P. 1
Djuric Istorija Helenske Etike

Djuric Istorija Helenske Etike

|Views: 663|Likes:
Published by _нине_

More info:

Published by: _нине_ on Mar 02, 2013
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as RTF, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

12/07/2013

pdf

text

original

Dr Miloš N.

Đurić

BEOGRADSKI IZDAVAČKO-GRAFIČKI ZAVOD
BEOGRAD 1976.

Uvodne reči

I PODELA HELENSKE ETIKE
Istorija helenske etike može se podeliti na dva dela: 1) d o f i 1 o s o f i j s k i i 2) f i l o - s o f i j s k i. D o f i l o s o f i j s k i d e o obuhvata ove odeljke: 1) misterijske religije, 2) početke etike u književnosti: epopeji, lirici, drami (tragediji i komediji), 3) početke etike u filosofiji i 4) u sofistici. Đofilosofijska etika ima dva glavna obeležja. Prvo njeno glavno obeležje sastoji se u toine što nije sistematski izgradena i što je konkretna. Dofilosofijsku etiku čine samo pojedine oblasti iz problematike helenskog shvatanja sveta i života i mnoga i različna uputstva za moralno ponašanje u različnim situacijtma u životu, ali u tome izobilju nema s i s t e m a t i č n o s t i , koja bi životna pravila povezivala i dovodila ih u u funkcionalnu-genetičku celinu. U tome izobilju nema ni osnovne misli, na osnovu koje bi se mogle razumeti pojedinačne norme, kao ni određenih životnih svrha, kojima bi svesno bili podredeni po- jedini propisi kao sredstva za svrhu. Sva pravila u dofilosofijskoj etici formulisana su s a s v i m k o n k r e t n o - Etička shvatanja zavise od socijaine tradicije, od političkih predrasuda ili od naročitog vaspitanja ukoliko je ono izraz klasnog, staleškog ili porodičnog pogleda na društvo. Teognidove elegije, na primer, mladom rodovskom vlastelinu daju savete i uputstva kako on treba da se ponaša u ovoj ili onoj određenoj situaciji. One obuhvataju svu sferu starog vlastelinskog vaspitanja i mlađem naraštaju obraćaju pažnju na svaku vrlinu dorskog plemena, tako da se one mogu uzeti kao vlastelinski etičko-politički trebnik iz vremena u kome su pučani i tiranida ugrožavali aristokratski poredak stvari Drugo glavno obeležje dofilosofijske etike sastoji se u tome što ona svoj autoritet ne crpe iz nekih apsolutnih racionalno dokažljivih nćčela, nego iz svagdašnjeg predanja, Najvišu instanciju i posiednji razlog svtke etičke ofcaveznosti čini primer prethodmh naraštaja, predaka, poiodice i plemena. Homerov Ahilej, na primer, drži se načela koje mu je otac Pelej istakao kao zvezdu vo- dilju u životu, kao i Hipoloh svome sinu Glauku, i koje je važilo za sve homerske junake: Svagda najbolji biti i odličan između drugih (//. VI 208, IX 784). Tome načelu ostao je Ahilej veran do kraja života. F i l o s o f i j s k i d e o obuhvata izlaganje razvitka naučne etike. To su logički uređeni i racionalno zasnovani zatvoreni s i s t e m i, dakle etika kojoj je osnova ispravnost koja se_tiče svakog čoveka, i koja je izgrađena nezavisno od pretpostavki koje važe u životu ili u religiji, ili nezavisno od autoriteta običaja, predaka ili pozitivnog zakona, jer o naučno-etičkom sistemu može se govoriti tek u suprotnosti prema teološko-naučnom sistemu. Tek onde gde se moral oslobodio iz religijske vezanosti izgraduju se etička shvatanja kao filosofijsko učenje o moralnom ponašanju. Helenska filosofijska etika nije drugo nego racionalna obrada misli koje su već odavno pripremljene u dofilosofijskoj etici. Ona je ili etika čistog saznanja, ili etika zadovoljstva, ili etika volje, ili etika vrline, ili etika dužnosti. U ovom delu obradu dofilosofijske etike čine ovi odeljci: 5) Sokrat, 6) Sokratovci, 7) Platon, 8) Aristotel, 9) Peripatetičari, Skeptičari i Epikurova škola i 10) Stoičari Glavno obeležje filosofijske etike SEStoji se u tcme što su se njcrre t£.vili S ć i r o f i l o s o f i i obrađivali j e k a o p r a k t i č k i d e o f i l o s o f i j e u o k v i r u s v o g a f i l o s o f - s k o g s i s t e m a Zato je sasvim prirodno što je i ceo pravac etičkog ispitivanja bio uslovljen nji- hovim filosofijskim shvatanjem sveta i života, Zato je pisac ovoga dela, da bi čitaoci bolje razumeli praktičku filosofiju, obraćao pažnju i na teorijski deo samih filosofema.

II TRAJNA AKTUALNOST HELENSKE ETIKE
Ono što važi za helensku filosofiju uopšte važi i za helensku etiku: ona je učiteljica ne samo naše etike i naših nauka nego i cele naše duhovne kulture. Od etičkog mišljenja istočnih naroda stigla je na Zapad tek poneka misao, i to preko Helena, ali na sam razvitak zapadnih etičkih si- stema istočni rtarodi, zbog svoje geografske odvojenosti, uisu uticali. K.ako praktička tako i teorijska helenska misao dale su osnovu svima doctiijim sistemima, te se docnija etička rriisao, u rešavanju svojih problema, od vremena do vremena, vraćala helenskoj etici i njenim rešavanjima. »Etika može nastati samo onde« — kaže E. Švarc — »gde su Ijudi u većem broju upućeni jedni na druge, gde postoji zajednica i gde pojedinac ne može činiti iii ne činiti šta hoće. T'ime ona po svojoj suš- tini uvek stoji u određenu odnosu prema državi ili prema onom što nju zamenjuje. Ali kako je država najpre kod Helena postala problem, tako je i etika postala problem i razvila krug prob- lema. Tu, na helenskom zemljištu, najpre se misiilo o svima bitnim etičkim problemima i tu su najpre izrečeni — i ostali živi sve do današnjega dana.«1 Helenska misao uopšte jeste nepre- kidna, ako ne i postojana, pokretna snaga evropske kulture, i njenu privlačnost čovečanstvo oseća svaki put kad god pokuša da se od nje udalji. Sve duhovne epohe: i helenizam i romanizam patristika i sholastika, preporođaj i restauracija, prosvećenost i klasicizam, nisu drugo nego nova . uobličavanja helenskog duha. Kao što se u muzičkoj kompoziciji zvanoj rondo glavna tema pojavljuje povremeno, a pre svakog ponovnog javljanja razvija se neka druga, uzgredna ili pomoćna, tako i u razvitku evropske kulture helenska kultura čini glavnu temu, a preporođ.iji u torne raz- vitku nisu drugo nego refreni helenske kulture kao glavne teme. I helenska etička shvatanja zrače kroz ceo srednji vek, ona utiču i na razvitak novih etičkih sistema i još vrše svoju istorijsku misiju, jer je razvitak helenskih etičkih shvatanja doneo probleme za koje se interesuje etička svest i današnjeg čovečanstva. Od svojih početaka pa sve do neposredne sadašnjosti etika novijih vremena nije donela nijednu presudnu misao a da to nije učinila pod veoma dubokim uticajem helenske etike u ko- joj se nahode osnove svih novijih etičkih sistema i pravaca, i V. fon Humbolt s pravom je rekao da su Heleni »za nas ono što su za njih bili njihovi bogovi«, a F. Niče da su oni »uzdodrže naše i svake kulture«. Zato je proučavanje helenske etike i danas potrebno radi dubljega razumevanja etičkih problema, a za početnika, osim toga, i naročito poučno Na veliko Sokratovo načelo autono- mije i autokratije moralne svesti nailazimo, na primer, u Stoičara, Spinoze i Kanta, tako da se može reći da je tu Sokrat izvršio zaista jak uticaj. Etičku vrednost radosti, koju Epikur obele- žava kao najviše blago, uvideo je u novije doba S'pinoza (IV 45), a i Gete je rekao da je radost majka svih vrlina. Stoičar Panetije sastavio je naročit spis o dužnostima, i učenje o njima postalo je neobilazan sastavni deo svake naučne etike. Istorija razvitka helenske etike nije istorija minulih shvatanja sveta i života, ni izvor istorijskih saznanja, nego majdan neprolaznih životnih vrednosti i živa moć koja iz bogatog Amaltejina roga svojih ideja i današnjem vremenu može dati dopuna i korektura najviše vrednosti. Po- nekad se čini da su Heieni sa svojim fifosof'ijskim sistemima odigrali svoju ulogu, da su za svagda utonuli ispod površine vremena, ali oni neprestano, od vremena do vremena, dobri plivači i ro- nioci, kao i njihov Odisej, izlaze na svetlost, ali ne da nam budu norma, nego, kao što je rekao T. Zjeiinski, da budu seme i da izazivaju smisao za razvitak etičke svesti. U Beogradu, 15. februara 1958

Prvi odeljak

MILOŠ N. ĐURIĆ

MISTERIJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČAJ
I UVOD U misterijskim religijama i njihovim mističkim kultovima dolazile su do izraza najčistije osobine čovekova bića. Misterijski vernik, da govorimo rečima Maksima Tirskoga, religiozno najobdarenijeg čoveka koji je živeo za rimskog cara Komoda, nalazio je u njima svoje prisno šjedinjenje sa božanstvom i time podizao svoje po- stojanje i povišavao svoje osećanje života. To sjedinjenje postizano je ili s i 1 o m, tj. time što bi se pri zaglušnoj svirci, vrtoglavu igranju,
1 E. Schwartz Ethik der Griechen, Stuttgart 1951, 13.

klanjanju, gledanju u svetao predmet, gubila pojedinačna svest, ili p r e d s t a v l j a n j e m s j e d i n j e n j a p o z n a m e n j i m a , t a j n a m a crujifioAa, iiua-rfjp'M,, sacramenta). Takva zna- menja, na primer, jesu: nosi se vetrenjača, TO ALXVOV, vannus mvstica2 koja čisti zrno od pljeve i dušu od greha; uzimaju se naročita jela i pića (= pričest); naročite žene oblače se kao boginje te se venčavaju sa bogom (= simvoiička hijerogamija). Od helenskih misterijskih kultova najpoznatiji su nam eleusinski, samotrački i orfički. Cilj im je bio jačanje i osposobljavanje čoveka za svakodnevno ispunjavanje teških dužnosti i spremanje za život posle smrti. Ono što je zajedničko tim religijaina sastoji se u tome što je tajna života i smrti i vaskrsa postala i njihova tajna. U e l e u s i n s k i m misterijama te tajne, kao tajne semena, klice i klasa koji sazreva, vezane su za kult boginje Demetre i njene ćerke, Persefone, koja se u ovome kultu svagda zove samo Kora (= Devojka). U s a m o t r a č k i m one su vezane za poštovanje boga Kabira i njegova sina, koji se u tebanskom kultu zove Dečak, a u samotračkom Kadmil. O r f i č k e misterije stoje u vezi s Orfejevim tajnama, koje se osnivaju na poštovanju htoničnoga Dionisa Zagreja.

2 Upor. Jane E Harrison u Journa! of Hellenic studies XXIII (1903), 292 ss; A. Dieterich

Druga zajednička crta pomenutih religija jeste davnina njihova postanka i tajno vršenje kultova. Živeie su na heknskom zemljištu u vremenu pre nego što su osvajači sa severa prodrli sa svojim novim bogovima i stvorili i utvrdili takozvanu homersku religiju, religiju gospodara, koja je širila uransko-patrijarhalne, a odba- civala htonsko-matrijarhalne, kultove, prastaru pravu veru zatečenoga stanovništva. Mada su religije starinaca ignorisali osvajački došljaci, one su se ipak održale i bile moćnije od nove religije, jer su bile nerazlučno vezane za tlo na kome su ponikle. Kao religije podvlašćenog stanovništva, one su potiskivane, i stoga je razumljivo što su se klonile dnevne svetlosti i svoje kultne radnje vršile noću, čak i onda kad su se u helenskom svetu afirmisale i, kao eleusinske, uzivale državnu zaštitu. Diodor nas izveštava da su posvećivanja u Eleusini, na samotraci i u Kikonaca u Trakiji vršena | AUGTIXWC (= tajno), a na Kreti (pavspćo? (= javno, V 77, 3).3

6

PRVI OD E LJAK

II MIT O DEMETRI I KORI KAO OSNOVA ELEUSINSKIH MISTERIJA
1. SADRŽAJ HIMNE DEMETRI

Sveštena etiološka legenda Ispo? XOYO?, koja objašnjava kultičke akte u ele- usinskim misterijama jeste, prema homerskoj Himni Demetri, ovaj mit. Had, gospodar podzemnoga sveta, koji se u ovome kultu zove Pluton, tj. PIu- todot (= davalac bogatstva), ugrabio je ćerku Diva i Demetre, Koru, kad se sa dru- garicama, Okeanovim ćerkama, igrala na poljani i brala cveće. Devet dana, ne jedući ambrosiju i ne pijući nektar, ojađena majka traži ćerku i luta po svetu sa buktinjama u rukama, i u tome traganju pomaže joj Hekata, trolična boginja čarolija. Jednoga dana zamoli majka Helija, boga sunca, da joj pomogne naći ćerku, a kad joj on saopšti da je Koru ugrabio Pluton, i to po volji sarnoga Diva, ona u gnevu ostavi Olimp i pode na zemlju da na njoj prebiva. Kloneći se olimpskog bogovskog društva, i zatajujući svoje božansko poreklo, ona ide od grada do grada, ali nigde ćerku da nađe. Niko je ne poznaje. Prerušena kao seda prosjakinja, ona stigne naposletku u Eleusinu i sedne na kamen pod masline u debelu hladovinu pored Devojačkoga kladenca. Tu je, idući po vodu, nađu ćerke eleusinskoga kralja Keleja, a najlepša od njih, Kalidika, po- nudi joj službu u kući svojih roditelja, gde bi im negovala brata Demofonta, koji se baš tada rodio. Boginja prihvati ponudu i u Kelejevu dvoru bude ljubazno i lepo dočekana. Pokrivena koprenom, ne prihvata se nikakva jela i nikakva pića. Naposletku, jednoj od robinja, Jambi, pođe za rukom da je raspoloži svakojakim šalama i raznim dosetkama. Boginja se najzad nasmeje, i tada joj se ponovo povrati volja za životom, i ona, koja je dotad neprestano ćutala, progovori i pristane da jede4, kao i Nioba. Bude ponuđena vinoin, ali ga ne uzima. Mesto njega zatraži piće napravljeno od vode i oljuštena ječma. To će joj se piće docnije žrtvovati o njenoj svetkovini. Na moibu kraljice Metanire ona odmah stane negovati mladoga kraljevića. Dete je raslo »kao kakav bog«. Nije hranjeno nikakvom zemaljskom hranom. Kao da je božje a ne ljudsko dete, Demetra ga mazala ambrosijom i hraniladahom svojih usta.5Zavolela ga toliko da je rešila učiniti ga besmrtnim, te ga noću tajno držala nad vat- rom, kao Tetida sina Ahileja.6 Jedared je kod toga posla zateče kraljevićeva majka, pa je u tome omete svojim krikom. Na to Demetra uzme dete iz plamena i otkrije Metaniri svoje božanstvo i naredi joj da se postara da njoj, Demetri, ceo narod sa- gradi hram i žrtvenik na brdu iznad Devojačkoga studenca, pa će ih ona potom naučiti svetim orgijama. Kad to reče, vrati se u svoj božanski lik i ode. Kelej, kralj eleusinski, izvrši naređenje, i Demetra uzme hram za svoje bora- vište tugujući jednako za ćerkom, a ljudima pošalje najstrašnije nerodne godine, i bogovi ostanu bez darova i žrtava. Uzaman šalje Div razne bogove da Demetru privole da se vrati na Olimp. Ona im jednako odgovara: tek pošto joj bogovi vrate ćerku, vratiće se ona u mirisno nebo, i pšenica
3 Upor. O. Kera Religion der Griechen, Bd. I, pg. 135—136. 4 To je jedan slučaj magičnog smeja. O njernu vidi: Veseiin Čajkanović, Studije iz religije i jolklora, Srp. etnogr. zbornik Srp. kralj. akademije knj. .31, Beograd, 1924. str. 25—42. 5 Upor. E. Lohmeyer Vom gottlichen iVohlgeruch, Sitzungsb. der Heidelberger Akademie 1919, 9 Abhdlg; O. Kern. Die Religion der Griechen, Bd. I, Berlin 1926, pg. 51. 6 Upor. I. G. Frazer The golden bough. A study of Magic and Religion. London 1911— 19203, 5, 180.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

će ponovo rasti i njeno klasje lelujati se po poljima. Naposletku, Div pošalje Hermesa u podzemni svet da dovede Koru. Pluton se odazove bratovoj molbi i, pošto je Kori dao da okusi od granate, da time obezbedi sebi njen povratak, doveze je svojim kolima u Eleusinu, i tu ona ispriča materi istoriju svoje otmice. Zatim, po Divovu naređenju, pozove Reja svoju ćerku na Olimp, gde će joj Div dati sve počasti koje ona želi; Persefona će trećinu godine provoditi u podzemnom svetu, a u osvanak proleća dolaziće na zemlju, i tu će dve trećine godine provoditi s majkom. Odmah zernlja poče ponovo rađati, i boginja eleusinskim kra- ljevima, Triptolemu, Dioklu, Eumolpu i Keleju, dade uputstva za vršenje njena kulta i nauči ih žrtvama i sveštenim radnjama, koje niko ne sme vređati, ni izdavati ni uhoditi. Potom majka i ćerka odu na Olimp. Mit o Demetri i Kori bio je osnova eleusinskih misterija. Ne sme se smetnuti s uma da Horner nije u svemu zadovoljavao religiozne potrebe HeJena, a nije ih ni mogao zadovoljiti, jer je takozvana homerska religija bila religija neba, i ona nije uzimala u obzir najživotnije snage narodne religije, koja se verno držala starih du- ševnih potreba. Kao jedno od kultnih mesta naše boginje spominje se u Ilijadi cvetni Piras (II 695 s), a žito, njena milošta, svega dvared (XIII 322 i XXI 76). To je sve. Mada je homerska religija postala takoreći helenski Stari zavet, ipak je Demetra ostala s najdubljom prisnošću i predanošću poštovana boginja. Blaga i dobra svemajkf (7ta|j.[r/jTcop), koja izliva svoj blagoslov na njive i useve i čuva pšenicu od setve do zrelosti (£uy_Xoo<;), i koja je u isti mah i ožalošćena mati, Demetra je zbog svojih darova i zbog svojega udesa morala ući u srce naročito lju- dima koji obrađuju zemlju, kao milostiva i štedra majka orača, sejača i žetelaca. Ni u kojem drugom kultu nije m a t e r i n s k a l j u b a v izražena u tolikoj meri kao u kultu Demetre eleusinske. Ni Hera, ni Leta, ni Semela, ni Tetida, nisu toliko majke koliko Demetra, mati Korina i hraniteljka živih i zaštitnica pokojnih. U Atici po- kojnici se zvahu A-/j[ir]TpioL (Plut. De fac. in orb. lun. 28), tj. Demetrini ukućani, a to ne znači ništa drugo nego da su se vratili u oblast majke zemlje i da stoje pod njenom zaštitom. Cilj eleusinskih misterija bio je i obraćanje pažnje na zagrobni život i oživlja- vanje i utvrđivanje »slatkih nada« koje su za taj život vezivane. Stoga je razumljivo što je u Helena mesto izraza »smrt« upotrebljavan izraz »okretanje« (xaTaaTpocpv)) i mesto izraza »umiranje« izraz »menjanje života« (PR.£TAAAACRG£iv TOV (}iov).6 — U kultu je i Persefona, koja je kao boginja prolaznoga cvetanja i rastenja bila umrla, dakle ugrabio ju je Pluton i učinio časnom gospodaricom donjega sveta (ayvv), ETTaivrj, ayau7j), ali ona se svakoga proleća vraćala na gornji svet da deli ljudima blagoslov, napredak i bogatstvo. Sudbina Persefone je slika prirode koja se posle zime budi u proleće na nov život. —Tu je i Triptolem, izumilac pluga, kome Demetra poverava klasje i obradivanje zemlje i svete orgije za njen kult, i pozajinljuje svoja zmajska kola da obilazi zemlje, šireći blagodati kopanja i oranja i udružujući Ijude u uredene državne zajednice.
fi Upor. L. Schmidt Die Ethik der alten Griechen, Bd. I, BerJin 1882, pg. 107. S gornjiro upor. i Vuk Srp. nar. pesme II 73: 2. SMISAO MITA O DEMETRI I KORI

7

Mit o Demetri i njenoj ćerci koju grabi Pluton bio je u misterijama i slika sud- bine čovekove duše. Među rezultatima moderne dubinske psihologije nalazi se i taj da je mit neposredno prikazivanje duševne dinamike mitotvornog čoveka i da on irna esoteričko značenje, koje čini njegov prvobitni smisao. Posmatran u svetlosti nove psihologije mitotvornog čoveka, za koga prirodna pojava nije samo ono što se na njoj vidi spolja nego i izraz procesa, izraz genetičkih snaga prirode, smisao mita 0Demetri i Kori sastojao bi se u ovom. Demetra je slika živih i neprestano stvaralačkih kosmičkih snaga, tj. praosnova sveta i zemaljskoga dešavanja, te prema tome i praosnova ljudske duše kao pojedi- načnoga čoveka. Te snage bile su sadržaj doživljaja prvobitnog čoveka, koji je njih 1njihovo stvaralaštvo doživljavao kao realitete i živeo s njima u harmoniji, a zvao ih Persefonom. S pojavom razuma i njegove logičke industrije, dakle s pojavom indi-

vidualizacije, tj. stavljanjem sebe u protivrečnost sa spoljašnjim svetom, čovek se odvojio od praizvora, iz velikog ritma sveživota, i Persefona, tj. prvobitna stva- ralačka snaga i neposredno doživljavanje te snage, morala je utonuti u noć njegove duše — u nesvesno. Međutim, ako se čovek i odvojio od sveživota kao porekla i time izgubio i svoje prisno saživljavanje s njim, on je ipak nosio u sebi te snage i mogao ih iz pradubina, iz noćnog dela svoje duše, izazivati na polje svoje dnevne svesti. One su još dejstvovale u njemu na taj način što su kao kosinička uobličavalačka snaga iz- građivale njegov organizam, ali je ovaj tada — s pojavom individualizacije — služio samo za to da se izgradi mozak kao misleni organ. Razvitak mozga jeste, u stvari, i razvitak čovekova Ja i njegove slobode. Ali, ukoliko se čovek u tome pravcu sve više razvijao, resp. ukoliko je rasla snaga njegova mišljenja, refleksije, i proširivala se oblast slobode, utoliko se sve više udaljavao od prvobitnog doživljavanja bogova, resp. stvaralačkih svemirskih snaga. Čovek je razvio svoj razum i svoju misao na taj način što se izdvojio iz svejedinstvenog ritma života i razvijao svoje Ja. S postizanjein toga cilja pojavljuje se nužnost novog preobražaja: iz refleksije, iz rafinerije razuma, koja dodiruje samo površinu stvari, opaža čulima samo spoljašnji tok pojava, a ne procese, mora se naći nov put ka bogovima, u ritam sveživota, u harmoniju s kos- mosom. Mit o Demetri i njenoj ćerci, koju grabi Pluton, slikovito prikazuje kako su kosmotvorne snage, tj. bogovi, iščezle iz čovekove duše i sasvim utonule u njegovu fizičku telesnost, a eleusinske misterije pokazivale su nov put do bogova, do večne suštine čovekova Ja. U čemu se sastojalo to ponovno dolaženje do bogova? Pišući o gnostičkom mišljenju koje ima svoje poreklo u mističkom mišljenju, HansLeisegang ističe ovo:
»Mističar u često samo kratkim vremenima svojih ekstasa vidi svet drukčijim očima nego mi; on sebe i svoju okolinu doživljuje drukčije nego što smo mi navikli; njegovo mišljenje sleduje drukčijim zakonima nego što su oni koje mi obuhvatamo svojim pojmom logike.«

8

PRVI OD E LJAK

Mišljenje kojim mi poimamo svet i život i sebe zove Leisegang r a c i o n a 1 n o-n a- u č n o mišljenje, a ono kojim je to poimano u misterijama zove m i t s k o-m i- s t i č k i način doživljanja sebe i sveta. U tom doživljavanju
»čovek se ne stavlja prema svetu kao prema sasvim od njega odvojenoj stvari po sebi, kojoj se on može približiti samo zaobilaznim putevima mišljenja i doskakivanjem s vešto izmišljenim aparatima, mikroskopom, durbinom, metarskom merom i terazijama, nego se stavlja u srž njegovu. On posmatra svet kao velik živ organizam, kome on pripada kao sa celinom organski srastao član, koji zato što velikom organizmu duguje svoj sopstveni život, mora u sebi u manjoj razmeri sadržavati iste elemente i životne snage. Za njega ne postoji nikakav neprekoračiv zid između čoveka i sveta, subjekta i objekta, čoveka i čoveka, čoveka i boga. Njegov sopstveni organizam živi sa svetom u organskoj svezi, i svet se ogleda u njemu . . . Jednako za njega saznaje se samo kao jednako. Stoga on ne treba da najpre gleda samo u sopstveno Ja, da tu nađe na poslu iste snage koje prožimaju i svet: »On gleda i gleda, i duboko roneći u sebe drži ceo svemir u duši«. »Ako u tom pravcu posmatramo vesti što ih imamo o antičkim misterijama, onda se može reći da su misterijski kultovi i sve što je s njima bilo u vezi išli baš na to da proizvedu takvo gledanje«.7

Da bismo sve to razumeli, moramo se najpre upoznati sa sadržajem eleusinskih misterija. III SADRŽAJ ELEUSINSKIH MISTERIJA 1. SVEŠTENSTVO Eleusinskoj božjoj službi stajalo je na čelu sveštenstvo, koje su sačinjavali čla- novi šest otinenih porodica. Veliki sveštenik [epocpavTr,!;, tj. onaj koji tpaivei. Ta tspa, = pokazuje svetinje) bio je iz porodice Eumolpida. Kad bi on počeo vršiti svoju služ- bu, on se, kao Pitija u Delfima, morao odreći svoga građanskoga imena, i zvao se hijerofant. On je upravljao samim bogoslužjem s trojicom iz porodice Kerikida: sveštenikom zubljonošom (SzSou/^c), sveštenikom vesnikom (xrjpuš) i sveštenikom žrtveničkim (o ST-I U misterijskoj drami hijerofant je predstavljao demijurga, zubljonoša Sunce, vesnik Mesec i žrtvenički sveštenik Hermesa. Sve ove službe tra- jahu do smrti. Sveštenicu (kpocpavTt.c) Demetre i Persefone davala je porodica Fi- lida. Osim pomenutih sveštenika bilo je i drugih službenika, koji su vršili službe više podređenog značaja, a davale su ih porodice Keronida, Eudanema i Krokonida. Kad je eleusinska misterijska religija od strogo zatvorene religije rodova postala atinski državni kult, sve je nadzirala država. Svetkovinom
7 H. Leisegang Die Gnosis (Kroners Taschenausgabe Bd 32), Leipzig 1924, pg. 9, 14, 18, 9.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

misterija upravljao je arhont kralj, a pomagao mu je odbor četvorice (Arist. Ustav atinski 57).8
2. UVOĐENJE U MISTERIJE a) Male misterije Ko bi želeo da bude primljen u misterije — a mogli su da budu primljeni i muškarci i žene (i hetere) -—javio bi se kome članu pomenutih porodica da ga uvede i postigao bi cilj, ako bi imao potrebne uslove, tj. ako bi bio Helen i neokaljan krvlju. Štaviše, uvođenje nije bilo uskraćivano ni robovima ako su samo bili helenskoga ro- da.9 Varvari nisu imali pristupa osim onih koji su od koga Helena bili adoptirani. Atinjani su u tome slučaju bili liberalni, i u tome pogledu karakteristično je što kaže Isokrat u Panegiriku (28): »Pošto je Pluton ugrabio Koru, Demetra je lutajući dospela u našu zetnlju i pokazala se veoma milostiva prema našitn precima zbog Ijubaznosti koje su joj uči- njene, a koje se inače smeju ćiniti samo posvećenima, te im je dala dva veoma važna poklona, i to poljske plodove, koji su nam pomogii da ne živimo kao divlje životinje, i misterije, koje onima što u njima uzimaju učešća daju prijatnije nade za svršetak njihova života i za svu večnost. Stoga naša država ne samo što uživa naročitu milost božanstva, nego je i čovekoljubiva toliko da, kao sopstvenica tako velikih dobara, nije ta dobra iz zavisti uskraćivala, nego je sve ljude obaveštavala o ono- me što je dobila. I u te misterije mi još i sada uvodimo ljude svake godine, a što se tiče prvoga poklona, naučila nas je zasvagda primeni, obrađivanju i koristi koja otu- da dolazi«.

9

Uvođenje nije vršeno najedared, nego na mahove, i to najpre o Malim miste- rijama, koje je, po predanju, osnovao Herakle onda kad kao stranac nije mogao biti uveden u V e 1 i k e i koje sholijast uz Arist. Pluta (st. 845) zove 7tpoxi*9-ap<ji<; xal 7CPOAY 'S TĆOV |I.EYAX(I)V. Male misterije svetkovane su u atinskom predgrađu Agri, na potoku Ilisu, gde je vršeno ritualno očišćanje mista, i zato su njegove obale na tome mestu dobile ime mističke obale (Him. Eclog. X 16). Bez uvođenja u Male misterije nije niko mogao pristupiti uvođenju u Velike misterije u kojima je stican stepen mista i stepen epopta. Uvođenje u Male misterije vršeno je meseca antesterijona, kad se Atika već oblači zelenju, i pokriva je šareni ćilim anemona, ljubičica, asfodela i drugoga cveća. Pra- znik se otpočinjao prinošenjem žrtava Demetri i Persefoni. Drugi dan bi se iskušenici kupali u Ilisu da se ritualno očiste. Očišćanje je nadzirao naročito za to određen sveštenik. Treći dan bio je najvažniji, jer je toga dana vršeno posvećivanje. U litur- gijskoj drami prikazivani su događaji iz života boga Dionisa (TUP)(J.A TĆOV -KSPI TOV Aiovuoov, Steph. Byz. s. "A^pa xai "A^pai). Naposletku je mistima saopštavana lozinka, reč za prepoznavanje, na osnovu koje su mogli biti pušteni na zajedničke skupove. Za one koji su dolazili iz dalekih krajeva Male misterije svetkovane su još jedared, na kraju leta, da bi stranci mogli ostati i za svetkovanje Velikih misterija.
VEUCRI

b) Velike misterije Velike misterije svetkovane su ovako. Najpre bi t r i n a e s t o g a dana meseca boedromijona (septembar—ok- tobar), kad su atički dani najlepši i mesečne noći najčarobnije, devojke, kistofore, a docnije, u carsko doba, efebi u svečanoj povorci, doneli sveštene kipove (xa tepa) iz Eleusine u Atinu, gde su se kupili oni koji su već uvedeni u male misterije. Naročito je bilo važno očišćanje, prinošenje žrtava i uzdržavanje od izvesnih jela.10 Prvi dan misterija — a to je svakako bio p e t n a e s t i dan boedromijona —kandidati za inicijaciju došli bi na jedno zborno mesto (Hesych. s. d^upfjLO?), i tu bi im arhont kralj održao svečan govor. Istoga dana, po svoj prilici, Eumolpidi i Keriki saopštavali bi zabranu kojom se varvari i ubice isključuju iz učešća u miste- rijama.11 Š e s n a e s t i d a n istoga meseca (datum u Polyain. Strat. III 10, 2) zvao se aXa§s [iuoTai. (= u more posvećeni!) ili aXaSs šXaot?, jer su se toga dana posvećeni kupali i čistili u moru, koje, kao što peva Euripid, ispira sve ljudske prljavosti (Iphig T. 1193). To očišćavanje ukazuje na vezu s nosiocem materinskih snaga života, sa vodom kao jedinstvoin svega sa prasupstancijom iz koje je nekada sve proizišlo, a samim očišćanjem oslobođava se čovek od
8 Upor. P. Foucart Les mysteres d'Eleysis, Paris 1914, 168 ss. 9 Upor. R. Pettazoni£a religione nella Grecia antica, Bologna 1921, pg. 312 s, n. 103, 104. 101° Upor. Paus I. 37, 4; Porph. De abst. IV, 16. 11 Upor. Isocr. Panegyr. 1.57; Arist. Ran. 369; Liban Corinth. IV, 356, Reiske.

svega onoga što ometa njegovu vezu sa bogovima. Kao što voda odnosi prljavost s tela, tako se čisti i duša. S l e d e ć e d a n e trajale bi žrtve — obično se na žrtvu prinosilo prase12 —pa bi se išlo u svetilišta. Sve se to dešavalo još u Atini, i sve je imalo obeležje pripremanja. D e v e t n a e s t o g a d a n a meseca boedromijona skupio bi se narod u atinskim ulicama, pa bi u velikoj svečanoj litiji krenuo Sveštenim drumom u Ele- usinu sa sveštenicima i glavarima. Često se broj učesnika peo na deset hiljada. Onaj koji bi na čelu povorke stupao nosio bi kip boga hučnoga veselja — Ijakha (ovaplo- ćenje poklika t(/.x-/s, tcac/s), koji je inače čuven u Ijakheonu u Atini a posle svetko- vine donošen natrag u atinsko svetilište. Jedno kao dadilja Ijakhova označeno lice nosilo bi Ijakhove igračke: loptu, kocku i čigru. Ti simbolični predmeti imali su prvo- bitno dubok smisao, ali ga je docnije velika masa zacelo zaboravila. Za nosiocem Ijakha išli bi nosioci ostalih svetinja, od kojih je najvažniji bio mistički kovčeg (cysta mystica). Misti bi na glavi nosili venac od mirte, Persefonina cveta, a u rukama klasje, buktinje, koje imaju katartičan značaj,13 a mogu predstavljati, kao što svedoči Platon u Zakonima VI 776, i falički simbol rađanja, i najzad zemljorađničke alate, u koje, po Vergiliju, idu:
Vomis et inflexi primum grave robur aratri, tardaque Eleusinae matris volventia plaustra, tribulaque traheaeque et iniquo pondere rastri; virgea praeterea C'elei vilisque supellex, arbuteae crates et mystica vannus Jacchi (Georg. I, 162—166). Najpre raonik i plug krivuljasti teški i jaki i eleusinske majke sporovozna kola i vlače, zubače (jedne i druge za mlatnju) i motike teške, naprave Kelejeve bez vr'jednosti od šiblja, brane planikove i k tome tajanstvene vijače Jakha (Prevod T. Maretića)

10

PRVI OD E LJAK

Uz vedru šalu i veselu igru, shvaćenu kao podsećanje na sluškinju Jambu, kojoj je pošlo za rukom da nasmeje žalosnu Demetru, zatim uz pevanje himni i molitava, raspevana povorka polagano bi odmicala te bi put do Eleusine, sa zadržavanjem na mnogim mestima radi vršenja kultnih radnji pred spomenicima i radi molitava i drugim bogovima, trajao ceo dan. Tek dockan uveče, uza sjaj buktinja, povorka bi stigla u Eleusinu. Posle prinošenja žrtava i mnogih priprema, vršenih d v a d e s e t o g a dana boedromijona, misti bi d v a d e s e t i p r v o g a dana pristupili inicijaciji prvoga, a d v a d e s e t i d r u g o g a dana istoga meseca inicijaciji drugoga stepena. To je vršeno u tamnom Telesterionu, hramu Demetre i Kore, gde bi misti upoznavali tajne eleusinske sakralne institucije.
3. TAJNE ELEUSINSKE SAKRALNE INSTITUCIJE

Sadržaj tajni eleusinske sakralne institucije bili su naročiti mitovi o životu, delima i sudbinama onih božanstava kojima je kult bio namenjen, a zatim slikoviti obredi u kojima bi se na svečanim skupovima učesnika prikazivao kakav siinvoli- čan religiozan pantomim (fa Spwfisva), pokazivale svetinje (fa Sstxvutxsva) i na naročit način davale pouke o životu, smrti i vaskresenju (fd XsyoiJ.£va)14. Panto- mimu je bio cilj da izmenom radosti i bola, svetlosti i tame, u dušama mista iza- zove dubok religiozan utisak: »Ko se toliko nalazi izvan zeinlje ili bogova. .. koji ne bi Eleusinu smatrao za neko zajedničko sveto mesto zemlje i svega što je ljudima božansko, a njega samog za mesto koje izaziva n a j j a č u s v e t u j e z u i donosi najveću svetlost«, kaže Elije Aristid (Eleus. § 2; II 28 Keil). Svemu što je sakramen- talnim radnjama prikazivano bio je cilj da vernicima obrati pažnju na tajanstvene stvaralačke snage u zemlji, koja u proleće postaje izvor nova života, ali koja u svo- jim dubinama kiije i čoveku neprijatne sile. Tim radnjama ima se pripisati onaj naro- čito jak uticaj koji su na vernike vršile
12 Upor. Plat. Država II 378 A; Arist. Ahamjani 747, 764, Vitezovi 337, Mir 374 — 375. 13 Upor. Miloje Vassits Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen, Mtinchener Diss., Bel- grad 1900, pg. 6 ss, 18 ss. 14 Upor. Plut. Alcib. 22; Ps. Lys. Adv. Andoc. 51.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

eleusinske misterije. U središtu eleusinske re- ligije stoje, pre svega, Demetra, majka zemlja, i Kora, njena ćerka. U radnjama je naročito izražavan intimni odnos majke prema ćerci i ćerke prema majci, koja je svom odraslom detetu prisan vođa i savetnik. Toplotu i nežnost toga odnosa naročito prikazuje mala, u Eleusini nađena, votivna mramorna grupa, koja predstavlja ćerku kako sedi i igra se na materinu krilu, isto onako kao i što sv. Deva Marija sedi na krilu sv. Ane.15 Centralno sunce oko kojega se kretala sva eleusinska hijerurgija bilo je otkri- vanje tajne sakrivene u mističnom kovčegu, a ona se sastojala u predmetu koji je podražavao obroppTjTov cjua(3o/.ov (Clem. Alex. Protr. II 22, 5), tj. materino krilo, jr/)Tpa (xt£l?, cunnus, Theodoret. Graec. affect. cur. VII 11 p. 183 Raeder).16 Isto tako u obredima vezanim za kult Dionisa nalazimo košaru, u kojoj se, u sredini među svakojakim plodovima, isticao falos kao znamenje prirodne snage koja nepre- stano rada novo. Kult muških i ženskih polnih organa stoji u najužoj vezi s kultom zemlje i raširen je po celoj zemlji.17 On igra veliku ulogu i u helenskim misterij- skim kultovima, koji su »polni život čovekov rano učinili t.ajnom svoga ozbiljncga, dubokoga učenja i u rađanju našli najveću zagonetku koju su bogovi zadali ljudi- ma.«.18 To nije nikakva služba fetišu, nego duboko religiozno verovanje u večnu op- lođivačku snagu muškoga i u večnu rađalačku snagu ženskoga principa. Čudo oplo- đivanja i rađanja i tajna umiranja bili su za misterijskoga čoveka izvor najdublje re- ligioznosti. Eleusinski misti morali bi se — ne znamo kako — dotaći boginjina krila, i zatim izreći formulu, na koju već aludira Himna Demetri st. 49 ss, 200, 210, i koju Klement Aleksandrijski zove znakom (cruv9-7)u.a)19 eleusinskih misterija: 'EvY)CTT£UGa, £7~LOV TOV XUXSWVa, lXa(}0V £X xi<TTV)C, spyaadti.Evo<; d— e&E[ir/v ELC xdXa9-ov, xal sx xaXdak>u ELC, XLGTTY)V = »postih, pih ki- keona,20 uzeh (tj. krilo) iz kovčega, izvrših radnju, metnuh u košaru, a iz košare u kovčeg« (Protr.Al, 21, 2). Postoji i latinska parafraza te formule od Arnobija (Adv. gentes V 26). Tim sakramentalnim činom misti su se oslobođavali straha od svršetka zemaljskoga ži- vota, prevazilazili svoju smrtnu slabost i ograničenost, sticali preporođaj, nov život, i postajali deca večno životodavne boginje, otprilike onako kao što je i Herakle pos- tao sin Herin, (Diodor IV 39). Na osnovu te siinvolične adopcije misti bi postajali »jednoplemenici bogova«, članovi bogovske porodice, kao što se to može videti iz ovoga mesta u pseudoplatonskom Aksijohu: »Tu oni koji su posvećeni dobivaju neku vrstu prvog mesta te i tu pobožno vrše svete obrede. Kako, dakle, da i ti ne učestvu- ješ u takvoj časti k a d a s i j e d n o p l e m e n i k b o g o v a ? T u s u , kao što kaže mit, i Herakle i Dionis, zajedno sa svojim pratiocima, kad su silazili u Had, bili najpre posvećeni i zadobili hrabrost za to putovanje« (371 D). Tajni simvoličke adopcije odgovarala je tajna liturgijske drame, koja je prikazivala simvoličku hijerogamiju, a zatim događaj koji je hijerofant, vrhovni sveštenik, zvonko objavljivao sakramentalnom formulom:
'Ispov £TEY.S "OTVTA V.oupov, Bpt[i<a Bpifiov, TOUT£CJTI,V [a^upa icr^opov = »sveta dečaka rodila je časna gospa, Brima Brimu, to jest Jaka Jakoga« (Hippolyt Refut. omnium haeres. V 8, 40; 94, 14 Wendland).

11

Drugu formulu govorili su misti: 'Ex TujjLTtdvou £cpayov, ex xu,a(idXMv
OTIOV,

£X£pvo<p6p7]cra

u~6

TOV

15is Ad. Furtvvangler Athen Mitt. XX (1895), pg. 357 ss. 16Upor. A. Korte-Z« den eleusinischen Mysterien, Arch. f. Relig. XVIII (1915), 122 s. Zatini: A. Loisy Les mysteres paiens et le mystere chretien Paris 1919, 2e edit. 1930, pg. 68; O. Kern Zum Sacrament der Eleusinischen Mysterien, Arch. f. Relig. XIX (1919) pg. 433; C'harles Picard L'episode de Baubd dans les Mysteres d'Eleusis, Revue de l'Histoire des Religions 1927, pg. 220—255. 17 G. Wilke Die Religion der Indogermanen in archaologischer Beleuchtung, Leipzig 1923, pg. 11 s. 18 O. Kera Die Religion der Griechen, Bd. I, pg. 54. 199 O smislu tog izraza i o trenutku kad su te formule iskazivane upor. P. Roussel Vinitiation prealable et le symbole eleusinien, Bulletin de Correspondance Heilenique I (1930), pg. 72—73. 20 Tj. sveto piće od ječmene prekrupe, koje u hinini pije Demetra. Vid. A. DelatteZ-e cyceon breuvage rituel des mysteres d'Eleusis, Bull. de la Classe des Lettres de l'Acad. R. de Belgique 40 (1954), 690 — 752.

12

PRVI OD E LJAK

-rao-Tov dcrlSuv' = »jeo sa.m iz timpana, pio iz kimvala, nosio žrtvenu činiju, ušao u bogiiijinu utrobu« (Migne, t. CXXII, p. 877)21 Pomenuti Brimo, tj. Jaki, mogao je da bude Plut, božje dete, koje, prema za- vršnim stihoviina Himne Demetri, boginje šalju u domove pobožnih i čestitih Ijudi, a Brima, tj. Jaka, mogla je da bude samo Demetra, a ne Kora, kao što shvata O. Kemp- jer je Plut prema Hesiodovoj Teogoniji st. 969 ss, sin Demetrin. Cela ta hijerurgija sa navedenim i još mnogim drugim nepoznatim pojedinosti- ma udešavana je tako da se vernicima iz tamnih dubina nesvesnoga vraćao stari način doživljavanja, i oni su neposredno osećali persefonsku, tj. kosmotvornu snagu u sebi, onu kojom postoje i žive oni, a njome oživljenom i mističkim bogodestvom doživljavali i demetransku, tj. kosmotvornu snagu, od koje je njihova samo deo, i kojom postoji i živi sve. U tome se sastojalo eleusinsko nalaženje puta ka bogovima. Tek tako preporodeni vernici mogli su da gledaju kultne statue koje u sjaju i svetlosti prikazuju Demetru kako sedi na mističkom kovčegu i Koru kako u rukama drži jednu ili dve buktinje. Ove, kao što smo ranije napomenuli, ukazuju na očišćanje koje mora prethoditi posvećivanju, jer vatra očišća, kao i voda. Himna Demetri izražava to pričanjem o vatri u koju je Deinetra stavljala tek novorodenoga Demo- fonta, da bi đobio besmrtnost i večnu mladost (st. 239—240). U najsvetijem misterij- skoin činu pokazivan je epoptima, sa likom boginja, i zreo pšenični klas, znamenje novoga života, koji dolazi iz tamnoga krila majke zemlje.22 Potom su vernici posma- trali prikazivanje blaženoga života na onom svetu (upor. Arist. Žabe 324 ss, 372 ss, 384 ss, 398 ss). Kao vođa onih koji odlaze na odmor od bolova života zamišljan je Ijakho. Slika suprotna ovoj predstavljala je one koji su osuđeni na boravak u Ha- dovim kaljugama (Arist. Žabe 185, 324 s, 398 ss, 146 ss, 273 ss). Prema svemu što je dosad rečeno može se reći da je »religiozna ideja, koja je služila kao podloga tim sakramentalnim radnjama, bila trostruka: tajna rađanja, preporodaj i bogodetstvo: prva se otkriva, druga simvolično doživljuje i treća se time dobiva. Kako je ona neizgubljiva, njorne je zajamčena nepropadljivost života.«23
4. STEPEN POSVEĆIVANJA U MISTERIJE

Posvećivanje u misterije (i:eX7)TYj) imalo je tri stepena: p r v i stepen bio je očišćanje ili katarsa (xaS-apjj.o?) i sticao se u Malim misterijama. U Velikim miste- rijama sticana su ostala dva stepena: prvi, resp. d r u g i , zvao se posvećivanje [XUY)<TI?, adrugi, resp. t r e ć i , stican je gledanjem tajne, sTto-Tsta. Cilj je posvećivanju bio: postizanje vedrine u duši i nade u buduću sreću na onoine svetu, ali već i u ovome životu postiže sreću onaj koga boginje vole zbog njegova čestitoga života. Glavni momenat bio je iznenadan prelazak iz tame u jaku svetlost (TO sv 'E^sucrivt <p£><;=ele- usinska svetlost), koja je kod Helena prešla u poslovicu. To je izazvalo impresiju na koju Platon pravi aluziju u Fedru 250 BC, u Gozbi 210 E, u Državi 500 D, i u Sedmom pismu 341 CD, gde ističe da čovek samo onda kad neprestano i s ljubavlju razmišlja o predmetu kojim se bavi i mističkom koncentracijom sve dublje proniče u njega, doživljuje trenutak u kojein, kao onom koji je obasjan eleusinskom svetlošću, u duši sine iznenadna svetlost.24 Jedino opširnije obaveštenje o pojavljivanju eleusin- ske svetlosti nalazimo u Plutarha: »Najpre mučno lutanje i tumaranje i teskobno, beskrajno hođenje kroz
21 Navedene formule upor. s ovirn jevanđelijskim mestima: »Zaista, zaista, kažem vam: Ako ne jedete tela Sina čovečjeg i ne pijete krvi njegove, nemate života u sebi. Ko jede moje teio i pije moju krv, ima život večni, i ja ću ga vaskrsnuti u poslednji dan ... Ko jede moje telo i pije moju krv, ostaje u meni i ja u njemu« (Jov. VI 53, 54, 56). 22 Upor. s tim Jevanđelije po Jovanu XII, 24: »Zaista, zaista, kažem vam: Ako zrno pšenično ne padne u zemlju i ne umre, ostaje samo: a ako umre, mnogo roda rodi«, zatim I Korineamma XV, 36 — 38: »Bezumniče! Ti što seješ, neće oživeti ako ne umre. I što seješ ne seješ telo koje će biti, nego golo zrno, pšenično ili drugo kakvo. A Bog mu daje Ulo kako hoće, i svakom semenu svoje telo« i, najzad, Prvu poslanicu Petrovu, »Jer ste nanovo rodeni ne od semena koje truhne, nego od onog koje ne truhne: živom i večnom rečju Božjom« (I, 23). 23 W. Nestle Griechische Religiositat von Homer bisPindar und Aschylos (Sammlung Goschen), Berlin — Leipzig 1930, pg. 88. 24 Upor. moje Oglede iz grčke filosofije i umetnosti, Savremenik Srp. knjiž. zadruge, kolo VI, knj. 24, Beograd 1936, str. 116—118. Pod uticajem misterija, a posredništvom Platonovim, stoje Fiion i Plotin, Porfirije i Jamblih, najzad Proklo i Pseudo-Dionisije Areopagit, koji razlikuje tri stepena saznanja: xaS-apai?, EXaai|j!,!;, evcoa'.c, a ovi su prešli i u hrišćanski svet, gde su se u katolicizmu kao via purgativa, illuminativa i unitativa održali sve do danas.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

duboku tainu; zatim neposredno pred ciljem, svi užasi, strah, drh- tanje, samrtni znoj i ukočenost. Naposletku pojavila bi se čudesna svet- lost ili bi se dolazilo u čiste predele, gde se slušalo pevanje, igra i uzvi- šene stvari i gledale se svete pojave. Tu onaj koji je sasvim posvećen hodi prost i slobodan, učestvuje ovenčan u svetkovini i zajedno se nalazi sa svetim i čistim ljudima, i pri tom vidi kako neposvećena gomila boravi u duboku blatu i kalu i zbog neverovanja u onostrana dobra ostaje u samrtnom strahu« (De anima). Naposletku, spomenućemo još jedan obred kome je osnova shvatanje izra- ženo u jednom helenskom pramitu o nebu kao ocu i zemlji kao majci. Sadržaj toga pramita vanredno lepo izrazio je Eshil u jednom fragmentu iz njegove trilogije o Danaidama, gde Afrodita govori:
Svešteno nebo žudi zemlju obviti, i zemlja žudi da je nebo obljubi; kad s vlažnog neba plaha kiša udari, to zemlju oplodi, i ona ljudima na njivi rađa plod i travu stadima; i cveće vlažan stvorio je zagrljaj u proieće. A u svem učestvujem ja (Frg. 44 Nauck2)25

13

Pomenuti obred izložio je neoplatoničar Proklo: »Uredbe Atinjana propisuju praznovanje braka neba i zemlje gle- dajući na njih: i u eleusinskom hramu, gledajući u nebo, kliču 5s (= pa- daj kišo!), a gledajući u zemlju xus (= začni!). U tome leži saznanje da sve stvari proizlaze od jednog oca i jedne majke« (In. Plat. Tim. 239 C ed. Diehl). D v a d e s e t i t r e ć i d a n meseca boedromijona bio je dan povratka u Atinu. Pre povratka saopštavana je učesnicima p-qaic nucnv.-/} (Athen, II 496 A). Sve što se u inisterijama videlo i čulo bilo je appv;Ta (Hen. Hellen. VI 3, 6) ili a7r6ppv]Ta (Diodor. III 55, V 49, V 77; Suid s. v. aTroppvjToc;), i o tome se mo- ralo ć u t a t i, kao što svedoči ovo mesto iz Sofokiova Edipa na Kolonu: »Oh, da mi je onde b i t i . . . ili do obale gde sjaju buktinje, i gde se časne boginje staraju za svete tajne (asjjvd TSXT]) ljudima, a njihov zlatni ključ, sluga božjih Eumolpida, silazi im na jezik. i vezuje ga« (st. 1050 s). Smisao posvećivanja u eleusinske misterije nije bio nikakva tajna, tj. nije bilo zabranjeno govoriti o nadama što ih one ulivaju posvećenima, ali se strogo vodilo računa o tome da se ne govori o znamenjima kojima su te nade hranjene, zatim da se radnje i svešteni ritual mističkoga kulta ne izvrgnu ruglu frivolnim podražava- njem ili da se nešto na nedostojan način neposvećenima ne saopšti. Povreda eleusin- skog zakona ćutanja zvala se d[xdpT7i[ia i dasfkia 7tepi fd> S-sci (Andoc. De myst. 29). Ko bi se ogrešio o taj zakon osuđivan je na smrt. Alkibijad, na primer, zbog profanisanja misterija bio je osuđen na smrt, ali se spasao bekstvom (Plut. Alcib. 22). Od njegovih saučesnika jedne pogubiše i imovinu im zapleniše, a druge prognaše (Isocr. De iugo 8).26 Eleusinski zavet ćutanja preselio se docnije ne samo u druge helenske misterijske religije nego i u filosofiju.27 IV SOCIJALNO-KULTURNA FUNKCIJA ELEUSINSKIH MISTERIJA
1. MORALNI UTICAJ ELEUSINSKIH MISTERIJA

Eleusinske misterije vršile su znatan uticaj na osećanje onih koji su primili njihove tajne, i za to postoji iz starine nekoliko svedočanstava. Mesto homerske sumorne slike Hada, izraza duboke i bolne rezignacije, naj- starije
25 Upor. moju studiju Etika i politika u Eshilovoj tragediji. Posebnih izdanja Srpske kra- ljevske akademije knj. CXIX, Beograd 1837, str. 17. 26 Upor. i Aristoph. Av. 1072. ss; Ps. Lys. Adv. Andoc, 17 et 51; Andoc. De myst. 29; Arist. Eth. Nic. 1111 a 9 ss; Liv. XXXI 7 ss. 27 O. Casel De philosophorum Graecorum silentio mystico (Religionsgeschichtliche Ver- suche und Vorarbeiten, XVI Bd, 2 Heft), Giessen 1919, pg. 28 — 158.

14

PRVI OD E LJAK

svedočanstvo, Himna Demetri, obećava eleusinskim posvećenicima buduće blaženstvo na onom svetu ovim stihovima:
»Blažen onaj od Ijuđi ko vide sveštene tajne! A ko neposvećen osta bez učešća u njima, taj će imati drukčiji udes kad umre, u blatu i tami; (st. 480—482).

OdPindara sačuvanje ovaj odlomak:
»Srećan je onaj koji ide pod zemlju pošto je ono video; on poznaje svršetak života, a poznaje i Divom dani početak« (frg. 127 Schroeder).

Od tragičara Sofokla, koji je za svojega Triptolema uzeo gradivo iz eleusinskoga kruga mitova, sačuvan je ovaj odlomak:
»O triput blaženi od ljudi oni koji tajne videše te u Had dospeju! Jer samo za njih tu života biće, druge čeka svako zlo« (frg. 752 Nauck2)

Krinagora, iz Mitilene na ostrvu Lezbu, savetuje ljudima da putuju u Kekro- povu zemlju, jer tu će »videti one noći u svetinji velike Demetre, te će imati bolji udes u životu i po smrti, i čoveku će biti lakše u duši« (Epigr. XLVII p. 99 M. Rubensohn). Na statui hijerofanta Glauka nalazi se napisano, između ostalog, i ovo:
Đoista.. lepa je tajna od boga, jer ne samo smrt što ljudma ne donosi zlo nego i dobar je dar ('E<p. ćtpx. 1883, 81)29

Pojavljuje se sada pitanje da li je eleusinska misterijska religija vršila kakav moralan uticaj na svoje privrženike za vreme njihova boravka na zemlji. E. Rohde misli da, pored svega što su stari hvalili misterije i njihovu vrednost, jedva može biti govora o njihovu moralnom uticaju.30 Međutim, W. Nestle smatra da su misterije vršile i moralan uticaj,31 jer na tu činjenicu upućuje nas intimna mo- litva koju Aristofan u Žabama 886 s stavlja u usta tragičaru Eshilu, Eleusinjaninu:
Demetro, ti što dušu moju othrani daj dostojan da budem tvojih tajana!

Ima iz starine svedočanstava iz kojih se može zaključiti da su eleusinske miste- rije vršile znatnu socijalno-kulturnu funkciju u helenskom društvu, a ova pretposta- vlja i njihovu moralnu funkciju. Iz Porfirijeva spisa O uzdržljivosti (IV 22) doznajemo da je Ksenokrat, na- slednik Speusipov u Platonovoj akademiji, cilj eleusinskih verskih propisa nalazio u humanizaciji života. Na Porfirija se naslanja i crkveni otac Hijeronim.32
»Fiiosof Ksenokrat piše o Triptolemovim zakonima da u Atinjana još ostaju samo tri naredenja u eleusinskom hramu: odavanje pošte bogovima, poštovanje ro- diteija i uzdržavanje od mesne hrane. Orfej u svojoj pesmi sasvim odbacuje jedenje mesa« (Adv. Jovinum II 14 ed. Vallars. II 1, 344 bc).

Po Ksenokratu, dakle, misterije su u srca posvećenih usađivale tri vrline: poš- tovanje bogova, poštovanje roditelja i zaštićivanje životinja. Da je humanizacija života bila cilj misterija, to tvrdi i Kikeron, koji je i sam sa svojim prijateljem Atikom bio posvećen u eleusinske tajne i kult triju božan- stava, Demetre, Kore i Dionisa (Ceres, Libera, Liber) zove mysteria: »Atik Izuziinaš, mislim, ono (one svete misterije), u što smo i mi sami uvedeni. Kikeron Zacelo ću ih izuzeti. Jer, kao što mi se čini da je tvoja Atina stvorila mnoge izvanredne i božanske stvari i u ljudski život uvela, tako mi se osobito čini da nije ništa bolje stvorila od onih misterija k o j e s u n a s i z g r u b o g i d i v l j e g ž i v o t a i z d i g l e d o l j u d s k o g d o s t o j a n s t v a i o b l a g o r o d i l e . I kao što se one zovu uvođenja, tako smo u stvari upoznali osnove života, te smo naučili ne samo da živimo vedrim životom nego i da sa boljom nadom umireino« (De legibus II 36). Ono što kaže hor u jednom odlomku Euripidovih Krećana:

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

(Frg. 472, p. 505 Nauck2), 29Upor. u Plat. Phead. 69 C, Gorg. 493 B, Resp. 363 CD, 365 A; Proclus Im Remp. Piat. 616 A B II 185, 10 ss Kroll; Arist. Ran. 154 ss. 454 ss. 30E. Rohde Psyche I 19259-10, pg. 298. 31W. Nestle u naved. delu, pg. 88. 32J. Bernays Theophrastos' Schrift iiber Frdmmigkeit. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte, Berlin 1866, pg. 159.

S v e t i m životom (&~pibv (3LOV) živim otkad postah mistom Diva na Idi i pastirem Zagreja, noćnog skitača, i ušestvovah u jedenju presna mesa, i podigoh buktinje majci brda i bih nazvan posvećenim (OCIMS-SI!;) bakhom Kureta

15

kao i ono što su govorili oni koji se posvećivahu u Sabazijeve misterije: souyov y.axov, sSpov duLstvGv = »zlu utekoh, bolje nađoh« (Dem. De cor. § 259 s), kao i ono što se još i danas čita na mozaičkom podu Eskulapova hrama u Lambezi u severnoj Africi: bonus intra, melior exi (= »dobar uđoh, bolji iziđoh«), to važi i za moralni uticaj svih misterijskih posvećenja uopšte. Treba naglasiti da Homerova olimpska religija boljara ne poznaje uopšte nikakvih misterija, pa ne zna ni za kult Demetre. U doba kad su postale Homerove epopeje, ni Atika ni Atina nisu iinale veći značaj u helenskom svetu, a osim toga pozornica Homerovih epopeja nalazi se daleko od Eleusine. Međutim, i pored Homera, helen- skog Staroga zaveta, eleusinske misterije rano su uhvatile koren u narodu i, najzad, posle ujedinjenja Eleusine s Atikom28 stekle panhelenski značaj.29
2. SLAVA ELEUSINSKIH MISTERIJA

Da se shvati od kolike su važnosti eleusinske misterije bile ne samo za kulturu Helena nego i za ceo svet, dovoljno je napomenuti da su gotovo svi helenski filosofi, naučnici, pesnici, umetnici i državnici bili posvećeni u eleusinsku mudrost, i da je ta mudrost uticala na njihovo stvaranje, kao što su i oni poinagali njenu razvijanju. Kad je Aleksandar, pre polaska u Aziju, gotovo sva kraljevska imanja poklonio i porazdelio svojim prijateljima, zapita ga Perdika: »A što sebi, kralju, ostavljaš?« Kad on odgovori: »Nade«, reče Perdika: »Pa one će zapasti i nama koji s tobom u vojsku odlazimo!« (Plut. Život Aleksandrov 15). »Ima nešto slično tim nadama — kaže E. Schure — što su velike duše nosile sa sobom iz misterija. Za vreme više od četrdeset vekova igrala je Eleusina u istoriji Atine ulogu inspirisane i uzvišene uprav- ljačice. Nije dovoljno razmišljano o činjenici da su njeni najveći ljudi bili žarki poštovaoci velikih boginja. U njihovu hramu dobivao je Solon mudrost svojih zakona, Temistokle veru u pobedu, Aristid genije pravednosti, Perikle veštinu da upravlja dušama, Eshil i Sofokle razumevanje antičkih legendi i njihova uzvišena simbolizma. Da kažem naposletku, predstave i vizije svetinja davale su Fidiji, Lisipu i Praksitelu praobrasce onih božanskih oblika i izražajnih mogućnosti koje su naš zanos i naše očajanje«. 30 Po dubini mudrosti koja je iz misterija zračila i po tome što one nisu bile nikakve prazne ceremonije za slavljenje božanstva, one su izvršile jak uticaj na razvitak helenskog duha i helenske misli. Ljudima kojima filosofija nije bila zanat nego huka krvi one su davale uputstva da misle o sebi, o svojoj duši, i da svoj život podešavaju tako da ga mogu što više usavršavati, oslobađavajući ga od robova- nja ljudskim slabostirna. A kad je Atina došla do najvišeg položaja u helenskom svetu, slava eleusinskih misterija širi se po svima helenskim zemljama. Docnije, kad je Rim osvojio Heladu mačem, a ona njega svojom kulturom i civilizacijom, one priv- lače sve veću pažnju Rimljana. Sula se u njih posvetio po svršetku mitradatskoga rata, a carevi za čiju mijesu znamo bili su August, Hadrijan, L. Ver, Julijan,31 Galijen. Ne podležući nikakvoj teokrasiji i nikakvom sinkretizmu, kao što je to bio slučaj s orfičkim, eleusinske misterije sačuvale su svoju čistotu i svoj položaj i onda kad je hrišćanstvo postalo državna religija, pa su i docnije bile rasadište helenske misli protiv hrišćanstva koje je sve više nadiralo. Čak i posle god. 394, kadje car Teodosije dao zatvoriti stare hramove i zabranio prinositi žrtve starim bogovima, eleusinske misterije živele
28 O vremenu prisajedinjenja Eleusine upor. S. Soiders Die aussertadtischen Kulte tind die Einigung Attikas, Lund 1931, pg. 104. 29 Upor. L. Ziehen Die panliellenische Bedeutung der eleusinischen Mysterien y Berichte des Freien deutsche Hochstiftes zu Frankfurt a. M. 1899, pg. 200 ss. 30 E. Schure Die Heiligtiimer des Ostens, autoris. Ubersetzung v. Marie v. Sivers, Leipzig 19232-4 pg. ? 30. 313« J. Geffcken Kaiser Julianus (Das Erbe der Alten, Heft VIII), 1914, pg. 21 s.

su i dalje. Loza Eumolpida izumrla je u IV veku. Godine 395 razoriše Alarihovi Goti, na podsticaj kaluđera koji su ih pratili, eleusinski hram. To jebio kraj. V ETIČKI ZNAČAJ ELEUSINSKIH MISTERIJA 1.
MISTIČKA PARTICIPACIJA

16

PRVI OD E LJAK

Da bismo ušli u pravu suštinu i pravi smisao eleusinskih misterija, i na osnovu toga rešili pitanje njihova etičkoga značaja, treba, pre svega, rešiti pitanje funkcije mita u njima. Kao polazna tačka služiće nam rezultati dubinske psihologije, tj. one kojoj je zadatak proučavanje i osvetljavanje nesvesne sfere čcvtkove duše, jer se u toj sferi naiaze zgusnuti arhajski načini doživljavanja sveta i života, tj. onakvi ko- jima je čovek živeo pre obrazovanja razumske refleksije. Glavni postupak te psihologije sastoji se u tome da pri proučavanju te sfere današnji, tj. racionalistički, način mišljenja ne unosimo u vreme kome takav način inišljenja ne odgovara. Tako postupati znači — kako piše Brugsch u Religiji i mito- logiji starih Egipčana — svojim sopstvenim jezikom čitati knjigu pisanu stranim jezi- kom. Glavna pogreška racionalističkog objašnjavanja mitova leži u tome što se misli da je mitotvorna svest konstruisana kao i naša današnja. Svest iz koje su proistekle mitološke predstave bila je u osnovi sasvim različna od naše. Mitološke predstave ukazuju na svest za koju je svet bio slika, i koja je ono što je bilo u osnovi slike doživljavala kao višu stvarnost, kao smisao koji se izražava posredstvom slike. To doživljavanje bilo je kolektivno, tj. psihički sadržaji nisu bili svojstveni samo jednom biću nego istovremeno većem broju pojedinačnih bića, resp. celoj socijalnoj zajednici ili narodu. Sadržaj toga doživljavanja bili su bogovi, a oni nisu ništa drugo do one stvaralačke, uobličavalačke, žive snage u prirodi koje iz- građuju i naše telo i koje tajanstveno dejstvuju u tamnim dubinama našeg nesvesnog, ali nisu pristupačne današnjoj racionalističko-mehanističkoj svesti. Samo ponekad, u patološkim stanjima, izbija iz dubina poneki talas koji ukazuje na postojanje nepoznatih snaga. Život naše duše može se uporediti s heraklitskom rekom, koja se neprekidnim strujanjem svakotrenutno obnavlja. Ona normalno protiče svojim utvrđenim koritom, dok na njenoj površini talasi igraju gotovo uvek jednoliku ritmičku igru. Tako i površinom naše duše — u svesti — manje ili više teku normalne, samo od trenutka do trenutka uznemirene, povorke različnih doživljaja. Svest je tada miina
kako mirno jutro u proleće kad vjetrovi i mutni oblaci drijemaju u morskoj tamnici (Njegoš: Gorski vijenac, st. 787—789).

Naša pažnja okrenuta je obično onoj struji doživljaja koja je u danom trenutku najprimetnija i koja protiče posmatralištem svesti. Mi obično vidimo onu glavnu struju na površini, a ne vidimo tajne struje koje se kriju u dubinama — u duši, u nje- nu nesvesnom delu. Tek ponešto dopre do naših očiju kad oluja i vihori površinu potresu i onu normalnu struju pomere. Za vreme bure
........................................... kad huktiu severac pa u jedrila lupi i do neba podiže vale. Oni vise valu na vrhu, a pod njima more zinulo do dna, pa i tu, po pesku, besni oluja. Lađe tri na skriveno stenje goni severac (Verg. Aen, I, 102—108).

Na taj pesak i na to sakriveno stenje ispod površine liče oni nepoznati slojevi u duši, koje C. G. Jung zove arhetipovima,32 a to je kolektivno nesvesno, u pradubini sakriveni osnovi ili
32 C. G. Jung Instinct and The Unconscious, The Journal of PsyhoIogy, vol. X, 1; Psycholo- gische Typen, Ziirich u. Leipzig, 1937, pg. 540, 698—603 ili u mom prevodu: Psihološki tipovi, Filos. biblioteka »Karijatida«, knj. XII, Beograd 1938, str. 408, 497—501.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

koreni svesne duše, mnemički talog starih načina doživljavanja u neizbrojnih drevnih naraštaja. To nesvesno na nevidijiv i utoliko presudan način određuje individualan život čovekov. Način pomenutih starih doživljavanja bila je »participation mystique«, da upotrebimo taj Levy-Bruhl-ov izraz,33 a time se formuliše ona identitetska veza, tj. prvobitno psihičko slivanje drevnog čoveka sa stvaralačkim svemirskim snagama, koje su svojorn dinamičkom svepovezanošću vršile neposredan psihički uticaj na njega. Snagu kojom se održava i razvija vegetativni život u prirodi ljudi koji su na po- menuti način prirodu doživljavali zvali su Demetrom. Taj život traje dok traje ni- canje, bujanje i rastenje, klasanje i sazrevanje ploda. Zrno predstavlja završetak ge- netičkog procesa u prirodi. Persefona više ne bere cveće — ugrabio ju je Pluton, koji predstavlja zgusnutost, krajnji rezultat genetičkog razvitka. Isti genetički procesi odigravaju se i u čoveku. Svojom mističkom participa- cijom čovek je osećao da jedan deo stvaralačke i uobličavalačke snage u prirodi, tj. ćerka Demetrina, Persefona, živi i u njemu samom, i ta demetranska, resp. per- sefonska snaga, bila je sadržaj njegove svesti. Tu demetransku, resp. persefonsku snagu, drevni čovek je konkretno doživljavao kao realne moći, onako kao i mi što doživljujemo kakvo drvo ili inače kakav predmet u prirodi. On još nije mislio kao jedinka, kao Ja, koje se svojom razumnom refleksijom stavlja u suprotnost prema stvaralačkim snagama, nego su te stvaralacke snage, tj. bogovi, mislile u njemu. »Persefona je bila Ijudska duša, koja je još doživljavala sve ono što dejstvuje u stva- ralačkom postojanju, što izaziva izbijanje biljaka iz zemlje, i sazrevanje plodova. Persefona je, dakle, doživljena stvaralačka snaga prirode. prvobitna duševna suština čovekova, koja nema nikakav individualan sadržaj, koja je sva ispunjena talasanjem snaga koje stvaralački struje kroza sve. Čovek još nije svestan samogsebe; stvaralačke snage, slikovito gledane, jesu sadržaj njegove svesti«. 34 Čovek se, dakle, sasvim osećao kao kosmički uslovljen objekat, i njegove misli bile su kosmičke misli. Sub- jekat, koji se docnije kosmičkoistorijskom nužnošću pojavio kao suprotnost objek- tivnoj prirodi, svojom apstraktnom mišlju razorio je takvo doživljavanje. Čovek je ranije osećao samo procese, a docnije, s promenom u osećanju života, otkrio je sebe kao činjenicu: mističku participaciju zamenjuje ispitivanje i razvitak razumske indu- strije, ili, kako kaže Leo Frobenius, »Ergriffenheit geht iiber in Begrifflichkeit«, a to znači: Persefona, tj. osećanje svejedinstva u ritmu života, iščezla je iz logičkog vidnog polja, ugrabio ju je Pluton, a to je nesvesno.
»U tom procesu« — produžuje Leo Frobenius, »koji je otpočeo u doba kad se kultura prostirala još u Egeidi, izbija postepeno sve razgovetnije i jasnije hotenje čove- kovo, volja čovekova ka doživljaju činjenica. Realiteti i rezon pojavljuju se kao tirani, dolazeći iz Engleske i Francuske; veliki filosofi: Galileji, Bekon, Dekart, pojavljuju se jedan za drugim i primoravaju evropsko čovečanstvo da postane subjekat, da vidi svrhu, da svrhovito misli i da sve drugo što je u svetu učini objektom. Nastaju prazni pojmovi, sve više se pronalaze zakoni. Ali te džinovske mase zakona, koji svakodnevno bacaju sve gušću mrežu preko Ijudi, nemaju više sposobnosti da daju jedinstvo, da stvore osećanje života; oni vezuju čoveka za svest o jedinstvu prostora, a udaSjavaju ga od osećanja vremena. Č o v e k j e o s e ć a n j e v r e m e n a z a m e n i o ist o r i j o m.«35 2. RAZVITAK RAZUMSKE INDUSTRIJE I STVARANJE MITOVA

17

Ta zamena izazvala je stvaranje mitova, koji nisu ništa drugo nego projekcija kolektivnog nesvesnog.36 Oni pokazuju kako se čovekov odnos prema stvaralačkim i uobličavalačkim svemirskim snagama, tj. bogovima, izmenio. Ono što govori iz mitskih slika nisu alegorijska opisivanja prirodnih događaja, psihologizacija astro- nomskih, meteoroloških, vegetativnih i drugih fenomena, nego, pre svega, pradoživ- ljaj svesti, stari život duha, iskustvo i mudrost predaka. Ono što mit predstavlja jeste, dakle, slika onoga što je čoveka kretalo u prošlosti, slika njegova prisnog jedinstva sa sobom i prirodom, slika njegova kosmičkog stanja, u kojem je bogove doživljavao kao realitete, osećao se užljebljen u kosmičko hotenje i
33 Levy-Bruhl Les fonctions mentales dans les societes inferieures, Paris 1912. 34 Hans Wohlbold Mysterienweisheit. Menscheitsentwicklung von Mythos zum Christentum, Mtinchen 1927, pg. 15. 35 Leo Frobenius Erdenschicksal und Kultunverden u kolektivnom delu Mensch und Erde, (Der Leuchter, Weltanschauung und Lebensgestaltung, Buch VIII), Darmstadt 1927, pg. 148—149. 36 C. G. Jung Die Erdbedingtheit der Psyche u pomenutom delu Mensch und Erde, pg. 98—99.
2 Istorija helenske etike

doživljavanje, a danas on ne može tako osećati zbog racionalističke konfiguracije svoje svesti. Mitotvoran čovek imao je svežinu mlade dece, ali i dubinu ozbiljnih ljudi, i u onome što je on stvarao »objavljuje se duboka mudrost, on nije detinjast ili detinjski, ni »primitivan«, nego se uopšte ne može meriti merilom sadašnjosti«. 37 Kad se u čoveku obrazovalo Ja, tj. kad se pojavila apstrakcija i razumska rafinerija, koja je Čoveka odvojila od stva- ralačkih svemirskih snaga, da bi uništila mističku participaciju, slivanje s tim snagama, čovek je opet morao tražiti put ka bogovima.
3. DOŽIVLJAVANJE KAO CILJ MISTERIJSKIH PRIKAZIVANJA

18

PRVI OD E LJAK

Taj put pokazivale su misterije, čuvarke određenih metoda doživijavanja, ko- jima se dolazilo u ponovan dodir sa bogovima. U misterijama mit nije bio tumačen racionalnim oblicima i izrazima, objašnjavan sudovima i zaključcima, »arte logica«, jednom rečju izlagan razumskim operacijama. Gledanje i slušanje u misterijama bilo je udešeno tako da su se misti doživljajno izjednačivali s tajanstvenim silama stvar- nosti, saglašavali se s kosmotvornim snagama i saučestvovali u njima. Na koji način? Misti su ostavijali svoje apstraktivno Ja, ulazili u carstvo Persefone, tj. u nesvesno carstvo duše, skriveno ispod oblasti logičke strukture, a u tom carstvu žive one stvaralačke snage koje izgrađuju i uobličavaju i čovekovo telo. To je bilo »svesim- patijsko«38 poniranje u suštiriu stvari i neposredno vidovito uviđanje cele njihove svojstvenosti, i u tome se sastojao ponovan saobraćaj sa bogovima. Mistima je pokri- vana glava, a to znači da onaj kome je spoljašnji svet zamračen može ugledati svetlost višeg iskustva, i na taj način neposredno dokučiti nekakav smisao, vezu ili oblik, bez mišljenja u objektivacionom prostoru refleksije. Ako je taj doživljaj mista i kratko trajao, oni s u n j e g o v o d j e k u n o s i l i u s v o j s v a k o d n e v n i ž i v o t o b l a g o r o đ u j u ć i ga, i t a k o s e p r e p o r a đ a l i , t j . p o - s t a j a 1 i d r u g i 1 j u d i. Ali ne samo ovostrani život nego i stanje posle smrti značilo je za njih nešto drugo negoli za neposvećene. Neposvećeni su mrtvi i za života, dok su još u telu, a misti »umiru« u posvećivanju, ali za njih život nije u senci smrti, nego smrt u senci višega života. Misterije su protanjivale koprenu opsena što ih je čoveku oko čula tkao vidljivi svet, i za epopte eleusinske religije smrt i život nisu bili dve dušmanske strane, nego dva lica jedne tajne koja ostaje jedina podloga stvarnosti, dva prolazna stanja jedne i večne supstancije. Tu leži pravi smisao Platonova tvrđenja da »pravi filosofi« — a to su za Platona istinski misti ■— »istinski teže mreti, i od svih ljudi njima je smrt najmanje strašna« (Plat. Phaed 67 E).39 Cilj misterijskih prikazivanja bilo je, dakle, doživljavanje, i samo to može značiti ono što Aristotel, u jednom citatu u Sinesija, tvrdi: xaS-d7tsp 'Apiaioiklrf, d^ioi TOUI; Tsts>.eej[j.svou? ou [j. a s t v TI Ssiv aXXd ~ a 9- s t v xal SiaTeSTjvai S>]/.OVOTI ^LVOIISVOUI; sTtiTTjSsiou? (frg. 15 Rose),40 tj. misti nisu imali da nešto nauče razumskim operacijama, n e g o d a m i t s k o m i j i t e g r a c i j o m d o - ž i v e , o s e t e , n e p o s r e d n o u v i d e . Ni Kant ni Šlajermaher — kaže W. Jaeger — nisu oštrije povukli granične linije između znanja i verovanja, razuma i čuvstva, negoli osnivač spekulativnih dokaza o bogu u pomenutoj klasičnoj izjavi.
»Nije slučajnost« — produžuje isti pisac — »što formulisanje toga krčiputskog saznanja nadovezuje na misterijsku rehgiju. U kultnoj reiigiji starih bogova nedostajao je onaj Iični odnos pobožnika prema božanstvu. Međutim, taj odnos već svojom eks- kluzivnošću stavile su misterije u prvi red, a pojačavali su ga stepeni posvećivanja i razlika žara kojim su ih pojedini vernici primali. Ali na tome duševnom činiocu, a ne na »duhovnom značaju« njihova sadržaja, osnivalo se strasno interesovanje koje su svi religiozno živi krugovi već od svršetka V veka pokazivali prema misterijama. Veoma često jezik i simvolika misterija daju tek boju i lik izrazu njihove religioznosti u Platona i u Aristotelovim ranim spisima. U misterijama je sticano uviđanje da je religija mogućna za filosofa samo kao lična pobožnost i Iično duboko poštovanje svetinja, kao doživljaj naročite za to prijemljive prirode, kao duhovni saobraćaj duše sa bogom, i baš to uviđanje i obeležava eru vladavine nova religiozna duha. Uticaj ovih misli na helenizam i na 37 H. "VVohlbold u naved. delu, str. 21; upor. i Edgar Dacque Unvelt, Sage und Menschheit. Eine naturhistorischmetaphysische Studie, Munchen und Berlin 19274, pg. 20—38. 38 Upor. moje delo Problemi filosofije kulture, Beograd 1939, str. 70—73. 39 Ili u mom prevodu: Platon Fedon ili O duši, s grčkog preveo i objašnjenja i napomene dodao , predgovor napisao dr Branislav Petronijević, izdanje »Luče«, Beograd 1937, str. 24. 40 Aristotelovo tvrđenje potvrđuju Plutarh: De def orac. 22, p. 422 i Klement Aleksandrijski: Strom. V § 70 7: O Aristotelu i misterijama upor: i J. Croissant Aristote et les Mysteres, Liege—Paris 1932.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

stvaranje duhovne religije neocenjiv je«.41 4. ZNAČAJ MIST'ERIJA ZA MORAL

19

Ako pomenuto Aristotelovo tvrđenje da je u misterijama dobivano izvesno o s e ć a n j e a n e razuinsko dokučivanje dovedemo u vezu s eleusinskim zavetom ćutanja, može se zaključiti da se 0110 što je etički zračilo iz eleusinskih misterija sa- stojalo u ovom. Ono što je u misterijama bilo glavna stvar nije bilo, dakle, neko saznanje koje se stiče u pleinaire-u logosa posredstvom intelektualnih potencija i operacija, nego »patetičko«, tj. doživljajno, dokučivanje smisla u clair-obscur-u misterijske hijerurgije. Na osnovu dodira sveštenoga krila boginjina, dobivano je osećanje vezanosti s mis- terijom porekla, s praizvorom bića i života, kao i sa dubinama nesvesnoga, a sliko- vitim prikazivanjem utvrđivana je vera u istinu davanih obećanja. Misterijska hije- rurgija uspostavljala je ponovnu vezu sa bogovima, izazivala Ijubav prema njima, a
»Ijudi hoće u bogu da vole samo svoje ideje, naime ono što iz predstava proji- ciraju u boga. Oni hoće time da vole svoje nesvesno, naime one u svima ljudima jed- nake ostatke pradrevnog čoveštva i desetohiljadugodišnje prošlosti, tj. ono od svega razvitka ostavljeno zajedničko dobro, koje je svima ljudima poklonjeno, kao sunčana svetlost i vazduh. Ali, voleći to nasledstvo, Ijudi vole ono što je svima zajedničko; oni se tako vraćaju k majci ljudi, naime ka duhu rase, i na taj način dobivaju nešto od one veze i one sakrivene i neodoljive snage, koja obično daje osećanje pripadnosti stadu. To je probiem Anteja, koji samo dodirom majke zemlje može da očuva svoju džinovsku snagu«.42

Eleusinski posvećenici dobivali su osećanje da su poljuljane granice između života i smrti, »i to ne u smislu animizina, tako da bi pokojnik zadobivao sposobnost uticaja na zemaljski život, nego u obrnutom: da čovek u životu ima mogućnost da se stara za svoju sudbinu posle smrti, bez asketskoga metodizma«43. Prema tome, značaj misterija za moral osnivao se na etosu koji se u njima neposredno izražavao.
5. ELEUSINSKI ZAVET ĆUTANJA

O najdubljem doživljaju onih tajanstvenih snaga koje upravljaju životom — a takav doživljaj, kao što smo ranije pokazali, stican je u misterijama — misti su ć u t a 1 i, jer pred velikim transcedentnim stvarima i poslednjim nadracionalnim životodavnim tajnama čovek vernik oseća sveti strah i ne govori o njima, nego ćuti. Po svedočanstvu filosofa Sopatra, jednog od članova neoplatonske sirske škole, glasnik (o lspox?jpo£) je ćutanje svečano naređivao (Rhet. graeci VIII p. 118, 13 ss W).44 Najsvetija osećanja ne saopštavaju se, i reč o njima opasnija je nego mač i oganj. Samo je ono životodavno i plodonosno što izvire iz ekstatičnog treperenja pred Velikom misterijom, a ne ono što dolazi iz apostatskog znanja, onoga koje se razvija u studenoj klimatici apstraktivnog intelekta. U tome se i sastoji smisao ele- usinskog ćutanja. Takvo ćutanje naređuje već i Himna Demetri, na kojoj se i osniva eleusinska misterijska religija. U toj himni nalazimo i ovo mesto:
473. . . I boginja pođe do kraljeva zakonu veštih 474te im pokaza .................................................................................... 475 476svoju sveštenu službu i lepe ih nauči tajne, 477 478svete, što niko ih ne sme da gazi, da čuje, ni da 479o njima zbori, jer strah od bogova jezik mu veže (st. 473—479).

Prirodu i razlog eleusinskog ćutanja objašnjavaju nam st. 1. gde Demetra ima epi- klesu c£fi.v7), zatim navedeni st. 478, gde se za tajne kaže da su i GSfj.vd, a tako ih i Sofokle zove u
41 W, Jaeger Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entvvicklung, Berlin 1923, pg. 163—164. 42 C. G. Jung Wandlungen und Symbole der Libido, Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Denkens, Leipzig und Wien 19252, pg. 162. 43 Schmid-Stahlin Geschichte der griechischen Literatur, Teil I, Bd 1, Miinchen 1929, pg. 13. 44 Upor. i Paus. I 38, 7; Herod. II 51, 47, 171.

navedenom odlomku,45 i st. 479, koji kao razlog čuvanju tajni i negovorenju o njima ističe &S£>v aifio.c,. SE^VOTrfi, tj. veličanstvo i dostojanstvo božje, izaziva u epoptovoj duši cs(3a<;, sveti strah od bogova, koji primorava na ću- tanje. Otuda Demetra, koja se sa svojom ćerkom ubraja u podzemna božanstva, nije samo ač[i.vY) 9-ed nego i &ST) 9piy.r/j (Callimach. Aet. Oxyrh. Pap. VII p. 25, 6). Ali podzemna božanstva ne ulivaju samo strah svojim veličanstvom nego izazivaju i radost svojim miloštama (Plut. Du trangu. an. 20. p. 477 D): p o b o ž n a i čestita čoveka božanstva obasipaju dobročinstvima k a o s v o - g a »s a p 1 e m e n i k a« (Axioch) 371 D) ne samo dok on boravi na zemlji, na pri- mer bogatom žetvom, nego ga i posle njegove smrti nagrađuju blaženim životom. Božanstvo, dakle, u poštovaocu svome izaziva i radost (upor. i Procl. In remp. II 108, 18 ss). Poštovanje koje čovek odaje i duguje takvim božanstvima i njegovo duboko uzbuđenje od onoga što je video i čuo u misterijama više se osećaju nego što se mogu izraziti rečima. Svako izražavanje o tome značilo bi profanisanje ne samo veličanstva i dostojanstva božjega nego i skrnavljenje onih svetih osećanja što ih čovek čuva u dubinama svoga srca. Takvo osećanje razlog je ćutanju i u drugim mi- sterijskim religijama. Ko bi se ogrešio o eleusinski zakon ćutanja, kažnjavan je, kao što smo već spomenuli smrću, i zato su misti ozbiljno čuvali tajnu od profanih, koji bi je, iz ne- razumevanja, mogli uniziti. U tome leži smisao i opomene apostola Pavla: »Ko, dakle, nedostojno jede hleb ili pije čašu Gospodnju, ogrešiće se o telo i krv Samo ko je prošao kroz katarsu, jer kao što kaže Platon, y.rj xa-9-apćp yap xa&apou i<pa~fscr&ai (j.-/) ou 9-e(xtTov fj (Phaed. 67 B46), a takav je red vladao 'u misterijama, dakle ko se spremio za gledanje tajana, smeo je gledati svetlost sunca u ponoći, kad je svetlost zemaljskog sunca nestala. Najdublja pošta svemu onom što se, pri gledanju tajana, osetilo jeste — ćutanje. Kao što smo već rekli, misterijsko saznavanje sastoji se u neposrednom uviđanju, u razumevanju bez logičkog određivanja i izvođenja (»visio sine comprehensione«), I u vedantskoj filosofiji saznanje atmana ne osniva se na refleksiji (tarka), nego na neposrednom uviđanju (anubhava, anubhuti).47 A za takav doživljaj atmana i vedantska mudrost kaže: atman je tišina, ćutanje.48 Ćutanje je rečitije od svake reči, jer reč, kao što kaže Moris Materlenk, pripada vremenu, a ćutanje večnosti (Le Tresor des Humbles: Le silence). »Si vous voulez vraiment vous livrer a quelq'un — kaže isti pisac u istom delu -— »taisez-vous«, a to najviše važi onda kad je reč o Bogu. Stoga i Toma Karlajl tvrdi: »Najveći od svih heroja jeste jedan, kojega nećemo da imenujemo ovde. Neka sveto ćutanje razmišlja o toj svetoj stvari; vi ćete videti da je to poslednje savršenstvo jednog načela, koje se provlači kroz celu čovekovu istoriju na zemlji«. Jer je »ćutanje, veliko carstvo ćutanja više od zvezda, dublje od kraljevstva smrti! Samo je ono veliko; sve drugo je malo«. 49 Kogaje oza- rila velika ideja ili u kome je zatreperilo jako osećanje, taj se odvaja iz društva, povlači se u samoću i predaje se ćutanju, da u nemim i gluvim časovima sazru njegove najveće mudrosti. Buda i Hristos povlačili su se u pustinju da se razgovore sami sa sobom, tj. da u tišini u predelu gde je jedino mogućno čuti, čuju viši smisao života, da se tako prečiste i potom da se vrate među hučne gomile, koje treba ozariti, i u huku njihovih jezika, koje treba oblagoroditi. Jer, ćutanje znači najveću katarsu, najveće očišćanje, i samo u takvoj katarsi čovek se oslobođava od mržnje, sujete i pakosti i dolazi do onoga što je najuzvišenije i najdublje. Samo u samoći mogla je Jefimija, otmena ve- zilja, odoleti »ljutoj buri duše i tela« svojega i postati jedna od najklasičnijih gospa naše istorije. Kao duboka ljubav i dubok bol,50 i duboko poštovanje ne iskazuje se rečima, ono ćuti,
45 Upor. i Eurip. Hippol. 25; Athen. VI 253 D; Julian. Or. 5, 173 A. 46 Ili u mom naved. prevodu str. 20. 47 Upor. Sechzig Upanishad's des Veda, aus dem Sanskrit iibs. und mit Einieitungen und Anmerkungen versehen von P. Deussen, Leipzig 19213, pg. 793, 797, 799. Upor. i P. Deussen Das System des Vedanta, etc. Leipzig 1923,4 pg. 96, 102, 439, 513. 48 Upor. P. Deussen Die Philosophie des Upanishad's (Allgem. Geschichte der Philosophie Bd. I, Abt. 2) Leipzig 1920,4 pg. 143, 148, 163, 361; upor. i Die Sutra's des Vedanta oder die Ca- riraka-Mimansa des Badarayna nebst dem vollstandigen Kommentare des ^ankara. Aus dem Sans- krit iibs. v. P. Deussen, Leipzig 1887, pg. 524. 49Toma Karlajl O herojima, s engleskog preveo B. Knežević, Izdanje Srp. knjiž. zadruge, knj. 85. Beograd 1903, str. 15, 300. 50 O ćutanju u najvišoj sreći i najdubljem bolu upor. moju stuđiju Smrt majke Jugoviia, Zagreb, 1918, str.

20

PRVI OD E LJAK

Gospodnju. Neka čovek ispituje sebe, i tako neka jede od hleba i pije iz čaše: jer koji samo jede i pije, sud sebi jede i pije, zato što ne razlikuje tela Gospodnjeg« (1 Korinć. XI 27—29).

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

jer, kao što kaže Strabon, y\ TS xp6ik? -/) [IUGTD«) TĆOV lep&v Gsuvo-reoist TO fl-stov, fAS.fi.OUJASVT) TTjV OUC'.V a.UTOU ©SO^OUCraV 7)[AĆOV T7)V al'ff8-7)ai.v (= tajan-

21

111—114.

stveno sakrivanje svetih radnji čini božanstvo uzvišenijim jer podražava njegovu prirodukoja se kloni našeg opažanja«, X 467 C). To znači: mističko negovorenje o svetim obredima uzdiže veličanstvo i dostojanstvo božje, i njime se čovek najviše približuje tajnovitoj i pojmovno nedokučivoj prirodi bcžanstva, i samo se u njemu i sastoji njegov najdublji kult. Na koji način? Ćutanje »podražava prirodu bo- žanstva koja izbegava našu moć opažanja«. Svojom veličanstvenošću i dosto- janstvenošću, svojom neshvatljivošću i neiskazivošću, božanstvo toliko premaša ljudsku inteligenciju da ga čovek ne može izraziti rečju, jer, kao što je i Heraklit video, yj cpucn.c — koja može značiti i prirodu božanstva, a ne samo prirodu stvari — xpoTtT£c7&ai cpiAei (frg. 123 Diels), i zato čovek ne govori o njemu. Eto u toine što negovorenje asfivoTUHst TO &etov i u tome što su eleusinski vernici tako i postupali i leži značaj eleusinskog zaveta čutanja. Ono čime su eleusinske miste- rije m o r a l n o u t i c a l e na svoje vernike sastoji se u tome što su oni bili duboko predani poštovanju osnovnih ži- v o t o d a v n i h svetinja, nepristupačnih racionalnom saznanju, jer priroda božanstva cpeu^ET -Jjfjioiv T/JV AICJ&^CY!.v, i strogo vodili računa o tome da se te svetinje ne unize raznim tumačenjima neobaveš- tenih, a to ih je sve z a j e d n o v e z i v a l o j a k i m o s e ć a n j e m m o r a l n e s o 1 i d a r 11 o s t i.51 VI DIONISOV KULT I NJEGOVO OBLAGOROĐIVANJE U ORFIZMU 1. DIONISOVE
ORGIJE I NJIHOV CILJ

22

PRVI OD E LJAK

Jedna od najvažnijih misterijskih religija bile su orfičke misterije, koje su u VII i VI veku iz Trakije prešle u Heladu. To je bila religija orfičara, verske sekte, koja je imala naročita pravila za život i naročito mišljenje o duši i životu posle smrti. Njihovo učenje prikazivali su mnogi helenski pisci, od kojih je najveći broj bio iz Južne Italije i Sicilije 52, a to su krajevi u kojima je naročito cvetalo Pitagorino i Empedoklovo orfički obojeno učenje, pa je možda zato Herodot i mislio da je osnivač orfičke dok- trine sam Pitagora (II 81), pošto ju je doneo iz Egipta (II 123). Međutim, orfička religija je deo dionisizma, tj. religije vezane za kult boga Dio- nisa, koji je Helenima došao iz Trakije i Makedonije. »Sve makedonske žene — kaže Plutarh — od davne davnine drže se orfičkih obreda i praznika u čast boga Dionisa, i stoga se zovu Klodone i Mimalone. One se veoma slično ponašaju kao Edonke i Tra- čanke oko Hema, a od njih je, rekao bih, i potekao helenski izraz &p7jcix£U£(,v, koji obeležava divlje i razuzdane svete obrede. Olimpijada je više nego druge žene čeznula za takvim zanosima i svoj zanos ispoljavala suviše varvarski. U svoje bakhantsko društvo uzimala je velike pitoine zmije, koje
51 Literatura o eleusinskim misterijama: Ch. A. Lobeck Aglaophamus, sive de theologiae mvsticae causis, Regimonti 1829, pg. 3—228; L. Preller Demeter u. Persephotie, ein Cyclus mythol. Unters., Hamburg 1837; L. Preiler — C. Robert Criech. Mythologie, Berlin 1894, pg 786—796; A, Nebe De mvsteriorum Eleusiniorum tempore et administratione publica, Diss. Hall. VIII 67 ss; I. I. HoBocaflCKnu 3jeecunaaie Mucmepuu, C. II. B. 1887; Aug. Mommsen Feste der Stadt Athen 1898, pg. 179—277 i 204—421: P. Foucart Recherclies sitr l'origine et la nature des mvsteres d'Eleusis. Mem. de l'Academ. des Inscr. et Bell lettr., XXXV 2, 1895, Les grands mysteres d'Eleusis, Paris 1900, Les drames sacres d'Eleusis, C. R. Ac. Inscr. 1912; L. R. Farnell The cults of Greek states III, Ox- ford 1927, pg. 132 ss; K. H. E. de Jong Das Antike Mysteriemvesenjn religionsgesch., ethnolog. und psych. Beleuchtung, Leiden 1909; Maur. Brilant Les mysteres d'Eleusis, Paris 1920; R. Petta- zzoni I misteri, Bologna, s. a. (1926), pg. 41 ss; Ch. Picard Sur la patrie et les peregrinations de Demeter, Rev. des Etud. gr. 40 (1927), pg. 336—369; Ferd. Noack Eleusis, Die baugeschichliche Entsvicklung des Heiligtums, Berlin—-Leipzig, 1927; W. Uxkull Dieelens. Mysterien, Berlin 1927; v. Wilamowitz Glaube der Hellenen I 1931 pg. 99, II 1932, pg. 42 ss 475 ss; L. Deubner Att. Feste, 1032, pg. 69—92; O. Kern Mysterien R. E. XVI 2 (1935) 1210—1259; Cornelis Zijderveld TćAčrfi, Bijdrage tot de kennis der religieuze terminologie in het Grieksch. With an English su- mary, Purmerend 1934; G. Meautis Les Mysteres d'Eleusis, Neuchatel 1934; V. Magnien Les Mysteres d'Eieusis, Leur origines, le rituel de leurs initiations, Paris, 1938; W. F. Otto Der Sinn eleusinischen Mvsterien, Eranos Jb. 1939, 83—113; Th. v, Scheffer Hellenische Mysterien und Orakel, Stuttgart 1940; M. P. Nilsson Die eleusinischen Gottheiten, Arch. f. Religionswiss, 32 (1935), pg. 79—141, Die eleusinische Religion, Die Antike 18 (1942, pg. 210—231); M. Marconi Sul mistere dei misteri eleusin, Studi e Materiali di Storia delle Relig. XXII (1949—1950), 149— 154; K„ Deichgraber Eleusinische Frdmmigkeit und homerische Vorstellungswelt im homerischen Demeterhymnus, Abh. d. Akad. d. Wiss. und der Lit., Wiesbaden 1950; C. Schneider Geistesge- schichte des antiken Christentums, Bd 2, VI 3 (Einfluss der Mysterienreligionen), Miinchen 1954). 52 H. Diels Die Fragmente der Vors., Bd. I, 19345, pg. 1—2; O. Kera Orphicorum frag- menta, Berolini 1922, pg, 52—78; A. Vilhar Orfej in orfizem, Ljubljana 1931, str. 18.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

bi često puta izlazile iz bršljana i svetih košara mista, te bi se oko posvećenih štapova i oko venaca gospođa obavijale i tako muškarce strašile« (Alex. 2j5s. Svojim kultom Dionisa Olimpijada je izvršila jak religiozan uticaj na svoga sina Aleksandra, koji će, pošto u Indiji bude našao bršljan, osnovati novu bakhovsku družbu u makedonskoj vojsci 53, i od toga vremena kao 7cpo-aTojp Makedonaca važiće, pored Herakla, i Dionis. Duševno poreklo Dionisovu kultu i sličnim kultovima leži u osećanju prolaz- nosti ljudske individualne egzistencije, u osećanju zebnje od mračnoga uništenja ili utvarnog postojanja u Hadu. Ljudski naraštaji prolaze nezaustavljivo i nepovratno, slični Homerovu lišću od kojega »jedno po zemlji rasturuje vetar, a drugo u šuini brsnatoj raste kad prolećnje nastane doba«. AIJJTJ S' d\ii au7j xal a-ok'Auaai = »od žedi sam suva i propadam« — govori jedna duša koja se izgubila u bezradosnoj pus- tinji života. U tim rečima —• napisanim na jednom zlatnom listiću nadenom u jed- nom grobu u Peteliji — kao da se ovaplotila sva beskrajna seta koja izbija ispod površine inače optimistički shvatanog života i probija koprenu estetski shvatanoga kosmosa. Gde je onda pojedinačno lomno ljudsko biće, koje se nije zadovoljavalo time da bude samo mehur na reci prolaznosti, moglo nalaziti neprolazan život? Na- lazilo ga je u mističko-ekstatičkom kultu Dionisa, boga prirode koja se neprestano podmlađuje. Priroda se svake godine dizala u nov život, i čovek bi u besnoj opijenosti učestvovao u rađanju velikog božanstva prirode. Dionisovi verski poštovaoci pre- davali bi se tada najvišim religioznim ekstazama, te bi im se činilo da se izbavijaju od uskog svakodnevnog života svog individualnog tela i slivaju sa suštinom božanske prirode. U hučnom likovanju, uz ijuk božanskih reči, svim požarom animalne radosti, svom elementarnošću raskliktaie duše, oni bi se predavali ekstatičkim vizijama os- lobođenja u carstvu boga Dionisa, koji je zato i nazivan AucrMi; = Razrešavalac i 'EAsuS-epLoi; = Oslobodilac. Oni bi tada plamteli svetim entuzijazmom, postajali šv&soi, nalazili se u bogu, i bog bi govorio i delao iz njih. U tome religioznom orgi- jazmu i toj religioznoj ekstazi duša se izbavljala iz tamnice individualnog tela i sje- dinjavala se sa božanstvom kao večno-stvaralačkom snagom prirode, i na taj način svoje slabo zemaljsko J a zamenjivala višim božanskim. U Dionisovu kultu čovek je, dakle, nalazio utešno pribežište od bede prolaznosti. Mladi mnogoimeni bog, Dionis, umirao je ili iščezavao svake godine da se ponovo rodi. Na čeiu svoje hučne pratnje on bi prolazio svetom sve do Indije i vra- ćao se u Heladu. Praćen rogatim Panom, Satirima s jarčijim nogama i rutavim Sile- nima, zanesenim Tijadama, Menadama, Bakhama, svojim pratiljama i službenicama, s bršljanom u kosi, s nartekovim štapom54 u koji bi zatakao buktinju, on bi osvanji- vao u klancima srednje Helade, na obroncima Parnasa, na izvoru Kastaliji, ili na bršljanovitim i groznim vrhovima nisejskih gora, gde je bila čudotvorna loza, koju Sofokle opisuje u jednom odlomku iz Tijesta, ili na Kipru, ili na Kreti, dočekivan gromkim talainbasima i besnim frigijskim klicanjem. Na šumovitim vrhuncima Parnasa i Kiterona činilo se da se čuje njihova graja i bakhantsko klicanje (Euol), pa bi o Dionisovu prazniku, koji je praznovan svake treće godine, tu graju i to kli- canje podražavali fanatični vernici, naročito žene (A. Bpo^io<;, Euto;)55. One bi na- jedaređ osetile kao da ih je tieko pozvao, i tada bi ostavljale čunkove i razboje, pa u zanosu glavu ovijale bršljanovim vencem, kosu kitile zmijama, tetivikom i grančica- ma s jele i hrasta, zaogrtale se nebridom, tj. kožom od jelenčeta; u ruku bi uzimale nož ili nartekov štap ovijen lastarom i bršljanom, pa bi noću u vrtoglavu igranju, uz pratnju timpana, krotala, kimvala i frula, besnele po šumama i bregovima, kiičući u slavu boga Dionisa kao Zagreja, Bakha, Bromija. U takvu mahnitanju, bacale bi se na božje simvole, tj. na životinje odabrane za žrtvu, razdirale ih, zubima otkidale krvavo meso i gutale ga. Verujući da se takvim gutanjem sjedinjuju s bogoin, padale bi u ekstazu, izlazile iz kruga svog svakodnevnog postojanja, osećale se same kao pratilje Dionisove i, naposletku, doživljavale viziju samog boga. U spisu O vrlinama žena, Plutarh iznosi kako su jedared u noćnom mahnitanju zalutale tebanske Tijade i ne znajući došle u Amfisu, gde su od umora i nikako ne dolazeći k sebi spustile se na trg i zaspale. U strahu da im se što ne dogodi, jer je grad zbog ratnog stanja bio pun vojnika, Amfišanke pohitaše na
53 B. Graef De Bacchi expeditione Indica monumentis expressa, Diss. Berolinensis 1886. 54 O njegovu rnagijskom uticaju F. J. M. de Waele The magic staff or rod in Graeco — Italian antiquity, Gent 1927, 84 ss. 55 Nije davno kako su američki arheolozi u predgrađu Olinta, koji je Filip razorio god. 348, otkrili veliku kuću i u njoj našli pet mozaika, od kojih je na jednom prikazana bakhovska pratnja. Upor. David M. Robinson Die Antike XI (1935), pg. 285, Taf. 25.

23

čaršiju, stadoše u krug oko zaspalih Tijada i čuvahu ih tako dokle god su spavale. A kad se probudiše, nađoše im se na ruci, okre- piše ihjelom i, najzad, s odobrenjem svojih muževa ispratiše ih do granice (249 E F.; upor. i Paus. X 4, 3; Gell. 15, 10; Polyaen. 8, 63). Religiozni smisao takva mahnitanja sastojao se u tome što se činilo da čovek samo na taj način može da prolomi gra- nice ljudskoga i zemaljskoga i da dođe u dodir s višim poretkom, da se slije s Dioni- som i hučnim buljukom demona i nimfa koji ga prate. Tok tih fanatičnih noćnih svetkovina možemo sebi predstaviti prema sačuva- nim pesničkim crtanjima i slikovitim prikazivanjima. U Euripidovim Bakhama, koje je pesnik pevao u Makedoniji, gde je te religiozne ekstaze mogao promatrati rodenim očima i sam nešto osetiti od sugestivne snage toga kulta, prikazan je sukob lične resp. političke etike s elementarnom snagom organizovanog Dionisova kulta koji dolazi spolja. Dionis, koji se vratio u svoj zavičajni grad iz Lidije i Frigije, gde je uveo svoj kult, učinio je tebanske žene mahnitim, jer neće da priznaju njegovo božansko po- reklo. Ni mladi kralj Pentej, Kadmov zet, neće to da učini, nego baca Dionisa u tamnicu te, i pored protesta hora i opomena vrača Tiresije i staroga Kadma, hoće da ga kazni kamenovanjem. Međutim, novi bog se uz potres izbavlja i nagovara kralja neka se odene u žensko ruho i pođe s njime na Kiteron, gde kraljeva mati Agaua i njene sestre, Ina i Autonoja, sa drugim ženama igraju kolo. Kad su stigli u goru, oda Dionis ženama netrpeljivog Penteja, a one ga razderu. Sama Agaua, smatrajući glavu svoga sina za lavsku, natakla ju je na tirsov štap te se s lovom veselo i pono.-no vraća u grad k svome ocu Kadmu. Ali inati najzad postepeno prepoznaje svoga sina i vidi u tome božju kaznu za svoje poricanje Dionisova božanstva i za sinovlju teo- mahiju. Iz stihova, a naročito iz horskih partija Euripidove tragedije bije epidemija entuzijastičnog orgijazma, koji obuzima svakoga ko se preda neodoljivoj snazi dioniskih orgija, šuinore oni talasi oduševljenja kojima je vernike zapljuskivala ču- desna Dionisova epifanija. F.uripid spominje i dioniske misterije, st. 72:
Srećan onaj ko god blažen svetu znade službu božju i svoj život bogu čisti, i pun boga kolo vodi, po gorarna kiikom kliče u svetome očišćenju, i Kibele, majke velje, sveti obred pravo vrši, i još tirsom maše, trese, bršljanom se kiti, venča, i Dionisa nam slavi!

24

PRVI OD E LJAK

MISTERIJSKE RELIGIJE I NIIHOV ETlCKI ZNAČAJ

Ali nam o sadržaju tih misterija ništa nije poznato. O njihovu značaju F. Niče, na završetku Sumraka idola, izražava se ovako: »Tek u Dionisovim misterijama, u psihologiji dioniskog stanja, izbija osnovna činjenica helenskog instinkta — nje- gova volja za život. Šta je sebi Helen zajemčavao ovim misterijama? Večan život, večno povraćanje života; budućnost u prošlosti obećanu i posvećenu; triumfatorno Da za život iznad smrti i mena.« Glavni cilj Dionisovih orgija bila je, dakle, ekstaza, i u njoj se vernicima ot- varala nova oblast iskustva, o kojoj oni u svakodnevnoj atmosferi svog ograničenog postojanja ništa nisu znali. To novo iskustvo nije ništa drugo nego familijaran, sub- jektivan doživljaj beskonačnosti i apsolutnosti, s u b j e k t i v i s a n j e b e s k o - n a č n o g ž i v o t n o g p r o c e s a , kao što i smisao svih mističnih teogonija i kosmogonija nije drugo nego familijarizacija vaseljene. To osećanje duša je i dalje razvijala kao uverenje da je ona božanske prirode i da će, posle smrti, kada se oslo- bodi uskoće tela, zasvagda živeti božanskim životom kakvim je, za kratko vreme, živela dok je bila u ekstazi. U orgijastičkoj opijenosti Dionisova kulta čovek je ose- ćao u sebi život koji ga je oslobođavao od realnih uslova svakodnevne stvarnosti, njegova zemaljskog slabog Ja, i prenosio ga u više postojanje, gde je osećao jedinstvo s apsolutnim božanskim duhom i s tajanstvenim snagama prirode koja ga okružuje. U orgijastici i mistici Dionisova kulta pojavljuje se, dakle, jasna predstava o moći žive duše, o njenu uticaju na život, i tu leži njegov značaj za orfizam. Iz takva ose- ćanja stvoriće se uverenje da duša nije vezana za prolazno telo, nego da može svoj život. produžiti i život neprestano stvarati. Takvim shvatanjem duše pripremljeno je zemljište za viša filosofijska shvatanja, tj. da u okviru pojedinačne duše živi jezgra koja stoji u vezi s novom oblašću njene suštastvenosti.
2. ETIČKO PRODUBLJAVANJE DIONISOVA KULTA

25

Na helenskom zemljištu, a pod uticajem apolonske religije, kojoj je središte bilo u Delfima, orgijastički Dionisov kult o b l a g o r o d i o s e . Već u Nikteli- jama, delfskoj noćnoj svetkovini, taj grubi kult je dobio blažu meru, i divlje beš- njenje u tom kultu važi, kao i srodni frigijski koribantiazam, samo kao tračko-frigijski ostatak. Apolonska religija primila je Dionisa, boga kome je podložna cela priroda, a naročito čovek, ali nije primila i orfički oblik njegova kulta i njegovih misterija. Prešavši na helensko zemljište, taj kult je postepeno prilagođavan religioznim potre- bama vremena, pa su ga gdekoji tirani podigli kao kult za šire društvene slojeve na koje su se oni oslanjali i vešto ga upotrebili za religiozno ujedinjavanje svojih poda- nika.56 Dionis je glavni bog i orfizmu, koji ga je poistovetio sa Zagrejem. U njemu je Dionisov kult izgubio prvobitni i divlji karakter i oplemenio se čistijim ceremonija- m a i j a č o m e t i č k o m p r o d u b l j e n o š ć u . I t o oblagorođenje služi kao potvrda tvrđenju Filipa iz Opunta; OTI TOp av "EXXr;vs!; (Jappapcov —apaXa[ico(j!., xaXXtov TOUTO zlc, TEXOC d—SP^d^OVTAI (Epin. 10, p. 987 DE). Osnivanje orfičkog dionisizma tradicija je pripisivala tračkom pevaču Orfeju (Arist. Ran. 1032, Eur. Rhes. 943 ss), za koga se pričalo da mu je otadžbina Pijerija, i da je sin Tračanina Eagra (Plat. Symp. 179 D) i Kaliope, prvakinje Muza(Timoth. Pers. 234).57 Neki su ga isticali kao sina Apolonova, na primer Pindar (Pvth. IV), ali to je mogao postati tek onda kad su ga njegove pristalice uzdigle do znamenita pevača i kitarista. Ako i nema nikakvih istorijskih svedočanstava u prilog isto- rijskog Orfeja, ipak se pojavljuju shvatanja koja ne nalaze da je on mit, nego mu pripisuju istorijsku egzistenciju.58 Dok Platon verujeunjegovo istorijsko postojanje59, Aristotel njegovim spisima odriče samo pesnički oblik (Cic. Nat. deor. I 107). Ne- sumnjivo je da je njegova figura izraz najranijeg antičkog verovanja u bogočovečje biće (teandriju).60 Njegovo pevanje imalo je magijski uticaj (Aesch. Agam. 1629 ss): zvucima svoje kitare on je preobražavao kosmički poredak, tj. pripitomljavao divlje zveri, ptice i ribe, pokretao mora i gore, kamenje i drveće, i stoga su ga stari sma- trali i za mudraca, jer su u njih muzika i
56 W, Schniid Zur Geschichte des gt-iech. Dithyrambus, Progr. Tubingen 1901, 22 ss. 57 O traćkim mitskira likovima u vezi s Orfejem upor. P. Perdrizet Cultes et mythes du Pan- gee, Paris— Nincy 1910. 58 W K. C. Guthrie Orpheus and Greek Religion, London 1935. 59 Upor. F. Wsber Platonische Notizen iiber Orpheus, Progr. Mtinchen. 1899: R. H. Wolteur De Platone Prae-socraticorum philosophorum existimatore et indice, Lugd. Bat. 1904, pg. 129 ss; vid. u Robert Bohme Orpheus. Das Alter des Kitharoden, Berlin 1953. 60O. Weinreich Antikes Gottmenschentum, Neue Jahrbucher 1926, pg. 633 ss.

mudrost bile u prisnoj vezi (Athen. XIV 632 C). Kad mu je ženu Agriopu ili Eurudiku usmrtila zmija, on je pošao u Had da pe- vanjem izmoli ženu. On ju je doista izmolio, ali uz uslov da se za njom ne obazre pre nego iziđe na gornji svet. Ali pevač,od čežnje kojoj nije mogao odoleti, obazre se, a Eurudika se vrati u Had, i tako je on ponovo izgubi. Kao pevača, Orfeja okružuje hor mitskih pevača: Mida, Lin, Tamirid, Musej, Eumolp. Po predanju, motiv nje- gove smrti je različan. Po jednom predanju ubile su ga žene što im je svojim pevanjem otuđio muževe. Po drugom ubile su ga takođe one zato što je osnovao misterije a nije dopustio da i one njima prisustvuju. Po trećoj, ubile su ga opet one zato što je posle Euridikine smrti prezirao sve žene i učio Tračane da se odadu pederastiji. Naj- starije književno predanje o njegovoj smrti nalazi se u Eshila, u tragediji Bacrcrdpai,, u drugom delu njegove nesačuvane tetralogije Likurgija: Orfej je za najvišeg boga smatrao Apolona, i zato se Dionis rasrdio i poslao na njega Basaride da ga rastrgaju; one su to i učinile i razbacale mu udove na sve strane; došle su Muze i sahranile ga u Libetri. Književna tradicija iskitila je njegovu mučeničku smrt: kad su ga bakhant- kinje rastrgale, njegovu odsečenu glavu i liru izneli su morski talasi na žalove Lezba, i tu su Lezbljani glavu sahranili a liru obesili u Apolonov hram, i za to dobili na dar poeziju i muziku, a siavuji na Orfejevu grobu pevaju lepše no slavuji drugih mesta (Ovid. Met. XI 50 ss: Antig. Car. Hist. mir. c. 5; Luc. Adv. indoct. 1 1 ; Paus. IX 30, 6). Sof'isti su mu pripisivali pronalazak alfabeta, a gramatičari i metričari pronalazak heksametra. Kako je taj pevač postao osnivač helenske religije spasenja, ne može se dovoljno pouzdano objasniti. Međutim, ostaci iz spisa koji su pridavani njemu, kao i orfička literatura, u kojoj se religija vezuje s polufilo'sofski m spekulacijom, pokazuju da je orfičko učenje imalo teologiju, i po tome se ono razlikovalo ne samo od državne re- ligije nego i od ostalih verskih zajednica, čiji sveštenici i privrženici nisu bili vezani ni za kakve dogme. Ni Veda, ni Avesta, ni Tripitaka, ni Stari i Novi zavet, ni Koran, nemaju nikakvih sebi sličnih spisa u Helena. Samo Orfej govori svc jim vernicima kroz svete spise. Musej iz Eleusine preneo je Orfejevo učenje iz Pijerije u srednju Heladu (Strab. 471 C), naročito u Atinu, gde je pokazivan njegov grob na bregu Muza (Paus. I 25, 7). Po Aristotelovu svedočanstvu, Orfejeve dogme prikazao je u pesničkom obliku Onomakrit iz Atine, dvorski teolog Pisistratov, i osnivač atinske orfičke sekte u VI veku (Arist. De pliilosophia, frg. 10 Rose, upor. i Paus. VIII 37, 5), a mnogo je falsifikovao i u tome bio uhvaćen (Herod. VII 6). Orfička religija nije bila vezana ni za kakva sveštena mesta i ni za kakve hra- inove, koji bi bili središta za orfičke religiozno-kultne forme, kao Eleusina, na pri- mer, ili Delfi sa svojom gotovom crkvenom organizacijom Apolonova kulta nego je bila i ostala samo kao doktrinarna sekta dioniske religije61, cvetala i razvijala se u zatvorenim pojedinim opštinama (Staaoi.) i njihovim »svetim kućama« u kojima su vršene kultne radnje u čast boga Dionisa. U tim opštinama, pravim pret- hodnicama docnijih filosofskih škola62, izgrađeno je i jedno više esoterično učenje, dogmatički određeno i formulisano. O načinu posvećivanja ne znamo gotovo ništa. Iz Aristofanovih Oblakinja doznajemo da su neofiti bili namazani krečom i sadrom i pri tome se pozivali na smrt svoga boga, Dionisa Zagreja, koga su ubili Titani, pošto su se bili nainazali sadrom da ih bog ne pozna. Glavna crta poorfičenog dionisizma sastoji se u tome što je on pojedinačan život izdvojio iz niza fizičkih postanaka i u tome izdvajanju došao do pojma indivi- dualne duše, pa je nju istakao kao božansku snagu koja utiče na život, smatrajući njen zemaljski život samo fazom u razvitku koji je beskonačan i premaša rođenje i smrt. Dok po homersko-epskoj filosofiji duša nije ništa drugo nego slabiji odsjaj tela, beskrvna senka, koja, kao Ahilejeva duša, žudi za negdanjom punom telesnom egzistencijom kao za stanjem više snage, orfička filosofija homersku predstavu o duši preobraća u nešto sasvirn suprotno: duša nije više beskrvna senka, nego se telo i celokupna stvarnost za koju je duša vezana shvataju kao odsjaj više stvarnosti, a ova na neki način pripada duši. U svakom slučaju, duša treba da je dragocenija, čis- tija i jača nego telo. Ako je takav odnos duše prema telu omela pogreška, krivica, nesreća, on se, ipak, može uspostaviti, i to ili ekstazom ili kultičkim očišćanjima, ili, kao u platonskoj formi orfizma, gnostičkom, tj. saznavalačkom delatnošću duha. Ta sredstva pokazuju da će stožerna ideja
61 Sam Wide Griecliische Religion u zborniku Einieitung in die Altertumswissenschaft, hg. VOD Gercke i E. Norden, Bd. [I, Leipzig u. Berlin 1910, pg. 223. 62s K. Joel Geschichte der antiken Philosophie, Bd. I, Tiibingen 1921, pg. 168.

26

PRVI OD E LJAK

MISTERIJSKE RELIGIJE I NIIHOV ETlCKI ZNAČAJ

orfizma biti ispaštanje krivice i pripremanje za blažen život u onome svetu na osnovu svetog, čestitog i Bogu pristupačnog života u ovom svetu. S takvom soteriologijoin i eshatologijom mogao je orfizam u Atici naći povoljno tlo utoliko pre što se u atičkom narodu veoma rano pojavljuju dualističke predstave (crw!j.a-4|ux"'l)' što svedoče najstariji grobni natpisi. Ovde nas ne interesuju orfičke spekulacije o tome kako je svet postao i razvio se iz tamnili pranagona i obrazovao se u jedinstveno uređen kosmos63, ni njihova zavisnost od Hesiodove Teogonije, nego ćemo, u redovima koji sleduju, istaći samo onu stranu orfičkog učenja koja je od neposredne važnosti za njegovo verovanje o duši i z a m o r a l n o držanje orfičkih vernika. VII ORFIČKI MORAL 1. UČENJE O POREKLU
DOBRA I ZLA I GLAVNOM CILJU ŽIVOTA

27

Na pitanje otkuda zlo u svetu i zašto ga čovek mora da trpi, orfičari odgovaraju da je ono kazna za nekakav greh, kao što i zločinci trpe kaznu za svoje prestupe. Budući-da je duša različna, od tela, ona je božanskog porekla, i samo zbog greha i radi ispaštanja ona ide u svoju tamnicu, u telo, koje nije drugo nego grob duše (ffw!i.a-cr7Ju.a, Plat. Gorg. 493 A). Prema tome, u samoj duši postoji dobar i zao deo, i ovaj poslednji i čini nepravde i bezakonja u životu. Kultna legenda ([spo? Xoyo?), koju je već Onomakrit izneo u pesničkom obliku (Paus. VIII 37, 5), objašnjava taj dualizam duše ovako. Posle Faneta, Noći, Urana, Krona, Diva, došao je kao poslednji vladalac sveta Dionis, zvani Zagrej, sin Diva i Persefone, kome je Div još kao detetu namenio vladu nad svetom posle sebe. Zli Titani, koji, nagovoreni od ljubomorne Here, hoće ponovo da zadobiju vlast nad svetom, približe se malom i nežnom Dionisu i, da bi ga primamili k sebi, dadu mu igračaka i ogledalo. Dok se on igrao čigrom i loptom, razveseljavao se lepim hes- peridskim jabukama a u ogledalu posmatrao svoj Iik, oni ga napadnu i, naposletku, kad se on prometnuo u bika da bi im umakao, oni ga razderu u komade i progutaju. Samo srce boga Zagreja (tj. razderanog) spase boginja Atena. Divlje Titane, koji su progutali božje udove, Div sažeže svojira gromom i njihov pepeo rasturi na sve strane. Iz titanskog pepela nikao je nov ljudski rod. Otuda u ljudima ima dobre krvi, nebeske, kojoj je poreklo u Dionisu Zagreju, koga su progutali Titani, i zle, zemaljske, kojoj je poreklo u samom titanskom elementu. Spaseno srce Dionisovo odnese Atena Divu, i ovaj ga proguta. Iz njega, tj. iz Zagrejeva srca, koje je spasla Divova najmilija ćerka, proiziđe nov Dionis, veoc, Atovuaoc, sin Diva i Semele, u kome Zagrej oživi ponovo64. Po tome što se u orfičkim orgijama razdirao bog-bik može se zaključiti da je rnitu poreklo u starotračkom grubom žrtvenom običaju, a da su orfičke orgije pozna- vale razdiranje bika, može se zaključiti otuda što i samog Orfeja razdiru Menade. A po tome što je sadržina mita u vezi s Titanima, mit ima helenski karakter, jer Titani pripadaju pravoj helenskoj mitologiji. Trideset i sedma orfička himna obraća se Titanima ovako:
»Titani, divna deco Urana i Geje, vi preci naših otaca, što boravite u Tartaru u zemljinoj tami, izvore i poreklo svih ljudi, mukom opterećenih, i ptica i riba i životinja na zemlji. Od vas vodi poreklo svaki rod na zemlji. Vas prizivam da otklonite strašan gnev kad se ko od predaka pod zemljom približi domovima.«

Ponovo rođeni Dionis, pak, nije onaj od životne radosti pijani bog što donosi groz- dove kaplje i njima »u bednih ljudi razbija tugu i daje sanak, zaborav dnevnih muka«, nego Dionis Spasitelj, onaj koji grešna čoveka izbavlja od naslednoga gre- ha titanskoga (Plat. Legg. 701 BC). Njegovom vladavinom i čovekovim postankom završio se niz kosmičkih revolucija, i
63O orfičkim kosmogonijama, naročito o ulozi Erota u njima, pisala je u nas Anica Savić Rebac u svojoj Predplatonskoj erotologiji, Skoplje, 1932, i to poglavljima KaXXiaTot; — Od Homera do Hesioda, str. 19 —39, II Demiurg, str. 47—56, i III Strast i mudrost — Fanes i svet, str. 91—145, zatim u raspravi Kallistos, Sonderabdruck aus »Wiener Studien«, LV Bd. 64 Eug. Abel Orphica, Lipsiae et Pragae 1885, 198—200; O. Kern Orphicorum fragmenta 35, 36, 107, 210 ss, 215 216, 220, 240, 301, 303.

orfičko učenje obraća se svojim vernicima da im objasni poreklo dobra i zla i otkrije im njihovu sudbinu, njihove dužnosti i za- datak njihova života. Duboko osećanje suprotnosti izrneđu zemaljskih patnji i ze- maljske nečistote kao posledice titanskog'nasledstva u čoveku, sjedne strane, i bo- žanske čistote i božanske blaženosti kao posledice dioniskog nasledstva u čoveku, s druge strane, čini jezgru orfičke moralne filosofije, koja zrači iz gornjeg mita kao glavne dogme o postanku čoveka. Tom dogmom orfičari objašnjavaju nužnost čo- vekova ispaštanja, očišćanja i konačnog spasenja. Orfički vernik nalazi da mu se cilj života sastoji u tome da se oslobodi od ti- tanskog pragreha, tj. da se očisti od mrlja što ih donosi veza s telesnim elementom, titanskim i da poradi kako bi u njemu pobedio božanski elemenat, dioniski. Čo- vek treba da se oslobodi od robovanja telu i njegovim nagonima, da savlada titanski elemenat u sebi kao izvor zla, i da se čist povrati k bogu, od kojega jedan deo živi u nama (01yinpiodor. In Plat. Phaedon. 61 C, p. 2, 21 Norv. = Orph. frg. 220). Drugim rečima, čovek treba da se oslobodi od okova tela u kojima duša boravi kao zatvorenik (Plat. Crat. 400 C, Phaed. 62 B), tj. da uspostavi prvobitnu čistotu svoga bića i tako bogu u sebi omogući slobodu i zadobije nepomućeno jedinstvo s njime. »Prvi put u kulturnom svetu glasno i čujno razleže se ovde poklik: dalje od tela! gore k višem, duševnom postojanju!«65 Doduše, duša može neko vreme da ostavi svoje telo i da trenutno u preobilju ekstaze postigne izvesnost svoje božanske prirode, ali na tome putu ne može doći do trajnoga blaženstva i oslobođenja od telesnih okova. Čak i smrt daje joj samo prolazno oslobođenje. Jer, posle smrti, duša prelazi u nova stvorenja, u životinje, u biljke, kamenje, dok naposletku, kroz mnogobrojne stadijume moralnog očišćanja, ne odahne od pritiska bolova i sasvim se očisti i dospe u blaženo stanje. To je čuveno orfičko učenje o seobi duše, metensomatosi ili reinkarnaciji,66 koje se, kao i u brahmanizmu, spaja s monističkim shvatanjem dušine božanstvenosti67.
2. UČENJE O SEOBI DUŠE I BLAŽENOM ŽIVOTU POSLE SMRTI

28

PRVI OD E LJAK

Jezgro toga učenja sastoji se u shvatanju da dešavanje u prirodi ne ide pravcem od života ka smrti, nego i od smrti ka životu; sve je, dakle, bivanje u krugu. Seobu duše učili su i Pitagorovci (Arist. De anima I 3). Duše liče na sitna telešca u prahu rasvetljenu od sunca, i svagda se nahode u blizini i spremne su da uđu u telo čim se ono začne ili rodi. Gonjene vetrom i nalazeći se u blizini, one ulaze u telo s prvim dahom (Abel Orphica 253). I tako duša, u sve novim i novim inkarnacijama, prolazi »krug nužnosti«, kao učesnik u životu mnogih tela, Ijudi, životinja i biljaka. Sam Pitagora govorio je da je već davno bio na zemlji, i to kao Etalid, Euforb, Hermotim, Pir, naposletku, kao Pitagora. Kao Etalid dobio je od Herma poklon da pamti sve događaje, kako u životu tako i po smrti; kao Euforb, sin Pantojev, učestvovao je u trojanskom ratu te je poginuo od Menelaja; kao Her- motim otišao je u Arg i u Apolonovu hramu pokazao štit i time dokazao da je već bio živ kao Euforb; kao Pir bio je ribar na ostrvu Delu. Kad je Pir umro, postao je Pitagora i sve pamti što je ranije bio (Diog. L. VIII 4 — 5). I Empedokle govori o sebi kao Pitagora: »Već sam nekad bio dečak i devojka i grm i ptica i ljus- kava riba što iz mora skače« (Diog. L. VIII 77). Tome učenju Ksenofan se ovako podsmeva: »I kažu da se on (tj. Pitagora), kad je prolazio pored zlostavljenog pseta, sažalio i rekao ove reči: 'Prestani tući ga. Jer to je duša jednoga prijatelja, koju poznadoh pošto joj glas čuh'« (Frg. 7). Seoba duše zove se lutanje, krug postajanja, točak sudbine i rađanja (tpoy6<;, rota fati et generationis) i traje hiljadu godina, tri hiljade godina po Herodotu (II 123), ili trideset hiljada godišnjih vremena = deset hiljada godina po Empe- doklu (Diels5, frg. 115, upor. i Plat. Phaedr. 248 E)68 Duše mole »da kruženje prestane i da odahnu od zla (Procl. In Plat. Tim. 42 CD = frg. 229) i s dubokom čežnjom jedva čekaju čas kad će se očistiti od greha, osloboditi od dugoga i tuž- noga kruženja i lutanja, sjediniti se sa bogom i, naposletku, same bogom postati. Takav pogled na život i smrt, sasvim suprotan tradicionalnim helenskim pogledima na vrednost
65 M. Wundt Geschichte der grieclt. Ethik, Bd I, Leipzig 1908, pg. 136. 66 Upor. W. Stettner Die Seelemvanderung bei Griechen und Rdmern, Stuttgart 1934. 67 A. Drews Geschichte des Monismus im Aitertum, Heidelberg 1913, pg. 148: upor. i Yoga Sutra's III 18; Digha—Nikaya II 93 ss; L. v. Schrdder Pythagoras und die Inder, Leipzig 1884; H. Gomperz Die indische Theosophie, Jena 1925, pg. 267 i 340 s. 68 Upor. K. Reinhardt Parmenides und die Geschichte der griech. Philosophie, Bonn 1916, pg. 196 ss.

MISTERIJSKE RELIGIJE I NIIHOV ETlCKI ZNAČAJ

života i smrti, dobio je u orfičkom učenju karakter dogme. Orfički misti verovali su da se njihova duša, kad očišćena ide na onaj svet, vraća svome prvobitnom zavičaju, i da je prema tome smrt oslobođenje. To nam potvrduje ovo mesto iz Platonova Fedona:
»A zar očisćanje, što se već odavno pominje u govoru (tj. orfičkom), nije to kad od tela što više odvajaš dušu i navikavaš je da se sa svih strana iz tela povlači i zbija u samu sebe, i da, po mogućnosti, i u sadašnjosti i u potonjem stanju živi sama za se, oslobođena od tela kao od okova?... A zar se to ne zovesmrt, to oslobođenje duše od teia?« (67 Q.

29

Za pobožne miste smrt. je ne samo oslobođenje od okova telesnosti nego i ulaženje u blaženstvo. U vezi s tim, treba spomenuti značajan običaj u tračkom plemenu Traušana: »Kad se ko rodi, sednu rođaci oko njega te stanu jadikovati koliko mu nevolja valja podneti kad se rodio, nabrajajući sve Ijudske nevolje. A kad ko uinre, sahrane ga uza šalu i radost, spominjući kolikih se nevolja oslobodio i da je u pot- punom blaženstvu« (Herod. V 4). Kao eleusinske, i orfičke misterije obećavaju svojim vernicima blažen život na onome svetu, a poročnicima i zločincima prete mukama. Dok se u Himni Demetri (str. 481 s) te pretnje izražavaju samo negativno, u orfičkim opštinaina verovalo se sasvim drukčije, kao što pokazuje ovo mesto iz Platonove Države II 363 CD:

30

PRVI

ODELJAK

»Musej i njegov sin kazuju da pravednima bogovi daju još raskošnije divote od pomenutih. U svome opisu oni ih vode u Had, određuju im onde boravište i gotove im gozbu pobožnih ljudi; okićeni vencima, pobožni ijudi provode celu večnost u zanosu, uvereni da je najlepša nagrada za vrlinu večno pijanstvo... A bezbožne i nepravedne zagnjuruju negde u Hadu u kaijugu i primoravaju ih da u situ nose vodu« (upor. i Plat. Corg. 523 A ss i Legg. 870 DE).

Smrt je, dakle, produženje života i to ili kao blaženo stanje duše odeljene od tela ili kao prelaženje duše iz jednog tela u drugo da okajava svoja poročna dela što ih je učinila u pređašnjem životu, dok se očišćena ne smiri u krugu blaženih. Da duše okajavaju svoja grešna dela i da posle okajanja i očišćenja ulaze u blažen život, to potvrduju i natpisi na zlatnim listićima nađenim u grobovima kod Petelije (više Krotona) i Turija iz IV—III veka st. e. i kod Eleuterna na Kreti iz II veka. Da umrli vernici ne bi na putu zalutali, orfičari su im stavljali u ruke te listiće kao neku vrstu putovođa, i H. Diels duhovito ih ^e nazvao »orfičkim pokoj- ničkim putnim ispravama« (»orphische Totenpasse«) 69, a Reinach je ukazao na sličnost između tih listića 70 i misirske Knjige pokojnika (Orpheus, Paris 1930, pg. 123). Na listiću iz Petelije, koji se danas nalazi u Britanskom muzeju, napisano je ovo: »Naći ćeš u Hadovoj kući na levoj strani kladenac, pored njega stoji bleda selvija. Ne

dolazi u blizinu toga kladenca! A naći ćeš drugi sa hladnom vodom koja probija iz Mnemosinina jezera. Pred njim stoje čuvari. Njima reci: ,,Sin sam Zemlje i zvezdanoga neba: ali moj rod je nebeskoga porekla. To znate i sami. Od žedi sam suva i propadam. Dajte mi brzo hladne vode što teče iz Mnemosinina jezera"! Potom će ti dati da piješ iz božanskoga kladenca, i tada ćeš vladati sa drugim heroji- ma« (ostala slova nečitka). (Govori duša pokojnikova) Dolazim čista od čistih, carice pokojnika, Eukle, Eubuleju i vi drugi besmrtni bogovi. Jer i ja se ponosim što sam od vašeg blaženoga kolena. Ali me savladala Suđaja i drugi besmrtni bogovi (slova koja sleduju jesu škrbotine, i zato je smisao teksta nejasan). Oslobodih se kruga mukotrpnog, Ijutog, i hitrim nogama stupih u žudenu ob.ast i sklonih se na krilo Gospe, carice pokojnika, i hitrim nogama stupih u žuđenu oblast. (Odgovor boginje) Srećan i blažen bio! Bog ćeš biti a ne smrtan stvor. (Završava duša pokojnog mista) Kao jare padoh u mleko«71. »Dolazim čista od čistih, carice pokojnika, Eukie, Eubuleju i vi đrugi besmrtni bogovi. Jer i ja se ponosim što sam od vašega blaženoga kolena. Okajah krivicu za svoja nepravedna dela (tekst koji sleduje pokvaren). A sada kao pribeglica došla sam uzvišenoj Fersefoni da me milostivo pošalje na boravišta čistih i svetih«.

Na listiću iz Turija, koji se sada nalazi u Napuljskom muzeju, govori sam po- kojnik:

Dublet ovog listića, ali sa značajnim odstupanjima, glasi:

Razliku između jedne i druge izjave pokojnika E. Rohde objašnjava različnim ste- penima do kojih je vernik dospeo svojim očišćanjem i ispaštanjima 72. Kao što O. Kern primećuje, U. V. Wilamowitz-Moellendorff slabo je imao razumevanja za helensku mistiku, jer je u njoj nalazio nehelensku pojavu, i otuda mi se njegovo tvrđenje da zlatni listići nemaju veze s orfizmom
69 Philotesia fiir Paul Kleinert, Berlin 1907, pg. 3. 70 Upor. O. Kern Orphic. fragmenta. pg. 104, frg. 32 ss; H. Diels Die Fragmente der Vors., frg. 17 ss; Jan. Herm. Wieten De tribus laminis aureis quae in sepulcris Thurinis sunt inventae, Amstelodami 1915; H. Diels Der antike Pessimismus, Berlin 1921, pg. 1.3; upor. i Ap- pendix uz J. E. Harrison Prolegotnena to the Study of Creek Religion, 1908. 71 Hrana telesno rodenih, mleko je važilo i kao hrana duhovno rođenih, kao cpdipfzanov a&avacriac (R. Reitzenstein Arch. f. Rel.-Wiss. VII, 1904, 402). Tako i A. Dieterich izraz šptooi objašnjava kao najvišu klasu mista, on h koji su mleko dobivali kao simbol besmrtnosti, bilo da su u njemu kupani, njime škropljeni ili nadojeni (Eine Mitrasliturgie 171 i 214). Taj ritual našao je odjeka u hrišćanstvu: ,,J kao novorođena deca želite duhovnog, pravog mleka, da o njemu uzras- tete za spasenje" (Prva poslanica Petrova II 2). Upor. i Karl Wyss Die Milch itn Kultus der Griechen und Romer (Religionsgesch. Versuche und Vorarbeiten, XV Bd, 2 Heft), Giessen 1914, pg. 52—58. 72 E. Rohde Psyche 19250-10, Bd. II, pg. 219—220.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

(Glaube der Hellenen II 202), kao i tvrđenje E. Petericha da učenje o seobi duše nije orfičko (Die Theologie der Hellenen, Leipzig 1938, pg. 392), čini neprihvatljivo. Uostalom, izražavanje na zlat- nim listićima podudara se sa docnijim orfičkim i pitagorovačkim spisima (Carmen aureum 71).
3. ORFIČKA PRAVILA ZA ŽIVOT

31

Učenje o seobi duše imalo je v e l i k e t i č k i z n a č a j , i o n s e sastoji u buđenju osećanja odgovornosti za sopstveno spasenje u budućem životu. Na obične, samožive Ijude ono je rrioglo malo uticati; kako nisu imali nikakve svesti 0svojim verovatnim ranijim životima, oni se slabo starahu i za buduće, pa su za takvo za njih veoma ravnodušno učenje i onako malo ili nimalo marili. Medutim, da celi narodi sve do današnjeg dana mogu biti sasvim prožeti takvim učenjem 1da ono može određivati njihovo delanje, pokazuje religijsko stanje u dalekim krajevima istočne Azije, kako ga predstavlja Bastian. I zato je sasvim prirodno što su nekad čitavi helenski krajevi ispovedali orfičku religiju. Da bi se duša oslobodila od dugog lutanja i odahnula od tereta bolova, ona treba, dok boravi na zemlji, da živi po Orfejevim strogim pravilima za život. Iz bede i beskonačnog mučenja izbaviće svoje vernike sam Dionis. Kao slabu stvore- nju, čoveku je potrebna milost bogova spasitelja (Aiovuao? Auce'J?, 9-eot AUCIIOI). Da bi našao put spasenju, čovek treba da očuva u sebi Dionisovo nasledstvo, tj. božanski i neprolazni elemenat u duši, izbavljajući ga od nedostojnih oblika postojanja, a za to daju mu uputstva otkrivenja i posredovanja »gospoda Orfeja« (Eurip. Hipp. 952).
»Nude vas — kaže Platon —• celom rpom knjiga Museja i Orfeja, potomaka Selene i Muza, kao što vele, prema kojima oni vrše svoje žrtvene radnje; i tako ne samo pojedincima nego i celim opštinama ulivaju veru da ne samo za žive nego i za pokojnike ima spasenja i očišćenja od poroka posredstvom žrtava i zabavnih igara; ove oni zovu »posvećenjima« (zzlszai), a ova nas izbavljaju od muka na onome svetu; a one koji ne žrtvuju stižu strašne stvari« (Plat. Resp. 346 E).

Pomenuti spisi važili su kao tračko predanje (Eurip. Alc. 962 ss). Bogovi će spasti onoga koji živi »orfičkim životom« (Plat. Legg. VI782 C, Epin. 175 A; D. L. VIII 33, Plut. Conv. sept. sap. 16, 159 C), tj. onakvim kakav propisuju orfički spisi. Glavni uslov takva života jeste askeza i subliman moral,73 odbacivanje svega onoga čime se robuje telesnom životu, i stoga orfičke pristalice čuvaju se prolivanja krvi (Arist. Ran. 1032), a to ukazuje na društvenu kiasu koja nije bila žedna ratne slave ni sjala ratničkim podvizima, ne prinosi bogovima kao žrtvu nikakvih živo- tinja, nego kolače i medom prelivene plodove i slične nevine stvari, zatim se ne hrane niesom (Plat. Legg. 782 C), ne nose vunene haljine (Herod. II 81), a uzdr- žavaju se i od jedenja pasulja, jer »jesti pasulj je isto što i jesti glave roditelja«,74kao i od jedenja jaja, jer se u jajetu nahodi klica za nov životinjski život, koji se ne sme ubiti. Orfičari su, dakle, najraniji evropski vegetarijanci za koje znamo. Euripid je Hipolita u istoimenoj tragediji prikazao kao orfeotelesta, a na ovo ime nailazimo najpre u Teofrastovu crtanju bogobojažljiva čoveka.75 Razlika između orfičkih i drugih misterijskih religija sastojala se u tome što su prve od svojih ver- nika zahtevale da se za celog svog života strogo pridržavaju propisanih zakona, dok su se ostale zadovoljavale postom samo za nekoliko dana kao i očišćanjem i kupanjein samo pred sam praznik. Ali, i u krugovima orfičara bilo je maio onih, koji bi u moralnom unutrašnjem uzdignuću doživljavali sjedinjenje sa bogom, i zato Platon, u čije je vreme misterijska religija izgubila snagu i smisao i svela se na beživotan spoljašnji ritual, kaže u Fedonu:
»I čini mi se da i oni koji su uveii posvećivanje u svete tajne nikako nisu loši Ijudi, nego odista već od pamtiveka nagovešćuju: ko neočišćen i neposvećen stigne u Hadovo carstvo ležaće u blatu, a ko stigne očišćen i posvećen stanovaće sa bogo- vima. Jer, kao što kažu oni koji znaju svete tajne, ima ih mnogo koji nose štap nartekov, ali malo onih koji su nadahnuti pravim 73 Upor. W. Capelle Altgriechische Askese, Neue Jahrb. 1910, pg. 685. 74 O. Kern Orphic. fragm. pg. 301—302; Th. Boreas nu&ayopE!.a au(j.|3oAa, 'H p'O^pa »K'ja,ucov a? rsx $ "«> Upoc/.rcsA -rqc, 'Axa5vj(itac, 'A#-f|VĆov II (1927) pg. 318 ss. 75 Hendrik Bolkestein Theophrastos' Charakter der Deisidaimonia als religionsgeschich- tliche Urkunde, Rel. V i V XXI 2 (1929); Fr. Ribezzo Di alcuni elementi orfici nelle Baccanti di Euripide, Rivista indogrecoital. IX (1925), 108 ss.
£c; c

32

PRVI

ODELJAK

zanosom« (68 CD).76

Na ove poslednje, u koje po Platonovu shvatanju idu samo oni koji su filosofiju istinski negovali, primenjuje O. Kern Geteove reči iz Fausta:
Gerettet ist das edle Glied der Geisterwelt vom Bosen! Wer immer strebend sich bemiiht, den kdnnen wir erlosen.

