P. 1
FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

|Views: 4,995|Likes:
Published by Silvija Varga
skripte koje su napravili studenti filozofije filozofskog fakulteta u novom sadu; skripte sadrze kratka objashnjenja antropoloskih razmatranja Nichea, Shelera, Gadamera, Hajdegera, Plesnera, i drugih... **skripte nisu potpune i ne treba se u spremanju ispita rukovoditi samo njima**
skripte koje su napravili studenti filozofije filozofskog fakulteta u novom sadu; skripte sadrze kratka objashnjenja antropoloskih razmatranja Nichea, Shelera, Gadamera, Hajdegera, Plesnera, i drugih... **skripte nisu potpune i ne treba se u spremanju ispita rukovoditi samo njima**

More info:

Published by: Silvija Varga on Sep 10, 2009
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

06/08/2013

pdf

text

original

Sections

NICE: RODJENJE TRAGEDIJE

Nice konstatuje da je dalji razvoj umetnosti vezan za dvostrukost apolonskog i dionisijskog nacela, pri neprekidnoj borbi i
samo periodicnom pomirenju. Kaže da u helenskom svetu postoji velika suprotnost, po poreklu i ciljevima, između likovne
umetnosti-apolonske i nelikovne umetnosti muzike-Dionisa. Oba ova nagona teku naporedo u otvorenom razdoru
međusobnom, podstičući se na nova i snaznija radjanja u borbi suprotnosti, dok se najzad metafizickim cinom helenske
volje, ne pojavljuju udruzeni i radjaju koliko dionijsko toliko i apolonsko umetnicko delo anticke tragedije.
Ta dva nagona zamislja kao odvojene umetnicke svetove sna i pijanstva. Lepi privid svetova sna je pretpostavka sve likovne
umetnosti i polovine poezije. Uzivanje u neposrednom poimanju lika, svi oblici nesto kazuju. Pri najvisem stepenu zivota
ove stvarnosti sna u nama se jos javlja osecanje njenog privida. Umetnicki osetljivi covek stvarnost sna rado posmatra, jer u
tim slikama nalazi tumacenje zivota. On zivi i pati u ovim prizorima. Tu radosnu neophodnost dozivljavanja sna Heleni su
izrazili kroz Apolona- boga svih likovnih tvorackih snaga, Bog-predskazac, tumac snova. On je bozanstvo svetlosti, vlada i
sjajnijm prividom unutrasnjeg sveta maste. Ali, postoji tanana crta koju snovidjenje ne sme da prekoraci (privid kao
stvarnost), ogranicavanje puno mere, oslobodjenost od surovijih pobuda, mudro spokojstvo. Za Apolona, kod njega, u
njemu se nalazi nepokolebano pouzdanje u princip individuacije (Bog sjajnog privida), on je simbol nacela individuacije.
Sopenhauer opisuje jezivu grozu sto obuzme coveka kad se odjednom smete pa ne ume da se snadje u saznajnim oblicima
pojave, jer stav dovoljnog razloga u nekom od svojih oblika, trpi izuzetak. Nice kaze da ako ovoj grozi dodamo slatko
ushicenje sto se pri razbijanju nacela individuacije dize sa najdubljeg dna covekovog, onda nam pogled prodire u sustinu
dionijskog, sto poima pomocu analogije pijanstva. U tome se bude dionijska cuvstva u cijoj se silini ono subjektivno gubi
do potpunog samozaborava. Ponovo se sklapa savez između coveka i coveka, ali i coveka i otudjene, podjarmljene prirode.
Svako se sa svojim bliznjim oseca sjedinjen, pomiren, stopljen, poistovecen u jednom jedinom bicu; pevajuci i igrajuci
covek se ispoljava kao clan jedne vise zajednice, zaneseno i svecano. Dakle, apolonska opojnost pre svega uzbudjuje oko i
ono dobija moc vizije (slikari, epicari). Apolon svojim pevanjem i svirkom stvara i odrzava muzicki poredak, bez kojeg
nema nikakvog drugog poretka. On je cuvar i duhovne vedrine i spokojstva, jasne svesti, budnog znanja, voli ono sto je
odmereno, uobliceno, a odbacuje sve gigantsko. Voli pravu meru u drzavnom ustavu, zakonodavstvu, tragediji. Sukob s tim
bogom nastaje na granicama koje su coveku postavljene, a koje on namerno ili ne prekoracuje. Apolon je i bog sna, stanja
ciste kontemplacije u kojoj ljudske strasti cute i u kojoj pesnicima, slikarima pred duhovnim ocima lebde likovi kojima ce
dati trajno boraviste u svojim umetnickim delima.
Dionis, brat Apolonov je Bog praznickog pijanstva, besa, zanosa, razobrucenih nagona (uzbudjen i pojacan citav sistem
afekata), covek izlazi iz tamnice individualnog tela te se poistovecuje sa svim oko sebe, s prirodom koja se neprestano
menja i preobrazava. Dionis prekida svest kojom je individualnost svesna svog ogranicenog postojanja, a pracen je Panom,
horovima satira, koji u zanosu klicu u njegovu slavu, uz pratnju muzickih instrumenata, besne i oslobadjaju se od uskoce
svog svakodnevnog postojanja (Dionisove misterije). Tu izbija osnovna cinjenica helenskog instinkta- njegova volja za
zivot, tu se garantuje vecan zivot, iznad smrti i mena, posredstvom radjanja, misterija polnosti, vecna radost postojanja koja
u sebi sadrzi i radost u propadanju (psihologija tragickog pesnika). Sistem afekata iz sebe oslobadja sredstva izraza i isteruje
iz sebe snagu predstavljanja, podrazavanja, preobrazavanja, mimike i pozorisne umetnosti.
Ovo su dve umetnicke sile, nagoni koji se neposredno zadovoljavaju: s jedne strane kao svet snovidjenja cije savrsenstvo
nema veze sa intelektualnim stupnjem ili umetnickim obrazovanjem pojedinca, a s druge strane kao pijanstvom ispunjenu
stvarnost koja ne obraca paznju na pojedinca nego tezi da jedinku unisti i pomocu misticnog osecanja jedinstva izbavi.
Prema ovim neposrednim umetnickim stanjima same prirode, svaki je umetnik podrazavalac ili apolonski umetnik snova ili
dionijski umetnik pijanstva, ili najzad kao u helenskoj tragediji umetnik pijanstva i snova istovremeno. U dionijskoj
opijenosti i mistickom samoodricanju po strani od zanesenih horova, pada nicice, te mu se tada pod uticajem apolonskih
snova njegovo stanje, njegovo jedinstvo sa najdubljom osnovom sveta otkriva u jednom alegoricnom snovidjenju.
Apolonskom Helenu je njegova apolonska svest kao veo prikrivala dionijski svet. Olimpljani su ziveli bujan zivot, preobilje
zivota, uzivanje u zivotu. Helen je poznavao i osecao strahote i uzase zivota, a da bi mogao da zivi morao je ispred njih da
postavi blistavi porod snova, Olimpljane. Heleni su pomocu umetnicki sazdanog posrednickog sveta Olimpljane neprestano
sve iznova savladjivali, prekrivali i od pogleda zaklanjali, apolonskim nagonom lepote. Taj osecajno razdrazljivi, u svojim
zudnjama plahoviti, za patnju sposobni narod mogao je da podnese zivot, tako sto mu je predocavan u njegovim bogovima,
obavijen uzvisenim sjajem i slavom. Isti nagon koji radja umetnost kao dopunu i usavrsenje zivota doveo je i do stvaranja
olimpijskog sveta. Bogovi opravdavaju ljudski zivot ziveci tim zivotom i sami, to je nesto za cim vredi teziti. Bol
Homerskih ljudi vezan je za rastajanje sa zivotom, prolaznost ljudskog roda, pa silovito tezi, na apolonskom stepenu, volja
za ovim zivotom. Delovanje apolonske kulture, mocnim varicama i iluzijama jeste pobednik nad stravicnom dubinom
posmatranja sveta i beskrajno razdrazljivom sposobnoscu za patnje, potpuno utonuce u lepotu privida i sanjarenje. Pravi cilj
zaklanja se varljivom slikom, prema njoj pruzamo ruke, a cilj postize priroda obmanjujuci nas. U Helenima je “volja” htela
da gleda samu sebe, preobrazenu svetom umetnosti, da bi velicala sebe morali su njeni stvorovi da se vide odrazeni u jednoj
visoj sferi, a da taj savrseni svet opazanja ne deluje imperativno. To je sfera lepote u kojoj su ugledali svoju sliku u ogledalu

1

(olimpljane), cime se helenska “volja” borila protiv obdarenosti za patnju, a kao spomenik njene pobede stoji Homer, naivni
umetnik. Nasladom snovidjenja dan i njegovu strasnu nametljivost treba da potpuno zaboravimo.
Ukoliko u prirodi sve vise sagledam svemocne umetnicke nagone i u njima ceznju za prividom, za izbavljenjem pomocu
privida, utoliko se jace osecam podstaknut na metafizicku pretpostavku da je onom istinski-postojecem i pra-jednom kao
vecnopatnickom i protivrecnom, u isto vreme potrebna zanosna vizija, slatki privid za njegovo postojano izbavljenje, a taj
privid moramo osetiti kao ono sto istinski ne postoji, kao neko neprekidno nastajanje u vremenu, prostoru, kao empirijsku
stvarnost. Ako ostavimo po strani nasu sopstvenu stvarnost, a svoje empiricko postojanje i postojanje sveta shvatimo kao u
svakom trenutku novostvorenu predstavu pra-jednog, onda nam san mora izgledati kao privid privida; jedno jos uzvisenije
zadovoljenje iskonskog prohteva za prividom. Zbog tog razloga najdublje jezgro prirode nalazi ono uzivanje u naivnom
umetniku i naivnom umetnickom delu, koje je isto privid privida, odraz vecitog pra-bola, jedine osnove sveta. Iz tog sjaja
privida dize se nov prividan svet, treperavo lebdenje u najcistijoj radosti (apolonski svet lepote i njegovo podzemlje). Ali
Apolon izlazi i kao bozanski simbol nacela individuacije u kojem se jedino zbiva zauvek postignuti cilj pra-jednog, njegovo
izbavljenje pomocu privida, pokazuje da je potreban ceo svet patnje da bi pojedinac njome bio nagnan na stvaranje
spasonosne vizije, pa da smiren utone u njeno posmatranje.
Ovo obogotvorenje individuacije poznaje samo jedan zakon, jedinku, postovanje granica jedinke, meru. Apolon, eticko
bozanstvo, zahteva od svojih stvorenja meru, a da bi se ona mogla postovati i odrzati, samosaznanje. Naporedo s estetskom
potrebom lepote tece zahtev “Poznaj sebe” i “Niposto suvise”, a preuzdizanje sebe i prekomernost su neprijatelji apolonske
sfere, titanski. Titanski i varvarski izgleda apolonskom Helenu uticaj koji je izazvao dionijsku snagu, ne mogavsi da sakrije
pred sobom da je on ipak istovremeno i prisno u srodstvu sa oborenim titanima i herojima. Njegovo postojanje sa lepotom i
umerenoscu pocivalo je na skrivenoj osnovi patnje i saznanja, a ta osnova otkrivala mu se opet kroz dionijsko. Apolon nije
mogao da zivi bez Dionisa. U ovaj na prividu i umerenosti izgradjeni i vestacki zajazeni svet, prodro je i carobnim
melodijama odjekivao ekstaticni zvuk dionijskih svecanosti, u tim zvucima se oglasila prekomernost prirode u nasladi,
patnji i saznanju. Muze svih umetnosti privida bledele su pred jednom umetnoscu (demonsko narodno pevanje), koja je u
svojoj opijenosti kazivala istinu obracajuci se vedrim Olimpljanima. Jedinka sa svojim granicama i merama tonula je ovde u
samozaborav dioniskih stanja i zaboravljala apolonske zakone. Prekomernost se otkrivala kao istina, iz bolova rodjena
naslada progovarala je iz srca prirode.
Dionijsko i apolonsko nacelo u sve novim uzastopnim radjanjima i podsticajima, uzajamnim, vladali su helenskim bicem,
onu naivnu divotu opet guta snazna bujica dioniskog, i kako se nasuprot ovoj novoj sili ono apolonsko uzdize do krote
velicanstvenosti, dorske umetnosti i dorskih pogleda na svet. Otkriva se uzviseno i slavljeno umetnicko delo aticke tragedije
i dramskog ditiramba, kao zajednicki cilj oba nagona cija se zajednica posle duge borbe, proslavila Antigonom i Kasandrom
u isti mah.
Homer je u sebe povuceni stari sanjar, tip apolonskog naivnog umetnika, subjektivni umetnik i slab. Nice zahteva
savladjivanje subjektivnog i izbavljenje od Ja i ucutkivanje individualnih zelja i htenja. Umetnicko objektivno stvaralastvo,
cisto i od licnih interesa oslobodjeno posmatranje. Samo ukoliko se genije u cinu umetnickog stvaranja stapa sa onim
praumetnikom sveta, on nesto zna o vecnoj sustini umetnosti, jer u tom stanju on je istovremeno subj i obj, istovremeno
pesnik, glumac i gledalac.
Arhiloh je narodnu pesmu uveo u knjizevnost koje je obelezje spajanja apolonskog i dionijskog nacela. Narodna pesma je
muzicko ogledalo sveta, melodija koja trazi paralelnu pojavu u snovima i izrazava je u pesnickom stvaranju. Melodija je
prvo i opste, radja pesnistvo, moze da pretrpi i vise objektivacija, u vecem broju tekstova (oblik strofa), neujednaceni i
nepravilni slikovni svet. Jezik tezi da podrazava muziku, rec i zvuk (suprotno homerovskom svetu poezije, gde jezik
podrazava svet pojava i slika).
Tragedija je nastala iz tragicnog hora i prvobitno bila samo hor, kaze Nice, ne zadovoljavajuci se uobicajenim izrekama o
umetnosti- da je hor neki idealan gledalac ili da treba da zastupa narod na pozornici. Moralni zakon predstavljen narodnim
horom koji je uvek u pravu, iznad strasnih neumerenosti vladara, nema na prvobitno oblikovanje tragedije uticaja, na
poznati klasicni oblik hora u Eshila i Sofokla.
Slegel preporucuje da hor posmatramo kao skup i ekstrakt gomile gledalaca, idealnog gledaoca. To shvatanje kaze Nice,
spojeno s istorijskim predanjem da je prvobitno tragedija bila samo hor, pokazalo se grubo nenaucnim, ali sjajno tvrdjenje
koje je svoj sjaj sacuvalo samo zahvaljujuci sazetom izrazu, germanskoj sklonosti prema svemu sto se naziva idealnim i
nasoj zacudjenosti da pozorisnu publiku uporedimo s onim horom, te se pitamo da li je moguce iz te publike izidealizovati
nesto slicno tragicnom horu. To shvatanje Nice porice, i cudi se smelosti Slegelovog tvrdjenja i potpuno razlicitoj prirodi
helenske publike. Stalno smo mislili da pravi gledalac uvek mora ostati svestan da pred sobom ima umetnicko delo, a ne
empiricku stvarnost, dok je tragicni hor Helena primoran da u likovima na pozornici pozna stvorenja sto zive stvarnim
zivotom, npr.hor okeanida veruje da pred sobom vidi titana Prometeja, sebe smatra isto toliko stvarnim koliko i bozanstvo
na pozornici. To bi trebalo da bude najvisa i najcistija, idealna vrsta gledaoca da takodje Prometeja smatra stvarnom i zivom
licnoscu.

2

Medjutim, predanje govori protiv Slegela: hor po sebi, bez pozornice, dakle primitivni oblik tragedije ne slaze se sa onim
horom idealnih gledalaca. Gledalac bez pozorisne igre jeste oprecan pojam. Rodjenje tragedije se ne moze objasniti ni iz
dubokog postovanja prema moralnoj inteligenciji gomile, ni iz pojma gledaoca bez pozorisne igre.
Dragocenije razumevanje znacaja hora otkriva Siler koji je u horu video zivi zid koji tragedija podize oko sebe da bi se
ogradila od stvarnog sveta i sacuvala svoje idealno tlo i pesnicku slobodu. Siler se bori protiv prostog pojma prirodnog,
protiv iluzije koja se obicno trazi u dramskom pesnistvu. Dok je dan na pozornici samo vestacki, arhitektura samo
simbolicna, a jezik ima idealan karakter, jos jednako vlada zabluda u celini, nije dovoljno da se kao pesnicka sloboda samo
trpi ono sto je zaista sustina poezije. Uvodjenje hora je odlucan korak, kojim se svakom naturalizmu u umetnosti objavljuje
rat. Ovakav nacin posmatranja jeste “pseudoidealizam”.
Idealno je tlo na kojem je prema tacnom shvatanju Silera, postavljen helenski hor satira, hor prvobitne tragedije, obicno
smrtnika. Heleni su iznad stvarnih puteva smrtnika. Heleni su za taj hor napravili pokretnu skelu prividnog prirodnog stanja
i na nju postavili prividna prirodna stvorenja. Tragedija je izrasla na tom temelju, pa je od pocetka oslobodjena preslikavanja
stvarnosti. To je svet iste stvarnosti i verodostojnosti kakvu je Olimp sa svojim stanovnicima imao u ocima Helena. Satir,
dionijski horeut, zivi u jednoj religiozno-priznatoj stvarnosti koju su mit i kult osvestali. Sa njime pocinje tragedija, iz njega
progovara dionijska mudrost tragedije, postanak tragedije iz hora. Satir, to prividno prirodno stvorenje, prema kulturnom
coveku se odnosi kao dionijska muzika prema civilizaciji. O njoj Wagner kaze da je muzika potire kao beli dan svetlost
svetiljke. Na isti nacin je osecao kulturni Helen svoje sopstveno potiranje gledajuci satirski hor; to je delovanje dionijske
tragedije da drzava i drustvo i svi ponori sto odvajaju coveka od coveka, uzmicu pred nadmocnim osecanjem jedinstva koje
vraca u nedra prirode. Metafizicka uteha kojom nas otpusta svaka prava tragedija, da je zivot u osnovi uprkos meni pojava,
nerazorno mocan i pun naslade, pojavljuje se opipljivo jasno kao hor satira, kao hor prirodnih stvorenja sto iza civilizacije
neunistivo zive i vecito ostaju ista.
Tim horom tesi sebe dubokomisaoni i za najtananije i za najteze patnje sposobni Helen, koji se zagledao u srediste razornog
vrtloga svetske istorije i u svirepo delanje prirode, pa se nalazi u opasnosti da ga obuzme ceznja za poricanjem volje. Njega
spasava umetnost, a pomocu nje spasava ga za sebe zivot. Zanesenost dionijskog stanja sa ponistavanjem obicnih brana i
granica zivota, sadrzi dok traje, letargicni element u koji se utapa proslo licno dozivljeno. Tako se ponorom zaborava odvaja
svet svakidasnje stvarnosti od sveta dionijske stvarnosti. Ali cim svakidasnja ponovo prodre u svest, izaziva osecaj gadjenja,
asketsko raspolozenje. Bacen je pronicljiv pogled u sustinu stvari, stice se saznanje, pa se gadi delanja koje ne moze ni u
cemu da izmeni iluzije. U dionijskog coveka pogled u jezivu istinu, pravo saznanje ukida delanje, a vise nikakva uteha ne
pali, vidi svuda besmisao postojanja. Tu u toj najvecoj opasnosti po volju, priblizava se umetnost kao spasonosna, ona
jedina ume da turobne misli, ispunjene gadjenjem na besmisao postojanja, preobrazi u predstave sa kojima se moze ziveti.
To su uzviseno, umetnicko savladjivanje stravicnosti, i komicno, umetnicko praznjenje gadjenja na besmisao. Satirski hor u
ditirambu je spasonosni cin helenske umetnosti.
Satir je porod ceznje usmerene na iskonsko i prirodno. Prirodu jos ne obradjenu saznanjem u kojoj katanci na kapiji kulture
jos nisu razbijeni, to je video Helen u svom satiru koji je bio praslika covekova, izraz njegovih najvisih i najjacih cuvstava,
odusevljen sanjar koga ushicuje blizina boga, sapatnik, objavljivac mudrosti, nesto uzviseno i bozansko.
U pogledu pocetaka tragicne umetnosti Siler je u pravu, kaze Nice, hor jeste zivi zid protiv navale stvarnosti, jer hor satira
slika zivot istinitije, stvarnije, nego kulturni covek koji sebe obicno smatra jedinom stvarnoscu. Sfera poezije ne lezi izvan
sveta, ona hoce da bude nenamazani izraz istine i zato mora da zbaci sa sebe lazni ukras toboznje stvarnosti kulturnog
coveka. Suprotnost izmedju prave prirodne istine i kulturne lazi, koja sebe shvata kao jedinu stvarnost, slicna je suprotnosti
izmedju vecitog jezgra stvari, stvari po sebi i citavog sveta. Kao sto tragedija sa svojom metafizickom utehom ukazuje na
vecni zivot jezgra postojanja, uz neprekidno nestajanje pojava, tako vec simbolika satirskog hora alegorijom izrazava
praodnos izmedju stvari po sebi i pojave. Idilicni pastir savremenog coveka slika je zbira svih iluzija steknutih vaspitanjem,
a smatra ga prirodom, a dionijski Helen hoce istinu i prirodu u najvecoj snazi- vidi sebe carolijom preobrazenog u satira.
U takvim raspolozenjima i saznanjima klice zanesena gomila sluga Dionisovih, cija moc njih same preobrazava pred
njihovim ocima, te im se cini da vide sebe kao obnovljene genije prirode, kao satire. Kasnija ustanova hora u tragediji je
umetnicko podrazavanje prirodne pojave, ali cemu se javlja potreba odvajanja dionijskih gledalaca od dionijskih zacaranih
stvorova. Publika aticke tragedije je nalazila sebe u horu orhestre, pa u sustini nije bilo suprotnosti izmedju publike i hora,
jer sve je samo jedan ogroman hor razigranih i raspevanih satira, ili onih koji dopustaju da ih satiri predstavljaju. Ovde se
Slegelova izreka otkriva u dubljem smislu: hor je “idealni gledalac”, ukoliko je jedini gledalac, gledalac sveta vizije na
pozornici. Kod Helena, u njihovim pozoristima bilo je svakom omoguceno da celokupni kulturni svet oko sebe istinski
sagleda i da mu se u zasicenom gledanju cini kao da je i sam horeut. Hor na njegovom primitivnom stepenu u pratragediji
mozemo nazvati samoogledanjem dionijskog coveka. Satirski hor je vizija dionijske gomile, kao sto je svet pozornice vizija
tog satirskog hora, snaga te vizije je jaka toliko da pogled ucini tupim i neosetljivim prema utisku stvarnosti. Pesnik je samo
po tome pesnik sto vidi sebe okruzen likovima koji pred njim zive i delaju i u ciju sustinu upire pogled. Metafora je slika
zamena koja mu stvarno, umesto nekog pojma, lebdi pred ocima: stalno je okruzen cetama duhova. Dionijsko uzbudjenje

