983

razgovor sa vimom vendersom _ WHAt’S WronG WItH A coWBoy In BelGrADe? _ 309

dRagana kitanOvi]: nebo nad Berlinom je film koji se savr{eno uklapao u Va{u potragu za odr`ivim identitetom nema~ke nacije, tokom 1980-ih. Barem u izvesnom smislu, taj film je sebe proklamovao za novi nulti ~as, ~etrdeset godina nakon kraja nacisti~ke ere, i kao takav, mogao je biti snimljen samo u Berlinu. Danas, kada se na{i identiteti ubrzano multipliciraju, kada su vi{estruko definisani, i kada se vi{estruko do`ivljavaju, do ta~ke i{~ezavanja pojma nacionalnog identiteta iz na{eg vokabulara, te njegovog smenjivanja drugim vrstama pripadanja, odno{enja i bivstvovanja, postavila bih Vam slede}e pitanje: da li nacionalizam postaje kulturno pitanje i koje su posledice takvih tendencija? Koliko ste spremni za novi po~etak, novu nulti ~as, u Va{oj filmskoj karijeri? vim vEndERS: vi{e sam nego spreman i nadam se da }u prona}i ugao o kome govorite. u neprestanoj sam potrazi za odgovorom na pitanje identiteta, to je sasvim sigurno. S druge strane, nisam siguran kako da mu pri|em u dana{nje vreme. na primer, ose}am da se nacionalizam vra}a na velika vrata. kao da su ljudi upla{eni da ga zamene ne~im drugim. kao da vi{e vole da se vra}aju u pro{lost. to ose}am i u Americi, gde je na delu intenzivirani narcizam. Amerikanci su ponovo otkrili patriotizam, nakon 11. septembra, i sve te konfuzije koja je usledila. ko bi ikada pomislio da }e fundamentalizam zavladati tom velikom, liberalnom zemljom, i da }e desni~arska propaganda zloupotrebiti hri{}anstvo i njegove glavne ideje? I evropljani su velikim delom izgubili interesovanje za evropski identitet koji je dugo va`io za alternativu nacionalisti~kom mi{ljenju. nemci, tako|e, nakon ponovnog ujedinjenja, postaju suvi{e samo-apsorbovani, pa novo nema~ko samo-po{tovanje i javna diskusija o prioritetu nema~kih vrednosti postaju vru}a tema ovih dana, posebno kad je u pitanju asimilacija turske populacije. tako da se, u ovom konkretnom trenutku, nalazim u nedoumici na koji na~in da nastavim svoju potragu za razli~itom definicijom identiteta, jer mi se ~ini da se sve vi{e ljudi okre}e pro{losti u potrazi za odgovorima. I moja poseta Beogradu me ne ostavlja u optimizmu kad je u pitanju budu}nost ovog regiona. ovde su jo{ uvek jake nacionalisti~ke tendencije, ili {ta god se skrivalo pod tim terminom, nikada ne znate zapravo. Sli~no kao u nema~koj, sve vrste interesa tvrde da `ele najbolje za nema~ku. jedne no}i u Beogradu, u~estvovao sam u `u~noj diskusiji o politici u biv{oj jugoslaviji. za jednog `ovijalnog gospodina, koji se predstavio kao Ministar kulture, kasnije se ispostavilo da je ~lan rojalisti~ke stranke. rojalisti~ke? ostao sam potpuno zbunjen! zapitao sam se – da li je ovo zaista 2006. godina?!
mart-april 2006, u Beogradu, Butu i Berlinu Posebna zahvalnost Marini Marti}, za prijateljsku podr{ku.

slutim RaspRE

O BOjama na[EgRankOm muniti]Em filma: intERvju s

Sedamdesetih godina, svet je za mene jo{ uvek izgledao tragi~no podeljen na dobru i lo{u blokovsku polovicu. Ponekad za`alim za tom iluzijom, tako kristalno jasnom i sumnji nepodlo`nom.
Ranko Muniti}, Filmski prijatelji

pRElOm: Kada govorimo o odnosu politike i filma, uo~avamo zanimljiv paradoks koji se sastoji u ~injenici da je jezik avangarde nedvosmisleno jasan, rezak i simboli~an onda kada najavljuje revolucionarni prevrat, da bi zatim, u svojoj kona~noj odbrani postoje}eg privida utopije iznenada postao ritualan, nedijalekti~an, neretko pateti~an i proizvoljan. Tako na primer, revolucionarni sovjetski film sa paradigmati~nim Ejzen{tajnovim filmom [trajk (1925), koji je ozna~io po~etak raspada autokratske filmske umetnosti, `ivi svoje poslednje trenutke onda kada dr`ava progla{ava smrt monta`nog filma 1928. i istovremeno obznanjuje neophodnost pozitivnih post-revolucionarnih diskursa socijalisti~kog realizma. Kako, u smislu filmskog jezika, ocenjujete aktivisti~ki potencijal Jugoslovenskog filma o NOB-u i ~injenicu da se on, u svom po~etnom {arenilu naivnorealisti~kog humanizma, nikada nije dovoljno primakao jezgrovitom jeziku avangardnog nadahnu}a. Za{to se mladi jugoslovenski film, paradoksalno, pre opredelio za po na{em mi{ljenju reakcionarno, holivudskosocrealisti~ko ekranizovanje doga|aja iz rata? To jest, da li se, i u kojim ostvarenjima, od umetnostireprezentacije ikada uzdigao do umetnosti-kao-politi~ke prakse? RankO muniti]: Smatram da ovde postavljate jedna~inu sa jednom nepoznatom. Po kontekstu va{eg pitanja, postoje tri kategorije bitne za umetni~ku praksu: stvarnost, umetni~ko delo i izme|u njih autor, koji stvarnost prenosi u umetnost. S druge strane, po problemskoj intonaciji va{eg pitanja, ispada da su te tri kategorije ravnopravne, dakle, jednake va`nosti. Ja pak smatram da je umetnik

Dragana kitnovi}, Ranko Muniti}, 2007

312 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

najva`niji, zatim umetnost, dok je sama stvarnost, po meni, mnogo manje va`na, {to mo`e delovati paradoksalno. U tom smislu, i u samom diskursu o umetnosti vlada isti princip kao i u umetnosti samoj – to jest, da svako ima pravo na svoj stav, ukoliko ga valjano argumentuje. Za{to mi se stvarnost ~ini sekundarnom? Zato {to je stvarnost jedna zadatost koja, sama po sebi, u vezi umetnosti ne zna~i ni{ta – ne stvaraju takozvane velike epohe velike umetnike, ve} obrnuto. Kad bude velikih umetnika, onda epoha u kojoj oni rade ispadne velika, velika naravno u umetni~kom smislu. Opet, ~injenica da su se u vremenu Oktobarske revolucije i godinama neposredno nakon nje, ili u vremenu na{eg NOB-a i godina neposredno nakon, desili bitni istorijski preokreti, dakle ne{to to je zna~ajno na planu Istorije, to jest dru{tvene stvarnosti – na planu umetnosti ne zna~i ni{ta, dok se, to jest ako se, ne pojave veliki umetnici. To {to se ne{to krupno desilo u Rusiji u vezi njihove revolucije i kod nas u vezi NOBa ni na koji na~in ne uslovljava pojavu velikih umetnika, pa sledstveno tome ni pojavu velikih umetni~kih dela. Makro stvarnost, stvarnost u celini, nije zaslu`na za pojavu umetnika, ve} mikro stvarnost, to jest individualni umetnik. Drugim re~ima, ni{ta od velikog Sovjetskog filma nakon Oktobarske revolucije ne bi bilo po samoj revoluciji, ve} se ta umetnost rodila zbog velikih umetnika kao {to su Vsevolod Pudovkon, Sergej Ejzen{tajn, Dziga Vertov... Isto tako, ukoliko analiziramo prvu deceniju na{e filmske situacije nakon pobede nad fa{izmom, mo`emo zaklju~iti da ona nije dala velike filmove jednostavno zato jer nije bilo velikih umetnika. Naravno, kao {to naslu}ujete, ja pripadam generaciji kriti~ara koja u umetnosti vidi pre svega afirmaciju pojedinca, jer smatram da ni{ta nije u sferi onoga {to ~ovek radi toliko individualno koliko Umetnost. Mada se naravno to mo`e osporavati, sa stanovi{ta ~ak i elementarne filozofije. pRElOm: Dopusti}e te ipak da – film dru{tvenu situaciju neizbe`no i nesporno reflektuje, ili bolje re~eno, istovremeno je i reflektuje i sa~injava, bivaju}i tako, da citiram Ludo Kralja, jedan of njenih bitnih partnera? RankO muniti]: Ja ipak smatram da stvarnost vi{e {teti umetnosti nego {to joj koristi. Uzmimo da je korelativ istoriji i ideologiji – idejnost umetni~kog dela. A kada se zapitate {ta je ta idejnost, to jest ideologija umetni~kog dela, vi uvek zavr{ite sa dilemom {ta je va`nije – ideja ili umetni~ko delo. I ma koliko na prvi pogled to izgledalo kao larpurlar pitanje, dakle pitanje estetike umetni~kog dela, to je mo`da najkrvavije pitanje cele sfere razmi{ljanje o filmu i umetnosti uop{te. I tu nastaje jedan od nesporazuma, lak{ih naravno, izme|u vlasti i umetnika, jer vlast, vide}i ili zami{ljaju}i da vidi nekakve »velike korake u svetlu budu}nost«, ~ak i pod pretpostavkom da to i jesu veliki koraci, o~ekuje od umetnikâ da te »velike korake« ovaplote u umetnosti, zaboravljaju}i da su za to potrebni veliki umetnici. A velike umetnike ne proizvode one kolizije, sile ili delotvorne situacije koje proizvode velike istorijske doga|aje. I u tom smislu mislim da je veoma rizi~no tretirati ravnopravno stvarnost, umetnika i umetni~ko delo, jer vas kad-tad ta stvarnost izda, bez obzira na potencijale koje svaka stvarnost nosi. pRElOm: Elaborirajte Va{u tezu na primeru Jugoslovenskog filma...

Intervju s rankom Muniti}em _ SlutIM rASPre o BojAMA nA[eG fIlMA _ 313

RankO muniti]: U vreme kada su dovoljno uporni, posve}eni, strasni, pojedinci pravili pojedine filmove, to jest kada je 1945, nakon pola veka ka{njenja, napokon konstituisana jugoslovenska kinematografija, bilo je potrebno celih 9 godina da se pojavi film Koncert, Branka Belana u Zagrebu, za koji se mo`e re}i da je bio prvi film sa kojim se, te 1954, moglo iskora~iti u Evropu a da to ne bude anahronizam. To je po meni jedan neverovatan podatak i trijumfalna ~injenica, jer Slavica, kao prvi jugoslovenski igrani film, 1947. deluje kao »kamena sekira«. Kad pogledate njene evropske i svetske savremenike, to jest {iri evropski kontekst, recimo Kradljivce bicikla, ili Tre}eg ~oveka, Slavica je ne{to {to je simpati~no koliko i diletanski zaneseno. Me|utim, taj film je ~ist anahronizam. Devet godina nakon toga, mi imamo film koji, iako ne}e u}i u antologiju evropske kinematografije, na evropskoj sceni ipak postaje ravnopravan prilog. Tako|e, na{ prvi autor koji celokupnim svojim opusom ravnopravno izlazi na kinematografsku scenu Evrope, Vadimir Poga~i}, ulazi u svoju drugu najzeliju i najinteresantniju fazu stvaranja i svojim filmovima Veliki i mali (1956), i Sam (1959), postaje u~esnik vrlo bitnog, problemski izo{trenog ciklusa vra}anja na Drugi svetski rat (sli~an nailazimo kod Kalatozova u Rusiji). Odnosno da bi, drugom linijom, njegov film Subotom uve~e (1957), ozna~io jedan od vrhunaca evropskog neorealizma, a Pukotina Raja (1959) – film o mladoj `eni koja bez afekta svede ra~une sopstvenog `ivota i izvr{i samoubistvo – postao na{ prvi novotalasovski film. Dakle, put od Slavice koja je delovala kao ~ist anhronizam do filmova koji to nisu, predstavlja nepojaman uspeh na{e kinematografije. Po~eli smo zapanjuju}e kasno, a napredovali zapanjuju}e brzo! I da zaklju~im, ako postoji izme|u velikih istorijskih epoha i velikih umetnika nekakva veza – onda je ta veza negativna!! Jer, 95 procenata istorijskog pomicanja napred jeste smenjivanje jedne vlasti drugom vlasti, zbog ~ega je ne verujem Istoriji. Izme|u ostalog i zato {to je pi{u pobednici, mada bi postojala jedina gora varijanta ukoliko bi je pisali pora`eni. Drugim re~ima, ko god da pi{e Istoriju, pi{e je pristrasno, a ono sto se nama nudi kao Istorija uvek je ne~ije tuma~enje i interpretacija. pRElOm: U kojoj meri su zakasneli avangardni procesi {ezdesetih i autorska traganja nove generacije filmskih reditelja, ponudili autenti~an filmski odgovor na kompleksan odnos izme|u estetike i ideologije? Da li se tu radilo o kolektivnim strategijama filmske i kulturne politike ili je, s druge strane, kriti~ki film crnog talasa bio (ne)kolektivna politika autora, to jest, utemeljeni, ali ipak individualni, metafori~ni i alegorijski odraz nedostatka koherentne kolektivne politike? RankO muniti]: Po meni, ono najva`nije {to se desilo, ona su{tina kreativnosti 20. veka jeste to {to je po~elo u drugoj polovini 40-ih, a zavr{ilo se krajem 60ih. Po~etkom 40-ih, dogodile su se dve klju~ne stvari – neorealizam na filmu i egzenstencijalizam u knji`evnosti, odnosno filozofiji. Neorealizam koji je umetnost bede, ali koji, iako veruju}i da je glavni problem ~ovekovo siroma{tvo, ipak nalazi snage, ma kako to zvu~alo petpara~ki, da taj `ivot pro`ivi. S druge strane, imamo egzistencijalizam, na ~elu sa Sartrovom Mu~ninom, odnosno Kamijevim Strancem i jednim od kapitalnih eseja 20. veka, Mitom o Sizifu. Na planu filma imamo ^aplina i njegov film Gospodin Verdu, koji u nekim svojim re~enicama, koje su verovatno naivno izgledale

314 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

1947, danas deluje proro~anski. Gospodin Verdu vidi budu}nost sveta kao spregu politike i vojne industrije i daje jedan sud koji je po meni ne samo su{tina 20. veka, ve} i zlatni klju~i} za Istoriju en general: Jedan zlo~in ~ini zlikovaca, brojke osoba|aju krivice! I tu kre}e ne{to {to se onda 50-ih razvija na drugi na~in – neorealizam stvarnosti postepeno postaje neorealizam du{e (a za to su najzaslu`niji Vitorio De Sika i Lukino Viskonti), te inicira slede}e pitanje – {ta je to u ~oveku {to ga ~ini, petpara~ki re~eno, nesre}nim. Sazrevanjem neorealizma najpre se ra|a podozrenje prema pravljenju filmova, dakle sumnja da zvani~na kinematografija nije dovoljno dobra, da bi zatim na tom podozrenju stasavala nova generacija autora – na prvom mestu @an-Lik Godar, Fransoa Trifo. Alan Rene, pa Klod [abrol, koji donose francuski novi talas, kao nastavak onoga {to je zapo~eto u neorealizmu. U Italiji se neki autori, koji su po~eli kao vi{e-manje ~isti realisti, poput Felinija, Antonionija, Pazolinija, tako|e uklju~uju u francuski novi talas. Zatim se javljaju i neki autori u ^e{koj, pa u Jugoslaviji... Tako da je novi talas evropska pojava sa pojedinim nacionalnim ograncima. E sad, taj novi talas koji bih je nazvao »poslednjom kolektivnom iluzijom o mogu}nosti individualne slobode«, dovodi logi~no do 1968. i doga|aja oko nje. Dakle, kao {to neorealizam evoluira u novi talas, tako i novi talas dovodi do 1968. i tu se negde, po~etkom 1970ih, po meni, ta velika ideja zavr{ava. S tim {to je kod nas specifi~an problem bio u tome {to se slu`bena kinematografija naka~ila na socrealizam, pa ~ak i onda kada je 1948. do{lo do prekida, ta klica socrealizma je opstala. Me|utim, jedna podstrujica, Kino klub – Beograd, odmah se, nesvesno iako ne bez slu~ajnosti, naka~ila na neorealizam. I tu se otvorio novi filmski horizont! S tim {to treba ista}i da je na{ prvi novotalasovski igrani film bio Pukotina raja, Vlade Pog~i}a, a na{ prvi novotalasovski dokumentarni film, Parada, Du{ana Makavejeva, koji je bio neprihvatljiv jer je zavr{avao tamo gde su drugi dokumentarci po~injali – sa paradom. Ako se od prethodne filmske umetnosti tra`ilo da bude ritualna, ono {to ste i vi lepo primetili kada ste postavljali prvo pitanje, Parada je bila razgra|ivanje rituala. Isto tako je 1959. film Pukotina raja, u kome mlada `ena izvr{i samoubistvo, izazvao `u~nu reakciju javnosti. A kada malo pro{irite vizuru, vidite da je upravo samoubistvo jedan od centralnih motiva novog talasa – imate ga u nizu filmova kao jednu od mogu}nosti da se ta jedna~ina sa puno nepoznatih razre{i, dakle – gde smo to zagubili sre}u i ose}anje pripadnosti jednom vrednosnom sistemu, gde smo se otu|ili od bitnih stvari. Po~ev od samoubistva-kao-provociranja smrti, {to radi i glavni junak Godarovog filma Do poslednjeg daha, ili D`imi Barka u Kad budem mrtav i beo, do direktnog samoubistva kao u filmu @il i D`im i Slatkom `ivotu, ili stilizovanog ubistva kao u filmu Avantura. Dakle, tada se prvi put u umetnosti postavilo kao pitanje – za{to ja, ako ve} ne mogu dostojanstveno da `ivim, ne smem dostojanstveno da umrem? A to {to se recimo u Francuskoj i Italiji nije dopadalo filmskoj industriji, kao kada je Felini udario par ~vrgi Vatikanu u Slatkom `ivotu, ili kada su u Francuskoj zabranili Godarovog Malog vojnika, a {to je Godaru donelo epitet disidenta, – ostalo je na nivou pojedina~nih incidenta. Kod nas je to bio ne samo ozbiljan, nego i pogibeljan, a na kraju ispostavi}e se i letalan sukob izme|u jugoslovenskih novoalasovaca i jedne ideologije koja je verova-

Intervju s rankom Muniti}em _ SlutIM rASPre o BojAMA nA[eG fIlMA _ 315

la da idemo napred u sve svetliju budu}nost, da nam trebaju konstruktivni i ne destruktivni filmovi... tako da je na{ novi talas od samog po~etka bio osu|en da tu bitku izgubi. Sre}a je bila da su 1960-e bile zlatno doba jugoslovenstva, kao i to da su ti filmovi donosili poene iz celog sveta. pRElOm: Kako ocejujete politi~ku diskurzivnost filmske kritike u vreme nastajanja novog jugoslovenskog filma {ezdesetih? Da li je, po Vama, tada{nji odnos kritike i filma bio u dovoljnoj meri produktivan i dijalekti~an? RankO muniti]: Ja bih najpre ukazao na jo{ jedan paradoks u na{oj filmskoj kriti~koj misli. Mi smo zahvaljuju}i Bo{ku Tokinu i njegovim pisanjima o filmu, ve} imali svog ~oveka u evropskoj eliti, a onda se ispostavilo da zahvaljuju}i Pavlu Vuji}u iz 1896. imamo verovatno najbolji filmski tekst na svetu. To da neko ode prvi put u ono {to se tada zvalo bioskopom i napi{e tekst u kome vi imate sve {to je potrebno za de{ifrovanje jednog filma, to je ~udo koje zaslu`uje svoju pri~u. Pa onda, par godina nakon toga, Branislav Nu{i} ode u to {to je on tada zvao »bioskopsko pozori{te« i tako|e napi{e dobar tekst o filmu. Pa 1930, Milo{ Crnjanski u Parizu gleda prve zvu~ne crtane filmove i napravi nepojamno dobre teorijske analize o zna~aju zvuka na filmu. Dakle, {to se ti~e pisanja o filmu, opet imamo paradoks u Jugoslaviji – zemlja koja nema filmsku produkciju ima fantasti~nu filmsku kritiku. Sada, da li tu mo`emo da na|emo neku dijalektiku? Ja pripadam generacijama koje su verovale, ili bile okru`ene ljudima koji su verovali u dijalektiku. Kako god smo poku{avali da je `ivimo, ista nas je ta dijalektika uvek ostavljala na cedilu, kao {to nas je i stvarnost ostavljala na cedilu, kad god smo poku{avali da tu tra`imo istinu o jednom umetni~kom delu. Situacija da vi u jednoj sredini od 1940-1945 nemate filmsku produkciju, a imate fantasti~nu filmsku kritiku moze se braniti sa jednako dobrim argumentima. Dakle, nije postojala filmska produkcija, a postojala je vezanost za film, pa se nedostatak filma kompenzovao razmi{ljanjem i pisanjem o njemu. Tu teoriju mozete tako|e oboriti i re}i da je bilo vrlo malo onog {to se zvalo »profesionalna filmska kritika«. Jedan Nu{i} je napisao samo jedan tekst o filmu, Milo{ Crnjanski samo tri teksta o filmu; drugo, svi su pisali o ^aplinu i {ta je to kriti~ar i kritika, a ne za{to mi nemamo svog filma. Dakle, oba stanovi{ta mo`ete braniti jednako dobro. Vidite, nevolja sa dijalektikom je ta {to ona polazi od pretpostavki koje su lepe, ali koje ne stoje; ona, kao i istorija umetnosti polazi od pretpostavke da postoji nekakav red u umetnosti, ispu{taju}i iz vida najva`nije – da u umetnosti reda nema! pRElOm: Da li je u na{oj kriti~koj misli u vreme novog talasa postojao analogan odnos kakav se mogao sresti u Francuskoj, izme|u Cahier du cinema i autorskog francuskog filma? RankO muniti]: Mo`da }e zvu~ati hrabro, ali je Beograd tih 1960-ih, bio najbogatija filmska sredina na svetu: imali smo jednog Sa{u Petrovi}a, @iku Pavlovi}a, Du{ana Makavejeva, Puri{u \or|evi}a sa po nekoliko filmova, zatim \or|a Kadijevi}a i Miku Anti}a sa po dva sjajna filma; u dokumentarnom filmu smo imali ~itavu plejadu talentovanih reditelja po~ev od [kanate, preko Maka i drugih. S

316 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

druge strane, imali ste kritiku apsolutno evropskog nivoa, dakle va`nu kriti~ko-teorijsku nadgradnju na{em novom autorskom filmu u perima Du{ka Stojanovi}a, @ike Bogdanovi}a, Branka Vu~i}evi}a, zatim nas, gomilu mladih kriti~ara; s tim {to Du{ku Stojanovi}u apsolutno pripada uloga jugoslovenskog Andre Bazena, dok }e ~asopis Film danas, u na{im uslovima, odigrati ulogu pariskog Cahier du cinema. Tako|e, a budu}i da je Andre Bazen prerano umro, Du{ku Stojanovi}u polazi za rukom ono {to nije po{lo niti jednom evropskom teoreti~aru – da defini{e poetiku novog talasa u svojoj knjizi Velika avantura filma, 1969. pRElOm: Krah takozvanog dr`avnog filma posebnog tretmana, sa finansijskim ulaganjima van redovnog finansiranja kinematografije, ozna~en je filmom Veljka Bulaji}a Veliki transport (1983). Simptomati~no je me|utim, da nije inicirao revalorizaciju politi~ki obele`enih filmova novog talasa. Kako i kada je politika odustala od svog vi|enja aktivisti~ke uloge filma, kona~no prepustiv{i kinematografiju stvaraocima i birokratskom aparatu kulture? RankO muniti]: To se dogodilo onda kada je kultura digla ruke od kulture uop{te, a nagove{taje toga imate ve} osamdesetih. Ja bih izdvojio dva simptomati~na trenutka u istoriji jugoslovenskog filma – jedan je film Veliki transport, koji ste ovde pomenuli, a drugi Otac na slu`benom putu Emira Kusturice. Ja pripadam krugu partijski neorganizovanih kriti~ara, koji su {ezdesetih i sedamdesetih pisali i objavljivali tekstove o filmu, ali jedini film o kome niste mogli da objavite, ne samo negativan, nego i na bilo koji na~in podozriv i sumnji~av tekst, bio je film Veliki transport. Isti slu~aj je bio i sa filmom Otac na slu`benom putu. Makavejeva teza da smo svi mi, {ezdesetih i sedamdesetih, dovijaju}i se kako da prevarimo cenzore, pravili najbolje filmove i tekstove o filmu na{la je potvrdu u meni najdra`em tekstu koji sam ikada napisao, tekstu o tome za{to ja nisam `eleo da gledam film Veliki transport. To su bili poslednji trenuci kada je film jo{ uvek ne{to zna~io, iako vi{e u smislu ideolo{kog sredstva, nego kao umetnost. Osamdesetih je ve} pucalo na sve strane, a devedesetih, film ve}ini vi{e nije ni{ta zna~io. pRElOm: U tekstu Nacionalne kinematografije – da ili ne? (Sineast, 1969), Bogdan Tirnani} konstatuje da je film ostao izvan konteksta nacionalisti~kog tretiranja kulture, te da nije otvorio temu {ovinizma, nude}i pri tom obja{njenje da »nacionalisti~ko vrednovanje filmskih projekata u nas ne zna~i da su ti projekti nacionalisti~ki situirani«. Ipak, postavljamo pitanje: da li je nastanak novog jugoslovenskog filma otvorio put ka osamostaljivanju nacionalnih kinematografija, te da li je uspeo da locira budu}a `ari{ta nacionalisti~kih sukoba na jugoslovenskom prostoru? RankO muniti]: Ta~no je da je sve nas, koji smo bili njegovi savremenici, novi talas u~inio svesnim postoje}ih nacionalnih razlika. Ta~no je i to da je recimo film Pukotina Raja koji je Poga~i} sticajem okolnosti snimao u Zagrebu, film ~iste beogradske, to jest srpske estetike, a da je recimo film Koncert, Branka Belana, par exellence film hrvatskog senzibiliteta. S druge strane, iako u jugoslovenskom filmu pede-