VIII UTICAJ ORFIZMA NA HELENSKU I HRIŠĆANSKU MISAO 1. ODOMAĆIVANJE
ORFIZMA U HELADl

Homer, koji će postati koren svih manifestacija klasičnog helenskog duha, ne poznaje turobnu orfiku, kao što ne poznaje ni celu helensku mistiku sa fanta- stičnim motivima njenih teogonija (Ogen, muškoženska božanstva, vaseljensko jaje, vaseljenski plašt, vaseljenski krilati hrast itd.) i njihovih teokrasija, s njenim panteizmom, s njenom orgijastikom, katartikom, soteriologijom i eshatologijom. Olimpska religija ne poznaje nikakve slike nekog drugog sveta izvan ovoga zemalj- skoga. Predstava o Ostrvu blaženih u Odiseji IV 563, gde će Menelaj živeti po smrti kao Divov zet, nema nikakve veze sa shvatanjima olimpske religije, nego je poni- kla na zemljištu religioznog pokreta u VII veku. Isto tako ona ne poznaje ni Dionisa kao velikog boga spasioca i boga širokih narodnih slojeva. Ilijada ga poznaje samo kao sina stare tračke htonske boginje, Semele (XIV 325) i u mitu o Likurgu, drskom tračkom kralju, koji je razgonio Dionisove dojkinje (VI 132 ss). Kad je orfizam prešao u Heladu, helensku umetnost i dalje inspirišu Homer i homerski bogovi, koji su postali državna religija. Celo stvaralaštvo Fidije i drugih velikih vajara prožeto je duhom homerske religije. Ako je i pretrpeo uticaj orfiz- ma77 i mitove o bogovima, a naročito lik vrhovnog boga, čistio od suviše Ijudskih crta, duboko religiozni Eshil sam kaže da su njegove tragedije »mrvice sa bogate Homerove sofre« (Athen. VIII 347 E). Pevane po Solonovoj naredbi o panatin- skom prazniku, Homerove epopeje postale su elemenat narodnog obrazovanja (Lyc. In Leocr. 102), te su i tragičarima, tim narodnim vaspitnim zakonodavcima, davale ne samo mitsko gradivo nego i herojsku sliku života, jezik, stil i pesničku tehniku. Uopšte, Homer je važio ne samo kao »pesnik gotovo svih Ijudskih stvari« (Xen. Symp. IV 6) nego i kao svedok istine, kao izvor istorijskih i geografskih znanja, kao trebnik političke mudrosti, kao najviši sud. I tu leži glavni razlog onom raširenom helenskom shvatanju, koje i Platon spominje, da je Homer »vaspitač Helade« (Plat. Resp. 606 E). Stoga nastaje pitanje kako se orfizam, koji toliko protivreči prvom helenskom idealu ovostranog života i vedrog uživanja životnih radosti, mogao da odomaći u Heladi. Jedan uzrok za odomaćivanje orfičke religije može da bude socijalna kriza kao posledica borbe staleža u VII i VI veku. Orfizam su naročito prihvatili gra- đanski i široki narodni slojevi. Srećni i moćni boljari ne gledaju rado u budućnost: sve njihove nade vezane su za ovozemaljski život. Slaba i od svirepih oligarhijskih režima ugnjetavana sirotinja, seljaci, težaci, koji najviše trpe zlo i nepravdu na ovome svetu, protivnici života homerskog tipa i čitaoci Hesiodovih Poslova i dana, nadaju se da će na onom svetu postići ono što ne mogu ovde, za boravka na zemlji 78. Odnos zlih Titana prema nejakom i malešnom Dionisu nije drugo nego s 1 i k a o d n o s a n a d m o ć n i h i jakih (=bezdušnih eksploatatora i kapitalista) p r e m a n e m o ć n o m i b e d n o m puku (=proleterima i slaboj sirotinji). Poštovaoci Dionisa, stradalnika i vaskrsnika, oslobodioca i spasioca od pritiska i tegobe života, uzdaju se u konačnu pobedu pravde: na onome svetu oni će biti nagrađeni, a njihovi ugnjetači kažnjeni. U sveštenim spisima koji su njima name- njeni Atxv) i N o a o ;
76 U svom spisu O Isidi i Osiridu 3 to isto, mutatis mutandis, kaže i Plutarh, koji je inače poznavao i orfičku i pitagorovačku mistiku. Upor. Georges Meautis Plutarque et VOrphisme, Melanges Glotz II 1932, pg. 577—585. Slično stoji i u Matejevu jevanđeliju (20, 16): »Mnogo je zvanih, malo odabranih.« 77 M. Bock De Aeschylo poeta Orphico et Orpheopythagoreo, Weidae Thuring, 1914, Diss. Jenens.; o uticaju orfičke misterijske religije na Eshila i, uopšte, o dubokoj zajedničkoj osnovi mistične i tragične misli u Helena vidi Anica Savić Rebac Mistična i tragična misao kod Grka, Srp. knjiž. glasnik N. S. XLEI (1934), str. 420—426, 509—514. 78 O poređenju Hesioda i orfike O. Kern Religion der Griechen, Bd I, pg. 207 ss.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

( = P r a v d a i Z a k o n ) jesu znatna božanstva79 u or- fičkom panteonu80, dok Ilijada, boljarska knjiga, ne poznaje tih božanstava, kao što uopšte ne poznaje bogove kojima služe oni što u znoju plugom i motikom hleb zarađuju. Drugi uzrok za odomaćivanje orfizma mogu da budu razmišljanja o bogu, svetu i duši, kojima se helenski duh baš u to doba počeo da zanima, i koje su svoj naučni izraz dobile u racionalističkim filosofemima maloazijskih Jonjana. Treći uzrok niože da bude strasna emotivnost. helenskog karaktera koja je u Dionisovu kultu mogla da nađe sebi oduška od pritiska svakodnevne stvarnosti. Najviše je orfizam bio raširen u Atici, gde je novom religioznom duhu u or- fičkom ruhu bio naklonjen i dvor Pisistratovića, a naročito u Velikoj Heladi i na Siciliji, gde se odoinaćio i na autokratskim dvorovima. Teron, na primer, tiranin u raskošnom gradu Akragantu, imao je veza s orfičkom sektom, kao što se to vidi iz epinikije u kojoj Pindar, i sam pod uticajem, orfizma 81, slika Teronu onaj svet prema orfičkom učenju (01. II 61 ss):
»Jasna zvezda sija čoveku — sunce pravo. Kome ona svetli, taj spokojno gleda u budućnost. On zna da đivlje srce, čim prestane kucati, trpi kaznu; za grehe što ih je ko zgrešio na božjem svetu sudija sudi — nemilo, svirepo kroji pravdu pod zemljom. Pobožnima sunce uvek jednako sija danju i noću, i oni žive životom bez muke — snažnom rukom ne raskopavaju utrobu zemljinu, ne seku morsku pučinu radi jadnoga sticanja imetka, nego svi koji su zakletvu savesno očuvali provode besuzan život kod časnih bogova, a drugi grozne muke muče. Kome je pošlo za rukom da triput boravi ovde i onde i dušu da očuva od poroka, taj se Divovim putem šalje Kronu u dvor, na ostrva blaženih, gde večno pirka vetrić s mora, i gde se žari zlaćano cveće — jedno se prosulo drvećem krasnim na obali, a drugo vodom; od njega plete vence i kiti čelo i ruku. Tu im po pravdi sudi Radamant, koji kao spreman savetnik sedi do velikog oca, do muža Reje, koji ima najviši presto na svetu. Onde se poštuju Pelej, Kadmo; i Ahileja je mati onamo sklonila kad je Divu srce ganula« (Upor. i Pindar. frg. 113 Schroeder).

33

Ali, i pored te i takve odomačenosti, orfizmu ipak nije pošlo za rukom da uhvati duboka korena u životu helenskog naroda i da potisne domaću državnu religiju i- njen kanon olimpskih bogova.
2. ORFIZAM 1 DOPLATONSKA MISAO

Orfička teosofija, katartika i eshatologija ostavile su traga ne samo u Pin- darovoj, Eshilovoj i Euripidovoj poeziji nego i u tematici helenske filosofije82, koja je proizišla iz kritike homerske gentilne teologije, iz borbe protiv homerskih i suviše antropomorfnih bogova i homerskoga stila života. Ako učenja jonskih kosmologa, Taleta, Anaksimandra, Anaksimena, He- raklita i ostalih, kao i učenje elejske škole, od Ksenofana do Melisa, i pokazuju tragove orfičkoga uticaja, ipak su oni težili da se oslobode religiozno-mitološkog shvatanja sveta i života, pa su prirodne procese objašnjavali sasvim na prirodnom putu, strogo naučnim postupkom, tako da se mesto bogova kao tvoraca sveta pojav- ljuju nelično zamišljeni kosmički zakoni, a na razvitak sveta ne utiču nikakva bo- žanska ili demonska bića, nego nepromenljiva delatnost tih zakona. Svi jonski kosmolozi uzimaju da su prasupstancije dane od večnosti i da zbog svoje sposobno- sti i preobražavanja proizvode sve što postoji. Ali, osim Heraklita, koji se više bavio etičkim pitanjima i katartikom, oni ne vode računa o normiranju Ijudskog života, bar se to ne vidi iz onoga što je od njih i o njima sačuvano. Taj posao vršio je orfizam i moralisti koji su polazili
79 Rud. Hirzel ATPA®OS NOMOS, Leipzig 1900, pg. 79 s; W. Graf Uxkull-Gyllenband Griechische Kulturentstehungslehren 1924, pg. 4, Anm. 25; A. M. Pizzagalli Esiodo e Vorfismo in mito e poesia nella Grecia antica, Catania 1913, pg. 219—245; H. Buse Quaestiones Hesiodeae et Orphicae, Diss. Halle 1937. jnCr^T 808« O. Kern Orphic. fragm. pg. 195 ss, frg. 158—160. /i'-"^ 81 Eduard Luebbert De Pindaro dogmatis de migratione animarum cultore. Ind. schol. Bonn 1887/88; Commentatio de Pindaro theologiae Orphicae censore, ibid. 1888/89; Schmid— Stahlin Geschichte der griech. Literatur, Teil I, Bd I, Miinchen 1920, pg. 582. 82 L. Meridier Euripide et l'Orphisme, Bulletin de Fassociation Guillaume Bude XVIII (1928), 15—31. Vid. i već pomenutu raspravu Anice Savić Rebac Mistična i tragična misao kod Grka, i već pomenutu njenu Predplatonsku erotologiju, str. 142, beleška pod br. 255.
3 Istorija helenske etiko] „" -•-.-.»
--

od njegova učenja. Ipak, iz onoga što je o njima sačuvano vidi se da su oni poznavali orfiku i druga misterijska učenja i, oslanjajući se na njih u svome reformatorskom stavu, borili se protiv homerizma z a v i š u , č i s t i j u i č o v e k a d o s t o j n i j u e t i k u , koja je svoja me- rila uzimala iz čovekova dostojanstva, iz ideje čistote83.

34

PRVI

ODELJAK

83 Upor. K. Joel Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Jena 19262; Kern Religion der Griechen, Bd II, pg. 144, 154, 173; J. Dorfler Die Eleaten und die Orphiker, Freistadt in O-Čst, 1911 Pr., u tom pravcu i Die kosmogonischen Elemente in der Natur- philosophie des Thales, Arch. f. Gesch. d. Phil. 25 (1912), pg. 305—331; W. Capelle Die Vorsokratiker, iibs u. eing. von—, Leipzig 1935, pg. 31; Albin Vilhar Nav. delo str. 78—87.

o.

MISTERUSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČAJ

35 Ako Heraklit i uzima oštar polemičan ton i protiv homerskih bogova i protiv kultnih oblika misterijske religije, naročito popularnih faloforija (Diels5, frgg. 5, 14, 15), ipak njegovi odlomci nisu ništa drugo nego tema con variazioni na orfičke motive, na primer na motiv Dike (Diels5, frgg. 23, 28, 80, 94). Kao Anaksimandar što je voleo da govori vise pesničkim izrazima (Diels5 A 9), i Heraklit je svoju kos- mologiju zaodevao jezikom misterija. Njegovu zavisnost od orfike konstatuje već i Klement iz Aleksandrije (Strom. 27 p. 752). Međutim, ako se on i služi orfičkom terminologijom i orfičkim motivima, on orfizam prevazilazi i nadrasta time što raz- vija njegove nerazvijene klice i od njegove teologije logičkim putem pravi filosofiju9o. Tako je prečišćeni i od mitskog shvatanja života helenskom logikom oslo- bođeni orfizam počeo da vlada Heladom. Ono što se u tome prečišćavanju pojavljuje kao helenska originalna osobina jeste onaj kritički stav s kojim su jonski kosmo- lozi ulazili u borbu ne samo protiv homerskih bogova nego i protiv orfičke fanta- stične mistike. Njihova je zasluga što su individualnoj besmrtnosti i jedinstvu bož- jem protivstavili kosmičku neprolaznost i jedinstvo vaseljene, kao što su razno- vrsnost božjih imena zamenili raznovrsnošću stvari i principa. Pod jačim uticajem orfizma, naročito njegove praktičke filosofije i asketike, bio je P i t a g o r a, koji je, po svedočanstvu Ijona Hijanina, uzeo sebi za uzor Orfeja (Diels 5, Bd. I. frg. 2). U suprotnosti prema hilozoističkom monizmu jonskih mislilaca, on duši pripisuje samostalnu egzistenciju, uči njenu seobu84, te i u etičkim pitanjima polazi od orfičkih shvatanja85. Njegova duga, bela i čista odeća (Diog. L. VIII 19) bila je samo spoljašni simvol na orfičkoj podlozi subli- mirane etike. Ugledajući se na orfičke organizacije, Pitagora je osnovao tajno religiozno bratstvo ( v j TOU (Jiou xoivama. Diod. X 8), aristokratsku sektu duha i karak- tera, koja je imala i etičko-političke zadatke. U takvoj zajednici on je svoje reli- giozno-etičko i političko učenje obdelavao kao tajno učenje86. Vrlina ćutanja, negovana u njegovoj školi, nesumnjivo je orfičkog porekla, jer Firmik Matern, pošto je pomenuo Orfeja i Platoničare, ovako produžuje: »Pythagoras etiam et noster Porphyrius religioso putant animum nostrum silentio consecrari« (Mathes. 1. VII prooem.; upor. i IV 22, 1). Kao Pitagora i njegova škola, postupa i sam F. Matern i daje ovaj razlog ćutanja na završetku svoga dela:
»Celari se et abscondi ab initio voluit... et plurimis se tegumentis natura divinitatis abscondit, ne esset facilis accessu, ne cunctis patefacta maiestatis suae origine panderetur. Hoc et nos in istis libris facere conveniet, ut lectio eorum reli- giosis pateat, profanis semper ac sacrilegis denegetur, ne veterum veneranda com- menta sacrilegis quodammodo editionibus polluamus« (VEU 33, 2—3).

84 A. Berriedale Keith Phythagoras and the Doctrine of Transmigration, Journal of the Royal Asiatic Society 1909, pg. 569 ss; John Burnet Early Greek Philosophy, London 19203, pg. 93. 85 Windelband — A. Goedeckemeyer Geschichte der abendlandischen Philosophie im Altertum, Miinchen 1923, pg. 28. 86P. Tannery Sur le secret dans l'ecole de Pyth., Arch. f. Gesch. d. Phil. (1888) pg. 28 ss; C. Holk De 3« acusmatis sive symbolis Pythagoricis, Kiel 1899 Diss.

\v.

36

PRVI OD E LJAK

Orfejeva lira — kaže K. Joel — zvučala je na kolevci njegova učenja, i dubok smisao leži u tome što su Pitagorovci otpočinjali dan muzikom. Njihov instrumenat nije dioniska frula nego apolonska polifona lira, instrumenat harmonije, i otuda »pita- gorovački način života« (Plat. Resp. 600 B) nije u stvari drugo nego apolonisanje

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

37

orfičkog dionisizina, f i l o s o f s k o o p l e m e n j i v a n j e i racionalno iz- građivanje »orfičkog života«, tj. orfičkog životnog metodizma. Pod uticajem orfizma filosofira i E m p e d o k l e , koji je jednom stranoin, tj. svojim pluralizmom u spisu O prirodi, okrenut jonskoj fizici i tako pokazuje prave helenske crte, a drugom stranom, tj. svojom religioznom filosofijom, orfičkoj mistici i katartici i njenu obrtanju vrednosti života i umiranja. Kad u svojim pro- fetsko-entuzijastičnim Očišćanjima, gde je sve otkrivenje ili zapovest, ističe:
»ima odluka Nužde, resenje bogova staro, iskonski sud, zapečaćen pečatom kletvi šir6kih« (Diels5, B frg. 115)9"

on naglašava drevno egejsko-orfičko učenje i, pozivajući se na njega fanatično objav- ljuje a s k e t s k u e t i k u i religiju spasenja, šta čovek treba da veruje i kako treba da živi, da se jedared otrezni od greha (frg. 144), oslobodi jada i čemera, njegovih posledica (frg. 145) i ponovo postane bogom, kao što je to postigao on, Empedokle:
»besmrtan bog, ne više smrtno biće« (frg. 112)87

Dodajmo još da se pitagorovac F i l o l a j pozivao na orfičko učenje: »A svedoče i stari teolozi i videoci da je duša zbog određenja nekih kazni zajedno s telom upregnuta i u njemu kao u grobu sahranjena« i da je jednom svom spisu dao ime Bakhe (Diels5 frgg. 14, 15, 17).
3. ORHZAM I PLATON

Prerađeni orfičko-antropološki dualizam dobio je svoj najveći izraz u filo- sofiji Platona, atinskog filosofa88, u koga filosofijsko proučavanje, kao i verska predanost u dioniskih zanesenjaka, postaje entuzijazam:
»A kad se okane ljudskog nastojanja (tj. čovek s filosofskom dušom) i stane se uzdizati ka božanstvu, gomila ga ruži da je poludeo; da je on pak pun boga, to gomila ne opaža« (Phaeđr. 249 D).

Kad se u Fedonu 63 D i 70 D, u Sedmom pismu i drugde poziva na stara sveta predanja, Platon nesumnjivo misli na orfičare i misterije. Orfički spisi, koji su kra- jem V veka bili u Atini opšte poznati, kao što svedoči Euripidov Hipolit i komedio- grafija (Athen. IV 164 B-E), služili su Platonu kao izvor saznanja, naročito od onoga vremena kad se on upoznao s orfičkopitagorovačkim krugovima u južnoj Italiji i na Siciliji. Platonovu zavisnost od orfizma isticali su već i stari neoplatoničari. Hijerokle, na primer, jedan od predstavnika aleksandrijskog neoplatonizma, na- dovezivao je Platonovu filosofiju na Orfeja u V knjizi svoga spisa Ilepl -jipovoća? (Phot. Bibl. 214 p. 173 a 16 ss), a Sirijan, jedan od predstavnika atinskog neoplatonizma, napisao je Eup.cpcovta<; 'Op<pewc Ilu&a^opou xal ID.aTorJoc —ept Ta Xoyta (3tjžXia Sexa (Suid. s. v. npoxXoi;). U Državi 520 C, na primer, Platon stavlja filosofima u zadatak da svaki od njih naizmenično treba da silazi u pećinu iz koje se izbavio i da pomogne onima koji se nahode u tami. Alegorija o pećini (Resp. 514 A ss, 532 Bs, 539 E) zacelo je orfičkog porekla, i kad Platon kaze »treba, dakle, da svaki redom silazi«, on ima na umu orfički silazak u Had. Isto tako i poslednji eshatološki mit u Državi 614 B, ss i himnička teodikeja u 'Zakonima 715 E nose orfičko obeležje. Kao orfičari, i Platon uči seobu duše i njena ovaploćenja u životinjama (Men. 813, Phaedr. 248 D ss, Resp. 614 B ss, Phaedr. 81 E s. 83 E, Tim. 42 B, 76 E, 90 E), kojima duša okajava svoje grehove na zeinlji. Kad govori o katarsi (Phaed. 67 A ss, 69 BC, 80 E, 82 D, 108 B, 114 C Soph. 230 C ss), za kojom čovek treba da teži, on i tu reč i taj pojam
87 Vidi W. Rathmann Qaaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae, Diss., Halle 1933; O. Kern Empedokles und die Orphiker, Arch. f. Gesch. d. Phil. I (1888) pg. 498—508. 88 Literatura: F. Weber Platonische Notizen iiber Orpheus, 1899 Diss.; S. Schneider WzmiankiPlatona o Orfeuszu; F. M. CornfeldP/. andOrpheus, Class. Rev. 17 (1903), pg 433-^45; J. Ddrfler Die Orphik in Pl. Gorgias, Wien. Stud. 33 (1911), pg. 177—212; E. Frank Platon und die sogen. Pythagoreer, Halle 1923. pg. 88 ss; G. W. Dyson Orphism and the Platonic Philosophy, Speculum relig. 1929, pg. 19—48; H. W. Thomas EIIEKEINA, Untersuchungen iiber das Ueberlie- ferungsgut in den Jenseitsmuythen Platons, Miinchen 1938, Diss.; Kalitsunakis 'H -apa ID.a- TCOVI [jLvsta -roij 'Oposco?, IIpaxTix!x T7)? 'AxaSr][j,£ai; 'Afl-vjvćov 1927, pg. 377 ss.

uzima iz rečnika teologa, iz terminologije orfičkih i eleusinskih misterija. Kao Heraklit što svoje učenje o logosu rado zaodeva hijeratskim formu- lama i slikama iz misterija, tako i atinski mislilac svoje shvatanje o vrednosti Ijud- skog života, o suštini i sudbini duše, o životu na onome svetu, izlaže uopšte u orfičkim slikama i formulama. Na primer, najvišu filosofsku delatnost i dovre- meno gledanje ideja on upoređuje s misterijskim epoptijama:
»A gleđali smo tada Iepotu u punom sjaju, kad smo sa srećnim horom u Divovoj pratnji, a drugi u pratnji kojega drugoga boga, ugledali blažen vidik i po- zorje, te se posvećivali u svetinju koja se može nazivati najblaženijom, i koju smo svetkovali i sami, još nepovređeni i nedodirnuti zlima, koja su nas u docnije vreme snašla, nego kao misti i epopti pristupali tajni savršenih i prostih i nepromenljivih i blaženih pojava, koje nam se otkrivahu u čistoj svetlosti, čisti i neuprljani onim što sada sobom nosimo i nazivamo telom, u koje smo zatvoreni kao ostrige u svoju školjku« (Phaedr. 250 BC96; upor, i 249 C, kao i Symp. 210 E.89

38

PRVI OD E LJAK

Platon se ne zadovoljava stvarnošću zemaljskog života, i stoga prema toj stvarnosti, prema prolaznom i nesavršenom čulnom svetu kao pravu stvarnost protivstavlja samo umom pojmljivi svet božanskih, večnih, neprolaznih i nepro- menljivih ideja od kojih je najviša, tj. dobro po sebi, u isti mah i božanstvo. Suprot- nost između čulnog sveta i sveta ideja osvetljava on slikom o pećini: ljudi se nalaze u tamnoj pećini kao okovani zarobljenici, i oni mogu da vide samo senku stvari, koju na stenu baca pozadi zapaljena vatra, ali ne same stvari (Resp. 514 A ss). Stoga je razumljivo što se Platon s takvim turobnim raspoloženjem nije mogao oteti jakim utiscima što ih je u njemu izazvao pesimizam orfičke sekte, ali on ga doneicle modifikuje. Po Platonu, svim čovekovim bedama i nesrećama, gresima i porocima, izvor ve telo, i zato on na njega svaljuje krivicu, dakle dualizam i nesklad postoje, po njemu, niše izineđu tela i duše negoli u samoj duši. U takvom shvatanju ogleda se nedosled- dost i nejasnost, jer ako greši telo, zato što je gladno, žedno, bolesno, zašto mora oa trpi duša? Kako to da ostale duše ne odolevaju telu, a filosofova odoleva? A kod jrfičara sve duše jednako greše, ispaštaju i odbacuju telo i božanstvu dolaze čiste. Platon modifikuje i orfičko shvatanje blaženstva. Po njemu čovek je blažen kad se mirno može posvećivati umovanju, filosofiji, a filosofija je staranje ne za telo i život, nego za dušu i umiranje:
»Svi oni koji na pravi način neguju filosofiju ni za čim drugim ne teže nego da umru i da budu u smrti«, »filosofi čeznu za smrću«, »pravi filosofi istinski teže mreti, i od svih ljudi njima je smrt najmanje strašna«. (Fedon 64 AB, 67 E).

Ako je to blaženstvo već u životu veliko, dok telo ćuti, kakvo će biti tek onda, nada se Platon, kad se duša sasvim oslobodi od robovanja telu i stane gledati ideje, veČnu istinu:
»Posle smrti duša će biti sama za se, odvojena od tela, a pre ne. A dokle god živimo, bićemo, kako se čini, saznanju bliži onda ako se budemo, koliko je god mogućno, klonili saobraćaja s teiom i doiazili s njim u zajednicu samo utoiiko uko- liko je bezuslovno nužno, i ako se ne budemo ispunjavali njegovom prirodom, nego ako se budemo čistili od njega, dok nas bog sam ne oslobodi. I tako, čisti i oslobođeni od svega bezumlja telesnoga, bićemo, kao što je prilika, zajedno sa drugim čistotama i saznaćemo sami po sebi sve što je po sebi čisto i jasno; a to je zacelo istina« (67 A).

Šta znači u stvari pomenuto umiranje i pripremanje sebe za smrt? Platon je i suviše helenski čovek da bi u odbacivanju normalnog života, u sumornom asketizmu, u kidanju veza sa svetom i u usamljeničkoj čamotinji, nalazio zadatak života. Baš u Fedonu on ustaje protiv mizantropa (89 D), koji bez dovoljnog iskustva i bez ikakva poznavanja života beže od sveta i u spokojstvu i nejunačkoj obezbeđenosti traže pribežište od naprezanja snage i primanja borbe u životu. U samom životu Platon je ipak nalazio pozitivnu snagu, i njegovi spisi Država, Timej i, pre svega, Zakoni pokazuju kako se on sve više obraćao zemaljskoj stvarnosti, vrednostima i radostima Ijudske društvenosti i delanju na izgrađivanju idealne državne zajednice. U Teetetu nahodi se ovo mesto:
»I stoga treba težiti da iz ovoga sveta što brže bežimo u svet bogova«. 89 U istom prevodu, str. 86.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

39

Čovek bi možda očekivao da to bežanje znači u stvari uiniranje. Međutim, Platon misli na nešto drugo, jer ovako produžuje:
»A to bežanje sastoji se u tome da, koliko je god mogućno, postanemo bogu slični. A postati bogu slični znači putem saznanja postati pravedni i sveti« (176 B; upor, Plat. Phaedr. 263 B, Resp. 613 A, Tim. 90 D, Legg. IV 716 C; Resp. VI 500 C; Tim. 47 C; Legg. I 636 D, VI 752 B.

To u stvari znači pomenuto pripremanje za sinrt, o kojem Platon govori u Fedonu. Platon je, dakle, pretrpeo jak uticaj orfičkog pesimizma, ali on ga je, prožet autonomnim etosom svoga učitelja Sokrata, savladao i oblagorodio. Dodajmo još da je Platon razlikovanje posvećenih i neposvećenih u misterij- skim religijama, eleusinskoj i orfičko-pitagorovačkoj, kao i njihovu strogu disci- plinu ćutanja (Sopat. Rhet. Graeci VIII p. 118, 13 ss W), primenjivao na razu- mevanje i nerazumevanje filosofije. Alkibijad, na primer, praveći aluziju na orfički stih
tp&s-fŠ0^0" -S-spi.!.; ecTt, 8-upai; S' ćiufl-scr&s j3sp7]Xot

kaže u Gozbi ovako:
»Sve vas je jedne sa drugima ujedinila sveštena tajna filosofske pomame i zanosa. Zato ćete svi č u t i . . . a vi, sluge, i ako tu još ima koga ko nije posvećen u tajnu i odnegovan za nju, golemim vratima zatisnite uši« (218 B).

A koga smatra neposvećenim to Platon objašnjava u Teetetu:
»BrižSjivo se osvrni da nas ne čuje ko od neposvećenih. A to su oni koji uzi- maju da ništa drugo ne postoji do ono što oni mogu rukama čvrsto uhvatiti, a de- Ianju, postojanju i svemu onom što se ne vidi ne pripisuju nikakvo postojanje«(155E).

Neposvećeni su, dakle, oni koji nemaju filosofskog obrazovanja, te stoga nisu spo- sobni da dublje poniru u tajne bića i života. Što se, pak, tiče ćutanja i njegova razloga, o njemu Platon govori u svom Drugom pismu, pisanom Dionisiju Mlađem, po svoj prilici između drugog i trećeg putovanja u Sirakusu:
»A i ono što je još dragocenije i božanstvenije od toga (tj. globusa), i zbog čega si, da se oslobodiš svoje sumnje, tražio preko njega od mene obaveštenje, to ti on (tj. Arhedem) mora opširno objasniti. Ti, naime, prema njegovu prikazivanju, tvrdiŠ da nisi dobio dovoljno objašnjenje o prirodi prvobitno prvoga (tj. božanstva). Pokušam li da ti to objasnim, to mogu učiniti samo u z a g o n e t n i m n a g o - v e š t a j i m a, i to zato da pismo, ako ti ode iz ruku te bude nađeno na inoru ili na kopnu, čitalac ne r a z u m e . Stvar stoji ovako. Za cara svega sve se vezuje, i on je krajnji cilj svega kao i uzročnik sve lepote. A drugo se vezuje za drugo i treće za treće itd. (312 D H ) . . . Ali pazi da o v a s a o p š t e n j a ne dođu do n e o b r a z o v a n i h l j u d i . Jer, kao što se meni čini, jedva da išta postoji što bi se gomili činilo smešnije negoli takve pouke, kao Što, s druge strane, nema ničega štobiu u m n i m g l a v a m a izazvalo j a č e d i v l j e n j e i v e ć i z a n o s . . . To, dakle, uzmi u pamet i čuvaj se da se ne bi docnije pokajao za sadašnje nedo- stojno objavljivanje misli. A najveća obazrivost sastoji se u tome da n i Š t a n e p i š e š nego da se pridržavaš razumevanja. Jer ono što je stavljeno na hartiju ne izbegava sudbinu objavljivanja. Zato ja nikad nisam napisao nešto o tim stvarima, i ne postoji nikakav Platonov spis, niti će postojati. A ono što se sada čita kao moje to su samo spisi Sokrata, ulepšanog i podmlađenog. Ostaj mi u zdravlju i poslušaj me, i pošto ovo pismo više puta pročitas, s p a I i g a« (314 A—C).

Prema tome, Platon zahteva da se uzvišene istine o božjoj prirodi i suptilnim bo- žanskim stvarima ne saopštavaju neobrazovanim Ijudima, jer ih oni neće moći shvatiti, nego će ih profanisati. U tome, uglavnom, i leži poreklo Platonovoj mi- topeji: gde mu je nedostajala dijalektička snaga izražavanja, on se služi mitskim slikama kao pomoćnim sredstvima za izražavanje najdubljih istina. Kad bi rasprav- ljali o božanstvu, Sokrat i Platon služili bi se tajnovitim rečima, kaže Numenije iz Apameje (Euseb. Praep. ev. XIV 4, p. 928 C-929 B). Takvo filosofsko držanje nalazimo i u Plotina (Enn. V 3, 12—14; VI 9 , 4 ; VI 9, 10 ss; VI 8,

40

PRVI OD E LJAK

19; VI 9, 11; V 1, 7; I 6, 8; V 1, 2; V 1, 6). Platon se, dakle, i sa te strane ugledao na orfičke misterije, s tom razlikom što je on orfičkoj disciplini religioznog ćutanja dao nov i dublji smisao: da ne bi glupaci ismevanjem unizili sveto dostojanstvo sublimnih istina, ne sme im se go- voriti o takvim istinaina. Prava filosofija i dobra mudrosti poveravaju se samo oba- veštenim i istinskim obrazovanim ljudima, kao što se u misterijama tajne božanstva otkrivaju samo čistim dušama, a samo su takve duše dostojne da u sebe prime božanstvo. Tako udruživan sa filosofskim učenjima, orfizam je vršio uticaj i na neopla- tonizam, koji je težio da ga uskladi s Homerom90. i koji, u stvari, ne predstavlja drugo nego konačnu pobedu orfizma i pitagorizma".
4. ORFIZAM I HRIŠĆANSTVO

Orfička apokaliptika, soteriologija i eshatologija, kao i orfičko negovanje ideala svetosti, izvršili su znatan uticaj i na starohrišćanske predstave o onorne svetu i o sudbinama Ijudske duše posle smrti91. Ako su fanatički crkveni oci i besneli protiv eleusinskih i samotračkih mis- terija, jer su u načinu njihova ujedinjavanja sa bogom nalazili nešto nečisto, ipak su Orfeja uzimali kao Hristova prethodnika i dobrog pastira92. To se moglo de- šavati utoliko pre što nijedno helensko-filosofijsko učenje nije u tolikoj meri ličilo na hrišćansko učenje kao orfički Tspol Xoyoi: patnje Dionisa Zagreja, njegova smrt. i njegovo ponovno rođenje jesu analogija mukama Isusa Hrista, njegovoj smrti i njegovu vaskrsenju; himne Divu i Dionisu zvučale su hrišćanski; kao hrišćansko učenje, i orfički spisi pozivali su na molitvu, post i očišćanje, te su postizali isti cilj kao i novozavetne parabole. Da su ne samo orfičke nego i eleusinske i ostale misterijske religije ostavile vidna traga u mladoj hrišćanskoj religiji, to priznaju i sami hrišćanski teolozi. R. Perdehvitz, na primer, našao je celo obilje raznih slika i izraza koji načinom svoje veze i celim sklopom u kojem se nahode imaju značajne paralele u jezičkoj upotrebi, tj. tehničkim terminima, i religioznim shvatanjima misterijskih kultova93. IX SAMOTRAČKE MISTERIJE Pored eleusinskog, na glasu je bio i misterijski kult Kabira u Tebi i na ostrvu Samotraci pod imenom Me^aAot 9-sol94, a možda su Kabiri i JMsyaXoi S-eoi u andanskim misterijama u Meseniji95. Pored tih kultova, postojao je i kult Ka- bira na ostrvu Delu96. Kabiri su bili vegetativna i htonska božanstva frigijskog porekla, ali su ih sveštenici u toku vremena iz političkih razloga udružili s različ- nim helenskirn božanstvima: na Samotraci sa Hermesom i Demetrom, u Tebi sa Demetrom i Dionisom, državnim bogom glavnoga grada beotskota, a u
90 O. Kern Orpheus. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Berlin 1930, pg. 39 ss. 91 Upor. A. Dieterich Nekyia. Beitrage zur Erklarung der neuentdeckten Petrusapo- kalypse, Leipzig 1893; E. Maass Orpheus, Untersuchungen zur griech.-rom. altchristl. Jenseits- dichtung und Religion, Miinchen 1895; G. Anrich Das antike Mysteriemvesen in seinem Einfluss auf das Christentum, 1894; G. Wobbermin Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beein- flussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen 1896; V. Macchioro From Orpheus to Paul. A history of Orphism, New York 1930; J. Comar Essai sur le rapport de l'orphisme et du christanisme, Bucarest 1934. 92 Rob. Eisler Orpheus—the Fisher, Comparative Studies in Orphic and Early Christian Cult Symbolism, London 1921, i Orphisch-dionysishe Mysteriengedanken in der christ. Antike, Warburg Vortrage 1922—1923,2,1925, pg. 231—248; A. Boulanger Orphee. Rapportsde l'orphisme et du christianisme, Paris 1925; P. Battifol Orphee et l'Evangile, Paris 1910; M. J. Lagrange Introduction a l'etude du Nouveau Testament 4, 1: L'orphisme, 1937. 93i°2 Richard Perdelvvitz Die MysterienreIigion und das Problem des I. Petrusbriefes (Reli- gionsgesch. Versuche und Vorarbeiten XI Bd. 3, Heft), Giessen 1911. passim. 94103 O njima upor. J. Neuhauser Cadmillus sive de Cabiroum cultu ac mysteriis antiquissi- maeque Graecorum religionis ingenio atque origine, Lips, 1857. 95i°4 Upor Wolf. Otto De sacris Messeniorum, Diss. Halens. 193.3, pg. 72 ss; Margherita Guarducci I culti di Andania, Studi e materiali di storia delle Religioni X 1934, pg. 174 s. 96 Fernand Chapouthier Exploration archeologique de Delos fasc. XVI: Le sanctuaire des dieux de Samothrace, Paris 1935.

MISTERJJSKE RELIGIJE I NJIHOV ETIČKI ZNAČA.J

heleni- stičko doba identifikovali su ih s Koribantima, Kuretima, Dioskurima (Orph Hymn. 41),97 pa su, kao i pigmejski fenički Patajci (Herod. III 37), poštovani kao bogovi brodara, tj. kao čuvari i zaštitnici plovidbe (žtapacTaTai). Herodot spominje da su Samotračani kabirske tajne primili od Pelazga, a svešteni simvol, kao u Eleusini aiSotov yuvacxscov (= ženski stid), bio je ovde falos, znamenje večno stvaralačke snage prirodine (II 51). Istoričar Mnasea iz Patare spominje četiri imena kabirskih božanstava i tumači da je Aksijokers bio istovetan s Hadom, Kadmil s Hermesom, Aksijera s Demetrom i Aksijokersa s Persefonom. Do istih rezultata došao je, na osnovu jezičkog tumačenja kabirskih imena, i filosof Šeling i izneo ih u svom, god. 1815. održanom, predavanju O samotračkim božanstvima, samo on Aksijokersa tumači kao Dionisa. Po njemu, u samotračkim misterijama, resp. u kabirskim bo- žanskim likovima reč je o mitološkom predstavljanju procesa kojim je stvaran svet. O pojedinostima koje su vršene u misterijama malo nam je poznato. 0. Kern smatra da je u kultu Kabira stožerna stvar bila poštovanje božanskoga oca i njegova sina Kadmila, koji se u tebanskom kultu obeležava kao ITaii;. Uslov za primanje u misterije bio je i tu ne samo spoljašnje očišćanje nego i m o r a l n o d o s t o - j a n s t v o onih koji hoće da budu u misterije posvećeni. Plutarh spominje da su u kabirske misterije na Samotraci bili uvedeni Filip, makedonski kralj, i njegova žena, Olimpijada (Život Aleksandrov 2). Dodaćemo još da su samotrački »veliki bogovi« uživali moćnu zaštitu misirskih Ptolemejevića, koji su njihovu kultnom mestu dali nov sjaj. Bilo je i drugih misterijskih religija, ali su one imale manji, često samo lo- kalan, značaj. Spomenućemo još i Erotove misterije, u beotskom gradu Tespiji, odakie je Hesiod uneo Erota u svoju Teogoniju, i gde su na Helikonu svake pete godine slavljene Erotidije gimničkim i muzičkim agonima (Paus. IX 31, 3). Pored toga kulta, Pausanija spominje kult Erota i u Parionu na Helespontu, i taj kult nije bio manji no onaj u Tespiji (IX 27, 1), i naposletku hram i gaj Erotov u Leuktri (III 26, 5). Kao orfeotelesti i eleusinski sveštenici, tako su i samotrački sveštenici žrt- vama, himnama, sveštenim dramama, slikama i ceremonijama, kabirske vernike privodili v i š o j m o r a l n o s t i , jer Diodor za samotračke posvećenike kaže da »postaju pobožniji, pravedniji i u svakom pravcu bolji« (V 49).107 X OSLOBOĐENJE HELENSKE MISLI Da su orfičke i druge misterijske religije sasviin osvojile helensku misao i helensko osećanje, Helada bi bila pala u kandže teokratije, te bi u formiranju helenskoga čoveka i u razvitku helenske prosvete glavnu i presudnu reč vodili sveštenici organizovani u različnim svetilištima i proročištima i njihovim filijalama. U jedno vreme moglo se činiti kao da će Helada — zaključuje E. Meyer — »udariti putovima Istoka i da će rezultati biti postanak jedne za sva vremena zatvorene reli- giozne kulture.« Da bi pobeda mitologije i antropomorfističkoistorijskih teogonija i kosinogonija bila omela razvitak filosofije i nauke, očevidno je. Međutim, Heleni su znali i za monarhiju, i za timokratiju, i za oligarhiju, i za tiranidu, i za dernokratsku republiku, i njihovi filosofi konstruisali su različne idealne države, ali nikad nisu imali niti su njihovi filosofi u svojim konstrukcijama dočaravali najcrnju od svih vladavina — teokratiju.
107 Literatura o samotračkim misterijama: J. Neuhauser Cadmillus sive de Cabirorum cultu ac mysteriis antiquissimaeque Graecorutn religionis ingenio atque origine. Lips. 1857; K. H. E. de Jong Das antike Mysteriemvesen, Leiden 1909, pg. 158 ss; R. Pettazzoni Le origini dei Kabiri nelle isole del mar Tracio (Reale Academia dei Lincei Anno CCCV 1908, pg. 635 ss), Roma 1909, I misteri, Bologna 1926, pg. 71 ss; O. Kern Kabeiros und Kabeiroi RE X (1919) 1399—1450, Mysterien RE XVI 2 (1935) 1275—1279; Bengt Hemberg Die Kabiren, Uppsala 1950 Diss.

41

Borba protiv teologije i antropomorfizma otpočela je veoma rano, i to u Joniji, kolevci helenske filosofije, kao što svedoči već i sam H o m e r :
Jedna je najbolja ptica: za otadžbinu se bori. (llijada XII 243) 97 Joh. Poerner De Curetibus et Corybantibus, Diss. Hal. XXII 2, 1913, pg. 379 ss; Bruno Miiller MEFAS &EOS, Diss. Hal XXI 3, pg. 281 ss.

42

PRVI OD E LJAK

Kritika teološkog shvatanja života pojavljuje se i u Odiseji I 32—43, gde se Div brani od ljudi koji za sve svoje nevolje optužuju bogove:
Ah, koliko se žale na bogove smrtnici ljudi; kažu da od nas im dolaze zla, a nevolje sebi preko sudbine grehom i drskošću spremaju sami! Tako se oženi Egist Atridovom venčanom ženoin preko sudbine, a njega na njegovu povratku ubi, znajući da će i sam da strada, jer mi smo mu rekli poslavši argoubicu oštrovidnog Hermiju k njemu, neka ne otima ženu i njena muža ne gubi, jer od sina Oresta Atridu će odmazda stići, kad sin odraste i stasa i zemlje zaželi se svoje. Tako mu Hermija reče, al' njegova ne savi srca, misleć' mu dobro, te za sve životom je platio Egist.

Ljudi, dakle, nepravično svode svoje bede na zlu nameru bogova. Egist je znao šta će ga stići ako ubije Agamemnona i oženi se njegovom ženom; znao je da će ga stići kazna. I doista, posle dugog nekažnjenog uživanja, platio je glavom za sve.98Tu je prvi put u helenskoj književnosti iskazana istina koja će dobiti svoj pun izraz u Platonovu mitu u Državi: krivica ne stoji do boga, nego do čoveka koji odabira dobro ili zlo. To je, u isti mah, i najraniji dokumenat iz koga se vidi da je drevna egejska kultura, resp. njeno r e l i g i o z n o - e t i č k o shvatanje, IZ koga se razvio orfizam, prožimala i homerizam i njegovu religioznu-etičku tradiciju. Racionalizaciju odgovora na pitanje otkuda ovaj svet, šta je njemu uzrok, i gde je izvor svima pojavama u njemu, otpočinje Talet iz Mileta. Pošto se on prvi oslobodio okova homersko-teoloških predanja, rani jonsko-helenski kosmolozi, ti pulubogovi mišljenja, pale prvu svetlost u razvigorskom zamahu filosofskog shva- tanja sveta, te iza promenljivosti pojedinih fenomena traže i nalaze različne kon- stantne prasupstancije kao dpyyl, tj. početke i principe, koji uslovljavaju OTJCIS, tj. večno postojanje i razvijanje stvarnosti, a u isti mah i ono prvo i poslednje u što se sve uobličenosti vraćaju.99 Pod uticajem jonske prosvećenosti atinski državnik Solon racionališe pojam krivice i pravde, i za njega se plodovi zakonitosti i bezakonja pojavljuju kauzalno- genetičkom nužnošću: oni ne dolaze kao blagoslov ili prokletstvo bogova, nego kao rezultat imanentnih zakona po kojima se razvija socijalno-politički život na- rodnog organizma:
»Kao iz oblaka što zna da grune sva sila snega i leda, i kao što posle bles- kanja sjajne munje tresne grom, tako i država mora da propadne od suviše moćnih ljudi i narod zbog svoga nerazuma da padne u ropstvo monarhu« (frg. 10 Diehl).

98 Upor. moju studiju Etika i politika u Eshilovoj tragediji, str. 100—101. 99 Upor. W.A. Heidel Ilepi (puaeco?, a study of the conception of nature among the Presocratics, Proceed. of the Americ. Acad. of Arts and Sciences 45 (1910), pg. 77—133.

MISTERIJSKE RELIGIJE i NJIHOV ETlClCI ZNACAJ

43

Prvi mislilac, koji filosofskom mišlju i profetskim srcem neustrašivo ulazi u radikalnu borbu protiv »vaspitača Helade«, protiv Homera i Hesioda, tj. protiv celine epsko-teološke slike sveta, jeste K s e n o f a n i z K o l o f o n a , osnivač elejske filosofske škole (Plat. Soph. 242 D, Arist. Met. 986 b);
»Sve su bogovima pridenuli Homer i Hesiod štogod je u ljudi sramota i prekor: da kradu, čine blud i jedni druge varaju. Ali ljudi misle da se togovi rađaju, da imaju njihovu nošnju, govor i običaje. Ali da ruke imaju goveda i konji, pa kad bi hteli da slikaju rukama i da tvore đela kao Ijudi, slikali bi bogove i davali im telo onakvo kakvo već sami imaju: konji konjsko, a goveda goveđe. Etiopljani tvrde za svoje bogove da su tuponosni i crni, a Tračani za svoje da su plavokosi i crve- nokosi« (Diels5, B frgg. 11, 13—16).

Putujući od grada do grada šezdeset i sedam godina (Diels,5 B frg. 8 i 45), Ksenofan je svugde video samo lokalne bogove, ljubomorne i svadljive, prave paralele sitnim interesima i partikularnim idealima pojedinih gradskih dvržava, i zato on, uzdi- žući se nad promenljivu mnogolikost čulnog sveta, negira homerski politeistički antropomorfizam i postavlja tezu o apsolutnom jedinstvu interlokalnog i večnog božanskog bića:
jedan je bog, najveći međ boziina i među ljudma, smrtnim ljudima ne liči on ni likom ni mišlju (Diels5 B frg. 23)

Od Ksenofana oštro i beskompromisno započeto prečišćavanje homersko-teološke slike sveta, naročito njenih i suviše ljudskih bogova, bilo je glavni i presudni instru- menat helenske e t i č k e r e f o r m a c i j e , i ono će ne samo ostati trajan motiv helenske filosofije i književnosti, naročito u Pindarovoj lirici i Eshilovoj tragediji, nego će i čovečanstvu bele rase dati cist pojam božanstva. Homerskom politeizmu i antropomorfizmu možda niko nije davao takav udarac kao A n t i s t e n, osnivač Kiničke filosofske škole, koji je ismejao onoga koji ga je uveo u orfičke misterije (Diog. L. VI, 1, 4) i učio da ima mnogo bogova xaxa vo(i.ov, ali xa-ra cpucriv postoji samo jedan (frg. 24 Mull.). U tezi i antitezi kao po nekoj imanentnoj dijalektici i agonistici helenski mislioci u vremenu od sto godina pronašli su sve osnovne oblike i mogućnosti za naučno objašnjavanje sveta i života. Spekulaciju, koja se nije zadovoljavala tradi- cionalnim oblicima teološke slike sveta i života, oni oslobođavaju iz šikarja fan- tastične mistike i penju na svetle visove slobodne filosofske misli. Tu leži — to s pravom ističe E. Meyer — »presudna obrtna tačka helenske istorije«100. U svim helenskim misterijama, naročito u eleusinskim, orfičkim i samo- tračkim, suviše je bilo haosa i mraka, noći i tame, nebesne širine i tamne dubine, teokratija i metamorfosa, slivanja svih oblika i rasplinjavanja svih granica 101, antropomorfizacije bogovskog sveta i kosmičke apoteoze ljudskog doma, bilo je muzike, plesa i pijanstva, u kojem se u jedno slivaju bog, čovek i životinja, razuz- danosti i katartike, ali je sve to helenskom čoveku bilo potrebno kao doživljaj sveta i života, jer je taj doživljaj jedini uslov za saznanje života i sveta. To je bio bogat sadržaj i obilno iskustveno gradivo, i oni su helenskom čoveku poslužili da na njima, u formiranju svoga filosofijskog duha i u izgrađivanju svoga stava prema životu, razvije snagu svoje intelektualizacije, polet svoje teorijske delatnosti, lepotu svoje plastifikacije. Sva ona mistička magla, koja je zastirala sve razlike, i ona tempora mystica, u kojima žive i prolaze Bakidi, Sibile i ostali bogom nadahnuti profeti i hresmolozi, pa religiozni mističari kao Aristija iz Prokonesa, Abarid Hiperbo- rejanin, Hermotim Klazomenjanin, zatim tvorci teogonija i kosmogonija, Orfej, Lin, Musej, Hesiod, Epimenid, Akusilaj iz Arga, Ferekid iz Atine, Ferekid
100 E. Meyer Geschichte des Altertums Bd III, Stuttgart 19372 pg. 694—695. 101 Upor. O. Gruppe Die griech. Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientali- schen Religioneti, p. 643.

44

PRVI OD E LJAK

sa Sira — bili su tamna kapija kroz koju se, iz oblasti mutne doživljajne mase, dolazilo u oblast jasnih pojmova i čistih oblika, do razdanjivanja filosofije. Kao što je lirsko prelivanje u VII i VI veku bilo nužan most. u oblast savla- đivanja 7ta&o?-a, do sofrosine i mere, i kao što je duh tiranide bio samo prelazan oblik za sticanje ustavnosti i zakona, tako je i misterijsko-religijski clair-obscur bio samo prelazan oblik za svitanje duha i njegovo sagledanje platonskih ideja i platonske vrline, kao i za utvrđivanje aristotelskih imanentnih formativnih načela102^.

102112 Literatura o Dionisu, Orf'eju i orfičkim misterijama: Chr. A. Lobeck Aglaophamus, Regimonti 1829, pg. 229—1104; M. P. Nilsson Studia de Dionysiis Atticis Lund 1900, Griech. Feste, 1906, pg. 258 ss. A History of Greek Religion, 1935, Early Orphism and Kindred Religious Move- ments, Harv. Theol. Rev. 28 (1935), pg. 181—230; P. Foucart Le culte de Dionysos en Attique, Mem. de l'Acad. des Inscr. et Bell. Lettr. t. 37, Paris 1904; L. R. Farnell The Cults of the Greek States V, Oxford 1909, pg. 85—344; Jane E. HarrisonPro/e^omera to the Study of Greek Religion^, 1922, pg. 363 ss; Svend Ranulf Dionysos, Kjobenhavn 1925; Lillian B. Lawler The Maenads, A. Contribution to the Study of the Dance in Ancient Greece, Memoires of the Atner. Acad. in Rome VI, 1927; J. Leipoldt Dionysos, Angelos-Beiheft 3, Leipzig 1931; W. Otto Dionysos, Mythus und Kultus, 1933; A. J. Festugiere Les mysteres de Dionysos, Rev. bibl. 44 (1935), pg. 129—211, 366— 396; F. G. Jiinger Griech. Gdtter, Frankfurt a. M. 1943, pg. 53—86; Ed. Gerhard Ueber Orph. u. die Orphiker, Abh. Akad. Berl. 1861, nr. 2; O. Gruppe Myth. Lex. III 1058—1207 (od 1117— 1154 orfička literatura); E. Rohde Psyche9-io, 1925, Bd II, pg. 1—136; L. Weber Orpheus, Rhein. Mus. 81, pg. 1—19; O. Kern Die Religion der Griechen I 1926, II 1935, III 1938; H. Alline Le paradis orphique, Xenia, hommage international a l'universite national de Grece a l'occasion du 65® anniversaire de sa fondation, Athenes 1912; A. Boulanger Sur les origines de l'orphisme, Communication au Congres intern. d'histoire des religions, tenu a Paris, en octobre 1925; R. Pettazzoni I misteri, Bologna 1926, pg. 57—71; M. Rostovtzeff' Mvstic Italy, New York 1927; J, Kruszynski Orfizm ijego nauka Ateneum Kapl., 1927; A. Loisy Les mysteres paietis et le mystere chretien, Paris 19302, pg. 25—50; P. Boyance Le culte des Muses chez les philosophes grecs, 1937; Sur l'Orphisme, Rev. des et. anc. XL 2 (1938), pg. 163—172; V. Macchioro Zagreus, Studi in- torno all'Orfismo, Firenze 1930; Anica Savić Rebac Predplatonska erotologija, Skoplje 1932 i Kal- listos, Sonderabdruck aus »Wiener Studien« LV Bd; Pierre-Maxime Schuhl Essai sur laformation de la pensee grecque, Paris 1934, pg. 218—242: Konrat Ziegler Orpheus, RE XVIII 1 (1939) 1200—1315; O. Kern Mysterien RE XVI 2 (1935) 1279—1314; C. R. King The Historicity of Orpheus, Dublin Rev. 194 (1935), pg. 59—71; H. Jeamaire Dionysos, Histoire du culte de Bacchus, Paris 1951; R. Bohme Orpheus, das Alter des Kitharoden, Berlin 1953; L. Moulinier Orphee et l'orphisme a l'epoque classique, Paris 1955.

MISTERIJSKE RELIGIJE i NJIHOV ETlClCI ZNACAJ

45

HOMER

46

Drugi odeljak

PRVI OD E LJAK

POČECI ETIKE U KNJIŽEVNOSTI I HOMER
1. DRUŠTVENO-PRIVREDNE PRILIKE U HOMEROVIM EPOPEJAMA

Sav mitski materijal koji je stolećima stvaran i razvijan, a opevan i prerađi- van u ranijem epskom pesništvu, Homer je humanisao i spojio ga sa stvarnošću svoga vremena. Materijalnu kulturu one socijalne epohe koju Homer hoće da opeva u svojim epopejama — F. Engels, u svom spisu Poreklo porodice, privatne svojine i države, prikazuje ovako: »Usavršeno železno oruđe, kovački meh, ručni mlin, lončarski kolut, priređivanje ulja i vina, razvijeno obrađivanje metala koje prelazi u umetni- čki zanat, kola i bojna kola, građenje brodova od brvana i dasaka, počeci arhi- tekture kao umetnosti, utvrđeni gradovi s kulama, homerski ep i cela mitologi- ja — to je glavno nasledstvo koje su Heleni iz varvarstva preneli u civilizaciju« (K. MapKC i <J>. 3Hrejxtc Cou. XVI, č. 1, str. 13). Što se tiče ekonomskih uslova i socijalnog uređenja te epohe, oni su ovakvi: »U Homeroviin epopejama nalazimo helenska plemena u većini slučajeva već ujedinjena u male narode, u kojima su, međutim, rodovi, bratstva i plemena još sasvim sačuvala svoju samostalnost. Ži- vela su u gradovima koji su utvrđeni bedemima; broj stanovništva rastao je s umno- žavanjem stada, s raširenjem zemljoradnje i počecima zanata; s time su rasle i raz- like u bogatstvu, a s njima i aristokratski elemenat u okviru stare prvobitne demo- kratije. Ti pojedini narodići vodili su neprestano ratove za posed najboljih krajeva, a biće zbog plena; ropstvo ratnih zarobljenika bilo je već priznata ustanova« (Ibid., str. 83). Organi vlasti takve zajednice bili su: 1) v e ć e pouX-/] koje je isprva, po svoj prilici, bilo sastavljeno od starešine rodova, a docnije, kad je njihov broj suviše narastao, od broja izabranih starešina, a taj broj pružao je priliku za formi- ranje i jačanje aristokratskog elementa; 2) n a r o d n a s k u p š t i n a ( a y o p a ) , koju je sazivalo veće radi rešavanja važnih poslova; v r h o v n i v o j n i s t a - r e š i n a (PacnAsuc), od koga, kao što primećuje Marks, buržoaski istoričari »prave nekoga monarha u modernom smislu te reči« — kralja (Ibid. 83—86), »Nalazimo, dakle« — završava Engels — »u helenskom društvenom uređenju herojske epohe još u punoj snazi stari rodovski poredak, ali, u isti mah, i početak njegova rasturanja: očinsko pravo prelaženjem imovine na decu, čim se omogućuje nagomilavanje bogatstva u porodici, i poridica postaje sila prema rodu; uticaj razlika u bogatstvu na uređenje posredstvom stvaranja prvih zametaka naslednoga plemstva i monarhije; ropstvo, koje se isprva sastoji samo od ratnih zarobljenika, ali već otvara perspektive rta porobljavanje sopstvenih saplemenika, pa čak i čla- nova roda; stari rat plemena protiv plemena, koji se već izmeće u sistematsko raz- bojništvo na kopnu i na inoru radi grabljenja stoke, robova i blaga i prelazi u pravi pravcati izvor prihoda; ukratko, slavljenje i poštovanje bogatstva kao najvećega dobra i zloupotrebljavanje starih rodovskih ustanova radi opravdavanja nasilne otimačine bogatstva. Još je nedostajalo samo jedno: ustanova koja bi obezbeđi- vala novostečena bogatstva pojedinaca«, tj. država (Ibid., str. 86—87). Društveno-privredne okolnosti u najmlađim partijama Homerovih pesama — a njih treba najviše uzimati u obzir za određivanje vremena u kome su Ilijada i Odiseja dobile današnji oblik — odražavaju jasne osnove novog društvenog poretka i novog odnosa među ljudima i narodima. »Pesnik Ilijade — kaže Milan Budimir — mnogo je napredniji i trpeljiviji no enciklopedista Aristotel, učitelj Lesandra Srbljanina, koji je, proglasivši ravnopravnost svih

MISTERIJSKE RELIGIJE i NJIHOV ETlClCI ZNACAJ

ljudi, pokazao da je više naučio i saznao životne mudrosti u pesnika Ilijade no u svog učitelja i glavnog filosofa rimokatoli- čkih bogoslova. Pesnik Ilijade nije, međutim, samo za međunarodnu no i za druš- tvenu ravnopravnost« (O Ilijadi i njenom pesniku, str. 11). Homerovu naprednost pokazuju ove njegove izjave. Na usta svojih junaka Homer vasileje naziva »lakomcima« »grabljivcitna«, »teškim popilicama« i »narodnim izjelicama«. Karakteristično je i ovo mesto. Da bi ogledao vernost naroda, u koju se ne uzda, Agamemnon se pretvara kao da je rešio vratiti se u otadžbinu, a kad narod, kojega je dugo ratovanje već umorilo, to čuje, digne graju i stane se spremati na odlazak (II151—154). Ovu bunu, na poziv Atenin, stane utišavati Odisej. On najpre umiri starešine, a potom:
A gde bi pučana kog primetio, naš'o gde viče toga bi mlatnuo žezlom i ove mu graknuo reči: »Čoveče, sedni i miruj i slušaj Što govore drugi, koji su bolji od tebe, a ti si plašljivko i slabić; niko ne uzima tebe u ratu a ni u veću. Nećemo valjda svi kraljevati ovde Ahejci. Vladanje mnogih ne valja, — nek jedan bude gospodar, neka kraljuje jedan što od sina lukavca Krona, dobi i žezlo i sud, nek po njima upravija druge« (H 198—206).

47

Homer je, dakle, protivan haotičkoj oligarhiji i samovoljstvu pojedinih vlastelina, jer traži domaćinsko rukovodilaštvo čojstva i junaštva. Naročit značaj ima u Ilijadi buntovnički stav nakaznog Tersita, koji je u ahejskoj vojsci redov:
»Šta sad, Atrejev sine gunđaš i čega ti treba? Puni ti čadori meda i mnogo u čadorju svome žena imadeŠ po izbor, a sve te žene Ahejci tebi dajemo prvom kad koju uzmemo varoš. Zlata li tebi nedostaje zar iz Ilija što ga nosi konjokrota koji Trojanac za ucenu sina, koga u putima ja dovedem il' drugi Ahejac? Mladu li ženu želiš da Ijubavnu utoliš žudnju, da je obaška držiš za sebe? Ne priliči onoin, koji je vladar da ahejske sinove povlači u zlo. Pokori, sprđnje, mekušci, o Ahejke, a ne Ahejci Pođimo s lađama kući, a ovoga pustimo ovde neka poklone vari pod Trojom, neka tad vidi jesmo li njemu mi na pomoći, ili mu nismo« (II 225—238).

U Tersitovoj buntoviiičkoj izjavi ogleda se raslojenost rodovskog poretka i naličje opozicije u odnosu prema rodovskoj aristokratiji. Pesnik je negde već video kako je vlasteoski autoritet prema narodnoj masi poljuljan, i on više inisli na politički život svoga vremena nego na junake u skupštini pod Trojom. Ako narodna masa u skupštini i nema nikakvih drugih prava nego samo da izrazi svoje odobravanje ili neodobravanje, ipak se vidi da ona već predstavlja neku moć, a vlastela ne mogu joj prosto izđavati naređenja, nego teže da je lepim besedama pridobiju: U Ilijadi IX 647—648 (upor. i XVI 59) Ahilej se žali Ajantu kako ga je Aga- memnon vređao »kao kakva prezrena došljaka«. Došljak ili priseljenik (fi.£TavacrT7)(; od fjLs-cd + vatw), ako je i mogao živeti među Helenima, nije imao nikakvih gra- đanskih prava, i zato su ga aristokrati mogli na različite načine pritešnjavati. Ovo se počelo dešavati u VII veku, dakle u prelazno doba, na završetku rodovskog poretka i na početku klasne borbe, jer došljaci su ranije zauzimali častan položaj u helenskom društvu. U Odiseji Antinoj pita Noemona kada je Telemah otputovao, i koji su s njime odabrani po Itaci momci; da li su to TS TS = težaci ili sluge (IV 642—644), a sholijast uz ovo mesto kaže: »doduše slobodni ljudi, ali koji za nad- nicu (| xtc&6v) služe«. Bogataši imaju, dakle, u svojoj službi ne samo robova nego i teta (upor. i Od. XIV 102). U istoj epopeji Ahilejeva senka veli Odiseju (XI 488—491).
Nemoj me tešiti za to što umreh, Ođiseju dični, ja bih radije bio i nadničar siužeći drugom, koji golema nema imanja te živi od mrake, negoii vladati mrtvima svim Što ne vide sunca.

Kao izraz koji obeležava službu drugome stoji u originalu ■&-/]Tsue;i.sv, i reč je o težačkom radu. To je izraz najtežih uslova života, koji se već približuju uslovima života neslobodnih

ljudi, jer Ahilej govori o njima kao o najtežoj sudbini slobod- na čoveka. Na rasturanje rodovskog uredenja i time na konstruisanje novog poretka ukazuje i preokret u vojnoj taktici. Nestor, doduše, savetuje Agamemnonu (II. II 363—364):
Ljude na bratstva razdeli, starešino, i na plemena, bratstvo da bratstvu i plemenu pleme od pomoći bude.

48

PRVI OD E LJAK

Ali pored toga starog načina borbe, kao i pored onoga kojim se protivnički poje- dinci ogledaju na megdanima, nalazimo u Ilijadi, kao posledicu razvitka metalurgije, i hoplitsku falangu, tj. zatvoreni bojni red teškim oružjem snabdevenih ratnika. Oko dvaju Ajanata.
Najbolji borci stanu Trojance i Hektora čekat' koplje nasloniv na koplje i štit poklopivši štitom, štit se sasta sa Štitom i šljem sa šljemom, sa borcem borac; a grivasti šljemi dotakoše zaslone sjajne kad bi se nagnuli borci; toliko se stisnuše gusto (XIII 129—133).

Tu, kao i XIII 339—43 i XVI 212—217, doznajemo da se Ahejci ne bore više svr- stani u plemena i bratstva, nego u jake falange (XIII 126—27), u kojima su »svi najbolji«. Hoplitska taktika smanjuje značaj plemića kao glavne vojne sile i stvara solidarnost ratnika: u toj taktici borac neplemić ne igra više neznatnu ulogu kao pratilac borca plemića, nego se i on zajedno bori s plemićem, može da pokaže svu meru svoje vojničke sposobnosti i tiine u velikoj meri ograničava preimućstveni vojnički položaj viteške vlastele. To je vojnička demokratizacija, a kao njena posle- dica pojavljuje se i politička demokratizacija, ravnopravnost građana: oni koji biju bitke moraju imati i politička prava. Ovo je odražaj realnih prilika VI veka, jer se falanga ne pojavljuje pre sredine VII veka, kako su to pokazali Helbig i M. P. Nilsson. Sve te pojave pokazuju da Homerove pesme onakve kakve su do nas došle nisu proizvod aristokratskog društva ni dvorske poezije, kao što hoće buržoaski istoričari helenske književnosti, na primer U. v. Wilamowitz, nego odražaj rastu- ranja starog rodovskog uređenja i zametaka klasne borbe, u kojoj sebri i beskuć- nici ustaju protiv narodnih izjelica i nasilnih samoživaca.
2. HOMERSKI ČOVEK I NJEGOVA ETIČKA SHVATANJA

Ako se u homerskim epopejama pri ocenjivanju života i ukazuje na njegovu prolaznost i kratkoću, na ograničeno uživanje njegove lepote, na primer u slavnom upoređenju Ijuđskih pokolenja s lišćem kao i na bedu života, na problematičnost njegove tobožnje lepote, na varljivi privid, koji krije teška zla:
Nema odista ništa kukavnije nego je čovek od svih bića što dišu na zemlji, što gamižu po njoj (II. XVII 446—447).

opet je homerski čovek s a v o k r e n u t o v o s t r a n o m ž i v o t u . Ako život i nije lak, opet homerski čovek ne pada u malodušnost, i zato Ahilej, koji zna da se već približuje kraj i njegovu životu, i kaže ojađenom Prijamu: »Ali trpi, bez prestanka ne plači u duši« (II. XXIV 549). To je h e r o j s k o s h v a- t a n j e ž i v o t a , i njime Helen savlađuje svoj pesimizam. Prototip takva života jeste Ahilej, oličenje herojske mladosti, snage i lepote gotovo božanske u čoveku. Geslo koje mu je otac Pelej istakao kao zvezdu vodilju u životu, kao i Hipoloh svome sinu Glauku, i koje je važilo za sve homerske junake:
octsv ap'.GTEuetv xat teeipo^ov eutjevai <žXXov svagda najbolji biti i odličan između drugih (II. VI 208, XI 784).

Homerski čovek ostaje čovek, voli život i svetlost, a boji se smrti i mraka. Homer čak i sam mesto živeti kaže: »gledati blistavu svetlost sunčevu«, a mesto umreti: »svetlost sunčevu ostaviti«. Kako ne veruje da je život loš i priroda pokvarena, on ima spokojnu izvesnost da je život izvor svih radosti i da je priroda sveta. Njemu je nepoznato besplodno razmišljanje o poreklu zla u svetu, o dubljim vezama iz- među krivice i ispaštarija, o odnosima između sudbine i proviđenja, istine i privida, 0velikoj noći koja životu prethodi, i u koju se ide posle njega. Nepoznat mu je

MISTERIJSKE RELIGIJE i NJIHOV ETlClCI ZNACAJ

1onaj kontemplativni život o kojem će Aristotel učiti svet da predstavlja najviše blaženstvo. Ono na što homerski junaci najviše misle jeste neobuzdano i besno izživljavanje svoje strasne ličnosti i moćno potvrđivanje života pregalaštvom i junaštvom koje ne uzmiče ni pred najtežim pretnjama i žrtvama, i njihova psiholo- gija samo je u stvari psihologija afekata. Oni su neustrašivi: ne znaju za ropsko puzanje pred božanstvom, koje za njih ne može biti moralan autoritet, i obraćaju mu se kao slobodni ljudi, mole ih, ali ne prosjače. Ne osvaja ih očajanje ako im božja moć ne usliši želju, kao što ih ne davi strah od kazne ako povrede kakav odnos za koji znaju da je pod božjom zaštitom. Ne poznaju ni bol kajanja, jer zlo delo ne svode na svoju krivicu koliko nabožansku Grehotu ("AT»]) i na »zaslepljenost«, koja, razume se, sa svoje strane može opet da bude posledica ljudske krivice (upor. II. XIX 78 ss; Od. I 33 ss). Dva riajjača motiva njihova delanja jesu ž u d n j a z a s l a v o m i e r o - t i k a , i oni se pokazuju u moralnoj oblagorođenosti, tj. u savlađivanju čisto ego- ističkog i nagonskog života, i u estetičkom predavanju vrednosti onom što je va- Ijano, čestito i dostojanstveno. Slava se stiče o d 1 i k o m (ćcps-rr)), i ova je pravi predikat plemstva; koren toj reči jeste isti kao i reči aptcro?, superlativu izraza koji znači sposobnost i odliku, a u pluralu se upotrebljava kao stalna oznaka plemstva, i reči dps-iav, glagolu koji znači uspevati, biti srećan. U Homerovim epopejama pojam odlike, koji će u docnijoj heleriskoj etici biti dominantan, nalazi se tek u počecima svoga razvitka, i pod njom se ne razumevaju moralne i duhovne sposobnosti, nego prema načinu mišljenja onog vremena snaga i spretnost ratnika ili takmičara, a pre svega herojska hrabrost, koja se, ipak, ne meri kao moralno delo u našem smislu i ne odvaja od snage, nego se s njome pomišlja zajedno. Ali pojam odlike dobiva i širi sinisao, jer se, pored telesne i ratničke sposobnosti, ističe i umna (II. XV 641 ss). Karakteristično je da se u Odiseji odlika nekoliko puta upotrebljava u ovom širem smislu, i to u vezi s rasuđivanjem (J3ouX^) i razumom (voo?). Docnije će se njeno značenje sve više proširivati kao adjektivi a^a&O!; i sa&Ao^, koji u Homera znače čas plemenit, čas hrabar ili sposoban i ograničavaju se samo na plemstvo, a docnije će obeležavati unutrašnju vređnost i ograničavati se na moralnu otmenost uopšte, tako da će i supstantiv dpsxYJ u docnije vreme, s opštim razvitkom kulture, iz oblasti borbe prelaziti u oblast moralne svesti i dobivati opštiji etički smisao, i Sokrat će biti prvi koji će sve te reči upotrebljavati kao oznaku čovekove unu- trašnje vrednosti, bez obzira na sud okoline. Ideal odlike je ideal života uopšte, i sva helenska docnija etika davaće samo konsekvencije helenske težnje za odlikom i biće samo odgovaranje na pitanje: kako da postignem odliku, tj. pobedu u životnoj utakmici? I zato ona neće biti kantovsko učenje o dužnostima, nego učenje o vrli- nama kao odlikama u kojima se izražava sve punija plastika volje za samopotvr- đivanje. Sa odlikom je suštinski vezana č a s t (-rr.fj.Yj), i ona u Homera važi kao neo- dvojiva pratilja odlike i zasluge. Dok po hrišćanskom shvatanju težnja za odliko- vanjem i polaganje prava na počast i priznanje predstavljaju grešnu sujetu, u He- lena oni znače baš urastanje ličnosti u idealnu i nadzemaljsku sferu, pa je tako i u njihovih bogova: i oni polažu pravo na svoju čast i raduju se kad im kultna zajednica odaje pohvalu za njihova dela, i ljubomorno se svete za svaku uvredu svoje časti. Homerski junaci neumorni su u uzajamnom odavanju počasti i pošto- vanja, jer se na tome osniva ceo njihov društveni poredak, i svoj ponos, koji svagda ostaje plemenit i nikad ne prelazi u praznu naduvenost, teže da opravdaju unu- trašnjom vrednošću. Uskraćivanje počasti predstavlja najveću ljudsku tragediju, kao što pokazuje primer Ahilejev i Ajantov. Ahilej svojim gnevom zbog uvređene časti dovodi ahejsku vojsku na ivicu propasti, a Ajant ostaje do kraja opsednut osećanjem uvređene junačke časti, i najzad, nesposoban da u takvu stanju život produži, izvršiće samoubistvo. Kao pojam odlike, tako će se i pojam časti u docnije vreme sublimisati i obogatiti opštijim etičkim smislom: njemu će se oduzimati staleška ograničenost, ali će se pri tome odlučnije potvrđivati njegova trajna istina i nepropadljiva idealnost. To se naročito vidi u Aristotela, koji, kao Heleni svih vekova, ima Homerove likove neposredno pred očima i svoje pojmove o vrlinama razvija baš na uzorima homerskih junaka. Društvo koje Homer opeva odlikovalo se i s o c i j a 1 n i m v r l i n a m a , od kojih ističemo gostoljublje i pravičnost. Ahilej, na primer, čak i za trajanja svoga gneva pokazuje se gostoljubiv prema Agamemnonovim glasnicima i slugama, koji su stigli da mu odvedu milu robinju, kao i prema aliejskiin poslanicima i najzad prema starcu Prijamu (II. I 334 ss, IX 197 ss, XXIV 515 ss). Gde se oseća da nema kakve socijalne norme, tu nastaje težnja da se takva

49

norma nađe. Osionost Pene4 Istorija helenske etike lopinih prosaca, na primer, izaziva čežnju za nezazornim pravičnim vrhovnim starešinom, čiju sliku prerušeni Odisej sam crta. Tu se i sreća i napredak naroda i obilna letina pojavljuju kao posledica njegove pravične i bogobojažljive vladavine (■Od. XIX107 ss). Veoina je značajno da se prvi začeci zahtevanja pravednog delanja u moralnom, a ne samo u konvencionalnom smislu, nalaze u Odiseji, dakle u epopeji, gde do reči dolaze i nearistokratski ljudi, robovi i posluga, i zato kao naročitu socijalnu vrlinu, pored gostoljublja, treba istaći i zaštitu nezaštićenih, starih, slabih, naročito staraca, koji stoje pod božanskim okriljem samoga Diva, zatim Ijubaznost gospodara prema posluzi. To se u velikoj meri ogleda u Odiseji. Uloga Eumeja, Odisejeva svinjara, koji je u stvari prerušeni kraljević, predstavlja remek-delo drugoga dela u Odiseji. Eumej je starac, i zato su velike strasti daleko od njegovih godina i njegova položaja. Njegova odanost i vernost Odiseju i njegovoj kući razvila se postepeno, najpre iz blagodarnosti i samo koristi, zatim iz navike, kojom su one postale druga priroda, i najzad iz dugog odsustva Odisejeva i nesreće Pene- lopine i Telemahove. Čestit, gostoljubiv, pobožan, a osim toga i rađljiv, kao što i dolikuje čoveku kome su poverene znatne koristi, on brižno bdi nad imovinom svoga gospodara, o kome najradije govori, i od koga se njegova misao nikad ne odvaja. Na njegovu odanost i vernost zacelo su uticali i postupci u gospodarevoj kući, i zato u tim vrlinama nema ničega ropskog. Kao drugi primer ističemo staru Euri- kliju, čestitu sluškinju u Odisejevu dvoru. Kad ona s gorućim lučima sprovodi mladog Telemaha u njegovu ložnicu, Homer na epski način kratko iznosi istoriju njena života: stari Laert kupio ju je kao lepu i mladu devojku za dvadeset volova, pa ju je za celog svog života poštovao kao i svoju ženu, ali je iz obzira prema svojoj ženi nikad nije obljubio (Od. I 428 ss). Ona i Eumej postali su oličenje Odisejeva imanja, koje se brani od drskih prosaca i razbojnika. Na ograničavanje samoži- vosti i na razvitak socijalnih vrlina uticalo je i priznanje veza na osnovu u g o v o r a, z a k l e t v e , d a v a n j a u z d a r j a i v r a ć a n j a d o č e k a , zatim na os- novu p i j e t e t a, naročito između roditelja i dece (upor. Od. XI 152 ss, 225 ss), a i to sve stoji pod božanskom zaštitom. Z a n e p i s a n e z a k o n e , koji će u V veku biti pojmovno formulisani, zna već i homerski čovek, i oni za njega nisu stvar konvencije ili spoljašnjeg pri- tiska na osnovu božanskog naređenja, nego stvar duboko ukorenjenog osećanja. Kad Laert misli da mu je sin zaista, poginuo, on prolije suze, govoreći:

50

PRVI OD E LJAK

te niti ga mati obuče, ne kuka s ocem, ta mi ga rodismo nekad, a ni Penelopa mudra i obilna darima nije kukala njemu nad odrom onako kako valjade, niti mu zatisnu oči, jer takva je mrtvima poŠta (Od. XXIV 292—296).

To su zakoni za koje će Sofokle reći da ih nije stvorilo smrtno ljudsko biće, nego se rodili u nebeskom etru; u njima je velik bog, i on nikad ne stari (Soph. Oed. R 860 ss). II HESIOD 1. NAČELO
PRAVDE I PRAVIČNOSTI

Od genealoških i didaktičkih elemenata epske poezije razvile su se njene naročite vrste, genealoška i didaktička poezija, koje će živeti svojim životom. Oblik i jezik ostao im je uglavnom isti, jonsko narečje, pomešano s eolskim elementima, i heksametar, ali im je sadržina drukčija. Svojim novim predmetom i novim gle- dištem ta poezija predstavlja unutrašnje oslobođenje od duha herojske epopeje. To je izazvala jaka socijalna zategnutost između surove i zemljoposedničke vlastele i siromašnog težačkog naroda, koji je u oskudnosti i nemaštini otupeo prema svakoj duhovnoj težnji. Takav slučaj dogodio se u kontinentalnoj Heladi, i to ne u Atici, nego u Beotiji, a pesnik koji je postao glavni predstavnik novih vrsta poezije bio je H e s i o d, ratar iz Askre, koji je živeo krajem VIII veka do n.e. U njegovoj poeziji otvara nam se nova socijalna sfera, sasvim različna od vlasteoskog sveta i njegove kulture. Kao jedno od najvažnijih načela na kojima se osniva zdrav društveni pore- dak Hesiod ističe n a č e l o p r a v d e i s t r o g e p r a v i č n o s t i . Prvo ukazivanje na vršenje pravde nalazimo već u Ilijadi (na primer XVI 383—393). Takvih ukazivanja ima više u

MISTERIJSKE RELIGIJE i NJIHOV ETlClCI ZNACAJ

Odiseji, gde se izražava mišljenje da su bogovi jemci pravde i da njihova vladavina svetom ne bi bila istinski božanska kad joj ne bi stalo bilo da pravda pobeđuje. Taj postulat prožima celu radnju u Odiseji. Ali te pojedi- načne ispovesti o bogovima kao zaštitnicima pravde, pa čak i takve razvijenije i razrađenije misli u Odiseji, još su daleko od proročke i reformatorske strasti askar- skog težaka, koji ideju pravde stavlja u središte života, jer u njoj nalazi koren iz koga treba da izraste novo i bolje ljudsko društvo. Prožet nesavitljivom verom da Div pravdu zaštićuje, on od nje dobiva hrabrost i snagu da primi borbu ne samo s podmitljivim plemićkim sudijama nego i sa celom svojom jakom i moćnom parazit- skom okolinom. Tvorenje pravde je ono što čoveka najviše čini čovekom i onaj ko radi po pravdi postiže sreću (6X^0?):
Svagda pazi na pravdu i nasiije ne smišljaj nikad. Ljudima je zakon ovakav naredio Kronović višnji: ribe i grabljive zveri i krilata ptičja stvorenja jedni druge da jedu, jer oni za pravdu ne znadu; čoveku podari pravdu, i ona je najveće dobro. Kad ko zna što je pravo i hoće da objavi svetu, tome gromoglasni Dive dodeljuje blagoslov svaki; ako se ko sveđočeći namerno krivo zakune, slaže i povredi pravdu i o nju se ogreši teško: u sve golemiju bedu potomstvo njegovo pada, a ko zakletvu ceni, potomstvo mu uživa sreću (.Poslovi 275—285).

51

Iz navedenog mesta vidi se da pesnik o d b a c u j e p r a v o j a č e g a , kojim se služahu boljari i za koje ih on prekorava u ogledalu basne o jastrebu koji grabi slaba slavuja. U svetu životinja vlada nasilje, a u Ijudskom društvu treba da vlada pravda, jer tako hoće Div, i pesniku je najviše stalo do toga da Ijudima pravdoljublje duboko ureže u dušu i da im pokaže da se time unapređuje njihovo sopstveno dobro, jer pravda naposletku ipak odnosi pobedu nad nasiljem (st. 217). S pravom reli- gioznom strašću crta Hesiod kontrasne slike pravična i nepravična grada. Posledice pravična poretka (eudikije) jesu ove (st. 225—237):
Koji pak pravično sude stranim i domaćim ljudma kao što treba te pravdu i zakon ne gaze nikad, njima država jedra i cvetaju građani u njoj; mir im u zemlji a s njim i podmlatku napredan život; nikad ih dostižni Dive ne baca u nevolje ratne. Ljude pravične ni glad ni nesreća nikad ne mori, oni svršavaju pos'o i vesele spremaju gozbe; zemlja im donosi hleba u obilju, hrastovi gorski daju im žir na granama svojim i pčele u stablu; tu su i runaste ovce što runo vuku po zemlji; žene im rađaju decu što liče na očeve svoje; svagda žive u dobru, i zato im ne treba lađa na more da se navezu: od zemlje imaju dosta.

Posledice nepravičnosti (disdikije) jesu ove (st. 238—247):

A gde pogubna drskost i poročna caruju dela, tu dalekovidi Div, Kronion, pokazuje pravdu. Često i država cela zbog čoveka ispašta loša. Koji poroke gradi i sramotnim bavi se poslom. Takvima Kronovič s neba ovakve nevolje šalje; kugu i glađu zajedno s njom, te umire narod. Poroda nemaju žene, i tako se domovi gase odlukom olimpskog Diva, a drugom prilikom njima golemu vojsku uništava on i bedeme ruši ili im na moru lađe u nesreću Kronović vodi.

Hesiodov pojam pravde usvojiće Solon, ali će mu svojim reformatorskim zanosom i svojom racionalnom političko-socijalnom etiologijom u parenesi 'HiiE-rspa Ss izohic, (Diehl vol. I, fasc. 1, frg. 3) dati novo objašnjenje oslobođavajući ga od njegovih teoloških supernaturalističkih elemenata i antropomorfističkoga karaktera. Kao Hesiod, i on izlaže plodove eudikije, koju on zove eunomijom, ali oni se pojavljuju kao posledica zračenja moralnih sila koje žive u čoveku i kao rezultat poretka, pra- vičnog rada i harmonije u socijalnom kosmosu, a ne kao darovi izliveni blagodaću nebeskih sila. Kao askarski ratar, i atinski državnik nabraja štetne posledice dis- dikije, koju on zove disnomijom, ali podloga njegovu nabrajanju nisu naivno predstavljeni konkretni užasi kao kazna s neba, nego saznanje unutrašnje zakonitosti i uzročnoposledične nužnosti u životu i delanju socijalnog organizma: štetne posle- dice pojavljuju se apsolutnom prirodnom neminovnošću kao odmazda u obliku neizbežne bolesti, koja kauzalnogenetičkom nužnošću ruši zdravlje celokupnog narodnog organizma, što dokazuje i fragmenat 10.

Da se jasnije shvate motivi Hesiodove odbrane pravde i pobune protiv ne- pravde, treba znati da njegov život pada u vreme sve jačeg zaoštravanja klasne borbe između boljara i onih slojeva koje su boljari parazitski eksploatisali. Način kojim on prekoreva drskog brata i podmitljive vlasteoske sudije, koji pravo natežu i savijaju kako to godi njihovoj sebičnosti, i koji kao »darožderi izriču krive odluke«, pokazuje da on ne govori za svoje lično pravo, nego za ideal bogom postavljene pravde. Forma koju on daje svom novom, moralno produbljenom shvatanju života, znači u stvari prvo zahtevanje kodifikovanog prava. Reči pravo i pravda postaju tim zahtevom parole ubogog zemljoradničkog sveta. Advokat ratara, koji se protiv boljarske osionosti bore za svoja prava, askarski kritičar ističe da Div moćne obara a slabe podiže, te u nekoliko varijacija s pravim religioznim patosom izlaže duboko uverenje da pravičnost pobeđuje, a zaslužena kazna sustiže nepravič- nost. Velikaška nezajažljivost i njegov gest kojim on napušta tradicionalnu epsku objektivnost i sam postaje zastavnik Istine i »prorok Pravde103, dobivaju karakter borbe nebeskih i zemaljskih sila oko pobede pravde, i to je ono što njegovu delu ipak daje dostojanstvo epopeje. Ono što najviše obeležava askarsku sa zemljom sraslu, prostu, zdravu i trezvenu etiku jeste vera da je za socijalni napredak potreban moralan preobražaj u smislu razvijanja i utvrdivanja pravičnosti i pravičnog rada. Zajedno s osećanjem pravičnosti Hesiod ističe i osećanje s t i d a i časti kao drugu vrlinu koja treba da je u srcu svakoga građanina. P r a v d a i s t i d ( s t . 192: §tx7] i a'.Sco? st. 200: AtSci? i Nsfjeatg) jesu dva osnovna stuba svega dru- štvenog života i državnog poretka. Pravičnost i stid isticaće docnije Tirtej (Diehl, frg. 9, st. 40) i Teognid (Diehl, st. 291—292), razvijaće ih i antička tragedija, te će kao osnovne socijalne vrline ući u Protagorinu etiku (Plat. Prot. 320 C ss).
2. RAD KAO IZVOR NAPRETKA

52

PRVI OD E LJAK

Dok je ideal homerskoga društva ratnički ideal, jer mirniji način života ne može da zadovolji njegovu besnu žudnju za moćnim potvrđivanjem svoje strasne ličnosti, beotski zemljoradnik nasuprot tome idealu postavlja i d e a 1 r a d l j i v o s t i , ukazujući na nužnost samopotvrdivanja i rada kao izvora svakog napretka. U Poslovima on ističe da i ona ozbiljna i uporna borba kojom čovek radnik mirno i nesavitljivo savlađuje grubu stvarnost zaslužuje ime heroizma, jer i ona, u otporu prema snazi svirepih stihija, odgaja osobine koje su od večite vred- nosti za modelisanje ljudskog života. U njegovoj poeziji još nema pozitivnog izraza za pojam marljiv i revnosan, ali on u Poslovima, neprestano prekoreva onoga ko je neradljiv (aspY°c)> i neradljivost (aep^'-rf) smatra za sramotu (st. 311). On je prvi i gotovo jedini Helen i prvi Evropljanin koji poznaje blagoslov znoja i rada i slavi vrednoću, jer samo radljivom rukom ljudi gospodare nad zlom i postaju mo- ralno bolji i postižu blagostanje i obezbeđenost. Stihovi u kojima je Hesiod izrazio vrednost rada u Ijudskom životu jesu stihovi kojima se on najviše obesmrtio, jer oni kroz vekove i vekove neprestano lete od usta do usta:
Jer nevaljalstva možeš na pregršti uzeti lako: glađak je do njega put, a stan mu nije daleko. A l i p r e d o d l i k u z n o j p o l o ž i š e b e s m r t n i b o z i : duga i strma putanja i vrlo tegotna sprva vodi na vrhove k njoj: A kad si se popeo na vrh, onda je lako već dalje, ma tegobna bila i tako (Poslovi, 287—292).

U tom pravcu Hesiod svom bratu Persu daje ovakve moralne savete:
Samo delanjem čovek i stada stiče i blago, delanjem on i draži postaje bozima večnim. Delanje nije sramota, sramotu donosi nerad (Poslovi, 299—230).

Protivstavljanje odlike (dps-r/]) nevaljalstvu (y.v.yJy~rlq) dokazuje da se ovde odlika ima uzeti sasvim u moralnom smislu: ona nije stara velmoška ratnička odlika, ni boljar- ska odlika, koja se osniva na imovini, ugledu i časti, nego odlika koja se pojavljuje kao posledica moralnog delanja. Merilo po kome Hesiod prosuđuje odličnost jeste moralno delanje i rad, i oni donose blagostanje, uspeh i ugled. Ova misao činiće docnije jezgru Aristotelove etike (Eth. Nic. III 7, 1114 a 3 ss). Poreklo zla i nužnost muke i rada u ljudskom životu Hesiod objašnjava dva- ma
103 T. A. Sinclair Hesiod, Works and Days, London 1932, Introd., chap. III, »the prophet of Justice«.

MISTERIJSKE RELIGIJE i NJIHOV ETlClCI ZNACAJ

mitovima, koje on posmatra sasvim u moralnoj svetlosti: mitom o Prometeju i Paiidori (st. 42— 105) i evolucionističkim mitom o Ijudskim rodovima ili vekovima sveta (st. 106—201). U prvom mitu, pronikljivi Prometej doneo je ljudima s neba oganj, i protiv zabrane bogova, i zato je Div odlučio da ljude kazni. Kao kaznu stvorio je prvu ženu, Pandoru, koju bogovi obdare različitim darovima, a sam on velikom bačvom ( TU&O;;), punom nebrojenih zala, od kojih su Ijudi dotada bili pošteđeni, pa je pošalju Prometejevu bratu, Epimeteju. Ovaj primi novostvorenu ženu, ne osvrćući se na ranije opomene Prometejeve da od Diva ne uzima nikakvih poklona, jer će mu se zlo dogoditi, a ona, u želji da Epimeteju pokaže poklone od bogova, digne sa bačve poklopac, te iz nje pokuljaju demoni bolesti, starosti i cela vojska drugih nevolja i rasturi se po svetu, koji je dotad živeo bez njih. Zastrašena nakaznim likovima najrazličnijih beda i nevolja, Pandora spusti zaklopac u pravi čas, pre nego što se bačva potpuno ispraznila. I tako u bačvi ostade zatvorena samo Elpida (=Nada). Kao Fenik u svom velikom parenetskom govoru (II. IX 534—805), i kao boginja Atena u hrabrenju Telemaha (Od. I 296—302), i Hesiod se, dakle, poziva na mitski obrazac, zato što je to prava norma na kojoj može da se osniva njegov savet bratu Persu. Na tu normativnu primenu mita — preko kratke, ali veoma karakteristične prelazne formule: »Ali ako želiš, ja ću ti valjano i mudro saopštiti i drugi mit, a ti ga stavi u srce!« — nadovezuje se, radi potpunijeg objašnjenja bede na zeinlji, istorija o Ijudskim vekovima kao rezultat pesnikovih socioloških speku- lacija o razvitku čovečanstva. Ona predstavlja najraniju skicu filosofije istorije, kojoj kao glavni motiv služi misao o postepenom izmetanju ljudskog roda. Posle z l a t n o g , s r e b r n o g i b r o n z a n o g doba, koje prekida samo umetnuti h e r o j s k i rod, pojavljuje se poslednje ž e l e z n o doba, u kojem su ljudski poroci, a time i Ijudska beda, dostigli svoj vrhunac, tako da će Div naposletku uništiti i Ijude toga veka, jer
neće se slagati otac sa decom ni deca sa ocem, ni sa domaćinom gost, ni drug se paziti s drugom, niti će rođeni brat da prijatelj bude k'o pređe (st. 182—184)

53

Vernost zakletvi, čestitost, dobrota i ostale vrline izgubiće svoju vrednost, a mesto njih zavladaće laž, prevara, zavist i mržnja. Mesto pravde carovaće pesnica. Mit o vekovima sveta nosi još razgovetne tragove takvih istočnjačkih otkrivenja,104 ali ga je Hesiod preradio prema svojim specijalnim svrhama i prema svom religiozno- moralno shvatanju sveta i doneo kao rezultat svog sopstvenog dubokog razmišljanja o unutrašnjem razvitku ljudskog roda i o uslovima i zadacima ljudskog života. On je prvi Helen koji donosi d e s c e n d e n c i o n u teoriju o razvitku Ijudskog roda, po kojoj čovek iz anđeoske čistote u prvobitnom stanju sve više pada u da- volsko nevaljalstvo ratnog stanja. Ako njegovo shvatanje života i nosi pesimističko obeležje,105 ipak on nije radikalan pesimist: moralna degeneracija prekida se najpre herojskim rodom, a drugi put uzdanjem da će jedared svanuti bolja vremena (st. 179). Pri posmatranju života i prilika svog vremena Hesiod sve više oseća teškoću njegovih mračnih strana, i on prema kulturi po sebi zauzima isto onako neprija- teljski stav kao i Ž. Ž. Ruso: »Ali i tu mu je njegovo razmišljanje izoštrilo pogled: on saznaje da je ta kultura, koju on odbacuje, unutrašnjom vezom vezana za rad, koji on slavi, i u stanju je da uhvati misao razvitka kulture, mada je njegov rezultat, kako ga je on saznao u svom životu i kako ga svakodnevno saznaje među ljudima svoje okoline, sanio jedno postojano produživanje uvećavanja bede.«106 Hesiod prvi ispoveda pesimizam, ali ga on slavljenjem rada i prvi savlađuje. Ako rad koji on zahteva i nije rad koji se može voleti i koji treba da postane uživanje, nego težak rad (yAii7.-zoc), on se ipak isplaćuje, jer on jedini donosi ono što se zove dpe-rq i xuSo? (st. 313). Hesiod prikazuje tegobe života i bedu železnog veka, ali iz toga prikazivanja izvire moralna opomena da se čovek moralnom energijom oslobodi od sadašnjih nevolja. Pregalaštvo i posleništvo jesu
104 R. Roth Der Mythus v. d.fiinf Menschengeschlechtern bei Hesiod u. die indische Lehre v.d.vier Weltaltern, Mtinchen 1860; H. Glasenapp Der Hinduismus, Miinchen 1922, 230—231; A. Jeremias Handbuch der orientalischen Geisteskultur, Leipzig 1913 pg. 193, i Die Weltanschauung der Sumerer, Leipzig 1929; R. Reitzenstein Altgriech, Theologie u.ihre Ouellen, Vortrage War- burg, 1927. 3 ss. 105 Hild Le pessimisme morale et religieia chez Hom. et Hes., Rev. de l'hist. des religions XIV 168 ss. 106 E. Meyer Hesiods Erga u. d. Gedicht v. d. fiinf Menschengeschlechtern, Kleine Schriften, Bd. II Halle 1924, 32.

jedina sredstva koja čoveku obezbeđuju slast opstanka, radost uspeha i sjaj sreće. U tome isticanju rada leži originalnost Hesiodova, i takvim shvatanjem askarski prorok radišnosti predstavlja se kao r e v o l u c i o n a r u odnosu na ratnički ideal ranijih vremena.

54

PRVI OD E LJAK

POCECI ETIK.E U KNJIŽEVNOSTI

55

3. NAČELO NADMETANJA

Da bi zabludelog brata odvratio s opasnog puta nepravde i svađe, Hesiod mu, u vezi s isticanjem pravde i rada, obraća paznju i na to da pored rđave Eride ima i d o b r a E r i d a , koja kao jedina moć protiv preovlađivanja zavisti i kavge ne izaziva razdor nego miroljubivo nadmetanje u radu. Pesnik je našao sličnost između dve različne ideje, jedne etički pozitivne i druge etički negativne, i obe se otimaju oko vlasti nad svetom. Jednoj i drugoj isti je izvor: bežanje od nevolja i želja za uspehom, ali jednoj po prirodi njenoj cilj je unapređivanje čoveka, a drugoj njegovo stradanje. Od njih je pesnik napravio dva mitska bića, obeležena individu- alnim crtama i puna dramskog života i strasti (Poslovi 11—24). Homer poznaje samo jednu Eridu, i ona ima epitete dpyaXsd = zla i TIOAUOTOVCK; = koja izaziva mnoge uzdisaje. Tu Eridu, oličenje svađe i zlotvorne zavisti — a ta je i izazvala Trojanski rat — ozbiljni i miroljubivi težak askarski odbacuje i ističe d r u g u , dobru, oličenje p r e g a l a š t v a i z d r a v a n a d m e t a n j a . Kao svagde, pesnik i tom prilikom svoju opomenu, proizišlu iz konkretnog slučaja, koji je u njegovu životu očevidno igrao veliku ulogu, podiže na visinu opšteg značaja. U stihovima o Eridi koja »zaslužuje pohvalu sviju«, jer ona čoveka »podstiče na rad«, on je izrazio jednu od najkarakterističnijih crta helenskog narodnog bića — a g o- n i s t i č n o s t , tj. nagon za nadmetanjem i ogledanjem koji će postati moćan i presudan odrednik helenskog istorijskog života i, u vreme najraskošnijeg cvetanja helenske prosvete, predstavljati uobličavalačku energiju prvoga reda. Kao na Divovim mrkim obrvama i u ambrosijskoj njegovoj kosi potonja trešnja visokog Olimpa, tako je u gornjim stihovima o Eridi nagoveštena jedna od najvećih tajna koje su kretale i unapređivale prosvetni život u Heladi. Sve je u Helena prožeto agonskom aktivnošću, i svugde se pojavljuju sudije koji oglašavaju pobednike i i pobeđene. Sve se nadmeće: i ljudi, i bogovi, i životinje, i elementarne sile u prirodi. Posle Hesioda, najklasičniju formulaciju helenske agonske volje daće Heraklit, najagonističniji mislilac helenski, koji će agonsku aktivnost preneti i u ritam kosmi- čkih procesa. Kad bude ustvrdio da iz rvanja suprotnosti izlazi najlepša harmonija, da su borba i nadmetanje roditelj i car svemu, i da je borba (epi?) pravda (8ixv)), on će tada progovoriti iz srži helenskog bića, jer je Helenima agonska dinamika bila drugi fosfor njihovih kostiju.107
4. NAČELO MERE I PRVOG TRENUTKA

U vezi s pravdom, radom i zdravim nadmetanjem Hesiod zahteva i pošto- vanje n a č e l a m e r e (Op. 361 s, 368 s, 372, 376 s, 695 s, 715, 719 s, 819 ss), i u tome zahtevu ogleda se helensko mišljenje koje odbacuje neograničenu snagu i masu, jer prekoračuje meru, i helenski normativni duh koji svugde traži uobliča- vanje i ograničavanje, jer to više unapređuje život nego ono što je neuobličeno i neograničeno. Ne podnositi neodređenost, odbacivati sve što je grdno i preveliko, sumnjati u potpunu sreću, i svagda imati na umu nerazrešivu povezanost. činjenica i nerazrušivu ograničenost stvari, to je savet koji odjekuje kroza svu helensku poeziju i filosofiju. »Ništa suviše« glasila je jedna od velikih opomena proročišta. Tu opo- menu iznedrila je sama helenska zemlja, koja nema ničega što podseća na džinovsku Himalaju, na goleme vode iz indijskih pesama, ili na beskrajne džungle, ili na besko- načne vidike ravnomernih stepskih ravnica, koji pritiskuju misao kao sudbina, nego se odlikuje šarenilom prirodnih oblika i puna je blistave plastike. I kad se u istoriji helenskog mislilaštva, u praskozorje filosofijske refleksije, pojavljuju prve pred- stave o svetu i životu, one dobivaju oblike duha kome je glavno obeležje raščlanji- vanje, upoređivanje, kontrastovanje, podređivanje, ograničavanje, jednom rečju plastifikacija kao odjek polifonijske prirode helenskog zemljišta. Rezultat te plasti- fikacije jeste savlađivanje prirode, eufonija i euritmija, poredak i mera, harmoničan raspored stvari — r.oofjos. Sve je, dakle, mera, i sve treba da bude mera. Savlađi- vanje Urana i Krona, tamnih prabića, radi podizanja mlađih, diferencovanijih bo- gova mere i poretka, odbacivanje despotskih kraljeva, obaranje
107 Vidi Miloš N. Đurić Značaj nadmetanja za grčku prosvetu u Ogledima iz grčke filosofije i umetnosti, Beograd 1936, str. 199 ss. Heletiske igre i njihov značaj za telesno i duhovno vaspitanje, Beograd 1940, Helenska agonistika i likovne umetnosti ili Od tenejskoga Apolona do Partenona i Platona, Priiog proučavanju plastičnosti helenske filosofske misli, Beograd 1940.

56

DRU GI ODELJAK

tirana, spartanski eforat koji politička prava kraljeva ograničava na najmanju meru, Solonovi zakoni i Klistenove reforme, stradanje herojskih veličina u tragediji koje su zbog svog radikalnog individualizma izgubile meru, ostrakizam, posluživanje opasnih genija otrovom — sve su to mere kojima se helenski normativni duh branio od ekspanzije moći, jer je svaka ekspanzija ufipic, tj. osionost, prekoračenje mere, koje remeti ravnotežu i postaje krivica nad kojom treba da se izvrši odmazda radi održanja poretka i pravde. Heleni su bili jedan od najstrasnijih naroda u celokupnoj Ijudskoj istoriji, što se vidi već u Ilijadi, koja se i započinje prepirkom vojvoda, Agamemno- na i Ahileja (I 6—8, 147), a tu strasnost pokazuje i rana mistika, orgijastika, ono besno praznovanje Dionisa u stanju najviše ekstaze, neobuzdana i veoma često perverzna erotika, tiranida, satira i druge pojave, ali helenski normativni nagon nije naređivao ugušivanje strasti, jer bez njih bi život bio prazan, nego zagaći- vanje, da se izgradi harmonija tela i duše — xaXoxaya&ia. I zato Hesiod, u najzahuktanijem času Helade kad iz Pandorina bureta izleću svakojaka zla, opominje:
|xšxpa ouAaaasa&a!,, xaipo; S' ETTI —aaiv Sptato?

treba pazit' na meru, čas pravi je najbolji svima ' (Poslovi 694).

Navedeni stih predstavlja rekapitulaciju Hesiodovih opomena i saveta, i ono što u njemu ima dublji, spekulativan smisao jeste vezivanje mere s p r a v i m t r e - n u t k o m ( u p o r . i Op. 306, 383 ss, 422 ss, 441 ss, 479 ss), koji će se docnije pojavlji- vati i kao personifikacija u književnosti, na primer u jednoj himni Ijona Hijanina (Paus, V 14,9) i u vajarstvu. Time beotski etičar nagovešćuje helensku filosofiju pravoga časa, tj. onog najvišeg stvaralačkog trenutka koji haosu daje lik i one presudne likotvorne snage kojom -spa? dočekuje a-stpov, i kojom nadvremeno prelazi u vremeno. Mesto ^povo? Pitagorovci su govorili xatpO!; (Procl. In Plat. Parm. VII p. 230), zacelo zato što ne samo %povo!; vreme, nego i xatpo? čas koji je bremenit budućnošću, ima kosrnotvornog značaja. Posle Hesioda, za pravi čas vezivaće se ne samo ono što ima meru nego i ono što treba da se dela, što dolikuje (Plat. Pol. 284 E, 305 D, Phileb. 66 A). Kao iskra u kremenu, kao dan u zori, kao božanska statua u mramornom zatočenju, tako je u Hesiodovu ukazivanju na održavanje mere sadržan ceo razvitak helenske filosofije, koja će sva biti postepeno preobražavanje neodređenog u odre- đeno, alogičko u logičko, besporetka u poredak, prekomernosti u meru, haosa u kosmos. U njeinu je zbijena cela helenska etika, koja neće biti drugo nego postojano prebacivanje iracionalnog u racionalno, tj. podvrgavanje mahnitosti pameti, nepre- stano podređivanje snage obliku i savlađivanje mase artikulacijom, strasti umom, čuda zakonom, Dionisa Apolonom, kao što je i helensko zemljište upilo šumnu penu postajanja i kristalisalo je u mramorna brda s oštrim i čistim konturama. Ukratko: u njemu je sadržan ceo razvitak helenske prosvete, koja će biti neprekidno

POCECI ETIK.E U KNJIŽEVNOSTI
POCECI ETIKE U KNJIŽEVNOSTI

57
57

preobražavanje razobručenog u oblike mere i harmonije, umramoravanje snage i mase u čiste tipove plastičkoga spokojstva i božanske potpunosti. Isticanjem načela mere Hesiod otvara helensku etičku misao, i to veliko i rano sazrelo iskustvo životno s jedne uže oblasti, s oblasti težačkog života, primenjivaće se docnije na sve oblasti Ijudskoga delanja, i, kao zlatna žica u tkanju, u vezi s ose- ćanjem poštovanja objektivnih granica postojanja, probijaće se kroza sve helensko etičko mišljenje, da mu, naposletku, najzreliji izraz dade najveći helenski sistema- tičar, Aristotel, koji će kazati da »prava mera i stvara, i snaži, i održava« (Eth. Nic. 1104 a 18), i da savršeno delanje ili vrlina nije ništa drugo nego držanje prave mere ili sredine između dve krajnosti: jedne koja predstavlja ono što je nedovoljno i druge koja predstavlja ono što je preterano (u7i:sp[}oX7)). Na sažete maksime Hesiodove on će se i sam pozivati u svojim spisima (Pol. I 2, 1252 b 10 s, V10, 1312 b 5 s, Rhet. II, 4, 1381 b 16 s, Eth. Nic. I 2, 1095 b 9 ss). Svojim shva- tanjem prave sredine on će ostati pravi Helen, te će načelu mere, tom najlepšem cvetu stare helenske etike, neodoljivim autoritetom svoga duha dati punu filosofijsku sankciju. Ta jaka organska veza, koja prožima sve faze helenskog stvaralaštva, jeste ono što ne samo istoriji helenske etike nego i istoriji celokupnog helenskog duha daje arhitektonsku zaokruženost. Helenska filosofijska etika nije uzrasla — kaže W. Jaeger — »u bezvazdušnom prostoru čistog mišljenja nego pojmovnim obrađivanjem istorijske narodne supstancije, kao što je to već priznala sama stara filosofija«. Kosmogonijske spekulacije sa dahom pravremena i s rudimentima iz kojih će postati jonska nauka i istorija, sa »istinski filosofijskim mislima« (Vilamovic), pa Poslovi s isticanjem rada kao jednog od najosnovnijih uslova produkcije i reprodukcije života i jednog od najvažnijih činilaca napretka, obezbedili su Hesiodu slavu kroz stoleća i otuda se jasno vidi kakva večnost leži u prazakonima stare majke zemlje ako ih čovek ume da nađe i da izrazi. III JAMBOGRAFI
1. ARHILOH a) Preuobličavanje herojskog ideala Najstariji jambograf je A r h i 1 o h s ostrva Para, koje je u drugoj polovini VIveka bilo na glasu sa svoga mramora. Kao što sam kaže, on je melez, sin Enipe, jedne robinje, i njena gospodara koji je bio parski pleinić i zvao se Telesikle. Cvetao

58

DRU GI ODELJAK

VIIje oko 650. godine. To vreme određuje sam pesnik frg. 74, spominjući iz svog vremena jedan nebeski događaj: totalno pomračenje Sunca koje se dogodilo 6. aprila 648. god. pre n.e. U Arhiloha prvi put se pojavljuje ponosno osećanje duhovnog samouobli- čavanja i samopotvrđivanja.108 Bio je pesnik i kopljanik, i taj svoj dvostruki poziv, vojevanje lirom i vojevanjem mačem, sam on ističe kao nešto naročito (frg. 1—2):
Vojnik u službi sam Enijalija, ratnoga boga, al' i Muzama ja verno služiti znam. Pečen u koplju mi hleb, u koplju mi ismarsko vino, koplje je potporanj moj kad god podignem vrč.

Ako epopeja i daje stil svemu njegovu životu, mišljenju i delanju, on ipak ponekad oseća da homerska poza ne priliči njegovu lutalačkom i najamničkom ratništvu, i da su stari i dobri kalupi postali smešna laž za njegov život koji se razvijao u sa- svim drugim prilikama i situacijama. To postaje za njega nov motiv samoispoljava- nja i duhovito šaljivog samopotvrđivanja prema neispunjivim zahtevima tradicio- nalnih normi, prema konvencijama koje su se preživele. Ono što se u Arhilohovu stvaralaštvu najviše primećuje jeste neverovatno smelo p r e u o b l i č a v a n j e h e r o j s k o g i d e a l a u p r v o b i t n e i o p š t e , u p r i r o d n e i s u - v i š e p r i r o d n e g r a n i c e l j u d s k o g b i ć a . Dok homerski junaci gubitak svog štita osećaju kao smrt svoje časti i radije bi život žrtvovali negoli doživeli tu sramotu, novovremski parski vitez bacio je svoj štit i pobegao iz borbe da sačuva glavu. On to sam ispoveda s ravnodušnošću kojoj nema ravne (frg. 6):
Štitom se Sajanin neki sad razmeće, bez volje svoje valjatno oružje to grmenu ostavih ja, a sam smrti umakoh. Štit onaj šta me se tiče! Drugi ću kupiti štit, lošiji neće mi bit.

Zanimljivo je da isto o sebi ispovedaju i Alkej (frg. 49), Anakreont (frg. 51) i Horatije (Carm. II 7,9). Ovakav postupak Heleni su, naročito aristokrati, Arhi- lohu veoma zamerali. Spartanci, na primer, kad je Arhiloh stigao u Spartu, odmah su mu zabranili boravak u svom gradu zbog tog postupka (Plut. Inst. Lac. 34 p. 239 b; Val. Max. VI 3 ext. 1). Zaista, Arhiloh se teši na nimalo herojski način. Međutim, kad se stvar dublje posmatra, bez klasnih predrasuda i konvencija, njegov slučaj je ovakav. Spartanska doktrina o junaštvu, koja uči da se iz borbe treba vratiti sa štitom ili na štitu, za Arhiloha je iluzija koju on drsko i veselo pokazuje u pravoj boji. Život je za njega dragoceniji od štita koji u stvari nije ništa drugo no komad uštavljene volovske kože obložene slojem blistava metala. A i oni koji nose štit nisu drugo nego samo ljudi, te otuda i junaštvo ima svoje granice, i čast štita nije apsolutna, nego relativna. Ali zato pesnik nije beskrupulozan individua- list, ni čist subjektivist, a ni kukavica, jer »tako govoriti o svome kukavičluku mogu samo hrabri ljudi. Nesumnjivo je da je on pobegao sa svojim pobeđenim odredom, ali se ne stidi priznati da se morao povući pred nadmoćnom silom« (I. I. Novosad- skij u zborniku Istorija grečeskoj literaturi, str. 214). Kao Homer i Tirtej, i on peva o ratu, ali mu oduzima epsku veličanstvenost time što ga opeva kao ratnik u najam- ničkoj službi. On ne opeva ono oko čega se rat vodi, ni kako se ratničkom hrabrošću može nešto postići, nego peva o bedi i nepostojanosti ratničko-najamničkog života. Kao ratnik-najamnik on je imao prilike da dublje zagleda u suštinu i surovu stvarnost života i da pozna relativnost časti vezane za oružje. Time se, reći će neko, rastura socijalna funkcija koju ističe ratnička pesma Kalinova i Tirtejeva. Među- tim, Arhiloh se ne služi pesmom zato da razvija ratničku vrlinu, nego da crta ne- volje koje donosi surovi ratnički život. Njegovo komično razbijanje stroge plemić- ko-herojske norme pojavljuje se kao najranije cveće ispod leda tvrdih okova ple- mićko-viteške konvencije i staleške časti: ono nagovešćuje docniju revoluciju etičkog mišljenja koju će izazvati sofistika svojim zahtevima da pravu i jedino opravdanu normu ponašanja treba nalaziti ne u autoritetu klasnih konvencija i snazi klasnih tradicija, nego u zakonima prirode. Nehomerska je u Arhiloha i s u p r o t n o s t p r i v i d a i b i ć a , spo- ljašnjeg
108 Vid. B. Snell Das Erwachen der Persdnlichkeit in. d. friihgriech. Lyrik, Die Antike 17 (1941) 5— 34.

POCECI ETIK.E U KNJIŽEVNOSTI

59

sjaja i unutrašnje vrednosti. Tom obliku suprotnosti nema paralele u Ho- mera. Valjana oficira zamišlja sebi Arhiloh ovako (frg. 60):
Za stratega ne marim krakača i đugajliju, što se gizda solufima, bradu mije, liči se, — čovečuijka volim ma i krive noge imao, al' nek ima krepke korake i srce junačko.

Gizdavu vojskovođi, koga baš njegova visina i elegancija čine nesposobnim, jer mu duge noge služe samo za to da može pobeći, on protivstavlja mala ali hrabra čoveka, čovečuljka ali velika junaka, spoljašnjoj blistavosti unutrašnju vrednost. b) Zauzimanje stava prema javnom mišljenju S takvim shvatanjem u vezi je i Arhilohovo z a u z i m a n j e s t a v a p r e m a j a v n o m m i š l j e n j u k a o o d r e d n i k u d o b r a i z 1 a g 1 a s a, poštovanja i osude, slave i sramote. Pesnikova buna protiv neuslovljena važenja tradicionalnih normi, okružena svetlošću praskozorja i pobednim pokli- čima buđenja, razvija barjak razuma i zdrave pameti, logičnosti i prirodnosti. Dok homerska boljarska etika naglašava čuvanje slavnog imena i respekt pred glasom naroda kao pred nekom višom moći, naš antihomerski prkosnik veoma je samostalan u odnosu prema normama starog društvenog poretka, koji je kao najvišu instanciju suda o ljudskoj vrednosti smatrao javno mišljenje:
»Esimide, ako bi čovek hteo da vodi računa o tom šta će kazati svet, onda ni jedan čovek ne bi imao mnogo prijatnosti od ovog života« (frg. 9).

Na stvaranje takva suda, na ozbiljnu borbu za novu normu, nisu uticali samo hedonistički razlozi nego i duboko poznavanje čovečje prirode, koja često ne može disati u atmosferi visokog morala. Kalin (frg. I 17) i Tirtej (frg. IX 23), videćemo, ističu kako cela država iskazuje poštovanje zaslužnim pokojnicima, ali
»U ovih građana — kaže Arhiloh (frg. 64) — niko posle smrti ne uživa poš- tovanje i čast. Više trčimo za milošću živih dokle god živimo, a mrtvi uvek prolaze zlo«.

Pesnik misli na nezahvalnost. izvesnog nepostojanog sveta, što pokazuje i frg. 68, u kojem se homersko saznanje o Ijudskoj promenljivosti (Odiseja XVIII 136—137) prenosi u neposrednu sadašnjost. Taj svet se ne penje na visine pravde, moral- nosti i ljubavi, i on se, posle smrti jakih ljudi, izvlači iz svojih mišjih rupa i ve- likog pokojnika obasipa svakojakim pogrdama. Gadeći se na takav postupak Ar- hiloh, na koga će se docnije ugledati Solon (Plut. Sol. 21), uzvikuje (frg. 65): c) Unutrašnja sloboda čovekova Arhiloh još ništa ne sluti o dubljem shvatanju života kakvo će imati Solon, i smatra da ljudima sve što imaju daje samo sreća i sudbina (frg. 8). Rat ga je naučio da ni u najvećoj nevolji ne treba očajavati (frg. 57) nego sve junački podnositi (frg. 7) i ustezati se da se granica između čoveka i boga prekoračuje prekomernim željama (frg. 22):
Ja ne marim za silno blago Gigovo, još zavist ne svlada me, božjim delima, ne zanosim se, niti carsku žudim vlast, za takvim dobrom moje oči ne ginu. »Nije plemenito ružiti pokojne ljude.«

To je najraniji izraz u n u t r a š n j e s l o b o d e č o v e k o v e i prvo potvr- đivanje samostalno odabranog oblika života. Arhiloh je, u isti mah, i prva ptica prozorkinja koja

60

DRU GI ODELJAK

nagovešćuje filosofski i d e a l a t a r a k s i j e i etiku mudraca koji ćudljivostima sveta odoleva na taj način što svagda traži manje nego što mu život rnože da otine.109
2. HIPONAKT

Jambografiji pripada i Hiponakt, koji je živeo u drugoj polovini VI veka. Rodio se u Efesu kao sin Piteje i Protide. Kad su Persijanci namestili u Efesu tirane, Atenagoru i Komasa, on beži od kuće i sklanja se u Klazomenu. Ako i nosi ime koje odaje aristokratsko poreklo, on je prvi izgrađeni p 1 e- b ej ac, realist bez ideala, iskren pesnik-prosjak. U frg. 24 on moli Herma, boga koji deli bogatstvo:
0Hermo, dragi Hermo, Majin porode s Kilene, molim te •— od zime dršćem — Hiponaktu podari pas i vunen plašt 1sandale i toplu kožnu obuću, šezdeset daj mu dukata i drugi stan!

U frg. 24 žali se Hermu što ga još nije uslišio:
Ti meni još ni plašta topla ne dađe, na cičoj zimi da me studen ne bije, nit omota mi noge toplom obućom, već od mraza mi noge ispucale sve.

U frg. 29 žali se na Pluta, boga bogatstva:
Al' meni Piuto — slep je sasvim — nikada ne uđe pod krov s rečima: »Hiponakte, ja trideset mina srebra, evo, dajem ti i mnogo blaga drugog.« Bedan mu je duh.

U frg. 39 opisuje čoveka koji je od bogataša postao siromah. IV ELEGIČARI 1. TIRTEJ Prvobitna elegija opevala je i proslavljala umrlog junaka, zatim hrabrila i tešila one koji su ostali u životu. Zato je u njoj podjednako izražen trenetički i parenetički momenat: ovaj poslednji dobio je docnije s razumljivih razloga pre- vagu nad prvim. Prve elegijske motive susrećemo već u Ilijadi (XIII 95 ss), gde bog Posidon, žaleći Ahejce, u prilici Kalhanta podstiče oba Ajanta i druge junake neka se opru neprijatelju. Tu nailazimo i na krupnu istorijsku promenu u ratnoj taktici helenskih plemena: ona se ne bore više po bratstvima, nego sačinjavaju »jake falange« (st. 126 •—■ 127) u kojima su »svi najbolji junaci« (st. 117). To značajno pomera- nje društvenih snaga, koje se završilo krajem VII veka, srušilo je srednjovekovnu starohelensku aristokratiju i iz osnova promenilo društveni sklop helenskog na- roda. U to vreme, u maloazijskoj Joniji, kolevci epa, javljaju se i prvi elegičari, i otuda dolazi da se elegija peva jonskim narečjem, pa bio pesnik i Doranin, kao Teognid. »Elegija, pored jamba, postaje literarnom tribinom preuređenog helen- skog društva, potiskuje epiku rapsoda i heroje aristokratije, krči put novim idejama (Ksenofan) i slavi nove junake, heroje demokratske buržoazije. Gnomički ka- rakter i lapidarni stil literarne elegije, nasuprot vanvremenskoj opširnosti epskih događaja i olimpskoj bezbrižnosti plemeničkih kula, odgovara potpuno poslovnom duhu i smišljenoj užurbanosti jonske čaršije, novoga gospodara

109 P. Hauvette Archilogue poete ionien du VII siecle, sa vie et ses poesies, Paris 1905; F. Lasserre Les Epodes d;Archilogue, Paris 1950; R. Pfeiffer Gottheit und Individuum in der friihgriech. Lyrik u zborniku Ausgewahlte Schriften, Miinchen 1960.

POCECI ETIK.E U KNJIŽEVNOSTI

61

polisa i demosa« (M. Budimir). Jedan od najstarijih elegičara bio je T i r t e j, sin Arhembrotov. On je živeo jamačno za II mesenskog rata (645—628), dakle u drugoj polovini VII veka.110 Sredinom VII veka ustanu Mesenjani da stresu spartanski jaram. Kako su Spartanci zbog njihovih provala izgubili svoje zemlje uz Meseniju, nestane žita, te se narod počne buniti i tražiti novu podelu zemlje. U tim teškim vremenima pomogao je Spartancima Tirtej svojim elegijama, od kojih su sačuvani samo odlomci. Po svom sadržaju oni se dele na dve grupe. Jedni pripadaju političkoj pesmi koju Aristotel i Strabon navode pod imenom Zakonitost, a Suda pod imenom Ustav za Lakedemanjane. Njome Tirtej hoće da umiri narod: podseća ga da je Heraklidima Spartu dao sam Div, a ustav prokla- movao Apolon, i stoga ih ne treba menjati (frg. 2 i 3 ab). Iz drugih elegija, koje Suda prema njihovu sadržaju zove Opomene i Ratničke pesme, zrači bojni duh spartanski. Od njih, pored neznatnih odlomaka, sačuvane su tri poveće pesme (frg. 6—7, 8, 9), koje su možda potpune elegije. U prvoj prikazuje zla i sramote što ih donosi kukavičluk, u drugoj podstiče hoplite i gimnete kako treba da se pona- šaju u boju, a u trećoj, s pravim entuzijazmom, ističe Tirtej ratničku slavu kao najveću slavu na svetu. Kako je ova poslednja naročito karakteristična za spartansku i Tirtejevu etiku, donosimo je u prevodu:
Niti bih pomenuo niti bih poštovao ikada čoveka ni koji je brz u nogama ni koji je vešt pesničanju, ni onoga koji bi imao veličinu i snagu KikJopa, ili umeo trčati brže no Tračanin Boreja, ni onoga koji bi lepotom nadmašio Titona, a bio bogatiji od Mide iii Kinira, ni onoga koji bi bio siiniji car od Pelopa Tantalovića, a imao kao Adrast meden govor, ni onoga koji bi se proslavio ma čim ne bih pomenuo ako se nije proslavio kopljem ubojitim; jer to nije čovek sposoban za borbu ako ne bi smeo da gleda krvavu smrt i, primaknuvši se neprijatelju, da ulije strah (st. 1—12). To je vrlina (ofcpsrfj), to je n a g r a d a n a j b o l j a i n a j l e p š a k o j o m s e može mlad čovek ponositi. To je z a j e d n i č k a d i k a i z a d r ž a v u i z a c e o n a r o d kad čovek postojano ostane u prvoro redu, a ne pomisli da okrene Ieđa u sramno bekstvo, nego hrabro izlaže grudi ne žaleći života i još srčanim rečima podstiče ratnog drugara. Takav čovek sposoban je za junački boj, on će brzo razbiti divlje falange neprijatelja, hitro zaustaviti talas bitke i rešiti sudbinu (st. 13—22). A ko u prvi pokroči red i padne u boju proslavivši grad i narod i oca, i kroz pupčasti štit i oklop bude proboden, i na grudima ranu zadobije spreda, za njim jednako žale mladići i stariji ljudi, i t e š k a ž a l o s t z a n j i m o b u z i m a ce o g r a d: njemu i grob i deca uživaju počasti od ljudi i deca njegove dece i sva pokolenja. Onome nikada ni slava ni ime ne gine dično, nego je besmrtan on mada ga pokriva hum, koga je kao hrabra junaka i borca za otadžbinu i za decu pogubio ljut Arej (st. 23—34). Ako li pak umakne kobi prebolne smrti pobedivši i stekavši sjajnu ratnu slavu, svi ga jednako slave mladići i stariji Ijuđi, i kad mnoge radosti dočeka, odlazi u Had. Bude li star, za njega se tada svi građani brinu, i niko mu ne dira ni u čast ni u pravo. Svi mladići na stocu, vršnjaci i stariji Ijudi ustaju sa svojih mesta kad se pojavi on. Takvoj vriini popeti se na vrhunac neka teži sada svaki hrabrošću svojom ne ustupajući pred neprijateljem" (st. 35—44).

Kao u drugim ratničkim pesmama, Tirtej i u prevedenoj donosi herojsku ili r a t n i č k u e t i k u i razvija etos rodoljublja. On je osetio tešku stvarnost rata kojim se hoće da očuva celina države. Takav rat oduzima plemićka preimućstva i stvara novo građansko plemstvo, koje se stiče ratničkom hrabrošću. Ratničko junaštvo, kojim se spasava otadžbina, Tirtej ističe kao najvišu vrlinu i time se po- javljuje kao rušilac starih vrednosti i kovač novih. Jer, kao što će Solon preodrediti stari pojam bogatstva i dati mu nov pojam, tako i Tirtej, prvi put u helenskoj istoriji, u suprotnosti prema osveštanom kanonu plemićkih vrednosti (aps-rat: ago-

110 Literatura: M. Budimir Poreklo antičke elegije, Zbornik u čast Bogdana Popovića, Beograd 1929, str. 177—184; N. Bach Vber Tyrtaios u. seine Gedichte, Breslau 1830 Pr.; A. Monti Tirteo Torino 1900; F. Jacoby Studien zu den alteren Elegikern (I zu Tyrtaios), Hermes 53 (1918) 1—44; A. Gercke Der neue Tyrt., Hermes 56 (1921) 346 ss; W. Jaeger Tvrtaios iiber wahre aps-rf), Berlin 1932 (Sonderausg. aus d. Sb. d. preus. Akad. d. Wiss., phil.-hist Klasse 1932 XXIII; F. Stoessl Leben und Dichtung im Sparta des sicbenten Jahrhunderts, Eumusia, Festgabe fiir E. Howald, Zurich 1947, 92—114.

62

DRU GI ODELJAK

nalnih veština olimpijskog pobednika, kiklopske snage, borejske brzine, kinirskog bogatstva, gerontske krasnorečivosti i ostalih boljarskih odlika), a u saglasnosti s jed- nim homerskim elementom političke etike (Ilijada III 50) objavljuje novo merilo za svaku pravu vrlinu: z a j e d n i č k o d o b r o za državu i za ceo narod (st. 15). Kao što u prvom delu pesme odbacuje stare plemićske predrasude (st. 1—12) i donosi novu misao o junaštvu, spasenje države kao jedino merilo za njega (st. 13—22), tako u drugom delu, razvijajući tek u Kalina nagoveštenu misao (frg. 1, st. 18— 21), ističe nagradu za to junaštvo. To je s 1 a v a što je borcu koji je pao za otadžbinu podaje cela država i sva potonja pokolenja (st. 23—24) i p o š t a što je svi građani čine onom koji se pobedonosno vratio kući (st. 34—42). Dok su ranije herojsku odliku pronosili anonimni epski pevači, taj zadatak sada uzima na se cela država (o).tc). Tirtej se, dakle, predstavlja kao etičko-politički revo- lucionar; on daje nov sadržaj i novu vrednost pojmu junaštva, tj. na staro homer- sko plemićsko viteštvo pricepljuje junaštvo za opšte dobro; drugim rečirna: on naglašava politizaciju herojstva. Kao u prvom delu pesme politizaciju pojma junaštva, tako u drugom ističe politizaciju herojske slave, i od tada ideja o junačkoj slavi živi u helenskoj državi za sve vreme njena trajanja kao i u helenskoj istoriji pitanje u čemu se sastoji prava ili najviša vrlina čovekova.
2. MIMNERMO

Drugačije shvatanje života ima M i m n e r m o, aulet i elegičar iz Kolofona, odakle su pre njega bili Polimnest, zatim Ferekle, Mimnermov takmac, Teodor, a docnije Ksenofan, Antimah, Hermesijanakt, Nikandar i muzičar Histijej. Živeo je krajem VII veka, kad su jonski gradovi dospeli pod vlast Liđana, koji su im doneli istočnjačku raskoš i razneženost. Dok je Tirteju i Kalinu etički ideal ratnička hrabrost, razneženi Mimnermo nalazi da je najveća sreća ■— uživanje slasti ovoga sveta. I zato glavni motiv nje- gove elegičke zbirke, koja se, po frulašici koju je Mimnermo, voleo, zove Nana, nije junaštvo, nego radost zbog slatke mladosti i strahovanje od grozne i teške starosti. U istoriji helenskog duha on je prvi glasnik hedonističkog individualizma. Na antitezi m l a d o s t - s t a r o s t , l e p o t a-r u ž n o ć a , p r o l a z n o s t-v e č- n o s t, osniva se uopšte njegovo shvatanje vrednosti života. Kad čovek pređe doba ljubavi, ne vredi više živeti.111
3. SOLON a) Teške društveno-privredne prilike Sasvim drukčiji duh od Mimnerma jeste Atinjanin S o 1 o n, koji je živeo od god. 640 do 564, i u svojim elegijama i jambiina izložio svoje etičke refleksije i glavna objašnjenja i opravdanja svoje etičko-političke delatnosti. Njegova otadžbina, Atika, uhvatila se prilično kasno u kolo trgovačkih država. U VII veku njenom trgovinom upravljaju susedne zernlje, Megara i Egina, i ometaju njen ekonomski razvitak i razmah. Novac, koji je potisnuo staru razmenu dobara, izazvao je silan preokret u ekonomskim odnosima. Plemstvo, imajući jedino sva politička prava, učinilo je seljaka ili svojim kmetom, koji mu je morao davati šes- tinu prihoda, ili zakupnikom. Teške ekonomske prilike i zamena zemljišne privrede novčanom izazvale su veliku socijalnu bedu. Zakupnina je plaćana u novcu, koji je bio skup, jer ga je malo bilo, a ko ga nije imao, morao ga je uzajmljivati za velike kamate. Kako žitu prođa nije bila dobra, jer je bilo skuplje no ono što je uvoženo s Ponta i Sicilije, veliki privrednici savladali su tu privrednu teškoću time što su svoju zemlju zasadili maslinom, vinovom lozom i smokvom i bacili se na trgo- vinu. A seljak? Nespreman za takvu promenu u privredi, on je morao ili da proda svoju zemlju i da pođe u grad radi zarade, ili da u bogataša uzajmi novac na zemljište. Ko ne bi mogao novac da vrati, gubio bi slobodu, a poverilac mogao je da ga proda kao roblje. U varoši pučani trgovinom i zanatom dolaze do bogatstva i od obesnog plemstva traže politička prava. U selu 111 Literatura: O shvatanju sveta i života u Mimnerma E. Romisch Studien zur alteren. griech. Elegie (Frankf. Studien zur Religion u. Kultur d. Antike, VII), Frankfurt a. M. 1933: upor. i Marx De Mimnermo poeta elegiaco, Coesfeld 1831; E Lamma Mimnermo, II, propugnatore 17,1 (1884) 91—132; A. Baumstark Der Pessimismus in d. griech, Lyrik, Heidelberg 1898; F. Jacoby Studien zu den čilteren griech. Elegikern (II zu Mimnermos), Hermes 53 (1918) 262—307; G. Pasquali Mimnermo, Stud. Ital. di Filol. Class. 3, fasc. 4; W. Klinger Urywek elegji bojowrej Mimtierma, jej czas znaczenie, Spraw. wydž. filol P. A. U., maj 1930, 3 — 6.

POCECI ETIK.E U KNJIŽEVNOSTI

63

je beda sve veća, a u gradu puca jaz razdora izmedu pučana i plemića (Plut. Sol. 13). b) Solonov socijalno-reformatorski rad U to vreme Solon, sin Eksekestidov, trgovac kraljevske krvi, ulazi u politički život svoje otadžbine i svojim uspesima u spoljnoj politici i svojim visokim moralnim idealizmoin stiče poverenje i u sirotinje i u bogataša, te ga za god. 594 izaberu za arhonta eponima sa zadatkom da reši još teža pitanja unutrašnje politike, tj. da ukloni strašnu socijalnoekonomsku nevolju i da izgladi sve antagonizme koji su državu rušili iznutra. Uveren da radi u duhu božjem (Arist. Resp. Ath. 12,3), on radikalnim ali u isti mah i zdravim, načinom rešava pitanje dugova na taj način što zakonom poništava sve dugove i s njiva uklanja one zloglasne kamene stubove sa zabeleženom količinom duga, postavljene kao znak da je zemljište zaduženo; zatim oslobođava od dugova i one koji su se za njih ujamčili svojim telom i zabranjuje takvo pozajmljivanje novca i, najzad, otkupljuje one koji su kao robovi bili prodani i već gotovo zaboravili materinski jezik. To oproštenje dugova zove se si- sahtija (od aelco = tresem i a.y&o? = teret). Da bi malim sopstvenicima obezbedio srećniju budućnost, on određuje meru zemlji koju pojedinac ne sme da preko- rači. Zemlja je smatrana za svetinju, i što je bila opterećena kamenim stubovima — teškim dugovima, u tome je Solon video obesvećenje, i zato on poziva majku Zemlju da svedoči o njegovu radu (frg. 24, st. 3—27). Zbog sisahtije ovlašćen docnije da produži reforme i da pregleda ceo atinski ustav kao i zbornik Drakontovih zakona, Solon je pregao da izvrši najveće delo svog života; dao je t i m o k r a t s k o - d e m o k r a t s k i ustav, kojim je od sta- novnika Atike stvorio Atinjane, jer je i najzabačenijeg seljaka učinio atinskim gra- đaninom. Vlasteoski stalež gubi svoja politička preiinućstva, i svi građani do- bivaju politička prava, ali ne svi sva, nego svako prema svojoj imovini. Pravi su- veren postaje sada narodna skupština, u kojoj svako uživa jednaka prava. c) Etika u elegijama Po Solonovom shvatanju, životom upravlja pravedno božanstvo. On priznaje i usvaja sva dobra ovoga sveta: bogatstvo, zdravlje, radost. Ali svima tim do- brima treba pravda (8ixt\) da bude osnova i da se uživaju umereno. Kao Hesiod 0Op. 213—218, 225—277, 275— 285) i Soion kao moralist i političar živi verom u moć Pravde, koja u božanskom sklopu vaseljene zauzima nepomerljiv položaj, i stoga on neumorno naglašava da je čoveku nemogućno živeti i delati izvan prav- de, jer ona ipak svagda pobeđuje svaku vrstu nepravičnosti. Kad se pogazi prav- da i zavlada bezakonje, kazna dolazi ranije ili docnije da onde gde je drzost i obest prekoračila granice ponovo uspostavi ravnotežu i sklad. Ta teodikeja ima svoj koren u staroj veri u krvnu osvetu. To moralno uverenje nagnalo je Solona da zagazi u političku borbu svojih sugrađana i da ih posavetuje i opomene svojim elegijama. U jednima se prikazuje teško ekonomsko i političko stanje u koje su Atinjani bili zapali pre njegovih re- formi; u drugima, koje se, slično Tirtejevim, zovu Opomene Atinjanima, poli- tičar i zakonodavac opravdava svoj politički i zakonodavni rad. W. Schmid upo- ređuje ih sa spisima starozavetnih proroka, samo što Solon ne utiče ekstazom i apokaliptičnom fantazijom, nego jasnom pameću koju je dalo iskustvo i opšte razumljivim slikama iz života. Posledice zakonitosti i bezakonja pojavljuju se k a u z a 1 n o-g e n e t i č k o m n u ž n o š ć u : one nisu blagoslov ili prokletstvo s neba, kao u Hesioda, nego rezultat kauzalno-genetičkog procesa etičko-politič- ke delatnosti u samom narodnom organizmu. Prema tome, Solonova racionalizacija u poimanju socijalno-političkih procesa pojavljuje se kao paralela filosofiji miletskih mislilaca, Taleta i Anaksimandra, koji su u isto vreme prvi pokušali da nađu zakone prirodnih procesa u kosmičkom životu. Solon pretpostavlja uzročnost i posledičnost u životu prirode, i s tom zakonitošću upoređuje zakonitost socijalnih procesa, frg. 10:

»Kao iz oblaka što ziia da grune sva sila snega i leda, i kao što posle bles- kanja sjajne munje tresne grom, tako i država mora da propadne od suviše moćnih Ijudi i narod zbog svoga nerazuma da padne u ropstvo monarhu« (!<; jj.ovap7_ou Sou?vOa'jvTjv).

Elegije u kojima je Solon izneo svoja etička shvatanja gramatičari zovu Opomene

64

DRU GI ODELJAK

samom sebi. Osim više odlomaka sačuvana je jedna cela elegija (frg. 1), koju U. v. Wilamowitz zove helenskom »prvinom moralne dijalektike«. Dobre priloge za njeno

razumevanje dali su U. v. Wilamowitz i K. Reinhardt, a njen položaj u idejnom svetu jonske elegije, naročito

66

DRU GI ODELJAK

u odnosu prema Semonidu s Amorga, osvetlio je F. Wehrli. Solon se u početku obraća Muzama i od njih moli sreću, slavu i bogatstvo, ali sve s pravdom. C'ela je pesma posvećena razmišljahju o bogatstvu. »Ljudi nemaju stalne granice u žudnji za bogatstvom« (st. 71); što više imaju više zahtevaju, ali u toj gramzivosti prelaze u zločinstvo (u(3pt?, st. 11), i zato propadaju. Kao svugde, i tu treba držati meru, inače nevolja brzo stiže:
»Početak joj je kao požaru; neznatna je isprva, a teška naposletku, jer dela obesti ljudima ne tra,ju dugo. Nego Div svačemu nadzire svršetak, pa kao što izne- nada oblake rastera prolečni vetar, koji pustoj valovitoj pučini uzburka dno i po žito- rodnoj zemlji opustoši krasne plodove pa stiže do neba, visokog božjeg sedišta, te učini da se opet vidi vedrina, a krasna snaga sunčana sija po plodnoj zemlji, te nikakav oblak više se ne vidi: takva je Divova osveta, ali on ma zbog čega ne plane gnevom brzo kao čovek ... Jednoga sustigne odmah, drugoga docnije, a ko joj uteče, i mine ga božja kob, ona će doći zacelo — za njegove grehe ispaštaće ili nevina deca ili i poznije pokolenje« (st. 14—32).

Takva odmazda pojavljuje se i u Hesioda, ali se Solon od njega i ovde razlikuje time što on tu kaznu ne zamišlja, kao askarski seljak, u obliku nerodice i kuge, nego se ona imanentno pojavljuje kao posledica narušavanja socijalne pravde. Kao Tirtej vrednost pleinićskih sportskih odlika, tako i Solon p r e o d r e đ u j e vred- n o s t b o g a t s t v a :
»Mnogi su nevaljalci bogataši, a vrličine gola sirotinja, ali jas njima neću menjati svoju vrlinu za njihovo bogatstvo, jer vrlina je večna, a blago ljudsko svaki čas voli da pređe drugome« (frg. 4, st. 9—12).

Mudrost Solonovu pokazuje i frg. 22, u kome su za sva vremena formulisani zadatak i uteha starosti:
y7)paaxco 8* dtel <toXXa 8iSaax6p.evo5 starim i svagda mnogo učim.112 4. TEOGNID

Prava suprotnost Solonu jeste T e o g n i d iz Megare, koji je živeo u drugoj polovini VI veka. U Megari, pre rođenja Teognidova, dugo vremena vlast u svojim rukama držalo je plemstvo. Ali, kako je Megara osnovala naselja na sve strane, a trgovina, naročito na Crnom moru, donosila joj golemo blago, uskoro se u njoj s takvim blagostanjem razvio srednji stalež, koji se zajedno sa seljacima bunio pro- tiv plemstva. Već pre Solona nalazimo u Megari tiranina Teagena, koji je pod ličinom narodnog prijatelja ustao protiv dorskog plemstva i dograbio vlast u svoje ruke. Posle njegova pada plemstvo je zavladalo ponovo, i Megara od tada postala poprište besnih partijskih borbi. Uskoro je i ta vlada bila oborena, i vlast uzela demokratska stranka: narod protera plemiće i donese nove agrarne zakone, na osnovu kojih je njihova imovina zaplenjena i podeljena narodnim masama. Kako je i Teognid pripadao plemićkoj porodici, morao je i on da pođe u prognanstvo, te je za to vreme, kao politički begunac, živeo u Tebi, na Siciliji, na Eubeji i u Sparti. Docnije su plemići Megaru ponovo zauzeli i svirepo se osvetili demokratima. Tada se u svoj zavičaj vratio i Teognid, ali mu imanje nije vraćeno. Sve te borbe odražavaju se i u njegovim elegijama.113 Dok je elegija atičkog zakonodavca puna skladnosti i vedrine, iz Teognidove elegije zrači gorčina i strastvenost. Oba žive usred dugotrajnih građanskih razmirica, ali dok je Solon optimist i nalazi da je sreća nevaljalčeva prolazna, a pravednikova trajna, Teognid u svom pesimizmu ne nalazi da je tako i traži odgovor na to pitanje od samog Diva (st. 743—752), a ponekad potpuno očajava:
112 C. Sondhaus De Solonis legibus, Jena 1909, Điss.; G. B. Grundy Thucydides and the His- tory ofhis Age, London 1911, chap. 3; M. Croiset La Morale et la cite dans les poesies de Solon, Acad. des inscr. et belles lettres, Comptes rendus 1903, II 581 ss; C. F. Lehmann Haupt Solon ofAthens, the Poet, the Marchand, and the Statesman, Liverpool 1914; K. Ziegler Solon als Mensch und Dichter, Neue Jahrb. f. klass. Alt. 40 (1922) 193—204; K. J. Freeman The Work and Life of Solon, Cardiff-London 1936; W. i^egerr^Solons Eunomie, Sitzungsb. d. Berl. Akad. 1926, 69 ss; B. AAOTPAA2) 26Xuv o vo[ioS-E-nf)(;, 'A-8- vat 1946: K. Honn Solon, Staatsmann und IVeiser, Wien 1948; literaturu o Solonu kao socijalno-ekonomskom reformatoru vid. u F. M. Heichelheim Wirtschaftsgeschichte des Altertums, Bd II, Leiden 1938, pg. 1924. 113 Vid. F. Cauer Parteien tind Politiker in Megara u. Athen, Stuttgart 1890; T. Hudson- Williams The Elegies of Theognis and other Elegies incluted in the Theognidean Svlloge, London 1910; P. Seeberg Ein enteigneter Grossgrundbesitzer vor 2500 Jahren, Deutscher Gedanke 3 (1926) 1261 ss; E. L. Highbarger The History and Civilisation of Ancient Megara, Baltimore 1927; K. Hanell Megarische Studien, Lund 1934 Diss.
5 Istorija helenske etike

»Za pozemljare aajbolje je od svega da se nikad ne rode i da ne ugledaju zrake sjajnog sunca, a kad se rode, da što brže prođu kroz vrata Hadova pa da duboko leže pod zemljom« (st. 425—428).

To su elegije ispevane u Solonovu stilu, ali dok se Solon, u reformatorskoj konstruktivno-političkoj intuiciji i po dobronamernosti svoga mišljenja, diže iznad svoga staleža i optužuje ga, jer iza nagomilanih oblaka vidi red božanstvene Pravde (frg. 3, st. 14), Teognid ne ulazi u etiologiju novih socijalno-ekonomskih odnosa, nego brani svoj stalež i svu odgovornost i krivicu za građanske nemire svaljuje na ■drugu stranku. Dorski plemić do srži i sav u plemićskom idealu života, Teognid etičku antitezu p l e m e n i t , dobar (ea&X6<;, dya&6i;) —• r đ a v, 1 o š (SsiXo?, xaxo<;) sasvim poistovećuje s klasnom antitezom r o d o v s k a v l a s t e l a — ■ p u č a n i . Istin- ska plemenitost svagda zavisi od dobrih, tj. od onih koji su plemićskog porekla; ako se pučanin obogatio i tako postao plemić, to je prividno plemstvo: »Bogatstvo, Kir- no, daje bog i najvećem nevaljalcu, ali odlika pripada malom broju ljudi« (st. 149 — 150), a to su plemići. Oni uvek imaju jedan isti karakter, i u sreći i u nesreći, i kad se pučanin obogati, on ne može zauzdati svoje nevaljalstvo (st. 319—322). Zato Teognid u svom fanatičkom reakcionarstvu odbacuje saobraćaj s pučanima kao opasnu stvar:

»Jer od pleinenitih i naučićeš se onom što je plemenito; ako se družiš s pros- tim ljudima, izgubićeš i pamet koju imaš. Kad to čuješ, druguj s plemićima, pa ćeš je- dared reći da ja dobro savetujem prijatelje« (st. 35 —38).