3

jednoj celoj gomili moze da ulije tu umetnicku obdarenost da sebe gleda okruzenu takvom cetom sa kojom je unutarnje
poistovecena. Proces hora u tragediji jeste dramski fenomen, preobrazavanje coveka i poistovecivanje sa drugom licnoscu.
Ne desava se stapanje sa svojim slikama, vec ih gleda izvan sebe, napustanje individualnosti utapanjem u tudju prirodu. Taj
fenomen se pojavljuje epidemicno, cela gomila se oseca na taj nacin zacaranom. Ditirampski hor predstavlja hor
preobrazenih, potiranje svih razlika, svi su bezvremene sluge boga. Sva ostala horska lirika Helena samo je potenciranje
apolonskog pevaca-pojedinca, dok u ditirambu stoji zajednica nesvesnih glumaca koji sebe vide preobrazenima uzajamno.
Zacaranost je pretpostavka dramske umetnosti, dionijski zanesenjak vidi sebe kao satira, a kao satir gleda boga, tj.on u svom
preobrazaju vidi novu viziju izvan sebe, kao apolonsko usavrsavanje svog stanja. S ovom novom vizijom drama je potpuna.
Helensku tragediju shvatamo kao dionijski hor koji sebi uvek iznova nalazi oduske u jednom apolonskom svetu slika.
Horski delovi kojima je tragedija isprepletena predstavljaju materino krilo iz kojeg je nikao ceo dijalog, svet pozornice,
drame. Praosnov tragedije zraci iz sebe viziju drame, a ta vizija je pojava iz snova, pa je epske prirode, s druge strane kao
objektivacija dionijskog stanja, ne predstavlja apolonsko izbavljenje u prividu, nego razbijanje jedinke i njeno poistovecenje
sa prabicem. Tako je drama apolonsko predocavanje dionijskih saznanja i uticaja, i time kao bezdanim ponorom, odvojena
od epa.
Hor helenske tragedije, simbol dionijski uzbudjene gomile, hor u tim tragedijama vazniji je od stvarne drame. Pozornica je
zajedno s dramskom radnjom u osnovi bila zamisljena samo kao vizija, a jedina stvarnost je taj hor koji viziju stvara iz sebe
i o njoj govori sluzeci se simbolikom igre, zvuka i reci. Hor gleda u svojoj viziji svog gospodara i ucitelja Dionisa i zato je
vecito hor koji sluzi, on vidi kako taj gospodar pati i kako se velica i zato sam ne dela. Uz polozaj sluge on je ipak najvisi
dionijski izraz prirode i kazuje u svom zanosu prorocanske i mudre izreke, kao sapatnik on je istovremeno i mudrac sto
objavljuje istinu. Tako nastaje figura mudrog i odusevljenog satira koji je istovremeno “bezazleni covek”, nasuprot bogu,
slika prirode i njenih najjacih nagona, njen simbol i objavljivac njene mudrosti i umetnosti istovremeno (muzicar, pesnik,
igrac,vidovnjak u istoj licnosti).
Dionis junak pozornice i srediste vizije u najstarijem periodu tragedije, nije prisutan nego ga predstavljaju kao prisutnog,
prvobitno je tragedija samo hor a ne drama. Kasnije je ucinjen pokusaj da se bog pokaze kao stvaran i da se lik sagledan u
viziji, prikaze svakom vidljiv, te tako pocinje drama. Sad ditirampski hor dobija zadatak da raspolozenje slusalaca dionijski
podstakne, da oni, kad se tragicni junak pojavi na pozornici vide lik iz vizije rodjen iz njihovog zanosa, bog sa cijim se
patnjama poistovecuju. Nehotice je sliku boga sto mu je treperila pred duhovnim ocima prenosio na onu maskiranu priliku,
sto je apolonsko stanje sna u kojem se dnevni svet velom zastire, a pred nasim ocima u stalnim menama, iznova se radja
jedan nov razumljiviji i potresniji svet, ali ipak vise slican senki. Tako vidimo u tragediji korenitu suprotnost u stilu: jezik,
pokretljivost, govor razilaze se u dionijskoj lirici hora, a pojave u kojima se objektivise Dionis, vise nisu vecita promena
kretanja delanja, usplamteo zivot, kao sto je to muzika hora, s pozornice mu govori jasnoca i cvrstina epskog uoblicenja, sad
Dionis progovara kao epski junak, gotovo Homerovim jezikom.
Sve sto u apolonskom delu helenske tragedije, u dijalogu, izbija na povrsinu, izgleda jednostavno, lepo, pa je dijalog slika
Helena, cija se priroda otkriva u igri u kojoj je najveca snaga koja se ispoljava u gipkosti i bujnosti pokreta. Jezik
Sofoklovih junaka je apolonski odredjen i jasan pa nam se cini da brzo poviremo pogledom u najdublje dno njihovog bica.
Ali ako ostavimo po strani karakter junaka koji izbija na povrsinu i postaje vidljiv (pojava), ako naprotiv proniknemo u mit,
onda ono apolonsko u maski, nuzni proizvodi pogleda bacenog u unutrasnjost i stravicnost prirode, jeste blistava mrlja za
lecenje oka ozledjenog gledanjem u jezivu noc. U tom smislu se shvata pojam “helenske vedrine”.
Najnapaceniji lik helenske pozornice Edip, shvacen je od strane Sofokla kao plemenit covek osudjen na zabludu i bedu
uprkos njegovoj mudrosti, ali koji na kraju kroz svoje goleme patnje zraci oko sebe magijskom blagotvornom snagom.
Plemeniti covek ne gresi, neka zbog njegovih postupaka i propadne svaki zakon, prirodni poredak, jer tim postupcima se
stvara visi magijski krug dejstava koja na rusevinama staroga sveta zasnivaju novi svet. Razresenje dijalektickog spora i
helenska radost zbog toga, toliko velika da delo dobija crtu nadmocne vedrine, koja jezivim pretpostavkama spora otupljuje
ostrice.
Glorija aktivnosti ozaruje Eshilovog Prometeja (oblikuje ljude po svom liku da pate, placu, uzivaju i ne postuju Olimpljane).
Covek uzdizuci se do titanskih visina, borbom stice sam svoju kulturu i primorava bogove da se s njim udruze, jer u
sopstvenoj mudrosti drzi njihovo postojanje. Najcudesnije u spevu o Prometeju jeste duboko Eshilovsko stremljenje pravdi,
neizmerna patnja smelog pojedinca na jednoj strani a nevolja bogova na drugoj, moc ta dva pacenicka sveta sto nagoni na
pomirenjne, na metafizicko poistovecenje (Mojra- vecna pravda iznad bogova i ljudi). Eshil stavlja olimpijski svet na svoje
terazije pravde, imao je nepomerljivo cvrstu podlogu metafizickog misljenja u svojim misterijama, a svoje skepticke
prohteve je mogao da zadovolji na Olimpljanima. U odnosu na ova bozanstva, helenski umetnik je osecao neko tamno
cuvstvo uzajamne zavisnosti. Titanski umetnik nalazio je u sebi prkosno verovanje da moze ljude da stvara, a olimpske
bogove bar da unisti i to svojom visom mudroscu koju je morao da plati vecnim patnjama. Divna vestina velikog genija,
koja cak ni vecnim patnjama nije dovoljno placena, opori ponos umetnika- to je sadrzina i dusa Eshilovog pesnistva, dok
Sofokle u Edipu daje uvodne zvuke pobednicke pesme sveca.

4

Kod Eshila nalazimo vedrinu umetnickog stvaranja koja prkosi svakoj nesreci. Mit o Prometeju kaze Nice, iskonska je
svojina arijske zajednice naroda i svedoci o njenoj obdarenosti za dubokomisaono tragicno. Ovom mitu je svojstven isti
karakteristican znacaj za arijsko bice, kao sto ga mit o praroditeljskom grehu ima za semitsko, izmedju ta dva mita postoji
stepen srodstva.
Ono najbolje i najvise sto moze da stekne, covecanstvo mora da izbori prestupom, pa onda opet da podnosi posledice
prestupa, celu bujicu patnji i nevolja kojima uvredjeni stanovnici Olimpa kaznjavaju ljudski rod, sto plemenito stremi uvis.
Gresna drzovitost, prestup (dostojanstvo), odskace od semitskog mita gde se ljubopitstvo, lazljivo obmanjivanje,
zavodljivost, pohota, niz zenskih afekcija smatraju istocnikom zla. Arijsku predstavu odlikuje uzvisena misao o aktivnom
grehu kao o prometejskoj vrlini, cime je nadjena i eticka osnova pesimisticke tragedije kao opravdanje ljudske nevolje,
ljudske krivice i njome zasluzene patnje. Zlo u sustini stvari, protivrecnost, otkriva mu se kao zbrka svetova, npr.jednog
bozanskog i jednog ljudskog, od kojih je svaki kao jedinka u pravu, ali pojedinacno pati zbog svoje individuacije. Pri
herojskom stremljenju pojedinca u opstost, pokusava da strese okove individuacije pa da sam bude ono jedno svetsko bice,
on gresi i pati. Tako, kaze Nice, arijevci shvataju prestup kao muskarca, a semiti greh kao zenu.
Najdublje jezgro Prometejevog mita, nuznost prestupa koja se namece titanski ustremljenoj jedinki, neapolonska sustina ove
pesimisticke predstave, jer Apolon hoce pojedinacna bica da smiri tako sto povlaci granicne linije medju njima i zahtevima
samosaznanja i mere podseca na te granice kao svemirske zakone. Razarala je dionijska plima povremeno sve kruzice u koje
je jednostrana apolonska volja htela da sabije helenski duh, stopiti ih u jedno- to je cilj. Eshilov Prometej je dionijska
maska, dok u onom smislu stremljenja pravdi Eshil otkriva svoje poreklo od Apolona, boga inidividuacije i granica pravde.
Tako se dvojno bice Eshilovog Prometeja shvata da sve sto postoji je pravedno i nepravedno, podjednako opravdano.
Helenska tragedija u najstarijem obliku ima kao predmet samo Dionisove patnje, jedini je postojeci junak na pozornici. Sve
do Euripida Dionis nije prestajao da bude tragicni junak, a svi slavni likovi helenske pozornice (Eshil, Prometej) samo su
maske ovog prvobitnog junaka Dionisa, iza svih njih se krije jedno bozanstvo, sto je razlog idealnosti tih slavnih likova.
Dionis, jedini stvarni, pojavljuje se u mnogostrukosti likova, on je pacenik koji na sebi mora da iskusi patnje individuacije.
Tu nalazimo dubokomisaono i pesimisticko posmatranje sveta, a istovremeno misterijsko ucenje tragedije- saznanje
jedinstva svega sto postoji, individuacija je praosnov zla, a umetnost radosna nada da se okovi individuacije mogu razbiti.
Olimpsku kulturu je pobedilo dublje posmatranje sveta, pod uticajem tragickog pesnistva. Raniji vek titana opet se izvlaci
na svetlost dana. Filozofija divlje i gole prirode gleda mitove Homerovog sveta, oni blede, a dionijska istina preuzima citavu
oblast mita za simboliku svojih saznanja i iskazuje ih delimicno u javnom kultu tragedije, u pojavnim obredima dramskih
misterijskih praznika, pod starim mitskim plastom. Snaga muzike mit pretvara u nosioca dionijske istine, ona dospevsi u
tragediji do svog najviseg ispoljenja tumaci mit novim dubokim misaonim znacenjem, kao najsilnija moc muzike.
Tragedijom mit stice svoju najdublju sadrzinu, svoj najizrazitiji oblik, jos jednom se dize i cela jos preostala snaga gori u nj
ocima poslednjim sjajem. Borbu tragedije sa smrcu izborio je Euripid, kasnija vrsta umetnosti poznata je kao novija aticka
komedija. U njoj je produzio zivot izopaceni oblik tragedije. Euripid je doveo gledaoca na pozornicu. Prometejski tragicari
pre Euripida su imali nameru da na pozornicu donesu vernu masku stvarnosti, a Euripid ide u suprotnom smeru. Covek
svakidasnjeg zivota prodro je njegovim delom iz gledalista na pozornicu, ogledalo u kojem su ranije samo velicanstvene i
smele crte dolazile do izraza pokazivalo je sada preterano brizljivu tacnost koja i neuspele poteze prirode savesno odrazava
(degradacija Dionisa i umetnosti). Gledalac je slusao i gledao svog dvojnika na euripidovskoj pozornici i radovao se sto taj
dvojnik ume dobro da govori, ljudi su se i sami ucili govoriti. Euripid smatra da je njegovom zaslugom narod naucio da
znalacki i sofisticki lukavo posmatra, raspravlja. Preokretom u javnom govoru omogucio je noviju komediju jer vise nije
bila tajna kako i kojim mudrim izrekama moze svakidasnjica da bude predstavljena na pozornici. Gradjanska osrednjost je
dosla sad do reci. Prikazan je obicni, opstepoznati zivot o kojem je sad svako sposoban da sudi. Gomila filozofira, s
razboritoscu upravlja zemljom i imanjem. Na taj nacin pripremljenoj i prosvecenoj gomili mogla je da se obraca nova
komedija za koju je Euripid postao horovodja, samo sto je sada trebalo uvezbati hor gledalaca. U toj komediji uvek likuje
lukavstvo i prepredenost. Sa mrtvom tragedijom Helen je napustio verovanje u svoju besmrtnost, u idealnu proslost i veru u
idealnu buducnost. Ostarelo helenstvo ima za najvisa bozanstva dosetku, lakoumlje. Stalez robova dolazi po shvatanjima i
raspolozenjima na vlast, a “helenska vedrina” ja sada vedrina roba koji ne nosi tesku odgovornost, ne tezi nicem velikom i
nista proslo ili buduce ne ume da ceni vise od sadasnjeg. Taj privid helenske vedrine je plasljivo bezanje od zbilje i strahote,
kukavicko samozadovoljavanje udobnim uzivanjem. Tvrdjenjem da je Euripid doveo gledaoca na pozornicu kako bi ga
osposobio da istinski sudi o drami, stvara se privid da starija tragicka umetnost nije uspela da se izvuce iz naopakog odnosa
prema gledaocu, i da Euripidova teznja za postizanjem prikladnog odnosa izmedju umetnickog dela i publike bude vidjena
kao napredak. Ali publika je samo rec, niposto istovrsna i postojana velicina, te obaveza umetnika da se prilagodi sili cija
snaga pociva samo u brojnosti, prema zajednickom izrazu svih tih njemu podredjenih sposobnosti. Nijedan helenski
umetnik se nije prema svojoj publici ponasao sa vecom drskoscu i s vise samodovoljnosti nego Euripid, koji je spram
gomile bio u nadmocnom prkosu sopstvene teznje, one iste teznje kojom je gomilu i pobedio.

5

Euripid se kao pesnik osecao uzvisenim nad gomilom ali ne i nad dvojicom svojih gledalaca, gomilu je doveo na pozornicu,
dvojicu gledalaca postovao je kao jedine merodavne sudije i ucitelje svoje umetnosti, slusajuci njihova uputstva, on je ceo
svet osecanja, strasti i iskustva, koji se dotad na svakoj svecanoj predstavi kao nevidljivi hor nalazio na klupama gledalaca
preneo u duse svojih junaka na pozornici, samo u njihovim glasovima je razabirao zakonite presude svom stvaralastvu.
Od te dvojice jedan je Euripid sam, kao mislilac, a ne kao pesnik. Odlikuje se kriticnom obdarenosti koje mu je oplodjivalo
produktivno umetnicki nagon. Sa bistrinom svoje kriticke svesti i misli sedeo je Euripid u pozoristu, pokusavajuci da u
remek-delima prethodnika pozna potez po potez, te je spazio nesto nesamerljivo u svakom potezu, varljivu odredjenost,
zagonetnu dubinu, nerasvetljeno. Sutonasta svetlost je obavijala sklop drame, znacaj hora, neravnopravna raspodela srece i
nesrece, zagonetan jezik, priznavao je sebi kao gledalac, da ne shvata svoje velike prethodnike. Za njega je razum vazio za
pravi koren svega uzivanja i stvaranja, ali niko nije umeo da mu objasni zasto su u odnosu na njegove sumnje i prigovore
veliki ucitelji ipak u pravu. I u tom mucnom stanju nasao je onog drugog gledaoca koji tragediju nije shvatao pa je zato nije
ni cenio. U savezu sa njim mogao se usuditi da iz svoje usamljenosti otpocne borbu protiv umetnickih dela Eshila i Sofokla
kao dramski pesnik koji svoju predstavu o tragediji suprotstavlja predstavi tradicije.
Dakle, javlja se utisak razdora i nesamerljivosti u sustinu eshilovske tragedije. A cudjenje u odnosu na hor i na tragicnog
junaka te tragedije, se resilo, podseca Nice, tako sto je tu dvojnost ponovo nasao kao izvor i sustinu helenske tragedije, i
izraz ova isprepletena umetnicka nagona, apolonskog i dionijskog.
Izluciti iskonski i svemocni dionijski elemenat iz tragedije, pa je u cistom, novom obliku izgraditi na temeljima nedionijske
umetnosti, obicaja i posmatranja sveta- to je Euripidova teznja. Dionijsko nacelo silom cupa iz helenskog tla, sto je ipak od
kraja nemoguce jer bog Dionis je isuvise mocan. Medjutim, Dionis je vec bio oteran s tragicke pozornice, demonskom
silom koja je progovorila iz Euripida, koji je takodje bio samo maska, a bozanstvo sto je progovorilo iz njega bio je
novorodjeni demon po imenu Sokrat. To je nova suprotnost: dionijsko i sokratsko nacelo, a umetnicko delo helenske
tragedije je propalo u tom sukobu (sokratovskom teznjom Euripid je Eshilovu tragediju pobedio).
Euripidova namera je da dramu postavi samo na nedionijske temelje. Oblik drame koji jos preostaje, ako drama ne treba da
se rodi iz utrobe muzike u tajanstvenoj sutonastoj svetlosti dionijskog nacela, jeste dramatisani ep. Ali, u ovoj apolonskoj
umetnickoj oblasti, tragicko dejstvo se ne moze postici, jer bezmerna moc epsko-apolonskog nacela da i najstravicnije stvari
ume da pred nasim ocima zacara pomocu one naslade u prividu i izbavljenja na osnovu privida.
Pesnik dramatisanog epa ne moze da se potpuno stopi sa svojim slikama, on je spokojan posmatrac koji vidi slike pred
sobom. Glumac u tom epu ostaje jos jednako rapsod, zar unutrasnjeg sanjanja lezi u njegovim postupcima, pa nikada nije
potpuno glumac.
Kod Euripidovskog pozorisnog komada vise ne vidimo nista od epskog utonuca u prividu, od neuzbudljive hladnoce pravog
glumca koji je u trenutku svog najviseg delovanja, sav privid. Euripid kao sokratski mislilac smislja plan, kao strastan
glumac ga izvodi. Cist umetnik on nije ni u smisljanju ni u izvodjenju. Euripidova drama je hladno i vatreno delo
istovremeno, ne moze da postigne apolonsko dejstvo epa, dok se s druge strane, najvise odvojilo od dionijskih elemenata pa
su mu potrebna nova uzbudljiva sredstva koja vise nisu u okviru ona dva jedina umetnicka nagona. Ta uzbudljiva sredstva
su hladne paradoksalne misli, umesto apolonskih pogleda i plamena osecanja, umesto dionijskih zanosa, realisticki
patvorene misli i osecanja koji nisu zaronili u etar umetnosti.
Euripidu nije poslo za rukom da dramu zasnuje samo na apolonskom nacelu, njegova nedionijska teznja je zabludela u
naturalisticku i neumetnicku, a sustina estetskog sokratizma, njen vrhovni zakon glasi: sve mora biti razumljivo da bi bilo
lepo (znanje je vrlina). S ovim pravilom Euripid je merio sve pojedinacno i ispravljao jezik, likove, horsku muziku.
Euripidu se pripisuje kao nedostatak pesnicki plod drzovite razumnosti, kritickog procesa, proizvodne snage
racionalistickog metoda. Svojim prologom (narator) odustaje od dejstva napregnutog iscekivanja sta ce se dogoditi. Prema
Euripidu, dejstvo tragedije nikad se nije osnivalo na epskoj napregnutosti, na uzbudljivoj neizvesnosti, nego na velikim
retorsko-lirskim scenama u kojima strasti i dijalektika glavnog junaka bujaju mocno. Sve se pripremalo za patos, a ne za
dramsku radnju. Najvise otezava predano uzivanje u tim scenama. Dokle god slusalac mora da proracunava sta ova ili ona
licnost znaci, pretpostavke sukoba naklonosti i namera, nije moguce njegovo potpuno utonuce u patnje i postupke glavnih
licnosti, njegovo zajednicko strahovanje s njim.
Eshilova i Sofoklova tragedija primenjivala je najduhovitija umetnicka sredstva kako bi gledaocu vec u prvim scenama kao
slucajno polozila u ruku sve niti potrebne za razumevanje plemenitog umetnistva koje potrebnu formalnost maskira i
prikazuje kao nesto slucajno. Euripidu se cinilo da zapaza kako je gledalac za vreme prvih scena obuzet cudnim nemirom u
teznji da resi racunski zadatak prethodnih zbivanja, tako da su pesnicke lepote i patos-ekspozicije za njega izgubljeni. Zato
je prolog stavljao ispred ekspozicije i pustao da ga kazuje osoba kojoj se moglo pokloniti poverenje, neko bozanstvo je tok
tragedije garantovalo publici i odstranjivalo svaku sumnju u stvarnost mita. Bozanska istinoljubivost potrebna je Euripidu i
na kraju drame da bi publici dao zalogu buducnosti svojih junaka.
Euripid je kao pesnik odjek svojih svesnih saznanja. On je sudio da dokle god je jedini uredjivac i upravljac svemira, um,
bio iskljucen iz umetnickog stvaralastva, sve je jos bilo zajedno izmesano u nekoj haoticnoj praksi, pa je “pijane” tragicke

6

pesnike osudio kao prvi “trezni” pesnik (stvaralacka sposobnost pesnika kao svesno poimanje). Euripid je preduzeo da svetu
pokaze suprotnost “nerazumnog” pesnika, njegovo estetsko nacelo “sve mora biti svesno da bi bilo lepo” jeste paralelni stav
Sokratovom “sve mora biti svesno da bi bilo dobro”. Euripid je pesnik estetskog sokratizma koji je ubilacko nacelo starije
tragedije. U Sokratu, Nice upoznaje Dionisovog protivnika, protivnika dionijskog duha strarije umetnosti. Za Sokrata kaze
da je prvi i najvisi sofist, zacetnik novog doba uvazavanja znanja i poimanja. Sokratizam osudjuje postojecu umetnost i
etiku, vidi nedostatak poimanja i moc zablude. Sokrat, kriticki duh, kao pojedinac veruje da mora ispravljati zivot, porice
helensko bice, razara taj svet. Kljuc za poimanje Sokratove osobenosti pruza pojava Sokratovog demona koji bi u slucaju
kada se njegov razum koleba, pruzao mu cvrst oslonac kao bozanski glas koji ga odvraca. Nagonska mudrost tu se ispoljava
samo zato da bi se sputavajuci suprotstavila svesnom saznavanju. Nice kaze, da dok je u svih produktivnih ljudi nagon
stvaralacka afirmativna snaga, a svest se ponasa kriticki i odvraca, kod Sokrata nagon postaje kriticar, a svest stvaralac. Tu
se kod Sokrata opaza nedostatak misticke sklonosti, on je ne-misticar cija je logicka priroda razvijena isto toliko
prekomerno kao nagonska mudrost u misticara. Ali, tom logickom nagonu, kaze Nice, uskraceno je da se okrene protiv sebe,
koji pokrece ogromni pogonski tocak sokratizma koji traje dugo do danasnjih dana moderne nauke. Kaze da u Sokratovom
oku nikad nije zaplamteo zanos umetnickog odusevljenja. Sokratu se cinilo da tragicka umetnost cak i ne kazuje istinu, da
se obraca onom “ko nema mnogo pameti”, ubraja je u laskavacke umetnosti koje prikazuju samo ono sto je prijatno, a ne
ono sto je korisno, ona je nefilozofski podsticaj.
Kaze da ako je tragedija sve ranije umetnicke vrste upila u sebe, to moze da vazi i za Platonov dijalog koji sazdan
mesavinom svih postojecih stilova i oblika, lebdi u sredini izmedju pripovetke, lirike, drame, izmedju proze i poezije
(sarenilo stila), pa je probio i strogi stariji zakon jedinstvenog jezickog oblika. Platonov dijalog je bio ono na sto se spasla
brodolomna starija poezija, stisnuta na tesnom prostoru podredjujuci se jedinom krmaru Sokratu.
Platon je potomstvu dao uzor novog oblika umetnosti- uzor romana kao beskrajno potenciranom esopovskom basnom, gde
je poezija, u odnosu na dijalekticku filozofiju, sluskinja. To je bio novi polozaj na koji je P pod uticajem S gurao poeziju.
Ovde filozofska misao prerasta umetnost i nagoni je da se hvata za stablo dijalektike. U logickom shematizmu ucaurila se
apolonska teznja, kao u Euripida prenosenje dionijskog u naturalisticki afekat. Sokrat- dijalekticki junak Platonove drame,
podseca na srodnu prirodu Euripidovog junaka koji svoje postupke mora da brani razlogom i protivrazlogom, pa gubi nasu
tragicku sapatnju. U sustini dijalektike je optimisticki elemenat koji u svakom zakljucku slavi svoju pobedu i samo u
hladnoj jasnoci i svesnosti moze da dise. Optimisticki elemenat kad prodre u tragediju u svom rastenju prekriva njene
dionijske oblasti i nuzno ih goni na samounistenje, smrtonosni skok u gradjansku pozorisnu igru.
U tri osnovna obrasca optimizma nalazi se smrt tragedije: vrlina je znanje, gresi se iz neznanja, srecan je covek koji je pun
vrlina. Vrli junak sad mora da bude dijalekticar, mora da postoji potrebna vidljiva veza izmedju vrline i znanja, vere i
morala, sad je Eshilovo transcendentalno resenje pravde ponizeno na stepen plitkog i drskog nacela pesnicke pravde. Hor se
kao i cela muzicko-dionijska osnova tragedije, prema tom novom sokratskom optimistickom svetu pozornice, odnosilo kao
nesto slucajno, kao nimalo neophodno secanje na poreklo tragedije, a mi smo kaze Nice, uvideli da se hor moze shvatiti
samo kao uzrok tragedije. Vec se kod Sofokla pokazuje smetenost u pogledu hora, znak da se dionijsko tlo tragedije vec kod
njega pocinje osipati. On vise horu ne poverava glavni udeo u izazivanju dejstva, vec njegovo podrucje ogranicava da se
pojavljuje gotovo koordinovan sa glumcima, postavljen je na scenu, njegova sustina je razorena. Pomeranje polozaja hora
kod Sofokla jeste prvi korak ka unistenju hora, cije fraze kod Euripida, Agatona i u novijoj komediji slede brzo.
Optimisticka dijaklektika bicem svojih silogizama goni muziku iz tragedije, razara sustinu tragedije koja se moze tumaciti
kao manifestacija i slikovito predstavljanje dionijskih stanja, simbolisanje muzike, kao svet snova dionijskog pijanstva. To
je antidionijska teznja koja kod Sokrata dostize vrhunac. Taj despotski logicar smatra da je njegovo filozofiranje najvisa
umetnost- muza.
Nice smatra dokazanom najdublju zavisnost svake umetnosti od Helena, Helena od Homera do Sokrata. Heleni kao vozari
cvrsto drze u rukama vodjice nase i svekolike kulture. Sokrat je tip jednog pre njega necuvenog zivotnog oblika, tip
teorijskog coveka. I teorijski covek, kao i umetnik, nalazi zadovoljsto u svemu sto postoji, zasticen je tom zadovoljnoscu od
prakticne etike pesimizma.
Nice kaze da je Lesing, najposteniji teoreticar, rekao kako mu je vise stalo do trazenja istine nego do nje same, sto jeste
osnovna tajna nauke. Pored ovog usamljenog saznanja stoji duboko misaona predstava zasnovana na zabludi, koja je prvo
dosla u Sokratovoj licnosti, verovanje da misao vodjena koncem-sprovodnikom uzrocnosti, dopire do najdubljih ponora
bica, i da je misao sposobna da bice i sazna i ispravi. Ova metafizicka zabluda dodata je nauci kao nagon i uvek je dovodi
do njenih granica na kojima mora da se obrne u umetnost, na koju se kod ovog mehanizma i smera.
Sokrat je prvi koji je pomocu tog nagona za nauku mogao da zivi i da umre, slika Sokrata na umoru, coveka znanjem i
razlozima oslobodjenog straha od smrti, jeste grb kapije nauke, opredeljenje da se postojanje predstavi shvatljivo i samim
tim opravdano, ali razlozi nisu dovoljni, mora naposletku da posluzi i mit koji je nuzna posledica nauke.
Posle Sokrata dotad neslucena opsta zudnja za znanjem, na najsirem podrucju obrazovanog sveta, kao sustinski zadatak
svakog coveka visih sposobnosti, ponela je nauku preko cele zemlje, pa se u Sokratu vidi prekretnica tzv.svetske istorije.