Intervju s rankom Muniti}em _ SlutIM rASPre o BojAMA nA[eG fIlMA _ 317

setih niko nije niti spre~avao, niti forsirao nacionalne razlike, on je uprkos razli~itim autorskim provinijencijama imao jednu jedinu ravan. E, onda je novi talas doneo ja~i i puniji iskaz o nacionalnim razlikama i to bi se moglo okarakterisati kao zajedni~ka karakteristika jugoslovenskih novotalasovaca. Me|utim, u umetnosti, sama pitanja nacionalnog ili internacionalnog ne vode ni u {ta drugo, te je u tom smislu i novi talas, po mom mi{ljenju bio jedan zreli pogled na svet koji je pored osloba|anja erotskih potencijala filma, inicirao i nacionalno. On je po prvi put zrelo progovorio o stvarnosti u smislu da tu stvarnost nije ni~im dezinfikovao. A tek kada je Jugoslavija po~etkom sedemdesetih politi~ki i orgainizaciono po~ela da puca, to je zaslugom politike poku{ano da se dovede u vezu sa novim talasom. Li~no mislim da te dve pojave ne stoje u korelaciji, jer su se nacionalisti~ki filmovi po~eli praviti pod uticajem novog politi~kog trenda, a ne obrnuto. Novi talas je pre bio jedno sveobuhvatno osloba|anje sazrele filmske svesti, jedna samospoznaja medija koji je najzad otkrio svoje prave potencijale. Kako bi rekao Du{an Stojanovi}, bila je to istinska revolucija u filmskom mediju, ve}a od bilo koje revolucije u istoriji filma! *** @eleo bih tako|e da naglasim slede}e: ja u principu ne volim intervjue, i to nema veze ni sa skromno{}u ni sa sujetom, jer smatram da ako imam {ta da ka`em u jednom intervjuu, onda lo{e ili nepotpuno radim svoj posao filmskog kriti~ara. Me|utim, ono {to je mene u ovom intervjuu privuklo jeste to {to su va{a pitanja, osim {to su veoma kompleksna, na provokativno suprotnim pozicijama od mog shvatanja umetnosti. E to je onda istinski zanimljivo!

jesen, 2007. Intervju vodile: Dragana kitanovi} i Ana jankovi} Pilji} Intervju priredila: Dragana kitanovi}

dOktOR hipnisOn
i slu^aj pisanOg filma*

Pavle levi

Hipnison proguta mesec, strpa oblake u d`ep, mahnu rukom pred o~ima i zameni fakultativni pejsa` drugim iluzornim kulisama: oko brega, beskrajna pustinja purpurne boje. Na podno`ju, jedan crni {ator; ex oriente izlazi kockasto i modro sunce. Ventilatori proizvode vreo, saharski simun. Preda se gledaoci imaju vodu i urme. Muzka svira orientalske melodije. Hipnisonu se kockasto sunce pri~ini neukusno. On ga zameni drugim, ognjenim elipsoidom. Ali mu se i ovo sunce nije svidelo i srdit, dohvati ga munjevitim udarcem cipele, {utne ga kao ragbi-loptu me|u save`|a; ono preleti Mle~ni Put i razbi se katastrofalno negde daleko, daleko u Svemiru. Muzikanti su svom snagom udarili u crna~ke bubnjeve. Odjednom stvari izgubi{e smisao perspektive. Hiperbole, spirale, elipse i koordinate previjale i uvijale su se na, kroz i iza platna: svi su osetili da eksplozija Sunca ima veze sa hiperprostrom, ~etvrtom ili petom dimenzijom.1 Godine 1923, u Beogradu – tada prestonici petogodi{nje Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca (Jugoslavije) – mladi pesnik po imenu »Moni de Buli« pi{e gore navedene stihove za kratki tekst Doktor Hipnison, ili tehnika `ivota. Tekst je od strane autora osmi{ljen i ozna~en kao »scenario za film«, a da mu nikada nije bila namera da zaista i bude preto~en u film. I tako je Doktor Hipnison bio i zauvek ostao film na papiru.2 Prostor koji zauzima vibrira na razme|i knji`evnosti i filma, pa se kao takav mo`e podvesti pod »generi~ki hibrid«. Bulijev tekst, dakle, niti je zaokru`en, samodovoljan knji`evni tekst, niti je pak pravi filmski scenario (u smislu reprezentovanja jedne of faza u procesu pravljenja filma). Kao takav, on pripada neobi~nom a ipak dovoljno {irokom korpusu filmova, redom napisanih s namerom da nikada ne budu fil-

*@eleo bih da izrazim duboku zahvalnost Branku vi~i}evi}u, Annette Michelson i Sam Ishii-Gonzalesu, za dragocene komentare i uredni~ke savete u pripremi ovog teksta. 1 Moni de Buli, »Doktor Hipnison ili tehnika `ivota«, u: Avangardni film 1895-1935, vol. II, prir. Branko vu~i}evi} (Dom kulture - Studenski grad) 2 Svaka rasprava o pisanom (ili crtanom) filmu u biv{em jugoslovenskom kontekstu neizbe`no proisti~e iz osnova koje je postavio Branko vu~i}evi}, nekada{nji kriti~ar avangarde ranog dvadesetog veka. jedan deo njegovih istra`ivanja i stavova prezentovan je u knjizi objavljenoj na srpskom jeziku, pod nazivom Paper Movies, Arkzin&B92,1998)

Pavle levi _ Doktor HIPnISon I Slu^Aj PISAnoG fIlMA _ 319

movani, filmova koji su zapravo »nefilmi~ni film- 3 videti: richard Abel, »exploring the Discursive of the Surrealist Dada ski scenariji«, kako je to Benjamin Fondejn fieldSurrealist Film, prir.Scenario text« u: Willis and rudolf e. kuenzil, (Benjamin Fondane) voleo da ka`e.3 U ovom kor- locker&owens, new york, 1987, str. 58 pusu »pisanih filmova«, tako|e nailazimo na 4 Godine 1924, tokin i Dragan Aleksi}, vo|e radove umetnika-pesnika s po~etka 20. veka, beogradskih dadaista, zajedni~ki re`iraju kratki film Ka~aci u Top~ideru. film se za sada void kao poput Gijoma Apolinera (Guillaume Apollinaire), izgubljen, jer je kinematograf, kako je re~eno, Luj Delika (Luis Delluc), Filipa Supoa (Philippe spalio negative. Saupault), Antonena Artoa (Antonin Artaud), 5 Gojko te{i}, »kontekst za ~itanje pripovetke srpskog modernizma i avangarde«, u: Antologija Robera Desnoa (Robert Desnos), Fransesa Pikabie srpske avangardne knje`evnosti, prir. te{i}, Bratstvo jedinstvo, novi Sad, 1989, str. 15. (Francis Picabia)… Builjevi neposredni motivi za pisanje 6 Ibid. Doktora Hipnisona jasno otkrivaju da je njegov »film« od samog po~etka bio predodre|en da zauvek ostane u pisanom obliku. Pesnikova primarna preokupacija bila je ulazak u krug beogradskih avangardnih pisaca, ~estih gostiju kafane »Moskva«, kao i objavljivanje radova u Hipnosu, mese~nom pregledu intuitivne umetnosti koji je ure|ivao Rade Drainac, vo|a kratkotrajnog pokreta po imenu »hipnizam«. Scenario se zaista pojavio u drugom izdanju Hipnosa, a sâm Buli pridru`io se krugovima ~iji je manifest proklamovao: »Smrt bogovima! @ivela Hipnos Zona, …. slobodno u|ite u Novi Univerzum koji je stvorio Rade Drainac«. Hipnizam be{e tek jedna me|u mno{tvom avangardnih tendencija u jugoslovenskoj knji`evnosti tokom ranih 1920-ih. Preplavljeni neposrednim i sna`nim uticajem dadaizma u Evropi, te inspirisani njegovim duhom radikalne negacije s jedne strane, a napajani idejama i esteti~kim principima nema~kog ekspresionizma i ruskog futurizma s druge strane, jugoslovenski modernisti inauguri{u nekoliko lokalnih verzija pobune protiv tradicionalizma u umetnosti, bur`oaskog dru{tva kojim su dominirali nacionalisti~ki mitovi i konzervativni moral. Zga|eni nad Velikim Ratom i moralnom hipokrizijom koja je dozvolila takvu ljudsku tragediju, u nameri da preseku sve veze s pro{lo{}u, te proizvedu umetnost koja }e utrti put ka novom dru{tvu zasnovanom na internacionalizmu, Ljubomir Mi}i}, Bo`idar Kova~evi}, Rade Drainac, Milo{ Crnjanski i drugi osnivali su, redom pojedina~no: Zenitizam, Kosmizam, Hipnizam, Sumatrizam. Upravo unutar takvog polja stasale modernisti~ke knji`evnosti, mogu}e je locirati najranije poku{aje jugoslovenskih autora da se upuste u praksu pisanja filmova. Nekoliko godina pre Bulijevog Hipnisona, Bo{ko Tokin, jedan od osniva~a Zenitizma i pionir jugoslovenske filmske kritike4, po~inje da pi{e svoje Kraljevstvo duhova, roman zami{ljen kao film-pri~a. Knji`evni istori~ar, Gojko Te{i}, isti~e da je Tokin verovatno autor koji je najodgovorniji za uvo|enje filma kao narativne teme u srpsku knji`evnost.5 Ubrzo zatim, inspirisni tehnikama filmske monta`e, drugi, radikalniji autori tako|e pribegavaju eksperimentisanju sa mogu}nostima formalne fragmentacije i narativnog diskontinuiteta u svom pisanju. Pa tako Ljubomir Mici}, vode}a figura zenitizama, strukturira jedan od svojih najzna~ajnijih proznih tekstova, »[imi, na groblju u latinskoj ~etvrti« (1922) kao konstruktivisti~ki kola`, grade}i foto-monta`e od novinskih ise~aka koji opisuju manifestacije »novog duha« koji se {iri svetom.6 Ovaj tekst, ~iji je jedan odeljak posve}en glum-

320 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

cu Konradu Veditu (Conrad Veidit), i njegovom liku ^ezara u filmu Kabinet doktora Kaligarija – danas je prepoznat kao vrhunski primer narativne strukture koju Mici} naziva »radio film«. »U zenitisti~koj poeziji«, kako je autor programatski istakao, »mi zahtevamo filmski realizam i totalitet modernog `ivota, brzu razmenu unutra{njih i spolja{njih svetova, jake i o{tre kontraste crnog i belog, kroz nelogi~ne asocijacije i simultanost«.7 Iako li~no nikada osobito impresioniran zenitizmom – koji je uglavnom sagledavao kao inferiornu, isuvi{e balkanizovanu verziju dadaizma – Buli je koristio format radio-filma u nekim delovima Doktora Hipnisona. Jedan deo scenarija naslovljen je kao »Radio-kinematografska pesma: senke srca«; on po~inje slikom pravougaonika, koji je uokviren jo{ jednim pravougaonikom u apstraktnom geometrijskom obliku; slika se pri tom opire neposrednim lingvisti~kim racionalizacijama i svakoj atribuciji smisla – slobodno je inkorporirana u tekst, jukstaponirana (nelogi~ki asocirana, kako bi Mici} rekao) sa dramskim melijerovskim narativnim pasa`om koji opisuje fantazmatske avanture Hipnisona. Uz pratnju nekih primitivnih narodnih melodija Hipnison, kako nam autor govori, hoda niz strmu balkansku stazu gde ku}e nisu vi{lje nego ljudi .. i napravljene su od neprovidnog stakla, kad kosmi~ki mudraci mlazevima svetlosti stado{e da bombarduju ovaj Stakleni Grad. Tek po zavr{etku ove narativne epizode, Buli zaista kre}e u elaboraciju ranijeg misterioznog pojavljivanja crnog uspravnog pravougaonika u tekstu. U delu scenarija koji se indikativno zove »Predose}anje«, on daje kratak opis otvorenih vrata, pravougaonika prepunog tmine, sli~nom tajanstvenim ulazima pe}ina u kojima slepa stvorenja borave u ve~noj tami. Slika crnog pravougaonika se tako razotkriva kao neka vrsta prolepti~kog vizuelnog eha sopstvenog sadr`aja – kao perceptualni korak napred usred lingvisti~kih ozna~itelja, kao slika koja se nudi filmskom ~itaocu-gledaocu, uprkos tome {to njeno zna~enje tek treba fiksirati. Takva razigranost halucinatornim mogu}nostima pisanog teksta, koja proizlazi iz razumevanja samog ~ina pisanja kao oblika filmske prakse, pro`ima Doktora Hipnisona, ~ine}i od njega jednog od najranijih prete~a nadrealizma u Jugoslaviji. Vo|en paradoksima iracionalne uzro~nosti, natopljen hipnago{kom atmosferom, Bulijev scenario ugleda}e svetlost dana u vreme kada se pariski nadrealisti~ki pokret nalazio u svojim formativnim godinama; u tom smislu, anga`man beogradskog pesnika u intuitivnoj umetnosti hipnizma vremenski koincidira sa eksperimentima jednog Bretona, Aragona, Eluarda, Supoa i drugih, u automatizmu, bele`enju snova i hipnoti~kom transu. Za vreme perioda tranzicije od dade ka nadrealizmu, poznatom kao le mouvement 7 citat iz: Branko vu~i}evi}, Splav flou (1922-1923), Marko Risti} – budu}i vo|a beogradskih meduze (ljubljana, viba fil, 1980), bez paginacije. Mici}evo hvaljenje radia naderalista (i jedan od potpisnika Drugog manifesta kao prvobitnog tehnolo{kog i nadrealizama) – uspostavlja prepisku sa Bretonom i, umetni~kog izraza duha modernizma, koincidiralo je sa pojavom velemira prate}i aktivnosti pariske grupe, redovno informi{e khlebnikova i njegovog proslavljenog jugoslovensku javnost o »mutnom i ~udnom vremenu manifesta »radio budu}nosti« kada nastupaju mediumi ..., kada se izvori psihi~kog (napisanog 1921, i prvi put objavljenog automatizama tra`e i nalaze jo{ jedan stepen ni`e, jo{ 1927, u Krsnaia nov, str.8)

Pavle levi _ Doktor HIPnISon I Slu^Aj PISAnoG fIlMA _ 321

za jednu podzemnu galeriju ni`e u katakombama, u 8 Mrko risti}, Uo~i nadrealizma, 289. donjem svetu labirinta, jo{ dalje u zabranjenoj zoni«. 8 9 Beograd, nolit, 1985, str.de Paris, 1926. luis Aragon, Le Paysan Negde u to vreme, Du{an Mati}, tako|e pesnik i intelek- 10 Moni de Buli, Zlatne bube, Prosveta, Beograd, 1968. tualac koji se povezuje sa krugom beogradskih moderni- 11 Andre Breton, »Mediums enter«, the sta, pisao je i dr`ao predavanja o Frojdu, nesvesnom, i lost Steps, lincoln: universty of uticaju psihoanalize na umetnost i knji`evnost u nebraska Press, 1996, str.91. Zapadnoj Evropi. Imaju}i na umu ovaj kontekst strasnog interesovanja za pariske aktivnosti, ne ~udi to {to se neki delovi Bulijevog scenarija ~itaju tako kao da je sam pesnik direktno eksperimentisao sa automatskim pisanjem: kao da je ve} u~estvovao u bretonskoj borbi za strukturu novog duha, putem kontaminiranja svakodnevne stvarnosti nesvesnim `ivotom stvari. Razmotrimo na primer slede}i stih koji se pripisuje Doktoru Hipnisonu i ispisuje na nebu njegovog fikcionalnog sveta »repom komete u prolazu«: »Moje oko-teleskopsko – samo za ~as, spazi no}as zvezdu dvojnicu – i za mene s Vaseljene donesene nove teme te poeme, du{a mi jezdi na dvojnoj zvezdi..« U vreme kada je proizveo ove stihove, Buli nije ni slutio da }e dve godine kasnije sedeti u pariskom kafeu pi{u}i pod nadzorom jednog Benjamina Perea svoj prvi pravi automatski tekst. Tokom svoje posete Francuskoj 1925, on uspostavlja kontakt sa Bretonom i njegovom grupom (Aragon, koji je tada radio Seljaka u Parizu (Le Paysan de Paris),9 vodio je novoprido{log ~lana na beskrajna putovanja oko grada), a boemski sto u kafani »Moskva« tako postaje nadrealisti~ki sto u kafeu »Sirano«. 10 Bulijev automatski tekst, nadrealisti~ke ve`be, kao i njegova adaptacija Vampira – kratkog ilustrovanog romana o mentalnim poreme}ajuma, koji je napisao zagreba~ki autor Miroslav Feler – sledstveno doga|ajima, pojavljuje se u petom izdanju ~asopisa Nadrealisti~ka revolucija (La Revolution Surrealiste).

ii Breton se suprostavljao (posebno u ranim danima nadrealizma) najezdi svesnih elemenata u domen »nesvesnog diktata«. U svom tekstu »Medijumi ulaze«, koji je bio glavni stejtment o ranim nadrealisti~nim praksama, on pi{e: (Ukoliko pustimo glasove druga~ije od onih koji dopiru iz na{eg nesvesnog... rizikujemo da kopromitujemo taj samodovoljni `amor u njegovoj su{tini.11 Buli, me|utim, od samog po~etka razmatra mogu}nost apsolutne eliminacije svesnih upada kao iluzornih, ali ~ak i tada on hvali automatizam kao ve{tinu, kao »akrobatsku tehniku«, sposobnu da, u najboljem slu~aju, odr`i delikatnu ravnote`u, produktivnu tenziju izme|u svesnog i nesvesnog. Na jeziku koji nedvosmisleno evocira jezik kojim je pisan Doktor Hipnison, Buli u jednom trenutku postavlja pitanje: »Da li postoji nadrealisti~ka, automatska tehnika `ivljenja? [to se mene ti~e, odgovor je potvrdan. Ona se sastoji u produkciji instinktivne lirske sinteze svega onoga {to vode nesvesnog izbacuju na obale specifi~ne svesti, u maniru ~oveka koji hoda u snu i

322 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

12 Buli, Zlatne bube, str.135. 13 citat iz: Paul Hammond, »off a tangent«, The Shadow and its Shadow, london: BfI, 1978, str.5. 14 Hal foster, Compulsive Beauty, cambridge: MIt Press 1993, str.59. 15 citat iz: Milanka tomi}, Milanka tomi}, Nemogi}e: Umetnost nadrealizma, Muzej primenjene umetnosti - Beograd, 2003, str. 69.

balansira na ivici ambisa... Tvrdoglavi razvoj takve svesti ... njeno osna`ivanje do granica monstruoznosti, jedina je tajna nadrealisti~ke tehnike `ivljenja.«12 Poput svojih nadrealisti~kih drugova, Buli je bio pun prezira za konvencionalnu logiku i instrumentalni razum, ali tako|e i skepti~an spram ideje da nesvesno treba shvatiti kao u potpunosti samodovoljno carstvo, to jest, kao skladi{te potisnutog sadr`aja razdvojivog od svesti. Po njemu, to {to razlikuje jedan automatski tekst od bilo kog drugog pisanja jeste, mogli bismo re}i, mera do koje on kreativno zasniva i poja~ava tenziju koja karakteri{e stanje pro`imanja izme|u primarnih libidinalnih procesa koji stvaraju tekst i neizbe`nih, ali de-normatizovanih napora svesnog uma da tim procesima podari oblik. Upravo iz takve tenzije, takve interakcije, pomalja se nesvesni `ivot teksta, upisuju}i se u samu formu tekstovnog manifestnog oblika, kao vi{ak njegovih svesno »provarenih« sadr`aja. Posmatran u tom svetlu, pisani film izgleda kao format koji je posebno podesan za pretvaranje psihi~kog automatizma u filmsku praksu. Proizvodnja slika tako postaje glavna funkcija aktivnosti gledanja koja, osciliraju}i izme|u privatnog ekrana ne~ije fantazije i objektivno zadatih »ekfrasti~kih koordinata« scenaristi~kog otiska, utelovljuje samu tenziju koja se stvara izme|u slobodnog libidinalnog protoka i oblika njegove kontrole, to jest njegove cenzure. ^uo sam kako ka`u, tvrdi Fransis Pikabia, da je scenario ni{ta.. upravo zato ja tra`im od svakog svog ~itaoca da re`ira, da projektuje na ekran sopstvene ma{te, istinski magi~ni ekran...13 Projektovanje filma izvan materijalno napisane osnove na ekran ne~ije imaginacije u skladu je s Bretonovom koncepcijom nadrealne slike koja nije ni deskriptivno ogledalo, ni narativni prozor, ve} fantazmatski prozor – re{eteka ispisana slovima `elje, kako je to Hal Foster formulisao.14 O~igledno upoznat sa mehanizmima kojima je mogu}e stimulisati gledao~evu `elju, Buli daje samo shematski, namerno nekompletan opis Hipnisona: on ima karakteristike op{teg obrasca ~oveka, on izgleda kao kalup ~oveka. Na sli~an na~in, `ena koju Hipnison sre}e u jednom trenutku nema konkretna fizi~ka svojstva: ona je kontura `ene, proizvedena fotografisanjem na istoj plo~i i u istom polo`aju svih `ena na svetu. Anticipiraju}i bukvalno uokviravanje `elje u skopi~kom polju na fotografiji koja }e postati jedna od najvi{e slavljenih fotografija jugoslovenske nadrealisti~ne fotografije, Bez naziva, Nikole Vu~a (1939), Bulijeva @ena poziva ~itaoca-gledaoca da na nju projektuje masku Ideala, direktno iz srca. U nadahnutoj kritici Rene Klerovog filma Me|u~in, objavljenoj 1926. u kratkove~nom i nadrealizmom inspirisanom ~asopisu Ve~nost, Moni De Buli hvali metafizi~ki kvalitet filma, njegovu sposobnost da za|e s one strane fotografske reprodukcije fizi~kog sveta, u carstvo transcendentalne iracionalnosti.15 Sli~nu vrstu omamljenosti filmskom transcendencijom delili su i drugi avangardisti. Marko Risti} je na primer tvrdio (delimi~no inspirisan @anom Ep{tenom) da je metafizika kinematografa ispred estetike, jer mi gledamo film naoru`ani ne toliko sopstvenim

Pavle levi _ Doktor HIPnISon I Slu^Aj PISAnoG fIlMA _ 323

kriterijumima, koliko sopstvenim `eljama, nadama i suzama...16 Na sli~an na~in, u Risti}evom Primeru (1924) – prvom zvani~nim programatskim delom »automatskog pisanja« u Jugoslaviji – film afirmi{e klju~nu ulogu u indukovanju »nepromenjenog protoka misli«:

16 Marko risti}, »Prve bele{ke o filmu«, Beogradski filmski kriti~arski krug, vol.1, prir: ranko Muniti}, Art Press, ni{, 2002, str.123. 17 risti}, Uo~i nadrealizma, str. 123 18 Bretonova pisana elaboracija pojma »filmskog iskorenjivanja« pojavljije se tek 1951, u tekstu pod nazivom »comme dans un bois«, L’Age du cinema. za informativnu raspravu o ovom tekstu, videti: Steven kovacs, »from enchantment to rage«, rutherford, fairleigh Dickinson university Press, 1980, str. 36-38.