(Po Teognido\n shvatanju prosti ljudi ni obrazovanjem ne mogu postati ple- mići (st. 429—438)^ Tu ne pomaže ni ulaženje plemića u brak sa ženama iz »nižega« staleža, jer »iz morskog luka ne raste ni ruža ni zumbul, niti od robinje plemenito dete« (st. 537-—538). Takvi brakovi samo potamnjuju aristokratsku krv, jer se ono što je više meša s onim što je niže (st. 183—190). Ovim Teognid prvi u helenskoj istoriji otvara problem eugenike, i za teinu Trspl sufsvEia? interesovaće se Pindar, Sofokle, Euripid, Sofisti, Platon, Aristotel, stoičar Diogen iz Seleukije, Atenodor i Filon iz Aleksandrije. Kako Teognid smatra da saino plemići imaju najviše političke odlike, to on za njih zahteva ne samo bogatstvo nego i vlast, jer
»još nijedan grad, Kirno, nisu plemići srušili nego niži ljudi kad ih obuzme besnilo obesti; oni iskvare narod i zakon predadu bezakonicima, i to sve za svoju vlast radi svojih koristi; ne nadaj se da će u takvu gradu dugo biti reda, ma i bio u njemu sada duboki mir. Nema mu spasenja kad jedared nižim Ijudima omili korist što narodu može doneti veliku štetu. Otuda proističu bune i bratska klanja i samo- dršci« (st. 43—52).

Stoga nije čudnovato što se Teognid ponekad sav zapenuši od pakosti i kao lek protiv demokratije i tiranide preporučuje ovo:
»Nogom stupi na praznogiavu gomilu, i tuci je ostrom ošljačom i jarmom teškim vrat joj sapinji. Naroda koji ovako voli gospodara nećeš više naći među ljudima što ih greje sunčev žar« (st. 847—850).

Eto takav je Teognidov radikalni aristokratizam, koji će učiti i F. Niče u svo- jim spisima Tako je govorio Zaratustra i Genealogija morala. Što je Branislav Petro- nijević kazao koliko u principu vredi aristokratski moral Ničeov, važi i za Teogni- dovo učenje.114 Nije potrebno ulaziti u pojedinosti ovog plemićskog morala. Ali da li je to zaista stari plemićski moral? Sve što Teognid kaže u tom pravcu rečeno je u osećanju opasnosti, u koju su taj inoral dovele socijalnoekonomske priiike njegova vremena. On savetuje Kirna da se druži s malim brojem ljuđi, koji će čoveku iza leđa govoriti ono isto što inu govore i u lice i koji će mu u nevolji biti zaštita. Sasvim je prirodno što se ljudi istih načela jače zbijaju u političkoj opasnosti kao ovce pred oluju. Teognid to i sam kaže: »Prijatelja verna u teškoj političkoj nevolji meri, Kirno, i zlatom i srebrom i poštuj ga« (st. 76—77). Stara plemićska etika istakla je idealno prijateljstvo Teseja i Piritoja, Ahileja, i Patrokla, kao dobre obrasce. I Teognid se zakiinje Kastoru i Polideuku uzorima prijateljstva, da neće prijateljima snovati zlo (st. 1087—1090), ali njegova pohvala vernog prijateljstva i staro plemićsko učenje o vrednosti dobrih obrazaca (paradigmi) gube prvobitnu nezainteresovanu čistotu, jer se, pod uticajem očajnih socijalno-političkih prilika u kojima se našlo plemstvo Teog- nidova vremena, pretvorilo u pohvalu političke heterije, u odbranu partijskih interesa. To preobražavanje stare vrline pojavljuje se kao posledica političke nemoći, i to je ono što Teognidovu plemićskom radikalizmu daje eksluzivan i defanzivan karakter. Njegovo učenje plod je novog socijalnog i ekonomskog stanja, u kome je novo ple- bejsko bogatstvo izvojevalo političku moć i socijalni ugled. U političkom životu plemićska ahilejska manjina nema snage da uzme vlast u svoje ruke, i stoga Teognid svom mladom prijatelju preporučuje svesno odisejsko prilagođavanje političkom stanju onakvoin kakvo je: »S mirom, kao ja, udaraj srednjim putem, Kirno, i ne daj jednima ono što pripada drugima« (st. 220, 331—332),
114 B. Petronijević Šopenhauer, Ni£e, Spenser, Beograd, 1910, 179—181.

i, kao Amfijaraj sina Amfiloha (Athen. VII 317 A), ovako ga savetuje:
»Priljubljuj se svima prijateljima, prošaraj svoj karakter i svojoj ćudi primešaj svačije ćudi! Uzmi prirodu proinenljiva polipa, koji se učini sličan hridi na koju se privine. Čas ovamo pristani, a čas drukčije boje budi! Bolji je okretan um negoli nepokretljiva ćud« (st. 213—218).

68

DRU GI ODELJAK

To već nije više čist aristokratizam, a ni etika eunomije Solonove koja pre- mošćuje socijalne suprotnosti i zauziina herojski posrednički stav između zaraćenih stranaka nego m o r a l m i m i k r i j e , moral okretne i lukave borbe za održanje gole egzistencije. U tako shvaćenom stavu Teognid nalazi jačinu svoga staleža, ali to nije više stara etika plemstva. Duh nove političke etike pobedio je stare plemićske ideale. Taj duh obrnuo je i shvatanja vrline. Položaj starog plemstva osniva se na zem- Ijišnom posedu, ali je on uzdrman pojavom novčane privrede; ova je poljuljala i stari plemićski pojam vrline, koji je obuhvatio socijalni ugled, spoljašnja životna dobra, lovoriku ratničkog junaštva, agonalnu slavu, hipotrofiju, lov i pravo na vlast i državotvorstvo. Pogled u unutrašnju krizu plemićskog ideala otvorio je, videli smo, Tirtej; pravi profet nove trezvene građanske etike i kulture, on socijališe pojam vrline tim što kao jedino merilo prave vrline postavlja rad za opšte dobro. Tirtejevo socijalisanje vrline produžuje Solon time što kao najvišu političku vrlinu nove gra- đanske države nalazi pravičnost i eunomiju, iako i on, kao dete starih plemićskih tradicija, moli bogove da mu dadu bogatstvo, ali s pravdom stečeno. Ali, osim novca i zemljišnog poseda za Solona postoje i druga bogatstva, i snaga pozitivne revolucio- narnosti njegove najviše se ispoljava kad se uporedi s Teognidovom reakcionarnošću, koja se zatvara pred novim razvitkom društveno-privredne stvarnosti i neprestano kuka za otetim imanjem, žali se na siromaštvo i žudi da se napije narodne krvi (st. 173 —178, 345—350, 349—652, 1097—1202), iako priznaje da nad pravdom nema lepote ni većeg dobra od zdravlja (st. 255—256). V MELIČARI] 1. ALKEJ Dok je elegija parenetična, sentenciozna i retorična i u jakoj zavisnosti od epa, jambografija, satiričnorefleksivna i realistična i, uglavnom, nezavisna od epa, me- lika (od [iiXo(; = popevka) je čista lirika koja ne izražava ništa drugo no pesnikova osećanja. Po predmetu koji opeva ona je ili 1 j u b a v n a p e s m a , ili p o č a š n i c a, ili p o l i t i č k a p e s m a . U književnost uvode je eolski Lezbljani, Alkej i Sapfa, na koje se ugleda i Jonjanin Anakreont, ali ona je, u svom najdoteranijem obliku, eolsko delo i najvernije ogledalo eolskog narodnog karaktera. A 1 k e j iz Mitilene živeo je u drugoj polovini VII i prvoj polovini VI veka. Sa svojom braćom, Antimenidom i Kikisom, pripadao je plemićskoj porodici i tvrdo pristajao uz plemićsku stranku. Mada je Alkej i tu, kao svuda, sav od impulsa i temperamenta, ipak iz njegova opisa oružnice (frg. 54), iz proslavljanja božanskog čuda u himni Apolonu, gde se opisuje kako Apolon na labudovim kolima iz hiperborejske zemlje dolazi u Delfe uz učešće cele prirode; uz pevanje slavuja i lastavica, pocvrkivanje zrikavaca i žubo- renje Kastalije i Kefisa (frg. 2—4 Bergk), a tim opisom poslužiće se Sinesije za crtanje dolaska Hristova na zemlju (hymn. 9), zatim iz drugih himni (frg. 1—15) i mitoloških primera (frg. 32; 73, 5; 110, 13; 142), iz pohvale Tetidi, ženi Pelejevoj i majci Ahilejevoj (frg. 74), iz molitve Dioskurima (frg. 78) i, naposletku, iz upore- đenja države s lađom, zrači što religiozno-moralan što etičko-parenetičan cilj. Na ovaj poslednji misli i Kvintilijan kad kaže: »Alcaeus . . . tyrannos insectatus multum etiam moribus confert« — Alkej.. . progoneći tirane u n a p r e d i o j e i j a č a - n j e m o r a l n o g o s e ć a n j a ( Inst. or. X 1, 63). Država je najviši oblik socijalnog jedinstva, i Eshil je upoređuje s jedinstvom što ga čine kola, zaprega i vozar. Znamenita Platonova slika duše kao sastavljene snage zaprege i vozara (Phaedr. 246 A) i slika državnika kao vozara koji drži uzde države (Polit. 266 E, Resp. 566 D. Legg. 905 E) dana je u svojim elementima već u Eshilovu jeziku (Ag. 44, 218, 529, 643, 1066, 1071, 1226, Choef. 1022—1024, Pers. 181 —199). Ali država je i brod: kao brod što svojim daskama zaštićuje život od morskih nepogoda, tako i grad svojim bedemima brani građane od neprijatelja. Sliku države kao broda razvija Eshil u Sedmorici a Platon u Gorgiji 511 D, Državi 389 D, 488 A, 'Zakonima 758 A, 803 A, a u Kritiji 109 C proširuje sliku do kosmičkih razmera. Da se državom kao i brodom mora mudro i smotreno upravljati, kaže i Dubrovčanin Nikola Vid. Gučetić u svom spisu Stato delle Republiche. Francuski moralist Antoan Rivarol kazaće: »Država je brod kome kotve počivaju u nebesima.« Ali najraniju sliku države kao broda, a građanskih razmirica kao bure, dao je Alkej u frg. 30. Tu Alkejevu i ostale slike iznedrila je misao o s o c i j a l n o -

etičkoj funkciji države.

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

70

2. SAPFA

Alkejeva zemljakinja i vršnjakinja bila je Sapfa iz Mitilene, jedna od najvećih pesnikinja i najznamenitijih žena svih vremena. Kao njene zemljakinje, Andromeda i Gorga (frg-i 137 i 143), i kao docnije Andesistrota u Tebi (Pind. frg. 104 d 75), kao Alkman u Sparti, kao Korina u Tebi, i Sapfa je imala svoju žensku školu (frg. 119: [XOICO-O>.OJV obua) u obliku za- tvorenog ženskog društva, u kojem je ona, kao kakva sveštenica, negovala kult Muza, Afrodite, Harita i Erota. Za velik broj tih devojaka ne samo s Lezba nego i iz Mileta, Kolofona, Fokeje i sa dalekih ostrva, vezivalo je Sapfu žarko o s e ć a- n j e p r i j a t e l j s t v a CHAOTTJ-TO:;), kome je ona davala izraza u svojim pesmama. Kakavje duh vejao u tom tiasu, pokazuju m o r a l n e p o u k e i s a - v e t i pojedinim učenicaina. Za jednu obdarenu i revnosnu učenicu kaže Sapfa: »Nijedna druga devojka koja gleda svetlost sunčevu neće biti tako obrazovana« (frg. 60). Drugoj savetuje da se ne gordi nakitom, jer mladost i lepota brzo prolaze (frg. 45). Treću kori što nije obukla haljinu kakva joj dolikuje (frg. 61). Četvrtu poziva da se okiti za praznik, jer Harite, boginje miline i vesele druževnosti, klone se devojaka koje ne mare za ljupkost i lepotu (frg. 80). Sama peva o sebi da se lako naljuti, ali se brzo stiša (frg. 108), pa tako i petoj daje pametan savet: »Kad ti se u grudima zapeni gnev, savlađuj žestinu jezika« (frg. 162). Šestoj obraća pažnju na k a l o k a g a t i j u koja će biti vrhovni etički ideal Helena: »Ko je lep, činiće se očima da je dobar, ali ko je dobar biće u isti mah i lep« (frg. 49). Što se tiče re- ligioznomoralnih i socijalno-etičkih shvatanja, Sapfin dvor Muza sasvim je u senci homerskoplemićskog pogleda na svet. On strasno potvrđuje život i smatra da je »umiranje ružno«, jer kad bi ono bilo lepo, onda bi i bogovi umirali« (frg. 137 Bergk); u dvoru Muza ne dolikuje plač (frg. 109), a ceni se umetnost, jer ona donosi spasenje od zaborava u potomstvu (frg. 58 i 59). V a s p i t n a s r e d s t v a Sapfina tiasa bili su igra (frg. 93, Anth. Pal. IX 189), horsko pevanje (frg. 28, 13—14), solo-pevanje (frg. 98, 5; 32, 12), pevanje uz pratnju lire (frg. 65, 11; 103), uvođenje u dela pesnika, na što ukazuju mnogo- brojne mitološke aluzije u njenim pesmama, i najzad, pevanje vlastitih pesama: »A sad ću svojiin drugaricama otpevati lepu pesmu« (frg. 11). Svima tim sredstvima služila se Sapfa da razvije klicu i telesne i duševne lepote u svojih pitomica. L e p o t a, s kojom ona rado udružuje pojam raskoša i sjaja (frg. 6, 2; 42; 55 a 7; 65, 24; 90; 96, 12), bila je ideal i njezina tiasa, ali je daleko od precenjivanja bogatstva: »Bogatstvo bez vrline nije neopasan sused« (frg. 92).115
3. ANAKREONT

Posle eolske melike javlja se u VI veku jonska s A n a k r e o n t o m , koji se, kad su Persijanci zapretili maloazijskim Jonjanima, preselio oko 545. godine s Teja u Abderu, tejsko naselje. Odavde pošao je na dvor tiranina Polikrata na ostrvu Samu, gde je boravio i Ibik, a kadjePolikrat pao oko god. 522., poslao je muzoljubivi Hiparh, Pisistratov sin, po njega lađu, koja ga je svečano uvezla u Atinu. Njegova životna mudrost nije drugo no filosofija dioniske religije i sastoji se u l a k o m i b e z b r i ž n o i n u ž i v a n j u z e m a l j s k i h r a d o s t i , a n a to uživanje podstiče ga još više pomisao na starost i smrt (frg. 44). On ne voli onoga koji »pijući pored pune kupe govori o razdorima i suzovitom ratu, nego onoga koji udružuje sjajne darove Muza i Afrodite i predaje se dražesnoj veselosti« (frg. 96). Ukratko, njegov inoral je: carpe dietn, ali
115 Literatura: M. Luniak Ouaestiones Sapphicae, Kazan 1888; Th. Reinach Pour mieux connaitre Sappho, Paris 1911; J. M. F. Bascoul H ATNA SAIIOn La chaste Sappho de L. et le Mouvement Feministea Athenesau IV-e siecle av. J. C., Paris 1911, \La chaste Sappho et Stesichore Paris, 1913; U. v. Wilamowitz Sappho u. Simonides, Berlin 1913, 17—78; A!y R E (1920) s. v. Sappho; Mary M. Patrick Sappho and the Isle of Lesbos, London 1927; Alex. Taryn Studia Sapphica Leopoli 1929; G. Perotta Saffo e Pindaro, due saggi critici, Bari 1935; A. Weigall Sappho of Lesbos, her Life and Times, London 1937; M. Goldšmith Sappho of Lesbos, A Psy- hological Reconstruction of her Life, London 1937; H. M. TOJICTOH Canjio u memmuKa ee neceu, VH. 3an. JleHHHrp. roc. yH-Ta 1939, N° 3, str. 20 ss; Umbertina Lisi Poetesse greche, Catania 1933, 21— 91; Miloš Đurić Sapfa i etika njene partenofilije, Strani pregled, god. V, br. 1—4 (1934), 117—150 (i posebno) i prikaz terasprave od V. ČajkanovićauSrp.knj.glasnikuN. S.XLV 1 (1935);

POCECI ETIKE U KNJIŽEVNOSTI

71

on nije bio razuzdan telesnik ili jonski Fal- staf, ni treštena vinopija, kako je prikazan na antičkim vazama, za koji ma se povode pozniji epigramatičari (Anth. Pal. VII 24,5; 26,3; 31,6). Takvo shvatanje već je u starini odbacivano (Athen. X 429 b; Ael. Var. h. IX 4). U Platonovu Fedru 235 C Sokrat smatra Anakreonta za klasičara erotike nazivajući ga mudrim, tj. T<* epoj-nzd. = u ljubavnim stvarima, i otud platoničar Maksim Tirski Anakreontovu erotiku upoređuje sa Sapfinom partenofilijom i Sokratovom pedofilijom (Diss. XVIII 9). Sofist Kritija slavi ga kao pesnika koji je opevao i osvajao žene, ulepšavao gozbe i više voleo fini barbiton nego vulgarnu frulu (frg. 8). U vezi s takvim etičkim ocenjivanjem Anakreontove ličnosti ponikao je spis filologa Didima Libidiniosior Anacreon an ebriosior fueritl (Sen. Epist. 88,37). Kao Ksenofan elegijom, i Anakreont je svojom melikom oblagorođivao simposionske običaje, kao što pokazuju frg-i 22, 27, 43, 49, i u tome pravcu on se može smatrati kao prethodnik simposionskih pravila o kojima govori Platon u Zakonima II 671 A ss i Gozbi 214 B. VI HORSKI LIRIČARI 1. SIMONID S i m o n i d iz Ijulide na ostrvu Keju, rođen je 556. a umro 468/7, bio je jedan od najplodnijih helenskih liričara: stvarao je do kraja svoga dugog života. Sačuvani su samo odlomci, među kojima ima dosta velikih, i na osnovu njih može se sastaviti dovoljno jedinstvena slika ovog u staroj Heladi veoma popularnog liričara. Najveći deo njegova dela pripada horskoj lirici, i to gotovo svima njenim vrstama. S njime horska lirika ulazi u vek umetničkog savršenstva. U njegovoj poeziji nema moćnog poleta ni velikog zanosa; m i s a o i č u v s t v o o d r ž a v a j u v l a s t . , a n e strast, i zato je ona sjajno izgrađena, puna zgusnutog životnog iskustva, izvanredne oštrine duha, blistave mudrosti i gotovo naučnih refleksija, te se prema starijoj lirici, koja još nema razvijene refleksivnosti, odnosi kao statue bogova od mramora i po- zlaćene slonove kosti prema primitivniin drvenim lutkama najstarijeg kulta. Okvir koji Simonid ispunjava svojim pesničkim idejama jeste mit, koji je od Stesihora postao pravilo za horsku pesmu, ali on nije ni ishodište ni jedini cilj, nego se podvrgava nekoj opštoj ideji ili nekom osećanju koje neposredno izaziva realan život. I Simonid polazi od savremena događaja, koji je dao priliku za pesmu, pa brzo prelazi u oblast mita, gde lebde neprolazni krasni obrasci, i za njih vezuje jasno formulisane stavove svoje filosofije kao sopstvenog iskustva i bestrasnog posmatranja Ijudskog života. Takvi su stavovi, na primer: »Svakoj ćubastoj ševi mora da naraste ćuba« (frg. 3); »Sve stiže u jednu strašnu Haribdu (tj. smrt), i velike vrline i bogatstva« (frg. 8); »Smrt dostiže i onoga koji se kloni boja« (frg. 12); »Preimućstvo ćutanja jeste neopasnost« (frg. 38); »Zlatno sunce u etru najbolji je svedok« (frg. 51); »Drža- va od čoveka pravi čoveka« (frg. 53); »Ono što je učinjeno ne može da se vrati u neučinjeno« (frg. 54); »Div jedini ima lekove svemu« (frg. 66). Ne bih rekao da je Simonid bio duboko religiozan, kao što misli A. F. Semjonov. U Simonida kao ra- cionalnog čoveka religioznost ne igra znatnu ulogu. On, doduše, ističe božju bez- bolnost (frg. 10), nepogrešivost (frg. 66), svemoćnost (frg-i 11 i 48,5), svemudrost (frg. 10,3; Arist. Met. 12, 982 b 30), moralno savršenstvo (frg. 4,7), ali sve te osobine božjeg bića služe mu kao folija za slabost, mukotrpnost i ograničenost čovekovu. U svojim etičkim shvatanjima Simonid je skeptičar i oportunist. I on smatra da su istina i vrlina najviši cilj čovekove težnje, ali čovek ni jednu ni drugu ne može postići potpuno. Jer,
»Privid vrši nasiije i nad istinom« (frg. 55).

To tvrđenje veoma je karakteristično: njime Simonid postaje t i p i č a n s o f i s t (Plat. Prot. 339 A), i ono će se posle Gorgije sve više ispunjavati. A vrlina, kao što je već isticao Hesiod, iziskuje mnogo truda i znoja:
»Priča se da Vrlina prebiva na nepristupačnim hridinama, a oko nje svešteno kolo igraju hitre nimfe; oči smrtnih ljudi neće je opaziti dok ih ne obiije znoj du- šomorac i ne vinu se na vrh svojom vrlinom« (frg. 37).

Simonid i suviše dobro zna da savršene vrline — nema, i stoga on traži s r e d n j e p o š t e n j e . U tom pravcu veoma je zanimljiva, kao primer vešte, ali ne duboke etičke

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

72

dijalektike, njegova skolija Tesalcu Skopi:
»Teško je postati čovek uistinu dobar — osvanuti savršen i rukama i nogama i umom, bez ljage. S pravom ne zaslužuje pohvalu Pitakova izieka ako je i po- tekla iz mudre glave; »Teško je, kaže, biti savršen« (EGS-XO<;). Jedini bog ima to preimućstvo, a čovek ne može da bude no grešan (xaxć?) kad ga savlada Ijuta nevolja. Jer u dobru svaki čovek je dobar, a zao u zlu. A koga bogovi vole, taj većinom je najbolji. — Zato ja neću tražiti ono što ne može da bude, i sudbinu svog života osnovati na praznoj nadi, jer sasvim besprekorna čoveka nema koliko nas god bere plod široke zemlje. Ako Ii nađem koga, obavestiću vas. Svakoga hva- lim i volim ko god ne čini sramote drage volje. S nužnošću ne bore se ni bo- g o v i . . . Ne voliin da k u d i m . . . Bar meni je dovoljan onaj koji nije rđav i nije suviše zlotvor, i bar poznaje pravdu koja koristi državi, svaki čovek zdrava uma. Toga neću koriti, jer budalama nema broja. Sve je lepo s čime ružno nije pome- šano« (frg. 4).

Sadržaj skolije pokazuje da je u Simonidovo vreme pojam aya9-ć<;-a postao problem; postavljana su pitanja o mogućnosti vrline, o okolnostima i uslovima pod kojima čovek može da postane aya^oq. Pored sve volje da postane dobar, čovek nema snage za to bez pomoći i milosti božje. Simonid tvrdi da je u čovekovoj moći samo jedno: da svojevoljno (st. 20), ne čini sramote, aic/pov, koje bi se morao stideti, pa se zadovoljava dobrom voljom116 kao inerilom vrednosti čovekove i za moralno delanje postavlja nove norme, one koje odgovaraju novom vremenu i novom društvu; prošlo je vreine u kojem su moralan obrazac bili sc&J.ot (st. 6): sad je ideal čoveka onaj koji ume da živi onako kako to zahteva dobro zajednice (st. 25: stScI)? Y' 6VT)CTI7T:OXIV Sr/.av), i koji je uopšte zdrave pameti (st. 26: ujvrp). Te nove norme morala odaju iskusna čoveka, koji je prošao sve oblike tadašnjeg života i rano poslušao Amfijarajev savet Amfilohu, tj. da se životu treba priljubljivati. A to najlakše biva ako čovek ne postavlja suviše visoke moralne zahteve, ako životu prilazi bez strasti i iluzija, te ga smatra kao igru a ne uzima ga sasvim ozbiljno ffrg. 192 B), utoliko pre što je na svetu sve promenljivo i relativno (frg. 16—12). Uverenje o relativnosti svih stvari izrazio je Simonid u svojim izjavama o vremenu: za njega, kao i za Taleta (Diog. L. I 35), vreme je najmudrije, jer se na njemu osniva učenje i osećanje (frg. 19 B); otimati se od vremenosti nemogućno je (frg. 193 B); vreme od 1CC0 i 10 000 godina nije drugo nego samo tačka (frg. 196 B). Inače, stari helenski ideali sreće jesu ideali i Simonidove filosofije morala; tu je, pre svega, zdravlje, bez koga ni lepa mudrost nema čara (frg. 56), zatim zadovoljstvo, bez koga ni život bogova ne bi imao vred- nosti (frg. 57), pa slava, koja poslednja umire (frg. 59). Simonid se proslavio i svojim e p i g r a m i m a , natpisima,i<> tj. sažetim pesmicama, koje su imale samo nekoliko jezgrovitih stihova i ponajviše bile pisane za grobne spomenike i zavetne. poklone. To su velike etičke ideje iskazane i urezane u monumentalno kratkim rečenicama. Čitani od pobožnih čitalaca, ti bi natpisi iza- zivali divljenje pred svetlim delima junaštva i požrtvovanja, osećanje veličanstva junačke smrti, utvrđivali poštovanje i pamćenje boraca palih za pravdu i slobodu i produbljivali osećanje i duga i dužnosti prema minulom i budućem naraštaju. Kakav etos zrači iz Simonidovih epigrama neka pokaže ovaj primer:
Ovo je spomen. slavnom Megistiji koga su nekad prešavši Sperhejev tok Međani ubili tu; videlac nije hteo da vojvodu ostavi spartskog, mada je video znak da će ga sustići smrt (frg. 83).

Pored mnogih drugih, Simonidu se pripisuje i ovaj, termopilski, epigram:
Javi Lakoncima stranče, da ovde u grobu ležimo znajući slušati svi njihovih zakona moć.

Visoka umetnička vrednost ovog dvostiha sastoji se u tome što pesnik jednu veoma važnu činjenicu nije spomenuo, a ipak je iskazao: trista Spartanaca obraćaju se put- niku namerniku da on otadžbini javi da su izvršili svoju dužnost, jer od njih nema ko pošto su s v i izginuli, a njegova još viša socijalno-etička vrednost u tome što se iz njihove izjave vidi da su dali život za odbranu domovine slušajući ne ovoga ili onoga kralja, nego zakone svoje otadžbine, kao jedine svoje neprikosnovene vladare, ko- jima se podvrgao i sam Leonida kao kralj. Tako
116 Upor. K. Reinhardt Parmenides u. die Geschichte der griech.Philosophie'Boiml916,130.

POCECI ETIKE U KNJIŽEVNOSTI

73

njihova pobeda nad egoizmom po- staje moćna buktinja koja će razgoniti tamu i u isto vreme osvetljavati put potonjim naraštajima — »vječna zublja vječne pomrčine«.
2. BAKHILID

Putevima što ih je prokrčio Simonid pošao je njegov nećak B a k h i 1 i d. Kao moralist BakJhilid se ne odlikuje originalnošću, nego ostaje u okviru opšteg etičkog predanja. Kao ujak mu, i on ističe razliku između savršenih bogova i ljudi koji su podložni sudbini, nepostojanstvu sreće i raznim mukama (frg-i 13, 22 i 24, XIV 3 ss, V 53— 55), ali ko čini sveta dela, taj stiče najveći dobitak (III 83), i »ko boga, da — boga sviin sjajem slavi, to je najbolja sreća« (III 21 s). Bakhilid veoma ceni bogatstvo kad ono nije u rukama tvrdice (III 13 ss), ali, kao Solon, i on odbacuje gramzivost za gomilanjem bogatstva, hvali skroman život i ukazuje na večnu nagradu vrline: »Kažem i kazaću da je najveća slava imati vrlinu, a bogatstvo stiču i rđavi ljudi« (I 159 ss). Navodeći ovo mesto Plutarh dodaje: »To je dokaz za tvrđenje fi- losofa da bogatstvo i spoljašnja dobra onom ko ih ima ne donose nikakvu vajdu ni korist bez vrline. Jer takvo spajanje i udruživanje poezije sa filosofskim učenjima oduzima pesništvu mitsko ruho i ličinu, i korisnim rečima daje dostojanstvo, te i dušu mladićevu čini prijemljivom za filosofska učenja i sprema je za njih« (De aud. poet. 14, 36 c). Kao najviši i neprolazni ideal ljudskog života Bakhilid postavlja p o- s t i z a n j e m o r a l n e o d l i k e . Ono je, doduše, i u njega, kao u Hesioda i Simonida, vezano s teškoćama, ali vrlina postojanu čoveku obezbeđuje slavu (1181 ss) pobeđuje svaku tamu i, puna neumorne slave, kroči zemljom i nemirnim morem (XIII 175) i samo ona, hranjena Muzom, nadživljuje smrt:
»Mudracu tebi mudrost govorim: visoki vazduh čist je, morska voda se ne kvari a zlato je radost; čovek se neće osloboditi sede starosti, niti će mu ponovo procvasti cvet mladosti. Aii sa smrtnim telom ne trne u isti mah sjaj vrline, nego ga Muza hrani« (III 85; upor. i XIII 63 ss).

Osnovi prave sreće što ih Bakhilid ističe jesu •&u[z6<; euji.sv-/)<; (frg. 21). Eik'ča Stx7), crjva euvo|ita, TctvuTa 9-epuc; (XV 50 ss) i najzad, kao u Hesioda i Pindara, nalaženje pravog puta, delanje u pravi čas (XIV 16 ss, frg. 25). Razlikujući razne težnje i ciljeve života, Bakhilid najviše ističe s l a v u a g o n skog pobednika:
»Svako sebi traži drugi put, kojim će hoditi i steći glas slave. Ljudskim zna- njima nema broja. Ili je ko mudrac, ili je od Harita primio poklon sa zlatnom na- dom, ili zna neko proricanje; jedan opet na dečake zapinje kićeni luk, a drugome srce raste od truda u polju i oko stada i stoke. A budućnost rađa konac ne da- jući videti kuda će sreća pretegnuti. Ali je najlepše kad mnogi ljuđi zaviđe čoveku kao savršenu čoveku (av-ijp lcS-J.oi;), tj. kao pobedniku u igrama). Znam ja i snagu bogatstva, koja i rđu gradi veštakom« (X 35—51; upor. i Pind. Pyth. I 41 ss, 01. VIII 13 frg. 221; Horat. Carm. I 1).

Ovo mesto značajno je po toine što je ono a n t e c i p a c i j a d o c n i j i h u č e n j a o t r i ž i v o t a ; najpre u Platonovoj Državi 581 C-E (av9-pw7i:o<; cpiX6cocpos, <piXovtxo<; ili <p<.XoTtp.o;, <ptXoxepSr]<; ili xp^(xa<jTtx6<;), u Aristotelovoj Nikomahovoj etici I, 3,1095 b 14-— 1096 a 40 ((3to<; a7raXaucrr!,x6?, 7:oXi.Ttx6!;, 9ewp7]Ttx6<;), u Kleantovoj Himni Divu (28—29) i u Četvrtoj besedi Diona Hrisostoma (£LO<; 91X6x1^.00, (ptlo^pTnia- TO;, ©IXT)SOVO<;). Svojim shvatanjem mudrosti i odlike Bakhilid se još više približuje sofistici 110 njegov ujak: one za njega nisu urođene, nego ih jedan uči od drugoga (frg. 5,1); mudrost je veština poznavanja stvari (XII1, XIII201), jer, kao što se ističe u posled- njem navedenom odlomku, »ljudskiin znanjima nema broja« (X 31), a odlika je valjan podvig osnovan na takvoj veštini, pa zato i »odlikama nema broja« (XIV 8). Time on zatvara plemićski vek i prvi navešćuje otvaranje veka novog, d e m o k r a t s k o g , obrazovanja. Naposletku, posle teškog ratnog doba, prijatno je navesti jedan odlomak u kojem mlađi Kejanin slavi blagodeti mira kao posledicu srećnih socijalno-ekonom- skih odnosa, a iz njih i proizlazi zdrav socijalni organizam i postojan etički poredak:
»A i silna Irena rađa ljudima bogatstvo i cveće slatkih pesama. Na kićenim žrtvenicima

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

74

bogovima plavim plamenom gore bedra bikova i svilorunih ovaca, a igre, svirale i gozbe jesu sva briga omladini. A mreže mrkih pauka već se hvataju šti- tova gvožđem okovanih, oštro koplje i dvosekli mač izjeda rđa; ne odjekuje truba tučana, niti mi slatki san, koji krepi srce moje, goni s trudnih veđa: a ulice su pune radosti i Ijupka veselja; razleže se pesma ljubavi« (frg. 4,23). 3. PINDAR

a) Aristokratsko-klasno obeležje Pindarovih epinikija Najveći horski liričar bio je P i n d a r , rođen oko god. 518. u Kinoskefali kod Tebe, a umro oko 442. u Argu. Od celokupnog njegova dela sačuvane su potpuno samo č e t i r i k n j i g e e p i n i k i j a , tj. pesama ispevanih u pohvalu najvišeg trenutka u životu agonalnog čoveka, u slavu njegove pobede, tj. bleska najviše od- like (apsTTj), u olimpijskim, pitskim, nemejskim ili istamskim igrama. Od ostale njegove poezije sačuvani su samo odlomci. Beoćanin, Pindar peva u duhu pozitivnih moralno-religioznih ideja svoga zemljaka Hesioda, ali ne usvaja njegov protivple- mićski stav. Jer, potomak ugledne porodice Egida (Pyth. V 75), dakle vaspitan u drukčijim političko-socijalnim okolnostima no pesnik iz Askre, on veruje u moralni preporođaj plemstva, i svojom umetnošću, u kojoj se veličajnost. i sjaj udružuju s du- bokoin religiozno-etičkom refleksijom, hoće da utvrdi njene religioznomoralne os- nove. Dok Simonid svojim religioznim suinnjalaštvom oličava Jonstvo i krči put. intelektualističko-individualističkoj prosvećenosti, Pindar je daleko od svakog skep- ticizma, te i po svome kolenovićskom poreklu i po svome mišljenju i osećanju, koje je sasvim utonulo u helenski srednji vek s njegovim kultom heroja, ovaploćuje Eolstvo, koje se u kopnenoj Beotiji drukčije kristalisalo no ono na Lezbu. Pobornik plemićske etike i čest. posećivač narodnih panhelenskih igara, on dolazi u vezu s uglednim ve- likaškim porodicama iz najbližih i najudaljenijih krajeva Helade, i svojim pesmama slavi agonske pobednike iz tih porodica. Te porodice najviše su i negovale agonsku aktivnost, koja je, pored mita i kulta, bila glavni elemenat helenskog duhovnog po- stojanja i centralna odrednica u vaspitanju helenskog naroda i u pojavljivanju svih oblika njegova duhovnog izražavanja. Jer, svi oblici helenskog prosvetnog života razvijaju se u sferi agonske aktivnosti, kao najobilnijeg izvorišta slave: i poezija, i muzika, i orhestika, i slikarstvo, i vajarstvo, i neimarstvo, i filosofija, i politika, te i oblici moralnog ponašanja. A svoj najkoncentrisaniji izraz nalazila je agonistička volja u pravoj agonistici, tj. u stadionskim hipodromskim i muzičkim nadmetanjima o velikim narodnim svetkovinama. Ako i slavi aktualno dešavanje, ipak Pindarova umetnost dobiva viši značaj time što iz nje zrači opšti i objektivan smisao i nadvre- meno važenje. Da ona nije bila nešto više no veličanje agonskih pobeda, ne bi Pindar kroz celu starinu bio smatran za najvećeg liričara. I svojom namenom, i umetničkom kompozicijom, i tumačenjem i osmišljavanjem upotrebljenog mita, i sjajnim religi- ozno-etičkim gnomama, koje osvetljuju smisao dešavanja i vezuju ga za višu stvarnost, njegove epinikije visoko se uzdižu iznad svakodnevne sfere prigodnog pesništva. Jer, Pindar svagda govori kao prorok i sveštenik, kao učitelj vrline i mudrosti, i 011 sam sebe ne zove pesnikom, nego mudracem. b) Etički sadržaj Svoje shvatanje sveta i života Pindar zasniva na svom s t a v u p r e m a r e 1 i g i j i ili bar prema pojedinom mitu. On je prvi koji bogovima i herojima pridaje kultni epitet ayvo? = svet (01. VII 60, Pyth. IX 64, frg. 133, 5), i njegova religija nije drugo no prečišćeno religiozno predanje starijih pesnika. Koliko njegovi bogovi svojom moralnom čistotom odudaraju od Homerovih bogova! Pindar tvrdi da »odista ima mnogo čudesa, ali glas ljudski ponekad preko- rači istinu: šarenim lažima iskićene priče zaslepe čoveka. A Milota, koja sve stvara što je smrtnom stvoru milo, često i neistinu odene u ruho istine i pridaje joj vrednost. Ali su docniji dani najmudriji svedoci. Čoveku valja govoriti o bogovima samo lepo, jer je to manji greh.« Zato Pindar sa strašću vrši k o r e k t u r e m i t o v a i p r e - d a n j a. On, na primer, odbacuje mit o

POCECI ETIKE U KNJIŽEVNOSTI

75

zaklanom Pelopu: po tom mitu Tantal je zaklao sina Pelopa i priredio ga bogovima za ručak da kuša njihovo sveznalaštvo; ali oni ne htedoše da jedu, osim jedine Demetre, koja je zamišljena zbog žalosti za izgubljenom ćerkom, pojela pleće; docnije bogovi Pelopa ožive, a pleće mu naprave od slonove kosti. Taj mit zamenjuje Pindar mitom po kojem se Pelop već rodio s takvim plećem, pa ga je zato i zavoleo bog Posidon i, kao Div Ganimeda, preneo ga u božji dom. Jer »ja nikoga od blaženih bogova ne mogu nazvati izjelicom« (01. I 28 ss). Kao bogove, tako pesnik i h e r o j e čisti od krivica i mrlja, koliko god je to moguće: mit o Heraklovoj teomahiji predstavlja za njega hulu i »mrsku mudrost« (01. IX 35 ss). Pindarovi heroji nisu novi realni i plastični likovi s mnogostruko obeleženim crtama, nego jednostruki o b r a s c i ljudskih vrlina i mana. Tantal je, na primer, ovaploćena drskost i obest, Iksion neblagodarnost, Koronida i Askle- pije slavohlepnost, Belerofont preterana ambicija, Eak pravednost, Kadmo po- božnost, Kastor vernost, Iolaj požrtvovanost, Herakle pregalaštvo. Takvi tipovi otkrivaju snagu normativnog Pindara, koji se svugde obraća mitu kao idealnom zrcalu ljudskog života i bogatoj riznici paradigama. U njima se čovečanstvo lako prepoznaje, ali pročišćeno i ulepšano, oslobođeno svega suviše zemaljskog, ideali- sano bez utvaranja i realisano bez grubosti. Takav postupak pokazuje koliko je duboka socijalna i duhovnoistorijska veza Pindarova paradigmofilskog duha sa tragičarom Sofoklom koji će izjaviti da modeliše ljude ne onakve kakvi jesu nego kakvi treba da budu. U zahtevu ^lvoi' oloi; saal | j.a9-wv = »postani onakav kakav jesi svojom samoizgrađenošću« (Puth. II 72) leži smisao svih Pindarovih mitskih paradigmi, i otuda vodi prav put u etički paradigmatizam Platonov, o čemu plato- nologija dosad nije vodila računa. Heroj kome Pindar poklanja najveću pažnju jeste H e r a k 1 e, sin Tebe, vjpco*; (Nem. III 22), koji je svojim ustalaštvom i pregalaštvom pobedio sva čudovišta, pa su ga bogovi za njegove silne napore nagradili boravkom na nebu i za ženu mu dali Hebu, boginju mladosti (Nem. I 69 ss). Takav Herakle interesovaće sofista Prodika i filosofiina kiničarima postaće obrazac čoveka koji pobeđuje strasti i poroke: kiničari su propovedali napor i rad i o heroju napora i rada raspravljali u svim razgovorima kojima je prethodio Antisten, arheget Kiničke škole, svojim dijalozima Herakle veći ili O snazi i He- rakle ili Mida (Diog. L. VI 16, 18). Pindarova moralna kritika i korektura mitova znače, dakle, odbacivanje suviše antropcpatske teologije Hcmerove, a naročito jonske prevejanosti kakvu je Homer ocrtao u Odiseju (Nan. VII 20 ss VIII 24 ss). Ako je ljudska priroda i ograničena, opet čovek svojim velikim umom i spo- sobnostima liči na bogove, i zato je njegova moralna dužnost da se u najvećoj meri približi božanskoin obrascu. Glavna vrlina je za to p o b o ž n o s t , tj. svest o božjoj nadmoćnosti i uslovljenosti ljudskog bića. Iz te vrline zrače sve ostale. Po- menućemo najvažnije. Prva je r a z b o r i t o s t, tj. praktička mudrost i trezve- nost kojom čovek odmerava svoje moći i nikad ne prekoračuje granice božanskog i svetog (01. XIII 47, Isthm. V 10, VI 71 s VII 13 ss, frg. 216)" Pindar odbacuje nadu, nemirno i strasno očekivanje onoga što čoveka privlači kao dobro a zastrašuje kao zlo, i mesto nje postavlja o b a z r i v o s t , promućurnost, (01. VII 43 ss, Nem. XI 45 ss), tj. duhovnu snagu kojom čovek prethodno razmišlja o svo- jim potonjim postupcima i svom ustalaštvu i pregalaštvu postavlja svrhu i meru. Treća vrlina je mudrost, i nju imaju oni koji od prirode mnogo znaju, a ne oni koji su bez ikakvih svojih ideja usvojili gomilu mrtva znanja (01. IX 28). Naro- čito je mudar onaj koji dela kad svane pravi čas, u kome se mora dogoditi nešto da ispuni svoju svrhu; taj čas nije slučajan vremenski okvir u kome se nešto dešava, nego pripada samom dešavanju kao i moć koja nešto ostvaruje (01. II 60, IX 28, XIII 48, Pvth. VIII 7, IX 78 s, Nem. VIII 4, Isthm. II 22). Mudrost u Pjndara znači još i bogom danu umetnost, osobito njegovu umetnost, pesništvo. Četvrta vrlina je p r a v e d n o s t, kojom čovek daje bogu božje, a čoveku čovekovo (Pyth. I 86, Nem. III 29, IV 12, Isthm. VIII 24). Peta vrlina je o d r ž a v a n j e i n e r e : ii,7)§£v ayav koju kao stožernu misao helenske etike ponavlja i Pindar posle mnogih (01. XIII 47; Nem. III 19 ss, I 13 ss 43 ss; Isthm. VI 71 s, VII 43 ss; Paean I 3; frg. 216). Ostvarivanjem tih i drugih vrlina av-}]p scj^/.o? ili ava&o? otvara sebi put najvišoj sreći, »1 e p u d e 1 u«, koje stoji u središtu Pindarove etike; on je, u isti mah, i »zajednička dika« (Isihm. I 46, Pyth. IX 93). Njegova suština sastoji se u primanju i savlađivanju bolova, nevolja i opasnosti. I tek onaj ko je pokazao napor i ustraj- nost u pripremanju za borbu, kao i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

76

u samoj borbi, i »s mukom izvršio lepo delo«, tome radost i pesma koja će opevati njegovo delo daju naknadu za učinjene napore. Mera pregalaštva, izdržljivosti i savlađivanja opasnosti jeste i mera veličine izvr- šena dela. Takvim delom vrlina izlazi iz tame i prelazi u svetlost, tj. živi u blistavoj slavi i posle smrti junaka ili agonskog pobednika. Vrlina »sija u pesmi« (01. IX 22; Pyth. V 45, Nem. VI 38, Isthm. VII 23), jer pesma opeva lepo delo kao uzor za budućnost, širi njegovu slavu i obezbeđuje mu trajanje i važenje među lju- dima, a to se ogleda u priznavanju i poštovanju lepa dela. Sva lepa dela i sve dosto- janstvenosti blistaju u nekoj božanskoj svetlosti i, u njoj se, u isti mah, pokazuje i unutrašnja vezanost između pobede i pesme;
»Slava se širi od usta do usta ako neko kaže koju lepu reč; i širom plodne zemlje i preko mora svugde prodire večno neugasni zrak lepih dela« (Isthm. IV 44 ss).i7

VIT DRAMATIČARI 1. ETIČKI ZNAČAJ TRAGEDIJE Kao basna, i tragedija je Helenima bila tpiAocosća 8ix izcf.paSeiyfiaT cov, s tom razlikom što su se basnari služili primerima iz nizina svakodnevnoga građanskog života, a tragičari su obrasce nalazili na visinama tragičnog herojstva, uzimanog iz mitske istorije. Taj p a r a d i g m a t s k i z n a č a j tragedije lepo će istaći u svojim Dioniazusama pesnik Timokle, jedan od predstavnika srednje atičke komedije i savremenik Aristotelov:
Čuj, prijatelju, da ti kažem koju reč. Od prirode je čovek vezan za muke, i mnoge jade život nosi u sebi, pa sebi, eto, ovu nađe utehu: kad jade duh mu sopstvene zaboravi, on tuđom patnjom svoju dušu zabavi, pa odlazi s uživanjem i s poukom. Ta gledaj kakvu korist svako dobiva od tragičara. Kad siromah uvidi da Telef prosjak posta veći od njega, već lakše svoju podnosi nemaštinu. A ko je mahnit, isceli ga Alkmeon. Kad bole oči, eto slepih Finida. Ko žali dete, isceli ga Nioba. Hromoću lakša sudba Filoktetova. A bedan starac doznaje za Eneja. Ko uzme na um da su sve te nevolje, pa još i veće, drugi preturili već, sam onda svoje jade lakše uzdiše.117

Baš u pozorištu Helen je gledao narodne junake kako rade i trpe, slušao ih kako govore i svoju prirodu upoređivao s njihovom. Tu je on prvi put kroz delo pesni- kovo zavirio u svoje srce i video kako u tom srcu nastaju sukobi: sukobi sa samim sobom, s okolnostima sa društvom i državom, s prirodnim i Ijudskim zakonima. Tu se on upoznao ne samo s legendarnom prošlošću svog naroda nego i s tajnama i zakonima ljudske prirode uopšte. A Ijudska priroda, njeni nagoni i mudrošću neobasjani putevi strasti, to je izvor ljudske tragičnosti, a s njome je helenske gle- daoce upoznala tragedija kao najbolji izvor za poznavanje ne samo drugih nego i samoga sebe, jer tat twam asi = to si ti. Dajući čoveku priliku da zaviri i dublje upozna zle strane ne samo individualnog nego i socijalnog života i da mu sazna poreklo, ona mu otkriva i putove za savlađivanje zla. Tako nestaje duhovne zaslep- Ijenosti, i čovek prečišćuje ne samo svoje čuvstvovanje nego i svoje umovanje i uz- diže se do boljeg hotenja i višeg života, a sudbina, koja svoju moć stiče snagom nas- ledstva, nagona i drugih još neminovnijih, dubljih i nepoznatijih zakona, beži ostavljajući slomljeno koplje i razbijen oklop pred vratima onoga koga je htela da upropasti. Tragička umetnost izoštrava sposobnosti za obimnije i potpunije upo- znavanje zakona koji upravljaju ljudskim životom, i daje izvesne podatke života i delanja, i čovek na osnovu opažanja učinjenih na njiina i na osnovu zaključaka izvedenih iz njih dobiva prečišćeno znanje i studiju, jednom rečju ono što Aristotel zove fxa&7)cj£i<; i -r/jv TĆOV TRAIBJU.aTcov xa&apc<.v. Poimajući uzroke događaja i etičku pravdu kao posledicu dobra ili rđava delanja, i uviđajući vezu između pojedinačnog tragičnog stradanja i opšteg etičkog poretka, koji se objavljuje u celokupnom sadržaju a naročito na završetku tragedije, gledalac dolazi do
117 Th. Cock. Com. Att. fragmenta, vol. II, Leipzig 1884, 453.

POCECI ETIKE U KNJIŽEVNOSTI

77

saznanja pravedne razmernosti između krivice i stradanja, i baš stiče punije poznavanje života i prečišćuje svoje shvatanje Ijudskog života i ljudske sudbine, a u tome se i sastoji ono etičkosaznajno zadovoljstvo koje izvire iz čuvstava što ih tragedija izaziva. 19 Dodajmo još da je pesnik imao u horu veoma podesno sredstvo koje je mogao upotrebiti da nagovesti kako treba da se shvata dramatska radnja i sudbina lica koja u njoj učestvuju, da istakne postojanu istinu prema nepostojanom mišljenju ljudskom i da probudi ili utvrdi veru u moralne sile kojima se život održava, razvija i unapređuje. Izlazeći iz pozorišta, ljudi su nosili u sebi ceo svet novih čuvstava i misli. Naučili su da dublje zagledaju u svoje srce i da se prema bližnjima čovečnije ponašaju no dotada. Jezgru Aristotelova i Timoklova učenja o katartičkom uticaju tragedije izneo je i indijski pesnik Bhavabhutij na završetku svoje drame Utara Rama Karitra (= Dalja sudbina Ramina). Kad se Valmiki, pesnik Ramajane, koja je dala gra- divo za tu dramu, obraća kralju Rami s pitanjem da li još treba njegove pomoći, Rama inu odgovara: »Ništa više ne želim sveti čoveče. Ova zanosna igra, koju je izazvalo božansko nadahnuće, neka nam obraduje i očisti srce kao što materinska ljubav utišava svaki bol, i neka nas, kao voda Ganga, opere od svih naših pogre- šaka. Neka dramska umetnost s dubokim poimanjem smisla prikazuje istoriju, i neka nam je objašnjava u dobro sklopljenim stihovima«. Ovde nailazimo na veoma jaku srodnost između helenskog estetičara s jedne strane i dvaju velikih dramskih pesnika Bhavabhutija i Šekspira s druge strane, jer i najveći engleski dramatičar u Hamletu kao zadatak dramske umetnosti određuje to da ona bude »ogledalo prirode: da vrlini pokaže njeno rođeno lice, nevaljalstvu njegovu rođenu sliku. a samom vremenu i biću svega njegov oblik i otisak« (III čin, 2 prizor). Pošto je stekla sva svoja sredstva, tragedija je dobila izvanredan etički značaj, jer je postala š k o l a m o r a l a u najširem smislu te reči, utoliko pre što je umet- nik išao za tim da kao primarnu stvar prikaže duhovnu sadržinu radnje i one duševne događaje koji izazivaju spoljašnju radnju, a samu tu radnju kao sekundarnu. Ako u razvitku helenske samosvesti homerske epopeje predstavljaju njenu ranu mladost i duh vlasteoskog društva i života, a lirika mladićstvo, u koine se vi- đenje udružuje sa refleksijom, onda tragedija kao umetnički oblik demokratskog društva, organizovanog u slobodnoj gradskoj državi, predstavlja njeno etičko pro- širivanje, produbljivanje i sazrevanje, koje odgovara novom poretku postojanja. Nijedan drugi narod u starini nije nešto slično proizveo. U svom razvijenom obliku, na primer u Eshila, tragedija je najlepši i možda najtrajniji plod jedne prosvete u kojoj su religija, umetnost i filosofija činile organsko jedinstvo, pa je, kao savr- šen izraz jedinstva naroda, države i umetnosti, bila glavni činilac herojsko-gra- đanskog morala zrele atičke države.
2. ESHIL a) Moralno-religiozni pogledi Kao svi tragičari, i Eshil (525—456) za svoje drame uzimao je gradivo iz mita, tj. iz priča o herojima i bogovima, zabeleženih u Homerovim, naročito u kikličkim i srodnim epopejama, zatim u Hesiodovu Katalogu žena i horskoj lirici. Ali, Eshil je video koliko su se moralna shvatanja od Homera do njegova vremena pročistila i produbila, i njegov religiozni i socijalno-etički duh nije mogao da se zatvori pred kobnim protivrečnostima koje su zjapile između agregatnog stanja primitivnog verovanja i novog shvatanja života i stvari, stvorenog društvenim i prosvetnim razvitkom posle Homera i ozbiljnom borbom za unutrašnju i spoljašnju slobodu u prvih pedeset godina atičke demokratije. Kako je tadašnji demokratski poredak otvarao velike izglede individualizmu, i kako su sve tradicionalne predstave o božjoj suštini i o božjem uticaju na ljudsko delanje stavljene u pitanje, Eshil je pregao da na primerima iz herojskog vremena objasni svom narodu krupna pitanja o bogu i čoveku, o državi i pojedincu, o sud- bini i slobodi, o čovekovu životu i njegovu smislu, i njegova drama nije u stvari drugo nego egzemplifikacija božje inudrosti i pravednosti i ljudske krivice i njena ispaštanja. Jedan deo Eshilovih napora čini t e o d i k e j a kao osnovna pretpostavka njegova shvatanja života i sveta. Kao Ksenofan i Heraklit, njegovi stariji savre- menici, i Eshil je težio

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

78

da karakter i funkciju bogova, naročito vrhovnog boga, očisti od nedostojnih legendi i suviše ljudskih crta, naročito od mrlje samovoljstva, i da ih pomakne u sferu moralne savršenosti, pa je zato i on vršio etičku kritiku mitoloških predanja i prožimao ih etičkim duhom. E. Zeller greši kad tvrdi da naš pesnik »iskazuje i onu starinsku, s osobenošću prirodne religije tako usko vezanu veru u zavist božanstva«. Naprotiv, iako glasnik u Persijancima (st. 362) govori

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

79

0zavisti bogova, Eshil sam kaže da odbacuje takvo shvatanje; »Odvajam se od drugih i sa svojom verom stojim sam« (Agam. 705 ss, 757). Kad »iz oka Dive munjom bije« (Agam. 469 —470), to znači da on sam budno bdi da ljudska slava ne pređe meru koja odgovara ljudskoj prirodi, i ta budnoća nikako ne znači zavist božju. Eshilovo shvatanje deliće Platon kad bude kazao da Zavist ne dolazi u hor bogova (Phaedr. 247 A). Iz uzajamnih božanskih odnosa Eshil uklanja razdor, jer to ne dolikuje njegovu svetu bogova koji je daleko odmakao od homerskog antro- pomorfizma, i zato Apolon nije borbom postao gospodar proročišta u Delfima, nego mirnim načinom (Eum. 1 ss). Ako te pojedinosti i pređstavljaju samo periferijske stvari u pesnikovoj teodikeji, one su, ipak, zraci iz središta, a ovo čini doživljaj pravde. Njen nosilac i zaštitnik jeste Div (Zeuc), koji je pod uticajem svega što je pesnik doživeo u borbama protiv otimača narodne slobode, postao najdublji izraz njegove religioznosti. Div je prva reč u Hiketidama i uopšte prva i poslednja reč što je od Eshilova dela ostala sačuvana. Ako se pored njega i pojavljuju Temida, Dika, Suđaje (Moipai.), Apolon, Atena, kao naročite božanske figure, one nisu drugo nego hipostasovane osobine njegova bogovanja. Div je poslednja tajna i poslednji razlog sveta i u njemu je slivena sva moć, mudrost i pravičnost božanstva. Olimpski bogovi gube svoju samostalnost pred svemoćnošću ili, pravilnije, pred svestvarala- čkom funkcijom vrhovnog boga (Agam. 1487, Eum. 759, 918). Misao o božjem savršenstvu donosi sa sobom i misao o suštastvenom božjem jedinstvu. Drugi deo Eshilova rada čini izgrađivanje etičkih shvatanja naročito e t i o1o š k o-p r a g m a t i č k o p r i k a z i v a n j e k r i v i c e i o t k a j a n j a . Krivica se osniva na čovekovoj t. e o m a h i j i, tj. pobuni protiv opštih iskonskih normi ili protiv naročitih božjih zakona, a u vremenu državnih prevrata i pri- grabljivanja vlasti bilo je, ne samo u atičkoj aristokratiji nego i u ostalom svetu, ličnosti koje su svojim nepoštovanjem narodne volje i svojim drskim individualizmom podsećale na teomahiju drevnih junaka. Teomahija nastaje onda kad čovek, ne vodeći računa o neodoljivoj snazi objektivnog poretka, razbijački zagazi u prav- dom utvrdeni sistem ravnoteže u tom poretku i pregne da ga sruši. Time on postaje •9-eojxax°?. tj. bogoborac, ustanik protiv boga i njegove pravde, a to je nasilništvo, obesvećenje bogom danih zakona, u(3pi?, i ono izaziva gnev bogova, čuvara mere i poretka. Dramatsko osvetljavanje takve krivice i objašnjavanje nužnosti njena ispaštanja jeste glavna tema svih Eshilovih sačuvanih tragedija. Egiptovi sinovi, u Hiketidama, svojim neobuzdanim mužjaštvom postaju u[JpicTai, tj. samosionici i nasilnici, jer gaze prava koja štiti Zeu? £evioc, i oni će za svoje nasilje platiti životom, a Danaide u slepoj odbrani svoga devojaštva gaze opšte opredeljenje ženske prirode i tako postaju Ssoua/o'. protiv Afrodite. Kserkse, u Persijancima, ne zadovoljava se od prirode danim poretkom persijskih stvari, nego hoće »šiji mora da nametne jaram«, tj. da savlada i samog Posidona, i da od Helade napravi jednu novu satrapiju, kojom bi uvećao svoju apsolutističku državu, dakle preduzima posao koji prelazi meru snage čoveka po- jedinca, i time izaziva strašan i neodoljiv otpor onih objektivnih moći koje obaraju čoveka kad ih on povređuje svojim prekoinernim vlastoljubljem. Argivci, u Sedmorici u svom besnom i slepom titanizmu ratuju protiv držav- nog poretka uopšte, ali ih pobeđuje -oXt<;, snaga uređene državne zajednice. Crtanje šestorice Argivaca kao neprijatelja s jedne strane i Amfijarajev odnos prema njegovim ratnim drugovima i korespondentni odgovori Eteoklovi s druge strane jesu dva slikovito-simvolična izraza onog nepomirljivog antagonizma između nasilništva (u(3pi?) i smotrenosti (Gojfflpocuv/]), između mahnitosti (tiavla) i poretka (|xerpov, vojjio?, X6yo<;), a takav antagonizam ugrožavao je helenski život od Homera sve do dijadoških vremena. U Prometeju vezanom prikazana je teomahija titana Prometeja. Pošto je uzeo vlast u svoje ruke, Div je sve bogove obdario nekom službom, samo se nije obazreo na ljude; nesavršeni rod ljudski, koji vuče poreklo iz starog vremena, on je hteo da uništi i po svom načinu da stvori ljude savršenije, koji će odgovarati njegovu poretku u svetu. Protiv takva plana, ne proniknuvši u tajni smisao Divove odluke, ustao je Prometej i »jednodnevna stvorenja« obdario vatrom, božanskim prei- mućstvom. Svojim prekomernim čovekoljubljem, samovoljstvom i prkosnim bun- tovništvom protiv vrhovnog boga on se ogrešio o »Divovu

80

DRU GI ODELJAK

EURIPID

harmoniju« (st. 551), i zato trpi strašne muke u okovima. Upotrebivši mit koji već poznaje Hesiod u Teogoniji (st. 535 ss) i u Poslovima i danima (st. 47 ss), pesnik je Prometeja učinio predstavnikom neobuzdane čovekove težnje za napretkom, težnje koja ne poznaje nikakvih prepona i ne plaši se nikakvih stradanja. Eshilov Prometej možda je naj- grandioznije lice koje je ikad izišlo na pozornicu. Naročito je zanimljiva ona partija (st. 199—506) u kojoj Prometej horu nabraja šta je sve učinio za razvitak i napredak čovečanstva. Smeoni borac za pravdu, revolucionar, novator, koji ide novim pute- vima, Prometej je bio omiljena figura K. Marksa (K. MapKc u 0. SmeAbc Cou. t. I, str. 26). Jedna od najznatnijih moralnih činjenica u Eshila jeste nasledstvo t e o- m a h i j s k e k r i v i c e p r e d a k a : nju otkajavaju i potomci, na primer Lab- dakovići u tebanskoj trilogiji, kojoj pripadaju sačuvana Sedmorica, i Atrejići u Orestiji. Ali predstava o takvoj krivici produbljuje se u Eshila na taj način što ona ne prelazi s pokoljenja na pokoljenje kao besmislen slučaj, tako da u propast gura nevine, nego se neprestano pojavljuje u krivicom natovarenu delanju, koje izaziva nesreću kao ispaštanje. Kad EteokJe, kao žrtva nekakva mahnita zanosa i kao žrtva ćudi svojih predaka, izlazi bratu na megdan, iako zna da će poginuti, ali time i spasti Tebu, on spominje »vetar mržnje kojom Apolon reci Kokitu nosi porodicu Lajevu,« a hor »davni greh koji je brz u odmazdi i sustiže čak i treće koleno«. Gresima predaka pridružuju se i gresi potomstva kao uzroci ljudske tragičnosti. Kao Heraklit, i Eshil smatra da je čoveku sudbina njegov karakter. Tako nesrećna sudbina postaje sudbina koju je čovek stvorio sebi sam. Intervencija božja ne pojavljuje se dokle god je čovek moralno čist. Odmazdi božjoj on se izlaže tek onda kad je sam izazove svojim teomahijskim delanjem. Inicijativa teomahijske krivice uvek je na strani čovekovoj, a bog u presudnom trenutku samo goni delo kraju (Sept. 689), podupire ga (Agam. 1507), dosuđuje propast (Choeph. 911). Jer nijedna radnja ne vrši se nezavisno od zakona uzročnosti i posledičnosti, i zato je ona, u isti mah, i radnja boga, koji, kad greh sazri, prihvata propast grešnikovu. Tako svugde nad ljudskom teomahijom trijumfuju zakoni bića i aretalogija bogova kao simvol pravde izražene u zakonu uzročnosti i posledičnosti. Staro etičko-religiozno načelo helenskog morala n i č e g a p r e v i š e , n i š t a p r e k o m e r e jeste načelo koje propoveda i Eshil celom svojom tragičkom umetnošću. Zadovoljan svojom sudbinom i gotov da podnese nevolje protiv kojih je snaga čove- kova slaba, čovek treba da ostaje na položaju koji mu je dodeljen; pregne li da gospodari onim što nije u njegovoj nego u božjoj nadležnosti, on postaje antikos- mičan i time razara svoje postojanje. T o j e e t i k a m e r e , i ona kao jezgra helenske mudrosti odjekuje kroza sve proizvode helenske misli. Unutrašnja sloboda stoji u prisnoj vezi sa snagom r a z m i š 1 j a n j a, a ova vodi o b a z r i v o s t i i osniva se na veri u jedinstven i nerazrušiv svetski poredak, gde se sve što je prekomerno i preterano svodi na pravu meru, i gde je mogućno da čovek svoje delanje podesi prema određenom i saznatljivom odnosu krivice i kazne, dakle da se na osnovu mitoloških primera velike patnje ili na osnovu vlastitog doživljaja posledica nauči mudrosti i razboritosti. To je smisao Eshilovih stihova u kojima se smisao izreke tox9-s(. ji-a&o; = p a t n j a m a se p a m e t
SO FOKLE

s t i č e ( Agam. 176 ss) postavlja kao zakon života i sredstvo spasenja. Ta izreka pokazuje šta je smisao dešavanja ili deo tog smisla; jer ceo smisao saznajemo kad dodamo drugo saznanje: »krivca č e k a s t r a d a n j e « (Agam. 1563 s) i » k o u r a d i k r i v o m o r a d a p a t i« (Choeph. 313). Delanjem čovek učini krivicu, svaka krivica otkajava se patnjom, a plod te patnje jeste saznanje granica, samoočišćanje od samovoljstva i nasilništva i sticanje snage koja nagon- ske sile podvrgava ostvarivanju ravnoteže i poretka, a ovima se održava, razvija i unapređuje život kako čoveka pojedinca tako i društva. b) Socijalno-politički pogledi Kad je reč o p o 1 i t i č k o-s o c i j a 1 n i m i d e a 1 i m a i d r ž a v i, Eshil je sav odan atinskoj demokratiji kako ju je uredio Klisten. Demokratski poredak i sloboda osvojili su ga toliko da ih s kritičkim osvetljavanjem prenosi u prošlost, u stare vladarske porodice i njihov politički rad. Drevni mitski vladari postaju u njega atički narodni prijatelji, zaštitnici i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

81

vrhovni rukovodioci (S-/j[j.ou —poa-aTa!.). Kad u Pribeglicama Danajeve ćerke u očajanju mole argivskog kralja Pelazga da ih pomogne i zaštiti, njima nisu poznati duh i norme helenske države, i zato im je nerazumljivo njegovo oklevanje. On kao vrhovni državni rukovodilac deli odgovornast. sa svojim narodom, i zato ne može doneti rešenje bez narodnog odobrenja, a one u njemu vide samodršca istočnih imperija:
Samo ti si đržava i narod, ti si vladar kome suda nema.

Pelazg, helenski narodni rukovodilac, koji nije država, nego samo odgovoran predstavnik države, bolje im odgovara:
Ne mogu da obećam što il' učinim dok svima građanima to ne saopstim.

Tako je pesnik preobražavao mit prema demokratskom državnom idealu, koji je bio karakterističan za Atinu onoga vremena. I tek pošto su građani glasanjem u skupštini rešili da se pribeglice prime, kralj im kao predstavnik narodne volje i zaštitnik pravde i mere, jer to je suština helenske politije, pruža pomoć i zaštitu. A kad zaštićene pribeglice uređenoj helenskoj i argivskoj državi pevaju pesmu zahvalnicu, Atinjani su osećali da se ta pesma odnosi na njihovu otadžbinu. Tako je Eshil i rečju i delom, i čarima ritma i harmonije2" odgajao atinsko društvo, i zato će ono i moći doneti ustav o kome Perikie u svom nadgrobnom govoru kaže ovo: »Mi imamo ustav koji ni po kome drugom nije graden, i mi sami više služimo drugima za ugled nego što bi trebalo da se u tome ugledamo na druge. On se zove d e m o k r a t i j a ( = vladavina naroda), jer se uprava države ne osniva na manjini građana nego na njihovoj većini, i svako u svojim privatnim poslovima ima po zakonu jednaka prava sa drugima, dok u javnom životu svojim ličnim ugledom što ga ume steći postigne časti prema tome kako se u kome poslu odlikuje, ne za to što je član staleža nego zbog svojih zasluga; i nijednom siromahu, ako je spo- soban državi da koristi, ne smeta u tome njegov neugledan položaj. I kao što o javnim poslovima raspravljamo slobodno, tako isto u privatnom svakodnevnom saobraćaju daleko je od nas svako sumnjičenje, i ne ljutimo se na svoga bližnjega ako što radi po svojoj miloj volji, niti mu pokazujemo ikakvih znakova ljutine, koja, ako i ne škodi, opet vređa oko. Ali, ako u svakodnevnom privatnom saobra- ćaju i nismo uskogrudi i strogi, opet ne dopuštamo u javnom životu da se gaze za- koni uglavnom radi moralnog straha, te se pokoravamo vlastima i zakonima, naročito onima koji nas brane od nepravde i koji, ako i nisu napisani, ipak svakoga ko ih krši žigošu pred celirn svetom« (Thuc. II 35—46). Kad je pevao Persijance,118 pesnik je hteo ne samo da prikaže nužnu propast samosiona i nadmena imperijalizma, oličenog u teomahijskom besnilu Kserksovu nego i da proslavi pobedu demokratske Atine, njenu slobodu i prosvetu kojima je podlegla golema Persija. Atinski zakoni, stega, moralna snaga i solidarnost i, uopšte, prosvećenost, koju kao tajnu salaminske pobede ističe i Konstantin Filosof u Životu despota Stefana,119 jači su od istočnjačkog despota, pred kojim kao gospodarem s neograničenom vlašću njegovi neizbrojni narodi padaju na kolena i slušaju ga kao roblje, koje on goni na ratnu klanicu kao poslušnu stoku. Sam neprijatelj priznaje nadmoćnost helenske prosvete i čudi se što Atinjani nemaju nad sobom gospodara, nego im je zakon vladar, kome se drage volje pokoravaju i onda kad im neprijatelj provali u otadžbinu. Kao Darije što je nekad, kada su Jonjani i Ati- njani uzeli i spalili Sard, pitao ko su Atinjani (Herod. V 105), tako i Atosa, njegova udovica i mati Kserksova, pita gde se nalazi grad Atina, koliku vojsku imaju Ati- njani, koliko im je bogatstvo, kakvo im je oružje, i a hor odgovara
ko je vladar, ko gospodar silni tome narodu? robije nisu ničije i nikom nisu podložni CPers. 241—242). 118 Vid. H. Gregoire Les Perses d' Eschyle, Le Flambeau 20 (1927) 67—81; H. <D. flepaTaHH ECXUA H ipeKO-uepcuagcKaja eojna, BecTHHK apeBHeii HCTOPHH 1946, 9—19. 119 Stare srpske biografije XV i XVII veka, preveo dr L. Mirković, SKZ knj. 265, Beograd 1936, str. 63.

82

DRU GI ODELJAK

Salaminsku bitku izvojevala je zajednica slobodnih i samosvesnih građana koji poštuju zakone svoje otadžbine, i koji realno i duhovno postojanje države i njenu nezavisnost i slobodu osećaju kao svoju najsyetiju ličnu stvar. Stoga je sasvim ra- zumljivo što Eshil, kao docnije i Platon u Meneksemt (239 BC), ne spoininje ime nijednog helenskog vojskovođe, čak ni Temistokla, koji je svojom pronicljivošću i genijalnom energijom dao neodoljiv zamah otpornoj snazi svoga naroda. On i ne slavi podvig čoveka pojedinca nego junaštvo svih boraca, helenskog naroda kao rodoljubive zajednice: svi su imali isti ideal, i odbrana otadžbine i spasenje slobode bili su d e l o k o l e k t i v n o g h e r o j s t v a . Kao Egiptovi sinovi svojom neuviđavnošću i nepoštovanjem svetinja, kao Polinik istim takvim postupcima, kao Kserkse svojom »bolešću uma« (st. 750), napadač hoće uništenje ili zarobljavanje, a p r a v i g r a đ a n i n ustaje protiv napadača da odbrani i očuva moralni i pravni poredak svoje države, jer mu samo on obezbeđuje ekonomski opstanak i duhovni razvitak. U tome se i sastoji unutrašnji etos kratkog, punog i jezgrovitog poklika s kojim helenska mornarica ulazi u borbu s nadmoćnijom mornaricom persijskom:
U borbu, deco helenska, domaju branite, i decu spasite i žene i krov bogovima očinskim i dedovima grob. Sad za sve bijmo boj. (st. 402—405).

Saglasno s time, Eshil odbacuje imperijalističku osvajačku politiku (Ag. 472 ss), jer rat ostavlja u životu najnesposobnije, a guta najcvetnije i najbolje (frag. 100), a i bogovi ga ne vole: »Ti grobari silnog ljudstva izmaći neće oku božjem« (Agarn. 461). ! I Orestija je politička drama u najplemenitijem smislu te reči. U njenu prvom delu, Agamemnonu, prikazuje se kako Klitemestra ubija muža Agamemnona kad se vratio iz Troje, u drugom, Hoeforama, kako Orest, po naređenju Apolonovu, osvećuje oca ubijajući majku i njena ljubavnika Egista, a u trećoj Eumenidama, kako Oresta kao ubicu svoje rnajke progone Erinije, zaštitnice prolivene krvi i demoni gneva ubijenih, dok se nije u Atini očistio. Nadovezujući na Bahofenovo Materinsko pravo, F. Engels objašnjava Orestiju kao dramatično prikazivanje borbe između materinskog prava (matrijarhata) koje nestaje i očinskog prava (patrijar- hata) koji se javlja u herojsko doba i odnosi pobedu nad materinskim pravoni;. »Celo sporno pitanje •—■ kaže Engels — sažeto se formuliše u prepirci između Oresta i Erinija. Orest se poziva na to da je Klitemestra izvršila dvogubo zločin- stvo: ubila je s v o g a muža a time i n j e g o v a oca. Zašto onda Erinije pro- ganjaju njega, a ne nju, koja je kudikamo krivlja? Odgovor je porazan: S mužem, koga je ubila, ona nije bila u krvnom srodstvu« (K. MapKc H <1>. EHrejic, COH. T. XVI, č. II, str. 119). Erinije smatraju da se ubistvo muškarca koji nije u krvnom srodstvu s ubicom može otkajati, i zato one Klitemestru ne progone, ali progone Oresta, jer je, po materinskom pravu, ubistvo majke neoprostivo. Oresta brani Apolon. Boginja Atena određuje sud od dvanaest sudija koji će, po njenoj odredbi, i unapredak suditi za krv i naređuje sudijama da glasaju. Kako je glasanje ispalo tako da je na svakoj strani bio isti broj glasova, Atena kao predsednik suda glasa za Oresta, i on je osloboden. Rane što ih Ijudskom društvu zadaju ubistvo i staro načelo krv za krv isceljuje država, jer ona stavlja sebi u zadatak da se stara za telesnu bezbednost i moralno zdravlje svojih gradana. Oresta Areopag oslobođava od krvi, i niko više neće na njega pokazivati prstom, i on će slobodno pohoditi hramove, javna mesta i skupove, što je inače ubici bilo zabranjeno. Erinije se bune protiv takve presude, ali Atena, koja je boginja života a ne smrti, i koja nije od matere pa je ipak žena, i zato sposobna da premosti jaz koji je pukao između sina i majke, pomiruje tamna, htonska božanstva sa Divom i Apolonom, svetlim, uranskim božanstvima. Pošto im je obećano svetište, koje dotada nigde nisu imale, Erinije se pokoravaju presudi narodnog suda, resp. državi kao nosiocu i izvršiocu pravde, i svoju osvetničku službu predaju Areopagu kao organu Dike, tj. Pravde, ćerke Divove. Boginja Atena čuvaće državu spolja, a one, kao Eumenide, tj. Milostive, i kao demoni blagodatnih snaga koje leže u zemaljskim dubinama, staraće se za državu iznutra. Obično se misli da se pesnik u svojoj drami zauzeo za Areopag, jer mu je demokratska stranka, na predlog Efijaltov, okrnjila vlast. Ali pesnik stoji nad strankama i Atinjanima samo preporučuje da se drže pravde, koju zastupa Areopag, i poštuju bogove koji su pravednim ljudima milostivi.

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

83

Svojom Orestijom Eshil obeležava ulazak čovečanstva u novu fazu razvitka, »u kome se ono može održati i bez materijalnog zakoračavanja božanskih lica: ono to može, razume se, samo utoliko ukoliko je večnim moralnim snagama^ koje su dotada spolja nasilno zadirale u život, obezbedilo trajno mesto u sebi. Čovek je postao slobodan: svoju slobodu on upotrebljava na to da zajedničkom voljom k dobru stvori društveni poredak kojem se pojedinac podvrgava bez štete po svoju slobodu. Taj poredak je država: ona je dovoljna, ali dovoljna samo zato što je i dokle god je organ moralnosti i slobode u isti inah« (Vilamovic). Dodajmo još i ovo: Eshil u dva maha, prvi put na usta hora, a drugi put na usta boginje Atene, osnivačice Areopaga, objavljuje osnovna načela političke mudrosti, koja treba da služe kao osnova svega unutrašnjeg političkog života. Kao što odbacuje nasilnu tiranidu i aristokratsku oligarhiju, tako odbacuje i hedonistički individualizam i razobručeno samovoljstvo; ne treba ići naruku ni anarhiji ni despotiji, jer bog dade snagu sredini, tj. sredini između slobode i zavisnosti. Tu je koren Demokritovu i Platonovu učenju o životu koji drži sredinu između preteranosti i nedostatka (Diels Fragm. d. Vors., frg. 102, Plat. Resp. 619 A), kao i Aristotelovu učenju o vrlini kao sredini izrneđu dvaju pogrešnih držanja: preteranosti i nedostatka (Eth. Nic. 1106 a 36—1107a 1—13, I 107a 6—8). Tako je Eshil ono što je dobio od naroda u obliku agregata mitske istorije vraćao narodu u oblagorođenom obliku kao zaokruženom sistemu prečišćenih moralno-religioznih i etičkopolitičkih načela, kojima je živelo atinsko društvo u prvoj polovini V veka, i kojima je on krčio put najvišim otkrivenjima atičke filo- sofije uopšte i etike posebice. Svojom teorijom o državi Eshil pripada nizu ve- likih atinskih učitelja i političara, koji se pojavljuju i kao vaspitači, jer svagda imaju na umu celog čoveka kao nosioca države. Prvi koji je u socijalnoj pravdi video osnovu države i kao zakonodavac rešavao problem morala i države bio je Solon. Koliko se posle njega nametao taj problem, pokazuje Eshil, koji mitu prilazi kao građanin svoga vremena, sa stajališta društvenog i prosvetnog razvitka izazvanog novim poretkom stvari. TJ svojoj tragediji, kao vaspitnom sredstvu koje moćnije utiče no monološka elegija, on prikazuje neobuzdane strasti čoveka pojedinca u njihovu sudaru s idejom države, koja zahteva njihovo obuzdavanje i uobličavanje radi održavanja i unapređenja Ijudske zajednice. Svojim životom i delom on ova- ploćava tip najblagorodnijih atičkih osobina: tip u kome su skladno udruženi duševna ravnoteža, helenska i atička mera, čestit rad i painetna reč, i taj tip u raz- hčnim varijacijama ponoviće se i u drugim velikim Atinjanima. Eshil je doživeo prvo i sjajno doba atinskog imperijalizma i prve kobne političke borbe u Atini, pa zato naglašava da moral nije privatna stvar, nego stvar narodne celine, koju je stvorila jedna zajednička sudbina, i država ne može postojati kao igra nečije samo- sionosti ili samo kao gola juristička konstrukcija, nego se ima razvijati u duhu žive, prisne, slobodne, samosvesne i uzajamnim poštovanjem prožete saradnje svih narodnih snaga, a to je prva i poslednja pretpostavka inoralnog državnog poretka. 2 3
3. SOFOKLE a) Sofoklova religioznost

Kao Eshilovo, i Sofoklovo shvatanje života i m a s v o j k o r e n u r e l i - g i j i o t a c a, u njenim mitovima, s toin razlikom što je S o f o k 1 e (495—407) one duboke sukobe kroz koje se probijao Eshil da bi stara helenska predanja uskladio s duhom jonskog mita, rešavao u svetlijim tonovima jonske slobode miš- ljenja. Pojedini bogovi sa svojim imenima i za njega su samo eksponenti stvarnih božanskih moći koje svagda i svugde dolaze do izraza, i poštovanje bogova moli- tvom i žrtvom, vera u njihova otkrivenja u snoviina i proročanstvima, poslušnost prema njihovim naređenjima, jesu osnovna obeležja njegove naivne, patrijarhalne pobožnosti. Iako je vetar jonskog racionalizma zatresao i verom u bogove, Sofokle je toj veri iskreno i duboko odan. Kao Eshil, i Sofokle smatra da se ljudi ne smeju otimati božjim naređenjima, ali u njegovoj religioznosti nema stvaralačke snage kao u pesnika Orestije: on ostaje t r a d i c i o n a l i s t . Razlika između njihove religioznosti biće nam sas- vim jasna kad uporedimo kako su oni obradili bogom naređeno ubistvo majke. Apolonovo naređenje Orestu da ubistvom majke osveti oca bilo je za Eshila težak problem, i on se celom snagom svog stvaralačkog duha upinjao da ga reši. On se nije slagao s tim naređenjem, jer Apolon kao bog

84

DRU GI ODELJAK

svetlosti i čistote treba i sam da bude svetao i čist. Iako je reč o višim etičkim načelima, koja on brani u ime svoga oca, Diva, ipak Atena, osnivačica Areopaga, svojom mudrošću, umerenošću i blagošću ne samo što umilostivljuje gnev Erinija nego i pobeđuje Apolonovu ne- trpeljivost. Sasvim drukčiji je Sofokle. Ono čime se on odlikuje kao religiozan čovek jeste nemilosrdna moralna strogost. Kad je bog Orestu naredio ubistvo, za Sofokla. je opravdanje takva čina izvan svake sumnje. Pošto je Klitemestra sav stid bacila pod noge, ništa je ne može sačuvati od pravedne kazne, čak i onda kad tu kaznu vrši njen rođeni sin. Orest naređuje pedagogu da svoje izveštaje u mikenskom dvoru potkrepi čak i lažnim zakletvama (st. 47), samo da se lakše dočepaju ubica njegova oca! L. Schmidt misli da pesnik time pojačava grubost davnog herojskog vremena,120ali na osnovu svega što je rečeno o njegovu stavu prema religiji više se može vero- vati da on ovde i na sličnim mestima izražava svoje intimno religiozno uverenje. Apolon je pravičan i Orest je samo oruđe njegove svete moći. U odmazdi Orestovoj nad Egistom i majkom za prolivenu krv očevu pesnik vidi religijsku nužnost, i zato po izvršenom činu nikakve Erinije ne ustaju iz tame na onoga koji je, po božjem naređenju, ubio rođenu majku. Tim apsolutisanjem božje volje odriče se samostalnost ljudskom mišljenju, i m o r a l n o s t . s e m e r i r e l i g i j o m . Drugim rečima: čovekova autonomija podređuje se teonomiji, božjim zakonima. Na taj način čovekov život i sudbina predani su, in ultima analysi, iracionalnoj volji i tajanstve- noj i apsolutnoj moći bogova, koji njima upravljaju po svojoj neprozrivoj mudrosti. Sofokle se bogu više predaje nego što se u njega uzda, i ma koliko njegovi junaci osećali teškoće i bede ljudskog života, oni svoju sudbinu olakšavaju bar time št.o ne ulaze u kritiku božjih postupaka, i ni u jednoj sačuvanoj Sofoklovoj tragediji, osiin u Trahinjankama (st. 1266 ss), nema optuživanja bogova. Sofoklova reiigioz- nost nije strasna kao Eshilova, ni skepticizmom prožeta kao Euripidova, nego duboko ukorenjena, spokojno nepokolebljiva, zadovoljna u toj nepokolebljivosti, i ne oseća nikakvu potrebu da peva naročitu teodikeju. b) Etički i socijalno-politički pogledi U A j a n t u pesnik se rve s helenskim praroditeljskim grehom, sa starom kobnom strašću, izraženom već u praizrazu kojim se započinje istorija helenskog duha: pjviv žstSe, •9soć, = »srdnju, boginjo, pevaj.« Koliko su Heleni gnev zbog uvređene časti osećali kao jak rasni pranagon i sudbinsko nasledstvo, vidi se po tome što je epopeja kao primer jedljiva čoveka, pored Ahileja, dala i Ajanta, Tela- monova sina. Ahileju etički najsrodnijeg junaka. Sadržaj drame je t r a g i č n a s u d b i n a r a d i k ć . l n o g i n d i v i d u a l i z m a u jednostrane i strasne, tvrde i nesavitljive, a inače besprekorne herojske ličnosti. Kad je Ahilej pao, Ajant se nadao da će on kao prvi junak posle njega dobiti njegovo oružje, ali presuda ahejskih vojvoda dodeli oružje Odiseju, a ne njemu. Kako nije stoički filosof, nego ratnik i junak, on smatra da je time unižen, jer uporno veruje da samo on ima pravo na to oružje, i u nepodnošljivoj gorčini uvređene časti pada u gnev i sprema osvetu onima koji su svojom presudom tobože unizili njegovu junačku čast. U svom ka- menom tvrdoglavstvu, u svom slepom samopouzdanju, neodoljivom samoljublju i preteranom samovoljstvu, on nema duševne snage da sebe obuzda, i zato je razum- ljivo što mu ponos prelazi u oholost, a ova u bezgraničnu samosionost i pobunu protiv svojih ratnih drugova. U besnilu gneva poremeti mu se pamet i pomuti vid u tolikoj meri da, mesto mrskih sudija, pokolje stoku. Kad je došao sebi, on vidi da se osramotio i, nalazeći se u bezizlaznom položaju, očajan i duboko postiđen, odbacuje život, jer mu je ovaj izgubio svaki sadržaj i svaku vrednost, i predaje se sinrti, koja je bolja nego muke od sramote i božjeg neprijateljstva. I gnev je vrlina, kojoj je cilj samoodbrana, jer »ko se ne gnevi ne može da se brani« (Arist. Eth. Nic. 1126 a 27), ali Ajant preteruje: njegov gnev dobiva užas i snagu smrtonosne stihije, i u takvu stanju njegova osvetnička namera postaje zločinstvo. On nije znao, a zbog svoje metalne tvrdoće nije ni mogao znati, da jednostrano i samosiono potvrđivanje sebe znači rušenje osnova društvenog života, a time i gubljenje moguć- nosti postojanja u svetu, jer biti čovek znači u stvari biti s a č o v e k ili, kao Ari- stotel što kaže, socijalno biće, a to je Odisej, koji dramsku radnju ovde otvara i zatvara. Zastavnik Sofoklove etike sačoveštva, Odisej predstavlja junaka kakav treba
120Schmidt Die Ethik der alten Griechen, Bd. II, Berlin 1885, II.

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

85

da bude i kakav je dostojan Ahilejeva oružja, i s takvim čovekom i može da se druži bog i da rnu bude »sklona straža« (st. 36—37), kao i čestitom Sokratu njegov demon. Moral koji on iz dubine srca izliva nad mrtvim Ajantoin, svojim nesrećnim protivnikom, kao naš Marko nad mrtvim Musom, ide u najlepše stvari u celokupnoj dramskoj književnosti ovoga sveta. Sofokle obračunava s ajantskim preteranostima, koje uređenu zajednicu najviše ugrožavaju, a od njih su kao od rednje ili prošlice, i patili ne baš idealno nastrojeni Atinjani i ostali Heleni, pa im protivstavlja odisejski etos trezvenosti i smotrenosti, koji zajednicu najviše obezbe- duje, razvija i unapređuje, a to čini i pisac Nikomahove etike kad ajantskoj strasti protivstavlja odisejsku meru i skladnost (1124 a 15: [isTpio-r/)?, 1124 a 31: ep.[xeXsia.25) Tragična sudbina umne z a s l e p l j e n o s t i i r a d i k a l n o g a u t o - k r a t i z m a predmet je Sofoklove Antigone. Po smrti svojih nećaka, Eteokla i Polinika, stupio je na presto Kreont i naredio da se Eteokle kao branilac otadžbine dostojno sahrani, aPoliniku kao njenu napadaču da se to ne učini, nego da se njegov leš ostavi za hranu psima i pticama. To naredenje sukobljava se za zakonom zasnova- nim u ljudskoj prirodi i s jednom od osnovnih religiozno-moralnih normi, i zato kao Odisej u Ajantu, Antigona, sestra poginule braće, ustaje protiv sile koja gazi te norine, a na njima se i osniva društveni poredak, otadžbina, -KOKK;, i bez ikakva straha od smrti ispuni dužnost prema mrtvom bratu. Za svoju neposlušnost ona plaća smrću, a Kreont, sa čijim se naređenjem niko ne slaže: ni Antigona, ni Is- mena, njena sestra, ni hor, ni Hemon, Kreontov sin, ni vrač, niti iko od ostalih gra- đana, ostaje pobednik samo spolja, ali se naposletku pojavljuje kao slomljen auto- krat, koji je razorio sreću svoje porodice i još u poznoj starosti mora da se uči mudrosti. Kao Ajant, i Kreont je radikalno individualan, sav od tvrdoglavstva i samovoljstva (st. 1028), jer svoju veličinu i vrednost vidi samo u svojoj autokratskoj inoći kao jedinom merilu države i svih stvari, a sve druge odnose priznaje utoliko ukoliko služe toj moći. Misleći da vrši summum ius on u stvari vrši summam iniuriam, i zato se njegov princip ruši sam sobom, a on pada u prah pred onim što je moćnije od svake autokratije. Baš pred katastrofu on priznaje da se ogrešio o zakone koji zabranjuju zlostavljanje mrtvaca (st. 1114), a posle nje ističe da je njegov postupak bio »tvrdoglava spasonosna zabluda pameti neparaeti« i posledica njegove »ne- razboritosti« (st. 1261 s). Antigona odbacuje prolaznu i proizvoljnu naredbu dr- žavnog poglavara i, u vršenju svetog obreda nad mrtvim bratom, poziva se na Diva i Pravdu (st. 451) kao najstarije i najvažnije zakonodavce, pa se pokorava božan- skom glasu koji govori iz večnih nepisanih zakona. Te zakone potvrđuje ona žrtvo- vanjem svoga života za njih, a Kreont, koji je njih gazio, potpunim uništenjem svog duševnog postojanja, pred kojim njegovo telesno postojanje ne znači ništa. To pokazuje da je ona prava građanka i pravi predstavnik državnog načela, a ne Kreont. U sukobu s ovim ona strada, ali to stradanje nije posledica nekog prestupa ili neke jednostranosti, nego njena sestrovanja, njena pokoravanja sveštenom zakonu po- štovanja mrtvih, po kojem pravo na poslednju poštu ima svaki pokojnik, a nek- moli pokojni brat po zakonu roda. U odavanju takve pošte ona ne postupa kao Antigona prema Poliniku, nego kao sestra po sebi prema bratu po sebi. Ne sudaraju se, dakle, »dve najviše inoralne moći«, kao što to hoće Hegel2« i njegovi nastavljači, nego autokratska umna zaslepljenost, koju predstavlja Kreont, i sveobuhvatni božanski princip, koji predstavlja Antigona. Sociološko-etička jezgra u Antigoni mogla bi se ovako formulisati: oni kojima je povereno čuvanje i unapređivanje društvene zajednice m o r a j u, doduše, b u d n o b d i t i n a d p o š t o v a - n j e m socijalnih imperativa, koji kao realna autorita- tivna moć obavezuju svakog pojedinca, i strogo voditi račun o tome da li se građani pridržavaju državnih naredaba, ali u isti mah svagda morajupaziti da te na- redbe i socijalni imperativi ne sadržeu sebi ništa što bi vređalo ljudsko dostojanstvo i da nikad ne protivreče iskonskim s o c i j a l n o - e t i č k i m i m p e r a t i v i m a č o v e š - t v a u o p š t e. Zakoni se moraju poštovati, tvrdi Sokrat u Platonovoj Odbrani Sokratovoj, ali treba imati na umu i to da zakoni kao ljudsko delo mogu zastareti i, ako se tačno vrše, vređati pravno osećanje prosvećenijeg društva, kao što je vre- đalo naređenje što ga je Kreont doneo na osnovu običaja iz drevnih vremena. U takvim prilikama nije merodavno ono što naređuje zakon, nego ono što pravno osećaju napredniji građani. To je jasno izrekao Aristotel, a umetnički prikazao Eshil u

86

DRU GI ODELJAK

Eumenidama i Šekspir u Mletačkom trgovcu i Hamletu. To ovom tragedijom pokazuje i Sofokle.27 Kao što Antigona postaje tragičan lik time što je učinila »sveto sagrešenje« (st. 74), tako i Dejanira u Trahinjankama postaje tragična što je »pogrešila misleći čestito« (st. 1136), s tom razlikom što je ona prosečna žena »kakve žene jesu«, dok je Antigona žena »kakve žene treba da budu«. Sadržaj drame čine dve tragične sudbine: Dejanire, plemenite i verne žene Heraklove, i nevernika Herakla, ali one su usko vezane, kao dve ploče jednog diptihona. Među robljem što ga je Herakle zarobio Dejanira je opazila i lepu Ijolu, ćerku Eurita, kralja Ehalije, pa se uzrujala kad je čula da je Herakle na Eurita i zaratio zato da bi dobio Ijolu. Videći da joj se muž izneverio, šalje mu košulju koju je namočila u krv kentaura Nesa, te po onom što joj je ovaj nekad rekao misli da će time Herakla jače vezati za sebe. Ali kad čuje da ju je Nes prevario, jer je košulja uvalila Herakla u grozne muke, ona svoje- voljnom smrću otkaje svoju zabludu. To je t r a g e d i j a 1 e p o t e121 i, u isti mah, blagorodne žene, koja je ceo svoj život, osim dva-tri dana, provela kao bela udovica, pa ipak ostala verna mužu, kao heliotrop suncu. Još kao devojka ona se bojala udaje za Aheloja, mrskog prosca i, dok se Herakle s njim borio, strahovala da je »zbog lepote jadi jedared ne snađu« (st. 25). Na lepotu kao izvor opasnosti ukazuje i slučaj Ijole, za koju ona kaže:
Ta požalih je najviše kad saznađoh lepota njena da joj život razori (st. 464 s)

Na staru reč o kobnosti lepote — motiv kojim će se poslužiti i Hebel u Agnesi Bernauer — poziva se Helena u Geteovu Faustu:
Na žalost, i moj udes drevnu pravda reč: spoj sreće i lepote nije trajašan.

Drugi deo diptihona prikazuje tragičnost Heraklove neobuzdane muškosti, koja vrši razna nasilja, dok se najzad lanac groznih dela nije omotao oko nje same i uništio je, po zakonu kojim svako zlo u svetu nalazi svoj ustuk. Herakle, pošto su ga doneli na pozornicu, probudi se iza sna, oseća grozne muke i proklinje Dejaniru, ali čuvši od sina da je ona ono što je učinila izvršila u najboljoj nameri, a po uput- stvu Nesovu, on vidi da se ispunilo proroštvo po kome mu je suđeno umreti od čoveka koji je već sam inrtav. On ni tada ne pokazuje nikakva osećanja ni za nežnu, odanu i toplu ljubav Dejanirinu ni za strašnu njenu sudbinu, nego misli samo na zbrinjavanje ljubaznice i na svoj kraj, pa zato naređuje sinu da ga otpremi na goru Etu i položi na lomaču i ovu zapali, a potom da Ijolu uzme za ženu. Svojom snagom i svojim strastima Herakle je prešao meru ljudskog, tako da to prelaženje postaje nasilništvo i sukobljava se sa zakonima bića, koji u svojim razgrancima i ograncima drže svet da ne »vrda ni tamo ni amo«. Etički problem u koji pesnik ulazi jeste b r a č n i p r o b l e m k a o p r v i p r o b l e m I j u d s k e z a j e d n i c e . 'Trahinjanke su s jedne strane tragedija heliotropski verne žene, koja iz ljubavi i najčistije brige za nju nehotice upropašćuje voljenog muškarca, pa zbog toga i sebe, a s druge strane tragedija tog muškarca, radikalne samovolje i bezobzirnog siledžije, koji zadovoljavanjem neobuzdanih svojih nagona ruši svako trajanje ver- nosti, pa najzad i svoju porodičnu sreću4 Iz uzajamnosti njihova stradanja proizilazi opomena da muškarac, u interesu bračne zajednice kao prvog osnova društvenog života, mora obuzdavati svoju polnu prirodu i svoj nagon za polnom promenom ograničavati. Mužjaštvo mora imati svoju meru i nestalnost dobiti svoju granicu. Neobuzdana i besna snaga uništava ne samo sebe nego i druge, i zato nalazi svoj ustuk, jer bi inače remetila objektivne zakone postojanja.122
121Na kobnost lepote obratio je u nas pažnju L. Kostić u Osnovima lepote u svetu, Novi Sad 1880, str.

46.

122Literatura: R. Schreiner Zur Wiirdigung der Trachiniai des Soph., Pr. von Znaim. Wien 1886; Đ. Kobler O Eripidovu Heraklu i Sofoklovim Trahinjankama, Nastavni vjesnik V (1897); Miloš N. Đurić Etika i kob lepote u Sofoklovim Trahinjankama, Javnost, god. I (1935), 758—60; 779—■ 781; G. Perrotta Sofocle Le donne di Trachie, Traduzione, Due saggi critici e un' analisi, Bari 1931; P. Treves II divino delle Trachinie, Atene e Roma 12 (1931), 102—118; T. B. L. Webster So- phocles Trachiniae, Greek Poetry and Life, Essays pres. to G. Murray, Oxford 1936, 164—180.

f'

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

89

U F i l o k t e t u , p r i

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

91

a z a n o m g o d . 4 0 9 .

,

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

93

p r i k a z u j e s e b o

r

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

95

b a u k o j o j i s t i n

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

97

i p o š t e n j e p o b e

đ

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

99

u j e i n t r i g u i l a

U

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

101

C a r u E d i p u , u m e

t

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

103

n i č k i n a j j a č e m d

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

105

l u S o f o k l o v u , p r

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

107

k a z a n a j e t r a g i

č

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

109

n a s u d b i n a c a r

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

111

E d i p a , i s t o g l i

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

113

a k o j i s e p o j a v l

j

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

115

u j e i u E s h i l o v o

j

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

117

E d i p o d i j i . O v u t

r

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

119

a g e d i j u o b i č n o

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

121

a z i v a j u » t r a g e d

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

123

r e ć a s v o j o m n i š

t

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

125

a v n o š ć u s l i č n e

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

127

e n c i . U s r e d i š t u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

129

r a d n j e s t o j i A p o

l

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

131

o n , b o g z n a n j a , k

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

133

j i t i m e š t o o t k r

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

135

v a b u d u ć n o s t n e

d

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

137

a j e n i k a k v e o p o

m

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

139

e n e i n i m a l o n e

z

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

141

a h v a t a u t r a g i č

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

143

u r a d n j u , n e g o s

K

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

145

a o G e t e u F a u s t u , i

S

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

147

o f o k l e j e u E d i p u K

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

149

l o n s k o m o st a v i o n

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

151

k u v r st u s v o g m o r a l

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

153

o g z a v e št a n j a . P o z

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

155

ri št e j e K o l o n , g d e j

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

157

d u b r a v a E u m e n i d a

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

159

u l a z a k u p o d z e i n

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

161

i s v e t, i g d e j e A p o l

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

163

n E d i p u o b e ć a o v e č

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

165

o p o č i v a li št e ( st . 8 9

P

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

167

r o b l e m č o v e k o v a

ž

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

169

i v o t a S o f o k l e r e š

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

171

v a n a tl u s v o j e r e li g

ij

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

173

e . O d a n o st i p r e d a

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

175

o st b o g o v i m a , p r a v

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

177

č n o st i p l e m e n it o st u

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

179

a o b r a ć a n j u s Ij u d i

m

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

181

a i r a z b o ri t o st u s v e

m

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

183

u — t o j e č v r st a o s n o

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

185

a n a k o j o j p o č i v a j

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

187

n a p r e d a k i s r e ć a k

Još mlad

si: treba

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

189

mnogu stvar da saznaš još i čuješ i da učiš mnogo vremena (frg. 632).

A li , m a k oi

ik

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

191

o g a c e ni o, o n je s v e st a

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

193

d a je o n o o g ra ni č e n o i

d

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

195

a je n aj d u bl ja s u šti n a s

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

197

e g a ta jn a, s k oj e s e m o ž

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

199

di ći k o p re n a te k o n d a k

No

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

201

kad božanske tajne kriju bogovi, njih ne sazna ma ceo svet pretražio (frg. 833).

R a z u m e s e

d

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

203

a to u č e nj e, k oj e o n b ra ni

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

205

d u b o ki in u v er e nj e m , a

č

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

207

e st o i s a st ra sni m z el ot iz

m

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

209

o m , ni je p o v rš a n o pt i m

iz

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

211

a m , je r g a vi d o vi to i p r

M

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

213

e đ ut i m ,i p o re d p e si m is

ti

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

215

č ki h iz ja v a, u S o f o kl o v

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

217

u č e nj u o lj u d s k o m ži v

ot

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

219

u n e m a ni je d n e cr te k oj a

bi

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

221

u k a zi v al a n a s h v at a nj

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

223

o g re š n o st i č o v e k o v

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

225

p re g ala št v a il i n a a s k

et

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

227

s k o o d ri c a nj e o d ži v ot

a.

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

229

B a š u to m e št o je č o v e k

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

231

m o m o b d are n o bi ć e le ži

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

233

aj v e ć a nj e g o v a v el ič in

»On

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

235

(tj. čovek) plovi i preko sinjeg mora, praćen nepogodnim južnjakom i zapljuskivan šumnim talasima. I po zemlji, među bogovima najvišoj boginji, večnoj, neumornoj, plug mu se od leta do leta veruga,

a konjski rod

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

237

ga vuče. I pleme lakokrilih ptica, i čopore divlje zveradi, i gomile riba pod pučinom, — sve to bacanjem uzica predenih za mrežu hvata umrti čovek, veštinom svojom kroti

on

divije

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

239

zverove gorske, a vratogrivu konju i još neukroćenu biku, koji po brdima pase, šiju sapinje u jaram. I govoru, i kao vetar brzoj misli, i državnom poretku dosetio se taj pronalazač svih putova (-avTo-

opoc),

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

241

kako će se braniti od mraza, zla druga pod nebom, vedrim, i od pljuska nemile kiše. Nikad ne ide u budućnost bespomoćno . Samo spasenja od ljutog naručja smrti neće sebi izbajati. A smislio je lek od

neodoljivih

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

243

bolesti.

Kao mudrost neku nad nadom i strahom ima stvaralačku moć, i jedared hodi ka zlu, a drugi put ka dobru. Kad jednako poštuje zakone svoje zemlje i ostaje veran pravdi božjoj,

uzvisuje

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

245

svoju otadžbinu. A upropašćuje otadžbinu kad se, drskom srcu za volju, odade zlu. Ko tako dela, ne živeo sa mnom pod istim krovom i ne bio moj istomišljenik (332—375).

S

li

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

247

č n u m is a o o s m ei o st i lj

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

249

d s k o g a r o d a iz re k a o

je

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

251

i H o ra ti je u p e s m i S i c

t

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

253

e d i v a p o t e n s C y p ri

.

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

255

S a m o s e ri m s ki p e s ni k

4. EURIPID

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

257

D a bi z a d o bi o lj u d e z a

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

259

v oj e li k o v e i nj ih o v o m

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

261

lj e nj e, E u ri pi d (r o đ e n iz

m

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

263

e đ u 4 8 5. i 4 8 0. u m r o 4

0

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

265

7. ) is p u nj a v a o je s v oj e

d

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

267

ra m e a kt u al n o m fi lo s o fi

f

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

269

a š t a j e n a t o m v i d

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

271

k u u e ti č k o m p r a v c

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

273

n a j p r i m e t n ij e ? E u

r

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

275

i p i d , p r e s v e g a , i

m

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

277

a m n o g o s i m p a ti j a z

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

279

Od sveg Što živi te se umom ponosi mi žene još smo stvorovi najbedniji. Za skupo blago moraš muža kupiti, a od te bede još je veća beda to što mužu nisi drugo nego robinja. Sve stoji do tog da 1' ćeš časna dobiti il' rđava. Jer prosca ne smeš odbiti, a s mužem rastanak sramotu donosi. Kad nađeš drugu ćud i druge zakone — a kod kuće ih ne znaš — treba proročki da imaš um da mužu u svem ugodiš. Pa ako sreća trud nam u tom nagradi i muž nam bračni jaram siožno podnosi, e, to

je život! Nema 1'

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

281

toga, onda mri, Kad čeljad domaća muškarca naljuti, on ode od kuće i jad svoj isceli u svome društvu, tneđu prijateljima, Mi ništa nemamo do njega jednoga! Ta oni vele da je kućni za nas mir, a za njih koplje, štit i borba junačka, Budale! Ja bih više tri put okršaj no jedan, samo jedan mučan porođaj (st. 230 — 251).

'

U

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

283

s vi m a s v oj i m p o gl e di m

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

285

n a s o ci ja ln o p ri te š nj e n

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

287

č el ja d E u ri pi d o d aj e p ra

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

289

d u p ri r o di (f fl u ai i; ), tj .

p

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

291

ri r o d n oj o b d ar e n o st i

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

293

s p o s o b n o st i. j D o k je

p

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

295

ri r o d a z a s o fi st e i S o

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

297

ra ta g r u b o g ra di v o, k oj e

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

299

e s v e s ni m v a s pi ta nj ei n,

st

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

301

e g o m i lj u d s k o m m u d

r

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

303

o šć u m o ž e i tr e b a d a

is

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

305

k o ri st i i p o p ra vi u in te re

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

307

u lj u d s k o g d r u št v a, z

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

309

nj e g a je o n a či st k v al it et

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

311

oj i ni je d o di r n ul a lj u d s

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

313

a n a m et lj iv o st ,i u nj oj le ži

p

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

315

ra v a s u št in a i p ra v a v re

d

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

317

n o st č o v e k o v a. A k o p

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

319

v re m e n o i p o di e ž e iz v

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

321

s ni m p r o m e n a m a, ip a k

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

323

n a s v a g d a d ol a zi d o s

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

325

o g a iz ra z a, n e z a vi s n o

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

327

d d rž a v ni h i d r u št v e ni

h

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

329

u re d a b a i z a k o n a ( v

ćf

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

331

jo ?) , p a z at o P el ej , b ra n

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

333

ći A n d r o m a h u i si n a jo

j

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

335

M ol ot a, i k a ž e: » K o pi la n

m

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

337

n o g o b ol ji je n o r o d z a

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

339

o ni t« ( A n d r. 6 3 0 ). P re m

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

341

to m e, p ri r o d a je p re s u d

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

343

a m o ć (( ji ^t ci T o v a p' fj v

y

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

345

j ( p u ct ? fr g. 8 1 0 ), i nj u

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

347

a o n e št o št o je is ti n s k o,

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

349

u ž n o, st v ar n o, n e s a vl a

dl

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

351

ji v o i d u g o v e č n o, p e

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

353

ni k p r ot iv st a vl ja Ij u d s ki

m

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

355

u re d b a m a k a o n e č e m

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

357

št o je p r oi z v ol jn o, f o r m

al

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

359

n o, n a u č e n o, lo m n o i k

ra

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

361

tk o v e č n

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

363

.

125

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

365

A li i m a iz v e s ni h z a k

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

367

n a u k oj i m a s e c p u o nt

U

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

369

k r u g p o l i t i č k e p r

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

371

b l e m a t i k e n aj d u bl je

ul

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

373

a z e tr i p ol it ič k o -a p ol

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

375

g et ič k a k o m a d a: H e r a

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

377

l o v i ć i, H e r a k l e i P

ri

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

379

b e g li c e , i o ni p re d st a

vl

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

381

ja ju p e s ni k o v u p o zi ti

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

383

n u p ol it ič k u is p o v e st .

U

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

385

nj i m a s e, p o m er a nj e m d

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

387

m o k ra ts k e d rž a v e P er ik

lo

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

389

v a st il a u h er oj s k u p r o

U

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

391

H e r a k l o v i ć i m a k

ra

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

393

lj D e m o f o nt , si n T e s ej

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

395

v, u zi m a p o d s v oj e o k ri

lj

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

397

e — je di ni o d s vi h H el e

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

399

a — • p r o g o nj e n u p o r

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

401

di c u H er a kl o v u. U H e r

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

403

k l u p ri ja te lj s k a re č T e

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

405

ej e v a u m ir uj e o č aj n o g

H

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

407

er a kl a, k oj i je , u tr en ut k

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

409

u m n e p o re m e ć e n o st i,

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

411

a m u bi o s v oj u ž e n u i d

K

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

413

a o E s hi l št o u s v oj i m P

ri

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

415

b e g li c a m a p ol it ič ki si st

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

417

m s v oj e A ti n e p o m er a u

d

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

419

re v ni A r g, ta k o i E u ri pi d,

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

421

s v o m is to i m e n o m k o m

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

423

d u, a ut o ri ta ti v n o r u k

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

425

v o di la č k u v ol ju k a o d

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

427

p u n u d e m o k ra ts k o g n

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

429

č el a, ol ič e n u u P er ik lu , k

oj

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

431

i ni je vl ad a o ž e zl o m i m

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

433

č e m , n e g o u m o m , p re

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

435

o si u d re v n u E le u si n u, g

d

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

437

e s e T e s ej p o ja vl ju je k

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

439

o b ra ni la c o p št ih z a k o n

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

441

i p a n h el e n s ki h id e al a

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

443

in te re s a. T u s e v o di b o r

b

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

445

a z a s a h ra n u m rt vi h, je r

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

447

n a je b o ž a n s ki z a k o n

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

449

o p št e o b a v e z a n h el e

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

451

s ki o bi č aj , z a k oj i s e z

al

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

453

a ž e i T e s ej k a o id e al ni

p

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

455

re d st a v ni k at in s k e d rž a

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

457

e. T a b o r b a p o d s e ć a

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

459

a s n a bi tk u k o d D el ij e g

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

461

d. 4 2 4. k a d je T e b a o d bi

la

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

463

d a A ti ni p re d a m rt v e d o

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

465

s e n e m a k n e nj e n a v oj

Već prva reč ti laž je, prijatelju

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

467

moj, Za cara pitaš me? Ta ovde nije vlast u ruci jednoga, no grad je slobodan. Sam narod vlada tu na smenu godišnju, a bogatstvo ne uzima za glavnu stvar, no i siromah pravo ima jednako.

T e s e j, k o g a

j

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

469

e m a š t a P e r i k l o v a

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

471

r e m e n a p r e o b r a z il

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

473

u o s n i v a č a d e m o k r

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

475

ti j e , n e p o j a v lj u j e

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

477

e k a o
T u p a v v o i ;,

n e

g

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

479

o k a o
7 t : p o c j T a T -

^

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

481

< ;,

tj . k a o v o j n i č k i

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

483

p o li ti č k i s a v e t n i

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

485

i v o đ , k a o v r h o v n i

r

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

487

u k o v o d il a c , k o ji z a

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

489

a ž n e p o s l o v e t r a ž

'

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

491

R a t n e u ž a s e i b e d e

n

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

493

i k o n ij e u z b u d lj i v ij

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

495

i u t u r o b n ij i m b o j

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

497

m a o c r t a o n e g o E u r

i

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

499

p i d u T r o j a n k a m a ,

p

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

501

r i k a z a n i m g o d . 4

1

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

503

5 . a i s p e v a n i m u s

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

505

m o r n o m r a s p o l o ž

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

507

n j u š t o g a j e i z a z v

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

509

l a a ti n s k a i m p e r ij a

li

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

511

s ti č k a p o li ti k a , k o j

U

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

513

A n d r o m a s i p e s n i

k

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

515

o s u đ u j e n a d u v e n e

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

517

o js k o v o đ e k o j e p ri s

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

519

a j a j u l o v o ri k e s v o

ji

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

521

h v o j n i k a i d i ž u s e

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

523

a m o n a tr u d u i m u c i, p

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

525

ž rt v o v a n o st i i s a m o

p

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

527

r e g o r e v a n j u p a li h

b

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

529

o r a c a ( 6 9 4 s s ). A k o

s

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

531

e r a t p o d n o si k a o n u

ž

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

533

n o z l o , t e s e v o j n i

K

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

535

a o n a j v iš e d o b r o v a

ž

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

537

i v r l i n a ( f r g . 4 4 6

,

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

539

5 2 6 , 1 0 2 9 , 1 0 3 0 , I

p

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

541

h . A . 5 8 6 ); o n a j e il i

d

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

543

a n a o d p ri r o d e (f r g .

2

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

545

3 2 ; H i p p . 7 9 s, B a c c

h

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

547

. 3 1 5 s ) il i s e m o ž e n

a

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

549

u č it i ( S u p p l. 9 1 3 s s,

I

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

551

p h . A . 5 6 2 s s ):
Zar nije čudo što, uz pogodu, da dobar plod i zemlja mršava, a jaka, ako nema pogode, ožalosti te slabom Ijetinom? A opak

čovjek — opak dovijek. No

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

553

čestitoga ništa ne može da pokvari, jer čestit ostaje. To od rođenja il' od uputstva? U dušu sadi zgodno uputstvo i čestitost. A koji steče nju, on lakše shvati

prema njoj i zlo.127

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

555

B o g a t s t v o s e , d o d

u

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

557

š e , s m a tr a z a n a j v iš

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

559

d o b r o , a li o n o s a m o

p

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

561

o s e b i n e d o n o si s r e

ć

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

563

u , n e p o st o j a n o j e i

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

565

e z a n o z a r a z li č n e n

K

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

567

a o z a d a t a k ž i v o t a

E

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

569

u ri p i d n a r o č it o is ti č

e

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

571

t r u d , n a p o r , m u k u

,

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

573

k o ji n is u n i u k a k v o j

v

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

575

e z i s b o g a ts t v o m i p

o

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

577

r e k l o m . P ri r o d n u o

b

POCECI ETIK .E U KNJIŽEVNOSTI

579

d a r e n o st tr e b a o b r a

580

DRU GI ODELJAK

zovanjem izgraditi u mudrost i vrlinu, tako da se steče snaga za podnošenje napora, bez kojih su nemoguća velika dela. Obrazac heroja koji svojim naporima neko- ristoljubivo radi za dobro i spasenje ljudskog roda predstavlja Herakle, koji se u našeg pesnika iz čoveka obdarenog velikom telesnom snagom, odanog pustolovstvu, dobrodušnog i intelektualno malo zaostalog, preobražava u plemenitog dobro- tvora čovečanstva i tragičnog paćenika. Ceo život je tegoba, ali se samo njome stiče vrlina, dobro, ugled, sreća, slava. Vrhunac napora i muka čini herojstvo kojim čo- vek svoju ličnost i svoj život zalaže za oslobođenje potlačenih, za obezbeđenje ugroženih, za očuvanje osveštanih zakona, za spasenje porodice, naroda ili otadžbine, kao u Andromedi, Heraklovićima, Erehteju, Feničankama, ili cele Helade, kao u Ifi- geniji aulidskoj. Najveću moralnu vrednost i najvišu nagradu za napor i žrtve predstavlja s 1 a v a kao jedini oblik relativne besmrtnosti u Euripidovih lica; akojeproduženje života nemosućno bez sramote, onda je slava dragocenija no sam život i daje utehu za njegov gubitak (frg. 134, 237 —240, 474, 659, Hec. 317 ss, Hypsip. frg. 60, 101). Ali se ono i bez žrtvovanja života može zadobiti čestitim delom ili čestitim po- našanjem. Tako se kao stanice na putu kojim čovek hodi kroz život pojavljuju p r i- r o d n a o b d a r e n o s t . , o b r a z o v a n o s t — v r l i n a — t r u d i r a d , s 1 a v a. Treba dodati i naročito istaći da je Euripid, prodirući u dubine duše, prvi dublje ulazio u fenomen s a v e s t i •— amsiSrlai.c, ■— i ne samo prikazivao njenu moć i konkretne posledice nego joj i stalno ime dao (Hipp. 415 ss, Anclr. 805, Or. 396, 6.32).56
5. ARISTOFAN

Kao drugi komediografi V veka, koji su, ma koliko se njihovi komadi poka- zivali ludi i puni maštanja, ipak umovali i poučavali, i Aristofan (445—385) od komedije hteo je da napravi sredstvo za narodno vaspitanje u svom smislu. On je priželjkivao sistem stare, umerene demokratije udružene sa starom religijom i starim običajiina. Njegov ideal bila je Atina za psrsijskih ratova, strašna varvarima, a u slozi i ostalim Helenima, silna prema spoljašnjem neprijatelju, umerena kod kuće. Međutim, točak vremena nije se mogao okrenuti nazad, kao što ni voda Kefisa nije mogla poteći natrag, svome izvoru. Aristofan nije bio svestan koliko je duh novog vremena zahvatio i njega samog, i koliko i on sam nosi sve njegove mane, i koliko je sam svojom bespoštednom karikaturom bogova išao naruku duhu tog vremena. On je osećao da je društveno uredenje plod rada i iskustva čitavog niza naraštaja, i s razlogom se bunio protiv onih koji su ga cenili samo s gledišta poje- dinca i u ime filosofijskih ideja hteli da razore sve što je u toku istorije bilo sagra- đeno, ali nije osećao da ono nije više u skladu s uslovima života čim se počne sum- njati u njegovu celishodnost i pravičnost i stane se podvrgavati oštroj kritici. Prekid s izvesnim oblicima toga uređenja ne znači prekid s prirodnim tokom stvari, nego instinktivno prilagođavanje novim uslovima života. Pravi lek nije bio vraćanje u neukost starih dana, nego razvigorska nauka, koja je našla svog čoveka, baš onoga na koga se 011 najjače oborio. Aristofan nije primećivao nove neimarske snage u načinu filosofskog i sofističkog mišljenja, a najmanje snagu Sokratovu, a ovima je pripadala budućnost. Po svojim političkim idejama i etičkim shvatanjima, Aristofan je konzervativan i brani negdašnji život prema sadašnjici, on više voli stari sistem, gde je, kako on misli, moral bio viši, obrazovanost solidnija, politika čistija i ljudi bolji i pametniji. Ali 011 tu, ipak, nije dogmatički nesavitljiv reakcionar, jer to prizivanje prošlosti nije pozivanje na vraćanje njoj, nego korisna opomena u obliku satirične šale da se stare vrednosti ne ruše dokie se ne stvori nešto novo što je zaista bolje. I. I. Tolstoj daje o Aristofanu ovakav sud: »Istorijski značaj Aristofanova stvaralaštva, kao velike progresivne snage, ne leži samo u oslobodilačkoj novini njegovih pogleda nego i u grandioznoj kritici svega onoga što se Aristofanu u živoj stvarnosti ko- ja ga je okruživala činilo štetno za društvo. Aristofanovi sižei prepuni su te stvarnos- ti. Uopšte, cela stara komedija, koju su stv.orile snage atinske gradske demokratije, jeste odjek intenzivne

borbe njenih unutrašnjih protivrečnih snaga i njenih inno- gobrojnih partijskih grupacija. I ne u oligarhijske svrhe, i ne radi rušenja demokra- tije, nego, naprotiv, radi zaštite njenih interesa — • Aristofan, zajedno s drugim pesnicima stare komedije, preduzima napad na nedostojne agente atinskog demo- kratskog režima, otvoreno pokazujući u njih i izvrgavajući poruzi ono što, po njegovu uverenju, preti narodu opasnošću« ( H . H. To.icmoii ApucmocpaH u zborniku

582

DRU GI ODELJAK

Hcmopun zpeuecKoj Aumepamypbi, tom I. Moskva — Leningrad 1946, str. 473).128

Treći odeljak

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA
I UVOD: SVITANJE ETIČKE REFLEKSIJE KAO ODRAŽAJ NOVIH SOCIJALNO-POLITIČKIH PRILIKA Jedan od najvažnijih činilaca koji su od sredine VIII do sredine VI veka u helenskom svetu izazvali veoma krupne promene i time presudno uticali na razvi- tak duhovnog života helenskog čoveka, bila je helenska k o l o n i z a c i j a . Go- tovo svaki od starih helenskih gradova stvara naseobine na istočnim i zapadnim obalama Sredozemnog mora. Tako je helenski svet zadobio veliko proširenje svog životnog prostora, i on je obuhvatao oblast od istočne obale Crnog mora do Herak- lovih stubova i od Kirene i Naukratije do Masalije i Olbije. Uzroci s kojih su se Heleni iseljavali bili su veoma umnoženo stanovništvo na nedovoljnom zemljištu u otadžbini-kolevci, bežanje od neprijatelja koji osvajaju otadžbinu, političke borbe u njoj, kuga, česti zemljotresi, nerodice, plodnije zemljište u novoj oblasti i, naposletku, trgovina. Karakteristično je za Helene da je kod njih čovek uvek imao veću vrednost nego njegovo mesto i imanje. »Ma gde se vi nastanili, bićete grad« — kaže Nikija svojim zemljacima koji su odlazili u unutrašnjost Sicilije (Tuk. VII 77, 4). Neizmerna kolonizaciona aktivnost bila je od velikog značaja ne samo za ekonomski nego i za duhovni saobraćaj, jer su njome Heleni proširili horizonte svoga znanja kao nikada pre. U pozadini novih krajeva oni su nailazili na starije kulture, i postajali veliki posrednici između ranije odvojenih naroda, pa kako su se odlikovali bistri- nom, živahnošću, okretnošću i radoznalošću svoga duha, oni su tekovine tih kultura brzo usvajali, ali ih, kao što je to video već Filip iz Opunta, i doterivali, pre- rađivali i usavršavali prema osobinama svog duha (Epin. 987 E). Tako se u tim pametno i sistematski osnivanim naseobinama rascvetao kulturni život brže i slo- bodnije nego u samoj konzervativnoj otadžbini-kolevci. Bogatstvo, politička moć i kultura naročito su se razvili u maloazijskim naseobinama, koje su kao važnu po- zadinu imale lidsku i docnije persijsku carevinu, i one će do persijsko-helenskih ratova važiti kao ognjište kulturnog života celokupnog helenskog naroda. Među naseobinama maloazijskog primorja najviše se bogatstvom i težnjom za prosvetom odlikovao jonski M i l e t , k o j i j e p o s t a o i k o l e v k a h e l e n s k e f i - I o s o f i j e i n a u k e. U tome gradu, koji je sam osnovao oko devedeset naseo- bina, politička vlast bila je u rukama plemićske klase, koja se bavila trgovinom i živo unapređivala razvitak tehnike, jer je od toga zavisio njen uspeh. Ropc.tvo i robovski rad još nisu toliko razvijeni da bi pomenuta klasa s preziranjem gledala na tehničarske pozive. Miletski mislioci, prvi ne samo helenski nego i evropski filosofi, nisu bili usamljenici koji razmišljaju o apstraktnim pitanjima, nego su pripadali tipu aktivnih i praktičnim poslovima zauzetih ljudi, koji su savladali politeizam i magizam i stvorili osnovu i za viši stepen nauke, a dodir s pozitivnim naukama i tehnikom bio je presudan činilac za sazrevanje
7*

helenske filosofske, a time i etičke misli.129 U vezi s kolonizacijom razvijali s u s e b r o d a r s t v o i t r g o v i n a , koja više ne daje robu za robu, kao u Homerovo doba, nego za novac. Istovremeno s razvitkoin trgovine znatno je ubrzan i razvitak industrije, zasnovane na robovskom radu. Razvitak industrije i trgovine izazvao je akumulaciju novčanih bogatstava, novu snagu u rukama trgovaca i zanatlija, i ona će im omogućiti da uspešnije ustaju protiv rodovsko-plemenskog poretka. U trgovini Heleni su neprestano potiskivali svoje glavne takmace, Feničane, širili se kao lepeza, dok najzad nisu izvojevali tala- sokratiju na Sredozemnom moru i time trgovinu dobili u svoje ruke. Iako su u svojoj veoma razvijenoj kolonizacionoj delatnosti i trgovinskim poslovima dolazili u dodir s veoma mnogim i različnim narodima, oni su, ipak, umeli sačuvati nezavisnost mišljenja i samostalnost osećanja, jer su bili uvereni da svojim telesnim i duhovnim odlikama, svojim eufoničnim jezikom i svojim epopejama, koje su nosile specifično helensko obeležje i pripadale svima plemenima, daleko prevazilaze varvare, tj. Ijude koji govore drugim jezikom. Hodeći po svetu kao iseljenici, trgovci, progna- nici, najamnici, Heleni su upoznali različne narode i njihove kulture, pa su stečeno znanje i iskustvo jedan drugom saopštavali na sastancima na zajedničkim sveštenim mestima, naročito u Delfima, koji su vršili najveći religiozno-moralni uticaj na sve Helene, zatim u javnim narodnim igrama, naročito u Olimpiji, gde su se sastajali učesnici iz sviju helenskih krajeva. Tako su se stvorila stalna načela za volju i miš- ljenje, iskazivana u kratkim mudrim rečenicama Yvw[xai. A otkako su Feničani oko god. 900. dali pismo, a Egipćani papir za vladavine Psametiha I (664 •— 610), misao se širila ne samo usmeno nego i pismeno. Treći činilac moralnog razvijanja i sazrevanja bili su krupni p o 1 i t i č k i, s o c i j a l n i i s o c i j a l n o - e k o n o m s k i preokreti. Starog patrijarhalnog i državnog života kakav se ogleda u epopejama nestalo je. Patrijarhalnu državu s kraljem na čelu zamenila je gradska država, koja će postati socijalni okvir za istoriju heienske obrazovanosti. Svako pravo državno uređenje postalo je gradsko uređenje, i obrnuto. Takav poredak osnivan je usred teških borbi, u kojima je samosvest jakih ličnosti i širokih proizvođačkih slojeva dobivala više snage i jasnoće. Patrijarhal- noga kralja zamenila je oligarhija rodovske vlastele, a potom gotovo svugde, kako u otadžbini-kolevci tako i u naseobinama na zapadnoj obali Male Azije i njenim ostrvima, izbijaju sve jače imovinske i društvene protivrečnosti između povlašćenog položaja samovoljne rodovske vlastele i širokih slojeva proizvođačkog stanovništva. Izuzev Spartu i čista dorska središta, koja su svagda ostala ekstremno aristokratska, u svima ostalim političkim središtima, naročito jonskim, koja će vršiti najveći uticaj u razvitku filosofijske i etičke svesti, izbija na površinu nova klasa, građanska, tj. zanatlijsko i trgovačko stanovništvo, koje u gradovima obrazuje specijalne kvartove. Ova klasa trgovinom se obogatila, i pošto je postala ugledna i uticajna, težila je da obori imovinsku i društvenu nadmoćnost osione vlastele. Strast kojom su vođene klasne borbe ogleda se u lirici političkih pesnika: Hesioda i Hibrije, Solona i Teog- nida, Arhiloha i Alkeja. Kad je izvojevala da se popiše običajno pravo i da se dadu zakoni, nova klasa je pregla da u svoje ruke zadobije i političku vlast.

7*

10 1
POCECI NAUCNE ETIKE U HELENA

Razvitkom i zaoštravanjem klasne borbe umeju da se koriste obdareni, ener- gični i častoljubivi pojedinci: mada su i sami plemićskoga roda, oni ostavljaju ple- miće, jer se boje njihove zavidljive surevnjivosti, i oslanjaju se na široku narodnu masu, koja im pomaže da zavladaju kao neograničeni gospodari. To su takozvani t i r a n i, na primer Trasibul u Miletu, Pitak u Mitileni, Kipsel i njegov sin Perijandar u Korintu, Klisten u Sikionu, Fidon u Argu, Teagen u Megari, Pisi- strat u Atini, Polikrat na Samu, Zaleuk u Lokrima, Haronda u sicilijskoj Katani, Gelon i Hijeron u Sirakusi, Teron u Akragantu. Odanost i vernost. širokih pro- izvođačkih slojeva oni su umeli da zadobiju na taj način što su ne samo osnivali pravičnu upravu, podizali sjajne građevine, potpomagali trgovinu, privredu i zanate nego su se starali i za razvitak i napredak nauke i umetnosti, tako da su tim delatnostima budili i izazivali još nerazvijene državotvorne snage samog naroda. Narod im je za to dopustio da drže najamničku vojsku, i tako su oni mogli da spreče povratak nepopularne vlastele. Ono čime se tiranin održavao na vlasti nije više predanje ni porodično pravo, nego vrednost njegove ličnosti i narodna masa, kojoj je on dao zakone i time je oslobodio od socijalnih tereta i izvršio pravičniju po- delu zemljišta. Zakonima se tiranin i sam podvrgavao da bi dokazao neograničenu vlast zakona. Pisistrat se jednom, kad je bio upleten u neku raspru, i sam pojavio pred Areopagom da se brani, i to je u narodu ostavilo dubok utisak. Ali ni ti- ranida kao racionalna i demokratisana apsolutna monarhija nije se mogla dugo odr- žati, jer su građani

7*

tražili puniju ekonomsku i političku slobodu i težili da sami soboin upravljaju 130. U VI veku tiranide nestaje, a na njeno mesto pojavljuje se po- novo ili plemićska oligarhija ili demokratija. Međutim, tiranida i s njom vezane ustavne promene, kao i sve promene so- cijalne strukture u ono doba, bile su Helenima nužna faza u razvitku duhovnog života, i oni su iz tih državnih oblika i njihovih promena kao novog iskustva razvili u samosavlađivanju svoj najdublji etos: snagu i umetnost socijalno-etičkog u o b l i č a v a n j a . U pomeranju političkih i socijalnih odnosa raz- vilo se interesovanje za etička pitanja i tražena su individualno-etička načela radi savladivanja spoljašnjih i unutrašnjih teškoća. Ta raznovrsna raspoloženja, utisci i pravci ogledaju se u ondašnjoj književnosti, u političkoj lirici, u izrekama različitih mudraca naročito takozvane sedmorice mudraca, i dosokratskoj filosofiji. II SEDMORICA MUDRACA

Da se etička refleksija morala razviti u vreme pomenute duboke intelektualne i političke revolucije, vidi se i otuda što tome vremenu, i to u prvoj polovini VI veka, pripada najviše onih ljudi koji se broje među sedam mudraca (ol e-rcra aocpoi). Mada je broj njihovih sedam imena utvrđen još za vreme atinskog arhonta Damasije, god. 582 (D. L. I 22), on se ipak menjao, uvećavao i popeo čak do dvadeset i dva imena iz veoma različnih vremena. Kad je najzad Demetrije Faleranin sastavio zbirku izreka sedmorice, koja je sačuvana u Stobeja (Stob. III, 1, 172; Diels Fragm. d. Vors. Bd. I, 5. Aufl. pg. 63 — 66), njihov broj se ograničio na ova imena: T a- 1 e t i z Mileta, S o 1 o n iz Atine, H i 1 o n iz Lakedemona, P i t a k iz Miti- lene, B i j a n t iz Prijene, K 1 e o b u 1 iz Linda na Rodu i P e r i j a n d a r i z Korinta. Podaci o njihovu životu i radu, kao i njihove izreke, nalaze se u Diogena Laerćanina I 1—49. Najstarija zbirka njihovih izreka, doduše bez imena mudraca,

7*

nalazi se na nekom kizičkom natpisu iz III veka pre Hr., po svoj prilici udešenom za

7*

školske svrhe (Dittenberger Sylloge inscr. gr. III131 n. 1262). Platon, čija je lista sedmorice najstarija, umesto Perijandra, zacelo zato što kao tiranin nije imao pravo na ime mudraca, stavlja M i s o n a iz Hena uz goru Etu. On o njima uopšte kaže ovo:
»Svi oni behu revnitelji, prijatelji i učenici lakedemonskog obrazovanja. I možes razumeti da se njihova mudrost sastoji u kratkim i spomena dostojnim reče- nicama što ih je svaki od njih izrekao. Oni su se i sastali i prvine od svoje mudrosti zavetovali Apolonu u delfijski hram, zapisavši ono što svi slave: u p o z n a j s a m o g s e b e i n i š t a s u v i š e . A zašto to govorim? Zato što je to bio način filosofiranja u starih: neka lakonska kratkoća u načinu izražavanja. Tako se i ona Pitakova pronosila kao njegova lična izjava, i mudraci su je kovali u zvezde: t e š k o j e b i t i p l e - m e n i t « ( Prot. 343 A; upor. i Charm. 164 D ss).

Sedmorica mudraca behu odlični, ugledni i uticajni građani, koji su, u kritičkim trenucima, oslanjajuči se na svoje poznavanje života i bogato praktičko iskustvo, savetima ili opomenama ukazivali na potrebu negovanja duše i tela, na potrebu trez- venosti, umerenosti, uviđavnosti, poštovanja roditelja, društvenosti i, uopšte, po- stavljali etička pravila za snalaženje u životu. Odlikujući se dubokim poznavanjem ljudske prirode, oni su umeli pouzdanom rukom da upravljaju državnom lađom i da svagda bilo u veću bilo na sudu nađu podesnu odluku.3 Oni nisu toliko teoreti- čari (Plat. Hipp. maior. 281 C) koliko obazrivi p r a k t i č a r i i z a k o n o d a v - c i, u kojima se prvi put ukrštaju individualno i univerzalno i kristališe duh vre- mena (D. L. I. 25, 40; Cic. Derep.l 7,2, De orat III 34, 137; Ineditum Vaticanum ed. Arnim, Hermes 27, 120). Najpoznatije od njihovih izreka jesu: »Mera je najbolja« od Kleobula (sent. 1 do Dilsu); »Ništa suviše« od Solona (sent. 1); »Upoznaj sama sebe« od Hilona (sent. 1); »Jamči se —■

7*

već je nesreća tu«,132 »Teško je sebe poznati« i »Ne veruj svima« od Taleta (sent. 1, 9, 19); »Upoznaj pravi čas«, »Ne čini sam ono zbog čega koriš bližnjega« od Pitaka, koji je sve proste savete sedmorice mudraca i sažeo u ovoj izreci: »Neguj pobožnost, obrazovanost, razboritost, uviđavnost, is- tinu, veru, iskustvo, umnost, drugarstvo, marljivost, gazdinstvo i veštinu" (sent. 1, 4, 13); »Većina je ljudi rđava«, »O bogovima govori da postoje« i »Govori u pravi čas« od Bijanta (sent. 1, 8, 11), koga će kao najslavnijeg od sedmorice istaći jedan Heraklit (frg. 39); »Vežba je sve«, »Demokratijaje bolja no tiranida«, »Zadovoljstva su smrtna, a vrline besmrtne« od Perijandra (sent. 1, 6, 7). Dve novine pojavljuju se u sedmorice mudraca. Prva je ukazivanje na vred- nost o b r a z o v a n o s t i . Talet na primer, opominje »Neobrazovanost je teret« (sent. 13), a kad je upitan ko je srećan, odgovorio je: »Onaj ko je zdrava tela, kome je sudbina sklona i ko ima lepo vaspitanu dušu« (D. L. I 37). Druga novina je isticanje potrebe s a m o s a z n a n j a,5 što će Sokrat uzeti za svoj osnovni filosofijski princip. U sačuvanim izrekama pojavljuje se i naglašavanje specifično helenskog pojma k a 1 o k a g a t i j e, jer Bijant preporučuje: »Treba pogledati u ogledalo: ako si lep, treba i lepo da činiš; ako si ružan treba nedostatak prirode da ispraviš plemenitošću« (-rjj xaAoxaya9ta, sent. 2). A Solon: »Čuvaj kalokaga- tiju vernije no zakletvu« (sent. 4). Ovaj pojam pokazuje da Heleni nisu bili ni etički ni estetički jednostrani: lepo i dobro poklapaju se kod njih u najvišoj ins- tanciji, tako da se oni pojavljuju kao narod

7*

koji je u svojoj estetici u isti mah i etičan, a u svojoj etici u isti mah i estetičan.133 Kolika je vrednost pripisivana pristupačno sažetim izrekama sedmorice mud- raca, pokazuje i to što je Pisistratov sin Hiparh takve izreke, kojima je on dodao i svoje vlastite, dao urezati na miljokaze, jer je otud očekivao njihov uticaj na moralno vaspitanje naroda (Ps. — Plat. Hipp. 228 D ss). Politički nemiri, tira- nida, religiozne i mistične ekstaze stišavaju se i oplemenjuju u praktičnoj mudrosti njihovih zgusnutih i, u isti mah, krilatih izreka, i zato se oni i mogu pojavljivati kao prethodnici ne samo gnomološke strane lirskoga pesništva, kakvom se već bavio sam Solon i drugi, nego i docnije etičke refleksije, dublje i zrelije. Ako oni i nisu filosofi u strogom smislu te reči, tj. ako njihovim lapidarno uobličenim sentenci- jama i nedostaje racionalno obrazloženje, ipak u njima sviće zora helenskog uma i mogućnost helenske etike. Veza njihove praktične inudrosti s počecima helenske nauke vidi se i otuda što

7*

na njihovu čelu stoji isti čovek s kojim se počinje red helenskih filosofa, tj. Talet.134 III MILETSKI HILOZOIZAM 1. TALET Najveći od sedmorice mudraca bio je T a 1 e t, čiji život, po antičkom hro- nologu Apolodoru, pada otprilike u vreme od god. 624/3 do 546/5. Ostale mudrace on je prevazišao mnogostranošću svoje delatnosti: bio je hidrotehničar, nautički inženjer, trgovac, političar, astronom, matematičar i filosof. Ako je i bio genijalan praktičar (Arist. Polit. I, 11, 1259 a 6), on se, kao što kaže Plutarh, jedini od sed- morice mudraca u svome razmišljanju uzdigao iznad sfere obične koristi (Vita Sol. 3) i tako postao ne samo neposredan osnivač jonske nauke i filosofije (Arist. Metaph. 13, 983 b 20) nego i posredan tvorac nauke i filosofije uopšte. Njegov glavni značaj sastoji se u tome što je on, živeći i razmišljajući u primorskom gradu, gde mu je huka života i dešavanja razbila okove predanja i oblika, na sasvim racionalan način, otklanjajući sve mitološke i teološke činioce, a uvodeći prirodnu uzročnost i posledičnost, prvi put u istoriji učinio pokušaj da prirodu (cpocivS) objasni prirod- nim putem. Posmatrajući pojedine predmete, pojave i procese u prirodi, organskoj i anorganskoj, on je nalazio stalnu promenu, a u toj promeni našao nešto nepromen- ljivo, iz čega sve proizilazi i u šta se sve razrešava, a to je v o d a. Uzimanje vode za prasupstanciju Aristotel objašnjava ovako: »Od onih koji su se prvi počeli baviti filosofijom većina je mislila da je praizvor svega samo ono što ima oblik materije. Jer ono iz čega sve stvari postoje i iz čega kao prvog (tj. prvobitno) postaju i u što se naposletku rasturaju, tako da supstancija ostaje, ali se menja u svojim stanjima, to kažu da je stihija i početak stvari, i zato smatraju da ništa ne postaje ni iz čega i da se ne rastura ni u šta, jer takva supstancija (priroda) uvek ostaje i s t a . . . Jer treba da postoji neka supstancija, ili jedna ili više njih, iz kojih sve ostalo postaje, dok ona ostaje sačuvana. O broju i vrsti takve praosnove nemaju, doduše, svi isto mišljenje, ali Talet, osnivač takve filosofije, kaže da je to voda (zato on i veruje da zemlja leži na vodi), a to je možda ustvrdio što je video da je hrana svih bića vlažna, da i ono što je toplo postaje iz onog što je vlažno i da od toga živi (a iz čega nešto postaje ono je, po njegovu mišljenju, praizvor svega). Zato je, dakle, to ustvrdio a i zato što sve semenje ima vlažnu prirodu, a voda je izvor vlažnosti svih stvari. A ima ih koji smatraju da su tako objašnja- vali prirodu oni najstariji teolozi, koji su živeli davno, pre današnjeg naraštaja. Oni su, naime, pevali o Okeanu i Tetiji kao o roditeljima naraštaja i o vodi kao zakletvi bogova, a tu vodu zovu oni Stiga, jer što je najstarije to je, vele, najčas- nije, a zakletva je najčasnija« (Met. I 3, 983 b 6 ss). U tome što je Talet u vodi nalazio princip života u prirodi, to za stanovnike primorskog grada, u kome je more bilo izvor života, jer je sve svoje bogatstvo i sav svoj uticaj stekao na njemu, nema ničeg naročitog, tako da je Aristotelovo objašnjenje vode kao principa stvara- lačke životne snage bilo gotovo nepotrebno. Ali time što je za predmet svoga miš- ljenja uzeo empirijski danu materiju, iz koje sila još nije izdvojena, nego s njome čini prirodno jedinstvo, Talet je presudno uticao na prvu fazu razvitka helenske filosofije: ona je takozvani h i 1 o z o i z a m (uXv) = t v a r + £ c o = život), tj. ma- terija se smatra kao živa i zato sposobna za kretanje i menjanje. Postavljajući vodu kao praizvor svega, Talet je otvorio različna pitanja, među koja može ići i pitanje: prema tome hilozoističkom ili materijalističko-vitalistič- kom shvatanju kakav položaj zauzima čovek u prirodi i kakvi su etički zadaci nje- gova života. Ali o tome u doksografskoj književnosti o Taletu ne nalaziino od- govor. Međutim, kao čovek p r a k t i č a r, on se bavio i etičkim pitanjima, kao što pokazuju njegove sentencije, ali bez veze s njegovim filosofijskim pogledom na prirodu. Ukoliko se bavio i tim pitanjima, ona nisu dostigla onaj stepen izgra- đenosti na koji se popela njegova kosmologija. Osim već pomenutih njegovih sen- tencija navodim još i ove: Misli na prijatelje bili živi ili pokojni (2). Ne ukrašavaj svoju spoljašnjost nego budi lep u svoine ponašanju (3). Ne bogati se nepravičnošću (4). Ne oklevaj laskati roditeljiina (6). Kakva dobra učiniš roditeljima takva i sam u starosti očekuj od svoje dece (8). Dosadan je nerad (11). Štetno je nesamosavlađivanje (12). Ne budi neradan ma i bogat bio (15). Gledaj da ti pre zavide nego da te žale (17). Pridržavaj se mere (18). 7* Kao najopštije Taletovo etičko načelo može se uzeti njegov odgovor na pitanje kako se

može najbolje i najpravednije živeti: »Kad s a m i n e č i n i m o o n o š t o u d r u g i h k o r i mo« (D.L.I. 36). Etičko držanje koje on tom izjavom save- tuje, kao i Pitak u već navedenoj sentenciji: »Ne čini sam ono zbog čega koriš bližnjega«, samo je drugi oblik držanja koje se već pojavljuje i u Homerovoj Odi- seji (V 187—189):
Ja ti nikakva zla ne pripremam drugoga više, nego ti mislim ono i govorim što bih i sebi mislila samoj kad kakva i meni bi nevolja došla.