7

Ogromna snaga je utrosena na ovu teznju, ali upotrebljenu ne u sluzbi saznavanja nego na prakticne, sebicne ciljeve jedinki
i naroda, borbe za istrebljenja, itd. Pa taj prakticni pesimizam koji kaze Nice, postoji svuda u svetu gde se umetnost u ma
kom obliku nije pojavila kao lek. Suocen s prakticnim pesimizmom, Sokrat je pralik teorijskog optimiste koji verovanju u
dokucivost prirode stvari, znanju pripisuje snagu univerzalnog leka. Prodreti do dna stvari, istinito saznanje odvojiti od
privida, za Sokrata je najplemenitiji ljudski poziv. Cak i moralne postupke, samilosti, pozrtvovanja, izvodi Sokrat iz
dijalektike znanja i smatrao da se mogu ucenjem steci. S je ucitelj novog oblika “helenske vedrine” i zivotne radosti.
Medjutim smatra Nice, nauka gonjena svojom silnom zabludom juri ka svojim granicama na kojima se razbija njen u sustini
logike skriveni optimizam, te na takvim granicnim tackama gleda se u ono nerasvetljivo. Logika na tim granicama ostaje
nemocna, pa se probija novi oblik saznanja, tragicko saznanje, kojem je da bi se moglo podneti, potrebna umetnost kao lek.
Zudnja za nerazjasnjenim optimistickim saznanjem preobraca se u najvisim sferama sveta u tragicnu rezignaciju i potrebu
za umetnoscu, dok ta ista zudnja na svojim nizim stepenima prezire dionijsku tragicnu umetnost.
Dakle, Nice vrhunac helenske kulture vidi u tragickom veku Helena, to je stara herojska Helada, a ne prosvecena,
intelektualisticka, sokratska. Rec je o tragicnom coveku, sto je drugo ime za herojskog coveka, a i o tragediji kao
harmonicnom spoju apolonskog i dionijskog elementa. Kaze da kao sto san proizilazi iz pijanstva koje se opet prazni u
vizijama i utvarama, tako se i apolonski svet moze razvijati na dionijskoj osnovi. Dok se apolonskoj oblasti umetnosti javlja
svet pojave, u dionijskoj se pojavljuje stvar po sebi, prvobitno zadovoljstvo koje ima nesvesna volja kad stvara svet. Iz
saradnje tih dvaju nacela proizaslo je najsnaznije i najuzvisenije umetnicko delo- helenska tragedija (cvet helenske kulture,
proizasla iz muzike- dionijsko poreklo).
Tek Euripid pretvara tragediju sasvim u dramu i dijalog, izbacujuci iz nje dionijski elemenat: hor i muziku. Opadanje
tragedije pojavljuje se s periodom intelektualizma i prosvecenosti koji otvara neromanticni i antimuzicki Sokrat, u kome
kriticka filozofija zamenjuje dosokratsko fil poeziju, a nauka zamenjuje umetnost, intelekt instinkt. Sokrat je za Nicea
dekadent koji se bori protiv instinkta, kao unistavaoca mita, teorijskog coveka, jer teorija razara stvaralacki instinkt
umetnikov (razboritost protiv instikata). Takodje odbacuje i Platona koji je isto zalutao od osnovnih instikata Helena,
zastranio moralisuci preegzistentno hriscanski (opsena ili idealizam), kukavicluk prema realnosti.
Sokrat se od prethodnika razlikuje po tome sto se jednostrano interesovao samo za ljudski zivot i delanje, filozof je zivota,
za nj je filozofija etika (do tada podredjena). Heleni pre Sokrata imaju zivu prakticku etiku osnivanu na principu nadmetanja
(agonistika), zudnja za pobedom, za slavom, pohvalom. To agonisticko eticko shvatanje Helen u delovanju primenjuje
instinktivno, a Sokrat tom delovanju oduzima vedrost i prirodnost etickog suda, uzimajuci za moralno delanje samo ono sto
se osniva na znanju, zlo je neznanje, a vrlina znanje (radikalni racionalizam, zanemaruje alogicki deo duse, volju). Ipak iz
culnog i haoticnog dionijskog elementa izbija kao zora iz mraka, apolonski elemenat, kojim se helenska svest uzdize do
samosvesti (otkrivanje pojmova). Pa ipak, tragedija je umrla od S morala, dijalektike, umerenosti i vedrine, ali Nice smatra
da je upravo taj duh Sokratov znak opadanja, zamora, anarhicno olabavljenih nagona, nauka kao strah pred pesimizmom,
samoodbrana od istine.
Kaze da je sve jaca zudnja za lepotom Helena, za zabavama, za svetkovinama nikla iz oskudice, lisavanja, sete, bola. A
suprotna zudnja za ruznim, koja se ranije ispoljila, stroga volja za pesimizam, tragicki mit, za simbol stravicnog, zagonetnog
u osnovi postojanja, proizlazi iz snage, zdravlja, preobilja, u bogatstvu svoje mladosti su imali volju za tragicno i bili
pesimisti (svojevrsna neuroza zdravlja), taj zanos je doneo najvece blagodeti Heladi. Heleni u vremenima svog mlitavljenja
i opadanja postaju sve vise optimisti, povrsniji, skloni glumljenju, a istovremeno vedriji i ucevniji (prakticni i teorijski
utilitarizam, demokratski ukus sirokih masa, pobeda optimizma i razumnosti).
Nice objasnjava kako tragedija zbog nestajanja duha muzike izvesno propada kao sto se samo iz tog duha moze i roditi.
Borbe u najvisim sferama danasnjeg sveta vode se izmedju nezajazljivog optimistickog saznanja i potrebe za tragickom
umetnoscu. Najuzvisenije protivnistvo tragickom posmatranju sveta je nauka koja je u sustini optimisticka, a kojoj je S
praotac. Nice prizeljkuje ponovno rodjenje tragedije, nadu za nemacko bice.
Ponavlja da u dva umetnicka bozanstva Helena- Dionisu i Apolonu vidi zive i izrazite predstavnike dva umetnicka sveta
razlicita po sustini i ciljevima, jer Apolon je Bog nacela individuacije pomocu kojeg se postize izbavljenje u prividu, dok se
u misticizmu Dionisa razbijaju okovi individuacije i otvara put ka najdubljem jezgru stvari. Ova suprotnost izmedju
plasticke umetnosti apolonske i muzike kao dionijske umetnosti, otkriva se jedan od velikih mislilaca- Sopenhauer koji je
priznao muzici karakter i izvor razlicit od ostalih umetnosti, jer muzika nije slika pojave nego neposredno slika volje same i
prema svem fizickom predstavlja metafizicko stvar po sebi.
Postavlja praproblem tragedije: kakvo estetsko dejstvo nastaje kada dve odvojene umetnicke sile pocnu naporedo da deluju,
ili kako se muzika odnosi prema slici i pojmu. Muzika je sposobna da rodi tragicki mit, mit sto u dionijskom saznanju
govori u alegorijama. Muzika u njemu se bori da u apolonskim slikama otkrije svoju sustinu. Muzika na svom najvisem
stepenu tezi najvisoj slikovitoj predstavi, nalazi simbolican izraz za svoju sustinsku dionijsku mudrost, izraz u tragediji. Iz
duha muzike se shvata radost unistavanja jedinke, fenomen dionijske umetnosti koja izrazava volju u njenoj svemoci, vecni
zivot s onu stranu pojave. Metafizicka radost sto je izaziva tragicno, je prevod nagonski nesvesne dionijske mudrosti, na

8

jezik slika, najvisa voljna pojava- junak porice se, a vecni zivot volje nije taknut. Muzika je neposredna zamisao vecnog
zivota, dok Apolon patnju jedinke preovladjuje velicanjem pojave, to se bol i patnja pomocu lazi brise sa crta priroda. I
dionijska umetnost nas ubedjuje u vecitu nasladu postojanja iza pojava, baca se pogled na strahote individualnog postojanja,
a metafizicka uteha trenutno nas izvlaci iz vreve promenljivih likova, za trenutak smo samo prabice, osecamo njegovu
neobuzdanu zudnju za postojanjem, a unistenje pojava nam se cini kao nuznost zbog prekomerne plodnosti svetske volje. U
dionijskom zanosu naslucujemo nerazorljivost naslade postojanja, uprkos strahu mi smo blazeno zivi kao ono jedno bice sa
kojim se stapamo.
Tragicko umetnicko delo Helena je rodjeno iz duha muzike (hora), ali znacaj tragickog mita ni helenskim pesnicima ni
filozofima nije postao pojmovno jasan, mit u izgovorenoj reci ne nalazi svoju adekvatnu objektivaciju. Sklop prizora i
ocevidne slike otkrivaju dublju mudrost, nego sto pesnik moze da iskaze recima. Nepodudarnosr izmedju mita i recima
izrazene drame. Pesnik recima nije postigao najvise produhovljenje i idealnost mita, muzickom stvaraocu moze da podje za
rukom.
Posto duh nauke (dijalektika, optimizam) bude doveden do njegovih granica, njegovo pozivanje na opstu vaznost bice
unisteno, javlja se nada u ponovno rodjenje tragedije. Duh nauke neprijateljski istupa protiv mitotvorne snage muzike sto se
desava u razvoju novijeg antickog ditiramba, cija muzika vise nije izrazavala unutrasnju sustinu, volju, nego je uz
posredovanje pojmova podrazala pojavu.
Snagu nedionijskog usmerenog duha vidi u zavrsetku novijih drama gde je metafizicka uteha, glas mirenja iz drugog sveta,
zamenjena ovozemaljskim resenjem tragickog nesklada. To je drugi oblik helenske vedrine- aleksandrijski, vedrina
teoreticara, mesto metafizicke utehe stavlja ovozemaljski sklad, veruje u ispravljanje sveta znanjem, u zivot upravljan
naukom. Ovo je za Nicea iluzija kao sredstvo volje, da bi zadrzala svoje stvorove u zivotu, da savlada njihovo
neraspolozenje pred tezinom postojanja. Od sredstava za nadrazivanje sastoji se kultura.
Savremeni svet je aleksandrijska kultura (nauka, teorija, optimizam), a Kant i Sopenhauer su izvojevali pobedu nad
optimizmom sto pociva u sustini logike koja je najdublja osnova nase kulture. Optimizam veruje u mogucnost dokucivanja
svih svetskih zagonetki, prostor, vreme i kauzalnost uzima za bezuslovne zakone najopstijeg vazenja. Kant pokazuje granice
i uslovljenost saznanja, da kauzalizam pojavu uzdize do najvise i jedine stvarnosti. Ta spoznaja je uvod u tragicnu kulturu,
mudrost koja spokojno u slici sveta nalazi patnju vecitu i shvata je neustrasivo kao svoju, okrece ledja slabickom
optimizmu, zudi za umetnoscu metafizicke utehe, za tragedijom (uzdrmana sokratska kultura). Kultura sazdana na principu
nauke mora da propadne ako pocne da biva nelogicna, a umetnost otkriva tu nevolju.
Srz sokratske kulture naziva se kulturom opere, na tom podrucju izrazava svoja htenja i saznanja sa povrsnoscu pomocu
operske muzike, vanumetnicke teznje. Tu se vise govori nego sto se peva jer je potrebno pevanu rec razgovetno cuti. Opera
je humanisticka vera u covekovu dobrotu, optimisticko velicanje coveka, ona je kao moderna umetnicka vrsta porod
teoreticara, uzivanje u muzici kao slovno razumljiva i zvucna retorika strasti. To su idilicne teznje opere, ideal covecanstva
u harmoniji sa prirodom. Obrazovani covek renesanse operskim podrazavanjem tragedije postize sazvucje prirode i ideala,
koje sebi predstavljaju kao stvarno, sto je budalasta igrarija koja zanemaruje strasnu zbilju istinske prirode. U operi se
naivno izrazava aleksandrijska vedrina, proizilazi iz neke polueticke sfere koja zavodi idilom, da oko izbavi od pogleda u
grozotu i subjekt pomocu privida spase. Tu muziku robuje tekstu i podrzava formalnost pojave izazivajuci povrsnu nasladu,
optimizam lisava muziku njenog dionijskog svetskog opredeljenja i da joj utisne pecat zabavnog karaktera.
Tragedija upija u sebe najvisi muzicki orgijazam te muziku dovodi do savrsenstva, pored nje postavlja tragicki mit i junaka
koji kao titan ceo dionijski svet nosi na svojim ledjima i nas oslobadja tereta, a s druge strane, pomocu istog mita u licnosti
junaka, i zbaci od teznje za ovim zivotom, podseca na drukcije postojanje, visu nasladu za koju se borac-junak pogibijom
priprema.
Izmedju opsteg vazenja svoje muzike i dionijski prijemcivog slusaoca, tragedija postavlja mit, izaziva kod slusaoca utisak
da je muzika najvise prikazivacko sredstvo za ozivljavanje mitskog sveta. Zbog te plemenite obmane ona moze svoje udove
da pokrene na ditirampsku igru i da se preda orgijastickom osecanju slobode. Mit stiti od muzike ali joj pruza i najvisu
slobodu. Muzika tragickom mitu poklanja metafizicki znacaj kakav rec i slika ne postizu, a kroz nju obuzima gledaoca
predosecanje naslade do koje put vodi kroz pogibiju i poricanje (svetska volja govori). Apolonsko nacelo nas otrze od
dionijske opstosti i odusevljava za jedinke, zadovoljava nam smisao za lepotu, redja nam slike zivota i podstice na misaono
poimanje zivotnog jezgra u njima. Silinom slike, pojma, etickog ucenja, apolonsko nacelo uzdize coveka iz nj orgijastickog
samounistenja i zavaravajuci prenosi ga preko opstosti dionijskog do zablude da gleda jedinu sliku sveta, pa kroz muziku
treba jos bolje da sagleda. Izaziva se obmana da dionijsko nacelo ume da pojaca apolonsko dejstvo, da je muzika umetnost
prikazivanja apolonske sadrzine.
Pri harmoniji izmedju savrsene drame i njene muzike, drama postize najvisi stepen mogucnosti da se gleda. Muzika je prava
ideja sveta, a drama odsjaj te ideje, jer iz srca sveta, istinite stvarnosti progovara muzika, dok je lik uvek samo pojava,
povrsna slika muzike. Apolonsko nacelo u tragediji dionijski elemenat koristi za rasvetljavanje drame. Ali drama kao celina

9

postize dejstvo koje je s onu stranu apolonskih umetnickih dejstava, preteze dionijsko nacelo, tragedija se zavrsava zvukom:
Dionis govori Apolonovim jezikom, a Apolon na kraju Dionisovim cime je postignut cilj tragedije i umetnosti.
Tragicki mit je slikovito predstavljanje dionijske mudrosti pomocu apolonskih umetnickih sredstava, mit odvodi svet pojava
do granice gde ovaj sebe porice i bezi u jedinu istinitu stvarnost. Dionijski nagon guta ceo svet pojava da bi iza njega dao da
se nasluti najvisa umetnicka radost u nedrima pra-jednog (pra-zavicaj), sto nije eticka pobeda ili praznjenje afekata. Ono
patolosko praznjenje je uzdignuto iznad patolosko-moralnog procesa i ono najvise pateticno kod muzicke tragedije je samo
estetska igra.
To je i estetski slusalac, za razliku od sokratsko-kriticnog coveka, praznog, za uzivanje nesposobnog, koji cudo prikazano na
pozornici oseca istorijski, psiholoski-kauzalno, naucno, nesposoban da razume mit. Bez mita kultura gubi zdravu,
stvaralacku snagu, celovito jedinstvo. To je jedan apstraktni bez mitova rukovodjeni covek, bez cvrstog prasedista.
Raskidanjem dva umetnicka bozanstva dolazi do propasti helenske tragedije i do degeneracije helenskog narodnog
karaktera. Umetnost i narod, mit i moral, tragedije i drzava su cvrsto srasli. Propascu tragedije propada i mit, shvatanje
sadasnjosti kao bezvremene nadovezane na mit, na svoja dozivljavanja (drzavu, umetnost) ne utiskuju pecat vecnog, ne
odvaja se od svetovnog, metafizicki znacaj zivota gubi, narod se pocinje shvatati istorijski, svetovno tumaranje bez zavicaja,
obozavanje sadasnjice. Sokrat je kvaritelj kulture jer je svojim intelektualizmom poremetio harmoniju u korist apolonskog,
odtada kultura nazaduje, suvise je racionalisticka i time neprijateljska prema zivotu.
Objasnjava genezu tragickog mita- umetnik tragicar porice uzivanje u prividu, unistava vidljivi svet privida. Umetnost je
metafizicki dodatak prirodne stvarnosti radi njenog savladjivanja. Tragicki mit pojavni svet prikazuje u slici junaka koji pati,
stvarnost pojavnog sveta. Za objasnjenje tragickog mita je vazno da se u njemu uzivanje trazi u cisto estetskoj sferi.
Postojanje i svet su opravdani jedino kao estetski fenomen, pa nas tragicki mit ubedjuje kako su i rugoba i nesklad
umetnicka igra koju volja u preobilju svoje naslade igra sa sobom.
Uzivanje u tragickom mitu, istovremenost htenja da se gleda i ceznja da se gledanje premasi, stremljenje u beskonacno,
dionijski fenomen izliva pranasladu izgradjivanja i razaranja individualnog sveta. Dionijska sposobnost naroda je u muzici i
tragickom mitu. Izopacenje mita dovodi do zakrzljavanja muzike (opera).
Od temelja postojanja, u dionijskoj osnovi sveta, u svest ljudske jedinke prodire onoliko koliko apolonska snaga ozaravanja
(iluzija lepog privida) i preobrazavanja moze da savlada, pa ta dva umetnicka nacela svoje snage razvijaju u strogoj
srazmeri, po zakonima vecite pravde. Delfijski Bog primenjuje cari da izleci ditirampsko ludilo, da postojanje ucini
dostojno zivljenja, mora narod prepatiti da bi mogao postati lep.
Umetnost, a ne moral, je stvarna metafizicka delatnost covekova. Cela knjiga poznaje jedan umetnicki smisao, jednog
bezbriznog i nemoralnog umetnika boga koji u gradjenju i razaranju hoce da oseti istu nasladu, neogranicenu moc.
Nice kaze da je na osnovu neke nemacke muzike pricao bajke o nemackom bicu, kao da je ono na putu da sebe ponovo
nadje, u vreme kada je nemacki duh izvrsio prelaz koji ce ga odvesti u osrednjost, prelaz ka demokratiji i modernim
vremenima. U pogovoru ili pokusaju samokritike, Nice o tom nemackom bicu misli beznadno i bezobzirno kao i o tadasnjoj
nemackoj muzici koja je romantika i ponajmanje helenska. Iako je ranije u Wagneru video predstavnika prave tragedije i
najviseg pojma kulture, tvorca novog stila u umetnosti i drugog Eshila koji uspostavlja mitove i simbole, u dionijskom
zanosu ponovo ujedinjuje dramu i muziku.
Kaze da je prenaglio u nadanjima i pogresnim primenama na savremene stvari.

HAJDEGER: KANT I PROBLEM METAFIZIKE

Svojstveno njegovom neuobicajenom vidjenju i citanju tradicije i istorije fil, Hajdegerova interpretacija “Kritike cistog
uma”, zeli pokazati da se tu radi o zasnivanju a ne suspendovanju metafizike. Kako Hajdeger kaze, delo “Kant i problem
metafizike” ima zadatak da “Kritiku cistog uma” izlozi kao zasnivanje metafizike i time problem metafizike predoci kao
problem fundamentalne ontologije. Metafizika nije nikakva data gradjevina, ali je ipak u svakom coveku stvarna kao
prirodna dispozicija. Ukoliko metafizika pripada ljudskoj prirodi s njom egzistira njeno zasnivanje-podgradjivanje prirodne
dispozicije- ne zbiva se ni iz cega nego snagom i nemoci nasledja koje mu ocrtava mogucnosti polazista. Svoju tezu o
“Kritici cistog uma” kao zasnivanju metafizike, Hajdeger razvija kroz 1) polaziste zasnivanja metafizike 2) razvijanje
zasnivanja metafizike 3) zasnivanje metafizike u njegovoj izvornosti 4) zasnivanje metafizike u ponavljanju.
Polaziste zasnivanja
jeste tradicionalni pojam metafizike. Cisto tehnicko znacenje meta ta fizika kao zajednicki naziv za
Aristotelova dela sledi posle njegove fizike, kasnije se preobraca u filozofski tumaceno odredjenje onoga sto te rasprave
sadrze. Taj obrt u znacenju nije bezazlen kao sto se to mislilo. Tim obrtom je interpretacija tih rasprava upucena u
odredjenom pravcu, koje ono sto Aristotel tu obradjuje, odredjuje kao metafiziku. Sam Kant tom izrazu pridaje i sadrzinsko
znacenje: “Sto se tice imena metafizike, ne moze se poverovati da je ono nastalo slucajno, jer ono se upravo slaze sa
naukom- posto fizis znaci priroda, a mi do pojma prirode ne dospevamo drugacije nego iskustvom, nauka koja odatle sledi
zove se metafizika (s one strane, iza fizike).” Cisto tehnicki naziv koji postaje povod ovakvoj Kantovoj sadrzinskoj
interpretaciji, izazvao je pometenost u razumevanju Aristotelovih spisa, jer za ono sto je A imenovao prote filozofija, u