Brod se isprazni i suv, di`e se polako i 19 vu~i}evi}, Avangardni film, str.11 dostojansteveno u vazduh, dok se sa njega Morska Zmija odmotavala neizdr`ivim, ali ne~ujnim zvi`dukom smrtne opasnosti lokomotiva na amerikanskim filmovima.. Bioskop je bio poluprazan, ali je to uzdizanje broda na platnu tako punilo srca jednom rado{}u za Ve~ni Novi @ivot, da je ono malo gledalaca bilo ustalo, popelo se na svoja sedi{ta i urlalo tra`e}i da i njih, u purpurnim odsevima nemara i nebeske krvi, ponese brod iz stvarnosti u stvarnost, slikom svojom samo, iz sna u san.17

Film ovde biva investiran snagom da izvede pomeraj iz jedne stvarnosti u drugu, iz jednog sna u drugi (ono {o }e Breton, decenijama kasnije, opisati kao silu »~upanja iz korena«18; sâm Risti} ovaj prelaz predstavlja kao neizbe`an, kao ne{to za ~im `ude op~injeni imaginarni filmski gledaoci. Na taj na~in, on deli isti ose}aj hitnosti kao i Buli, koji je – `ele}i da naglasi snagu Doktora Hipnisona i strahopo{tovanje koje njegov halucinantni svet izaziva – inkorporirao unutar svog scenarija `eljeni efekat na publiku: iznenada, svi gledaoci podi`u svoje ruke, svi ose}aju da eksplozija sunca ima neke veze sa hiperprostorom, ~etvrtom ili petom dimenzijom; ti{ina je i potpuni mrak u pozori{tu. Mogu se ~uti tek otkucaji satova u prslucima, i otkucaji srca u grudima. Buli je do te mere bio obuzet `eljom da obezbedi ne samo precizni emocionalni, ve} tako|e i odgovaraju}i fiziolo{ki uticaj na svoj film, da je za svoju publiku zami{ljao teatar »konstruisan kao lift«, koji se po potrebi spu{tao u dubine podzemlja U tom futuristi~kom pozori{tu, ventilatori duvaju topli saharski vazduh dok se voda, datule, ananasi, banane, i kokosov orah nalaze ispred gedalaca. ^ak su i mirisni uticaji ovog zami{ljenog filma uzeti u obzir od stane mladog pesnika: »Cvetni miomirisi {ire se vazduhom, ose}a se taj gusti, tropski miris rastinja« Kako Branko Vu~i}evic isti~e, Bulijeva preokupacija snagom filmske umetnosti, njenom mo}i da pobudi ~ulo mirisa, verovatno se najpreciznije mo`e shvatiti kao istrajavanje jugoslovenskih dadaista u skoro opsesivnoj fokusiranosti na mirise.19 Dovoljno je evocirati naj~uveniji dadaisti~ki matine, odr`an u Subotici samo nekoliko meseci ranije pre nego {to }e Doktor Hipnoson biti objavljen. Tom prilikom, jednog od u~esnika, Andre Aratoa (Endre Arato), upitali su za{to: ... se sve umetnosti obra}aju prevashodno oku i uhu, dok zanemaruju druga ~ula. Po{to ve} postoji taktilizam, Arato je zaklju~io da tako|e

324 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

20 Ibid. 21 Buli, Zlatne bube, str.145. 22 ranko Muniti}, Alisa na putu kroz podzemlje i kroz svemir, De~je novine, Beograd, 1986.

mora postojati i nosna umetnost, pa je tako napravio koncert mirisa u Subotici... Arato je imao nekakav instrument koji je podse}ao na trubu i u koji je duvao, emituju}i mirise zajedno sa zvukovima. @eleo da se uveri da }e mirisi dopreti do drugog kraja sale, zbog ~ega je sna`no duvao u pomenuti instrument. Talasi miomirisa preplavili su publiku koja je koncertu doprinosila neprestanim ka{ljanjem.20

Iako je mo`da bio delimi~no inspirisan specifi~nostima jugoslovenske dade, Bulijev »film od mirisa« pravljen je mnogo funkcionalnije: kao deo napora ka jednoj prili~no sistematskoj sinhronizaciji mirisa. Govore}i o umetni~kim idealima koji su se nalazili u osnovi njegovog dela, sam Buli je objasnio: Uzdr`avaju}i se od svih kli{ea stilizacije, bez obra}anja pa`nje na racionalno i iracionalno, ja veli~am li~nu intuiciju: iznosim ono {to zovemo igra re~ima izvan njenih spoljnih granica, u jedan potpuno kristalizovan, novi, koherentni, fantasti~ni univerzum.21 Reklo bi se da je upravo sklonost ka poetskoj sublimaciji – koja prekora~uje granice dade na na~in koji je tipi~an za le mouvement flou – to {to je privla~io Bretona ka Bulijevom delu. A ipak, kao {to }e ispostaviti, procedura zasnivanja Bulijevog nadrealizma onako kako je naratizovan u Doktoru Hipnisonu najdirektinije korespondira sa tim ose}ajem konvulzivne lepote koju je opisivao Salvador Dali: »Lepota }e biti jestiva ili je ne}e biti«. Pasa` iz scenarija koji navodimo na po~etku ovog eseja jasno ilustruje da Bulijev protagonista naseljava prostor kome nedostaje svaki ose}aj za perspektivu. On je sposoban da {utne mesec, i da pripi{e razli~ite oblike suncu. Kasnije, on demonstrira mo} da sebe transponuje iz jednog mesta u drugo »isklju~ivo putem mo}i imaginacije« – tom prilikom, njegova glava raste dok se njegove ruke, noge i telo smanjuju. Telo postaje preslabo da ponese tako veliku glavu koja ubrzo pada na zemlju, nepokretna, sa sklopljenim o~ima. Takva i sli~na preklapanja realisti~nih i fantasti~nih-oniri~nih elemenata toliko su ~esta i intenzivna u samom scenariju da uspostavljanje bilo kakve referentne ta~ke postaje gotovo nemogu}e. Kada, nakon dve tre}ine teksta, Buli uvodi me|unaslov »San«, on, ~ini se, ima vi{e ironi~nu nego prakti~nu narativnu funkciju. Me|unaslov, koji treba da objavi promenu u dijegeti~kim registrima – iz stvarnosti, mi ulazimo u carstvo snova – kao da signalizira tek jednu promenu koja se zapravo nikada ne odigrava. San, u kome nam Hipnison saop{tava – tako ja putujem/brzinom misli/ka udaljenoj zvezdi/koja mi trep}e/moje trepavice miluju/voljenu sferu – realisti~an je (ili ne-realisti~an kao i stvarnost koja mu prethodi, a ta stvarnost oniri~ka je koliko i sam san. Pitamo se, zaista, koliko je Hipnisonova stvarnost zapravo san o stvarnosti, i nije li san koji sledi istinska stvarnost u kojoj se se Hipnison budi. U Bulijevom Hipnos-svetu, kao i u Kerolovoj Zemlji ~uda, stvarnost i san-fantazija spajaju se tvore}i jedno jedinstveno carstvo, »`ivu prostornu magmu«, kako je to formulisao Ranko Muniti}, »globalnu elasti~nu sferu, dostupnu svakog trenutka i u svakom pravcu, glavnom karakteru. Odluka ili pokret dramatis persone proizvodi neposrednu reakciju ovog meta-prostora«.22

Pavle levi _ Doktor HIPnISon I Slu^Aj PISAnoG fIlMA _ 325

Ono {to je najinteresantnije u vezi ovog 23 Allen S. Weiss, »Between the Sign of the Scorpion and the Sign of the cross: l`Age stapanja stvarnosti i sna-fantazije u scenariju, to d`or«, u: Dada and Surrealist Film, str.164. jest, njihove fuzije u jedan jedinstveni plan nadrealnosti, jeste to da Buli proizvodi uvid u samu operaciju stapanja. Hipnison je lik sa oralnom fiksacijom. On je sklon da li`e i guta sve {to voli ili ne voli. U jednom trenutku, na primer, on nezaja`ljivo ispija mese~ev mêd (u nameri da ugasi/`e| svoje pohlepne du{e/podi`e svoj jezik ka nebu/ i strasno li`e Medeni Mesec), da bi u slede}em trenutku nestrpljiv gutao sam mesec. Nije, me|utim, iznena|uju}e to da se plodna ta~ka njegovog nadrealnog prebivali{ta ukazuje tokom jo{ jedne od njegovih oralnih gozbi: Beskrajno radostan, Hipnison otvori usta... bivala su sve ve}a i ve}a, ogromno rilo smejalo se... Kako su se stra{no smejala, kako su bile crne, duboke, ogromne i bezdane te ~eljusti. Evo! Evo! Zubi se pretvaraju u zvezde Velikog Slona: alfa, beta, gama... i monstruozni zêv postade celo nebo. Tada jedan komet i{ara repom ove stihove Doktora Hipnsona. Kada Hipnison otvara svoja beskrajno velika usta, Buli efektno zapo~inje odvijanje procesa putem kojeg se spoljna realnost internalizuje, odnosno, eksternalizuje Hipnosonova unutra{njost, pri ~emu standardna precizna distinkcja izme|u objektivne (spoljne stvarnosti) i subjektivnih (unutra{njih stanja) ostaje zauvek zamagljena. U dubinama Hipnosonovog grla, tmina i monstruoznost momentalno se pretvaraju u nebo ispunjeno zvezdama i kometama. Ono {to se, dakle, implicira jeste to da se kretanje du` putanje koja povezuje spoljnu realnost i Hipnisonov unutra{nji `ivot – putanje koja vodi kroz njegovu oralnu pe}inu – verovatno odigralo u svim pravcima simultano. Trenutak dostizanja najdubljih sfera Hipnisonove unutra{njosti jedan je isti trenutak njihove eksternalizacije. Posledica Bulijeve upotrebe ove paradoksalne simultanosti – koja, ne{to poput gr~evite lepote, stapa prostorna kretanja, i-ili fiksira vreme – jeste ta da cogito, subjektova (Hipnisonova) svest, biva premo{}ena, kratko spojena. Odatle sledi da nova stvarnost, koja se uspostavlja oko Hipnisona, nije jednostavno subjektivna vizija, niti pak puko sanjarenje, ve} ne{to mnogo radikalnije: to je Hipnisonova sopstvena eksternalizovana fantazija, data kao za~udno de-subjektivirana, autonomna egzistencija. Drugim re~ima, strukturiranje egzistencije ambisa Hipnisonove subjektivnosti oko paradoksalnog dvostrukog kretanja negira jasnu distinkciju izme|u objektivnog i subjektivnog, Buli uspostavlja ovaj ambis kao ekvivalent frojdijanskog nesvesnog. I upravo se zato mo`e re}i da se u tom trenutku pesnik pribli`ava preokupacijama ranih nadrealista. Naime, operacija koju pesnik izvodi unutar Hipnosonovih usta okre}e se oko klju~nog nadrealisti~kog paradoksa, u ~ijoj je osnovi, kako Alen Wais obja{njava, »nerazlikovanje fantazma od opa`anja: pa tako, on postaje scena koja sadr`i klju~ne likove (koji ga proizvode). Takav sanjarski mizanscen amblemati~an je za idealizaciju i sublimatornu poziciju nadrealisti~ne kreativnosti: izvori su metaelipti~no skriveni u svojim efektima...«23

326 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

Ovaj paradoks je tako|e klju~an za razumevanje razloga zbog kojih je Doktor Hipnisom ili tehnika `ivota pojmljiv isklju~ivo kao »nefilmabilan« scenario. To {to pro`ima Bulijev pisani tekst jeste meta-filmska fantazija savr{enog, futuristi~kog filmskog aparata, onog koji vi{e ne mora da taji reprezentaciju (projektovane slike) u opa`anju (gledao~eva aktivnost), to jest ono {to te slike proizvode, ve} je sposoban da takvo stapanje u~ini bukvalnim. To je fantazija prepu{tanja psihe slikama, direktno materijalizovane u prostoru svoje spolja{njosti. To je kona~no fantazija ~istog de-subjektiviranog gledala{tva – filma kao istinske mentalne institucije. Lepa i odgovaraju}e hipnosijanska ilustracija ove psihofizi~ke filmske fantazije mo`e se na}i u kola`u Marka Risti}a iz 1930, koji predstavlja jedan od dvanaest pri~a za jo{ jedan jugoslovenski nadrealisti~ki pisani film, Aleksandra Vu~a. U pitanju je slika ljudske glave koja projektuje svetlost kroz {irom otvorena usta, na reflektuju}u povr{inu ka{ike (koja je pozicionirana kao ekran). Ili je mo`da, to zrak (svetlost sve}e) koji se odbio od ka{ike, a koji je zapravo projektovan kroz usta i unutar glave, poput kamere obscure.24 Nije iznena|uju|e to da se po~eci ove pisane filmske fantazije, u kojoj proizvodnja slika postaje nerazdvojiva od gledali{tva, mogu na}i u kratkom tekstu nastalom 1910. »duhovnog oca« budu}ih nadrealista, Gijoma Apolinera. U tekstu »La`ni mesaja, Amfion ili pri~e i avanture barona Ormezana«, Apoliner opisuje aktivnosti zami{ljene imaginarne dru`ine ~iji ~lanovi kidnapuju ljude i prisiljavaju ih da izvedu – bukvalni ~in uzajamnog ubistva – ispred kamere. Zna~ajno je napomenuti da se sadr`aj Apolinerovog »velikog filma«, kako je pesnik etiketirao svoj film, ne svodi samo da ove nasilne doga|aje koji se odigravaju ispred kamere.25 La`ni mesije zapravo predstavlja opis gledanja jednog filma u njegovom stvaranju, opis filma koji je istovremeno re`iran od dijegeti~kih likova tog filma (~lanova dru{tva) i gledala~ki anga`ovan (konzumiran), od istih tih likova. Na taj na~in, veliki {ampion filmskog medijuma kao prve manifestacije »l’espirit nouveau«26, Apoliner, otvara prostor za istra`ivanje mogu}nosti stapanja filmskog autorstva i filmskog gledala{tva: na
24 Suprotna ovom tipu filmske fantazije je nau~no inspirisana koncepcija filmskog medijuma kao vrhunskog epistemolo{kog instrumenta, kao aparata u slu`bi ljudskog intelekata i razuma. Me|u najnaprednijim zagovornicima ove pozicije bio je, 1920-ih, sovjetski revolucionarni filmski reditelj Dziga vertov, ~iji je metod kino-oka postulirao mehani~ko oko kamere – zajedno sa monta`nim na~inom vi|enja – kao superiorni dodatak ljudskom vidu. kao {to to Annete Michelson obja{njava: evolucija njegovog (vertovljevog) opusa dosledno pokazuje, kao kod serije kineti~kih ikona, filozofski fantazam refleksivne svesti: oko koje gleda, i koje sebe shvata kao instancu koja konstitui{e vidljivost sveta: oko koje je revolucionarni projekat transformisao u agenta kriti~ke proizvodnje. (Annete Michelson, Introduction, kino-eye: the Writings of Dziga vertov, Berkeley: university of california Press, 1984, str. xix). Suprotno ovome, Buijevo privilegovanje usta – pre nego oka – kao mesta sinemati~ne, ima`isti~ke razmene izme|u subjektivnog i objektivnog, unutra{njeg i spolja{njeg, govori o `elji da se naru{i sposobnost vi|enja. usta ovde mogu biti shva}ena kao izme{tena inkarnacija ispra`njene o~ne duplje: li{ene svog organa, ali ipak sa funkcijom konstituisanja vidljivog, slike. (filmska fantazija o agresivnom oku, napadu na ljudsko vi|enje, bi naravno mogla da se bukvalizuje 1929. u ~uvenoj uvodnoj sceni Bunjuelovog filma Andaluzijski pas. u vrlo krupnom planu, film pokazuje oko koje se~e o{trica no`a. roger Shattuck, new york, new Directions Books, 1971. 25 Gulliame Apollinaire, »the false Messiah, Amphion«, Selected Writings of Guilaume Apollinaire, prev. roger Shattuck, new york: new Directions Books, 1971. 26 videti Apollinaire, »the new Spirit and the Poets«, Selected Writings, str. 228, 237.

Pavle levi _ Doktor HIPnISon I Slu^Aj PISAnoG fIlMA _ 327

nivou naracije, on konzumiranje slika (kao aktivnosti filmskog gledaoca) sme{ta unutar polja proizvodnje slika, to jest, aktivnosti kamere. Kao {to to Ri~ard Ejbel (Richard Abel) isti~e, u vreme kada je Apoliner promovisao film kao poeziju budu}nosti, filmski producenti u Francuskoj su tako|e rado anga`ovali pisce »kako unutar filmske industrije, tako i van nje«, koji bi bili kadri da, za njihove filmove, dobave ideje za pri~e i scenarije.27 Ipak, stvari }e se u mnogome izmeniti tokom slede}e decenije, kada }e filmska industrija postati sve neprikladnija za vrstu rada koju je Apoliner imao na umu:

27 Abel, str.59 28 Ibid, str.60. 29 Ibid 30 videti Peter christensenov veoma informativni esej »Benjamin fondane`s Scenarii intournables« u: Dada and Surrealist Film 31 citirano iz christensen, str. 72 32 Benjamin fondane, escrits our e cinema, Paris, Plasma, 1984, str.20

Proizvodnja i distribucija sektora filmske industrije nalazile su se u stanju povla~enja, neposredno pred invaziju ameri~kih filmova: tehni~ke mogu}nosti filma postale su ve} `alosno zastarele; ~elnici filmske industrije, poput ^arlsa Patea, pozivali su na pisanje scenarija koji bi bili odgovaraju}i za ameri~ku publiku; sve manje originalnih scenarija je zaista i bilo filmovano. Pisci koje je industrija prihvatla, shodno tome, nisu poticali od avangarde, posebno ne oni koji su `eleli da pripoje popularnu umetni~ku formu kao {to je film za estetski projekat koji je nameravao da radikalno raskine sa knji`evnim konvencijama, te obnovi i revolucioni{e tekstualne forme.28 Sve {iri jâz izme|u knji`evne avangarde i francuske filmske industrije prvobitno je vodio ka intenziviranju prakse objavljivanja filmskih scenarija, jer je piscima nudio alternativu za, ili zamenu za, filmovanje njihovog rada.29 Me|utim, do kraja 1920-ih, ovakvo stanje stvari (~iji je primer Artoov neuspeh da bilo koji od svojih scenarija nakon [koljke i sve{tenika realizuje kao film) dovelo je do potpunog razo~aranja kod jednog dela avangardnih autora spram ideje filmovanja kao takvog, i to razo~aranje je sa svoje strane omogu}ilo istinski osoben razvoj teoretizacije filma: pozicioniranje nefilmovanog scenarija kao ni{ta manje nego filmske forme par excellence. Najpoznatiji me|u zagovornicima ove ekscentri~ne (i jo{ uvek relativno malo istra`ene) teorijske pozicije, verovatno je Benjamin Fondejn.30 »Hajde da onda inauguri{emo eru nefilmabilnih filmskih scenarija«, pisao je on kasnih 1920-ih. »Ne{to malo od zapanjuju}e lepote fetusa se tamo mo`e na}i.«31 A kao {to Fondejn pisao, nefilmabilni scenariji te`e da stvore »provizorno stanje duha koje se konzumira putem se}anja u ~inu ~itanja«32. Moni de Buli je tako|e ponudio, negde u isto vreme, jedan od najeksplicitnijih poku{aja teorijskog zasnivanja »pisanog filma« u o{troj ontolo{koj kritici same fotografske slike. Do 1928, Bulijeva ljubavna afera sa francuskom nadrealisti~kom grupom bila je okon~ana. Te godine, on i njegov blizak prijatelj @an Karive (jedan od najmla|ih nadrealista) u{li su u krugove prognanika iz Bretonovog kruga (Arto, Desno, @or` RijemonDezenj). Kao nadrealisti~ki disidenti, udru`ili su snage sa Arturom Adamovim (Arthur

328 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

Adamov) i Klodom Serneom (Claude Sernet), te objavili jedino izdanje ~asopisa koji se indikativno zvao Diskontinuitet (~iji je Fondejn tako|e bio saradnik). Shodno tome, Buli i Kariv se pridru`uju grupi Ro`era @ilbera-Lekoma (Roger Gilbert-Lecomte), Le Grand Jeu.33 Jedna od poslednjih manifestacija aktivnosti ove grupe kratkog veka bio je njen doprinos ~etvrtom izdanju ~asopisa Le Cahier jaunes, posve}enom filmu. Pod nazivom Cinema 33, broj je sadr`avao polemike i eseje Fondejna, Artoa i @ilber Lecoma, Bulija, kao i pet nerealizovanih scenarija Desnoa, Sernea, Morisa Henrija, Hendrika Kramera i Rijemona-Dezenja.34 Kao {to Alen i Odet Virmo isti~u, ono to je okupilo ~lanove Grand Jeu-a,. saradnike Diskontinuiteta, i biv{e nadrealiste bilo je zajedni~ko razo~aranje stanjem savremenog filma, kao i njihova izrazito pesimisti~na, ~ak beznade`na, perspektiva na budu}nost filmskog medijuma.35

U svom doprinosu broju, @ilber-Lecom, na primer, opisuje film kao »puku sen u i{~ekivanju mogu}eg«.36 U svom tekstu »Prerana starost filma«, Arto na sli~an na~in tvrdi da je film »samo jedan od odr`ivih oblika poezije«, poezije o ne~emu {to se mo`da zbilo.37 On tako|e tvrdi da je svet filma mrtav, iluzoran i u rascepu,38 i delimi~no takvo stanje stvari pripisuje inherentnim ograni~enjima fotografski zasnovane i mehani~ki proizvedene slike: Objektiv, koji ide do samog sredi{ta objekata, stvara sopstveni svet, a film se stavlja u poziciju ljudskog oka, film mo`e da misli za ~oveka, da prosejava svet za njega, i da, kroz taj orkestrirani i mehani~ki zadatak eliminacije, dopusti samo najboljem da opstane. Najboljem, to jest onome {to je vredno opstanka, tim deli}ima stvari koje plutaju po povr{ini se}anja, dok objektiv kamere kao da automatski filtrira njihov talog.39 Za Artoa, filmska slika je »kona~na i neopoziva... filmska slika spre~ava svojstvo slike da se menja ili prekora~uje; filmska slika je bez premca. Dakle, zaklju~uje on sa razo~aranjem: »Poezija zaista postoji oko objektiva, ali pre nego {to je prosejana, pre nego {to je upisana u film«.40

33 Aktivna izme|u 1927. i 1932, Le Grand Jeu je bila grupa pisaca i umetnika (predvo|ena Gilbert-lecomteom i rené Daumalom), koji su u duhu avangardnih pokreta svog vremena zauzeli »sistemati~no destruktivan« stav radikalnog opovrgavanja ideja i vrednosti zapadne kulture. zaljubljeni u misti~no i ezoteri~no, inspirisani nekim filozofskim i duhovnim tradicijama Istoka (poput hinduizma), ~lanovi ove grupe posvetili su se istra`ivanju onoga {to su nazvali »eksperimentalna metafizika«. jedan od vode}ih principa ove grupe bila je potraga za Apsolutnim ― za esencijalnom, univerzalnom istinom bivstvovanja i znanja. odnos ove grupe spram ve} etabliranog nadrealisti~kog pokreta (u ~ijoj se senci razvijala) bio je pun nelagode, u najmanju ruku zato {to su Gilbert-lecomte i Daumal bili skloni da se pove`u sa nadrealisti~kim disidentima, dok su istovremeno odbacili Bretonove ponude da se pridru`e njegovom krugu. 34 Alain i odette virmaux, Le Grand Jeu at le cinema, Paris, Paris experimental, 1996, str. 114-117. 35 Ibid, str.115-116. 36 Ibid, str.116 37 Antonin Artaud, »the Precocious old Age of cinema«, Collected Works, vol.3, london, calder & Boyars, 1972, str.79. 38 Ibid, str.77 39 Ibid, str. 76