To je, u isti mah, i najranija antecipacija Konfucijeva učenja: »Ono što ne želiš sebi, ne čini to ni drugome« (Lun-yu XV 23), kao i Hristova učenja: »Sve što hoćete da čine vama Ijudi činite i vi njima« (Po Mateju 7, 12; Po Luci 6, 31), kao i najranija popularna antecipacija prve formulacije Kantova kategoričkog im- perativa, koja u spisu Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Akad. Ausg. pg. 421) glasi: »Radi samo po onoj maksimi za koju u isto doba možeš hteti da postane opštim zakonom«, i koja se kao jedina potom pojavijuje u spisu Kritik der praktischen Vernunft u obliku: »Radi tako da maksima tvoje volje u svako doba može važiti kao načelo opšteg zakonodavstva«. Da je kategorički iin- perativ živeo u etičkoj svesti Helena ima još i drugih dokaza (upor. Herodot. III 142, VII 136, Isocr. Nicocl. 61, Aegin, 51, Ad. Nicocl. 24, Ad Demon. 14, Lys. Apol. 20).9 Da je Talet bio i politički pronikljiv pokazuje njegov savet što ga je, posle Kresova poraza, dao svima maloazijskim Jonjanima: »On ih je savetovao da bi Jonjani imali jednu jedinu skupštinu, koja bi bila u Teju (jer je Tej u sredini Jo- nije), a ostali gradovi, koji bi ostali kao i pre, smatrali bi se kao da su opštine« (Herodot. I 170). Kad je, dakle, u vodi nalazio ne samo praizvor i prasnagu sve- ga života nego i apsolutni kosmički princip, arheget helenske filosofije izražavao je time t e ž n j u h e l e n s k o g d u h a z a j e d i n s t v om. On život uopšte može da shvati samo kao jedinstven poredak, i zato teži da svoje načelo jedin- stva, koje on protivstavlja domaćem partikularizmu, svede na kosmičku silu. Tako njegov filosofem o vodi kao utrobi sveta i osnovi svega postojanja uopšte postaje izraz unitarističke misli, koja čini osnovu helenske gradske države, i koja će uslovljavati dalje izgrađivanje političkog života u Heladi. U toj političko-unitarističkoj ideji miletskog mislioca nalazimo naposletku onu ideju koja organski proizilazi iz njegova materijalističko-vitalističkog monizma: to je ideja o političkom jedinstvu svih maloazijskih Jonjana.
2. ANAKSIMANDAR

U sposobnosti apstrahovanja i u vezanosti konstruisanja, kao i u izboru svoje prasupstancije, Taleta je daleko nadmašio matematičar, astronom, geograf, meteo- rolog i

7*

filosof A n a k s i m a n d a r , Taletov sugrađanin, prijatelj i učenik,135 naj- genijalniji i najimpozantniji lik među miletskim misliocima. Njegov život pada u u vreme od god. 610/9. do otprilike 546/5. I on je učestvovao u javnom životu svoje otadžbine, i to kao vođa jedne miletske kolonije u Apoloniji na zapadnoj obali Ponta (Ael. Var. h. III 17). Već odmah u drugom misliocu jonska filosofija pokazuje visok intelektualni nivo helenskog duha, jer njegova slika sveta ima istinski metafizičku dubinu i strogo konstruktivno jedinstvo. Podaci o njegovu pogledu na svet i život. nisu onako frag- mentarni kao o Taletovu. Jer njegov spis, koji predstavlja prvi sistematski spis helenske filosofije, i koji su još imali u rukama Platon, Aristotel i Teofrast, izne- nađuje nas obiljem ne samo veoma značajnih nego i raznovrsnih misli. Njegova prasupstancija (dpy/q) iz koje izviru i u koju uviru sve stvari nije istovetna ni s jed- nom pozitivnom materijom, nego je nešto što nije u iskustvu dano, najviša apstrak- cija koja je uopšte mogućna. Jer, ako se kao prasupstancija uzme nešto iz iskustvenog sveta, gde vlada neposredna mena, neprestano nastajanje i nestajanje, bilo bi nemoguće da svet večito traje: proizvođenje stvari bilo bi ograničeno. Da se, dakle, postajanje ne bi iscrplo i da ne bi prestalo novo stvaranje, Anaksimandar se od konkretnog praizvora uzdigao prema nečemu apstraktnom, ostavio naivnu indukciju i poslužio se naivnom dedukcijom, pa kao besmrtnu i nepropadljivu prasupstanciju (Arist. Phys. III 4, 203 b 13) uzeo neizmerno, neograničeno, beskonačno fesipov), što on zamišlja kao materiju koja je po kvalitetu neodređena, a po kvantitetu beskonačna. Prema takvu principu Taletova metafizika vode pojavljuje se kao dečja igra! Ali Anaksimandar se nije zadovoljio samo time što je utvrdio prasupstanciju- nego je uveo i nove principe za objašnjavanje prirode, princip prirodnog diferen- ciranja i princip prirodnog razvitka i uvitka, i njima teži da pokaže u jednom kontinuitetu kako se razvila najpre anorganska, zatim organska priroda i najzad psi- hičke osobine. Njegova glavna zasluga je u tome što je otvorio razvitak novih prob- leina, na primer problem jedinstva suprotnosti i problem objektivne dijalektike, i ceo niz pitanja stavio pred potonje naraštaje; i zato je njegov uticaj na razvitak filosofije bio ogroman. Iz Anaksimandrova spisa, korne su docnije dali ime Ilspc (pucrecoi; (= Oprirodi) sačuvana je ova ne samo u plastičkom nego i u monuinentalnom jeziku iskazana misao: A . . . dpx"/)v.... iip-/]xs TĆOV OVTCOV TO aTrsipov_________ II; ćbv Ss vj ysvec>k SCTT TOL? o5oi y.cd TTJV 0&opav Taura ysvsc&ai. xaTa TO y^ps<i>v StSovai ya.o auTa Stxv)v xa i. Ttatv tx\X-q\01? xaTa TT)V TOU %povou Ta4tv = »početak i poreklo stvari jeste beskonačno . . . Ali gde je stvarima izvor, tu im je i uvor po nužnosti. Jer jedna drugoj daju pravdu i naknadu zbog svoje nepravičnosti po presudi vremena« (Diels Fragm. d. Vors. frg. 1). To je prvo svedočanstvo helen- skog filosofskog mišljenja, jedino iz celokupnog Anaksimandrova spisa sačuvano autentično mesto, i ono je karakteristično ne samo za autorovo filosofijsko uopšte nego i za njegovo e t i č k o mišljenje posebice. Tu je prvi put u istoriji ljudskog mišljenja dat pojam jedne imanentne kosmičke zakonitosti, one koja vlada svim dešavanjem, tj. celokupnim procesima u vaseljeni. To je, u isti mah, i prvi taman po- kušaj da se p r i r o d n i poredak shvati i kao etički poredak. Da se shvati pravi sadržaj navedenog odlomka, ne sme se u Anaksimandrov tekst

7*

unositi antropopatski i mistički136 način tumačenja stvari, nego treba poći od onakva shvatanja socijalnih i političkih odnosa kakvo nalazirno u Solona; ljudsko delanje podvrgnuto je objektivnoj zakonitosti vreinena, koja upravlja raz- vitkom svih stvari i izjednačuje sve nejednakosti, uklanja svaku preteranost i svaki nedostatak. Primer poretka Ijudskog postojanja poslužio je Anaksimandru kao ključ za objašnjenje svega poretka u prirodi. Koliko je Anaksimandrov tekst od- ražaj istočnjačkog religioznog i političkog apsolutizma koji oglašava svemoć apso- lutnog, jer se za apejron kaže da »sve obuhvata i svima stvarima kormani« (Arist. Phvs. III 4, 203 b 6), toliko iz njega zrači i rezultat razmišljanja o privrednom ži- votu, za koji je Anaksimandru bila potrebna misao o pomirivanju antagonistič kih »suprotnosti koje se iz jednog izdvajaju« (Arist. Phys. 14, 187, a 20) i svojim jednostranostima stalno prekoračuju helensku meru, jer mu je počeo dolaziji do svesti nepravičan raspored hleba i imovine u klasnoj robovlasničkoj državi. Šta je Anaksimandar razumeo pod nepravičnošću zbog koje stvari »jedna drugoj daju pravdu i naknadu«, može da osvetli ovaj primer u Herodota: »Kad bi se i zmije ljutice i zmije krilatice u Arabiji plodile prema svojoj prirodi, ljudi ne bi mogli živeti. Ali kad se po dvoje sparivaju te mužjak pušta seme, ženka ga, dok pušta seme, uhvati za vrat i stane gristi i neće da ga pusti dokle ga ne progrize. Tako mužjak pogine, a ženka njegovu smrt plati (TŽGW a-OTtvst), ovako. Da bi osvetila oca, zmijad grize majku kad je u njenu trbuhu, dokie joj ne progrize trbuh, a onda izmili« (III 109). Kad govori o pravdi i naknadi što ih stvari daju jedne drugima, Anaksiinan- dar govori kao vaseljenski sudija, koji tvori pravdu i vrši sud svima pojavama u svemiru. 1- Imanentnom uzročnošću i posledičnošću iz prasupstancije, tj. iz besko- načnog, izdvajaju se prve suprotnosti; toplo i hladno, i one uslovljavaju razvitak materije i različne oblike njena postojanja. Od njih nastaje vlažno, a iz vlažnog se isušivanjem razvija zemlja, zatim vazduh i sloj od vatre, koji okružuje zemlju i vazduh, kao kora drvo, itd. Sve stvari, koje postaju postepenim diferenciranjem anorganskog i organskog dela kosmosa, stoje u agonskom odnosu jedna prema drugoj, i svaka od njih zavlađivanjem svojim nad drugom čini »nepravičnost«, i stoga one moraju uzajamno davati naknadu, jer »kad bi jedna od njih — kao što kaže Aristotel (Phys. III 5, 504 b 22) —• bila beskonačna, ostale bi morale propasti«. Drugim rečima, stvari u prirodi ponašaju se kao parničari u ljudskom društvu. Slika uskomešane jonske varoši sa sudom i parničarima nameće Anaksi- mandru impozantnu misao da i stvari u vaseljeni vode parbu jedna s drugom, na primer: topao vazduh sa hladnim vazduhom, suva zemlja s vlažnim morem, i da su one, sa svojim polarnim suprotnostima i nepravičnostima jednih prema drudrugima, podvrgnute vremenu kao nekoj neoborivoj apsolutnoj pravnoj normi, pravnim postupcima nekog imanentnog areopaga, koji neumitno razlaže njihovu parbu i normira njihovo izviranje iz prasupstancije i poniranje u nju. Anaksimandar, dakle, helensku agoru i etički poredak Ijudskog postojanja prenosi u vaseljenu, kao Pitagorovačka škola kućno ognjište u središte svemira. Njegova slika sveta pojavljuje se kao p o d r ž a v l j i v a n j e v a s e l j e n e , kao p o u s t a v l j i - v a n j e b i ć a, i tek posle takvih projekcija mogao je

7*

svemir u helenskom shva- tanju da postane pravi kosmos, 137 kojega pojam i danas predstavlja jednu od naj- bitnijih kategorija u našem razumevanju sveta. —• Treba istaći još i to da se u ovom prvom filosofijskom tekstu pojavljuje i prvi filosofem o v r e i n e n u kao prvoj, osnovnoj i najmoćnijoj sili koja sve stvara što treba da postoji i sve uništava kad više ne treba da postoji. Kao Leonardo da Vinči i kao Boža Knežević, i Anaksiman- dar u vremenu vidi silu koja imanentnom pravilnošću i zakonitošću svima snaga- ma, pojavama i stanjima u prirodi određuje pravu meru i granicu veličine, količine, trajnosti i vrednosti i odmerava tok prirode kao i tok istorije, tok ljudskog života. Slično Anaksimandru, koji je u primeru poretka ljudskog društva našao ključ za tumačenje prirode, postupiće i Heraklit, koji će takođe upotrebljavati pravne termine za oznaku svemirskih procesa. Na Anaksimandru se oseća uticaj Taletov, kao na Anaksimenu i Heraklitu uticaj Anaksimandrov. Tu se, dakle, prvi put po- javljuje uticaj jednog filosofijskog, resp. etičkog, sistema na drugi. Time se i prvi put postavlja pozitivna osnova za razvitak filosofijske misli. Uticaj filosofijskog sistema na filosofijski sistem oseća se kroz celu istoriju filosofije sve do danas, i zato se može smatrati da se baš u tom uticaju ogleda prvi impuls u razvitku filosofije kao organske celine. Kao organsko telo što svojim razvitkom daje drugom organski razvitak, tako i jedan filosofijski sistem utiče na drugi, i u tome se i ogleda razvitak celokupne

7*

filosofijske misli.138

7*

598

TREĆI ODELJAK

3. ANAKSIMEN

Racionalisanje religijske slike sveta dane već u mitu, tj. objašnjavanje prirode prirodom, produžio je A n a k s i rn e n, Euristratov sin, takođe iz Mileta, Ana- ksimandrov učenik i naslednik. On se rodio oko god. 588. a umro između 528. i 524. Nalazeći da je Taletov filosofem o vodi kao prasupstanciji nepotpun, a Ana- ksimandrov nejasan i neodreden, on je, takođe u svetlosti svakodnevnog iskustva i bez oslonca na stare mitove, pokušao da pronađe nešto određenije i preciznije. Posmatrajući kako se sva živa bića održavaju i razvijaju udisanjem i izdisanjem vaz- duha, on je našao da je v a z d u h osnovni elemenat života. U njemu je on video nešto što je srodno duši, i vazduh okružuje kosmos i drži ga na okupu, kao duša telo: »Kao što je naša duša vazduh i kao takva upravlja nama i stvara od nas jedinstvo, tako dah i vazduh obuhvataju i nose ceo kosmos« (Aet. I 3, 4 = Diels B 2). Osobinu kojom apejron njegova prethodnika sve proizvodi i ponovo u se prima on je preneo na vazduh, iz kojega sve stvari proizlaze razređivanjem i zgušnjavanjem. Uticaj Anaksimandrov na Anaksimena vidi se i u tome što ovaj i za svoju pra- materiju kaže da je večna i neograničena, ali se od svog prethodnika odvaja u tome što se s visina apstrakcije vraća iskustvenoj stvarnosti te onoj pramateriji pri- pisuje kvalitativnu odredenost. Vazduh je, doduše, nevidljiv, ali ga kretanje, vlaž- nost, toplota i hladnoća čine empirijski dohvatljivim. Od razredena vazduha nastaje procesom isparivanja vatra, a od nje, kad se zgusne, zvezde i nebeska tela, a od zgusnuta vazduha vetar, oblaci, voda, a iz nje zemlja, koja se nalazi u središtu svemira, i naposletku kamenje. Da li je i kako je Anaksimen u okviru svoga filosofiranja posmatrao čoveka i njegovo društvo, nije poznato. Iz toga što je Iridu, vesnicu bogova u Homera, smatrao za atmosfersku pojavu (Diels A 7) vidi se da je odbacivao mitske bo- gove i da je, prema toine, i na etičke fenomene primenjivao prirodnu uzročnost i posledičnost. IV PITAGORA I PITAGOROVCI 1.
ŽIVOT I LIČNOST PITAGORINA

Pitagora i pitagorovci, uopšte, kao kulturna i socijalna pojava, nisu filosofi u užem smislu te reči. Ima među njima i filosofa, ali, sami po sebi, pitagorovci su više etičari, jer su se bavili mudrošću o životu. Mada se Pitagora, u velikoj meri, bavio i naukom, on je ipak, više negovao mudrost o životu, i ima pisaca koji tvrde da je on u istoriji kulture prvi upotrebio reč filosof i sebe tako nazvao (Diog. L. prooem. 12; VIII 8; Cic. Tusc. d. V 9; lambl. V. Pyth. 58). Zbog nedostataka izvora teško je utvrditi šta je u pitagorizmu Pitagorino, a šta ostalih pitagorovaca. Ima istoričara filosofije koji tvrde da Pitagora nije bio filosof, nego matematičar i religiozno-etički i politički reformator. Ovo se mišljenje ne može prihvatiti. Pitagora je postavio osnove učenja, a ostali su ih razvili mnogo opširnije, a posle je pod uticajem Heraklita i Elejske škole, koja je izgradila i izoštrila gnoseološko-dijalek- tičko oruđe, izgrađen potpun sistem. Zapadno-helenska religiozno-etička refor- macija vezana je za njegovo ime, ali je njegov duhovni tip isto toliko mutan kao i njegova istorijska ličnost, obavijena gustom maglom mitova i legendi. Pitagora se rodio oko god, 568. na ostrvu Samu kao sin Mnesarha, rezača dragog kamenja. Iz Heraklitove zamerke da je on, kao Ksenofan i Hekatej, bio mnogoznalac može se zaključiti da se već na Samu pojavio kao učitelj filosofije, pošto je slušao Ferekida sa Sira i Anaksimandra Milećanina, pa se upoznao i sa drugim različnim oblastima znanja. Verovatno je da je po naređenju samskoga tiranina Poli- krata putovao u Egipat, da bolje upozna ustanove i mudrost egipatskih sveštenika (Isocr. Bus. 28). Zbog nesuglasica s Polikratom, a možda i samo zbog odvratnosti prema njegovoj tiranidi, ostavio je Sam i preselio se u Kroton u južnoj Italiji ili Velikoj Heladi. Kad je Jonija pod persijskim udarcima, boreći se za svoj opstanak i svoju nezavisnost, počela da opada, u Velikoj Heladi stvorilo se novo središte helenske prosvete i moći. Kao jonski kosmolozi, i Pitagora je u izučavanju prirode našao da su materija i forma, tvorivo i oblik, osnovni činioci s kojima se u prirodi susrećemo. Ali u daljem traženju onoga što je najosnovnije i praizvorno on se odvaja od Jonjana, jer je došao do uverenja da ono što je

POĆECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

599

prapodloga svega nije materija, nego o b- 1 i k. Pri dubljem posmatranju on se lako uverio da se nikakvi prirodni procesi ne mogu dovesti u položaj u kome ne bi pokazivali ma kakav oblik. Poništenje jed- nog oblika stvara drugi, a promena ovog omogućuje treći itd. Oblik je, dakle, neuništiv. Nesumnjivo je da se jedna vrsta može promeniti, ali koji je to nepromen- ljivi oblik iz kojega proizilazi sve ostalo? Pitagora, a posle njega, i njegova škola nalaze da je to b r o j (Arist. Met. I 5, 985 b 23 ss), dakle ne više materija, nego jedna mišljevina. Do broja kao samostalne moći, kao praizvora svega, i, uopšte, kao osnovnog filosofijskog principa, Pitagora je došao na osnovu otkrića novih zakonitosti u prirodi; praveći oglede na monohordu, on je pomicao kobilicu i otkrio da visina tonova zavisi od dužina žica, tj. da muzički intervali zavise od određenih mate- matičkih proporcija (Philol. frg-i 4—6;

600
139

TREĆI ODELJAK

Arist. Met. I 5, 986 a 29 ss) To je prvi prirodni zakon koji je otkriven. Doduše, pravi uzrok tonu jesu treperenje žice i vazdušni talasi, kvalitet tona zavisi od brojnih odnosa u treptajima, ali u ono vreme kad materija i osobina nisu tačno razlikovane, kad su, štaviše, osobine više važile nego materija, lako se moglo steći uverenje da su matematički odnosi i za- koni osnova svemu kad su već i tonu (Arist. Met. I 5, 986 b 6, 987, a 15). Jer, kao što kaže Filolaj, koji je pitagorovačko učenje prvi izložio pismeno, »saznajo- davna je priroda broja, i ona vodi i uči svakoga o svemu što je sumnjivo i nepo- znato. Jer nikome ništa od stvari ni po sebi ni u njihovim uzajamnim odnosima, ne bi bilo jasno kad ne bi bilo broja i njegove suštine« (frg. 11). Tako se iz muzike rodila matematika, s kojom se pojavljuje nov elemenat u istoriji helenske obrazovanosti. Od otkrića matematičkih proporcija kao izvora poretka i harmonije razvitak miš- ljenja u Pitagorovačkoj školi pošao je najpre u zasnivanje geometrijskih zakona, za- tim u značajna astronomska formulisanja i saznanja, koja u izvesnim tačkama pre- mašuju zvaničnu astronomiju starog veka, i, naposletku, došlo se do saznanja da u samim stvarima od prirode postoji neka norma. Ovo poslednje saznanje dalo je školi podsticaja da princip norme primeni i na Ijudsko delanje, kako čoveka poje- dinca tako i društva. U Krotonu je Pitagora osnovao religiozno-moralno i naučno bratstvo, naj- ranije sasvim slobodno udruženje koje će postati uzor svih docnijih filosofijskih škola a posredno i hrišćanskih opština, a zadatak mu je bio ne saino da članove mo- ralno vaspita nego i da muzikalno osećanje sveta, saznanje suštine harmonije i ritma, duh poretka kao i obilje novih normativnih saznanja, upotrebi na harmonisanje etičkog i političkog života. Tako je Pitagora od fizičara i astronoma postao etičar i političar, koji je, propovedajući višu i lepšu etiku, zanosio mase isto onako kako ih uvek i svugđe zanosi svako ko propoveda čist život. Ponesen svojim idealima, Pitagora se od drugih propovednika razlikovao time što je Ijude osvajao svojom har- monijom, skladnošću i sređenošću svogbića i svog ponašanja. Kad je išao kroz gra- dove, govorilo se da on dolazi ne da uči, nego da leči (Aet. IV 17). Proveo je u Krotonu dvadeset godina, utvrđujući svoje učenje kao sintezu naučnog mišljenja i prečišćenog orfizma, dok nije bio primoran da se preseli u Metapontiju, god. 509., gde je, veoma slavan i duboko poštovan, i umro 493. Svojim učenicima koji su bili i apostoli njegova učenja, Pitagora je predao re- zultate svoga mnogostranog umovanja i, u isti inah, nametnuo im strog sistem život- nih pravila, kojih se i sam asketski pridržavao. Koliko se od pitagorovačkog učenja, koje je u razvitku helenske

POĆECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

601

prosvete neprestano dopunjavano i menjano,140 može svesti na samog osnivača, teško je odrediti s punom izvesnošću, jer nam iz njegove ruke nije sačuvan nijedan redak. Neosporno je da se delo samog Pitagore sastoji u moralnom vaspitanju svojih pristalica na religiozno-

602

TREĆI ODELJAK

moralnoj osnovi.141 Neosporno je i to da je on bio ličnost. izvanredne magijske snage kakva se retko pojavljuje, jer inače ne bi bio mogao svoje pristalice da ujedini u savez, koji je imao veoma jak uticaj u južnoitalskim gradovima Tarantu, Metapontiji, Herakleji, Sibaridi, Katani, Himeri, Akragantu.
2 PITAGOROVAČKI SAVEZ

Sedište saveza bilo je u gradu Krotonu (Cic. De rep. II 27), naprednoj ahaj- skoj agrarnoj naseobini na istočnoj obali Brutije, severno od rta Lakinija, na kojem se nalazio znameniti hram boginje Here. Okolina krotonska bila je pitoma i bogata, tako da je davala stostruk rod (Varro De re rust. I 44). Dobra pasišta na kojima je stoka često pasla bez čobana bila su izvor velikog bogatstva, i zato su se Kro- tonjani više bavili stočarstvom i zemljoradnjom negoli pomorskom trgovinom, mada su na ušću reke Esara imali povoljno mesto za pristanište, a to. pokazuju kroton- ski novci s urezanim morskim rakom (Strabo VI 262). Grad je bio čuven i sa svojih lekara, kakvi behu, na primer, Demoked, koji se proslavio kao hirurg vr- šeći Iekarsku praksu na Egini, u Atini, na dvoru Polikratovu u Samu, zatim na per- sijskom dvoru i, naposletku, opet u Krotonu (Herod. III 125, 131—138), i ana- tom Alkmeon, koji je, režući telo, našao da je duševno središte mozak, i da su s njime sva čula spojena živcima, koji kao cevi ili staze vode do moždane opne, a kao lekar bio prethodnik Hipokratov u objašnjavanju bolesti i zdravlja. Kroton se proslavio i svojim atletima, koji su u V veku odneli najveći broj pobeda u Olimpiji, a pobeda u panhelenskim igrama, naročito olimpijskim, bila je za pobednika vrhu- nac zemaljske sreće i značila najvišu čast ne samo za njega i njegov rod nego i za ceo njegov grad, čiji je on sin i predstavnik. Prvi Krotonjanin koji je odneo po- bedu u olimpijskiin nadmetanjima bio je Glaukija god. 588., a posle njega Likin 584., Eratosten 576., Hipostrat 564. Zatim se u vremenu od 540. do 504. pojavljuje Milon, po jednom izvoru Pitagorin zet, najslavniji atlet, koji je najpre odneo pobedu u de- čačkom rvanju u Olimpiji i Delfima, potom kao odrastao atlet. šest puta uzastopno u Olimpiji, isto tako mnogo puta u Delfima, devet puta u Nemeji i deset puta na Istmu. Kao olimpijski pobednik odlikovao se i Filip, Butakidov sin, najlepši čovek svoga vremena (Herod. V 47), pa Ishomah oko god. 508. i 504., Tisikrat 496. i 492., Astil, koji je triput uzastopno pobedio u trčanju, god. 488., 484. i 480. Treba spo- menuti i Faila, koji je s jednom trijerom učestvovao u boju kod Salamine i triput bio pobednik u pitskim igrama, dvaput u trčanju i jedared u pentatlu (Herod. VIII 47; Paus. X 9). U suprotnosti prema Joniji, gde su se u borbi i gužvi života socijalni životni oblici rasturali, Kroton i cela kultura helenske Italije odlikovali su se jakim autoritativnim socijalnim duhom, naročitim srnislom za vojničko ekonomsko, političko i duhovno udruživanje. Neočekivano razviće krotonske političke moći od završetka VI veka i njezinu vodilačku ulogu u drugoj polovini V veka moderni istoričari Velike Helade pripisuju radu Pitagorovačkog saveza i raširenju pitago- rizma, u krajnjoj liniji, dakle, uticaju samog njegova osnivača.i8 Kad se sve to što je o Krotonu rečeno uzme na um, biće razumljive poslovice kojima je taj grad bio proslavljen: »Ništa nisu drugi gradovi prema Krotonu« (Corp. Paroemiogr. Mant Prov. II 2) i »Poslednji Krotonjanin još je ravan prvom među ostalim Helenima« (Strabo VI 262; Cic. De invent. II 1). Kao kakav kaluđerski ili viteški red, sinedrije ili heterije koje su sačinjavale savez imale su strog način života (Plat. Resp. 600 B: nu&a^opsioi; -rpo-o:; -roij (3t,ou; Ceb. Tab. 2, 2) i

POĆECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

svoja pravila: učenici su morali čuvati tajnu pred profanima142, kao i tajne znakove za upoznavanje, slušati predavanja, koja su održavana noću (Diog. L. VIII 10, 15: vuxT£pt.v}) dxpoac>!.c;) i bezuslovno se pridržavati etičkih propisa, i tek onda ako su položili ispit smeli su lično doći pred učitelja i u njegov dom, i taj događaj smatrali su kao svoju veliku sreću. Učitelju su bili odani, a njegov autoritet bio im je svetinja, jer kad bi ko u pretresanju nekog pitanja re- kao: auTo? scpa (= on sam reče), bila bi raspra završena (Cic. De nat d. I 10). Pripadnici zajednice, koja je bila kao proširena porodica, delili su se prema stepe- nima kojima

603

604

TREĆI ODELJAK

su pripadali. Članovi višeg stepena uzdržavali su se od jedenja mesa i boba 143, pridržavali se

POĆECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

dijetetičkih i higijenskih pravila, imali su sve zajedničko, pazili na bračnu čistotu 144, razvijali smisao za lepote i radosti porodičnog života i negovanjem odanosti i vernosti prema prijateljima i članovima saveza utvrđivali mo- ralnu solidarnost. Za njenu jačinu svedoči, na primer, K 1 i n i j a iz Taranta: kad je čuo da je pitagorovac P r o r o u nekoj političkoj nevolji izgubio imanje, Kli- nija je otputovao u Kirenu s blagom da pomogne postradalogbrata, iakoganikad ranije nije video (Diodor. X 4, 1; Iambl. V. Pyth. 239). Za duh kakav je vladao među prijateljima pitagorovcima najbolje svedoče D a m o n i F i n t i j a , koji su od svoga prijateljstva za sva vremena napravili blistav primer prijateljske oda- nosti i požrtvovanosti (Diodor. X 4, 3; Iambl. V. Pyth. 234 ss; Cic. De off. III 10; Hygin. Fab. 257). To su ona dva prijatelja što ih je Šiler opevao u svojoj poznatoj pesmi Jemstvo. Pitagorovci su prvi u helenskom svetu priznali ženama ravnopravnost, pa su i one primane za članove saveza, i o takvim je Filohor, atidograf, napisao spis Suvaycoy-/) 7)paH§«v t)toi nu9-ayopeicov yuva.!.xwv (Suid. s. v.), a Ijamblih u kata- logu Pitagorovačke škole nabraja ceo niz imena veoma uglednih članica koje su bile ili žene ili ćerke ili sestre članovima Pitagorovačkog saveza (V. Pyth. 267). Od Krotonjanki ističu se T i m i h a, žena Milijina, i F i 11 i j a, ćerka Teofrijeva, a naročito T e a n a , žena Pitagorina, i njene ćerke M i j a , žena atlete Milona i D a m a, žena Menonova, koje su uživale i povlasticu da otvaraju religiozne litije žena. Pitagora je Dami ostavio svoje zapise s napomenom da se ne saopštavaju nikome izvan porodice, i zato ih je docnije nasledila njena kćerka Bitala (Iambl V. Pyth. 146). Jedna od najprimetnijih odlika Pitagorine vaspitačke delatnosti bila je pribiranje brige i pažnje oko vaspitanja žena22. Dodajmo još da su pitagorovci čo- večanski postupali i prema robovima (Athen. XII 519 B; Archytas A 8).

605

606

TREĆI ODELJAK

Pitagorovački savez nije ostao sekta, kao Orfičari, nego se bavio i političkom organizacijom države na konzervativno-aristokratskoj osnovi i time u helenskim gra- dovima izazivao protiv sebe ogorčenu borbu demokratske opozicije. Iz te borbe do- nosimo jednu epizodu koju je zabeležio Diodor:
»Demagog T e 1 i s, koji je živeo kod njih (tj. Sibariđana) i optuživao naj- uticajnije Ijude, nagovori Sibariđane da prognaju pet stotina najbogatijih građana, a njihovu imovinu da oduzmu. Kad su izbeglice stigle u Kroton i zatražile utočište ispred žrtvenika na trgu, pošalje Telis Krotonjanima poslanike za zahtevom ili da izbeglice predadu ili da prihvate rat. Sazove se narodna skupština i na pretres postavi se pitanje: da li pribeglice treba predati Sibariđanima ili primiti rat s jačim pro- tivnicima. Dok su se veće i narod nalazili u teškoj situaciji, isprva je mišljenje većine, zbog straha od rata, naginjalo tome da se pribeglice izdadu. A kad je zatim filosof Pitagora dao savet da se pribeglice spasu Krotonjani promene mišljenje i prihvate rat radi spasenja pribeglica. Kad su Sibariđani krenuli protiv njih s voj- skom od trista hiljada boraca, Krotonjani pošalju protiv njih sto hiljada boraca s atle- tom Milonom na čelu, koji je, svojom neobičnom telesnom snagom, nagnao u bežanje one koji su prema njemu bili postrojeni.On,koji je šest puta odneo pobedu u Olimpiji i imao snagu prema prirodi svog tela krenuo je u borbu, kako kažu, okićen olimpij- skim vencima, odeven kao Herakle u lavlju kožu i naoružan batinom. Kao borac koji je izvojevao pobedu zadobio je poštovanje svojih sugrađana. Kako Krotonjani zbog srdžbe nisu nikoga hteli da štede, nego su svakoga ko se u bežanju predavao ubijali, pobili su ih veći deo. A grad su opljačkali i sasvim raseiili.« (XII 9, 2 ss).

Posle osvajanja Sibaride u Krotonu izbija protiv aristokratske vlade ustanak demokratskih protivnika, kojima su na čelo stali N i n o n i K i 1 o n. Ovaj posled- nji, član jedne od najuglednijih i najbogatijih porodica u Krotonu, bio se prijavio da bude primljen u savez, ali je zbog svoje teške i siledžijske prirode i tiranske ćudi bio odbijen. Duboko uvređen, on osnuje stranku sa zadatkom da se bori protiv saveza (Iambl. V. Pyth. 248). U isto vreme tri demokratska političara: H i p a s , D i o d o r i T e a g , stanu na čelo širokoj narodnoj masi, koja je zahte- vala da se izvrši podela zemljišta koje je oduzeto Sibariđanima, da se narodu do- pusti učestvovanje u državnom savetu i, naposletku, da arhonti nose odgovornost pred narodnom komisijom (Ibid. 257). Tako su Kilon i Ninon dobili priliku da dadu oduška svojoj mržnji na članove saveza. Oni stanu narodu govoriti da je sra- mota što grad koji je pobedio trista hiljada Sibariđana trpi vlast ljudi koji jedva čine hiljaditi deo celokupne krotonske države. Potom pitagorovci budu napadnuti u svo- joj zbornici u kući Milonovoj i kamenovani, a kuća zapaljena. Četrdeset do šez- deset članova zaglave, mlađi pobegnu, među kojima i lekar D e m o k e d, koji je s A 1 k i m a h o m , D i n a r h o m i M e t o n o m , pripadao najuticajnijim aris- tokratima. Ostali članovi budu prognani, a njihovo zemljište ponovo razdeljeno. To se dogodilo oko 504. god. Slični ustanci protiv pitagorovaca dogodili su se i u drugim gradovima, naročito u Tarantu, Metapontiji i Kauloniji. Polibije ističe da je sa spaljivanjem sinedrija u kojima su se sastajale

POCECI NAUCNE ETIKE U HELENA

607

pitagorovačke heterije išlo naporedo i ubijanje prvih građana u svakom gradu (II, 38, 10

608
145

TREĆI ODELJAK

ss). Posle nekoliko godina šezdeset pitagorovaca pozvano je da se vrate u Kroton, gde su se velikim delom bavili medicinskim studijama. Nisu se više pojavljivali kao politička organizacija, osim Ar- hite u Tarantu u docnije doba, ali su još dugo živeli kao filosofijska sekta do 300. god. (Cic. Tusc. d. I 16). U poslednjoj borbi izneli su živu glavu: Li s i d, koji se sklonio u Tebu, gde je postao učitelj mladom Epaminondi, i A r h i p, koji se sklonio u Tarant, svoj zavičaj (Iambl. 250; D. L. VIII 7); Nep. Epam. 2; Diod. X 11, 2). Iz Platonova Fedona 61 E doznajemo da je u Tebi

POCECI NAUCNE ETIKE U HELENA

609

boravio i F i 1 o 1 a j iz Krotona 146 čiji su uče- nici bili Simija i Kebet. Ova dvojica upoznali su s Pitagorinim učenjem Sokratov krug prijatelja, među njiina i Platona. Spomenuti Arhip prethodio je već pomenutom i slavnom A r h i t i, kome je u prvoj polovini IV veka pošlo za rukom da zadobije političku vlast u Tarantu, veoma naprednoj spartanskoj naseobini i glavnoj

610

TREĆI ODELJAK

sili južno- italskog saveza.147 Arhita je među poznim pitagorovcima bio najobdareniji stva-

POCECI NAUCNE ETIKE U HELENA

611

ralački genije,148 i u njemu je živelo nekoliko talenata: bio je filosof, naučnik (matematičar i fizičar), muzičar, državnik i sedam puta strateg a da nikad nije iz- gubio bitku (Diog. L. VIII 79, 82). Svojim državničkim radom on je od Taranta napravio središte helenske odbrambene borbe protiv varvarskih nasrtanja i u svojoj ličnosti gotovo ostvario ideal filosofa vladara (Strabo VI 3, 4).27 Duh i način nje • gova mudrog državništva živeo je u tarantskoj državi i dalje, i uprava pitagorovaca održavala je u velikoj meri njenu spoljno-političku snagu više no sto godina, ali je i ta moćna država izgubila svoj spoljno-politički položaj i prestala cvetati kad njome više nisu upravljali filosofi. Od poznijih pitagorovaca treba spomenuti i H i k e t u i E k f a n t a , Sirakušane, s njihovom heliocentričkom teorijom (Cic. Acad. II 39, 123; Hippol. Refut. I 15; Plut Mor. 896 A), koja će uskrsnuti go- tovo dve hiljade godina docnije u spisu De revolutionibus orbium coelestium Ni- kole Kopernika (1473—1543).28
3. ETIČKO UČENJE

Na osnovu primera iz muzike pomenutog u I odeljku možemo razumeti kako su Pitagorovci od principa inatematičkih proporcija napravili i princip bića; to se može i opravdati, ali su oni to poopštili i sve pretvorili u mrežu brojeva. Razume se da to može biti samo u prenesenom smislu, i tako su oni zapali u maštanje, koje se ogleda i u njihovim etičko-inatematičkim spekulacijama. Zato Filolaj i kaže:
„Možeš videti gde priroda broja i njegova moć vladaju ne samo u demonskim i božanskim stvarima nego i svugde u svima Ijudskim delima i rečima i u svima teh- ničkim poslovanjima i u muzici... A Iaž se nikako ne uvlači u broj. Jer kao nepomir ljivi neprijatelj stoji laž prema njegovoj prirodi, a istina je rodu broja svojstvena' urođena" (frg. 11).

Pitagorovački etički pojmovi imali su uopšte matematički oblik, tako da su simboli zamenjivali definicije (Diels. 45 B 4). Prema svom osnovnom stavu da je neparan broj, jer je

612

TREĆI ODELJAK

ograničen i prema tome određen i savršen, bolji nego paran, jer je neograničen 149 i prema tome neodređen i nesavršen, oni su sastavili tabelu od deset protivpoloženih pojmova kao osnovnih pojmova iz kojih se proizvodi sve ostalo. To su: 1. ograničeno — neograničeno, 2. tako ■— liho, 3. jedno —- mnogo, 4. desno — levo, 5. muško — žensko, 6. mirno — pokretno, 7. ravno — savijeno, 8. svetlo — tamno, 9. dobro —• zlo, 10. kvadrat — pravougaonik (Arist. Met. I 6, 986, a 15 ss). Kao što se vidi, pored ostalih protivpoloženih pojmova, u toj tabeli koju Aristotel zove t a b e l o m d o b a r a ( Ethic. Nic. I 4, 1096 b 5: 7) rav a^a&Gv GuarTot/Ja), jer je imala pretežno etički karakter, nalaze se kako pojmovi jednog i mnoštva, jer je jedno kao neparno-parni prabroj načelo svega, tako i pojmovi dobra i zla, jer dobro pripada onom što je neograničeno (Arist. Ethic. Nic. II 5, 1106. b 29). Osim broja, drugi u etičkom pogledu važan pojam jeste pojam h a r m o n i j e, do koje je Pitagora došao proučavanjem veza između muzike i matematike, Ot- kriće harmonije kao ujedinjenja raznovrsnog, pomirenja suprotina izravnanja kon- trasta, i normotvorni uticaj koji je iz tog otkrića proizišao bili su dovoljni da Pita- gori obezbede besmrtnu zaslugu u istoriji ljudske kulture. Taj uticaj nalazimo u svim oblastima helenskog života u potonjim vremenima: u likovnoj umetnosti i arhitek- turi, u pesništvu i retorici, u religiji i etici. Pitagorovci su vrline svodili na brojeve, i različne vrline nisu drugo nego harmonije sui generis. Pitagorovci kažu da je vrlina harmonija (Diog. L. VIII 33). O k t a v a je najveća harmonija u skali, a kako su ljubav i prijateljstvo harmonija, to je ljubav = 8. Smatrali su da se p r a- v e d n o s t sastoji iz jednakog pomnoženog jednakim ili iz kvadrata ili kubnog broja, zato što ona vraća isto za isto (Arist. Ethic. Nic. V 8, 1132 b 22: TO §txatov TO DVTTTTSTROV&o? cDvAcp). Zato su pravednost definisali brojem četiri ili brojem devet, jer je kvadrat pamog broja (2) = 4, a drugog neparnog broja (3) = 9, jer se jednako vraća jednakim. B r a k su označavali brojem pet, jer je brak veza prvog muškog s prvim ženskim (prvog parnog s prvim neparnim), a jedan nije broj — to je osnova brojeva. Jednako su otkrili da je o ž i v 1 j a v a n j e 6, z d r a v - l j e 7 itd. Glavni su ipak svemirski brojevi 1, 2, 3, 4; to je sveto č e t v o r s t v o kpa T£TpaxTui;, a time su se i zaklinjali (Carm. aur. 47 s). Ako se zbroji l-f-2+3 +4, nalazi se daje i d e s e t i n a (V] SExd?) svešteni broj, kao i skraćenje četvor- stva itd.30 Iz toga što Aristotel kaže da je pitagorovcima, jedan aritmetički proces (TO TOIOVSI TMV dpi0-JI.ćov -ndfl-oi;) bio pravednost, drugi duša i um, a drugi opet pravi čas (Arist. Met. I, 5, 985 b 29), i što pisac pod Aristotelovim imenom sačuvane Velike etike kaže da je Pitagora prvi pokušao da govori o vrlini i da je vrline svodio na brojeve (I 1, 1182 a 11), može se zaključiti da su Pitagorovci imali svoju naučnu etiku, izgrađenu na osnovi njihovih etičko-matematičkih

POCECI NAUCNE ETIKE U HELENA

613

spekulacija. Ta etika, je, u isti mah, i prvi etički sistem u Helena150, i njegovi glavni stavovi i propisi na- laze se popularno izloženi u sačuvanim 'Zlatnim stihovima32 i Poukama i simvolima^. Zlatne stihove donosim ovde u metričkom prevodu:
Besmrtae bogove najpre, po zakonu kakav je propis, poštuj i zakletvu čuvaj, a zatim dične heroje, i još bogove poštuj pod zemljom, po zakonu radeć'. Poštuj i roditeije i najbliže srodnike svoje. 5 A od ostalih biraj za druga najboljeg od svih Rečima popustaj blagim i delima korist što nose. Prijatelja svoga ne mrzi zbog pogreške male, dokie god možeš, jer sila do nužde boravi blizu. Tako to, eto znaj, a navikni vladati ovim: 20 trbuhom najpre i snom i požudom polnom i gnevom. Sramotu nikakvu nemoj učiniti nikad ni s drugom ni sam; od svega ti se od sebe najviše stidi, zatim pravdu izvršuj i delanjem svojim i rečju, nemoj se navići da ma u čem nerazborit budeš, 15 nego znaj da je svima smrtnicima suđeno mreti, bilo ti drago da novac stekneš il' izgubiš opet. A što božanskom sudbom smrtnici muka imadu, kakav god udes da imaš, podnesi i nemoj se Ijutit, Priliči koliko možeš pomoći, a misli ovako: 20 Ijudima dobrim od toga Sudbina ne poklanja mnogo. Mnogi govori ljudma i loši stižu i dobri; nemoj se čuditi njima i ne daj da srce ti taknu. Ako se Iaž koja zbori, ti blago odstupi, uzmakni, A što ti kažem, to gledaj da svagda se izvrši u svem: 25 neka te niko ni rečju ni delom ne podstakne da što učiniš ili da rekneš, što nije korisnije za te. Razmisli pre nego počneš, da ne bi učinio ludost; svojstvo je jednog čoveka da radi i govori ludo. Nego izvršuj ono što neće te docnije mučit. 30 Ništa ne čini što ne znaš, no uči ono što treba, tako ćeš moći svoj život provesti u najvećoj sreći. Nit za telesno zdravlje ne valja nehajan biti, ali u piću i jelu i vežbama umeren biti. Merom pak nazivam ono što neće ti zadati rnuka. 35 Obikni čistim životom da živiš i krotkim i smemim, pazi da ne radiš ono što budi nenavist u ljudi. Nemoj bez potrebe trošit za lepo kao da ne znaš, niti tvrdica budi: u svemu je najbolja mera. Radi što neće ti škodit, a promisli pre nego počneš. 40 Nikako ne daj da san na nežne ti spusti se oči pre nego posao svaki pretreseš onoga dana: »Gde li pogreših? Šta li učinih? Šta dužan propustih?« Počni najpre od prvog i zatim pođi po redu: učini li zlo, prekori se; raduj se, učini 1' dobro. 45 U tom se vežbaj, to radi, i na to treba da težiš: takav trud izveŠće te na put božanske vrline kunem se onim broj što četvorni duši nam dade, izvor prirode večne. Za dobar svršetak se najpre bogu pomoli pa pregni na pos'o. Kad postupiš tako, 50 znaćeš besmrtni bog što sredi, što samrtan čovek, kako se rastura sve i kako se zajedno drži. Znaćeš i što je pravo, u svemu je priroda slična, te očekuj što treba, i sve će ti poznato biti. Znaćeš da ljudi sami navaljuju na sebe muke, 55 jadni, jer dobara kad kraj njih se nađu nit vide niti čuju, a zla da se reše malo ih ume. Takva sudbina vara smrtnike, i oni k'o valjci sada se amo sad tamo u stalnu kotrljaju jadu. Turobna pratilja Svađa u potaji nanosi štetu, 60 zato je ne raspiruj, ne popuštaj pa se povuci Dive oče, ti sve bi od mnogih spasao beda kad bi svima pokazao kakva je narav u koga. Nego ti bez brige, budi, jer ljudi božanskog su roda kojima priroda nudeć' pokazuje svetinju svaku. 65 Ako je do njih ti stalo, izlečićeš sve što ti kažem i jak bićes, a dušu iz ovih ćeš nevolja spasti. Ne jedi jela Što ih zabranismo u OčiŠćenju i Odrešenju duše, ocenjuj i misii na svaki propis uzevši razum odozgo da vozar ti najbolji bude. 70 A kad ostaviš telo i uđes u slobodan etar, bićeš besmrtan, bog vekoviti, ne više smrtan.

Stroga prostota u savezu, koja se odricala od čulnih uživanja i posvećivala se izgrađivanju duhovnog života, dovela je do isticanja nauke i umetnosti, u kojoj je m u z i k a zauzimala prvo mesto i morala služiti pedagoškim ciljevima, kao i fi- zikalnim i astronomskim saznanjima, a u muzici prvo mesto pripadalo je apolon- skoj polifonoj liri, koja kao instrument harmonije, zlatnim koncima spaja srca Ijudska, stišava ih, čisti i oblagorođuje. Jer čovek, čija je duša prvobitno bila je- dinstvo — tu se čisti pitagorizam vezuje s orfizmom — izašao je iz toga jedin- stva i pao u dualizam, u razdvojenost, koja u sebi nosi izvore svih Ijudskih beda. Čovek, dakle, nije više muzika, nije harmonija, ali on to treba da postane, da i jedno i drugo stvori i u sebi i u socijalnom životuH Znajući s kolikom inten- zivnošću tonovi muzike prodiru u dušu ljudsku i kako mogu da izraze različna ose- ćanja mnogobrojnim kombinacijama svojih melodijskih i harmonijskih elemenata, pitagorovci su veliku pažnju obraćali na vaspitnu vrednost dobre muzike, velike, punozvučne i lepe muzike, jer ona, više 110 ma koja druga umetnost, ume naša ose- ćanja ne samo da obogati nego i da ih pretanji, prečisti i oblagorodi, i to na najne- posredniji način. O muzičkoin shvatanju pitagorovaca najbolje nas može obavestiti sačuvani spis A r i s t i d a K v i n t i l i j a n a O muzici, naročito II knjiga, koja predstav- lja jedan od

614

TREĆI ODELJAK

najvažnijih izvora za poznavanje pitagorovačke muzičke estetike, na- ročito za učenje o etosu u helenskoj muzici, jer su mu glavni izvori bili stari teo- retičari muzike: s jedne strane A r i s t o k s e n iz Taranta, a s druge atinski so- fist D a m o n, koji su teoriju muzike

POCECI NAUCNE ETIKE U HELENA

615

obrađivali s muzikalno-etičkog stajališta, kao pitagorovci151. U IV glavi pomenutog spisa Aristid izlaže da muzika zahvata celog čoveka, predstavama izražava karakter i uzbudenja duše, reči uobličavanjem melodije i glasa, a delo ritmovima i pokretima tela, da zato deca moraju prolaziti kroz muzičko vaspitanje, i da su već stari saznali da u muzici leži najjači vaspitni uticaj. Pevanje i igrački pokreti urođeni su čoveku, i kad bismo ih njemu oduzeli, digli bismo ruke od njegove prirode. Na tome su pitagorovci izgrađivali svoje vas- pitanje na taj način što su tim ljudskim snagaina pokazivali koristan put. Zanosno Aristid slavi moćni uticaj muzike na celokupan Ijudski život. »Himne i pohvalne pesme bogovima ulepšavaju se muzikom, privatne i javne svetkovine dobivaju njome veći sjaj. Ona podstiče ratničku hrabrost i olakšava daleke marševe. Ona ublažava plovljenje i veslanje i teške ručne radove, jer se u naporima pojavljuje kao tešiteljica. U varvarskih naroda ona služi i u žalosti, jer melodijom stišava lju- tinu bolova« (pg. 63—65). •—• Pored vaspitne funkcije pitagorovci su kao drugi važni zadatak isticali terapiju, lečenje strasti u Ijudskoj duši pomoću naročitih melodija kojima su teška duševna stanja okretali u njihovu suprotnost. Uveče su dušu čistili od dnevnog meteža i graje umirnim melodijama, a ujutro su se od teš- kog i mutnog sna oslobođavali živahnoin muzikom, a ponekad su lečili i telesne bolesti. „Tako je Pitagora zaveo veoma korisno muzikalno uspostavljanje (e-avo- p&comc) Ijudskih stanja i Ijudskog života" (Iambl. V. Pyth. 114—115; vid. iPlut. De Is. et Os. 384 A; Porph. V. Pyth. 30, 32, 33). I današnja medicina pokušava da ponovo otvori ovu stranu suzbijanja psihosomatskih bolesti. — Sa svojim učenjem o etičkom značaju muzike Pitagora liči na kineskog mudraca Konfucija, svo- ga savremenika, u čijem su sistemu kako instrumentalna (kitara, harfa, frula, zvona, fonolit) tako i vokalna muzika (pevanje oda uz pratnju svirke) zauzimale odlično mesto, jer muzika oblagorođuje dušu i utoliko unapređuje vrlinu (Lun-yii VIII 3). Bitne crte pitagorovačkog etičkog učenja, kao učenja o seobi duše i povratku svih stvari,

616
152

TREĆI ODELJAK

asketski način života , puritanski fanatizam moralne strogosti, što sve ima svoje poreklo u Orfizmu i misterijskim religijama, osećali su protivnici kao sasvim nehelenske i strane helenskoj prirodi, inada je s druge strane baš sposobnost duhovnog ujedinjavanja krajnosti, tipično helenska crta. Ali baš tom strogošću, svo- jom praktičkom reformom, svojim autoritativno-socijalnim duhom, tj. izgrađi- vanjem pravilnih odnosa delova prema celini, pitagorovci su izvršili velik pozitivan uticaj: probudili su ratnički duh i helenske gradove koji su živeli u atmosferi neobuz- dane raskoši, spasli od opasna razmekšavanja, tako da je sjajna pobeda ICrotonjana nad mnogobrojnijiin, ali raspusnim Sibariđanima važila kao pobeda morala nad po- kvarenošću, kao pobeda svetle, jasne i čvrste određenosti nad maglom i pijanstvom neodređenosti. Raspusnu karnevalsku gužvu o Dionisijama, u kojoj je učestvovao ceo Tarant (Plat. Legg. 637) Platon će osetiti kao kontrast prema etičkom duhu pitagorovaca. Predstavnici pravog helensko-dorskog duha, pitagorovci svoju etiku nisu od- vajali od politike, i baš to što su težili da svoja etička shvatanja odmah ostvare u praktičkom životu dokazuje da je kod njih etičko-politički interes bio jači od nauč- nog. Pitagora je odbacivao i

POCECI NAUCNE ETIKE U HELENA
153 7

617

tiranidu i demokratiju ' , jer se oba ta državna oblika protive svođenju na matematičke formule, dakle sadrže u sebi nešto neharmonično i skloni su samovoljstvu, i zato po njegovoj političkoj doktrini samo aristokratija uma i karaktera može upravljati državom. O pitagorovačkoj filosofiji politike saču- van je ovaj odloinak: »Uopšte nema većega zla od anarhije; jer čovek nije po prirodi takav da se može održati a da njime niko ne upravlja. O onima koji upravljaju i o onima kojim se upravlja ovako su mislili: oni koji upravljaju treba da budu ne samo naučno tj. stručno, obrazovani (e-tcrT7j{Aova<; slvai) nego i čoveku da budu prijatelji, a oni kojima se upravlja treba da budu ne samo poslušni nego i odani onima koji upravljaju« (Stob. IV 1, 40 H). Savez je prikupljao i vaspitao najbolje i najsposobnije snage i iz mnogih drugih južnoitalskih gradova, i pri donošenju zakona i pri podeli zemlje u tim plodnim agrar- nim naseobinama, od kojih Metapontija nije uzalud imala sliku klasa u grbu, često je glas njegovih pristalica bio presudan (Cic. Tusc. d. IV 2), tako da su pitagorovci naposletku postajali država u državi. Njihove pristalice uskoro su se raširile po mno- gim drugim gradovima Velike Helade (a delimično i na Siciliji), pa su i u njima igrale znatnu političku ulogu (Plut. De gen. S. 583 A) te je postepeno sva politička vlast u južnoitalskim gradovima prešla u njihove ruke (Diog. L. VIII 3, Iambl. V. Pyth. 33 214, Porph. V. Pyth. 54) i trajala duže no jedan vek. Jer oni

618

TREĆI ODELJAK

su smatrali da samo političkom akcijom mogu da ostvare svoj naučni i etičko-politički cilj154. Taj cilj sastojao se u ovom. Pitagorovci su učili da svako nebesko telo ima svoj glas, koji nastaje u kretanju, a od svih glasova nastaje vasionska skladna skala, harmonija sfera (Porph. V. Pyth. 30). Vasionski sklad i ta harmonija sfera kao univerzalna koegzistencija i koordinacija treba da se ostvare i u ljudskom društvu. Mada su Heleni imali panoramatske oči, tj. onakve koje sve vide, opet Pitagora i njegovi poslednici nisu, kao Heraklit, hteli da znaju da sve nastaje borbom, i da tako stvore naučnu teoriju o razvitku, koju potvrđuje cela istorija prirode i ljudskog društva, nego su svugđe nalazili univerzalnu simbiozu i simfoniju suprotnosti, pa su težili da etički život stave na objektivnu kosmičku osnovu, tj. da zakoni etičko- -političkog života budu ogledalo zakona kojima se održava i skladno kretanje ne- beskih tela s njegovom matematičkom pravilnošću. Svojim učenjem pitagorovci vrše, dakle, poporodičavanje i podruštvenjivanje vasione, kao i povasionjivanje porodice i društva, jer harmonija vasione silazi u domaćinstvo pojedine kuće i u domaćinstvo države, kao što se iz ovih domaćinstava razvija vizija domaćinstva u vasionskom ži- votu. Njihovo shvatanje kosmičkog sistema nije znatno samo zato što se iz njega razvio heliocentrički sistem, nego je i zanimljivo stoga što se u njemu ogleda i njihova s o c i j a 1 n o-p o l i t i č k a m i s a o . U središtu vasione nahodi se »vaseljensko ognjište«, koje se zove i »Divov dom«, »žrtvenik«, »veza i mera prirode« itd. Oko toga ognjišta kao izvora svega stvaralaštva i života vode kolo nebeska tela: nebo (sfera nekretnica), Kron (Saturn), Div (Jupiter), Arej (Mars), Hermes (Merkur), Afrodita (Danica), Sunce Mesec, Zeinlja i Suprotna zemlja, koju su pitagorovci iz- inislili radi sveštene dekade. Zato im Aristotel zainera da im je cela vaseljena har- monija i broj: ako im se što ne podudara, oni stvar udešavaju po svom zamišljanju: devet je tela na nebu što se vide, a oni dodaju Suprotnu zemlju da ih bude deset (Met. I 5, 085 b 23 ss). U spisu O nebu prigovara im oštrije: svoje učenje ne osnivaju na činjenicama nego ove prema njemu natežu i tako postaju »satvorci vaseljene« (II 13). I »kao molitelji što obilaze oko žrtvenika, tako i zvezde kruže oko sve- tog izvora života .i kretanja. I kao što je ognjište bilo božanski poštovano središte svakog ljudskog doma, i kao što je nikad neugasna vatra, koja je plamsala na grad- skom ognjištu u pritaneju, bila posvećeno središte helenskoga zajedničkoga života, tako je i vaseljensko ognjište središte vaseljene ili kosmosa. Odavde zrači svetlost i toplota, odavde sunce dobiva svpj žar, koji ono šalje obema zemljaina i mesecu, isto onako kao što je nevestina majka običavala paliti plamen novog domaćinstva na plamenu roditeljske kuće i kao što je novoosnovano naselje uzimalo vatru s og- njišta u otadžbini. Svi konci helenskog shvatanja sveta ovde se sastaju: živa radost što je izaziva postojanje, ljubavlju ispunjeno poštovanje svemira kojim upravljaju božanske sile, veliki smisao za lepotu, meru i sklad i veoma prisno osećana milina zbog spokojstva u državi i porodici. T'ako je olimpskim ognjenim krugom kao zidom okružen svemir važio za

POCECI NAUCNE ETIKE U HELENA
155

619

ovaj način posmatranja kao prijatan dom, kao svetinja i umetničko delo« . Prema toj viziji pitagorovci su postupali u svom uređivanju kuće, društva i države, i njihov filosofijskopolitički rad predstavlja najranije sis- tematsko u d r u ž i v a n j e f i l o s o f i j e i

620
p o l i t i č k e moći .
156

TREĆI ODELJAK

V KSENOFAN 1. ELEJA, KOLEVKA ELEJSKE FILOSOFIJSKE ŠKOLE Kad je god. 546-e persijski car Kir srušio lidsku državu, osvojivši glavni grad Sard i zarobivši kralja Kresa, reši on da i helenske maloazijske primorske gradove podvrgne pod persijsku vlast. Po njegovu naređenju vojskovođa Harpag udari najpre u Joniji na Fokeju. Ali kad je ovaj primetio da su se Fokejani dobro utvrdili, po- ruči im da mu je dovoljno ako, u znak svoje pokornosti, poruše samo jedan branik na bedemu i jednu kuću da prisvoje caru. A Fokejani, koji su s jedne strane bili uvereni da, pored svih svojih odbrambenih utvrđenja, ne bi mogli odoleti persijskom napadu, a s druge strane zazirali od ropstva, odgovore mu da žele da se jedan dan dogovaraju, a za to vreme neka on povuče vojsku od bedema. Kad im je Harpag to dopustio i sam odmakao vojsku od fokejskih zidova, oni povuku u more bro- dove s pedeset vesala, smeste u njih svoju decu i žene i sav nameštaj i kipove iz svetinja, te otplove prema Hiju. Ostavljeni grad uzmu Persijanci. Pošto su uzalud pokušavali da od Hijana kupe ostrva Enuse da bi se na njima naselili, Fokejani reše da krenu na Kirno (== Korziku). Pre nego su pošli, otplove još jedared u svoj zavičaj, gde poubijaju persijsku posadu, a kad su to učinili, strašno prokunu onoga koji bi od plovidbe odustao, pa bace u more grumen železa i zakunu se da se neće u Fokeju vratiti dok taj grumen ne iziđe iz mora. Ali nisu svi ostali verni zakletvi: dok su plovili prema Kirnu, više od polovine Fokejana, savladani čežnjom i boloin za svojim Iepim zavičajem, otplovi natrag u Fokeju, a ostali se zavezu pre- ma Tirenskom i Ligurskom moru, gde su već njihovi preci osnovali cvetna i lepa naselja. Posle dugih lutanja i krvavih borbi ostatak onih koji su više voleli slobodu u novoj nego ropstvo u staroj otadžbini, dobiju u zemlji Enotra na zapadnoj obali južne Italije grad, koji se najpre zvao Hijela, docnije E l e j a , a Riinljani su ga zvali Velija (Herod. 163—167). Po Eleji, fokejskoj naseobini, dobio je ime elejski pravac u helenskoj filosofiji, jer su se dva najznamenitija predstavnika toga pravca, Parmenid i Zenon, rodili u Eleji.
2. BIOGRAFIJSKI PODACI O KSENOFANU

Ali genijalni osnivač te škole, Ksenofan, sin Ortomenov, nije bio iz Eleje. Njegov zavičaj bio je Kolofon, jonski grad u Lidiji, koji je bio jedan od onih gradova koji su se otimali za slavu da su otadžbina Homerova, i u kome su se rodili i pesnici Mimnermo, Teodor, Mnasea, Hermesijanakt, Nikandar i slikari Dionisije i Dioni- sodor. Kad mu je bilo dvadeset i pet godina, Ksenofan je ostavio svoju otadž- binu, zacelo zbog njenih žalosnih političkih prilika, pa se, kao što sam kaže (Diog. L IX 19), šezdeset i sedam godina potucao od grada do grada po Heladi, Italiji, Siciliji i radi nasušnog hleba, kao takmac homerskih i orfičkih rapsoda, pojavljivao se na kneževskim dvorovima i o javnim svetkovinama i čitao tuđe i svoje pesme, učeći ozbiljnije shvatanje života i pridobijajući ljude za svoje nove ideale. Ako se uzme na um da se on Fokejanima koji su se iseljavali u Eleju pridružio oko god. 540., kad su Persijanci prodrli u Kolofon, onda se on rodio oko god. 565. „Mnogi koji je oko god. 500. prolazio helenskim zemljaina, susreo bi seda pevača gde krepko hodi, a pratio ga rob koji mu je nosio kitaru i neznatno potmd Theory, Baltimore 1942, i Pythagorean Communism, Transact. and Proc. of the Amer. Philol. Assoc. 1944; V. C'aparelli La sapienza di Pitagora I-II, Padova 1941 & 1944; A. Maddalena J. Pitagoriei, Bari Loterza, 1954; L. Ferrero Staria del pitagorismo nel mondo romano, Univ. di Torino 1955; F. SAKEAAAPIOT, To IluSa^opsiov b/.~aiSsuTtzov aucTY)ia.a y.al i) c7]ixaGta auTou-E-taT7)aovizr) s-eT?)pti; Tvjs otXoa. 0^0X75; TOO — avč-tGTtfxtou 'A-&Y)VĆOV, Period, II, tom VI (1956) .354—364; J. S. Morrison Pythagoras of Samos, Class. Quart., N. S. VI 3 (1956) 135—156.

621

kućstvo. Na trgovima i sajmištima okružuje ga narod gusto zbijen. Radoznaloj sve- tini 011 jevtino pruža robu, priče o herojima i osnivanjima, koje su ispevali on i drugi pesnici, a pouzdanijim mušterijama iz tajnih kleti svoje pameti izvlači oda- branije komade, i njihovu zavodljivu sadržinu ume omiliti otpornoj ćudi sluša- laca. Siromašni rapsod kome ukusna pečenka važi kao primerna nagrada za slavljena umetnika jeste najsmeliji i najuticajniji novotar svoga vremena. Pevački poziv daje mu oskudan život, a u isti mah i zaštitu u opasnoj delatnosti religioznog i filosofij- skog misionara".41 Tako je T. Gomperc obeležio Kolofonjanima kao narodnog pevača i zastavnika nove religije. Ksenofan je, dakle, najraniji prethodnik sofista. Saobraćajući s vladarima stekao je gorko saznanje da je njima vrlo malo stalo do istine. Iz njegova odnosa prema Hijeronu, sirakuškom tiraninu, vidi se da ga ovaj nije susretao s onakvom naklonošću kakvu je pokazivao prema drugima. Kad mu se Ksenofan žalio da veoma teško hrani dva roba, tiranin mu je, s aluzijoin na njegove pesme u kojima je gorko i bez poštede prekoravao Homerovo prikazivanje bogovskoga sveta, sarkastički odgovorio: »Pa ipak Homer, kome se ti toliko pod- smevaš, i posle svoje smrti hrani tolike hiljade ljudi« (tj. rapsode koji recitovanjem Homerovih epopeja zarađuju hleb lakše nego Ksenofan čitanjem svojih pesama, Plut. Apophth. regum, Hiero 175 C). I na Hiparhovu dvoru u Atini izazvao je Kseno- fan negodovanje svojom moralnom ozbiljnošću kojom je prezirao obične razonođe: kad ga je Las iz Herinione jednom nazvao kukavicom zato što nije hteo da se s njime igra kocke, on mu je izjavio da se veoma plaši sramotnih stvari (Plut. De vitios. pud. 5). Demetrije Faleranin i stoičar Panetije zabeležili su da je nadživeo svoje si- nove i sam ih svojim rukama sahranio (Diog. L. IX 20). — Kao njegov učenik spominje se Empedokle. Kad mu je ovaj jednom rekao da se mudrac ne može lako naći, Ksenofan mu je odgovorio: »Sasvim prirodno, jer ko hoće da mudraca poz- na i da ga razume, mora sam da bude mudar« (D. L. IX 20). Pouzdani podaci za Ksenofanovu hronologiju jesu ovi: on podvrgava kritici Taleta, Pitagoru i Epimenida (D. L. VIII 36,- IX 18), a njega Heraklit i zato se može uzeti kao pouzdan podatak u Teofrasta da je slušao Anaksimandra (D. L. 1X21), tako da je otprilike bio vršnjak Anaksimenu. Posle različnih putovanja koja su ga vodila i u Zanklu i Katanu na Siciliji, a možda i u Egipat, ovaj stari Odisej, koji je beskonačno mnogo video, doživeo i saznao, nastanio se naposletku u Eleji i tu osnovao Elejsku filosofijsku školu (Plat. Soph. 242 C, Arist. Met. 15, 986, b 18) i tako postao istorijski most između milet- skih i elejskih mislilaca. U novoj otadžbini Ksenofan je i sklopio umorne oči, navršivši više od devedeset. i dve godine.
3. SPISI

TREĆI ODELJAK

Dok su jonski kosmolozi pisali u prozi, Ksenofan je prvi mislilac koji je pes- nički oblik stavio u službu filosofiji, uglavnom etici (Diels. Fragm. d. Vors. A 31). Nova jonska proza širila se veoma polagano, jer je već svojim narečjem bila vezana za uži krug, a pesništvo se služilo jezikom Homerovim i time bila panhelenska. Zato se Ksenofan i prihvatio posla da svoje filosofijsko učenje prikaže u pesnič- kom duhu. U novoj domovini on pali buktinju filosofije, te u spisu O prirodi, na pesnički način kao Hesiod, Parmenid i Empedokle (D. L. IX 22), izlaže svoje shvatanje o suštini božanstva i njegovu odnosu prema svetu, ceo šareni svet prečišćuje u jedinstvo, čistotu i kvantitativnu jednakost, jer kuda god bi upravio svoj pogled, sve mu se razrešavalo u jednu i istu prirodu (A 35).
Th. Gomperz Griechischte Denker, I Bd., 19224, 129.

Osim toga, ispevao je i dve istorijsko-epske pesme, od kojih jedna pripada ra- nom periodu njegova duha, a druga docnijem: u prvoj je opevao osnivanje svoga Kolofona, a u drugoj osnivanje Eleje u dve hiljade stihova (D. L. IX 20). On je, dakle, prvi Helen koji prikazuje istoriju svoga vremena i pre Herila, mlađeg vršnjaka Herodotova i pesnika Pesme o persijskim ratovima, daje epu

moderan sa- držaj157, i već to pokazuje da je bio originalna glava. Pevao je elegije i rugalice, od kojih su sačuvani znatni odlomci. U njima se on u radikalnoreformatorskom patosu obara na bogovski svet kakav se ogleda u Ho- inera, Hesioda i drugih epskih pesnika.
4. UČENJE

622

TREĆI ODELJAK.

Mada etički materijal u nekim odlomcima ne stoji, strogo uzev, u naučnoj vezi s opštim osnovama njegova pogleda na svet, Ksenofan se ipak odlikuje kao etički mislilac, jer time što se obara na suviše površno simpotičko zabavljanje i na precenjivanje stadionskog i hipodromskog sporta kao osnove aristokratskog obra- zovanja, on hoće da pročisti, oblagorodi, oduhovi i usavrši helenski socijalni život. U p r v o m odlomku on opisuje gozbu, ali je u isti mah i oplemenjuje time što svoje slušaoce opominje da najpre treba pevati u slavu božiju čistim srcem, pa se Bogu pomoliti molitvom za ono što je najvažnije; sadržaj molitve ne smeju biti naivne i egoistične želje, nego želja snage za pravično delanje (st. 15—16), za- tim ističe da treba piti s merom (st. 17—18), i, naposletku, da se ne priča o bit- kama Giganata i Titana, ni o Kentaurima i ostalim izmišljotinama starih mračnih vremena, koje nemaju nikakve vrednosti, nego o junacima koji su se vrlinom proslavili (st. 19—24)43. U d r u g o m odlomku on udara na tvrde bedeme tradicije i strasno osuđuje tiranidu aristokratsko-agonskog ideala, jer je podcenjivala napore oko duhovnog razvitka i napretka. Jer oni lcoji odnose pobede u olimpijskim i ostalim panhelen- skim igrama dobivaju svake počasti, iako ne vrede koliko mudrost koju on iz- laže u svojim pesinama:
Ako brzinom nogu il' u peterostrukoj igri postigne pobedu, ko, gdeno Divov se gaj u Oiiinpiji stere uz vodu potoka Pisa, ili se rvući s kim ili naporan boj pesnicom bijuć' il' borbu, pankratiju, preturi strašnu: s većim će ponosom na nj gledati građani svi, dično i ugledno mesto o svakoj ga čekaće slavi, grad će ga od blaga svog hraniti na trošak svoj i drugu miloštu dati što sjajan biće mu zaklad; pobedi 1' kome i konj, to će mu dopasti sve, ako i nije zaslužan koliko ja; ta više ti vredi moje mudrosti plod nego li atlet i at. Ludo se cene igre, a pravedno nije da više Ijudski poštuješ rs negoli mudrost i um. Ako je pesničar neko med ljudima vrstan il' igri peterostrukoj vešt iii se rvati zna, ii' se brzinom nogu on nadmeće, — uadske jačine prava je odiika to na našim igrama svud: zato nam poredak neće u gradu svanuti lepši; slab će radosti zrak naš ozariti svet pobedi 1' kogod u igti na obali potoka Pisa, neće nam puniju tim riznicu imati grad. (Diehl Anth. lur. vol. I, fasc. I, frg. 2).

Već je Tirtej izjavio da hrabrost vredi više nego atletika, a Ksenofan, ustajući protiv ideala rodovske aristokratije, zalaže se za veće odavanje pošte duhovnom obrazovanju; on odbacuje konzervativno-aristokratska merila za ljudske vrednosti i postavlja nov pojam vrline: p r a v a v r l i n a j e o n a k o j a s e u ž l j e b - I j u j e u d r u š t v e n u c e l i n u i zrači kao politička vrlina. Razume se, ni mudrost ne može sama uvećati blago državne riznice, ali ona upućuje kako se dolazi do eunomije kao uslova državnog blagostanja i napretka. Sam u agonskom stavu prema reakcionarnim shvatanjima, Ksenofan ne odbacuje stadionsku i hipo- dromsku agonistiku u načelu: mesto prvenstva koje se odaje telesnoj snazi on ističe p r v e n s t v o m u d r o s t i među vrlinama, dakle želi duhovne megdane, i buni se protiv trošenja i rasipanja

snage

623 na

gimnastičko-agonskeO D E L J A K

TREĆI

uspehe mesto na uspehe u staranju

za opšte dobro.158 Na neprirodnost gimnastičkih napora ukazaće i Aris- totel u Politici VIII 4, 1339 a 1. U t r e ć e m odlomku Ksenofan se žali na rasipnost svojih zemljaka: »Ras- košnosti beskorisnoj naučili su se od Liđana i dok su još bili slobodni od mrske tiranide, išli su na trg u purpurnim haljinama u broju ne manjem od hiljade, na- kinđureni, gizdajući se sjajno uređenom kosom i mirišući mirisima brižljivo sprem- Ijenih pomasti«. U filosofijski agresivnim Rugalicama Ksenofan ne veruje u tradicionalne bo- gove, a to njegovo neverovanje proizlazi iz njegovih etičkih nonni. Tu samostalan duh sa svojom

624

TREĆI ODELJAK.

625 filosofijskom mišlju prvi putT R E Ć IJ A K ODEL

ustaje protiv celokupne epske slike

sveta159:
Svako su bozima Homer i Hesiod pridali svojstvo što se u ljudskom rodu za sramotu stnatra i prekor: krasti i činiti blud i jedan varati drugog (frg. 11)

626

TREĆI ODELJAK.

Ali nije reč samo o porocima bogova nego i o lažnosti celokupnog a n t r o- p o m o r f n o g i a n t r o p o p a t s k o g p o l i t e i z m a : » A l i ljudi misle da se bogovi rađaju, da imaju njihovu nošnju, govor i običaje« (frg. 14). Ksenofan postav- lja dalje pitanje: kako su ljudi došli do takva lažnog shvatanja bogova? I odgovara koliko genijano toliko i prosto: nisu ljudi tvorevina bogova, nego su b o g o v i t v o r e v i n a l j u d i : ^ ljudi su u ovom slučaju po svojoj slici i prilici stvorili bo- gove kao najviša bića. Čovek smatra da su bogovi rođeni kao što je i on sam roden, pa stoga u njih unosi svoja osećanja, svoj sopstveni oblik i glas. Zato Kse- nofan i kaže:
Ali da volovi, konji i lavovi imaju ruke, pa da slikaju rukom i dela tvore k'o ijudi, konj bi slikao boga k'o konja, a vo kao vola telesni dav'o mu lik onakav k'o sam što ga ima: prvi nalik na konja, a drugi nalik na vola, za Etiopljane bozi tuponosi jesu i crni, a za Tračane kose crvene i očiju plavih (frg-i 15 i 16).

Zato je skeptičar i silograf Timon i nazvao Ksenofana »okresivačem homerske ob- mane« (frg. A 35). Kao što odbacuje verovanje u bogove koji se rađaju, tako od- bija i verovanje u bogove koji umiru. Egipćani nerazumno plaču nad Osiridoin, kao Korinćani i Elejani nad Leukotejom: ako su to bogovi, ne treba za njima pla- kati; ili ako su ljudi, ne treba im prinositi žrtve (A 13). Kao epsku teologiju, tako je kolofonsko-elejski mislilac uzeo na nišan i Pita- gorino učenje o seobi duše uzeto iz orfičke mistike. S prijatnim humorom pod- smevao se on Pitagori: »I kažu da se on, kad je prolazio pored zlostavljenog pseta, sažalio i rekao ove reči: »Prestani i nemoj više da ga biješ, jer to je duša jed- noga prijatelja koju poznadoh pošto joj glas čuh« (frg. 7). Antropomorfni politeizam u sistemu homersko-hesiodske religije i mitologije oduzima božanstvu dostojanstvo, i zato ga Ksenofan u svome filosofijskom spevu 0prirodi produbljuje i usavršava religiju time što helensku maštu čisti od svih njenih protivrečnosti, uzdiže se iznad lokalnih bogova i partikularnih ideala svoga naroda i biće božanstva uobličava iz apsolutnih vrednosti: jedinstva, jednakosti, ne- promenljivosti, neprolaznosti, večnosti: »Jedan je bog, a među bogovima i Ijudima najveći, ne liči na ljude ni likom ni umom. Sav vidi, sav umuje, sav čuje. A bez naprezanja sve potresa snagom svoga duha. Uvek ostaje na istom mestu, ne krećući se; ne dolikuje mu da ide čas amo čas tamo« (frg-i 23—26). Na osnovu oštre etičke kritike Ksenofan savlađuje naivni teološki antropo- morfizam i homerskog i orfičkog tipa i svojim monoteizmom koji je sasvim pan- teističan, smelo izgrađuje nov pojam božanstva, koji on objavljuje s entuzijastičnim patosom nove istine. Od vremena kad je izgrađen pa do danas, taj pojam ostao je velika kulturna tekovina bele rase. Baš time što je božanstvo oslobodio od ljudske i suviše ljudske i zemaljske plastike i dao mu plastiku kosmičku, on je dao presudan podsticaj celom etičko-reformatorskom pokretu dosokratskih mislilaca. Iz njegova spisa O prirodi, kao i iz doksografskih podataka i pseudoaristotelskoga spisa De Melisso Xenophane Gorgia, koji se slaže s Teofrastovim izveštajem (Simpl. Phys. 22, 26 ss) i sa sačuvanim odlomciina, vidi se da je on p a n t e i s t, jer kaže da je bog »jedno i sve« (frg. A 31). Panteizam je tada bio napredna pojava, jer je predstavljao korak napred prema oslobođenju religijske misli od mitološkog shva- tanja sveta i života. U tome pravcu sa Ksenofanom se može uporediti Spinoza, koji je na Zapadu prvi izrekao osnovnu panteističku misao, jer pod svojim bogom ne ra- zumeva ništa drugo nego supstanciju koja sve obuhvata, i zato ga Šopenhauer s pravom zove obnoviocem

Elejske 627 filosofije.160 Doduše,O D E L J A K Ksenofan je mnoge stvari izrekao samo negativno, i iz negativne kritike ne smeju se izvoditi nikakve pozitivne dedukcije: ex mere negativis nihil sequitur. Takva mu je i ova izjava: ,,I nijedan čo- vek, doduše, ne sagleda ono što je tačno, niti će ikada ikoga biti koji bi to znao o bogovima i svima stvarima o kojima neprestano govorim; jer kad bi nekome u naj- većoj meri i pošlo za rukom da iskaže nešto što je savršeno, ipak on to ne zna iz vlastitog iskustva; samo mnenjem dotiče se svega" (frg. 34). Ipak, u Ksenofanovim izjavama ima mnogo i pozitivnih elemenata, i ovi su naročito uticali u onom kraju gde je Pitagora širio učenje i čistoti duše. Svedok jonske mnogostranosti koja se neprestano obnavljala, temperamentan pesnik, ozbiljan, praktički orijentisan realist i racionalan kritičar-filosof, Ksenofan je mogao postati etičkoreligiozan reformator zato što je bio i oštrouman posmatrač 1ispitivač. On se interesovao i za prirodne nauke, za astronomiju (A 38: zvezde su vatreni oblaci, koji se danju gase a noću pale), za meteorologiju (frg. 32; prvo objašnjenje duge: ona je oblak, na pogled purpuran, svetlocrven i žutozelen), za geografiju; on je prvi Helen koji je u sirakuškim majdanima kamena otkrio oka- menotine riba i foka, na ostrvu Paru okamenotine sardela, a na Malti okameno- tine svih mogućih morskih životinja i po njima zaključio da je zemlja morala postati isušivanjem iz vlage (A 33), i zato se on u neku ruku može smatrati ocem geološke

TREĆI

paleontologije161. On tvrdi da je sve postalo iz zemlje i vode i da se u zemlju sve vraća (frg-i 27 i 33). Dodajmo još da se Ksenofan interesovao i za postanak i razviće ljudske kul- ture, što pokazuje osamnaesti odiomak: »Nisu odmah u početku bogovi ljudima sve pokazali, nego ljudi u toku vremena tražeći iznalaze bolje«. On, dakle, odbacuje verovanje da kulturu stvaraju i unapređuju bogovi. Obrađivanju zemlje nisu čoveka naučili Demetra i Dionis, ni tehnici Atena, Hefest i Prometej, nego je sve to čovek sam pronašao kad se za to javila potreba. Time Ksenofan produžuje rad na he- lenskoj filosofiji kulture, koji je prvi otpočeo Hesiod, i prvi uvodi vreme kao bitan elemenat razvitka i jasno formuliše ideju napretka, kojom se hranio njegov radikal- noreformatorski rad. Ustajući protiv nazadne tradicije i konvencije, protiv misterija i mantike, kao i protiv mitske slike sveta, naročito antropomorfnog politeizma, Ksenofan je u isto- riji helenske filosofijske misli značajan kao p t i c a p r o z o r k i n j a k o j a n a v e š ć u j e z o r u h e l e n s k e

628

TREĆI ODELJAK.

629 p r o s v e ć e n o s t i . 1 6 2

TREĆI ODELJAK

VI HERAKLIT 1. ŽIVOT I LIČNOST Jedan od najranijih mislilaca koji su i čoveka kao duhovno i moralno biće uzimali za predmet filosofijskoga izučavanja, te mu u svome sistemu, u najužoj vezi sa svojim pogledom na svet i život, davali i određeno mesto j e s t e H e- r a k 1 i t, sin Blisonov, iz Efesa, najveće jonske

varoši posle Mileta.163 U tome pravcu značajno je tvrđenje gramatičara Diodota da u Heraklitovu spisu nije reč o prirodi nego o državi, i da su kosmološka učenja služila samo kao ilustracija političkih (Diog. L. IX 15). Prema tome, Heraklit bi bio prvi mislilac koji je filosofiju s puta kosmologije skrenuo na stvari koje više imaju veze sa životom na zemlji. Ako je već Ksenofan posmatranjem religioznih pređstava i običaja u različnih naroda prvi ot- počeo filosofiju kulture, Heraklit je pošao baš od čoveka. Njegov život pada u vreme između god. 535. i 475., dakle u vreme vladavine persijskih careva Darija I i Kserksa. On je bio kraljevskog porekla, jer je vukao lozu od atinskoga kralja Kodra, čiji je sin Androkle bio osnivač Efesa. »Zato kažu da je onde osnovan jonski kraljevski dvor, pa se još i sada potomci toga roda nazivaju kraljevi i imaju neke počasti. Prvo mesto kod javnih igara i skerletno ruho kao znamenje kraljevskog roda, palicu mesto žazla i svete obrede eleusinske Demetre« (Strabo XIV 3, p. 632—33) Heraklit je ostavio svome bratu. Ne samo po svome kraljevskom poreklu nego i po svojoj duhovnoj konstituciji 011 je bio radikalan aristokrat. Prema tome, ne samo po duhu nego i po lozi on je srodnik, Platonu, još jednom velikom Kodrovu potomku, s kojim u političkom shvatanju ima dosta zajedničkih crta. Kao ranije pesnik Hiponakt, takođe iz Efesa, i Heraklit je učestvovao u javnom životu svoga grada, te je tiranina Melankomu savetima pri- voleo da se odrekne vlasti. Ali kad su oslobođeni Efešani u svojoj demokratskoj

630

TREĆI ODELJAK.

mržnji 631 prognali Hermodora164,O D E L J A K njegova prijatelja i svog najčestitijega građanina, on je okrenuo leđa radikalno-demokratskom svetu i povukao se iz političkog života svoga zavičaja. Pripadao je onim Ijudima koji se, kako kaže Boža Knežević, »na- rnerno povlače u mrak da bi iz njega bolje videli šta oni osvetljeni rade«. Kao Montenj, koji će u samoproučavanju nalaziti svoju metafiziku i fizku, on se u samoći predao izučavanju samog sebe« (frg. 101: eSi^odjr/jv ejiscouTov) i na taj način u najvišem smislu ispunjavao zahteve delfijskog boga: »Upoznaj samoga sebe«. On to izjavljuje s ponosom, ali priznaje i ovo: »Duši granica nećeš, idući, naći, ma prolazio svima putevima: toliko je duboka njena mera« (frg. 45). A kad su ga Efe- šani udostojili da im napiše zakone, on je to odbio, jer je video da se grad već nalazi pod vlašću loše vlade (D. L. IX). Više je voleo da boravi u nenaruženoj i besko- načnoj prirodi, koja mu se objavljivala u hujanju vetrova i u talasanju mora, čak i da se kocka s decom, negoli da piše zakone nepopravljivim Efešanima. Nije mario za veliku mnogoglavu gomilu i njena uobražavanja, jer njeni Ijudi na- laze sreću u službi donjoj polovini čovekovoj kao volovi u pasenju grahorice (frg. 4), kao magarci više vole slamu no zlato (9), kao svinje više vole blato no čistu vodu (13 i 73), i kad nauče ne razumeju (17), ne umeju ni da čuju ni da govore (19), najedu se kao stoka (29), i kad čuju ne čuju (34), uzbezeknu se kod svake reči (87), laju na nepoznata čoveka kao psi (97), i zato mu jedan umnik vredi više no deset hiljada prostaka (49). Koliko je Heraklit uopšte prezirao široku gomilu pokazuje i ovaj odlomak: »Ta kakav bi mogao biti njihov duh ili razum? Do- puštaju da ih vode narodni pevači, a učiteljica irn je svetina, jer ne znaju da su mnogi rđavi, a malo ih je dobrih« (frg. 104). U Diogena, Laerćanina poslednji dani života Heraklitova opisani su ovako: »I kad je naposletku zamrzio na ljude i povukao se iz društva i živeo je u gorama, hraneći se lišćem i travama. I zacelo zbog toga pade u vodenu bolest, pa se spusti u grad i zagonetno stane pitati lekara da li bi mogli od poplave napraviti sušu. A kad ga ovi nisu shvatili, zakopa se u staju i ponada se da će se od toplote đubreta voda ispariti. Ali ni tako ništa ne postiže i preminu pošto je poživeo šezdeset godina« (IX 3). Ta gadna i gnusna priča ponavlja se u različnim verzijama, samo s malim odstupanjima u pojedinostima. Ona se ne osniva ni na kakvom is- torijskom predanju; to je veoma podrobno izrađena karikatura, koju su doneli neobdareni prostaci da izvrgnu podsmehu

TREĆI

mislioca koji je filistre prezirao.165 Već je F. Lasal prvi primetio da ta parodija pripada odredenoj skupini priča i anegdota o izmišljenim prilikama u kojima su živele ugledne ličnosti i koje simvolišu njihove karakteristične odlike i slabosti. Svoj ometeni i zatvoreni praktičko-politički nagon Heraklit je iživljavao u svom samotnom uspinjanju do univerzalnog vidika, i zato njegova filosofija, do- življena u gledanju i osluškivanju najvećeg opšteg, neće u svojoj suštini biti ništa drugo nego odineravanje i određivanje pravih vrednosti. Misterije svoje mudrosti, od koje nain je sačuvano oko sto i trideset nesumnjivih odlomaka (Diels5, pg. 150—179), pisao je u sažetoj i zadahnutoj kratkoći, u antitezama punim sakri- vene harmonije, u profetskom i hijeratskom stilu, u aforističkim i slikovitim nagoveštajima, koji sevaju kao munja kroz mračne oblake, i u tome poslu ugledao se na Apolona, koji u svojim proroštvima niti govori niti krije, nego nagovešćuje, i na Sibilu, koja govori pomamniin jezikom bez smeha, bez rumenila i belila, i bez pomasti, pa ipak joj se glas čuje krozhiljadu

632

TREĆI ODELJAK.

godina, 633 jer je goni bog (frg-i 92 iO D E L J A K 93)166Sve što Heraklit izlaže osniva se na vlastitom doživljavanju, i ovo daje snagu nje- govim aforizmima, i otuda njihov proročko-pesnički jezik nikako nije spoljašnji ukras, nego adekvatan izraz njegovih dubokih osećanja. Svoju mudrost. on je iz- ložio više kao genijalan umetnik negoli kao filosof koji uredno izgrađuje arhitek- toniku svoga sistema: »Ne valja delati ni kao deca svojih roditelja, tj. prosto rečeno, kako smo naučili« (frg. 74). Svako mora iznova doživljavati svet, a tako je i Heraklit. svoj filosofem doneo kao svoj doživljaj. On, čak, sam kaže: »Sve što se može videti, čuti i saznati, to ja više cenim« (frg. 55). Duboka strasnost i gotovo nad- ljudsko znanje dali su oblik njegovu stilu. Kad je Sokrat pročitao Heraklitov spis izjavio je: »Što sam razumeo, izvrsno je, ali mislim da je izvrsno i ono što nisam razumeo, samo bi za to trebalo delski ronac« (D. L. III 22). Zbog takva načina pisanja Heraklit je već u starini dobio nadimak »Tamni« (SXOTS!,VOfrg. 22 A 1 a) Međutim, samo tamnjaci mogli su ga proglasiti tamnim, jer kad je ot- krio kladenac da zagasi žeđ svoje istražljivosti, »njegovi uzvici, iz kojih ipak pro- bija dubljina uverenja i oduševljenost poziva, isprekidani su, čine se nerazgovetni. On je u zanosu proroka, te je njegova objava, pored sve klasičnosti oblika, sinula tako jakom, tako obilatom zrakom, da je morala zaseniti gledaoce,

TREĆI

kojima beše namenjena, te im se cela objava morala učiniti tamna«.167 Svoj spis nepl cpuuecoc (D. L. 5 i 12; Clem. Strom. V. 571 E), koji je docnije podeljen na tri dela: o biću, o društvu i državi, i o Bogu (D. L. IX 5), ostavio je Heraklit u Artemidinu hramu kao zavetni poklon. Njegove odlomke prevodili su u nas: A. Markezi u knjizi D. Nedeljkovića Heraklit, Beograd, 1924; zatim N. Majnarić Heraklit, Svjedočanstva i fragmenti, Zagreb 1951 (izd. Mat. hrv.), Mi- roslav Marković Heraklit O prirodi, Beograd, izdanje »Kulture«, 1954, i Anton Sovre u zborniku Predsokratiki, Ljubljana, 1946, založila Slovenska matica, str. 69—80. lako je tačno da je Heraklit originalan mislilac, tj. da su njegove osnovne ideje rezultat vlastitog proučavanja prirode i čoveka, ipak je on znatnih podsticaja dobio od starijih jonskih mislilaca, naročito od Anaksimandra. Kao Lao-Ce, koji tvrdi da »mudraci nisu učeni, koji su veoma učeni, ne znaju ništa« (Tao-te-king 81), i on kaže da »mnogoznalaštvo ne uči paineti« (frg. 40). Međutim, ako i tvrdi tako, ipak je on sam bio obrazovan čovek: iz njegovih odlomaka vidi se da je pozna- vao Homera, Hesioda, Arhiloha, Taleta, Bijanta, Pitagoru, Ksenofana, Hekateja, pa je i tvrdio da filosofi moraju znati veoma mnoge stvari (frg. 35). Heraklitova doktrina može se podeliti na ontologiju, kosmologiju, i antropo- logiju, a s ovom su u vezi njegova psihologija i etika.

634

TREĆI ODELJAK.

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 635

2. ONTOLOGIJA I KOSMOLOGIJA

Svojom dijalektičkom pronicljivošću Heraklit je video da u svetu nema ničeg postojanog, nego da se sve neprekidno menja, da samo p r o m e 11 a postoji kao nešto postojano. Sve postaje da nestane i nestaje da ponovo postane. Promena ide tako daleko da se »ne može dvaput ući u jedan te isti tok reke« (frg. 91), jer novi talasi uvek potiskuju stare. Kao voda što ne miruje nego neprestano otiče, tako ne možemo susresti jedan te isti prirodni proces. Svet nije nešto nepromenljivo što bi zasvagda bilo gotovo, nego se neprestano menja, i zato ga Heraklit upoređuje s izmešanim napitkom koji se rastura ako se ne meša (frg. 125). Kako se sve nepre- stano menja, svugde ima s u p r o t n o s t i . Svaka stvar se besprekidno menja, i svaka promena predstavlja sredinu između dvaju suprotnih stanja ili prelaznu tačku gde se dodiruju suprotne pojave, od kojih priroda stvara sklad. O tome skladu go- vori ovaj odlomak:
,,I priroda jamačno teži na suprotno i od toga stvara sklad, a ne od jednakoga: tako je zacelo muški pol sastavila sa ženskim, a ne oboje s istovrsnim, te prvu slogu proizvela suprotnošću, a ne jednakošću. Očevidno, to čini i umetnost ugledajući se na prirodu: slikarstvo, pošto pomeša kakvoće belih i craih, žutih i crvenih boja, napravi slike koje se siažu s uzorima; muzika pomeša visoke i niske, duge i kratke tonove u različnim glasovima i time stvori jedinstvenu harmoniju, a gramatika učini smesu vokala i konsonanata i od njih sastavi celu umetnost. Isto to bilo je rečeno i kod tamnoga Heraklita: »Spojevi: celo i necelo, složno i nesložno, skladno i neskladno, i jedno iz svega i sve iz jednoga« (Arist. De mundo 5, 396 b 7 = frg. 10).

Taj antitetički misleni postupak poznaje već i stari mit: ono što proizlazi iz lju- bavne veze Afrodite, nežne lepotice, i Areja, snažne sile, jeste baš savlađivanje suprotnog, jeste sklad: prastara beotska boginja Harmonija. Svoj a n t i t e t i č k i p o s t u p a k Heraklit primenjuje na sve predmete i sve događaje, tako da po njemu sve što u ovom našem svetu postoji ili se dešava postaje i postoji uzajamnim uticajem suprotnosti. One se protivstavljaju jedna drugoj, sukobljavaju, nadbijaju (svav-uoirv)!;, svavTio-poTcr), evav-aaSpojua) i napo- sletku borbom prelaze u sklad (apjiovta): »Ono što je jedno drugom suprot- no sjedinjuje se i iz različnih zvukova nastaje najlepša harmonija, i sve postaje borbom« (xa-r' sptv, frg. 8). Heraklit je najrevolucionarniji mislilac u celokupnoj istoriji filosofije, jer je kao načelo života u svetu uzeo b o r b u. Svaka stvar po- javljuje se samo zato da sama sebe porekne; time što tako postupa, ona svojim bićem stvara i svoju suprotnost: svoje nebiće. Od sviju suprotnosti najveće su ove dve: biće i nebiće, život i smrt, i one se slivaju jedna u drugu: »Besmrtni su smrtni, smrtni su besmrtni, jer je život sinrt onih, a smrt onih život ovih« (frg. 62) »Kao isto živi u nama: živo i mrtvo, i budno i spavaćivo, i mlado i staro. Jer ovo, kad se promeni, postaje ono, i ono kad se promeni, postaje ovo« (frg. 88). Svet u stvari nije drugo nego život koji neprestano umire, da bi se neprestano ob- navljao (frg-i 26, 36, 48, 49a, 76). Smrt živi od života, a život od smrti — to je osnovni ritam sveta. Život i smrt toliko su nerazlučno vezani jedno za drugo da se jedno bez drugog ne mogu zamisliti. Smrt se pokazuje samo na životu, izvan života ona ne postoji. Zato se ona bez veze sa životom ne može ni zamisliti. I jedno i drugo svagda se pojavljuju samo zajedno, i ona duboka, neizmerna pro- valija što je Ijudska predstava stavlja između njih, ,,ona međa nepromenjiva, vase- Ijenu što cepa na dvoje« (L. Kostić), nisu drugo nego samo privid. Život i smrt razdvojeni su samo vremenom, i strah od smrti proizlazi iz predstave o granicama kojima je odvojen Had, velika oblast pokojnika. Dionis otvara vrata Hada o svom prazniku. To znače reči Heraklitove: »Kad ne bi Dionisu litije pravili i pevali him- nu muškom udu, bilo bi to najbestidnije delo. Ali jedno su Had i Dionis, kome u čast mahnitaju i praznuju svoje Leneje« (frg. 15). I stara indijska mudrost uči da nema bitne razlike između Dionisa i Hada, između života i smrti: prano mrtyuh = život i smrt su jedno (Atharva-Veda 11, 4, 11 a). Jedinstvo svih suprotnosti predstavlja bog, apsolutno biće, koje prožima sve. U odnos između apsolutnog i relativnog, između jednog i mnogog, između boga i pojavnog sveta, ulazi ovaj odlomak: Bog je dan — noć, zima — leto, rat — mir, sitost — glad. A menja se isto onako kao ulje kad se pomeša s mirisima, pa dobiva ime po mirisu svakoga od njih« (frg. 67). U prvom delu navedenog odlomka He- raklit kaže da nisu samo u svakoj skupini suprotnosti oba člana istovetni jedan s drugim, na primer, rat i borba s mirom i harmonijom, nego je suprotnost rat — mir istovetna sa suprotnošću sitost — glad itd. Navedene četiri skupine suprotnosti zastupaju sve druge takve skupine iz kojih je sastavljen naš pojavni svet, tako da je vaseljena, u svoj svojoj raznovrsnosti i promenljivosti, na neki način istovetna s bogom, a na koji se način ovaj razvija u svemir, to kazuje poređenje u drugom delu odlomka: kao ulje što se modifikuje kad mu se

kakva specifičnaO D E L J A K mirisna ma- terija, te po njoj dobiva iine, tako i osnovna supstancija pod kojom se podrazumeva bog, i koja čini suštinu svega, kad ulazi u svoje pojavne oblike, u svoje različne manifestacije —■ metamorfoze, gubi svoje pravo ime i dobiva ime dana i noći, mira i rata, leta i zime itd. U svom neposrednom živom posmatranju prirode, bez primene stroge naučne analize, Heraklit je video da sve biva sastavljanjem razdvojenoga i rastavljanjem sastavljenoga, razdvajanjem jednoga i sjedinjavanjem razdvojenoga, skladom rasklada i raskladom sklada. Harmonija je, dakle rezultat ukrštavanja ih premošćivanja, neka dijagonala, rezultanta ili posledica intrakosmičkih snaga koje se rvu jedna s drugom u plodnom otporu. To je načelo razdvojenog jedinstva, ujedinjenog dvojstva, pri- jateljske suprotnosti, složne zavađenosti. To »razdvajanje jednoga« — kaže Lenjin u Filosofskim sveskama —■ »i saznavanje njegovih protivrečnih delova [vidi navod iz Filona o Heraklitu u početku III odeljka (0 saznanju) Lasalova Heraklita] jeste srž (jedna od »suština«, jedna od osnovnih, ako ne osnovna, osobenost. ili crta) dija- lektike« (u srpskohrvatskom prevodu str. 333). Ono što vaseljenu održava i raz- vija u svima njenim razgrancima i ograncima da »ne vrda ni tamo ni amo«, to je taj z a k o n b o r b e s u p r o t n o s t i , njihova uzajamnog uslovljavanja i sla- ganja u višem jedinstvu. Bez sukobljavanja i nadmetanja tih suprotnosti nestalo bi razvitka, a njihovo sudaranje i čini suštinu života. Zato Herakiit i kaže: »Rat je roditelj svemu i car svemu; jedne je učinio bogovima, druge ljudima, jedne robo- vima, druge slobodnima« (frg. 53); »ali treba znati da je rat opšta pojava, i borba da je pravda, i da se sve rađa borbom i nužnošću« (frg. 80). Kao u ljudskom druš- vu, pravda važi, dakle, i u vasionskom poretku: »jer sunce neće prekoračiti svoje mere; ako bi to učinilo, naći će ga Erinije, pcmoćnice Pravdine (frg. 94).54 Kosmička antitetika Heraklitova nije, u stvari, drugo nego prečišćeno pov a s i o n j i v a n j e h e l e n s k o g a g o n s k o g n a g o n a , koji je već Hesiod izrazio u svojim Poslovima i danima (st. 11—24), i koji je bio jak i presudan odrednik svih oblika helenskog života. Pozitivno-eridska aktivnost bila je klimatika u kojoj se razvijala ne samo specifična, i lokalna i panhelenska, stadionska i hipodrom- ska agonistika, koja je služila negovanju i jačanju tela, nego i svi rodovi umetnosti: pesništvo, i epsko, i lirsko, i dramsko, vajarstvo, slikarstvo, muzika i orhestika, zatim politika, filosofija, pa čak i sami ratovi, i, uopšte, sve strane kiptavog helenskog života. Eridsku aktivnost prenosi Heraklit u svemir, u ritam njegovih procesa, i svoju

636 proineša

TREĆI

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 637
POCHCI NAUČNE ETIKE U HELENA

pohvalu borbi on je izrekao iz srca cele Helade, jer je Helenima agonski život bio drugo disanje. Heleni su i umirali s verom da će i u zagrobnom životu gledati nadmetanja i sami se nadmetati

TREĆI 1 (Pind. 638 01. II 61 ss, Plat. Apol. S. 41O D E L J A K A ss).168 Heraklit je nastojavao da pobliže odredi supstrat 2 neprekidnog postajanja i ne- stajanja svega, pa je našao da je to v a t r a , i to eterna 9 vatra kao fina i fluidna pra- supstancija, koju valja strogo razlikovati od obične vidljive vatre. Ova je samo jedan njen oblik. U vatri Heraklit je video prasupstanciju koja je životnija i dinamičnija nego što je Taletova voda i Anaksimenov vazduh. Aristotel i Simplikije kažu da je on vatru kao kosmički princip odabrao zbog njene nematerijalnosti i večne pokret- ljivosti, a sam ističe njenu večnu životnost: „Ovaj kosmos, isti za sva bića, nije uredio nikakav bog i nikakav čovek, nego je oduvek bio i jeste i biće večno živi oganj koji se s merama pali i s merama gasi" (frag. 30). Tim učenjem o merama paljenja i gašenja helenski um u Heraklita načelu razvitica i uvitka dao je mnogo osnovnije i dublje značenje nego njegovi prethodnici i savremenici, i zato za na- vedeni odlomak, Lenjin, u svojim Filosofskim sveskama, kaže: »Veoma dobro izla- ganje načela dijalektičkog materijalizma« (u srpskohrvatskom prevodu str. 229). U stvari, vatru kao prvi osnovni princip Heraklit nije, kao što se to često tvrdi, uzeo zato što je ona od svih stvari najnepostojanija, nego zato što je video da je vatra ona aktivna sila koja sa svoje strane izaziva innožinu promena ne samo u prirodnim nego i u tolikim tehničkim dešavanjima. Ulogu što je vatra u istoriji civilizacije igra u razvitku gotovo svake tehnike izneo je veoma lepo Plinije Stariji: »Završavam opis dela ljudskog oštroumlja u kojima umešnost ide za prirodom i s velikim divljenjem primećujem da je vatra ona sila kojom se gotovo sve izvodi. Vatri dajemo pesak, i od njega se dobiva staklo, srebro, minija, različne vrste olova, boje i lekovi. Vatrom se kamenje rastapa, vatrom se dobiva i ukroćuje železo, vatrom se izrađuje zlato, vatrom se sprema kamenje kojim se grade kuće. Kod nekih stvari korisno je da se više nego jedared izlažu uticaju vatre, i jedno te isto gradivo, jedared pečeno, postaje određena stvar, drugi put pečeno postaje druga i ponovo pečeno treća stvar. Ugalj, na primer, razvija svoj uticaj tek onda kad je sagoreo, i dok se misli da ga je sasvim nestalo, nje- gova snaga postala je samo veća. Vatra je neizmeran i neumitan deo prirode, i ne zna se da li ona više uništava ili stvara" (Hist. nat. XXXVI 68). Što je rekao Plinije, mogao je reći Heraklit i svaki njegov obrazovan savremenik. Vatru u kojoj se sve stvari pretvaraju i iz koje i kojom sve stvari postaju Efešanin upoređuje sa zla- tom, za koje se svaki espap može prodati i kojim se svaki espap može kupiti: »Za vatru sve se menja i vatra za sve kao za zlato espap i za espap zlato« (frg. 90). Kao što je, dakle, zlato zajedničko merilo svih vrednosti, tako je to i vatra, jer celokupna priroda, i anorganska i organska, nije drugo nego neprekidno menjanje materijalnog prauzroka — vatre, koja iz jednoga stanja prelazi u drugo (frg. 22 A 10). »Sve se obrazuje gašenjem vatre: njen najgušći deo postaje zemlja, zatim zemlja pod uticajem vatre postaje voda; a voda se isparavanjem pretvara u vazduh, pa opet ceo kosmos i sva tela pretvaraju se u vatru« (22 A 5). Tako se učenje o vatri kao praizvoru svega produžuje u d i j a l e k t i č k o s h v a t a n j e r a z v i t k a c e l e p r i - r o d e: »Vatra živi smrću zemlje i vazduh živi smrću vatre, voda živi smrću vazduha, zemlja smrću vode« ili »Iz smrti zemlje postaje voda, iz smrti vode postaje vazduh, iz smrti vazduha vatra, i obrnuto« (frg. 76). Nastajanje jedne stvari jeste u isti mah i nestajanje druge, kao što, obrnuto, nestajanje jedne jeste u isti mah i nastaja- nje druge. To se može ilustrovati geometrijskom shemom u kojoj se stihije kreću u dva jedno drugoin suprotna pravca: (vidi siiku na strani 144).

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 639

Dva su osnovna procesa kojima se vatra pretvara u sve i sve se ponovo vraća u nju. Prvi proces je p u t n a n i ž e (?) s-i, TO vA-.<si oSo?), i na tome putu sve po- staje od vatre zgušnjavanjem, i to je postajanje, rat, borba, potreba: »Kad se vatra zgušnjava, ovlaži, i kad se utvrđuje, postaje voda; a kad voda čvrsne, pretvara se u zemlju.« Drugi proces je p u t n a v i š e ( YJ STU TO avoo oSoc), i na tome putu sve se postepeno vraća u oganj razređivanjem, i to je izgaranje, sloga, mir, sitost. Potom, opet ovlaži zemlja, i od nje postaje voda, a od vode ostale stvari, jer on (tj. Heraklit) gotovo sve svodi na isparavanje iz mora ... Ali isparavanja nastaju iz zemlje i iz mora, jedna svetla i čista, a druga tamna. Vatra se množi od svetlih, a vlaga od drugih isparavanja« (D. L. IX 9). Prelazna su stanja kretanje i život, a granice mirovanje i smrt: ali uvek se preko granice odmah ide u kretanje i život. Ti procesi ne bivaju slučajno, nego se vrše po stalnom zakonu, koji Heraklit pretvara u neumitni i neodoljivi opšti prirodni zakon, i njemu je podređen ceo svemirski razvitak. Taj zakon se zove »opšti zakon«, »opšti um«, »uzrok svega«, »tvorac bića«, »merilo istine«, »sudbina«, »nužnost«, »pravda«, a sve je to u stvari baš onaj večno živi oganj koji upravlja svetom kao munja. »Krmilar svemira je munja, tj. ona njime upravlja, a pođ munjom razumeva večnu vat.ru. Kaže i to da je ta vatra umom obdarena i da je uzrok upravljanja svima stvarima. On je naziva v a t r a potrebom i sito- šću. Potreba je po njemu stvaranje sveta, a sitost svetski požar. 'Jer sve će, kaže on, vatra kad stigne suditi i zahvatiti'« (frg-i 64— 66). Iz ovog što je dosad rečeno mogu se izvesti ove osnovne misli Heraklitova pogleda na svet i život: 1) sve se menja time što iz jednog stanja prelazi u drugo, iz mirovanja u kretanje, iz života u smrt i obratno; 2) vazduh zemlj sve je podvrgnuto zakonu je- dinstva i neprestane borbe a suprotnosti; 3) najpodesniji simvol svega bivanja i kretanja jeste vatra, ali ne kao materija nego kao izgaranje; 4) ceo svemir prožima opš- ta zakonitost kojom se održava njegovo jedinstvo.
ANTROPOLOGIJA a) Psihologija U svetlosti svoje ontologije i kosmologije Heraklit posmatra čoveka kao moralno biće. Uzimajući i d u š u k a o v a t r u, jer je vatra nešto tako fino i nemate- rijalno da u isti mah može biti i duša, on gradi most između visina objektivnog i dubina subjektivnog, i na taj način kosmološko učenje spaja s etičkim. 3.

voda

Antagonizam čiste vatre i nižih materija, u koje se ona pretvara, ogleda se i u čoveku. Niže materije, voda i zemlja, čine organsko telo, a vatra je duša kao živo- tvorno načelo, bez kojega bi organsko telo bilo isti što i neorgansko, bilo bi nespo- sobno za kretanje i život. Duša kao vatra postala je isparavanjem vlažnog u njoj i izvan nje, te se i sama neprestano inenja: »Za duše je smrt u tome da postanu voda, a za vodu da postane zemlja. A iz zemlje postaje voda, a iz vode duša« (frg. 36). Razvitak duše i razvitak sveta uvek teku paralelno, i psihičkim stepenima u m, s a n, s m r t odgovaraju fizikalni stepeni v a t r a, v o d a, z e m 1 j a. Da bi se održala kao životvorno načelo, duša se posredstvom disanja i čulnog opažanja hrani vasion- skim umom kao vasionskom hranom. Ono što je najčistije u duhu i ono što je naj- čistije u prirodi slivaju se u jedno:

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

»Kad, dakle, taj božanski um, po Heraklitu, uvučemo u se disanjem, postajemo sposobni za mišljenje, i to u snu nesvesno, a na javi opet svesno. Jer kaJco su pore naših čula u snu zatvorene, duh u nama odvaja se od veze s onim što nas okružuje; održava se samo spoj pomoću disanja, kao neki koren, i tako odvojen gubi raniju sposobnost pamćenja. A na javi ponovo proviri kroz pore naših čula kao kroz neke prozore i, sastavši se s onim što nas okružuje, ponovo naviači na se sposobnost mišljenja. Kao što se ugljen, kad se približi ognju, preobražava i usijava, a gasi se kad se od njega odvoji, tako i deo onoga što nas okružuje, nastanjen u našim telima, odvajanjem postaje gotovo bezuman, a po vezi pomoću mnogobrojnih pora postaje sličan svetskom umu« (Sext. Adv. math. VII 129—131).

640

Za dokaz da je duša istovetna s vatrom, Heraklit navodi stanja pijanstva i po- mućenosti svesti, gde duša sebe vlagoin smanjuje, gubi od svoje duševne suštine. Uko- liko se duša više vezuje za telo, utoliko je vlažnija i manje moralna, a ukoliko je va- trenija i suvlja, tj. ukoliko manje opšti s telom, utoliko je umnija i bolja, utoliko je veći njen deo u vasionskom umu kao vasionskoj vatri: »Kad se čovek opije, vodi ga momče golobrače, i on tetura, ne primećujući kuda ide, zato što ima vlažnu dušu«; »suva duša je najmudrija i najbolja« (frg-i 117—■118). Dok je duša vezana za telo, tj. dok je udaljena od božanske vatre, ona podnosi tešku muku, ali umovanjem i mo- ralnom delatnošću ona se oslobođava od vezanosti za telo i približuje se božanskoj vatri, dok se u Hadu ne posveti. I zato »ljude posle smrti čeka ono čemu se ne na- daju i što ne slute« (frg. 27). Tako je o duši kao vatri mislio najstariji helenski mislilac, koji se ceo svoj život borio protiv efeških tupoglavaca koji su sve razvodnjavali. Suština duše je, dakle, vatra, i ona se ne razlikuje od suštine kosmosa. Očevidno je da Heraklit svetski pro ces posmatra u svetlosti svoje psihologije. Otkuda dva puta: put naniže i put naviše? I zašto duše prelaze u materiju i ponovo se materije oslobođavaju? Zato što im je »potrebna promena i što se umore od dugog boravljenja u istom stanju«? (Stob. Ecl. I 896, 906). Tu nije reč o pojedinačnim dušama. Iz svoje duše koja zahteva neprestanu promenu Heraklit objašnjava sav svemirski poredak. »Kaže i to da je vatra uinom obdarena i da upravlja svima stvarima. On je naziva oskudicom i sito- šću. Oskudica je, po njemu, stvaranje sveta, a sitost svetski požar« (frg-i 64—-66). Strasna i ognjevita duša neprestano se koleba izmedu oskudice i sitosti. Zakon ove duše jeste, dakle, i zakon sveta, osnova svega bivanja. b) Gnoseologija Izvor pravog saznanja nalazio je Heraklit samo u r a z u m u; »Budući da se činilo da je čovek snabdeven dvama organima za saznavanje istine, čulnim opažanjem i razumom, Heraklit misli, kao napred pomenuti ispitivači prirode (tj. Parmenid i Empedokle), da je od toga dvoga čulno opažanje nepouzdano, i razum postavlja kao merilo istine. Ali čulno opažanje odbacuje govoreći doslovce: ,Oči i uši ljudima su loši svedoci ako imaju varvarske duše, što je isto kao da je rekao: 'Osobina je var- varskih duša verovati bezumnim čulnim opažanjima'« (Sext. Adv. math. VII 126). Ako i tvrdi da sve što može videti, čuti, naučiti —■ to naročito ceni (frg. 54), Heraklit ipak ne veruje očima i ušima kao jedinim izvorima istine; do istine dolazi samo razum. Ovo shvatanje nije proizišlo iz misliočeva kritičkog rasuđivanja, nego je odražaj njegova nekritičkog posmatranja. Mesto da ispita put kojim je došao dotle da se ne zadovoljava čulnim saznanjem, Heraklitu je bilo lakše da, kao što se to činilo češće i u moderno doba, oglasi da čulno saznanje ne može biti praizvor saz- nanja. On još ne postavlja problem: iz kojih praizvora i na koji način proizlazi saznanje. Međutim, naglašavanjem razlike između čula i razuma on potonjim misliociina ukazuje na problem izvora i načina postanka čovekova saznanja. A dajući prvenstvo razumu nad čulima, on ističe problem: gde leži merilo istine, gde je izvor toga merila, gde je izvor istine i šta je istina? c) Etika Od velikog je značaja što Heraklit ističe i problein e t i č k o g a i n e r i l a . Mera božanske vatre u duši jeste i mera čovekove moralnosti i sreće, tj. uko- liko čovek svoj život podređuje opštem zakonu, utoliko je moralniji i srećniji. Zato Heraklit kaže: 'Žj&o? dv&pa)7rcp S a l ; j w v = » n a r a v je čoveku njegova sudbina« (frg. 119). To isto misliće i Šekspir kad bude rekao:
9' Pokatkad sebi udes kuje čovek sam: do naših zvezda, Brute, nema krivice, no do nas samih što

smo ološ kukavan

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 641

(Julius Caesar I 2, 139—141).

Ukoliko je duša vlažnija utoliko lakše uziinaju maha neznanje, požude i strasti kao individualistički interesi i razvijaju se u samosionost (u(3ptt;), najgoru od svih loših osobina. Ukoliko je duša vlažnija utoliko je teža borba koja se vodi među idejama, osećanjima i elementima volje. Što um stvori, to srce ponekad razori, a što srce sa- gradi, to hladni razum često razgradi: »Teško je boriti se sa srcem, jer što god ono hoće, to kupuje po cenu svoje duše« (frg. 85), tj. smanjuje u njoj meru božanske vatre, i zato ljudima nije bolje ako dobivaju sve što žele« (frg. 110), i zato »samo- sionost treba gasiti više nego požar« (f'rg. 43). To gašenje nije nemogućno, jer je »svima ljudima dano da sami sebe poznaju i da trezveno misle« (frg. 116), a »trez- veno mišljenje je najveća vrlina, i mudrost je istinu govoriti i delati prema prirodi osluškujući je« (frg. 112). Drugiin rečima: »Samo u jednom sastoji se mudrost: poznavati duh koji sve upravi kroza sve« (frg. 41), a »mnogoznalaštvo ne uči pa- meti« (frg. 40). Etičko delanje sastoji se, dakle, u podvrgavanju pod opšti duh koji se objektivno izražava u vrhovnom zakonu. U vezi s načelom podređivanja svoga života opštem zakonu stoje i neki s o- c i j a 1 n o - e t i č k l i e t i č k o - p o 1 i t i č k i s t a v o v i o državi kao izvoru svih životnih normi kojima građani podređuju svoj život i o zakonu kao novom strogom okovu koji razobručene snage drži na okupu i centrališe ih mnogo jače no što je to ikad inogao stari društveni poredak: »Treba da se bori narod za svoj zakon kao za bedeine« (frg. 44), jer »ako hoćemo pametno govoriti, moramo se oslanjati na ono što je svima zajedničko, kao država na zakon, i još mnogo jače. Jer svi se Ijudski zakoni hrane od jednog zakona, božanskog; ovaj zakon vlada dokle god hoće, i svima je dovoljan, i od svih je jači« (frg. 114). U tome zahtevu ogleda se ne samo podržavljivanje vaseljene, tj. prenošenje državnog kosmosa u vaseljenu, i to još razgovetnije negoli u Anaksimandra, nego i povaseljenjivanje države. S navede- nim odlomcima stoje u vezi ovi: »Zato se treba pokoravati onoin što je zajedničko. Ali mada je ova istina zajednička, opet svetina živi tako kao da ima neku sopstvenu pamet« (frg. 2) i »s istinom s kojom najviše i postojano saobraćaju, a koja vase- ljenom upravlja, ne slažu se, i stvari s kojima se svakodnevno sudaraju čine im se tuđe« (frg. 72). Oni liče na one koji spavaju i žive u naročitom svetu svojih snova, dok oni koji su budni dišu »opštim duhom u jednom jedinom i zajedničkom svetu« (frg. 89). U odbrani zakona i zavičaja građani su gotovi da podnesu i najteže muke i da i svoj život žrtvuju, samo da ne izazovu podsineh javnog mnenja, a da zadobiju poh- valu i priznanje prijatelja i potomaka. Zato Heraklit ističe uvaženje koje stiču junaci: »U ratu poginulima odaju poštu i bogovi i ljudi« (frg. 24). Kao Platon što u Kratilu kaže: »Kad neko valjan umre, veliku nagradu i čast dobiva i postaje božanstvo« (398 V), i Heraklit naglašava: »Slavnija smrt dobiva veću nagradu« (frg. 25). Borbom za očuvanje zakona država se diže do novih, razvijenijih normi života. Što se tiče pitanja ko treba da upravlja državnim poslovima, Heraklit — kao docnije Pitagorovci, Sokrat i Platon •— poverava taj posao a r i s t o k r a t i j i u m a i k a r a k t e r a. Njegova etika i politika nose, dakle, klasnu obojenost. Kad je narodna masa u Efesu uzela vlast u svoje ruke, on je s ogorčenjem napisao: »Efešani bi učinili pravo kad bi se svi listom obesili i grad svoj ostavili golobradima jer su Hermodora, svog najsposobnijeg čoveka, prognali rekavši: 'Od nas niko neka ne bude najbolji; a k o li je neko takav, neka to bude drugde i kod drugih ljudi'« (frg. 121). Heraklitu zakon ne znači većinu, nego izliv najvišeg saznanja, i zato se miri s monarhijom samo ako se nalazi u pravim rukama: »Zakon je i to kad slušamo volju jednog jedinog« (frg. 33). Klasne korene njegove etike pokazuje i ovaj odlo- mak: »Najbolji odabiraju jedno umesto svega drugoga: večnu slavu mesto prolaznih stvari. A svetina voli da se najede kao stoka« (frg. 29). Kao najviši cilj moralnog delanja Heraklit postavlja p r e d a n o s t o p š t e m z a k o n u i s a m o p r e v a z i l a ž e n j e ( f r g . 115), i oni su osnovni principi nje- gove etike. A osećanje zadovoljstva koje proizlazi iz te predanosti zove on suapscrT7)(7i<; (Clem Slro77i. II 130 = Diels A 21). Jedan od sastavnih delova Heraklitove dijalektike i etike jeste i učenje o r e 1 at i v n o s t i o s o b i n a i e t i č k i h s u d o v a , koje on prvi objavljuje: »I zlo i dobro jesu jedno. Lekari bar, kad režu i pale na svima mestima i svirepo ogledaju bolesnike, traže još i nagradu, mada je ne zaslužuju, jer čine ista dobra kao bolesti« (frg. 58), tj. lečenje bolesnika (=

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

642

dobro) vezano je za njihovo osećanje bolova (=zlo). Na takvu relativnost ukazuju i ovi odlomci: »Za ime Pravde ljuđi ne bi znali da nema nepravde« (frg. 23) i »Bolest čini zdravlje prijatnim i dobrim, glad — sitost, umor —■ odmor« (111). Za ovu lepu paralelu nalazimo u Njegoševoj Luči mikrokozma (163—168):
Našu sferu da noć ne polazi, bi 1* ovako lice neba sjaio? Bez ostrijeh zubah iedne zime bi 1* toplote blagost poznavali? Bez budalah tupoga pogleda bi 1' umovi mogii blistat svjetli?

Relativističko učenje prostire Heraklit i na lepotu i ružnoću: »Najlepši majmun ružan je kad se poredi s ljudskim rodom« (frg. 82). Jedna te ista stvar može, dakle, imati čas ovakve čas onakve osobine. To poka- zuje i ovaj odlornak: »Morska voda je najčistija i najprljavija: za ribe pitka i živo- todavna, a za ljude nepitka i pogubna« (frg. 61). Nisu samo osobine relativne nego i vrednosti: »Bogu je sve lepo i dobro i pravedno, a ljudi jedno smatraju pravedno, a drugo za nepravedno« (f'rg. 102). Iz toga sleduje da nema morala koji bi bio apso- lutno postojan. Drukčiji je moral u jedno doba i u jednom kraju, a drukčiji u drugo doba i u drugom kraju. Te razlike i promene izaziva stepen društvenog razvitka. Zato etičke norme mogu i m a t i samo relativno, a nikad apsolutno obeležje. Moral je u neprestanom menjenju — to je specijalni prirodni proces u odnosu na socijalni or- ganizam.
4. KRITIČAR HELHNSKE KULTURE

Sa visine svog filosofijskog pogleda na svet i život Heraklit se pojavljuje kao najstrasniji

9'

kritičar helenske kulture i borac za pravu prosvećenost169 i svojim afo- rističkim uđarcima šiba tradicionalna preživela shvatanja u književnosti, religiji i po- litici, u prvom redu epske pesnike Homera i Hesioda, koji svojom naopakom slikom sveta zavode svetinu (frg. 42, 56, 57 104, 105, 106). Dok odaje toplu pohvalu jonskim misliocima — Taleta priznaje kao najranijeg ispitivača neba (frg. 38), i za mudraca Bijanta kaže da je slavniji nego drugi (frg. 39) — odbacuje matematičara- -filosofa Pitagoru i filosofa-pesnika Ksenofana, osnivača italskih filosofijskih škola, kao i istoriografa i geografa Hekateja, zbog njihova mnogoznalaštva (frg. 40), jer ono još ne osposobljuje čoveka da uđe u suštinu stvari; poznavanje i znanje nisu još saznanje i razumevanje. Ali on ne podvrgava kritici samo pojedine učene glave. On ustaje i protiv izves- nih kultnih oblika u homerskoj religiji, kao i protiv besmislenih običaja u katartici i misterijama: »Uzalud pokušavaju da se krvlju očiste — kad se krvlju okaljaju, kao kad bi se neko, ugazivši u blato, trudio da se blatom opere. Ta ludom bi ga smatrao kad bi neko od ljudi video da tako radi. A mole se i tim božjim kipovima, kao kad bi kogod hteo da se razgovara sa zgradama, jer ništa ne znaju o suštini bogova i heroja« (frg. 5). Kad se uzme na um da su Efes i cela Mala Azija bili tada još pod persijskom vlašću i da Heraklit zna za »mage«, može se prihvatiti misao da je on prasupstanciju nazvao vatrom i kult kipova koji predstavljaju bogove odbacivao pod uticajem persijske religije, jer kod Persijanaca —• kaže Herodot —■ »kipove i hra- move i žrtvenike postavljati nije u običaju, nego i one koji to čine smatraju za lude, i to . . . zato što ne smatraju da bogovi imaju ljudsko obličje, kao što Heleni sma- traju . . . Žrtve prinose i suncu i mesecu i zemlji i vatri i vodi i vetrovima« (I 131). Mesto spoljašnjeg ritualnog očišćanja Heraklit, dakle, zahteva potpuno unutrašnje očišćanje i mesto mehaničkog trućanja pred kipovima bogova traži pravo i duboko religiozno obraćanje samom opštem zakonu. Svoje prekore upućuje on »noćnim lu- talicama, mazima, bakhantima, manadama, mistima«; njima preti kaznama posle smrti »jer posvećivanje u inisterije, kako je uobičajeno kod ljudi, nije sveta stvar« (frg. 14). Kao Platon u Fedonu (69 CD), i Efešanin, dakle, odbacuje spoljašnje ceremonije u misterijskim religijama, ali brani simvolično obeležje religije, iza koga stoji prava ideja: Dionis, bog rađanja i života, istovetan je sa Hadom, bogom smrti, jer se iz života rađa sinrt i iz snirti život

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 643

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

(frg. 15).170 Tako Heraklit mesto obesvećenih miste- rija svoju sopstvenu filosofiju postavlja kao sveštenu misteriju,58 kao što se i cela dosokratska filosofija može shvatiti kao misterija sui generis. Isto tako stoji stvar i sa drugim bogovima (frg. 32). Sa celim svojim filosofijskim stavom Heraklit se pojavljuje kao rušilac starih i kao strastan i samosvestan prorok novih shvatanja i zato je sasvim razumljivo što :ga efeški novci i gortinska statua prikazuju kao novog Herakla: desnicu podigao da govori, a u levici drži toljagu.5^ Borba između dinamičara (peovTe;) i statičara ili ustavl ača svemira (cTaGtćoTai) možda je otpočela već za njegova života, ali oba protivnička učenja steći će se u Protagorinu antropocentrizmu, koji

644

9'

će učenje o pro- menljivosti objekta dopuniti učenjem o promenljivosti subjekta.171
5. ODJECI U POTONJIM VREMENIMA

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 645

Svojim uticajem efeški mislilac prožimao je celu antičku filosofiju, kao što je uticao i na mnoge novije i najnovije filosofe i pesnike. Heraklitov stav da su oči pouzdaniji svedoci nego uši postao je poslovičan: H e r o d o t u svojoj Istoriji priča o Kandaulu, lidskom vladaru, koji je Gigu, jed- nom od svojih najmilijih kopljanika, preko mere hvalio lepotu svoje žene, za koju je mislio da je najlepša od svih žena, a kad mu se činilo da mu Gigo ne veruje, rekao mu: »Gigo, čini mi se da ne veruješ što ti kazujem o lepoti svoje žene (jer uši Ijudske manje veruju nego oči), pa zato gledaj da je vidiš golu« (I 8). Najraniji odražaj Heraklitova učenja o logosu jeste Anaksagorino učenje o umu. Usamljen mislilac, Heraklit nije imao učenika, ali je imao pristalica koji su se zvali heraklitovci. Od njih je najviše poznat K r a t i 1 iz Atine, Platonov prvi uči- telj u filosofiji, po kome je i dobio ime jedan Platonov dijalog. Kratil je Heraklitovu tezu o promeni terao do poslednjih konsekvencija. Pošto je na taj način dospeo do potpune skepse, on je poricao prihvatljivost ma kojega suda, jer se o onom što je apsolutno promenljivo ne može iskazati ništa istinito. Pod Heraklitovim uticajem bio je i sam P 1 a t o n: on se poslužio Heraklitovom shemom proporcija ili su- protnosti i njegovu tročlanu seriju prirodnih elemenata, u kojoj svaki član ima svoju karakterističnu funkciju, zamenio četvoročlanom, na primer u Timeju (31 B ss), zatim, praveći aluziju na Heraklitovu osudu onih koji se raduju blatu, prahu i pepelu (frg-i 13 i 37) i time ometaju sebi duhovno sagledanje istine, Platon u početku VII knjige u Državi (514 A ss) pokazuje kako je čovek, tako reći zatvoren u podzemnu pećinu, nesposoban da vidi dnevnu svetlost. duhovne istine i kako mu se samo dija- lektičkim postupkom duhovno oko, zakopano u blatu neznanja, pomalo diže i penje znanju (533 D). Izraz blato pojavljuje se još dvared, i to u Fedonu 69 C i 110 A: vidljiva površina zemaljska isto tako je siromašna dragocenim stvarima kao i pećine, pesak, mulj i blato na dnu mora. A mesto o ideji dobrote kao uzroku svega što je ispravno i lepo: u vidljivom svetu ona rađa svetlost i sunce, njegova gospodara, a u misaonom svetu sama kao gospodar daje istinu i um (517 B—-C) — to mesto pokazuje u kojoj je širini i do koje dubine Platon svoje osnovne misli razvio iz He- raklitove ideje koja se ogleda u odlomku: »Da nema sunca, koliko stoji do ostalih zvezda bila bi noć« (frg. 99). Pod uticajem Heraklitova filosofiranja bili su i sofisti, na primer P r o t a g o- r a i

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

A n t i f o n t , p a D e m o k r i t i j o n s k a m e d i c i n a.172 Kao komentatori Heraklitovi spominju se A n t i s t e n Rođanin, pisac jedne istorije filosofijskih škola, i Heraklid iz Herakleje na Pontu, učenik Platonov, Speusi- pov i Aristotelov, koji je o Heraklitu prvi napisao spis u četiri knjige, zatim stoičari K1 e a n t iz Asa, učenik Zenonov, i S f e r, savremenik Hrisipov, i A r i s t o n Hijanin, koji je napisao i spis O Heraklitu, pa nepoznati pisci P a u s a n i j a Hera- klitist, N i k o m e d i D i o n i s i j e (Diog. L. IX 15, VII 174, 178 IX 5, 6, V 88), a od gramatičara već poinenuti Diodot, koji je Heraklitovo učenje obradio u jamp- skim trimetrima, kao i S k i t i n iz Teja u IV veku s. e. u trohejskim tetrametrima. U rimsko doba Heraklita čitaju i proučavaju Plutarh, Lukijan, Marko Aurelije, Plotin, Porfirije, Ijamblih, Nemesije i Proklo, ali i hrišćanski pisci, Klement Aleksand- rijski, Hipolit,

646

9'

Origen, u kojih se nalazi gotovo trećina njegovih odlomaka.173 U vreme preporođaja heraklitsku kosmičku antitetiku obnavlja filosof, mate- matičar i prirodnjak Bernardino Telezio (1508 — 1588) u svome delu De rerum na- tura iuxta propria principia. Po njemu postoje dva osnovna kvalitativna principa: toplota i hladnoća i jedan supstancijalni: materija. Pod uticajem toplote materija se rasteže i razređuje, a pod uticajein hladnoće smanjuje i zgušnjava. Od toplote nastaje sav život i sve kretanje, a od hladnoće mir i skupljanje tela. Toplota i hladnoća neprestano se bore i pod njihovim uzajamnim uticajem objašnjavaju se različni oblici koje na se prima istovrsna i kvantitativno postojana materija. Od to- plote proističe i ljudski duh, fina topla materija, koja prožima celo telo. Heraklitovu misao da sve neprestano teče, da svagda postaje i da sve prolazi slično će izreći Đ o r d a n o B r u n o u jednom predavanju u Tuluzi god 1580: »Omnia mutantur, nihil interit« = »sve se miiija, ništa ne propada«. A Heraklitovu , izjavu da »vera ometa napredak«, dakle da dogma ne vodi saznanju, nego sumnja i obnovljeno posmatranje i razmišljanje, izrekao je god. 1588 Đordano Bruno ova- ko: »Najplodnije i najkasnije oruđe nauke jeste sumnja«. Kao Heraklit, i J a k o b B e m e ( 1 5 7 5 — 1624) bio je duboka priroda, puna stvaralačke vatre pravoga genija; i on je, kao Heraklit, zagledao u svoju dušu, jer se u čoveku nalaze isti elementi kao i u ostaloj prirodi, i saznanje samoga sebe prenosio u saznanje prirode, i ovo u saznanje boga. U svojim spisima, punim simbola i veli- kih slika, koje pozajmljuje iz Biblije, on obrađuje istu osnovnu temu kao i efeški mislilac: nužnost suprotnosti, bez kojih nema bića ni života, i slavi borbu kao tvorca života. I on borbu zove roditeljem stvari; bez borbe sve bi stvari bile ništa i stajale bi bez pokreta. Heraklitsku obojenost nosi i ovo učenje Nikole K u z a n s k o g ( 1 4 0 1 — 1464): kao što između tetive konstantne dužine i njena luka postoji suprotnost koja se smenjuje ukoliko radijus kruga raste, i sasvim iščezava ako radijus uzmemo kao beskonačan, tako se i u beskonačnom božanskoin biću nalazi jedinstvo svih suprotno- sti (coincidentia oppositorum). Od druge polovine XVIII veka Heraklitova aforistika sve jače utiče na pesničku i filosofijsku misao. Od nemačkih pesnika heraklitskim idejaina najviše je nadahnut G e t e. U Heraklitovu odloinku: »Onima koji ulaze u iste reke pritiču druge i opet druge vode« (12) misao polazi od vode, koja je velika sveobuhvatna metafora za život koji se neprestano obnavlja, a u odlomku: »U iste reke ulazimo i ne ulazimo, i jesmo i nismo« (49a) misao polazi od čoveka koji nikad ne Iiči na sama sebe; Gete od tih rečenica pravi sintezu u stihu
Ach! und in demselben Fiusse schwimmst du nicht zum zweitenmal.

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 647

Heraklitsko obeležje ima i njegova pesma Selige Sehnsucht, koja se završava strofom
Und solang' du das nicht hast, Dieses »Stirb und Werde!« — Bist du nur ein triiber Gast Auf' der

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

dunkJen Erde.174

648

Ne samo idealistički nego i najnapredniji i najradikalniji inislioci pod zastavom heraklitskog relativizma ustaju protiv svakog dogmatizma i apsolutnih načela, po kojima se u prirodi ne vrše nikakve kvalitativne promene, nego stvari postoje kao nepromenljive apstraktne istovetnosti. Taj relativizam u principu relativiteta ovladao je najmodernijim prirodnim naukama i odneo pobedu nad elejsko-demokritskim supstancijalizmom atomske mehanike. Heraklitov dijalektički metod razradio je H e g e 1 (1770 — 1831), koji je He- raklita oglasio za prvog spekulativnog filosof'a i izjavio da nema nijednog Herakli- tova stava koji on nije usvojio i njime se poslužio u svojoj logici, što je pokazao socijalist F. Lasal (1825 — 1864) u svome spisu Die Philosophie Herakleitos' des Dunkeln von Ephesos (Berlin 1858, Leipzig 1892). Po Hegelu razvitak Ijudskoga mišljenja počinje od najapstraktnijih kategorija pa ide sve konkretnijim. Najapstrakt- niji pojam našeg mišljenja jeste čisto biće, princip Elejske filosofijske škole. Čisto biće ravno je čistom nebiću ili čistom ništa, principu budističke filosofije. Sinteza tih dvaju principa leži u neprestanom prelaženju nečega u ništa i ničega u nešto, u bivanju, a to je princip Heraklitove filosofije. Razrađujući Heraklitove stavove u svome učenju, Hegel im je dao

9'

mnogo određeniji logički značaj nego što su prvobitno imali.175 Preko Hegela pa preko radikalne levice hegelovske škole (Fojerbah, Marks, Engels, Lenjin), koja je hegelovsku idealističku dijalektiku postajanja i razvitka pot- puno i izrazito primenila na materijalističko shvatanje prirode i istorije — efeški mislilac svojim učenjem o neprestanom kretanju, ukrštanju i premošćivanju dra- matsko-dinamički zategnutih suprotnosti postao j e p r a o t a c d i j a l e k t i č k o - g a m a t e r i j a l i z m a kao nauke o najopštijim zakonima prirodnog i družtvenog razvitka. Od francuskih mislilaca na Heraklita podseća P j e r Ž o z e f P r u d o n (1801 — 1865), čiji se spis Šta je svojinal ističe duhovitim paradoksima i gorkom ironijom i drugim

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 649

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA
176

osobinama Heraklitova duha. Pravo duhovno srodstvo sa Heraklitom svagda je osećao F. N i č e (1844 — 1900), koji u spisu Ecce hotno kaže da mu u Heraklitovoj »blizini biva uopšte toplije i prijatnije oko srca nego ma gde drugde«, a u spisu Sumrak idola: »S visokim pošto- vanjem stavljain na stranu Heraklitovo ime«. U spisu Filosofija u tragičkom veku Helena on za Heraklitovo učenje tvrdi: »To je dovoljno za najpoznije čovečanstvo; . . . ono mora prodreti hiljadama potonjih godina. Jer svet večno treba istine, večno dakle, treba Heraklita. . . Ono što je on video, učenje o zakonu u postajanju i 0igri u nužnosti, mora se odsad večno gledati. On je s te najveće igre digao za- vesu.« U muzici R. Vagnera Niče je video »odražaj sveta, onako kako je svet razu- mevao veliki efeški filosof, kao harmoniju, koja iz sebe rađa borbu, kao jedinstvo pravičnosti i neprijateljstva« (W. II 478). Svome Zaratustri on je dao niz crta koje su osobina Heraklitove ličnosti, na primer ljubav prema usamljenosti i prema deci. Na Heraklitovu filosofiju Niče nadovezuje svoje učenje o postajanju, s tom razlikom što je Heraklit umom obdarenu vatru uzeo kao osnovnu prasupstanciju, a on priznaje saino svetski proces kao takav, a svet bića smatra za fikciju. Za svoje učenje o ve- čitom povraćanju, tj. o bezuslovnom i beskonačnom kolotoku svih stvari, kaže: »To učenje Zaratustrino mogao je naposletku propovedati već i Heraklit« (Ecce homo). — S efeškim misliocem Niče i inače ima zajedničkih crta. HerakJit je strastan 1samosvestan aristokrat, koji je pripadao rodu Kodrida, iz kojega su uzimani efeški kraljevi, a Niče kaže sam o sebi: »A ipak su moji preci bili poljski plemići; ja imam otuda u telu mnogo rasnih instinkata, ko zna? naposletku još i liberum veto. Kad po- mislim na to kako me uz put često oslovljavaju kao Poljaka i sami Poljaci, kako me retko drže za Neinca, to bi se moglo činiti da pripadam samo poškropljenim Nem- cima« (Ecce homo). I Heraklit i Niče imaju profetski stii, u obojice misao je bila pro- izvod duboke strasti i sagorevanja života. Heraklit je učio da je duša fin ognjen dah, a i sam je bio vreo kao vatra, te je doista sagorevajući mislio i misleći sagorevao, a Niče u plamenim stihovima iz kojih se oseća žarko buktanje njegove strasne i duboke pri- rode kaže sam o sebi:
Ja! Ich vveiss woher ich stamme! Ungesattigt gleich der Flamme Gliihe und verzehr' ich mich. Licht wird alles was ich fasse, Kohle alles was ich iasse: Flamme bin ich sicherlich!

650

U prevodu Jele Spiridonović-Savić ti stihovi glase:
Da, ja znam poreklo svoje! Nezasito kao plam gorim, zgaram sebe sam. Što god darnuh svetlost posta, što ostavih ugljen osta, sigurno je da sam plam.

Heraklit krmilara sveta zove munjom, a Ničeov Zaratustra dolazak pravog sina čo- vekova objavljuje ovako:
»Ja volim one koji su kao pune kapi što padaju jedna po jedna iz crnog oblaka, koji se nadvio nad ljudima: oni oglašuju da je blizu munja i odlaze u propast kao glas- nici. Evo, ja sam jedan glasnik munjin, i jedna puna kap iz oblaka, a munja: to je natčovek.«

Zanimljivo je ovo: Heraklit veli da je »ispitao samoga sebe,« a Niče je »ginuo za sobom« (»lechzte

9'

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 651

nach sich«).177 Naposletku, Heraklitovi odlomci imajji oblik aforizama, koji su puni sočne gustine i jedre sadržajnosti, kao sat meda. Što se može reći o Laoceovu osamdeset i jednom aforizmu da u njima leži bogat sadržaj kao u osamdeset i jednom tomu, može se reći i za jezgrovitost i sažetost Heraklitovih aforizama. Takav je i Niče, koji za svoj stil kaže: »Moje je častoljublje u tome da u deset stavova kažem ono što svaki drugi kaže u knjizi — što svaki drugi u knjizi ne kaže.« Poeziju ne čini samo ono što je izrečeno nego i ono što je neizrečeno, i po Anandavardhani, indijskom piscu iz IX veka n. e., neizrečeno, tj. ono što zahteva ili pretpostavlja čitaočevu saradnju, i čini pravu dušu poezije. Ta skrivena lepota, koju otkriva čitaočeva saradnja, jeste odlika i Heraklitovih i Ničeovih aforizama. Da ogleđamo odjek Heraklitova učenja u našoj književnosti. Da li je P e t a r P r e r a d o v i ć neposredno poznavao Heraklitove odlomke, teško je na to odgo- voriti, ali u njegovu pesništvu nailazimo na elemente koji podsećaju na efeškoga mislioca. U odi Bogu herakiitsko obeležje imaju ove strofe:
Uin si nad ume sve vječnik vremena, car neizmjernosti desnik uđesa: Tebi nema para, ni druga, ni premca, niti takmaca: jedin ti si za sebe u svemiru bitnik, a sva druga bivad pram tebi to su praške, što tek tvom se na suncu vide da jesu! Ti sve razvijaš i unapređuješ mienom: sve ide i prolazi, svemir vječni je svemienj, ti jedini samo u njemu vječni si stalnik!

Refleksivna pesma Suho drvo završava se ovom strofom:
Jerbo ništa i nikada s božjeg svieta ne propada već promjenom ima tiek k napretku si daljem samo, da sve Ijepše bude tamo gdje je svemu vječit viek!

Nema, dakle, nikakva propadanja, sve se samo menja, stari oblik zamenjuje se novim, a baš tom promenom sve se unapređuje i usavršava. Balada Mujezin završava se stihom:
Stalna na tom svietu samo miena jest.

Pesnik i mislilac koji je filosofijske ostatke efeškog filosofa čitao u originalu i zadahnuo se njegovim dijalektičkim shvatanjem razvitka bio je L a z a K o s t i ć . Mišlju o jedinstvu polarnih suprotnosti on se obilno služio u svom pesništvu. U pesmi O Šekspirovoj tristagodišnjici, na primer, nalazimo jedan vid takva jedinstva u ovim stihovima:
Na osobit opravljao se rad: u jednom liku, jednom životu, stvorenja svu da smesti divotu, svetlost i mrak da stopi, noć i dan, anđelsku slast i paklenički plam, neproniknuta biser-jezera uz nedogledna visa urnebes, slavuja glas, sikuta gujskog bes, sred letnjeg žara zimogrozan jez, uz ružin miris otrovan zadaj; i sve to čudo, sav taj komešaj, u jedan lik_da složi, jedan log, i učini, — Šekspira stvori bog.

Heraklitovu dijalektičku misao o ujedinjavanju razjedinjenog i razjedinjavanju jednog, o sastavljanju rastavljenog i rastavljanju sastavljenog, o sklapanju rasklopa i raskla- panju sklopa, jednom rečju o načelu u k r š t a j a dveju suprotnih snaga koje se u sukobu moraju da ukrste i sastanu u jednoj posredici, Laza Kostić je uzeo kao osnovnu misao svoga shvatanja sveta i života i razvio je u svojim studijama Osnova lepote u svetu s osobitim obzirom na srpske narodne pesme (1880) i Osnovno načelo, kritički uvod u opštu filosofiju (1884). U poslednjoj od ovih studija on o Heraklitu kaže ovo »Jednim titanskim skokom domašio se on vrha one stene što mu zastupaše put, i sa tog je vrha jednim pogledom pregledao svu širinu obetovane zemlje« ... »Posle Heraklita sve je svršeno, svemu je kraj u staro doba. On je u starini i vršak i zaključak u istoriji naše osnovne misli.