10

kasnijim fil sistemima nije bilo ni discipline, ni okvira u koji bi se to moglo smestiti. Ta pometenost ima razloge i u
nejasnosti odredjenja sustine prve filozofije kod samog A, odredjenje koje je dvoznacno. Prva filozofija je po Aristotelu,
kako saznanje bica kao bica tako i saznanje najviseg domena bica iz kojeg se odredjuje bice u celini. Postaristotelovska
metafizika se razvija na nerazumevanju upitnosti i otvorenosti u kojima Platon i A ostavljaju centralne probleme. Nju
odredjuju dva motiva: prvi se odnosi na sadrzajnu podelu metafizike i proistice iz hriscanske koncepcije sveta prema kojoj
je svekoliko ne-bozansko bice, svemir stvoreno. Medju stvorenjima izuzetno mesto pripada coveku, jer se sve odnosi na
spasenje njegove duse i njegovu vecnu egzistenciju. Tako se prema hriscanskoj koncepciji celina bica deli na Boga, prirodu
i coveka- teologija, kosmologija, psihologija. Ona sacinjavaju disciplinu koju nazivamo posebna metafizika (metafizika
specialis), za razliku od opste ili generalne metafizike koja ima za predmet bice uopste (ens comune).
Drugi motiv formiranja tradicionalnog pojma metafizike (nauke koja sadrzi prva nacela onoga sto obuhvata ljudsko
saznanje) tice se nacina njenog saznanja i metode. Posto ona ima za predmet bice uopste i najvise bice, ona je najvisa nauka,
zato i njen nacin zasnivanja mora biti najstroziji i obavezujuci, a to je matematicki nacin. Matematicko saznanje je u
najvecoj meri racionalno i apriorno, nezavisno od slucajnih iskustava, tj.ono je cista nauka uma. Saznanje bica uopste
(metafizika generalis) i prema svojim domenima (metafizika specialis) je nauka koja polazi od cistog uma. Kant ostaje
veran ambiciji opste metafizike, cak njeno srediste pomera prema posebnoj metafizici koju naziva prvom metafizikom,
metafizikom u krajnjoj svrsi: “Imajuci u vidu njene neuspehe moraju se suspendovati pokusaji da se prosiri umno saznanje
sve dok se ne razjasne unutrasnje mogucnosti te nauke. Tako se zadatak zasnivanja javlja u vidu odredjivanja sustine
metafizike”.
Polaziste zasnivanja tradicionalne metafizike: tradicionalna metafizika je u saznanju opsteg (ontoloskog) na bicu kao i
celini njegovih glavnih domena, isla preko iskustva posebnog i delimicnog (culnog, ontickog). Prekoracujuci ono culno,
zasnivanje tezi da shvati nadculno bice. S Kantom ce se polaziste tradicionalne metafizike promeniti. Posredstvom prirodnih
nauka koje su shvatile da um uvidja samo ono sto sam proizvodi prema svom planu, Kant ce doci do stava da ono sto
omogucava onticko saznanje jeste apriorno razumevanje strukture bica, tj.ontolosko saznanje. Tako je zasnivanje metafizike
u celini isto sto i raskrivanje unutrasnje mogucnosti ontologije, a to je i smisao Kantovog kopernikanskog obrta. Tim obrtom
Kant zeli pokazati da nije svo saznanje onticko, a da je tamo gde se ono javlja jedino omoguceno ontoloski. Predmeti,
odnosno mogucnosti njihove onticke odredljivosti moraju se ravnati prema saznanju ontoloske strukture, jer sa bicem
(predmetom) onticko saznanje se moze podudarati jedino ako se kao bice otvorilo, tj.ako je saznato u njegovoj ontoloskoj
strukturi. Onticke istine nema bez ontoloske, jer se onticko saznanje nikada za sebe ne moze ravnati prema predmetima, zato
sto bez onog ontoloskog ne bi bilo ni onoga “prema”. Tako zasnivanje trad.metafizike pocinje pitanjem unutrasnje
mogucnosti ontologije kao takve.
Zasnivanje metafizike u njegovoj izvornosti: odgovor na pitanje o mogucnosti ontoloskog saznanja predstavlja zasnivanje
opste metafizike. Ontolosko saznanje obrazuje transcendenciju, tj.otvara horizont koji je apriorno sagledan pomocu cistih
semata (transc.sematizma). Semati proisticu kao transcendentalni produkt transcendentalne uobrazilje. Buduci da izvorna
transcendentalna uobrazilja, kao cista sinteza, obrazuje sustinsko jedinstvo cistog opazaja (vreme) i cistog misljenja
(apercepcija). Uobrazilja je neophodna funkcija duse. Odrediti temelj metafizike znaci odrediti covekove duhovne moci.
Ako je metafizika imanentna ljudskoj prirodi, onda postavljanje temelja metafizike preko dusevnih moci mora da objasni
antropologija (dusevne moci: culnost, razum, uobrazilja). Akt uobrazilje je svako nereceptivno predstavljanje: zamisljanje,
izmisljanje, smisljanje, proizvodjenje ideja, itd. Uobrazilja unapred organizuje izgled horizonta predmetnosti pre iskustva
bica. Uobrazilja obrazuje izgled kao cistu sliku vremena koja ne prethodi samo ovom ili onom iskustvu bica, vec svakom
mogucem iskustvu. Uobrazilja nije nikada upucena na prisutnost bica, vec prethodnim obrazovanjem ciste seme (cista
sukcesija sleda trenutaka, cista slika svih culnih predmeta jeste vreme) koja tek predocava prisutnost. Antropologija ukazuje
da je produktivna uobrazilja upucena na culne predstave, dok je u transcendentalnom sematizmu uobrazilja izvorno
prikazivacka u cistoj slici vremena, i nema potrebe za emp opazajem.
Transcendentalna uobrazilja je treca osnovna moc duse pored culnosti i razuma i njihova sinteza i koren dva stabla nase
saznajne snage. Tri elementa cistog saznanja su: cisti opazaj (sinteza kao cista aprehenzija), cista uobrazilja (cista sinteza
kao cista reprodukcija) i cist razum (cista sinteza kao cista rekognicija). Sinteza kao rekognicija prethodi apreheziji i
reprodukciji, ona unapred najavljuje ono sto se mora pretpostaviti kao identicno da bi aprehenzivna i reproduktivna sinteza
mogle imati otvoren horizont bica, unutar koga ono sto susrecu mogu sintetisati i opaziti kao bice. To su modusi ciste
sinteze i zato sto su izvorno jedinstveni u trostruko jedinstvenom vremenu, postoji u njima mogucnost izvornog sjedinjenja
tri elementa cistog saznanja. Ukorenjenost u vremenu je ona sila pomocu koje transcendentalna uobrazilja moze biti koren
transcendencije.
Kantovo zasnivanje metafizike vodi transc.uobrazilji. Ona je koren culnosti i razuma, te omogucava ono izvorno jedinstvo
ontoloske sinteze. Ali, koren je usadjen u izvornom vremenu. Taj izvorni temelj koji se otvara zasnivanjem jeste vreme.
Kantovo zasnivanje metafizike pocinje s opstom metafizikom, transformise se u pitanje o mogucnosti ontologije uopste, a

11

ontologija uopste postavlja pitanje sustine ontoloske strukture bica, tj.pitanje bivstva uopste. Pitanje bivstva, osnovno
pitanje zasnivanja metafizike jeste problem bivstva i vremena.
Ponavljanje zasnivanja metafizike: pod ponavljanjem nekog temeljnog problema, Hajdeger razume otkrivanje njegovih
izvornih i do tada skrivenih mogucnosti. To otkrivanje je tada menjanje problema, a cuvanje njegovog sadrzaja. Tako ce i
Kantovo zasnivanje metafizike na transcendentalnoj uobrazilji, vremenu, pokazati nesto drugo. Pitanje sustine metafizike
jeste pitanje jedinstva osnovnih moci covekovog duha. Kantovo zasnivanje metafizike tako pokazuje da je utemeljenje
metafizike identicno sa postavljanjem pitanja o coveku, tj.utemeljenje metafizike je isto sto i antropologija.
Kant ce reci da su svi interesi ljudskog uma u kojima se manifestuje njegova sustina, sjedinjeni u tri pitanja: 1) sta mogu da
znam 2) sta treba da cinim 3) cemu treba da se nadam. Ova tri pitanja su ona kojima su podredjene tri discipline posebne
metafizike: kosmologija, psihologija, teologija. Covekovo znanje se odnosi na prirodu u najsirem smislu (kosmologija),
cinjenje je covekovo delanje i tice se njegove licnosti i slobode (psihologija), nadanje se odnosi na besmrtnost duse,
sjedinjenje s bogom (teologija). Ova tri interesa ne odredjuju coveka kao prirodno bice, nego kao gradjanina sveta. Ti
interesi su zato predmet filozofije u svetsko-gradjanskoj svrsi. Ta pitanja se mogu svesti na cetvrto- sta je covek, pa se sva
tri pitanja mogu racunati u antropoloska. Tako je Kant jasno izrekao rezultat svog zasnivanja metafizike. Dakle, zadatak
filozofije, posebno metafizike, moze preuzeti samo filozofska antropologija. Tako ce po Hajdegeru ponavljanje Kantovog
zasnivanja metafizike morati obraditi jednu filozofsku antropologiju, a prvenstveno njenu ideju.
Ideja filozofske antropologije: antropologija obuhvata sve sto se moze saznati o covekovoj prirodi kao telesno-dusevno-
duhovnom bicu. Ono sto se u antropologiji susrece kao somatska, bioloska, psiholoska razmatranja coveka, kao
karakterologija, psihologija, etnologija, morfologija kulture i tipologija pogleda na svet, sadrzajno je nepresledno, a i
temeljno razlicito prema vrsti postavljanja pitanja, zahtevima obrazlaganja, svrsi predstavljanja, formi saopstavanja i prema
pretpostavkama koje ih vode.
Ako se to sve odnosi na coveka i racuna u antropologiju, onda ona postaje toliko obuhvatna da njena ideja biva potpuno
neodredjena. Antropologija zahteva istinu o coveku, ali i sta je istina uopste. Ali, temeljna teskoca fil antropologije lezi u
samom pojmu antropologije, tj.njenim postajanjem fil antropologije. Antropologija se moze nazvati filozofskom ukoliko joj
je metoda filozofska i trazi sustinu coveka. U tom slucaju ona treba da razgranici coveka od biljaka i zivotinja i od ostalih
oblasti bica i da time pokaze specificnu sustinsku strukturu tih regiona. Tako fil antropologija postaje regionalna ontologija
coveka i kao takva stoji u istoj ravni s ostalim ontologijama s kojima deli celinu bica. Tako shvacena fil antropologija ne
moze biti srediste filozofije, a pogotovo ne na osnovu neke unutrasnje strukture svoje problematike. Isto tako, antropologija
moze biti filozofska ako kao antropologija odredjuje ili svrhu fil ili njeno polaziste ili i jedno i drugo u isti mah.
Ako je cilj filozofije da razvije neki pogled na svet, onda antropologija treba da definise bice koje je u nizu zasnivanja
nekog apsolutno izvesnog saznanja, datog kao primarno i najizvesnije, te tako ta filozofija u srediste stavlja covekov
subjektivitet. Prvi zadatak se moze sjediniti s drugim, a oba zajedno kao antropoloski mogu sebi prisvojiti metodu i rezultate
regionalnih ontologija coveka. U mnogostrukim mogucnostima ogranicavanja filozofske antropologije pokazuje se
neodredjenost same njene ideje. Neodredjenost se povecava ako se ima u vidu mnostvo empirijsko-antropoloskih saznanja
koje svaka antropologija mora posedovati. Ideja filozofske antropologije nije dovoljno odredjena, a njena funkcija u
filozofiji u celini je neobjasnjiva i jos neodlucena. Taj nedostatak ima osnova u unutrasnjim granicama fil antropologije, jer
ona nije eksplicitno zasnovana u sustini filozofije, nego i obzirom na svrhu filozofije vidjenu spolja, kao i s obzirom na
njeno moguce polaziste.
Ovakva kriticka refleksija ideje antropologije pokazuje njenu neodredjenost i unutrasnje granice, a i da nedostaje tlo i
prostor za postavljanje nacelnog pitanja o njenoj sustini. Zato bi bilo preuranjeno da se pitanje zasnivanja metafizike samo
zato sto Kant tri pitanja metafizike redukuje na cetvrto, shvati kao antropolosko i da se shodno tome zasnivanje metafizike
poveri fil antropologiji.
Pitanje covekove sustine i autenticni rezultat Kantovog zasnivanja: u Kantovom zasnivanju se pokazuje da on napusta
temelj koji je sam postavio. On je ustuknuo pred transcendentalnom uobraziljom kao osnovom nasih saznajnih moci,
zajednickim korenom culnosti i razuma i prevlast dao teorijskom cistom razumu. Pojam cistog uma i jedinstvo cistog culnog
uma postaju mu problematicni. Kant sopstvenu antropologiju izbegava zato sto se tokom samog zasnivanja pokazuje
nesigurnim i sam nacin postavljanja pitanja o coveku. Ali ako samo zasnivanje ne ostavlja po strani pitanje covekove
sustine, ali na njega ne daje odgovor, postavlja se pitanje kako onda stoji stvar sa cetvrtim pitanjem, na koje treba da se
redukuje posebna metafizika i filozofiranje u pravom smislu. Kakav karakter mora imati ono cetvrto pitanje samo, pa da se
ova tri mogu svesti na njega?
U tim pitanjima se sjedinjuju najunutrasnjiji interesi ljudskog uma, u kojima lezi moc, trebanje i nadanje. U pitanju moci se
pokazuje neka nemoc, jer neko svemocan nema potrebe da postavlja pitanje sta mogu. Time se pokazuje svoja konacnost,
takodje i kod pitanja sta treba da cinim, jer bice koje se interesuje za trebanje zna da nije potpuno, da je konacno. Isto je i sa
pitanjem nade, jer svako ocekivanje, lisenost pokazuje neki nedostatak koji izrasta iz unutrasnjeg interesa ljudskog uma i
zato se um pokazuje konacnim. Covekov um je konacan, a ova tri pitanja postavlja jer je konacan. Zato sto ta pitanja tragaju

12

za konacnoscu mogu se dovesti u vezu sa cetvrtim- sta je covek. Ona i predstavljaju to cetvrto pitanje i na njega moraju biti
svedena prema svojoj sustini. Zasnivanje metafizike temelji se u pitanju covekove konacnosti, ono je analitika naseg
konacnog saznanja u njegove elemente.
Hajdeger preuzima interpretaciju “Kritike cistog uma” da bi osvetlio problem pitanja konacnosti o coveku i to s obzirom na
zasnivanje metafizike. Covekova nesavrsenost govori o njegovoj konacnosti, ali time se ne saznaje sustina konacnosti.
Pitanje konacnosti treba odrediti polazeci od izvornijeg obnavljanja zasnivanja metafizike, sto znaci da Aristotelov nacin
postavljanja pitanja ne moze biti uzet kao konacan.
Aristotelovim pitanjem sta je bice, nije ukljucen problem konacnosti u coveku. Pitanje bivstva mora da se razvije tako (u
ponovnom zasnivanju metafizike), da se osvetli sustinska veza izmedju bivstva (ne bica) i covekove konacnosti. Tako se
izvorno razvijanje pitanja bivstva pokazuje kao put problemu konacnosti u coveku.
Ukoliko pitanje bica u celini i u njegovim glavnim domenima (Aristotel) vec pretpostavlja neko poimanje toga sto bi moglo
da bude bice kao takvo, onda to pitanje mora biti u prednosti nad pitanjem bica u celini. Pitanjem sta je bice kao takvo
pitamo sta je ono sto bice odredjuje kao bice, a to sto bice odredjuje kao bice nazivamo bivstvom bica, pa je prvo pitanje
bivstva. Ali, da bi sustinska odredjenost bica bila pojmljena kao bivstvo, pre toga mora biti pojmljeno bivstvo kao onaj
odredjujuci elemenat. Tako je u pitanju sta je bice prisutno jedno izvornije pitanje: sta znaci vec prethodno shvaceno
bivstvo. Svako bice odredjujemo s obzirom na pitanje sta ono jeste (esencija, sustina) i na cinjenicu da ono jeste
(egzistencija). Na svakom bicu ima mogucnosti (esencija) i stvarnosti (egzistencija). Problem koji se postavlja kada se pita
za bivstvo je problem razlike esencije i egzistencije. Pitanje prve filozofije sta je bice posredstvom pitanja sta je bivstvo,
mora se svesti na izvornije: gde je polaziste sa koga se moze pojmiti tako nesto kao bivstvo i to u svom bogatstvu u njega
ukljucenih podela i odnosa. Kada se pitamo za mogucnost poimanja bivstva pitamo se za mogucnost poimanja onoga sto mi
kao ljudi oduvek razumemo- pojam bivstva izvire iz predpojmovnog razumevanja bivstva. Npr. “Danas je praznik”, mi ovo
“je” razumemo, a time tako nesto kao bivstvo, razumemo bivstvo iako nam nedostaje njegov pojam. Ali, to predpojmovno
razumevanje ne dovodi u pitanje bivstvo, pa se cini da tako neceg kao sto je ono i nema. To razumevanje bivstva je
samorazumljivo a bez te samorazumljivosti covek ne bi bio ono sto jeste. Covek je bice medju bicima, a bice koje nije on
sam, kao i bice koje je on sam, uvek mu je otvoreno. Taj nacin covekovog postojanja naziva se egzistencija koja je moguca
jedino na osnovu razumevanja bivstva. Egzistencija znaci upucenost na bice kao takvo i to tako sto covek ostaje odgovoran
bicu na koje je upucen. Egzistencija kao nacin bivstva, po sebi je konacnost, i kao takva moguca je samo na osnovu
razumevanja bivstva (bivstva ima samo gde konacnost postaje egzistentna). Razumevanje bivstva koje prozima coveku
egzistenciju pokazuje se kao najunutrasnjiji osnov njegove konacnosti. Kao ono najkonacnije u konacnom, razumevanje
bivstva omogucava stvaralacke sposobnosti konacnog ljudskog bica.
Na temelju razumevanja bivstva covek poseduje obelezje prisutnosti cijim bivstvom se zbiva ostvarujuci prodor u bice, tako
da se taj akt moze najaviti kao sopstvo. Mnogo izvornije nego covek jeste konacnost tubivstva u njemu. Tako se Hajdeger
razvijanjem temeljnog pitanja opste metafizike- sta je bice- vraca izvornijem problemu, unutrasnje sustine razumevanja
bivstva, koje pokrece pitanje pojma bivstva, sto zahteva covekovo razumevanje bivstva i time pokazuje vezu izmedju
problematike zasnivanja metafizike i pitanja covekove konacnosti. Odnos razumevanja bivstva i covekove konacnosti
pokazuje se kao unutrasnja sustina konacnosti koja lezi u osnovi problematike zasnivanja metafizike.
Ako je covek covek jedino na temelju tubivstva u njemu, onda pitanje sta je autenticnije od coveka, u osnovi ne moze biti
antropolosko jer vec predpostavlja coveka kao coveka. Koreni poroblema zasnivanja metafizike nalaze se u pitanju
covekovog tubivstva, tj.u pitanju njegovog unutrasnjeg temelja (egzistentna konacnost). Ukoliko sustina tubivstva prebiva u
egzistenciji, onda je pitanje sustine tubivstva egzistencijalno pitanje. Medjutim, svako pitanje bivstva bica, kao i pitanje
bivstva onog bica cijoj strukturi pripada kao razumevanje bivstva konacnost jeste metafizika. Zasnivanje metafizike temelji
se u metafizici tubivstva. Zasnivanje metafizike i samo je metafizika. Pitanje sta je covek, neophodno za zasnivanje
metafizike, preuzima metafizika tubivstva, koja nije samo o tubivstvu, vec se nuzno zbiva kao bivstvo.
Metafizika tubivstva treba strukturu njegovog bivstva da otvori tako da struktura postane vidljiva kao unutrasnje
omogucavanje razumevanja bivstva. Raskrivanje strukture bivstva bica jeste ontologija, a ukoliko u nju treba da bude
postavljen temelj mogucnosti metafizike (konacnost tubitka njen temelj), nazivamo je fundamentalnom ontologijom.
Struktura bivstva svakog bica kao i struktura tubivstva, u izricitom smislu dostupna je samo u razumevanju ukoliko ono ima
karakter projekta. Posto razumevanje nije samo vrsta saznavanja nego je primarno temeljni momenat egzistiranja, izricito
izvodjenje projekta, nuzno mora da bude neka konstrukcija tubivstva, mora da se konstruise u svojoj konacnosti, s obzirom
na unutrasnje omogucavanje razumevanja bivstva. Ono sto odlikuje fundamentalno-ontolosku konstrukciju je da ova treba
da oslobodi unutrasnje mogucnosti necega sto kao najpoznatije prozima celo covekovo tubivstvo, ali je istovremeno
neodredjeno i cak suvise podrazumljivo. Konstrukcija se moze razumeti kao napad tubivstva na metafizicku pracinjenicu u
njemu samom, napad na cinjenicu da je ono najkonacnije u njemu poznato, ali da istovremeno nije i saznato. Konacnost
tubivstva- razumevanje bivstva- lezi u zaboravu, zaboravu koji nije slucajan, nego nastaje nuzno i stalno. Svaka
fundamentalna-ontoloska konstrukcija mora ono sto projektuje da otrgne od zaborava. Secanje je osnovni fund.ontoloski akt

13

metafizike bivstvovanja kao zasnivanja metafizike. Secanje mora ono cega se seca uvek pounutrasnjavati, tj.pustati da mu
ono izlazi u susret u svojoj najunutrasnjijoj mogucnosti. Glavni napor fund.ontologije je da stalno bude podsticana pitanjem
o bivstvu, da bi tako zadanu joj egzistencijalnu analitiku tubivstvovanja provela pravim putem.
Tubivstvo u coveku odredjuje coveka kao bice koje se bivajuci usred bica, prema ovom odnosi kao takvom i u takvom
odnosenju u svom sopstvenom bivstvu biva, sustinski odredjeno drugacije od sveg ostalog bica koje se tubivstvu otvara.
Analitika tubivstva mora da se usmeri na to da tubivstvo u coveku pokaze u onom nacinu covekovog bivstva koji je po
svojoj sustini odredjen da drzi u zaboravu tubivstvo i njegovo razumevanje bivstva, tj. izvornu konacnost. Taj nacin
covekovog bivstva naziva se svakidasnjica. Metodicki zadatak ove analitike je da ne dopusti da interpretacija tubivstva u
coveku dospe u krug antropolosko-metodoloskih opisivanja njegovih dozivljaja i moci, jer ono nije u stanju da vodi racuna
o problemu egzistencije tubivstva, tj.njene konacnosti sto je zahtev pitanja bivstva. Egzistencijalna analitika svakidasnjice
treba da pokaze da i kako u osnovi svakog ophodjenja sa bicem, ophodjenja kome se cini da postoji samo bice, vec lezi
transcendencija tubivstva- bivstvo u svetu. Tom transcendencijom se zbiva projekat bivstva bica uopste, mada na skriven
nacin, pa razlika bivstva i bica kao takva ostaje skrivena. Sam covek se pojavljuje kao bice medju bicima. Bivstvo u svetu
nije odnos subjekta i objekta, vec ono sto takav odnos unapred omogucava ukoliko transcendencija realizuje projekt
(razumevanje) bivstva bica.
Svaki projekt, a shodno tome i svako covekovo stvaralacko delovanje jeste nabacen, tj.odredjen upucenoscu na bice u celini,
upucenoscu koja sama sobom ne vlada. Tok egzistencijalne ontologije koji pocinje analitikom svakidasnjice cilja na izradu
jedinstva transc.prastrukture konacnosti tubivstva u coveku i iskljucivo na nju. U transcendenciji, tubivstvo nagovestava
samo sebe kao ono cemu je potrebno razumevanje bivstva. Tom transcendentalnom potrebom je u osnovi pokazana briga da
uopste ima tako necega kao sto je prisutno bivstvo. Briga je najunutrasnija konacnost koja nosi tubivstvo, nije onticka
karakteristika. Briga je jedinstvo transcendentalne strukture najintimnije potrebe tubivstva u coveku. Temeljno osecanje koje
Hajdeger u analitici tubivstva navodi neposredno pre interpretacije transcendencije kao brige, je strepnja koja nas stavlja
pred nista, jer bivstvo bica razumljivo je samo onda ako se tubivstvo u temelju svoje sustine u tom nista odrzava. Strepnja
brizi daje ostrinu svojstvenu temeljnom egzistencijalu i konacnost u bivstvovanju odredjuje ne kao dato svojstvo vec kao
neprestanu mada vecinom prikrivenu uzdrhtalost sveg egzistirajuceg.
Dalji, odlucni korak egz.analitike je konkretno rasvetljavanje brige kao vremenitosti, jer sam cilj fundamentalne ontologije
je interpretacija tubivstva kao vremenitosti. Zato je smisao pitanja vremena (vreme je preduslov razumevanja istine bica)
fund.ontoloski (bica jesu ukoliko se pojavljuju u prisutno, a vreme je preduslov izlaska bica iz odsustva u prisutno, ono je
horizont gde se bica razumevaju). Anticka metafizika bice koje bivstvuje odredjuje kao uvek, svagda postojano bice.
Bivstvo bica je tu shvaceno kao stalnost, postojanost. Ovo razumevanje bivstva odredjuje projekt koji se odnosi na vreme
jer je i vecnost kao permanentno sada, promenljiva samo u odnosu na vreme. Kad se bice shvati u znacenju kome u osnovi
lezi prezentnost, kao neposredni i stalni posed, imanje, taj projekt pokazuje bivstvo kao postojanost u prezentnosti. Vidljivo
je da se u ovim razumevanjima bivstva gomilaju vremenske odredbe. Tako je ontolosko tumacenje onoga sto bivstvo jeste
(sto bejase biti) ukljucen momenat stalne prezentnosti, i u smislu onoga sto prethodi.
Iz filozofirajuceg secanja na skriveni projekat bivstva, na vreme, kao najintimnije zbivanje u razumevanju bivstva anticke i
potonje metafizike i ponavljanja temeljnog pitanja metafizike, izrasta zadatak da se u toj problematici zadati povratak u
covekovu konacnost provede tako da se u prisutnom bivstvu kao vremenitost pokaze kao transc.pra-struktura. Vreme ce se
pokazati u Hajdegerovoj interpretaciji Kantove kritike (primenjuje na nju rezultate “bivstva i vremena”) kao ono sto cini
osnov konacnosti razumevanja bivstva, jer se prethodno pokazalo kao osnov konacnosti strukture bivstva onoga koji
postavlja pitanje bivstva i na njega daje odgovor, tj.covek.
Nasu moc da saznajemo iz principa a priori Kant naziva cistim umom. Raskrivanje mogucnosti ontoloskog saznanja mora
postati osvetljavanje cistog uma. Zasnivanje metafizike kao raskrivanje sustine ontologije jeste kritika cistog uma.
Ontolosko saznanje, tj.apriorna sinteza i jeste radi cega je tu cela kritika. Pitanje se odnosi na apriornu mogucnost
sintetickih sudova. Istrazivanje koje se odnosi na sustinu ove sinteze Kant naziva transcendentalnim. Transcendentalno
saznanje je svako koje se ne bavi predmetima, vec nasim saznanjem predmetima ukoliko je ono moguce a priori.
Transc.saznanje ne istrazuje samo bice, vec mogucnost apriornog razumevanja bica, tj.ontolosku strukturu bica. Rec je o
tome da se odredi sustina transcendentalne istine koja prethodi svakoj empirijskoj istini i cini je mogucom. Izvorni osnov
zasnivanja metafizike jeste cisti um zato sto je u svojoj ljudskosti i konacnosti. Treba se skoncentrisati na objasnjenje
sustine konacnosti ljudskog znanja. Saznanje je pre svega opazanje, a misljenje je u nj sluzbi. Zajednicko opazanju i
misljenju i onom sto ih sjedinjuje je predstavljanje. Saznanje kao predstavljanje jeste ili opazaj ili pojam. Opazaj se na
predmete odnosi neposredno i pojedinacno je, dok se pojam odnosi prema predmetu posredstvom neke oznake koja je
zajednicka mnogim stvarima. Saznanje je opazanje koje misli. Misljenje je uopsteno predstavljanje. Svaka spoznaja se
sastoji iz opazaja i pojma. Sustina konacnog ljudskog saznanja razresava se u razlici prema ideji beskonacnog bozanskog
saznanja. Bozansko saznanje je stvaralacki opazaj, a ljudski konacni opazaj je nestvaralacki jer sam sebi ne moze dati
predmet, nego mora dopustiti da mu on bude dat