Pavle levi _ Doktor HIPnISon I Slu^Aj PISAnoG fIlMA _ 329

Bulijev doprinos ~asopisu Cinema 333, u vidu kratkog 40 Ibid, str.77-78 teksta pod nazivom »A.B.C.D«,. pokazuje o~igledne znake 41 Moni de Buli, A.B.c.D…, u: Gojko te{i}, Avangardni pisci kao Artoovog uticaja (uklju~uju}i odobravaju}e reference na kriti~ari, novi Sad, Matica Srpska, 1994, str.275. Pozori{te surovosti). Svi tragovi Bulijevog nekada{njeg 42 Ibid. veli~anja filmskog »transcendentalnog iracionalizma« jednostavno su nestali. Umesto toga, jugoslovenski pesnik dalje 43 Ibid, str.274 razra|uje Artoovu kritiku fiksiraju}e, selektivne i stoga ogra- 44 Pier Paolo Pasolini, »Quips on the cinema«, Heretical Empiricism, ni~ene i ograni~avaju}e prirode fotografije, grade}i na toj kritiBloomington, Indiana university Press, 1988, str.224 ci kratku ali preciznu teoriju Slike kao takve. Buli defini{e Sliku sa velikim S kao primordijalnu, kreativnu sliku, koja je `ivela u svojoj unutra{njoj stvarnosti i egzistenciji. Slika nije apstrakcija, ve} AKT u kojem se individualni duh identifikuje sa univerzalnim.41 Mentalno i senzualno opa`ajna, ali nikada odgovaraju}e iznova proizvodljiva (bez obzira na sofisticiranost tehnologije), mogu}a da se do`ivi, ali ne i da se materijalno udvoji, Slika je stanje postojanja koje sve fotografske i kinematografske slike samo bezuspe{no te`e da dostignu: Kao esencijalna forma iluzije kretanja, Slika se ne mo`e uhvatiti mehani~kim okom kamere. Izvan grube informacije koja je data golom oku, izvan vizuelnog aparata koji ima sopstvenu logiku, Slika je evocirana ili prenesena nevidljivom stranom slike opa`ene putem ~ula. Kao fizi~ki usavr{itelj ~ula kojima se obra}a, film u potpunosti ispunjava svoju misiju, kao {to ~ini teleskop, mikroskop, fonograf... On oboga}uje na{e znanje, dok istovremeno osiroma{uje na{ duh... film nam omogu}ava da vidimo mnogo toga, ali na lo{ na~in.42 Dijalekti~ki odnos koji postoji izme|u slike i mno{tva (neuspelih) fotografskih slika je, kako tvrdi Buli, su{tina, istina filma. Uslovi ovog odnosa rigorozno su predodre|eni: svaki film, bez obzira koliko je divan, poeti~an ili dirljiv, jeste ultimativno samo rob mehani~ki prenesene slike. Upravo zato, prema ovom pesniku, ~ak i najve}a remek-dela filma – Oklopnja~a Potemkin, rani filmovi ^arlija ^aplina, Me|u~in, Andaluzijski pas, Zlatno doba – sposobna su da dostignu tek ni`i nivo savr{enstva43 A {ta bi bio »vi{i nivo« savr{enstva? U fusnoti svog teksta, Buli nagove{tava apstraktnu animaciju kao mogu}u kinematografsku formu koja se mo`e produktivno vezati za pojam Slike. Ali opstojavaju}i utisak koji tekst »A.B.C.D«... ostavlja kod ~itaoca jeste, iznad svega, utisak iskustvene, ~ulne, pro`ivljene Stvarnosti – stvarnosti koja se shvata kao intenzivno, afektivno, ~ak transu-sli~no stanje uranjanja u svet – koja konstitui{e odgovaraju}e carstvo Slike. Ako se dalje pro{iri, ova pozicija implicira da se Stvarnost – onda kada je ekstremno iracionalna i nekonzistentna – mo`e identifikovati sa ultimativnim, ~istim stanjem Filma (Stvarnost kao »prirodno stanje filma«, kako }e to, decenijama kasnije, formulisati Pjer Paolo Pazolini).44 A pisani film (scenaristi~ki plan) postaje, tako, potpora, poja~iva~ ~itao~eve-gledao~eve egzistencije u svetu kao Filmskom Spektaklu. Dole s kamerom, fotografskom slikom, dole

330 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

s opredme}enjem percepcije u objekt-nosti filma. Za autora Doktora Hipnisona, film je pisan kao elementarna tehnika `ivota! »Pri~a se o osloba|anju filma... Jedini interesantan poduhvat jeste osloba|anje svakodnevnog `ivota, Ne samo u istorijskim perspektivama, ve} za nas i odmah sada. To podrazumeva nestanak otu|enih formi komunikacije. Film, tako|e, treba ukinuti. «
Prevela s engleskog: Dragana kitanovi} Izvornik: Pavle levi, Doctor Hypnison and the case of Written cinema

Gi Debor

»cRni talas«
i maRksisti^ki REviZiOniZam
Pavle levi

nOvi jugOslOvEnski film Praviti savremeni film i ne zna~i ni{ta drugo do uklju~ti simbole u sklop zbivanja, na takav na~in da oni ne vre|aju oko svojim nametljivim zna~enjem, ve} da podsti~u gledaoca da, u njihovom me|usobnom preplitanju i prelivanju, otkriva mnogostruke mogu}nosti smisla, ve} prema tome koliko daleko u njihovom uklapanju u celinu mo`e da stigne. »Aha«, re}i }e na ovo sumnjala, »dakle, novi film je rebus koji ja treba da re{avam, klopka iz koje treba da se iskobeljam!«. U neku ruku, to je ta~no.«
Du{an Stojanovi}

Godine 1960-e, na koje se ~esto pozivamo kao na »zlatno doba« jugoslovenskog filma, obele`ila je bujica istinske kreativnosti. Dekadu je karakterisala proliferacija filmova talentovanih mladih reditelja, koji su, stvaraju}i pod znakom individualne ekspresije i esteti~kog eksperimentisanja, probili do tada retko osporavan, i od strane socijalisti~ke dr`ave, bri`ljivo negovan ideolo{ki okvir. Tra`e}i inspiraciju i podr{ku za svoja umetni~ka stremljenja me|u obiljem inovativnih tendencija tada recentnog internacionalnog filma (pre svega u italijanskom neorealizmu i francuskom novom talasu), Aleksandar Petrovi}, Bo{tjan Hladnik, @ivojin Pavovi}, Du{an Makavejev, Ante Babaja, Vatroslav Mimica, Kokan Rakonjac, Krsto Papi}, Matja` Klop~i}, Bato ^engi}, @elimir @ilnik i drugi ponudili su u svojim filmovima specifi~nost onoga {to se mo`e ozna~iti kao »novi jugoslovenski film«, koji je kasnije – kao posledica ideolo{ke kampanje protiv nekih reditelja od strane politi~ko-kulturnog establi{menta – tako|e postao poznat (u nekim od svojih inkarnacija) kao »crni talas jugoslovenskog filma«.

332 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

Te 1960-e bile su dinami~an period u jugoslovenskom dru{tvenom i politi~kom `ivotu, obele`en teorijskim i prakti~nim razvojem projekta socijalisti~kog samoupravljanja. Zdru`en, kako to Danijel Golding (Daniel Goulding) isti~e, sa drugim progresivnim trendovima tog perioda – slabljenjem i decentralizacijom dr`avne politi~ke kontrole, ekonomskom reformom, uve}anom demokratizacijom dru{tvene sfere – novi film je »polagao pravo da slu`i kao kritika postoje}eg stanja stvari«, te »postane savest – ~esto neizbe`no mra~na savest – zemlje, nacije, dru{tva i pojedinaca koji ga sa~injavaju«1. Ono {to je va`no ista}i jeste to da, iako ~esto izrazito kriti~ni spram konkretnih dru{tvenih, politi~kih i kulturnih manifestacija jugoslovenskog socijalizma, pogledi reditelja novog filma uglavnom nisu bili suprotstavljeni socijalisti~kim idejma kao takvim. Oni su, me|utim, bili suprotstavljeni ideolo{kom dogmatizmu i opredme}enju svake vrste, te kao takvi usmereni na kritiku »neprikosnovene« kolektivne nacionalne mitologije koju je promovisala jugoslovenska dr`ava, insistiraju}i na Narodno-oslobodila~kom ratu (1941-1945), revolucionarnoj borbi jugoslovenskog naroda, te prirodi i funkcionisanju jugoslovenskog socijalisti~kog modela. Tako je na primer @ivojin Pavlovi}, jedan od prvih predstavnika »novog filma«, rekao slede}e o epskim partizanskim filmovima, klasi~nim instrumentima ideolo{ke propagande u rukama socijalisti~kog establi{menta: »Ljudi koji su kod nas preko celuoida govorili o ratu ... nisu ru`ili istoriju, oni su je ulep{avali, ali na jedan krajnje ogavan na~in... U jugoslovenskom filmu, razni vidovi neistina smenjuju se permanentno jedan za drugim... Kvazipoeti~nost dolazi na mesto kvaziepike, kvazidrama uzmi~e pred kvazipsihologijom, a kvazimitologizacija istorije smenjuje kavzidokumentarnost. Umesto umetnosti o revoluciji, dobijamo revolucionarni ki~.« 2 Dru{tvena i politi~ka kritika postoje}eg socijalisti~kog sistema i njegova vladaju}a etika, me|utim, ne predstavljaju jedinu, ~ak ne ni pri1 Daniel j. Goulding, liberated cinema, Bloomingon: marnu, ambiciju autora novog filma.3 U ne Indiana university Press, 1985, str. 66 2 @ivojin Pavlovi}, »revolucija kao la`«, u: \avolji maloj meri, ta kriti~ka dimenzija zapravo je predfilm, novi Sad, Prometej, 1996, str. 147-148. stavljala kvalitet generisan iz `elje da se potvrdi 3 kako je to Pavlovi} formulisao: »Mislim da nisam subjektivna istina i nezavisna autorska vizija daleko od istine kada tvrdim da dru{tvena kritika nije to {to nas je inicijalno podstaklo na avanturu (~ak i kada bi reditelj, a {to je ~esto bio slu~aj, izapravljenja filmova.« (\avolji film, str. 258-59) brao da proizvede dvosmislene slike, te da govo-

Pavle levi _ »crnI tAlAS« I MArkSIStI^kI revIzIonIzAM _ 333

ri u »otvorenim filmskim metaforama«).4 Novi 4 za elaboriranu diskusiju o pojmu »otvorena metafora«, koju su ~esto upotrebljavali kriti~ari film ro|en je, neizbe`no da tako ka`emo, iz te »dra- i teoreti~ari novog filma, videti knjigu Sobodana gocene odlike novog jugoslovenskog filma«, koju je novakovi}a, Vreme otvaranja, novi Sad, kulturni centar, 1970. filmski teoreti~ar, Du{an Stojanovi}, prepoznao u 5 Du{an Stojanovi}, Velika avantura filma, ~injenici da »na filosofskom, ideolo{kom, i Institut za film, Beograd, 1998, str.84 stilisti~kom planu, on (novi film) nudi mogu}nost – 6 Ibid, str. 82 i tu mogu}nost svakodnevno ostvaruje u praksi – da se jedna kolektivna mitologija zamenjuje bezbrojnim individualnim mitologijama«.5 Usu|ujem se da tvrdim, pisao je Du{an Stojanovi}, 1965: »... da u ovom istorijskom trenutku na{ novi film nije »dru{tveno anga`ovan«. Posle Bab~evog, @ivanovi}evog, Rakonj~evog, Petrovi}evog filma, mo`emo mirne savesti re}i da na{om kinematografijom vlada, umesto te ~uvene »dru{tvene anga`ovanosti«, jedan slobodan, nezavisan, li~an, pa ako ho}ete i anarhisti~ki duh. Do`iveli smo i to da nam filmski stvaraoci postanu individualno anga`ovani i »ni{ta vi{e«, do`iveli smo da vidimo kako oni imaju smelosti ... da iska`u sopstveno mi{ljenje o bilo ~emu, bez obzira na to da li }e to mi{ljenje biti shva}eno kao »dru{tveno pozitivno« ili »dru{tveno negativno«, »konstruktivno« ili »destruktivno«, »anga`ovano« ili prividno nezainteresovano, optimisti~ko ili nihilisti~ko. Slobodna stvarala~ka svest odnosi polako pobedu nad birokratizovanom sve{}u, sa koje spada ruho {to skriva dogmatsku sadr`inu, nasle|enu u dugim godinama popovanja jugoslovenskoj umetnosti.«6 uop{teno govore}i, u mnogim svojim aspektima koje je hvalio Stojanovi} (moralnim, teorijskim, prakti~nim), orjentacija novog filma se pribli`ava, i stoga pretenduje da bude sagledana u vezi sa nizom dru{tveno-politi~kih preokupacija jugoslovenskih marksisti~ko-humanisti~kih intelektualaca povezanih sa uticajnim ~asopisom Praxis (Gajo Petrovi}, Milan kangrga, Mihjlo Markovi}, rudi Supek). zbog svog politi~kog i esteti~kog radikalizma, Du{an Makavejev je mo`da pravi reditelj »novog talasa« ~iji opus najjasnije ilustruje tu vezu.

mOnta@a: pRaxis Bilo da se filmovi Makavejeva bave Vilhelmom Rajhom, odnosno njegovom teorijama seksualnog oslobo|enja, ili pak Dragoljubom Aleksi}em, balkanskim supermenom koji izvodi akrobacije na nebu iznad Beograda, jedna od centralnih i vazda istra`ivanih tema filmova ovog reditelja jeste su{tinska inkompatibilnost autenti~ne ljudske slobode i razli~itih institucionaizovanih i opredme}enih oblika dru{tvenog i politi~kog `ivota. U tom smislu, filmovi Makavejeva bliski su nekim od najva`nijih ideja Praxis {kole marksisti~kog revizionizma. Kao {to to Herbert Igl (Herbert Eagle) obja{njava: »ti filmovi sondiraju glavnu dihotomiju izme|u

334 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

7 Herbert eagle, »yugoslav Marxist Humanism and the films of Dusan Makavejev«, u: Politics, Art and Commitment in the East European Cinema, prir: David W. Paul, new york, St. Martins, 1983, str. 132.

oslobo|ene individualne svesti i razli~itih oblika otu|enja i represije (ideolo{kog dogmatizma, determinizma, institucionalne rigidnosti i elitizma), reflektuju}i tako, vrlo precizno, glavne preo8 Mihajlo Markovi}, uvod u Praxis, xxviii. kupacije jugoslovenskih marksisti~ko-humani9 Gajo Petrovi}, »filozofski koncept revolucije«, u: Praxis: Jugoslovenski eseji u filozofiji i sti~kih mislilaca, koji su se deklarisli kao protivnici metodologiji dru{tvenih nauka, prir: Mihajlo svih oblika autoritarizma i dominacije, te kritikoMarkovi} i Gajo Petrovi} vali one institucije mo}i, vlasti i socijalizacije koje su po svojoj prirodi otu|uju}e«.7 Sumiraju}i osnovnu poziciji Praxisovca, koji su svoje ideje razvijali pozivaju}i se na rane radove Karla Marksa, Mihajlo Markovi} pi{e: »^ovek je su{tinski bi}e prakse, to jest sposobno za slobodnu kreativnu aktivnost putem koje transformi{e svet, realizuje svoje specifi~ne potencijalne sposobnosti i zadovoljava potrebe drugih ljudi.«8 U sli~nom duhu, Gajo Petrovi}, drugi ~lan [kole, tvrdi: ...revolucija, kakvom je mi vidimo, mogu}a je samo kao aktivnost kroz koju ~ovek istovremeno menja dru{tvo u kome `ivi i samoga sebe...Vulgarna marksisti~ka ideja da najpre treba stvoriti novu dru{tvenu strukturu (koja }e lako proizvesti novog ~oveka) isto je toliko proma{ena koliko i hri{}ansko verovanje da prvo treba dosti}i promenu u ~ovekovoj du{i (jer }e, tobo`e, promenjen ~ovek lako organizovati bolje dru{tvo.)9

Pavle levi _ »crnI tAlAS« I MArkSIStI^kI revIzIonIzAM _ 335

Prema Praxisovcima, individualna sloboda je neophodan preduslov za kolektivno, dru{tveno oslobadjanje. U svojoj studiji »Poredak i sloboda«, Ljubomir Tadi} na primer sugeri{e da je sloboda mogu}a samo 11 Petrovi}, The Philosophical Concept of kada je ~ovek istinski subjekt, kreator sopstvene sudbi- Revolution ne, a ne puki objekt nad kojim se vr{i mo}.10 Naravno, takva pozicija – i njen filmski korelativ koji se mo`e na}i u pozivu autora Novog fima na totalnu slobodu izra`avanja i prednost individualnih nad kolektivnim oblicima anga`ovanosti neizbe`no otvara pitanje – kako i da li je uop{te mogu}e izbe}i razmatranje marksisti~kih revolucionarnih ideala u stati~nim terminima, dakle kao niza konkretnih, unapred jasno odre|enih svojstava, za ~ijom se prakti~nom realizacijom tragalo, ili se pak tvrdilo da je ona ve} bila postignuta. Ili, kao {to Gajo Petrovi} sumira: »Kada, i da li bi uop{te, kreativnost socijalisti~ke revolucije trebalo da prestane? Njegov odgovor na ovo pitanje je slede}i: O~igledno onda kada se ukine svaka vrsta samootu|enja, kada ~ovek u potpunosti postane ~ovek, i kada dru{tvo u potpunosti postane humano. Me|utim, kada bi do takvog trenutka stvarno trebalo da do|e? Nadamo se, nikada... Ako ~ovek treba da bude ~ovek, razvijaju}i se do punih potencijala, onda je socijalisti~ka revolucija misliva samo kao nikada dovr{eni proces. Samo `ive}i kao revolucionar, ~ovek je u stanju da `ivi svoju su{tinu.«11

10 ljubomir tadi}, »order and freeedom« u: Samopupravni socijalizam: ~italac, vol. 1 Istorijski razvoj — dru{tvena i politi~ka filozofija, prir: Branko Horvat, Mihajlo Markovi} i rudi Supek

336 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

Promi{ljaju}i odnos izme|u umetnosti i revolucije iz sli~ne slobodarske perspektive, reditelj @ivojin Pavlovi} postavlja revoluciju kao su{tinski anarhisti~ki doga|aj, ~ija je istinska svrha ne promena u ime ne~ega, ve} promena promene radi, kao smisao trajnog postoja14 Ibid, 7-8 nja. »Zato«, on dalje tvrdi, procenjuju}i dru{tveno15 james roy Mac Bean, »Sex and kriti~ku dimenziju sopstvene filmske prakse, »ja smaPolitics«, film Quarterly 25 tram da ne mogu da ka`em u ime ~ega se anga`ujem, ali znam da se moram anga`ovati.« 12 Kada je u pitanju stav Makavejeva povodom istog pitanja, on radije nagla{ava nego {to prosto zagovara anarhisti~ku poziciju, veruju}i »u neku vrstu dobroorganizovane anarhije.« 13 Dovode}i u vezu tu ideju sa filmskom formom, on isti~e da je u Misteriji organizma centralni cilj bio:
12 Pavlovi}, Revolucija kao la`, str. 260 13 robert Sitton, james roy Mc Bean, ernest callenbach, fight Power with Spontaneity and Humour: »An Interview with Dusan Makavejev«, Film Quarterly 25

...napraviti film koji je neka vrsta me|uigre izme|u organizacije i spontanosti. Jer meni se ~ini da ~uveni anarhizam (sic), recimo »novog ameri~kog filma« ili anarhizam nove levice... ostaje neefikasan, jer mu nedostaje organizacija; ipak, ako se okrene organizaciji onda on preuzima zastarele forme, poput visoko organizovanih... grupa, tako da samo obnavlja stare sisteme mo}i i bori se protiv mo}i putem mo}i. A meni se ~ini da se protiv mo}i moramo boriti spontano{}u i humorom, ali na jedan organizovaniji na~in.14 Za Makavejeva, dakle, sticanje individualne slobode spram dru{tvenih normi i dominiraju}ih ideolo{kih okvira, jednostavno nije dovoljno. Ono {to se ~ini va`nijim jeste to da dru{tvo i njegove strukture mo}i ulaze u proces permanentne transformacije i usavr{avanja, tra`e}i na~ine da se prilagode potrebama i `eljama individua. Kao {to D`ejms Roj Mekbin (James Roy MacBean) isti~e u svom izuzetnom tuma~enju WR, upravo zato {to je metod Makavejeva duboko dijalekti~an, mi naslu}ujemo da kontradikcija izme|u individualnih i dru{tvenih te`nji ne mora nu`no da bude antagonisti~ka: ono {to se tra`i jeste pojedinac, ali pojedinac koji se povinuje komunisti~koj predanosti da stvori takvo dru{tvo koje }e obezbediti zadovoljenje individualnih potreba.15 Jedna od glavnih posledica ovako koncipirane dijalekti~ke operacije izme|u pojedinca i dru{tva jeste ta da nijedan »zadovoljavaju}i« oblik dru{tvene organizacije ne mo`e biti odre|en unapred, jer se ni za kakve kolektivne sociopoliti~ke ideale ne mo`e re}i da postoje po sebi, nezavisno od podru~ja ljudske prakse. A tek kad ovo imamo u vidu, mo`emo u potpunosti razumeti Makavejeva i njegovu upotrebu monta`e kao sredstva za postizanje filmske kritike ideologije (dr`avno socijalisti~ke, ali i kapitalisti~ke). On gledaoca svojih filmova koncipira kao osobu za ~iju se slobodu zala`e u potpunosti. Tako se na primer, gledaju}i Nevinost bez za{tite, gledaoci mogu pozicionirati na razli~ite na~ine:

Pavle levi _ »crnI tAlAS« I MArkSIStI^kI revIzIonIzAM _ 337

»Gledaoci }e se, prate}i film, spontano opredeljivati, u skladu sa sopstvenim predispozicijama. Jedni }e verovati da prate melodramu sa avanturama i moralnim dilemama, u koju su umetnuti izvesni dokumentaristi~ki materijali, kao nekakve velike filmske fusnote, koje se mogu i zanemariti. Drugi }e biti uvereni da prate savremeni dokument o pre`ivelim stvaraocima na{eg prvog ton-filma, kombinovan sa velikim citatima iz samog filma, kao neku vrstu ’Vremeplova’ posve}enog po~ecima na{e kinematografije. Sobodno se opredelite za jedan ili drugi pristup ili utisak, on zavisi isklju~ivo od toga {ta smatrate prvim a {ta drugim, polazite li od sada{njosti ka pro{losti, ili od fikcije ka stvarnosti. Tre}i pristup, koji bi me najvi{e radovao, nazvao bih rotiraju}im: film je ~as fikcija, ~as dokument, onaj koji ga pa`ljivo prati mora da se ’pre{altava’... Pomenuto ’pre{altavanje’ mogu}e je zato {to su odlomci svake vrste dovoljno veliki da se izbegava ’film asocijacija’.«16 »Istina« filma kao umetni~kog dela ne treba da bude unapred ugra|ena u njegovo tekstualno tkivo. Sve dok film funkcioni{e kao sredstvo za navodno »objektivna« zna~anja sadr`ana u njemu, svaki }e tekstualni sistem, pa i onaj filmski, uspostavljati vi{ak kontrole nad gledaocem. Pre bi se reklo da istina le`i u procesu dinami~ke anga`ovanosti svakog gledaoca, u postupku u kome se njegova subjektivnost ukotvljuje, da tako ka`emo u specifi~nom na~inu funkcionisanja teksta (ili u ovom smislu — funkcionisanja bilo kog sociopoliti~kog diskursa), u specifi~nom na~inu proizvodnje zna~enjâ. Jedna od omiljenih tehnika Makavejeva, koje se koriste da zasnuju i u~ine manifestnim ovaj tip aktivnosti za vreme situacije gledanja filma jeste, kao {to to Armes formuli{e, »da uspostavi emotivni naboj u jednoj sceni, a da zatim dobro uvremenjenim rezovima prenese taj naboj na slede}u sekvencu na koju bi gledalac, prepu{ten svojim sopstvenim sredstvima, mogao da reaguje sasvim razli~ito.«17 Umesto da afirmi{e ili se suprotstavlja konkretnim ideolo{kim postulatima inkorporiranim u njegovim filmovima, Makavejev poziva gledaoca da defini{e njegovu ili njenu poziciju spram ovog ideolo{kog mno{tva. Po sopstvenim re~ima reditelja: Ako film sadr`i niz raznorodnih stvari razbacanih po njemu, ako se scena ne nadovezuje samo na prethodnu i slede}u, ve} se odnosi i na tuce drugih mesta u filmu... tada }ete, u skladu sa li~nim raspolo`enjem, u skladu sa li~nim interesom za politiku, seks ... ili humor, videti razne oblike. Na nekoga Staljin ostavlja dubok utisak, druge se pak doima seksualna sloboda. Tako dobijate oblike koji se preklapaju.. . Taj grani~ni do`ivljaj, sa tim udvojenim prizorima zapravo je va{a emotivnost, ukalupljena u ne{to drugo.18

Monta`ni efekat »preklapaju}ih oblika« ne{to je {to tako|e razlikuje verziju dijalekti~kog pristupa filmskoj formi koju neguje Makavejev od pristupa jednog Sergeja Ejzne{tejna, ~iji je teorijski i prakti~ni rad jugoslovenski reditelj duboko po{tovao i dubinski prou~avao. U svom 16 Du{an Makavejev, nevinost bez za{tite, u: 300 ~uda, Beograd, filmforum, 1988, str. dobropoznatom eseju »Dramaturgija filmske forme« 169 (1929), Ejzen{tejn je elaborirao koncept dijalekti~ke 17 Armes, Du{an Makavejev, str. 206 monta`e (~ije je mogu}nosti najradikalnije istra`ivao u 18 lopate and zavatski, An Interview with filmu Oktobar, 1928), kao metod usmeren ka navo|enju Du{an Makavejev