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

Kao kakav spomenik odvaljen od brega jednim silnim udarcem, kao kakav obelisk ispisan hijeroglifima tajanstvenim i nečitkim, punim pro- tivnosti, on se uzdiže kao kakav skamenjeni znak divljenja na podnožju granitnom koje se zove Empedokle« (str. 55 i 56). Svoju studiju završava Laza pretpostavkom da se načelo ukrštaja nalazi među osnovnim zakonima u vaseljeni, da je to načelo glavna, gotovo jedina osnova kosmosa. Sa Heraklitom on se slaže i u tome da je oko savršenije no uho, što se može »poznati i po neizmernoj razlici u prostoru što ga jedno i drugo može da savlada«; »oko je stroj što svet najpreče, najživlje, najobilatije prima i pronicava«

652

9'

(Osnova Iepote, str. 102 i 129). Dodajmo još da Laza i umetničke lepote posmatra, kako sam

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 653

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

kaže,178 u svetlosti Heraklitove enantiodromije, na primer duševnu dvojnost u pesničkoin stvaralaštvu Jovana Jovanoviča Zmaja: kako su se njegovo umiljato, bogodano slavujanje, koje stvara prave ovejane slavujanke, i lju- tito, osorljivo zmajevanje, a ovo je suprotno njegovoj pravoj pesničkoj prirodi, otimali o vlast u njegovoj duši. Posle Laze Kostiča treba spomer,uti i V l a d i m i r a N a z o r a , koji je inspirisan efeškom filosofijom, ispevao pesmu Panta rhei.6s VII ELEJSKA FILOSOFIJSKA ŠKOLA 1. PARMENID Svojim filosofijskim shvatanjem Ksenofan je otvorio novo polje za filosofiranje i na tom polju pojavljuje se njegov učenik P a r m e n i d, sin Piretov iz Eleje, koji je učiteljevu

654

9'

monoteističku teologiju pretvorio u svoju monističku metafiziku179 i stvorio jedan od najinteresantnijih filosofijskih sistema u odnosu na prirodu i čoveka. Po Diogenu Laerćaninu, resp. Apolodoru, njegovo cvetanje pada u 69. olim- pijadu god. 504 —501, i prema tome bi se rodio između god. 544—<541. Osim Kseno- fana (Arist. Met. I 5, 1886 b 22; Simpl. Phys. 22, 27), Parmenid je slušao i pita- gorovca Aminiju, koji ga je sklonio da se iz političke huke povuče u tišinu kontem- plativnoga života. Koliko je cenio ovog svog učitelja, vidi se po toine što mu je posle njegove smrti sazidao hram kakav se diže u slavu heroja (D. L. IX 21). Njegove zasluge najbolje se ogledaju u pošti koju su mu odavala docnija pokoljenja: Platon i Aristotel slažu se u pohvali njegova moralnoga karaktera i njegove inislilačke lič- nosti. Platon mu u Parmenidit odaje poštu kao svome prethodniku, u Sofistu 237 C zove ga »velikim« (6 [xeya?), a u Teete'tu 183 E »čestitim i uzvišenim« i pri- pisuje mu »plemenitu dubinu«. Aristotel, pak, ističe da je Parmenid imao »širi pogled« (Met. I 5, 986 b 27). Njegov spis O prirodi, od koga je sačuvano devetnaest odlomaka u sto šezdeset heksametara (računajući i nepotpune stihove), deli se na dva dela: prvi sadrži učenje

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 655

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA
POCECI NAUČNE ETIKE U HELENA

656 1

14

0istini, a drugi učenje o prividu. U tome spisu problem š t a j e i s t i n a ? prvi put je shvaćen u svoj njegovoj težini, da iz nauke više ne iščezne. Iako u njegovim odlomcima nema ničega što bi se neposredno odnosilo na etička pitanja mi ipak Parmenida unosimo u istoriju helenske etike, jer je njegov sistem u stvari projekcija njegove jake etičke volje. Njegov filosof'em o jedinstvu, nepromenljivosti 1neprekidnosti bića, kao i istovetnosti mišljenja i bića, predstavlja prvo veličanstveno savlađivanje suprotnosti sadržaja i forme, objekta 1" subjekta, i on nije toliko izraz i proizvod saznanja koliko čuvstva i volje. Prema tome, on se ne može posmatrati i ocenjivati samo kao neka autonomnointelektualna tvorevina, jer je intelektua- lan moment tek sekundaran, a primaran je etičkočuvstveni. Filosofiranje Parmenid oseća kao zračenje etičke snage, kao zahtev karaktera, i pod poistovećivanjem mišljenja i bića on razumeva najviše utvrđivanje neutvrđenog, motivisano zahtevima prava i pravde. On to i sam kaže u I odlomku, u jednoj apokaliptičkoj viziji koja čini

9'

sjajan uvod180- u njegov spis. Taj odlomak podseća na vilovanku Laze Kostića Među zvezdama, gde vila nosi pesnika kroz prostore vase- ljene i krije mu lice
hladom svoga krila meka, i još neka blaga reka, neka struja iz daleka, sveti miris pamtiveka.

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 657

Dok se nad pesnikom roje zvezde,
po tihotnoj vaseljeni razležu se zvuci njeni smrtnom uvu nečuveni.

'Ti zvuci nisu drugo do
reč načeina sviju vera, prvi prozor nerazmera, rajski krotnik divljeg zvera, — harmonija sfera.

Filosof, pak, opisuje kako je na kolima, koja su vukle premudre kobile a put pokazivale

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

Helijade, ćerke Sunčeve, putovao preko cele zemlje, tj. od zapada k istoku, k svetlosti,181 dok nije stigao pred velike dveri, gde se dele putevi noći ( = neznanja, privida), i putevi dana (= metafizičkoga saznanja). Ključeve od dveri, onaj što ih otvara i onaj što ih zatvara, čuvala je boginja D i k a (= Pravda), moćna osvetnica, što znači da se samo p r a v d o m dolazi do puta istine. Pošto su ljubaznim rečima boginju zamolile i mudro je sklonile da iin otvori dveri, Helijade kroz njih upute konje i kola. A boginja, pod kojom Parmenid zacelo razumeva Hesiodovu Diku,

658

9'

ćerku Temidinu (Theog. 902), f'amilijarno182 dočeka elejskoga gosta,

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 659

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

desnicom ga prihvati za desnicu i, kao Muze što askarskom pastiru kazuju šta je istina a šta laž (Theog. 27 s), otkrije mu ovo:
»Mladiću, koji u društvu sa besmrtnim ćerkama Sunca stiže sa konjima što te u moje dovezoše dvore, raduj se! Znaj da ovim te putem nije naveia huda sudbina — ta on je od ljudske putanje daleko — nego p r a v o i p r a v d a. Al' treba sve stvari da saznaš: neustrašljivo srce u Istine cele i pune kao i mišljenja ljudska, nesaglasna s istinom pravom«

660

(frg. 1,24 — 32) »Hajde ja ću ti reći a ti me počuj i pamti koji su putevi to što jedini vode saznanju. Jedan: da biće postoji i nikako nema nebića; ovo je put Uverenja, jer on ti za Istinom ide. Drugi: da bića nema i nužno postoji nebiće. Za tu putanju ti kažem da nikakvu ne vodi cilju: niti se može nebiće da sazna (izvesti se ne da), niti se može izreći« (frg. 2, 1—8).

Prahelenska je misao da čovek nije tvorac svoga dela, nego božansko ili bogovima blisko biće poklanja smrtnom stvoru ono što potom postaje njegova svojina. Kao Homer i Hesiod isto svoje epove dobivaju kao miloštu Muza, ili kao mladi Sokrat što svoje učenje o Erotu dobiva kao poklon od sveštenice i hijerofantkinje Diotime, tako i Parmenid svoj filosofem prima kao dar od Dike. Parmenid, dakle, polazi od suprotnosti svetlosti i tame, koja je, u isti mah, i suprotnost dobra i zla, i razlikuje dva puta: put istine i svetlosti i put varke i tame; istina i svetlost nalaze se u sazna- nju uma da postoji biće (TO ov), a nebiće ne postoji; a varka i tama leže u čulnom saznanju da postoji i nebiće (TO [XVJ ov) i da mora postojati. Da Parmenid ta dva puta postavlja iz svojih etičkih normi, vidi se i otuda što oni nisu drugo no pro- duženje Hesiodovih puteva, puta pravde i nasilja i puta vrline i nevaljalstva. Pošto je dovoljno utvrdio svoj osnovni ontološki stav, Parmenid prelazi na utvrđivanje bližih odredaba bića. Dve osnovne osobine koje on pripisuje biću i na koje se neprestano vraća, jesu j e d

9'

i n s t v o183 i n e p r o i n e n l j i v o s t :

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 661

»Jer je nerodeno, biće je i nepropadljivo, jer je celovito i neuzdrmljivo i bes- konačno u vremenu; nije nikad bilo niti će biti, jer je sada zajedno sve (tj. u svakom trenutku), jedno neprekidno ... I nikad snaga uverenja neće dopustiti da iz nebića postane što drugo nego baš ono (tj. nebiće). Zato ga D i k a nije ostavila ni po- stajanju ni prestajanju, raslabivši mu okove, nego ga čvrsto drži. Nije ni deljivo, jer je jednovrsno. I ne postoji neko jače biće, koje bi ga ometalo da bude neprekidno, a ne postoji ni neko manje, nego je celo ispunjeno bićem. Zato je celo neprekidno: jer je biće odmah do bića. Ali je nepomično u granicama, jakih okova bez početka i bez svršetka, jer su postajanje i prestajanje daleko bačeni u daljinu, a odagnalo ih je is- tinsko uverenje, i kao isto u istom

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

ostaje i Ieži u sebi (TGSUTOV T' !V TAU-R&I TE [zevov y.a&' eau-o TE y.£tTai).184 i tako biće ostaje na istom mestu. Jer jaka Nužnost drži ga u okovima granica« (frg. 7, st. 3—6, 12—15, 22—32).

662

Isticanja stroge P r a v d e, koja biće drži na okupu, pokazuje da je Parmenid u biću uneo etičke momente, i tako svoju o n t o l o g i j u p r e t v o r i o u e t i k u i a k s i o l o g i j u . Pošto je izišao iz svoga osnovnog začetka, iz teološke idejno-di- namičke akcije, pojam pravde je na etičko-reformatorskom putu prešao u realno-lo- gički i kontinuo-dinamički razvitak filosofskog diferenciranja. Posmatran na putu takva razvitka pojam pravde u Hesioda je teologisana pravna odluka, u Solona pravni zahtev etičkoga poretka, u Anaksimandra pravni zahtev uzročnoposledične zakonitosti, kojoj je podvrgnut ritam dešavanja u vremenu, u Heraklita pravni zahtev ravnoteže stvari, u Parmenida pravni zahtev jedinstva, nepropadljivosti i neprekid- nosti bića. Istina u Parmenidovoj spekulativnoj ontologiji postaje p r a v d a , i ona imperatorski vlada nad principima. Iz svega toga kao kamen stanovitog bića, vezanog okovima jedinstva, nepropadljivosti, neprekidnosti i nepovredljivosti, iza svih tih kao led studenih apstrakcija, plamsa etička vatra, ona unutrašnja snaga samosavlađivanja, helenski plastički nagon, koji je postepeno iz mitološkog uobli- čavanja bogova, iz filosofskog uobličavanja različitih supstancija, prešao najzad u uobličavanje jednog apsolutnog bića. Svu onu heraklitsku sliku sveta s njenim nepre- kidnim promenljivostima, s njenim šarenilom postajanja i prestajanja, uzlaženja i silaženja, gorenja i gašenja, rata i mira, sitosti i gladi, sukobljavanja i pomirivanja, rađanja i umiranja, života i smrti — svu tu sliku »ustavljač vasione«, kako Par- menida nazivaju Platon i Aristotel (Plat. Theaet. 181 A; Sext. Emp. Adv. math. X 46), zamenio je slikom zatvorenog bića. Ona je p r o j e k c i j a n j e g o v a e t i č k o - p o l i t i č k o g a n a g o n a , koji mesto pocepanosti i rastrojenosti traži jedinstvo i celinu, a mesto razobručenih strasti i bezlične gomile jasan oblik u savrše- noj određenosti i apsolutnoj realnosti. Parmenid je ontološki i, u isti mah, i e t i č k o - p o l i t i č k i p l a s t i č a r i plastičarske osobine njegove etičko-političke volje vide se i u njegovu praktičko-po- litičkom radu: sin ugledne porodice, on je za svoj zavičaj sastavio odlične zakone, tako da su se elejski građani, u početku svake godine zaklinjali da će paziti i tvrdo držati Parmenidove zakone (Plut. Adv. Col. 32

9'

p. 1126 A: upor. i Strabo VI 1, p. 252, D. L. IX 23). Njegovo biće je postojana sadašnjost, 185 bez prošlosti i buduć- nosti, pa je to imalo da važi i za njegove zakone. Taj njegov zahtev da građani ostanu verni njegovim zakonima, može se objašnjavati kao odjek takvih zahteva u starini: najstarijem helenskom, kao istočnjačkom, zakonodavstvu svojstvena je crta da polaže pravo na nepromenljivost donesenih zakona. I Zaleuko i Haronda, i Li- kurg, i Solon, i Hamurabi, kao i drugi zakonodavci, zahtevaju nepromenljivost svoga zakonodavnog dela, te je i zaštićuju zakletvom onih koji se zakona imaju pridržavati i prokletstvom onih koji zakone menjaju. To se, ne uzimajući u obzir političko-diplo- matske namere zakonodavca, tumači iz onih religioznih

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 663

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

predstava po kojima su zakonodavac i njegovo delo bili pod uticajem božanskog zadahnuća.186 Međutim, jedinstvo i nepromenljivost Parmenidove politije može se tumačiti i kao iradijacija njegova učenja o jedinstvu i nepromenljivosti bića. Jedinstvo i nepromenljivost elej- ske politike nije dakle, drugo nego specijalan slučaj jedinstva i nepromenljivosti bića. »Raznovrsnost u kojoj se svaka stvar pojavljuje kao neka posebnost, kao biće koje postoji sa sebe, jeste velika obmana života, varka čula; ta raznovrsnost. obmanjuje i čoveka da je on nešto za sebe, kao pojedinačno biće nešto drugo negoli drugi, s preimućstvima prema ovima, kao čovek nešto drugo negoli priroda; ona stvara ego- izam, koji čoveka ometa da se podredi zakonu celine. Ali ovaj egoizam je iluzija, jer sve biće je jedno, ono ispunjava prostor bez ostatka, ono ostaje blaženo i sebi dovoljno, jedinstveno u samom sebi. Tako Elejanin stoji prema Heraklitu. U Hera- klita je sve novo. U Parmenida nema ničeg novog pod suncem; u Heraklita večno postajanje, u kome uvek nešto iz ranijeg proizlazi različito, u Parmenida večno biće, komunizam svega života, u kojem je svako postajanje samo privid, samo izjava čoveka, koji u večno-jedno unosi razlike svojih čula, mnoštvo, unosi laž! Ko- liko se svetlost uzdiže iznad noći, toliko se jedinstvo uzdiže iznad mnoštva, jer jedin- stvo je svetlost, jeste istina, ona postaje mišljenjem, i samo mišljenje može povezati razdvojeno, jednako potražiti u nejednakom. Nejednakost je noć, iluzija, nju rađaju čula, kojasvojusopstvenu promenljivost zamenjuju predmetom svoga opažanja. Ako različnost i mnoštvo zahtevaju borbu kao roditelja stvari, jedinstvo zahteva večni pore- dak, vlast zakona, ono

664

9'

stavlja državno jedno iznad posebnog, mnogih jedinstvo i jed- nakost gradana iznad pojedinca.« 187 A da je Parmenid tražio da Ijudi žive u svakom pogledu čoveka dostojnim životom, vidi se otuda što je »p a r m e n i d s k i ž i v o t« postao poslovica kao i pitagorovački (Ceb. Tab. 2, 2). Parmenidovo filosofiranje nosi etičko obeležje: ono je upravljeno na moralnu obnovu, koja treba da se ostvari pravil- nim mišljenjem i utvrđivanjem pravih vrednosti. Dika mu otkriva svetove istinai privida, i pravda se pojavljuje kao nagrada saznanja istine. To će biti i ideja Platonove Države. Što se tiče Etike,i Parmenid je, dakle, svojom sasvim racionalno konstruisanom i etičkim dahom prožetom ontologijom fanatičan protivnik homerizma, pravi i pot- puni etičko-politički reformator. Njegova originalnost i veličina leže u njegovoj lo- gičkoj apstrakciji i pojmovnoj dijalektici, a njegova glavna zasluga jeste u tome što je poricanjem naivnog senzualizma i empirizma u jonskih kosmologa ozbiljno posta- vio problem naučne teorije saznanja, a time i p r o b l e m n a u č n o g z a s n i - v a n j a e t i k e . Zato će mu Platon posvetiti ne samo ozbiljnu pažnju u svojim gnoseološkim proučavanjima nego će od njegova učenja i polaziti u

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 665

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

svojim najvažni- jim filosofijskim shvatanjima, naročito u učenju o idejama: 188 svojim idejama, koje nisu drugo no hipostasovanje predstave nepromenljivih i večnih etičkih ciljeva, on će

666

9'

Parmenidovu praznom biću dati punoću i sadržaj.189
2. ZENON

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 667

Parmenidov učenik i Ijubimac bio je Z e n o n, Teleutagorin sin, iz Eleje, koji je cvetao oko god. 464—61. On je sasvim napustio metafizičku tendenciju učiteljeva učenja, pa se dao samo na sasvim formalno" razlaganje, dokazivanje i pobijanje, tako da su se u njemu pojavile sve

POČECI NAUČNE ETIK.E U HELENA

668

jednostranosti elejskoga filosofiranja. Svojim oštroum- nim dokazima protiv mnoštva i kretanja, 190 kao i protiv pouzdanosti čulnog opažanja, branio je učiteljevo učenje od napadanja protivnika tako vešto da ga je Platon na- zivao »elejskim Palamedom« (Phaedr. 251 D). Zbog njegove jake dijalektičke dovit- Ijivosti u argumentaciji Aristotel ga je smatrao za osnivača dijalektike (D. L. VIII 57, IX 25), a Platon ga stavlja u red najistaknutijih predstavnika sofistike, i on se kao radikalan skeptičar doista i pojavljuje kao prethodnik sofista. Oko god. 450. došao je, zajedno sa svojim učiteljem, u Atinu, gde je obrazovanim slušaocima, među kojima se nalažahu Perikle i mladi Sokrat, ostavio veoina dubok utisak (Plat. Parm. 127 A ss). Tu je saobraćao i sa dvojicom politički i vojnički veoma uglednih građana. Kalijom i Pitodorom, i oni su mu za nastavu platili sto mina (Plat. Alc. I 119 A). Njegova radikalna sumnja u oblasti saznanja raširila se kao saznajna i etička sumnja u sve helenske krajeve, i njegovi učenici, neoelejisti, zvani sofisti, pronosili su njegove misli kao moćan fermenat reformacije u idealističke, skeptičke i dualističke pravce, dok najveći i najblagorodniji medu njima, Sokrat, nije tu reformaciju dovršio. Zato je Zenonov skepticizam veoma značajan za rad etičke obnove. Zenon je sled- benik Parmenidov i kao etičko-politički praktičar. »Postao je veoma ugledan čovek i kao filosof i kao državnik« (D. L. IX 25), te je učitelju pomogao u njegovu za- konodavnom radu (Strabo VI 1 p. 252). Kao što je učiteljevo učenje branio teorijski, tako je i njegovo državničko delo branio praktički. Kao veran sin svoga zavičaja, on je voleo svoju Eleju, »prost grad koji je umeo davati samo valjane Ijude« (D. L. IX 29), i zato je napravio zaveru protiv otimača građanske slobode, tiranina Nearha (D. L. IX 26, po drugima Demodonta ili Demila), ali u tome poslu nije imao sreće, te je bio uhvaćen, stavljen pod istragu i udaren na muke. Na saslušanju je pokazao pravu folosofijsku postojanost, kao i Anaksarh pred kiparskim kraljem Nikokreontom i kao Herinija iz Atarneja. O tome postoji nekoliko verzija. Po jednoj (Heraklid Lembo), tiranin ga je pitao za saučesnike, a on je kao takve naveo sve ti- raninove prijatelje, da bi ga uplašio i uverio da niko nije uz njega; zatim mu je napomenuo da bi mu o nekim saučesnicima imao da saopšti nešto samo na uvo; a kad se tiranin primakao da čuje, Zenon ga je dohvatio zubima, i nije ga puštao sve dotle dok nije pao, ubijen od stražara. Po drugoj (Antisten); pošto je naveo sukrivce, tiranin ga je pitao ima li još koji, aj>n je odgovorio: »Da, ti sam, upropastioče države!« pa se obratio prisutnim: »Čudim se vašoj strašljivosti ako radi ovakvih stvari što ih ja podnosiin robujete tiraninu i dalje,«' i najzad odgrizao sebi jezik i ispljunuo ga na tiranina; potom su građani u najvećem uzbuđenju tiranina ka- menjem zasuli. Po trećoj, Zenon je bačen u neko korito i u njemu smrvljen (Diels A 1—9, 15). Bilo ovako ili onako, Zenon je u odbrani slobode svoje otadžbine pokazao heroizam kojim je, kao zlato što se kuša u vatri, potvrdio učiteljevo učenje i delom pokazao da se veliki čovek boji samo sramote, a bola se boje deca, žene i ljudi ženskoga srca (Plut. Adv. Col. 32 p. 1126 D).
3. MELIS

Parmenidov učenik bio je i M e 1 i s, Itagenov sin, s ostrva Sama. U svom spisu O prirodi ili o biću on produžuje učiteljevu ontologiju, a l i je i dopunjuje jon- skim elementima materijalne neograničenosti u vremenu i prostoru, kao i indijskim elementima večnog blaženstva u jedinstvu svih stvari. Polazna tačka mu je Parme- nidov stav da postoji biće koje nema ni početka ni svršetka; to je vremenska besko- načnost. Iz toga stava izvodi Melis nov stav: kad je beskonačno u vremenu, biće je beskonačno i u prostoru. Iz prostorne beskonačnosti izlazi da je biće jedno, jer da su dva bića ili više njih, bili bi konačni, nikako beskonačni. Ako je biće jedno, onda je ono kvalitativno uvek jednako. Jer, kad bi biće postalo drukčije, postalo bi novo drugo biće, i ne bi bilo više jedno. Kad neina promene, nema ni kretanja, nema ni praznog prostora, koji je ništa. Biće sve ispunjava, te je sve puno. Biće se ne menja, i zato ga ne obuzima ni bol ni žalost, dakle je b 1 a ž e n o, jer kad bi osećalo bol ili jad, ne bi više bilo jedno (frg-i 1—7). Isticanjem blaženstva kao osobine bića Melis zacelo ustaje protiv orfičkih teogonija, protiv mitova o patnjama Dionisa, o rastrga10 Istorija heienske etike nom Zagreju, te se time i on pojavljuje kao e t i č k i r e f o r m a t o r . O n s e od- likovao i kao državnik i zato uživao veliki ugled kod svojih sugrađana. Zato je biran i za adinirala god. 441, kad se za slobodu svoje otadžbine borio protiv Perikla i Atinjana (D. L. IV 24; Plut. Pericl 26 ss).83 9'

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 669

VIII EMPEDOKLE 1. UVOD Filosofijska shvatanja mlađih kosmologa ili pluralista razlikuju se od svih prethodnih po tome što ona mesto monističkog shvatanja zasnivaju pluralističko, tj. mesto principa jednoga uvode princip množine. Heraklit je video samo jednu stranu kosmičkog problema: neprestano bivanje i promenu, a ništa postojano. Parmenid je naslućivao drugu: iza bivanja i promene ipak se krije neko opšte postojano biće, i ono je osnova svakom pojedinom pred metu i sve pojedino spaja u jedinstvenu celinu. Ali njemu nije pošlo za rukom da to biće shvati tako da bi pomoću njega mogao objasniti množinu i raznovrsnost u is- kustvenom svetu, jer je biće smatrao jednim i nepromenljivim, nego je morao tu raz- novrsnost prosto poreći. Stoga su pluralisti ili posrednici stavili sebi u zadatak da pojain bića shvate tako da on s jedne strane može odgovarati zahtevima Elejske škole, tj. da pokažu jedinstvenost, nepromenljivost i večitost prasupstancije, a s druge strane da taj pojam može objašnjavati promene, kretanje i množinu svih iskustvenih stvari. Njihova teorijska filosofija pojavljuje se gotovo jednovremeno u tri pravca: u učenju Empedokla, praoca atomizma, Anaksagore i atomističara: Leukipa i De- mokrita, i ona nije bez značaja za njihova etička shvatanja.
2. ŽIVOT I LIČNOST

E m p e d o k l e se rodio oko 490. god u Akragantu (danas Girgenti ili Agri- gento) na južnoj obali Sicilije. Pindar, u XII pitiskoj epinikiji, slavi taj grad kao najlepši od zemaljskih gradova, a još Diodor zove ga najbogatijim gradom u svoj Heladi. U svoje cvetno doba on je imao oko dve stotine hiljada stanovnika (Diod. XIII, 84, 90). U njegovoj blizini nalazi se danas malo pristanište Porto Empedocle, možda je- dino evropsko mesto koje nosi ime jednog filosofa, a ranije se zvalo Molo di Girgenti. U prvoj polovini VI veka vladao je u tom gradu tiranin Falarid, koji je svojom svirepom vladavinom — palio je zarobljenike u usijanom medenom biku — izašao na veoma rđav glas. On je srušen god. 554. a posle njega nizali su se drugi autokrati iz vlastelinskih rodova. U vreme kad se Empedokle rodio zavladalo je u tom gradu Teron iz loze Emenida, kojima je, po predanju, rodonačelnik bio Kadmo, mitski osnivač Tebe u Beotiji. Svoju viast on je utvrdio kad se udružio s moćnim sicilijskim tiraninom Gelonom, kome je za ženu dao svoju ćerku Damaretu, a sam se oženio njegovom sinovicom. Kad je Empedoklu bilo deset godina, Gelon kao vojskovođa i Teron kao njegov savetnik odneli su sjajnu pobedu nad Kartaginjanima i njihovim vojskovođom Hamilkarom kod Himere, u isto vreme kad su balkanski Heleni po- tukli Kserksovu mornaricu kod Salamine, god. 480. Svojom šesnaestogodišnjom vladavinom (488—472) on je akragantsku vlast proširio sve do Himere na severnoj obali Sicilije. Pozadina Akraganta obilovala je žitnim poljima, vinogradima, maslinjacima i bujnim pašnjacima, na kojima su pasla stada ovaca i ergele najplemenitijih konja

1 4 (Verg. Aen. III 704, Sil. It. XIV 208). Akragantski đogati bili su na glasu sa svoje 7 brzine, i Teronove dve hipodromske i Ksenokratove dve, takođe hipodromske, po- bede opevao je Pindar, koji je s vlastelinskom kućom Emenida održavao prisne pri- jateljske veze. I Empedoklov istoimeni deda odneo je hipodromsku pobedu u Olim- piji, god. 496. Sicilijska Helada plodnošću svoga tla daleko je prevazilazila centralnu Heladu; građani akragantski mogli su da grade raskošne palate, i zato je sasvim ra- zumljivo što sam Einpedokle kaže: »Akraganćani piruju kao da će sutra umreti, a grade kao da će večno živeti« (Diog. L. VIII 63). U VI i V veku helenska prosveta na Siciliji razvijala se do visine koja izaziva duboko divljenje, jer pored pesništva, muzike i likovnih umetnosti —■ treba se setiti sarno selinuntskih metopa —tu je cvetala grandiozna mistika, kao i egzaktne nauke, matematika, astronomija i medicina. Akragantski vladari dizali su građevine ■— blistave hramove i unapređivali pesništvo i muziku. Delfijsku pobedu frulaša Mide opevao je Pindar u XII pitijskoj epinikiji, god. 490. Horski liričar Simonid iz Ijulide na ostrvu Keju odabrao je Akragant kao svoje boravište, gde je i umro god. 468/7. Kao u Krotonu i drugim zapadnohelenskim gradovima, i u Akragantu je cve- tala medicina, jer Plinije spominje lekara Akrona Akraganćanina, koji je osnovao racionalno-empirijski pravac u medicini, i koga je »preporučivao ugled Empedoklov« (.N. H. XXIX 1, 5), a već Akronov otac bio je lekar. Akron je u vreme kuge u Atini loženjem velike vatre s uspehom čistio vazduh (Plut. De Is. et Os. 80). Galen, koji ide među najplodnije i najmnogostranije pisce carskog vremena, i sam lekar, tvrdi da pravu, veliku sicilijsku lekarsku školu predstavljaju Empedokle i njegov učenik Pausanija, zatim Filistion iz Lokra i njihovi drugovi, i on tu školu izjednačuje s naj- čuvenijim lekarskim školama na ostrvu Kosu i u Knidu (Diels Fragm. d. Vors. A 3). U takvoj okolini, punoj raznovrsnog duhovnog života, odrastao je i razvijao se Empedokle kao sin ugledne i bogate porodice i snabdeo se svima znanjima svoga vremena. »Niko kao on« — kaže Romen Rolan u svom ogledu Empedokle iz Agrigenta i vek mržnje — »nije ostvario Albertijev, Leonardov i Geteov ideal; uni- verzalnog čoveka«. Bio je, u isti mah, i pesnik, i filosof, i profet, i prirodnjak (bota- ničar i zoolog), inženjer i lekar. Pisac spisa O staroj medicini sačuvanog u zborniku Corpus Hippocraticum razliku između Empedoklove lekarske škole i najvažnijih johskih škola ovako je formulisao: »A neki lekari i filosofi tvrde da je nemogućno razumevati lekarstvo ako se ne zna šta je čovek u stvari; štaviše, onaj ko hoće pra- vilno da leči Ijude, mora najpre to da zna. Ovo njihovo tvrđenje odnosi se na filo- sofiju, kao što Einpedokle ili drugi koji su pisali o prirodi uopšte uče šta je čovek u stvari, kako je isprva postao i od čega je sastavljen. Ja, naprotiv, mislim da ono što je koji ili filosof ili lekar izjavio ili napisao o prirodi uopšte da to manje pripada lekarstvu. Štaviše, smatram da se o prirodi nigde i niotkud ne može dobiti tačno saznanje nego baš iz nauke o lečenju« (Hippocr. De prisc. med. 20). Empedokle, dakle, smatra da pravi lekar mora u isti mah da bude i filosof. Dok suprotna, tj. hipo- kratska, škola polazi od čoveka i čovekov organizam posmatra kao zatvorenu ce- linu, Empedokle i njegova škola posmatraju čoveka u vezi s prirodom kao celinom. Unutrašnja veza između kosmosa i čoveka jeste jedna od glavnih misli Empedokla kao lekara, prirodnjaka i mislioca. .
POČECi NAUČNE ETIKE U HELENA

Kao otac njegov, Meton, koji je oko god. 470. učestvovao u proterivanju ti- ranina Trasideja, Teronova sina, koji nije imao snage da održi očev položaj (Diod. IX 53, D. L. VIII 72), i Empedokle se bavio politikom, a njegovu slobodoljubivost isticao je i Aristotel. Posle slavne vladavine tiranina Terona on je, kao i njegov otac, pristao uz narod i srušio plutokratsku oligarhiju. Helenski mislioci često su ličnosti u kojima žive i delaju dve, tri i više sposobnosti: oni su filosofi, ali i prirodnjaci, i le- kari, i pesnici, i inženjeri, i teolozi, i državnici. Kao Solon što je bio ne samo

10«

pesnik i trgovac nego i državnik, Talet i astronom i pomorski inženjer, i političar, Anaksimandar i kolonizator, Pitagora i socijalni reformator, Parmenid i državnik, Zenon i rušilac tiranide, Melis i admiral, Arhita i državnik i strateg, tako je i Empe- •dokle i besednik, i državnik, i zastavnik pravde. Kad mu je narod, posle Metonove smrti ponudio kraljevski položaj, on je to odiučno odbio (D. L. VIII 72, 63 ss; Plut. Adv. Col. 32, 4 p. 1126), jer je tiranidu i apsolutizam bio savladao u sebi i probio se ne samo do socijalnog duha nego i do ekumenske simpatije i demokratisanja va- sionskog života, a to se ogleda u njegovoj koordinaciji kosmičkih stihija i sila, kao i u tome što, kao Harita (= Milina), »inrzi teško podnošljivu Nužnost« (frg. 116). Ipak je docnije, zbog obnovljenih partijskih borbi, morao ostaviti svoju otadžbinu i preseliti se u Pelopones, i tu je za vrenie olimpijskih igara privlačio na se naročitu paž- nju ostalih pesnika, tako da se ni o kome nije s tolikim interesovanjem govorilo kao 0njemu. U Peloponesu je i umro kao starac od šezdeset godina (D. L. VIII 71, 74). Empedokle je bio neobičan čovek. Njegovu neobičnost i umetničku veličinu već je istakao kongenijalni Lukretije (I 726 ss).
Quae cum magna modis multis miranda videtur Gentibus humanis regio visendaque fertur, Rebus opima bonis, multa munita virum vi, Nil tamen hoc habuisse viro praeclarius in se Nec sanctum magis et mirum carumque videtur Carmina quin etiam divini pectoris eius Vociferantur et exponunt praeclara reperta, Ut vix humana videatur stripe creatus = Rad mnogoga se divi ljudski rod oblasti ovoj velikoj, i često nju pohode, jer bogata je svakim obiljem, snagom ljudi opasana. Ai' ništa nije imala u sebi od ovog muža divnije i draže, čudesnije i svetije od njega. - I jasno zvuče stihovi iz grudi božanskih njegovih, objavljujući otkrića sjajna, te bi verovao od ljudskog da anije plemena. (Prevod Artice Savić Rebac)

Empedoklovu ličnost okružila je neka tajanstvena aura, koja njegovu pojavu i čini tako interesantnom i zagonetnom. Već za života on je daleko odmakao od svojih zemljaka i dobio natprirodne dimenzije. U njegovu biću bilo je nešto vulkansko, što se može razumeti iz krvavih ustanaka i ljutih borbi u kojima su tiranide i ustavi neprestano osnivani i obarani, iz dinamičkog života siciliskih gradova koji su veoma često naseljavani i raseljavani. U njegovoj pojavi bilo je nešto teatralno, što se može objasniti sredinom koja je gorela žestokim strastima, imala hiperboličnu i vizio- narsku maštu i volela veličanstveno paradiranje, raspusan život, sjajne efekte, visoku patetiku, pozu i preterivanje, podrugu i duhovitu šalu. Patetična Sicilija i bila je kolevka retorike, i kao njena osnivača Aristotel smatra Empedokla. Kad bi Empe- dokle izlazio, stavio bi na se sjajan purpur, lelujavu kosu povezao bi zlatnom pove- skom, obuo bronzane sandale, poneo delfijski venac, i sluge bi ga pratile. Gradio se bogom i govorio da ima vlast nad vetrovima i kišom, nad bolešću i starošću, pa čak 1nad smrću. Svetina bi ga opkoljavala, i jedni bi tražili da ih isceli, a drugi da im proreče budućnost. Njegovu smrt predanje je obavilo magloin tajanstvenosti: govo- rilo se da je skočio u krater Etne, ne bi li se činilo da se kao bog uzneo na nebo. Ali je prevara izišla na videlo, jer je Etna izbacila njegovu bronzanu sandalu (D. L. VIII 71-74). Čini se da E. Renan nije bez razloga Empedokla obeležio kao neku rnešavinu Njutna i Kaljostra (Nevvton double d'un Cagliostro).
3. ONTOLOGIJA, KOSMOLOGIJA I BIOLOGIJA

Svoje filosofsko učenje koje se može podeliti na ontologiju, kosmologiju i biologiju zajedno

10«

sa psihologijom saznanja, Empedokle je izneo u pesmi IIspl cpuasco?191od koje nam je sačuvano sto i jedanaest znatnih odlomaka. Kao Ksenofan i Parme- nid, i on, dakle, svoje misli izlaže u pesničkom ruhu, ali s više pesničke snage nego poslednji. Polazeći od Parmenidova načela da iz ničega ne može postati nešto i da nešto ne može preći u ništa, dakle da postajanja i prestajanja u stvari nema, Empe- dokle uči da je postajanje u stvari m e š a n j e (5J.LE!.C) a prestajanje r a z d v a j a - nje (StdAXa?t!;) č e t i r i j u p r a t v a r i : zemlje, vode, vazduha i ognja, koje on zove »k o r e n i m a s v e g a « , a koje su docnije dobile ime stihije (a-:oi-/zla, elementa) i u evropskoj nauci igrale ulogu sve do f'rancuskog hemičara Lavoisier-a; »Najpre čuj četiri korena svega: Div blistavi (= oganj) i Hera životodavna (= vaz- duh) i Edonej (= zemlja) i Nesta (= voda), koja suzama svojim čini da izbija izvor-voda zemaljska. I drugo ću ti reći: postanka nema nijedna od svih smrtnih stva- ri, a ni svršetakpogubne smrti, nego je samo mešanje i rastavljanje pomešanih stvari; izraz p o s t a n a k nalazi se samo u ljudi« (frg-i 6 i 8). Kao na zemlji, u svojoj otadžbini, Empedokle i u prirodi obara tiranidu i monistički apsolutizam jedne sup- stancije i uvodi koordinaciju četiriju stihija u njihovu uzajamnom ograničavanju, uslovljavanju, prožimanju i mešanju. Ovim stihijama on pripisuje atribute Parme- nidova bića: one su nepostale, nepropadljive, nepromenljive: »Sve stihije su jednako jake i jednakog su porekla. Jedna od njih ima ovu, druga onu službu, jer svaka ima svoju naročitu prirodu i naizmenično stiču vlast u toku vremena. I pored njih niti što nastaje niti propada. Jer, kad bi sasvim propadale, ne bi ih više ni bilo. Jer, šta bi to celo uvećavalo? I odakle bi ono došlo? A kako bi i propalo kad nema ničeg što bi bilo prazno bez njih? Samo one postoje, i kad one hode jedna kroz drugu, postaje čas ovo čas ono, i tako ide u svu večnost« (frg. 17, stihovi 27—34). Time Empedokle u istoriji f'ilosofske misli uvodi nov princip: nema apsolutnog postajanja i nestajanja, nego postoji samo relativno postajanje i nestajanje. Svekoliko mnoštvo predmeta postaje i propada spajanjem i rastavljanjein pomenutih stihija; od

10«

njihova sastava i od razmera delova zavisi kvalitet predmeta, kao što od četiri osnovne

10«

boje192mešanjem nastaju sve druge. Kao slikari što harmoničnim mešanjem tih boja stva- raju sve moguće likove, tako i priroda stvara sve mešanjem stihija:
Kao kad slikari slike k'o zavetne slikaju dare, sposobni ljudi što svoju veštinu poznaju dobro — dakle: kad ovi uzmu raznoŠarne u ruke masti, podesno ovamo više, a onamo mešaju manje, zatim likove prave što na sve ti moguće liče, iz toga grade drveta, muškarce prave i žene, i još zveri i ptice i različne ribe u vodi, a i božanstva što dugo u najvećoj vekuju časti: tako ne misli krivo da s drugoga izvora zemne dolaze stvari koliko u obiiju ima ih njinu. Smatraj k'o tačno to, jer bog ti saopšti reč tu (frg. 23)

Ali stihije se ne mogu same spajati i rastavljati. Za to je potrebna neka pokretna sila i ona se nalazi izvan njih, ona je nešto samostalno, kao što su samostalne i same sti- hije. Tako se Empedokle p r v i p o j a v l j u j e k a o p r e d s t a v n i k u č e n j a o m a t e r i j i i s i l i . On razlikuje u stvari dve kosmotvorne sile: e t i č k i p o z i t i v n u, tj. onu koja stihije spaja i nju zove Ljubav (<lHXla, <XHA6TV(C; Xapic, 'Ap^oviT], 'Aq3poŠiT/]), i e t i č k i n e g a t i v n u, tj. onu koja stihije rastav- Ija i nju zove Mržnja (Ko-ro?, Nsixo?, "Ept?). Ovim silama koje podsećaju na Ijubav i gnev u filosofiji J. Bemea i na modenie energije privlačenja i odbijanja, Empedokle pripisuje univerzalan karakter lično osećajni, kosmički i socijalni: Iju- bav i mržnja vladaju celim svetom. U svojoj kosmologiji Empedokle uči da sve postaje i propada na taj način što se te dve kosmičke sile ukrštaju, što naizmence prevlađuje čas jedna čas druga, ljubav gradeći a mržnja razgrađujući. One stvaraju č e t i r i f a z e sveta, koje se neprestano smenjuju. U I fazi ljubav vlada neograničeno, stihije se nalaze u apsolut- nom jedinstvu, sasvim smešane, vaseljena ima oblik homogene s v e m i r s k e l o p - t e: »Onde se ne vide brzi udovi sunca, ni rutava snaga zemlje ni more. Tako u gus- toj tami Harmonije leži okrugla lopta, radujući se samoći koja je unaokolo. Nikakve svađe ni neprilična razdora nema u njenim udovima« (frg-i 27 i 27 a). U II fazi, u beskvalitetnom jedinstvu lopte, pojavljuje se mržnja, koja neprestano raste, i njenim uticajem stihije se rastavljaju. U I I I fazi mržnja vlada neograničeno, tu nema kretanja, jer je mržnja ukočila sve time što je sve stihije rastavila. U IV fazi pojavljuje se ljubav, koja spaja ono

10«

što je mržnja rastavila i sklapa harmoniju celine193. Na svoju kosmologiju Empedokle nadovezuje originalnu biološku teoriju o postupnom razvitku organizama. Najpre su iz zemlje izbile biljke, zatim su nastali prvi životinjski oblici, ali ovi nisu bili sposobni za život, i zato su brzo nestali, a posle njih postali su organizmi višeg reda na taj način što su se pojavili pojedini or- gani: glava bez vratova, ruke bez ramena, oči bez očnih duplji. Mnogi su takvi organi propali, ali uticajem ljubavi spojili su se u celinu, u izvesna organska bića, ali po slučaju, i otuda su nastale različne nakaze: ljudski oblik sa bičjom glavom ili bičji oblik s ljudskom glavom. Veći deo tih nakaznih organizama morao je propasti, a ostali su samo oni koji su najbolje umeli da se prilagode okolini. Empedokle, dakle,, pretpostavlja da su se celishodni životinjski oblici borbom za opstanak postepeno razvili u svoje današnje oblike.
4. GNOSEOLOŠKA I PSIHOLOŠKA OBJAŠNJENJA

Čovek je najsavršenija mešavina svih stihija. Zato je sposoban da sazna svet, jer jednako saznajemo jednakim (frg. 109):
Zemljom u sebi zemlju, a vodom gledamo vodu, vazduhom vazduh božanski, a ognjem zatorni oganj ijubavlju vidimo ljubav i mržnju žalosnom mržnjom.

To se dešava na ovaj način. Kao što je svetlost skup svetlih čestica koje otpadaju od sve- tlih tela (A 57), tako se čestice pojedinih stihija odlivaju od spoljašnjih predmeta i kao o d l i v i ili otisci (d-oppoc.i) prodiru u pore naših čulnih organa, gde se sa- staju s jednakim česticama i proizvode

10«

osećaj (frg-i A 86—95, B 109 a)194. Preina tome, ne saznaje samo čovek, nego i kamen i biljka, jer, »sve ima svest i učestvuje u miš- ljenju« (frg-i 103 i 110). Razlika je samo u stepenu savršenstva. Što je mešavina čestica homogenija, to je delatnost čula oštrija, to su oštrija i opažanja iz kojih iz- rasta razuin. Ukoliko su čestice manje homogene, utoliko je i razum slabiji. Empe- dokle odaje pravdu gnoseološkom značaju svakog čula, odbacuje elejski apsolutizam mišljenja, njegovu tvrdu zatvorenost, i proklamuje d e m o k r a t s k u u s t a v - n o s t, tj. načelnu slobodu i jednakost svih saznavačkih organa (frg. 3, stihovi 9—-13), da bi se iz obilja pojedinačnih opažanja probio do celine saznanja. Nije, dakle, istina da nas čula sama po sebi varaju, jer šta bi bilo uzrok toj varci? Samo kratkovremenost života ometa nas da saznamo potpunu istinu, te vidimo samo de- love, a ne celinu. Podleći varci čula ne znači u stvari drugo nego deo smatrati za ce- linu (frg. 2). Zato se čovek ne sme zadovoljavati samo čulnim opažanjem, nego onaj isečak sveta koji je dan njegovu kratkom životu treba što više raširivati i što više dohvatati od smisla koji se nalazi u razdvojenom svetu (frg. 110, st. 1—5). Kao osećaji i mišljenje, tako se proizvode i osećanja. Empedokle daje prvo ob- jašnjenje osećanja. Objašnjavajući bol i zadovoljstvo, on ih odvaja psihološki od čul- nih utisaka. Dodir sa srodnim predmetima izaziva u isti mah i osećanje zadovoljstva, a kad se različno dodirne s različnim, suprotno sa suprotnim, nastaje nesklad i javlja se bol. Empedokle je prvi zapazio d a j e b o l n e s k l a d i z m e đ u n a š e g t e - l a i s p o l j a š n j i h u t i s a k a . Čovek je stvoren i živi od vasionskih stihija, a vasiona se menja ljubavlju i mržnjom, a one su i nagonske snage čovekove. Kao Anaksimandar, kao pitagorovci, kao Elejci, i Empedokle vidi u vaseljeni državu, ali se njen poredak ne zasniva na monističkom apsolutizmu supstantijalnog jedinstva i na podređenosti, nego na p r i r e đ e n o s t i i s i m e t r i j i s a m o - s t a l n i h i i s t o v r e d n o s n i h s t i h i j a . Demokratska ustavnost vaseljene jeste ogledalo demokratske ustavnosti duše i društva i obrnuto. To je objašnjavanje čoveka vaseljenom i vaseljene čovekom, kosmologije biologijom i biologije kosmo- logijom, i smisao Empedoklova učenja nije u stvari drugo nego jedinstvo vaseljene i čoveka.
5. ETIČKO-RELIGIOZNO UČENJE

Iz takvih učenja o prirodi izrastaju Empedoklovi etičko-reiigiozni propisi izlo- ženi u pesmi Očišćanja (Ka&apuof), od koje su nam sačuvana četrdeset i dva znatna odlomka. Pogrešno je uzimati, kao što čine E. Zeller, U. v. Wilamowitzu i drugi, da pesma 0 prirodi i pesma Očišćanja ne stoje ni u kakvoj naučnoj vezi ili da poka- zuju dva različna i protivrečna shvatanja. Naprotiv, ta dva spisa predstavljaju samo dve strane Empedoklova pogleda na svet i život, oni jedan drugom služe kao p

10«

s i- h o l o š k o - e t i č k a dopuna195, filosof i egzaktni naučnik u pesmi O prirodi i ekstatični propovednik morala, prorok i religiozni reformator u Očišćanjima, uza- jamno se uslovljavaju i dopunjuju. Kao ova poslednja, i prva pesma ima e t i č k i i e t i č k o -p o 1 i t i č k i k o r e n. To je već video i Aristotel kad kaže: »Ako se u prirodi pokazala i suprotnost dobru, i ne samo poredak i lepota nego i nered i ružnoća, i više zla nego dobra i ružnoće više nego lepote, tako je nekoji drugi mislilac uveo Ljubav i Mržnju kao načela, jedno kao uzrok jednoga, a drugo kao uzrok drugoga. Jer, ako neko razmisli o stvari i obraća pažnju samo na glavnu misao Em pedoklovu, a ne na njegov neumešni način izražavanja, naći će da je Ljubav uzrok dobra, a Mržnja uzrok zla. Zato ako bi ko rekao da Empedokle, u osnovi smatra i kao prvi smatra zlo i dobro za principe stvari, zacelo bi pravo govorio, ako je inače dobro po sebi uzrok svega dobra uopšte« (Met. I 4, 984 b 32). D a j e i p r v o j pesmi koren u etičkoj svesti, vidi se već i otuda što sam Empedokle u početku te pesme moli bogove i beloruku devojku Muzu da uklone od njegovih reči ludost Ijud- ske zablude kako bi mu sve što namerava objaviti poteklo »kao čist izvor iz sveštenih usta« i »iz oblasti Pobožnosti« (frg. 3, 2 i 5). Uostalom, pisac ovih redova slaže se s V. Jegerom, koji u EmpedokJu s pravom nalazi jedinstvenu pojavu kojoj se ne sme podmetati protivrečnost između dvaju njegovih

10«

spisa196. Empedoklovu filosofiranju u prvoj i propovedanju u drugoj pesmi nije cilj teorijski, umovanje radi umovanja, nego p r a k t i č k i : s a v l a đ i v a n j e p r i - r o d e i s t i c a n j e m o ć i n a d n j o m ( f r g - i 111 i 112, 9: -po? xepSo? aTap7co;). Naš život je, po Empedoklu, život mržnje (Arist. De gen. et corr. II 7, 334 a 5). Što se mržnja više rasprostirala, utoliko je više propadalo prvobitno stanje, zlatno doba, doba Afroditina carovanja (frg. 128) i mesto njega pojavio se ljuti razdor za- vađenih suprotica. Tako je zemlja postala »pećina pod krovom« (frg. 120), »nemilo mesto« i »poljana bede« (frg. 121), na koju su iz svoje nebeske otadžbine pali bo- žanski i besmrtni demoni (duše), da tu borave i trpe kazne preobražavajući se u biljke, životinje i ljude zbog svoga odinetništva od ljubavi. To je i slučaj samoga Empedokla: (»Pri rođenju zaplakah i zajadikovah kad ugledah neobično mesto« (frg. 118); »sa kakva položaja i iz kakve punoće blaženstva padoh za zemlju« (frg. 119; upor. i frg. 115, 13—14). Takvo osećanje i takvu veru imao je i srpski pesnik Vlad. Petković-Dis:
To je onaj život gde sam pao i ja s nevinih daljina, sa očima zvezda i sa suzom mojom, što nesvesno sija i žali, ko ptica oborena gnezda. To je onaj život, gde sam pao i ja. Sa nimalo znanja i bez volje moje, nepoznat govoru i nevolji ružnoj. I ja plakah tada. Ne beše mi bolje. I ostadoh tako u kolevci tužnoj Sa nimalo znanja i bez moje volje. (Tanmica)

T'akvo osećanje za Empedokla je samo drugi izraz za intuitivno shvaćeno skriveno svejedinstvo prirode. U tako shvaćenu seobu duše veruje i Romen Rolan, u čijem se stvaralaštvu oseća jak

10«

uticaj velikog sicilijskog mislioca.197 Kao Pitagora, i Empedokle je dobio jak p o d s t i c a j o d o r f i č k o g u č e n j a o s e o b i d u š e ( f ' r g - i 127, 129, 146, 147), te govori o sebi: kako mu je duša lutala kao »rnladić, devojka, biljka, ptica i nema riba u vodi« (frg. 117), a kako je sada čist, oseća da je stekao vlastito blaženstvo i hodi kao lekar i prorok, štaviše, »kao besmrtan bog, ne više kao smrtno stvorenje« (frg. 112, 4), da bed- n i m ljudima donese isceljenje duši i telu i svakoj bolesti. Ono se, pre svega sastoji u pravilnoj predstavi o bogovima i njihovu poštovanju (frg. 132). Odbacujući svaki antropomorfizam (frg-i 133 — 134), on objašnjava da se samo ljubav sme poštovati, koja »kao sveti i neizrečni duh prožima ceo svet i sva bića spaja u veliko jedinstvo«. »Nju (tj. Filotetu) posmatraj svojim duhom, i nemoj seđeti začuđenih očiju, jer i ljudi osećaju da se ona ukorenila u njihovim udovima, te njome neguju misli milosti i vrše dela sporazuma; zato je zovu i Milinom i Afroditoin. Ona kruži među sti- hijama, pa ipak je nijedan smrtan čovek nije .saznao« (frg-i 17, 21—16). Tako je Empedokle »svojom filijom, sveopštom ljubavi među stvorenjima, stvorio prvi filo- sofski uzor hrišćanske ljubavi, agape; a u isti mah, on je izveo zaista jedinstven spoj čovekoljublja i erotike. I zato je, sa gledišta najšire čovečnosti, one kojoj ništa ljudsko tuđe nije, Empedoklova ljubav afrodisijska i čisto čovečanska, mnogo bogatiji pojam od

10«

hrišćanske.198 Empedokle u isti mah crta i t r a g i č n o s t I j u d s k o g ž i v o t a , koja se pojavljuje otuda što ljudi ne znaju učenja o seobi duše. Kad, na primer, kolju kakvu životinju, da je žrtvuju lli pojedu, oni ne znaju da kolju svoje pokojne dedove, rodi- telje, decu (frg. 137). I biljke i životinje nisu drugo nego naša braća i sestre, oni su mi sami u promenjenom liku na osnovu preobražavanja života. Tako i stara indijska mudrost neumorno podseća da bi svako morao da u drugom čoveku pozna biće sebi slično i da kaže: to drugo biće nije drugo no ti sam, tat twan asi (= to ti jesi). Zato je Empedokle bio ne samo naučnik i mislilac nego i p r o r o k, koji spasavanjem bližnjih, a ovi nisu drugo no on sam, hoće da spasava i sebe. Uopšte, glavni cilj njegove asketske etike i nije drugo nego »otrežnjavanje od zla« (frg. 144), a zlo se sastoji u prolivanju krvi i uništavanju života. Dok se u pesmi o elementima i dvema kosmičkim silama obraća samo Pausa- niji, svome učeniku, pa mu, kao mistagog neofitu, otkriva svoju mudrost kao tajno učenje, na što ukazuje misterijski izraz eTtoTt-reu<rt) (frg. 102, 2), u drugoj pesmi on se svojim otkrivenjima obraća svima prostim ljudima i naređuje im da se klone svih radnji koje protivreče prvobitnoj povezanosti bića u slozi i Ijubavi, kao i da se čuvaju od povrede ili uništavanja svoga bližnjeg (frg-i 135 i 136). Osnovna misao njegove religiozno-etičke reforme jeste o r f i č k a z a p o v e s t d a s e n i k a k a v ž i v s t v o r n e s m e u b i j a t i . Zato je tražio da se klanje i prinošenje životinja na žrtvu zameni beskrvnim žrtvama ili simvolima, kao što je i sam činio (frg. 135 A 11). Jer, samo ispunjavanjem takvih naređenja moći će se čovek osloboditi okova telesnosti i naposletku ući u puno blaženstvo. Veći od A. Šopenhauera, Empedokle nije samo propovedao milost i samilost, nego je i sam vlastitim primerom prednjačio time što je svoje saznanje prirode prak- tički primenjivao ne samo kao lekar u isceljivanju bolesti nego i kao inženjer i socijalan pomagač. Njegovo srce imalo je celu riznicu ljubavi, dobrote i samilosti. Svoj rodni grad zaštitio je od škodljivih vetrova; neku Akraganćanku, koja je trideset dana bila bez daha i kucanja blla, oživeo je, kao Isus ćerku Jairovu; grad Selinunt izbavio je od strašne kuge, time što je dve čiste reke o svom trošku sveo u korito treće od koje su dolazila otrovna isparivanja, pa je, kao i stari Mikelanđelo, o svom trošku poudavao mnoge siromašne građanke (D. L. 60, 61, 67, 69, 70, 73). Težio je za politič- kom jednakošću i želeo da zasnuje »o p š t i z a k o n p r a v d e« (frg. 135), u ve- likoj porodici čovečanstva. Zato je sasvim razumljivo što su ga svi cenili i poštovali. Sve je to njegovoj pojavi davalo izgled neobičnosti, koja se pojavljuje i u njegovim spisima, onde gde govori ne kao smrtno stvorenje, nego kao besmrtan bog (frg. 112). Mislilac i prorok iz Akraganta bio je, dakle, dobar učitelj, koji »što kaže inom i sam svojijem potvrđuje činom«, a to je u etičkom životu glavna stvar.
6. ŽIVOT POSLE SMRTI

Svojim proučavanjem biljnog sveta Empedokle je uticao na M e n e s t o r a iz Sibaride, osnivača botanike (Theophr. De caus. pl. I 21, 6). On je vršio uticaj i na medicinu i dao jak

10«

podsticaj atomizmu199. Njegovom filosofskom, naučnom i pes- ničkom mišlju bili su zadahnuti P 1 a t o n u Timeju, rimski pesnik K v i n t E n i j e u Epiharmu, zatim L u k r e t i j e u svom filosofskom epu O prirodi94, neki S a- 1 u s t i j e, Lukretijev savremenik, u Pesmi o Empedoklu (Empedoclea, Cic. Ad. Ouint. fr. II 9, 3) i O vi di j e u Metamorfozama^s, p a P l u t a r h i P o r f i - r i j e, praoci vegetarizma. Plutarh je o njemu napisao spis u deset knjiga (Lainprijin katalog br. 43) i često ga navodi u svojim spisima, a oštro ga kritikuje Epikurov učenik H e r m a r h iz Mitilene, koji je u obliku pisama napisao Rasprave o Empedoklu u dvadeset i dve knjige (D. L. X 25). Pod Empedoklovim uticajem je i zapadnoarapski mističar I b n M a s a r a h (883—931), čiji su spisi izgubljeni, ali za njegove empedoklovske misli doznajemo iz mlađe biografskodoksografske arapske književnosti, zatim Đ i r o l a m o F r a - k a s t o r o ( 1 4 8 3 — 1 5 3 3 ) u spisu O simpatiji, T e o f r a s t P a r a c e l s ( 1 4 9 3 —1541), filosof, hemičar, okultist i lekar, koji ie od Empedokla prihvatio princip homeopatije. Kao Empedokle, i B e r n a r d i n o T e l e z i o ( 1 5 0 8 — - 1 5 8 8 ) na- lazi da postoje samo dve osnovne sile: toplota, koja je uzrok nastajanju i razvijanju, i hladnoća, koja je uzrok prestajanju i uvijanju, i njihovim uzajamnim uticajem on objašnjava različne oblike što ih na sebe uzima istovrsna i kvantitativno postojana materija. Na Empedokla se poziva i Đ o r d a n o Bruno (1548—1600), ponesen mislilac kao i Akraganćanin, u svom učenju o jedinstvu vaseljene, a podseća na njega T o m a K a m p a n e l a ( 1 5 6 8 — 1 6 3 9 ) , u koga se sva sloboda kretanja prirod- nih predmeta osnivaju na simpatiji i antipatiji. Pod Empedoklovim uticajem je i Holandanin F. H e m s t e r h o j s ( H e m s t e r h u i s ) u dijalogu Aleksis ili zlatno doba, zatim G e t e u Faustu i Učenju o bojama, E d u a r d B a l c e r u spisu Empedokle, studija k istoriji helenske filosofije (1869), F. N i č e , koji o sebi kaže: »Moji su preci Heraklit, Empedokle, Spinoza, Gete«. Empedoklovim pesničkim likom zadahnut je F. H e 1 d e r 1 i n u svojoj dra- mi Srnrt Empedoklova, zatim T. K u r t i u Svetkovini Empedoklovoj, G. H a u p t- m a n u dramskoj pesmi Indipodi (Indipohdi) i R o m e n R o l a n u pomenutom spisu. U nas pod Empedoklovim uticajem izgrađuje svoj pogled na svet L a z a K o s- t i ć, za koga je Empedokle »od prvih nagovestio osnovno načelo svega sveta, na- čelo premosti, suprotice i ukrštaja«, i »proširenjem svog osnovnog načela o pojavama prirode na ljubav i neprijateljstvo, na milost (91X0^7^) i na mržnju (e'x&o<;), prvi ot- vorio put pokušaju da se pnrodni zakoni primene na unutrašnji život čovekov, na pojave duše i tela« (Osnovi lepote u svetu s osobitim obzirom na srpske narodne pesme. Novi Sad 1880, str. 24, i Osnovno načelo, kritički uvid u opštifilosofiju, Novi Sad 1884, str. 51—53)96. IX ANAKSAGORA 1.
ŽIVOT I LIČNOST

Temperamentnom i maštovitom Empedoklu, ekstatičaru i apokaliptičaru, sinu čudima bogate Sicilije, sasvim oprečan je bio Anaksagora, iz ugledne i bogate poro- dice, sin Hegesibulov, egzaktan ispitivač, trezveni sin vedre Jonije, koji je odrastao u duhavitoj atmosferi jonskih ontologa i kosmologa. Rodio se između god. 500. i 497. u Klazomeni kod Smirne, zavičaju Hermotima, čudotvorca, čija je duša, po predanju, često na duže vreme ostavliala telo, da bi boravila na dalekim mestima, a posle povratka umela da obavesti o stvarima koje se ne bi mogle saznati prirodnim putem, zatim istoričara Anaksagore, pisca Klazomenskih letopisa i spisa O Homeru, i inže- njera Artemona, koji je Periklu pomogao u samskom ratu pronalaskom ratnih strojeva. (Plut. Per. 23). Aristotel kaže za filosofa Anaksagoru da je godinama bio sta- riji, a delima mlađi od Empedokla (Met. I 3, 984 a 11). Kao njegov neposredan učitelj dolazio bi u obzir pomenuti Hermotim (Arist. Met. I 3, 984 b 15). Napi- sao je spis O prirodi, u kome je bilo crteža, na primer o senci na mesecu kod pomra- čenja. Od njega su sačuvana samo dvadeset i dva odlomka, i to najv;še u Simpli- kijevu Komentaru Aristotelovoj Fizici. Oko god. 460. Anaksagora je došao u Atinu, koja je posle pobede nad Persijan- cima postala ne samo političko središte nego i duhovno ognjište svega helenskog sve- ta. U Atici, gde se duhovna kultura izgrađivala na osnovu iskustva stečenog doživljaji- ma samog naroda, nezavisno od kolonijskih uticaja, nije dotad bilo čiste racionalne teorijske spekulacije. Što se tiče pitanja prirode, njene suštine i njenih promena, ona se zadovoljavala onim što su joj pružili Homer i Hesiod. Njena moralno-duhovna strana bila je Solonova elegija, zatim drama, s kojom se ona 10« javlja kao sa svojom tekovinom na pozornici helenskog duhovnog stvaralaštva. Pošto je zamenila

epopeju i horsku liriku, atička drama je u isti mah i jedan oblik ne samo istorije i besedništva nego i mo- ralne filosofije, jer su se u njoj sama od sebe zametala najteža pitanja ljudskog života. Oko polovine V veka počinje prodiranje jonskog duha u Atiku, i ono se može upo- rediti s prodiranjem galskog racionalizma u Nemačku posle tridesetogodišnjeg rata. Anaksagora, poslednji veliki predstavnik jonskog mislilaštva u maloazijskom pri- morju, prvi je u konzervativnu Atinu preneo nova filosofska shvatanja, i njegov do- lazak u taj grad, koji će postati glavni rasadnik mudrosti ne samo za Helene nego i za ceo svet, ima po svojim posledicama mnogo veći značaj nego Pitagorino preseljenje u Kroton i Ksenofanovo preseljenje u Eleju. Značaj njegova boravka u Paladinu gradu nije samo u tome što je pod njegovim uticajem i atička filosofijska misao za- mahnula svojim krilima nego i u tome što je on svojom teorijom uma izvršio jak u t i c a j n a d r ž a v n i k a P e r i k l a . O tome u Plutarhovu Periklu čitamo ovo:

»Ko je s Periklom najviše saobraćao, i ko mu je najviše usadio onaj ponos i mišljenje jače od obične demagogije, i ko je uopšte dostojanstvu njegova karaktera dao zamah i viši smer, to je bio Anaksagora iz Klazomene, kome su njegovi savreme- nici dali nadimak »Duh«. A dali su mu ili zato što su se zadivili njegovoj velikoj i ne- običnoj oštroumnostiiobjašnjavanjuprirođeilizato što on prvi kao načelokosmičkoga poretka nije postavio siučaj ni nužnost nego duh, koji čist i nepomešan iz svih drugih izmešanih stvari izdvaja istovetne delove. Tome čoveku Perikle se naročito divio. Oduševljavajući se njegovim poznava- njem meteorologije, tj. nadzemaljskih stvari, i njegovim kazivanjem o nebeskim poja- vama, sticao je pre svega ono ozbiljno mišljenje i uzvišen način beseđenja, kojije čist od prostačkog i prepredenog lakrdijanja. Njemu je imao da zahvali i za ozbiljnost lica, koje se retko moglo nagnati na smeh, za umerenost u hodu, za dostojanstven položaj haljina, koji ni u beseđenju nikakvo uzbuđenje nije remetilo, za mirnu moduiaciju glasa, kao i za neke druge osobine koje su svakoga ispunjavale divljenjem... Ali dostojanstveno držanje nije bila jedina korist za koju Perikle ima da zahvali Anaksagori. On je zacelo od njega naučio i to da odbacuje praznoverice koje stvara strah od nebeskih pojava, jer im čovek ne poznaje uzroke, pa pred tajanstvenim poja- vama zebe i dršće zbog nepoznavanja tih stvari. Od toga nas oslobođava samo nauka o prirodi i mesto strašnog i grozničavog praznoverstva ispunjuje nas pobožnim pouzdanjem koje se osniva na dobrim nadama. Pripoveda se da je Periklu jedared s njegova imanja donesena glava jednog ovna s jednim jedinim rogom na njoj. Kad je vrač Lampon ugledao jak i tvrd rog što je usred čela bio izrastao, reče: ,U našem gradu postoje dve vlasti, Tukididova i Periklova ali će moć preći u ruke jednoga, i to onoga u koga se ono znamenje nađe'. Anaksagora raseče onu glavu i pokaže kako mozak nije ispunio celu lobanju, nego se zaošiljio kao jaje, i sa svih strana Iobanje skupio na onom mestu gde je koren onoga roga imao svoj zametak. I tada se svi prisutni začudiše Anaksagori, ali uskoro potom i Lamponu, tj. kad je Tukidid bio oboren, pa je sva državna vlast prešla urukePeriklove« (4—6)97.

10«

Anaksagora je vršio uticaj i na druge ugledne Atinjane, naročito na tragičkog pe- snika Euripida 200. Koliko je 011 moralno uticao na atinsko obrazovano društvo po- kazuje Euripid u pasažima u kojima pravi aluziju na njega. Na primer (frg. 910):
Blažen čovek što saznanje steče i plod ubra svog proučavanja. On ne želi bližnjemu da škodi, sebičnost ga nepravdi ne vuče. Misli na svet što nikad ne stari i prirodu pita večno_ živu iz čega je i kako postala. On nikada vrata srca svoga niskoj

10«

misli nije otvorio201.

Mada se nije aktivno bavio politikom, on je ipak na Perikla uticao i u e t i č k o-p o- l i t i č k o m p r a v c u kao savetnik u državnim poslovima:
»Imajući pune ruke posla, Perikle se jedno vreme nije mogao nalaziti s Anaksa- gorom. Ovaj je, već star čovek, pokrivene glave ležao i nameravao da glađu izvrši samoubistvo. Čim je Perikle to čuo, uplaši se i pohita tome čoveku, pa ga stane moliti da sačuva svoj život, žaleći ne toliko njega koliko sebe ako bude lišen takva savetnika u državnim poslovima. Tada Anaksagora otkrije svoju glavu i reče: »Dragi Perikle, ko treba svetlosti taj doliva zejtina« (Plut. Per. 16, 8).

Atinski državni poredak kao idealna slika atinskog narodnog života u Perikiovo doba i nije u stvari bio drugo nego Anaksagorin vou? ovaploćen u onom blistavom poretku. Uzimajući sebi Anaksagoru za političkog savetnika, Perikle se, po svoj prilici, ugle- dao na velikog atinskog državnika Temistokla, koji je sebi za učitelja uzeo Frearani- na Mnesifila. Ovaj nije bio »ni besednik ni prirodnjački filosof nego je, naprotiv, za svoj zadatak uzeo ono što se zvalo m u d r o s t , a u stvari je bila veština u držav- nim poslovima i smisao za rad. To učenje on je kao u nekakav sistem složio i po pre- danju od Solona ovamo čuvao« (Plut. Them. 2). Prijateljski i savetnički Anaksagorin odnos prema slavnom atinskom državniku ostaviće dubok utisak u Platonu, i on će se, kad Dionisiju Mlađem, bude na srce stavljao njihov uzajamni odnos kao vezu »pameti i velike političke moći«, pozivati i na primer Anaksagore i Perikla (Epist. II 311 A). Ako je napredna Atina i dala zemljišta Klazomenjaninovu semenu, opet je on, u početku

10«

peloponeskog rata, od Periklovih protivnika bio optužen za bezbož- nost202 na osnovu Dijopitova zakona (Plut. Pericl. 32), ali mu je Perikle pomogao da se spase od opasnosti, te se on, posle tridesetogodišnjeg boravka u Paladinu gradu, sklonio u Lampsak, gde je produžio svoja proučavanja, i gde je posle dve godine i umro, oko 428. pa je tu i sahranjen (D. L. II 12—-15). Lampsačka vlast ispunila mu je poslednju želju da se u mesecu u kome bude umro svake godine školskoj omladini odredi dan u koji će biti slobodna (D. L. II 14), i taj dan ona je bila slobodna i u pozno doba. Kao što je svagda bio ozbiljan i dostojanstven, ali i pitom karakter (Cic. Acad. II 23, 72), ponosit i samosvestan, ravnodušan prema spolja- šnjiin dobrima, tako je sabran i spokojan bio i onda kad je čuo za osudu: »I njima (tj. sudijama) i meni priroda je već odavno izrekla presudu«, a kad mu je neko sa žaljenjem rekao da gubi Atinu odgovorio je: »Ne gubim ja nju, nego ona mene« (D. L. II 10 i 13). Koliko su Klazomenjani poštovali i čuvali spomen o svom velikom sinu, vidi se otuda što su i oni postupali s njime kao Samljani s Pitagorom i Efešani sa Heraklitom: kovali su

10«

novac s njegovim likom.203
2. ONTOLOŠKO I KOSMOLOŠKO UČENJE

Kao Empedokle, i Anaksagora tvrdi da nema apsolutnog postajanja i nestaja- nja stvari: »O postajanju i nestajanju Heleni nernaju pravilno mišljenje, jer nijedna stvar ne postaje i ne propada, nego se iz onih koje postoje sastavlja i ponovo se izdva- ja. I zato bi pravilno bilo da, umesto p o s t a j a t i kažu i n e š a t i s e i umesto p r o p a d a t i r a z d v a j a t i se« (frg. 17). Osnovu stvari čini s p a- j a n j e (O\)\L\L<Ž,<.C) i r a z d v a j a n j e ( S L a x p t c ! . ? ) prvobitnih stvari, koje on zove »s t v a r i« (xp?]iJ.aTa) ili »s e m e n k e« (c~£pji.aTa), a sastavljene su od veo- ina mnogo sitnih, čulima neopažljivih istovrsnih čestica, koje svagda čuvaju isti kva- litet, na primer: kad se čestice zlata spajaju ili razdvajaju, one opet ostaju zlato, čestice mesa opet meso, itd. Zato ih Aristotel zove Ta oji.oiop.sp-?), tj. tvarčicama u kojima su čestice slične, a docnije će dobiti ime oij.o!.®[j.spst,ai. Broj tih homeoine- rija je neograničeno velik, različne su po obliku, boji i ukusu, a po trajanju su večne i nepromenljive. Dok je Empedokle postavio četiri stihije kao korene svega, Anaksagora, dakle, ide dublje od njega tiine što postavlja neizmeran broj stihija jer mu se očevidno činilo da se iz mešanja samo četiriju stihija ne mogu objasniti osobine svih različnih empi- rijskih stvari. Te stihije izlaze iz jedne zajedničke prasupstancije. U početku »sve stvari behu zajedno« —■ tako Anaksagora počinje svoj spis — »bezgranične i po množini i po malini, jer je i maleno bilo bezgranično I dokle god su sve bile zajedno, ništa se nije moglo razlikovati zbog maline Sve je obuhvatao vazduh i etar, oba bez- granični. Jer oni su u celokupnoj masi i po množini i po veličini najveći« (frg. 1). Pri konstruisanju prvobitne materije Anaksagora je, po svoj prilici, imao na umu siiku p a n s p e r ra i j e ili p a 11 k a r p i j e, tj. žrtve u svim plodovima, koja se goto- vila o izvesnim praznicima,

10«

Antesterijama i Pijanepsijama204. Prvobitna materija kao panspermija podseća, dakle, ne samo na mitski haos i na Anaksimandrovo oć~Eipov nego i na Parmenidovu i Empedoklovu ioptu (crfflatpoc;). Iz takvih ontoloških principa izvodi Anaksagora svoju kosmologiju, biologiju, itd. Iz panspermije kao prvobitnog stanja, koje je trajalo polovinu večnosti, i u ko- jem je vladao potpun mir, počinje u jednom danom trenutku večnosti izdvajanje ho- meomerija r o t a c i o n i m k r e t a n j e m u jednoj tački ( sasvim u smislu mo- derne teorije Dekarta, Svedenborga, Kanta i Laplasa!). Pošto su se tim kretanjem homeomerije razdvojile na manje rpe, postali su pojedini predmeti, i oni su dobili ime i osobinu po onim homeomerijama kojih u njima ima najviše (i-oiparslv), i to zato najviše što se homeomerije nikad nisu sasvim razdvojile, nego u svakom pred- metu ima čestica sviju homeomerija, ali u nejednakoj množini. Anaksagora, dakle, prvi uči ideju o postanku sveta kao o jednom vremenom aktu ili o vremenom apsolutnom početku proinene. Objašnjavajući razvitak vaseljene, Anaksagora unosi u kosmologiju antropo- centričku tendenciju; spajanje i razdvajanje homeomerija, što čini osnovu postajanja i nestajanja u prirodi, vrši se u početku pod uticajem specijalne pokretne sile koja nepokretnu pramateriju stavlja u pokret i uređuje. U Empedokla su dve sile: dva čas mitski personifikovana čas bezlično zamišljena

10«

psihička činioca, ljubav i mržnja, a u Anaksagore taj dinamički činilac jeste d u h, vou? 205, koji spajanjem i razdvajanjein pramaterije upravlja prema nekoj svrsi. Mnogi, na primer E. Celer, M.

10«

Hajnce, E. Arlet206, smatraju Anaksagorin d u h za nešto nematerijalno; po tome bi Anaksa- gora, kao Empedokle, razlikovao materiju i silu: ali drugi, na primer V. Vindelband, smatraju ga za

10«

nešto materijalno, za najsavršeniju od svih homeomerija207. Sam Anaksagora kaže o njemu ovo:
»Ostalo ima deo u svemu, a duh je neograničen i sam svoj gospođar, a nije pomešan ni s jednom stvarju, nego je jedini sam za sebe. Jer, kad ne bi bio sam za sebe, nego pomešan s nečim drugim, imao bi deo u svima stvarima kad bi bio po- mešan s nečim. Jer, u svemu je od svega sadržan d e o; i primešane stvari otnetale bi ga, tako da nijednom stvari ne bi jednako vladao kao kad je sam za sebe. On je najtanja od svih stvari i najčistija i ima sve znanje i najveću snagu, te i svim što ima dušu, bilo veliko ili malo, svim tim upravlja duh. I celokupnim okretanjem duh je zavladao, tako da je tome okretanju dao podsticaj« (frg. 12).

Ovakvu shvatanju veoma je blizak Njegoš:
Nad svom ovom grdnom mješavinom opet umna sila toržestvuje, ne pušta se da je zlo pob'jedi. (Gorski vijenac, 2311—13)

Kao samostalan kosmički princip nevezan za homeomerije, duh je najpre analitička snaga, on prožima inertnu i haotičnu masu, te je oslobađa iz neodređenosti, izdvaja iz ravnoteže svih kvaliteta, time što je pokreće, prosejava, rešeta, čisti, raspoređuje, uobličava i sređuje. Dajući okretanju podstrek, duh je samo otvorio okretanje homeomerija, a dalje se sve dešava mehanički prema njihovu unutrašnjem zakonu (Simpl. Phys. 327, 26), i samo ono što se ne može objasniti mehaničkim kretanjem jeste neposredno delo duha. Sato Stagiranin zamera Klazomenjaninu da se »za stvaranje sveta služi umom kao strojem (deus ex machina), i kad ne zna zašto nešto biva nužno, onda poteže duh; uostalom sve pre uzima za uzrok postajanja nego duh« (Met. I 4, 985 a 18, vid. i Plat. Phaed. 97 B, 98 B, Legg. 967 BC). Nema, dakle, viših bića ni njihova uticaja na svet. Sunce, na priiner, nije božanstvo nego samo usjali grumen (D. L. II 8, 12); Mesec je druga zemlja, ima brda, doline, reke i stanovnike (D. L. II 8; Hipp. Ref. I 8, 10; Achill. Isag. 21 p. 49, 4 M). Anaksagora, dakle, pretpostavlja da i na drugim nebeskim telima ima živih bića kao na zemlji. Sve je to u ono vreme sasvim novo i pokazuje neverovatno smelu pronikljivost!
3. GNOSEOLOŠKA OBJAŠNJENJA

Interesantno je Anaksagorino učenje o čulnom opažanju. O tome nas u svom izboru iz Anaksagorina učenja obaveštava Teofrast (De sensu 27 ss), koji je, inače, napisao o Anaksagori dva spisa (D. L. V 24). U duši on nalazi samo princip ži- vota, u stvari dah. Suprotno Empedoklu, koji s Parmenidom uči da se jednako opaža jednakim, u Anaksagore se, kao i u antitetičara Heraklita, s u p r o t n o o p a ž a s a m o s u p r o t n i i n . Dok u Akraganćanina i Elejanina saznanje postaje soci- jalan, u Klazomenjaninaje ono kritički proces. Jednako se ne može opažati jednakim, jer jednako ne može u jednakoin izazvati nikakvu promenu. Naše telo ne može osećati toplo izvan nas ako je samo toplo, ni hladno ako je samo hladno. Toplo osećamo samo na hladnom i obrnuto, jer jednako ne utiče na jednako. Čula nam daju stvari nesavršene: ona ne mogu da opaze male stvari. Tek onda kad iz jednog stanja pre- laze u drugo suprotno, stvari postaju dovoljno velike, i čula mogu da ih primete. Mada nas razum uvodi u pravu prirodu stvari, ipak su čula polazna tačka za njega kao pravo merilo istine. Kako »zbog slabosti čula nismo kadri da saznajemo istinu« (frg. 21), Anaksagora od najsavršenijega opažanja razlikuje savršenije mišljenje, i svako saznaje onoliko koliko učestvuje u opštem duhu, koji je svugde isti, i u kome učestvuje ne samo čovek nego i životinja i biljka.
4. ZNAČAJ RUKE. POSMATRANJE ( S EOICL-J.) KAO CILJ ŽIVOTA

U posmatranju kosmosa i proučavanju prirode i Anaksagora se približuje prob- lemu čoveka. Kao mislilac koga interesuje i čovekova sudbina on stoji na antropo- centričkom stajahštu, kao što pokazuje ovaj odlomak: »U snazi i brzini zaostajemo za životinjama, ali ih prevazilaziino iskustvom, jačinom pamćenja, mudrošću i umeš- nošću i tako vadimo saće iz košnice i muzemo i plodove nosimo u spreme i stasine« (frg. 21 b). U Atini, koja se podigla do središta svega helenskog zanatstva, i gde je svaka vrsta zanatnika stanovala za se: lončari, na primer, u Keramiku, zidari, kle- sari i tesari u Kolitu, kovači u Kolonu Agoraju, i gde je bio najveći kult boginje Atene, koja kao Ergana daje čoveku domišljatost i spretnost ruku 106, i koju Anaksa- gora izjednačuje s 10« tehničkom veštinom (Syncell. Chron. 194 C), Anaksagora je postao

p r v i m i s l i l a c k o j i j e o b r a t i o p a ž n j u n a č o v e k o v u r u k u na značaj njena razvitka, koji je čoveku obezbedio vlast nad prirodom. Kao što je oko jedino pravo oruđe duha i inteligencije, tako je ruka čovekova — kaže Boža Kne- žević — oruđe kulture i civilizacije. »Od uspravnog hoda čovekova i po tome od slo- bodnih ruku njegovih i pogleda njegova zavisi mogućnost svega čovekova progresa u istoriji, sva moć njegove duše i duha, sva njegova veličina i visina. Pomoću ruku, koje kod svih ostalih životinja služe samo za podupiranje tela, čovek je rnogao po- stati ono što je; samo je njima mogao praviti oruđe i njima savlađivati prirodu, bilje i životinje i krčiti sebi puta u svetu i istoriji; samo pomoću ruku može čovek raditi, a na radu njegovu osniva se sva civilizacija, sve njegovo znanje i razumevanje« (Prin- cipi istorije, knj. II: Proporcija u istoriji, Beograd 1898, str. 19 i 293; vid. i str. 243). Anaksagora tvrdi da je čovek najinteligentniji od svih živih bića zato što ima ruke. Ovo tvrđenje pretpostavlja razumevanje uloge što je u čovekovu kulturnom uzdizanju igra tehnika i njen razvitak. Protiv ovoga shvatanja Aristotel donosi ovaj argument: »Ali neverovatnost govori u prilog obrnutog slučaja: čovek je dobio ruke zato što je najinteligentniji. Ruke su, naime, oruđa, i priroda, kao razuman čovek, uvek oruđa daje svima onima koji umeju da se njima služe. Svakako je pravilnije obdarenost i veštinu sviranja dati čoveku koji ume da svira u f'rulu nego onome koji frulu slu- čajno ima. Jer to bi značilo ono što je veće i dragocenije davati onom što je slabije mesto, kao što je prirodno, slabije davati onom što je veće i uzvišenije. Ali ako treba tako da bude, jer je tako najbolje, i priroda, dokle god je moguće, svagda čini ono što je najbolje, onda jasno izlazi da čovek nije m u d a r zato što ima ruke, nego da ruke ima zato što je baš najmudriji od svih živih bića« (De part. an IV 10, 687 a 7 ss)i07. Govoreći o ulozi rada u procesu pretvaranja majmuna u čoveka, F. Engels ovako dopunjuje Anaksagoru i njegova kritičara: »Ruka nije samo organ rada, nego je i njegov proizvod. Samo radom, prilagođavanjem sve novim i novim radnjama, nasleđivanjem time stečenog naročitog razvitka mišića, tetiva a u dužim periodima i kostiju, i sve novom primenom te nasleđene instančanosti na nove, sve složenije radnje, čovečja ruka je dostigla onaj visoki stupanj savršenstva na kome je mogla stvoriti Rafaelove slike, Torvaldsenove kipove i Paganinijevu muziku«i°8. Svojim duhom čovek postaje i e t i č k o b i ć e, koje najviše zrači praved- nošću, jer pravednost je za Anaksagoru duh (Plat. Cratyl. 413 C). Da je Anaksagora pravednost uziinao kao osnovnu vrlinu, vidi se otuda što je on »prvi ukazao da je u Homerovu pesništvu reč o vrlini i pravednosti« (D. L. II 11). Da li je i u kolilcoj je meri on u svom spisu govorio o čovekovu etičkom životu, ne može se pouzdano znati, jer je u sačuvanim odlomcima reč o čoveku samo kao prirodnom biću. Ima po- dataka, ineđutim, o tome da je cilj života nalazio u posmatranju (9-scopia) i u unu- trašnjoj slobodi koja se posmatranjem ima steći (Clem. Strom. II 130 [II 184, 6 St]). Kad je upitan zašto je došao na svet, odgovorio je: »Radi posmatranja sunca, meseca i neba« (Diog. L. II 10). Time je on postavio n o v i d e a l ž i v o t a , koji se ogleda i u izjavi da je »radi jednog bolje živeti nego ne živeti, da se može posmatrati nebo i poredak u celoj vaseljeni« (Arist. Eud. Etli. I 4, 1216 a 11). U vezi s ovim treba spomenuti i ono što Aristotel kaže u Nikomahovoj etici: »Zato kažu da su Anaksa- gora i Talet i njima slični mudri ali nisu razboriti, kad se vidi da se ne razumevaju u ono što im donosi korist, i kažu da oni znaju neobične i čudne i teške i demonske stvari, ali da je sve to znanje neplodno, jer oni ne traže Ijudska dobra« (VI 7, 1141 b 3). Govoreći o tome da za čestit i blažen život. nije potrebno bogatstvo ni druga spo- ljašnja dobra, Aristotel u istom spisu kaže i ovo: »A čini se da ni Anaksagora nije bogataša ili dinasta smatrao za blaženo biće kad je rekao da se ne bi začudio kad bi se neko koga on smatra blaženim učinio čudan svetini« (X 9, 1179 a 13). Takav ideal života dostojan je najvećih žrtava. Jer, Anaksagora je prvi mislilac koji se radi služenja svom idealu odrekao da češće prolazi zemnim krajevima, već »navek po tom ognjenom vrhuncu, po nedomašnom, umišljenom suncu« (Laza Kostić): zanesen svojim proučavanjima, on je zapustio svoje domaćinstvo i svoju zemlju ostavio neobrađenu, tako da su po njoj pasle ovce (Plut. Pericl. 16), i na- posletku sve ostavio svojirn srodnicima. Radi služenja svom filosofskom idealu odrekao se i političke prakse, i kad ga je neko zapitao: »Zar ti nije stalo do tvoje otadžbine?« odgovorio je :»Bog s tobom; i te kako mi je stalo do otadžbine« i po- kazao rukom na nebo (Plat. Hipp. m. 238 A; D. L. II 7). A kad je u Lampsaku bio na samrti i prijatelji ga pitali da li želi da bude sahranjen u otadžbini, odgovorio je: »Put u Had svuda je isti« (D. L. II 11; Cic. Tusc. d. I 43, 104). Od Anaksagorinih učenika treba spomenuti A r h e 1 a j a iz Mileta, koji je pre no njegov 10« učitelj došao u Atinu i u prvo vreme svoga boravka u njoj pripadao Kimonovu krugu, kao što

Hom. II. XV 412, Od. VI 232, VIII 493, XXII 160.

svedoči ovaj podatak: »Pesnik Melantije, šaleći se na račun Kimonov, od žena za koje se Kimon veoma interesovao pominje u svojim elegijama Asteriju, koja je rodom bila iz Salamine, i zatim opet. neku Mestru. A poznato je i to da je Kimon Isodiku, ćerku Euriptolema, sina Megaklova, strasno voleo i, kad je umrla, neobično je oplakivao — ukoliko se sme zaključivati iz elegija što ih je, po mišljenju filosofa Panetija, žalosnom Kimonu radi utehe za njom is- pevao prirodnjak

10«

Arhelaj« (Plut. Cim. 4).208 Arhelaj je »filosofirao o zakonima, lepoti i pravednosti«, prvi stao razlikovati pojinove p r i r o d a i u s t a n o v a (ljudska) i pravedno i ružno smatrati kao delo ustanove, a ne kao delo prirode (D. L. II 16—-17; Sext Emp. Adv. math. VII 14). Tako je on postao p r e t h o d n i k s o f i s t i c i. Mada nije ništa krupno učinio za etiku u smislu docnije etičke siste- matike, ipak je, kao što se vidi iz jednog odlomka, produživao učiteljevo učenje o počecima, osnovima i razviću kulture. Pošto je kazao da su živa bića postala od blata, produžuje: »I Ijudi su se odvojili od svih (ostalih živih bića) i stvorili vođe i zakone i veštine i državnike i sve ostalo« (Hipp. Ref. I 9, 6 = Diels A 4). Što je Arhelaj 0tim stvarima kazao bilo je dovoljno da otvori put za dalji razvitak i da mladom Sokratu da prve podsticaje za filosofiju.
5. OSVRT

Anaksagora je prvi predstavnik one samostalne i samosvesne rase filosofskih orlova koji, daleko iznad ravničke huke života, provode kontemplativan život na timorskim vrhuncima uma, i to ne kao samostalni mističari, nego kao neumorni naučni ispitivači i mislioci. Svojim poniranjem u filosofsko posmatranje prirode, u kome nije bilo ni želja ni požuda, ni vrtoglavice ni užasa, on je ostvarivao nov ideal života i time mogao postati pravi osnivač »t e o r i j s k o g ž i v o t a« (&£<OP-/JTIX6(; (3LO?). On nije težio za materijalnim bogatstvom, za uživanjem, za vlašću, za slavorn, i zato je mogao biti blažen. Jer, srećan je onaj koji uživa, a blažen samo onaj ko nema šta da izgubi 1koga život ne može omahnuti, jer od njega ništa ne zahteva.

10«

Anaksagorina slava nije učenje o materiji, kao što je mislio P. Tannery209nego učenje o r u c i kao nužnom organu više umnosti čovekove i unošenje novog i višeg principa u filosofiju: to je originalno i grandiozno učenje o duhu kao prirod- nom pokretaču homeomerija i kosmotvornom principu, kao pokretačkoj i raspore- đivačkoj snazi, koja baš u pokretljivoj i raščlanjenoj ruci ima svoje najbolje oruđe, i zato ga Aristotel, pored svih slabosti njegova učenja u pojedinostima, hvali da se pojavio kao trezan među pijanima (Met. I 3, 984 b 15). Anaksagorina besmrtna zasluga sastoji se u tome što je on prvi u istoriji ljudskog mišljenja naglasio r u k o- v o d s t v o d u h a u

10«

odnosu prema materiji te je takvim shvatanjein otvorio put razvitku etičkog idealizma.210 X DEMOKRIT 1. UVOD Atomistički materijalizam ili kvantitativni pluralizam, koji se pojavljuje mesto kvalitativnog pluralizma Empedokiova i Anaksagorina, predstavlja vrhunac razvitka dosokratske filosofije i nesumnjivo najuspeliji pokušaj premošćivanja suprotice elej- skog ontizma i heraklitskoga genetizma. Iz Elejske škole on uzima pojam bića i ne- bića, punog i praznog, poricanje nastajanja i nestajanja, nedeljivost, kvalitativnu jednovrsnost i nepromenljivost bića. A shvatanjem da postoji i nebiće i biće, da su oni dva momenta postajanja da sve stvari postaju iz njih, da postoji kretanje i rnnoštvenost bića i da je svako kretanje uslovljeno suprotnošću bića i nebića, da je prirodna zakonitost nerazrušiva, zatim traženjem prave sreće u duševnim dobrima, isticanjem duhovnog zadovoljstva kao najvišeg dobra, ograničavanjem požuda i strasti, i zahtevanjem da državom upravljaju najbolji, Demokrit je veoma blizak mis- liocu iz Efesa. Iz pokušaja pomenutog premošćivanja izbija ne samo prava naučna težnja koliko za mikroskopskom egzaktnošću toliko i za logičkom doslednošću nego i umetničko-plastički nagon helenskoga duha, koji, u težnji za duhovnom plastifi- kacijom, sve jasno reže, sve više ili manje individuališe i artikuliše, hoće vaseljenu da učini dohvatljivom do njenih poslednjih, najsitnijih, nedeljivih sastojaka i da je iz njih izgradi kao najraskošniji mozaik. Taj pokušaj izveli su atomisti Leukip i Demo- krit, oba iz Abdere, heienske bogate trgovačke varoši u tračko-makedonskoj sferi. Abdera je naselje ostrva Teja, otadžbine Anakreontove; kao na Teju, i u Abderi je glavni bog bio Dionis, jer je njen predeo obilovao vinovom lozoin i bio veoma plodan (Pind. Paean 2, 25 s, 60 ss), i zato nije slučaj što je baš Abdera pored Protagore, prvog i zacelo najznainenitijeg sofista, iznedrila i Demokrita, najvećeg filosofskog predstavnika psihokratske etike. Dok je za Demokrita pouzdano da se rodio u Abderi, za Leukipa to nije, jer mu se kao mesto rođenja spominje i Milet i Eleja. Najverovatnije je da je Leukip odrastao u Miletu, zatim — kao Ksenofan i Pitagora •— otišao na Zapad, gde je u Eleji bio učenik Zenonov i potom se preselio u Abderu i u njoj osnovao svoju filo- sofsku školu. O njemu se zna toliko da je učenje o atomima u celini zasnovao, a doc- nije je to učenje vlastitini proučavanjem obimno proširio i dogradio njegov učenik Demokrit, koji je svojim mnogobrojnim spisima, filosofski lik svojega učitelja toliko zasenio da se u istoriji filosofije spominje gotovo samo njegovo ime.

10«

2. ŽIVOT I LIČNOST
POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA

696

Demokrit se rodio ili god. 470/469. ili 460/457. Od Anaksagore bio je mlađi za četrdeset godina, što je i sam izjavio u svom spisu Mali svetski poređak(Điog. L. IX 41). Kao Solon, Pitagora, Simonid, Herodot, Platoni Eudokso, i onjemnogo putovao po Heladi pa u Egipat i na Istok,112 i na tim putovanjima mnogo video i čuo, te se odlikovao u svakoj vrsti znanja. Za to svedoči i ovaj autobiografski podatak: »Ja sam od svojih savremenika najviše po svetu putovao, bavio se najši- rim proučavanjem, i najviše sam zona i zemalja video i najviše naučnika slušao, i u geometriji još me niko nije nadmašio, ni kod egipatskih takozvanih arpedonapta (= zemljomera), 113 s kojima sam u stranom svetu proveo u svemu pet godina« (Clem. Strom. I 15). T. Gomperc s pravom ističe kako De- mokrit govori naročito o obimu svoje obrazovanosti, a ne prelazi u hvalisavost, kao š t o s u to činili, naprimer, Empedokle i neki sofisti (Griech. Denker. Ipg. 19224, 263). Kad se vratio kući, živeo je baveći se samo naukoin i filosofijom u krugu svojih učenika. Svoje prethodnike poznavao je odlično. Bez predrasuda, kao i ostali jonski mislioci, on se već služio eksperimentom.114 Koliko je bio predan nauci, svedoči njegova izjava da više voli naći objašnjenje jedne jedine prirodne pojave negoli steći vlast nad celom persijskom carevinom (frg. 118). Kao što su njegovi atomi u svom postojanju, obliku i kretanju sasvim autonomni, tako i on, poštovalac i čuvar auto- nomije prirode, svoj ideal života nalazi u idili duhovnog plenerskog raspoloženja i u potpunoj nezavisnosti od Ijudskih strasti i bolesti, od telesnih i duševnih oluja, pa čak i od porodičnih veza. Nije mario za naučni život u Atini, kao što ni ona nije marila za nj, jer kad se u jednoj prilici nalazio u njoj, niko ga, kao što sam kaže, nije poznao, a ni on se nije trudio za to, jer je slavu prezirao (D. L. IX 36). Kao Ana- ksagoru što su zvali Um, i njega su zvali Mudrost (Suid. s. v.), i u učenosti u celom starom veku bio mu je ravan jedini Aristotel. Upadljivo je da ga Platon nigde izrično ne pominje, a Aristotel ga navodi u jedanaest svojih spisa, u svemu sedamdeset i osam puta i s pohvalom ističe da je on o svemu razmišljao (De gen. et corr. I 2, 315 a 34). Ako je iko bio eruditionis universae atque humanitatis magister (Boeckh), onda je to bio Demokrit. Jačinom i mnogostranošću svoga duha i načinom strogog naučnog izvođenja Demokrit se doista pokazuje kao mislilac prvoga reda, kao aris- totelska i posidonijska glava pre Aristotela i Posidonija. I o Demokritovu životu stvorene su različne priče. Govorilo se da je Abdera- nima, kad su mu javno sudili što je potrošio od oca nasleđeno imanje, pročitao svoje spise Veliki svetski poredak i O prilikama u Hadu, pa pošto je rekao da je na to po- trošio, bio je oslobođen (Athen. IV 168 B). Imao je i nadimak Nasmejani, jer se, tobože, smejao svojim sugrađanima što se kao i svi ljudi raduju prolaznim prijatnos- tima života. Misleći da se Demokritu poremetila pamet, građani su pozvali lekara Hipokrata, ali ih ovaj pouči da je samo Demokrit kod prave pameti; tako su Abderani izišli na glas kao smešni Ijudi. Govorilo se da je, kao Homer, kao stoičar Diodot, kao Asklepijad iz Eritreje, naposletku, i obnevideo. Verujući u to, Kikeron, kaže da Demokrit »nije mogao razlikovati belo od crnoga, ali je umeo razlikovati dobro i zlo, pravedno i nepravedno, pošteno i sramotno, korisno i nekorisno, važno i neznatno; i bez šarenila boja mogao je živeti srećno, ali ne bi mogao bez poznavanja istine. Taj čovek je mislio da se oštrina duha sprečava očinjim vidom, i dok drugi često nisu viđeli ono što im je bilo pred nogama, on je duhom putovao po celoj beskonačnosti, tako da se nije zaustavljao ni u kojoj krajnosti« (Tusc. disp. V 39).
H2 R. Eisler Zu Dem. VVanderjahren, Arch. f. Gesch. d. Philos. .31 (1918) 187 ss. 113S. Gandz Die Harpedonapten oder Seilspanner und Seilkniipfer, Quellen und Studien zur Gesch. d. Math., Astr. und Phys. I 1, 3 (1930) 225—277. 114O. Gilbert Die meteorologischen Theorien des griech. Altertums. Leipzig 1907, 424, 2.

Dočekao je duboku starost: umro je oko god. 360. pošto je, po Diodoru, doživeo devedeset godina (XIV 11), a po drugima i više.
3. SPISI

Demokrit je prvi mislilac koji nije napisao samo jednu knjigu O prirodi, kao mislioci pre njega, nego mnoštvo stručnih naučnih spisa, te vezivanjem filosofije i nauke prethodi Aristotelu, Epikuru, Hrisipu i Posidoniju. Veliki broj njegovih spisa, koje je docnije gramatičar Trasil, astronom cara Tiberija, sastavio 11*

u petnaest tetralogija, obuhvatao je celokupno znanje ondašnjeg vremena, tako da ga je njegov izdavač nazvao peterostrukim takmičarem (~svTa$-Xo<;) prema pet skupina i na koje je podelio njegove spise, tj. na skupinu etičku, fizikalnu, matematičku, muzikalnu (u najširem smislu) i tehničku (D. L. IX 37). Najviše tetralogija, i to četiri, imali su fizikalni spisi, od kojili je najznamenitiji bio Veliki svetski poredak (Msya<; 8iaxoofj.o<;), ali se on prideva i Leukipu, i Mali svetski poredak (Mr/.po? §>.axoo[i.o:;). Skupinu etičkih spisa obuhvataju prva i druga tetralogija. U prvoj se nalaze ovi spisi: 1. Pitagora, 2. O duševnom raspoloženju mudraca, 3. O životu u Hadu, 4.Tritogenija (zato što od nje postaje troje što sadržava sve ljudsko); u drugoj ovi: 5.O hrabrosti ili O vrlini; 6. Rog Amaltejin, 1. O duhovnoj vedrini, 8. Etički zapisi. Izraz u Demokritovim spisima bio je kićen i živ, tako da se nije razlikovao od pesničkog izraza. Oni koji su ih poznavali, na primer Kikeron i Dionisije iz Hali- karnasa, stavljaju Demokrita kao stilista u isti red s Platonomi Aristotelom. Naročito je isticana njegova jasnoća u suprotnosti prema Heraklitovoj tamnini. Ono čime se njegovi spisi odlikuju jesu: antiteze, elegantne metafore, poređenja, analogije, poslo- vički oblici, određenost i eufonija, koju čine
(1921) 75 ss. 123 Johanna Schmidt Freimlliger Opfertod bei Eur., Religionswiss, Vers. und Vorarbeit. 17, 2

125 O suprotnosti cpucns-vćtio!; u Euripida O. Thimme cpuati;, TpoTto? oq, Gott. Diss., Quakenbriick 1935,

127 Euripid Hekaba, sa starogrčkog preveo i predgovor napisao Nikola T. Đurić, Beograd 1938, str. 23. 128 Literatura o Aristofanu: H. Miiller-Striibing Aristophanes u. die historisehe Kritik, Leipzig 1873; R. Gonnird Les idees economiques d'Arist. Rev. d'Econ. politique 18 (1904); M. Croiset Aristoph. et les parties a Athenes. Paris 1906; G. Faulmiiller Der attische Demos im Lichte der aristoph. Komddie, Erlang. Diss. Miinchen 1906; G. Dantu Opinions et critiques d'Arist. sur le mouvement politique et intellectuel a Athenes, 1907; W. Suess Aristoph. und die Nachwelt (= Das Erbe der Alten VIII), Leipzig 1911; W. C. Courtney Aristophanes the Pacifist, Fortnightly Rev. 105 (1916), 278—289, 472—484, P. Boudreaux Le texte d'Arist. et ses commentateurs, Paris 1919; N. Vulić Aristofan kao komediograf, Misao god. IV (1922), 61—64; L. E. Lord Aristoph., his plays and his influence, Boston 1925; G. Keller Die Komddien des Arist. u. athenische Volks- religion seiner Zeit, Ziirich 1931 Diss.; O. Navarre La comedie de moeurs chez Arist., Toulouse 1931; G. Murray Aristophanes, Oxford 1933; Cataudella La poesia di Aristofane, Bari 1934; P. Cloche La democratie athenienne et les possedants aux Ve et IVe siecles av. J. C., Rev. Hist. 192 (1941) 1—45, 193—23.5; V. Ehrenberg The People of Aristophanes, A Sociology of Old Attic Comedy, Oxford 1943; M. M. TOJICTOB ApucmotpaH u zborniku Hcmopun epeiecKoj jiumepamypbt; 1946, str. 440—475; II. Hpxo Conua.ibua.H ymonun e KOMegunx ApucmotjiaHa. Moskva 1947; V. Ehrenberg The People of Aristophanes, A Sociology of Old Ahic Comedy, Ox- ford 1953. 129 G. Giotz: Le travail dans la Grece ancienne Histoire economique de la Grece, Paris 1920- pg. 144— 145, 163; Duaham: The History of Miletus, Loildon 1915; A. Sckaal: Vorn Tau, schandel zum Welthandel, LeipzigBerliu 1931, pg. 78 ss; R. Bilabel: Die jonisclie Kolonisation; Untersuchungen iiber die Griindungen der Jonier, Philol, Supp. XIV, I, Leipzig 1920, pg. 9—159, H. Diels: Antike Technik, Leipzig-Berlin 1922, pg. 2 ss; Joh. Rohlig: Der Handel von Milet, Ham- burg 1933, Diss. 130 P. N. Ure: The Origin ofTyranny, Cambridge 1922; M. P. Nilsson: The Age of the Eearly Greek Tyrants, Belfast 1936; C. A. Robinson: Greek Tyranny, Amer. hist. rev. 42 (1936/37), pg. 68—71; A. Andrews: The Greek Tyrants, London 1956. 131 E. Meyer: Geschichte des Altertums, II, 715. 132 O prilozima za istoriju te izreke upor. G. Wilkins Class. Philol. 22 (1927), pg. 121 ss. 133 Th. Ziegler: Die Ethik der Griechen und Rdmer, Bonn 1881, pg. 25. 134 Literatura: F. E. Bohren: De septen sapientibus, Bonnae 1867; Guil, Brunco: De dictis septem sapient. a Dem. Phal. collectis, Acta sem. Erlang. III (1884), 299 — 398; Stanjek: Quaest de sent. septem sapient., Bresl. Diss. 1891; E. Wolffiin: Spriiche der sieben Weisen, Sitz.-B. Miinch. Akad. 1886, 287—298; J. Mikolajczak: De septem sapient. fabulis guaest. selectae, Bresl. Diss. 1902 (Brezl. philol. Abh. 9, 1902, 1); Ksenija Atanasijević, Počeci filosofiranfa u Grka, Rad Jugosl. akad. 225 (1928), str. 111—115. G. Wilkins: The Delphic Maxims in Literature, Chicago 1929; B. Snell: Leben und Meinungen der sieben Weisen, Miinchen 1938. 135 Upor. H. Diels: Die altesten Philosophenschulen der Griechen, Festschrift fiir Eduard Zeller, Leipzig 1887, 241 s. 136 Vid. Miloš N. Đurić: Hesiod i grčka filosofija, Beograd 1935, str. 37—38. 137« Vid. W. Kranz: Kosmos als philos. Begriff. Philol. 93 (1939), 434. 138 Literatura o Anaksimandru: P. Natorp. Vber das Prinzip und die Kosmologie An., Philos. Monatsh. 20 (1884), 367—398; H. Diels: Uber Anax. Kosmos, Arch. f. Gesch. d. Philos., 10(1897), 228—237 i Anax. v. Milet. Neue Jahrbb. f. d. klass. Altertum, 51 (1923), 65—76: H. TeoprOBK Mcmopun na 4)wtoco(l)unma, Uopeu m. /IpeBHa 4>HJioco<j)Hfl I, Co<j)Ha 1926, c. 378—9; F. Pelikan: Anaximander, otec reckeho pessimizmu Acta II. congressus philologorum classic. Slavorum 1931; W. Jaeger: Paideia, Bd. I, Berlin u. Leipzig 1934, 218 s; R. Mondolfo: La giustizia cosmica se- condo Anassimandro ed Eraclito, Civilta Moderna 1934, 409—424, II principio universale in Ana- ssimandro, ib. 1935, 344—354, Problemi della cosmologia d'Anassimandro, Logos 20 (1937) 14 — 30; E. WoIf Der Ursprung des abendlandischen Rechtgedankens bei Anaximander und Heraklit, Symposion I 1948, 35—87, Heinz-Werner Stritzinger: Untersuchungen zu Anaximander, Mainz 1952 Diss; U HSIscher 10« Anaximander und die Anfange der Philosophie, Hermes 81 (1953), 257 ss, 385 ss; W. Matson The Naturalistn of Anaximander, Rev. of Metaph. VI (1953), 387—395; T. Ballauff Vom Urpsprting. Interpretationen zu Thales'und

prikladna melodioznost. i podesan ritam (Cic. De div. 2, 57, De orat. I 11, 49, Orat. 20, 69, Dionys De comp. verb. 24). Navešću nekoliko poređenja koja se odlikuju izvanrednom plastičnošću: »Reči su slike koje govore« (frg. 142); »Reč je samo senka dela« (frg. 145); »Kad bi telo podiglo parnicu protiv duše zbog bola i zlostavljenja što ih je od nje za cela života pretrpelo, pa kad bi on — Demokrit — sam bio sudija u toj tužbi, on bi dušu s veseljem osudio, zato što je telo ili nemarom upropastila i pijanstvom osla- bila, ili razbludama uništila ili razorila, kao što bi, kad bi se neki alat ili sprava nala- zila u zlu stanju, okrivio onoga koji se njima bezobzirno služi« (frg. 159); »Život bez praznika: dug put bez gostionica« (frg. 230). Od celokupnog dela Demokritova sačuvano je oko tri stotine odlomaka, od kojih se dve stotine i trideset tiču etike. Najveći deo etičkih odlomaka nalazio se u prvoj i drugoj tetralogiji, u kojimaje spis O eutimiji predstavljao glavno delo. Njime su se kao izvorom služili Seneka za svoj spis De traguilitate animi i Plutarh za svoj spis nepl eu&u[i£a<;. Kao doksografska književnost za fizikalne, tako su i gnomo- logije postale i grob i magazin za etičke spise Demokritove. Fragmente Demokritove preveo je, uredio i objasnio u nas Niko Majnarić: Atomisti Leukip i Demokrit, izdanje Matice hrvatske, Zagreb 1950, str. I—-XXX+1 —130.
Anaximanders Philosophie, Tijdschrift voor Philos. XV (1953), 16—70. Ch. H. Kaln Anaximander and the Origins of Greek Cosmologv, New York 1960. 139 E. Goblot De musicae apud veteres cum philosophia coniunctione, Paris 1898, 19. 140 A. Doring Wandlungen in der pythag. Lehre, Arch. f. Gesch. d. Philos. 5 (1892) 503— 141 M. Wundt Gesehichte der griech. Ethik, Bd. I, Leipzig 1908, 1.39 ss. 142 Vid. D. Casel De philosophorum Greacorum silentio mystico (= Religionsgeschichtliche Vers. u. Vorarb. Bd. XVI, Heft 2), Giesen 1919, 30 ss, 52 ss, P. Tannery Sur le secret dans l'ecole de Pyth„ Arch. f. Gesch. d. Philos. I (1888), 28—36. 143 Th. Wachter Reinheitsvorschriften im griech. Kult (= Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., Bd. IX, Heft 1), Giessen 1919, 78 ss, 103 s. 144Eugen Fehrle Die kultische Keuschheit im Altertum (= Relig, Vers. u. Vorarb. Bd. VI), Giessen 1910, 232 s. 145 P. Corssen Die Sprengung des pythag. Bundes, Philol. 71 (1912), 332—352. 146 O njemu R. Newbold Phil., Arch. f. Gesch. d. Philos. 19 (1906) 176—217; E. Howald Die Schriftdes Philolaos, Essays on the History of Medicine presented to Karl Sudhoff, Ziirich 1924. 147 Vid. J. Beloch Griech. Gesch. II P, 125; R. v. Scheliha Dion. Die platonische Staatsgriindung in Sizilien, Leipzig 1934 (Das Erbe der Alten, zweite Reihe), 111 — 115. 148 E. Frank Plato itnddiesogenannten Pythagoreer. Ein Kapite! aus der Geschichte der griech. Geistes, Halle 1923. 149 Vid. W. A. Heidel nšpa? and~A-eipov in the Pytagorean Philosophy, Arch. f. Gesch. d. Philos. 21 (1908), 384—399. 150 E. Hovvald Ethik des Altertums (Sonderausgabe aus d. Handb. d. Philos.), Berlin 1937, 15. 151 R. Schafke Aristeides Quintilianus Von der Musik, Eing., iibers, und erlautert von ' Berlin-Schoneberg 1937. 152 Vid. E. Pivion Etude sitr le regime de Pythagore. Le vegetarisme et ses avantages, Paris 1885; vid. i čianak Ascetism y Encyclop. of Relig. andEthics by Hastings and Selbie II, 80 —■ 87. 153 Vid. W. A. Oldfather Pythagoras on Individual Differences and the Autoritharian Principle Class. Journ. 3.3 (1938), 538—539. 154 Vid. D. L. VIII 16, Porph. V. Pyth. 21 s; Iambl V. Pyth. 50, 104, 130, 132, 172, 214; Ael. Var. h. III 17; Diod. XII 20; Cic. Tusc. d. V. 4, 10; Justin. XX 4; Dio Chrys. Or. 49.; Piut. C. princ. philos. I, 11; vid. i A. B. Rrische De societatis a Pythagora in urbe Crotoniatarum conditae scopo politico commentatio, Gottingae 1830; A. Ed. Chaignet Pythagore et la phylosophie pythagoricienne, I, Paris 1874, 97 — 154, A. Delatte Essai sur la politique Pythagorisme, Liege et Paris 1922; G. Meautis Recherches sur le Pythagorisme, Neuchatel 1922; K. v. Fritz Pythagorean Politics in Southern Italy, An Ana]ysis of the Sources, New York, Columbia Univ. Press. 1940. 155 Th. Gomperz Griech Denker I4, 97 — 98. 156 Literatura, osim navedene: P. Sobczyk Das pythag. Systetn in seinetn Grundgedanken entmckelt, Leipzig 1878 Diss,; J. Burckhardt Pythagoras, J. Burckhardt-Gesamtausgabe, Bd IV (Vortrage), Stuttgart — Berlin — Leipzig 1933, 280— 300; E. Schure Les grands inities. Esquisse de I'histoire secrete des religions, Paris 18932, W. Bauer Der altere Pythagoreismus, Bern 1897; B. Elbern Die pythag. Erziehungs-und Lebensvorschriften im Verh. z. agypt. Sitten und Ideen, Fulda 1916 (Bonner Diss.); F. M. Cornford Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition, Class. Quart. 16 (1922), 137 — 150, 17 (1923), 1 — 12; E. Ciaceri Orfismo e pitagorismo nei loro rapporti politico-sociali, Acaad. Archeol. Napoli 1932; G. M. TriantaphylIos At -ep l -oXt-rsta<; xai Sivaiou iSsa!. TĆSV nuO-a^'opstcov, 'Ap/stov OIAOO, xal Socopta? TĆOV £-IGT7][ićov VI (1935), 318 — 330; L. Brunschvicg Le role du pythagorisme dans l'evolution des idees, Coll. Actualites scient, & industr. CCCCXLVI, Paris 1937; E. L. Minar Early Pythagorean Politics in Practice 10« 157« A. Frankel Xenophanesstudien, Hermes 60 (1925), 174 — 175, 183. 158 Vid. C. M. Bowra Xenophanes and the Olympic Games Amer. Journ. of Philol. 1938.
8 Istorija helenske etike

4. UČENJE O ATOMIMA, PUNOM I PRAZNOM

Empedoklove osnovne eJemente, tj. četiri kvalitadvao određena prabića, Ana- ksagora je smatrao za složene, dakle za sekundarne, i mesto njih kao primarnu pra- supstanciju uzeo po broju i kvalitetu beskonačne elemente, homeomerije. Demokrit i njih smatra kao složene, dakle kao sekundarne, i mesto njih za primarnu pramateriju uzima beskonačno mnogo nepostalih, neprolaznih, nepromenljivih, nedeljivih i čulima neopažljivih čestica, a t o m a (■?) CĆTO^O?, TO ATO;I.OV), koji se međusobno ne razlikuju kvalitativno, nego k v a n t i t a t i v n o, tj. po obliku, veličini, položaju i poretku. Otuda sve što nam se čini kao kvalitativna razlika dolazi samo zbog kvantitativne raznovrsnosti samih atoma kao i zbog njihove beskonačne raznovrsnosti u poretku i položaju. Od oblika, veličine, poretka i položaja atoma zavise primarne ili bitne osobine predmeta. Sekundarne ili nebitne njihove osobine, na primer boja, ukus, temperatura, jesu osobine koje im pripadaju samo utoliko ukoliko one utiču na čovekova čula. Time je udaren most od bića do privida, od prasupstancije kakva do- ista jeste do predmeta kakvi se pojavljuju čulima. Ali se ne sme misliti da čula se- kundarne osobine pridevaju predmetima bez ikakva uzorka, jer Leukip veli: »Ni- kakva stvar ne postaje bezrazložno, nego sve postaje iz razloga i nužnosti« (frg. 2). Time je
159 J. Steozel Metaphysik des Altertums (Sonderausgabe aus dem Handbuch d. Philosophie), Miinchen u. Berlin 1931. 37. 160 A. Schopenhauer Parerga 1851, 73. 161W. Windelband, Geschichte der abendlandischen Philosophie im Altertum (= Otto's Hand- buch d. Altertumsvviss. V. Bd. 1. Abt. 1 Teil), MUnchen 19234, 32, i Miroslav Marković Da li je Elejac Ksenofan bio na Hvaru, Istorijski časopis, knj. II (1949—1950). str. 28. 162 Literatura o Ksenofanu F. Kein. Vber Xenophanes von Kolophon, Stettin 1874 Pr. = Kl. Schriften II 109—128; H. Berger Untersuchungen iiber das kosmische System des Xen., Berichte d. Sachs. G. d. Wiss. 46 (1894) 15 ss; Orvieto Fitosofia di Senofane, Fir. 1899; M. Levi Senofane e la sua filosofia, Torino 1904; Nekt. Mavrokordatos Der Monotheismus des Xen. Leipzig 1910 Diss.; D. Einhorn Xenophanes, Ein Beitrag zur Kritik der Grundlagen der bisherigen Philosophie- geschichte, Wien — Leipzig 1917, i Zeit-und Streitfragen der modernen Xenophanesforschung, Arch. f. d. Gesch. d. Philos. 31 (1918), 212—230; K. Ziegler Die Persdnlichkeit des Xen., Satura Viad- rina altera, Breslau 1921, 100 — 115; Ksenija Atanasijević Eleaćanin Ksenofan, Misao god. VII (1925) 1163 — 1166, 1499 — 1503; K. Deichgraeber Xenophanes II, IIspl (puascoc, Rhein M. 1938, 1—31; G. Calogero Senofane, Eschilo e la prima definizione dell' omnipotenza di Dio, Studi di filosofia areca, Pubblicazione in onore di R. Mondolfo, Bari 1950, 31 — 35; A. Lumpe Die Philosophie des Xenophanes von Kolophon, Miinchen 1952 Diss; M. Untersteiner Senofane, Testimonianze e frammenti. Introduzione traduzione et commento a cura di , Firenze 1956. 163 Vid. M. Wundt Die Philosophie d. H. v. Eph. im Zusammenh. mit der Kultur Joniens, Arch. f. Gesch. d. Philos. 20 (1907), 431 —455. 164 O njernu vid. E. Zeller De Hermodoro Ephesio et de Hermodoro Platonis diseipulo, Marb. a. L. 1859 Pr. 165 Postanak te priče lepo je objasnio H. Frankel u svojoj studiji Eine heraklitische Denk- form, objavijenoj u zborniku njegovih studija Wege und Formen friihgriechischen Denkens, hg. v. F. Tietze, Munchen 1955, 253—255. 166 Vid. B. Snell Die Sprache Heraklits, Hermes 61 (1926), 353 — 381. H. Diller Weltbild und Sprache im Heraklitismus, u zborniku Das neue Weltbild der Antike, hg. v. H. Berve, I. Bd: Hellas, Leipzig 1942, 303 —316. 167 Laza Kostić Osnovno načelo, Kritički uvod u opštu filosofiju, Novi Sad, 1884, 55 — 56. 168 Vid. Miioš N. Đurić Ogledi iz grčke filosofije i umetnosti, (= Savremenik SKZ VI 24), Beograd 1936, str. 199— 237, i Kroz helensku istoriju, književnost i tnuziku, Beograd 1955, izdanje Kosmosa str. 137 — 161. 169s« J. Geffcken Antike Kulturkampfe, Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum XV (1912), 593 — 611. 170 O praznovaaju Dionisa u Efesu Ch. Picard Ephese et Claros. Recherches sur les Sanc- tuaires et les Cultes de l'Jonie du Nord, Paris 1922, 686. 171 A. Patin Parmenides itt seinem Kampf gegen Her., Jahrb. f. klass. Philol. 25 (1899), 491 •ss; E. Loevv Parmenides u. Her. im fVechselkampfe, Arch. f. Gesch. d. Philos. 24 (1911), 343— .369, i Die Bedeutung d. Berichtes b. Sextus f. d. Heraklitforschung, Wien, Stud. 39 (1918), 234ss; Wilh. Nestle War Her. Empirikerl Arch. f. Gesch. d. Philos. 25 (1912) 275 ss; H. Slonimsky Her. u. Parmenides, Philos. Arb. her. v. Cohen u. Natorp VII 1, Giessen 1912; E. Arndt Zu Her., Arch. f. Gesch. d. Philos. 26 (1913), 370 ss; W. Rauschenberger Her. u. die Eleaten, Arch. f. Gesch. d. Philos. 32 (1919). 108 ss. 172 M. Heinze Die Lehre vom Logos in d. griech. Philos., Oldenb. 1872; A. Brieger H. der Dunkle, Neue Jahrb. 13 (1904), 702; K. Friedrich Hippokrat. Unters., Berlin 1898, 89 ss; W. A. Heidel Hippocratea I., Harw. Stud. in Class Philol. 25 (1914), 139 — 203. 173 W. Jaeger Nemesios v. Emesa, Berlin 1914 109; E. Pfleiderer Die Philosophie des Her. v. Eph. im Lichte der Mysterienidee, Berlin 1886, i Heraklitische Spuren auf theol., insbesondere alt- christl. Boden, Jahrb. fiir protest. Theol. 13 (1887), 177 — 218; J. Draseke Patristische Her.-Spuren,. Arch. f. Gesch. d. Philos, 14 (1891), 10« 158—172. 174 E. Maass Coethe und die Antike, Stuttgart 1912, 518 s; K. Bapp Aus Goethes griech. Gedankemvelt
9 Istorija helenske etike

materijalističkom monizmu miletskih kosmologa dana nova osnova, do koje osnivači korpuskularne teorije nisu došli empirijskim proučavanjem, nego dijalek- tičkim kombinacijama, pri kojima su oni, ugledajući se na Anaksimandra, radi kon- struisanja pramaterije, zahvatili u oblast izvan čulnog opažanja. Pored atoma koji sačinjavaju celokupnost onoga što je p u n o, nabijeno i nešto i što Demokrit izjednačuje sa bićem, postoji još i ono što je p r a z n o, tj. praznina, prazan prostor, koji on izjednačuje s nebićem i u kome se atomi kreću. Tek postojanje punog i praznog i kretanje punog u praznom, bića u nebiću koje po- stoji, omogućava razvitak svega. Prvi činilac koji izaziva kretanje atoma ne nalazi se izvan njih, na primer um, kao u Anaksagore, ili mitski likovi Ijubavi i svađe kao u Empedokla, nego u njima samirna: o n i s e k r e ć u s a m i o d s e b e i o d i s k o n a. Iskonsko kretanje atoma čini osnovu svega postajanja, prestajanja i na- stajanja, a prazan prostor osnovu svakoga kretanja. Sve postaje i sve se razvija traj- nim i beskonačnim kretanjem atoma, a ovo je kao dinamički princip atomima ima- nentno. Dodirivanjem atoma u kretanju nastaje njihovo sudaranje i odudaranje, sa- stavljanje i rastavljanje, tj. postajanje, prestajanje i nastajanje stvari. Ono čime se Demokrit razlikuje od svojih
( = Das Erbe d. Alten, 2. Reihe, Heft 6), Leipzig 1921, 17 ss; A. Hermann Heraklit iiber das All, Eine neue Ubertr. u. Herausgabe d. Fragmente unter besonderer Beriicksichtigung •der goetheschen Gedankenweit, Berlin 1930. 175 B. Groce Cio che e vivo et cid che e morto della fitosofia di Hegel Bari 1907, gl. II. 176O Prudonovu duhovnom srodstvu sa Heraklitom vid. Th. Gomperz Zu Heraklits Lehre u. den Vberresten seines Werkes, Wiener Sitzungsber., Jahrg. 1886, 907 ss. 177 El. Forster-Nietzsche Der einsame Nietzsche, 34. 178Heraklits, Padag Humanismus hrsg. v. W. Ruegg & A. Stein, Ziirich 1955, 99 — 109; A. Rivier L'homme et l'experience humaine datis les fragments d'Heraclite, Mus. Helv. vol. 13, fasc. 3 (1956) 179 A. JleBH Sulla dottrina di Parmenide e sulla teoria della A o E a , Athenaeum 1927, 264. 180 O tome uvodu W. Kranz, Vber Aufbatt und Bedeutung des parm. Gedichtes, Sitz.-ber. d. Berl. Akad. 1916, 1158 ss; H. Frankel, Parmenidesstudien, Nach. d. Gesell. d. Wiss. zu Gott. 1930, 154 ss. 181 Upor. O. Gilbert Die §aifj.cov des Parmenides, Arch. f. Gesch. d. Philos. 20 (1907), 24—25. 182 M. Bowra The proem of Parmenides. Class. Phiiol. 1937, 92 — 112. 183 Upor. CI. Baeumker Die Einheit des parmenid. Seienden, Jahrbb. f. Phitol. 133 (1886), 541— 561 184 Obrati pažnju na aliteraciju: glas T pojavljuje se deset puta. 185 L. Lavelle, La dialectique de Veternel present l, de l'etre, Paris 1928. 186 M. Miihl Untersuchungen zur altorientalischen u. althellenischen Gesetzgebung (= Klio, Beitrage zur alten Geschichte, N. F. 16. Beiheft), Leipzig 1933, 85—95. 187 Kalthoff Die Philosophie der Griechen auf kuiturgeschtchtlicher Grundlage dargestellt, Beriin 1901, 41—42. 188 A. Kosters Das parmenid. Sein im Verlialtnis zur plat. Ideenlehre, Viersen 1901 Pr; F. Cherniss, Parmenides and the Parmenides of Plato, Amer. Journ. of Phiiol. 53 (1932) 17 s. 189st Literatura o Parmenidu: A„ Doring Das Weltsystem des Parm., Ztschr. f. Philos. und phil. Kritik 104 (1894), 161 — 177; E. de Marchi L'ontologia e la fenomenologia di P. Eleate, To- rino, 1905; A. Sanders Der Idealismus des Parm, Miinchen 1910 Diss; K. Reinhardt Parmenides und Gesch, d. griech. Pliilosophie, Bohn. 1916; Sv. Ristić Pojmovi jednovrsnog i kontinuuma kod elejskih filosofa, Misao, god. V, (1923) str. 598 — 602; Mario Untersteiner, Parmenide, Torino 1925; Ksenija Atanasijević, Eleaćanin Parmenid, tvorac učenja o biću, Beograd 1927; K. Riezler, Partnenides (Frankf. Studien zur Rel. und Kultur der Antike V), Frankfurt a. Mein, 1934; A. H. Coxon, The Philosophv of Parmenides, Class. Quart. 38 (1934) 134 ss; G. Calogero. Studi sull' eleatismo, Roma 1932; E. Loew Das Verhaltnis von Logik und Leben bei Parm. \Viener Studien 53 (1935) 1 — 36; W. F. Gaymans. Parmenides, Assen 1942; W. VerdeniusParmenides, Some Comments on his Poem, Groningen 1942; J. E. Boodin The Vision of Parmenides, Philos Rev. 52 (1943) 478— 589; E. L. Minar Parmenides and the Worid of Seeming, Amer. Journ. of Philol. 1949, 178—187; K. Reich Anaximander und Parmenides, Marburger WinckeImannProgramm 1950 — 51, 13 — 16 i Parmenides und die Pvthagoreer, Hermes 82 (1954), 287 —■ 294; H. Frankel Parmenidesstudien u zborniku Wege und Formen friihgriechischen Denkens, Miinchen 1955, 157 — 197. 190 Branislav Petronijević, Zeitons Bevveise gegen die Beivegung, Arch. f. Gesch. d. Philos. 20 (1907), 56— 80, i Istoriske i kritičke primedbe na prva dva Zenonova dokaza protiv kretanja, Glas. Srp. akad. 174 (1941), str. 75 —90. 191 Kao pesnik Empedokle je pod uticajem Homerovim i Hesiodovim: vid. A. Traglia Riflessi omerici nei frammenti di Empedocle, Pescara 1931, i moju raspravu Hesiod i grčka filosofija, Beograd 1935, str. 12— 14. O Empedoklovim poređenjirna vid. W. Kranz Gleichnis und Vergleich in derfriih- griechischen Philosophie, Hermes Bd. 73, Heft 1 (1938), 100—111, i Bruno Snell Die Endeckung des Geistes, Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 19553, 284—290. 192 Vid. W. Kranz Die altesten Farbenlehren der Griechen, Hermes 47 (1912), 126 ss. 193 H. v. Arnim. u svom radu Die VVeltperioden bei Emp., Festschrift Th, Gomperz đargebr., 10« Wien 1902, 16—27, uzima tri faze. 194 Vid. moje delo Problemi filosofije kidture, Beograd 1929, str. 72.

c.

prethodnika jesu strogost i doslednost kojima je on razvio misao o sasvim mehaničkom objašnjenju stvari. Sve što se dešava zbiva se imanentnom mehaničkom prirodnom nužnošću, sopstvenom mehaničkom uzroč- nošću i posledičnošću, bez ikakva uticaja više sile. Tako su osnivači atomizma i ne- promenljivost beskvalitetne pramaterije (feoia) umeli udružiti s najvećom pokret- ljivošću i s beskonačnom mnogolikošću čulno opažljivih pojava i time učiniti znatan napredak u egzaktnoj prirodnoj nauci.
5. PSIHOLOGIJA I GNOSEOLOGIJA

Načelo atomističkog objašnjenja sveta s punom sistematičnošću priinenjuje se i na ceo psihički život. Najznatnija i najsavršenija stvar je vatra, i ona se sastoji od najfinijih atoma, najmanjih, gipkih, glatkih i okruglih. Kao takva ona je princip kretanja u organizmima, tj. od nje je napravljena duša, jer psihička aktivnost u stvari je kretanje ognjenih atoma, koji su nosioci duševnih osobina. Kad oni iz tela pobegnu, život se gasi; ali da ne pobegnu pre roka, vazdušna struja ih pri disanju donekle spre- čava da iziđu, donekle im dovodi nove duševne atome spolja. To pokazuje da se živa i prividno neživa priroda razlikuju samo višim ili nižim stepenom duševnosti, kao što se i Šopenhauerova volja objavljuje u prirodi u različnim stepenima savršenstva. Duša, dakle, kao sastav ognjenih atoma ne razlikuje se u suštini od materije, ona je samo finija, dragocenija materija. Ali, mada se duševni atomi u suštini ne razlikuju od materijalnih, ipak između njih postoji neka razlika, koja će se odražavati i u gno- seološkom i etičkom mišljenju. Duševni atoini, kojima se u atomizam unosi načelo duhovnosti, i koji su se u mikrokozmu —■ ovaj termin prvi je stvorio Demokrit —• za- jedno nastanili s istinski beskvalitetnim atomima druge vrste, daju svojim nosiocima snagu da se ne izgube u atomističkom makrokozmu i da u
195 Vid. W. Nestle Der Dualismus desEmp., Philol. 65 (1926) pg. 545—557; W. Kranz Vorsokratisches III: Die Katharmoi und die Physika des Emp., Hermes 70 (1935), 111—119; I. Suilhe L'enigme d'Etnpedocle, Extrait du vol. IX cah. III 1932 d'Archives de Philosophie, 337—359. 196 W. Jager Theologie der friihen griechischen Denker, Stuttgart 1953 (Kap. 8). 197 Vid. P. Seippel Romain Rolland, L'homme et l'oeuvre, Paris 1913, pg. 220; H. S. Gotzfried Romain Rollands heroischer Idealismus. Ein Beitrag zum Verstandnis der Welt-und Lebensanschauung des groBen Menschenfreundes, Freudenstadt (Schvvarzvvald) 1929. 198 Anica Savić Rebac Pretplatonska erotologija, Skoplje 1932, str. 65; vid. i str. 70. 199« F. Willerding Stud. Hipocratea, GotL, 1914 Diss., 33 ss, 52 ss, K. Friedrich Hippokrat. Untersuchungen, Berlin 1889, 125 ss, W. Kranz Empedokles und die Atomistik, Hermes 47 (1912), 18—42. 200 Gell. N. A. XV 20, 8; Vitruv. VIII praef. 1; Strabo 645; Diog. L. II 10. 201 Vid. u Eurip. Or. 982 ss. i sholije, Alc. 903 ss; frg-i 484, 783, 389, 964 Nauck; vid. i L. Parmentiers Eurupide et Anaxagore. Paris 1893. 202 J„ Gef'fcken Die a c e S s i a des Anax., Hermes 42 (1907), 127—133; E. Derenne Les proces d'impiete intentes aux philosophes a Athenes au Ve et au IVe siecles av. J. C. (= Bicl. Fac. de philos. et Lettres de i'Univ. de Liege XV), Liege 1930, 26 ss. A. E. Taylor Date of the Trial of Anax„ Class. Quart. 11 (1917), 81—87. 203 Poole Cat. of Gr. Coins of Jonia n„ 101. 125 t. VII 4. 9; Head Hist. Num., Oxford 1887, 492. 204 Vid. J. E. Harrison Themis, A^Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge 1912, II-o izd. 1927, 291, 320; vid. i V. Čajkanović Nekolike opšte pojave u staroj srpskoj religiji, God. N. Čupića, 41 (1932), 168 —179. 205o vouc-u kao terminu vid. R. Schottlaender Nus als Tertninus, Hennes 64 (1929), 232 ss. O razvitku značenja njegova pojma od Eshila do Aristotela u mojoj studiji Aristotelovo etičko učenje, Glas. Srp. akad. nauka 184 (1940), 125—127. 2061°4 Heinze Uber deti v o S g des Anax., Ber. d. Ges. d. Wiss, phil. hist. Kl. Leipzig 1890, 1—45; E. Arleth Die Lehre des Anax. vom Geist und von der Seele, Arch. f. Gesch. d. Philos 8 (1895), 59—85,190—205. 207 w. Windelband Geschichte d. abendlandischen Philosophie im Altertum (Handbuch der Altertumsvvis, Fiinfter Bd., erster Abt. erster Teil), Miinchen 19234, 61—62. 208 Ili u mom, već pomenutom, prevodu: Plutarh Atinski državnici str. 102. 209 Tannery La theorie de la matiere d'Anax., Rev. philos. 1886, 255—271. 210 Literatura o Anaksagori: E. Dentler Die Grundprinzipien der Philos. des Anax., Miinchen 1897 Diss., u Der vou? des Anax. Philos. Jahrb. 11 (1898), 52 ss, 166 ss, 305 ss; E. Neustadt Des Anax. Lehre vom Geist, Scharlottenburg 1914 Pr., F. Lowy—Cleve Die Philosophie des Anax., Versuch einer Rekonstruktion, Wien 1917; K. Freemann Anaxagoras, Greece and Rome 4 (1935), 65—75; O. Jahrens Die Fragmente des Anax., Gottingen 1935 Diss. (s literaturom o Anaksagori); O. Gigon Zu Anaxagoras, Philol. 91 (1936), 1—41; W. Brocker DieLehre des Anax., Kantstudien 42 (1942— 1943), 176—189; H. Erhard Anaxagoras als Biologe, Siidhoffs Arch. f. Gesch. d, Medizin XXXV (1942), 117—140; D. Ciurnelli La fiiosofia di Anassagora, Padova 1947; Jean Zafiropulo Anaxa10« gore de Clazomene, I—II, Paris 1948; F. M. Cleve The Philosophy of Anaxagoras, An Attempt of Reconstruction, New York 1949.
11 Istorija helenske eiike

njegovu neumitnom me- hanizmu zadobiju potrebnu meru slobode i samostalnosti. Kako po mehaničkom principu drugi predmeti mogu na čula uticati samo do- dirom, to čulni utisci nastaju time što čestice predmeta, koje kao s 1 i č i c e (d'ScoAa) ili minijatura spoljašnjih predmeta neprestano einanuju od njihove površine, prodiru u naše organe i stavljaju u kretanje ognjene atome. »El'ScoXa — objašnjava Marks Demokritovo učenje o čulnom opažanju uopšte — predstavljaju oblike prirodnih tela koji otpadaju od njih kao spoljašnja ljuska i prenose ih u pojave. Ti oblici stvari neprestano iz njih teku i prodiru u čula i time uslovljavaju pojavu objekta. Stoga u sluhu priroda sluša samu sebe, u mirisu ona miriše samu sebe, i u vidu gleda samu sebe. Tako čovečja čula predstavljaju onu sredinu u kojoj se prirodni procesi, kao u kakvoj žiži, odražavaju i pale pojave u svetlost« (Marks i Engels Dela, tom I, str. 45). Na taj način čulni utisci nisu drugo nego posledica mehaničko-dinamičke konstelacije ognjenih atoma. Čulni utisci ne nalaze se u prirodi nego u našoj svesti: »Po običaju (ili po predanju, votxcp) je nešto boja, po običaju slatko, po običaju gor- ko, a u stvari postoje samo atomi i praznina« (frg. 125; upor. i frg-e 6 —- 10). Slika koju daju čula ne odgovara poslednjoj stvarnosti, jer različni ljudi od istih pojava dobivaju različne čulne utiske, čak isti Ijudi osećaju istu pojavu čas ovako, čas onako, već prema promeni njihovih vlastitih stanja (frg. 9). Saznanje prave stvarnosti ne daju čula, nego samo r a z u m, tj. mišljenje kao dodir ognjenih atoma s najfinijim sličicama, tj. onima koje predstavljaju atomistički sklop stvari.211 Po Demokritu postoje, dakle, dve vrste saznanja: č u 1 n o, koje on zove mračno (cr/.oTiT)), tj. ono koje nastaje urelativno jakom susretanju atoma s grubim sličicama, i r a z u m s k o koje on zove pravo (yvv)cn7) frg. 11), tj. ono koje nastaje u najnežnijem i najfinijem susretanju atoma s najfinijim sličicama. Tako je čulno opažanje podređeno razumskom saznanju, i samo ovo može da shvati oba jedina istinska realiteta: atome i prazan prostor.
6. ETIČKO UČENJE a) Eutimija Ni danas još nije rešeno pitanje da li Demokritova etika predstavlja sistem ili je samo niz pojedinačnih opažanja i pravila bez naučne sistematske povezanosti. Jedni, na primer, E. Zeller i P. Friedlander, nalaze da ona ne pređstavlja sistematsko delo, dok drugi, kao P. Natorp i Aug. Doring tvrde suprotno. Ad. Dyroff odriče joj sistematičnost, ako i nalazi u njoj »zatvorenost mislenoga kruga«. Isto tako vlada nesaglasnost shvatanja i s obzirom na sistematsku vezu demokritske etike i fizike. Dok jedni, kao E. Zeller, J. Ferber, A. Bazala, Ksenija Atanasijević, W. Capelle tu vezu poriču, drugi, kao P. Natorp, Th. Ziegler, W. Windelband, W. Kinkel, K. Kiihnemann, Th. Gomperz, O. Gilbert, K. Joel, K. Vorlander tu vezu ističu. Što se tiče prvog pitanja, pisac ovih redova slaže se s Natorpom, a što se tiče drugog, slaže se s onima koji nalaze sistematsku vezu između etike i fizike. Ta veza je sasvim mogućna, jer za nju svedoči ovaj odlomak: »Demokrit je osećao da oko njega treperi izobilje iz- vesnih sličica koje izazivaju čas dobro, čas zlo, pa je zato i želeo da se sretne samo sa sličicama koje donose dobro« (frg. 116). Tu se oseća veza između fizičara i eti- čara, bez kojega se ni fizičar ne može razumeti. Kao što postoje dve vrste saznanja, čulno i razumsko, tako postoje i dve vrste zadovoljstava: č u 1 n a, kojanas varaju, i d u h o v n a , koja suprava (frg-i 170 i 171). Ali, kako je osećanje treperenje duševnih atoma, to su dobra samo ona duševna zadovoljstva koja ne remete i ne uznemiruju to treperenje. Zato Demokrit ne traži sreću i cilj života u spoljašnjim dobrima, nego u težnji za saznanjem i u harmoničnu životu, koji se postiže samo umerenošću i samosavlađivanjem. Najviše dobro, po Demokritu, jeste blaženstvo, i ono se sastoji u trajnoj d u- h o v n o j v e d r i n i , e u t i m i j i ( e u & u p v j ) , koju on zove još i blagostojanjem (SUSGTCO), harmonijom, ravnotežom (Eutius-tpfa) i duhovnom nepometenošću (arapa^trj aSa;j.^Lri, a&aujj.aaTta, Diels A 1, 45; A 167—169). To je majina u duši, koja je saznanjem postala car svojih strasti. Eutimija se osniva na saznanju i razli- kovanju zadovoljstava: »Najbolje je za čoveka ako svoj život provede u što većoj duhovnoj vedrini i u što manjoj zlovoljnosti. A to će biti onda slučaj kad svoja zadovoljstva ne traži u prolaznim stvarima« (frg. 189), jer »koji od trbuha traže svoja uživanja i prevazilaze meru u jelu i piću ili u Ijubavnoj nasladi, za njih su sva uživanja kratka i ne traju zadugo: samo dotle dok baš jedu ili piju, ali bolovi su mnogobrojni. Jer se žudnja za istim uživanjem svagda ponovo pojavljuje, a kad im se dogodi ono za čim žude, uživanje brzo prolazi, i nemaju od toga nikakvo drugo dobro nego kratko zadovoljstvo: i tada opet ista potreba« (frg. 235). Zato »ljuđima dolikuje da se više staraju za dušu nego za telo, jer savršenstvo duše uspravlja slabost tela, ali snaga tela bez razumske snage ne čini dušu ni u čemu boljom« (frg. 187). »Prava 10« 211 P. Natorp Forschungen z. Geschichte des Erkenntnisprohlems im Aitert; Berlin 1884, 164—

Ijubav sastoji se u težnji za lepim bez nasilja« (frg. 72). Demokrit, dakle, načelno traži zadovoljstvo, ali samo ono kome je izvor ono što je lepo i ne- prolazno, jer i u njega, kao u Pindara i drugih velikih pesnika, lepota nadvlađuje, prisvaja i nadasjava sve srodne, sve utakmičke pojmove u duhovnom svetu, naro- čito dobrotu. »Ne valja birati svako zadovoljstvo nego samo ono koje je vezano za ono što je lepo« (frg. 207) i »velike radosti dolaze od posmatranja lepih dela« (frg. 194). »Ni telom ni novcem Ijudi nisu srećni, nego samo čestitošću i razumnošću« (frg. 40). Demokritova etika, dakle, jeste pun e u d e m o n i z a m , u kome ima i zametaka hedonizma i utilitarizma, ali on, ipak, ne tone u njihove neetičke konse- kvencije i krajnosti. U njemu ima i naplavaka asketizma, ali se ni on ne gubi u nje- govim krajnostima. b) Uslovi za postizanje eutimije Glavni ,uslov za postizanje blaženstva, resp. eutimije, za ovog dubokog helen- skog etičara jeste o d r ž a v a n j e m e r e . Dcduše, težnja za inerom je prahelenska osobina, ali Abderanin prvi put s punom svešću razvija princip mere kao osnovni princip u postizanju blaženstva. »Ko hoće da steče eutiiniju, ne treba da preduziina mnogo ni u privatnom ni u zajedničkom životu, a što god preduzima, ne treba da bira preko svoje snage i prirode, nego treba toliko da bude smotren da tome, iako mu sreća prilazi te ga, po njegovu mišljenju. vodi na više, ne pridaje veliku važnost i da se ne laća ničega što prevazilazi njegove snage, jer je u m e r e n o obilje bezbednije nego prekomerno izobilje« (frg. 3). Oskudica i prekomernost ometaju sticanje duhovne vedrine: »Duhovna vedrina dolazi Ijudar.a cd u m e r e n o s t i u n a s l a đ a m a i prave mere života. J e r n e d o s t a t a k i p r e k o m e r n o s t obično se naglo menjaju i u duši izazivaju velike potrese. A duše koje se kreću u suprotnim krajnos- tima nemaju ni postojanosti ni vedrine. Na ono što je mogućno treba, dakle, uprav- ljati misao i zadovoljavati se onim što je pred nama, ne mareći mnogo za one kojima svet zavidi i divi se, i ne zanimajući se njima u mislima. Naprotiv, treba posmatrati život onih koji podnose muke, predstavljajući sebi kako se pate; tada će se čoveku vlastiti položaj i 0110 što ima činiti veliko i zavidno, i neće žudeti da još više ima i time duši zadavati muku. Jer ko se divi onima koji imaju i koje drugi ljudi slave kao srećne i neprestano ih ima na umu, taj će biti primoran da svagda nešto novo preduzima i da se najzad zbog požude laća nečega što zakoni zabranjuju a što se više ne može po- praviti. Zato, dakle, treba da ne juriš za jednim i da se zadovoljavaš drugim, upoređuju- ći svoj život sa životom onih kojima je mnogo teže, pa da sebe smatraš srećnim uzi- majući u obzir šta oni podnose, i koliko je tebi bolje nego njima. Ako se budeš držao toga mišljenja, živećeš s više vedrine u duši i prognaćeš ne malo demona: zavidljivost, pomamu za slavom i neprijateljstvo« (frg. 191). Ljudi koji žude za sve većim dobitkom gube i ono što imaju, kao pas u Esopovoj basni (frg-i 224). Demokrit je, uopšte, neiscrpan u naglašavanju mere kao principa svoje etike (frg-i 70, 102, 176, 198, 209—211, 219, 233, 246, 283—286). Nedostatak i prekomernost ističe Abderanin i u frg-u 102-om: »Lepa je u svemu p r a v a m e r a : prekomernost i nedostatak ne mile mi se.« Ove pojmove uzeo je Demokrit iz Hipokratovih medicinskih spisa, u kojima ideja ravnoteže zauzima širok prostor,212 a uneće ih i Aristotel u svoju de- finiciju etičke vrline. Kao drugi uslov za postizanje blaženstva Demokrit, kao niko pre njega, ističe i s p u n j a v a n j e d u ž n o s t i . Značaj dužnosti (TO Seov) u njegovoj etici treba istaći utoliko pre što se i u najnovije vreme tvrdilo da je pojarn dužnosti helenskoj etici stran i da se on pojavljuje tek u stoičkoj filosofiji. Demokrit ističe da razlog za uzdržavanje od greha ne bude strah nego osećanje dužnosti (frg. 41). Svoju moralnu snagu čovek pokazuje naročito onda kad u nesreći misli na ono što naređuje duž- nost: (frg. 42). Pravičnost se sastoji u ispunjavanju svoje dužnosti, a nepravičnost u njenu zanemarivanju (frg. 256). Ispunjavanje dužnosti izvor je duhovne vedrine, snage i spokojstva, a zaneinarivanje stvara nezadovoljstvo, nemir i mučenje samog sebe (frg. 174). Naročita je dužnost govorenje istine (frg-i 44 i 225). Time što zahteva da se čovek u svome moralnom delanju ruko.vodi samo dužnošću, Demokrit podseća na osnovni stav Kantove moralne filosofije, po kome jedna radnja dobiva moralnu vrednost samo onda kad se ne vrši iz naklonosti nego iz dužnosti, a ova se sastoji u nužnom vršenju moralne radnje iz poštovanja moralnog zakona. Kao treći uslov za postizanje blaženstva atomist ističe r a d i n a p o r . Do- duše, veliki
10« 212 A. Keus Vber philosophische Begriffe und Theorien in den hippokratischen Schriften, Diss., Bonn 1914, 58—66; H. Kaichreuter Die [i.scoTr;? bei und vor Aristoteles, Diss. Tiibingen 1911, 34 ss.

napori često su nepotrebni, jer ono što je istinski nužno lako se postiže, a ono što iziskuje napore i muke i zagorčava život osniva se na lažnim predstavama (frg. 223). Ko traži dobro nalazi ga samo radom, a zlo nalazi i onaj koji ga ne traži (frg. 108). Pleinenite stvari stiču se napornim učenjem, a neplemenite žanju se i bez napora (frg. 182). Demokrit energično ukazuje na politiku kao najvažniju veštinu koju treba naučiti, kao i na muke kojima se čovek treba podvrći da izvojuje uspehe koji su za ljude toliko važni i sjajni (frg. 157). Napori kojima se čovek podvrgava drage volje olakšavaju podnošenje onih kojima se on predaje protiv svoje volje (frg. 240). U radu veliku ulogu igra navika, jer nam produživanje rada postaje lakše (frg. 241). Svaki napor je prijatniji nego mirovanje kad se njegov cilj dostiže ili kad se zna da će se dostići. A u svakom neuspehu sve je jednako bolno i tegobno (frg. 243). Da se zavoli rad, treba se na nj privikavati još u ranoj mladosti, »jer kad bi se dečacima ostavljale slobodne ruke za nešto drugo negoli za napor, ne bi naučili ni čitanje ni pisanje ni muziku ni gimnastiku, a ni ono u čemu ima najviše vrline = stiđenje. Jer najviše iz tih učenja obično nastaje osećanje stida« (frg. 179). S osećanjem stida ili respekta u prisnoj su vezi č i s t o t a s r c a i l i č e s t i t o p o m i š l j e n j e n a srcu (TTpoTpOTTTj) i r a z b o r i t o u v e r e n j e , na osnovu kojih se inerilo morala ne vezuje za spoljašni uspeh, nego za srce čovekovo, za nje- govo celo hotenje: »Bolji za vrlinu čini se onaj ko dela iz pomišljenja na srcu i iz razboritog uverenja negoli onaj ko dela po zakonu i nužnosti. Jer potajno će zacelo grešiti onaj koga od nepravde odvraća zakon, a ko prilazi dužnosti iz uverenja, nije mogućno da će činiti ni tajno ni javno nešto opako« (frg. 181). Dobar nije onaj koji ne čini nepravdu, nego onaj koji je uopšte neće da čini (frg. 62), jer »pouzdan i nepouzdan čovek može se poznati ne sarno po onom što čini nego i po onom što hoće« (frg. 68), tako da »nije neprijatelj samo onaj ko nepravdu čini nego i onaj koji želi da je čini« (frg. 89). Stoga i »dobrotvor nije onaj koji očekuje uzdarje, nego ko je voljan da čini dobro sam od sebe« (frg. 96). »Zlo je ugledati se na rđave, ali je zlo i to: ne hteti se ugledati na dobre« (frg. 70). Moralno dostojanstvo čovekovo zavisi, dakle, od pomišljenja na srcu s kojim je čovek prišao delanju, a ne od uspeha. I zato i merilo za ocenjivanje moralne valjanosti jednoga dela ne leži toliko u spoIjašnjem uspehu koliko u motivu koji ga je izazvao, u hotenju i pomišljenju na srcu. Onaj ko ima čisto srce i čestito pomišljenje na srcu sklon je i da se stidi svo- jih grehova i da se kaje od njih, i Demokrit je prvi od helenskih etičara koji govori o a u t o n o m i j i m o r a l n e s v e s t i , o s a v e s t i kao vrhovnoj moralnoj instanciji i o k a j a n j u. »Sama sebe najpre treba da se stidi ko čini nešto sra- motno« (frg. 84). »Ništa više ne treba ljudi da se stide drugih nego sebe i tako isto ne treba da čine zlo, bez obzira na to što niko za njega neće znati ili će znati svi Ijudi. Naprotiv: sebe sama treba se najviše stideti, i ovaj zakon postaviti duši da ništa ne čini što ne dolikuje« (frg. 264, upor. i frg. 244). »Neki ljudi koji ne znaju za rasturanje ljudske prirode, a svesni su svojih zlih dela u životu, ceo svoj život provode u nespokojstvima i plašnjama, izmišljajući lažne priče o vremenu posle smrti« (frg. 297). »I one treba osuđivati što čine dela koja zaslužuju prognanstvo, tamnicu ili globu, i ne oslobođavati ih. Ko takve protiv zakona oslobođava sudeći po dobitku ili po naklonosti, čini nepravdu, i za to mora da ga grize savest I^apSiov, (frg. 262). »Kajanje od sramotnih dela jeste spasenje života« (frg. 43).

c) Prijateljstvo Veliku vrednost pripisuje Demokrit prijateljstvu, koje je Sokratu i Euripidu dragocenije od srodstva. O odnosu izrneđu prijateljstva i srodstva Demokrit kaže samo to da »prijatelji nisu svi oni koji su nam srodnici, nego oni koji su s nama složni u tome što je korisno« (frg. 107). Uostalom »neprijateljstvo među srod- nicima mnogo je mučnije nego neprijateljstvo s tuđim Ijudima« (frg. 90). »Ni od koga zacelo nije voljen onaj ko nikog ne voli« (frg. 103). »Nije dostojan da živi ko nema jednog jedinog čestitog prijatelja« (frg. 99). »Jednakost. pomišljenja na srcu stvara prijateljstvo« (frg. 109), i zato »s kime ne mogu dugo istrajati okušani prijatelji, taj je rđave ćudi« (frg. 100), i »koji vole da kude nisu stvoreni za prijatelj- stvo« (frg. 109). Demokrit ima prečišćen pojam o značaju i vrednosti pravog pri- jateljstva i zato, kao Heraklit, kaže: »Prijateljstvo jednog jedinog razumnog čo- veka bolje je nego svih nerazumnih ljudi zajedno« (frg. 98) i »Mnogi koji se grade prijatelji nisu, a jesu koji se ne grade« (frg. 97). Dok je Sokrat 10« smatrao da onaj koji steče dobra prijatelja ima od toga najveću korist (Xen. Mem. I 2. 7 s; upor. i II

1, 19; 4, 1 ss), u Demokrita saobraćaj između Ijudi dobiva visok socijalan smi- sao: »Kad se imatnici laćaju da neimućnima pozaimaju, da im pomažu i Ijubav čine, tada se već u tome nahodi sve ovo: da ih sažaljevaju, da oni nisu osamljeni, da posta- ju drugovi, da jedni druge brane, da su građani složni i mnoga druga dobra, koja niko ne bi mogao nabrojiti« (frg. 255).