14

JOHAN HOJZINGA: HOMO LUDENS

Buduci da se spoznalo da odredjenje “homo sapiens” ipak ne pristaje nasoj vrsti i da i odredjenje “homo faber” jeste isto
nepogodno, jer je faber i po koja zivotinja, Hojzinga najprimerenije odredjenje vidi u “homo ludens”, jer se citava ljudska
kultura razvila iz igre i kao igra, ali igra koja nadilazi granice cisto bioloskog i fizickog delovanja, igra kao jedna smislena
funkcija u kojoj “suigra” nesto sto nadilazi neposredan poriv za potvrdjivanjem zivota i sto u zivotno delovanje unosi
smisao. Svaka igra nesto znaci i njeno postojanje proteze se i na svet zivotinja i na svet ljudi, pa ne pociva na racionalnome
jer bi se, zasnivajuci na razumu, ogranicavala samo na svet ljudi. Mi se igramo i znamo da se igramo, pa nismo samo
razumska bica nego i vise od toga, jer je igra nerzumna, a njeno postojanje ne vezuje se ni uz koji stupanj kulture, ni uz koji
poseban pogled na svet. Ona je jedan odredjeni kvalitet delovanja koji se razlikuje od obicnog zivota. Onaj ko se usmeri na
funkciju igre, onu koja se izrazava u kulturi, a ne kod zivotinja i dece, moze se pozabaviti pojmom igre tamo gde se prestaju
njime baviti biologija i psihologija, pa igru nastoji shvatiti u nj prvobitnom znacenju, onako kako je prihvata i sam igrac, pa
kada utvrdi da se ona zasniva na rukovanju odredjenim tvorevinama, na svojevrsnom prikazivanju stvarnosti u slikama
pretvarajuci prozivljeni zivot u oblike, tada konacno pokusava shvatiti i samu vrednost i znacenje tih tvorevina i slika. On ce
promatrati njihovo delovanje u samoj igri i tako igru pokusati shvatiti kao cinioca kulturnog zivota. Gotovo sve znacajne,
iskonske delatnosti zajednickog ljudskog zivota jesu protkane igrom. Npr.govor kojim covek imenuje, uzdize predmete u
podrucje duha, jeste protkan igrom. Iza svakog izraza za nesto apstraktno nalazi se neka metafora, a u svakoj metafori skriva
se igra reci. Tako covercanstvo uvek iznova stvara sebi vlastiti izraz za bitak, za jedan drugi, ispevani svet, pored sveta
prirode. Mit je takodje izrazavanje bitka u slikama, ali izrazavanje produbljenije od jedne jedine reci: pomocu njega on
utemeljuje stvari u bozanskome. U svakoj od tih kolebljivih fantazija kojima mit zaodeva postojece, neki domisljati duh igra
na ivici sale i ozbiljnoga, a i sam kult prvobitna zajednica izvrsava cistim igranjem. I iz mita i iz kulta izviru i pravo,
poredak, privreda, umetnost, nauka.
U nasoj svesti igra je suprotstavljena stvarnosti, ona je ne-stvarnost, ali ne i ono neozbiljno, jer igra moze biti vrlo ozbiljna. I
smeh je kategorija na odredjeni nacin suprotna ozbiljnome, ali nije niposto bezuslovno vezana za igru. Npr.sahisti igraju s
najdubljom ozbiljnoscu, ali ne pada im na pamet da se pritom smeju. Upravo smeh kao cisto fizioloski cin svojstven je
iskljucivo ljudima, dok im je igranje kao smislena funkcija zajednicka sa zivotinjama. Ono sto vredi za smeh, vredi i za
komicno. Komicno je podredjeno pojmu neozbiljnosti i ono izaziva smeh. Igra po sebi nije komicna ni za igraca ni za
posmatraca, a ako nam se nesto i cini komicnim, onda to nije zbog radnje same, nego zbog njenog misaonog sadrzaja
(komicna mimika je igra u sirem smislu). Komicno stoji u uskoj vezi sa budalastim, ali igra nije budalasta (u podvojenosti je
izmedju mudrosti i ludosti, istine i neistine). Iako je igranje duhovna delatnost, ona po sebi ne poseduje nikakvu moralnu
namenu: ni vrlinu, ni greh. Povezana je sa lepotom. Lepota ljudskog tela u pokretu nalazi svoj najvisi izraz u igri. U svojim
visim, razvijenijim oblicima protkana je ritmom i harmonijom, tim najplemenitijim darovima estetskog opazanja koji su
poklonjeni coveku.
Svaka igra je u krajnjoj liniji i pre svega slobodan cin. Ta se sloboda ne odnosi na mladuncad i decu, oni se moraju igrati, jer
im to nalaze instinkt i jer im igra sluzi za razvijanje telesne i selektivne sposobnosti. Ali, i dete i zivotinja igraju se jer im to
cini zadovoljstvo, i u tome lezi njihova sloboda. Odraslom, razboritom coveku igra je funkcija koje se on lako moze odreci
(igra je suvisna). Samo ako izvire iz zadovoljstva, postace i potrebom, ona nije nikakva duznost, igra se u slobodno vreme.
Pojmovi prisila, duznost i nuzda vezuju se uz nju tek sekundarno, tek posto je postala funkcijom kulture. Tako dolazimo do
njenog prvog glavnog obelezja: ona je slobodna, ona je sloboda. Igra nije ni obicni ni pravi zivot. Ona je pre svega izlazenje
iz njega u jednu privremenu sferu delatnosti sa nekom vlastitom teznjom. Svaka igra igraca u svako doba moze posve
obuzeti. Opreka igra-stvarnost cesto ostaje nerazresiva. Manja vrednost igre granici se s vecom vrednoscu stvarnosti. Igra se
premece u stvarnost i stvarnost u igru. Ona ukrasava zivot, dopunjava ga i po tome je neophodna pojedincu kao bioloska
funkcija i neophodna drustvu, zbog smisla koji sadrzi, zbog njenog znacenja, zbog izrazajne snage i zbog duhovnih i
socijalnih veza koje stvara, neophodna je kao funkcija kulture. Igra ljudi u svim svojim visim oblicima u kojima ona nesto
znaci ili nesto slavi, pripada podrucju svecanosti i kulta-podrucju svetosti.
Od svakodnevnog zivota, igra se razlikuje mestom i trajanjem. Ona se odigrava unutar odredjenih granica vremena i
prostora. Njen tok i smisao jesu u njoj samoj, ona se od-igrava. U toku igre vlada pokret, uzdizanje i pad, odredjen redosled.
Igra kao oblik kulture zacas poprima stalan lik. Posto se vec jednom odigravala, ona u secanju ostaje kao duhovna
tvorevina, ili kao duhovno blago, biva predajom i moze se ponoviti u svakom casu. Ta ponovljivost je jedno od najbitnijih
svojstava igre. Svaka igra se odvija unutar svog prostora odigravanja, svoga igralista koje je ogradjeno materijalnim ili
nisaonim, hotimicno ili kao samo po sebi. Arena, film, platno, itd, sve su to privremeni svetovi unutar obicnog sveta, a sluze
za izvodjenje neke zaokruzene radnje. Igra stvara red, ona jeste red. U nesavrseni svet i zapleteni zivot unosi neku
privremenu, ogranicenu savrsenost. Igra zahteva bezuslovan red. I najmanje odstupanje od njega kvari igru, oduzima joj
znacaj i cini je bezvrednom. Ta unutrasnja povezanost s pojmom reda je razlog zbog kojega se cini da igra u tolikoj meri
pripada podrucju estetskog (igri je svojstvena lepota). Reci kojima oznacavamo elemente najvecim delom pripadaju

15

podrucju estetike (napetost, razresenje, kontrast, itd igra stvara i rastvara). Sadrzi dva najplemenitija svojstva sto ih covek
moze primetiti i izraziti u stvarima: ispunjena je ritmom i harmonijom.
Element napetosti igra u njoj veoma vaznu ulogu. Napetost znaci neizvesnost, slucaj, a to je neka teznja za opustanjem. Taj
element upravlja pojedinacnim igrama vestina, npr.igrama slaganja, gradnji, mozaika, a znacenje mu je vece sto igra
poprima takmicarski karakter. Taj element napetosti pridaje bavljenju igrom odredjeni eticki sadrzaj. Napetost iskusava
sposobnosti igraca: njegovu telesnu snagu, dovitljivost, odvaznost, ali isto tako i njegove duhovne moci, jer se on, iako zeli
da pobedi u igri, mora pokoravati dopustenim granicama koje mu je propisala igra.
Red i napetost vode nas razmatranju pravila igre. Svaka igra ima njoj svojstvena pravila. Ona odredjuje norme koje vrede
unutar privremenog sveta sto ga je izdvojila igra. Cim se prekrse pravila igre, svet igre se rusi. Igri je tada kraj i uspostavlja
se obican svet. Prekrsitelj rusi taj svet, razotkriva njegovu relativnost, krhkost, oduzima iluziju igri. Zakoni i obicaji
svakodnevnog zivota za podrucje igre nemaju nikakve vrednosti. Mi smo “drugi” i “cinimo” to drugacije. Drugobitak i
tajanstveno u igri nalaze svoj najuocljiviji izraz u krabulji (maski). Preobuceni i maskirani igraju jedno drugo bice, oni jesu
drugo bice.
Igra je borba za nesto ili predstavljanje necega. Igra predstavlja borbu za nesto ili takmicenje u kojem dolazi do izrazaja
koliko neko moze nesto najbolje. Predstavljanje se moze sastojati i u tome sto se gledaocima prikazuje nesto sto vec postoji
u prirodi. Kod deteta produkovanje (produkcija) je vrlo slikovito, oponasa se nesto drugo, uzvisenije i opasnije od obicnog.
Dete toliko izlazi iz sebe, pa misli da ono to i jest, ne gubeci pritom sasvim svest ni o obicnoj stvarnosti. Njegovo
predstavljanje jeste prividno ozbiljenje, slikovito prikazivanje. Za razliku od decje igre, posveceni obred je misticko
ozbiljenje, vise no prividno i vise nego simbolicko. Nesto nevidljivo i neizrecivo u njemu poprima lep, bitan, svet oblik. Oni
koji sudeluju u kultu uvereni su da taj cin donosi neki spas i uspostavlja poredak stvari vise od onoga u kojem oni
svakodnevno prebivaju. To misticko ozbiljenje izvodi se na prostoru ogradjenom za igru, odigrava se kao svecanost. Taj,
njoj za volju omedjen prividan svet, vredi privremeno, ali njegovo delovanje svrsetkom igre ne prestaje, ona baca svoj sjaj
na obican spoljni svet i skupini koja je svetkovala daje sigurnost, blagostanje sve dok sveto doba igara opet ne dodje.
Posvetni cin jeste dromenon, tj.nesto sto se vrsi. Ono sto se prikazuje jeste drama, znaci radnja, pa odvijala se ta radnja u
obliku predstave ili takmicenja. Ona prikazuje neka kosmicka desavanja, ali ne samo predstavljanjem, nego i
poistovecivanjem, ona ponavlja zbivanja. Kult vrsi delovanje koje se u radnji slikovito prikazuje. Njegov zadatak nije samo
u oponasanju, vec i u prisustvovanju ili sudelovanju. Nauci o kulturi vazno je da shvati sta u duhu pojedinih naroda znaci
prikazivanje u slikama, kojem je vrednost u tome sto dozivljeno pretvara u oblike prezivljenijeg zivota. Ritualom se
predstavlja, oponasa ili odslikava neki ocekivani kosmicki dogadjaj i cin kulta (pa zvao se on zrtva, takmicenje ili
predstava). Sili bogove da dopuste ozbiljenje tog dogadjaja (na ovoj misli pociva staroindijski zrtveni obred Veda). I kult je
predstava, dramsko izvodjenje, prikazivanje u slikama, zamena stvarnosti. To ljudi igraju red onako kako se on odrazio u
njihovoj svesti. U pradavno doba, kaze Leo Frobemius, do njihove svesti isprva su dopirale samo pojave iz zivotinjskog i
biljnog sveta, a tek kasnije su postali svesni i reda u vremenu i prostoru, meseci i godisnjih doba. I tako oni sav taj red u
bitku igraju u nekoj od svetih igara. U oblicima kultne igre pojavljuje se i sam njihov drustveni poredak. Po Frobemiusu,
svrha igre i slikovitog prikazivanja je da uvek izrazi nesto drugo. Odredjenu kosmicku teskobu, ali cini nam se da put koji
vodi do teskobe pred zivotom i prirodom do predstavljanja toga osecaja posvecenom igrom, mozemo opisati nesto drugacije
od Frobemiusa, a cilj je uciniti prihvatljivim jedan stvarni razvoj. Drevna zajednica igra se kao sto se igra dete i zivotinja.
Njena igra se od pocetka sastoji od reda, napetosti, pokretljivosti, svecanosti i odusevljenja. Tek u kasnijoj fazi drustvenog
razvoja vezuje se uz igru misao da se njome nesto izrazava: predstava zivota. Sto bese nekad nema igra, poprima sada
pesnicki oblik. U obliku i funkciji igre (koja je samosvojna), polozaj coveka u kosmosu nalazi svoj prvi, najvisi i najsvetiji
izraz. Postepeno u igru prodire i znacenje posvecene radnje. Na igru se nakalemljuje kult, ali igra po sebi ostaje prvotna.
Kult je najvisa i najsvetija stvarnost. Ali moze li ujedno biti i igra? Dete se igra u savrsenoj svetoj ozbiljnosti, ali je i svesno
da se igra. Glumac se zanosi svojom igrom, igra i svestan je da igra. Posvecena radnja je takodje igra, ukoliko one koji
sudeluju u njoj prenosi u drugi svet. Ta je istovetnost igre i posvecene radnje prema Platonu bezuslovna. Svako treba da
provodi zivot baveci se nekim igrama, zrtvujuci, pevajuci, plesuci, tako da moze sebi sticati naklonost bogova, a neprijatelje
odbijati i u borbi pobedjivati. Platonistickim izjednacavanjem igre i svetosti, sveto se ne unizava, nego se njime igra toliko
uzdize da kao pojam vredi i u najvisim predelima duha. Dok je jos dete, covek se igra radi zadovoljstva i odmora ispod
razine ozbiljnog zivota. Ali on se moze igrati i iznad te razine: to je igra lepote i svetosti. Igrac se igri moze predati svim
svojim bicem. Svest da je to “samo igra” moze se potpuno potisnuti. Radost koja je s igrom nedeljivo povezana, pretvara se
ne samo u napetost nego i uzvisenost. Dva pola raspolozenja u igri su: razuzdanost i ushicenost. Raspolozenje u igri u biti je
nestalno. Obicni zivot u svakom casu moze zatraziti svoje pravo bilo, ogresenjem o pravila ili razocarenjem, otreznjenjem.
Oni koji odlaze u svoja svetilista odlaze na zajednicko objavljenje radosti. Zrtva, sveti plesovi, predstave, itd odigravaju se
kao svecanost. “Obicni” zivot se zapostavlja. Etnolozi se slazu da duhovno stanje u kojem divljaci slave i sudeluju u velikim
verskim svecanostima, nije potpun zanos ili iluzija. Postoji u njima neka podsvesna misao da to nije pravo. Jensen kaze da
je njihova uloga isto kao i uloga roditelja koji znaju za bozicnu masku, a skrivaju je pred detetom, ali opet tu je na delu i

16

spontanost, kao i ta tradicionalna duznost. Njihova vera u sveta prikazanja i obicaje je poluverovanje, ona je isto sto i
ruganje i ravnodusnost. I vrac i zacarani u isto vreme su i onaj koji zna i onaj koji je prevaren, zelja je biti prevaren. Po
Malinovskom, urodjenik oseca svoje verovanje i boji ga se vise u svom magijskom plesu, mistickom jedinstvu, divljak je
ono sto igra, sebi prisvaja bit onoga sto igra, neke zivotinje, ali mi kazemo da se igra. Medjutim, divljaku je nepoznata
razlika pojmova bitak i igranje, nista ne zna o identitetu, o slici ili simbolu.
Podrucje posvecene igre pripada detetu, divljaku i pesniku. Modernom coveku je to podrucje priblizila njegova osetljivost
za estetsko. Pogled na masku kao cisto estetsko zapazanje vodi nas iz obicnog zivota u drugi svet, u sferu divljaka, deteta, u
podrucje igre. Svi narodi se igraju slicno. Svi jezici ne izricu pojam igre jednom recju tako cvrsto i siroko kao evropski
jezici. U nekom jeziku mogu se bolje jednom recju obuhvatiti pojavni oblici pojma. Apstrahovanje opsteg pojma igre u
jednoj kulturi desilo se ranije i potpunije nego u drugoj, cemu pripomaze visokorazvijenost jezika koji su za razlicite oblike
igre zadrzali razlicite reci i mnostvo pojmovnih oznaka, koje su omele stvaranje jedne reci za pojam svih oblika igre. Opsti
pojam igre je kasno stvoren jer u indoevropskom jeziku za igru ne postoji zajednicka rec. Germanska skupina jezika u
nazivu za igru ima tri razlicite reci. Kod Grka samostalnost sufiksa –inda je simbol za neizvodljivost pojma igre (pr.deca se
igraju loptom- sfairinda) koji oznacava igranje. Paidia je najcesca rec za igru, razne oblike od najvisih, borbenih, itd.
Citavo to podrucje, vazno u zivotu Grka, natkriljuje rec agon, koja pokazuje sva formalna obelezja igre, spada u okvire
svecanosti. Ali, u helenskom drustvu je agonistika rano ovladala sirokim podrucjem i stekla visoku cenu da ono nije bilo
svesno njenog igrackog znacaja. Takmicenje je postalo tako snaznom funkcijom kulture da su ga smatrali “obicnim” i
“punovrednim”, a ne vise igrom.
U suprotnosti prema grckom, koji funkciju igre izrazava raznoliko i heterogeno, nalazi se latinski koji s jednom recju
izrazava citavo podrucje igre: ludus, ludere. Locus, locari s posebnim znacenjem je sala, razonoda. Ludus, ludere obuhvata
decju igru, takmicenje, scenska prikazivanja.
Sviranje nosi skoro sve formalne oznake igre: odvija se na ogranicenom podrucju, ponovljivo je, postoji kao red, ritam, a
slusaoca i izvodjaca iz sfere svakodnevnosti prenosi u neko vedro raspolozenje. Igri je suprotna stvarnost, rad, dok
stvarnosti suprotstavljamo salu. Oznake za stvarnost predstavljaju naknadan pokusaj jezika da, nasuprot opstem pojmu za
igru, sacini i jedan za ne-igru. Znaci da je skup pojmova igra dopreo do svesti kao samostalna opsta kategorija. Germanski
jezici koji su siroko i tacno zamislili pojam igre, izrazajno su imenovali i njenu suprotnost. Igra je pozitivna, samosvojna, a
stvarnost je negativna, ne-igra. Pojam igra je viseg reda od pojma stvarnost, jer stvarnost igru pokusava iskljuciti, dok igra
moze u sebi dobro ukljuciti stvarnost.
Za vreme uspona neke kulture element igre se postepeno potiskuje. U pojavama kulture kao nauka, itd ono igracko
potisnuto je u pozadinu, pa ipak u svim vremenima nagon za igrom moze se ponovo nametnuti oblicima neke
visokorazvijene kulture, te opojnoscu neke silne igre odusevljavati i pojedinca i mase.
Bitna crta zajednickog igranja je antiteticki znacaj. Najcesce se odigrava izmedju dve strane, ali suprotstavljanje nije jos
uvek agon, ili agonisticko. Element napetosti, neizvesnosti s obzirom na uspeh, nesigurnosti, najveci stupanj dostize
suprotstavljanjem u agonalnim igrama. Sto je igra teza u gledaoca je veca napetost. Igra lepa za gledanje ima i kulturnu
vrednost, ali igru do kulture mogu uzdici i njene intelektualne, moralne ili duhovne vrednosti. Sto je ona podobnija da
pojaca pojedincu ili skupini intenzitet zivota, to se vise uzdize prema kulturi. Takmicenje jeste igra. Agon od igre ne smemo
odvajati, jer su se Grci u mnogim takmicenjima borili sa krajnjom ozbiljnoscu. Takmicenje je do nekog stupnja nesvrhovito,
odvija se u sebi, a njegov ishod nema udela u nuznim zivotnim procesima. Radnja se odvija sama po sebi, bez neposrednog
odnosa prema onome sto sledi, ishod igre kao obj cinjenica nebitno je. Ishod igre ili takmicenja vazan je onima koji su se
kao suigraci, ili kao gledaoci ukljucili u sferu te igre, te su prihvatili njena pravila.
Recenicom “radi se o necemu” izrazena je bit igre. To nesto nije materijalni ishod, vec idealna cinjenica da je igra uspela i
odrzana, a igracu ta uspesnost donosi smirenje. U najtesnjoj vezi s igrom je pobeda, ishodom neke igre dokazuje se nadmoc,
pobednik stice ugled, casti koji koriste citavoj skupini. Pobeda je ono prvo za sta se borimo, igramo. U igri se stavlja i neki
ulog, vrednost mu je materijalne ili simbolicke naravi. Bore se za prvenstvo u snazi, darezljivosti, a bore se razumom,
oruzjem. Ali cim se primene lukavstvo i prevara, ono igracko se prekida, jer bit igre je u tome da se pridrzavamo pravila.
Svaku uspelu svetkovinu, pobedu u igri ili takmicenju, u prastarom drustvu prati uverenje da je njihovim posredstvom
citava skupina zadobila blagoslov i srecu. To je agonalni osnov kulturnog zivota. Sva ta takmicenja spadaju u domen igre,
svi oblici su povezani sa kultom, prozeti verom da su neophodni radi sretnog proticanja godisnjeg doba, radi dobre zetve.
Igra se za cast, slavu, nadmocnost.
Svaka stvar ima svoj poseban znacaj, smisao, vrlinu, npr.mudrost i razboritost su vrline duha. Vrlina plemenitog coveka
jeste skup svojstava koja ga cine sposobnim da se bori i zapoveda. Kod mnogih naroda rec za vrlinu izrasta iz pojma
muzevnosti, npr.u latinskom virtus, kojoj je hrabrost dugo glavno znacenje, a muzevni ideal vrline uvek je povezan s
priznavanjem i potvrdom casti. Vrlina, cast, slava su od pocetka u krugu takmicenja, igre. Plemenit covek svoju vrlinu
dokazuje stvarnim oprobavanjem snage, vestine, hrabrosti, umnosti.