338 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

gledaoca da odgovori na jukstaponiranost kadrova, i to na aktivan i egzaktan na~in, uz generisanje preciznih koncepata i ideja. Za Makavejeva, me|utim, monta`a je dijalekti~na pre svega utoliko {to destabili{e singularnost i preciznost tekstualnog zna~enja i poziva na mogu}e odgovore gledaoca. Jugoslovenski reditelj se, ~ini se, namerio da monta`i omogu}i upravo onu ulogu, koju je ova, prema Andre Bazenu (Andre Bazin), tokom istorijskog razvoja filmske umetnosti sistematski osporavala (a {to je realisti~niji, mizanscenski orjentisani pristup filmu — onaj koji se zasniva na dugom kadru i dubinskoj o{trini — bilo kadar da realizuje). Bazen pi{e u svom ~uvenom eseju »Evolucija filmskog jezika«: Analiziraju}i stvarnost, monta`i je u prirodi jedinstvo smisla dramskog doga|aja... Ukratko, monta`a po svojoj prirodi isklju~uje dvosmislenost izraza... S druge strane, dubinska o{trina ponovo uvodi dvosmislenost u strukturu slike... Nesigurnost u kojoj se na|emo, pitaju}i se koji duhovni klju~ ili tuma~enje treba primeniti na film, ugra|ena je u sam dizajn slike.19 U opusu Makavejeva, me|utim, pronalazimo dokaze za ~injenucu da, uprkos Bazenovoj tvrdnji, (i uprkos ~injenici da su njegovi stavovi, krucijalni za razvoj posleratne teorije filma, odigrali va`nu ulogu u inspirisanju anti-dakti~nosti jugoslovenskog »novog filma«), dvosmislenost i neizvesnost tako|e mogu biti ugra|ene u same monta`ne sklopove: da ejzen{tejnski inspirisana tehnika mo`e sama po sebi podstaknuti polifoniju opa`ajnih, afektivnih i intelektualnih reakcija. Najzad, lako se i isuvi{e ~esto zaboravlja — a zaostav{tina Bazenovog, prili~no rigidnog, razumavanja Ejzen{tejna nije od naro~ite koristi u ovom slu~aju – da je u svom post-Oktobar periodu ovaj svestrani sovjetski reditelj i sam uveliko testirao mogu}nosti »demokratskog« pristupa filmskoj formi, zasnovanog na jednakosti, i nehijerahi~nosti vi{estrukih tekstualnih stimulusa: to jest, na takozvanoj monta`i »gornjih tonova«.20

U suo~avanju sa filmskim kola`ima Makavejeva, od svakog gledalaca se o~ekuje aktivno zadovoljenje njegovih ili njenih politi~kih i kulturnih predispozicija, njegovih ili njenih iskustava i senzibiliteta. Proces de{ifrovanja ideolo{kih dru{tvenih i eti~kih implikacija svih jukstapozicija, mogu}ih asocijacija i kontradikcija uspostavljnih izme|u disparantnih filmskih slika i zvu~nih kanala mo`e se opisati kao produktivan sve dok uspeva da uklju~i gleadaoca ({to strastvenije, to bolje) u pore|enje i kontrastiranje njegovih ili njenih ube|enja, predrasuda i `elja sa onim tekstualno rasutim (kontekstualno skoro uvek destabilisanim) koje nudi film. U kona~noj analizi, vde je re~ o »debati« koja te~e 19 Andre Bazin, What is Cinema?, vol. 1 du` ose gledalac-tekst. Ono {to se, stoga, o~ekuje 20 ovde treba videti esej Annette Michelson, od svakog gledaoca-u~esnika jeste to da u potpureading eisenstein reading ulysses, Art and Text 34 nosti pretpostavi odgovornosti koje prate slobodu 21 Sam rajh je nagla{avao da je prihvatanje koja mu se daje i da izabere specifi~nu perspektiodgovornosti neophodan uslov za slobodu indivu, konkretnu ideju koju }e aktivno zastupati i za vidue. videti na primer: listen, little Man, new koju }e se aktivno zalagati.21 york, farrar Straus and Giroux, 1974.

Pavle levi _ »crnI tAlAS« I MArkSIStI^kI revIzIonIzAM _ 339

S druge strane, pogre{no bi bilo takvu deba- 22 ovde videti rad raymonda Durgnata, Wr Mysteries of the organism, london, British tu, za koju se uslovi stvaraju u mraku bioskopske film Institute, 1999, str. 63, 68, 69. sale, izjedna~iti sa nekom vrstom simplifikovane promocije interpretativnog relativizma. Jer, bez obzira na pluralisti~ko mi{ljenje koje Makavejev te`i da osna`i, njegov opus na kraju barem implicitno pretpostavlja osnovno levi~arsko politi~ko opredeljenje gledalaca-u~esnika.22 Ipak, upravo na ra~un takvog stanovi{ta mo`emo tako|e postaviti pitanje: zar ultimativna mera ne~ijeg odgovornog stava za slobodu izbora ne po~iva upravo na preispitivanju strukturalnih granica same slobode? Zar nisu gledi{ta, odluke, ~inovi (ba{ kao i libidinalni tokovi) ~ak i najnezavisnije osobe — oslobo|enog pojedinca kojeg promovi{e humanisti~ka teorija — uvek ve} postupci subjekta proizvedenog unutar {ire mre`e dru{tveno-ideolo{kih faktora? Mo`da bi istinski oslobo|en i najproduktivniji gledal ac Makavejevih filmova zato morao da bude osoba investirana odre|enim stepenom »altiserovske« samosvesti – to jest, subjekt ~iji su aktivni gledateljski izbori osna`eni (nikako oslabljeni) sve{}u da su neizbe`no uhva}eni unutar ideologije.

Priredila i prevela s engleskog: Dragana Kitanovi} Izvornik: Pavle Levi, »The Black Wave and Marxist Revisionism«, u: Desintegration in Frames: Aestheticcs and Ideology in the Yugoslav and Post-Yugoslav Cinema, Stanford University Press, California, 2007. Za integralnu verziju videti: Pavle Levi, Raspad Jugoslavije n filmu, Estetika i ideologija u jugoslovenskom i postjugoslovenskom filmu, urednik Ivan ^olovi}, XX vek, Beograd, 2009.

Balkanski vEstERn
nevena Dakovi}

kako u slu~aju balkanskog vesterna, pridev ne preuzima odre|enje `anra, ~ime bi se konsolidovao kao ciklus, name}e se nu`nost spekulacije o razlozima prekinute »`anrifikacije«. razloge }emo tra`iti kroz analizu osnovne `anrovske formule klasi~nog vesterna, njegove istern alternative – crvenog vesterna, te pozivanje na paradigmati~ne filmove skorije produkcije, Dust (2000), Mil~a Man~evskog i 1 Altman, rick, Film/Genre, [to je mu{karac bez brkova (2005), Hrvoje Hribara. london: BfI, 1999.

u naj{irem, »balkanski vestern« mo`emo pojmiti kao regionalnu varijaciju vesterna, uz slepstik jednog od dva autenti~na ameri~ka `anra. kao takav, balkanski vestern nu`no je obele`en tematskim prilago|avanjima, modifikacijom likova, ideolo{kom aproprijacijom, kao i balkanskim hronotopom, odnosno nizom intervencija akulturacije. S druge strane, iako nastao dodavanjem prideva regionalne provenijencije »balkanski« uz (imenicu) ime `anra, »balkanski vestern« ne uspeva da se konstitui{e kao ciklus, u smislu Altmanovog (rick Altman) shvatanja evolucije `anra, po kome `anr ne treba shvatiti kao stati~nu klasifikaciju, ve} kao pravilno smenjivanje principa ekspanzije (stvaranja novog ciklusa) i principa kontrakcije (konsolidacije `anra). Po Altmanu, pojava novog ciklusa ozna~ena je dodavanjem prideva osnovnom nazivu `anra; pa tako, na primer, `anr »komedija« mo`e postati »romanti~na komedija«, da bi zatim pridev »romanti~na« preuzeo osnovno odre|enje `anra i konsolidovao se kao ciklus (»romansa«), kome bi se u daljoj evoluciji dodao novi pridev (na primer, »muzi~ka romansa«) itd.1

nevena Dakovi} _ BAlkAnSkI veStern _ 341

vEstERn: OsnOvna @anROvska fORmula Sam vestern analiti~ki je podoban, kako zbog preciznih vizuelnih i drugih konvencija (o ~emu svedo~e brojne ikoni~ke analize 60-ih i 70-ih), tako i zbog svog specifi~nog odnosa sa ameri~kom istorijom i kulturom. u naj{irem, vestern ~ini niz elemenata akcionog, avanturisti~kog i ratnog filma ~iji se narativ odvija u zapadnim delovima SAD-a, pribli`no od kraja 18. do kraja 19. veka, ili ~ak i dalje – do bitke kod Alama 1836, ili po~etka potere za zlatom, 1848. Sam `anr je razvio ~itavu paletu motiva, unutar koje je mogu}e napraviti podelu na distinktivne podgrupe poput: »karavan ide na zapad«; »naseljavanje«; »usamljeni junak« i sl. Struktura antinomija, kako tvrdi nil (neale), »identifikuje ~vorne termine i opozicije tematske strukture vesterna«, a elementi interpretativne matrice poti~u direktno iz mitologije granice i me|usobno su povezani promenljivim, dinami~kim i dijalekti~kim, umesto ~vrstim i fiksiranim vezama. osnovna binarnost je divljina/civilizacija, koja se dalje razla`e na tri grupe – pojedinac/zajednica, priroda/kultura, zapad/Istok; izme|u ovih grupa razvija se mitski narativ koji posreduje i razre{ava suprotnosti.2 na taj na~in, ameri~ki vestern predstavlja otelotvorenje mitologizovane istorije i elegi~nog bavljenja nacionalnom pro{lo{}u u kojoj figurira mitologija granice, granice koja se stalno brisala/uspostavljala pri osvajanju Divljeg zapada. tako`e, mit o granici podrazumeva i mit o avanturi, dakle o putovanju ka granici koju treba pre}i, te time dokazati zrelost i odrastanje; a onda kada su dosegnute granice unutar same Amerike, film se okre}e vanameri~kim i urbanim granicama, pa se mo`e re}i da su, konsekventno, vijetnamski, ratni, Sf filmovi, vesterni novog hronotopa.

cRvEni talas/ cRvEni vEstERn u `anrovski ograni~enoj jugoslovenskoj filmskoj produkciji, partizanski filmovi alternativno su ozna~eni kao istern, {to ukazuje na geografsko izme{tanje vesterna, zatim kao crveni vestern, gde boja nagla{ava politi~ki pomeraj, i kao crveni talas, budu}i da kao konzistentan talas opravdava kako tendencionznu analogiju sa novim talasom, tj. svetskim filmom, tako i opoziciju dru{tveno-kriti~kom jugoslovenskom takozvanom crnom talasu. Ako je klasi~ni vestern eksplicitna mitologizacija ameri~ke istorije, tj. trenutka nastanka paradigmatske Amerike, mo`emo re}i da se crveni vestern analogno bavi istorijom Druge jugoslavije i socijalisti~kom revolucijom, {to ujedno potvr|uje ironiju amorfnog mitskog okvira, kadrog da akomodira opre~ne ideolo{ke opcije. »celuloidni spomenici« jugoslovenskoj revoluciji, po~ev od Slavice (1947), vjekoslava Afri}a, do Sutjeske (1973), Stipe Deli}a, predstavljaju svojevrsnu hroniku zna~ajnijih ratnih epizoda, a generalno ih odlikuje estetska jednostavnost, ideolo{ka homogenost i ukupni shematizam. Amblemati~na za isto~noevropsku produkciju, ova film- 2 neale, Steve, Genre and Hollywood, ska vrsta po~iva na ukr{tenim `anrovskim diskursima london, routledge, 2000.

342 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

istorijskog spektakla, melodrame i naravno vesterna, koji mapiraju revidiranu pro{lost i njenu istorijsku, ideolo{ku i emotivnu utemeljenost. klasi~na romansa je obavezni sporedni elemenat rati{ta, pojmljenog kao »obi~an `ivot u neobi~nim uslovima«, uz pateti~ne dijaloge i replike koje odlikuje pseudoemocionalnost (»odsekla sam kosu, jer se vijorila u borbi«, ka`e Bo`idarka frajt u filmu U`i~ka republika; »Donesi mi jagode sa Savinog groba«, ka`e Milena Dravi} u filmu Bitka na Neretvi i sli~no) A s obzirom da je nemogu}e ome|iti uplive pojedina~nih `anrovskih diskursa, neophodno ih je sagledati u me|usobnoj interakciji, odnosno sadejstvu u okviru filmske vrste. rastu}a spektakularnost podele, koja je ne slu~ajno kulminirala u ekstati~nim ratnim spektaklima posve}enim 4. i 5. ofanzivi, (Bitka na Neretvi veljka Bulaji}a i Sutjeska Stipe Deli}a), uslovljena je ekonomskim, a nadasve istorijsko-politi~kim pragmatizmom. Do ranih {ezdesetih godina, prostor za fikcionalizaciju skora{nje istorije bio je »strogo kontrolisan«, da bi pod pritiskom turbulentnih godina (1968-1973) – rastu}ih sumnji i sve ja~ih glasova kritike – zapo~ela era hiperpodukcije partizanskih filmova koji su, podr`avaju}i konstrukciju i reprezentaciju oficijelne verzije istorije, utemljene na strukturi mita-vesterna, postajali sve monolitniji i spektakularniji. ovi filmovi su posedovali sve odlike melodrame: pojednostavljenu moralnu polarizaciju (crno/belo, lo{e/dobro), i akcenat na pravednoj partizanskoj pobedi koja je potvr|ivala moralitet bajkolikog sjaja i naivnosti. eti~ki kvalifikativi politi~ki su korektno prevedeni u klasni, nacionalni ili ideolo{ki identitet, uz jasnu demarkaciju »dobrih« i »lo{ih« u melodramsko-vestern stilu. »lo{i momci« vesterna/melodramski nitkovi prikazani su kao kapitalisti, manihejski nemci, okupatori i izdajnici, a »dobri momci«, melodramski uzorni junaci, bili su komunisti, partizani, revolucionarne mase, jugosloveni i saveznici. Pateti~ne vestern i melodramske `rtve ~inio je »nedu`an narod u obru~u«, ili pak »odred koji ide u susret neo~ekivanom«. teret istorije je tako preba~en na preduzetnog pojedinca i kolektivnog, reprezentativnog junaka uz upadljivo redukovano prisustvo istorijskih li~nosti. Individualni junak se pojavljuje pri vrhu hijerarhije, a njegova narativna va`nost raste srazmerno stepenu ideolo{ke osve{}enosti i funkcije u ratu (bolni~arke, politi~ki komesari, komandanti, kao i re|e, istorijski utemeljene figure.) Junak te`i ejzen{tejnovom kolektivnom junaku poput naroda, porodice, zbega, koji su predstavljeni kao skup dru{tveno reprezentativnih pojedinaca. Svi zajedno, tvore vrhovnog, kolektivnog nezaobilaznog junaka – narodnu vojsku – sa~injenu od naroda da {titi i oslobodi narod. Pore|enje sa melodramom ukazuje na to da partizanski film poseduje kolektivno `rtvenog i pateti~nog junaka (kolektivnog, ali i pojedina~nog spasioca). junaka krasi pateti~no i ~isto rodoljublje, iskazano kao ljubav spram porodice, dece, domovine i vojske, pri ~emu je dokaz uzvi{enog patriotizma porodica koja svu decu – naj~e{}e mu{ku – gubi u borbama. Pa tako u filmu Sutjeska, Bertu Sotlaru, Dalmatincu, ginu sva tri sina, dok je na tragi~nom oplakivanju poginulog sina-junaka sazdano veli~anstveno finale Kozare, veljka Bulaji}a (1962). Harizma josipa Broza tita uslovljava njegovo kasno i retko pravo pojavljivanje – kao u U`i~koj republici, i Sutjesci. u filmu Desant na Drvar, fadila Had`i}a (1963), pri~i o poku{aju zarobljava-

nevena Dakovi} _ BAlkAnSkI veStern _ 343

nja vrhovnog komandanta, tito je prikazan s le|a, iz polu-profila sa daljine, ostavljaju}i gledaocu da rekonstrui{e njegovo »odsutno prisustvo««, pri ~emu je njegovo prisustvo materijalizovano kroz poruke, govore, pri~e, letke, fotografije. za Sutjesku se tako mo`e re}i da predstavlja ultimativnu filmsku eksplikativnu glorifikaciju tita i jugoslovenske revolucije pred svetom, budu}i da, po~ev od uvoda, filmskih novosti o operaciji laufer, do titovog mitskog izranjanja iz magle na belom konju (poput kauboja), film markira trenutak titove konverzije iz balkanskog gerilca u savezni~kog komandanta koji otvara preko potrebni Drugi front. S druge strane, u partizanskim filmovima melodramski eksces modifikovan je kao eksces brutalnosti – deo ekspresivne produkcione strategije i transparentnog sistema vrednosti, morala i likova. I dok u rafiniranoj holivudskoj melodrami pedesetih eksces potresa ~vrsto strukturisan `anrovski svet, relativizuju}i povratak harmonije na kraju filma, u partizanskom filmu, koji, umesto da nagla{ava raskol mainstream filma i vladaju}e ideologije, pu{ta da ekscesivna semantizacija suprotstavljenih polja (nadmo}nog okupatora, i mu~ene populacije i neustra{ivih partizana) elimini{e ambivalentnost i ironiju kao nepo`eljne u ratnoj propagandi. na taj na~in, crveni vestern, na`alost, nudi tek ispoliranu oficijelnu verziju istorije, utemljenu isklju~ivo na mitskoj strukturi vesterna.

dust: mitska Optika film Mil~a Man~evskog Dust predstavlja svojevrsnu multi i interkulturnu transpoziciju vesterna, koja za uzvrat ispisuje mitsku verziju balkanske istorije. Dok u partizanskim filmovima vestern-osnovu ~ini dodeljivanje mitskih kvaliteta nadjunacima, uz populizuju}u eksplikaciju noB-a, u filmu Dust, apriori odabrana vestern formula tvori mit istorije koji u potpunosti zamenjuje i bri{e oficijelnu verziju, pri ~emu je mitska istorija Balkana revidirana i sagledana kao istorija Divljeg zapada. u prvom slu~aju, vestern je instrumentalizovano podre|en istoriji, dok je u drugom istorija podre|ena konceptu vesterna. na taj na~in, film Man~evskog ~vrsto povezuje istorijska istra`ivanja vesterna i balkanske pro{losti s jedne strane i istoriju njenog (fikcionog) predstavljanja (hibridizacijom `anrova) s druge, otvaraju}i tako dimenziju istoriografske metafikcije. Dust zakro~uje u pro{lost kako bi na{ao mitsku sliku, izmislio tradiciju i artikulisao Balkan u novom `anrovskom i univerzalnom registru; pri tom je beskrajna balkanska borba za slobodu na prelasku vekova prevedena kao vestern osvajanje teritorija. vestern izme{ten na Divlji Istok tako postaje arhetipska ma{tarija o izgubljenom raju, melanholi~ni supervestern i nostalgi~no mitski ispis istorije. film Dust karakteri{e dvoslojni narativ, ~ija je jedna narativna linija sme{tena u savremeni njujork, a druga u pastoralnu Makedoniju s po~etka XX veka. u njujorku, mladi crnac ed` (Adrian lester) plja~ka stan, dok se vlasnica stana, starica An|ela (rosemary Murphy) neo~ekivano budi. umesto da pozove policiju, ona po~inje da pripoveda svoj `ivot, dr`e}i pri tom ed`a na ni{anu svog

346 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

pi{tolja. kada starici pozli i prenesu je u bolnicu, ed` je pose}uje, a njeno pripovedanje i dalje traje. An|ela umire, a ed` nastavlja njenu pri~u – prilago|enu varijaciju vesterna. »na dalekom, dalekom istoku«, poslednjih godina XIX veka, dva brata, luk (David Wenham) i Ilaja (jospeh fiennes) zaljubljuju se u istu `enu, lilit (Anne Brochet). luk, nalik kainu, be`i od porodi~nog ljubavnog trougla i put ga odvodi u Makedoniju. no umesto da, kao {to je planirao, postane lovac na ucene, on se pridru`uje makedonskim pobunjenicima, borcima za slobodu protiv turaka. Ilaja, aveljovski brat polazi za lukom, tra`e}i osvetu. luk gine spasavaju}i pobunjenike, a Ilaja odvodi tek ro|enu makedonsku devoj~icu sa sobom u njujork. Beba je An|ela koja pripoveda pri~u. nazad u sada{njosti, ed` sam zavr{ava pripovest i doku~iv{i tajnu biva preba~en u Makedoniju, krajem XIX veka. komplikovani narativ razvija se na putu od njujorka, preko Atlantika do Divljeg Istoka; »ska~e« iz pro{losti u sada{njost, da bi najzad skon~ao u prostorima mita. @anrovski, sam film nastaje pro`imanjem vesterna i road movie-a. Malobrojni elementi ostavljeni su kao u autenti~nom vesternu, dok je ve}ina za~injena za~udnim i zaumnim – te{kim i neobi~nim3; na taj na~in, vestern i balkanski road movie mutiraju u istoriografsku metafikciju. Intertekstualnost, koja ~ini metafikcionalnu dimenziju filma, po~iva na prepletu vestern elemenata iz razli~itih faza razvoja (klasi~ni i supervestern) i varijacija ({pageti vestern) `anra, pri ~emu je ekscesivno nasilje prikazano uz pekinpoovski grafi~ki naturalizam i barokni mizanscen jednog Ser|a leonea. Poput entoni Mana, Man~evski precizno koristi kompoziciju i simbolizam pejza`â i kostimâ, kako bi naglasio biblijske tonove pri~e o osveti, pro~i{}enju, katarzi i pokajanju. njegovi junaci ironi~no nose bele i crne {e{ire, ja{u}i kroz bukolike predele da bi se susreli sa neprijateljima u {pageti-vestern scenama proslave i gozbe, uz hoksovsku ikonografiju i rastu}e tenzije (neme scene krvi koja kaplje, bacanje nov~i}a i sl). luk kao usamljeni i hrabar do{ljak sa senkom pro{losti (kao u Stivensovom filmu [ejn/Shane (1953), dolazi da spase pobunjeni~ko selo (kao u filmu Sedmorica veli~anstvenih/The Magnificent Seven, j. Strugersa (1960) i Divlja horda/Wild Bunch, Sema Pekinpoa (1969); vestern bratsko prijateljsko suparni{tvo ve} je vi|eno u filmovima Mana (Vin~ester 73/Winchester 73,1950; Na okuci reke/Bend of the River, 1952; Gola mamuza/The Naked Spur, 1953), forda (Moja draga Klementina/My Darling Clementine, 1946) ili Hoksa (vestern trilogija). zlatnici kao nov~i}i iz d`ek pota padaju iz fri`idera, dok ed` gleda fotografije koje mu kona~no rasvetljavaju »balkansku misteriju«. zlatnici su, naime, {ifra smisla i zna~enja Balkana; novac za kojim je ed` tragao predstavlja skriveno blago za kojim obi~no tragaju junaci vesterna kao u filmovima Blago Sijera Madre/The Treasure of Sierra Madre, D`ona Hjustona (1948)) ili Mekkenino zlato/Meckenna’s Gold, j.l. tompsona (1969). Balkanske nove vrednosti podr`ane su skrivenim zlatom kao simboli~kim znakom spajanja vekova, prostorâ, nacija i kultura, Divljeg Istoka i zapada. tek po{to otkrije zlato i do`ivi prosvetljenje, ed` je u stanju da pravo iz njujorka zakora~i u An|elina hipnoti{u}a se}anja i balkansku avanturu kao fantasti~nu nagradu. na taj na~in, on postaje novi lik na balkan3 re~ je o terminima ruskih formalista ostrenanie i zatrudnenie skoj pozornici se}anja i proricanja budu}nosti.