10«

706

č) Državni život

TREĆI ODELJAK.

Kao gotovo svi mislioci njegova vremena, i Demokrit je imao izgrađeno shva- tanje o značaju državnog života, i prema sačuvanim odlomcima može se tvrditi da je njegova teorija o državi obuhvatala sve važnije pojedinosti političkoga života. U državi on vidi najvažniju ustanovu ljudskog života i ima puno razumevanje za najviše državne interese, naročito za zdrav poredak u državi, kao što pokazuje ovaj odlomak: »Od svih ostalih dužnosti treba dužnosti prema državnoj zajednici smatrati za najvaž- nije, kako bi imala dobru upravu; ne sme se ni zapodevati kavga protiv pravednosti ni sebi prisvajati vlast protiv opštega prava. Jer država kojom se valjano upravlja jeste najveća zaštita, i tu je sve sadržano; k a d j e u p r a v a z d r a v a s v e j e z d r a v o; a kad je ona pokvarena, sve propada« (frg. 252). Kao Protagora, njegov zemljak, i Demokrit je d e m o k r a t, jer smatra da »siromaštvo u demokratiji toliko više treba ceniti nego takozvano blagostanje u vladalaca koliko više vredi sloboda nego ropstvo« (frg. 251). On državništvo ističe kao »najveću veštinu, i ono zaslužuje da ga čovek uči i podnosi napore, od kojih lju- dima nastaju veličina i sjaj« (frg. 157). »Za valjane građane nije korisno da zanema- ruju svoje poslove i vrše druge, jer tada njihovi vlastiti poslovi polaze lošim putem. Ali ko zanemaruje javne poslove, odmah ga bije zao glas, čak i onda ako ništa ne krade i ne čini nikakve nepravde. A i onaj koji ništa ne zanemaruje i ne čini nikakve krivice dolazi u opasnost da iziđe na rđav glas, štaviše, da što pretrpi. Činiti pogreške jeste neminovno, ali ljudi to ne opraštaju lako« (frg. 253). Z a k o n e Demokrit posmatra kao dobrotvornu zaštitu od prekoračenja in- dividualnog egoizma: »Zakon hoće da bude dobrotvor ljudskome životu, ali on to može samo onda kad ljudi sami hoće da im dobro bude; jer samo onima koji ga slušaju pokazuje on svoju vlastitu valjanost« (frg. 248). Kao veliku nesreću on ističe gra- đanski razdor, jer ovaj »donosi jednaku propast i pobednicima i pobeđenima« (frg. 249), i zato naglašava da se »velika dela, pa i ratovi među državama, mogu vršiti samo slogom, drukčije ne« (frg. 250). A građani će biti složni ako se klone zavisti kao početka nesloge: »Zakoni ne bi zabranjivali da svako živi po svojoj volji kad se ljudi ne bi trudili da jedan drugome škode: jer zavist čini početak nesloge« (frg. 245). Kao Protagora, i Demokrit traži uništavanje zločinaca: »Kao što su napisane odredbe protiv opasnih životinja i zmija, tako bi, čini mi se, bilo potrebno postupati i protiv Ijudi, tj. po otačkim zakonima ubijati neprijatelje države u svakom državnom uredenju u kome to zakon ne zabranjuje. Ali to zabranjuju svete odredbe i ugovori i zakletve« (frg. 259). Kao pitagorovci, kao Sokrat i kao Platon, i Demokrit nalazi da je nabjolje da državom upravljaju oni koji n a j b o l j e z n a j u k a k o s e d r ž a v a o d r - ž a v a , r a z v i j a i u n a p r e đ u j e : » V l a d a n j e po prirodi pripada boljemu« (frg. 267); »dolikuje podvrgavati se zakonu, vlasti i onome koji je mudriji« (frg. 47); »teško je stajati pod vlašću lošijega« (frg. 49); »za nerazumne bolje je da se pokoravaju nego da vladaju« (frg. 75); »u pravednosti i vrlini ima najveći deo onaj koji najveće počasti daje najdostojnijima« (frg. 263). Mada Demokrit izjavljuje da je »mudru čoveku cela zemlja otvorena, jer je blagorodnoj duši ceo kosmos otadžbina« (frg. 247), to ipak nije kosmopolitizam kakav će ispovedati Antisten i Aristip, jer Demokrit, kao što smo videli, građansku slogu ističe kao uslov zdravog državnog života. ć) Pedagoško učenje Iz izloženih etičkih shvatanja proizlazi i Demokritovo učenje o vaspitanju, zasnovano na veoma razumnim načelima. Uveren da vaspitanje na sličan način utiče kao i priroda, jer i vaspitanje preinačuje čoveka (iiSTappuojj.OL) i time stvara drugu prirodu (<QVG<.O-OISZ , frg. 33) i da »ljudi više postaju valjani vežbanjem negoli prvobitnoiii sklonošću (frg. 242). Demokrit. uopšte pokazuje j a k o p e d a g o š k o i n t e r e s o v a n j e (frg-i 56, 59, 61, 173, 178—185, 208, 228, 268 280). Doduše hladnokrvni i smotreni filosof uvideo je da je vaspitanje dece nepouzdana stvar, i da je ono u najboljem slučaju vezano za teškoće, napore i brige (frg-i 275, 276, 278). Da bi ljude poštedeo od tih i takvih nevolja, on onom ko hoće da ima dece, save- tuje da osnivanje porodice zameni u s v a j a n j e m d e c e nekoga prijatelja, jer tako može imati dete kakvo želi: »Ko ima bilo kakvu potrebu da dobije sina, bolje je, čini ini se, da posini koje dete svojih prijatelja. Tada će imati sina kakva želi. Ta može odabrati koga hoće, pa koje mu se dete čini prikladno, to će po svojoj prirodi jamačno najviše i pristajati s njime. I to je velika razlika što čovek u tome slučaju

POČECI NAUČNE ETIKE U HELENA ' 707

od mnogih može odabrati sina po srcu, kakva treba. A ko sam rodi, tu nastaju mnoge opasnosti: jer mora da se zadovolji onim koji mu se baš rodi« (frg. 227). d) Filosofija kulture Razmišljanja o praistoriji čovečanstva i o postanku i razvitku ljudske kulture još nema u homerskim epopejama, ali gde Homer napore svojih savremenika pore'di s ljudima prošlosti, tu ovi poslednji služe kao primer prvima. Sa slomom stare rodov- ske aristokratije pojavljuje se izrazito pesimističko shvatanje istorije u Hesioda, u obliku mita o postepenom izmetanju čovečanstva: posle zlatnog, srebrnog i bronza- nog doba, koje prekida samo umetnuti herojski rod, pojavljuje se poslednje železno, doba, u kome su ljudski poroci, a time i ljudska beda, dostigli svoj vrhunac. Tu des- cendencionu teoriju o razvitku ljudskog roda zamenjuje teorija mlađeg naraštaja, slika širokih narodnih slojeva, koja se izuzetno pojavljuje već u Ilijadi:
Ta mi se dičimo svi, od oceva mnogo smo bolji (IV 405).

Ona dolazi do izraza u različnim mitskim tvorevinama V veka. To je antropocen- trička slika sveta, i ona se najčistije pojavljuje u prvom stasimonu Sofoklove Antigone, gde se, kao biserna zrna u đerdanu, nižu sve pobede dovitljivog čoveka da se kao prekinute zaustave pred neprekoračivom granicom smrti. Pored antropocentričkih ima i teocentričkih slika sveta, u kojima se kulturni razvitak Ijudskog roda objašnjava upletanjem božanske i herojske pomoći. U Eshilovu Okovanom Prometeju razviće kulture pojavljuje se kao uspeh titana Prometeja u borbi protiv Diva i ostalih Olimp- Ijana, a u Euripidovim Pribeglicama Tesej nabraja blistave tekovine kulture kojima je neki bog ljude iz njihova animalnog stanja doveo u život koji je čoveka dostojan. Čistu antropocentričku sliku sveta, bez ikakvih mitoloških i teoloških primesa, produžuje Demokrit. u svojoj materijalističko-ateističkoj teoriji o razviću kulture, izloženoj u Malom poretku sveta. Tom teorijom on je vršio znatan uticaj na svoje sa- vremenike i docnije mislioce. T'u uticajnost osvetlila su tek novija proučavanja.213 Ljudi su isprva živeli rastureni, bez ikakva poretka, ali docnije stali su se udru- živati, jer su uvideli da im je to nužno radi odbrane od divljih životinja. Potreba spo- zumevanja od nerazgovetnih zvukova dovela ih je do izgrađivanja artikulisana jezika, koji je kod različitih naroda doživeo različne promene. U svojoj teoriji jezika, izlo- ženoj u spisu O rečima, Demokrit pristaje uz Parmenida i Empedokla protiv Heraklita i pitagorovaca, uzimajući da je artikulacija glasova radi obrazovanja reči zasnovana sociološki a ne fiziološki, da su jezičke oznake postale konvencionalno, a ne prirodnim načinom.214Postepeno izlaženje iz prvobitnog animalnog stanja i pećinskog načina života i, uopšte, pojavljivanje civilizacije izazvale su p o t r e b i t o s t (xpsia) i težnja za korisnim. One su ljude nagnale i da pronalaze svakojake veštine i zanate, i u tome su ih unapređivali otkriće vatre i ugledanje na životinje: od pauka se naučili tkanju, od lastavice građenju kuće, od ptica pevačica pevanju. Uopšte kod svih te- kovina, potrebitost je učiteljica. I na razvitak ljudske kulture i Ijudskoga društva nije, dakle, uticala nikakva viša sila, Prometej ili Hefest ili Atena, nego se sve to vršilo automatski kao nužna posledica kako potrebitosti tako i čovekove duhovne obda- renosti (Diels-Kranz, frg. 5 Nr. 1—3, 154). Kulturna dobra, koja ljudi inače pripisuju bogovima, jesu delo izuzetnih i obdarenih ljudi — Demokrit daje prvu teoriju genija (frg. 18)215 •— kao i svakoga čoveka koji ume da u sebi savlada štetnu prekomernost individualiteta. Svojom teorijom ugledanja Demokrit je čoveka prisno vezao s prirodom, a svojom teorijom mikrokosma, tj. shvatanjem da je čovek mali kosmos216 vezao ga je s vaseljenom. Tim shvatanjem on je vršio velik uticaj ne samo na docnije antičke mis- lioce nego i na filosofiju docnijih vekova
213 K. Reinhardt Hekataios von Abdera und Demokrit, Hermes 47 (1912) 492 ss; W. Graf UxkuliGyllenband Griechische Kultur-Entstehungslehren (= Bibl. fiir Philosophie hg. v. L. Stein, Bd. 26), Berlin 1924, pg. 25 ss; W. Gerhausser Der Protreptikos des Poseidonios, Miinchen 1912; W. Jaeger Nemesios von Emesa, Berlin 1912. 214 N. Majnarić Demokrit kao filolog, Zbornik radova filos, fakulteta u Zagrebu I (1951), str. 414—418; E. Hoffmann Die Sprache und archcische Logik, Tiibingen 1925, 19 ss. 215 A. Delatte Lej conceptions de Venthusiasme chez les philosophespresocratiques. Paris 1934. 2161:0 Vid. A. Gotze Persische Weisheit in griech, Gewand, Ein Beitrag zur Mikrokosmosidee, Z. f. Indologie u. Iranistik II (1923), tOss, 167 ss; W. Kranz Kostnos und Mensch in der VorsteUitng des friihen Griechentums, Nachr. von der Gesell. d. Wiss. zu Gottingen, philol.-hist. Kl. N. F. 7 (1938), 121 ss, 149 s.

708
— sve do najnovijega doba.

TREĆI ODELJAK.

7. ĐEMOKRITOVA ŠKOLA

Kao mislioci koji su pripadali Demokritovoj školi spominju se N e s sa Hija, M e t r o d o r sa Hija, D i o g e n iz Smirne, A n a k s a r h iz Abdere, ustvari s Teja, H e k a t e j iz Abdere, A p o l o d o r iz Kizika, N a u s i f a n s Teja, D i o t i m iz Tira, B i o n iz Abdere. Od njih se najviše zna o A n a k s a r h u , pratiocu Aleksandra Velikog na njegovim vojnama. Anaksarh je učio da je cilj života blaženstvo (Diels 72 A 14) i nepokolebljivo unutrašnje spokojstvo, i zato je dobio nadimak »Blaženi«. Bio je jak'a Iičnost i veoma čvrst karakter. Kad ga je Aleksandar na jednoj gozbi upitao kako rnu se gozba čini, odgovorio je: »U svakom pogledu izvanredna, kralju; samo je još trebalo da na sofru bude iznesena glava jednog satrapa« i pritom s prezrenjem bacio pogled na Nikokreonta, kiparskog tiranina. Ovaj tu uvredu nije zaboravio, i kad je Anaksarha jednom prilikom zarobio, naredi da ga bace u stupu za žito i u njoj da ga smrve. Savlađujući muke, filosof mu je odgovorio: »Tucaj samo, tucaj džak u kome se nahodi telo Anaksarha, ali Anaksarha nećeš stucati.« A kad je tiranin na- redio da mu se i jezik odseče, on ga je sam odgrizao i u lice tiraninu ispljuvao (Diog. L. IX 58—60). — Iz njegova spisa O kraljevstvu sačuvana su dva manja odlomka od kojih navodimo veći: »Mnogoznalaštvo veoma koristi, doduše, ali i veoma škodi onom ko ga ima. Ono koristi veštu čoveku, ali škodi onome ko svaku reč lako izgovara pred celim narcdom. 'I'reba znati mere pravogčasa; jer to je granični kamen mudrosti. A oni koji izvan pravog časa otpevaju svoju reč, pa bila ona i pametna, stiču prekor ludosti, jer se u inudrosti ne služe i umešnošću« (frg. 1).

POČECI ETIKE U HELENA

709

H e k a t e j je isticao autarkiju kao etički cilj. On to isto čini i u svojim dvama spisima O Hiperborejanima i O filosofiji Egipćana. Kao cilj života N a u s i f a n je postavljao nepometenost, dxaTa7uX7]l;ta koju Demokrit zove a&ajil&T) (Diels 75 B 3). Demokritova škola nije bila duga veka. Anaksarhov učenik P i r o n osnovaće naučni skepticizam, a Nausifan elemente abderske filosofije preneće u Epikurovo učenje.
8. OSVRT

Atomistika predstavlja vrhunac kosmocentričnog perioda stare helenske f i - losofije, ali i njegov kraj. Veličinu njena istorijskog značaja pokazuje to što je V. I. Lenjin materijalističkom pravcu stare filosofije dao ime »Demokritova linija« i pro- tivstavio je idealističkom pravcu —• »Platonovoj liniji«. Po svome istorijskom uticaju ona ne zaostaje za uticajem najvećih sistema helenske filosofije (Epikur, Đ. Bruno, G. Galileji, S. Baso, D. Zenert, J. K. Magnen, P. Gasendi, F. Bekon, R. Bošković217) i pojavljuje se čas kao filosofijska čas kao fizikalna teorija.218 F. Niče rekao je da ga je »odvaspitalo poznavanje velikih Helena«, a za njih da su »prvenci i uzori svih po- tonjih kulturnih naroda« i da predstavljaju ne samo prošlost nego i sadašnjost i bu- dućnost, jer su »svi filosofijski sistemi savladani, a Heleni sjaju u većem sjaju nego ikad, Heleni pre Sokrata« (W. XIII 3), i jer su »svi veliki problemi postavljeni pre Sokrata« (W. XIII 4). Od sviju helenskih mislilaca Niče je najviše poštovao originalne dosokratske mislioce, a od ovih najviše Heraklita i Demokrita. U Demo- krita je naročito cenio »muškost kojom je mislio i proučavao«, a da mu pri tome, ipak, nije »propadao pesnički smisao«; Demokrit je »hteo da se u svetu oseća kao u svetloj sobi«, i tek je s njime »savladano celokupno antropomorfno posmatranje sveta kako se ono ogleda u mitu«. I mada je kritikovao Demokritovo suviše brzo konstruisanje atoma, Niče je, ipak, smatrao da smo »Demokritu dužni još mnoge zaupokojne žrtve, da samo donekle popravimo ono u čemu se prošlost o njega ogre- šila«. Svojom antropologijom u Malom poretku sveta i naglašavanjem značaja vas- pitanja i obrazovanja Demokrit pripada tendencijama vremena u kome se razvila sofistika. On je prvi od sviju helenskih filosofa u eutimiji postavio etičko načelo, najviše dobro i time helenskoj etici otvorio put s kojega ona u svom docnijem raz- vitku neće skretati. S eutimijom kao etičkim načelom, njegova etika predstavlja se kao psihokratska etika, jer »sreća i nesreća pripadaju duši« (frg. 170) i »blaženstvo ne prebiva ni u stoci ni u zlatu: prebivalište blaženog duha jeste duša« (frg. 171). Visinu njegovih etičkih posmatranja pokazuje to što je i on, kao Hristos, mogao postaviti pitanje: »Jer kakva je korist čovjeku ako sav svijet dobije a duši svojoj naudi? Ili kakav će otkup dati čovjek za svoju dušu« (Po Mateju 16, 26). U osnovi njegove etike ne nalazi se ni moć, ni imovina, ni slava, ni čulno uživanje, ni spoljašnji uspeh, ni očekivanje bolje sudbine u onostranom svetu, ni užljebljivanje u božanski svetski poredak, nego trezvenost. koja obuzdava nagonske impulse i čulne požude i podvrgava ih razumu, razborito savlađivanje prolaznih naslada radi većih i plemenitijih uži- vanja neprolazne lepote, oslobođenje od praznoveričkog straha, trajna vedrina mirne savesti i postojana radost čista srca. Isticanjem duhovne skladnosti, koja se postiže uravnotežavanjem čuinog i nagonskog života, Demokrit je svoju etiku izgradio na osnovnim načelima helenske narodne etike, ali ju je oslobodio okova aristokratskog staleškog morala i mitoloških tradicija. Kao što njegova atomistička kosmologija nije drugo nego fizikalni individualizam, tako i njegova etika u duhovnom razvitku vre- mena izlazi kao eudemonistički individualizam na intelektualističkoj podlozi. Prožeta vedrim optimizmom, koji se osniva na bogatom životnom iskustvu i poznavanju ljud- ske prirode, Demokritova filosofija morala predstavlja prelaz Sokratovoj na logičkom mišljenju zasnovanoj etici, na koju će se nadovezati etički idealizam Platonov i em- pirijski, psihološki i sistematski razvijena etika Aristotelova.219
217 Vid. Dr Svetomir Ristić Osnovi Boškovićeve dinamičke atomistike u uspomeau dvesta- godišnjice od rođenja njena tvorca, Beograd 1912, i Der Satz vom Grunde und die Griindung der punktuellen dynamisehen Atomistik, Vierteljahrsschrift f. vvissenschaftl. Philos. u. Soziol. XXXVIII1, 82—107. 218 L. Lowenheim Die fVissenschaft Demokrits u. ihr Einfluss auf die moderne Natur- wissenschaft, Berlin 1914. 219 Literatura o Demokritu, naročito o njegovoj etici: K. H. Marx Differenz der demokri- tischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhang (Diss.), Werke und Schriften I 1, Frankfurt a. M. 1927, 1—144; L. Liard De Democritophilosopho, Paris 1873; C. Bailey The Greek Atomists and Epicurus, Oxforđ 1928; F. Lortzing Vber die ethischen Fragm. D's, Berlin 1873 Pr.; T. Kern Vber Dem. v. A. und den Anfangen d. griech. Moralphilosophie, Ztschr. f. Phil. u. philos. Kritik 1880, Erganzungsh. 1—26; P. Natorp Die Ethika des Dem., Text

710

Četvrti odeljak

TREĆI ODELJAK.

SOFISTI
IOPŠTE PRETPOSTAVKE IOPŠTA OBELEŽJA SOFISTIKE
1. ATINA — SREDIŠTE POLITIČKOG l DUHOVNOG ŽIVOTA CELE HELADE

Posle brzog razvitka u kojem je helenska fiiosofija, zavirujući u veliku tajnu prirode, došla do dragocenih pojmova o zakonima svega bića i života, pojavila se oko polovine V veka reakcija. Snaga filosofskog mišljenja, koje je bilo pretežno meta- fizičko i naivno dogmatično, popustila je. Činjenica da je jedan sistem obarao drugi, dok se svaki otimao o prvenstvo, pun pouzdanja u svoju snagu, aXxi ~£7roi&ax;, kao Homerov lav, i sebe isticao kao posednika potpune istine, uzdrmala je veru u doma- šenost zlatne jabuke punog saznanja. Mesto da se grade novi sistemi, činilo se potreb- nije da se starim sistemima ispita vrednost za pojedine vrste saznanja. Iz živog sao- braćaja pojedinih škola lako je proizašla mogućnost da se ono u čemu su se raniji sistemi slagali jače istakne, a u čemu se nisu slagali da se preudesi tako da se slaže. Tako je nastalo vreme eklekticizma i podrobnijeg ispitivanja. Najpoznatiji eklektičari biii su D i o g e n iz Apolonije, H i p o n iz Metapontije ili sa Sama i I d e j iz Himere, a što se podrobnijeg izučavanja tiče, javlja se u ovo vreme osobit napredak u matematici, prirodnim naukama i medicini, koju je H i p o k r a t s ostrva Kosa osnovao kao osobitu disciplinu. Ali i u spoljašnjim prilikama helenske nauke dogodile su se u drugoj polovini V veka velike promene, i one nisu mogle ostati bez uticaja na razvitak helenskog ideološkog nadgrađa. Posle pobedonosnih ratova s Persijom god. 466, koji su u ve- likoj meri razvili narodnu svest i helenski ponos prema ostalom varvarskom svetu, nastao je u Atini živ privredni, politički i prosvetni rad, u kojem su sposobnosti mogle da se razviju u svakom pravcu. Prosvetni rad obuhvatao je sve oblasti ljudskog znanja i umenja, i u njemu su svi — i pojedinci i ceo narod — učestvo- vali i nadmetali se i za duhovne pobede, i zato su se mogla stvoriti dela kojima se svet i danas divi, jer ona, kako kaže Plutarh »kao da cvetaju mladošću koja im od veka do veka daje devičansku čistotu. Čovek bi rekao da u tim umetničkim tvore- vinama veje miris večnog cveća i živi duša koja nikad ne stari« (Per. 13). Uticaj toga negovanja umetnosti u najširem smislu te reči bio je tolik da je oblagorodio ukus svih slojeva, i Atinjani su postali najfiniji majstori u stvarima umetnosti.220
u. Unters. Marburg 1893; A. Dyroff Demokritstudien, Miinchen 1899, 127 ss; J. Ferber Vber die wissensch. Bedeutung der Ethik D., Ztschr. f. Philos. u. Philos. Kr. 132 (1908) 82—114; P. Friedlander 'Y-o&yjy.ai, Hermes 48 (1013) 603 ss; H. Laue De Dem. fragmentis ethicis, Gottingen 1921 Diss., u. Ethik des Detn., So- krates 49 (1923/24) 23—28, 49—62; R. Philippson Demokrits Sittenspruche, Hermes 59 (1924) 369—419, i Democritea 64 (1929), 167 ss; Ksenija Atanasijević Demokrit kao etičar Srp. knj. glas- nik X (1923), i Stara grčka atomistika, Beograd 1927; L. Langerbeck A6£ts E-ipucrfnT], Studien zu Demokrits Ethik u. Erkenntnislehre (= Neue philol. Unters. hrsg. v. W. Jaeger 10 (Heft) Berlin 1935; W. Schumacher Die Seele, Der Sitz des Schichsals, Worte zeitloser Weisheit aus den ethischen Fragm. Demokrits, ausgevv,, iibers. u. erlautert, Berlin 1938; L. A. Stella Valore e posi- zione storica dell'etica di Democrito, Sophia 10 (1942), 207—258; G. Vlastos Ethics and physics in Democritus, Philos. Rev. 54 (1945), 578—592 i 55 (1946), 53—64; Schmid — Stahlin Gescli. d. griech. Literatur. Erster Teil, funfter Bd, Munchen 1948, 224—349; F. Mesiano La morale materia- listica di Dem. di Abd., Firenze 1950; I. Lana L'etica di Democrito, Riv. di Filos. 42 (1951), 13—29; G. Grossevv Der Materialismus des Dem., Altertum IV, 1958, 215— 321. 220 Upor. M. Goebel Ethnica, Diss. Breslau 1915, 11.

711

ČETVRT I

ODE

LJAK

U pravi čas bio je došao umni Perikle, koji je svojom miroljubivom spoljaš- njom politikom utvrdio atinsku moć i osvanule halkionske dane upotrebio da grad ukrasi i od njega napravi »ognjište mudrosti za Heladu« (Plat. Prot. 337 D), i, kao što sam kaže u nadgrobnoj besedi u Tukidida, »obrazovalište cele Helade« (II41). Atina, koja je tada imala oko 315.000 stanovnika,221 i gde je robovlasnička demokra- tija dostigla svoj najviši oblik, postala je za njegove uprave najbogatiji grad helenski, i u njoj se koncentrisao savpolitički i duhovni život helenski. Herodot je zacelo rekao istinu kad sav taj duhovni razvitak i državni napredak pripisuje atinskom demokratskom poretku (V 78). Razvitak demokratije oborio je stari plemićko-državni po- redak i doveo do vlasti široke narodne slojeve.
2. TEŽNJA ZA VIŠOM OBRAZOVANOŠĆU I POJAVA SOFISTA

S pomeranjem političkoga težišta izvršilo se i pomeranje vaspitnog težišta: ne samo u imućnih nego i u širih narodnih slojeva javila se n e o d o l j i v a t e ž n j a z a v i š o m o b r a z o v a n o š ć u , izazvana političkim razvitkom i njegovim posledicama, tj. zamenom plemićkog poretka demokratskim. Nov ideal vaspitanjaiobrazovanja nosio jeusebi ne s a m o n a u č n i n e g o i r a c i o n a l n i e l e m e n a t , a t o j e nedostajalo starom plemićkom idealu, koji je Pindarovo pesništvo obasulo zlatom večernje rumeni, i koji se osnivao na autoritetu bogova, države, predanja, roditelja, i starih pesnika i mudraca. Stvarala se nova aristokratija, i njeno glavno obeležje činila je o b r a z o v a n o s t i p r o s v e ć e - n o s t. Ljudi se više nisu zadovoljavali »starim vaspitanjem« koje su s jedne strane davali otac i učitelji, a s druge saobraćaj u svakodnevnom životu koji je za atinske mladiće bio dotada jedina škola. Naročito ovi tražili su više obrazovanje, jer su ose- ćali uskoću u svojim tradicijama i konvencijama, i jer su videli, steknu li više znanja, da će se s većim uspehom baviti državnim poslovima i na taj način lakše i pouzdanije doći do ugleda, položaja i slave. A bilo je i ljiidi koji su bili spremni da narodu ob- jave rezultate nauke, da otvaraju nove vidike, da daju vaspitanje i obrazovanje na sasvim racionalnoj osnovi, jer su od jonske filosofije usvojili racionalni princip, i tako da zadovolje praktičnu potrebu novog vremena. Filosofija, kojom su se dotad bavili samo pojedinci, izišla je iz škole na trg, da postane svojina svih. Ovi javni prosvetitelji i učitelji behu s o f i s t i, helenski humanisti, encikilopedisti, nosioci novog ideala obrazovanosti, sinovi jonske, ali opet i oci nove prosvećenosti. 222 Ako uzmemo na um da je đemokratskim razvitkom i po- letom naporedo tekao i ekonomski razvitak i polet, biće nam sasvim razuinljivo što se sofistika pojavljuje u vremenu u kojem je Atina postala trgovački grad i ekonomski život u njoj dospeo do svoga vrhunca. U Pireju staju brodovi iz Ponta, Fenikije, Egipta, Kirene, Sicilije, i Italije. Nesumnjivo je da su se težnje koje su donosili sofisti razvijale ne samo pod uticajem trgovinskog internacionalizma, nego i kao odražaj klasne borbe, koja se naročito zaoštrila u vreme peloponeskog rata (431 — 404 god.). Ona je bila izraz nepomirljive protivrečnosti između dva politička i eko- nomska oblika: između Atine kao demokratske trgovačko-pomorske države, koja je u svima državama što su od nje zavisile pomagala demokratsku stvar, i Lakede- inonskog saveza sa Spartom na čelu, kpja je pomagala aristokratske i oligarhijske stranke, a ovih je bilo u svakoj helenskoj državi, pa i u Atini. Jedni sofisti su kao ideolozi robovlasničke demokratije branili njene interese, a drugi se zauzimali za stvar robovlasničke aristokratije. A kako su svi najznatniji sofisti došli do ugleda i glasa u Atini, to se njihovim filosofiranjem započinje a t i č k i p e r i o d h e l e n - s k e f i l o s o f i j e . Vreme sofistike bilo je vreme širenja naučne obrazovanosti. Sofisti su bili manje sposobni za sistematsko ispitivanje i originalno stvaralaštvo, i zato su sebi stavili u zadatak da, kao rapsodi, posečuju velike helenske sastanke, putuju od grada do grada i drže u njima kićene besede i honorisana predavanja, u kojima razlažu filosofska učenja i objašnjavaju pesnička dela i na taj način popularišu rezultate do- tadašnje nauke i udešavaju ih prema narodnim potrebama. U njihovu 1933. socijalno-pe- dagoškom radu nalaze se začeci srednjoškolske i univerzitetske nastave. Težnju za popularisanjem nauke predstavljaju naročito polihistor H i p i j a i moralist P r o- d i k. Ali pouka,
221 222 Upor. A. W. Gomme The population of Athens in the V and IV centuries B. C., Oxford C. P. Gunning De sophistis Graeciae praeceptoribus, Diss. Amsteiodami 1915.

koja je tražena od sofista, imala je i neki određen cilj. Taj cilj je u prvi mah određivan onim što je omladini najviše bilo potrebno ako je htela da u javnom životu steče ugled. Na taj način socijalne prilike nisu se upravljale prema nauci, nego se nauka, predajući se savremenim strujama i težnjama, upravljala prema socijalnim prilikama, i tako sofist postaje najizrazitiji tip duha vremena.
3. SOFISTI KAO UČITELJI POLITIČKE DELATNOSTI

712

ČETVRT I

ODELJAK

Sofist najviše uspeha ima u demokratsko-agonističkoj Atini, koja je odnela pobedu za sve Helene, i gde je reč, kao nigde inače, imala najveću slobodu i bila i mač i štit. On je video da će u demokratiji kićena beseda najviše zaneti narod koji je navikao da u pozorištu sluša birani jezik svojih najboljih pesnika, i zato je b e s e d- n i š t v o —• i to ne kao l'art pour Fart, nego kao veština osvajanja duša, kao poli- tička i socijalna moć —• glavno polje na kome se sofist kreće. Glavni sadržaj nje- gova učenja bila je retorika, i svi glavrii sofisti bili su, u isti mah, i retori. Oni se bave retorikom i teorijski i praktički, kao besednici, kao pisci, kao učitelji, kao sistematiča- ri. Jezik je naročito predmet njihovih proučavanja, i oni ga ne obrađuju deskrip- tivno, nego normativno. U helenskoj gradskoj državi, naročito demokratskoj, nego- vanje ž i v e r e č i dostiglo je veoma visok stepen razvitka. To je sasvim shvat- Ijivo ako se uzme na um da helenska reč nikad nije brušena i glačana u sobi, nego uvek u javnosti, pa tako i sofistička reč, koja nije bila reč publike, nego reč pred publikom, i da su Heleni a naročito Atinjani, odvajkada imali neverovatnu moć raz- likovanja za svaku boju reči, za artikulaciju glasova, za dikciju, tj. za lepo, pravilno i skladno izražavanje reči i rečenica, kao i za modulaciju, tj. glasovnu harmoniju i ritam u reči i tonu. Mladić koji je polazio sofistu želeo je da steče pozitivna zna- nja, okretnost u govoru i duhovnu spremnost za brz i duhovit. odgovor ako je želeo da postigne uspeh u veću, u skupštini, u sudnici, i da najzad, sticajem prilika, postane politički vođ. Duhovno oružje u novoj agonistici postala je reč, i ona se u tom parlamentar- nom vremenu sa stadiona i hipodroma prenosi na agoru, na političku govornicu.
»Što naukama mi se toliko tu mučimo, ispitujemo sve, a govor nam, naš car najmoćniji, zanemaren je, ne brinemo se da naučimo kada ustreba uspešnije da cilju stignemo«,223

kaže Hekaba u Euripiđovoj istoimenoj tragediji, a tako su mislili mnogi koji su bili omađijani čarom nove, sofističke inudrosti. A tipsko obeiežje sofističkog samoistica- nja i samopreporučivanja jeste Protagorina hvala da može retorikom »slabiji razlog učiniti jačim«. Tako je glavni zadatak sofistike postao u tome da je ljude naučno i retorički spremala za p o 1 i t i č k u d e 1 a t n o s t, i to za platu: takvim učiteljima hitalo je listom i staro i mlado, odavalo im veliku poštu i plaćalo veliku naukovinu. Na izvršivanju toga zadatka osniva se ne samo socijalno-istorijski značaj sofistike nego i pravac svih njenih samostalnih istraživanja. Najugledniji predstavnici političke na- stave behu antropolog i tvorac problema saznanja P r o t a g o r a i retor G o r- g i j a . Ime sofist ima, dakle, tri značenja: ono znači isto što i aotpo? tj. učen čovek, zatim učitelj nauke i političke veštine i, najzad, plaćen učitelj besedništva. Sofiste je stvorila potreba onog vremena, i oni su međusobno bili jednaki samo u tome što su svi jednako zadovoljavali tu potrebu. Inače oni ne behu nikakav po- seban stalež, koji bi imao svoja naročito jednaka načela. Jer, pored ove spoljašnje sličnosti oni se veoma razlikuju u onome što uče, i ta različnost ne dopušta da ih sve trpamo u jedan koš, kao što je činila osiona komedija, koja je i jonske filosofe i sofiste, Sokrata i sokratovce trpala u jedan džak.
4. IZRAZ SOFIST

Sama reč sofist imala je isprva šire značenje i nije bila pogrdna, jer su prvi mudraci sami
223 Eshii — Sofokle — Euripid Odabrane tragedije, preveli Miloš N. Đurić i Nikola T. Đurić, Beograd 1948, str. 386.
12 istorija helenske etike

713

ČETVRT I

ODE

LJAK

sebe tako nazivali; istim imenom obeležavahu se i veliki pesnici, filo- sofi, muzičari, državnici. Protagora, na primer, u Platonovu istoimenom dijalogu u svoje prethodnike računa pesnike Homera, Hesioda i Simonida, Museja i Orfeja, muzičare Agatokla i Pitoklida, učitelje gimnastike Ika iz Taranta i lekara Hero- dika iz Selimbrije (Plat. Prot. 316 D ss, upor. i Hipp. maj, 281 C ss). Herodot zove sofistima Solona i Pitagoru (I 29, IV 95), atidograf Androtion primenjuje to ime na sedmoricu mudraca i Sokrata (frg. 39), a Lisija na sokratovca Eshina i, čak, na Platona (frg. 291). Diogen iz Apolonije, Ksenofont i Isokrat zovu tako dosokratske mislioce (Diog. Ap. A 4 Diels; Xen. Mem. I 1, 11; Isocr. 15, 68). Pogrdan smisao dobio je taj naziv iz Aristofanovih i Eupolidovih komedija, kao i iz Sokratove, Platonove i Aristotelove polemike. Drugi uzrok što je taj naziv postao zazoran bio je u tome što su pojedini sofisti za učenje uzimali platu. Heleni su uopšte privređivanje smatrali sramotom, jer su taj rad vršili robovi. Herodot ističe da su zanatnički rad najviše prezirali Spartanci, a najmanje Korinćani (II 167). U Tebi, na osnovu jednog zakona, nije mogao postati činovnik onaj koji se nije bar deset godina klonio čaršijskih poslova. (Arist. Polit. III 5, 1278 a 25). Poštovan je rad samo lekara. Naročito je bilo sramotno prodavati duhovni rad, na primer za platu pisati besede drugome ili ga poučavati. Sokrat je one koji su za novac poučavali druge nazivao prodavcima svoje slobode (Xen. Mem. I 2,6). Iso- krat, učitelj besedništva, o kome će docnije biti reči, prolio je suze od stida kad je u Hiju primio prvi honorar (Pseudoplut Vit. X orat. 4 p. 837 b). Njegov učenik Teo- pomp smatrao se srećnim što, zbog svoje ekonomske nezavisnosti, ne mora za novac pisati besede drugima i kao sofist poučavati (Phot. Bibl. cod. 176, p 120 b 34). Heleni su mudrost, kao i lepotu, smatrali za veliku vrednost života, ali ako se mud- rost, kaže Sokrat, iznosi na pazar i nudi na prodaju, ona postaje bludnica, kao i le- pota koja se prodaje za novce (Xen. Mem. I 6, 13; upor. i Cyneg. 13, 8). Sofisti su bili učitelji ekonomije, retorike i politike, a sami ne behu ni držav- nici, ni skupštinski govornici, ni privrednici, čak ni građani, nego učitelji-lutalice iz malih gradova, i ta protivrečnost između njihove teorije i prakse iznela ih je na rđav glas, jer su u Helena teorija i praksa još činile celinu života. Najpokudniju ka- rakteristiku Sofista dao je Platon u svom Sofistu. Aristotel je definiše ovako: »So- fistika je prividna, a ne prava mudrost, a sofist je čovek koji uzima novac za prividnu, a ne za pravu mudrost« (Soph. el. 1, 165 a 21). Takvo jednostrano mišljenje, sa inalim izuzecima, ostalo je sve do XIX veka. Tek u tom veku javljaju se prvi branioci sofista. Oni utiru put pravičnijem ocenjivanju sofističkog rada, i na toj os- novi pravilno se shvata istorijska nužnost i kulturna misija sofista kao prosvetitelja i rasprostirača naučnih znanja svoga vremena. Prvi koji je utro put. za dublje ra- zumevanje sofista i njihova istorijskog položaja bio je G. W. F. Hegel.224 U novije vreme brane ih G. Grote u svojoj Istoriji Grčke (VIII 474—-544), koji to čini s iz- vesnom strasnošću i jednostranošću, zatim i G. F. Hermann,225 G. H. Lewes, F. C. S. Schiller, vođ pozitivista E. Lass i Th. Gomperz, koji smatra da Platon u svom Sofistu nema na umu prave (stare) sofiste, nego njihove naslednike: erističare. Ovi su težili samo tome da formalnom okretnošću o svačemu raspravljaju pro i contra, da slušaoca. zbune, da ga primoraju na apsurdne odgovore i na taj način da protivnika pobiju.
5. PREDMET, METODA I CIU SOFISTIKE

Kako je sofistici glavni zadatak bio p r a k t i č n o-p o 1 i t i č k i tj. da upu- ćuje Ijude kako će govorom uticati na druge i zadobijati ih za se, trebalo je da se ona, više no što je to činila dotadašnja filosofija, bavi čovekom, i to kao pojedinačnim bićem i kao članom društva. Raniji filosofi svojim shvatanjem sveta prevazišli su pesnike, ali kako s njihovim teorijskim interesima nisu naporedo tekli i praktički, tj. kako na uzdrmanoj osnovi antropomorfističke religije nisu mogli postaviti jake osnove morala, filosofi nisu mogli prevazići pesnike kao glavne zastavnike te reli- gije. I taj nesklad između razvitka nauke i tradicionalnog morala morao je doći do svesti. Zato su se sofisti počeli baviti p s i h o l o g i j o m i pitanjima i n d i v i- d u a l n e i s o c i j a l n e e t i k e i time dopunjavati jednostranost ranije filosofije. Filosofija, dakle, prelazi 1933. na zemljište antropologije i postaje filosofija kulture, etika i politika. Od cele dotadašnje filosofije sofistika se razlikuje u p r e d m e t u , me- t o d i i c i 1 j u.
224 225 Hegel Vories. ii. d. Gesch. d. Philos. II 3 ss. G. F. Hermann Geschichte und System der. plat. Philosophie, p. 179 — 223, 296 — 321.

Što se tiče prve glavne odlike, p r e d m e t a njena izučavanja, ona ostavlja kosmološko izučavanje i svu pažnju obraća na čoveka kao problem svih problema, na postanak jezika i religije, na poeziju i likovne umetnosti, na dijalektiku i retoriku, na ekonomiju, etiku i politiku, ukratko na celokupnu kulturu kao regnum hominis. Glavni predmet sofističkih studija bio je č o v e k sa svojim opažanjem i mišljenjem, sa svojim hotenjem i žuđenjem, sa svojim privatnim i javnim delanjein. Proučavanje jezičkih, logičkih, gnoseoloških i etičkih pitanja potisnulo je gotovo sva druga pro- učavanja, kao što to pokazuju sačuvani naslovi sofističkih spisa. Glavno pitanje koje su oni rešavali bilo je »kako se odnose naše misli o svetu koji nas okružava prema samom tom svetu? Da li je naše mišljenje sposobno da sazna stvarni svet?« (F. Engels Ludvig Fojerbah i kraj klasične nemačke filosofije, Beograd 1947, str. 20). Dok se u dotadašnjoj filosofiji problem kosmosa nalazio u središtu, a čovek i proizvodi njegova duha na periferiji naučnog istraživanja, u sofistici je obrnut slučaj: č o v e k i p i t a n j e p o s t a n k a i r a z v i t k a k u l t u r e n a l a z e s e u s r e d i š - t u, a priroda kao takva na periferiji razmišljanja. Što se tiče m e t o d e, ona polazi od iskustva i traži što više podataka u svim oblastima ne samo helenskog nego i varvarskog i ne samo civilizovanog nego i pri- mitivnog života, te na osnovu toga izvodi zaključke, koji su što teorijske što praktičke prirode. U suprotnosti prema skekulativnoj i deduktivnoj inetodi dotadašnje filo- sofije, metoda sofistike je, dakle, e in p i r i j s k o-i n d u k t i v n a. Naposletku, što se tiče treće glavne razlike, ci lj a, on je praktički; dok je ranijoj filosofiji cilj bio teorijski, saznanje radi saznanja, sofisti postaju v i v e n d i p r a e c e p t o r e s ( C i c . De or. III 15, 57): njima znanja služe kao sredstva za postizanje umešnosti oko savlađivanja i uobličavanja života; saznanje se obrće u saznanje o č o v e k u i z a č o v e k a .

714

ČETVRT I

ODELJAK

II PROTAGORA 1.
ŽIVOT I SPISI

Osnivač starije faze sofistike i, u isti mah, najoriginalniji i najoštroumniji so- fist bio je P r o t a g o r a, sin Artemonov ili Meandrijev, iz Abdere. Njegov život pada u vreme između god. 481. i 410. U svom učenju bio je pod uticajem Heraklitova učenja (Plat. Theaet. 152 E, Prot. 320 D), naročito kao gno- seolog; za princip svoje pedagogike da svaki čovek nosi u sebi najrazličitije klice razvitka dobio je podsticaj iz Anaksagorina učenja o hoineomerijama. Kao svoje prethodnike i uzore sam ističe pesnike-putnike, rapsode, orfičare, učitelje pojedinih veština, koji su po njegovu mišljenju svi bili sofisti, ali su se, bojeći se zavisti, svo- jim veštinama zaogrtali kao plaštem. Od njih se on razlikuje time što otvoreno priz- naje da je sofist i da obrazuje ljude (Plat. Prot. 316 D —• 318 E). Nije se toliko bavio proučavanjem prirode koliko proučavanjem ljudskog mišljenja i delanja. U svojoj tridesetoj godini odabrao je učiteljski poziv, te je četrdeset godina (Plat. Meno 91 E, D. L. IX 56) poučavao u Heladi, Siciliji i Južnoj Italiji, dajući za honorar predavanja svima koji su želeli da steknu praktičku sposobnost i više duhovno obrazovanje. Dolazio je i u Atinu, gde je saobraćao s bogatašem Ka- lijom, mecenom sofista, državnikom Periklom i pesnikom Euripidom. Kad su Ati- njani, god. 444. osnovali u Italiji grad Turije, u kome su se imali složiti svi, inače nesložni, Heleni, poslao je Perikle onamo Protagoru da napiše zakone. I tu se naš sofist sastao s Hipodamom, Herodotom, Empedoklom (D. L. IX 50). Za kuge, god. 429 boravio je ponovo u Atini i video je kako je Perikle junački podneo žalost. kad su mu za osam dana umrla dva lepa mlada sina, Ksantip i Paral (Plut. Cons. ad Apoll. p. 118 E). Kad je pri kraju života izdao svoje delo O bogovima, pošto ga je pročitao u jednoj privatnoj kući, po svoj prilici Euripidovoj, optuži ga god. 411. ko- mandant konjice Pitodor za bezbožnost, i on je inorao Atinu ostaviti, a spis mu bude spaljen na atinskom trgu (Plato Theaet. 171 D, Cic. De nat. d. I 23, 6.3; D. L. IV ,51 s, 54 ss; Eus. Praep. ev. XIV 19, 10; Philostr. V. Soph. I 10, Sext. Adv. matli. IX 56). To spaljivanje jeste jedini poznati primer intelektualne inkvi- zicije pre careva. Bežeći na Siciliju, Protagora na putu umre. U nepotpuno sačuvanom popisu njegovih spisa u Diogena Laerćanina nave- deni su ovi: 1) Eristička veština, 2) O rvanju, 3) O naukama, 4) O državi, 5) O často- Ijublju, 6) O vrlinama, 7) O počecima Ijudskoga društva, 8) O stvarima u Hadu, 9) O promašenim radnjama Ijudi, 10) Propisi,

11) Pravni spor o plačanju, 12) Protivre- čenja u dve knj. Osim pomenutih, poznati su samo po imenu još i ovi: 13) Istina ili besednička obaranja (Sext. Adv. math. VII 60), Plat. Theaet. 161 C), 14) O biču (Eus. Praep.ev. X 3, 25) koji je, možda, istovetans Istinom, 15) Velikigovor (Anecd. Par. I 171, 31 de Hippomacho B 3). Od svega toga sačuvano je, na žalost, samo malo odlomaka, ali oni se mogu dopuniti iz onoga što su o Protagori napisali Platon, Aristotel i Sekst Empiričar. Pouzdanost Platonova Teeteta kao izvora za Protagorino učenje osporava W. Halbfass, ali je P. Natorp s pravom brani.226
2. UČENJE a) Teorija saznanja Da bi se pravilno shvatilo Protagorino učenje, treba najpre upoznati njegovu teoriju saznanja, s kojom je ono u najprisnijoj vezi. Suprotno svojim prethodnicima, koji su najpre postavljali svoje teorije o kosmosu, pa tek s toga gledišta govorili o instrumentu saznanja, Protagora pre svakoga filosofiranja proučava taj instrumenat, sam subjekat, i dolazi do zaključka da je izvor svega čovekova saznanja u č u l n i m o s e ć a j i m a , u o p a ž a n j i m a i d a u njima leži merilo istine. Njegov spis Istina počinjao je ovim rečima: »s v i h s t v a r i ( t j . kvaliteta i važenja) m e r i l o j e s t e č o v e k : o n i h k o j e p o s t o j e d a p o s t o j e , a o n i h k o j e n e p o s t o j e d a n e postoje« (Diels, frg. 1). Taj stav, izrečen Parmenidovim jezikom, uperen je protiv dotadašnje kosmologije i znači: pravo i dotad neprestano traženo biće nije neka supstancija prirode, nego sam čovek. Kad se menjaju stvari, iskustva, pa i vlastiti osećaji, ostaje samo čovek, i otuda su i stvari u stvari samo onakve kakve mu se s vremena na vreine u trenutku pojavljuju. Svaki akt našega saznanja pretpostavlja čoveka u kome se taj akt vrši, i svaka stvar koja se saznaje saznaje se samo u odnosu na čoveka. Najbolje objašnjenje ovoin stavu nalazi se u Platonovom Teetetu; Sokrat Ne zamišlja li on to ovako: onako kako se meni svaka stvar pojavljuje, ona je zaista takva za mene, i kako se tebi pojavljuje, takva je opet za tebe? A čovek si onako kao i ja? ... Ne dešava li se ponekad da se pri duvanju jednog i istog vetra jedan od nas smrzava, a drugi ne? Teetet Zacelo. Sokrat Nećemo li, dakie, tvrditi da je u tom slučaju vetar sam po sebi hladan ili nije hladan, ili ćemo Protagori verovati da je za onoga koji se smrzava hladan, a za drugoga nije hladan? Teetet Može biti. Sokrat Tako se čini i svakome od njih. Teetet Tako je. Sokrat A izraz »svakome se od njih čini« znači: svaki ima čulni osećaj. Teetet Svakako. Sokrat Predstava i čulni osećaj jesu, dakle, jedno i isto pri osećanjima toplote i u svemu sličnom. Jer kako svako jednu stvar opaža, baš tako se svakome i čini da je (152 A SS).

715

ČETVRT I

ODE

LJAK

Kako je Protagora došao do takva shvatanja? U razvijanju svoje teorije saz- nanja on polazi od atomističkog učenja o subjektivnosti čulnih osećaja i od Herakli- tova stava po kojem se nikad ni o jednoj stvari ne može kazati šta je ona, nego samo šta ona prema drugoj stvari postaje, jer je sve u procesu neprestanog kretanja. Ima različnih kretanja, ali sva se mogu svesti na dva osnovna: na d e 1 a n j e ili a k t i v- n o k r e t a n j e, tj. kretanje objekta koji se opaža, i t r p l j e n j e ili p a s i v n o k r e t a n j e, tj. kretanje subjekta koji opaža. Tek iz susreta tih dveju vrsta kretanja, tj. čulnog organa i njemu adekvatnog objekta, proizlaze opažanja stvari i njihove osobine (Plat. Theaet. 156 A). Sve što postoji i postaje ne postoji i ne postaje p er s e, nezavisno od naše svesti, nego uvek saino u odnosu prema svesti koja to opaža (O. c. 157 A). Tačnije rečeno: svaki objekat jeste objekat izvesnog subjekta i svaki subjekat percipijenat. izvesnog objekta. Prema tome očevidno je da stvari postoje samo r e 1 a t i v n o, vrpo? Tt, samo u odnosu prema subjektu koji opaža. Ne postoji nikakvo apsolutno biće, nego postoji biće samo u odnosu prema sub- jektu, biće za čoveka. Time Protagora ne poriče realni spoljašnji svet, nego saino tvrdi da taj svet ne saznajemo p e 1933. e, onakav kakav u stvari jeste, nego onako kako ga opažamo, drugim rečima: nije u pitanju rs
226 W. Halbfass Die Berichte des Platon und Aristoteles iiber Protagoras, Jahrb. f. klass. Philol. XIII, Suppl. 1882; P. Natorp Forschungen zur Geschichte desErkenntnisprobl. imAltert. Protagoras, Demokrit, Epikur n. d. Skepsis, Berlin 1884. Vid. u. Fr. Kreis Die Lehre des Prot. u ihre Dar- steilung in Plat. Theatet, Arch. f. Gesch. d. Philos. 36 (1923), 43—49.

spoljašnji svet, nego samo način saznanja toga sveta. Svaki akt saznanja pretpostavlja, dakle, ono što opaža, subjekat, i ono što se opaža, objekat. Ako ne postoji subjekat ili objekat, onda nema nikakva opažanja i nikakva osećaja, i gubi se svako saznanje o pojedinim prirodnim predmetima koje treba da saznamo. Otuda sleduje: ako je svaki saznajni akt uslovljen objektom i subjektom, jasno je da naše saznanje ne može biti apsolutno nego samo relativno. Heraklitovac, Protagora poriče ne samo apsolutnu pojedinačnu istinu nego i apsolutnu opštu is- tinu, jer je svaki akt saznanja podvrgnut ne samo promenama prema godinama ži- vota i telesnoj konstituciji onoga koji opaža nego i neprestanim promenama spo- ljašnjeg sveta (Sext. Pyrrh. h. I 216 ss). Ta neprestana promena subjekta i objekta opažanja ne isključuje momenat saznanja, jer, iako se sve neprestano menja, ipak je izvesno da akt saznanja proizlazi iz subjektova uticajnog odnosa prema objektu i objektova prema subjektu; on nam je u danom trenutku dan bez obzira na to što će se on vremenom, zbog promene osobina i položaja subjekta i objekta, i sam pro- meniti. S ovog stanovišta svaki akt saznanja, resp. svaki akt. opažaja kao takav, jeste istinit, bio čovek zdrav ili bolestan, mlad ili star. Osećaji se inogu podeliti na n o r m a l n e i n e n o r m a l n e . Normalni su za čoveka važniji, i oni služe kao osnova čovekova života. Prava istina stiče se kritičkom analizom većeg broja opažaja, dopunjivanjem izvesnih činjenica i upore- divanjem različnih stvarnosti. Ko upoređuje više opažaja, bogatiji je iskustvom i bliži istini no onaj koji se drži samo jednoga. Otuda se i dešava da se Ijudi raz- likuju u mišljenju o jednoj i istoj stvari, da ponekad misle baš suprotno. Ali kad se i suprotna mišljenja uporede, istina se nalazi u sredini. Pri tome treba imati na umu ovo: ima opažaja koji su za jednog istog čoveka i za sve ljude jednako zdravih čula jednaki i stalni, i samo na njima osniva se pouzdano saznanje i stalna istina. Ukoliko je posinatranje tačnije i upoređivanje brižljivije, utoliko je i veća mogućnost da se sazna pravi poredak u nama i izvan nas, kao i da se odrede pravila po kojima će se vršiti ljudsko delanje (upor. Plat. Theaet. 166 D ss). Za Protagorinu teoriju saznanja ne može se, dakle, reći da je ona prost gno- seološki subjektivizam ili individualizam. U njoj je, kao što izvodi V. Brochard, izražen o b j e k t i v n i ili r e a l i s t i č n i r e l a t i v i z a m 2 2 7 ili, kao što izvodi E. Lass, s u b j e k t o b j e k t i v i z a m ili k o r e l a t i v i z a m , koji je on uzeo kao osnovu svoga gnoseološkoga korelativizma i filosofijskog pozitivizma. 228 I h u~ m a n i z a m kako ga zasniva F. L. C. Schiller poziva se na Protagoru kao svoga prethodnika (Mind XVII 520 ss) i kaže za njegovo učenje da je »one of the grea- test monuments of Greek genius«. Kad je Protagora tvrdio da »imaju dva govora o svakoj stvari, a jedan je drugome suprotan« (D. L. IX 51), on je time mislio na nepotpunost opažanja, te je i svoje učenike učio o svakoj stvari govoriti suprotno, afirmativno i negativno, tj. da znaju ne samo ono čime svaku stvar mogu braniti nego i ono čime bi je i drugi mogli pobijati. Razume se da se takvim vežbanjem oštrila snaga mišljenja u učenika; u tome smislu Protagora je uticao na Euripida, Tukidida, čak i na Sokrata i Platona. Ali se to učenje ne sme shvatiti onako kako je shvatio Aristofan u Oblakinjama (st. 112 ss), misleći da je Protagori stalo samo do toga da nepravilnoj stvari pomogne do pobede. Ipak su od takva učenja najviše koristi imali besednici i advokati: oni su od Protagore mogli steći veštinu govorenja kako će pobediti protivnika; kako će govor koji bi u nevešta besednika bio slabiji učiniti jačim (Arist. Rhet. II 24, p. 1402 a 23). Takvu umešnost samu po sebi niko pametan neće odbacivati. Ali ako se ona upotrebljava na zlo, tj. da se brani moralno zlo, a pobija moralno dobro, čovek je s pravom osuđuje, ali u tom slučaju ne pada krivica na samu umešnost, nego na onoga koji je upotrebljava na zlo. b) Učenje o čovekovu životu, društvu i državi Oslanjajući se na svoju teoriju saznanja Protagora izgrađuje i svoje shvatanje čovekova života, društva i države. Čovek je žiža u kojoj se ukrštaju svi zraci ne samo njegova saznavanja nego i njegova p r o c e n j i v a n j a , tj. određivanja vrednosti. Kao što nema apsolutnog
227 V. Brochard Etudes dephilosophie ancienne et dephilosophie moderne, Paris, 1912, p. 23—33. 228 E. Lass Idealismus und Positivismus, Bd I, Berlin 1879, p. 183 ss, Bd III §§ 2, 3, 4 i Neue Untersuchungen iiber Protagoras, Vierteljahrschr. f. wiss. Phil. VIII (1884) 479 — 497; upor. i Dragischa Gjurits Die Erkenntnistheorie des Ernst Lass. Eine Darstellung des Correlativismus, Leipzig 1902, p. 24, 46 ss; W. Freytag Die Entwicklung der griech. Erkenntnis bis Aristoteles in ihren Grundgedanken dargestellt, Halle 1905, p. 19 ss.

716

ČETVRT I

ODELJAK

saznanja, tako, po njemu, nema ni apsolutnih etičkih istina i vrednosti, jer je u njima svagda izražen odnos onoga koji vrši etičku radnju i onoga na čemu se vrši ta radnja, a i taj odnos neprestano se menja. I u oblasti etike on govori o »upotrebljivim i zdravim osećanjima i istinama« (Plat. Theaet. 167 C) i pod njima razumeva normu koja od vremena do vremena u jednoj narodnoj za- jednici važi kao zakon i običaj. Postoje samo prostorno i vremenski ograničene ko- ordinisane norme kolektivnih Ijudskih zajednica. Kao merilo saznajnih kvaliteta i važenja, tako je čovek i m e r i l o e t i č k i h k v a l i t e t a i v a ž e n j a . Etičke norme nisu nešto nepromenljivo i večno, nego se, kao proizvodi uzajamnog uticaja etičkog subjekta i etičkog objekta, neprestano menjaju s razvitkom života i čove- kova iskustva. Mitsku sliku razvitka životnih normi iz animalnog prastanja razvija Protagora u Platonovu istoimenom dijalogu, a Platon ju je našao u Protagorinu spisu O poče- cima Ijudskoga društva, gde je pisac, u suprotnosti prema Hesiodovoj teoriji o poste- penom nazadovanju ljudskog reda, izneo svoja shvatanja o postanku ljudske kulture i postepenom napredovanju čovekovu. Pošto su bogovi, koji ovde predstavljaju samo simvoličnu ljusku misli, stvorili stvorenja, narede Prometeju i njegovu bratu Epimeteju da ih opreme kako treba. Prometej taj posao ostavi bratu, i ovaj obdari životinje svim i svačim, a za čoveka mu ne ostane ništa. Kad to Prometej vidi, ukrade za čoveka oganj iz delaonice boga Hefesta i boginje Atene, a s ognjem i različne veštine. Sad su ljudi imali mudrost. za običan život i uzmu bogovima dizati žrtve- nike i graditi kipove; izmisle govor, nađu sebi stan, odeću, obuću, postelju i iz zemlje hranu i stanu osnivati gradove. Ali, i pored prometejskih darova, dakle i pored tehničke civilizacije, oni su i tada jedan drugome činili nepravdu, jer još nisu imali etičko-političke veštine, koja je bila u Diva, i bili bi se zatrli u međusobnim bor- bama, da ih bogovi nisu obdarili poklonima: p r a v d o m i s t i d o m , d a i m ovi budu ukras države i prisna veza prijateljstva. Obavezni za svakoga, jer ko ih nema, treba da bude uništen kao apsolutno asocijalno biće, kao gradska kuga — pravda i stid omogućili su ljudima da savladaju svoj od prirode dani individualizam i egoizam i da, radi uzajamnog održanja, osnuju trajne države. Država, ljudska ustanova, razvila se kao nužna životna norina, da bi građani obezbedili svoj opstanak i održavali i unapređivali svoj život (Plat. Prot. 320 C ss).229 »U s t a n o v a« i »p r i r o d a« ( V6[J.CK; i CPUTIT?) nisu, dakle, nikakve su- protnosti ;one s e u z a j a m n o d o p u n j u j u , jer pravda i stid kao v6[i.ot; og- raničavaju prirodu, ali je time i održavaju. Pravda i stid obuzdavaju individualne prohteve i uslovljavaju državni život, i ko dela prema njima dela »pravilno« ali svagda samo za izvesno vreine jer su se već u docnijem vremenu i etički subjekat i etički objekat promenili; i kad čovek s obzirom na takvu promenu govori ili dela suprotno onom što je ranije govorio ili delao on sebi ne protivreči nego i tada govori ili dela »pravilno« (upor. Plat. Theaet. 152 DE, 161 DE, 167 AB), s obzirom na novu konstelaciju prilika. Što važi za pojedinačan subjekat, to važi i za državu kao kolektivan subjekat, jer s promenom okolnosti ona dobiva novo shvatanje dobra i zla, a time u pojedinom slučaju i reformu zakona. U tom slučaju merilo za kvalitet zakona jeste samo čovek u kolektivnoin smislu: pleme, narod, društvo, država, koji se tim zakonima služe :»što s e s v a k o j d r ž a v i č i n i p r a v e d n o i do- b r o , t o i j e s t e z a n j u t a k o , d o k l e g o d o n a t o z a t o s m a t r a « , (Plat. Theaet. 167 C s). Prema tome, zadatak sposobna državnika sastoji se u sta- ranju da se državljanima mesto onoga što je rđavo čini kao pravedno ono što je dobro. Ima, doduše, ljudi koji su sposobniji no drugi, i zato oni bolje mogu da u ljudskom telu, u organizmu biljke, u mišljenju i osećanju naroda, uspostave normalno stanje, a to su lekari, zemljoradnici, državnici, pedagozi; ali lažnih osećaja i predstava uopšte nema, i zato nema ni istinitijih, nego samo boljih i gorih. Tako ostaje da i mudrac predstavlja neku meru, ali — čini se — podesniju no drugi Ijudi. Protagora nije izgradio sistematsku etiku ni dao pojam najvišega dobra, jer se to ne bi slagalo s njegovim relativizmom, nego se zadovoljavao samo praktičkim zadatkom da inlada čoveka vaspita i obrazuje za korisna člana društvene zajednice. I zato cilj koji on postavlja obrazovanju, tj. uobličavanju i preobličavanju obdarenih Ijudi, jeste e t i č k o-p o 1 i t i č k i: pojedinac treba da se nauči građanskoj vrlini (Plat. Prot. 323 A), koja će ga osposobiti da održava i 1933. unapređuje državu osnovanu na pravdi i stidu, dakle da izgradi u sebi p o l i t i č k u mudrost
229 O daljem zračenju Protagorina spisa i docnijim teorijama vid. W. Graf. v. Uxkull-Gy- llenband Griech. Kulturentstehungslehren, Berlin 1914; vid. i H. Kersters Promethee datis le Prota- goras de Platon, Le Mus. Belge 34 (1930), 23—53.

717

ČETVRT I

ODE

LJAK

(Ibid. 318 E, 321 D, 322 BE). Ali kako se državni život i dobro pojedinca uzajamno uslovljavaju, političar mora i u svojim privatnim prilikama da bude dobar domaćin. Vrhovni pojam za osobine na kojima se osniva politička i privatna vrlina jeste e u b u l i j a , tj. »razboritost u domaćim poslovima, kako će što bolje upravljati svojom kućom, i u državnim, kako će nešto bolje za državu i raditi i govoriti« (Plat. Prot. 318 E s). Svoje etičke pojmove Protagora nalazi u tradicionalnoj helenskoj etici. Iz nje uzima pet vrlina: pravednost, razboritost, hrabrost, pobožnost i, kao najvažniju mudrost i zamišlja ih kao delove lica (Ibid. 329 E ss). One se mogu steći, pribaviti, odnegovati, naučiti (Ibid. 324 AB, 325 B, 328 C). A uslovi za vaspitanikov uspeh jesu prirodna obdarenost, kojoj se teorijskom nastavom predaje znanje, a ovo se utvrđuje praktičkiin vežbanjem (frg.-i 3 i 10; Plat. Prot. 323 DE — 324 A). Tu »pedagošku trijadu« primili su od Protagore svi sofisti, pa i sam Platon (Meno 70 A, Resp. 37 DE). Onaj koji ljude uči vrlinama i političkoj muđrosti jeste s o f i s t kao »učitelj vaspitanja i vrline« (Plat. Prot. 394 A), tj. čovek mudrac kao pos- rednik između života prema zakonima i nagonskog života: ko od njega uči, taj će onoga dana kad bude prvi put s njima otići kući bolji, a sutradan isto tako. I jed- nako će svaki dan nabolje napredovati (Ibid. 328 B, 318 A). Protagorina etika je u osnovi a n t r o p o c e n t r i č k a : etičkim radnjama nije izvor u nečem transcendentnom, u natprirodnoj uzročnosti, nego u samom čo- veku i njegovim potrebaina, koje izviru iz njegova odnosa prema svetu. Postavlja- njem pravde i stida kao osnove društva i državne zajednice Protagora nije doneo nova načela društvenog i državnog poretka — jer oni se nahode već u Hesioda (Op. 192) — nego ih je našao davno ostvarene u helenskim državama, pa ih je svojim relativističkim kriticizmom samo racionalno utvrdio time što im je oduzeo staru religioznu osnovu, koju je razvitak filosofije i onako već pomerio. U spisu O bogovima, gde se gnoseološki relativizam zacelo primenjivao na re- ligiju, Protagora kaže: »O bogovima ne mogu znati ni da jesu ni da nisu ni kakvi su obličjem, jer znanje toga mnogo ometa: nejasnoća same stvari i kratkoća ljudskog života« (Diels 5, frg. 4). Time on ne poriče postojanje božanske moći, nego samo mogućnost da se postojanje i pojavni oblik bogova racionalno dokažu iz prirode ili istorije. Brišući iz istorijskog dešavanja i etičkih radnji uticaj kultnih bogova, on čo- veka u svima njegovim radnjama postavlja na vlastite noge i kao jedini i u sopstvenom interesu neizbežan uslov za savlađivanje individualizma ističe vezivanje za nužnost pravno uređene države: »Nama je, mislim, od koristi pravednost jednoga prema dru- gome i vrlina. Zato svaki svakome rado kazuje i upućuje ga šta je pravedno i zako- nito« (Plat. Prot. 327 B). Karakteristično je da je baš iz pomenutog spisa zasnovana optužba protiv starog sofista, jer je on u njemu uzdrmao osnove teonomne helenske države. Za obrazovane krugove mitski bogovi nisu više moći pune života i snage: Div nije više čovek divne snage i veličanstva zamišljen usred oblaka, koji se kupe na njegov poziv, gde drži munju u svojoj moćnoj ruci te može potresti svetom ako samo krene svojom ambrosijskom kosom; Apolon ne silazi više velikim koracima s Olimpa sličan noći, i ne čuje se zveka njegova tulca; Atena nije ona silna boginja od čije je težine škripala osovina Diomedovih kola. Bogovi su postali senke i simvoli, kojima su se mogli služiti pesnici, slikari, vajari, ali su u životu, privatnom, i javnom kultu, živeli još samo kao ostaci poštovanja dostojne prošlosti. c) Najstariji teoretičar demokratije Kad je Div —■ kaže Protagora u istoimenom Platonovu dijalogu — naredio Hermu da ljudima donese stid, tj. moralno osećanje, i pravdu, tj. osećanje praved- nosti, zapita ga Hermo »na koji bi način ljudiina podelio pravdu i stid: da li onako kako su podeljene veštine, da tako i njih podelim? A veštine su podeljene ovako: jedan koji ima lekarsku veštinu dovoljan je mnogima koji nemaju te veštine, a tako je i s ostalim veštacima. Treba li tako da i pravdu i stid podelim među ljude ili da ih svima dadem?« »S v i m a — odgovori Div i s v i neka ih imadu; jer ne bi mogli nastati gradovi ako bi ih iinali samo neki kao kod ostalih veština. I zakon im daj od mene da onoga koji ne može osećati stid i pravdu pogube kao napast koja državi nanosi štetu« (322 CD). Stid i pravdu, tj. političku vrlinu, imaju dakle, svi gra- đani a ne samo neki, kao što samo neki, a ne svi, imaju vrlinu lekarsku, neimarsku, obućarsku itd. »Tako, Sokrate, i zbog toga i ostali i Atinjani smatraju da, kad je reč o građevinarskoj ili o kakvoj drugoj veštini, samo malom broju dolikuje da učest- vuje u rešavanju . . . Ali kad idu da rešavaju o političkoj veštini, gde sve stoji do pravednosti i razboritosti, s pravom podnose svakoga, jer svakome dolikuje da učestvuje u toj vrlini, ako država uopšte treba da postoji« (322 E — 323 A). Protagora se ovde pojavljuje kao najstariji teorijsld zasnivač demokratije kao jedinog

718

ČETVRT I

ODELJAK

opravdanog oblika vladavine: za učestvovanje u političkom životu i za slo- bodno iskazivanje svoga mišljenja u zajedničkom rešavanju političkih pitanja imaju pravo svi građani. Da ima i drugili državnih oblika, Protagora to nikako ne uzima u obzir; on ima na umu samo države s visoko razvijenom političkom svešću i s visokom prosvetom uopšte, naročito Atinu.
3. OSVRT

719

ČETVRT I

ODE

LJAK

Protagorina glavna zasluga za razvitak ne samo filosofije uopšte nego i etičkih shvatanja sastoji se u tome što je on prvi obratio pažnju na č o v e k a k a o f i l o - s o f i j s k i o b j e k a t , i njegov stav o čoveku kao merilu svih stvari nije »jedan stav, nego je stav sofistike, njena najdublja reč, njena jedina dogma, njen pravi program« (K. Joel). Kao središnu temu filosofskog posmatranja Protagora nije uzeo kosmos nego čoveka i time je postao j e d a n o d osnivača drugog perioda u istoriji helenske filosofije. Njegov stav o čoveku kao merilu svih stvari jeste, u isti mah, stav koji prokla- muje pobedu čoveka nad prirodom, subjekta nad objektom, prakse nad teorijom, govora nad istinom, i stoga otuda nije daleko do samosionosti, jer ako je čovek sre- dište vaseljene i jedino načelo i merilo za sve drugo, on se sam uzdiže nad prirodu i zakone bića. Tu opasnost osetio je Sokrat, najveći sofist, koji je instinktivno ustao protiv defetizma ostalih sofista, i zato će on, u kome se u najvećoj meri izrazio nagon za plastičkom objektivnošću, baš iz dubina subjekta izgrađivati novu višu objektivnost i težiti da utvrdi istine i vrednosti koje važe za sve ljude. Pomenutu opasnost osetio je i Platon, i zato će i on ući u »gigantsku borbu« {Soph. 245 A) ne samo za objektivno biće stvari nego i za biće i važenje objektivnih vrednosti, a na svom štitu ispisaće svoju idealističku veru: »I zato bi bog za nas u najvećoj meri bio merilo svih važenja, i to u mnogo većoj meri nego ikakav, kao što kažu, čovek« (Legg. IV 716 C).n Kao Protagorini učenici spominju se A n t i m e r iz Mende, koji je i sam postao sofist, zatim A r h a g o r a iz Atine i matematičar T e o d o r iz Kirene (Plat. Prot. 315 A, Theaet, 161 B., D. L. IX 54). III PRODIK 1. ŽIVOT
I SPISI

P r o d i k iz grada Ijulide na ostrvu Keju, zavičaja Simoniđova i Bakhilidova, rodio se svakako u prvoj polovini V veka. U Aristofanovim Oblakinjama (st. 260 s), koje su prikazane god. 423. on se spominje kao »meteorosofist«; bio je, dakle, u to doba već prilično poznat kao sofist.
11 Literatura o Protagori: A. J. Vitringa De Protagorae vita et phil. Groningae 1853; A. Harpf Die Ethik des Prot. und deren zweifache Moralbegriindung krit. unter., Heidelberg 1884; V. Brochard Prot. et Democrite, Arch. f. Gesch. d. Philos. 2 (1889), 368 — 378; "W. Jerusalem Zur Deutung des Homomensura Satzes, Eranos Vindobonensis 1893, 153—162; E. Bodrero Le opere diProt., Riv. di filos. 1903, 558 — 595, i Protagora (voll. 2) Bari 1914; F. C. S. Schiller Studies in Humanism, Frotn Plato to Protagoras, London 1907, 22 ■— 70, Plato or Protagorasl Oxford 1908, i The Humanism of Protagoras, Mind N. S. 20 (1911); A. Neumann Die Problematik des Homo- mensura Satzes, Class. Philol. 1938, 368 — 379; A. Menzel Die sozialphilosophische Lehren des Prot. u zborniku Helleniha 1938, 83—107; F. Lopez de Onate Attualismo, sollipsismo, protago- rismo Riv. intern. di filos. del. Diritto 1939, 215 — 231; A. Levi The Ethical and Social Thought of Prot. Mind 49 (1940) 284 — 302; D. Loenen Protagoras and the Greek Community Amsterdam 1941; J. Morrison The Place of Protagoras in Athenian Public Life, Class. Quart. 35 (1941) 1—16; I. Lana Le dottrine di Protagora e di Democrito interno ell'origine dello Stato, Rendic. della Classe di Sc. Mor. etc. 8a Ser. V (1950) 184—211, i Protagora (Pubbl. Fac. di Lett & Filos. dell' Uni- versita II 4), Torino 1950; G. B. Kerferd Protagoras' Doctrine of Justice and Virtue in the »Prota- goras« ofPlato, Journ. of Hell. Studies 73 (1953) 42 ss; A. Frati Atene e la sofistica, Nuova Riv. Stor. 38 (1954), 449—475; Antonio Capizzi Protagora. Le Testimonianze e i frammenti. Ed. riveduta e ampliata con uno studio su la vita, le opere il pensiero e la fortuna. Firenze 1955.

O njegovu životu nema tačnih podataka. Po svoj prilici nadživeo je Pitagoru, a u doba kad se Sokrat branio pred atinskim sudom bio je još u životu (Plat. Apol. 19 E). Iz toga što ga Aristofan onako zove i što ga sholije uzPlatonovu Drža- vu 600 C zovu i VO.OGOOOC c p v m m o ž e 1933. se zaključiti da se bavio i kosmološkim studijama, a i jedan poziii shoiijast (uz Arist. Av. 692) osuđuje Kahmaha što je u svom popisu aleksandrijske biblioteke Prodikove spise stavio među retorske, a tre- balo je da ih zapiše među filosofske. Prodik definiše sofista k a o » p o s r e d n i k a i z m e đ u f i l o s o f a i po- 1 i t i č a

720

ČETVRT I

ODELJAK

r a« (Plat. Euthyd. 305 C), pa je i sam bio takav posrednik, jer on je od velikih sofista zacelo prvi kome su njegovi sugrađani poveravali diplomatske misije, te je državne interese svoga zavičaja više puta s uspehom zastupao u atinskom veću (Plat. Hip. mai. 282 C. Philostr. V. soph. I 12) i u takvim prilikama držao i po- lemička predavanja o raznim etičkim pitanjima. Kao svi sofisti, i Prodik je za svoja predavanja uzimao honorar, ali u manjoj meri no ostali (Plat. Apol. 19 E, Hipp. mai. 282 C. Crat. 384 B, Xen. Conv. 1, 5 i 4, 62, D. L. IX 50, Arist. Rhet. III 14, 1415 b 15). Koliko je bio ugledan, vidi se iz toga što su se među njegovim učenicima i prijateljima nalazili: muzičar Damon, veoma uticajan prijatelj Periklov (Plat. Lach. 197 D), zatim Kalija i filosof Antisten (Xen. Conv. 4, 62), državnik Teramen (Athen. V 220 B), pesnik Euripid (Gell. N. A. XV 20, 4), besednik Isokrat (Dionys. Hal. Isocr. 1). I sam Sokrat naziva sebe njegovim učenikoin (Plat. Charm. 163 D, Prot. 341 A, Meno 94 D)230i često njegovu nastavu preporučuje mladim Ijudima, onima u kojima sam nije na- lazio sposobnosti za dijalektičko obrazovanje (Plat. Theaet. 151 B). Čini se da na svoju publiku nije toliko uticao publikovanim spisima koliko usmenim predavanjima, bar onima u kojima je saopštavao rezultate svojih jezičkih studija. Njihov predmet i cilj bila je sinonimika,231 koja je služila u sudskom i politič- kom besedništvu.14 To je proučavanje reči sličnog značenja, na primer: xaP<* znači radost kao uzdignuće duše, a fjSovv) nasladu kao prijatan čulni osećaj. Ista razlika važi i za adekvatne glagole itd. (upor. Diels. 5 Prod. A. 13—20). To još nije bila ni filosofija jezika ni filosofija pojmova, nego proučavanje jezičkog blaga. Takav posao u ono doba bio je s jedne strane koristan za postizanje jasnoće stila —■ spo- minje se da je Tukidid u Prodika naučio birati izraze (Marcell. V. Thuc. 36) — as druge strane potreban da se razbistre pojmovi koji ne behu tačno određeni, pa su služili za lažne dokaze. Za Prodikov uticaj u atinskom društvu svedoče pominjanja u Aristofanovim komedijama i Platon u ranijim dijalozima. Ovaj je u Protagori na usta Sokratova, dao i nekoliko crta koje Prodika odaju ne samo kao bolešljiva nego i kao mekušna čoveka: »Bio je u nekoj sobici, koja je Hiponiku služila najpre za ostavu, a sada je zbog mnoštva ljudi što se onamo svraćaju Kalija i ovu ispraznio i napravio konak. Prodik je ležao umotan u nekakva krzna i pokrivače — i to veoma mnoge, kako se činilo .. . O čemu su se razgovarali, nisam ja mogao da razaberem spolja, mada sam se trudio da čujem Prodika — ta mudar i premudar čini mi se taj čovek i božanstven —■ ali od duboka glasa razlegalo se sobicom nekakvo mumlanje i od toga su reči bile nerazgovetne« (315 D ss). O Prodikovim spisima sačuvani su samo nepotpuni izveštaji i nekoliko imi- tacija. Galen spominje dva spisa: O prirodi i O Ijudskoj prirodi. Spis o kome se najviše zna bile su Hore (= Godišnja vremena).
2. UČENJE

Naslov i sadržaj poslednjeg spisa ukazuje na kejski kult Hora, božanstava ve- getacije, a taj kult bio je u prisnoj vezi s kultom lokalnog heroja Aristeja, o kome je mit pričao da je, kao eleusinski Triptolem, upoznao ljude sa zeinljoradnjom i nego- vanjem stoke i pčela. Imajući, dakle, za predmet racionalističku rekonstrukciju naj- ranijeg čovekova položaja u prirodi, Prodik je z e m l j o r a d n j u slavio kao os- novu cele kulture. Dok Protagora u svom učenju o poreklu kulture polazi od indus- trijske tehnike, Prodik polazi od zemljoradnje: ona je dala podsticaj za sve oblike poštovanja bogova, za žrtve, misterije i svaku vrstu pobožnosti (Them. Or. 30 p. 442 Dind.). Samo je obrada zemlje učinila da ljudi napuste nomadski život i da se udružuju, osnivaju zajednička boravišta, a ova su ih primorala da zakonima regulišu svoj d r u š t v e n i i d r ž a v n i ž i v o t . Zemljoradnici su najbolji građani, jer vole mir da vrše svoje poslove, i jer su najsposobniji da otadžbinu brane. Oni ne mare za partijske trzavice i novotarije, jer mogu napredovati samo »pod vlašću pravde i zakona« (Themist. 349 B ss). Hore, prema tome, nisu bile drugo nego modernisano dalje razrađivanje osnovnih niisli Hesiodovih Poslora i dana, pohvala zemljoradnje kao osnove celokupne Ijudske prosvete, zatim isticanje potrebe rada uopšte kao izvora svakog napretka, i, naposletku, dokazivanje da je i religija ponikla i razvila se u zemljoradničkoj atmosferi. Iz razvijene i unapređene zemljoradnje Prodik izvtfdi i svoju racionalističku teogoniju, koju
230 231 derborn 1913. Vid. F. G. Welcker Prođikos von Keos, Ein Vorganger des Sokrates, Kl. Schr. II 393—541. H. Mayer Prodikos von Keos und die Anjange der Synonymik bei den Griechen, Diss. Pa-

će produžiti stoičar Persej (frg. 448 Arn.), i daje psihološko objašnje- nje religije kao duševne reakcije na svemirske i zemaljske snage kojima čovek održava i unapređuje svoj život. Religija, po Prodiku, nije drugo nego a p o t e o s a p r o - n a l a z a č a k u l t u r n i h v r e d n o s t i . Stoga nije čudnovato što je i Prodik, pored Dijagore Meljanina, Protagore, Kritije, Teodora iz Kirene i Euhemera, stavljen među zaklete »ateiste« (Sext. Adv. math. IX 51, 55 s, Cic. De nat. d. I, 42, 117 s). Uticaj zemljoradnje bio je toliko dobrotvoran da su ljudi svemu što je nju unapređivalo, zemlji, zvezdama, naročito suncu i mesecu, rekama, izvorima i jezerima i, najzad, plodovima na njivama i drvetima, naročito hlebu i vinu, odavali poštu kao božanstvu, onako kao što Egipćani odaju Nilu, a Kejani Horama, i zato Heleni hleb smatraju za Demetru i vino za Dionisa, kao što vodu smatraju za Posidona i oganj za Hefesta, pa odmah potom obožavali i pronalazače raznih veština i zanata (Philođ. De piet. c. 9, 7 p. 75 G, Cic. De nat. d. I, 37, 118, Seht. Adv. math. IX 18 i 52).232 Prodik je, dakle, religiju izvodio iz personifikacije predmeta koji su služili za podmirivanje Ijudskih potreba. Prema jednom mestu u Platonovu Aksiohu, koje se obeležava kao »odjeci mudroga Prodika« (366 C), Prodik je imao p e s i m i s t i č k o shvatanje o vred- nosti Ijudskoga života, i to — misli se — ili zato što mu je zbog bolešljivosti život omrznuo, ili zato što je rođen u kraju gde su starci posle 60. godine, kad bi osećali svoju duhovnu malaksalost. i nesposobnost za dalje služfce otadžbini, o jednoj javnoj religioznoj svetkovini izvršivali samoubistvo ispijanjem otrova. (Strabo X 6 p. 488, Ael. Var. h. III 37, Menand. frg. 613 K).233 Pomenuto mesto glasi:
»Koji je deo ljudskog veka bez neprijatnosti? Ne plače li dete kod prvoga postanka, započinjući život s bolom? Ne urniče zacelo nikakvoj žalosti, nego se previja u mukama zbog oskudice, nazeba, vrućine ili udarca; još ne može reći gde ga boli, nego samo plače, i to mu je jedini izraz ne- zadovoljstva. Kad preturi mnoge napore i dođe do sedme godine, tada mu kao silnici pri- stupe vaspitači, učitelji čitanja i pisanja, gimnastike; kad počne rasti, dolaze učitelji jezika, književnosti, geometrije, ratne veštine, veliko mnoštvo gospodara. Kad se upiše u spisak efeba, pristupa nadzornik mladića i gori strah, zatim Likej i Akademija i javna nadmetanja i batine i more zala; ceo vek mladićev pada pod nadzor onoga koji ga opamećuje i pod odbor koji se bira iz veća na Arejevoj hridi za nadgledanje omladine. Kad se oslobodi toga, odmah ga osvoje brige i razmišljanja o tome kojim će putem života krenuti, i prema docnijim godinama one prve nevolje pokažu se kao detinjske i doista kao strašila za nerazboritu decu, jer sada su na redu ratovanja, rane i neprestane borbe. Zatim se kradom došunja starost, u koju se sliva sva ranjavost i neisceljivost prirode, i ako ko brže ne vrati život kao dug, onda pristupa priroda kao zelenašica i otima ovome vid, onome sluh, često oboje. Počeka li ko, onda mu udove uzme, na- grdi, iščaši; nego veoma mnogi venu u starosti i umom, i starci dva puta postaju đeca« (368 D—367 B).

721

ČETVRT I

ODE

LJAK

Ali sentimentalna jadikovanja o životnim nevoljama i sumorno posmatranje života, taj filosofski formulisan pesimizam, nisu bili poslednja reč bolešljivog i umor- nog melanholičara. Svoje etičko učenje on izvodi iz politike, jer »iz zakona našli su ljudi pravdu« (Themist. 350 A ss), i podešava ga prema čovekovu r a d u. U jednom predavanju o bogatstvu tvrdio je da stvari nisu po sebi ni dobre ni zle, nego one takve'postaju tek na osnovu načina kojim se čovek njima služi: bogatstvo, na pri- mer, predstavlja dobro u rukama čoveka koji ga upotrebljava da njime koristi i sebi i drugima, a u rukama loša i nevaljala čoveka ono je zlo (Ps.-Plat. Eryx. 397 C ss, 400 E, 401 E, 402 C). Onaj koji je slavio zemljoradnju ne samo kao majku i hrani- teljku veština (Them. Or. 30, Xen. Oec. 5, 17) nego i kao majku države znao je da zemljoradnja razvija u čoveku moralnu snagu: ona iziskuje prekaljenost, trud, rad i krajnje naprezanje snage da se čovek zaštiti od vremenskih nepogoda i savlada oporo tlo, a naročito iziskuje postojanost u radu.
3. POHVALA HERAKLU

Sjajan primer takve postojanosti dao je Herakle, koji je, radeći nn korist ljud- stva, izvršio dvanaest poslova i uništio dvanaest nevolja ljudskih. To je inisao Pro- dikove Pohvale Heraklu, priče o mladom Heraklu na raskrsnici. Nju je on često po gradovima recitovao, pa se naročito 1933. svidela u Beotiji i Sparti, gde je Herakle najviše poštovan (Philostr. Vit. Soph. I prooem. p. 4, 2 s
232 Vid. W. Nestie Die Horen des Frcdikos, Kcnr.es 71 (1936) 151 ss; F. Dtirmler Akade mika, Giessen 1889, 157 ss. 233 B. Schmidt Der Selbstmord der Greise vonKeos. Neue Jahrb. f. d. kl. Alt. 1903. p. 617 ss.

K), a zabeležio ju je Ksenofant u svojim Spomenima o Sokratu. Prodik je pisao pohvale i drugim junacima (Plat. Symp. 179 B). Kako je pomenuta pohvala veoma značajna za Prodikovo shvatanje, donosimo je celu u prevodu:
»Kad se Herakle iz dečaštva spremao za mladost, u kojoj već mlađići postaju samovlasni i pokazuju da li će u život krenuti putem vrline ili nevaljalstva, izišao je u samoću pa je sedeo ne znajući kojim bi putem krenuo. I ukažu se dve velike žene kako se primiču: jedna krotka za oko i slobodna, od prirode ukrašeDa čistim iicem, očima punim stida, čednim ponašanjem, a ruho joj belo; druga je ugojena, puna i raskošna, pa se namazala, tako da se vidi belja i rumenija nego što je; drži se tako te se čini da je uspravnija nego od prirode, oči joj široko otvorene, a ruho tanano da se kroz njega vide sve draži njene mladosti, često posmatra sebe, a razgleda da li je i ko drugi motri, a često se osvrće i na svoju senku. A kako stigoše bliže Heraklu, ona prva spomenuta ide sve jednakim hodom, a druga, hoteći preteći prvu, pritrči Heraklu i reče: ,Vidim te, Herakle, gde si u ne- doumici kojim bi putem u život udario. Zato, ako mene odabereš za prijateljicu, vo- diću te najslađim i najiakšim putem; i nikakvo ti uživanje neće biti uskraćeno, a za muku nećeš znati kroz ceo svoj život. Jer, pre svega, nećeš misliti na ratove ni na poslove, nego ćeš uvek uzimati na oko koje bi prijatno jelo i piće našao, ili šta bi ti oku ili uhu donelo uživanje, ili šta bi te mirisom ili dodirom nasladilo, koji bi te ljubimac u društvu najviše razveselio, i kako bi najlakše spavao i kako bi, uopšte, sva ta uživanja s najmanje napora postigao. — A ako te kada obuzme kakva bojazan da bi nestalo sredstava kojima ćeš sve to pribavljati, ne treba strahovati da ću te povesti onamo gde bi to pribavljao trudeći se i zlopateći teiom i dušom, nego što ostali zarade, time ćeš se ti služiti, ne uzdržavajući se ni od čega odakle se što može dobiti. Jer svojim prijateljima dajem priliku da iz svakoga cveta med sišu'. Čuvši to, Herakle je upita: ,Ženo, kako ti je ime?' A ona odgovori: ,Moji prijatelji zovu me Sreća, a oni koji na me mrze kažu mi kao za porugu Nevaljaština'. U tome trenutku pristupi mu i druga žena i reče: ,1 ja sam došla k tebi, He- rakle, a poznajem ti roditelje i narav ti upoznadoh dok su te vaspitali. Stoga se nadam, kad bi odabrao put prema meni, da bi osobito postao odličan radnik za lepa i uzvišena dela, a ja bih se pokazala još mnogo dostojnija i zbog svoje vrednosti dičnija. Ali te neću prevariti obećanjima naslade, nego ću po istini reći što jeste, kako su bogovi stvari udesili. Jer od zaista dobrih i lepih stvari bogovi ne daju Ijudima ni jednu bez truda i rada. Nego ako želiš da ti bogovi budu milostivi, treba bogove poštovati; ako hoćeš da te vole prijatelji, treba prijateljima dobro činiti; ako želiš da ti koji grad odaje poštu, treba gradu koristiti; ako zahtevaš da ti se zbog vrline cela Helada divi, treba se truditi da Heladi dobro činiš; ako hoćeš da ti zemlja rodi izobiljem plodova, treba zemlju obrađivati; ako misliš da ti se od svoje stoke treba obogatiti, treba stoku negovati;akonameravašratom se uzdići i želiš snagu da i prijateljeoslobađaš i dušmane da savlađuješ, treba i samu ratnu veštinu od stručnjaka učiti i vežbati se u tome kako se njome služi; ako si voljan da i teiom jak budeš, treba telo rtavići da se pokorava pameti i vežbati uz napor i znoj.' I prihvati reč Nevaljaština: ,Vidiš, Herakle, kako ti tegoban i dug put do ve- selja pokazuje ta žena, a ja ću te Iakim i kratkim putem do sreće voditi.' I odgovori Vrlina: ,0, jadnice.šta ti dobro imaš? Ili koju prijatnostpoznaješkad ništa za nju nećeš da radiš? Ti i ne čekaš da poželiš prijatnih stvari, nego se natrpaš svega pre nego zaželiš.te pre gladi jedeš, pre žeđi piješ,a da sa slašću što pojedeš, poru- čuješ kuvare; a da se sa slašću napiješ, pribavljaš skupocena vina i leti trčkaraš tamo i amo tražeći snega. A da slatko zaspiš, brineš se ne samo za meku postelju nego i za odar i napravu pod odar, da se njiše, jer ne žeiiš sna da se odmaraš od truda i napora, nego zato što nikakva posla nemaš. A Ijubavno uživanje pre potrebe iznuđavaš svakakvim sredstvima, i služiš se muškarcem baš kao i ženoml Jer tako ti odgajaš svoje prijatelje: noću provodiš razuzdan život, a danju prospavaju ono što je najbolje! — Pa ako si i besmrtna, ipak te bogovi odbaciše, a čestiti Ijudi ne poštuju te; ono što je od svega najslađe čuti, pohvalu svoju, ne čuješ, i što je od svega najslađe videti, ne vidiš: ta nikad nikakvo svoje lepo delo nisi videla. A ko bi ti, kad što govoriš, verovao? Ko bi ti, kad ti je što potrebno, pribavio? Ili ko bi pri zdravoj pameti u tvom kolu hteo da bude? Tvoje su pristalice kao mladići telesno nemoćni, a kad postanu stariji duhovno otupe; bez muke se u svojoj mladosti daju masno hraniti, a s mukom posni svoju starost provode; stide se onoga što su nekad činili, a dosadno im ono što čine, pošto su slasti u mladosti posrkali, a muku za starost odgodili. •—Ja boravim u društvu bogova, a boravim i u društvu čestitih ljudi; lepo delo ni božje ni Ijudsko ne postaje bez moje pomoći; a odaju mi poštu više nego ikome i bogovi i Ijudi, kojima to dolikuje, kao miloj saradnici zanatnika, vernoj čuvarici domaćinima, dobrodušnoj druzi robo- vima, dobroj pomoćnici kod poslova u miru, postojanoj saveznici za dela u ratu, a najboljem drugu za prijateljstvo. — A moji ti prijatelji slatko i bez teškoća uživaju jelo i piće, jer čekaju dokle ih se ne zažele. San im dolazi slađi nego onima kqji se ne muče, pa niti se Ijute kad ih on ostavlja niti zbog njega zanemaruju vršenje svojih dužnosti. I mladići se raduju kad ih stariji hvale, a stariji se ponose kad ih mladići poštuju. I slatko se sećaju svojih nekadašnjih dela, a raduju se što dobro vrše i sadašnje poslove. Zbog mene su mili bogovitna, voljeni od prijatelja, poštovani od otadžbine. A kad im dođe suđeni kraj, ne leže zaboravljeni bez poštovanja, nego im u zahvalnoj uspomeni sve vreme slava cveta. Kad tu muku promučiš, Herakle, sine dobrih roditelja, moći ćeš steći najblaženije blaženstvo'«. (II 1, 21—34).

722

ČETVRT I

ODELJAK

Herakle odabere put Vrline (Schol. Arist. Nub. 361). Kao što se vidi iz navedene pohvale, Prodik nadovezuje na motiv o dvama putevima, koji se prvi put pojavljuje u Hesioda (Or. 288 ss) i Teognida (911 ss), i koji će se provlačiti i kroz docniju helensku, zatim rimsku i hrišćansku književnost, a služiće i kao motiv slikarstvu (Philostr. Vit. Ap. VI 10 p. 215, 6 ss).234 Ističući Hesiodovo etičko načelo truda i napora (TIOVOL) i, uopšte rada, a ističu ga još i pita- gorovci, Pindar, Sokrat i Antisten, i naglašavajući božju milost, ljubav prijatelja, zahvalnost otadžbine i sticanje slave kao višega uživanja i nagrade za učinjene napore, Prodik ima na umu prečišćeni i oblagorođeni dorski i staroatički princip »lepa dela«; njime se čovek radenik upreda u božanski svemirski poredak, u kome se nikakva sreća ne postiže bez vrline, a nikakva vrlina bez napora. To je e t i k a v o 1 j e, koju će učiti i kiničari, naročito Antisten, koji je priču o Heraklu naročito voleo (Iul. Or. VII 209, A, 215 C, 217 A) i u nekoliko spisa Herakla slavio kao kinički ideal, i stoga K. Joel i izvodi da je Ksenofont Prodikovu Heraklu dao antistensko- -kiničke crte.235 Ono što je zajedničko Prodikovu tekstu i Antistenovoj knjizi o He- raklu nije samo mit nego je i tendencija -— slavljenje napora, truda i uspeha. Borbom između vrline i poroka oličenom u mladom Heraklu, Prodik je dodirnuo i jednu temu stoičke etike (Chrysipp. fr. mor. 21 ss Arnim). Kao Pitagora, i on je bio uveren da je sofistička nastava veoma potrebna građanima, te je i on zbog svoje mudrosti bio veoma voljen (Plat. Resp. 600 C); ali njegov ideal obrazovanja bio je bliži etici Eshilove Atine nego Protagorin.236 IV HIPIJA 1. ŽIVOT I SPISI Tipičan polihistor i predstavnik mnogoznalaštva među sofistima bio je H i- p i j a, sin Diopitov, učenik inače nepoznatog Hegesidama (Suid. s. v.). Bio je mlađi od Protagore, i, kao Prodik, živeo je još posle smrti Sokratove. Najviše podataka o njegovu životu nalazimo u Platonovim dijalozima Hipija manji i Hipija veći, zatim u Protagori, gde se i on pojavljuje na zboru sofista u Kali- jinoj kući. Rođen je u Elidi, glavnom gradu istoimene zemlje, osnovanom tek 471. god. Stoga je više putovao po peloponeskim gradovima nego što je posećivao Atinu, gde ga je Antisten upoznao s Kalijom, i gde je predavao što u domu Kalijinu, što na trgu kraj menjačkih stolova, što u dvornici Fidostratovoj (Xen. Conv. 4, 62; Plat. Prot. 314 BC Hipp. min. 368 B, Hipp. mai. 286 B). Ponos i dika svoga grada i svojih roditelja (Hipp. min. 364 AB), on je uživao veliko poverenje svoga zavičaja, koji ga je kao svoga poslanika slao u druge gradove. Najviše je posećivao Spartu kao politički^ misionar (Hipp. mai. 281 B), i toni prilikom držao svoja naučna preda- vanja. Cesto je dolazio na Siciliju, gde se nalazio s Protagorom, i redovno je posećivao panhelenske igre u Olimpiji, koja nije bila daleko od njegova grada, tako da se on u njoj mogao smatrati kao domaćin prema gostima iz cele Helade, pa je tom prilikom sa svih strana skupljene Helene očaravao svojim različno izvezenim i učeno priprem- ljenim besedama' (Philostr. V. soph. I 11, 7). Tu se i hvalisao da je sve što nosi na sebi sam napravio: prsten, pečatni prsten, strugač, uljanicu, obuću, košulju, pur- puran ogrtač i skupoceni pojas (Hipp. min. 368 B, Ael. Var. h. XII 32). To hvalisanje otkriva, doduše, njegovu sujetu, ali je on u isti mah i ostvario kiničko-stoički ideal autarkije i dao praktički primer za svoje učenje o povratku prirodi. Svojim predavanjima umeo je da zaradi krupne honorare, više no ostali sofisti —• samo u varošici Iniku na južnoj obali Sicilije zaradioje više no dvadeset mina — te je i svoga oca novcem
234 F. Riedl Der Sophist Prodikos u die Wanderung seines Herakles am Seheidewege durch die rom. u. deutsche Lit., Pr. Laibach 1908; J. Aipers Hercules in bivio, Diss. Gotlingae 1912; E. Ponofsky Herkules atn Scheidewege, Bibl. Warburg 18, 1930; Ch. Picard Representations ati- tigues de VApotogye dit de Prodicos, Comptes Rendus de l'Acad. des Inser. etc. 1951, 310 — 322; B. Snell Das Symbol des Weges u zborniku Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1955. S. Zeppi L'etica di Prodico, Riv. crit. di Stor. delia Filos. XI (1956) 265—272. 235 K. Joel Der echte und der xenophontische Socrates, Bd. II, Berlin 1901, p. 125 — 560, i Geschichte der antiken Philosophie I, pg. 686 ss. Ostala literatura o Prodiku: M. Heinze Vber Prod. aus Keos. Bericht der philhist. KI. d. sachs. 1933. 236 Ges. d. Wiss. 1884, 315 — 335; A. v. Kieemann Platon und Prodikos, Wiener Eranos 1909, 38—54; H. Scharold D. Mythus v. Her. am Scheidewege, Blatter j. d. Gymnasialschulwesen 50 (1914), 209 ss; Ksenija Atanasijević Pesimisam Prodika sa Keosa, Misao XXI (1926), 175—186; M. Untersteiner Studi suila sofistica I: La storia delt' umanitd e la soiuzione dell'antitesi nomos-physis in Prodico di Ceo, Riv. crit. di Stor. della Fiios. II (1917), 117— 122; R. Dumoulin Prod. de Ceos, sa philosophie morale, These de licence, Bruxelles 1941.

723

ČETVRT I

ODE

LJAK

724

ČETVRT I

ODELJAK

potpomagao (Hipp. mai. 282 DE, 300 D). Predavanja su mu pribavila veliku slavu, tako da je svugde bio poštovan, te je i građansko pravo stekao u velikim i malim gradovima (Philostr. V. soph. I 11, 5). Od svih sofista on je najviše isticao svoju obrazovanost. i odlikovao se samo- pouzdanjem: u Platonovu Hipiji većem on se hvališe kako lako daje odgovor na postavljena pitanja (287 AB, 289 D, 290 C, 295 A), a u Hipiji manjem kako slušao- cima postavlja ne samo da biraju koje od spremljenih predavanja žele da čuju nego i da traže odgovor na pitanja koja god postave, i kako nikad nije naišao na protivnika koji bi ma u čemu bio nadmoćniji od njega (363 CD, 364 A, 365 D). Što se tiče njegove porodice, znamo da mu se ćerka Platana, koja je imala tri sina, posle očeve smrti udala za besednika Isokrata, i ovaj je usinio Afareja, najmlađeg joj sina (Plut. Vit. X or 4 p. 838 A, 839 B), koji će se isticati kao tra- gički pesnik između god. 368. i 341. Kao što se ne zna kada se rodio, ne zna se ni kada je umro. Ako je pouzdana Tertulijanova beleška da je ubijen zbog učešća u zaveri protiv državne vlasti (Apol. 46), to bi se moglo odnositi na oligarhijski prevratnički pokušaj u zaveri sa Spar- tom (Xen. Hel. II 3, 27 ss), a taj događaj morao se najranije dogoditi god. 399. Od Hipijinih učenika spominju se četiri: E u d i k i lekar E r i k s i m a h , F e d a r i A n d r o n (Plat. Hipp. mai. 286 B, Hipp. min. 363 A ss, Prot. 315 C, Gorg. 487 C, Symp. 185 E ss). Hipija nije bio mislilac originalne spekulativnosti, ali je bio u p u ć e n u sve o b l a s t i z n a n j a : nadovezujući na studije svojih prethodnika, on se bavio astronomijom, aritmetikom i geometrijom, gramatikom, retorikom i dijalektikom, ritmikom i harmonikom, teorijom književnosti i likovnih umetnosti i istorijom (apxaiXoyta), naročito istorijom heroja, poreklom uglednih porodica, istorijom naseljavanja i osnivanja naseobina. To mnogoznalaštvo osnivalo se na njegovu mne- motehničkom metodom izvežbanom pamćenju, tako da je odmah istim redom mogao ponoviti pedeset reči: sam je pevao epske pesine, tragedije, ditirambe, epigrame i pisao mnogobrojne besede razna sadržaja a razumevao se gotovo u sve zanate (Hipp. mai. 285 B ss, Hipp. min 386 B ss, Philostr. V. soph I 11, 1—3, Paus. V 25. 4). Bio je, dakle, »savršeni u o m o u n i v e r s a l e « , kako ga zove W. Jaeger. Taj slučaj pokazuje da filosofsko interesovanje uzima drugi pravac; od objektivnog sve- mira ono prelazi u subjektivnu svemirnost, koja podseća na mnogostručni tip nauč- nika iz helenističkog vremena, ili na renesansnog čoveka, koji se razvija u svima umetnostima i naukama, u svima pravcima i metodama, kakav je, na primer, bio Mlečanin Leon Batista Alberti (1404—-1472), neimar, slikar, muzičar, prozni pisac i pesnik, kao i na ideal polimatije u Lajbnicovu veku. Zbog te blistave mnogostra- nosti savremenici se divljahu Hipiji kao »veoma učenu« čoveku (Philostr. V. soph. I 11, 5—7, Xen. Mem. IV 4, 6), ali Platon, kao ranije i Heraklit, na sve to sveznalaštvo nije gledao bez izvesne ironije i humora, jer je ono više išlo u širinu negoli u dubinu, a ne zadovoljava toliko pitanja mislioca koliko prividnu potrebu neobrazovane gomile, i zato on u Protagori prikazuje Hipiju s aluzijom na pokojnike u Homerovu Hadu (Odyss. XI 601): »Iza t o g a s p a z i m Hipiju Eliđanina gde ravno preko u tremu sedi na visokoj stolici. Oko njega posedali na klupama Eriksimah Akumenov i Fedar Mirinućanin i Andron Androtionov, a od stranaca njegovi sugrađani i neki drugi. Činilo se da o prirodi i svemiru nešto pitaju Hipiju, a on je na stolici svakome sudio i razlagao što su ga pitali« (315 C). Doduše, mi smo danas navikli na podelu rada, ali treba ceniti trud čoveka koji hoće da usavrši sve svoje sposobnosti.20 Ako Hipijina slava i nije bila dubina stvaralačke spekulacije ni snaga etičkog zakonodavstva, nego sticanje znanja iz svih oblasti nauka na empirijskom putu, ipak je on iz svega što je video i doznao izvukao — opštim konvencijama upr- kos — nekoliko revolucionarnih etičko-političkih zaključaka. Od mnogobrojnih njegovih spisa samo malom broju znamo naslove. To su Zbornik, Popis imena naroda, Popis olimpijskih pobednika i Trojanski razgovor.
2. UČENJE

Jedini fragment koji nam je od Hipije sačuvan uzet je zacelo iz uvoda u Zbornik: »Od ovoga što ću vam sada predavati jedno je možda kratko rekao Orfej, drugo Musej, jedno ovaj, drugo onaj, jedno Hesiod, drugo Homer, jedno ostali pesnici, a drugo prozni pisci, delom helenski, delom varvarski. Ja sam iz toga izabrao ono što je najvažnije i sastavio ono što je srodno, pa ću vam iz toga izložiti ovu novu i najrazlič- nijirn stvarima obilnu besedu« (Diels 86 B 6).

725

ČETVRT I

ODE

LJAK

Srodan karakter pokazuju i druga dva spisa, takođe zbornici. Popis olimpijskih pobednika postao je osnova za panhelensku hronologiju, koja je sve dotad nedostajala: tek ta hronologija stvorila je mogućnost da se piše opštehelenska i svetska istorija. O Trojanskom razgovoru, koji je imao etičko-vaspitni cilj, ima nekoliko na- goveštaja. Počinjao se rečima: »Posle zauzeća Troje upita Neoptolein Nestora kakva bi se lepa zanimanja mogla preporučiti mladiću da se proslavi«. Na to je stari Nestor mladom Ahijelevu sinu iznosio izobilje saveta koji se tiču zakona i lepih obi- čaja. Kao obrazac za taj spis mogli su Hipiji služiti stari Hironovi saveti, gde kentaur Hiron daje savete mladom Ahileju, svom vaspitaniku. Hipijin spis bio je, dakie, neka vrsta knjige s poukama o ponašanju knezova ili vladara. Isticanje s 1 a v e kao najvišeg cilja za mladog junaka Hipija deli sa svojim savremenicima, Prodikom i Euripidom. Možda su iz istog spisa Hipijine izjave o suštini zavisti i opasnosti kle- vete, zabeležene u Plutarhovu spisu O klevetanju (Stob. III 38, 32): »Nešto strašno je kleveta, jer u zakonima ni kazna neka nije zapisana za klevetnike kao za krad- ljivce. A klevetnici nam kradu najbolju tekovinu što je imamo, prijateljstvo, tako da ni osionost koja je zločinstvo nije tako ružna kao kleveta, jer je ona prikrivena«. Čini se da je Hipija svojim Trojanskim razgovorom bio prethodnik Antistenu, koji je, pored svojih sokratskih razgovora, napisao i Herakla, u kome se, takođe, etičko-filosofske refleksije nadovezuju na mitske situacije. Hipijina etika ne uzdiže se nad ideale sreće prosečna čoveka: »Po mome miš- ljenju — kaže on u Hipiji većem — svagda i za svakoga i svugde najlepše je biti bogat, zdrav i poštovan od Helena, a u poodmaklim godinama posle lepe sahrane umrlili roditelja biti lepo i kako treba sahranjen od svojih potomaka« (291 DE). Kao za Protagoru i Prodika, i za njega je cilj vaspitanja apsTT), moralno usavrša- vanje čovekovo (Ibid. 283 C, 284 A), i vrednosni sudovi osnivaju se na pojmu k o- ri s ti (Ibid. 284 E ss). Samo dok Protagora usađivanje vrline hoće da postigne školovanjem mišljenja i govorenja, Prodik isticanjem moralnih obrazaca, Hipija teži da taj cilj postigne naučnim predavanjima najraznovrsnijega sadržaja.
20 Vid. E. Norden Antike Menschen im Ringen um ihre Berufsbildung, Sitz.-b. d. Preuss. Akad d. Wiss. zu Berlin 1932, XLI.

13 Istorija belenske etike

Hipijina je najveća zasluga što je on, podstaknut svojim etnološkim studijama i istorijskim proučavanjem ljudskih ustanova i navika dublje ušao u problematiku koju je dodirivao već Arhelaj pa je prvi udario u juristički i etičko-politički motiv o n a č e l n o j s u p r o t n o s t i i z m e đ u prirode (tpuaiQ i zakona (vofios) k a o p o z i t i v n o g p r a v a,237 i ta suprotnost ostaće kao jedna od najomiljeni- jih sofističkih tema (Arist. Soph. el. 12, 173 a 7, Plat. Theaet. 172 B). U Platonovu Protagori on odbacuje i plemenske i narodne razlike i kao prvi kosmopolit govori ovako: »Ljudi prisutni, ja smatram da smo svi mi srodnici, pripadnici jedne za- jednice i sugrađani po prirodi, a ne po ljudskom zakonu, jer je jednako jednakome po prirodi srodno, a zakon, nasilnik Ijudi, mnogo toga nameće im protiv prirode« (337 CD). Gde je Hipija izlagao takve misli, ne znamo, ali jasno je da se to mesto osniva na njegovoj vlastitoj izjavi.238 Herodot priča kako su se Heleni jednom prilikom grozili od Indijanaca što jedu mrtvace, a Indijanci od Helena što ih pale. Tome Herodot dodaje: »Takvi su običaji, i pravo je, čini mi se, kazao Pindar u pesmi da je običaj kralj svih« (VII 38, upor. i VIII 104). Ali običaj za Hipiju nije više kao za Pindara (frg. 169) i Herodota legitiman kralj, nego n a s i 1 n i k, čije okove čovek mora stresti, jer kad se jedan običaj jednima čini lep, a drugima ružan, onda se vidi koliko on vredi sam po sebi, i koliko je protiv prirode. Od takva Hipijina shvatanja treba da se učini samo još jedan korak da se briše razlika između Helena i varvara, što je i učinio sofist Antifont, koji je i socijalne razlike između aristokratske porodice i širokih narodnih slojeva oglasio za protiv- prirodne.239
1933.

237 (1897) p. 328 ss. 238 (1928) p. 245.

O antitezi ouai? — vo,u.o? J. Burnet Law and Nature in Greek Ethics, Intern. Journ. of Ethics 7 H. Gomperz, Sophistic und Rhetorik, p. 75—78, H. E. Stier N6[j.oc

P

OCGIASU

;, Philol, 83

726

ČETVRT I

ODELJAK

Ksenofont je zabeležio Sokratov razgovor sa Hipijom, i u njemu se nalaze dalji podaci kojima se Hipijino shvatanje može objasniti i dopuniti. Tu Hipija izjavljuje svoju s u m n j u u i s t o v e t n o s t o n o g a š t o j e pravedno (8lx.ai.ov) i o n o g a š t o j e zakonito (v6ji.tfj.ov), jer je ovo poslednje podvrgnuto menja- nju: »Kako bi ko, Sokrate, držao za ozbiljnu stvar zakone ili to da im se pokoravaš kad njih saini zakonodavci zbacuju često i menjaju?« Svojim nepriznavanjem ozbilj- nosti zakona i neuslovljene poslušnosti prema njemu kao »kralju svih« Hipija ne pro- poveda bunjenje protiv pozitivnog prava, nego iskazuje sumnju u neprikosnoveno važenje svih ljudskih ustanova, pa čak i onih koje važe kao božanske. Kad se povela reč o božanskim, tj. »nepisanim« zakonima (aypacpot vojjtoi), on nalazi da se i nji- hovo obeležje sastoji u tome što ih svi ljudi, bez prethodnog dogovaranja, bezuslovno priznaju, pa ipak je, pri uporednom proučavanju ljudskih ustanova i navika, našao da se ni tim zakonima ne odaje svestrano i trajno priznanje, jer ima naroda koji ni polni saobraćaj između najbližih krvnih srodnika ne smatraju za nedopušten, a kamoli pisanima, tj. onima što ih pojedine države postavljaju za održanje svog po- retka.

SOFISTr

3. OSVRT

727

Hipijino učenje nije, dakle, drugo nego anticipacija novovremenog p r i r o d- n o g p r a v a,240 u kome se oštro razlikuju status naturalis i status civilis. Po Hipi- jinu učenju, Ijudski zakon nije izraz božanskog zakonodavstva, nego promenljivo delo l j u d s k o g d o g o v o r a ili sporazuma, konvencije (cuv&-/jx-/)), po kojem on ne dopunjuje prirodu, nego je, naprotiv, sputava i ometa, i poslušnost prema njemu nije drugo nego znak straha, nesamostalnosti i slabosti. Postojan i za sve obavezan jeste samo nepisani božanski zakon, jer se njemu svi pokoravaju bez opi- ranja, instinktivno i spontano (Xen. Mem. IV 4, 5—25).241 Svojim putničkim životom Hipija je proširio svoj vidik i uzdigao se iznad svih konvencija, i zato mu se protivprirodni čine ne samo stešnjavanja jedinke pozitivnim zakonima nego i prostorno ograničavanje na uske granice župske države. Protiv- prirodno mu se čini i zakonsko pritešnjavanje izvesnih ljudskih klasa, kao i žena, kojima se uskraćuje pravo na duhovno obrazovanje i političku aktivnost, i zato on u Zbirci nije bez razloga isticao »lepu i mudru« Targeliju iz Mileta, koja se četrnaest puta udavala i u političkom pogledu bila veoma uticajna (Athen. XIII 608 F, Plut. Per. -24, Suid. s. v., Philostr. Epist, 73). Zato on proklamuje ne samo jednakost svih ljudi nego i autarkiju jedinke u smislu oslobođenja pojedinca od okova konven- c;je i njegove nezavisnosti od zajednice u zadovoljavanju svojih potreba, i u tome je sam prednjačio svojim ličnim primerom kad je —■ kao što smo rekli — sve ono što je nosio na sebi sam napravio. Ako i nije bio prvoredan mislilac, Hipija je, ipak, »dao niz raznovrsnih i značajnih podsticaja zbog kojih se njegovo ime s punim pra- vom može staviti na čelo istorije prirodno-pravnih teorija modernog sveta« (Mi- hailo Đurić Pravno-jilosofska shvatanja Eliđanina Hipije, Živa antika II sv. 2, 1952, str. 182).242 V GORGIJA 1. ŽIVOT Naročito mesto među četvoricom velikih sofista zauzima Gorgija, sin Har- mantidov i brat lekara Herodika, iz grada Leontina (danas Lentini), halkidske na- seobine na Siciliji. O njegovu životu pre dolaska u Atinu malo nam je poznato. Po- uzdano je da je prvi podsticaj za svoj rad dobio od filosofije, i to od Einpedokla, čiji je bio učenik (D. L. VIII 58—59; Suid. s. ropY f-ac, Olympiodor V. Plat. p. 112 Jahn; Quint. Inst. III 1, 8), zatim od Elejske škole, a ne iz sirakuške advokatske škole Korakove i Tisijine. Kao Prodiku i Hipiji, i njemu je njegov zavičaj poveravao političke misije. Rodio se u prvoj četvrtini V veka, tako da je bio već stariji čovek kad je god. 427. kao poslanik Leontina došao u Atinu da moli pomoć protiv Sirakuse.243 Tom prili- kom očarao je Atinjane244 toliko da je odjedared postao jedan od najslavnijih ljudi u svoj Heladi; osim toga, već tada je stekao mnogobrojne i ugledne učenike, tako da se vratio kući zarađivši velike honorare (Diodor. XII 53, 1 ss, Plat. Hipp. mai. 285 B). Nekoliko godina docnije preselio se u Heladu i tu se kao besednik i učitelj besedništva javljao u Atini, Delfima, Olimpiji, Beotiji, Argu, a naročito u Tesaliji, gde su već kao prosvetni radnici delali Anakreont, Simonid i Pindar. Kao ovaj pos- lednji, i on je uživao naklonost plemićke porodice Aleuada u Larisi, naročito Aris- tipa, koji mu je kao učenika doveo i svoga ljubimca Menona (Isocr. Or. 15, 155 s, Cic. Orat. 176, Plat. Meno 70 BC). Tu je svojim učenjem uticao na omladinu, i zato Platon kaže u šali da je u Atini za Gorgijina tamošnjeg boravka »zategla suša i mudrost presušila« (Meno 70 A ss, 71 A). Gorgijin dolazak u koji grad bio je pravo slavlje, jer bi postigao takav uspeh da bi svi građani počeli »gorgijati« (Philostr. V. soph. 1 9 , 3); odasvud bi hitali ljudi da čuju slavnog besednika, i mnogi su mu davali silne novce, da bi ih uputio u tajne svoje veštine.
240 Upor. J. Jiithner Hellenen und. Barbaren. Aus der Geschichte des Nationalbevvusstseins, Leipzig 1923, pg. 13 ss; Joh. Mewaldt Das Weltburgertum in der Antike, Ant. II, 178; Max Miihl Die antike Menschheitsidee in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 1928, pg. 9 ss. 241R. Hirzel ArPAOOS NOMOS Abh. d. Sachs. Ges. d. Wiss. philol.-hist. kl. XX 1 (1900), pg. 23, 30 s, i Themis, Dike ttnd Verwandtes, Leipzig 1907, pg. 387 ss. 2422« Literatura: J. Mahly Der Sophist Hippius vonE., Rhein. M. 15 (1860), 514 ss i 16 (1861), 38 ss; F. Dummler Akademika, Anhang III; O. Apelt Der Sophist H. v. Elis, Beitrage z. Gesch. d. griech. Philos. Nr 8; Gius. Vatovaz Det sofista IppiaEleo, Capodistria 1909 Pr.; W. Zilles Hippias aus £'., Hermes 53 (1918), 45—56; A. Momigliano Ideali di vita nella sofistica. Ippia e Crizia, Cul- tura 9 (1930), 321—330; I. Lana Tracce di dottrine cosmopolitiche in Grecia prima del cinismo, Riv. di fiiol. ed Istruz. Classica 29 (1951) 193—216, 317—338. 13*243 B. H. Garnons Williams The Political Mission of Gorgias of Athens in 427 B. C, Class. Quart. 25 (1935), pg. 52 ss. 244 Upor. P. M. Schuhl Platon et l'Art de son temps, Paris 1933, pg. 35 s, 78 s.

728

ČETVRT I

ODELJAK

Kako je na osnovu brzo stečene slave stekao i veliko bogatstvo, a pored toga bio neženjen, sasvim je prirodno što je imao mogućnosti da postavi svoju statuu pozlaćenu (ili od masivna zlata) kao zavetni poklon Apolonu u Delfima (Diels5 A 7). Drugu statuu postavio inu je posle njegove smrti Eumolpo, unuk njegove sestre i na njenu postolju, nađenom u Olimpiji god. 1876. nalazi se ovaj natpis: »Nijedan od smrtnih Ijudi nije pronašao lepšu veštinu da dušu očeliči za dela vrline« (Diels3 A 8). U tim rečima kratko i sažeto izražena je suština sofistike. Poslednje godine života proveo je kod tiranina Jasona u Feri, koji je vladao od 380—370. (Paus. VI 17, 9). Telom i duhom čitav i svež do kraja života, doživeo je, po Apolodoru, lepu starost od 105, ili 108—-109 godina, a objašnjavao ju je svojim uinerenim životom (Athen. XII 548 D) i, suprotno Prodiku, sinatrao da nema razloga da se na nju žali (Cic. Cat. 5, 13).29 Na samrti rekao je, šaleći se: »Već me san predaje svojoj sestri smrti« (Ael. Var. h. II 35). Prema tome, njegov život padao bi u vreme između god. 483. i 370 (H. E. Foss: 496—388, E. Drerup. 480—370, v. Wilamowitz 500/497 — 391/88).
2. MAĐIJSKA MOĆ REČI

Kao drugi sofisti, i Gorgija postavlja kao svoj zadatak obrazovanje ljudi, ali s u m u s v r h a i m e t o d a drukčiji. Napustivši kosmološka ispitivanja, kao i filosofsko izgrađivanje konsekventnog pogleda na svet i život, on se sav predao teorijskom i praktičnom besedništvu, i svojim učenicima ne obećava »političku vr- linu«, n e g o m a đ i j s k u i n o ć r e č i , kojom će kao neodoljivi besednici bez primene spoljašnje sile postići svoj cilj (Plat. Meno 95 C, Gorg. 449 A). Stoga on i nije hteo da se zove sofist, nego retor (Plat. Gorg. 349 A, 456 C), uveren da besedništvo daje najmoćnije sredstvo za upravljanje ljudskom voljom i da zato pred- stavlja nenadmašnu vlastitu moć. Kao Bekon što će znanje proglasiti za moć, i to jedinu trajnu moć, tako je Gorgija reč proglasio za »velikog vlastodršca, koji najmanjim i najneupadljivijim organom postiže najčudesnija dela«, i takva reč zamenjuje u njega protagorske državotvorne snage: poštenje i pravdu. Od njegovih beseda spominju se Nadgrobna, koju je govorio u Atini uskoro posle Nikijina mira, Olimpijska, koju je govorio sa stuba Divova hrama u Olimpiji, Pitijska, PohvalaEliđanima, Pohvala Heleni i OdbranaPalamedova (Diels5 B 5a—1 la). Poslednje su dve besede sasvim sačuvane. Sve te besede idu u vrstu svečanih beseda; sjajno su iskićene različnim pesničkim izrazima i retoričkim figurama, kao što su: hiperbola, rnetafora, slik istaknutih reči, na dlaku jednako duge antitetičke rečenice, rečenice s jednakim završetkom, reči koje jednako zvuče, različni oblici iste reči ili istoga korena itd. Kao primer navodimo svršetak Nadgrobne besede: »Zato, mada su oni umrli, čežnja za njima nije s njima izumrla, nego besmrtna živi doduše u nebesmrtnim telima, ako oni više i ne žive«. Braneći se u Palamedovoj odbrani od Odisejeve optužbe da je izdao Ahejce Trojancima Palamed dokazuje da izdajstva nije mogao učiniti: »jer to zločinstvo ne bih bio mogao učiniti kad bih ga bio i hteo, i ne bih ga bio hteo učiniti kad bih ga bio i mo- gao" (5). Gorgijin stil ima dražesti ukoliko ponavljanje jednakih manjih rečenica od- govara bitnom zahtevu ljudske svesti, kao i pravilne mere u pesništvu, muzici, igri, kao i jednaki i skladni delovi u neimarstvu: 0110 što je jednako lako se razabira i baš zato se i mili. Svojom stilističkom tehnikom Gorgija je postao o t a c k n j i - ž e v n e a t i č k e p r o z e . Njegov stil ponovo će osvajati evropsku prozu u XVI i XVII veku (Giamh. Marini, Antonio de Guevara. John Lyly, Joh. Fischart). U svojoj komediji Uzaludni Ijubavni trud Šekspir će se tome stilu duhovito podsmevati, ali mu često ni sam neće moći odoleti. Gorgija je napisao i retorski priručni udžbenik Veština, gde je izneo kritiku, svrhu i sredstva besedničke umetnosti.
3. NAJRANIJI ZASTAVNIK PANHELENSKE IDEJE

Što se tiče etičko-političkih shvatanja što ih je Gorgija izneo u pomenutim besedama, on u Nadgrobnoj besedi formuliše i u isti mah veliča herojski ideal ka- kav su ostvarili Atinjani koji su svoj život žrtvovali za otadžbinu. Iako je taj ideal i suviše određen etičko-političkim poretkom u Atici da bi mogao važiti kao svedočanstvo Gorgijina ličnog uverenja, on ipak pokazuje Leontinjaninovu prijem- ljivost za ideale koji su koliko atički toliko i opšte-helenski, jer su daleko od svake kantonalno-političke ili partijsko-političke vezanosti. Tu on smelo ističe kako pobede nad varvarima treba slaviti, a pobede nad Helenima žaliti, i time se predstavlja kao najraniji

SOFISTr

z a s t a v n i k p a n h e l e n s k e i d e j e , koju on još slobodnije kao zastupnik sloge (Philostr. V. soph. I 9, 4) i na široj osnovi propoveda u Olimpijskoj besedi, pozivajući Helene da se okane unutrašnjih razđora pa da se po- litički ujedine i složno udare na Persijance. Time je on otvorio praktičko-političku temu koju će dalje obrađivati Isokrat.
4. GNOSEOLOŠKI NIHILIZAM

729

Gorgijin filosofski spis, koji nam nije sačuvan, imao je natpis O onom što ne postoji ili o prirodi. U njemu je on, polazeći od elejskoga učenja, dokazivao ove tri nihilističko-skeptičke teze: 1) ne postoji ništa; 2) ako što i postoji, ne može to čovek saznati; i 3) ako se što i inože saznati, ne može to saopštiti i razjasniti drugome. To Gorgija dokazuje ovako: 1) ne postoji ništa; da neina onoga što ne postoji (TO OV), razume se samo sobom; ali nema ni onoga što bi postojalo (TO ov), jer se ne može misliti ni kao nepostalo i nepropadljivo ni kao postalo (od čega?) i propadljivo, ni kao jedno ni kao množina itd. —■ 2) Ako što i postoji, ne može ga čovek saznati, jer otuda što čovek nešto misli ne izlazi da to i postoji, inače bi čovek doista leteo po vazduhu, i kola bi se doista vozila po moru kad god bi čovek to mislio. — 3) Ako čovek i može što saznati, ne može ga saopštiti i razjasniti drugome, jer saopštavati se može samo rečima, a na primer boja nije reč i uho ne čuje boju, nego reč (Sext. Adv. math. VII 65 ss, Ps.-Arist. De Melisso Xen., Gorg. 5 s 979 a ss —• 980 b 21). Po tome bi Gorgija bio ne samo skeptičar, nego pravi nihilist, i njegovo učenje prema Protagorinu bilo bi kao naličje prema licu, ali mnogi naučnici (E. Pfleiderer, W. Windelband, H. Gomperz, H. Maier, Wilh. Nestle) misle da se on samo podsmeva Elejskoj školi pokazujući kuda vodi njena dijalektika, da njegova gnoseologija nije drugo nego parodija na elejsku dija- lektiku.
5. ETIČKI NIHILIZAM I SOLIPSIZAM

Na osnovu svoga gnoseološkog agnosticizma ili, bolje, nihilizma Gorgija do- lazi do zaključka da se čovek ne može zaniniati naučnim saznanjem, nego se mora ograničiti na praktičko polje rada. Na pomenutoni nihilizmu on zasniva svoj e t i č k i n i h i l i z a m . On veruje: ako nismo već znali šta je ono što tražimo, ne možemo ni težiti da ga saznamo, jer ne znamo da postoji; ako bismo ga slučajno saznali, ne možemo znati da smo ga našli, jer ga nismo uopšte ni tražili. S istog stanovišta ne možemo tražiti ni ono što je dobro ni vrlinu. Zato on nije učio vrlinu, jer je ona u punom i najvišem smislu božji dar (Diels 5 frg. 6 p. 285, 14: ev&soc) i ne može se naučiti, nego je samo tvrdio da se ne sme govoriti o opštem pojmu vrline, nego o s v a k o j v r l i n i p o s e b n o . Dok je Protagora učio da su Ijudi u raz- ličnim državama na različan način moralni, ali u okviru jedne države važi za njih jedan oblik političke vrline, koji stvaraju svi zakoni i običaji te države, Gorgija ide korak dalje: on političku vrlinu razbija u mnoštvo pojedinih vrlina, tako da je svaki pojedinac na svoj način moralan. To se može obeležiti kao e t i č k i s o 1 i p s i z a m. Na pitanje Sokratovo šta je vrlina Menon iskazuje misao Gorgijinu i odgovara ovako:
»Ta nije na to teško odgovoriti, Sokrate. Ponajpre, ako hoćeŠ vrlinu muška- rca, lako je reći da se njegova vrlina sastoji u sposobnosti da vrši državne poslove i da, vršeći ih, čini prijateljima dobro a neprijateljima zlo, i da sam sebe čuva da mu se ništa takvo ne dogodi. Hoćeš li, pak, vrlinu žene, ni to nije teško razložiti: ona treba dobro da upravlja kućom, čuvajući ono što joj je u kući i slušajući muža. I drukčija je vrlina deteta, devojke i dečaka, a drukčija opet starijega čoveka, bilo slobodna ili roba. Ima i drugih veoma mnogih vrlina, tako da nije teško reći o vrlini šta je. Jer u svakom radu i 'u svako doba života za svaki zadatak svaki od nas ima svoju vrlinu, a tako isto, mislim, Sokrate, i svoje nevaljalstvo" (Plat. Meno 71 E, Arist. Polit. I 13, 1260 a 27).«

Nesumnjivo je da je na takvo shvatanje uticalo i to što helenska reč za vrlinu apsTTj znači u isti mah i odliku, pa se sasvim lako moglo dogoditi da je odli- kovanje u pojedinom poslu zamenjeno moralnom valjanošću. A ta zamena bila je moguća već zato što je predmet moralnog ocenjivanja u Helena bio gotovo samo uspeh, zbog čega se vrlina i sastoji u nekoj sposobnosti delanja. Ali Sokrat se ne za- dovoljava Menonovim odgovorima, nego hoće da mu Menon kaže šta je vrlina uopšte, a Menon odgovara: »Šta je vrlina drugo nego sposobnost vladanja nad ljudima, ako se traži jedno obeležje za sve«. 13*I tu Menon iskazuje Gorgijinu misao, jer Gorgija tu sposobnost obeležava kao vrlinu: kao jedini cilj filosofiranja on nalazi u s p e h k o j i m n e k o k a o v e š t b e s e d n i k

730

ČETVRT I

ODELJAK

s t i č e s l a v u , p o l o ž a j i m o ć u d r ž a v i ( P l a t . Meno 73 C, Gorg. 452 DE, 454 B, 455 D ss). Kao pojam vrline, tako Gorgija, u Pohvali Heleni, rastura i relativiše i pojam moralnog ideala (TO xaXov, braneći Helenu da nije zaslužila kuđenja, jer uzrok njenu odlasku u Troju mogla je biti ili Sudbina, ili otmica, ili nagovor, ili neodoljiva moć ljubavi, ali ni u kome slučaju nije kriva Helena. Moralni ideal određuju za- koni i običaji s kojirna pojedinac srasta i usklađuje svoje etičko shvatanje, ali njima svagda mogu da oduzmu snagu važenja afekti i besednička reč, jer »pri- rođni je zakon da jače ne bude ometano slabijim, nego da se slabije prilagođuje i podreduje jačemu, i da jače prednjači a slabije da sluša« (16 i 6), a taj neminovni zakon jeste jedini zakon koji Gorgija priznaje. Kao Hipija, i on se, dakle, igrao suprotnošću »prirode« i »ustanove« i time svojim učenicima pokazao put amo- ralističkom indiferentizmu i oportunizmu.
6. UČENJE O OPRAVDANOJ OBMANI

S etičkim oportunizmom u vezi je Gorgijino učenje o »o p r a v d a n o j o b- m a n i«. U Dvostrukim govorima, na mestu gde je piscu kao izvor služio Gorgija, kaže se ovo: ako otac ili mati treba da popiju kakav lek a neće to da učine, onda je opravdano da im se lek da u čorbi ili piću, a da im se ne kaže da je on u njima (3, 2 ss). Tukidid se zacelo ugleda na Gorgiju kad kaže da se politički be- sednik, ako želi da njegovi korisni predlozi odnesu pobedu, mora prema prilikama služiti obmanom, i da se, ako hoće da zadobije poverenje naroda radi ostvarenja svojih boljih namera, mora Iaćati laži (III 43, 2). To učenje uzima Gorgija iz. narodne etike (upor. Plat. Resp. II 381 DE, 414 B ss, Legg. 663 DE, Aesch. frg, 301, 302), ali on se njime ne služi da podrobnije odredi pojam pravednosti, nego samo da pobije apsolutnost njegova važenja. Iz oblasti etičkog on to učenje prenosi u oblast umetničkog i tako postaje osnivač nove nauke, estetike, naročito teorije o umetničkoj iluziji.245 Pesništvu, naročito drami, glumačkoj umetnosti i likovniin umetnostima nije cilj istina, nego zadovoljstvo (Tepik?), i njihovo sredstvo je ob- mana kojom one donose neku sliku stvarnosti: »Tragedija (prikazivanjem mit- skoga gradiva i strasti) izaziva obmanu, pri kojoj je onaj koji je obmanuo pra- vedniji no onaj koji nije obmanuo i onaj koji je obmanut mudriji nego onaj koji nije obmanut (frg. 23, Dvostruki govori 3,10).
7. KRITIČKI OSVRT

Gorgija je znao da svojom teorijom besedništva daje učenicima oštro i opasno oružje, i da ga oni mogu upotrebiti i na dobro i na zlo, kao što i otrovi mogu slu- žiti ne samo za isceljenje nego i za ubistvo; on sam živeo je besprekorno i ču- vao se da ne povredi tradicionalni moral i ne izgubi poverenje kao besednik (Diels5 Gorg. A 8), odlikovao se smotrenošću i drugima je preporučivao (Plat. Meno 71 E, Gorg. Pal. 34) i svoju besedničku veštinu iskorišćavao »na pravilan način« (Plat. Gorg. 456 DE), a odbijao odgovornost za učenike koji bi besedništvo upotreb- ljavali na zlo (Plat. Gorg. 457 B, Meno 95 C). Dve su naročite njegove zasluge. Prva se sastoji u tome što je on za svehelenski književni jezik, koji m u j e bio potreban za svečane govore, stao upotrebljavati atički jezik, koji je on ublažio jonizmima svoga zavičaja. Druga zasluga je u tome što je za prozni govor otkrio značaj umetničkog oblika: strogošću besedne koinpozicije, simetrijom rečenica i pesničkim koloritom on je u atičku prozu uneo gipkost i sjaj prelivanja i tako unapredio njen umetnički razvitak. Medutim, pored svega toga i pored ozbiljnih pozitivnih misli što ih je Gorgija izrekao u svojim besedama, ipak iza cele njegove teorije besedništva stoji f i 1 o s o f s k i i n d i f e r e n t i z a m i i n d i v i d u a l i s t i č k o-e t i č k i o p o r t u n i z a m , i on će, kad uzraste do vaspitne moći, zadavati brigu ozbiljnim filosofima, Sokratu i Platonu, i^oni će morati povesti borbu protiv njega. Jer, kad Gorgija kaže za Atinjane: »Često su blagu spravedljivost više voleli nego oporu pravednost, a često i pravi smisao reči više negoli doslovnu tačnost zakona, jer su za najsvetiji i najopštiji zakon sinatrali to da ono što je nužno kažu ili prećute, učine ili ostave u nuž- nom času« (Gorg. frg. 6 p. 285, 17 ss) — to nije ništa drugo nego moralna ne- postojanost, igranje nepisanim zakonima i vešto oportunističko ševrdanje! Kad besedništvo postavlja sebi za cilj sanio to da iracionalnim, čulno-unietničkim dra- žima jezika, a ne
245 M. Pohlenz Die Anfang der griech. Poetike, Nachr. d. Gott. Ges. d. Wiss. 1920, pg. 159 s.