17

Burkhart rec agonalno proglasava za specificno helensku crtu, delatnost odredjenog razdoblja grcke kulture u sestom veku.
Agon naziva pokretnom snagom koju ne poznaje nijedan drugi narod, agon kao sveobuhvatno drustveno nacelo. Kultura se
zacinje u igri. Antiteticki i agonalni temelji kulture javljaju se u igri koja je starija od svake kulture. Podrucje prava i zakona
je srodno podrucju igre, sudjenju je svojstven takmicarski znacaj. Rasprava stranaka kod Grka pred sudom zbiva se kao
agon, nepredvidiv oblik borbe podlozne pravilima, svojstvo igre i takmicenja, na mesto koje je posveceno, odvojeno od
obicnog sveta. Sudski proces je borba za dobitak ili gubitak. Umece sudskih govora je u znaku takmicenja u retorskoj
spretnosti.
Svaka borba, vezana pravilima koja se ogranicavaju, poseduje tim ozakonjenim redom bitna obelezja igre, pa je intenzivan,
energican, stvaran oblik igre koji pojedinim strankama priznaje ravnopravnost. Iz predstava o igri za cast i vrlinu izrastao je,
pored pojma vitestva, i pojam medjunarodnog prava, a iz oba je potekao i pojam ciste covecnosti (pravda, jednaka ljudska
prava).
U pocetku svakog takmicenja jeste igra, tj.sporazum prema kojem se unutar nekih prostornih i vremenskih granica, te po
odredjenim pravilima i u odredjenom obliku ima izvrsiti nesto sto prouzrokuje razresenje napetosti, pa je izvan uobicajenog
zivotnog toka. Obicaj takmicenja i nj znacenje, u svim je kulturama obelezen istovrsnoscu. Takmicenje u nauci i znanju
izrice tu jednolikost u drevnoj kulturi. Svaki nauk je sveti, carobno znanje, spoznavanje svetskog poretka. Pitanja su
zagonetke, takmicenje u poznavanju pocela, postanka svemira, itd. Filozofija nice u obliku igre. Kod Grka je kao drustvena
igra bilo omiljeno zadavanje aporija, tj.neresivih pitanja. Stari su u toj igri zagonetanja iskusavali svoje obrazovanje, a
tragaci za istinom su nastupali kao ratnici, izazivali, napadali. Agonalno znacenje stare filozofije ogleda se u njenoj
sklonosti da svetski proces vidi kao vecni sukob prvobitnih suprotnosti.
Dok religija, nauka, pravo, politika u organizovanijim oblicima drustva gube dodirne tacke sa igrom, pesnistvo ostaje
odomaceno u sferi igre. Poiesis je funkcija igre. Ona se odvija u prostoru za igru duha, u svetu sto ga duh sebi stvara, gde
pojave imaju drugacije lice nego u obicnom zivotu i nisu povezane log vezama. U svakoj zivoj kulturi poezija je vitalna,
drustvena i liturgijska funkcija. Svako pesnistvo iz davnine je ujedno i kult, razonoda, drustvena igra. Pesnik je nadahnunt
bogom, on zna. Iz pesnika, vidovnjaka postepeno se izdvajaju s jedne strane likovi proroka, vraca, umetnika, a s druge
likovi filozofa, zakonodavca, govornika. Pesnistvo je rodjeno u igri, ono je posvecena igra na granici sale. Pesnicki oblik
prethodi knjizevnoj prozi, sveto i svecano se izrice pesmom, himne, opsirne rasprave.
Mit je uvek poezija, on pesnickim sredstvima oslikavanja pripoveda o pojavama za koje verujemo da su se desile. Granicu
izmedju moguceg i nemoguceg postupno povlaci ljudski duh, u skladu s nastajanjem kulture. Cim je mit postao knjizevnost
(stalni i tradicionalni oblik kulture), prestao je razlikovati igru od stvarnosti. On je svet i ozbiljan, ali jos izrice jezik
divljaka. Da bi se mit mogao postovati, valja ga ili interpretirati misticki ili ga gajiti kao cistu literaturu.
Sto iz mita vise iscezava elmenat verovanja, to jace odjekuje igracki ton. Veza izmedju pesnistva i igre prikazuje se oblikom
govora i oblicima prikazivanja slikom i motivima. Radilo se o mitskom, epskom ili dramskom oslikavanju, uvek je cilj:
recju probuditi napetost i tako zadobiti pozornost citalaca, slusalaca. Pesnicko takmicenje radja lepu rec, a sistem pravila
igre odredjuje i umetnicke pojmove i simbole. Samo oblikovanje pesnickog jezika u slike je igra. Pesnicke slike trajno lebde
izmedju uverenja i maste, igre i stvarnosti.
U iskonskom podrucju igre najvise prebiva lirsko pesnistvo, najudaljenije logici, a bliske muzici i plesu. Sklonost ka
preterivanju, potreba za neizmernim je igracka funkcija. Cvrsto povezana s igrom ostala je jedino drama, jer joj je
svojstveno biti radnjom. Drama se naziva igrom, ona se odigrava. Tragedija i komedija ukazuju na svoje poreklo u igri.
Anticka komedija je izrasla iz raspustenog kosmosa dionizijskih svecanosti (kostimi, maske). Tragedija i komedija od
pocetka su u podrucju takmicenja koje je igra. Pesnici stvaraju dela za dionizijske svecanosti, takmiceci se za prvenstvo, a
njihov sadrzaj je agonalan, napada se neka osoba, stanoviste. Raspolozenje drame je dionizijska ekstaza, svecana opojnost, a
glumac kojeg je gledalac uzdigao iznad obicnog sveta, oseca da je premesten u tudje Ja, koje on ozbiljuje. Istinski pesnik je
po Platonu, u isti mah tragicar i komicar, kao sto je to i citav covekov zivot.
Teznja za predstavljanjem i javnom pobedom nad rivalom, ogleda se u funkciji sofista. Sofistika je stara igra ostroumlja,
borbena vestina, takmicenje. Stvaraju se stranke zbog spornih gledista, podele. Nauka i filozofija je polemicna, a
polemicnost se ne moze deliti od agona. U epohama nastajanja novina, agonalni cinilac istupa, nacinje se autoritet proslosti.
Kod Helena visi oblici igre izrazavaju se odvojenimn opstim imenima, pa je grckom duhu izmakla spoznaja da se po svojoj
biti svi ti pojmovi ujedinjuju u jednom opstem, kako to pokazuje koncepcija latinskog ludus, pa su Platon i Aristotel ulozili
mnogo truda da spoznaju da li je muzika vise nego puka igra. Za A ona pruza odmor od briga, donosi razonodu duhu ili
sticanje znanja. Stari su se svrstavali u odgoj (paideia) jer priroda zahteva da valjano radimo, ali i da umemo da lepo
provodimo vreme. Dokolica je radu cilj.

GADAMER: ISTINA I METODA

Povodom kritika i nesporazuma koje je izazvala njegova knjiga “Istina i metoda”, Gadamer kaze da nije imao nameru da
govori o nauci umesnosti razumevanja, niti da da pravila te umesnosti i njen metodski postupak, nije imao nameru da govori

18

o metodama duhovnih nauka, jer se duhovne nauke svojim nacinom istrazivanja priblizavaju van-naucnim iskustvima. Zato
ce ukazati na Hajdegerovu temporalnu analitiku covekovog tubivstvovanja (ili tubivstva), koja ubedljivo pokazuje da
razumevanje nije jedan od nacina ponasanja subjekta, vec sam nacin bivstva tubivstva. U tom smislu Gadamer upotrebljava
naziv hermeneutika, dohvatajuci njime celinu covekovog iskustva sveta, a ne njegov pojedini aspekt. Hermeneutika,
razumevanje, dohvatno je i univerzalno, ono je izvorno ustrojstvo covekovog opstanka.
Univerzalni medij u kome se provodi razumevanje je jezik i u kojemu se sabira i reflektuje celokupno iskustvo sveta. Jezik
za Gadamera nije sistem znakova ili iskaza, vec jedini izvorni nacin otkrivanja sveta i istine. Samo bivstvo koje se moze
razumeti jeste jezik. Jezik kao bivstvo i bivstvo kao jezik je izvorno istorijsko iskustvo ljudskog opstanka. Iskustvo coveka
uvek je istorijsko, pa on u razumevanju prisvaja svoju bilost, proslost, koje cine bitni karakter njegovog opstanka koji
pripada istorijskoj predaji, tradiciji, kao bivstvo koje je jedino dostupno razumevanju. Jezicka tradicija je predaja u pravom
smislu, jer ono sto je do nas stiglo kao jezicka predaja, nije tumacenje neceg zaostalog od proslosti, vec nam se predaje, biva
nam kazano, bilo u formi neposrednog prepricavanja, mit, obicaj, bilo u formi pisane predaje.
Svako razumevanje je tumacenje, a svako tumacenje se razvija i sprovodi u jeziku. Bitna veza izmedju jezicnosti i
razumevanja pokazuje se, najpre u tome sto je bit predaje da egzistira u jeziku, pa je prvenstveni predmet tumacenja jezicke
prirode. Jezicko tumacenje je forma tumacenja. Njega zato ima i tamo gde ono sto treba protumaciti uopste nije jezicke
prirode, nije tekst, vec npr.likovno ili tonsko delo. Univerzalnost jezika jednaka je univerzalnosti uma, jezik je jezik samog
uma. Bliskost jezika umu pokazuje se primerenoscu reci koje se upotrebljavaju za stvari na koje se misli. Stoga je
celokupno razumevanje, koje je neraskidivo i isprepleteno povezano s tumacenjem, prozeto pojmovnim koje govori o
jedinstvu reci i stvari.

*Jezik i logos

To prisno jedinstvo reci i stvari je u najstarije doba bilo samo po sebi razumljivo, pa se istinsko ime dozivljavalo kao deo
nosioca tog imena, pa cak i kao on sam. Ime je pripadalo samom bivstvu. Ali, sa Grcima se javlja i spoznaja da je rec samo
obicno ime, da ne pripada bivstvu i ne zastupa ga. Te dve teorije o kojima se govori u Platonovom “Kratilu” na razlicite
nacine odredjuje odnos izmedju reci i stvari. Konvencionalisticka teorija jedini izvor znacenja reci vidi u jasnoci upotrebe
jezika, kakva se postize nagodbom i upotrebom, dok suprotstavljena teorija srodnosti zastupa prirodnu podudarnost reci i
stvari. Obe teorije ogranicene su nacinom bivstva jezika, opstom upotrebom jezika. Konvencionalna ne moze proizvoljno
promeniti ono sto reci znace, a teorija srodnosti nikad ne moze postici apsolutno tacno odrazavanje stvari kroz reci. U stvari,
Platon je ukazujuci na neodrzivost dve krajnje pozicije, zeleo pokazati da u zahtevu za pravilnoscu jezika nije moguce
postici stvarnu istinu i da se bivstvujuce mora spoznati bez reci, cisto iz samog sebe. Ne otvara dakle, rec put do istine, po
Platonu, vec primerenost reci treba prosudjivati od spoznaje same stvari. Cisto misljenje ideja je kao dijalog duse sa samom
sobom nemo. Logos je struja koja polazi od takvog misljenja i koja se oglasava kroz usta. Za Platona je vezanost logosa za
jezik samo jedan od momenata spoznavanja koji kao i ostali momenti spoznaje, postaje jasan polazeci od same stvari. Tako
je Platonovo otkrivanje ideje samo jos vise zatamnilo bit jezika, vise cak i od sofisticke zloupotrebe jezika. Jezik je za
Platona odraz, slika same stvari i polazeci od nje se i prosudjuje.
Gadamer prevladava konvencionalisticku teoriju jezika, po kojoj je jezik proizvoljno zamenjivi sistem znakova i shvata
jezik kao bivstvo koje sebe prikazuje, a da pritom nije razlicito od sebe time sto se prikazuje. To znaci da je rec pravilna ako
stvar prikazuje, ali ne neposredno odrazavajuci je, odslikavajuci je, vec recju treba da bude otkriveno samobivstvo. Tu se
radi o apsolutnoj perfekciji reci, predpostavljajuci da izmedju njene culne pojave i njenog znacenja nema razmaka. Dok je
za odslikavanje, odraz tacno da on nalikuje svom uzoru, na njega upucuje svojom nepotpunom slicnoscu, to ne vredi za
odnos reci prema svom znacenju. Sokrat u “Kratilu” sto Kratil ne razume recima za razliku od slika, priznaje ne samo
pravilnost vec i istinitost. Ta istinitost reci sastoji se u njenoj savrsenoj duhovnosti, tj.u otvorenosti smisla reci u glasu.
Logos, govor i njegovo razotkrivanje stvari je nesto drugo od onoga sto oznacavaju znacenja u recima. Ali, kao sto moze da
izrazi istinu logos, govor moze da izrekne i laz, iz cega i izvire sofisticka zloupotreba govora. Ako logos principijelno ne
razlikujemo od znacenja reci, jezik moze da dovede u zabludu. Ali vazi i obratno: istina govora se mora sastojati od istine
reci kao njegovih elemenata jer rec nije samo znak. Ona je ipak nesto kao odslik. Njoj na zagonetan nacin pripada vezanost
za odslikano, pripadnost samom bivstvu odslikanog.
Gadamer odbacuje stav koji jezik vidi u potpunoj odvojenosti od misljenog bivstva, kao instrument subjektivnosti. Takva
apstrakcija jezika dovodi na kraju do racionalne konstrukcije vestackog jezika. Taj pravac odvodi od biti jezika. Rec nije
samo znak koji uzimamo, ali nije ni samo znak koji dajemo nekom bivstvujucem, kako bi ga ucinili vidljivim. Rec ne
prethodi celokupnom iskustvu bivstvujuceg, niti je iskustvo najpre bez reci. U samo iskustvo spada da ono trazi i nalazi reci
koje ga izrazavaju. Rec spada uz samu stvar tako da ona u njoj sama dodje do reci, a ne dodeljuje se naknadno stvari. U toj
meri jezik je u logosu. Grcka filozofija nije priznavala taj odnos izmedju reci i stvari, govorenja i misljenja zato sto je
vladavina tog najgovorljivijeg od svih jezika bila toliko jaka da je zadatak filozofije jos od Parmenida (istinu stvari misli iz
logosa), Platona za koga rec ne otvara put do istine, vec se primerenost reci mora prosudjivati od spoznaje same stvari, i
Aristotelove orijentacije formi bivstva prema formama iskaza, da se oslobodi te vladavine. Kritikom pravilnosti imena

19

(Kratil) pocinje pravac koji ce zavrsiti u novovekovnoj instrumentalnoj teoriji jezika i idealu znakovnog sistema uma.
Ukljesteno izmedju slike i znaka bivstvo jezika je moglo postati samo cisti znak.

*Jezik i verbum (problem reci)

Hriscanska misao o inkarnaciji je spasila zapad od potpunog jezickog zaborava, zaborava samog bivstva jezika. Hriscanska
misao o inkarnaciji je najuze povezana sa problemom reci. Rec postaje telo i u toj inkarnaciji se dovrsava stvarnost duha, pa
se logos tako oslobadja svog spiritualiteta. Rec je tu cisto dogadjanje. Misterija jedinstva bog-oca i boga-sina ogleda se u
fenomenu jezika. Vec se u patristici misterija inkarnacije povezuje s stoickom suprotnoscu izmedju unutrasnjeg i spoljasnjeg
logosa. U hriscastvu ta suprotnost postaje suprotnost izmedju unutrasnje i spoljasnje reci. Negrcku misao stvaranja,
hriscanski oci su ucinili mislivom pomocu verbum deia koja dovodi u starom zavetu do stvaranja sveta, a u novom bog,
logos, rec postaje telo (jedinstvo oca i sina, duha i reci). Najvece cudo jezika nije u tome sto rec postaje telo i stupa u
spoljnje bivstvo, vec da je ono sto tako istupa i ispoljava se oduvek rec- bozija rec. U tom cudu jezika, ogleda se tajna
trojstva. Bivstvo te bozije, unutrasnje reci je u njenom otkrivanju, jer logos postaje telo, govori o bitnoj jednakosti Hrista s
bogom. Tom bozanskom odnosu trojstva odgovara ljudski odnos izmedju misljenja i govorenja. Unutrasnja rec duha u biti je
jednaka misljenju kao sto su jednaki bog otac i bog sin.
Ostavlja po strani teolosko pitanje trojstva, Gadamer se pita sta je to unutrasnja rec, jer ona nije grcki logos, razgovor duse
sa samim sobom. Kod unutrasnje reci se radi o emanatio intelectualis, duhovnom proisticanju, izviranju. Ovim izrazom
Akvinski pokusava da opise procesni karakter unutrasnje reci i trojstva. U procesu emanacije ono sto iz neceg izvire to
jedno, ne biva time oskudnije. To vazi za rodjenje sina iz Oca kao i za duhovno proisticanje u procesu misljenja, u procesu
kazivanja sebe. Takvo proisticanje je istovremeno i potpuno ostajanje u sebi. Ako prema slici bozanskog odnosa, rec
potpuno potice iz intelekta, onda i kod coveka znaci da jedna rec nastaje potpuno iz druge, a to znaci da joj je poreklo u
duhu. Rec se ne obrazuje tek posto je izvrsena spoznaja, vec je ona sama izvrsenje spoznaje. Utoliko je rec istovremeno sa
obrazovanjem intelekta. Proizvodnja reci se tako u sholastici shvata kao slika trojstva. Intelektualni karakter zaceca,
radjanja, reci, govori da ima neceg zajednickog izmedju bozanskih licnosti i procesa misljenja.
Medjutim, vise od te analogije misterije trojstva i unutrasnje reci, za Gadamera je vazna razlika izmedju bozanske i ljudske
reci. Gadamer ce se pozivati na Akvinskog koji istice tri razlike:
1.ljudska rec je potencijalna pre nego sto se aktualizuje. Proces misljenja pocinje time sto nam iz naseg pamcenja
pada na um, ali to jos nije dovrseno, do kraja domisljeno, sto ce duh istrazivanjem i razmisljanjem dovrsiti.
Dovrsena rec se obrazuje u misljenju, a kao dovrsena ona je ogledalo u kome se vidi stvar (Akvinski). Ona je kao
izraz stvari, iza sebe ostavlja put misljenja kome zahvaljuje svoju egzistenciju. U bozanskom duhu toga nema.
2.ljudska rec je nepotpuna u smislu nepotpunosti ljudskog duha, njegovoj razasutosti u misljenju u ovom ili onom. Iz
te njegove nesavrsenosti sledi da ljudska rec nije jedna kao bozija, vec je nuzno mnostvo reci. To mnostvo ne govori
o nedostatku pojedinacne reci, vec o nepotpunosti naseg intelekta. U onom sto duh zna, on nije potpuno prisutan i
zato mu treba mnostvo reci.
3.dok bog u reci potpuno iskazuje sviju prirodu i supstanciju, svaka covekova misao i rec, koja tu misao iskazuje, ne
moze u sebi sadrzavati celinu stvari na koju je upravljena i puki je akcidens duha. Ta njena nedovrsenost cini
istinsku beskonacnost duha koji u trazenju uvek pronalazi sebe i u tome nalazi slobodu za stalno nove projekte.
Iz teologije verbuma Gadamer ce izvuci glediste vazno za hermeneuticki problem. Unutrasnje jedinstvo misljenja i
govorenja koje odgovara misteriji trojstva, ukljucuje da se unutrasnja rec duha ne obrazuje refleksivnim aktom, je rec uopste
ne izrazava duh vec misljenu stvar, a misljenje koje trazi svoj izraz nije upuceno na duh vec na stvar. Jedinstvo misljene
stvarne sadrzine (species) i reci govori da rec u duhu ne zauzima mesto pored speciesa kao nesto drugo, vec je ona ono u
cemu se dovrsava spoznaja, tj.u cemu se potpuno misli species. Drugo vazno glediste teologije verbuma je da izmedju
jedinstva bozanske reci i mnostva ljudskih postoji dijalekticki odnos koji vlada celom biti reci. Iako jedna, bozanska rec se
stalno objavljuje sto ukazuje na mnogostrukost njene objave. Mnostvo ljudskih reci izrazava jedinstvo jednog misljenja sto
je spoznao Platon i dijalekticki razvio tu strukturu logosa. Jedinstvo reci koje se izlaze u mnozini reci omogucava da se vidi
proces obrazovanja pojmova.

*Jezik i obrazovanje pojmova

Hristologija otvara put za jednu novu antropologiju koja covekov duh u njegovoj konacnosti na jedan novi nacin posreduje s
bozanskom beskonacnoscu. Tako za Kuzanskog rec nije neko drugo bivstvo, no duh, umanjena ili oslabljena pojava duha,
niti je mnostvo u koje se razvija ljudski duh otpadnistvo od istinskog jedinstva. Svi jezici su ispoljavanje jednog i
jedinstvenog duha. Ljudski duh je onaj koji istovremeno sazima i razvija. Rasclanjavanje reci i stvari predstavlja prirodno
obrazovanje pojmova koje je daleko od naucnog (instrumentalni jezik). Ono u potpunosti sledi ljudski aspekt stvari, sistem
njegovih potreba i interesa. U shvatanju jezika Kuzanski polazi od principijelne netacnosti ljudskog znanja. Ljudska
spoznaja je puka slutnja ili mnenje. Zato Kuzanski priznaje razlicitost nacionalnih jezika i prividnu proizvoljnost njihovog
vokabulara. Kao sto je ljudska spoznaja u biti netacna, takav je i ljudski jezik. Takva teorija o jeziku predpostavlja da ni
stvari kojima se pridaju reci ne spadaju u unapred dati poredak pra-slika, vec da svoj poredak tek obrazuju njihovim

20

razlikovanjem i sabiranjem. Ako su rodovi i vrste sami inteligibilno bivstvo, onda razlicite reci razlicitih jezika mogu biti
podudarne. Radi se ne samo o varijacijama izraza vec i pogleda na svet i obrazovanja pojmova. Rec je o bitnoj netacnosti
koja ne iskljucuje da u svim izrazima bude odsjaj same stvari. Ta netacnost se moze prevazici samo kada se duh uzdigne do
beskonacnog u kome postoji jedna stvar i jedna rec, neiskaziva rec bozija koja prosijava u svemu. Ako je ljudska slika
bozijeg onda se moze prihvatiti sirina varijacija ljudskih jezika (Platon).

*Jezik kao iskustvo sveta

Odbacujuci Humboltovo svodjenje jezika na formu, jer se u hermeneutickom iskustvu forma i bastinjena sadrzina ne mogu
odvojiti, Gadamer ce Humboltovo ucenje da je svaki jezik pogled na svet, tj.da je svaki pogled na jezik pogled na svet,
prihvatiti kao veoma znacajno za hermeneutiku. Zivo provodjenje jezika, jezicku energiju, on je spoznao kao bit jezika.
Polazeci od toga da je jezik proizvod snage ljudskog duha, Humbolt je pokazao da je svako pitanje o poreklu jezika koje
ukljucuje konstrukciju nekog covecanstva bez jezika pogresno. Humbolt smatra da je jezik od svog pocetka ljudski jezik, a
ne bozanski. I time postavlja osnovu za jedan dalekosezan antropoloski uvid. Jezik nije samo jedan od covekovih
instrumenata, vec posredstvom njega ljudi imaju svet. To postojanje sveta je jezicki ustrojeno, to je srz stava da su jezici
pogled na svet. Iako za Humbolta jezik u odnosu na pojedinca dolazi do reci, nema samostalno postojanje, jer jezik svoje
pravo postojanje ima samo u tome sto se u njemu prikazuje svet. Tako izvorna ljudskost jezika istovremeno znaci i izvornu
jezicnost ljudskog bivstva u svetu.
Odnos coveka prema svetu karakterise sloboda od okoline, sto ukljucuje jezicko ustrojstvo sveta. Covekovom slobodom od
okoline data je njegova sposobnost slobodnog govora, a time i osnov za istorijsku mnogostrukost kojom se ljudsko
govorenje odnosi prema jednom svetu. Covekova sloboda od okoline je uzdizanje prema svetu i ne znaci napustanje
okoline, vec jedan slobodni, distancirani odnos koji je uvek jezicki. Jezik je varijabilna mogucnost covekova, jer mu pored
razlicitosti jezika omogucava razlicite mogucnosti izrazavanja istih stvari.
Dok Grci misle bit jezika polazeci od iskaza, jer ono sto je misljeno kao bivstvujuce nije predmet iskaza, vec u iskazima
dolazi do govora, za Gadamera jezik tek u razgovoru, sporazumevanju ima svoje pravo bivstvo. Sporazumevanje je zivotni
proces u kome zivi zajednica. Zato su sve forme ljudske zivotne zajednice, forme jezicke zajednice i one obrazuju jezik, jer
jezik je po svojoj biti jezik razgovora i svoju stvarnost on obrazuje tek sprovodjenjem sporazumevanja. Zato nije puko
sredstvo sporazumevanja. Svet je zato uvek jezicki srocen svet u kojoj god tradiciji bio. Kao jezicki ustrojen, svaki svet je
otvoren za svaki moguci uvid, a time i za svako prosirenje svoje sopstvene slike sveta (pr.prevoda i mogucnosti
sporazumevanja iznad granice sopstvenog jezika), a u skladu s tim i pristupacan za druge. Jezicka srocenost naseg iskustva
sveta je u stanju da obuhvati najraznovrsnije zivotne odnose. U jeziku se predstavlja sam svet. Jezicko iskustvo sveta je
apsolutno, prevazilazi sva relativna vidjenja bivstva, zato sto obuhvata celokupno bivstvo po sebi u kakvim god se
odnosima pokazuje. Jezicnost naseg iskustva sveta prethodi svemu sto se spoznaje kao bivstvujuce i sto se tako oslovljava,
ali svet ne postaje predmet jezika, jer jezicnost covekovog iskustva sveta u sebe ne ukljucuje opredmecenje sveta.
Za razliku od jezika modernih nauka u covekovom jezickom iskustvu sveta ne meri se i ne doracunava nista postojece, vec
do reci dolazi bivstvujuce onako kako se ono pokazuje coveku. U tome je razumevanje koje obavljaju duhovne nauke. Kao
sto do reci dolaze stvari, tako i tradicija koju nasledjujemo ponovo dospeva do govora kada je razumevamo i tumacimo.
Jezik je sredina u kojoj se spajaju Ja i svet i u kojoj se Ja i svet prikazuju u njihovoj izvornoj sapripadnosti.