nevena Dakovi} _ BAlkAnSkI veStern _ 347

Gastronomska (baklava), geografska (balkanski) i vremenska (vizantijski) odrednica filma Dust kao vesterna potvr|uje promenu hronotopa i dosezanje novih prostornih i vremenskih granica, {to je prirodni proces evolucije i trajanja `anra. na sli~an na~in, ve} zahvaljuju}i Pekinpou i Hjustonu, vestern je po~eo da se seli ka Meksiku, novom veku i novim temama. Moglo bi se re}i da se ovde `anr pomera ka »zapadu Istoka«, ka Balkanu u doba vrha kolonizacije kao poslednjoj `anrovskoj granici. Do{av{i u Pariz, luk odlazi u bisokop i gleda program filmskih novosti, posve}em egzoti~nim zemljama i njihovoj populaciji. Deo programa ~ini projekcija filma Poseta sultana Ra{ida V Kumanovu i Skoplju (1905), filma o poseti otomanskog vladara »kolonijalnom« Balkanu. film koji su snimili bra}a Manaki – gr~ko makedonski pioniri filma – jedan je od prvih sa~uvanih filmova iz njihove zaostav{tine - iste one za kojom traga i Harvi kajtel u filmu Odisejev pogled (To Vlemma tou Odyssea, theo Angelopoulos, 1995). film po~inje me|unatpisom »Makedonija – dragulj u kruni otomanskog carsta«, koji izjedna~ava odnos Makedonije i otomanske imperije sa kolonijalnim odnosom engleske i Indije; Makedonija je tako orijentalni »dragulj« u sultanovoj »kruni««, kao {to je Indija bila za britansku imperiju, dok se sam film, na op{tem nivou, pretvara u sinemati~ki trop kolonizacije. kao znak prelaska narativa u novo doba i nagove{taja civilizacije Istoka – od Isto~ne obale do evrope – junak sre}e brojne istorijske likove. lucidno ubacivanje fikcionalnih likova u poznati istorijski kontekst i uz autenti~ne li~nosti, podse}a na filmove Zelig/Zelig, vudija Alena (1983), Forest Gamp/Forrest Gump, roberta zemekisa (1994), ili kusturi~inog fima Underground. na prekookeanskom brodu u pseudodokumentarnim kadrovima – snimljenim poput arahi~nih nemih crno belih filmskih novosti – luk sre}e frojda i Ajn{tajna. Po dolasku u Pariz, kroz izlog kafea vidi Pikasa, a ne{to kasnije na fotografijama vidimo An|elu uz tita. Budu}i da film funkcioni{e u sve tri vremenske ravni narativnog niza (postavljene u relativnim odnosima u okvirima pri~e kao (njujor{ka i makedonska) budu}nost i (makedonska i biblijska) pro{lost, koje pozicioniraju narativnu sada{njost) – jo{ jedan vremenski sloj je uspostavljen gustom mre`om bilbijskih referenci. Sam naslov predstavlja citat poznatih re~enica pogrebnog obreda »pepeo pepelu, zemlja zemlji, pra{ina pra{ini«, dok je dijalog protkan citatima i imenima likova iz Starog i novog zaveta – (prorok) Ilaja, luka (jevan|elje po luki ali i lucky luke /tali~ni tom stripova imid`a avanturiste korto Maltezea) ili lilit (`ena demon koja se udavila). An|ela je an|eo(ska) i svetac za{titnik pokajanja i pam}enja-se}anja. ostala imena su zajedni~ke imenice vokacija kao u ranohri{}anskim zajednicama – u~itelj, Deda, itd.. Simboli~ka ikonografija aludira na judin poljubac, zlato kao platu za izdaju, razo~aranje, izneveravanja, kao i niz zna~enja oko vode koja nosi smrt, ali i priliku za ponovno ro|enje du{e i pro~i{}enje. na taj na~in, balkanska pro{lost biva revidirana prema vestern na~elu »kad istorija postane mit, {tampaj mit«; mitologizuju}a perspektiva obezbe|ena je prisustvom luka, ~iji zbunjeni pogled identifikuje balkanske ~arke i sukobe kao vestern Armagedon – kona~nu borbu dobra i zla. za uzvrat, Balkan postaje oplemenjuju}e

348 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

iskustvo za luka kao posrnulog junaka koji vra}a izgubljeni idealizam, ili kao kauboja revizionisti~kog vesterna koji se stavlja na pravu stranu. Po dolasku u Makedoniju, bori se na strani pobunjenika, vo|en njihovim nominalnim moralnimg imperativom »ne ubijaj zbog zlata, ve} ubijaj zbog ideala«. An|ela ponosno izjavljuje »luk nikada ne bi ubio ~oveka bez dobrog razloga«. Makedonske junake podjednako vodi `udnja za zlatom (Sakrije se!/Giu la testa, 1971, r. S. leone), sklonost ka nasilju bez ~vrstog moralnog zakona, jer im je kao strasnim borcima za slobodu sve dozvoljeno (Viva zapata!/Viva Zapata!, 1952, r. e. kazan); odnosno, kao preduzetnim pojedincima jednakim autenti~nom kauboju, dozvoljeno im je da se vladaju prema sopstvenom moralnom kodu u ime op{tih ciljeva. uzorni kauboj je tako ponovo iskupljeni junak koji je zapravo eti~ki korektiv balkanske pro{losti. Sukob ina~e prikazan kao kombinacija narativa {pageti vesterna i Meksi~ke revolucije – kroz luka - dobija svoju mitsku matricu i vestern raison d‘etre. u shemi filma, luk i Ilaja otelotvorenja su `anrovskih antinomija – belo/crno; ~asno/korumpirano; zapad/Istok; novi/Stari svet; novo/Staro doba. lukovim dolaskom na Balkan, zna~enje tradicionalnih antinomija se kontekstualno oboga}uje, a pojavom An|ele uspostavlja se opozicija pro{losti/sada{njosti, pro{losti/budu}nosti, `ensko/mu{ko, urbano/ruralno, dijaspora/uro|enici, kolonizovani/kolonizatori. zamena oficijelne mitskom istorijom podr`ana je i izmenom re`ima vremena. koncept vremena koji zagovara Man~evski jo{ u prethodnom filmu, Pre ki{e/Before the Rain (1994) iskazan je kao: »krug nije zavr{en, vreme ne umire«. u ovom filmu, taj koncept je obja{njen kao: »vekovi ne slede jedan za drugim, ve} postoje istovremeno kao paraleni svetovi«, lebde}i u izmaglici hofmanovskog magi~nog realizma, u kome poreme}aj nastaje upadima iz jednog u drugi svet linearnih uporenih vremena. Pozicioniranje An|eline ispovesti kao fle{beka i ed`ova pojava u okviru fle{beka – koji daje auru mita – na drugoj strani govori o potpunoj realizaciji koncepta vremenskog kruga (lako negiranog u filmu Pre ki{e). na taj na~in, Dust, predstavlja slo`enu kombinaciju linearnog i kru`nog /mitskog vremena – ponavljanja ve} vi|enog u novom kontekstu. vanvremensko fuziono sagledavanje, kao kompleksna, dominantna vizija, me{a vestern sa pravoslavnom metafizikom, utemljenom na o`ivljenom mediavelizmu kao kombinaciji vizantijskih, pravoslavnih, nacionalno-mitskih i biblijskih elemenata (vazdu{ni snimci crkvi rasejanih po vrhovima brda i ogolelim stenovitim padinama, gde se odlu~uju}i obra~un odigrava ispred freske Sudnji dan). kadar u kome vidimo nedu (nikolina kuja~a) koja uzima u naru~je umiru}eg luka prafraza je poznate srpske slike Kosovka devojka, nalik na tableau vivant srednjevekovne epizode. I ba{ kao {to se Alamo (Alamo/The Alamo,1960, r. john Wayne) i little Big Horn (Mali Veliki ~ovek/Little Big Man,1970, r. Arthur Penn) na{li mesto u vesternu, kosovski boj je na{ao svoj upis u Pra{ini. luk je na{ao svoje mesto u istoriji nekog zapada na Istoku, a ed` prostor mita u istoriji. Istorija i mit u ovom filmu nalaze se na istom mestu.

nevena Dakovi} _ BAlkAnSkI veStern _ 349

[tO jE mu[kaRac BEZ BRkOva vEstERn idEntitEt Moglo bi se tvrditi da je kona~na upotreba vesterna na Balkanu primer ultimativne hibridizacije tradicija Amerike, evrope i regionalnih koprodukcija eurovesterna. film [to je mu{karac bez brkova ekskluzivno se poziva na indianerfilm i nema~ki vestern, snimljen na tlu biv{e jugoslavije (brda Dakote zapravo su predeli oko Dinare), razvijaju}i `anr kao prostor etiketiranja i prepoznavanja identiteta post doba – i post jugoslavije, dijaspore, migracije, napola evropeiziranog Balkana. veza evropskog vesterna i eks- jugoslavije zapo~ela je snimanjem zapadnonema~kih vesterna – ra|enih prema seriji romana o vinetuu, karla Maja, te kao ideolo{ka replika ameri~kih originala – na lokacijama u biv{oj jugoslaviji. Slede isto~nonema~ki vesterni – Indianerfilm – koji repozicioniraju ulogu Indijanaca, pozivaju}i se na obrasce indijanskog vesterna i revizionisti~kog vesterna Amerike, ali i na reinterpetaciju istorije Divljeg zapada, kroz prizmu klasne borbe i istorijskog materijalizma. Snimanja u jugoslaviji bila su veliki podsticaj procvatu lokalne filmske industrije, prodoru glumaca i ne{to manje reditelja –nu`no uklju~enih u koprodukcije prema me|unarodnim odredbama – na svetsku scenu i ostala su u popularnom pam}enju kao vi{ezna~ni trenutak »Holivuda na Balkanu«. Savremena hrvatska komedija [to je mu{karac bez brkova zapravo koristi priliku da multikulturno nasle|e vesterna, preko naizgled bezbri`ne komedije okrenute `ivotu u hrvatskom zale|u, prilagodi {iroj socijalnoj agendi. @ivopisni i potajno ekscentri~ni stanovnici malog grada podno Dinare, pritisnutog predrasudama, izbeldelim nadama i patrijarhatom, u borbi za sre}u prolaze niz komi~nih i neo~ekivanih situacija. Mlada udovica (tatajana-zrinka cviti{i}), stariji udovac gastarbajter i povratnik (Marinko- Ivo Gregurevi}) i sve}enik bankrotirane eparhije (Don Stipanleon lu~ev) bore se za trenutke sre}e. @ivahniji sporedni zaplet je prostor uplitanja referenci na eurovesterne. Marinko i njegova k}i julija (jelena lopati}) vra}aju se u »lipu na{u domovinu«, sa novcem zara|enim u nema~koj i razli~itim o~ekivanjima i entuzijazmom. julija se zaljubljuje u lokalnog pesnika i ekologa Stanislava (Bojan navojec), koji joj otkriva tajnu slave Smiljeva. ne samo da je serija nema~kih vesterna prema romanima karla Maja snimljena u okolini grada, ve} su mnogi stanovnici bili statisti ili epizodisti. Smiljevo je sa dvostrukom tradicijom i slavom, hrvatskom i svetskom, gde potonja kompenzuje nezapa`enost prve. vestern je tako iskori{}en dva puta: kao direktni citat iz filma i kao verbalna referenca. ljubavna scena julije i Stanislava po~inje vrstom varljivog reza: uz vestern muziku, u kadar ulaze `enske noge, koje se zaustavljaju tako da je jasno da osoba posmatra ku}u koja je nalik vestern zdanju u daljini. kontrakadar otkriva da osoba gleda Indijanace koji napadaju sve dok kamera ne otkrije da je re~ o kadru filma koji junaci gledaju na tv-u. julija {aljivo izjavljuje da je kona~no shvatila pri~u o poreklu, tj. istinu »da smo prvo bili Indijanci, a onda smo postali »rvati«, razre{avaju}i tako sopstvenu zbunjenost spram hibridnog porekla (hrvatskonema~kog) i {ok susreta sa domovinom, to jest, spojem stvarnog i medijski

350 _ pRElOm 8-9 _ fIlMSkA SItuAcIjA

4 Burgin, victor, In/Different spaces – Place and Memory in Visual Cultur,. london: university of california Press, 1996.

(i)zami{ljenog identiteta podneblja. Ironi~ni prostor u kome »vreme stoji«, nalik na petrificirani arhai~ni evropski vestern, adekvatni je okvir izjedna~uju}e reprezantacije zna~enja ameri~kih uro|enika i »domorodaca« evropskih ivica. Drugi put indijanski filmovi se tek uzgred spominju dok otac, kome }erka farba kosu da bi ga podmladila i pripemila za ljubavni sastanak, evocira kako je igrao poglavi~inog sina »Malog Dabra«. tvrdi da je to bila sjajna uloga koja je naknadno ise~ena u monta`i. S obzirom da je re~ o ulozi u nema~kim vesternima, zemlje iz koje se vratio, »Mali Dabar« postaje anticipacija hibridnog, rascepljenog gastarbajtersko-povratni~kog identiteta, adekvatno sme{tena u hrvatsko-nema~ko-ameri~ku karnevalsku travestiju `anra.

Balkanska @anRifikacija u nastojanju da odredimo balkanski vestern i potra`imo uzroke prekinute `anrifikacije, neizbe`no moramo da konstantujemo generalnu amorfnost i {irinu vesterna, koji iako prihvata razli~ita pododre|enja ostaje u okvirima svoje osnovne formule. nagla{avaju}i takvu eluzivnost vesterna, nil dovodi u pitanje ~estu citiranost vesterna kao paradigme za prou~avanja `anra, isti~u}i neuhvatljivost prefiksa »balkanski«, u smislu njegovog prepoznavanja u nizu stabilnih `anrovskih odlika. kako tvrdi Burgin4, balkanske granice su »porozne«, a identiteti »rastvorljivi«; Balkan je pozicioniran kao grani~nik, raskr{}e, most, kao granica i kao na granci. vestern sa svoje strane, mit granice uklapa sa fleksibilnom balkanskom granicom, pomeraju}i tako sopstvenu kroz prostor i vreme. I dok se mo`e re}i da je geografski pomeraj jasno odre|en, {irina vremenskog pomeraja omogu}ava ponovno ispisivanje dru{tvenih funkcija i postaje ta koja omogu}ava fleksibilnost. Pa tako, partizanski fimovi korsite vestern za oblikovanje dru{tvene fantazije na popularan na~in, a komedija postaje poligon bilo za travestiranu asimilaciju savremenih iskustava, i njihovog svo|enja na ve~ne obrasce, ili pak za neutralizaciju »drugog« kroz asimilaciju. I dok partizanski filmovi prepisuju vestern po meri dominante dru{tvene grupe/grupe na vlasti, podre|uju}i ga aktuelnoj politi~koj agnedi, Dust ga osloba|a te agende, dopu{taju}i da vestern prevodi balkansku agendu u kolonijalne/postkolonijalne i postmoderne trope. na taj na~in, »Balkan« i »vestern« grade prostor koji je nestabilan i promenljiv, te ne traje dugo da obezbedi potrebnu `anrifikaciju i konstituisanje ciklusa.

od estetike

do anestetike

estetika i anestetika:

Ponovno razmatranje

valter Benjaminovog eseja

o umetni^kom delu
Suzan Bak – Mors

i Esej Valtera Benjamina (Walter Benjamin) Umetni~ko delo u doba mehani~ke reprodukcije1 uglavnom se opravdano smatra pozitivnom afirmacijom masovne kulture i novih tehnologija kroz koje se masovna kultura {iri. U njemu, Benjamin veli~a kognitivni i politi~ki potencijal kulturnih iskustava posredovanih tehnologijom (u ~emu film zauzima privilegovano mesto).2 Ipak, zavr{ni deo ovog eseja, napisanog 1936, u potpunosti preokre}e po~etni optimizam i zvu~i vi{e kao upozorenje. Benjamin defini{e fa{izam kao »nasilje nad tehni~kim aparatom«, paralelno nasilnom »poku{aju da se organizuju nove proleterijalizovane mase«, i to ne tako {to im se daje to {to im pripada, ve} {to im se »omogu}ava samoizra`avanje.«3 »Logi~ni rezultat fa{izma je, tako, uvo|enje estetike u politi~ki `ivot«.4 Benjamin retko iznosi otvorene osude, ali ovde kategori~ki tvrdi da se »svako nastojanje stapanja politike i estetike mo`e zavr{iti samo s jednom stvari: ratom«.5 Ove redove on je napisao tokom ranog perioda fa{isti~kih vojnih poduhvata – italijanskog kolonijalnog rata u Etiopiji i nema~ke intervencije u {panskom gra|anskom ratu. Me|utim, Benjamin uvi|a da se estetsko opravdanje ovakve politike desilo ve} po~etkom dvadesetog veka. Futuristi su bili ti koji su neposredno, pred po~etak Prvog svetskog rata, artikulisali kult ratovanja kao estetsku formu i Benjamin citira njihov manifest:
1 Ovo je verzija trenutno konvencionalnog engleskog prevoda (videti u: Harry Zohn, trans, Illuminations, ed. Hannah Arendt [New York: Schocken Books, 1969]). Doslovni prevod naslova s nema~kog bitno se razlikuje: Umetni~ko delo u doba njegove tehnolo{ke reproduktivnosti (technischen Reproduzierbarkeit). Problem odabira jednog ili drugog prevoda prevazi{la sam kori{}enjem skra}ene verzije: Esej o umetni~kom delu. 2 Najbolje tuma~enje Benjaminovog Eseja o umetni~kom delu ostaje esej Mirjam Hansen (Miriam Hansen) »Benjamin, Cinema and Experience: »The Blue Flower in the Land of Technology,’« New German Critique 40 (Winter 1987). 3 »Mase imaju pravo na promene u vlasni~kim odnosima; sa svoje strane, fa{izam im daje mogu}nost izraza kao na~in o~uvanja postoje}ih odnosa« (Benjamin, Illuminations, p.241). 4 Ibid. 5 Ibid.

354 | Prelom 8-9 | OD ESTETIKE DO ANESTETIKE

Rat je predivan zbog toga {to uspostavlja ljudsku dominaciju nad pot~injenim ma{inama, uz pomo} gas-maski, zastra{uju}ih megafona, baca~a plamena, malih tenkova. Rat je predivan zbog toga {to inicira dugo sanjanu metalizaciju ljudskog tela. Rat je predivan zbog toga {to oboga}uje procvetalu livadu plamenim orhidejama mitraljeza. Rat je predivan zbog toga {to stvara nove arhitektonske forme koriste}i velike tenkove, geometrijske lete}e formacije, dimne spirale zapaljenih sela... 6 Banjamin iz ovoga zaklju~uje Fiat ars - pereat mundus (stvori umetnost – uni{ti svet),7 poru~uje Fa{izam, i o~ekuje da rat pru`a, kao {to Marineti (Marinetti) tvrdi, umetni~ko zadovoljstvo ~ulne percepcije koja se menja uz pomo} tehnologije. Ovo je o~igledno usavr{eni oblik doktrine l’art pour art. Ljudska civilizacija koja je, po Homeru, nekada bila objekt spektakla (Schauobjekt) bogovima na Olimpu, postala je sada spektakl samoj sebi. Njeno samootu|enje dostiglo je takav stepen da je u stanju da do`ivi (erleben) svoju sopstvenu destrukciju kao estetski u`itak (Genuss) najvi{eg reda. Isto va`i i za estetizaciju politike kojom upravlja fa{izam. S druge strane, komunizam na to odgovara politizacijom umetnosti.8 Ovaj paragraf pratio me je vi{e od dvadeset neobi~nih godina otkako sam pro~itala Benjaminov esej, tokom perioda kada je politika kao spektakl (uklju~uju}i i estetizaciju ratnog spektakla) postala op{te mesto na{eg televizuelnog sveta. Benjamin nam poru~uje da otu|enje ~ula le`i u izvoru estetizacije politike koju fa{izam sam po sebi ne stvara, ve} njime samo prosto »upravlja« (betreibt). Stoga mo`emo pretpostaviti da su i otu|enje i estetizacija politike, kao modernisti~ki uslovi ~ulnosti, nad`iveli fa{izam – a time i u`itak koji imamo dok posmatramo svoje sopstveno uni{tenje. Komunisti~ki odgovor na ovu krizu je »politizacija umetnosti« i pitanje je {ta se zapravo pod time podrazumeva. Benjamin zasigurno pod ovim podrazumeva mnogo vi{e od instrumentalizacije kulture u svrhe komunisti~ke propagande.9 On umetnosti daje mnogo te`i zadatak – da poni{ti otu|enje telesnog ~ulnog aparata, da ponovo 6 Ibid, str.242. 7 Distorzija baroknog originala: »Stvorite pravdu, uspostavi instinktivnu snagu ljudskih ~ula u ime civilizacijskog samoo~uvanja, do ~ega }e se do}i ne promenite svet«, izborno obe}anje Cara Ferdinanda I (1563). Videti u: Walter Benjamin, izbegavanjem upotrebe novih tehnologija, ve} Gesammelte Schriften I:3, ed. Rolf Tiedman, prolaskom kroz njih. Herman Schweppenhaeuser (Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1974), str.1055. Problem interpretacije Benjaminovih 8 Benjamin, Illuminations, str.242 zavr{nih re~i le`i u ~injenici da negde na polovini (trans.modified). ove misli (o estetizovanoj politici, politizaciji 9 U suprotnom, dva uslova, kriza i odgovor, umetnosti) on menja konstelaciju upotrebe ovih pretvorili bi se u jedno isto. Kada se jednom umetnost uvu~e u politiku (komunisti~ku koncepata (politika, umetnost, estetika), te time i politiku, kao i fa{isti~ku), kako bi ona mogla da pomogne, osim da stavi sebe u slu`bu politike, njihovog zna~enja. Ukoliko zaista `elimo da te stoga izjedna~i sa politikom sopstvene »politizujemo umetnost« tako radikalno kako umetni~ke mo}i, npr. »estetizacijom politike«? nam on predla`e, umetnost bi prestala da bude

Suzan Bak - Mors | PONOVNO RAZMATRANJE BENJAMINOVOG ESEJA O UMETNI^KOM DELU | 355

umetnost u obliku u kakvom je znamo. [tavi{e, klju~ni termin »estetika« promenio bi u potpunosti svoje zna~enje: »estetika« bi bila transformisana, zapravo spasena, i time bi ironi~no (ili dijalekti~ki) ona opisivala polje u kojem se protivuotrov fa{izmu koristi kao politi~ki odgovor. Na prvi pogled, ovo je mo`da, trivijalan i bespotrebno sofisti~ki zaklju~ak. Me|utim, ukoliko razvijemo dalje ovu misao, smatram da ona potpuno menja konceptualno ure|enje modernizma. Benjaminovo kriti~ko shvatanje masovne kulture i dru{tva prekida tradiciju modernizma (daleko radikalnije nego {to to ~ini njegov savremenik Martin Hajdeger (Martin Heidegger), time {to uni{tava spregu umetnosti, politike i estetike na kojoj je, po~etkom dvadesetog veka, ova tradicija i zasnovana.