SOFISTr

731

pametnim obrazlaganjem i uveravanjem, danu priliku upotrebi na zadobijanje javnog poverenja, i kad potom narodu nameće beskorena i lepršava mi- šljenja da besednik njima po svome ćefu raspolaže radi postizanja individualno-egois- tičnih vulgarnih ciljeva, na primer sticanja položaja, moći, novca, onda ono gubi iz vida istinu, pravdu i ozbiljnu stvarnost i daje čoveku priliku da prividnom duhov- nom nadmoćnošću i bez obzira na ikakve moralne norme vrši nasilje na slabijim. Ako to i nije bila Gorgijina namera, ipak j e u n j e g o v u u č e n j u l e ž a l a k l i c a z a t a k v u p r i m e n u , a nju je i vršio jedan deo njegovih manje obaz- rivih učenika i njihovih pristalica. Iz njegova učenja, kao i iz učenja starijih sofista, oni su izveli krajnje konsekvencije, rasturali ih u javnost i, kao duhovna kuga, strašna kao i ona koja je 429. god. odnela Perikla i uništila svaku disciplinu, otrgli Atinjane od svega što je tradicijom utvrđeno, od poretka, od moralne uo- bličenosti, tako da su bili na putu da o s t a n u b e z i k a k v e n o r m e . 2 4 6 Takvu primenu vršili su i radikalni i beskrupulozni atinski demagozi, kod kojih su istina i opšta norma važile kao himera, zakoni, i pisani i nepisani, kao podanička iluzija, koja u svakom slučaju donosi korist vlastodršcima, a državno uređenje kao nužno zlo, s kojim se čovek miri dokle god može, samo da obezbedi svoje indivi- dualno-egoistične račune. Zato Platon u svom Gorgiji, gde nije toliko reč o teoriji besedništva koliko o osnovnim istinama i pravom cilju čovekova života, čini Gorgiju odgovornim za učenje o pravu jačega koje s.u propovedali nekoji njegovi učenici.247

VI GORGIJINA ŠKOLA Gorgijinih učenika bile su dve vrste: jedni su opet bili s o f i s t i i u č i t e - l j i besedništva ili književni radnici, a drugi praktički p o l i t i č a r i . U prvu vrstu idu Pol, Likimnije, Protarh, Agaton, Isokrat, Alki- damant, Likofron, a u drugu Proksen, Menon, Kalikle, Trasimah i Kritija.
1. POL, LIKIMNIJE, PROTARH, AGATON

P o 1 uz Akraganta na Siciliji pratio je svoga učitelja na njegovim putovanjima. On je napisao jedan udžbenik retorike (Plat. Gorg. 462 B, Phaedr. 267 C), u kome je iskoristio ono što je bio naučio od svojih učitelja. Poznat je samo iz Platonova Gorgije, inače ga ne beleži ni filosofska ni retorska doksografija. L i k i m n i j e s ostrva Hija u svom udžbeniku retorike prvi je pisao o lepoti reči (Plat. Phaedr. 267 C) i nalazio je bilo u zvucima bilo u značenjima (Arist. Rhet. III 13 p. 1414 b 17). O P r o t a r h u , koji se kao besednik pojavljuje u Platonovu Filebu, nije nam poznato ništa osim jedne izjave u Aristotelovoj Fizici (II, 56, 197, b 10). A g a t o n je bio atinski tragičar, koji je, po sopstvenoj reči da »pronala- začke prirode traže sopstvene puteve«, u tragičkom stvaralaštvu udario novim pu- tevima i Gorgijinu jezičku magiju prvi preneo na pozornicu. Nagradu koju je dobio o Lenejama god. 416. proslavio je Platon u svojoj Gozbi. Petu besedu u slavu Erota u tom spisu govori Agaton (194 E-197 E), te se iz nje može videti kako se ugle- dao na Gorgiju i upotrebljavao tražene izraze i mnoštvo gorgijskih figura. Da se već u ranoj mladosti interesovao za sofistička predavanja, vidi se iz Platonova Pro- tagore (315 E). Gorgijin učenik bio je i kiničar A n t i s t e n (D. L. VII 1), ali se on docnije pridružio Sokratu i protiv Gorgije uperio svoga Arhelaja.

246 Alfred Weber Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leiden 1935, pg. 130. 247 Literatura o Gorgiji: H. Diels Gorgias u. Empedokies, Sitz. — ber d. preuss. Akad. d. W. 1884, Nr 19, 344 ss; W. Nestle Vom Mythos zum Logos Stuttgart 1940, 306—332; E. Sarkopulos To ayccS6 OTO Topyia Ap/stov tpO.oaocpta!; zal Socoptac; TĆOV ETNATTJJIĆOV VII (1936), 489—506; G. Sciavicco Gorgia di Lentini nella 13* letteratura greca di Sicilia. Fonti e sviluppo della sua attivita sofistico-retorica. Messina 1939; J. H. M. M. Loenen Parmenides, Mellissus, Gorgias, A Reinter- pretation of Eleatic Philosophy, Assen 1959.

732

ČETVRT I ODELJAK 2. ISOKRAT

Gorgija je učio dve vrste beseda: jedne koje se najbrižljivije spremaju i izrađuju i druge koje se o temi što je slušaoci predlože besedniku improvizuju, tj. govore bez pripreme (Plat. Gorg. 447 C, 458 D, 462 A). Jedan od njegovih učenika koji su voleli samo prvu vrstu beseda bio je I s o- k r a t iz sela Erhije u Atici, rođen god. 436/5. On se družio i sa Sokratom, i ovaj u Platonovu Fedru izriče velike nade o mladom Isokratu. Ali nada Sokratova i Pla- tonova da će obdarenog mladića zadobiti i za filosofiju nije se ispunila. Od Gorgije on je prihvatio i d e j u o p š t e g o b r a z o v a n j a i takvu obrazovanju dao ime cpiAoaocpia, pri čemu je više obraćao pažnju na poznavanje istorije kulture negoli na poznavanje prirodnih nauka. Program za svoj rad izložio je u govoru Protiv sofista, od kojega nam je već1 deo sačuvan. U njemu on obećava da će svoje učenike ne samo obrazovati za be- sednike nego učiti i praktičnoj mudrosti za život. Kikeron kaže da su iz njegove škole kao iz trojanskog konja izišle samo prve glave (De orat. II 22, 94). Njegovi učenici behu državnici Timotej i Laodamant, istoričari Efor i Teopomp, tragičar Teodekte, besednici Isej, Likurg, Eshin, Hiperid. Od svog učitelja on je prihvatio i p a n h e l e n s k u i d e j u kao svoj politički ideal, i on ju je još jače razvijao time što je za sve helenske države tražio jed- nog vođu. Dok se nadao da taj ideal može ostvariti Atina, namenjivao je taj zadatak njoj, a kad je izgubio veru u njenu političku snagu, namenjivao ga je najpre Dionisiju Starijemu, pa Jasonu, tiraninu grada Fere u Tesaliji, pa Arhidamu, kralju spartanskom, a kad je izgubio veru u snagu helenskih država, obratio se kralju Filipu, pišući mu: »Bogovi ne izazivaju neposredno sreću i nesreću Ijudi, nego pojedinim ličnostima ulivaju takve ideje da nam i jedno i drugo preko nas uzajamno pada u deo. Tako su oni sada meni stavili u zadatak reč, a tebi nameću delo« (Isocr. Phil. 50). Svoju veru u jednog vođu kao nosioca helenske snage osnivao je, dakle, na uverenju da veliki ljudi stvaraju istoriju, i tiine se uzdigao nad sofističku filosofiju kulture. Isokratov idea] ostvariće, najzad, Filip i Aleksandar, ali, razume se, ne kao njegov, nego kao svoj. Četvrti vek odlikuje se veoma živo razvijenom političkom knji- ževnošću, i u horu tih političkih glasova veoma vidno mesto zauzima i Isokrat kao zastavnik panhelenske ideje.249 Dodajmo najzad da je Atina u doba sofistike postala središte helenske obra- zovanosti naročito filosofije. Perikle je obeležava kao »obrazovalište cele Helade« (Thuc. II 41), sofist Hipija kao »pritaniju mudrosti u Heladi« (Plat. Prot. 337 D), a Isokrat ističe da je helensko ime više oznaka duhovne obrazova- nosti negoli porekla (Panegyr 50). Posmatrajući helensku prosvetu sa gledišta njena univerzalnoga karaktera, Isokrat etnografski pojam helenstva proširuje u pojam prosvete, i to je prvo nagovešćivanje ideje univerzalne prosvetne zajednice, koju će ostvariti Aleksandar Veliki.
248

3. UČENJE O PRAVU SLABIJEGA a)

Alkidamant Od učenika koji su voleli drugu vrstu besede, tj. improvizaciju, isticahu se Alkidamant i, po svoj prilici, Likofron, koji je, prerna Aristotelovim napomenama o njegovu stilu, pripadao
248 Upor. R. Scholl Die Anfdnge einer politischen Literatur bei den Griechen, Miinchen 1890. 249 Paul Girard Education athenienne, pg. 310—327; F. Strowsky De Isocratis paedagogia, Paris 1898; A. Burk Die Pddagogik des Isocrates, "VViirzburg 1922; Th. Klett D. Verh. des Isocr. z. Sophistik, Ulm 1880 Pr.; R. v. Scala Zur philos. Bildung des Is., Fleckeisens Jahrbb. 143 (1891) pg. 445 ss; Wilh. Nestle Spuren d. Sophistik bei Isokr., Philol. 70 (1911) pg. 1—51; M. Pohlenz Staatsgedanke'und Staatslehre der Griechen 1923, pg. 128 ss; J. Kessler Isokrates und die panhe- ilenische Idee (Studien z. Geschichte u. Kultur des Altertums v. DrerupGrimme-Kirsch IV 3), Paderborn, 1910 Diss.; K. Wenig Isokratuv panhellenismus, Listy filol. 30 (1903), pg. 100— 106, 173—181, i Dejiny fečnitvi reckeho II: Isokrates, v. Praze 1923, pg. 114 s; Benno von Hagen Isokr. und Alexandar, Philol. 67 (1908) pg. 113—133; A. Rostagni Isocrate e Filipo, Entaphia in memoria di E. Pozzi la scuola torinese di storia antica, Torino 1913; M. Mtihl Die politischen Ideen des Iso- krates ti. die Geschichtsschreibung I Teil: Fragen der auswartigen Politik, Wiirzburg 1917 Diss.,i Isokrates u. die Menschheitsidee, Wien. Stud. 47 (1929), pg. 26—31; G. Mathieu Isocrate, Philippe, et lettres a Philippe d Alexandre et d Antipatros, Paris 1924, i Les idees politiques d' Isocrate, Paris 1925; U. Wilcken Philip II von Makedonien und die panhell. Idee, Sitzb. d. preuss. Akad. d. Wiss. 16/18 (1929) pg. 291—318; G. Ph. Neserius Isocrates' Polit. and Social Ideas, Internat. Jour. of Ethics 43 (1932/33), pg. 307 — 28); E. Mikkola Isokrates Seine Anschauungen im Lichte seiner Schriften (= Annales Academiae Scientiarum Fennicae Ser. B, Tom, 89), Helsinki 1954.

SOFISTr

733

Gorgijinoj školi. Oni su, u isti mah, i tvorci u č e n j a o p r a v u s l a b i j e g a . A l k i đ a m a n t iz Eleje u Eolidi napisao je sačuvani govor O onima što besede pišu ili O sofistima i tu, kao Isokratov suparnik, pokazuje koliko više vredi onaj ko može govoriti improvizovan govor nego onaj koji govore samo piše. On ima zajedničkih crta sa Prodikom, jer je u svojoj pesiinističkoj Pohvali smrti, koja je po svoj prilici, napisana bila u duhu Gorgijine Pohvale Heleni, nabrajao ljudska zla (Cic. Tusc. disp. I 48, 116). Njegov (nesačuvani) spis Musej, koji se tako zove možda zato što je pisac hteo da u njemu pokaže da su pesnici sinovi i štićenici Muza, bio je, po svoj prilici, zbornik različnih studija. Iz njega vodi poreklo u docnijoj obradi sa- čuvani bezimeni spis Homerovo i Hesiodovo nadmetanje, pri kome pobedu ne odnosi Homer, jer je pesnik ratova, nego Hesiod ka'o pesnik mira i rada. Iz Museja, zacelo, sačuvan je i ovaj odlomak:
»Svugde se odaje pošta filosofima. Par je odavao poštu Arhilogu i pored nje- govih pesama rugalica, Hij Homeru, ako i nije bio njegov građanin Mitilena Sapfi, mada je ona bila samo žena, a Lakedemon, iako je onde bilo malo smisla za obrazova- nje, Hilonu, koga su čak primili u veće, Italija Pitagori, a Lampsak je Anaksagori, iako je bio stranac, sačuvao grob, te ga još i sada poštuje: Atina je došla do napretka na osnovu Solonova, a Lakedemon na osnovu Likurgova zakonodavstva, a u Tebi su državnički vođi bili u isti mah i filosofi (misli na Epaminondu i Pelopidu), i država je pri tome napredovala« (Arist. Rhet, II 23, p. 1938 b 11 ss).

Ovaj ođlomak ukazuje na to da je Alkidamantu ideal bio filosofski obrazovan državnik, a takav je i bio Epaminonda, pitagorovački vaspitanik. Alkidamant je, dakle, kao Pitagorovci i Piaton, težio da p o l i t i č k u moć udruži sa filosofskom o b r a z o v a n o š ć u . Tu težnju otkrivaju i druga dva odlomka. U prvom koji glasi: »Zakon i običaj su zakoniti kraljevi država«, on pravi aluziju na Pindara i obeležava zakone doduše kao kraljeve, aii zakonite (Arist. Rhet. III 3 p 1406 a 22), a u drugom, koji glasi: »Filosofija je brana protiv zakona i običaja« (Ib. III 3 p. 1406 b 11), on staje na gledište pravnog osećanja u naprednijeg društva i filosofiji stavlja u zadatak da ustaje protiv zakonskih ustanova kad postanu nepravične. Kad je Epaminonda naseljavao helote u Meseniji, a Sparta pokušavala da se tome odupre god. 366, Alkidamant se u Mesenskoj besedi zauzeo za njih, pozivajući se na prirodno pravo. Iz te besede sačuvana je ova znamenita, revolucionarna reče- n i c a : » S l o b o d n e j e s v e p u s t i o b o g ; n i k o g a r o b o m n i j e p r i - r o d a u č i n i 1 a« (Schol. Arist. Rhet. I 13 p. 1373 b 18). Time on uzima u zaštitu ljudsko dostojanstvo i ljudsku slobodu i u velikoj ineri unapređuje razvitak etičkog saznanja. Kad bude proglašavala prava i čoveka i građanina, te će misli prihvatiti francuska narodna skupština i u I članku reći: »Les hommes naissent et demeurent libres et egaux en droits« = »Ljudi se rađaju i ostaju slobodni i jed- naki u svojim pravima«. Alkidamantova radikalna buna protiv ropstva, na kojem je helenski građanin osnivao ceo svoj politički i ekonomski život, vodi poreklo iz sofističkog učenja o prirodnom pravu. To potvrđuje Aristotel kad se, govoreći o prirodnom pravu, poziva na Alkidamantovu Mesensku besedu (RJiet. I 13 p. 1373 b 18) i kad kaže: »Drugima se čini da je gospodarenje protivprirodno; jer samo po pozitivnom zakonu bio bi im neko rob, a neko slobodan, a od prirode ne bi po- stojala nikakva razlika između njih, i zato vlast gospodarova nad robovima ne bi bila ni pravična, nego se osniva sarno na nasilju« (Polit. I 3 p. 1250 b 20). Posle brisanja granica između slobodnih građana i robova trebalo je učiniti još samo jedan korak da se briše i razlika između Helena i varvara i da se dođe do kosmopolitizma koji obuhvata celo čovečanstvo. Da je i taj zaključak povučen, doznajemo posredno od pesnika Euripida, savremenika sofističkih pisaca (frg. 1047):
Sav etar za Iet orlu stoji slobodan, čoveku čestitu sav svet je zavičaj.

Isti pesnik za vanbračno date kaže da je po prirodi čovek kao i svaki drugi, samo ga ime sramoti; dobru robu na sramotu je samo ime, inače on nije ništa gori od slo- bodna čoveka; plemić je samo onaj koji je plemenit, a ko ne poštuje pravo, prostak je, pa bio on od roda Divova ili od još višega (Ion 854 ss, Mel. desm. frg. 495, 40 ss i 511). b) Likofron L i k o f r o n , o čijem životu znamo samo da je oko god. 364. živeo na dvoru Dionisija II u Sirakusi, priznaje mogućnost objektivnog znanja, jer nauku definiše kao »zajednicu znanja i duše« (Arist. Met. VIII 6, 1045 b 10). Važno je njegovo shvatanje države: poreklo društva i države on 13* nalazi u u g o v o r u, i po tome je on prethodnik modernih ugovornih teorija H. Grocija, T.

734

ČETVRT I

ODELJAK

Hobesa, Dž. Loka, Ž. Ž. Rusoa. On zakon smatra kao ugovor na osnovu koga ugovornici uzajamno jamče aa će jedan drugome poštovati prava, ali zakonu odriče sposobnost za moralno vas- pitanje građana (Arist. Pol. III 9, 1280 b 10 s). Država, prema tome, nema nikak- vih moralnih zadataka, nego pojedincu samo zajemčuje njegovu bezbednost i slo- bodu, time što ga zaštićuje od zailaženja drugih u njegovu pravnu sferu. Alu ova bezbednost i sloboda ne služe da se njiina koriste samo jači, nego s 1 a- b i j i, većina, narodna masa. Zato Likofron ustaje protiv svih staleških privilegija. Za njega je plemstvo nešto sasvim prazno: »Preimućstvo plemstva je nevidljivo, i njegovo dostojanstvo je samo u tituli«. Pripadnost plemstvu samo prividno pred- stavlja dobro, a u stvari se nepleinići ni u čemu ne razlikuju od plemića (Arist. frg. 91 R). Kad se Alkidamantova i Likofronova teorija ostvaruju u praktičnom ži- votu, onda one znače d e m o k r a t s k o - s o c i j a l i s t i č k u r e v o l u c i j u 0d o z d o. Toliko o Likofronu kao teoretičaru države. Inače o načinu njegovog pismenog izražavanja govori Aristotel u Retorici (III 3 p. 1405 b 34, 1406 a 7).3 5
4. UČENJE O PRAVU JAČEGA a) Uvod

Načelo prirode i načelo ustanove bili su mač sa dve oštrice. Jer načelo prirode moglo se iskorišćavati ne samo za slobodu nego i za nasilje, kao što su i na princip ustanove i zakona polagali pravo ne samo narod nego i tiranin. Bilo je i takvih sofista, naročito mlađih, koji su načelom prirode kao najvišom normom delanja bra- nili težnje čoveka pojedinca protiv prava većine i svojim teorijskim jednostranostima 1preterivanjima opravdavali tiraniju u najširem smislu. Tako je njihov etički indivi- dualizam i naturalizam, po kome je slobodan samo onaj ko ne poznaje nikakvih ograničenja osim granica svoje snage, bio izveden do krajnjih konsekvencija. Oni se pozivahu na međunarodno ratno pravo, po kome veći narod guta manji, kao što jastreb, u Hesiodovim Poslovima i danima (st. 201 ss), proždire slavuja, ali krivo dodavahu da tako mora i biti, da je pravo jačega i prirodom opravdano. Na taj način oni su ne samo u svojih obdarenijih i bezgranično slavoljubivih učenika budili revolucionarno-destruktivne nagone i pravili od njih fanatičare apsolutizma nego su i u širokim narodnim slojevima spremali zemljište za rasturanje svih pozitivnih normi i vrednosti, za individualističko bezakonje i bezvlašće i, uopšte, za imoralistički sklop života (Thuc. III 82—84, Plat. Gorg. 503 C ss). Da načelo prirode iskoriste u svoje individualističke ciljeve, naročito im je pomagala Gorgijina definicija cilja besedništva: v l a d a v i n e n a d d r u g i m a (Plat. Gorg. 452 DE, Phiteb. 58 A). Kao što sam nije težio za takvom vlašću, tako Gorgija nije slutio da će se težnja za vlašću, probuđena u izuzetno jakih ličnosti, ok- renuti i protiv države. A tako se i dogodilo, jer je uslova za to i suviše bilo u demo- kratijama koje su se razvile posle Perikiove smrti. One su išle za tim da što više za- dovolje instinkte mase i mrzile svakoga ko je bio superiorniji bilo snagom bilo imo- vinom bilo obrazovanošću. Zato je razumljivo što su jake i obrazovane ličnosti vladavinu narodne mase osećale kao težak jaram koji treba stresti i stvoriti u č e n j e o p r a v u j a č e g a . To učenje ima dva korena: filosofsku teoriju i političku praksu kao a r i s t o k r a t - s k o - r e a k c i o n a r n u revoluciju odozgo. b) Kalikle Obimno filosofsko obrazloženje toga učenja dao je K a 1 i k 1 e iz Aharrie, Gorgijin učenik, poznat nam iz Platonova Gorgije. On nije bio sofist, nego oštro- uman i sofistički obrazovan državnik i član jednog političkog kluba (Plat. Gorg. 487 C). On se inače nigde ne spominje, ali je dovoljno pouzdano da on nije izmišljeno lice, kao što misli F. G. Welcker (Kl. Schriften II 454), nego mlad političar ta- dašnje Atine. Drugi misle da je njegovo ime pseudonim iza koga se krije kakav istorijski političar, na primer Harikle, Teramen ili koji drugi.250 Pošto se već Pol u svom razgovoru sa Sokratom izjasnio za ideal moći i pozvao se na
250 Upor. Dummler Akad. pg. 76; H. Draheim Wer ist KaUiklesl Woch. f. klass. Philol. 28 (1911) pg. 363 ss; C. Ritter Platon I (1910) pg. 402 s; O. Apelt Platonische Aufsatze, Leipzig 1912, pg. 106 ss; Fr. Levy Die Cestalt des Kallikles inPl. Gorg., Sokrates VIII (1920), pg. 301 ss; J. Humbert Polycrates, L'accusation de Socrate et le Gorgias, Paris 1930, pg. 38 ss; A. Menzel Katlikles, Eine Studie zur Geschichte der Lehre vom Rechte des Starkeren, Wien — Leipzig 1922; S. Kriegbaum Der Ursprung der von Kaliikles in Pl. Gorg. vertretenen Anschauungen, Stud. z. Phil. u. Religion, Heft 3 Paderborn 1913; v. Wilamowitz Platon I 208 s.

SOFISTr

kralja Arhelaja, koji je, da bi došao na presto, u praksi izvodio ono što će o političkom zločin- stvu učiti Džon Solzberi, Paolo Sarpi, Nikola Makijaveli i I. Lojola, koji su odba- civali sve moralne skrupule, pa dopuštali i ubistvo kao političku metodu radi poli- tičkih uspeha — dolazi mu u pomoć Kalikle, koji u svome dijalektičko-etičkom meg- danu sa Sokratom daje finiju teorijsku dedukciju o pravu jačega. Pozivajući se na suprotnost između prirodnog i konvencionalnog društvenog određenja čovekova, 011 kao princip života ističe p r a v o j a č e g a , jer se ono po- javljuje ne samo.u životu svih životinja nego i u Ijudskom društvu i njegovoj istoriji, i zato je trpljenje nepravde ne samo gore nego i — suprotno Polovu priznanju —■ ruž- nije negoli tvorenje nepravde. Dok je Protagora smatrao da je pravednost nužna za održanje socijalnog života, Kalikle, kao sofist i retor Trasimah u Platonovoj Državi (336 B, 338 C, 339 BC, 340 A), s radikalnimpatosom brani shvatanjapo kojima je pra- vednost nedostojna slobodna čoveka, a nepravednost se pojavljuje kao znak snage i moći. Individualno samovoljstvo, snaga i moć, jednom rečju e t i k a s i 1 e, beskrupulozna energija, to je ono što odgovara moralu gospodara, a pravednost i mo- ralni zakon uopšte jesu moral robova, koji su kao svoje oružje izmislili slabiji, da njime zastraše svoje gospodare, jače i moćnije. Ali, ko je dovoljno jak i moćan, taj stresa sve obzire prema moralnom zakonu kao konvenciji organizovane slabe većine, raskida lance kojima ga vežu naši paragrafi, naša hipnoza, sugestija i sve protivpri- rodne uredbe, i mesto da bude rob, on najedared ustaje kao gospodar, i tada u punom sjaju blista pravo prirode (483 A — 484 C). Zato Kalikle, praveći aluziju na kontemplativnog Amfiona i praktičnog Zeta u Euripidovoj Antiopi,251 opominje Sokrata neka se posveti besedništvu i politici kao pravom zadatku života, a filosofiju neka odbaci: ona je preporučljiva samo kao igračka za omladinu, a starijeg čoveka čini smešnim (484 C ss). Ako se dobro nahodi u moći, zanimljivo je šta će Kalikle odgovoriti na So- kratovo pitanje: da li se dobro nahodi iu m o ć i n a d s a m i m s o b o m . Tim pitanjem konstruktivni filosof pogađa destruktivnog političara u njegovo naj- ranjavije mesto. Savlađivanje sarnog sebe nije znak inoći — odgovara Kalikle — nego znak slabosti. Svako samosavladivanje volje je samoograničavanje, koje pro- izilazi otuda što mnogi nemaju hrabrosti i snage da zadovolje svoje požude. Oni koji nemaju moći da zadovolje svoje strasti hvale razboritost i pravednost, a jaki i moćni dižu se nad zakon velike gomile, ne vodeći računa kako će ona gledati na to dizanje. Razbludnost, neobuzdanost i neograničena sloboda, kad im otvorena stoje sva sred- stva za njihovo zadovoljenje, to je vrlina i sreća, a sve ostalo, svi lepi termini i sve protivprirodne konvencije, sve to nije ništa drugo no brbljanje bez ikakave vred- nosti (491 E —492 C). Kaiiklova teorija samoživa individualizma i raspusnog imoralističkog nagona k moći svodi se, dakle, na i d e n t i f i k a c i j u č u l n o g z a d o v o l j s t v a i d o b r a (495 A). Iz svega što je rečeno vidi se ovo: dok je Protagora odbacivao apsolutno važenje zakona, a priznavao relativno, Kalikle se orijentiše na Gorgijinu određenju cilja besedništva i odbacuje važenje ne samo pisanih zakona, pozitivnog prava, nego i važenje nepisanog zakona uopšte, te protiv svih takvih zakonima od- ređenih oblika života, koji nisu ništa drugo nego fikcije i konvencije slabih da se zaštite od nadmoćne snage jaka čoveka, postavlja važenje prirodnog prava. Očevidne su posledice takva učenja u istorijskom životu Atine: iz njega su njeni sujetni i vlastoljubivi demagozi dobivali hranu za svoju imperijalističku politiku, koja se najbolje ugleda u svirepom uništenju melske države i u kobnom pohodu na Sirakusu ('Thuc. V 84 ss, II 65, 10 s). Ali treba imati na umu da se ono javilo kao nužna reak- cija na anarhiju atinske demokratije, na njenu pomamu za izjednačivanjem svega i kao odbrana prava velikih ličnosti i njihove duhovne nadmoćnosti nad bezglavom gomilom. Takve ličnosti, u koje ide i Platon kao kritičar Kaliklove teorije, nisu se mogle pomiriti sa shvatanjima da ma ko kroji zakone zemlji, kao što ni Stevan Sremac nije mogao usvojiti teoriju da Jovu Boličevca, nekadašnjega seoskoga ko- njušara, a potom narodnog poslanika, smatra za predstavnika demokratizma i za nosioca slobodoumlja u novoj Srbiji, ili Sretena ispod Gudovića za novog Dositeja i Vuka. U Kaliklovu učenju o pravu jačega slivaju se politika i etika, tako da je ono moralo dovesti do preocenjivanja svih vrednosti (»Umvvertung aller Werte«), i Kalikle se sa svojim v o 1 u n t a r i z m o m 1 a v a, ali i s a h e d o n i z m o m s v i n j e , pojavljuje kao najraniji preteča Makijavelijeva »vladaoca« i Ničeova »natčoveka«.
Upor. L. Sechan Etudes sur la trag. gr., pg. 291 ss; J. U. Powell New Chapters in the History 13* 251 of Greek Literature, 3 series, Oxford 1933, pg. 105 ss; F. Boll Vita contemplativa, Sitzungsb. d. Heidelb. Akad. 1920, n. 8; H. Schaai De Euripidis Antiopa, Diss., Berlin 1914, pg. 10—25.

735

c) Proksen, Menon, Trasimah Gorgija je imao dva učenika koji su učenje o pravu jačega izvodili u političkoj praksi, i o njima nas izvešćuje Ksenofont u-svojoj Anabasi. Oni su se kao najamnički vođi pridružili pohodu Kira Mlađega protiv njegova brata Artakserksa. Jedan je bio Ksenofontov prijatelj P r o k s e n iz Beotije. On je već »od malih nogu težio da postane čovek sposoban da čini velika dela. Zbog te težnje išao je Leontinjaninu Gorgiji na nauke. Pošto je neko vreme s njime saobraćao, pomisli da je već sposoban i vladati i kao prijatelj najuglednijima milo za drago vraćati, pa zato se upusti u ovaj pothvat Kirov, misleći da će otuda steći slavno ime i ve- liku moć i silno blago. No iako je za tolikim živo težio, opet je jasno pokazivao i to da ništa od svega toga ne želi steći nepravdom nego misli da mu to valja sticati pravednim i poštenim načinom, a drukčije ne.« Drukčiji je bio drugi Gorgijin učenik, M e n o n iz Larise u Tesaliji. Dok se Prosen ponašao kao predstavnik v6[iO!;-a, Menon je predstavnik tpucris-a, i njemu će Platon posvetiti jedan dijalog i u njemu naširoko prikazati njegov učenički odnos prema Gorgiji (70 E ss). On »pokazivaše jedinu težnju za bogatstvom i želju za vlašću da bi što više stekao, a uz želju za čašću da bi imao više dobitka. S naj- moćnijima je želeo da bude prijatelj, da za svoja zločinstva ne mora trpeti kazne. Da bi svoje želje ispunio, mislio je da je za to najkraći put lažna zakletva, laž i prevara, a prostodušnost i istinitost bile su mu isto što i ludost. Nije se videlo da on ikoga voli; a kome bi govorio da mu je prijatelj, njemu bi očevidno o glavi radio. Neprijatelju nijednom nije se rugao, a sa svojim prijateljima svagda se u razgovoru podrugivao. Za neprijateljevim blagom nije žudeo, jer mu se činilo da ga je teško otimati onima koji su oprezni; a da je najlakše prijateljima otimati nečuveno blago, to je mislio da on jedini zna. Koga bi video da gazi zakletvu i čini nepravdu, njega bi se bojao kao čoveka dobro naoružana; a s poštenim i iskrenim ljudima gledao je da postupa kao sa plašljivcima. Kao drugi što uživa u pobožnosti, istinitosti i pra- vednosti, tako je Menon uživao u tome što može varati, laži kovati i prijateljima se podrugivati. Svagda je mislio da čovek koji se ne razume u spletke pripada među neobrazovane Ijude. Kod kojih je hteo da u milosti bude prvi, njih je mislio da mora pridobiti time da kleveta druge koji behu prvi u milosti. Poslušnost svojih vojnika gledao je zadobiti time da s njima zajedno zlo čini. Poštovanje i uslužnost zahtevao je time što je pokazivao da on najviše može a i hoće da škodi. Kad bi se ko od njega odmetnuo, isticao bi mu svoje dobročinstvo što ga u službi nije upropastio« (II 6, 16 ss, 21 ss). Na Menonovu imoralizmu, koji ruši sve moralne i religiozne ograde, najbolje se vidi uticaj Gorgijina etičkog indiferentizma.252 Na liniji atičkih aristokrata, koji su, snabdeveni oružjem sofističke retorike, krenuli u borbu protiv demokratskog izjednačivanja, stoji i T r a s i m a h iz Halkedona u Bitiniji, koji je Kaliklovu i Menonovu shvatanju davao i teorijsko obrazloženje. I on je duže vreme živeo u Atini i postao popularna ličnost, jer ga Aristofan spominje u svojim Pirnicima, prikazanim god. 427 (frg. 198, 8 K). Živeo je od svojih advokatskih poslova i davanja nastave u besedništvu. Imao je siledžijsku prirodu, divljački je gestikulisao i bio uopšte osoran i nabusit u ponašanju, što poka- zuje dosetka koju je na račun njegova imena napravio ili Herodik iz Selimbrije ili Prodik (Arist. Rliet. II 23, 1400 b 19: aei -9-pacrutxaxo!; sl — svagda si drzak borac), a takav se pokazuje i u I knjizi Platonove Države,253 Kao Gorgija, i on je pokušao da simbuleutičnim besedama utiče na aktualnu politiku, i u spisu O ustavu, koji pretpostavlja žestoke partijske borbe između de- inokrata i oligarha, krivicu za nesreće ne svaljuje na bogove ili na slučaj, nego na one koji vladaju i predlaže povratak »starom ustavu«, kakav je bio u snazi u vremenu do Perikla (Diels5 Thras. B 1). U političkoj brošuri Za Larišane brani samostalnost Larise od osvajačkih prohteva »varvara« Arhelaja (Thras. B 2). Trasimahovo etičko-političko učenje, koje Platon razvija u I knjizi svoje Države, potpuno se poklapa s učenjem Polovim i Kaliklovim. I on polazi od politike, gde je moć važnija no pravo, i kao svoj ideal postavlja silu. Pod pravednošću on razumeva k o r i s t j a č e g a ( 3 3 8 C). Jači moraju da iskoriste slabije u svoju korist. U tim slučajevima oni ono što je za njih korisnije postavljaju kao zakon. Svaka vlast, ma kakav oblik ona imala, postavlja zakone u korist onih koji vladaju. Kad je Hipija uzdrmao dostojanstvo zakona svojom izjavom: »Ko bi se pokoravao
252 Upor. E. Bruhn. De Menone Larisaeo, XapLTč!; F. Leo zum 60. Geburtstag darge- bracht, Berlin 1911, pg. 1—7; G. Sorof Nomos und Physis in Xenophons Anabasis Hermes 34 (1899) pg. 568 ss. 253 Upor. K. Lammermann Von der attischen Urbanitat und ihrer Ausn'irkung iti der Sprache, Diss., Gottingen 1935, pg. 28 ss.

736

ČETVRT I

ODELJAK

SOFISTr

737

zakonima kad njih sami zakonodavci obaraju i menjaju?« (Xen Mem. IV, 4), od te izjave nije bilo daleko od Trasimahova tvrđenja: »Svaka vlast postavlja zakone za svoju korist: demokratija demokratske, tiranida tiranske, a tako i ostale: a kad postave zakone, proglase da je to, tj. njihova korist, pravedno za podanike, te onoga koji to prestupa kazne kao čoveka bezakonika i nepravednika. To je, dakle ono, dobrikoviću moj, što kažem da se u svim tim državaina isto smatra pravednim, naime: korist vlasti koja postoji. Ona je jamačno jača u državi; zato je za onoga koji pravo misli svugde ono, što rekoh, pravedno: korist jačega (Plat. Resp. I 338 E —■ 339 A). Trasimah smatra da svakom čoveku treba da je ideal tiranida, »koja ne otima tajno i silom na malo, nego u sav mah tuđe, i posvećeno, i božje, i privatno, i državno. Za svako takvo zločinstvo, kad se otkrije, krivac trpi kaznu i najveću sramotu. A kad ko građanima otme imovinu i, osim toga, njih same učini svojim robljem, ne daju mu oni sramotna imena, nego ga zovu srećnim i blaženim ne samo građani nego i stranci, koji za njega čuju da je činio nepravdu na veliko. Jer oni koji napadaju nepravdu ne napadaju je zato što se boje da će je počiniti, nego što se b o j e d a ć e j e morati trpeti. Tako je nepravda, kad je onakva kakva treba da je, jača, slobodnija i silnija nego pravednost, i pravednost je korist jačega, a nepravednost je sopstveni probitak i korist« (344 A— C). Štaviše, »život nepravednika bolji je no život pravednika«, i »savršena nepravda korisnija je od savršene pravednosti«, pravednost je »dobroćudna glupost«, a nepravda »razuinnost«. Pri tome on ne misli na kesokradice, nego na silnike, koji su kadri da nepravdu čine u velikom stilu i da podvrgavaju sebi države i narode« (347 E — 348 E). Trasimah je, dakle, odbacivao svaku etičku normu i svaki pozitivni zakon i kao ideal postavio e t i k u s i 1 e. Do ove je, po svoj prilici, došao na osnovu praktičkog egoizma. Negde je napisao da »bogovi ne gledaju na Ijudske stvari; inače oni najvažnije ljudsko dobro, pravdu, ne bi prevideli; ta vidimo da je Ijudi ne primenjuju« (Diels5 'Thras. B 8). Stoga je sasvim prirodno što je takav čovek završio život samoubistvom (Juv. VII 203 i Schol).254 VII ATINSKI SOFISTI 1. DAMON Najstariji atinski sofist, koji je bio značajan i kao političar, bio je muzičar D a m o n, sin Dainonidov iz Eje, učenik Prodikov (Plut. Lach. 197 D), a učitelj Sokratov (Diog. L. II 19), u muzici učenik Agatoklov i Lamproklov i učitelj muzičara Drakonta (Schol. Plat. Alcib. 118 C), koji je bio učitelj Platonov (Plut. De mus. 17 p 1136 f; 01ympiod. Vit.Plat. 2). U Pseudo platonovu Aksiolui on se pojavljuje u društvu Platonova ujaka Harmida (364 B). Komediograf Platon zove Damona Hironom Periklovim (frg. 191 K), jer je, pored Anaksagore, i on bio veoma uticajan Periklov politički savetnik. Kao takav on je pomagao Perikla kad se ovaj s Kimonom otimao o moć i uticaj u državi. O tome nas Aristotel izveštava ovako: »I sudijama je Perikle dao prvi platu udvorava- jući se narodu protiv Kimona i njegova bogatstva. Jer, kako je Kimon imao kraljev- sko imanje, on je ne samo sjajno vršio javne dužnosti nego je i mnogim svojim opštinarima davao sredstva za život. Ta svakom Lakijadu bilo je slobodno da svaki dan njemu dođe i da dobije ono što mu treba. A osim toga nijedno njegovo zemljište nije bilo ograđeno da svako može uzimati voća po volji. Takvoj darežljivosti Perikle nije mogao odolevati svojim imanjem, ali ga Damon iz Eje, koji je tada smatran za Periklova savetnika u mnogim stvarima, pa su ga zato docnije i prognali ostrakizmom, savetuje da, kad se sam svojom privatnom imovinom ne može boriti protiv Kimona, daje narodu njegov vlastiti novac iz državne riznice, i tako Perikle uvede platu za sudije« (Ustav atinski 27). O Damonovu uticaju na Perikla izveštava nas i Plutarh (Perikle 4):
»Taj Damon bio je sof'ist prvog reda, ali se, po svoj prilici, zaklanjao za ime mu- zike, da bi svoju sof'ističku umešnost krio od veiike mase. On je održavao prisne pri- jateljske veze s Periklom, pa je u državničkoj veštini bio za njega ono što je za rvača mazalac i obučavalac. Aii se uskoro primetilo da je Damonu lira bila samo izgovor. Smatrajući ga za čoveka koji se bavi velikim planovima i odobrava tiranidu, prognaše ga na deset godina, i tako on komediografima dade gradiva za njihova podsme- vanja. Platon, na primer, stavlja nekome na jezik pitanje: Pre svega sad mi reci, ja te zaklinjem, jer ti, Hirone, odvaspita Perikla!« 254 E. Schwartz Comm. de Thrasymacho Chalced., Rostock 1892; H. v. Arnim Gerechtigkeit und Nutien in d. griech. Aufktdrungs-philosophie, Frankf'urt a. M., Universitatsrede 1916; Ksenija Atanasijević Sofisti drugog reda, 13* Misao VII (1925), sv. 121, str. 48—54, sv. 112, str. 130—136; W. Nestle Griech. Weltanschauung in ihrer Bedeutung fiir die Gegenn-art, Stuttgart 1946, pg. 110 ss.

SOFISTI

738

Otkad je Las iz Hermione učinio muziku predmetom naučnog raspravljanja, i Temistokle se izjasnio protiv muzike (Plut. Temistokle 2, 1 — 4), sve se više nametalo pitanje nisu li reči bolje vaspitno sredstvo negoli tonovi, i da li tonovi i melodije uopšte vrše moralni uticaj. Čini se da je Damon moralno-vaspitni uticaj muzike teo- rijski zasnivao u jednom spisu u obliku besede kojom se obraća članovima Areopaga. Glavna odlika Damonova muzičkog rada sastojala se u tome što je kretanje ritma i melodije dovodio u vezu s podudarnim pokretima u slušaočevoj duši (Athen. XIV 628 C). Po njegovu shvatanju, duševni pokreti ispoljavaju se u igranju i pevanju, i na njih se može uticati u inoralno pozitivnom ili negativnom pravcu, već prema izboru harmonija, melodija i ritama. Zato je sasvim prirodno ako, osim onoga što Platon u JDržavi III 11 kaže o utisku različnih ritama pozivajući se na Damona, pripišemo Damonu i ono što kaže o harmonijama u prethodnoj glavi.4i
2, ANTIFONT

a)Uvod Sofist A n t i f o n t, koga treba razlikovati od besednika Antifonta iz atičkog sela Ramnunta, jeste drugi sofist koga je dala Atika. On se ne pojavljuje ni u jed- noin od Platonovih dijaloga, kao Protagora, Prodik, Hipija, Gorgija, Trasimah, za- ceio zato što ga Platon nije računao među prvake sofistike, i predanja iz onog vremena ne kazuju o njemu ništa. Spominje ga samo Ksenofont u Spomenima o Sokratu, gde on u tri maha razgovara sa Sokratom; hedonist, on poznaje samo materijalnu sreću, ali nje ne vidi u Sokrata; njemu Sokrat nije mudar, jer on (Antifont) ne može ni pomisliti da bi u znanju bila vrlina i sreća; zamera Sokratu što druge smatra za državnike a sam se ne bavi državnim poslovima (I 6 ss, 15). Iz poslednjeg se može zaključiti da Antifont nije bio samo teoretičar, nego i praktičar. Da je svojom veštinom i on zarađivao novac, vidi se otud što Ksenofont kaže da je Sokratu hteo oteti njegove učenike (I 6, ss; D. L. II 46). Međutim, on nije bio neznatna ličnost, jer su već i u starini pisali o njemu Adrast i Hefestion. Spominju se četiri njegova spisa, od kojih su sačuvani samo odlomci; 1) Istina u dve knjige, pisana suparnički u odnosu prema Protagori, 2) O složnosti, 3) spis noX'.Ttxoc, što može značiti i Državnik i Državni govor, i 4) O tumačenju snova. Dok su prva dva spisa nesumnjivo Antifontovi, o trećem i četvrtom to se ne može reći. O trećein zna se suviše malo da bi se pouzdano mogao pripisivati Antifontu sofistu, jer ga noviji ispitivači, kao v. Wilamowitz, S. Luria i drugi, pripisuju Anti- fontu iz Ramnunta,255 a još je sumnjivije dodeljivanje četvrtog spisa. b)Učenje Koliko se može razabrati iz sačuvanih odlomaka pisac je u I knjizi Istine izložio učenje o istini i sredstvima za njeno postizanje, o čulnom opažanju i mišlje- nju, o prividu i suštini, o gradivu i obliku, ustanovi i prirodi, a u II učenje o prirodi i njenim pojavama. Iz odlomaka se vidi i to da se Antifont, pored onoga čime se sofistika bavila uopšte, dakle gnoseologijom, teorijom kulture, etikom i politikom, bavio još i kosmologijoin i fizikom i matematikom.256 Iz Istine sačuvan je ovaj gnoseološki odlomak: »Sve je za razum jedno. Ako si to shvatio, uvidećeš da ništa ni od onoga što se vidi dokle god oko dopire, ni od onoga što se razumom saznaje dokle god saznanje doseže, ne postoji za razum pojedinačno«, (frg. 1). Iz toga odlomka vidi se da Antifont kao gnoseolog nadove- zuje na Elejsku školu, a to pokazuje i ovaj odlomak: »Bog ništa ne potrebuje i ni od koga ništa ne uzima, nego je bezgraničan i bez potreba« (frg. 10). Kao Prota- gora i docnije Epikur, i Antifont srnatra da bog ne vodi brige za svoj svet (frg. 12). Za pojmove je tvrdio da nisu stvari, nego čiste pomisli, imena: vreme, na primer, nije supstancija, nego samo pomisao ili mera; bio je, dakle, nominalist, pre Platona i Antistena, prethodnik Roscelina i Abelara. Od triju glavnih problema tadašnje ma- tematike: podvostručavanja kocke, trisekcije ugla i kvadrature kruga, Antifont se, kao i njegov savremenik Hipokrat sa Hija, bavio
255 U. v. Wilamowitz Memoriae obliteratae, Hermes 11 (1876) pg. 295 ss; S. Luria Eine oplitische Schrift des Redners A. v. Rhamnus, Hermes 61 (1926) pg. 343 ss. 256 J. L. Heiberg Natunvissenschaften und Mathematik in klass. Aitertum (1912) pg. 22 ss; F. Rudio Der Bericht des Simpticius iiber die Ouadratur des Antiphon und Hippokrates, Urk. z. Gesch. d. Mathematik im Alt. 1, 1907; H. Cherniss Aristoteies Criticism of Presocratic Philosophy 1935 pg. 340; S. Luria Die Infinitesimalmethode der antiken Atomisten, Quellen u. Studien zur Gesch. d. Math., Astr. u. Physik, Abt. B II (1933) pg. 128, 141.
14 Istorija helenske etike

SOFISTI

rešavanjem poslednjeg problema (frg. 13); pokušao je da ga reši time što je krug okrenuo u poligon sa beskonačno mnogim stranama koje se neprestano smanjuju, pa je tako stekao časno mesto među osnivačima infinitezimalne metode. Kao prirodnjak, Antifont je razmišljao o po- retku u svemiru (frg-i 22—25), o prirodi Sunca i Meseca (frg-i 26—28), o atrnos- ferskim pojavama, na primer, o kiši i gradu (frg. 29), o obliku Zemlje (frg-i 30—-31), o postanku mora, koje on, kao i Empedokle zove »znojem« Zemlje (frg. 32) i, naposletku, embriologijom (frg. 36). U svom etičko-političkom učenju Antifont se orijentiše na antropološko-pri- rodnom putu, polazeći od Hipijine suprotnosti zakona kao Ijudske odredbe, koja je u raznih naroda različna i po tom slučajna, promenljiva i nestalna, i prirode kao stvari zajedničke svim ljudima, i daje potpunsistemprirodnog prava u najkonsekventnijoj suprotnosti prema pozitivnom pravu i važenju konvencional- nog morala. Glavni motiv ljudskog đelanja jeste korisno (frg. 44 A col. 1 : 5, col. 3 : 31,col. 4 : 2, 19, 23). Ali ono što ometa postizanje korisnog jesu zakon i običaj, koji nad prirodom vrše nasilje:
»Pravednost se sastoji u tome da se ne gaze zakonski propisi države. Čovek će, dakle, u primeni pravednosti najviše koristi imati ako pred svedocima poštuje državne zakone, a prirodne zakone kad je sam i bez svedoka; jer ono što naređuju prirodni zakoni jeste nužno; i naredenja državnih zakona su proizvod uzajamnog sporazuma, nisu izrasla, a naređenja prirode su izrasla, nisu proizvod uzajamnog sporazuma« (frg. 44 A cd. I, 6 ss).

739

Ljudskim zakonima potrebno je, dakle, pokoravati se samo pred očima onih koji su ih doneli, inače, kad nema svedoka, treba živeti preina prirodi, jer to ne donosi ni sramotu ni kaznu. Kazna za povredu tih zakona, kao i sami ti zakoni, ide u oblast predrasude; kazni se čovek može ukloniti, i ona pogađa samo ogrešenja o zakone koji su ponajviše proizvoljno doneseni i od kojih su mnogi suprotni pri- rodi. Antifont kao etičar u stvari ne čini ništa drugo nego, određenije no Hipija, raz- likovanje istine i privida u dotadašnjoj filosofiji, primenjuje na praktičku oblast, na pravo i moral: u o b l a s t i I j u d s k i h z a k o n a , koji nisu drugo nego nepravično protivprirodno ograničavanje ljudske slobode, p o s t o j i, dakle, p r i- v i d , a i s t i n a i nužnost postoje samo u odnosu između čoveka i prirode; pokuša li čovek da nad prirodom vrši nasilje, on trpi štetu, vršio on to nasilje javno ili tajno. Ono, dakle, što je za čoveka najvažnije jeste samo jprinudni i objektivni odnos prema prirodi, koji se izražava u življenju i umiranju. Život. unapređuje ono što čoveku koristi, a ugrožava ga ono što mu škodi. Čovek ima da odabira jednu ili drugu mogućnost, jer je sama priroda prema tim mogućnostima ravnodušna. Razuine se, č o v e k o d a b i r a o n o š t o m u k o - r i s t i, a samo ljudski zakoni ometaju ga da čini sve ono što mu donosi korist. Stoga su ti zakoni i poslušnost prema njima često neprijatelji prirode i okovi na njoj, a pokoravanje prirodnim zakonima donosi slobodu i radost. A to i jesu prave koristi, dok pritisak i neprijatnosti donosi štetu (frg. 44 A col. 4, 8 ss). Stoga je sasvim razumljivo što je takva etika smatrana za »v e š t i n u i s c e 1 j i v a n j a b o 1 a«, i što je u Antifonta nalažen zametak za docniju književnu vrstu kojoj je predmet. bio tešenje.257 Ima naučnika koji podatke o tome kako je Antifont iz Ram- nunta u Korintu osnovao sanatoriju i, kao Pitagora inuziku, besedništvo stavio u službu psihijatrije, pripisuju Antifontu sofistu, a ne, kao Plutarh, spomenutom be- sedniku iz Ramnunta (Vit. X or. 833 Cs). Zakoni, dakle, nisu opšteobavezni, jer postoji mogućnost da ih čovek zaobiđe i upravlja se prema prirodi. Ali, pod prirodoin ovde ne treba, kao H. v. Amim, ra- zumevati »samožive nagone«, koji »svoj koren imaju samo u nagonu za samo- održanjem i životom«, 258 nego moralnu autonomiju jedinke. Da Antifont doista stvar tako uzima, vidi se iz njegova spisa O složnosti, gde on ističe relativnost zado- voljstva (frg. 49) i kao merilo za delanje naglašava samosavlađivanje i samood- govornost (frg. 58 i 59). Kao primer za privid ljudskog zakona i za istinu prirodnog zakona, Antifont kao i Likofron, navodi konvencionalnu podelu na staleže, razlikovanje između plemića i pučana, Helena i varvara, koji su ipak od prirode u svojoj suštini sasvim j e d n a k i, jer je ono što je za čoveka od prirode nužno svugde jednako: svi dišemo na nos i usta i svi jedemo pomoću ruku (frg. 44 B col. 1 — 2).
257 Schneider Sofista Antvfont jakopsychiatra, Eos IV (1897), pg. 129 — 136. Upor. i E.Bigno- ne Studi stil. su Antifonte oratore ed Antif. sofista, Rendic, d. Ist. Lombard. 52 fasc. 16 — 18 (1919), pg. 34; K. Buresch Consoi. Graecarum et Romanarum historia critica, Leipz. Stud. IX, 1887. 14' 258 H. v. Arnim Gerechtigkeit uncl Nutzen in der griech. Aufkldrungsphilosophie, pg. 8.

SOFISTI

740

Ta misao javlja se i javljaće se i u drugih pisaca i pesnika od Isokrata do Eratostena (Strab. p. 66 C), i tek njome je utrven put razvitku kosmopolitske misli, koji će se ostvariti tek u ma- kedonskoj i riinskoj iinperiji.259 M i s a o o j e d n a k o s t i s v i h I j u d i čini prelaz spisu O složnosti, gde se ističe sporazum, jednodušnost i pomirljivost kako u okviru političke tako i u okviru porodične i svake druge zajednice. Dok prvi spis odgovara vremenu pripre- manja oligarhijskog prevrata (do god. 411), u kome se aristokratija borila za svoj opstanak i branila od pritiska koji su vršili demokratski loši zakoni, ovaj spis pada u vreme sloma atičke države u kojem je trebalo da se svi složno odluče na borbu za spasavanje političkog opstanka (od god. 408}'.260 Spis daje sliku ljudskog života u njegovu toku, protkanu shvatanjima koja za politički moral nisu opasna kao ona u Istini. Na toj slici vide se i mnoge negativne strane: »Život liči jednodnevnoj straži i dužina života upravo jednom danu, u koji, tek što smo svetlost ugledali, predajemo lozinku narednoj smeni«; »veoma je lako, moj dragi, žaliti se na život, jer u njemu nije ništa neobično, ni veliko ni uzvišeno, nego sve sitno i slabo i kratkotrajno i vezano s velikim bolovima«; »život se ne može natrag uzeti kao kamičak u igri« (frg. 50—52). Ali, i pored tih gorkih iskustava i sumornih shvatanja, pisac ne gubi veru u pozitivno izgrađivanje života. Reč je najpre o o d n o s u p o j e d i n a c a p r e m a » b l i ž n j e m u « . Pretpostavlja se ljudski egoizam, čak i naklonost da se bližnjemu škodi. Ako ko tako postupa, škodiće u stvari samom sebi, i zato je bolje da se čovek boji^ posle- dica, jer dok se boji, on okleva i u tom oklevanju napušta svoju naineru. Staviše, smotrenost naređuje da čovek održava meru, da se savlađuje i prema bližnjein po- kazuje predusretljiv i uslužan (frg. 58). Potrebu takve predusretljivosti pisac osvet- ljava modifikovanom esopskom pričom o tvrdici, koji se ustezao da jednom potreb- niku da novaca na kamatu, a nikakve koristi nije imao od svoga bogatstva. Jer tvrdo- ća sastoji se baš u tome što se čovek satire radom i štedi i uživa u samom novcu, a kad njime treba bližnjem da pomogne, jedi se. A kad je novac izgubio, tvrdica se žalostio zbog nesreće, a najviše zbog toga što potrebniku nije izišao u susret, jer bi mu novac ostao sačuvan i doneo mu još kamatu (frg. 54).48 isto tako pisac opominje da se treba čuvati preterane zaposlenosti kao i nezaposlenosti i nepokretljivosti, jer život je samo jedanput dan, i zato ga treba pravilno iskoristiti (frg. 53 a, 55—57). 0pravoj vrlini ne može se govoriti ako nije bila u iskušenju, jer ona se tek onda pokazuje pravom ako odoli iskušenju (frg. 59). Dolazi vreme kad se čovek zaželi b r a k a i p o r o d i c e . Brak je smela igra za čoveka. »Jer ako se dogodi da se žena pokaže nepodesna, šta treba početi u toj nesreći? Težak je rastanak: napraviti sebi neprijatelja od prijatelja, koji su jednako mislili i jednako disali, koje je čovek smatrao kao dostojne da inu budu pri- jatelji i od kojih je sam smatran za dostojna; a teško je i posedovanje takva blaga, od kojega je očekivao radost, a koje sada donosi žalost. Ali ne govorimo o nesreći, govorimo o najboljem slučaju! Šta ima prijatnije za čoveka od žene po srcu? Šta slađe čak za mlada čoveka? Ali baš tu, gde leži prijatelj, nalaze se u blizini i bolovi, jer prijatnosti ne dolaze same, nego ih prate bolovi i muke«. Rastu brige oko izdržavanja dvaju, a rode li se i deca, još i više lica: sve je više briga »iščezava mladalački polet srca i lice menja svoj izraz« (frg. 49). Naposletku, čovek je u starosti upućen na decu, kao što su ova u svojoj mladosti upućena na roditelje (frg. 66) Osim porodice, velik značaj za čovekov život ima i p r i j a t e l j s t v o :
»Kakav je onaj s kojim najveći deo dana provodiš zajedno, takav ćeš nužno postati i sam«; »nova prijateljstva su pris'na, ali stara prisnija«; »ali mnogi koji imaju prijatelja ne saznaju to, nego za svoje drugove uzimaju one koji se dive njihovu bo- gatstvu i laskaju njihovoj sreći« (f'rg-i 62, 64— 65).

Što se tiče o d n o s a p r e m a d r ž a v i , Antifont smatra da »ničega nema goreg od anarhije. To su znali raniji Ijudi, i zato su decu od početka navikavali na poslušnost i izvršivanje
259 S„ Luria Zur Geschichte einer kosmopolitischen Sentenz. Comptes Rendus de I'academie des sciences de l'URSS 1925, pg. 77 ss. 260 Edg. Jacoby De Antiphontis sophistae IIsp!. o^ovoias libro, Diss. Berlin 1908; Guil. Altwegg De Antiphonte qui dicitur sophista quaestionum particula I. De libro -spi oiiovotac scripto, Basel 1908, Diss: H. Kramer Ouid vaieat oaovoia in litteris Graecis, Diss. Gottingen 1915, pg. 13 ss 54 ss; E. Skard Zwei religidspolitische Begriffe Euergetes — Concordia Oslo 1932, pg. 67 ss.

SOFISTI

741

naređenja, da ne bi, kad postanu Ijudi i dožive veliku pro- menu, izgubili glavu« (frg. 61). Zato je za njega, kao i za Protagoru, v a s p i t a - n j e najvažnija od svih stvari. »Jer, kad se neka stvar pravilno počne, verovatno je da će i svršetak biti pravilan. Kakvo se seme poseje u zemlju, prema njemu treba očekivati i žetvu. I kad se u mladu dušu poseje pravo obrazovanje, ono takvo živi i cveta za cela života, i ne mogu da ga unište ni dažd ni suša« (frg. 60). c) Osvrt Iz Antifontovih spisa ima odlomaka kojima on nadovezuje na Heraklita, na Ksenofana, Parmenida i Melisa, na Empedokla i Anaksagoru, na Protagoru, Gor- giju i Hipiju: on, dakle, nije originalan mislilac, nego eklektičar. Ako mu Platon 1ne daje mesta u svojim dijalozima, on ipak nije bio neznatan sofista, jer je već u starini bio predmet monografijskih obrada, a Filostrat ističe njegovu sjajnu gno- mologiju i ostala stilska obeležja (Vit. soph. I 15, 4). Kao Hipija, i on je bio mnogostran znalac: matematičar i to slab, gnoseolog, fizičar, antropolog, političar, istoričar kulture i, naposletku, tumač snova.
48

W. Nestle Zur Geschichte des Geizigen Korresp. f. d. hoheren Schulen Wiirtembergs 18 (1911) pg. 422 ss.

Ono što je zajedničko i Istini i spisu O složnosti jeste otvoren r a c i o n a - l i s t i č k i h e d o n i z a m i n a t u r a l i z a m s naglašavanjem prirode kao stvarnosti i s odbacivanjem konvencije kao ličine. To je etika i n d i v i d u a l i s - s t i č k o g a n o m i z m a , zasnovana na koristi čoveka pojedinca i razblažena iskustvenim saznanjem o šteti koja za pojedinca proizlazi iz neoprezne primene takva anomizma. Verovat.no je da je Antifont takvom etikom pripremio ideal na- silnika koji stoji s onu stranu dobra i zla i uticao na ljude kakvi behu Kalikle, Trasimah, Alkibijad i Kritija. Nesumnjivo je da je on u vreme peloponeskog rata i posle njega uticao na aristokrate koji su bili pod uticajem Gorgijine teorije o besed- ništvu, i u kojima su dubok utisak ostavili uspesi nasilnika i sladostrasnika kakvi behu kralj Arhelaj i oba Dionisija u Sirakusi. Zato je Platon i smatrao da mora poći u borbu protiv toga razornog besnila.261 VIII KRITIJA 1. ŽIVOT, LIČNOST, POLITIČKI RAD Treći Atičanin koji je zaplovio sofističkom strujom bio je K r i t i j a sin Ka- ieshrov, mnogostruk pisac i praktički političar, čija je porodica pripadala najstarijem i najuglednijem atičkom plemstvu i bila u srodničkim vezama s porodicom Plato- novom. Kao najstariji predak spominje mu se Dropid I arhont 644/43, otac Solo- nova prijatelja Dropida II. O Kritijinoj ličnosti nalazimo u predanju starine protivrečne vesti. Po Kseno- fontu, on je bio razuzdan čovek i najnasilniji, najbeskrupulozniji i najkrvožedniji član u vladi Tridesetorice (Mem. I 2, 12 ss i 24 ss, Hell. II 3, 2 i 24 ss). po Filo- stratu »najgori od svih ljudi« (V. soph. I 16), a Platon ga predstavlja kao veoma obdarena i mnogostrano radoznala čoveka, slaže se s njime u preziranju demokratije, a kao jedinu njesovu slabost nagovešćuje prekoinerno častoljublje (Plat. Charm. 155 A, 157 E, 162 C, Tim. 20 A, DE, Crit. 106 B ss, 113 AB). Obrazovan i sklon filosofiranju, Kritija je bio »laik među filosofima i filosof među laicima« (Schol. Plat. Tim. 21 A). U svojim religioznim, kulturno-filosofijskim, etičkim i etičko- -političkim shvatanjima bio je pod uticajem Protagorina i Antifontova učenja, a slušao je i Sokrata, ali je ovoga ubrzo napustio. Kad ga Filostrat obeležava kao so- fista, on misli samo na pravac njegova mišljenja, jer Kritija kao atinski plemić nije sofističkom nastavom zarađivao novac. U svom strasnom i oholom aristokratizmu mrzio je demokratiju, a voleo aristokratsku Spartu, pa ju je i pomagao u ratu protiv Atine. Bio je sav od krvi, i zato je sasvim prirodno što je u njoj nalazio materijalisanu dušu (Arist. De anima A 2, 405 b 5). Njegovo ime spominje se u javnosti prvi put 415, kad ga je Dioklid potkazao kao učesnika u
261 Literatura: E. Bignone Antifonte Sofista ed it probtema delta Sofistica nella storia dei pensiero greco, Nuova Riv. Storica I (1917), 460 ss, i Antifonte oratore ed Antifonte sofista, Rend. del Reale Ist. Lombard. di scienze et lettere 62 (1919), 564 ss; H. Diels Ein antikes System des Natnrrechts, Intern. Monatsschrift 11 (1917) 82 ss; J. Stenzel RE Suppl. IV (1924), 33—43; F. Altheim Staat u. Individuum bei A. d. Soph. Klio N F 2 (1926), 257 ss; W. Eckstein Das antike Naturrecht in sozialphiiosophischer Beleuchtung, Wien u. Leipzig 1926; A. Momigliano Sul pen- siero di Antifonte il sofista, Riv. di fil. cl. N. S. 8 (1930), 129 — 140; Ph. Merlan Alexander the Great or 14' Antiphon the Sophistl Class. Philol. 45 (1950) 161 — 166.

SOFISTI

742

hermokopidskoin zločinstvu (tj. onda kad su u noći pre polaska atinske vojske put Sicilije Hermovi stubovi u Atini bili unakaženi), te je s Andokidom, svojim srodnikom i on bio zatvoren, ali posle Andokidova priznanja osloboden (And. De myst. 47 s i 68). Kad je god. 411. izbila oligarhijska revolucija, Kritija je tada smatrao za oportuno da se javno odreče vlade Veća od četiri stotine članova time što je teatralno izneo predlog da se telo Friniha, koji je kao oligarhijski voda po naređenju toga Veća bio pregovarao sa Spartancima i po povratku bio ubijen, kao telo izdajnika iskopa i baci preko granice (Lyc. Adv. Leocr. 112 s). Time se 011 udvarao narodu, samo da ga pridobije za prognanog Alkibijada, jer je ovoga od atinskih aristokrata naročito voleo, pa se zato u Platonovu Protagori i pojavljuje u njegovoj pratnji. Jer, kad je Alkibijad bio prognan, on nije napuštao politiku svoga prijatelja, pa je čak i uspeo da se ovaj pozove natrag, jer je ponovo postao po- pularan, i od njegove genijalnosti Kritija je očekivao pouzdanu korist kako za sebe tako i za oligarhiju. U Elegiji o Alkibijadu on ponosno ističe da predlog o reha- bilitaciji prognanog Alkibijada nosi »pečat njegova jezika« (frg. 4—-5). Ali već ne- koliko godina docnije, god. 407, kad je Alkibijad ponovo pao, nalazimo ga kao prognanika u Tesaliji, gde u saobraćaju s tamošnjim plemićima kudi demokratiju, naročito atičku kao najpromašeniju (Philostr. V. soph. I p. 18, 29 s K), ali iako pro- tivnik radikalne demokratije, i buni kmetove protiv gospodara (Xen. Hell. II 3, 36). Demokratija će docnije Sokratu zameriti da je imao takve učenike, ali to zame- ranje neće imati razloga, jer za Alkibijada i Kritiju Ksenofont kaže: »I rodom su se poneli i zbog blaga se uzdigli i zbog moći naduvali, i mnogo su ih ljudi razma- zili; povrh svega toga bili su pokvareni i već dugo vremena bili izvan Sokratova društva« (Mem. I 2, 25). God. 404/3, posle pada Atine, Kritija se vratio u otadžbinu, pa je pod Li- sandrovom zaštitom, izabran za člana odbora Tridesetorice, koji je vladao ne samo diktatorski nego i teroristički. Tada je Kritija na narodu počinio strašna zločinstva, te mu je ostao crn glas. Ali njegovo vlastoljublje težilo je za apsolutnom vlašću. Do- kazivao je Lisandru da Lakedemonjani ne mogu u miru vladati Heladom dokle god u Atini postoji đemokratski ustav, i mada su Atinjani prema oligarhiji veoma strp- ljivi i ponizni, ipak ih Alkibijad, dokle god je živ, neće puštati da svoje stanje mirno podnose. No Lisandar se s njime nije sporazumeo dok od poglavara iz Sparte nije stiglo tajno naređenje da se Alkibijad ukloni s puta (Plat. AIc. 38, 5). Tada je Kritijinoj antidemokratskoj poiitici smetao i Teramen, umereniji član Tridesetorice i jedan od onih umešnih političara koji umeju uvek u pravi čas da se spasu sa broda koji tone, kao i da ostave stranku koja propada.50 Kritija ga optuži za nepostoja- nost i za izdajstva poštenih ljudi, pa stane zahtevati njegovu smrt. Teramen se branio: pozivao se najpre na pravdu, na pravo, na svoje zasluge, zatim ukazivao na opasnosti kojima će se Tridesetorica izložiti ako počnu ubijati sami sebe; ako njegov život predadu Kritiji u ruke, niko se među njima neće moći smatrati bezbednim. Potom, Kritija, hitriji od svog protivnika, naredi da se približe njegovi pratioci, poručeni i mačem naoružani, pa izjavi: »Većnici, smotrena vlast koja svoje prijatelje vidi svirepo prevarene, mora se sačuvati od svake zasede. Ja ću, dakle, ispuniti tu dužnost. Gradani, evo, izjavljuju da neće trpeti da umakne čovek koji otvoreno potkopava temelje oligarhiji. Novi zakoni ne dopuštaju da se bez vašeg odobrenja pogubi čovek između tri hiljade u isto vreme kad oni Tridesetorici ostav- ljaju suđbinu onih koji nisu u tome broju: ja brišem Teramenovo ime iz spiska, pa ga na osnovu vlasti svoje i svojih drugova osuđujem na smrt«. Teramena potom odvuku i pruže rnu otrov od kukute (Xen. Hell. II. 3, 15—56, Arist. Resp. Athen. 35, 4; Isocr. Areop. 67). Nekad je Kritija mainio Eutidema na prljav posao. Sokrat ga je odvraćao od toga, a kad ovaj nije hteo da posluša, on mu, u prisustvu mnogih drugih, pa i Euti- demovu, reče da mu se čini da se Kritija ponaša kao svinja kad želi da se očeše
50 Upor. B. Perrin The Rehabilitation of Theramenes, Amer. Hist. Review 9 (1903 — 1904) pg. 649 — 669; J. A. Riiegg Theramenes, Basel 1910; E. Cavaignac Le regime de Theramene, Rev. deset. hist. 28 (1926) pg.~" 259 — 274; W. S. Ferguson The conštitution ofTheramenes, Class. Philol. 21 (1926) pg. 72—75.

0Eutidema, baš kao praščići o kamen (Xen. Mem. I 2, 29—30). To Kritija nije zaboravio, i zato je kao član Tridesetorice pokušao da Sokrata kompromituje time što mu je naredio da zatvori jednog uglednog Salaminjanina koga su Tridesetorica hteli pogubiti, ali se čestiti Sokrat nije pokorio tome naređenju. Kad ni to nije pomoglo, pokušao je Kritija da ga bar ućutka: doneo je zakon o zabrani učenja besedništva, da njime pogodi Sokrata kao narodnog prosvetitelja (Xen. Hell. I 2, 29 —■ 37). Kad se god. 403. digla protivnička stranka, koju je vodio prognani Trasibul, Kritija padne u boju kod Munihije, i tako časnom smrću plati za sve ne- pravde što ih je u životu učinio (Ibid. II 4 19).

SOFISTI

2. KNJIŽEVNI RAD

743

Po sadržaju, Rritijini spisi mogu se podeliti na četiri skupine: 1) političke, 2) kultumoistorijske, 3) filosofijske i 4) drame. U prvu skupinu ide pomenuta Elegija o Alkibijadu, koja predstavlja obnovu Solonove i Teognidove političke elegije, zatim Uvodi besedama za narod i Državni ustavi, tj. rasprave o tesalskom, lakedemonskom i atinskom ustavu, kojima se Kritija pojavljuje kao prethodnik Aristotelove zbirke Državnih ustava. U odlomku iz Tesalskog ustava Kritija kori Tesalce zbog njihova raskoša u odevanju i načinu života, i u njihovoj težnji da se ugledaju na varvare nalazi uzrok za njihovo izdajničko držanje u persijskim ratovima (frg. 31 Diels5). U Lakedemonskom ustavu oduševljava se za telesno vežbanje, koje je prošireno 1na devojke, jer obećava zdravo i snažno potomstvo, zatim slavi prostotu i umere- nost pri simposionima, izvanrednu podesnost odevanja i obuvanja, kao i vojničke opreme, hvali naročite lakonske igre, a osobito rnu se svidi postupak prema helotima. Uopšte, prema atinskoj demokratskoj razularenosti on ističe strogu lakonsku dis- ciplinu (frg-i 32—37, Xen. Hell. II 3, 34). Da je Kritija napisao i Atinski ustav, inože se zaključiti samo iz odlomaka koji su se mogli nalaziti samo u tome spisu. Iz njih se vidi da je u tome spisu bilo reči i o stvarima koje se odnose na istoriju kulture i privrednih odnosa (frg-i 53—70), ali i interesantnih Kritijinih izjava, na primer o nezakonitom bogaćenju demokratskih državnika Teinistokla i Kleona (frg. 45), kao i o rđavoj spoljnoj politici državnika Kimona, jer ovaj u takozvanom trećem mesenskom ratu nije toliko mario za jačanje svoje otadžbine koliko je pazio na interese Lakedemonjana (frg. 52). U drugu skupinu idu Državni ustavi u stihu. To je u elegijskom merilu stihovana istorija kulture, sastavljena u duhu sofističke teorije o razvitku na osnovu tehničkih pronalazaka, koje se ne svode na pojedine ličnosti, nego na različne zemlje, navode ili gradove. Sicilija, na primer, izmislila je kotab i kola, Tesalija stolicu, Milet i Hij postelju za odmaranje, Etrurija metalne radove u zlatu i tuču. Feničani su izumeli pismo, Karani tovarne brodove, Atinjani keramiku. U odlomku iz Lakedemonskog ustava azijsko-lidskoj simpotičkoj razuzdanosti protivstavljaju se umereni i zdravi simposioni spartanski. U jednom distihu iznosi Kritija svoj ideal sreće: želi sebi bogatstvo Skopada, velikodušnost Kimonovu i agonsku slavu kralja Arkesilaja iz Sparte. Suprotno Epiharmovu i Pindarovu tvrđenju da je prirodna obdarenost važ- nija no učenje on u jednom pedagoškom odlomku tvrdi da je vežbanje važnije od obdarenosti; stavlja se, dakle, na stranu Bakhilida, Protagore, Antifonta, Demokrita, Euena i Euripida, koji vaspitanju pridaju veći značaj no obdarenosti (frg-i 6 — 9). U deset heksametara živo i toplo oslikan je liričar Anakreont, bekrija i erotičar; oni su zacelo pripadali jednoj dužoj epskoj pesmi u kojoj je bilo reči i o drugim veoma znamenitim pesnicima starijega vremena (frg. 1). Pored Damastova spisa O pesnicima i sofistima i Alkidamantova pomenutog Museja, ta pesma ide u najranije spise o helenskom pesništvu. Kritija se. dakle, interesovao i za istoriju književnosti, što pokazuje odlomak o Arhilohu; čistokrvan aristokrat, on oštro zamera robi- njinu sinu što je sam bestidno opevao svoje sramote (frg. 44). U treću skupinu idu Aforizmi u dve knjige i Razgovori takođe u dve knjige. Za Aforizme inogla je piscu kao obrazac služiti stara gnomološka prozna književnost, kao i zbijene, epigramski kratke rečenice sedmorice mudraca ili i apokiifni Saveti Hironovi. Iz Razgovora su ovi odlomci: »Ako se sam potrudiš da budeš sposoban u miš- ljenju, onda ćeš od njih (tj. od čula) imati najmanje štete« (frg. 40). »Razboritost sastoji se u vršenju svoga posla« (frg. 41a). Istom spisu možda je pripadao i ovaj odlomak: »Ništa nije pouzdano osiin to da onaj ko je rođen i živi mora i umreti i da je nemogućno ići svojim putem bez kobi« (frg. 49). Iz spisa O prirodi ljubavi ili O odlikama, koji možda nije Kritijin, sačuvan je ovaj odlomak: Džangrizalo je onaj koji se jedi zbog sitnica i više ili duže vremena nego drugi ljudi zbog važnih stvari (frg. 44). Ovaj odlomak nagovešćuje Teofrastove Karaktere. U četvrtu skupinu idu tragedije Tenej, Radamant, Piritoj (frg-i 12 — 24) i sa- tirska igra
14'

SOFISTI

744

Sisif, ali Kritijino autorstvo nije tu sasvim zajemčeno, jer se te drame pripisuju i Euripidu.262 Duhu sofistike sasvim odgovara odlomak iz Sisija, sačuvan u Seksta Einpiričara (Diels,5 frg. 54). U njemu je reč o razviću kulture iz haotičnog života u davnini, naročito o poreklu prava i religije, o suprotnosti ljudskog i prirodnog zakona prenesenoj na zemljište religije:
»Čovekov život beše nekad bez reda, k'o život zveri: samo sila vladaše; nit* beše nagrade za ljude čestite nit' kazna ikakva zločince stizaše. Tek tada sebi postaviše zakone k'o osvetnike, neka Pravda caruje a osionost neka njojzi robuje; za grehe svoje svako kaznom plaćaše. Ne beše, dakle, javnih nasiija k'o pre jer to je zakon zabranjiv'o ijudima, al' beše tajnih. Tada, mislim, nekakva mudrinom obdarena glava uvide da izmisliti treba strah od bogova k'o užas onima što tajno snuju greh il' delom iii rečju ili mislima. Taj, dakle, ovim rečma boga uvede: ,Postoji biće koje živi večito, i umom čuje, posmatra i razmišlja i, osim toga, božanske je prirode, te svaku čuje reč što Ijudi kažu je i svako ijudsko delo može videti. A neko ako snuje zlo i u sebi, i za to znaće bog, jer mudrost njegova nenadmašna je'. Takve giase rasturi u ljude i najslađe stvori učenje kad velom lažnih reči zavi istinu. A za stan božji ono mesto odredi što ijudma beše izvor plašnje najveće, jer otud — zna on dobro — Ijude hvata strah, i koristi za jadan život padaju: odozgo s neba — vidi — munje sevaju i razleže se strašna huka gromova; nebeski čador osuo se zvezdama, a sazdalo ga vreme, mudri neimar. Odavde kruži sjajna lopta sunčeva i žitka dažda razliva se na zemiju. I takvim strahom dušu ljudsku okruži, te njim i lepom rečju dade bogu stan, da ima dvore koji njemu pristaju. I zakonima uguši bezakonje. — Na takav način, mislim, neki mudrica čoveku stvori prvu veru u boga«.

Sadržaj ove satirske igre, naročito njen završetak, nije nam poznat, a navedene stihove zacelo govori Sisif, sin Eolov, osnivač Efire ili Korinta. On je Asopu odao da mu je Div ugrabio ćerku Eginu, i zato za kaznu valja u Hadu uzbrdo kamen koji se svagda otkotrlja nizbrdo. Već ga Homer u llijadi ističe kao najlukavijeg od ljudi (VI 153), a bio je toliko mudar da je rečima predobio Persefonu da ga pusti iz Hada (Theogn. 702 — 712), da čak i Sokrat želi da s njime u Hadu ras- pravlja (Plat. Apol. 41 C). Taj prepredenko učinio se Kritiji podesan za nosioca sofističke teorije o asce- dentnom razvitku čovečanstva iz animalne divljine. Ali Kritija u pojedinostima od- stupa od svojih prethodnika: dok je Protagora religiju i moral smatrao za božju miloštu, dok je Prodik njihov postanak izvodio iz osećanja čovečje blagodarnosti za božje darove, a Demokrit iz straha pred užasima prirode, a Kalikle ih uzima kao delo slabijih da se odbrane od snage jačih, Kritija i njih smatra za Ijudski izum, ali uz ovu dopunu. Pravda i zakon nisu dovoljni da obuzdaju gomilu i da obezbede socijalan poredak, jer one mogu kazniti i sprečiti nepravdu koja se javno čini; a da bi se sprečila i tajna nepravda, onakva kakvu Antifont dopušta ako je niko ne pri- meti, neka mudra i razumna glava »izmislila je večno, duhovno, božansko biće, koje sve zna, čuje i vidi, nastanila ga u nebu, odakle ljudima dolaze i blagodat i šteta, i tako im sugerisala veru u bogove. Ono po čemu se Kritija razlikuje od svojih pret- hodnika sastoji se, dakle, u shvatanju d a s u b o g o v i i
262 O njima upor. v. Wilamowitz Analecta Euripidea, Berlin 1857, pg. 161 — 172.

SOFISTI

745
u službi

njima priređena pravda proizvodi ljudske inašte n o m o k r a t i j e , kojoj nedostaje nužnost i pouzdanost prirodnog zakona.
3. KRITIČKI OSVRT

Život Kritijin dovoljno je poznat, i zato se može videti kuda je protagorska i gorgijska etika odvela duhovno obdarenog doktrinara i krajnjeg sofista levičara kad je zadobio političku moć: pošto je zabranio izražavanje ne samo političkog nego i svakog samostalnog mišljenja, on je u svojoj bezgraničnoj vlastoljubivosti pokušao da uništi demokratiju, i taj pokušaj platio je gubitkom svog života. Samovoljan, požudan i strastan, podložan afektima i patosu, atinski kolenović i aristokratski pustahija, upropastitelj narodne slobode i tiranin velikog stila, moralan i imoralan, Kritija je demonska i probleinatična priroda koja celim svojim bićem podseća na krupne renesansne likove kakvi su bili Frančesko Sforca i Čezare Bordžija. Stid i pravda, koji su za Protagoru osnovni stubovi socijalnog života, nisu inogli obuzdati čoveka kad za njega bogovi, koji su Ijude obdarili tim snagama, ne behu ništa drugo nego samo iz političkog računa izmišljene fikcije i kad te snage treba da važe kao norme samo za podanike, a ne i za one koji drže vlast. Rečeno je već šta je za Alkibijada i Kritiju rekao Ksenofont. Ali dok je Alkibijad u poznim godinama svoga života mnogo uradio za svoju otadžbinu, i zato od sokratovaca stekao mnogo više simpatija no Kritija, Kritija je pokazivao samo bestidnost i svirepost svoga sa- moljublja, i zato nije učinio nijedno delo kojim bi otadžbini nesebično poslužio. Ne- sumnjivo je da je Kritiju stranački fanatizam predaleko odveo; da je u njega bilo i dobrih osobina, svedoči Aristotel kad kaže da bi se i Kritija mogao hvaliti, samo bi trebalo njegova dela izrično pominjati, jer su ih zasenili njegovi zulumi (Rhet. III 16, 1416 b 26 ss).5IX STESIMBROT I DRUGI MANJI SOFISTI Osim sofista o kojima je dosad bilo reči, poznato nam je još nekoliko sofista manjeg značaja. Otprilike u isto vreme kad je Herodot pohodio Atinu, pošao je u nju i S t e- s i m b r o t s ostrva Tasa, koji je u svom spisu O Temistoklu, Tukididu i Periklu davao negativan sud o atinskim u naslovu pomenutim državnicima, a pozitivan o Kimonu, koji je bio lakonofil. Kao Teagen iz Regije, Metrodor iz Lampsaka, i Glau- kon, i on je držao predavanja i u njima alegorijski objašnjavao Homera, i to za novac. Od njegovih slušalaca spominju se N i k e r a t, sin stratega Nikije, i A n t i m a h iz Kolofona (Plat. Ion 530 CD; Xen. Conv. 3, 6; Suid. s. Antimachos).263 U Platonovim spisima (Apol. 20 A, Phaedr. 267 A, Phaid. 60 D) pominje se E u e n s ostrva Para, savremenik Sokratov, kao pesnik, besednik i učitelj »ljudske i političke vrline«. Od njegova pesništva sačuvani su samo neznatni odlomci, i oni pokazuju da se njegova misao kretala na granici retorike i etike, a pojedine misli, terminologija i stil podsećaju na Protagoru, Tukidida, Gorgiju, Antifonta, Kritiju, Demokrita. Frg. 1 (Diehl) glasi: »Mnogi imaju običaj da protivnu misao izriču o svemu jednako, ali protlvnu misao izricati pravilno, to više nije u običaju. I njima je dovoljna jedna stara reč: ti misli tako, a ja ću ovako. A trezvene ljude možeš najbrže nagovoriti ako govoriš kako treba, jer oni se najlakše daju poučiti«. U frg-u 2. preporučuje umerenost u piću ističući štetne posledice neuinerenosti, a u frg-u 3. kaže da »nije najmanji deo mudrosti dobro poznavati kakav je ko«. U frg-u 4. govori o inicijativi, ustalaštvu i pregalaštvu, kao nužnoj dopuni mudros- ti, inače je mudrost štetna i stvara nevaljalstvo; u frg-u 5. tvrdi da gnev često otkriva skriven um, koji je gori od mahnitosti, u 6. da je sin u svako doba ocu ili briga ili žalost, u 7. da osionost, ako i nije izvukla nikakvu korist, ipak čini nepravdu, u 8. da svako primoravanje na posao izaziva osećanje neprijatnosti i, najzad, u 9. da veština dugotrajnim vežbanjem postaje druga priroda.264 Pored Euena Platon spominje i »odličnog« T e o d o r a iz Bizantije, koji se odlikovao u besedničkim suprotnostima, i zato ga zove »veštakom u govoru«. Bavio se samo retorikom. Z a E u t i d e m a i D i o n i s o d o r a , dva brata s ostrva Hija, doznajemo najviše iz
263« Fr. Gr. Hist. II B Text 515 ss nr. 107; F. Jacoby Ibid. II B Kommentar 343 ss; A. Schmid DasperikleischeZeitalter (1870) 2, 1 ss, 300 ss, 330 ss; R. Laqueur REIII A 2, 2463 —67. 14' 264 Bergk Poet. Lyr. GrA II 271 ss; W. Nestle Philol. 67 (1908) pg. 581; R. Reitzenstein članak Euenos u RE.

SOFISTI

746

Platonova Eutidema, a pominju ih i Ksenofont (Met. III 1, 1 ss), Aris- totel (Rhet. II 24, 1401 a 10 — 24 ss) i Sekst Empiričar (Adv. math. VII 48). Oni su bili najpre učitelji mačevanja, zatim besedništva, a najzad i vrline. Platon ih sa- tirički predstavlja kao nadriknjige i predstavnike eristike, tj. perversne dijalektike, praznog, lošeg i lažnog nadmudrivanja; ona je išla za trenutnim uspehom na taj način što protivnika najpre zbuni, pa ga priinora na krive odgovore i onda pobije. U po- menutom spisu Platon pokazuje kako su erističari nepošteni i besavesni i kako nji- hova lažna dijalektika i frivolna prividna mudrost nemaju nikakve koristi za vaspi- tanje i obrazovanje omladine. Da je ta sofistička opsenarska veština i docnije bila opasna, vidi se iz toga što Aristotel u poslednjoj knjizi Topike sistematski izlaže njihove dijalektičke marifetluke. Ali ne treba zaboraviti da su pravi erističari bili tek učenici velikih sofista.265 Samo po imenu poznat nam je »ne neznatan nego važan« sofist M i k o, pri- jatelj i obožavalac Sokratov (Plat. Lys. 204 A): on je u novopodignutom vežbalištu između Akademije i Likeja obično skupljao oko sebe svoje učenike, među kojima se nalažahu i Sokratovi mladi poznanici: Hipotal, Ktesip, Maneksen i Lisid. O P o l i k s e n u zna se da je istovremeno s Aristipom živeo na dvoru Dio- nisija Mlađega (Plat. Epist. 2 p. 310 B, 314 C) i da je, po svoj prilici, bio oštrouman kad Fanija jednu od najvažnijih zamerki što ih Aristotel čini protiv Platonova uče- nja o idejama svodi na njega (Alex. Aphrod. Comment. ad Arist. Metaph. 84, 16, Hayd).266 On je bio učenik i prijatelj sofista B r i s o n a, (Plat. Epist. 13 p. 360 C), koji je zacelo bio popularan kad Aristotel pri pominjanju istoričara Herodora iz Herakleje dodaje »otac sofiste Brisona« (Hist. an. 6, 5, 563 a i 7 ibid. 9, 11, 615 a 10). Iz prve polovine IV veka treba pomenuti i sofista P o 1 i k r a t a, iz Atine, malo starijeg suparnika Isokratova. Iz sofističke paradoksomanije on je napisao Busiridovu odbranu — Busirid je bio egipatski kralj, sin Posidonov, koji je svakog stranca na žrtveniku Divovu žrtvovao, dok ga Herakle nije ubio — a Isokrat svojim Busiridom hoće da niu pokaže da svoj zadatak nije dobro izvršio i kako bi ga imao izvršiti, a Polikrat mu se osvetio kritikom njegove Helene. Po sofističkom običaju da se kaže i »druga reč«, kao advocatus diaboli, Polikrat je oko 393. god. napisao Optužbu protiv Sokrata u obliku govora što ga tužilac Anit govori na sudu, i tu je prvi put prikazao Sokrata kao neprijatelja atinske demokratije i radi toga Alkibijada i Kritiju izneo kao njegove učenike (D. L. II 39, Isocr. Bus. 5), u suprotnosti prema državnicima kakvi behu Miltijad, Temistokle, Trasibul, Konon. Povodom toga spisa ustajali su, kao zolje, da odbrane Sokrata, Lisija, Eshin, Platon, Ksenofont i Antisten.267 Vremenu i duhu sofistike pripada i K s e n i j a d iz Korinta. Protagorin senzualizam, za koji čulni osećaji važe kao jednako istiniti, on je obrnuo u potpun nihilizam, tvrdeći da je »sve obmana, i svaka predstava i svako mišljenje da je lažno, i sve što postaje da postaje ni iz čega, i sve što prolazi da prolazi ni u šta« (Sext Adv. math. VII 53). X ANONIMNA SOFISTIKA 1. ANONIM IJAMBLIHOV a) Uvod U Protreptiku (s. 20) neoplatoničara Ijambliha otkrio je F. Blass izvode iz jednog starosofističkog etičko-političkog spisa, kome Ijamblih nije naveo pisca, a koji je pisan u vreme peloponeskog rata. Blass je smatrao da je pisac toga spisa sofist Antifont, ali kad su nađeni novi odlomci iz Antifontove Istine, videlo se da je Blass bio u zabludi, a kako dosada nikome nije pošlo za rukom da nesumnjivo utvrdi ime toga pisca, ostaje taj pisac u nauci pod imenom Anonim Ijamblihov.5S b) Učenje Izvodi iz njegova spisa počinju raspravljanjem o pojmu s p o s o b n o s t i (apsT/]), ali taj pojam nije sofistički pojam u smislu političke umešnosti ni sokratski pojam u smislu apsolutne inoralnosti. Dok Protagora pojedine iz konvencionalnog morala uzete vrline uzima organski
265 v. WiIamowitz Piaton I 299—321, II 154—68; Ksenija Atanasijević Brača Eutidem i Dionisodor, Revija za filozofiju i psihologiju, Zagreb knj. I (1927), sv. 1—2, str. 43—48; K. Prae- chter Platon und Euthydemos Philol. 87 (1932) pg. 121—35. 266 Cl. Baeumker Ober den Sophisten Polyxenos, Rhein M. 34 (1879) pg. 64—83. 267 J. Vahlen Ges phitol. Schriften I 156 — 161; A. Gercke Platons ausgew. Diatogen v. Sauppe — Gercke III (Gorgias) 1897, pg. XLIII ss; J. Mesk Die Anklagerede des Pol. gegen Sokrates, Wien, Stud. 32 (1910) pg. 56 -— 84; J. Humbert Le pamphlet de Polycrates et le Gorgias de Platon, Rev. phil. V (1931) pg. 20—27.

SOFISTI

747

povezane u opštem pojmu odlike, kao što su oči, nos, usta i uši delovi lica (Plat. Prot. 329 D ss), Ijamblihov pisac mudrost, hrabrost, besedničku veštinu i telesnu snagu smatra za sposobnosti, koje se sistematskim obu- čavanjem mogu izgraditi do izvesnog stepena savršenstva, i taj najviši stepen izgra- đenosti jeste odlika za svaku od tih sposobnosti. Sve te odlike (apsTai) još nemaju obeležje apsolutne moralnosti, jer mogu služiti kako dobru i pravdi tako zlu i ne- pravdi. Pisac, istina, zahteva da one služe dobru i pravdi, i samo onaj ispunjava taj zahtev ko ima »c e 1 u s p o s o b n o s t« i ko je »s a v r š e n o d o b a r«; ali ko to nema i ko nije takav, taj je »sasvim loš«. Cela sposobnost iziskuje mnogo napora i truda (2, 7) i zato se mora sticati vaspitanjem koje rano počinje, dugo vremena traje i neprestano se drži postavljenog cilja. A cilj toga vaspitanja sastoji se u tome da se u vaspitaniku od njegove težnje ka dobru stvori druga priroda, da on postane »tražilac lepote i dobra i prijatelj napora i rada« (2, 7), da se izgradi kao o s t v a r i v a l a c k a l o k a g a t i j e , koja obuhvata sve odlike. Samo onaj ko je dugim vežbanjem u samoizgrađivanju utvrdio svoj karakter, tako da se bez ikakva pretvaranja može pokazivati onakav kakav u stvari jeste, dakle ispunio ono što je več Pindar postavio svojim zahtevom »Kad si saznao šta si onakav i budi«, steći će puno javno poverenje kao osnovu koja mu obezbeđuje rad i postojan ugled i slavu (2, 1 ss). Osnovna osobina savršeno dobra čoveka jeste njegovo k o r i š- ć e n j e o p š t e m d o b r u ( 3 , 3 ss), a on ovo najbolje unapređuje »ako po- maže zakoniina i pravdi; jer to je ono što omogućuje i održava postojanje države i ljudskog društva (3, 6). »Istinski dobar čovek« (4, 6) odlikuje se savlađivanjem egoističkih nagona (4, 1): ono ga oslobođava od srebroljublja, a ovo nastaje iz straha pred stvarima koje ugrožavaju njegovu imovinu, zatim od straha pred smrću i hvatanja za zemaljske stvari, a ovo bi opravdano bilo samo onda kad čovek ne bi stario i kad bi bio besmrtan, i najzad iz gramžljivosti. Ima i drugih stvari koje čoveka gone da gramzi za novcem, na primer slavoljublje, surevnjivost, žudnja za moćnim položajem, ali istinski dobar čovek ne stiče ugled pozajmljenim ukrasom, nego vlas- titom vrlinom. Č a s n o i m e i v e č n a p o s m r t n a s l a v a jesu najbolja nagrada koju on stiče za svoje odricanje od ličnog bogaćenja i za svoju požrtvovanost za opšte dobro (4, 1—6 i 4, 1—2). Pri postavljanju toga cilja pisac odbacuje učenje o pravu jačega, po kome je moć na osnovu grainžljivosti vrlina, a poslušnost prema zakonu kukavičluk. Kao Pro- tagora, i on je protivnik radikalnog individualizma i smatra da Ijudi ne mogu živeti usamljeno i da se radi održanja moraju uzdruživati i vlastitim pronalascima obezbe- đivati svoj život, ali da u društvu ne mogu živeti bez ustavne organizacije i eunomije, tj. poretka usklađenog sa zakonima, i da je anomija, tj. bezakonost, nemoguće stanje. Tako on potpuno savlađuje sofističku suprotnost između prirode i ljudske ustanove. Između njih ne postoji suprotnost, štaviše z a k o n i p r a v d a s u n u ž a n re58 F. Blass Comm. đe Antiphonte sophista Jamblichi auctore, Kiliae 1889; K. Topfer Die sogen. Fragmente cies Soph. Ant. bei Jambl., Arnau 1902 Pr. i Zu der Frage iiber die Autorschaft des 20. Kapitels im Jambl. Protreptikos Gmunden 1912 Pr., H. Điels u belešci Vorsokr. 25, pg. 400.

z u l t a t p r i r o d n o g r a z v i t k a č o v e k o v a . Ovde zakon nije, dakle, kao u Hipije, nasilnik, ni okov, kao u Antifonta, nego zakoniti kralj: »Zbog te zakonske nužnosti kraljuju zakon i pravda nad Ijudima i nikako se neće moći srušiti, jer oni imaju čvrstu podlogu u prirodi stvari« (6, 1). Pisac je, dakle, osvedočen demokrat, i pod eunomijom, tj. poretkom prema zakonima, on ne razumeva, kao lakonofilske stranke, plemićku vladavinu, nego demokratiju kao Solon: on zna da je » p o r e d a k p r e m a z a k o n i m a n a j b o l j i i z a c e l i n u i z a p o j e d i n c a , a bezakonost (dtvofj.ta) n a j g o r a , j e r i z n j e o d m a h proi z l a z e n a j v e ć e n e v o l j e « . Naosnovutakvihnačelapisacsmatranemogućim učenje o pravu i tiranidi jačega, učenje o natčoveku. Jer kad bi se takav čovek i po- javio, on bi se mogao održati samo ako bi stao na stranu zakona i pravde a svoju snagu upotrebio za njihovo jačanje, jer se i sama sila, ma kakva bila, održava samo zakonom i pravdom (6, 1-—4). Završetak izvoda čini antitetičko prikazivanje pozi- tivnih posledica eunomije i negativnih posledica anomije: (1) »Prva posledica zakonitog poretka jeste j a v n o p o v e r e n j e koje svima Ijudima donosi veliku korist i velika je blagodet. Jer na osnovu njega novac postaje zajedničko dobro, pa ako ga i malo ima, ipak je dovoljan, jer se pojavljuje u opticaju, a bez poverenja, ako ga i mnogo ima, nije dovoljan. (2) Zatim slučajni odnosi koji se tiču novca i života, kako povoljni tako i 14' nepovoljni, u zakonitom po- retku regulišu se za Ijude na veoma uspešan način. Jer imućni služe

SOFISTI

se njima pouzdano i bez opasnosti od zaseda, a siromašni opet od imućnih dobivaju potporu zbog nov- čanog saobraćaja i poverenja, a sve je to posledica zakonitog poretka. (3) Zatim u zakonitom poretku ljudi ne t r o š e vreme na partijske borbe, nego ga i s k o r i š ć u j u z a s v o j e ž i v o t n e p o s l o v e . ( 4 ) J e r u zakonitom poretku ljudi su oslobođeni od najtegobnijih briga, a predaju se najprijatnijim; naj- tegobniju brigu izazivaju partijske borbe, a najprijatniju vlastiti posao. (5) I kad idu spavati da se odmore od svojih nevolja, idu na odmor bez straha i zebnje, a i kad ustaju, isto im se dešava: ne obuzima ih iznenada strah i ne očekuju s uzbuđenjem šta će im zbog promene političkog položaja doneti sutrašnji dan, nego bez straha svoje vedre misli posvećuju životnim poslovima, time što svoje napore olakšavaju pouzda- nim i ispunjivim nadama da će za to biti nagradeni dobrom. I svemu tome uzrok je zakonito stanje. (6) I ono što Ijudima donosi najveće zlo, r a t, koji vodi u potčinje- nost i ropstvo, i on više izbija u nezakonitom stanju, a u zakonitom manje. (7) I još mnoga druga dobra proizlaze iz zakonitog poretka, a ona se pojavljuju kao pot- pore ljuđskoga života i kao uteha u nevoljama. A z l a koja proizlaze iz bezakonitosti jesu ova: (8) Ponajpre ljudi nemaju nikakva vremena za svoj rad, nego se moraju baviti oko onoga što je najtegobnije, oko političkih nevolja, a ne oko svoga posla; i n o v a c zbog nedostatka poverenja i zastoja u opticaju nagomilava se, mesto da se stavi u opticaj radi opšte koristi, i zato se retko pojavljuje, mada ga u izobilju ima. (9) Zatim imovinski odnosi, i povoljni i nepovoljni, imaju suprotne posledice: jer imovina u nezakonitom stanju ne uživa nikakvu bezbednost, nego je i z l o ž e n a o p a s n o - s t i m a, a beda se ne može savladati, nego baš uzima maha zbog nepoverenja i za- stoja u novčanom opticaju. (10) Iz istoga uzroka lakše mogu izbiti ratni zapleti sa stranim državama i lakše može buknuti b u n a kod kuće, pa ako se to nije već ranije dogodilo, događa se tada. Jer u partijskim borbama ovo obično svagda izbija zbog neprijateljstava jednih protiv drugih, tako da građani stalno moraju biti na oprezu i uhoditi jedni druge. (11) Tada oni ni na javi nemaju prijatnih zanimanja, ni kad idu spavati prijatna odmora, nego p u n i b r i g e i s t r a h a i d u n a odmor, i kad ustaju boje se i strahuju pri iznenadnoj pomisli na nesreću koja ih može snaćL. Takva zla proizlaze iz nezakonitosti i sva ostala gore pomenuta.

748

ČETVRTI

ODE LJAK

(12) A i t i r a n i d a, veliko i strašno zlo, ne proizlazi ni iz koje druge okol- nosti nego samo iz nezakonitosti. Istina, nekoji ljudi, koji ne razmišljaju pravilno, misle da se tiranin pojavljuje iz drugih odnosa i da ljudi gube svoju slobodu a da sami za to nisu krivi, jer je tiranin izbio i izvršio nasilje. Ali ne misle pravo. (13) Jer ko smatra da se kralj ili tiranin pojavljuje zbog nečeg drugog a ne zbog nezakoni- tosti i zbog žudnje da bude nešto više no drugi, taj je lud. Jer samo k a d s v i p o- s t a n u 1 o š i, nastaje takav slučaj. Jer nemogućno je da ljudi žive bez zakona i pravde. (14) Jer čim ovo dvoje — zakon i pravda — iščeznu iz naroda, odmah up- rava i nadzor nad Ijudima prelaze u ruke jednoga. Jer kako bi inače s a m o d r ž a š - t v o moglo preći u ruke jednog jedinog čoveka nego time što se odbaci zakon koji je bio zaštita narodne celine? (15) Jer taj čovek, koji bi hteo da sruši pravdu i zakon svima zajednički i koristan, morao bi da bude čeličan ako bi pokušao da to otme mnoštvu ljudi, on, jedan čovek, mnogima! (16) Ali ako je on od krvi i ploti i živo biće kao i drugi ljudi, on to ne bi mogao učiniti; ako je najpre uništio od otaca nasleđena osnovna prava, samo tada mogao bi da zgrabi samodržaštvo. Zato nekoji ljudi i ne znaju kako se to dešava.« c) Osvrt Pisac, dakle, oštro i odlučno polemiše kako protiv tiranide tako i protiv eks- tremne demokratije, koja odbacuje zakone i na njihovo mesto postavlja samovolj- stvo gomile. On nije ni za plutokratiju ni za vladavinu proletarijata, nego se drži srednje linije i kao svoj politički ideal ističe izravnanje političkih suprotnosti. Ako i nije profesionalan sofist, on je prošao kroz glavna sofistička učenja, od kojih jedna usvaja, a druga odbacuje. Sasvim ozbiljan moralist, on u svojim osnovnim shvata- njima podseća na Demokrita, Sokrata i Platona. Novina i napredak njegova učenja sastoje se u tome što on kao glavnu osobinu političkoga čoveka ističe uživanje javnog poverenja, koje on stiče i obezbeđuje samo onda ako je uvek besprekorno moralan.268
2. DVOSTRUKI GOVORI (A-.ccoi Aoyo-.)

Poslednji odjek Protagorina učenja predstavljaju Aioaoi X6yoi, ranije proiz- voljno zvani A-.a./ics!.?, sačuvani u rukopisima Seksta Empiričara bez naslova i piščeva imena, a napisani u dorskom dijalektu, svakako po padu Atine, u pelopo- neskom ratu god. 404 (I, 8). Spis ima devet glava; između četvrte i pete oseća se nepovezanost, i zato se dobiva utisak da spis nije potpuno sačuvan. To su popularno- -naučna predavanja nepoznata sofista, koja u svojim najvažnijim glavama na antilo- gistički način površno i shematski prikazuju Protagorino relativističko učenje, ali sasvim slabo i isto tako šablonski pokušavaju da ga pobiju. P r v a glava O dobru i zlu počinje ovako: »Dvostruke govore daju helenski filosofi o dobru i zlu. Jedni kažu da je dobro nešto drugo negoli zlo, a drugi da su ono isto, ali za jedne ljude dobro, a za druge zlo, ili još za jednog i istog čoveka čas dobro čas zlo«. Potom se izvodi druga, pa onda prva teza. Pri pobijanju istovetnosti dobra i zla pisac »isto« ( TO AUTO) shvata u smislu relativizma, ista stvar merena ovim merilom i u odnosu na ovaj predmet jeste dobra, a merena onim merilom i u odnosu na onaj predmet jeste rđava: bolest je, na primer, za bolesnika zlo, a za lekara dobro. Pri postavljanju suprotne teze pisac pobijanu istovetnost dobra i zla pretpostavlja kao apsolutnu i njene branioce dovodi ad absurdum ovakvom argumentacijom: »ako su ti tvoji roditelji mnogo dobra učinili, onda im duguješ mnogo zla ako su dobro i zlo ista stvar«. Na sličan način postupa se u glavama 2—5. U d r u g o j glavi O lepoti i rugobi relativnost običaja i zakona objašnjava se navođenjem mnogih interesantnih etnoloških primera iz logografske književnosti. U t r e ć o j glavi O pravdi i nepravdi reč je o nekoj vrsti pravno-etičke kazuis- tike: da li su dopuštene izvesne radnje, na primer, laž, obmana, krađa, ubistvo, koje inače po zdravom narodnom shvatanju važe kao nedopuštene. U rvanju, na primer, dopuštene su izvesne smicalice, a pozorišnoj i likovnoj umetnosti, štaviše, i cilj je obmana u smislu iluzije: najizvrsniji umetnik je onaj koji najbolje ume da izazove obmanu sličnu stvarnosti (3, 9—12). Učenju o ovakvoj obmani
268 Wilh. Nestle Bemerkungen zu den Vorst. u. Sophisten, Philol. 67 (1908) pg. 575 ss; K Bitterauf' Die Bruchstiiche des Anon. Jambiichi, Philol. 68 (1909) ss. 500 — 522, i Der Anonytnus Jamblichi, Blatter f. d. Gymnasialschulw. 46 (1900) ss. 321 ss: St. Schneider Ein sozialpolitischer Traktat und sein Verfasser, Wiener Stud. 26 (1904) pg. 14 — 32; K. Joel Der echte u, xenoph. So- krates II 673 ss. i Gesch. d. antiken Phitos. 683 ss; R. Roller Untersuchungen ztttn Anonymus Jambtichi, TUbingen 1931.

izvor je Gorgija. Č e t v r t a glava raspravlja o suprotnosti istine i laži, a p e t a o mahnitima i pametnima. Izlaganje sofističkoga učenja uvek je opširnije nego piščevo zauzimanje stava prema njemu, i u takvu izlaganju i sastoji se vrednost spisa. Š e s t a glava je polemika protiv tvrđenja da se mudrost i vrlina ne mogu dati sistematskom nastavom i pokazuje da se one mogu naučiti, što i Protagora tvrdi u Platonovu istoimenom dijalogu uz Sokratovo odobravanje. Pisac, doduše, priznaje vrednost i prirodnoj obdarenosti (cpuc>iq), ali, kao i Protagora, više ceni sistematsko učenje (5J.atbjoi<), no čistu obdarenost. Da ova nije presudna, dokazuje iskustvo: helensko dete, poslano u Persiju i odnegovano u njoj, nauči persijski, kao što i persij- sko, odnegovano u Heladi, nauči helenski. U s e d m o j glavi pisac se pokazuje kao prijatelj umerene demokratije i, sa sokratskim razlozima u ruci, oštro ustaje protiv postavljanja činovnika kockom: to je isto tako nerazumno kao i kockom vozara postavljati za kuvara i kuvara za vozara, kovača za obućara i obućara za kovača; uostalom, ta ustanova nikako nije demokratska, jer kockom među činovnike mogu doći i neprijatelji demokratije; šta- više, narod sam treba da pazi ko su mu prijatelji i takve da bira. Poslednje dve glave osvetljavaju usku vezu između sofistike i retorike. U o s m o j glavi zahteva se od besednika hipijsko sveznalaštvo i sokratsko poznavanje stvari; da ume kratko i dugo govoriti na osnovu svoga »saznanja istine«, da ume pravilno rasuđivati kad govori pred sudijama i pred narodom, da vlada teh- nikom besedništva, da ume davati obaveštenja o prirodnim pojavama. U d e v e t o j glavi pisac ističe vrednost mnemotehnike, za koju je Hipija postao zaslužan, i slavi je kao »najveći i najlepši pronalazak i za sve koristan kako u nauci tako i u praktičnom životu« i daje nekoliko saveta o načinu njena poz- navanja. Glavno obeležje ovog nepoznatog sofista jeste e k 1 e k t i c i z a m; on je, pre svega, pod uticajem Protagorinim, ali i Hipijinim, Prodikovim i Gorgijinim, a teme u njegovu spisu podsećaju na aktualne etičke teme u Platonovim sokratskim dijalozima i u Ksenofontovim Spomenima o Sokratu. U njegovu spisu sastaju se s jedne strane shvatanja velikih sofista, a s druge strane misli koje su sasvim ili bitno sokratske. Pisac oseća problematičnost pojedinih sofističkih učenja, a oseća i krupan značaj Sokratova filosofiranja, ali nije dovoljno prodro u njegov duh i njegovu suštinu, i zato nije ni mogao steći duhovni alat da savlada ono što je u sofistici opasno i štetno. On u nekurukupredstavlja m o s t i z r n e đ u s o f i s t i k e i s o k r a t - s k o g a u č e n j a . 6 °
~ 60 Literatura: C. Trieber Die Dialexeis, Hermes 27 (1892) pg. 210—248; E. Weber Ar.oaot >.oyoi. Eine Ausgabe der soph. Dialexein, Philol.-hist. Beitrage zu Wachsmuths 60. Geburtstage, Leipzig 1897; H. Gomperz Sophistik und. Rhetorik (1912) pg. 138 ss; M. Pohlenz Aus Platons Werdezeit (1913) pg. 72 ss; 90 ss; E. Rohde Kl. Schriften I327 ss; K. Joei Cesch. d. antiken Philo- sophie, pg. 680, 3; W. Kranz Vorsokratisches IV, Hermes 72 (1937) pg. 223 — 232; H. Dieis u belešci Vorsokr. II5 pg. 405.

ČETVRTI

ODE LJAK

751

CETVRTI

ODHUAK

XI KONSTRUKTORI UZORNIH DRŽAVA 1. UVOD Pod uticajem filosofskog i sofističkog racionalizma razvila se i raznovrsna struč- na književnost o svima mogučim naukama, umetnostima i veštinama, počev od po- litike pa sve do atletske i kuvarske veštine. U njoj po važnosti prvo mesto zauzimaju politički spisi. Videli smo da su se sofisti od Protagore pa sve do Anonima Ijambli- hova interesovali i za socijalna uređenja. U poslednjim decenijama V veka bilo je Ijudi koji su razmišijaii o suštini i ispoljavanju pojedinih državnih oblika, pa su pokušavali da ih prema svome političkom stavu preurede ili poprave. Tako je otpo- čelo k o n s t r u i s a n j e u z o r n i h d r ž a v a , podstaknuto kako praktičko-političkim nedaćama tako i teorijskim zahtevom da se socijalni život pravično i svrho- vito reguliše. Poznata su narn dva takva teoretičara, oba socijalistički orijentisana: H i p o d a m iz Mileta i F a 1 e j a iz Halkedona. O njima nas obaveštava u svojoj Politici Aristotel, koji u isti mah daje i ocenu njihova učenja.
2. HIPODAM

H i p o d a m, Eurifontov sin, bio je arhitekt, teoretičar države i voleo je da važi kao učen poznavalac prirode. Za Periklove vladavine došao je u Atinu i po novom sistemu (Arist. Pol. VII 11, 1330 b 21) izgradio Pirej, učestvovao u kolonizaciji Turija (god. 444.) i tom prilikom upoznao se s Protagorom, Empedoklom, Hero- dotom, Eutidemom i Dionisodorom. Docnije, god. 408., pozvan je na ostrvo Rod, da izgradi tamošnji grad Rod. Njegov sistem sastojao se u tome što su ulice ili u vidu zrakova tekle prema središtu trga ili se sekle u pravom uglu (Diels 5 I, pg. 390 s 2— 5). Takvo matematičko-shematičko obeležje ima i njegova u z o r n a d r ž a v a . On je zamislio državu od deset hiljada građana, podeljenu na t r i s t a l e ž a : zanatnike, zemljoradnike i vojnike. I zemljište je trostruko podeljeno: jedna trećina zeinlje pripada hramovima za podmirivanje troškova oko kulta bogova, druga kao državna imovina pripada vojnicima radi njihova izdržavanja, a treća kao privatna imovina zemljoradnicima. Država ima i t r i v r s t e z a k o n a : jedni brane čast, drugi imovinu, a treći život. Sudije ne izriču presudu prostim glasanjem, nego svaki pojedini pismeno i to s obrazloženjem. Svi su sudovi potčinjeni jednom vrhovnom sudištu kao poslednjoj instanciji, apelacionom sudu, čiji se članovi biraju između najuglednijih staraca. Činovnike bira svekoliko građanstvo, a njihova je dužnost staranje za javne poslove, strance i sirote. Država treba da odlikuje one koji joj po- mažu korisnim pronalascima i da se stara za izdržavanje siročadi onih koji su u ratu dali živote za nju. (Arist. Pol. II 7 1267 b 22 ss). Ima istoričara koji Hipodama računaju tneđu pitagorovce požnijeg vremena, ali koliko je on u zavisnosti od pitagorizma, teško je pouzdano utvrditi. Nove i po- zitivne reforme u njegovu nacrtu sastoje se u tome što on zahteva da se činovnici bi- raju, a ne postavljaju kockoin, zatim da se prestupi sudova predupređuju apelacionim sudom i, najzad, da država odlikuje politički i inače zaslužne Ijude, a ne one koji od- nose pobede u atletskim nadmetanjima, na što se već i Ksenofan žalio.269
3.FALEJA

F a 1 e j a smatraše da uzrok nemirima i bunama u narodu leži u nejednakom lasporedu hleba i imovine i da su glad, beda i golotinja glavni izvori zločinstava. Zato je zahtevao da se socijalni život preuredi. Tvrdio je da bi se opšte i trajno za- dovoljstvo u građana stvorilo onda k a d b i i i n o v i n a s v i h g r a đ a n a b i 1 a j e d n a k a. To je teško izvesti u državi koja već postoji, a lako u državi koja se osniva; inače neka bogati građani daju miraz, a sami ne primaju, siromašni neka ga primaju, a sami ne daju, pa će se imovina izjednačiti. Kao imovina, treba i vaspitanje da bude jednako za sve građane. Svi industrijski poslovi treba da pređu u
269H. Diels Antike Technik2 1920, pg. 15 ss; A. v. Gerkan Griech. Stadteanlageti Berlin — Leipzig 1924, pg. 31 s; P. Lavedan Histoire de l'architecture urbaine, Paris 1926 pg. 123 s; R. Pohl- mann Geschichte d. soz. Frage u. des Sozialismus in der antiken Welt, 1912,11 6 ss; Wilh. Nestle Euripides etc., pg. 302, 345 i Politik u. Aufklarung in Griechenland in Ausgang des 5 Jahrh. v. Chr., Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum 1909, pg. 5 s, 16; Th. Gomperz Giech. Denkeri I pg. 330, 459; P. Bise H. de Milet, Arch. f. Gesch. d. Philos. 35 (1923), pg. 13 — 42; M. Pohlenz Aus Piatons Werdezeit, pg. 231 s; I, Lana L'utopia di Ippodamo di Mileto, Riv. di Filosofia 40 (1949) 125—151.

752

C

E T V R T I

O D E L J A K

c'ržavnu upravu radi kolektivne privrede (Arist. Pal. II 7, 1266 a 37 — 1266 b 5, 1266 b 31 — 35, 1267 a 2 — 5, 1267 b 9 s 13 — 21).
4.OSVRT

Izneseni nacrti uzorne države naročito su značajni zato što je prema njima niko manji nego Platon izgrađivao svoju idealnu državu Ono što je zajedničko i jednoin i drugom nacrtu jeste o r g a n i s t i č k o s h v a t a n j e d r ž a v e , po kome se država shvata kao harmonična celina raznovrsnih sastavnih delova prema obrascu kakva organizma, a takvo shvatanje razviće i Platon u svojoj uzornoj državi, gde po- jedinac sav tone u državu, a država obuhvata i određuje celokupan život svojih gra- dana. Iz Falejina nacrta on je usvojio načelo jednakosti vaspitanja za sve građane, a iz Hipodamova načelo podele stanovništva na tri staleža. Nije nam pobliže poznato kakve su bile lokalno-političke prilike prema kojima su Hipodam i Faleja konstruisali svoje uzorne države; znamo samo toliko da je u Halkedonu u početku IV veka izvo- jevala pobedu demokratija. U jednom i u drugom projektu ukrštaju se čudnovato socijalističko-demokratske misli s reakcionarno-aristokratskim idejama. Postavi li se pitanje da li su Hipodam i Faleja svojim političkim teorijama uticali na stvarno uobličavanje državnog života, treba napomenuti da Aristotel na ocenu Falejine kon- strukcije nadovezuje primedbu da je pokušaj podržavljivanja industrije učinjen u Epidamnu, i da je to isto Diofant pokušao u Atini, ali o tome se ništa podrobnije ne zna. Ako o Faleji i Hipodamu i nemamo nikakvih obaveštenja na osnovu kojih bismo mogli odrediti njihov lični odnos prema sofistici, ipak je jasno da njihove političke teorije pristaju u sofističku obnovnu atmosferu i da su proizišle iz sofističke kritike političko-socijalnih i ekonomskih prilika u konkretnoj državi. XII ISTORIJSKI ZNAČAJ SOFISTIKE Kad je reč o istorijskoj oceni sofistike, čovek se ne sme odmah oslanjati na Platonov negativni sud, jer Platonu je, u njegovu odnosu prema njoj, glavni cilj bio da do kraja razvije i izgradi svoje protivničko stajalište, i zato on nije obraćao pažnju na njene pozitivne rezultate. Osim toga, radi pravilnog istorijskog razumevanja treba imati na u m u i razliku izmedu moralno ozbiljnih i ideološki revolucionarnih sofista i onih koji su, kao nesamostalni učenici, jednostrani i plitki podražavaoci, bili prazni i tašti brbljivci bez ikakve naučne ozbiljnosti i bez ikakva smisla za naučno traženje istine. Pored revolucionarno-negativnih uticaja, kojima je sofistika, naro- čito mlađa, potkopavala osnove državnog života, i o kojima je dosad bilo reči, treba istaći i njen r e v o l u c i o n a r n o-p o z i t i v n i z n a č a j kako za razvitak filo- sofskih shvatanja tako i za razvitak duhovnog života i kulture uopšte. Taj značaj sastoji se u ovom.
15 Istorija helenske etike

Prvo. Sofistika je, pre svega, značajna po tome što je svojom skepsom završila celu dotadašnju filosofiju. Doduše, skeptičkih izjava bilo je i ranije. Anaksagora, na primer, kazao je da su stvari za svakog čoveka onakve kakve mu se pojavljuju (Arist. Met. IV 5, 1009 b 25), a Demokrit da »u stvari ne znamo ništa, jer istina leži u dubini« (D. L. IX 72), ali takve izjave nisu rušile tvrdo pouzdanje u snagu ljudskog duha da može dokučiti suštinu prirode. Sofisti su srušili to pouzdanje i po- kazali da dotadašnja filosofija nije rešila postavljeni problem. Njiina nije padalo na pamet da se može naći nova naučna metoda za njegovo rešavanje, i zato su zaključili da je problem nerešljiv. Svojim skepticizmom, kako gnoseološkim tako i etičkim, oni su razrušili kako princip filosofije uopšte tako i etike posebice, ali refleksijama 0izvesnim stranama subjektivnoga života o m o g u ć i l i p o j a v u j e d n e n o v e , v i š e , f i l o s o f i j e i j e d n e n o v e , v i š e , e t i k e . Istina, tim refleksijama oni su ukazali na p r i n c i p s u b j e k t a kao izvor gnoseoloških i etičkih istina, ali po cenu rušenja objektivnih moći u oblasti religije, morala, države, 1subjektivizam, koji pored teorijskog ima i praktički značaj, jer kao što više nema objektivne istine tako nema ni objektivnog dobra, jeste opšte obeležje sofističkog učenja. Ali nedostatak subjektivističkog učenja jeste u tome što subjekat sebe još nije našao, još nije upoznao svu svoju prirodu i otkrio novu tačku da sagleda život u pravilnom osvetljenju i da ne izgubi ravnotežu u

753

CETVRTI

ODHUAK

svom delanju. Time su sofisti dali podsticaja docnijim misliocima i etičarima, pre svega Sokratu, a potom Platonu, koji su pokazali put novom idealnom pojmu objektiviteta. Može se reći: sofisti su toliko značajni da bez njih docniji veliki mislioci i etičari, Sokrat, Platon i Aristotel, ne bi mogli postati ono što su postali. Drugo. Tražeći oslonac za etičko-političku orijentaciju, koju je nametao isto- rijski razvitak socijalnih prilika, sofisti su sve ispitivali i ocenjivali i tako budili i razvili k r i t i č k o i s p i t i v a č k i d u h . Oni su stekli neospornu zaslugu što su takvim duhom suprotnost koju je Parmenid zapazio u razlici izmedu »mnenja« i »istine« preneli u oblast društvenih odnosa i kao glavno pitanje svog etičkog umo- vanja postavili s u p r o t n o s t z a k o n a k a o I j u d s k e u r e d b e i p r i - r o d e, tom suprotnošću merili sve ustanove kulture i tako prvi put ušli u ispitivanje porekla moralnih pojmova. U postavljanju i rešavanju etičkih problema oni se nisu rukovodili m religioznim verovanjem ni moralnim tradicijama. Posmatrajući državne zakone i narodne običaje, religijske predstave i kultove, oni su došli do otkrića da ni religijske ni etičke istine nisu apsolutne nego relativne, da su one manje ili više proizvoljni propisi tradicionalne uredbe. Ako hoćemo da njima unapređujemo svoj život, treba ih ispitati i oceniti, i tek na osnovu utvrđivanja pozitivnih istina mogu se stvoriti uslovi za osnovno etičko držanje i delanje. U religijskim predstavama i socijalnim uredbama nema ni jednog elementa koji se ne bi mogao naći u prirodi. Sve to treba ispitati. Zato tradicionalni religijski, moralni i pravni propisi imaju vrednosti samo utoliko u k o 1 i k o i h ž i v o t i razum opravdavaju i dopuštaju. Izvor svima tim propisima treba tražiti u samom sebi, a ne u tradiciji. Zato prijatelji sofistike, poneseni shvatanjem da se istorijski razvitak sastoji u napretku od animalnih početaka do sve veće kulture i civilizacije, nisu gledali u prošlost nego u sadašnjost kao vrhunac ljudskih napora. Kao Homerov Stenel što tvrdi da epigon- sko osvajanje Tebe zaslužuje veću čast no vojevanje Sedmorice (Ilijada IV 405), Pe- rikle smatra da je trojanski rat prema njegovu ratu sa Samskom državom bio mala stvar, jer »dok je Agamemnon varvarski grad osvojio za deset godina, on je za devet meseci savladao prvu i najjaču jonsku državu (Plut. Per. 28, 7). K r i t i k a t r ad i c i o n a l i z m a , obaranje iluzija i konvencija i ukazivanje na autoritet. činjenice, prirode i stvarnosti, jesu bitan elemenat sofistike. Takva kritika pojavljivala se i ra- nije, na primer u Ksenofana, Heraklita i u Elejskoj školi, ali su je sofisti izveli u punoj meri. Etičko-politička problematika, koja se razvila iz takva kriticizma, i ko- jom su sofisti izvršili veliki uticaj na duhovni život svoga vremena, nije ni d a n a s n i š t a i z g u b i l a o d s v o j e a k t u a l n o s t i , jer »jedva ima koji problem ili koje rešenje u našoj savremenoj filosofiji duha i Ijudskoga držanja da ga oni nisu bili poimali i o njemu govorili. O svakoj stvari oni su sumnjali, i bez straha se kretali usred religioznih i političkih tabua, i svaku veru i svaku uredbu pozivali su pred sudijski sto razuma« (V. Durant Um caruje, životi i mišljenja velikih filosofa, s eng- leskog preveo dr Miloš Đurić, Beograd, 1932, str. 9). Treće. Takvim kriticizmom, koji je sve stvari merio racionalnim merilima, za- tim bezobzirnim realizmom, učenjem o dvostranosti svih stvari i osporljivosti svakog tvrđenja, dakle buđenjem i razvijanjem antitetičkog duha i, najzad, težnjom za čistotom, razgovetnošću i doslednošću u mišljenju i jasnim i oštrim formulisa- njima, sofistika je stvorila podlogu za razvitak naučnog duha. Svojim antilogijama ona je utrla put naučnoj D i j a 1 e k t i c i, a svojim po- kušajima da iz jezika izbaci dvosmislenosti i nejasnosti i postavi pravila prema lo- g'čkoj ispravnosti, ona je pripremila zemljište za g r a m a t i k u , svojim rasprav- Ijanjima o vaspitnim problemima za naučnu p e d a g o g i k u , a o osnovima opš- teg obrazovanja za t e o r i j u o b r a z o v a n j a . Svojim naporima oko rasporeda u govoru, oko intelektualnih i emocionalnih osobina besedničkog i književnog stila, i raspravljanjem o cilju umetničkog stvaralaštva, ona je u velikoj meri spremila podlogu za f i l o s o f i j u i z r a z a i naučnu r e t o r i k u . 6 - Udružena s grama- t;kom i dijalektikom, retorika je postala osnova formalnog obrazovanja u zapad- njačkoj civilizaciji. 270 Od pozne starine one zajedno čine takozvanu t r i v i j u (tri- vium), koja s e s k v a d r i v i j o m ( q u a d r i v i u m : aritmetika, geometrija, muzika i astronomija) kao realnim elementom obrazovanja, takođe delom sofista (Hipp, A 11 — 12 Diels), stopila u sistem sedam slobodnih
270 Vid. E. Hoffman Der padagogische Gedauke bei den Sophisten und Sokrates, Padag. Humanismus, Ziirich 1955, 131—145.

754

C

E T V R T I

O D E L J A K

veština (artes liberales). Helenski s'stem višeg obrazovanja, onako kako su ga izradili sofisti, i danas važi u celom civilizovanom svetu. Time što je svugde merio i svemu davao vrednost čistim racionalnim merilima i smatrao da njima može utvrditi izvesnu verovatnost ili izvesnu normalnost, koje ne ostaju završene, zatvorene, apsolutne, nego važe sve dotle dok se ne nađe nešto ve- rovatnije ili normalnije, koje dakle, neprestano napreduju — od manje verovatnog do verovatnijeg, od rrianje normalnog do normalnijeg, i što je na taj način celokupnu oblast ljudskog života učinio predmetom metodičkoracionalnog ispitivanja, Pro- tagora je postavio osnovu za naučnu e t i k u. Četvrto. Sofistika je izvršila z n a t a n u t i c a j n a u m e t n o s t , naročito tragičku, i naistoriografiju. Što se tiče tragičara, S o f o k 1 e je uglavnom nije primao, ali se ponekad služio njenim idejama,271 a E u r i p i d, iako je odbacivao izvesne njene krajnosti, ipak je obilno i rečito u svakoj prilici iznosio njene ideje i probleme, njene antilogije, njenu kritiku tradicionalizma i njene reformatorske težnje, tako da je on svojim tra- gedijama njeno učenje i njeno prosvećivalaštvo više popuJarisao no njeni učitelji i svojiin antropocentrizmom potainnio teocentričku mudrost Eshilovu i Sofoklovu. Dok Eshil i Sofokle mitski svet preudešavaju prema moralno-religioznim predstavama i vrednosnim merilima starog atičkog društva u kantonalno-atičkoin duhu, Euripid oslobođava Atinjane i Helene uopšte od mitske romantike i m i t s k i s v e t p o d - r e đ u j e r e l i g i o z n o-m o r a l n o j i e t i č k o-p o l i t i č k o j p r o b l e - m a t i c i s o f i s t i k e . 6 5 Njen uticaj vidi se i kod već pomenutog A g a t o n a, koji upotrebljava gorgijske antiteze i govorne figure, zatim kod M o s h i o n a, koji prihvata Protagorinu teoriju o postanku Ijuđske kulture, i najzad, kod I j o n a Hijanina, koji usvaja Protagorinu misao o celishodnosti u prirodi i tumači je pri- merima. Što se tiče istoriografije i njena odnosa prema sofistici, treba istaći dva istori- čara: Herodota i Tukidida. H e r o d o t je prvi pisac jedne svetske istorije, jer piše istoriju svih tada poz- natih kulturnih naroda. On je prvi istoriju shvatio pragmatički, tj. trudio se da utvrdi uzročnu vezu istorijskih događaja, i to je već dovoljno da zasluži ime »oca istorije«, kao što ga je Kikeron nazvao (De leg. I 1, 5). Ali njegova etiologija ne osniva se svagda na realnoj podlozi, jer mu ideja revindikacije, odmazde ili kazne i teocen- trička obrada gradiva često nisu dale da bi išao tražiti realne uzroke događajima. Od svojih prethodnika razlikuje se time što ističe potrebu kritike. U knj. VII gl. 152 on kaže: »Meni valja pripovedati ono što se pripoveda, ali mi ne valja sve verovati, i ova reč neka važi za svaku pripovest«. Ako njegova kritika i nema ono obeležje koje ima sofistička, on je ipak od sofista mnogo štošta naučio i za svoje svrhe upo- trebio. Od Protagore, s kojim se upoznao u Atini i zajedno s njim učestvovao u kolo- nizaciji Turija, prihvatio je pojam vojj.o(;-a u smislu uredbe ljudske, koja kod njega igra najveću ulogu: vojjo? se pojavljuje kao dopuna, a ne kao suprotnost prirodi (II 45), on još nije nasilnik kao u Hipije, nego zakoniti vladar jednog naroda (III38); čak ni moćni persijski car neće da se otme vlasti persijskih zakona (III 83). Uopšte velika debata o državnim poslovima (III 80 ss) nosi obeležje sofističkog mišljenja. To naročito važi za ona mesta gde se izlažu političke teorije i podaci o istoriji prava, kulture i religije. U Herodota irna i odjeka iz Gorgije: njegova panhelenska raspo- loženja (V 30 i 37, VII 9 (ž, VII 145) kao da su odjek panhelenizma Gorgijina; iz Leontinjaninove Olimpijske besede zacelo vodi poreklo ova miroljubivost i ova anti- teza: »Jer niko nije tako bezuman da bi voleo rat nego mir. Jer u ovoin sinovi poko- pavaju oce, a u onom oci sinove« (I 87).272 Dok je Herodot kao istoričar »mila mladost«, kao što kaže Homer, mladost sa svima svojim
271W. Schmiđ Probleme aus der sophokl. Antigone, Philol. 70 (1903), pg. 1 ss; Wilh. Nestle Sophokles u. die Sophistik, Class. Philol. 5 (1910), pg. 129 ss; Miloš Đurić Sofoklov život ipogled na svet, Glasnik Jugosl. prof. društva XVI (1936), str. 612 ss. 272 Wilh. Nestle Herodots Verhdltnis zur Pliilosophie und Sophistik. Progr. des K. Wiirtt. ev.theol. Seminars in Schontal 1908, Gab es eine jonische Sophistikl Philol. 70 (1911), pg. 242 ss, Neues zur Sophistik, Philol. Woch. 1932, pg. 1357 ss, Griech. Religiositat etc II (1933), pg. 112; Th. Gomperz Sophistik und Rhetorik etc, pg. 163 s; W. Aly Volksmarchen, Sage utid Novelle bei Her. u. seinen Zeitgenossen, Gdtt, 1921, pg. 286 ss; J. Wells Studies in Herodotus, Oxford 1923, pg. 98 ss, 183 ss; K. A. Pagel Die Bedeutung des citiolog. Motivs fiir Herodots Geschichtsschr. Berlin 1927 Diss., pg. 32; O. Regenbogen Herodot undsein IVerk. Die Antike VI (1930), pg. 202 ss; M. Pohlenz Herodot, Neue Wege zur Antike II 7/8, 1937; Sh. Owen Dickerman De argumentis, quibusdam apud Xenophontem Platonem Aristotelem obviis e structura hominis et animalium petitis, Halle a. S. 1909 Diss., pg. 78 ss.

čarima i u prvom svom cvetu, T u k i d i d je puna zrelost, i u nje- govu delu o peloponeskom ratu istorijska kritika postigla je svoj vrhunac, na koji se istoriografija u starini nikad više nije popela, i u novije vreme tek od Niebuhr-a, koji je istorijsko prikazivanje opet postavio na Tukididovu osnovu. I Kant kaže da je prvi list Tukididove istorije jedini početak sve prave istorije, a Macaulay partije o sicilijskoj vojni smatra za remek delo, koje nadmaša sve što je igda proza najsavršenije stvorila u ikojoj zemlji. Prava veličina Tukididova istraživanja istine proizlazi otuda što je on iz svoga posmatranja stvari u prirodi i ljudskom životu isključio sve što je religiozno-pesničko i legendarno i sav se, prožet filosofskim i sofističkim duhom svoga vremena, predao d o s l e d n o r a c i o n a l n o m p o s m a t r a n j u tih stvari. Znajući da će njegovo delo zbog toga što odbacuje svaki mitski i novelistički dodatak biti manje zanimljivo, 011 ga ipak s jakom, ali sasvim opravdanom samosvešću zove »t r a j n i m b 1 a g o m, a ne raskošnim delom za uživanje trenutka« (I 22). Nije slučaj da Perikle u svojoj Nadgrobnoj besedi (II 35—46), u kojoj je koncentrisana sva filosofija atinskog državnog života, ne spominje nijedno lice narodnog verovanja: takvim postupkom zacelo lioće da velikog đržavnika obeleži kao mislioca koji se oslobodio svake initološke romantike. U traženju istorijski značajnih pojava Tukidiđ u prvom redu obraća pažnju na političke činjenice, na splet odnosa jedne države prema drugoj, na realne odnose njihove moći, na neposredne povode i na prave, ali skrivene uzroke ratova, dakle na prirodnu osnovu istorijskih događaja, a izvore tim događajima nalazi u individualnoj prirodi pojedinih narodnih vođa, u opštim pokret- nim silama, u stanjima naroda, u interesima država, u neizbežnoj zakonitosti svega dešavanja pa ih nenadmašnom pouzdanošću prikazuje kao prirodan razvitak u svetlosti neumitne uzročnosti. Njegovo delo obiluje poznavanjem ljudske prirode i razumevanjem suštine politike, puno je podesnih napomena, političkih pouka, večno istinitih refleksija, u kojima nema nikakva traga doktrinarnosti, no same izbijaju iz istorijske situacije, tako da je on više pisac za praktičke političare no za naučnike.274 Za takvo prikazivanje imao je Tukidid na raspolaganju obilje jezičkih izraza što ih je sofistika donela u opticaj. »Tukidid se — kaže E. Norden —• nije zadovoljavao jezičkom gra- đom da njoj prilagodi svoje misli, nego su mu njegove inisli bile glavna stvar, i gde mu se jezik ne priljubljuje, on sa bezobzirnošću samodršca stvara izraz konforman svojim mislima. Opravdanje za to dala mu je sofistička teorija o građenju novih reči« (Antike Kunstprosa I 96—97). Tukididove govorne figure, naročito antiteza, pa pesnički kolorit i ritmika, odaju uticaj sofistike, naročito Gorgije, i o tome su pisali već stari pisci: retor Dionisije Halikarnašanin, Tukididov biograf Markelin i Filostrat, pisac spisa Životi sofista. Najbrižljiviju stilizaciju daje Tukidid nesumnjivo u Periklo- voj Nadgrobnoj besedi. Ako od sofistike i nije prihvatio ni gnoseološki subjektivizam ri etički individualizam, Tukidid je ipak pod njenim uticajem, jer je i njegov glavni interes upravljen na čoveka i na osobine i zakone njegove prirode. Kao Protagora, i on smatra da su se religiozne predstave, moralni propisi, običaji i ustanove nužno razvili iz prirode naroda u kome se nalaze, i da nisu suprotnost, nego dopuna prirodi, i da moralne i pravne norme ne važe apsolutno, nego su rezultat sporazuma na osnovu konkretnih odnosa moći, i to ne samo između različitih naroda nego i između staleža ili između vođa i širokih slojeva u jednom narodu. U svom odnosu prema sofističkim teorijama Tukidid svagda postupa kao sainostalan mislilac. On u s v a j a s o f i- s t i č k o u č e n j e o p r a v u j a č e g a , a l i g a preinačuje tim što ga udružuje s Heraklitovim učenjem o »božanskom zakonu iz koga se svi Ijudski zakoni hrane« (V 102, 2). Prave bisere u Tukididovoj istoriji predstavljaju mnogobrojne be273

755

CETVRTI

ODHUAK

273 E. Meyer Forschimgen zur aiten Geschichte I, pg. 121. 274 Upor. G. F. Abbott Thucydides, A study in historical reality, London 1925; Wilh. Nestle Thukrdides als politischer Erzieher. Aus Unterricht und Forschung 1934, pg. 137 ss.

230 756
C
E T V R T I

C

E T V R T I

O D E L J A K

O D E L J A K

sede, u kojima istoričar karakteriše one što ih govore i otkriva svoje političko mišlje- nje. One su pretežno besednička nadmetanja, u kojima se smenjuju predstavnici suprotnih političkih shvatanja, i tu pisac u velikom stilu p r i m e n j u j e p r i n c i p P r o t a g o r i n i h a n t i 1 o g i j a, te često izlazi na videlo oštar kontrast, kao, na primer, u raspravi o sicilijskom pothvatu, u kojoj neobuzdani i strasni Alkibijad i inudri i iskusni starac Nikija ustaju jedan protiv drugoga (VI 16 ss i VI 9 ss). Svoju samostalnost prema antilogijskom principu pisac pokazuje u razgovoru Me- Ijana i Atinjana (V 85 ss).275 gde se zakon moći predstavlja kao osnovni zakon po- litike i istorije: u primeni toga principa na istorijsku stvarnost on sliku te stvarnosti protkiva tolikim obiljem protivrečnosti i zategnutosti, te se čini da ona u sebi već krije aporije jednoga Platona. I inače kao stilističkim sredstvima on se služi Prodikovom sinonimikom i Gorgijinom umetničkom prozom, ali veoma štedljivo.276

LITERATURA Na završetku ove glave dodajem, pored već navedene, i najvažniju iiteraturu o sofistici uopšte: A. H. FHJIHPOB: rpeuecKtie cocpucimi, ux mipoeoipenue u de.mie.nnocmb e cenju c oou/eu noMimimecKOU u Ky.ibmypHOU ucmopueu Fpeiyiu, MocKBa 1888; A . B a z a i a : Doba sofista, Vienac 3.3 (1901) str. 232, 254, 275, 296, 33.5, 354; Povjest filozofije, sv. I, Zagreb 1906 str. 140—169. K s e n i j a A t a n a s i j e v i ć: Filosofetne sofista, Misao IV (1922), str. 1473—1490, i Sofisti drugog reda, Misao VII (1925), sv. 121, str. 48—54, sv. 122, str. 130—136; H. r e o p r O B t : Hcmopu.i na $wiocotf)unma, TOM I. flpeBHa 4"uiococjmH, Cotjma 1926, str. 630—683; H . S i d g w i c k : The sophists, Journ, of Phiioi. 4 (1872), 288—306, 5 (1873), 66—80; A . C h i a p p e l l i : Per la storia della Sofistica gi-eca, Arch. f. Gesch. d. Philos, 3 (1890), 1—21, 240—274; J. B u r n e t: Law and Nature in Greeck Ethic, Internat. Journal of Ethics 1898 April; H . v . A r n i m: Leben und fVerke des Dio v. Prusa, mit einer Einleitung: Sophistik, Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die Jugendbildung, Berlin 1898, 4—114; S t . S c h n e i d e r : Sophišci i ošwiata helenska, Przew. nauk. liter. Lwow 1908; H. M a i e r: Socrates, Sein Werk und seine ge'schichtliche Stellung (Kap. III: Sokrates und die Sophisten: 1. Die Darsteilung der Apologie, 2. Sokrates und die sophistische Lehrtatigkeit, 3. Die sophistische Bewegung, 4. Sokrates und die sophistische Bewegung), Tiibingen 1913, 183—262; Z e l l e r - N e s t l e : Philosophie der Griechen I 2« (1920), 1278—1459; K . J o e l : Geschichte der antiken Philosophie I, TUbingen 1921, 639—730; T h . G o m p e r z : Griechische Denker I" (1922), 342—408, 483-^98; K. P r a e c h t e r: Die Philosophie des Altertums, Berlin 1926, 111—129, 51*—56*; W . E c k s t e i n : Das antike Natturrecht in sozialphilosophischer Beleuchtung, Wien und Leip- zig 1926;

275 G. Meantis Le dialogue des Atheniens et de Meliens (Thuc. V 85—11.3), Rev. des Etudes Grecques 1935, pg. 250—278. 276 Dr Đorđe Dera Tukidid i njegova značajnost na polju istoriografije, Letopis M. S. Knj. 188 (1896), str. .33—52, knj. 189 (1897), str. 25—59, knj. 190 (1897), str. 46—74, knj. 191 (1897), str. 74—115; E. Schwartz Das Geschichtswerk des Thukydides 1919; F. Taeger Thukydides Stuttgart 1925; F. Jacoby Griecli. Geschichtsschreibung, Die Antike II (1926) pg. 15 ss; Charles Norris Cochrane Thucydides and the Science of History, Oxf'ord — London 1929; W. Schadewaldt Die Geschichtsschreibung des Thukydides, Berlin 1929; Wilh. Nestle Thukydides und die Sophistik, Neu Jahr. f. d. klass. Alt. 33 (1914) pg. 649—685; Fr. Rittelmeyer T'huk. und die Sophistik, Borna — Leipzig 1915 Diss.; Miloš N. Đurić Tukidid i njegovo delo. Zbornik Filozofskog fakulteta, II (1952), str. 350, 352, 361, 362.

757

CETVRTI

ODHUAK

J. M e w a I d t: Fundament des Staates, Tiib. Beitr. 5, 71 ss, i Kulturkampf der Sophisten, Tiibingen 1928; E.H o f f m a n n : Der padagogische Gedanke bei den Sophisten und Sokrates, Neue Jahrbb. 1930, 59—68; W . J a e g e r : Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, Berlin und Leipzig 19543, 364—418; R. H o n i g: /principi giusnaturalistici dei sofisti, Riv. intern. di Filosofia del Diritto 1937, 557 — 607; G. S a i 11 a: Uilluminismo della Sofistica greca, Milano 1938; P . I v e n s : De sophistiek en de grieksche literaturgeschiedenis, Philol. Stud. 7 (1935/36), 131 ss, 183 ss, 8 (1936/37), 19 ss; B . J . H . D v i n k : Philosophie und Sophistik, den Haag 1939; W i 1 h e 1 m N e s 11 e: Die Lebenskunst der Sophisten, Festschrifft. F. Poland. Philol. Woch. 1932, Nr. 35/38 Sp. 1195 ss; Vom Mythos zum Logos, Die Selbstentfaltung des griech. Denkens von Homer bis auf Sophistik und Sokrates, Stuttgart 1940, 249 — 447, i Griechische Welt- anschauung in ihrerBedeutung fiir die Gegenwart, Stuttgart 1946,34—40,55—56,92—123,321, 333; S c h m i d-S t a h 1 i n: Gescliichte der griechischen Literatur I Teil, 3 Bd (Miinchen) 1940, 12—81, 157—216; A . S c h n e i d e r : Die Einheit von Politik ttnd Ethik in den Lehren der Sophisten und in Platons Staat, Philos. Jahrbuch LIII (1940) 314—323 F.H e i n i m a n n: Nomos undPhysis, Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griech. Denken des 5. Jahrh., Basel 1945; O 1 o f G i g o n: Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte (Kap. IV: Sophisten und Sokra- tiker), Bern 1947, 269—315; E . D u p r e e l : Les sophistes: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuschatel 1948; M . U n t e r s t e i n e r : I sophisti (Protagora, Gorgija, Prodik, Antifont, Hipija, Trasimah, Kri- tija), Torino 1949; Le origini sociali della Sofistica, Studi di filos. greca. Pubblicazione in onore di R. Mondolfo, 1950, 121—180. M i l o š N . Đ u r i ć : Istorija helenske književnosti u vremenu političke samostalnosti, Beograd 1951, str. 523—531, 621—634; C o n s t a n t i n E m m . P e r i p h a n a k i s : Les Sophistes et le Droit, Athens: Eleftheroudakis, 1953. F . F l u c k i g e r : Geschichte des Naturrechts, I Bd. Altertum und Friihmittelter, Zolikon — Ziirich 1954, 87 ss.