*Predrasude (hermeneuticki krug i problem predrasuda)

Govoreci o hermeneutickom krugu razumevanja, Hajdeger kaze da se svako pravo tumacenje mora ograditi od
samovoljnosti dosetki i ogranicenosti neprimetnih navika misljenja i pogled mora upraviti na same stvari. Onaj ko pokusava
da razume izlozen je pometnji pred-mnenja, koja se ne potvrdjuju na samim stvarima. Ali, sta drugo oznacava proizvoljnost
neadekvatnih pred-mnenja, kaze Gadamer, vec to sto ih provodjenje razumevanja ponistava. Ali, razumevanje svoju pravu
mogucnost postize tek kada predmnenja kojima ono zapocinje nisu proizvoljna. Zato u razumevanju treba pred-mnenja koja
su u tekstu legitimisati, pitati za njihovo poreklo i valjanost. Nije tacno, kaze G, da ako nekog slusamo ili nesto citamo,
moramo zaboraviti sva pred-mnenja o sadrzini i sva sopstvena misljenja. Tacno je da onaj ko hoce da razume tekst, mora
biti spreman da mu taj nesto kaze, sto ne pretpostavlja potpunu i stvarnu neutralnost, niti samopotiranje, vec ukljucuje
prihvatanje sopstvenih pred-mnenja i predrasuda. Treba biti svestan sopstvene pristrasnosti da bi se tekst sam prikazao u
svojoj razlicitosti i time dobio mogucnost da iskaze svoju stvarnu istinu naspram sopstvenog pred-mnenja.
I Hajdeger je dao jedan potpuno pravilan fenomenoloski opis takve situacije, govoreci o tzv. predstrukturi razumevanja.
Njegovo glavno pitanje o bivstvu, kriticki je isprobao na bitnim prekretnicama istorije metafizike. Razumevanje vodjeno
metodskom svescu mora teziti ne da jednostavno sporovodi svoje postavke, vec da ih osvesti kako bi ih kontrolisalo i kako
bi se zahvaljujuci tome, polazeci od same stvari dobilo pravo razumevanje. Ne radi se o tome da se osiguramo u odnosu na
tradiciju, ciji se glas cuje iz teksta, vec da izbegavamo ono sto nas moze spreciti da tu predaju razumemo iz same stvari.
Hajdeger tako ukazuje da u Dekartovom pojmu svesti i Hegelovom pojmu duha i dalje vlada grcka ontologija supstancije
(otkriva ontoloske premise pojma subjektiviteta, sto tu predaju cini razumljivom). Suprotno tome, Hajdeger u Kantovoj
kritici dogmatske filozofije otkriva jednu ideju metafizike konacnosti, na kojoj treba da se potvrdi njegov sopstveni

21

ontoloski nacrt. Na taj nacin on osigurava naucnu temu tako sto je ukljucuje u razumevanje tradicije. Tako izgleda
konkretizacija istorijske svesti o kojoj se radi u razumevanju. Pojmovno-istorijska analiza pokazuje da tek zahvaljujuci
prosvetiteljstvu pojam predrasude dobija uobicajeni negativni akcent. Po sebi, predrasuda znaci sud koji se donosi pre
konacnog ispitivanja svih momenata koji odredjuju neku stvar. Predrasuda ne znaci pogresan sud, vec se ona moze
vrednovati i poz i neg. Ali, zahvaljujuci prosvetiteljstvu i nj kritici religije, predrasuda je svedena na znacenje neosnovanog
suda.
Nedostatak obrazlozenja u ocima prosvetiteljstva ne daje prostor drugim vrstama izvesnosti, vec znaci da neki sud nema
osnove u samoj stvari, tj. da je neosnovan. To je pravi zakljucak u duhu racionalizma. Na njemu pociva diskreditovanje
predrasuda uopste i zahtev naucne spoznaje da se one potpuno iskljuce.
*Diskreditovanje predrasuda putem prosvetiteljstva
Prosvetiteljska kritika predrasuda je u prvom redu upravljena protiv religiozne tradicije hriscanstva, na Sveto pismo koje se
razumeva kao istorijski dokument. Ta kritika se suprotstavlja dogmatskom tumacenju hriscanskog teksta. Prosvetiteljstvo
zeli da predaju, tradiciju razume bez predrasuda i razumno, tj.pravilno. Sveto pismo i drugi istorijski dokumenti ne mogu
naprosto da vaze, vec to vazenje treba da im prizna um. Ne predaja, vec um predstavlja poslednji izvor svakog autoriteta. U
Engleskoj i Francuskoj borba protiv predrasuda dovodi do slobodoumlja i ateizma, nemacko prosvetiteljstvo je potpuno
priznalo istinite predrasude hrisc. religije, jer ljudski um je preslab da izadje na kraj bez predrasuda. Takva modifikacija
prosvetiteljstva je uticala na pripremanje romanticarskog pokreta u Nemackoj. Ali, to nista ne menja, jer se i istinske
predrasude na kraju moraju opravdati umom.
Nasuprot veri prosvetiteljstva u perfekciju uma koji dovodi do oslobodjenja od sujeverja i predrasuda proslosti, romantizam
u toj proslosti i predrasudama vidi prednost i istinitost. Ovim romanticarskim preokretom merila vrednosti prosvetiteljstva,
samo se potvrdjuje pretpostavka prosvetiteljstva: apstraktna suprotnost izmedju mita i uma. Vera u perfekciju uma pretvorila
se u veru u perfekciju mitske svesti. Iz ovog obrta proizilazi stav istorijske nauke 19.veka koja proslost vise ne meri
merilima sadasnjosti, kao necim apsolutnim, vec proslim vremenima priznaje sopstvenu vrednost. Ali, istorijska nauka
19.veka koja je proizasla iz romantizma, stoji na tlu samog prosvetiteljstva i smatra se kao njegovo dovrsenje, kao poslednji
korak u oslobodjenju duha od dogmatske pristrasnosti, korak ka obj spoznaji istorijskog sveta, spoznaji ravnopravnoj
spoznaji modernih prirodnih nauka. Tako sama romanticarska kritika prosvetiteljstva uvire u prosvetiteljstvo time sto se
razvija kao istorijska nauka i sve uvlaci u struju istorizma. Prosvetiteljski zahtev za prevazilazenjem svih predrasuda
pokazace se kao predrasuda. Sva covekova egzistencija, i ona najslobodnija, ogranicena je i mnogostruko uslovljena, pa ni
ideja nekog apsolutnog uma nije mogucnost povesnog covecanstva. Istorija ne pripada nama vec mi pripadamo njoj. Mi
sebe razumemo prvo na jedna samorazumljiv nacin u porodici, drustvu i drzavi, zato su predrasude pojedinca mnogo vise
nego njegovi sudovi, istorijska stvarnost njegovog bivstva.

*Rehabilitacija autoriteta i tradicije

Za Gadamera je neophodna rehabilitacija predrasuda ako hocemo da vodimo racuna o istorijskom nacinu bivstva coveka. U
osnovi prosvetiteljske podele predrasuda na predrasude autoriteta i predrasude prevelike zurbe je pretpostavka
prosvetiteljstva da um moze da sacuva od svake zablude, sto je bila Dekartova ideja metode. Prevelika zurba je izvor
gresaka, jer pri upotrebi sopstvenog uma vodi ka zabludi. Autoritet je kriv sto um uopste ne upotrebljavamo. U osnovi te
podele je iskljucujuca suprotnost izmedju autoriteta i uma. Pogresno predubedjenje u ispravnost starog, autoriteta je ono
protiv cega se vredi boriti. Reformatorski cin Lutera prosvetiteljstvo vidi u tome sto je on oslabio predrasudu covekovog
autoriteta, posebno predrasudu filozofskog (Aristotel) i autoriteta rimskog pape. Reformacija tako dovodi do procvata
hermeneutike koja treba da uci pravilnoj upotrebi uma prilikom razumevanja predaje. Ali, stvarna posledica prosvetiteljstva
je podredjivanje svakog autoriteta umu. Tradicionalnu podelu predrasuda Slajermaher ce izmeniti u predrasude pristrasnosti
i velike zurbe. Pristrasnost znaci samo jos jednu individualnu prepreku razumevanju. Za Gadamera radikalne posledice
prosvetiteljstva nisu vise odrzive.
S pravom postoji suprotnost izmedju vere u autoritet i upotrebe sopstvenog uma. Ukoliko vrednost autoriteta dolazi umesto
sopstvenog suda, autoritet je odista izvor predrasuda. Ali, time nije iskljuceno da autoritet moze biti izvor istine.
Prosvetiteljstvo nije samo oklevetalo autoritet, vec ga je i deformisalo, jer ga je shvatalo kao slepu poslusnost, kao apsolutnu
suprotnost umu i slobodi. Ali, u biti autoritet ne znaci potcinjavanje i predaju uma, vec priznavanje i spoznaju da je onaj
drugi nadmocan nad nama u sudu i spoznaji, te njegov sud i spoznaja imaju prednost pred sopstvenim sudom. Autoritet se
zato stice, jer pociva na priznanju i utoliko na radnji samog uma koji svestan svojih granica, ima poverenje u bolje
sagledavanje drugog. Autoritet, neposredno, po Gadameru, nema nista sa poslusnoscu, vec sa spoznajom. Priznavanje
autoriteta nije nerazumna svojevoljnost, vec se u principu moze sagledati. U tome se sastoji bit autoriteta vaspitaca,
strucnjaka. Predrasude koje oni usadjuju podsticu istu pristrasnost za neku stvar do koje se moze doci na drugi nacin,
zahvaljujuci dobrim razlozima koje istice um.
Jedna posebna forma autoriteta bila je narocito branjena od strane romantizma, a to je tradicija. Ono sto je posveceno
zahvaljujuci predaji i poreklu ima jedan bezimeni autoritet i nase istorijsko bivstvo odredjeno je time sto nasim radom i

22

drzanjem vlada uvek i autoritet predaje, a ne samo onoga sto je s razlogom sagledivo. Mi nismo slobodni od svakog porekla
i svake predaje. Stvarnost obicaja jeste vrednost koju vucemo iz porekla predaje. Obicaji se slobodno preuzimaju, ali nikako
nisu stvoreni iz nekog slobodnog uvida, niti su zasnovani u svojoj vaznosti. Upravo to nazivamo tradicijom. Medjutim,
pojam tradicije nije manje dvoznacan od pojma autoriteta. I tradicija se zamislja u suprotnosti uma i slobode i u njoj se vidi
istorijska datost one vrste kakva je priroda. Za Gadamera, izmedju tradicije i uma nema takve bezuslovne suprotnosti.
Tradicija je za njega uvek momenat slobode i same povesti. Njoj je potrebno potvrdjivanje, prihvatanje i nega. Po svojoj biti
ona je ocuvanje. Mi smo uvek uslovljeni predajom, tradicijom, ona je uvek nesto sopstveno, uzor i odbijanje, prepoznavanje
sebe. Svaka hermeneutika se stoga mora osloboditi apstraktne suprotnosti izmedju tradicije i istorije, izmedju povesti i
znanja. Delovanje zive tradicije i delovanje istorijskog istrazivanja obrazuju jedinstvo delovanja koje je kao nov momenat u
okviru onoga sto je odvajkada sacinjavalo ljudski odnos prema proslosti. Treba spoznati momenat tradicije u istorijskom
ponasanju.

PLESNER: STEPENI ORGANSKOG I COVEK

Zajedno sa Selerom, Plesner je osnivac moderne antropologije. Njegovo delo “Stepeni organskog i covek” izaslo je
1928.god, ali ostaje u seni Selerove knjige “Polozaj coveka u kosmosu” i Hajdegerove “Bivstvo i vreme”, koja je svojom
analitikom bivstvovanja i otkricem pojma egzistencije shvacena, uprkos protivljenju autora, kao temelj nove fil
antropologije. Po Plesneru, smetnja recepciji njegovog dela, bilo je ono samo kao filozofska obrada bioloske materije, u
vreme kada su veliki prodori u prirodnim naukama, izgledalo je, eliminisali svaki prostor za filozofsku spekulaciju na tu
temu. Medjutim, upravo iz prirode, iz telesnog sveta izgradjuje se duhovno-ljudski svet koji od toga telesnog sveta zavisi i
na njega povratno deluje. Zato misao o zasnivanju fil antropologije tera na razmatranje problema koji dosezu do u culno-
materijalnu, telesnu sferu zivota, tera na jednu filozofiju prirode. Stoga bez filozofije prirode nema filozofije coveka, ili
filozofske antropologije, bez koje opet nema teorije o covekovom iskustvu zivota u duhovnim naukama, tj. teorije duhovnih
nauka ciji predmet saznanja jeste covek i koja je jedino moguca kao filozofska antropologija. Samo ona svojim znanjem o
bitnim formama coveka u njegovoj egzistenciji daje osnov i sredstvo za hermeneutiku, teoriju razumevanja duhovnih nauka.
Filozofija prirode utemeljuje filozofsku antropologiju i omogucava joj da iz jednog iskustvenog stava shvati coveka i kao
duhovno i kao prirodno bice, jer ekspresivne prirode covekove egzistencije (koja je objekt duhovnih nauka) nema bez
telesnog bivstva coveka. Zato Plesner osnovnu karakteristiku coveka vidi u njegovom specificnom polozaju unutar
organskog, u njegovoj ekscentricnoj poziciji, tj. u jedinstvenoj odvojenosti od sopstvenog tela, od svoje fizicke egzistencije,
u bivstvu van sebe. Taj preokret od bivstva unutar sopstvenog tela u bivstvo van tela, van sebe, omogucava potpunu
refleksivnost i od zivotinje cini coveka.
Filozofska obrada bioloske materije je neizbezna, jer coveka nosi ziva priroda, uz svo oduhovljenje on ostaje od nje
zavistan, iz nje izvlaci snagu i materijal za svaku sublimaciju. Zbog toga zahtev za fil antropologijom tera na zahtev za
jednom fil biologijom. Govoreci o cilju i predmetu istrazivanja, postavlja problem prevazilazenja dvostrukog aspekta u
iskustvu o coveku- prirode i duha. Treba prevazici alternativu materijalisticko-empiristicke i idealisticko-aprioristicke
filozofije, po kojoj je covek ili telesno i duhovno zadnja karika organskog razvitka, ili su njegova telesna i duhovna istorija i
citava priroda konstrukcija apriornih formi njegovog duha. Obe strane apsolutizuju bilo fizicku bilo duhovnu sferu, jednu na
racun druge koju cine zavisnom od prve. Iz toga proizilazi dvostruka istina: istina pogleda svesti na svet koji coveka vidi
kao Ja, kao subjekt jedne slobodne volje,a citavu filogenezu kao produkt njegovog stvaralackog duha. I istina prirodnog
pogleda na svet koja coveka vidi kao prirodu, stvar, objekt kauzalne determinacije, kao produkt jedne filogeneze.
Da bi se taj dvostruki aspekt iskustva o coveku i iz njega proizasla dvostruka istina prevazisli, potrebno je i fizicki i duhovni
aspekt, i istoriju prirode i istoriju duha objediniti tako da ih je moguce izvesti iz jednog osnovnog aspekta, tj. pokazati da
covek proizilazi iz jedne predistorije roda zivih bica i da se razvitak njegovih duhovnih sposobnosti i istorije vremenski i
prostorno ukljucuje u jednu dugu biolosku proslost.
Bergsonova intuicionisticka filozofija zivota mislila je da je nasla resenje ovog problema u pojmu zivota, stvaralackoj moci
u kojoj se priroda i duh, spoljna i unutrasnja strana (telesnost i svesnost) mogu videti s jednog stanovista. Intelektom koji je
saobrazan mehanickoj prirodi ne moze se doci do te stvaralacke moci. Sam covek intelekta zajedno sa njegovim
izkategorisanim svetom, samo je forma igre tog stvaralackog zivota i dokle god se bavi racionalnom naukom, ne nadilazi
svoje zivotne forme. Opisi razlicitih prirodnih nauka i njihove teorije samo su aspekt covekovog intelekta, ali ne i bit zive
stvari, tako je opazanje zivota postalo uzor u filozofiji kulture i istorije, jer se u svakom problemu nastanka kulture ili
istorije javlja Bergsonov polazni problem jednog nemehanickog nastanka svetskog sistema mehanizma (sistema
saobraznosti mehanizma prirode i intelekta).
Zahtev za nemehanickim izvodjenjem mehanickog sveta je kljucno za istorijsku spoznaju, jer svaki istoricar koji hoce
proslost da shvati objektivno, nastoji da se oslobodi sistema kategorija svog doba. To po Bergsonu, za jednog objektivnog,
empirijskog istoricara nije moguce, jer on nuzno misli u kategorijama svog vremena, zastupa zivotnu formu intelekta
naspram istorijskog materijala. Jedina mogucnost izlaska iz duha svog vremena je intuicija. Intuitivno vidjenje istorije dace

23

Spengler u svojoj “Morfologiji kultura”, gde kaze da su kulture zatvoreni sistemi (duhovni organizmi), strani jedni drugima,
ciji dodiri mogu izazvati nesporazume, metafizicki ravnopravni. Nema razvitka covecanstva i obavezne vrednosti za sve
kulture. Kulturni organizmi su samonikli, razvijaju se, dostizu zrelost i nestaju.
Tako i Bergson i Spengler relativizuju iskustvo, prvi na intelekt kao formu igre zivota, drugi na formu igre osnove duse
(faustovska, magijska) i pokusavajuci da izbegnu greske empirizma i apriorizma, upadaju u jos vecu, razdvajanjem iskustva
i istine. Relativizujuci iskustvo na intelekt koji obezvredjuje kao izvor spoznaje, Bergson ne uspeva da objedini duhovni i
prirodni aspekt, ali je bar potvrdio misao o jedinstvu osnovnog aspekta.
U resenju tog problema, Plesner polazi od pitanja, u Kantovom smislu, prevazilazeci ga i prosirujuci njegovu teoriju
spoznaje, o uslovima mogucnosti empirijskih duhovnih nauka. Posto naucnost, pravu spoznaju identifikuje s matematickim
proveravanjem, prava spoznaja za Kanta je ona matematike i prirodnih nauka, dok su duhovne nauke, istorijske, unapred
iskljucene iz naucne spoznaje, jer njihovi objekti (ljudi i njihova dela) nisu podlozni matematickom proveravanju i
kvantifikovanju. Ali, Diltaj ce u svom radu na zasnivanju iskustvenih duhovnih nauka, a posebno u tumacenju izgradnje
istorijskog sveta u duhovnim naukama pokazati, kaze Plesner, da je u duhovnim iskustvenim naukama moguca naucna
spoznaja razlicita od spoznaje prirodnih nauka.
Subjekt spoznaje i predmet spoznaje u duh naukama pripadaju istom zivotu one jedne ljudske sfere. Zato se tu spoznaja
odvija kao razumevanje dozivljaja koji pociva na unutrasnjem dodiru duse s dusom, zivotne moci s zivotnom moci. Stoga je
metoda spoznaje u duhovnim naukama hermeneutika, specificna metoda razumevanja koja se temelji na ekspresivnoj
prirodi ljudske egzistencije. Zivot kao celokupna osnova ljudskog opstanka i zbivanja, koji se konkretno iskazuje u
duhovnim sklopovima vremena, predstavlja za Diltaja onu velicinu koja se moze iskusiti opazanjem i intelektom,
fantazijom i sposobnoscu uzivljavanja. Suprotno Bergsonu i Spengleru koji iskustvu osporavaju svaku mogucnost shvatanja
zivota, i to shvatanje rezervisu za intuiciju, Diltaj pokazuje da je zivot u njegovoj biti dostupan iskustvu duhovnih nauka
(zivot razume zivot). Zato je Diltajeva filozofija podsticaj i ishodiste Plesnerove fil antropologije, koja i predstavlja
rekontrukciju Diltajeve filozofije.
Po Plesneru, hermeneutika se ne svodi na istrazivanje jezickih iskaza, jer ekspresivne prirode coveka nema bez njegovog
telesnog bivstva, pa i hermeneutika mora imati u vidu i nejezicke i predjezicke forme izraza, mora istrazivati izrazajnost
zivota u njegovoj mnogostrukoj izvornosti. Ako zeli da shvati mogucnost zivotnog iskustva, ona ne moze raditi na osnovu
iskustva i iskustvenih pojmova. Na tom mestu posao preuzima fenomenoloska deskripcija koja vodi ka prvobitnom
opazanju i tu zastaje. Kao univerzalna nauka o izrazu, ona mora slediti fil antropologiju, nauku o coveku i zakonima gradnje
njegove zivotne egzistencije. Tu spadaju pitanja o strukturi biti licnosti, njenoj sposobnosti izrazavanja i granicama
izrazavanja, znacenju tela za vrstu i doseznost izraza, pitanja koegzistencije u socijalnom svetu, itd.
Zato misao o zasnivanju iskustva tera na razmatranje problema koji dosezu u culno-telesnu sferu zivota, na jednu filozofiju
prirode. To je po Plesneru, znao i Diltaj koji je trazio Geteov put nauke, da se covek izgradi geneticki iz materijala cele
zgrade prirode, ali mu stanje vremena nije dopustalo da ide tim putem. Zato teorija duhovnih nauka zahteva jedno
neempirijsko posmatranje telesnog sveta iz koga se izgradjuje duhovno-ljudski svet, od koga on zavisi i na koji povratno
deluje. Potrebno je pomirenje duhovno- naucnog i prirodno-naucnog posmatranja coveka, a ono se moze izvesti samo ako
se napusti ravan na kojoj postoji ta suprotnost. Covek se sa nove ravni ne posmatra niti kao priroda, niti kao duh, vec u
svojoj izvornosti i neposrednosti, diferentan toj misaonoj razlici koju je izopacenjem prvobitnih opazajnih stvari putem
upotrebe iskustvenih pojmova pojedinacnih nauka, sam stvorio. Rec je o sloju neposrednosti dostupnom samo
dozivljavanju, opazanju, sagledavanju sustine, dostupnoj fenomenoloskoj deskripciji koja je sredstvo za prevazilazenje
dualizma duhovnih i prirodnih nauka i dualizma nauke i spoznajne teorije. Plesneru je cilj novo stvaranje filozofije pod
aspektom obrazlozenja zivotnog iskustva u nauci kulture i istoriji sveta. Etape na tom putu su: zasnivanje duh nauka uz
pomoc hermeneutike, konstituisanje hermeneutike kao fil antropologije, provodjenje antropologije na osnovu filozofije
zivog opstajanja i slojeva prirode koji su sa njim u korelaciji, a bitno sredstvo je fenomenoloska deskripcija. Rec je o
ponovnom povratku objektu u Plesnerovom programu, a objekt je covek ne kao objekt neke nauke niti subjekt svoje svesti,
vec kao objekt i subjekt svog zivota, psihofizicki neutralno zivotno jedinstvo. Za Plesnera postoje dva puta zasnivanja
antropologije: horizontalni (odnos coveka pema svetu utvrdjen u njegovim delima) i vertikalni ( dobija se iz covekovog u
prirodu uraslog mesta u svetu kao organizma u nizu organizama).
U ova dva pravca covek ce biti obuhvacen kao nerazdeljen subjekt-objekt. U prvom pravcu radi se o coveku kao nosiocu
kulture i problemu koji se tu namece- oduhovljenje cula kojim se krajnji polovi covekove egzistencije, telesno-culni,
duhovni, putem istrazivanja forme u kojem se iskazuje ta egzistencija, vode pod jednim aspektom i tako pokazuju zakone
svoje koegzistencije. Resenje tog problema nudi esteziologija duha- estezioloski put koji nam pokazuje unutrasnju
saobraznost prema mogucim formama i vrstama duhovnog osmisljavanja (cula i duh formi, fizicke organizacije, simbolicke
forme). Nema indiferentnosti cula i tela prema duhu, jer kritika cula pokazuje duhovnu nuznost, apriornost cula.
Drugi put koji se primenjuje na vertikalnom pravcu, je zivotno-ontoloski i on analizira bit zivog, odredjuje sta se sme
oznaciti kao zivo koje coveka povezuje sa zivotinjom i biljkom. Cilj oba puta je filozofija coveka.