10 Hajdeger je posebno bio zainteresovan za pitanja filozofskog razvoja klju~nog pojma »estetike« u Zapadnoj filozofiji (videti npr. Njegovo predavanje iz 1936-37, savremenika Benjaminovog eseja, pod naslovom Nietysche: Der Wille zur Macht als Kunst, vol.43 iz Martin Heidegger, Gesammtausgabe II: Abteilung: Vorlesungen, 1923-76 (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1985). Za provokativno kriti~an, kontekstualizovan prikaz diskursa »estetike« u modernoj eri evropske kulture videti: Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic (London: Basil Blackwell, 1990). Za izvrsnu intelektualnu istoriju veze estetike i politike u nema~koj misli koja nagla{ava zna~aj helenizma generalno, i Vinkelmana individualno (nedostaje Igltonovom prikazu), shvatanju Grka kao »estetskih« i »kulturnih« ljudi nasuprot materijalizmu imperijalnog Rima videti: Josef Chytry, The Aesthetic State: A Quest in Modern German Throught (Berkeley: Universitz of California Press, 1989). 11 Eaglton, Ideology of the Aesthetic, str. 13. Iglton se bavi istorijskim ro|enjem estetike kao modernog diskursa (posebno u delu osamnaestovekovnog nema~kog filozofa Aleksandra Baumgartena), i opisuje politi~ke implikacije ovakvog anti-kartezijanskog fokusa na »gustu, prenaseljenu teritoriju« van uma koja sadr`i »ni{ta manje nego na{ ~ulni `ivot u potpunosti«, kao »prvi oblik primitivnog materijalizma – telesne duge neartikulisane pobune protiv tiranije teorijskog” (p.13).

ii

Ono {ta ovde ne}u poku{ati da u~inim jeste to da vas provedem kroz istoriju zapadne metafizike, kako bih demonstrirala promene unutar sprege umetnosti, politike i estetike u okvirima unutra{njeg razvoja filozofije kao discipline, ili dekontekstualizovanog »`ivota uma.« Drugi autori su ovo ve} u~inili sa dovoljno briljantnosti da nam postaje jasno koliko je ovakav pristup jalov kada je re~ o problemu kojim se ovde bavim, i to pre svega time {to podr`ava kontinuitet kulturne tradicije koju je Benjamin `eleo da sru{i.10 Me|utim, ovde mo`e pomo}i podse}anje na izvorno etimolo{ko zna~enje re~i »estetika«, jer nas upravo na ovaj izvor vra}a tôk Benjaminove revolucije. Aisthitikos je stara gr~ka re~ koja zna~i »ne{to {to se percepira ose}ajima«. Aisthisis jeste ~ulni do`ivljaj percepcije. Dakle, izvorno polje estetike nije umetnost ve} realnost – telesna, materijalna priroda. Kao {to Teri Iglton (Terry Eagleton) pi{e: »Estetika je ro|ena kao diskurs tela«.11 Ona je oblik kognicije koja se posti`e putem ~ula ukusa, dodira, sluha, vida, mirisa – ~itavog telesnog aparata. Zavr{etci svega ovoga – nosa, o~iju, u{iju, ustiju, nekih od najosetljivijih delova ko`e – nalaze se na povr{ini tela, na granici koja posreduje izme|u onoga {to se nalazi spolja i onoga unutra. Ovaj fizi~ko-kognitivni aparat sa svojim kvalitativno autonomnim, nezamenjivim senzorima (u{i ne mogu mirisati, usta ne mogu da vide) nalazi se »ispred« uma, susre}e se sa svetom prelingvisti~ki,12 stoga ne samo pre logike ve} tako|e i pre bilo kakve misli. Naravno da sva ova ~ula mogu biti akulturisana i u

356 | Prelom 8-9 | OD ESTETIKE DO ANESTETIKE

tome je klju~ filozofskog interesovanja za »estetiku« u moderno doba.13 Me|utim, ma koliko strogo da su ~ula utrenirana (kao moralna ~ulnost, posedovanje istan~anog »ukusa«, osetljivosti na kulturne norme lepote...) sve ovo de{ava se a posteriori. ^ula zadr`avaju svoj necivilizovani trag koji se odupire civilizovanosti i u tome le`i jezgro otpora kulturnoj domestikaciji.14 Do ovoga dolazi jer je njihova osnovna funkcija da slu`e instiktivnim potrebama – da obezbede toplinu, hranu, sigurnost, socijabilnost15 – ukratko, ona ostaju deo biolo{kog aparata koji je nezamenjljiv za samoo~uvanje, kako na nivou individue, tako i na nivou dru{tva.

iii Estetika ima toliko malo zajedni~kog sa filozofskim jedinstvom Umetnosti, Lepote i Istine da bismo je pre mogli svrstati u polje `ivotinjskih instiktâ16 i upravo to je prouzrokovalo podozrenje filozofa prema »estetici«. ^ak i kada je Aleksander Baumgarten (Alexander Baumgarten) »estetiku« po prvi put definisao kao autonomno polje istra`ivanja, bio je svestan da »ga mogu optu`iti za bavljenjem ne~im nedostojnim jednog filozofa.«17 Kako je do{lo do toga da se, tokom ere modernizma, koncept »estetike« promeni zna~enje u tolikoj meri da se u Benjaminovo doba odnosio najvi{e i pre svega na umetnost – tj. kulturne forme, a ne na ~ulno iskustvo, dakle, na imaginarno pre nego na empirijsko, na iluzorno pre nego na realno – nije o~igledno samo po sebi. Odgovor na ovo pitanje zahteva kriti~ku analizu socio-ekonomskog i politi~kog konteksta u kome se estetski diskurs upotrebljava, kako je Teri Iglton nedavno pokazao u Ideologiji estetike. Iglton prati ideolo{ke implikacije ovog koncepta tokom njegove burne istorije u eri modernizma – kako se »{eta kao loptica« od jedne filozofske pozicije do druge, od kriti~ko-materijalisti~kih konotacija u Baumgartenovoj originalnoj formulaciji, do klasno-zasnovanog zna~enja u delu [aftesberija (Shaftesbury) i Burka (Burke) kao
12 Ovo je bilo zna~enje koje je pripisivao Baumgarten, koji je prvi razvio »estetiku« kao autonomnu temu unutar filozofije. Ipak, Iglton ispravno prime}uje da je afirmacija ~ulnog iskustva kratkotrajna u Baumgartenovoj teoriji: »Ako u Estetici (1750) on otvara na inovativan na~in ~itavo polje ~ulnosti, ono ~emu se ono zapravo otvara jeste kolonizaciji razumom« (Eagleton, Ideology of the Aesthetic, str.15). 13 Videti, npr. Rusoovu raspravu o obuci ~ula u Emilu. 14 Baumgarten pravi razliku izme|u aesthetica artificialis (kojoj posve}uje ve}i deo teksta) i aesthetica naturalis, kakva se mo`e zapaziti u de~joj igri. 15 Dru{tvenost nije samo socio-kulturna kategorija, ve} deo na{e »prirode«. Bar se za toliko mo`emo zahvaliti sociobiologiji (i Aristotelu i Marksu). Gre{ka je u pretpostavci da su dana{nja dru{tva pravi izraz ovog biolo{kog instinkta. Mo`e se primetiti, na primer, da upravo u svom najvi{e biolo{kom aspektu (reprodukciji vrste), privatna porodica je zapravo asocijalna. 16 Ponovo, odnos je dijalekti~ki: ukoliko ni individua ni dru{tvo ne postoje kao »priroda«, ve} jedino kao »druga priroda« (te stoga kulturolo{ki stvorena), sledi da ni »individua« ni »dru{tveno« ne ulaze u kulturom konstruisani svet bez ostatka, biolo{kog supstrata koji mo`e pru`iti osnovu za otpor. 17 Benedetto Croce, citirano u: Hans Rudolf Schweizer, Aesthetik als Philosophie der Sinnlichen Erkenntnis (Basil: Schwabe and Co., 1973), p.33. [vajcer tvrdi, nasuprot Kro~eu, da Baumgarten nije bio preterano zabrinut niti apologeti~an, i da je istinski sentiment protiv estetike kasnija tvorevina.

Suzan Bak - Mors | PONOVNO RAZMATRANJE BENJAMINOVOG ESEJA O UMETNI^KOM DELU | 357

estetike »ose}ajnosti«, aristokratskog moralnog stila, 18 Frederic Jameson, Late Marxism: Adorno, or, the Persistence of the Dialectic (New York: Verso, te stoga i Nema~ke. Dakle, estetika je u tradiciji 1990), str. 232. nema~kog idealizma bila priznata sa razli~itim 19 »Ra|anje« gr~kog polisa pripisuje se upravo stepenima opreznosti kao legitimni kognitivni na~in ~udesnoj ideji da ~ovek mo`e stvoriti samog sebe ex nihilo. Polis je postao artefakt »~oveka«, u kome spoznaje, iako fatalno povezana sa senzualnim, on mo`e da razvije dalje, kao materijalnu realnost, heteronomnim, izmi{ljenim, da bi zavr{ila u svoju vi{u su{tinu. Na sli~an na~in, Makijaveli je Habermasovoj neo-kantovskoj shemi (da citiramo pisao u slavu Princa koji iz sebe stvarajuci pronalazi novu principijelnost, i povezuje ovaj autogenetski Fredrika D`ejmsona) kao »kutija s peskom u koju akt sa vrhuncem mu{kosti. svako stavlja sve one neodre|ene stvari ... etiketirane 20 Eagleton, Idology of the Aesthetic, str.64. kao iracionalne ... i gde ih postaje mogu}e nadgledati 21 Videti u: Carlos Castoriades, The Imaginary i, ukoliko je potrebno, kontrolisati (estetsko je u Institution of Society, trans. Kathleen Blamey (Cambridge: MIT Press, 1987). svakom slu~aju definisano kao oblik sigurnosnog 22 Videti, npr. delo Lusi Irigarej (Lucy Irigaray). Za ventila za iracionalne impulse)«.18 izvrsnu diskusiju o parametrima feministi~ke Ova pri~a se ~ini prili~no neverovatnom, debate, videti tekstove Sejle Benhabib (Seyla Benhabib), D`udit Batler (Judith Butler), i Nensi posebno kada uo~imo koji se lajtmotiv provla~i Frejzer (Nancy Frazer) u Praxis International 2 (juli kroz sve ove alteracije, stanovi{te sa kojeg 1991), str. 137-77. »estetika« napreduje u najrazli~itijim oblicima. To je motiv autogeneze, zasigurno jedan od najistrajnijih mitova u istoriji moderne (kao i Zapadne politi~ke misli koja joj prethodi, mogli bismo da dodamo).19 ^inom koji je jo{ bolji od devi~anskog nevinog za~e}a, moderni ~ovek, homo autotelus, doslovce stvara samoga sebe, generi{e sebe, da citiramo Igltona (Eagleton), »na ~udesan na~in, iz svoje sopstvene su{tine/supstance.«20 Ono {to ~ini se fascinira modernog »~oveka« u ovom mitu jeste narcisti~ka iluzija potpune kontrole. ^injenica da neko mo`e da zamisli ne{to {to nije, ekstrapolirano je u fantazam o sposobnosti individue da (re)kreira svet na osnovu svog plana (stepen kontrole koji je nemogu}, na primer, kada je re~ o stvaranju `ivog deteta od krvi i mesa). To je bajkovito obe}anje kojim su sve `elje garantovane da budu ispunjene – bez naravou~enija da posledice mogu biti katastrofalne. Mora se priznati da je ovaj mit o kreativnoj imaginaciji imao konstruktivni efekat, po{to je blisko vezan za koncept slobode u Zapadnoj istoriji. Iz tog razloga (opravdanog razloga), on je bio visoko cenjen i branjen svim raspolo`ivim sredstvima.21 Ipak, dana{nja feministi~ka svest u nauci otkrila je koliko biolo{ka mo} `ene u ovom mitskom konstruktu mo`e biti zastra{uju}a.22 Istinski autogeno bi}e u potpunosti je samodovoljno. Ukoliko uop{te i ima ikakvo telo, ono mora biti otporno na ~ula, stoga osigurano od kontrole koja mo`e do}i od spolja. Njegova snaga je u nedostatku telesne reakcije. Kroz odricanje od ~ula ono se, naravno, odri~e i svoje polnosti. Zanimljivo je da je upravo u ovoj kastriranoj formi ovo bî}e definisano kao mu{ko – kao da posedovanje ne~eg tako neprijatno nepredvidivog ili racionalno nekontrolisanog kao {to je ~ulno reaktivan penis, zapravo mu daje mogu}nost da samouvereno tvrdi da ono jeste falus. Takva asenzualna, anestetska pojava stvorila je slede}i artefakt: modernog ~oveka. Pogledajmo kako Kant defini{e sublimno. On pi{e da, suo~eni sa zastra{uju}om i zlom prirodom – visokim liticama, uzavrelim vulkanom, uzburkanim morem – na{

358 | Prelom 8-9 | OD ESTETIKE DO ANESTETIKE

prvi impuls (razumljivo) samo-o~uvanja jeste strah.23 Na{a ~ula, suo~ena sa snagom prirode, poru~uju nam da »na{ otpor postaje bezna~ajan trzaj«.24 Me|utim, Kant smatra da postoji i drugo, mnogo »senzitivnije« (!) stanovi{te koje usvajamo kada posmatramo ove neverovatne sile prirode sa »sigurnog« odstojanja, sa mesta s kojeg nam priroda izgleda mala, a na{a superiornost beskrajna: Iako nas neodoljivost snage prirode mo`e naterati da, time {to smo i mi sami bi}a prirode, uvidimo sopstvenu nemo}, ona u nama istovremeno otkriva i sposobnost da o sebi mislimo nezavisno od prirode, otkrivaju}i u nama superiornost nad prirodom koja je osnov samoo~uvanja druge vrste...25 Upravo na ovom mestu u tekstu dolazi do sa`imanja modernih konstelacija estetike, politike i rata, ~ime se povezuje sudbina ova tri koncepta. Kantov primer ~oveka najdostojnijeg po{tovanja jeste ratnik, otporan na svaku recepciju opasnosti koju mu daju njegova ~ula. »Stoga, bez obzira {to se ljudi mo`da ne sla`u sa ovim, kada uporedimo dr`avnika i generala kako bismo odredili ko zaslu`uje ve}e po{tovanje, estetsko (sic) rasu|ivanje odlu~uje u korist generala.«26 Obojica, i dr`avnik i general imaju, po Kantu, vi{i status kada je re~ o »estetskom« po{tovanju od umetnika stoga {to obojica oblikuju realnost pre nego njenu reprezentaciju, stvaraju}i mimikriju autogenog prototipa, tvorca prirode i samog sebe – judeo-hri{~anskog Boga. Ukoliko je u zaklju~ku Kantove Tre}e kritike »estetskom« oduzet ~ulni aspekat, u Drugoj kritici ona nemaju nikakvu ulogu: moralno bi}e poseduje umrtvljena ~ula od samog po~etka. Ponovo, Kantov ideal jeste autogeneza. Moralna volja, o~i{}ena svake kontaminacije ~ulima (koja su, u Prvoj kritici izvor svake spoznaje) postavlja svoja pravila kao univerzalne norme. U Kantovoj moralnosti, razum stvara samog sebe, a »najsublimniji« na~in jeste kroz `rtvovanje svog `ivota zarad ideje. »[to Kant ide dalje«, pi{e Ernst Kasirer (Ernst Cassirer), »to se vi{e osloba|a… svake sentimentalnosti« koja je obele`je »Doba ose}ajnosti«. 27 Kako bismo dali istorijski validan zaklju~ak, treba napomenuti da je ova ose}ajnost, koja je ina~e imala neverovatan uticaj na Johan Vinkelmanovu (Johann Winckelmann) definiciju helenizma, u osnovi bila homofili~na. Ona je slavila estetsku lepotu pre svega, i u najve}oj meri, mu{kog tela. Zaista, homoeroti~na
23 Ovaj »prvi impuls« zapravo se mo`e smatrati superiornim. Me|utim, Kant podrugljivo pi{e o savojskom seljaku koji, za razliku od zavedenog bur`oaskog turiste, »nije oklevao da nazove budalom svakoga ko se divio gle~erskim planinama« (Immanuel Kant, Critique of Judgement, trans. Werner S. Pluhar [Indianopolis: Hackett, 1987], p.124). 24 Kant, Critique of Judgement, str.120-21. Ponovo, sa stanovi{ta ekologije, ovo nije budalast odgovor. 25 Ibid. 26 Ibid, str.121-22. 27 Ernst Cassirer, Kant’s Life and Thought, trans. James Haden, intro. Stephen Korner (New Haven: Yale University Press, 1981), str.269.

Suzan Bak - Mors | PONOVNO RAZMATRANJE BENJAMINOVOG ESEJA O UMETNI^KOM DELU | 359

senzualnost verovatno se ~inila kao jo{ sna`nija pretnja ra|aju}oj modernisti~koj psihi od reproduktivne seksualnosti `ena. 28 Kantov transcedentni subjekt o~istio je sebe od ~ula koja ugro`avaju njegovu autonomiju, ne samo zbog toga {to ga neizbe`no povezuju sa svetom izvan, ve} zbog toga {to ga ~ine pasivnim (»mlitavim« (schmelzend) je re~ koji koristi Kant) umesto da ga ~ine aktivnim (»sna`nim« (wacker)),29 ili prijem~ivim, kao kod »orijentalne ~ulnosti«, 30 na saose}ajnost i suze. Kasirer pi{e da je ovo bila: krajnje mu`evna Kantova reakcija u razmi{ljanjima o meku{astom i preosetljivom tada dominantnim unutar njegovog okru`enja. Ovako je on bio shva}en i od svojih savremenika... Ne samo [iler (Schiller) koji eksplicitno lamentira u pismu Kantu kako trenutno zauzima »poziciju njegovog oponenta«, ve} se i Vilhelm fon Humbolt (Wilhelm von Humbolt), Gete (Goethe), i Helderlin (Ho:lderlin) sla`u sa ovim stanovi{tem. Gete veli~a kao Kantov »besmrtni doprinos« osloba|anje moralnosti od nemo}nog i servilnog polo`aja u koji je dospela, surovom sra~unato{}u sre}e, ~ime nas je on »povratio iz nemu`evne slabosti (Weichlichkeit) u koju smo upali.«31 Tema autonomnog, autotelnog subjekta mrtvih ~ula, te time mu{kog stvaraoca koji je samom sebi po~etak i sublimno samodovoljan,32 pojavljuje se kroz ~itav devetnaesti vek – kao i povezivanje njegove »estetike« sa ratnikom, te stoga i ratom. Na kraju veka, sa dolaskom Ni~ea, dolazi do nove afirmacije tela, ali ono ostaje samodovoljno i vrhunski u`itak do`ivljava kroz svoju sopstvenu biofizi~ku emanaciju. Ni~eov ideal umetnika-filozofa, otelotvorenje Volje za Mo}i, odra`ava elitisti~ke vrednosti ratnika,33 mo`da »toliko dalekog od ostalih mu{karaca da mo`e da ih oblikuje«.34 Ova kombinacija autoerotske seksualnosti i upravlja~ke kontrole nad drugima jeste ono {to Hajdeger (Heidegger) naziva Ni~eovom Mannesaesthetik28 Da li je bila prosta slu~ajnost to da je Kant veli~ao kao sublimne upravo ove {vajcarske Alpe, ~ija je veli~ina i strmost toliko bila odbojna Vinkelmanu da je, nakon {to ih jeon video 1768. godine, promenio svoj plan povratka u Nema~ku i vratio se nazad u Italiju? 29 Kant, Critique of Judgement, str.133. 30 Ibid, str.134. 31 Cassirer, Kant’s Life and Thought, str.270. Kasirer citira Geteov komentar kancelaru fon Mileru aprila 1818. godine. (Prevod u Kasirerovoj knjizi znatno je vi{e rodno odre|en nego Geteov tekst. Hvala Aleksandri Kuk na ovom zapa`anju.) Geteova poznata studija o Vinkelmanu (1805) veli~a ga zbog toga {to je svoj `ivot vodio po uzoru na helenisti~ki ideal. To je, implicitno, uklju~ivalo i intimne veze sa mladim mu{karcima. Upravo je Kantova Kritika razuma bila ta koja je »op~inila« Getea (Cassirer, p.273). 32 »Biti dovoljan samom sebi i ne imati nikakvu potrebu za dru{tvom, a ipak ne biti asocijalan, tj. ne odbaciti dru{tvo, vrlina je koja se gotovo jedna~i sa sublimnim, kao i svaki slu~aj ostavljanja na{ih ose}anja po strani« (Critique of Judgment, str.136). 33 Posao ratnika » ogleda se u instinktivnoj kreaciji i nametanju formi… oni ne znaju za ose}aj krivice, odgovornosti ili bri`nosti… oni su primer onog stra{nog umetni~kog egoizma koji… sebe zauvek potvr|uje u svom ‘delu,’ kao majka u svom detetu« (Ni~e, citiran u Eagleton, p.237). 34 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. Walter Kaufmann and R.J.Hollingdale (New York: Random House, 1967), str.419.

360 | Prelom 8-9 | OD ESTETIKE DO ANESTETIKE

om,35 kao zamena za ono {to Ni~e naziva Weibesaesthetik36 – »`enskom estetikom« receptivnosti stimulansa iz spolja{njeg sveta. Mogli bismo da nastavimo dalje sa ovim dokumentovanjem solipsisti~kog – i ~esto zaista sme{nog – fantazma o falusu, sa ovom bajkom o svemu{koj reprodukciji, magi~noj umetnosti kreacije ex nihilo. Me|utim, iako }e se ova tema ve} sama nametnuti i kasnije, `elim da se zalo`im za filozofsku plodnost druga~ijeg pristupa, pristupa koji je mnogo vi{e srodan sa Benjaminovim metodom u Eseju o umetni~kom delu – a to je da pratimo razvoj, ne zna~enja termina, ve} samog ljudskog sistema ~ula.

iv ^ula su efekti nervnog sistema, sa~injena od stotina milijardi neurona koji se prostiru od povr{ine tela, kroz ki~meni kanal do mozga. Mozak, to moramo re}i, daje filozofskoj misli ose}aj nelagode. U na{im najempiristi~nijim trenucima, mi `elimo da mo`dano tkivo smatramo umom. (Ima li i~eg prikladnijeg od mozga koji prou~ava mozak?) Me|utim, ~ini se da postoji takva provalija izme|u nas, `ivih, dok posmatramo spolja{nji svet, i te sivo-bele `elatinozne mase sa karfiolastim konvulzijama koja jeste mozak (i ~iji se biohemijski sastav kvalitativno ne razlikuje od biohemijskog sastava morskog pu`a) i koji, intuitivno, odbijamo da zovemo istim imenom. Ukoliko ovo »ja« koje prou~ava mozak nije ni{ta drugo do sam mozak, zbog ~ega se ose}am tako neobja{njivo otu|eno u njegovom prisustvu?37 Hegel je stoga imao intuiciju na svojoj strani u napadima na »posmatra~e mozga«. Ukoliko `elite da razumete ljudsku misao, tvrdi on u Fenomenologiji duha, nemojte stavljati mozak na sto za disekciju, niti opipavati ~voruge na glavi kako biste do{li do frenolo{kih informacija. Ukoliko `elite da znate {ta um zaista jeste, prou~avajte {ta on radi – ~ime je odvojio filozofiju od prirodnih nauka i okrenuo je prou~avanju ljudske kulture i istorije. Nakon toga, ova dva diskursa nastavila su da se razvijaju na dve suprotne strane: filozofija uma i fiziologija mozga ostale su, ve}im delom, slepe za aktivnosti one druge, nalik dvema hemisferama pacijenta sa »prepolu}enim mozgom« – do uni{tenja i jedne i druge.38
35 Heidegger, Nietzsche, str. 91-92. Dihotomija termina ne postoji u Ni~eovom tekstu. 36 Nietzche, Will to Power, str.429. 37 Moderni filozofi uporno su odbijali da izjedna~e mozak sa »umom« (alijas ego, ame, Seele, soul, subject, Geist). Dekart je du{u za{titio od »telesne ma{ine« sa~injene od mozga-nerava-mi{i}a, time {to ju je locirao u »nekoj ekstremno maloj `lezdi« sme{tenoj u sredini mozga (videti: The Passions of the Soul). Kantova transcedentna svest sopstva uspeva da zaobi|e mozak od samoga starta. 38 Savremena istra`ivanja mozga, iako nas impresioniraju primenama novih tehnologija koje nam daju mogu}nost da »vidimo« mozak sve detaljnije, pate od premalo filozofskog i teorijskog radikalizma, dok filozofija rizikuje da govori jezikom koji je postao arhai~an, u pore|enju sa empirijskim otkri}ima neurologije i time se spusti na nivo sholasti~ke bezna~ajnosti – ili na nivo mita. Ipak, nedavno je do{lo do prvih interesovanja za povezivanje ova dva diskursa. Na primer, videti: Patricia Smith Churchland, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the MindBrain (Cambridge: MIT Press, 1986), J.Z.Young, Philosophy and the Brain (New York: Oxford University Press, 1987), kao i mnogobrojne knjige plodnog autora R.M.Janga (R.M.Young).