Peti odeljak

SOKRAT
I O IZVORIMA ZA REKONSTRUKCIJU SOKRATOVA UČENJA Kao Pitagora, kao Buda i Isus, ni Sokrat nije iza sebe ostavio nikakvih spisa, čak ni jednog retka (Arist Or 45 p. 25 Dind.; Dio Chr. Or. 55, 8 Emp.). Pa ipak istorija etike ne sme ga nikako mimoići, jer je on svojim etičkim pojmovima postao i ostao zakonodavac naučnog proučavanja na području etike i svojim radom izazvao razvitak celog niza filosofijsko-etičkih škola, a razmišljanje ovih o ljudskom životu i njegovu cilju nije bilo drugo nego produžavanje i razvijanje Sokratovih misli. Sokrat je prvi Atinjanin koji je staroatičku župsku prosvetu uzdigao do nad- župskog razvitka i u njemu se ne samo etička nego i opšte helenska svest produbila do jasne

opštečovečanske samosvesti. Međutim, mada je nesumnjiv njegov epohalni značaj za razvitak celokupne filosofije posle njega, ipak postoji nesaglasnost u shva- tanjima o suštini njegove ličnosti i o bitnosti njegova filosofiranja. Mada je bio sve drugo nego protejska priroda, njegov lik još se i danas neprestano pojavljuje u novim oblicima. Jednima je on mističko-prosvetski duh (M. Croiset), čak propovednik pokajanja (E. Horneffer) ili uopšte samo duboko-religiozna priroda (I. Bruns), praktički rni- sionar i apostol morala (H. Maier), socijalni reformator (A. Doring) ili prorok i moralno-politički reformator u isti mah (E. Meyer). Drugima je racionalist i dija- lektičar (E. Schwartz, K. Joel, J. Stenzel), tvorac nove naučne metode i novog filo- sofijskog pravca (E. Zeller), trećima je genijalna jedinka koja se bori protiv otupele gomile (R. Pohlmann), četvrti vide u njemu ekstatičara trezvenosti (M. Wundt), peti niu odriču svaku stvaralačku obdarenost (J. Beloch), šesti nalaze u njemu i pa- tološke crte (E. Howald), a sedmi ga uzimaju za pravog jeretičara, ateista i sofista (H. Rock) i ponižavaju ga do »idiota« (Al. Moszkowski). Različnost tih shvatanja ima znatnim delom svoje poreklo u razlikama osobina istorijskih izvora za Sokratov život i rad, a ove razlike proizilaze od utiska koji je Sokrat ostavio u svojih učenika i drugih savremenika, koji su beležili svoje spomene o njemu. Taj utisak, pak, zavisio je od njihovih individualnosti i socijalnih shvatanja i bio je tako različan da je Sokrat uskoro posle svoje smrti postao mitska pojava i zagonetka. U toku vekova njegov lik je postajao sve nejasniji i, uz saradnju mistike i hrišćanstva, sve neverovatniji, tako da je rešavanje zagonetke njegova bića i suštine još i danas problem. Najvažniji put do osvetljenja Sokratova lika jeste rešenje pitanja u kojim se izvorima nalazi pred- stavljena njegova prava istorijska pojava. Hronološki p r v i izvor bila ši A t i č k a k o m e d i j a Sokratova vremena. koju predstavljaju Eupolid, Teleklid, Kalija, Kratin, Amipsija, Aristofan. Ona se držala samo spoljašnjih stvari: gledala je u Sokratu filosofastera, koji ide u traljama, ponekad krade srebrne kašike, zalazi u kuću Euripidu i pomaže mu pri pisanju drama koje vređaju helensko narodno osećanje, sluša Protagorino bezbožno delo 0bogovima, mudruje o svemu i svačemu, samo ne o tome kako bi stekao novu odeću. Od tih različnih komedija sačuvane su nam samo Aristofanove Oblakinje koje imaju ovaj sadržaj: Građanin Strepsijad (= izvraćivač prava) ima za ženu bogatu plemkinju i od nje sina, Fidipida (= štedilac konja). Strepsijad je veoma nesrećan, jer su ga raskošna žena i rasipni sin bacili u dugove. Zbog toga on ne može da spava, a njegov sin, koji je svu tu bedu uvalio u kuću, spava slatkim i tvrdim snom, pa se čak i u snu zanima svojim konjima, na koje mnogo troši. Da bi se oslobodio dugova, Strepsijad name- rava da sina pošalje Sokratu u školu, da nauči više besedništvo, kojim će poverio- cima umeti dokazivati da im ništa nije dužan. Budi sina i saopštava mu svoju na- meru. Ali, kako sin sve to odbacuje, reši se otac da sam ide Sokratu. Pred školom, upravo pred »mislionicom« (tppovTtG-r/jpiov), u kojoj učenici uče pojave na nebu 1pod zemljom, sve do ispod Tartara, i tovrljaju svakake druge ludorije, na primer: kako se buvinim stopama meri daljina i čime komarac zuji, nailazi Strepsijad na jed- noga od filosofovih učenika, i ovaj mu priča o suptilnim ispitivanjima u mislionici, i tako u njemu izaziva još veće interesovanje za školu i želju da bude posvećen u tajne njihovih veština. Kad je ušao u mislionicu, primeti visoko u vazduhu nekakav koš i zapita: »Ko je onaj što unutra sedi?« i dobije tajanstven odgovor: —On! —Ko on? —Sokrat! —A, Sokrat. Tako je Strepsijad našao čudnovatog čoveka, i ovaj svom novom posetiocu priča o kretanju Sunca i novomodnoj fizici. Ali sve je to za seljaka i suviše transcendentalno, i on moli Sokrata da siđe, ne bi li ga on naučio praktičnoj veštini kako će se osloboditi od nesrećnih dugova, i zaklinje se bogovima da će mu za to dati honorar kakav za- traži. Sokrat siđe i novom učeniku dokazuje da stari bogovi ništa ne vrede; pravi su bogovi oblakinje (one u komediji sačinjavaju hor), jer one šalju dažd, a ne Div. Ali učenje starcu teško ide u glavu i zato se on obraća oblakinjama, i ove mu savetuju, ako ima sina, da njega pošalje u školu. — Sokrat. prima Strepsijadova sina, i ovaj sluša kako, u jednoj sceni, pravični i nepravični govor dele besednički megdan, i kako poslednji pobeđuje prvoga, dokazujući da nema pravde, da se zakoni smeju kršiti, i da ništa ne važe zastarela načela vaspitanja. Pošto je Fidipid odlicno naučio besede kojima se izvrće pravo, vodi ga otac kući. Ah opasnost je već tu: pojavljuju se poverioci sa svojim zahtevima. Bitku sa njima ne prima Fidipid nego Strepsijad, koji im svojim novostečenim gramatičkim i fizikalnim znanjima dokazuje

758

C

E T V R T I

O D E L J A K

da nije pravo tražiti uzajmljen novac ili čak i kamate zahtevati. Ali tek što se povukao u kuću, zavadi se sa sinoin. Ovaj je zapevao neku raskalašnu pesmu iz Euripida, pa u svađi istuče oca, koji kao prave pesnike smatra Simonida i Eshila, a Euripid kvari moral, zatim sofistički dokazuje da i sin sine istući oca ako ovaj podetinji, kao što otac izbije dete da ga popravi. Strepsijad odlazi da se žali oblakinjama, a one odgovaraju da su mu preporučile to učenje saino radi njegova spasenja, jer bar sad može da shvati kuda to učenje vodi. Sad 011 istom uvidi koliko je opasna mudrost tih mislilaca, pa od ljutine sa svojim robom zapali Sokratovu mislionicu. Uzalud ga Sokrat i njegovi mole da ih poštedi; mislionica već gori, a stari Strepsijad poziva roba da obori one koji izmiču, »jer su se ogrešili o bogove«. Pojavljuje se pitanje kako je Aristofan mogao da pred Atinjane iznese ovakvu duhovnu fiziognomiju Sokratovu, a zna se da se pravi Sokrat potpuno razlikovao od onoga u njegovoj komediji? To se objašnjava time što je veliki komediograf od- iučno branio tradicije i, pored ostalog, mrzeo sve hučne prosvetne novotarije, koje prekidaju stare običaje, bila to Euripidova tragedija, ili nova kosmologija, ili nauka kako su je popularisali sofisti, ili Sokratov intelektualizam, kome se divila omladina. Prikazujući Atinjanima onakvu himeru kao Sokrata, reakcionarni i konzervativni Aristofan nije bio usamljen. Tako je bila celokupna komedija, i stara i srednja i novija, sva na strani patrijarhalne i konzervativne opozicije. Produžujući podrugivanje i sa- tirični zanos jampske poezije, ona je u velikim crtama, u živim i šaljivim slikama udarala na sve što nadmaša običnu meru, na sve što je svečano i kićeno, na sve što odaje razdvajanje od prošlosti i utvrđenih običaja, ali je ponekad i bezobrazno kleve- tala, i pri tome se pozivala na zdrav narodni razum, na srednji ukus prosečna čoveka, a ovaj lako prima utiske i svagda je gotov na optuživanja, podrugivanja i klevetanja. Kako je ona s velikom slobodom i žestinom udarala i na državnike, to joj se zabra- nilo, najpre god. 440. ali je ta zabrana već posle tri godine ukinuta, a god. 416. opet obnovljena. O starijoj komediji već je Kikeron, u svojoj Državi, ovako govorio:

759

CETVRTI

ODHUAK

»Koga sve nije ona dodirnula? Ili tačnije, koga sve nije izvređala? Koga je po- štedela? Dobro — napala je nevaljale demagoge, koji su u državi pravili nered, Kleona, Kleofonta i Hiperbola; hajde da i to dopustimo, mada bi bolje bilo da takve građane prekori cenzor a ne pesnik: ali da neko Perikla, i to onda kad je svojom državom, s najvećim autoritetom, već tolike godine i u miru i ratu upravljao, napadne u svojim stihovima i da se ti stihovi iznesu još i na pozornicu — to isto tako nije imalo smisla kao da je našem Plautu ili Neviju palo na pamet da naruži Publija i Gneja Skipiona, ili Kekiliju da ismeje Marka Katona. Naprotiv, naši zakoni od dvanaest tablica, iako su inače za malen broj krivica predvideli smrtnu kaznu — u tom malom broju sluča- jeva predvideli su smrtnu kaznu za onoga koji bi pod čijim prozorima pevao podrug- ljive pesme, ili bi spevao pesmu u kojoj će drugoga da nagrdi i osramoti. Sasvim na svom mestu: jer naša ličnost treba da zavisi od suđenja pred vlastima i od zakonskih presuda, a ne od duhovitosti pesnika; i poruga sme da nam se kaže samo pod tim us- Iovom da na nju smemo i da odgovorimo i da se redovnim sudom branimo« (Aug. De civ. dei II 9).

Što se dogodilo Periklu, velikom državniku, dogodilo se i Sokratu, velikom osnivaču atičke filosofije. U svakom krčenju novih prosvetnih puteva Aristofan je video samo pojavne oblike duhovnog pravca koji bi hteo da u narodu poljulja osveštano predanje i oduzme staru veru. U Sokrata, međutim, nije bio takav slučaj. Ali, kako je Sokrat nekim svojim spoljašnjiin crtaina bio stvoren za pozorišnu figuru koja ostavlja dubok utisak, i kako je on kao ozbiljan etički reformator stajao u izvesnoj suprotnosti prema tradicionalnoj narodnoj svesti i svojim refleksijama o ljudskom životu kretao se na zemljištu na kome i sofisti, mada se od njih razlikovao tendencijom svoga filosofiranja, i kako se, najzad, u svojim religioznim shvatanjima podudarao s učenjem Diogena iz Apolonije, koji je zbog svog slobodnog mislilaštva bio optužen — lako je došlo do toga da je Aristofan kao antisofistički moralist i konzervativno-patriotski političar natovario Sokratu Protagorinu rabulistiku i Diogenove fizikalne teorije i tako ga u svojoj bizarnoj karikaturi lažno stilisao. Taj tragelafski Sokrat iz sofista Protagore i plitkog prirodnjaka Diogena može se razumeti samo tako ako se ima na umu krajnja neskrupuloznost atičke komedije. Zato se Oblakinje, kao i uopšte lažne stilizacije u ostaloj komediji, ne mogu uzeti kao pouzdano istorijsko gradivo za dohvatanje pravog duhovnog Sokrata, ako se u njima i nalazi po koje pravo sokratsko zrno.i One su u stvari ogledalo anaksagorskih i drugih jonsko-kosmoloških učenja i sofističkih tendencija.277 D r u g i, mnogo bolji, izvor bili bi sačuvani o d l o m c i i z d i j a l o g a E s h i n a iz
277 A. Couat Aristophane et rancienne comedie attique, 2 Paris 1892, 279 ss; A. Weiher Philosophen itnd Philosophenspott in der att. Komodie, Diss., Miinchen 1914; A. Rivoiro La figura di S. in Aristofane, Classici e Neolatini, I, 3; H. Rock Aristophanischer und geschichtlicher S., Arch. f. Gesch. d. Philos. 25 (1912), 175 —195, 251—274; E. J. Angelopulos Aristophane et ses idees sur Socrate, Athenes 1933; H. Erbse Sokrat s im Schatten der aristiphanischen IVolken, Hermes 82 (1954), 385—421: Thomas Gelzer Aristophanes undsein Sokrates, Mus. Helv. voi. 13, fasc. 2 (1956), 65—93.

Sfeta, Sokratova učenika. Eshinova slika Sokrata važila je kao naj- vernija (Arist. Or. 45 p. 24 s Dind.; 46 p. 295). Ali od tih odlomaka može se videti samo toliko da se Eshinov Sokrat bavio sličnim problemima kao Platonov i Ksenofontov. T r e ć i i, u isti mah, najbolji izvor jesu P l a t o n o v i s p i s i , naročito Odbrana Sokratova, Kriton i ostali rani, takozvani sokratski, dijalozi u kojima Pla- ton iznosi učenje samog Sokrata, dok u docnijim dijalozima, od Gorgije pa dalje, stavlja Sokratu u usta svoje sopstveno učenje. Kao izvore prvog ranga uzima Pla- tonove spise, na primer, II. Majer i za njega Sokratova filosofija nije ni metafizika, ni logika, ni etika, ni retorika, nego atička protreptika.3 Od naučnika koji kao glavnu normu za rekonstrukciju Sokratova učenja smatraju iste spise ističu se i John Burnet278 i A. E. Taylor.279 Istorijskog Sokrata oni nalaze u Sokratu celokupnog Pla- tona, tj. ne samo u onom iz njegovih ranih nego i u onom iz njegovih srednjih i poznih dijaloga. 280 Osim toga, oni i Aristofanovim Oblakinjama pridaju vrednost sa- rnostalnog izvora. Č e t v r t i i, takođe, primarni istorijski izvor za poznavanje pravog Sokrata jesu K s e n o f o n t o v i s p i s i u kojima se govori o Sokratu, naročito Odbrana Sokratova i Spomeni o Sokratu. Osuda Sokratova bila je predmet o kojem su mnogi pisali, jedni braneći njega, a drugi sudije. Među prvima bio je Platon. Posle njega sofist Polikrat napisao je oko god. 393. Optužbu Sokratovu (KaTT/vopia Eco-/.pa-rou<;), u obliku besede, u kojoj tužilac Anit prikazuje Sokrata kao opasna za državu zbog njegova tobože štetnog uticaja na Alkibijada i Kritiju. Povodom toga spisa, koji je smatran za denuncijaciju Sokratovih učenika, ustali su na odbranu Sokratovu Isokrat u Busiridu, Lisija (Blass Att Bered. I2 351) i ICsenofont. Takve odbrane pisaće još i Teodekte iz Faselide (Blass Ibid IP 447) Demetrije Faleranin (D. L. IX 15, 37, 57), stoičar Teon iz Antiohije (Suid. s. 0ewv), Plutarh (Lamprijin katalog 189) i Libanije (Declam. I, vol. 5, 1 ss Ferster). Ovaj poslednji ustaje protiv Polikratova pamfleta.281 Ksenofontova Odbrana ima trideset i četiri paragrafa, i u njoj se po Hermo- genovu kazivanju pripoveda što se Sokrat s njime razgovarao o odbrani i kako se potom doista branio. Mada se mišljenja o autentičnosti tog spisa kolebaju, on se danas uzima kao autentičan,282 kao što je tako smatran i u starini (D. L. II 57). Poli- kratov spis dao je povod i Ksenofontu da napiše svoje Spomene o Sokratu, i to možda tek onda kad nije više bio prognan iz Atine. Osim te spoljašnje pobude i želje da u onoj književnoj polemici ne bude poslednji, na to ga je podsticao i bol zbog ruženja njegova starog učitelja, koga on ni kao vojnik nije bio zaboravio; bio je uveren da će ga moći odbraniti jakim razloziina, i zato je rešio da Polikratove za- merke ispita tačku po tačku i da ih pobije slikajući Sokrata kako ga je sam poznavao saobraćajući s njim, a zatim da razloži pojedine momente u Sokratovu karakteru i učenju. Vesti o njemu donosi uglavnom u obliku kraćih ili dužih razgovora o raz- ličnim temama iz praktičkog života, iz svih njegovih oblasti od religije i države do ponašanja za sofrorn. Od onog što su tužioci izneli protiv Sokrata 011 ga brani u prve dve glave I knjige (I 1 i 2). Od knj. I gl. 3. dalje saopštavaju se Sokratovi razgovori o pobožnosti i uzdržljivosti. Od knj. II gl. 1—-10. raspravlja se o zah- valnosti i dužnosti prema rođacima i prijateljima. U III knj. vodi se razgovor o onom čime se ko posebice zanima (veština vojskovođe, veština u vršenju državnih poslova, slikarska, vajarska itd.) ili o tom kako se treba ponašati u nekim prilikama života. U IV knjizi, koja u stvari predstavlja Sokratovu pedagogiku, pokazuje se kako je Sokrat s mladićima različne ćudi različno postupao, da bi ih uputio u pravo shvatanje životnog zadatka. Završetak čini epilog u kojem je sve prikupljeno: Sokrat je bio pobožan, pravedan, umeren, razborit i, najzad, sposoban ne samo da i go- vorom kaže i odredi u čemu se sastoji koja vrlina nego i da prosudi druge koji su grešili, da ih pobija i navraća na vrlinu, lepotu i
354 ss. 278 J. Burnet Plato's Phaedo, Oxford 1911, p. XI ss; Early Greek Philosophy, London 19082,

760

C

E T V R T I

O D E L J A K

279 A. E. Taylor Varia Socratica, First series, Oxford 1911; Plato's Biography of Socrates, Proceed. of the Brit Acad. 1917/18, 93—123. 280 O njihovoj identifikaciji istorijskog Sokrata s Piatonovim F. Lortzing Berl. philol. Woch. 1912, 1306 ss; G. C. Field Socrates andPlato, a Criticism of prof. E. A. Taylor's Var. Socr., Oxford 1913; Ch. P. Parker The historical Socr. in the light of Prof. Bumet's Hypothesis, Harv. Stud. 27 (1916); A. M. Adam Socr. »guantum mutatus ab illo«, Class. Quart. 12, 121 ss. 281 K. Lincke Sokrates und seine Apologeten, Ztschr. f. v. Gymnasialwesen 52 (1898), 417—441. 282 M. Wetzel i C. Immisch Die Apol. des Xen., Neue Jahrbb. 5 (1900), 389—415; O. Frick Xenophontis guae fertur apologia Socratis num genuina putanda sit, Diss. phil. Halens. 19, 1909; Emma Edelstein Xenophontisches undplatonisches Bild des Sokrates, Berlin 1935.

dobrotu. Što se tiče pitanja da li se Ksenofontov spis može uzeti kao izvor za rekonstruk- ciju istorijskog Sokrata, treba reći da on na to ima puno pravo, 283 mada je pisac svoje sopstveno sećanje osvežavao iz mnogobrojnih izvora pa mu je i mašta često dolazila u pomoć pamćenju, jer je spis napisan dugo vremena posle Sokratove smrti. P e t i izvor, ali samo za Sokratovu doktrinu, jeste A r i s t o t e 1, koji svo- jim kratkim, zbijenim i tačnim formulacijarna služi kao dopuna i potvrda Ksenofon- tovim podacima i Platonoviin idealnim izveštajima.10 Ostaci iz A r i s t o k s e n o v a Života Sokratova (Miiller F. H. G. II 280 s) nemaju ozbiljan istoriografski karakter, jer je Aristoksen iz privatnog života velikih ljudi nezajamčene činjenice saopštavao zlonamerno i samo zato da u čitalačke publike napravi senzaciju. Ostala svedočanstva o Sokratu posle Aristotela nemaju važnosti, jer iz njih ne doznajemo ništa novo ni o životu ni o učenju Sokratovu.284 I Ksenofont i Platon dali su u svojim spisima sliku svoga učitelja, ali su te slike različne, i otada nastaje pitanje koji je od njih dvojice dao pravog Sokrata. Tome pitanju posvetio je K. Joel svoje obimno delo Der echte und xenophontische Sokrates, Bd 1—2, Berlin 1893 — 1901. On misli da je dokazao da Ksenofontov Sokrat nije istorijski Sokrat, jer je on kopija Antistenove slike Sokrata, resp. pred- stavlja pretvaranje sokratske etike u kiničko-antistensku. Dok je Platon Sokrata idealisao, Ksenofont ga je popularisao u kiničkom pravcu (I 173), i zato Joel samo Aristotelove podatke uzima kao jedinu istorijsku osnovu za dohvatanje suštine So- kratova filosofiranja. S Joelom se slaže P. Natorp, ali on Aristotelu ne pridaje ono- liku važnost kao Joel.285 U suprotnosti prema Joelovoj tezi A. Doring odbacuje Aris- totelove podatke kao nepouzdane i nedovoljne, jer nisu plod samostalnog prouča- vanja Sokrata, i kao jedino upotrebljivo istorijsko vrelo za izlaganje Sokratova uče- nja uzima Ksenofontove Spomene, uz ograničenje da Ksenofont nije imao dovoljno filosofske sposobnosti, da to učenje shvati u njegovoj dubini i sistematskoj poveza- nosti.is Slično shvatanje imaju Th. Klett i E. Pfleiderer.286 Po Kletu, Ksenofont je Sokratove misli izneo prema svojoj duhovnoj individualnosti, ali se suština Sokra- tova učenja u njegovu spisu nazire bolje nego u idealisanoj slici Platonovoj. Medu sinkretiste, tj. one koji posreduju između tri glavna predanja, pridajući veću važnost čas jednom čas drugom čas trećem, idu E. Zeller, W. Windelband, Th. Gomperz, I. Bruns, Clodius Piat, Gius. Zuccante, A. Busse.K.Praechter.15 Naročit stav prema trima glavnim izvorima uzima R. v. Pohlmann svojim kriticizmom i H. Rdck svojim radi- kalnim skepticizmom.i6 Oni koji polaze samo od Platona kao jedinog izvora nalaze da je Ksenofontov Sokrat i suviše prost i plitak, bez poleta, suviše običan, i zato je, kažu, nemogućno da bi takvu čoveku onako genijalna filosofska priroda kao Platon odavala onako duboku poštu, i da bi takav čovek mogao postati izvorište za onaj bujan razvitak celokupne docnije filosofije što se penuša u školama sokratovaca. Među onima koji Platonove ranije dijaloge smatraju kao »relativno« najbolji govor o istorijskom So- kratu nalazi se i G. Rudberg.n Ja inislim da je Ksenofont prikazao autentičnog Sokrata i da njegov spis može da služi kao izvor, iako ga nije dao u njegovoj celini: on je kao čovek praktičar video samo ono što je njega interesovalo; zbog svoje polemičke ili, bolje da kažem, apolo- getičke tendencije on je isticao samo političko-socijalnu stranu Sokratova kruga misli; a kao čovek bez dovoljnog filosofskog obrazovanja, resp. bez razumevanja dubljih filosofijskih pitanja, on nije mogao da uđe u logičkodijalektičku sferu So- kratova učenja, ni da prikaže višu, moralnu i intelektualnu, ličnost u svoga davnog učitelja. To je učinio Platon, jer je samo on bio sposoban da shvati svu demon :ju Sokratovu, i posle njega Aristotel, i zato njihova slika služi kao dopuna Ksenofon- tovoj.i8 Uostalom, »Sokrat Platonovih dijaloga i hipotetički istorijski Sokrat čine dvojnu zvezdu, i njeno jedinstvo nikad ne može rešiti ni spektralna analiza najpozni- je filosofije... Ako istorija hoće prošlost ponovo da oživi, onda je Platonova idealna slika Sokrat istorije, jedini, koga ćemo ikad
283 H. v. Arnim Xenophons Memorabilien und Apologie des Sokrates, Kjobnhavn 1923 (Dan. ske Videnskabernes Selskab. Hist-filol. Meddelelser VIII 1); W. Schmid y Sclimid-Stahlin Gesch. d. griech. Literatur, Teil I Bd. 3, Munchen 1940, 223, 232. 284 G. C. Field Socrates and Plato in Postaristotelean Tradition, CI. Quart, 18 (1924), 127 ss; 19 (1925), 1 ss. 285 P. Natorp. Uber Sokrates, Philos. Monatshefte 30 (1894) 337 — 370. 286 Th. Klett Sokrates und die xenoph. Memorabilien, Leipzig 1893; E. Pfleiderer Sokrates, Plato und ihre Schiiler, Tiibingen 1896.

761

CETVRTI

ODHUAK

poznavati«.!9 Nijedna krupna istorijska ličnost ne može se shvatiti u njenoj punoj istorijskoj autentičnosti. Samo genijalan umetnik može da nam objasni duboku tajnu njena bića i njene moći. I Platonov So- krat nije samo umetnički viđena istina nego i najživlja stvarnost, i one obe otkrivaju pravi smer i pravu snagu atinskoga mudraca. I zato se meni čini da se odnosu izmedu Ksenofonta i Platona najviše približio E. C. Baur, koji kaže: »Ali odmah između ta dva čoveka pojavljuje se razlika, i ona se u mnogom može uporediti s odnosom koji postoji između sinoptičkih jevanđelija i jevanđelija Jovanova. Kao što sinoptička jevanđelija najpre prikazuju spoljašnju stranu pojave Hristove, onu koja je u vezi s jevrejskom idejom o Mesiji, a Jovanovo jevanđelije pre svega uzima u obzir Hristovu višu prirodu i neposredno božansko u njemu, tako i platonski Sokrat ima daleko viši idealni značaj negoli ksenof'ontski, s kojim se u osnovi svagda nalazimo samo na zemljištu odnosa neposrednog praktičkog života.«287 U izlaganju Sokratova života, rada i učenja, mi ćemo se držati triju glavnih izvoia: Platona, Ksenofonta i Aristotela. II SOKRATOV ŽIVOT, LIČNOST I KARAKTER 1. ŽIVOT Sokrat se rodio god. 469, u atičkoj opštini Alopeki, koja i danas živi u imenu sela Ambelokipi, istočno od Atine, na južnom podnožju Likabeta, od oca Sofroniska, vajara, i majke Fenarete, babice. Alopeka je zavičaj i Aristida Pravednog čija je porodica živela u prijateljstvu sa Sofroniskovom kućom (Plat. Lach. 180 E). Ovaj prijateljski odnos prema staroj plemićskoj kući pokazuje da je Sokratov otac bio ugledan građanin. Po svom imovnom stanju Sokrat je pripadao trećem staležu, zeugitima, i kao takav služio u redovima hoplitske vojske. Isprva se, kao i njegov otac, bavio vajarstvom i izvajao skupinu odevenih Harita (Dražesti), koje su još i u pozna vremena stajale na atinskom Akropolju (Paus. IX 35, 7; Diog. L. II 19). Va- jarski posao bio je u porodici, po svojoj prilici, nasledan i prelazio s kolena na koleno, jer Sokrat u Platonovim spisima u šali vuče lozu od Dedala, koji je smatran kao prvi i najgenijalniji predstavnik toga posla i slavljen kao mitski osnivač vajarskoga esnafa (Plat. Alc. I 121 A, Euthyphr. 11 C, 15 B, Meno 91 D). Docnije, međutim, Sokrat je napustio to zanimanje. U stvari, zanimanju svog oca i narodu najjačih plastičara on je ostao veran i dalje, ali na drugi način: prestao je da gradi konkretne likove rezane u mramoru, te je, ne ispuštajući dleto iz ruku, stao da isklesava duhovne statue u svojim jasnim pojmovirna, pa ih pobednički protivstavljao subjektivnim impre- sijama, varljivim mnenjima i kolorističkim igrama sofista. Kad ih bude isklesao u sebi, poći će da ih kleše i u dušama svojih sugrađana. Ostavio je malu radionicu očevu, da od cele Atine napravi svoju veliku vajarnicu. Sokratova mladost pada u vreme kad se u Atini prvi put pojavili predstavnici jonske filosofije, pa se i on, žudan višeg obrazovanja pridružio kao učenik jednome od njih, Arhelaju iz Mileta. Iz jedne beleške Ijona Hijanina, koji je u svojim Putnim uspomenama zapisao da je Sokrat s Arhelajem putovao na ostrvo Sam, god. 441 /40, vidi se da je Sokrat u vreme kad je Ijon pisao te uspomene već bio poznata ličnost (D. L. II 19, 23). Kao što doznajemo iz Platonova Fedona (69 A — 99 E), Sokratu su bile poznate kosmološke teorije velikih sistematičara Heraklita, Empedokla, Demokrita, zatim učenje Diogena iz Apolonije, Alkmeona iz Krotona i najzad Anaksagore iz Klazomena, čiji je spis O prirodi sam čitao i proučavao (Xen. Mem. I 1, 11 ss, IV 7, 3 — 6, Plat. Apol. 19 C). Obaveštenja o učenjima tih mislilaca dobio je od svog učitelja. Iz Ksenofontovih Spomena vidi se da se Sokrat držao teo- loškog načela, po kome je ceo svet delo božanskoga uma, koji sve stvara radi odre- đena cilja, a tako je mislio naročito Anaksagora. Međutim, nije kosmološka filoso- fija prirode bila središte Sokratova proučavanja, nego etika, za koju je dobio pod- sticaj od Arhelaja, jer se već i on bavio etičkim pitanjima, te je naročito proučavao ljudski život i bavio se pitanjem pravednosti i zakona (D. L. II 16; Sext. Emp. Adv.math. VII 14). Iz Spomena vidi se i to da je poznavao starije pesništvo, naročito Homera i Hesioda (Mem. I 2, 56 ss). Rado je posećivao pozorište, i to samo onda kad su se davali novi komadi Euripidovi (Ael. Var. h. II 13; Cic. Tusc. d. IV 29, 63), koji su za njega bili vrelo najdubljeg poznavanja ljudske prirode, jer su bili puni moralnih i psiholoških problema. Ali glavno tlo na kojem je ponikao Sokratov krug misli bila je sofistika. Njegov odnos prema njoj liči na Kantov odnos prema pro- svećenosti XVIII veka: on će je, u isti mah i usavršiti i savladati. On će je moći savladati samo tim što će njena učenja brižljivo i smotreno proučiti i što umnu snagu čovekovu neće stavljati u službu materijalnog
287 F. C, Baur Das Christiiche des Platonismus oder Sokrates und Christus, Tubingen 1837, 123.

762

C

E T V R T I

O D E L J A K

763

CETVRTI

ODHUAK

uspeha po svaku cenu, nego u službu pravilnoga mišljenja i delanja na čvrstoj moralno-religioznoj osnovi.

764

PETt

ODELJAK

2. LIČNOST

Kad je osetio božji poziv u sebi —■ a to je bilo u početku peloponeskog rata — Sokrat je zapustio i kuću i domaću privredu (Plat. Apol. 23 B), zbog čega se kavžio sa svojom ženom, Ksantipom,288 i svom dušom ustao da bije presudnu bitku s racionalističkim skepticizmom i individualističkim subjektivizmoin sofistike. Jer ona je bila potkopala solidne osobine staroatičkog narodnog morala, te je zbog toga i bila povod Sokratova pojavljivanja u javnosti. Dok su se demokratija i plemstvo sasvim odbili od te borbe, Sokrat je pažljivo birao i odabirao pouzdano znanje, jer samo se na njemu može osnivati pravo delanje. Na taj način gradio je sebi oružje kojim će protivnika -najzad pobediti. Kao i Sofokle, Sokrat je mogao živeti samo u Atini, i nikad je nije ostavljao, kao Eshil i Euripid, osim kad je išao na Sam, na Istam i u Delfe (D. L. II 23), i kad je kao hoplit vršio vojnu dužnost: učestvovao je u borbi kod Potideje između god. 432. i 429, kod Deliona 424, i kod Amfipolja 422 (Plat. Apol. 28 E, Symp. 219 E —■ 221 A, Lach. 181 A; Diog. L. II 22). Kad su ga tesalski velikaši, Skopa iz Kranona i Euriloh iz Larise, pozivali k sebi u dvor i nudili mu poklone u novcu, on je sve te ponude odbio (D. L. II 25). Makedonski kralj Arhelaj, pošto je utvrdio svoj presto, pregao je po svaku cenu da poheleni svoju zemlju, tj. da je oblagorodi svima elementima helenske prosvete, pa je od svoje prestonice napravio makedonski Vartburg, na koji je pozivao najuglednije pesnike i umnike svoga vremena. Na nje- govu dvoru živeli su tragički pesnici Euripid i Agaton, epski pesnik Heril i slikar Zeuksid, muzičar Timotej i drugi. Pozivao je i Sokrata, ali je ovaj ponudu odbio s ironičnom napomenom: »Ne mogu da vratim istom merom a u Atini četiri merice prekrupe staju jedan obol, a voda s kladenca baš ništa« (Sen. De benef. V 6, 2 ss; Arist. Rhet. II 23 p. 1398 a 24). Koliko je Sokrat srastao sa svojim zavičajnim tlom, pokazao je Platon u svom Kritonu, gde atinski zakoni kažu Sokratu: »Sokrate, mi imamo jaka svedočanstva o tome da si s nama i sa državom bio zadovoljan. Jer, između svih ostalih Atinjana ti ne bi nikad u njoj naročito boravio da ti se ona nije sviđala. I zato ti nikad nisi izašao iz grada ni na svetkovinu osim jedared na Istam, niti ikud na drugo mesto, osim ako si morao u vojsku poći, niti si inače ikad putovao kao ostali ljudi, niti te je ikad obuzela želja da upoznaš drugu državu i druge zakone, nego smo ti dovoljni bili mi i naša država« (52 B).289 Ali, ako i n je mario da putuje u strane zemlje, Sokrat se pročuo i izvan granica svoje otaždbine: bilo je ljudi koji su iz Megare, iz Beotije, iz Elide, iz Tesalije, pa čak iz Kirene, hitali u Atinu da se upoznaju s atičkim misliocem. Sam nije pisao ništa,2^ jer je celo njegovo mišljenje bilo konkretno, ali se pj ceo bogovetni dan nalazio po ulicaina i radionicama, na promenadama i vežbalištirna, u senovitu uglu kakva hraina, a naročito na trgu, koji je u Atini postao mesto za obrazovanje, i razgovarao sa svakim ko je samo hteo, s ljudima koji su se razlikovali i godinama, i položajem, i zanimanjem, i obdarenošću, i znanjem. Rođen dijalek- tičar, on je, pod ironičnom ličinom neznanja, saobraćao s mladićem i sa starcem, s muškarcem i sa ženom, s tesarom, obućarom i kovačem, s pesnikom, slikarom i va- jarom, s rapsodom, besednikomi sofistom, s mudracein, vojskovođom i državnikom.

288 Upor. Xen. Mem. II 2, Symp. 2, 10; Plat. Phaed. 60 A i 116 B; Diog. L. II 26; E. Zeller Zur Ehrenrettung der Xanthippe, Vortrage und Abh. I 56. 289 Ili u mom prevodu Odbrana Sokratova i Kriton, s grčkog preveo i objašnjenja dodao — — predgovor napisao dr Branislav Petronijević, Beograd god. 1930. str 94 — 95.

SOK.RAT

Beskrajno govorljiv i obdaren specifičnim jonskim smislom za k r i t i č k u r e f - l e k s i j u, koja je iz dubine njegove prirode umela da probija elementarnom sna- gom, i u kojoj se duboka ozbiljnost mešala s nevinom šalom, on je sa svima njima —• od najprostijih Ijudi do najslavljenijih autoriteta —• vodio najživlje razgovore i sa suverenom lakoćom i sa svojim jasnim logičkim mišljenjem ulazio u najrazličnije oblasti života, raščlanjivao njihove zamršene odnose, otkrivao protivrečnosti i bes- mislenosti i, naposletku, stizao do istine za

766

PETt

ODELJAK

koju ni sam nije znao. U Platonovoj Odbrani Sokratovoj 011 kaže da, ako je smrt seoba, onda to nije rđava seoba, jer bi on i u Hadu provodio život u razgovoru, ispitujući njegove stanovnike, i ras- pravljanje s herojima u Hadu smatrao bi za neizmerno blaženstvo. Za njega filosofija nije bila sadržaj, nego živa funkcija, neprestana borba u agonu duše, traženje koje nikad ne prestaje da bude traženje i koje, pre svega, ide za tim da nađe odgovor na dva pitanja: š t a j e v r l i n a i š t a j e d o b r o ? Traženje odgovora na ta pi- tanja jeste osnovno obeležje duhovnog rada Sokratova. Nije osnovao nikakav regu- lisan red kao pitagorovci, niti je držao honorarna predavanja i kurseve kao sofisti, pa ipak inu je ceo grad bio škola, a građani učenici, iako sebe nije zvao učiteljem. (StSacr/.aAo;;, Xen. Mem. I 2, 3, 6, 3), ni svoje slušaoce učenicima ([Aa&r/roci, Plat. Apol. 33 A), nego govori samo o prijateljima i poznanicima. A ni Platon i Kseno- font nikad ne govore o njegovim učenicima, nego samo o privrženicima, prijateljima, drugovima, poznanicima (auvov- <;,
S

cuvSiaTpijJovTs? auTĆp, yvwp'.[i.oi, I-'.

TTJSSIOI).

Svojom ljubaznošću, koja se krila iza njegove neobične spoljašnjosti, svojom nemirnom i strasnom istinoljubivošću, svojom iskrenom požrtvovanošću za prijatelje — on je osvajao i najuglednija lica svoga vremena, čak i boga u Delfima, koji ga je oglasio za najmudrijega čoveka onoga vremena (Plat. Apol. 20 E s; Suids. v. cocpo;),290a naročito je opčaravao atičke i vanatičke mladiće, u čijim je srcima erotskom vat- rom pravog psihagoga iskru znanja raspirivao u neugasan plamen, i oni su s njime udarali osnove evropskoj filosofiji. Među njima se najviše ističu čestiti K r i t o n, takođe iz Alopeke, Sokratov vršnjak i najstariji drugar, koji je svog prijatelja često pomagao i ostao mu veran do kraja, zatim dva brata iz Sfeta, H e r e f o n t i He- rekrat (Plat. Apol. 21 A;Xen. Mem. II 3), čuvstveni A p o 1 o d o r, koji neće moći zaustaviti suze kad Sokrat bude ispijao otrov (Plat. Phaed. 117 D). Dva najobdarenija učenika iz starijega vremena behu A 1 k i b i j a d i K r i t i j a, ali su ga oni zbog svoje političke častohlepnosti rano ostavili (Xen. Mem. I 2, 24 ss). Prelaz ka filosofima čini K s e n o f o n t. Od učenika koji će se razviti u filosofe najviše se istakao P 1 a t o n, koji će učiteljeve misli shvatiti u svoj njihovoj dubini i na kongenijalan ih način dalje razviti. Za Platonom idu dva pitagorovca iz Tebe, S i m i j a i K e b e t, zatim E s h i n iz Sfeta, pisac razgovora koji se odlikovahu naročitom vernošću u prikazivanju sokratskoga -/j&o^-a (Aristid. Or. 45 p. 24 s Dind.: 46 p, 295), i četiri osnivača sokratskih škola: E u k l i d iz Megare, F e d o n iz Elide, A n t i s t e n iz Atine, A r i s t i p iz Kirene. 291 Povorka tih učenika bila je šarena, ali svi su se oni jatili oko Sokrata kao oko oca ili starijega brata i, s malim izuzecima, najbolji sadržaj svoga života vezivali za njega; a kad im on umre, oni će pokušavati i usmenom i pisanom rečju, a neki još i celim životom i radom, da ispune njegov duhovni zavet.
3. KARAKTER

Državnim poslovima Sokrat se nije aktivno bavio, i to su mu uzimali za zlo, 292ali je besprekorno ispunjavao ono što su mu naređivale građanske dužnosti. Iz nje- gova političkoga života poznata su nam dva slučaja u kojima je on, braneći pravdu, voleo i da se izvrgne opasnosti negoli, da se, u strahu da ne izgubi glavu, ogreši o svoju savest pristajući uz one koji su donosili nepravično rešenje. God. 406. odneli su Atinjani kod Arginuskih ostrva sjajnu pobedu nad spar- tanskom mornaricom, kojoj je bio na čelu Kalikratida, naslednik Lisandrov. Preko sedamdeset spartanskih brodova bilo je što zarobljeno što potopljeno. Atinjani su izgubili dvadeset i pet brodova. Kako se bitka bila daleko od obale, mnogi vojnici nisu mogli da se spasu i našli su smrt u talasima. Komandanti koji su određeni da pokupe mrtve i da spasu momčad s
290 Upor. W. Nestle Sokrcites u. Delphi, Korrespondenzbl. fiir die hoh. Schulen Wiirttembergs 1910, 81 ss; H. Eibl Delphi und Sokrates, Salzburg 1949. 291 G. Kafka Sokrates, Platon und der sokratische Kreis (Gesch. d. Philos. in Einzeldarst. Bd 7), Munchen 1921; Dittmar Aischines von Sphettos, 62 s.
16 Istorija helenske etike

292

Plat. Apol. 31 C ss, 36 BC, Gor. 473 E, Xen. Mem. I 6, 15.

razbijenih brodova nisu mogli da izvrše naređenje zbog oluje koja se digla posle boja, i preko četiri hiljade nesrećnika, među njima dve hiljade atinskih građana, poginu u rnoru. Zato atinska skupština, podsticana od rod- bine postradalih, osudi komandante naprečac na smrt. Sokrat je pritan, jer je slučajno tada njegova fila upravljala skupštinom,293 pa se, uprkos graji suverenoga naroda, kome su pritani hteli da popuste, jedini protivio takvu osuđivanju vojvoda i izjavio da će u svemu postupiti samo po zakonu (Xen. Hell. I 7, 15, Mem. I 1, 17, IV 4, 2; Plat. Apol 32 B, Gorg. 473 E).294 Atinjani će se docnije pokajati i doneti rešenje da se oni koji su narod prevarili optuže u skupštini (Xen, Hell. I 7, 35), ali zato Sokrata, koji ih je nekad dobro savetovao, neće više ceniti. Drugi slučaj. Kad je aprila god. 404. prestao peloponeski rat, zavlada u Atini oligarhija, i ona izabere Tridesetoricu da napišu zakone. Na čelu su im bili Harikle i Kritija, nekadanji Sokratov učenik. Isprva su postupali blago, ali kad su se osilili, stali su lišavati imanja, proterivati iz zemlje, čak i nemilosrdno ubijati sve one koji su bili pristalice oborene demokratije. Ovima je pripadao neki Leont, ugledan građanin sa Salamine, koji je takođe imao da pogine. Kako nije mogao da gleda zulume i nasilja što ih je vršio teroristički odbor Tridesetorice, on pobegne iz Atine. Odbor pošalje po njega pet građana, među njima i Sokrata, po svoj prilici zato što su mislili da Sokrat kao učitelj Kritijin pristaje uz njih. Mada je inače oštro kritikovao demo- kratiju, Sokrat nije hteo da bude slepo oruđe krvave Tridesetorice, i jedini se nije pokorio njihovu naređenju, 295 i samo pad tirana sačuvao ga je od njihove osvete. Pomenuti primeri Sokratova građanskog ponašanja pokazuju njegovu n eu s t r a š e n u p o s t o j a n o s t , ionisu, u isti mah, najpouzdanija svedočanstva 0njegovoj ličnosti i njegovu karakteru, a ovi su isto tako važni, kao i njegovo učenje, ako ne i više. Takvu postojanost pokazivao je Sokrat i kao vojnik. O njegovu ju- naštvu kod Deliona Alkibijad kazuje ovo: »Tu sam ja bio na konju, a ovaj (tj. Sokrat) pešak pod teškim oružjem. Pošto se vojska već rasula, povlačio se i on i s njime Lahet; 1ja se namerim na njih, i čim sam ih video, odmah im doviknem da se ne boje, i kažem da ih neću ostaviti. . . Pre svega, koliko je on Laheta prevazilazio prisustvom duha; zatim, činilo se bar meni, Aristofane, da, odista kao u onom tvom stihu, i onde hodi svojim putem kao i ovde, i ponoseći se i bacajući pogled naokolo, spokojno pogledajući i na prijatelje i na neprijatelje, tako da je svako i iz daljine mogao videti da će se taj čovek, darne li ga ko, junački braniti. Zato se i povukao nepovređen i on i njegov pratilac, jer u ratu gotovo i ne diraju u one koji se tako drže, nego progone samo one koji beže glavom bez obzira« (Plat. Symp. 221 A B). Isti Alkibijad ističe Sokratovu izdržljivost i kod Potideje: »Pre svega, prevazilazio je u vojničkim naporima ne samo rnene nego i sve ostale. Kad god bismo bili prinuđeni da negde zaostanemo i, kao što se to dešava na vojnama, da budemo bez hrane, ništa nisu bili ostali prema njemu u otpornoj snazi.. . U podnošenju zime — jer onde su ljute zime — činio je čuda: naročito jedared kad je bio izvanredno jak mraz, te svi ili nisu uopšte izlazili ili, ako bi ko izašao, obukao bi čudo haljina, i obuo se, i umotao noge u pustinu i u ovčije kože, a ovaj je među njima izlazio u onakvoj odeći kakvu je i ranije obično nosio, a bos išao je po ledu lakše nego drugi obuveni. A vojnici su ga gledali popreko, jer su mislili da ih prezire« (Id. ib. 219 E, 220 A B).30 Svojom s p o l j a š n j o š ć u Sokrat je bio toliko primetan da su svi o njemu govorili i svi ga poznavali, pa i svako dete. Bio je srednjega rasta, odebeo, ši- rokih ramena, na kojima se dizala ovelika ćelava glava s visokim čelom, sa širokim pljosnatim nosom kao živim svedočanstvom o čestim učešćima u pijankama, i sa dubokim i buljavim očima (Plat. Theaet. 43 E, Meno 80 A; Xen. Symp. V 5, 6) u koje kao da je sva helenska istorija, od Homera do njega, zbijala zrake da zasvetle svetlošću samosaznanja i zaplamte plamenom samosvesti celog helenskog naroda.296Hodio je bos, otrcana odela, kao da je imao volju da ljuti obućare i krojače, jeo malo, ali zato uvek tražio hleb života i njime se hranio. Bio je, dakle, nelep čovek. Me- đutim, šta se sve krilo iza te čudnovate i neobične spoljašnje pojave! Neka nas o
293 Upor. Aristot. De rep. Atheniens. cap. 43—44. 294 P. Cloche L'affaire des Arg inttses, Rev. historique, Paris 1919, t. I; G. Glotz Histoire Grecqite. La Grece au Ve siecle. T. II, Paris 1931, 748 ss. 295Xen. Mem. I 1, 17, IV 4, 3, Hell. I 7, 15, II 3, 39; Plat. Apol. 32 CE, Epist. VII 325 C. 296 Kekule v. Stradonitz Die Bildnisse des S., Abh. Berl. Akad. 1908; G. Loeschcke Das Bildnis des S., Sokr. 4 (1916) 593 s; M. Bieber Das Portrat des S., Mitt. d. Dtsch. archaol. Inst., Rom. Abt. 32 (1917), 118; Fr. Studniczka Ein neues Bild des S., Sammelschrift f. J. Volkelt, 21; Fr. Poulsen From the Collections of the Ny Carisberg Gliptotliek, C'openh. 1931, 28 ss; Pernice-Winter Die hellenistische Kunst in Pompeji, V 1932, 79 ss.

tom obavesti Platon na usta Alkibijada, jednoga od njegovih najobdarenijih učenika:
»Ja tvrdim da on (tj. Sokrat) veoma liči na silene, onakve kakvi sede u vajar- nicama herma, gde ih vajari izrađuju kako u rukama drže siringe ili frule: kad ih čovek rastvori, nailazi unutra radove koji predstavljaju bogove. I još jedared tvrdim: liči na satira Marsiju. Da si ovima bar po liku sličan, Sokrate, nećeš zacelo ni sam spc- riti; a da si im i po ostalom sličan, slušaj dalje. Ti voliš da se besno rugaš, ili nije tako? Ako ne priznaješ, navešću ti svedoke! A ne voliš li da sviraš? I to tako da izazivaš mnogo veće divljenje nego li Marsija? On je, doduše, frulama očaravao Ijude snagom iz svojih usta, a još i sad očarava onaj ko svira njegove melodije. Jer, što je Olimp svirao to pripisujem Marsiji, njegovu učitelju. Njegove melodije, svirao ih dobai frulaš ili Ioša frulašica, same svojom božanstvenošću, bez naročite sposobnosti frulaševe, mogu da osvajaju i da otkrivaju Ijude kojima su potrebni bogovi i posvećenja. A ti se od njega razlikuješ samo u tome što ti bez frula neveza- nim govorima to postižeš« (Plat. Symp. 215 A ss).297

768

PETt

ODELJAK

Rado se odazivao pozivima na blagovanke i netrenke, terevenke, ali ne radi jela i pića, nego radi vedrih i duhovitih razgovora, i tu je pio kao svaki gost i sve mogao da natpije, ali njega nikad niko nije video nakićena (Ib. id. 220 A). Ako je, dakle, i bio čovek od ploti i krvi, koji je svoje srce otvarao svima ra- dostima života, Sokrat se, ipak, odlikovao u z d r ž l j i v o š ć u i a u t a r k i č - n o š ć u. Jedared mu je sofist Antifont u čudu govorio: »Sokrate, ja sam mislio da filosofi treba da postaju srećniji, a ti si, čini mi se, iskusio što je filosofiji suprotno. Bar živiš onako kako nijedan rob, kraj takva života, ne bi ostao kod svoga gospo- dara: i jelo jedeš i piće piješ najlošije, a haljina kojom si odeven nije samo loša nego i jedna i ista za leto i zimu. a uvek si bos i bez hitona. Zatim, ne primaš novaca, koji vesele one što ih stiču, a koji ih imaju, onima život čine slobodnijim i prijatnijim«. Sokrat je zamerke Antifontove redom pobijao i, naposletku, završio ovako: »T'i si, Antifonte, kao onaj koji misli da je sreća u raskoši i sjaju. Ja pak smatram da je to božanski: ništa ne trebati, a tome najbliže: najmanje trebati. Što je božansko, to je najbolje; što je tome najbliže, to je najbliže najboljemu«, (Xen. Mem. I 6, 1—3, 10). Uopšte, »pokazivao je više delom negoli govorom da se može uzdržati jer je bio gospodar ne samo telesnim nasladama nego i uživanju u novcu, uveren da onaj koji ma od koga prima novce, njega postavlja sebi za gospo- dara i da robuje ropstvo sramotno baš kao i svako drugo« (Mem. I 5, 6). Ima vesti po kojima ova uzdržljivost nije bila Sokratu urođena, nego rezultat njegovih napora i vežbanja u samosavlađivanju i oblagorođivanju nagonskih snaga. Jedared mu je fiziognomičar Zopir, sirski vrač, kazao da inu iz lica čita da je pun požuda. Ova izjava teško je padala na dušu Sokratovim prijateljima, ali ih on razvedri od- govorom: »Istinu govori Zopir; ali ja sam te požude savladao« (Cic. Titsc. d. IV 37, 80; De fato 4, 10). Pored neustrašene postojanosti, uzdržljivosti, autarkičnosti, atinski mudrac odlikovao se kao izvanrednom osobinom i svojim s a m o z a t a j i v a n j e m , tj. sposobnošću da svoju ličnost žrtvuje velikoj stvari, pa da sasvim ude u dušu drugog čoveka, da gleda njegovim očima, oseća njegovim srcem i misli njegovim razumom. Na taj način mogao je upoznati ne samo pogrešne sklonosti nego i dobre impulse drugili ljudi i pronaći mesto gde treba da otpočne vaspitanje. Imao je, dakle, vrlinu pravog vaspitača, a to je on bio više negoli otkrivač istina. Zatajivanjem svoga znanja on bi i najprkosnije slušaoce primoravao da uvide ništavost svoga znanja i da se najzad s punim poverenjem otvaraju pred njegovim očima, kao cvetne čašice pred sunčeviin zracima. »Čuo sam, Sokrate ■— kaže Menon, mladi tesalski plemić, Gor- gijin učenik — još pre nego sam se s tobom sastao, da se gradiš kako ništa ne znaš i činiš druge da ne znaju. I sada, kako mi se čini, baješ i vračaš i uveravaš tako da čovek postaje pun neznanja. I — ako već moram da se ugledam na te — čini m i s e d a t i i p o licu i po drugom ličiš na onu plosnatu morsku ribu, jer i ona svakog_a ko joj se primakne i ko je dodirne čini u z e t i m . Nešto slično, čini mi se, ti si sada i meni učinio. I doista uzet sam i na duši i na telu i ne znam šta da ti odgovorim. Pa ipak sam ko zna koliko puta mnoge govore o vrlini govorio, i to pred mnogim ljudima i, kao što mi se čini, veoma dobro, a sad ne znam uopšte da kažem šta je« . .. (Plat. Meno 80 A). To samozatajivanje išlo je ponekad do p o t p u n o g z a b o r a v - l j a n j a s a m o g sebe: »Zamislio se nešto u ranu zoru —■ kaže Alkibijad — i stajao je onde (tj. u logoru kod Potideje) na istom mestu razmišljajući, i kad mu nije polazilo za rukom da to reši, nije s mesta odlazio, nego je i dalje stajao ispitujući. I već je bilo
297 Ili u mom prevodu str. 93.

podne, ljudi su to primećivali i u čudu jedan drugom kazivali da Sokrat od rane zore onde stoji i o nečemu razmišlja. Naposletku, kad je bilo veče po večeri, neki Jonjani izneli su svoje prostirače napolje —jer je tada bilo leto — i jedni su spa- vali u hladovini, a drugi su pazili na njega hoće li preko noći stajati. A on je stajao dok je zora svanula i sunce granulo, zatim se pomolio suncu i otišao« (Plat. Symp. 220 C D).298 Ta nepomerljiva zadubljenost pokazuje da mu je duh toliko vladao telom da ga ono nije moglo pomesti u razmišljanju i umovanju. Kad je jednom prili- kom — priča Apolodor u Gozbi — polazio s Aristodemom na gozbu Agatonu, svoin prijatelju, izuzetno u sandale obuven i doteran, zaostajao je za Aristodemom raz- mišljajući, tako da je ovaj sam otišao, a on stigao tek usred jela (Id. ib. D 174 ss). Sokrat je imao još jednu naročitu duhovnu osobinu: osećao je u sebi neku božansku snagu, nekakav unutrašnji glas, božanski znak, u kome je on nalazio nešto d e m o n s k o ( TO Saifj.6vt.ov, TO elco&o? cr/|i.stov, ©COVT) TL?, Plat. Phaedr. 242 B, Apol. 40 BC, Euthvd. 272 E, Euthyphr. 3 B, Resp. 496 C, Thaeet. 151 A). Po Kse- nofontu taj glas ga je podsticao i opoininjao na dobro (Mem. I 1, 4; IV 3, 12; Apol. 13 ss), a po Platonu odvraćao od svakog rđavog posla. U Platonovoj Odbrani So- kratovoj sam Sokrat izražava se o njemu ovako: »Možda bi se pak moglo učiniti čudno to što ja idern naokolo i samo svakog pojedinoga to savetujem i u sve se pačam, a ne usuđujem se da javno iziđem pred vas u skupštini, pa da savetujem građanima. A tome je uzrok to što ste vi mene često i na mnogim mestima čuli gde govorim da se meni javlja n e š t o b o ž a n s k o i d e m o n s k o , n e k i g l a s , a to je ono što je Melet i u optužbi naveo rugajući se. To je n e k a k a v g 1 a s koji mene prati još od rane mladosti; i kad mi se javi, uvek me odvraća da ne činim ono što nameravam da činim, ali me nikad ne navraća. To je ono što me sprečava da se baviin državnim poslovima. I čini mi se da je to prava sreća što me sprečava« (31 CD). Taj znak pojavljivao inu se, dakle, kao unutrašnje otkrivenje božanstva o uspehu njegovih radnji, i o njemu je raspravljano već i u starini.299 U moderno vreme on je objašnjavan čas kao istinski božanski glas (Volquardsen), čas kao pro- izvod sokratske ironije (Fraquier), čas kao savest (Ribbing, Brandis), kao subjektivno proricanje (Hegel), čas kao unutrašnji glas individualnog takta (Hermann), kao prak- tički pogled ili takt (K. Praechter), čas kao unutrašnja tamna sudbinska moć (Pohl- mann), čas kao instinkt, kao taman ali pouzdan uviđaj, koji dolazi iz nesvesnih du- bina duševnog i delanje usklađuje sa čovekovom prirodom (Th. Gomperz), kao iracionalan činilac koji svoj objektivan korelat ima u veri u proviđenje (W. Kinkel), kao reakcija ili osveta iz osećanja i hotenja protiv prevlasti mišljenja (A. Russe, K. JoeI).35 Taj božanski znak pokazuje da je Sokrat duboko ronio u svoju intimnu pri- rodu, i tim se on najviše razlikovao od svojih sugrađana. Oni su dotad imali svoja utvrđena shvatanja o životu, o pravednom, o lepom, o pobožnosti, o državi, i zato im se Sokrat sa svojim demonom činio kao nečedan nadrimudrac, zanovetalo, pro- tivnik i rušilac tadašnjeg dobrog društva! Zbog tog naopakog shvatanja najčestitiji Atinjanin pojaviće se jednog dana kao optuženik pred atinskim sudom.

III SOKRATOVA DIJALEKTIKA I NJENI POSTUPCI
1. UVOD

Glavni Sokratov cilj bio je dovođenje do s a m o s a z n a n j a ne samo sebe nego i drugih (Plat. Apol. 21 A ss, Symp. 218 A, Phaedr. 229 E; Xen. Mem. IV 2, 24 ss). Da taj cilj postigne, on nije izgradio gotov sistein ni držao zaokružena pre- davanja, nego se, bez ranijega monološkog učenja mudrosti, bez krupnih reči, lepe poze i ponosnog patosa, služio svojom dijalektikom, naročitom vrstom raspravljanja u živom razgovoru. Ta dijalektika u stvari nije ništa drugo nego individualan vari- jetet i poslednji, najduhovitiji izraz etičke govorljivosti, razvijene i negovane na tlu atinske demokratije. U Atini je carovala »najveća sloboda govora« (Plat. Gorg. 461 E), i u njoj već i deca počinju govoriti mesec dana ranije negoli u drugim krajevima. 300 Atinjani su uopšte bili ljuti prepirači i neumorni govorljivci, i zato im se Aristofan u Pticama (str. 39—41), ruga da su oni svojom brbljivošću jedini prevazišli neprestano po- cvrkivanje cvrčaka, u kojima su oni
298 III u mom naved. prevodu str. 100. 299 A. Willing De Socr. daemonio quae antiquis temporibus fuerint opiniones, Jena 1909 Diss. 30056 Upor. Plat. Legg. 641 E; Diod. XII 53; Tertull. De animo 20; Isocr. XV 295 ss.

nalazili simvol svoje autohtonosti (Thuc. I 6; Arist. Equ. 1331). Koliko su svoju besedničku lakoću i smisao za raspravljanje oz- biljno upotrebljavali za delo ljudskog života, toliko su u njima nalazili i zabavu i razonodu. Toj atinskoj krilatoj govorljivosti i besedničkoj okretnosti najplemenitiji izraz dao je Sokrat, i on sobom predstavlja ovaploćenje atičkoga duha onako isto kao Volter francuskoga. Sokratov ispitivački postupak uopšte sastoji se u tome što je on z a j e d n o s d r u g i m a u r a z g o v o r u ( k a o SiaX£YO[ievo?) u obliku elastične konver- zacije, te specijalne atičke veštine, koju je on razvio do vrhunca, ukazivao na nedo- statke u znanju drugih, otkrivao protivrečnosti i pronalazio pogreške u njihovim shvatanjima i tvrđenjima, razdirao koprene prividna znanja i samoobmane i tako otvarao pravi put ka saznanju istine i moralnih načela. Jer, gde se izmenjivanjem shvatanja i njihovom uzajamnom kritikom utire put. za samostalno i pravilno mišljenje, gde se mišljenja ukrštaju, i duhovi neprestano taru, gde se razgovori vode u oz- biljnoj načelnosti i strogoj doslednosti, kao što je Sokrat to činio, tu se Ijudi nauče tražiti istinu, i tu se najzad otkrivaju p r a v e n o r m e m i š l j e n j a i d e l a n j a . Kako je Sokrat u traženju pravih putova postupio, svedoči Ksenofont: »Dok su se, eto, tako tvrđenja svodila na osnovnu stvar, postajalo je jasno šta je istina i samim onima koji bi protivrečili. A kad bi sam što pokušavao dokazati, polazio bi od najviše priznatih istina, smatrajući da u tome stoji pouzdanost njegova dokazivanja. Baš zato je on ineđu onima koje ja poznajem kudikamo više zadobijao priznanje sluša- laca kađ bi govorio. A reče da je i Homer pohvalio Odiseja kao pouzdana besednika, zato što je on umeo da se u svom govoru oslanja na ono što Ijudi misle da je istina« (Mem. IV 6, 15). Da ne bi što prebrzo kazao ili svoga slušaoca uvredio, Sokrat je u svom neumornom ispitivanju Ijudi bio veoma oprezan, klonio se žestine i nije se hvalio svojom mudrošću, nego se, mada je sam veoma duboko razmišljao i imao obil- no životno iskustvo, pretvarao da ništa ne zna, govoreći olSa on ouSsv olSa = »z n a m d a n i š t a n e z n a m « , 3 0 1 ali je u zajedničkom dijaloškom ispitivanju (xoivvj pou/.suscraim, y.0Lvfj crxs7t-rsc7&at, xo'„v-?i ^-/ , ^ ) pokazivao drugima kako stvarno nemaju ni pojma o onom u čemu sebe smatraju za mudre. Dok su sofisti neznanje podigli na visinu principa i najvišu mudrost nalazili u skepticizmu, Sokrat je nosio tvrdu veru u mogućnost pravog znanja kao osnove moralnog delanja, i zato se sav predao istraživanju te osnove. I on je polazio od saz- nanja neznanja, 303 ali ne kao skeptičkog poricanja znanja,. nego kao m e t o d i č- k o g i s h o d i š t a i početka novog znanja. To skeptičko gledište samo je polazna tačka, a nikako krajnji cilj. U tome na Sokrata liči Dekart u svom spisu Discours de la methode i Lesing svojom znamenitom izjavom: »Kad bi Bog u svojoj desnici držao zatvorenu svu istinu, a u levici samo svagda živi nagon za istinom, iako sa dodatkom da uvek i večno lutam, pa mi rekao^ ,Biraj!" ja bih sa skrušenošću pao na njegovu levicu i kazao mu: ,Daj mi to, oče! Čista istina je ipak samo za tebe'«. Svojim na- činoin pitanja Sokrat je ili potresao lažno samopouzdanje i bez poštede razbijao uobraženo sveznanje i prividnu mudrost sofista i onih koji su se na njih ugledali, ili je u mladića koji su bili željni znanja i pouke budio i na svetlost izvlačio znanje koje je u njima bilo sakriveno. Na prvom postupku osniva se njegova i r o n i j a (s'.p«vsia), pretvaranje, samozatajivanje, a na drugom njegova b a b i č k a veština ([jiai.suTi.xrj Tsy_vY)), kao dve dijalektičke metode kojima je Sokrat dolazio do ostvarenja svoga cilja, tj. do utvrđivanja pojmova kao osnove našega mišljenja i delanja.
JTSIV CJU TSTV
302

770

PETt

ODELJAK

2. IRONIJA

Bilo je pametnih i čestitih ljudi koji bi, kao Nikija u Platonovu Lahetu (187 E s), progledali površnost i nedovoljnost svoga znanja i rado se podvrgavali ispitivanju, polagali račun o sebi, i, radi boljeg provođenja života, bili gotovi da neprestano uče. Međutim, bilo je i neiskrenih Ijudi, tobožnjih sveznalica, i oni bi se, kad bi im Sokrat uzdrmao tvrđenje, veoma neprijatno osećali i pod njegovim pitanjima zapleli se u protivrečnosti, iz kojih se ne bi mogli izvući. Tada bi se on služio ironijom (od Eipcoveuotj«!. = pitati, zanimati se pitanjimal, tj. finim pretvaranjem da ni on sam nema pravog znanja i da se zato s pitanjima obraća drugima,
301 Plat. Apol. 21 B, 21 D, 23 B, Svmp. 216 B, Theaet, 150 C. 3023S Xen. Mem. I 6, 14, IV 5, 12; 61; 7, S; Plat. Theaet. 151 E, Prot. 330 B, Gorg. 505 E, Crat. 384 B. 303 M. Hiestand Das sokratische Nichnvissen in Platons ersten Dialogen, Ziirich 1923.

ne bi li našao nekoga ko ga ima. »To je Sokratova inudrost: sam neće da poučava, ali obilazi druge da od njih uči, pa im zato nije ni zahvalan« (Plat. Reip. 338 B). Ali, uza svu svoju smotrenost, Sokrat bi se zamerao mnogima što samo postavlja pitanja, a sam neće da otkrije svoje mišljenje. Jedared se, na primer, Hipija okomio na njega: »Ali, tako mi Diva, nećeš čuti pre nego kažeš što misliš da je pravednost. Dosta ti je što ostale ismejavaš time što ispitkuješ i pobijaš sve, a sam nećeš nikome da odgovaraš i da izjaviš svoje mišljenje ma o čemu!« (Xen. Mem, IV4, 9; upor. i I 2, 36, IV 2, 39 s). U čemu je suština te dijalektičko-pedagoške ironije najbolje pokazuje So- kratov postupak prema sofistu Trasimahu i Trasimahova »zamerka« Sokratu. Jednoga dana ovaj sofist upadne među učesnike razgovora, kao besna životinja na svoj plen: »Kakva je to brbljarija, Sokrate, šta pravite sprdnju od sebe i saini sebi se klanja- te! . . . Na što ta bezazlena prostodušnost i popustljivost jednoga prema drugome? Ako doista hoćeš znati šta je pravednost, nemoj samo pitati i otimati se o to da po- bijaš kad ko odgovara, jer znaj da je lakše pitati negoli odgovarati, nego i ti sam odgovori i reci šta misliš da je pravednost!« Sokrat se malo uzbudio, ali je spokojno posmatrao srditog sofista i još spokojnije odgovorio: »Trasimaše, ne Ijuti se na nas. Ako smo što u svom raspravljanju pogrešili, to se dogodilo protiv naše volje .. . Svakojako tražimo i ne možemo da nađemo šta je pravednost, pa bi trebalo više da nas žališ nego da se na nas Ijutiš.« Tada se sofist podrugljivo nasmeja i reče: »Herakla ini, to je ona o m i l j e n a ironija S o k r a t o v a , i već sam ranije to znao i ovima ovde rekao da ti nisi voljan da odgovaraš, nego se hvataš pitanja (etpcoveuGoio), i sve drugo pre činiš nego da odgovaraš ako te ko pita« (Plat. Reip. 336 B ss). Naročit primer za Sokratovu ironiju daje razgovor Sokratov s heterom Teo- dotom u Ksenofontoviin Spomenima o Sokratu (III 11). Kao ceo razgovor što nije razumeo, tako ni tu ironiju nije osetio J. Scherr, koji u svojoj Ljudskoj tragikomediji smatra da se Sokrat u Teodotinu salonu ponaša kao ćivtinski prosvećivač. Tu ironiju nije osetio ni Soren Kierkegaard, koji, u svojoj inauguralnoj disertaciji O pojmu ironije sa stalnim obzirom na Sokrata, Teodotina posetioca upoređuje s matorom namigušom, koja misli da se još odlikuje čarima za opčaravanje muškaraca,304 kao ni Hans Larsson, koji u svom spisu Platon i naše vreme smatra da je Sokrat čak s ve- likim interesovanjem raspravljao s heterom o tome »kako bi trebalo da se ona ra- cionalnije bavi svojim zanatom.« Tu ironiju nije zacelo osetio ni sam Ksenofont, koji napominje da Sokrat svojim boravkom kod Teodote ironiše svoje besposličenje. Teodota je bila mnogo slavljena zbog svoje lepote, te je slikarima služila kao model i pri tome »pokazivala se toliko koliko dopušta pristojnost«. Kao svagda, Sokrat u razgovoru s njom polazi najpre od onoga čime se ona najviše zanima, od njena zanata, i raspravlja s njom o mreži za lovljenje prijatelja, a zatim neprimetno skreće prema drugom cilju, i razgovor se ovako završava:

Sokrat. Ali, draga Teodoto, nije mi baš lako da budem dokolan; jer i moji mnogi i državni poslovi zadržavaju me, a imam i prijateljica, koje mi ni danju ni noću neće dati mira, jer uče od mene Ijubavne čini i basme. Teodota, Zar se i u tome razumeš, Sokrate? Sokrat, N e g o r a d i č e g a m i s l i š d a m e A p o l o d o r o v a j i Antisten besprekidno prate? Zašto Kebet i Simijak meni dolaze? Dobro znaj da se sve to ne dešava bez mnogih ljubavnih čini, i basmi, i ptica vijoglava!305 Teodota. Pozajmi mi, dakle, tu vijoglavu da je najpre za tebe zavrtim. Sokrat. Ali, Diva mi, neću da budem sam primamljen k tebi, nego da ti mene pohodiš. Teodota. Ta pohodiću te; samo me dočekuj! Sokrat. Dočekaću te, samo ako unutra ne bude koja milija od tebe!

Ovakvim razgovorom moralist iz Alopeke ne ismejava svoje besposličenje, kao što inisli Ksenofont, nego ironiše zanat javne atinske lepotice. Njegove reči u početku i pri završetku dijaloga duboko će zabosti kritičku žaoku u heterinu dušu, uneće u nju sumnju i nemir, te će iz nje, kao zli demoni iz Marije Magdaline, izići strasti i besovi kojima je dotad bila ispunjena. Uznemirena i postiđena, ona možda neće toliko razmišljati o nerastrzivim inrežama za
304 S. Kierkegaard Uber den Begriff der lronie mit standiger Riicksicht auf Sokrates, Miinchen u. Berlin 1929, pg. 17. 305 Pticu vijoglavu (Jynx orquiIIa), koja neprestanim okretanjem svoje šije i nemirnom igrom boja na njoj daje sliku nemirne Ijubavne strasti, stari su upotrebljavali da nekoga Ijubavlju obaju. Vračarice bi pticu privezale na točak sa četiri paoca (na dve noge i na dva krila), pa bi točak zavrtele i uz to koješta bajale. Upor. Pind. Pyth. IV 213 ss.

lovljenje novih prijatelja i bogatih muškaraca koliko o drukčijim mrežama i drukčijoj lovini. Kao galilejski ribari kad su ostavljali mreže i polazili za Isusom da budu lovci ljudi (Mat. IV 20—22, Luka V 10—11), ona će razmišljati kakva je to zagonetna mreža u koju je stari Sokrat uhvatio starog Antistena i Apolodora, prijatelje koji ga nikad ne ostavljaju, i kakve su to ljubavne mađije, i basme, i ptice vijoglave, o kojima joj je Sokrat govorio, i kojima je primamio k sebi Simiju i Kebeta iz Tebe, Aristipa čak iz Kirene i mnoge druge. I naposletku doći će do saznanja da joj je Sokrat nagovestio prave mreže za pravu i neizgubljivu lovinu. Pronicljiv erotosof, Sokrat je posetio Teodotu kao onaj koji je zaljubljen, a rastao kao što se obično rastajao od onih s kojima je razgo- varao — kao onaj koji je bezgranično zavoljen. Tobožnja neznalica, a ovamo neumoran kritičar i dobronameran ispitivač, koji je znao mnogo više no njegovi slušaoci, Sokrat se ironijom nije služio za to da bi slu- šaoce izložio podsmevanju i da bi samo on trijumfovao. Ironija mu je služila samo kao sredstvo da, u živoj agonistici duha, očisti dušu od korova i po njoj poseje plodno seme. On svakako ni sam nije bio svestan istine, ali je poznavao put koji vodi njoj. I stoga prema ironiji306 kao negativnoj metodi, koja treba da ukaže na neznanje, i zato ne dovodi svagda do pozitivna rezultata, stoji meeutika ili babinjaštvo kao pozitivna metoda.
3. MEEUTIKA

772

PETt

ODELJAK

Tražeći put istini, Sokrat nije samo ukazivao na zablude i protivrečnosti u mišljenju drugih nego je i sam sagovornicima pomagao da dođu do punijega pozna- vanja i razumevanja one stvari koja je bila predmet raspravljanja. Njegov cilj nikad nije teorijsko raspravljanje, on je uvek praktičke prirode: izazivanje kritičkog raz- mišljanja i samoispitivanja. Uveren da svako u svoin mišljenju može odvojiti istinito od lažnog, stvarno od prividnog, jednu predstavu popraviti drugom i dopuniti je, on je smatrao da samo vešto postavljenim pitanjima, zatim preinačavanjem, po- pravljanjem i dopunjivanjem dobivenih odgovora, dakle inetodičkim ispitivanjem, »t r u d n o ir« d u h u treba pomoći da rodi ono što je u njegovim dubinama sakriveno kao dragoceno blago. Kao što će na praktičku oblast primeniti zanat svoga oca i postati vajar dobrote, koja je po njegovu mišljenju u svojoj suštini isto što i lepota, tako je na teorijsku oblast primenio zanat svoje inajke i postao babica saznanja i istine. »Nisi li čuo« —• pita Sokrat Teeteta — »da sam ja sin valjane i časne babice Fenarete? I da se i ja bavim tom veštinom? . . . Doduše, s mojom b a b i č k o m v e š t i n o m stvar stoji drukčije nego sa veštinoin babica; razlika je u tome što mojoin veštinom rađaju muškarci a ne žene, i u tome što se ona tiče porođajnih bo- lova njihovih duša, a ne tela. A najvažniji deo moje sposobnosti sastoji se u tome da na svaki način ispita da li duh inladićev rađa izrod i laž ili zdrav plod i istinu. U tome ja potpuno ličim na babice: sam ne rađam mudrost, i što su mi već mnogi zamerili da druge pitain, a sam ni o čemu ne dajem nikakav odgovor, jer nemam nikakve inudrosti, s pravom su mi to zamerili. A evo zašto to činim: bog me pri- morava da pomažem pri porođaju (|i.at,suscj&a!.), ali mi nije dao da rađam. Prema tome, ja nikako nisam naročito mudar, niti imarn šta da pokažem što bi moglo važiti kao porod moje duše; međutim, čini se kao da oni koji sa mnom saobraćaju isprva ništa ne znaju, ali svi, ukoliko im je bog milostiv, pokazuju u toku našeg saobraćanja izvanredan uspeh, kao što sami, a i drugi, to primećuju; i očevidno je da ništa nisu mogli da nauče od mene, nego su, naprotiv, mnoga i lepa saznanja našli sami u sebi, i ona su njihova imovina« (Theaet. 149 A, 150 B ss). M e e u t i k a, dakle, nije u stvari drugo nego veština kojom je atinski etički protreptičar uzajamnom izmenom misli upravljao pogled svoga sagovornika u njegova sopstvena unutrašnja skrovišta, budio mu i potsticao samostalnu snagu da sam iz njih vlastitom metodičkom mislenom delatnošću izvuče na videlo rudu saznanja i pravog znanja i, naposletku, jasno upozna nužne i opšte istine, koje svima našim procenama u životu i nauci služe kao najpouzdaniji oslonac. Saznanje dobra nemože se kao gotovo znanje iz svesti jednog neposredno preneti u svest drugoga čoveka, nego se stiče kao rezultat sopstvenog razmišljanja i analize sadržaja svesti —■ samosaznavanja. Kao Heraklit, sa čijim je učenjem Sokrata po svoj prilici upoznao Euripid, i Sokrat je duboko uveren da »mnogoznalaštvo ne vodi mudrosti« (Diels Frg. D. Vors5, frg. 40) i da je »trezveno misliti najveća odlika, i
306 Radi boijeg upoznavanja ironije upor. i Plat. Apol. 23 E, Symp. 216 E, zatim Arist. Eth. Nic. II 7 i IV 13, Eud. III 7 i Magna mor. I 33, Quint. IX 2, 46. Vidi i E. Maass Die Ironie des Sokrates. Sokr. 49 (1923/24) pg. 88—103.

mudrost je govoriti istinu i delati prema prirodi osluškujući je« (frg. 112), i da je »svima ljudima dano da sebe po- znaju i da trezveno misle« (frg. 116). U tome što Sokrat nije propovedao neku mudrost ili drugima nametao svoja shvatanja, nego u tome što je ljude kao budio iza sna, što ih je podsticao na sainosaznavanje i na samovaspitanje i na to da sami u sebi traže i nalaze izvore inudrosti, leži tajna njegova uticaja na omladinu. Ko- liko je on neodoljivo budio njene duhovne snage, svedoči ova Alkibijadova ispovest:
»Kad ga čujem, kuca mi srce mnogo jače nego onima koji su pali u koribantski zanos, i ronim suze kad slušam reči ovog čoveka, a vidim da se to isto dešava i mno- gim drugima .. . Čak i sad još, kad bih ga slušao, znam da mu ne bih mogao odoleti, nego bi mi bilo isto onako. Primorava me, naime, da priznajem da se za sebe ne sta- ram dok mi mnogo koješta nedostaje, a bavim se prilikama atinskim. Stoga silom, kao pred Sirenama, zatiskujem uši i, koliko mogu, bežim da ne osedim sedeći ovde uz njega. A iskusio sam kod ovog jedinog čoveka o čemu niko ne bi pomislio da ja to mogu: stideti se, a ja se samo njega stidim. Ta uveren sam da ne mogu osporavati da treba onako raditi kako on naređuje, a čim odem od njega, opet podležem poviađivanju gomile. Zato uzmičem od njega i bežim: a kad ga ugledam, stidim se svojih priznanja. I često osećam da bi mi bilo lakše kad ga ne bi bilo među ljudima; a kad bi se to i dogodilo, znam da bih još mnogo teže to podnosio, i tako ne znam kako da se ponašam prema tom čoveku!« (Plat. Sytnp, 215 E ss).307

Ovim spoljašnjim postupcima, ironiji i babinjaštvu, odgovara i n d u k t i v n o d e f i n i t o r n a r n e t o d a kao naučna metoda Sokratova.
4. INDUKTIVNO-DEFINITORNA METODA

Dok je sofistika poricala objektivnost saznanja i težila da pokaže relativnu vrednost individualnih m n e 11 j a (So^ai), Sokrat je težio za pouzdanim z n a- njem (eTctGT'/jjjLT]), za onim koje moraju da priznaju svi. Takvo znanje daje dijalektika, tj. veština raspravljanja, kojoin se u izmenjivanju, rastvaranju i ocenji- vanju pojedinačnih predstava neminovnom logičkom nužnošću nalazi opšti pojam koji izražava suštinu stvari. Protiv sofističke teze da saznanje stvari nije mogućno i da postoje samo subjektivne istine dobivene individualnim opažanjem, Sokrat stav- lja p o j a m ne samo kao naučni nego i kao moralni cilj svoje dijalektike. Stoga on svugde traži određivanje pojmova. Što odluku o naročitom pitanju od koga razgovor polazi čini zavisnom od opšteg pojma, koji treba tražiti, time on zakon o logičnoj zavisnosti pojedinačnog od opšteg diže do principa naučne metode. Do opštega pak dolazi se i n d u k c i j o m. Da bi došao do suštine stvari, on bi uzeo nekoliko primera iz svakodnevnoga života i mišljenja i pri tome dvojako postupio. Prvo: Ili bi ogledao pojedinosti i tražio u čemu se one podudaraju, pa bi isticao i odvajao njihove zajedničke bitne oznake (TO STU TAUTOV) i sabirao ih u pojam. On o tom nije razvio nikakvu teoriju — nju će razviti tek Aristotel, koji će je prvi i postaviti •—• nego je samo praktički tako postupao, da bi takvim postupkom došao do jasnih pojmova. Aristo- tel taj postupak zove s-aycoyvi = vođenje do pojmova i određuje ga kao Y) an~o TĆOV V.A&' ŠXATJTOV STTI TA XA9-O/VOU šooSo? »put od pojedinačnog do opšteg« (:Top. A 12, 105 a 13), što je Kikeron ne baš srećno preveo izrazom inductio (De invent. 1 5 1 , Top. 42). Drugo: Ili bi uzeo već stvoren pojam o nečemu, pa bi ispitivao da li se taj pojam osniva na bitniin oznakama ili ne, da li u njemu ima suvi- še ili premalo oznaka; onda bi ga preudesio, tj. suzio ili raširio. Ovaj postupak zove Aristotel 7rapa(}oXY) = upoređivanje. Za te postupke nalazimo potvrde u Ksenofontovim i Platonovim spisima. Kao primer epagoškog ili induktivnog postupka navešćemo dva primera iz Ksenofonta.
Prvi primer: »Ono valjda znaš da su ljudi u svakom poslu najspremniji slušati one za koje smatraju da su najbolji. Jer i u bolesti slušaju onoga za koga misle da je najbolji lekar; putnici na brodu onoga koga smatraju za najboljega krmilara, a u ratarstvu onoga koga smatraju za najboljega ratara ... Prirodno je, dakle, da su i kod konjice ostali najspremniji slušati onoga za koga se pokaže da najbolje zna šta treba činiti« (Mem. III 3, 9).

U pomenutom primeru dobiveni opšti stav primenjuje se na nov specijalan slučaj, tako da celina čini zaključak po analogiji. Epagoški zaključak takve vrste nalazi se i u Platona, na primer u Gorgiji 460 B.
Drugi primer: » — Kažeš da je bolji građanin onaj koga ti hvališ negoli onaj koga ja hvalim? ■— Ta da, kažem. —Zašto onda najpre da ne ogledamo ono što je posao dobra građanina? 307 Ili u mom naved. prevodu str. 94—95.

774

PETt

ODELJAK

—Činimo tako! —Dakle, u upravi novca bolji bi bio onaj koji državu novcem bogati! —Svakako. —A u ratu onaj ko je čini jačom od protivnika? —Ta kako ne! —A kao poslanik nije li onaj koji od neprijatelja čini prijatelja? —Dabome da jeste. —Dakle, i u govoru i u skupštini onaj koji ugušuje bunu i stvara slogu? —Meni se čini.«

U navedenom primeru Sokrat navodi niz opažanjem dobivenih i opšteprimljenih slučajeva; zatim bi utvrdio da svi oni, tj. i onaj koji državu bogati, i onaj koji po- beđuje neprijatelja, i onaj ko posreduje za mir, i onaj koji otklanja razdore, imaju zajedničko to da državi koriste. Tako bi dobio opšti stav: »ko državi koristi jeste dobar građanin« i sažimanjem svih postavljenih stavova odredio traženi pojam dobra građanina (Mem. IV 6, 14). Ovaj poslednji postupak zove Aristotel ?o opi^eo&ai xa&oXou = o d r e đ i- v a n j e o p š t i h p o j m o v a. I za taj postupak, traženje i određivanje opštih pojmova, svedoči Ksenofont:
»A sam bi se o ljudskim stvarima uvek razgovarao, razmišijajući šta je pobož- nost šta li bezbožnost; šta je lepota šta li ružnoća; štaje pravednost šta li nepravednost; šta je razboritost šta li mahnitost; šta je hrabrost šta li kukavičluk; šta je država šta li državnik; šta je viada ljudi šta li dobar vladar ljudi; i tako redom sve za što je sma- trao da su lepi i dobri koji to znaju, a koji ne znaju da se s pravom mogu zvati robovi« (Mem. I 1, 16).

Pri istraživanju šta je koja stvar (TI šjcacrov EIV) TĆOV OVTCOV, Mem. IV 6, 1) Sokrat je bio veorna smotren da ne bi što prebrzo kazao da je opšti pojam, a ne bi bilo. U suprotnosti prema sofistima, koji se služahu sjajnim slikama i blistavim upore- denjima da zadobiju i očaraju duše slušalaca, Sokrat je uzimao primere iz svakodnev- nih prilika, iz života kovača, tesara, obućara, ali i volova, magaraca, konja, dakle stvari tobože srnešnih, ali je zato svagda govor skretao na pravedno, lepo, dobro, sveto (Xen. Mem. I 2, 37, III 7, 6, IV 4, 5—7; Plat. Gorg., 491 A). »Njegove besede —■ kaže Alkibijad — najviše liče na one silene što se otvaraju! Jer, ako bi ko hteo da sluša Sokratove besede, učinile bi mu se isprva smešne: u takve reči i re- čenice spolja su zamotane kao u kakvu kožu razuzdana satira. On govori o magar- cima pod samarima, i o nekakvim kovačima, i obućarima i kožarima, i čini se da svagda istim rečima isto govori, tako da bi se svaki neiskusan i lud čovek mogao podsmevati njegovim besedama. Međutim, ko ih vidi otvorene i zađe unutra, naći će najpre da one jedine među svima besedama imaju u sebi uma a zatim da su sasvim božanstvene, i da u sebi kriju izobilje kipova koji predstavljaju različne vidove plemenitosti i otvaraju veoma širok, čak sveobuhvatan pogled na sve što treba da ima na umu onaj koji hoće da bude lep i dobar« (Plat. Symp. 221 E s).308 Primera za Sokratovo traženje i određivanje pojrnova nalazi se veoma mnogo i u Platona, naročito u rnanjim dijalozima. Na primer, pojam pobožnosti razglaba se u Eutifronu, hrabrosti u Lahetu, prijateljstva u Lisidu, vrline u Protagori, rapso- dike u Ijonu, umerenosti u Harmidu, prave obrazovanosti u Gorgiji, pravednosti u Državi, naročito u I knjizi, lepote u Hipiji većem, učenja u Menonu, duše u Fedonu, ljubavi u Fedru i Gozbi, državnika u Politiku, sofista u Sofistu, znanja u Teetetu, najvećeg dobra u Filebu.309 IV ZNAČAJ SOKRATOVE DIJALEKTIKE ZA NAUČNO OSNIVANJE ETIKE Na osnovu svoga dijalektičkog traženja pojmova Sokrat je postao osnivač epagoške (induktivne) metode. Prema dotadašnjoj metodi, koja je čulnom opažanju i subjektivnom mnenju pridavala opštu vrednost, ta metoda svojim kritičkim para- lelizmom pokazuje velik napredak. Doduše, ona nije 0110 što danas pod tiin razu- mevamo. Jer, pod modernom
308 Ui u mom naved. prevodu str. 102. 309 Literatura: P. J. Ditges Die epagogische Methođe des S., Koln 1864; J. J. Guttmann Vber den wissenschaftl. Standpunkt des S., Brieg 1881; G. Zuccante Intorno al principio informatore e al metodo della filos. di Socrate (Riv. di filos. e scienze affini 1902), Bologna 1902; W. v. Gossler Die analyt. und synopt. Begriffsbildimg bei S., Platon und Aristoteles, Heid, 1913; J. Stenzel Studien zur Entwicklung der plat. Dialektik von S. zu Aristoteles, Leipzig 1931; F. J. Brecht Sokratische Dialektik, Neue Jahrbb. fiir Wiss. u. Jugendbildung 11 (1935) 30—47; M. Landmann Eletiktik und Maieutik. Drei Abhandlungen zur antiken Psychologie, Bonn 1950.

indukcijom razumeva se metoda kojom se iz nekoliko činjenica pronalazi opšti prirodni zakon, koji još nije poznat. I Sokrat svojim induk- tivniin postupkom ispituje pojedinačna iskustva da izvede opšti stav, ali rezultat njegovih dijalektičkih operacija nije prirodni zakon, nije proširivanje našega znanja, nego p o j a m, koji je ranije bio taman, a sad je postao samo jasan, određen. Ipak atinskom lovcu pojmova nisu bili cilj samo pojmovi, nego ispravni sudovi, ispravno mišljenje i znanje, a to je nemoguće bez ispravnih pojmova. Njemu pri- pada neosporna zasluga što je epagošku metodu s t a v i o u s l u ž b u s i s t e - m a t s k o g n a u č n o g r a d a , i u tome je glavni značaj njegove dijalektike. U tom pravcu Sokratovoj zasluzi odao je priznanje Aristotel ovim rečima: »Onaj je (sc. Sokrat) s dobrim razlogoni tražio pojam, jer je tražio zaključivanje, a početak zaključivanja je pojam . . . Dve stvari s pravom se mogu pridenuti Sokratu: induk- tivni govori i opšta definicija, jer je to oboje na početku znanja (Met. XIII 4 p. 1078 v 23—30). I za jedno i za drugo naveli smo primere iz Ksenofonta i Platona. Ovaj poslednji Sokratovu dijalektiku kao veštinu raspravljanja, dakle dijalektiku u užem smislu, razviće i usavršiće u dijalektiku kao veštinu mišljenja, dakle di- jalektiku u višem smislu (Theaet. 189 E, Phaedr. 276 E ss). Iz novog oblika razgovora, koji je Sokrat sam stvorio,310 kao i iz njegova dijalektičkog postupka, tj. formulisanja pojma, definicije, proizišla su tri glavna re- zultata. Prvo. Dok se filosofija pre Sokrata neograničeno poveravala uinu i tajnu sveta htela da reši spekulacijom i da istinu pronađe bez metode, da je, takoreći, neposredno pogodi, Sokrat je prvi mislilac koji je ostavio ne samo metafizičku spekulaciju nego i svet naivnih dogmatičkih teza uopšte i mišljenju odredio stalan postupak za po- stizanje cilja. Njegovom metodom helensko mišljenje ostavlja svet naivnog dog- matizma i prelazi na z e m 1 j i š t e m e t o d i č k o-n a u č n o g r a d a . Drugo. Svojim dijalektičkim postupkom Sokrat je savladao individualizam helenske prosvećenosti i subjektivizam sofistike i baš iz dubine subjekta zasnovao novu, višu objektivnost, utvrdio solidnost duha i razvio smisao za istovetno i postojano. On je znao da čovek samo u sebi može naći pravila prema kojima će ude- siti svoj život i rad. Da bi rešio to pitanje, on uzima pojmove kao nepromenljive i trajne r e g u l a t i v n e p r i n c i p e m i š l j e n j a , dakle ono što su sofisti odbacili. Dok po sofističkom učenju nema pojmova koji bi važili za sve i svagda, jer oni su samo mnenje pojedinaca, Sokrat je tvrdo uveren da pojmovi nisu od danas ili od juče, nego su trajno nepromenljiva norma mišljenja, i oni su mera čoveku, njegovu životu i radu, a ne, kako je Protagora učio, čovek njima; oni su znanje. Jedna ista stvar ne može biti istinita i neistinita; na jedno pitanje ne mogu se dati dva suprotna a valjana odgovora, nego važi samo jedan. Treće. U Sokratovu učenju je ne samo početak Platonove dijalektike sa celim sistemom ideja, razvijenim iz Sokratovih definicija, nego i Aristotelove logike. Ali ne samo razvitak logike nego i razvitak cele naučne etike ima u njemu svoje izvorište, i u tome je njegova istorijska vrednost. Svojim bistrenjern i utvrđivanjem pojmova Sokrat je doneo Helenima d u h o v n u v e z u n a d n j i h o v o m r a s u t o m p o l i t i č k o m s t v a r n o š ć u . Njen značaj K. Joel obeležava ovako: »Heleni izgrađuju svoju duhovnu državu u jeziku, i on ih je jedini ujedinio. Oni su u stvari zborilački narod starog veka i zato najsvesniji. Jer iz reči govore pojmovi, a poj- movi su opšti. Pojam ujedinjuje sve one koji poimaju i u njemu se sporazumevaju, i on u isti mah ujedinjuje sve pojmljeno što obuhvata, što se njemu podvrgava. Pojmovi su duhovni oblici jedinstva i podvrgavanja. Pojmovi su postali satrapi He- lade, njeni pravi knezovi i činovnici. Duhovna vladavina zamenila je fizičku X6yo? zamenio ap/j], velika filosofija malu politiku.«311 Mada je Solcrat oštrinom svoje dijalektike težio da dođe do jasnih, određenih pojmova, opet on nije išao za tim da postavi logičku nauku o pojmovima ni da po- stavlja pravila za njihovo iznalaženje: on je hteo da svoje savremenike uveri da su pojmovi nepromenljiva i opšteobavezna norma i moralne svesti. Jer, on nije bistrio pojmove samo onda kad bi baš o njima raspravljao i ni o čemu drugom, nego i onda kad bi trebalo koga uputiti kako će najbolje udesiti svoj život. Određivanje pojmova služilo mu je samo kao sredstvo za obnovu iščezle moralne svesti, a nisu mu sami pojmovi bili cilj. To obnavljanje postizalo se ispravljanjem krivih shva- tanja, jer shvatanja su sudovi koji su složeni od pojmova. Evo primera za to. Glaukon i Eutidem mislili su da su sposobni da se bave državnim poslovima i veoma mudri. Sokrat im postepeno objasni šta sve državnik treba da zna. Tako Glaukona odvrati od namere,
310R. Hirzel Der Dialog 1, Leipzig 1895, pg. 68 ss; H. Maier Sokrates, pg. 359 ss. 311K. Joel Geschichte der antiken Philosophie, Tiibingen 1921, 122—123.

a Eutidem najzad prizna: »Mislim, možda mi je najbolje ćutati; ta čini se da baš ništa ne znam« (Xen. Mem. III 6, IV 2). Harmid, međutim, bio je mnogo sposobniji nego tadašnji državnici, ali se ustezao da uđe u skupštinu i primi na brigu državne poslove. Sokrat mu tačno razloži kako je njegovo ustezanje bezrazložno i da greši ako neće da otadžbini pomogne svojim radom, a mogao bi (Id. ib. III 1). O primeni dijalektike na moralnu svest svedoči ova Sokratova izjava u Kse- nofonta:

776

PETt

ODELJAK

»Ja se, dakle, i sam, Antifonte, kao što se drugi ko raduje ili dobru konju ili psu ili ptici, tako i još više radujem dobrim prijateijima. I ako što dobro nadem, ja ih poučavam u tome i preporučujem ih drugima od kojih smatram da će se okoristiti za vrlinu. I blago ranijih mudrih ljudi, koje oni ostaviše zapisano u knjigama, listam zajednički s prijateljima, i pregledam, pa ako što dobro zapazimo to odabiramo i smatramo za veiiku dobit ako jedan drugome prijatelji postajemo« (Mem. I 6, 14).

Ksenofont odmah dodaje da mu se, kad je to slušao, činilo da je Sokrat i sam bio srećan i slušaoce vodio do toga da budu dobri i lepi (x.aXol xaya&ol). Tako je Sokratu znanje etički ideal, a zajedničko traženje znanja etički odnos uzajamnoga dopunjavanja i podupiranja, kome je on dao ime špcoc = 1 j u b a v (Xen. Mem. I 2, 29, II 6, 28; Plat. Symp. 216 D ss). Da je Sokrat dijalektiku primenjivao na etička pitanja svedoči i Aristotel kad u Metafizici (I 6 p. 987 b 1 ss) tvrdi da je Sokrat ostavio saznavanje cele prirode (oXv) cpucnc) i zahtev pojmovnoga saznanja ograničio samo na etičku o b l a s t ( u p o r . Arist. De part. anim. I 1, 642 a 24). Svoj Sokratovoj dijalektici s njeniin metodama glavni cilj je da naučnim argu- mentima, metodički, reši aktualna i centralna pitanja moralnog života, da donese odgovor na pitanje M? (J'.COTEOV = k a k o t r e b a d a ž i v i m ? ( P l a t . Gorg. 492 D; upor. i 500 C, 507 D, 527 E). Uverenje o potrebi toga odgovora toliko je u njega jako da je napustio ne- rešljive kosmologijsko-metafizičke probleme (Plat. Apol. 19 Cs; Xen. Mem. I 1, 11) i sav se predao istraživanju čoveka i njegova života. I tako •— kako veli Kikeron — »Socrates primus philosophiam devocavit a caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quae- rere« —■ »Sokrat je prvi filosofiju spustio s neba na zemlju, dao joj boravište u gradovima, uveo je č a k i u kućei primorao je da se bavi ispitivanjem života i morala, dobra i zla« (Tusc. d. V 4, 10; Acad. post. I 4, 15).

777

PETI

ODELJ

AK

Primenom pojmovnog saznanja na etička pitanja Sokrat je za sva vremena uda- rio nerazorivu osnovu naučnoj etici, zasnovao njenu autonomnost, tj. nezavisnost od predanja i religije, čak joj dodelio autoritativan položaj prema religiji, i svim tim otvorio novu epohu u istoriji etičkoga saznavanja.312 V FORMALNI PRINCIPI SOKRATOVE ETIKE 1. VRLINA JE ZNANJE. ONA JE SAMO JEDNA I
POSTIŽIVA

Stožerna misao Sokratove etike jeste nerazlučno jedinstvo teorijskog znanja i praktičke delatnosti. Vrlina je ne saino znanjem uslovljena nego i sa znanjem isto- vetna. Za tu osnovnu Sokratovu misao nalazimo u Aristotela ova svedočanstva: Iu Etici Nikomahovoj VI 14, p. 1144 b 19 s, 29 s; SwxpaT7]C. .. cppo- v/jcjetg ojsto apsTa:;. .. 'ko-{ouq Ta? apsTa? &s~o slvai (eTtterr/jji.ac; yap slvas ~acra?) = »Sokrat. . . mišljaše da su sve vrline teorijska znanja .. . mišljaše da su vrline manifestacije uma (jer su sve znanja)«; IIu Etici Eudemovoj I 5, p. 1216 b 6: S-ICTT7JP.a<; WSTO slvai Ttacra<; TA? dpsTac, ćicrS-' aua C7'j[i.|3aivsiv sESsvai TS TTJV Sixa'.OGUV/)v xal slva'. §Lxa.!,ov = »mišljaše da su sve vrline znanja, i da je jedno te isto znati šta je pravedno i biti pravedan«; IIIu Etici Velikoj I 35, p. 1198 a 11; ouSsv yap 095X0; slvat. TrpaTTsiv Ta avSpsta xal Ta Stxai.a. JJLVJ stSoTa xat 7cpoaipou[ .svov TU ?V6YM" S'.O T/)V APSTTJV šcpvj Xoyov slvat, = »Sokrat je tvrdio da to nema nikakve koristi vršiti ono što je hrabro i pravedno ako to čovek čini bez znanja i svesne namere; stoga je rekao da se vrlina sastoji u pojmovnom saznanju.« Aristotelova svedočanstva podudaraju se s onim što o Sokratovoj stožernoj misli tvrdi Ksenofont:
I

»M udrost (co!?ta, u teorijskom smislu) i moralnost (ccoopocruvv), u praktičnom smislu) n i j e r a z l i k o v a o , nego je za onoga ko zna šta je lepo i dobro pa to i primenjuje, kao i za onoga ko zna šta je ružno pa se toga i kloni, smatrao da je mudar i moralan. A kad je pitan da li za mudre i uzdržljive smatra one koji znaju šta treba raditi, ali čine suprotno, odgovorio je: ,Isto onako kao nemudre i neuz- držljive. Jer mislim da svi po mogućnosti odabiraju ono što smatraju da im je naj- korisnije, pa to i čine. Smatram, dakle, da oni koji pravo ne rade nisu ni mudri ni razboriti.' A učio je da su i pravednost i svaka ostala vrlina mudrost (tj. znanje). Jer samo 0110 što je pravedno i uopšte sve što se radi prema vrlini jeste i lepo i dobro. I koji to znaju, neće ništa više voleti nego to, i koji ne znaju ne mogu tako raditi, nego ako i pokušaju, greše. Tako i lepo i dobro rade samo oni koji su mudri, a koji nisu mudri, ne mogu, nego ako i pokušaju, greše. Pošto se, dakle, i ono što je pravedno i sve ostalo lepo i dobro radi po vrlini, očevidno je da je pravednost i svaka ostala vrlina mudrost« (sc. znanje. Mem. III 9, 4 s; upor. i II 7, 10; IV 6, 5 s).

V r 1 i n a j e, dakle, z n a n j e . T o j e p r v i formalni princip Sokratove etike. Navod iz Ksenofonta pokazuje još i ovo. Iz činjenice da je znanje ne samo neobilazan uslov i pomoćno sredstvo pravog morala nego i njegova suština Sokrat zaključuje da je znanje obeležje i svih pojedinih vrlina, jer sve se vrline sastoje u znanju, tj. u poznavanju onoga šta treba činiti i čega se treba kloniti, i razlikuju se samo po predmetu znanja. Prema tome, nije pravilno uobičajeno mišljenje da ima mnogih i raznovrsnih vrlina: vrlina je u stvari samo jedna. Tako Sokrat dolazi do d r u g 0 g formalnog etičkog principa: s v e v r l i n e , u k o l i k o s u z n a - n j e, č i n e j e d i 11 s t v 0 (upor. i Plat. Prot. 329 B ss, 349 B—360 E). U svih ljudi postoji uglavnom jednaka sklonost vrlini (Xen. Symp. 2, 9), i nju treba samo razviti dobrom poukom. Doduše, nisu svi Ijudi jednako obdareni za razvijanje te sklonosti, ali je svima potreban trud, učenje, vežbanje, vaspitavanje (s7rt(xžXsia, [Aa^TjtTt?, [ ASXSTT), -KatSsta), i baš ono što se čini najvrsnije po pri- rodi iziskuje najviše vaspitanja (Xen. Mem. III 9, 1 ss, IV 1 3 s, IV 2, 2 s). Tako Sokrat dolazi do t r e ć e g formalnog principa svoje etike: v r l i n a j e p o s t i - ž i v a , j e r s e m o ž e n a u č i t i ( u p o r . i Plat. Prot. 349 B, 361 A ss). Pitanje da li se vrlina može ili ne može naučiti nametalo se već pre sofista i Sokrata. Pindar, na primer, suprotno Bakhilidovu tvrđenju da »jedan postaje mudar od drugoga i u prošlosti i danas« (frg. 5), ne veruje u naučenu (8i8axTc/.) nego samo u urođenu vrlinu, u ono što se osniva na nasleđenoj krvi božanskih predaka, u dar prirode (<pua 01. II 94 ss, s[i.cous!; -?j$o<; Nem. I 25 s, GuptcouTo? apsTa Isthm. III 14 49, Saiticov ysv£9-XLo<; Ol. XIII 105). Euripidovo tvrđenje da (JLS^ICTTOV •/) ©\JCTL<, tj. da je prirodna obdarenost naj- veće dobro
312 Upor. E. Boutroux Socrate fondateur de la science morale, Mem. de l'Acad des Sc. mo- rales 1885.

778

ŠESTI ODELJAK

(Fenik, frg. 810), bilo je, najzad, uverenje cele one genijalne epohe. Tukidid raspravlja pitanje da li Temistokle za svoje delo ima da zahvali mud'racu ili svojim urođenim sposobnostima. Ali nova obrazovanost morala je na to pitanje dati svoj odgovor. Sokrat, u kome se ljudska svest uspela do jasne samosvesti, po- kazuje da vrlina nije ni poklon prirode ni nešto spolja naučeno i dobiveno, nego se izgrađuje samosaznanjem i saznanjem etičkih normi, dakle znanjem. Dok sofisti uziinaju ljudsku prirodu kao gotovu, Sokrat je uzima kao neizvajan mramor, od koga čovek-vajar samosaznanjem i samosavlađivanjem treba da stvori umetničko delo. Može pravilno delanje biti rezultat i urođene sklonosti dobru ili posledica pri- vikavanja na red i zapt, ali samo ono delanje koje proizlazi iz razumskoga saz- nanja iina pravu etičku vrednost.
2. NIKO NE GREŠI NAMERNO

uma:

Sokratu je nemogućno verovati da bi požude mogle savladati um, jer ništa nije jače od
»Većina misli o znanju tako da ono nije ni jako ni kadro da vodi ni podobno da vlada. I ne sude o njemu kao da je ono takvo, nego u ljudi, kažu, ima često znanja, ali njima ne vlada znanje nego nešto drugo — čas strast, čas uživanje, čas bol, po- nekad ljubav, i često puta strah. Prosto: sude o znanju kao o robu313 — sve ga ono drugo kojekuda razvlači. Da li, dakle, i ti misliš da je znanje nešto takvo, ili je ono nešto lepo i podobno da vlada čovekom, i kad već jedared upozna razliku između dobra i zla, ništa ga više ne može nadvladati, tako dase s v a g d a d e š a v a o n o š t o z n a n j e n a r e đ u j e , da je, dakle, razboritost dovoljna pomoć čoveku?« (Plat. Prot. 352 B C).

Kad ko uvidi šta treba da čini, on to eo ipso i čini, to mu znanje nareduje, i zato on ne može dobro ne vršiti. A kad ko čini zlo, on ga čini zato što misli da je ono za njega nekakvo dobro; ne čini ga iz urođene rđave sklonosti, nego iz nerazumevanja pravih uslova sreće, iz nepoznavanja puta koji vodi pravom dobru. Nemoralno delanje jeste, dakle, samo posledica varljivog mnenja, zablude, neznanja (Xen. Mem. III 9, 5 s; Plat. Lach. 194 D, Prot. 357 D). Tako Sokrat dolazi do novog oblika svog prvog formalnog principa: n i k o n e g r e š i n a m e r n o (ouSsk sx<av ajzapTavsi, Plat. Prot. 345 D, 352 D, 358 E, Gorg. 509 E, Tim. 86 D, Legg. 731 C, 860 D, Ep. VII 351 C), nego svako greši zato što ne z n a šta je dobro, a ne zato što n e ć e dobro. Sokrat je smatrao da Ijudskim dela- njem ne upravlja ništa drugo nego svemoćni um, i zato je on uopšte pobijao shva- tanje da ima neke neuzdržljivosti, jer »niko ne dela protiv onog što je najbolje sa znanjem, nego samo iz neznanja« (Arist. Eth. Nic. VII ,3, p. 1145 b 25 ss, Eth. Eucl. VII p. 1246 b 34). S tim u je vezi i Sokratovo tvrđenje: ko sa znanjern čini zlo on je moralno bolji no onaj koji to čini bez znanja (Plat. Hipp. min. 372 A ss). Bukvalno uzev, ovaj stav je paradoks, ali kad se dovede u vezu s principom vrline kao znanja, on je razumljiv. Sokrat tvrdi da onaj koji čini zlo iz znanja čini ga samo izuzetno, prema prilikama, a u drugiin slučajevima radiće dobro. Ali ko greši iz neznanja, on će produžiti da radi zlo, jer ne zna svoju zabludu. Ukoliko Sokrat smatra da je znanje ne samo sredstvo nego i suština morala, utoliko je on e t i č k i i n t e- 1 e k t u a 1 i s t, a ukoliko smatra da između znanja i moralnog delanja nema antagonizma, utoliko j e o n ekstreman optimist. 3. VEŠTINA MERENJA Dešava se, ipak, da ljudi rnisle da mnogi znaju šta je najbolje, pa ako i mogu to da učine, opet ne čine, nego rade drugo, jer podležu strastima, tj. savlađuje ih zadovoljstvo ili bol. Na pitanje šta se Ijudima dešava kad kažu da ih savlađuju strasti i da ne rade ono što je najbolje, ako to i znaju, Sokrat odgovara da im nedostaje v e š t i n a m e r e n j a , dakle opet potrebno pravo znanje. On to razlaže ovako. Često puta kratkotrajno uživanje (na primer u jelu, piću, obljubi) nosi u sebi klicu bolesti i zato u poznije vreme rađa velike bolove, kao što često biva i to da male tre- nutne neprijatnosti u sadašnjosti (na primer neprijatno vežbanje tela i vojevanje i lekarsko Iečenje paljenjern, rezanjem, lekovima i gladovanjem) stvaraju za docnije vreme zdravlje i krepko telo i spasenje otadžbini. Ljudi ipak često odabiraju malo ali blisko zadovoljstvo, zato
ćoeTo

313 Na ovo se odnosi Arist. Eth. Nic. VII 3, p. 1145 b 23—25: Seivov yap Š7ticT7j[i7)<; svoucv)?, co? Scoxp<xi7)<;, aXXo TL xal ~epi£AXEiv au-fjv &a—ep avSpcbroSov.

779

PETI

ODELJ

AK

što im se ono, zbog netačnog procenjivanja, koje proiz- lazi iz perspektivne obmane, čini veliko, kao što se klone velikog ali dalekog zado- voljstva, jer im se ono čini inalo. Njihova pogreška je intelektualne prirode: oni greše ne zato što odbacuju svoje bolje znanje, nego zato što zaista ne znaju velike buduće posledice. Ne odlučuje blizina, resp. sadašnjost, ni daljina, resp. budućnost, treba li čovek da nešto učini ili ne treba, nego veličina i množina. Pravilan postupak u izboru zadovoljstva i bola, dobra i zla, pretpostavlja, dakle, veštinu merenja, i ona omogućuje procenjivanje osećanja zadovoljstva i bola prema njihovu pravom, a ne perspektivno odmerenom, odnosu veličine. »Kad bi nam, dakle, valjan rad —■ objašnjava Sokrat Protagori — zavisio od toga da prevaljujemo i biramo velike da- Ijine, a malenih da se klonimo i ne prevaljujemo ih, šta bi nam bilo spasenje životu? D a l i v e š t i n a m e r e n j a i l i m o ć p r i v i d n o g a ? N e b i l i nas ova moć opsenjivala i činila da amo i tamo često menjamo isto i kajemo se i u radu i u izboru velikoga i maloga, a merenje bi učinilo kraj toj tlapnji time što bi pokazalo istinu, unelo spokojstvo u dušu, jer bi ova ostajala kod istine, i spaslo život? . . . A kad je očevidno da nam spasenje života leži u valjanu izboru zadovoljstva i bola, u izboru onoga čega ima više i manje, i onoga što je veće i manje i što je dalje i bliže —■ ne čini li vam se da je to pre svega me re nj e, jer ono je istraživanje o višku i nedo- statku i o jednakosti jednoga prema drugome? . . . A kad je m e r e n j e, mora da je valjda veština i znanje« (PJat. Prot. 356 D—357 B). Kad čovek, dakle, čini zlo predajući se požudama i strastima, to znači da mu nedostaje merilačka veština, da u njega nema jasnoga saznanja dobra, jer se ne up- ravlja prerna objektivnoin saznanju, koje je jače od svega, nego prema subjektivnom, koje ga obmanjuje. Kad je ko savladan strastima, drugim rečima kad je slabiji od sebe, to znači da je pogrešio u izboru zadovoljstva i bola, zato što nema pravog znanja. A kad je ko jači od sebe, tj. jači od strasti, to znači da je umeo odabrati pravo zadovoljstvo i pravo dobro, zato Jto ima pravo znanje. Niko, dakle, neće ići drage volje u zlo kad zna da je zlo. Čoveku je urođeno da između dobra i zla bira dobro, a izmsđu dva zla manje. Strah je očekivanje zla. Niko zato neće ići drage volje na ono čega se boji kad srne onamo gde se ne boji.5° Pitanjs pred.neta izb^ra čjvekove merilačke veštine pretpostavlja pitanje materijalnih principi, resp. sadržaja, Sakratove etike. VI MA.TERIJALNI PRINCIPI SOK.RATOVE ETIKE
1. SAZNANJE DOBRA

Kao sadržaj znanja koje čoveka čini vrlovitim Sokrat je uziinao uopšte d o b r o (?6 a^afrov). Šta je pak tačno razumevao pod dobrom to je teže reći, jer s jedne strane njegovu etičkom učenju nedostaje metafizička i psihološka podloga, a s druge strane on nije izgradio nikakav zatvoren etički sistein, jer kako svoje misli nije izlagao pismeno, to nije imao spaljašnjeg razloga da svoja moralna uverenja sastavi u zaokru- ženu celinu. Nećemo, dakle, pitati kakvo je to dobro i za koga je dobro, nego ćemo reći da je to uvek p o z i t i v n o dobro. Svođenje vrline na saznanje predstavlja prvi formalni, a s v o đ e n j e s a z n a n j a n a s a z n a n j e d o b r a p r e d - s t a v l j a p r v i m a t e r i j a l n i p r i n c i p S o k r a t o v e etike. Delanje dobra, prema toine, nije ništa drugo nego samo znanje u njegovoj praktičkoj primeni. O Sokratovu shvatanju dobra može se uopšte reći ovo. Svi ljudi hoće neko dobro i zato prema toj svrsi i upravljaju svoje delanje. »Pa ipak« — odgovara Sokrat Aristipu — »ako ms baš pitaš da li znam i kakvo dobro koje nije ni za što dobro, niti znam niti mi treba«. A na pitanje Aristipovo: »Da li je onda i koš za đubre lep?« Sokrat odgovara: »Tako mi Diva, i zlatan štit je ružan, ako je koš za svoju svrhu lepo izrađen, a štit zlo« (Xen. Mem. III 8, 2 i 6). Sve što, dakle služi određenoj svrsi jeste dobro, a ono što je dobro jeste istovetno ne saino s 1 e p i m (v.aAov) nsgo i s k o r i s n i m (ćossAtjiov, xp-/]oiiiov, Xen. Mem. IV 6, 8—-9; Plat. Prot. 333 D, 353 C ss). Sve je lepo i korisno s obzirom na svrhu kojoj služi (Xen. Mem. IV 6, 8, 8) i s obzirom na to što je po zakonu (Id. ib. IV 4, 12; 6, 6). Iz toga izlazi da niko drage volje i sa znanjem ne može biti rđav, jer niko neće namerno raditi protiv svoje koristi (Id. ib. III 9, 4 s; Plat. Apol. 25 C). Svalco hoće svoje dobro (= egoizam), a ko radi suprotno, on to čini iz neznanja. Svako hoće i tuđe dobro (= altruizam), a ko radi protivno, i njemu smeta neznanje, jer ne zna da je tuđe zlo i njegovo zlo, da ko što radi sve sebi radi. Korist. i šteta jesu, dakle, merilo dobra i zla. Primera

780

ŠESTI ODELJAK

ovakva obrazloženja ima dosta u Ksenofonta, koji je u Sokratovu etičkom učenju najviše video čistu utilitarnost, tj. izvođenje etičkih prin- cipa iz posledica radnji. Zato se, ipak, Sokratovo učenje ne može obeležiti kao etički utilitarizam (Ziegler), jer korist, po Sokratu, nije krajnji i poslednji cilj čovekove delatnosti: prava korist je samo sredstvo za dostizanje blaženstva, a prava vrlina, in ultima analysi, jeste znanje onoga što čoveka čini blaženim. Dobro je vezano ne samo s korisnim nego i s p r i j a t n i m (vjSu), i princip korisnosti i prijatnosti kao merilo i regulativni princip moralnog delanja samo je drugi oblik principa dobra. U Platonovu Protagori Sokrat izvodi da se sreća sastoji u prijatnom, bezbrižnom i bezbolnom životu i dokazuje da je znanje i tu presudan činilac života (351 B s). I princip zadovoljstva ili prijatnosti zauzima znatno mesto u Sokratovu učenju, ali zato se, ipak, njegovo učenje ne može obeležavati ni kao etički hedonizam, jer tu nije reč o zadovoljstvu kao krajnjem cilju svega etičkog delanja, nego je reč o
50 Literatura: F. Dittrich De S. sententia virtuteni esse scientiam, Braunsb. 1868; T. Wildauer Die Psyhologie des WHleus bei Sj'crates Platon und Aristoteles, I Teil, Ionsbr. 1877; R. Simeterre La theorie socratique de la vertu-science selon les Mim. de Xen., Rev. de Philos. 1938, pg. 1—21. 93—123. 189—212.

17 Istorija hclenske etike znanju kao merilu za odmeravanje trajnih i trenutnih zadovoljstava. Oštrim dijalek- tičkim ispitivanjem Sokrat čisti pojam koristi od troske i diže ga iznad spoljašnjeg zasnivanja moralne đelatnosti: korisno i dobro nisu isto što i prijatno (Xen. Mem. I 3, 11; 6, 8; IV 5, 6; 8, 11). Pravo njegovo shvatanje o odnosu pojmova dobro i prijatno nalazi se u Platonovu Gorgiji; ostvarivanje dobra mora biti najviši cilj života; jer dobro je svagda i prijatno, ali prijatno nije uvek dobro (468 A, 500 A, 506 C).

2. SAMOUSAVRŠAVANJ E

Prečišćeni princip spoljašnje korisnosti, resp. prečišćeno spoljašnje zasni- vanje moralne delatnosti vodi njenu unutrašnjem zasnivanju, samousavršavanju, kojim se stiču unutrašnja dobra. S a m o u s a v r š a v a n j e j e d r u g i m a t e - r i j a l n i p r i n c i p Sokratove etike: »Mislim« — kaže Sokrat —■ »da najboljim životom žive oni koji se staraju za to da budu što bolji, a najprijatnijim oni koji naj- više vide da postaju bolji« (Xen. Mem. IV 8, 6). Jer »nijedna radost ne može se uporediti s onom koja izvire iz pomisli da i sani bolji postaješ i bolje prijatelje tečeš« (Id. ib. I 6, 10). Zlo, dakle, nije apsolutan realitet, samostalan činilac stvarnosti, nego posledica neusavršavanja ljudske prirode. Podataka za to shvatanje nalazimo i u Platona. U njegovoj Apologiji Sokrat duhovno i moralno samousavršavanje ističe i kao sadržaj svoga životnog rada:
»Dokle god bude daha u meni i dokle god budem snage imao, neću prestati baviti se ispitivanjem istine, i vas savetovati, i poučavati, s kojim se od vas već budem sastao, govoreći po svom običaju: ,Čestiti moj čoveče, Atinjanin si, građanin najveće i po mudrosti i snazi najuglednije države, a nije te stid što se staraš za blago kako ćeš ga što više nagomilati, i za slavu, i za čast, aza p a m e t , i z a i s t i n u , iza d u š u , d a b u d e š t o b o 1 j a, za to se ne staraš i ni malo ne haješ'« (29 D).

Dok se dotad cilj čovekovih težnji jednako (i gotovo više) prostirao na spo- Ijašnji svet, Sokrat taj cilj pomera u s v e t u n u t r a š n j i . Tim pomeranjem on je oblast duha otvorio i umetnosti. U razgovo'ru ša slikarem Parasijem, koji se čudi što Sokrat hoće na slici da prikazuje dušu, a ona nema ni boje ni uopšte ičega vid- ljivog, Sokrat mu svojim načinom objašnjava koliko se pogled i izraz lica menjaju prema duševnom stanju, te se i Parasije najzad uverava da je i u liku na slici mo- gućno prikazati različna duševna stanja. Do istog uverenja dovodi i vajara Klitona (Xen. Mem. III 10, 1 ss). U ' t o m e otkrivanju unutrašnjega sveta i naglašavanju duše kao naročite oblasti u tom svetu leži epohalan značaj Sokratova učenja u isto- riji helenskoga čoveka. I u tome što otkrivač te oblasti iznad svih prolaznih do- bara: bogatstva, moći, slave, telesne snage ili čulnih zadovoljstava — a za tim do- brima helenska narodna svest je najviše žudela — ističe neuporedivu vrednost duše i ceo život shvata kao etički zadatak, kao neprestani rad na sopstvenoj duši, on se pojavljuje kao p r e o d r e đ i v a č svih helenskih tradicionalnih vrednosti. To preodređivanje, tj. isticanje svesnog uobličavanja svog ličnog unutrašnjeg života, značajno je i za problem vaspitanja, jer pravo vaspitanje i nije drugo neko svrho- vito »obdelavanje duše«, »staranje za dušu« frepoc-eia, 'iu/vjc l-t;xe>.s'.x, Id. ib. II 1, 19; Plat. Apol. 30 A s, 31 D ss, 36 C, Lach. 185 E, Gorg. 464 C, 513 D). Čišćenju i oblagorođivanju svoje duše najbolje služi onaj koji, i pored svih opasnosti,

781

PETI

ODELJ

AK

svagda vrši posao čestita čoveka, čak i onda kad mu preti smrt (Plat. Apol. 28 B). Sokrat je za celog svog života vršio takav posao. Kad mu Hipija zamera: »Dosta je što ostale ismejavaš time što ispitkuješ i sve pobijaš, a sam nećeš nikome daodgovaraš i kažeš svoje mišljenje o ičemu«, on odgovara: »Ako već ne govorim, a ono delom pokazujem. Ili se'"teBirxint;da se po delu ne da bolje prosuditi ne- goli po govoru?« (Xen. Mhn. IV ^&O^'IJ), &ojim moralnim načelima ostao je svagda veran: »One razlog'e koje sam pfe istrcaoflj mogu ni sada odbaciti kad me je snašla ova sudbina, nego mi izlaze pred oči gotovo onakvi isti, i ja ih poštujem i čenim s istim uverenjem kao i pre« (Plat. Crito 46 BC). I heroizmom svoga umi- ranja Sokrat će dati autentičan dokaz ne samo za svoje etičko učenje nego i za svoje etičko delanje. I svojpm vedrom mučeničkom smrću on će se pokazati kao čovek dela i potvrditi gornje reči što ih je kao odgovor uputio Hipiji.
3. BLAŽENSTVO

Princip samousavršavanja vodi najvišem cilju života, onom koji daje pravac svima pokretima volje i predstavlja cilj svih radnji, a to je individualno b 1 a ž e n- s t v o (stScJatfzovža) kao najneospornije dobro (Xen. Mem. IV 2, 34). To je trajno zadovoljstvo što ga stvara dobar rad i lep napredak (su-pa&a, Id. ib. III 9, 14), a ovi dolaze od naučenosti i uvežbanosti, tj. samousavršenosti. Prema tome, pozi- tivno etičko delanje jeste ono koje čoveku omogućuje njegovo najneospornije dobro — blaženstvo, i vrlina je samousavršenost, kojom čovek čini srećnim i blaženim ne samo sebe nego i druge. Na primer: »Kralj je dobar ne onda kad bi samo svoj život dobro udešavao, nego kad bi i onima kojima je kralj bio početnik sreće. Jer, i kralj se bira ne zato da se za se lepo stara, nego da po njemu srećni budu i oni koji ga izaberu«. Tako je i vrlina vojskovođa da srećne čini one kojima je vođa (Id. ib. III, 2, 2 s; upor. i I 2, 32). B1 a ž e n s t v o je, dakle, t r e ć i m a- t e r i j a l n i py r i n c i p Sokratove etike. I za sofistiku je najopštiji princip etičkog držanja bilo blaženstvo. Ali, dok su sofisti blaženstvo nalazili u neobuzdanosti mdividualnih prohteva i strasti i njima podvrgavali opštu korist i učili da je bolje nepravdu činiti nego trpeti je (Plat. Gorg. 492 C), Sokrat iz pojma blaženstva iz- bacuje svaki hedonizam i uči da je u z d r ž 1 j i v o s t (eyy.pi.rzix), tj. obuzdava- nje nagona i strasti, osnova vrline (Xen. Mem. I 5, 4; IV 5, 1—8), jer bez uz- držljivosti nije mogućno jasno mišljenje ni pouzdano saznanje onoga što je istinski korisno. Uzdržljivost, a ne njena suprotnost, neumerenost, donosi najtrajnije i naj- više zadovoljstvo (Id. ib. IV 5, 9 s), i blaženstvo ne treba stvarati od dobara ko- jima se može prigovoriti, tj. od spoljašnjih dobara, kao što su telesna lepota, jakost, bogatstvo, slava itd. (Ib. id. IV 2, 34 ss), nego samo od unutrašnjih, jer su samo ta dobra neprolazna. VII POLITIČKA ILI SOCIJALNA ETIKA SOKRATOVA Postoje uglavnom četiri sfere u kojima dolaze do izraza socijalne osobine he- lenskog čoveka: porodica, krug prijatelja, država i religiozna zajednica. Da se pri- kažu socijalno-etička shvatanja Sokratova, treba izneti kakva je on shvatanja imao o držanju pojedinća u okviru pomenutih sfera. Sokrat nije u punoj meri uvideo viši etički značaj braka. Ljubav kao podloga braka nema za njega nikakva značaja, i brak je samo ustanova za proizvođenje dece i održanje Ijudskog roda (Xen. Mem. II 2, 4). Ipak on je imao r a z u m e- v a n j a z a p o r o d i c u , sasvim u duhu svoga vremena i svoga naroda. Lam- prokla, svoga najstarijeg sina, miri s majkom i podseća ga na dužnosti prema njoj (Id. ib. II 2); miri zavađenu braću, Herefonta i Herekrata i preporučuje im slogu (Id. ib. II 3). Kad se bude branio pred atinskim sudom, on će s izvesnim roditelj- skim ponosom isticati da se ni on nije rodio »od hrasta ni od kamena«, nego od Iju- di, pa ima i svojih srodnika, čak i tri sina, ali kao častan građanin nije ih pred sud doveo, da ih pokazuje i na taj način da od sudija izmoli oslobođenje (Plat. Apol. 34 D). U Platonovu Eutifronu on vrača Eutifrona odvraća od namere da tuži svoga oca. Navedeni podaci dokazuju da je Sokrat odnos dece prema roditeljima posmatrao s visokog etičkog stajališta. Uostalom, on usvaja i brani, »nepisane zakone«, koji, ako i nisu napisani, važe kod svih ljudi, a jedan od tihzakona naređuje i poštovanje roditelja (Xen. Mem. IV 4, 19 ss). Od pojedinih socijalnih oblika Sokrat pridaje najveću etičku vrednost p r i- j a t e 1 j s t v u, i ono je doista i bilo jedan od najjačih i najmoćnijih činilaca u he- lenskom etosu, jer je služilo ne

782

ŠESTI ODELJAK

samo moralnom nego i duhovnom obogaćivanju lič- nosti. On je i sam osećao duboku potrebu da ima prijatelja, što se vidi iz celog njegova života, kao i iz njegovih odnosa prema mnogobrojnim prijateljima, ali je i u svojim razgovorima s velikom udedljivošću govorio o vrednosti i suštini prija- teljstva, isticao vrednost prijatelja i davao savete o njihovu izboru (Xen. Mem. II 4 — 6). Doduše, on i prijateljstvo zasniva u prvom redu na principu korisnosti: ono se sastoji u uzajamnom potpomaganju (Id. ib. II 6,21). Ali, pored te strane, on ističe i njegov idealan značaj: pravo prijateljstvo može postojati samo među česti- tim ljudima, pravi prijatelji sve će učiniti jedan za drugoga, i vrlina i delotvorna bla- gonaklonost jesu jedino pouzđano sredstvo za sticanje prijatelja (Id. ib. II 4, 6 s, 6, 14 s, 21 — 39). Koliko je, pak, za njega prijateljstvo imalo dublji značaj i koliko je on idealno shvatio svoje dužnosti kao prijatelj, to pokazuje ceo njegov život posvećen prijateljima, naročito njegov odnos prema Alkibijadu. Naročito prijatelj- stvo između starijih i mlađih može da bude osnovano na sasvim duhovnoj podlozi. UPlatonovoj Gozbi Sokrat. neposredno govori protiv pederastije, koja je duboko pro- drla u ondašnje atinsko društvo. Na pederastiji osnovano prijateljstvo Sokrat oštro odbacuje (Xen. Mem. I 2, 29 s, 3, 8 ss; II 1, 30). Kad sreća čoveka pojedinca ne zavisi od spoljašnjih slučajnosti, nego od nje- gova svesnog uobličavanja svoga ličnog unutrašnjeg života, utoliko više nameće se pitanje kakav će stav individualist Sokrat zauzeti prema najvažnijoj ljudskoj za- zajednici, d r ž a v i, i kako će on shvatiti odnos pojedinca prema njoj? Kao Ati- njanin on se iscrpno bavio i pitanjem države. Ako i nije izgradio punu političku teo- riju, ipak njegova politička shvatanja iinaju značaja zbog toga što je on pojam pravde iz individualne etike primenio na državni život, i tako je taj pojam postao osnovni pojam nauke o državi, koja se u njegovo doba počela razvijati. 314 I u pi- tanju države pokazuje se nova suštinska razlika između njega i sofista: dok su se ovi potuđili od svoje države i u Atini, ondašnjem žarištu helenske obrazovanosti živeli kao stranci bez otadžbine, i otud izgubili prisno osećanje za nju — a otadž- bina i država bile su za Helene jedno ■— Sokrat Atinjanin nalazi u državi najveću i najuzvišeniju zajednicu: za nju se on oseća vezan najsvetijim vezama i nepreko- račljivim obavezama preina njenima zakonima. JerjLZakoni su osnova reda u državi, i ko hoće da u njoj živi, obavezuje se da će se njenim zakonima pokoravati. Za- koni, dakle, nisu drugo no izraz utvrđene volje slobodnih ljudi koji čine državu i kao članovi državne zajednice i kao saradnici u državnoj upravi i zakonodavstvu, tako da vršenjem zakona vrše u stvari svoju volju. Dok su stariji sofisti, Protagora, Antifont i Anonim, još priznavali nužnost i nepovredivost državnog poretka, mlađi su pozitivnom pravu protivstavljali prirodno pravo, tvrdeći da su zakoni samo pro- izvoljne ljudske uredbe, koje važe samo dotle dok ne dođu u sukob s prirodnim pravom, a u takvu sukobu svaki građanin ima pravo da zakonima uskrati posluš- nost. Protiv ove opasne teorije Sokrat je i svojim učenjem i svojim životom branio teoriju da se čovek pojedinac u svakom slučaju mora pokoravati zakonima, čak i onda kad mu je učinjena nepravda; zakoni se mogu i menjati, ali ne silom, nego od- lukom građana, dakle onako kako su i doneseni. Ako se koine ne sviđa koji zakon, on ga ne sme ni silom oboriti a ni uskraćivanjem poslušnosti gaziti, nego od dveju mogućnosti treba odabrati jednu: ili ostaviti grad koji mu svojim zakonima naređuje nešto što protivreči njegovu uverenju ili uveriti građane da im zakoni ne valjaju! Ali, čim je zakonska odluka donesena, on joj se mora bez ustezanja pokoravati, čak i kad mu se čini najveća nepravda. Obrazloženje ove teorije čini sadržaj Platonova Kritona. U svom političkom shvatanju Sokrat se pojavljuje kao pravi sin svoga naroda u V veku i kao nosilac najboljih tradicija atinske demokratske države, koja ne- suinnjivo predstavlja prvu pravnu državu u istorijskom razvitku. Pa ipak se on u svom odnosu prema državi mnogo razlikuje od ostalih Atinjana: zbog sloma svih dota- dašnjih socijalno-etičkih normi tadašnja atinska država nalazila se već u punoj mo- ralnoj rastrojenosti, jer su beskrupulozni demagozi u svima važnim pitanjima imali presudnu reč,315 i s takvom upravom atički kritički mislilac morao je doći u sukob. U svom veoma jakom rodoljublju i u svojoj do najveće mere razvijenoj etičko- -političkoj svesti, on se nije inogao pomiriti s tim da državom upravljaju oni koji ne znaju kako se država održava, razvija i unapređuje. Osnovna politička misao Sokratova jeste v l a d a v i n a d u h o v n e i m o - r a 1 n e e
314 H. v. Arnim Die politischen Theorien des Altertums, Wien 1910, pg. 25—26. 315 Upor. M. Pohlenz Staatsgedanke und Staatslehre der Griechen, Leipzig 1923, Kap. IV; Der Niedergang der Polis.

783

PETI

ODELJ

AK

1 i t e: »Kraljevi i vladaoci« — govorio je on — »nisu oni koji nose žezlo, ni oni koji su izabrani ma od kojih ni oni koji su izabrani kockom, ni oni koji su lcrmilo uzeli nasiljem ili prevarom, nego samo oni koji u m e j u v l a d a t i « (Xen. Mem. III 9, 10 ; upor. i 4, 6; 6, 14). Dobar vladar ima da bude pastir gra- đanima, i njegova vrlina sastoji se u tome da građane čini srećne (Id. ib. III 2, 4). Navedeno mesto pokazuje da je Sokrat bio protiv atičkog državnog uređenja, po kome je izbor činovnika odredivan kockom. S položajem vezana je i odgovornost, i zato on najoštrije osuđuje takvo biranje činovnika, jer ono daje položaj i onome koji ne može nositi odgovornost vezanu za njega, i tako se državni poslovi poveravaju slepoj sreći, jer o sudbini države ne odlučuju najvaljaniji i najsposobniji, nego oni koje izabere slep slučaj (Ib. ib. I 2, 9). Kao što niko neće brod poveriti neveštu krmilaru, ni u bolesti zvati lekara neznalicu, ni zidanje kuće poveriti lošu gradi- telju, tako se ni državni poslovi ne smeju poveravati ma kome, a baš kad je reč o njima i o upravljanju državom, svako misli da je pozvan kazati svoje mišljenje. Državni poslovi treba da se poveravaju samo stručnjacima, onima koji se u njima razumeju. Sokrat je, dakle, za vladavinu aristokratije uma i karaktera. Jednako shva- tanje imali su i pitagorovci (Stob. VI 1, 40^11), i ta dva politička shvatanja, pita- gorovačko i sokratsko, ostaviće veoma dubok utisak u Platonu, i on će ih naučno razviti u svojoj teoriji o filosofima kao vladarima i vladarima kao filosofima (Reip. 473 D). Dodajmo još da je Sokrat, radikalnije nego Platon i Aristotel, pobijao helen- sku predrasudu o radu težaka i malih zanatnika i da je baš iz te oblasti najradije uzimao gradivo za svoja upoređenja.5^ lako je upravljanje državoin (7tpocrraTsust,v -zrfi 7i6Xsco?) smatrao za najviši poziv i u državničkoj sposobnosti nalazio najlepšu i najveću sposobnost, »kraljevsku veštinu« (Xen. Mem. III 6, 2; IV 2, 11), Sokrat je ipak smatrao da mu je poziv da vaspitava druge za državnike, a ne sam da to bude. Dve su ga stvari odvraćale od državnih poslova: atinske političke prilike i njegov unutrašnji glas (Plat. Apol. 31 C ss). Javni život. atinski bio je takav da se onaj ko bi odlučno i bez straha ustao protiv samovoljnosti gomile i njenih nepravednih odluka ne bi mogao u njemu odr- žati. A Sokrat se oduševljavao starim odlikama i starim sjajem svoje otadžbine i sma- trao da mora živeti radi preporođaja atinskog društva. Nije se mogao obraćati na- rodu kao celini, i zato je mislio da će državi najbolje poslužiti ako pođe od pojedi- naca i u njima odneguje vrline koje će im kao državnicima biti potrebne. Kad mu je Antifont zamerio što druge čini dobre državnike, a sam se ne bavi državnim poslovima, odgovorio mu je: »Zar bih bolje vršio državne poslove da ih vršim samo ja nego da se trudim da ih što više bude vrsno vršiti?« (Xen. Mem. I 6, 15). Što se tiče Sokratova odnosa prema r e 1 i g i j i, on, k'ao i Solon, nije mario za mitove. 316 Nije mnogo verovao u gradske bogove, jer ga inače ne bi bili mogli optu- žiti za bezb^žnost, ali je ipak bio duboko religiozan čovek. Već tim što religioznost računa u vrline i stavlja je naporedo s pravednošću, mudrošću, trezvenošću i hrab- rošću, nesumnjivo pokazuje da je priznavao i predmet religioznosti — b o ž a n s t v o , i on ga obeležava množinskim izrazom »bogovi« (ol 8-zol), češće jedninskim »bog« (6 ili bezlično (TO flciov, TO Sat[j.6v!,ov). Molio se Suncu, Mesecu, naročito Apolonu, u čijem je hramu bio natpis Upoznaj sebe. Smisao toga natpisa uzeo je kao svoj glavni filosofski princip, i ceo svoj rad smatrao je kao službu bogu Apolonu (v) TOU -9ĆOU XaTpsta, Plat. Apol. 23 C). Svoju veru u božanstvo on moti- više sasvim na originalan način, sasvim teleološki: već svrhovita udešenost ne samo celog vaseljenskoga sklada nego i Ijudskog organizma ukazuje na egzistenciju bo- žanstva kao svemirskoga uma, koji sve vidi i sve čuje, koji stvara i održava sklad u svetu, i koji je izvor sve dobrote i lepote (Xen. Mem. I 4, IV 3). I bogovi atinske države predstavljaju za njega žive moći, i treba ih poštovati po državnom zakonu, ali kad im se čovek obraća, treba da im se moli prosto da dadu dobro, jer oni najbolje znaju šta je dobro. Pri žrtvovanju presudan značaj ima jačina pobožnosti, a ne veličina prinošene žrtve (Ib. ib. I 3, 1 ss, IV 3, 17). Uopšte Sokrat smatra, kao i naš Boža Knežević, d a j e p o š t e n r a d n a j b o l j i n a č i n z a p o s t i - z a n j e m i l o s t i b o ž j e ( I d . ib. III 9, 15). U svakom slučaju bogovi su za njega predstavnici, uzori i zaštitnici moralnih sila. O njegovu unutrašnjem glasu ili božanskom znaku već je bilo reči. To je zacelo bila nesvesna slutnja, koju je on bolje u sebi opažao, jer se više bavio svojim unutrašnjim životom. S takvom religioz- nošću on će izići pred atinski sud, i s njom će najzad otići u tamnicu i u smrt.
316 J. Tate Socr. and the Myths. Cl. Quart. 27 (1933), 74 ss. Vidi i W. Kranz Die Fromnigkeit cies Sokrates, Theol. Studien und Kritiken 108 (1937—1938): 265—281.

784

ŠESTI ODELJAK

VIII SOKRAT PRED ATINSKIM SUDOM, U TAMNICI I PRED SMRĆU Sokrata kao kritičkog mislioca dugo je branila prosveta Periklova vremena, dok pad Atine, na kraju peloponeskog rata, nije rešio njegovu sudbinu. Tadašnju socijalnu i ekonomsku bedu, koja se sručila na atinsku državu u de- setogodišnjoj agoniji posle 413. god., demagozi su uzeli kao kaznu božiju, zato što je omladina tobože postala bezbožna, drska i razuzdana i nije poštovala zakone, ro- ditelje, otadžbinu, bogove. Omladinu su, govorilo se, rđavim putem poveli razni sofisti, koji su potkopavali u njoj religioznost, rušili autoritet roditelja i trovali ljubav prema otadžbini, a najviše Sokrat, glavni sofist i ispitivač nebeskih stvari, koji ju je poučavao bez honorara i time je lakše pridobivao za sebe. Doduše, niko u njemu nije video sofista od zanata. Ali, kako se on razumevao u sve sofističke veštine i voleo da svoju dijalektičnost pokazuje u paradoksima i da ono što je po sebi veoma ra- zumljivo obrće u njegovu suprotnost, lako se došlo do toga da su njegovu dijalektiku pomešali sa sofističkom besedničkom dovitljivošću koja je slabiji govor umela da učini jačim. Osim toga, i Sokrat je, kao sofisti, neprestano govorio o vrlini, o pravu i pravednosti, o državi i državnim stvarima. On je 'govorio da ne treba paziti na to koliko je kome godina, nego koliko je pametan, i zbog te izjave prekoravali su ga da buni sinove protiv nerazumnih roditelja. Sokrat je imao i ličnih neprijatelja, jer dokazivati ljudima da ne znaju ništa jeste najnepodesniji poziv koji ko može izabrati. Na stvaranje neraspoloženja prema njemu uticalo je i javno mnenje, koje se ogledalo u tadašnjoj komediji. Tako se krivica celog društva slegla na njega. Najviše se okomila na njega dernokratska stranka, koja je god. 403., posle pada Tridesetorice, ponovo zavladala i htela da sofističkom obrazovnom radu, koji je naj- više krivila za bedu posleđnjih godina, učini kraj uklanjanjem onoga koga je smatrala njegovim glavnim predstavnikom. Opasnost njegova dijalektičko-elenktičkog posla ona je mogla dokazivati činjenicama, tj. trulošću političkog morala onih koji su bili u njegovu društvu. Alkibijad je otadžbini najviše naškodio tim što ju je iz sujete nagovorio na rat protiv Sirakuse (god. 415 — 413), i, kao odmetnik, podstakao Spartu da pošalje Sirakusi pomoć. Oholi Kritija mrzio je na demokratiju, a voleo lakonsku aristokratiju i pomagao joj u ratu protiv Atine; kao izgnanik bunio je u Tesaliji seljake protiv gospodara (Xen. Heil. II 3, 36); kad je Sparta, god. 404., primorala Atinu da se preda, on je postao glava Tridesetorice, koji su, kao što je Trasibulov glasnik dovikivao onima koji su se branili, prolili krvi više nego Pelopone- šani u deset godina teškoga rata. Osim toga, Kritija je bio štetan i kao tragičar: u svom Sisifu iznosio je bezverske misli, govoreći za bogove da su ih izmislile drevne mudre glave na strah neobrazovanim ljudiina. Nekad je Kritija mladog