Suzan Bak - Mors | PONOVNO RAZMATRANJE BENJAMINOVOG ESEJA O UMETNI^KOM DELU | 361

Nervni sistem se ne nalazi unutar 39 Ukoliko »centar« ovog sistema nije u mozgu ve} na povr{ini tela, onda subjektivnost nije granica ome|enih telom. Kru`ni tok ~ulne ome|ena biolo{kim telom, ve} igra ulogu percepcije do odgovora motorike po~inje i medijatora izme|u spolja{njih i unutra{njih senzacija, slika koje se percipiraju i onih zavr{ava se u spolja{njem svetu. Mozak stoga sme{tenih u memoriji. Iz tog razloga, Frojd je nije izolovano anatomsko telo, ve} deo sistema locirao svest na povr{ini tela, decentritraju}i je od mozga (koji je smatrao ni~im vi{e do koji prolazi kroz osobu i njeno ili njegovo velikom, evoluiranom nervnom ganglijom). (kulturno odre|eno, istorijski uslovljeno) 40 Bec nije ostavio nijednu ilustraciju }elija koje okru`enje. Kao izvor stimulusa i arena za je opisao i koje su nazvane po njemu. motori~ki odgovor, spolja{nji svet se mora 41 Citirano u: Sir Gordon Gordon-Taylor and E.W.Walls, Sir Charles Bell: His Life and Times uklju~iti kako bi ~ulno kolo bilo kompletno. (Na (London: E.&S. Livingstone, 1985), p.116. Obuzet primer, deprivacija ~ula dove{}e do toga da se entuzijazmom o filozofskim implikacijama koje je njegovo otkri}e imalo, Bel je bio potpuno unutra{nji delovi sistema degeneri{u.) Polje nezainteresovan za fiziolo{ke, {to je imalo za ~ulnog kola stoga korespondira »iskustvu« u posledicu da ga je francuski kolega pretekao i klasi~nom folozofskom smislu medijacije objavio otkri}e u nau~noj publikaciji. Ovo je dovelo do mu~ne borbe me|u njima oko toga subjekta i objekta, dok njegov sastav dovodi do ko je prvi do{ao do ovog otkri}a. Videti: Paul F. zaklju~ka da je takozvana podela na subjekt i Cranefield, The Way In and the Way Out: Francois Magendie, Charled Bell, and the Roots objekt (kao konstantna po{ast klasi~ne filozofije) of the Spinal Nerves (Mt. Kisco, New York: zapravo irelevantna. Kako bi se na{ opis Futura Publishing, 1974). razlikovao od limitiranijeg, tradicionalnijeg koncepta ljudskog nervnog sistema koji ve{ta~ki izoluje ljudsku biologiju od okru`enja, nazva}emo ovaj esteti~ki sistem ~ulno-svesnim, decentriranim od klasi~nog subjekta, gde spolja{nja ~ulna percepcija dolazi zajedno sa unutra{njim slikama memorije i anticipacije, ili »sinestetski sistem«.39 Ovaj sinestetski sistem »otvoren« je u ekstremnom smislu. Ne samo da je otvoren prema svetu kroz ~ulne organe, ve} i nervne }elije unutar tela formiraju mre`u koja je u svojoj su{tini diskontinuitetna. One dodiruju druge nervne }elije na mestima koje se nazivaju sinapsama, gde elektri~ni naboj prolazi kroz prostor me|u njima. Dok se u krvnim sudovima izlivanje smatra nesre}om, u mre`i izme|u nervnih }elija sve »curi«. Svaki deo mo`danog sistema pokazuje ovaj arhitektonski diskontionuitet i morfologiju produ`etaka koji podse}aju na dendrite. D`inovski, piramidoliki sloj }elija u mo`danom korteksu prvi put je opisao 1874. godine ukrajinski anatom Vladimir Bec (Vladimir Betz).40 Sasvim slu~ajno, deceniju kasnije, Vinsent van Gog (Vincent van Gogh) je kao pacijent u mentalnoj instituciji u San Remiju prona{ao svopstvenu formu da izrazi spolja{nji svet.

v Oduprimo se za trenutak Hegelovom odbacivanju fiziologije i pogledajmo neke od rezultata neurolo{kih istra`ivanja koje je objavio jedan od njegovih savremenika, {kotski anatom Ser ^arls Bel (Sir Charles Bell). Bel je podjednako bio dobar i kao slikar i kao hirurg i sa velikim uzbu|enjem izu~avao je peti nerv, »veliki nerv ekspresije«, jer je verovao da je »lice indeks uma«.41

362 | Prelom 8-9 | OD ESTETIKE DO ANESTETIKE

Izraz lica je, zaista, ~udo sinteze, individualan kao otisak prsta, pa ipak kolektivno ~itljiv na osnovu zdravog razuma. Na njemu, tri aspekta sinestetskog sistema – fizi~ka osetljivost, motorna reakcija i psiholo{ko zna~enje – konvergiraju kao znaci i gestovi mimeti~kog jezika. Ono o ~emu ovaj jezik govori je sve osim o konceptu. Ispisan na povr{ini tela kao konvergencija otisaka spolja{njeg sveta i izraza subjektivnih ose}anja, jezik ovog sistema preti da izda jezik razuma, podrivaju}i njegov filozofski suverenitet. U svojoj studiji Fenomenologija duha, napisanoj u Jeni 1806, Hegel je interpretirao nadiru}u Napoleonovu armiju (~ije je topove mogao da ~uje u svojoj sobi) kao nesvesnu manifestaciju Razuma. Ser ^arls Bel, koji je operisao kao poljski doktor i amputirao udove, bio je fizi~ki prisutan deceniju kasnije u Bitki kod Vaterloa, i njegovo se mi{ljenje drasti~no razlikovalo: Velika je nesre}a imati ose}anja koja su u suprotnosti sa univerzalnim. U mojim o~ima, slava Vaterloa zauvek }e biti povezana sa {okantnim prizorima bola: u mojim u{ima, sna`ni zvuci, vrisci iz mu{kih grudi, isprekidani, sna`ni povici umiru}ih – i ogavni mirisi. Moram vam pokazati bele`nicu (sa crte`ima ranjenih) jer... mo`da ona sadr`i opravdanje za ovakav izliv sentimenta.42 Belov »izliv« sentimentâ ne zna~i i emotivnost. Njegov »um ostao je miran usred ove nesre}e«43 i bilo bi groteskno interpretirati »sentiment« u ovom kontekstu kao ne{to {to ima ikakve veze sa »ukusom«. Takav eksces ima oblik perceptivnog oslobo|enja, materijalne svesnosti koja izmi~e kontroli svesne volje ili intelekta; on nije psiholo{ka kategorija samilosti i saose}anja, razumevanja gledi{ta nekog drugog proisteklog iz na{e svesne namere. Ovde se pre radi o fiziolo{koj kategoriji – ~ulnom mimezisu, odgovoru nervnog sistema na spolja{nji nadra`aj koji je bio »ekscesan«, jer je ono {to je Bel spoznao bilo nenamerno, ono {to se opiralo intelektualnom razumevanju, ~emu se ne mo`e pripisati nikakvo zna~enje. Kategorija racionalnosti mogla bi se primeniti ovakvoj fiziolo{koj percepciji samo u obliku racionalizacije.44

42 Ser ^arls Bel, citiran u: Leo M. Zimmerman and Ilza Veith, Great Ideas in the History of Surgery, 2nd ed., (New York: Dover, 1967), p.415. 43 »Bilo je ~udno osetiti sopstvenu ode}u ukru}enu krvlju, i sopstvene ruke koje bez ikakve snage poku{avaju da koriste no`; jo{ je ~udnije bilo to {to je moj um ostao potpuno miran usred tolike patnje. Dati ijednom od tih impulsa mogu}nost obuzimanja tvojih ~ula zna~ilo je oduzeti sebi mu{ku sposobnost [sic] izvr{avanja zadatka. Bilo je manje bolno posmatrati {ta se de{ava od kontemplacije o tome« (citirano u Zimmerman and Veith, p.414). 44 Kasnije u `ivotu, Bel je ovom otporu pripisao teolo{ko zna~enje, dok je opisivao svoju averziju prema `ivotinjskoj vivisekciji, i pored toga {to se slagao sa njenim velikim doprinosom napretku medicinske ve{tine i hirur{ke prakse: »Trebalo bi da pi{em svoj tre}i ~lanak o nervima, ali ne mogu da nastavim bez izvo|enja eksperimenata koji su tako neprijatni da ih stalno odla`em. Mo`da }ete misliti da sam budalast, ali zaista ne mogu sebe da ubedim da sam ja taj koji je dobio ovla{}enje od prirode, ili religije, da sprovodim ovakve u`ase – zbog ~ega? – ni zbog ~ega drugog do zbog malo egoizma ili samoveli~anja; pa ipak, kakvi su moju eksperimenti u pore|enju sa onima koji se dnevno sprovode i koji se svakodnevno ~ine ni zbog ~ega« (Gordon-Taylor and Walls, Sir Charles Bell, str.111). Ove komentare on je objavio tek nakon {to je obavio disekciju nerava na licu `ivog magarca.

Suzan Bak - Mors | PONOVNO RAZMATRANJE BENJAMINOVOG ESEJA O UMETNI^KOM DELU | 363

vi Valter Benjaminovo razumevanje modernog iskustva zapravo je neurolo{ko i zasnovano na {oku. Ovde se, {to je u ostalim slu~ajevima retkost, Benjamin oslanja na specifi~an frojdovski uvid, na ideju da je svest {tit koji iznutra brani organizam od stimulusa – »eksesivnih energija«45 – tako {to spre~ava njihovo zadr`avanje, njihovo upisivanje kao memorije. Benjamin pi{e: »Pretnja koja dolazi od ovakve energije ima oblik {oka. [to spremnije svest registruje ove {okove, ima manje izgleda da }e oni imati traumatski efekat.«46 U uslovima ekstremnog stresa, ego koristi svest kao {titnik, blokiraju}i otvorenost sinestetskog sistema,47 i time izolovaju}i trenutnu svesnost od pro{le memorije. Bez dubine memorije, iskustvo biva osiroma{eno.48

Problem je u tome {to u uslovima modernog {oka – dnevnih {okova modernog sveta – odgovor na nadra`aje bez razmi{ljanja postalo je neophodno za pre`ivljavanje. Benjamin je imao nameru da istra`i »plodnost« Frojdove hipoteze po kojoj svest poni{tava {ok spre~avanjem njegovog dubokog prodiranja koji bi ostavio trajan trag u memoriji, bave}i se »situacijama koje su daleko od onih koje je Frojd imao na umu«.49 Frojd se bavio ratnom neurozom, traumama od »granatskog {oka« i katastrofalnim nesre}ama kojima su vojnici bili izlo`eni tokom Prvog svetskog rata. Sa svoje strane, Benjamin je tvrdio da je ovo {okantno iskustvo minskog polja »postalo norma«modernog `ivota.50 Percepcija koja je nekada uzrokovala refleksiju svesti, postala je izvor {ok-impulsa koje svest sada mora da bri{e. U industrijskoj proizvodnji koja se ne razlikuje mnogo od modernog ratovanja, u gu`vama na ulici i erotskim susretima, u zabavnim parkovima i kockarnicama, {ok se nalazi u samoj sr`i modernog iskustva. Tehnolo{ki posredovana okolina izla`e ljudska ~ula fizi~kim {okovima koji za posledicu imaju psihi~ke {okove, kako Bodlerova (Baudelaire) poezija ve} svedo~i. Bele`enje »sloma« iskustva bila je »misija« Bodlerove poezije: on je »iskustvenom {oku dao centralno mesto u svom umetni~kom radu.«51
45 Benjamin citira Frojda: »@ivom organizmu je za{tita od stimulusa gotovo va`nija funkcija od njihove recepcije; za{titni {tit poseduje sopstvene izvore energije… [koji operi{u] protiv efekata eksesivnih energija koje se de{avaju u spolja{njem svetu…« (Charles Baudelaire, trans. Harry Zohn [London: Verso, 1983], str.115. Frojdov tekst koji se citira je Izvan principa zadovoljstva (1921), koji nas vra}a jednoj od najranijih Frojdovih shema psihe, projektu iz 1895. koji je nazvao »Psihologijom za neurologe«, i koji je posthumno {tampan kao »Entwurf einer Pszchologie«. Esej iz 1921. je jedini kojim se Benjamin ovde bavi. 46 Benjamin, Baudelaire, p.115. 47 Koncept »sinestetskog sistema« kompatibilan je sa Frojdovim razumevanjem ega kao »ultimativne kreacije telesnih senzacija, uglavnom onih koji po~inju na povr{ini tela«, mestu sa kojeg »i eksterna i interna percepcija mogu pote}i; ego se stoga mo`e videti kao mentalna projekcija povr{ine tela« (Freud, The Ego and the Id [1923], trans. Joan Rivere [New York: W.W.Norton, 1960], str. 15 i 16n). 48 »Prise}anje je… elementarni fenomen koji kao svoj cilj ima to da nam pru`i dovoljno vremena da organizujemo recepciju stimulusa koji su nam iniciajlno nedostajali« (Pol Valeri (Paul Valery), citirano u: Benjamin, Baudelaire, str.116). 49 Benjamin, Baudelaire, str.114. 50 Ibid, str.116. 51 Ibid, str.139, 116-17. »Bodler govori o ~oveku koji uranja u masu kao u rezervoar elektri~ne energije. Sveobuhvatno opisuju}i iskustvo {oka, on ga naziva ‘kaleidoskopom opremljenim sve{}u’« (p.132).

364 | Prelom 8-9 | OD ESTETIKE DO ANESTETIKE

Motorni odgovor prebacivanja, pucanja, truckanja tokom rada ma{ine ima psihi~ku paralelu u »podeli vremena«52 na repetativne periode bez ikakvog daljeg razvoja. Ovo ima brutalan efekat na sinestetski sistem.53 Mimeti~ki kapaciteti, umesto da inkorporiraju spolja{nji svet kao vrstu osna`ivanja, ili »inervacije«54, koriste se kao odbrana od njega. Osmeh koji se automatski pojavljuje na licu prolaznika {titi od kontakta, refleks koji »funkcioni{e kao upija~ mimeti~kog {oka«.55 Nigde mimeza kao odbrambeni refleks nije o~iglednija nego u fabrici gde (Benjamin citira Marksa) »radnici u~e kako da koordini{u svoje ‘pokrete kao jedinstven i neprestani pokret automatona.’«56 »Nezavisno od svesne volje radnika, njegov objekt rada dolazi u domen njegovih akcija i odlazi iz njega podjednako arbitrarno.«57 Eksploatacija se ovde smatra kognitivnom kategorijom, a ne ekonomskom: fabrika je sistem koji ranjava sva ljudska ~ula i parali{e ma{tu radnika.58 Njegov ili njen rad je »hermeti~ki isklju~en iz iskustva«; memorija je zamenjena uslovnom reakcijom, u~i se kroz »dresuru«, usavr{ava kroz ponavljanje: »praksa nema nikakvog zna~aja«.59 Percepcija postaje iskustvo tek nakon povezivanja sa ~ulnim memorijama iz pro{losti; me|utim, »za{titno oko« koje bri{e utiske »ne podle`e sanjarenjima o dalekim stvarima«.60 Stanje »izneverenog iskustva« postalo je op{te stanje,61 po{to je sinestetski sistem prisiljen da odbija tehnolo{ke stimuluse kako bi za{titio zajedno i telo od traumatske nesre}e i psihu od traume perceptivnog {oka. Kao rezultat,
52 Ibid, str.139. 53 Benjamin ovde koristi termin »sinestezija« u vezi se teorijom korespodencije (ibid., str.139). Mo`da je bio svestan toga da se ovaj pojam koristio u fiziologiji kako bi se opisala senzacija u jednom delu tela kada je stimuliran neki drugi deo; kao i u psihologiji gde se odnosi na situaciju kada ~ulni stimulus (npr.boja) aktivira neko drugo ~ulo (npr.miris). Moja upotreba »sinestetskog« bliska je ovome: on identifikuje mimeti~ku sinhronizovanost spolja{njih stimulusa (percepcije) i unutra{njih stimulusa (telesnih senzacija, zajedno sa ~ulnim memorijama) kao lju~nog elementa estetske kognicije. 54 »Inervacija« je Benjaminov termin za mimeti~ku recepciju spolja{njeg sveta, onoga koji nas osna`uje, nasuprot odbrambenoj mimeti~koj adaptaciji koja {titi po cenu paralize organizma, poni{tavaju}i njegovu sposobnost imaginacije, te time i svakog aktivnog odgovora. 55 Benjamin, Baudelaire, str.133. 56 Ibid. Benjamin nastavlja (citiraju}i Kapital): »Svaki oblik kapitalisti~ke produkcije… kao zajedni~ki imenitelj ima […] to {to nije radnik taj koji koristi instrumente rada, ve} je instrument rada taj koji zapo{ljava radnika. Me|utim, jedino u sistemu fabrike ova inverzija po prvi put zadobija tehni~ku i opipljivu realnost« (p.132). 57 Ibid, str.133. 58 U manuskriptu objavljenog 1844. godine, Marks pi{e slede}e: »Formiranje pet ~ula bio je zadatak opste istorije ~ove~anstva sve do dana{njih dana«. Za Marksa, ~ulni `ivot je »realan«; ~ovek se »aktivno potvr|uje ne samo kroz proces mi{ljenja, ve} i svim svojim ~ulima«. Izjedna~avanjem realnosti i ~ulnog `ivota, zapravo je materijalista, Marks, taj koji »estetizuje« politiku, u izvornom zna~enju te re~i. U ovome je Benjamin blizak Marksu. 59 Benjamin, Baudelaire, str.133. 60 Ibid, str.151. Benjaminova opservacija se u potpunosti podudara sa neurolo{kim istra`ivanjima. Neurolog Frederik Metler (Frederick Mettler) bele`i »kontradikciju« izme|u refleksivne smirenosti neophodne za kreativnost (i invenciju ma{ina) i destrukciju ovog istog mirnog okru`enja »od strane samih ma{ina i pove}ane produktivnosti koju stvara refleksivni um.« On dalje zapa`a da je dovoljno biti prosto prisutan kako bi se vozio automobil, dok je pri tom kreativna refleksija »odsutna« (Culture and the Structural Evolution of the Meural System [New York: The American Museum of Natural History, 1956], str.51). 61 Benjamin, Baudelaire, str.137.

Suzan Bak - Mors | PONOVNO RAZMATRANJE BENJAMINOVOG ESEJA O UMETNI^KOM DELU | 365

sistem je preokrenuo svoju ulogu. Njegov cilj je da otupi organizam, da umrtvi ~ula, da potisne se}anje: kognitivni sinestetski sistem pretvorio se zapravo u anestetski sistem. U ovoj situaciji »krize percepcije«, pitanje nije vi{e kako nau~iti grubo uho da ~uje muziku, ve} kako mu vratiti sluh; nije vi{e pitanje treninga oka kako da vidi lepotu, ve} kako da mu povratimo »percibilnost«.62 Tehni~ki aparat kamere koja nije sposobna da »vrati na{ pogled«, hvata umrtvljenost oka koja se konfrontira ma{ini – o~ima koje »su izgubile svoju sposobnost gledanja«.63 Naravno, o~i jo{ uvek vide. Bombardovane fragmentarnim impresijama one vide previ{e – i ne registruju ni{ta. Stoga su istovremenost prekomerne stimulacije i otupljenosti ~ula karakteristika nove sinestetske organizacije kao anestetike. Dijalekti~ki obrt u kome estetika menja zna~enje od kognitivnog na~ina bivstvovanja »u kontaktu« sa realno{}u na vid blokiranja realnosti, uni{tava sposobnost ljudskog organizma da politi~ki odgovori ~ak i kada je re~ o samoo~uvanju: neko ko je »prestao da do`ivljava« nije »vi{e sposoban da razlikuje ... odanog prijatelja ... od smrtnog neprijatelja.«64

vii Anestetika je postala razvijena tehnika tokom druge polovine devetnaestog veka. Dok je telesna samo-anestetska odbrana u velikoj meri nesvesna, ove metode uklju~ile su i svesnu, namernu manipulaciju sinestetskog sistema. Ve} postoje}im narkoticima Prosvetiteljstva – kafi, duvanu, ~aju i alkoholu – pridodat je {irok arsenal droga i terapeutske prakse, od opijuma, etra i kokaina do hipnoze, hidroterapije i elektro-{okova. Doktori su anestetske tehnike prepisivali protiv bolesti nazvane »neurastenija«, koja je identifikovana 1869. godine kao patolo{ka pojava.65 Ono naj{okantnije u devetnaestovekovnim opisima posledicâ neurastenije jeste dezintegracija sposobnosti do`ivljavanja – upravo kao {to je Benjamin pisao o posledicama {oka. Dominantne metafore za ovu bolest tako|e opisuju i slede}e: »uni{teni« `ivci, nervni »slom«, »raspadanje na delove«, »fragmentacija« psihe. Poreme}aj je prouzrokovan »ekscesom stimulacije« (sthenia), i »nemogu}no{}u reagovanja na isto« (asthenia). Do neurastenije je moglo do}i usled »preteranog rada«, »udaraca i cimanja« modernog `ivota, fizi~ke traume `elezni~ke nesre}e,
62 Ibid, str.147’48. U ovom kontekstu, film rekonstituira iskustvo, postavljaju}i »percepciju u formi {okova« kao »svoj formalni princip« (str.132). Pitanje kako je film konstruisan, da li slama parali{u}i {tit svesti ili prosto obezbe|uje »dril« kojim se osna`uju odbrane, postaje pitanje od centralnog politi~kog zna~aja. 63 Ibid, str.147-49. 64 Ibid, str.143. 65 Termin »neurastenija« prvi put je upotrebio doktor D`ord` Miler Bird (George Miller Beard) iz Njujorka. Do 1880. godine, zauzeo je zna~ajno mesto u diskusijama na evropskom kontinentu. Bird je i sam imao problema s nervnom slabo{}u, te je samom sebi davao elektro{okove »kako bi napunio istro{ene reserve nervne snage« (Janet Oppenheim, Shattered Nerves: Doctors, Patients and Depression in Victorian England [New York: Oxford University Press, 1991], str.120).

366 | Prelom 8-9 | OD ESTETIKE DO ANESTETIKE

»konstantno rastu}eg poreza na mozak i njegove delove« moderne civilizacije, »smrtnih efekata pripisanih... dominaciji sistema fabrike«.66 Lekovi za neurasteniju uklju~ivali su tople kupke ili putovanja na more, ali naj~e{}i tretman bile su droge. »Lek nad svim lekovima« koji se koristio za »nervnu iscrpljenost« bio je opijum zbog svog dvostrukog efekta: »on uzbu|uje i stimuli{e kratkotrajno mo`dane }elije i zatim ih dovodi u stanje opu{tenosti, {to je najbolje za njihovu ishranu i obnavljanje«.67 Opijati su bili »vode}í lek za decu tokom celog devetnaestog veka«.68 Majke koje su radile u fabrikama drogirale su svoju decu kao deo dnevne brige o njima. Anestetici su prepisivani u slu~ajevima insomnije i kao umiruju}a sredstva za nervno obolele.69 Upotreba opijata bila je potpuno neregulisana: individualno spravljeni lekovi (tonici za `ivce i svakojaki lekovi za bolove) postali su unosna internacionalna roba kojom se trgovalo bez ikakve kontrole vlasti.70Kokain, prvi put ekstrahovan iz peruanske koke 1859. godine od strane Evropljana Alberta Nimana (Albert Niemann) postao je {iroko kori{}eno sredstvo do kraja veka.71 Hipodermi~ki {pricevi postali su dostupni za potko`no ubrizgavanje po~etkom 1860. godine.72 Nije slu~ajno da po~etak upotrebe anestetika u hirurgiji datira istovremeno sa periodom manipulativnog eksperimentisanja elementima sinestetskog sistema.73 »Eterska ludorija«, devetnaestovekovna verzija duvanja lepka bila je igra na `urkama tokom koje je inhaliran »gas za smejanje« (nitro-oksid), stvaraju}i »prijatna ose}anja«, »zasenjuju}e vizuelne slike«, »ose}aj fizi~ke ekstenzije koje pru`a visoki u`itak u svim udovima«,»svet novih ose}anja«, novi »univerzum sa~injen od utisaka, ideja, u`itka i bola«.74 Prakti~na primena ove procedure u hirurgiji desila se tek sredinom veka. Naime, u Sjedinjenim Ameri~kim Dr`avama, studenti medicine u D`ord`iji i Masa~usetsu, su, nezavisno jedni od drugih, u~estvovali u ovim »ludorijama«. Hirurg iz D`ord`ije, Kraford W. Long (Crawford W. Long) zapazio je da oni koji su zadobili modrice, tokom `urki nisu osetili nikakav bol. Na `urci u Masa~usetsu, studenti medicine su davali eter mi{evima u dozama dovoljnim da postanu nepokretni, stvaraju}i ose}aj kompletne neosetljivosti. Kraford Long je uspe{no koristio anestetike tokom operacija ve} 1842. godine. Nakon toga,
66 Citirano u: Oppenheim, Shattered Nerves, str. 44, 87, 95, 96, 101, 105. 67 Thomas Dowse (1880s), citirano u: Oppenheim, str.114-15. 68 Oppenheim, Shattered Nerves, p.113. 69 Martin S. Pernick, A Calculus of Suffering: Pain, Professionalism, and Anaesthesia in Nineteenth-Century America (New York: Columbia University Press, 1985) str.83. 70 Kontrola (npr. engleski Zakon o farmaciji i otrovima iz 1908. godine) nije postojala do dvadesetog veka. 71 Owen H. Wangensteen, Sarah D. Wangensteen, The Rise of Surgery:From Empiric Craft to Scientific Discipline (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1978). 72 Oppenheim, Shattered Nerves, str.114. 73 Nisam uspela da prona|em podatke o Belovoj proceduri tokom hirur{kih zahvata, ali je njegov francuski savremenik, Leri (Larry), hirurg Napoleonove vojske, udove koji su trebalo da budu amputirani zamrzavao ledom, ili je onseve{}ivao pacijenta. Leri je `eleo da eksperimenti{e sa nitratnim oksidom, koji je bio poznat u njegovo vreme, ali je ve}ina u Francuskoj Akademiji Nauka smatrao da bi to bilo na granici kriminala (Frederick Prescott, The Control of Pain [London: The English University Press, 1964], str. 18-28). 74 Efekti nitratnog oksida objavljeni u Prescott, str.19.

Suzan Bak - Mors | PONOVNO RAZMATRANJE BENJAMINOVOG ESEJA O UMETNI^KOM DELU | 367

1844. godine zubar iz Hartforda u Konektikatu obavio je va|enje zuba koriste}i nitro-oksid. Godine 1846, u mnogo trezvenijoj i zvani~nijoj atmosferi nego {to su bile »eterske ludosti«, odigrala se prva javna demonstracija totalne anestezije u Glavnoj bolnici u Masa~usetsu,75 nakon ~ega se ovo »fantasti~no otkri}e«76 rapidno pro{irilo i na Evropu.

viii Tokom devetnaestog veka, nije bila retkost da hirurzi postanu ovisnici o droge.77 Dobro su poznati i Frojdovi eksperimenti sa kokainom. Elizabet Baret Brauning (Elizabeth Barrett Browning) bila je zavisna od morfijuma od svoje mladosti. Semjuel Kolerid` (Samuel Coleridge) je `ivot zavisnika zapo~eo sa dvadeset ~etiri godine. [arl Bodler (Charles Baudelaire) aktivno je koristio opium. Do sredine devetnaestog veka, navika uzimanja droga bila je »nezaustavljiva me|u siroma{nima«, i »{irila« se me|u »bogat