24

*Kartezijanski prigovor i postavljanje problema

Covek je subjekt-objekt kulture, ali isto tako subjekt-objekt prirode. On je za prirodu vezan i slobodan, urastao i sacinjen,
izvoran. Ravan duhovnog delovanja ukrsta se sa ravni njegovog telesnog postojanja, i iz tog ukrstanja, bez koga covek nije
covek, proizilazi lik ovog zivog bica, dvostruki aspekt njegove egzistencije koji zahteva dvostruki put- kvantitativno
merljive prirode i nemerljivog duha. Obe metode, prirodno-naucna i filozofska, samo zajedno uz puno ocuvanje autonomije
mogu zahvatiti predmet u njegovom dvostrukom aspektu, aspektu telesnosti i unutrasnjosti. Kod Plesnera je rec ne o
prevazilazenju vec o onemogucavanju fundamentalizovanja prirode- duha, spoljasnjeg-unutrasnjeg koji i predstavljaju
temeljnu karakteristiku zivog sveta, jer fundamentalizovanje ovog dvostrukog principa kida nauku na prirodnu (merenje) i
duhovnu (samoanaliza). Plesner nadilazi kartezijansku alternativu koja kida zivo bivstvo na dva medjusobno suprotstavljena
pola, prirodu i duh ( telo i dusu) i poima coveka kao popriste oprecnih snaga.
Plesnerova kritika kartezijanizma je pokusaj prevladanja razbijenog nacina posmatranja coveka, deobe coveka u svetu i
naukama, kao spoznaju pukog tela i spoznaju Ja, u fiziku i psihologiju. Medjutim, ne dovodi u pitanje dvostruki aspekt
telesnosti i unutrasnjosti, taj aspekt je privilegovani oblik zivog tela i predstavlja temelj teorije zivog tela, apriorne teorije
organskih modala. Zive stvari se i pojavljuju u dvostrukom aspektu, u nerazdvojivosti spoljnjeg i unutrasnjeg, sto spada u
njihovo bivstvo. Zivo bice se time i razlikuje od nezivog tela. Ta dvostruka aspektivnost zivog tela je temeljni fenomen, nit
vodilja i tema Plesnerove fil antropologije. Temeljni stav Plesnerove antropologije je da je pozicionalnost, dvostruka
aspektivnost, uslov mogucnosti sveg zivog i da je ona u osnovi svih stepena organskog: biljke, zivotinje, coveka. Zivo telo
je predmetno odredjeno granicom i pozicionalnoscu. Granica je forma (oblicje) u kojoj zivo telo jest, u kojoj se eksponira
njegova pozicionalnost. Granica je odudaranje tela od njegovog pozicionog polja, medijuma i ujedno specificno zahvatanje i
otvaranje tog polja. Pozicionalnost, dvostruka aspektivnost je uslov mogucnosti sveg zivog. Ona je opazajno preciziranje
dvostruke aspektivnosti, linija fundamentalnog znacenja po kojem se razlikuje ziva od nezive prirode.
Samo nezivo telo nema granicu: ono jeste dokle dopire. Granica je tu ono izmedju, jer ne pripada ni njenom telu, ni
medijumu. Tamo gde i onda kad je ona na kraju, prestaje njegovo bivstvo. Kada je rec o zivom telu, polazna tacka
obrazovanja modala je cinjenica ogranicavanja i njome omogucena samostalnost zivog tela. To je minimalni uslov koji cini
zivot. Granica je osobina koja garantuje sastojak tog tela. Forma kao manifestacija granice je bitni sastojak tela. Osim
granice koja pripada telu, ono ima kao osobinu i prelaz te granice prema medijumu (pozicionom polju). Pozicionalnost je
dvosmisleni odnos zivog tela prema svojoj granici: u postojanju preko i u sebi. Zivo telo je postavljeno u unutrasnjost svoje
vlastite zone, naspram tudje spoljne zone. Zivo telesno bivstvo predstavlja zivotni krug, uzajamno delovanje i posredovanje
iz pozicionog polja okoline. Fizicki nosilac posredovanja je organ, ili delatno jedinstvo organa. U svojim organima, zivo
telo izlazi iz sebe i vraca se sebi, ukoliko su organi otvoreni i ukoliko obrazuju funkcionalni krug, s onim prema cemu se
otvaraju. Organi su otvoreni prema pozicionom polju. U tom krugu zivota, organizam kao celina je samo polovina svog
zivota. Za njegovu samoizgradnju i samoodrzanje potrebno mu je druga polovina, samo poziciono polje, proces razmene
materije i energije sa sredinom u koju je svojom granicom postavljen. Zivo telo kao telo sadrzi granicu, predstavlja prelaz
izmedju sebe i medijuma. Poziciono polje nije ono sto mu potpuno pripada, niti je od njega potpuno odvojeno, niti njemu
apsolutno suprotstavljeno. Hijatus izmedju organizma i njegove okoline ne biva razoren vec premosten.
Unutrasnjost ili jezgro tela se pojavljuje kao potencija, sposobnost. Njeno bivstvo je u cistoj mogucnosti. To je bivstvo koje
jos nije, ne-bivstvo koje na sebi ima uslove prelazenja u bivstvo. U svojoj potenciji, bivstvo zivog tela svoje utemeljenje
nema u sebi kao sadasnjem, vec kao buducem. Zato je zivo telo kao organizam i u prostoru i u vremenu. Zivo bivstvo je
ispunjenje sebe samog. Prostor i vreme su forme konstituisanja zivog bivstva. Ono biti u sebi i preko sebe (pozicionalni
karakter zivog tela) dvosmislena funkcija granice) cini ga bivstvom u prostoru i vremenu. Ono je apsolutna unija prostora i
vremena.
Pozicionalnost je uslov mogucnosti zivog bivstva (apriorna temeljna kategorija) u njegovom dvostrukom aspektu u
zatvorenosti i otvorenosti spram pozicionog polja. Strukturalnom analizom pozicionalnosti svega zivog dolazi se do
odgovora na pitanje o mogucnosti ljudskog bivstva. Razlika izmedju biljke, zivotinje i coveka je razlika pozicionalnog
karaktera zivog tela, nacina njegove organizacije. Biljka i zivotinja se razlikuju pre svega kao zatvorena i otvorena forma
zivog bivstva. Otvorena forma je ona koja organizam u svim zivotnim ispunjavanjima neposredno ukljucuje u njegovu
okolinu i cini ga nesamostalnim delom njemu odgovarajuceg zivotnog kruga. Centricna ili zatvorena forma je ona koja
organizam sa svim njegovim ispoljavanjima ukljucuje u njegovu okolinu i cini ga samostalnim delom odgovarajuceg
zivotnog kruga. Izmedju organizma tog tipa i njegovog medijuma je njegovo telo kao jedinstvo organa posredovano jednim
centrom (centralni reprezentativni organ). Organizam se tu vise ne podudara sa telom kao kod biljke, buduci da ima telo.
Rec je o dvostrukom nacinu egzistencije zivotnog organizma, kao fizicki, spolja ovladane telesnosti i kao iznutra neutralno
upravljene telesnosti. Zivotinjom gospodari njeno telo, ona je stopljena sa svojim telom, za razliku od coveka koji vlada
njime. Zivotinja jeste telo, ali ona ima distancu spram njega, ona odudara od sebe samog i zavisno je kao fizicko telo.
Zivotinja je postavljena refleksno prema sebi samoj i ima svest koja je uslovljena podelom senzorike i motorike, a ocituje se
u prelazu iz zapazanja u delovanje. Ali, zivotinji nedostaje samosvest. Ona ima odstojanje spram svog fizickog tela, ali

25

nema odstojanje spram svog sopstva, nije svesna sebe same, niti dozivljava sebe. Nema totalnu refleksivnost zivog tela.
Zivotinja predstavlja vise izobrazenje pozicionalnosti zivog telesnog bivstva. Nju karakterise obrazovanje unutrasnjih i
spoljasnjih funkcionalno i morfoloski diferenciranih organa, obrazovanje centara jednog reprezentivnog centralnog organa
koji reprezentuje i nosi celo telo i koji preuzima kontakt s medijumom.
Temeljnu strukturu ljudskog opstanka Plesner vidi u ekscentricnoj pozicionalnosti coveka, koja odredjuje njegovu
organizaciju od telesno-opazajnih do duhovno-kulturnih zona. Iz nje proisticu ovi monopoli coveka: jezik, govor, uspravan
hod, oslobadjanje polja oko ruka, instrumentalno odnosenje prema vlastitom telu, um, sagledavanje samog sebe,
opredmecivanje. Covekovu ekscentricnu pozicionalnost apriorno izvodi iz pozicionalnosti zivotinje prema zakonu
povratnog odnosa, prema kome je momenat nizeg stepena shvacen kao princip i daje sledeci visi stepen i istovremeno u
njemu ostaje kao momenat. Zivo telesno bivstvo je u coveku dostiglo punu refleksivnost. Njemu nije skrivena centriranost
njegove egzistencije. Srediste njegove pozicionalnosti ima distancu spram sebe. Covek kao ziva stvar koja je postavljena u
centar svoje egzistencije, poznaje ovaj centar, dozivljava ga i zato je preko njega. Covek zna sebe, moze da se zapaza i u
tome je ono Ja utociste vlastite unutrasnjosti koje je iza sebe. On dozivljava svoje dozivljavanje. On sebe zna slobodnog. Ali
je uprkos slobodi u stegama jedne egzistencije, koja ga ometa i sa kojom mora da se bori. Covek kao Ja, koje omogucava
pun povratni okret zivog sistema ka sebi, vise nije u onom ovde-sada, vec iza njega, iza sebe samog. Bez mesta, u nicemu,
prostorno-vremenskom nigde i nikad. Covek je postavljanje sebe samog. On je u centru posredovanja prema stranim
stvarima i prema sebi kao posredovana neposrednost. U odnosu na centricnu formu zivotinjskog organizma, ekscentricna
pozicija coveku omogucava nesto novo: otkrice logosa, racionalnosti, racionalno gospodarenje i vladanje svojim telom i
prirodom u tehnici, nauci i industriji. U jedinstvenoj distanci od svoje fizicke egzistencije koja mu omogucava da kaze Ja,
on je ishodiste svojih vlastitih akcija, jezicke komunikacije i interakcije, ophodjenja sa stvarima i drugim ljudima. To
potpuno novo je: kulturna delatnost, duh, sloboda, stvaralacki ljudski cin.
Prelaz iz bivstva unutar vlastitog tela u bivstvo izvan tela predstavlja raskid i lom njegove prirode, dvostruki aspekt njegove
egzistencije u kome on ostvaruje dvosmislen odnos prema svom telu. Covek egzistira kao telo, kao stvar medju stvarima i
svestan je svog tela. Njemu je vlastito telo predmetno, kao objekt dato. Telesno bivstvo i imanje tela, odnosno
instrumentalno vladanje telom je konflikt izmedju telesnog bivstva i telesnog imanja. Zato su priroda i duh, telo i duh
podjednako, izvorno konstitutivni na nivou delovanja, odnosenja, jezika, oblikovanja i ekspresivnosti. Taj dvostruki aspekt
coveka, kao telesnog bivstva i telesnog imanja, koji se pokazuje u njegovim monopolima, taj hijatus ljudske prirode
predstavlja osnovu ljudskog opstanka, ali i granicu njegove moci i delovanja. Covek zivi i s ove i s one strane tog loma, kao
dusa i kao telo, i kao psiho-fizicki neutralno jedinstvo ovih sfera. To jedinstvo ne nadilazi taj dvostruki aspekt, ono ne miri
te suprotnosti, ne obrazuje nikakvu samostalnu sferu. Ono je taj lom, prazan put posredovanja koji za zivo znaci isto sto i
apsolutni dvostruki karakter i dvostruki aspekt, telesnosti i duse u kojem ga ono dozivljava. Tako se pozicionalno ima nesto
trostruko: zivo jeste telo, ono je u tom telu (unutrasnji zivot, dusa) i van tog tela kao glediste, s kojeg polazeci i jedno i
drugo jeste. Individuum tako pozicionalno okarakterisan jeste licnost. Trostrukoj karakteristici njegove pozicije odgovara
spoljni svet, unutrasnji svet i zajenicki svet. Svet mu je dat fragmentarno. U svakoj od ove tri sfere on ima posla sa stvarima
koje nastupaju prema njemu kao sopstvena stvarnost, kao u sebi stojece bivstvo.
Ekscenricni je osnov i struktura i spoljneg i unutrasnjeg i zajednickog sveta. Na stepenu ekscentricne pozicionalnosti nema
okoline u iskljucivom smislu. Jedno odredjeno mesto u jedno odredjeno vreme moze se zameniti svakim drugim mestom. U
distanci prema sebi samom, zivo bice je dato kao unutrasnji svet. Unutrasnji svet je coveku dat samo u aktima refleksije.
Zahvaljujuci ekscentricnoj strukturi, coveku je omogucena realnost zajednickog sveta. On je forma sopstvene pozicije koju
covek shvata kao sferu drugih ljudi. Egzistencija zajednickog sveta je uslov mogucnosti da zivo bice sebe shvati kao deo
zajednickog sveta. Zajednicki svet nosi licnost, a u cemu licnost istovremeno njega nosi i obrazuje. Izmedju mene i mene,
mene i njega je sfera sveta duha. Mi, sfera zajednickog sveta, se jedino sme nazvati duhom. Duh je sfera kojoj mi
zahvaljujemo sto zivimo kao licnosti. Duh kao socijalna sfera je pretpostavka konstitucije jedne stvarnosti. Sfera duha se
moze odrediti samo kao subjektivno-objektivno neutralna sfera, on je indiferentan prema razlikovanju subjekta i objekta.
Osnovni antropoloski zakoni su oblici u kojima se realizuje covekova ekscentricna pozicija: zakon prirodne artificijelnosti,
zakon posredovane neposrednosti i zakon utopijskog stanovista.
1.zakon prirodne artificijelnosti. Ideja o raju, zlatnom dobu, itd dokazi su da coveku nesto nedostaje i on to zna. Kao
nedovoljno bice liseno prirodnog zavicaja i uporista, bice koje ima potrebe, covek tek treba da postane ono sto jest.
Njegova sloboda i predvidjanje su izgubili sigurnost instinkta zivotinje. On ne zivi direktno vec zaobilazno preko
stvorenih stvari. Potrebna mu je dopuna neprirodne vrste, pa je po prirodi artificijelan, prirodno-neprirodan. Kao
ekscentricno bice, on nije u ravnotezi, stojeci u nicem bez zavicaja je i on mora tu ravnotezu stvoriti, a nju stvara
samo pomocu vanprirodnih stvari koje proisticu iz njegovog stvaranja kulture. U potrebitosti i ogoljenosti coveka
lezi pokretac za svu ljudsku specificnost, pokretac stvaranja kulture (spiritualisticko i naturalisticko tumacenje
kulture). Kultura je ukorenjena u covekovoj ekscentricnoj pozicionalnosti, u konstitutivnoj nedovoljnosti i potrebi

26

za ravnotezom, a ne u nagonu (Darwin), volji (Nice), potiskivanju (Frojd). Time Plesnerova antropologija kritikuje
sve verzije nastanka kulture koje apsolutizuju jedan momenat ljudskog opstanka i njime sve drugo objasnjavaju.
2.zakon posredovane neposrednosti. Ekscentricna pozicija coveka povezuje se sa svim ostalim na indirektno-direktan
nacin. Covek je tacka posredovanja izmedju sebe i okruzenja. To znaci da je njegov odnos prema drugim stvarima
indirektan, ali on ga zivi kao direktan, neposredan odnos, ukoliko je kao zivotinja podlozan zakonu zatvorene
forme. On zna za indirektnost svog odnosa, on mu je dat kao posredovan (saobrazavanje nadrazaja i reakcija preko
subjekta). Ali u provodjenju posredovanja ono se zaboravlja, jer provodeca sredina ili Ja biva zahvaceno tim
provodjenjem. Zahvaljujuci ekscentricnosti, znanje neposredno shvata nesto posredno. Samo znanje o stvarima
predstavlja tacku posredovanja izmedju coveka i stvari. Posredovana neposrednost omogucava ekspresivnost
ljudskog tela, potrebu za mimetickim izrazom i razumevanjem dozivljenog, za jezickom i izvanjezickom
komunikacijom, za oblikovanjem. Teorija o neposredovanoj neposrednosti je ishodisna tacka formulisanja
Plesnerove teorije spoznaje i smislenog delovanja. Posredovana neposrednost je temelj dijalekticke veze imanencije
(znanje o posredno neposrednom odnosu) i ekspresivnosti. Covek zna o sebi kao dusi i telu, zna o drugim
licnostima, zivim bicima i stvarima neposredno samo kao o pojavama, o sadrzinama svesti i njihovim posredstvom
o realitetima koji se pojavljuju. Kao sto mu ekscentricnost tek omogucava kontakt s realnim, osposobljava ga za
refleksiju. Tako covek otkriva indirektnost i posrednost svojih neposrednih odnosa prema objektima. Svojim delima
koja treba da mu daju ravnotezu, prirodom uskracenu, covek je ujedno opet iz nje izbacen da bi opet iznova
zapoceo. Zakon posredovane neposrednosti ga vecno izbacuje iz polozaja mirovanja u koji zeli da se vrati. Iz tog
kretanja nastaje istorija, a njen smisao je ponovno dostizanje izgubljenog, novim sredstvima.
3.zakon utopijskog stanovista (nistavnost i transcendencija). Covekova konstitutivna neukorenjenost tera ga na
stvaralastvo iz koga proizilazi njegova istorija, a daje mu i svest o njegovoj nistavnosti i nistavnosti sveta. Kao sto
ekscentricnost ne dopusta nikakvo jednoznacno fiksiranje mesta, tako ni coveku nije dato da zna gde je on, a gde
stvarnost koja odgovara njegovoj ekscentricnosti. Ako zeli odluku, preostaje mu skok u veru. Predstava o
bozanskom smenjuje se s predstavom o svetom i ljudskom. Religija hoce da da coveku ono konacno sto priroda i
duh ne mogu. Samo religija poklanja konacnu vezu i smirenje, zasticenost, pomirenost sa sudbinom, objasnjenje
stvarnosti, zavicaj. Izmedju nje i kulture, uprkos svim istorijskim mirovnim ugovorima, vlada apsolutno
neprijateljstvo. Buduci da covek transcendira svoj svet, on ga ujedno negira, stoga je njegovo mesto utopija, ono
nigde. Covekova postavljenost u nista, suocavanje s tim nista, prisiljava coveka da revolucionise osnovu vlastitog
zivota, da na radikalan nacin negira stare i oblikuje nove socio-kulturne forme egzistencije. Revolucija je bitni
zakon socijalne realizacije, u kome se manifestuje zelja za vecito drugim, novim. Konstitutivna utopijska priroda
coveka je u biti revolucionarna, jer je bez zavicaja, bez mesta i vremena, bez kraja i pocetka. Utopijska priroda
ljudskog telesnog opstanka opire se isto metafizickim prinudama. Svaka vera, svako ukorenjivanje u
transcendentalnoj osnovi sveta, u bivstvu i bogu, koje nudi kosmicko razumevanje, konacnu sredjenost itd, ne samo
da protivreci novijem istorijskom iskustvu, nego i ekscentricnosti ljudske socio-kulturne forme zivota. Ljudska
egzistencija ne trpi nista konacno, apsolutno. Coveku nije dato da zna gde je jer je on utopijsko bice, bice otvorenih,
beskonacnih i neodredjenih mogucnosti. Ekscentricnost zivotne forme, njegovo stajanje u nigde, njegovo utopijsko
stanoviste ga prisiljava da sumnju upravi prema egzistenciji boga, prema osnovi za ovaj svet, a time i prema
jedinstvu sveta, prisiljava ga na poricanje apsolutnog.

*Uvod i predgovor:

1)cilj i predmet istrazivanja
2)kartezijanski prigovori i postavljanje problema
3)teza, dvostruka aspektivnost zive stvari opazaja, bit granice, zadatak teorije o bitnim obelezjima zivog,
definicija zivota
4)nacin opstojanja zivotnosti- pozicionalnost
5)nacin organizacije zivog opstojanja: biljka i zivotinja
6)sfera zivotinje
7)sfera coveka.
Antropologija je nauka o uslovima mogucnosti ljudskog bica (kantovski). Sa Diltajem je omogucen zaokret ka jednom
novom shvatanju elementarnih fenomena i izvoru opazanja svake vrste iskustva. Glavni problem tog zadatka je bilo naucno
razumevanje kulturnih tvorevina, cija se bit ne povinuje razdvajanju fizickog i psihickog.

MAKS SELER: POLOZAJ COVEKA U KOSMOSU

Po recima Selera, ova knjiga je sazet prikaz nekoliko glavnih tacaka njegove filozofske antropologije koju je nameravao
objaviti 1929, ali umire 1928. Na pocetku knjige konstatuje da i pored pojedinacnih i specijalizovanih znanja o coveku, ne
postoji jedinstvena ideja i znanje o coveku. Nikad u istoriji covek sam sebi nije bio toliko problematican. Izmedju

27

vladajucih vidjenja coveka jevrejsko-hriscanskog, grcko-antickog, i vidjenja moderne prirodne nauke postoje nepomirljivi
sukobi. Jevrejsko-hriscanski misaoni krug vidi coveka kao sliku i priliku boziju, anticki svu specificnost coveka vidi u umu
(logosu, ratiu) koji je sposobnost shvatanja svih stvari, dok prirodno-naucni misaoni krug coveka vidi kao podvrstu
kicmenjaka i sisara ili njihov vrh. Ta tri misaona kruga potpuno su uzdrmana, pa se sam Seler pita sta odredjuje covekov
specificni polozaj, neuporediv sa svakim drugim specificnim polozajem neke zive vrste (samo problematizovanje coveka u
savremenosti).

*Izgradnja psihickog sveta, psihickog pra-fenomena zivota

Specifican polozaj coveka moze se shvatiti tek iz celokupnog bio-fizickog sveta. Granica psihickog poklapa se sa granicom
zivog. Bitno obelezje zivog uz samokretanje,samooblikovanje,prostorno-vremensko samoorganizovanje, je posedovanje
posebnog i unutrasnjeg bivstva, psihickog pra-fenomena zivota. Najnizi stepen psihickog je cuvstveni poriv (polet, snaga
kompleksnog stanja zivog organizma koje ukljucuje mnogobrojne promene na organskom i psihickom planu), drugi dusevni
bivstveni oblik je instinkt, treci asocijativno pamcenje i cetvrti prakticna inteligencija.
1.u cuvstvenom porivu kao najnizem stepenu psihickog jos nije razluceno cuvstvo i nagon koji ima uvek specificnu
usmerenost i cilj prema necem, npr. hrani. Biljci se moze pripisati cuvstveni poriv, za rastom i razmnozavanjem i
smrti kao opsti poriv. Tu se kod biljke pokazuje da zivot nije bitno volja za moc, nego da je poriv ka razmnozavanju
i smrti pra-poriv sveg zivota. Biljka niti spontano bira svoju hranu, niti se aktivno drzi prilikom oplodjavanja.
Zivotni smer biljke je vegetativan, tj. posve prema spolja usmeren poriv koji Seler oznacava ekstaticnim cuvstvenim
porivom da bi oznacio potpun nedostatak povratnog javljanja organskog stanja nekom centru, sto je svojstveno
zivotinjama i coveku. Tako se opstanak biljke sastoji u ishrani, rastu, rasplodjavanju i smrti.
2.kao drugi dusevni bivstveni oblik sledi za cuvstvenim porivom u stepenovanom redu zivota- instinkt. On se moze
definisati iskljucivo kao i ostali bivstveni stepeni, po tzv.drzanju zivog bica. Drzanje je psiho-fizicki indiferentan
pojam, tj. ono je uvek izraz unutrasnjeg stanja i ne postoji nista unutar dusevnog, sto se neposredno ili posredno ne
izrazava u drzanju. Zato se drzanje uvek mora tumaciti dvostruko, fizioloski i psiholoski istovremeno. Glavna
obelezja instinkta: odvija se po cvrstom i nepromenljivom ritmu, reaguje samo na tipicne povratne situacije koje su
znacajne za zivot vrste kao takve. On je nezavistan od broja pokusaja koje zivotinja izvodi da bi bila dorasla nekoj
situaciji, on je vec unapred tu.
3.treci psihicki oblik je asocijativno pamcenje. Temelj svakog pamcenja je uslovni refleks, jer je njegova psihicka
analogija tzv. asocijativna zakonitost, prema kojoj celokupni kompleks predstava nastoji obnoviti i nadopuniti
clanove koji mu nedostaju kada se samo jedan deo tog kompleksa senzorno ili motorno dozivi. Princip
asocijativnog pamcenja je delotvoran u izvesnoj meri vec kod svih zivotinja, ali i razlicit. On se usko povezuje s
oponasanjem i kopiranjem koji obrazuju tradiciju, koja bioloskoj bastini donosi novu dimenziju zivotinjskog
drzanja pomocu zivotne proslosti drugova po vrsti. Ta vrsta tradicije mora se najostrije razlikovati od svesnog
secanja na proslo, tj. svake predaje na osnovu znakova, povesnog znanja (ovi oblici tradicije svojstveni su samo
coveku). Pomocu tradicije moguc je napredak, ali sav ljudski razvoj bitno pociva na slabljenju tradicije.
Odbacivanje moci predaje postepeno napreduje u ljudskoj istoriji i ono je delo razuma koji tako oslobadja prostor za
nove pronalaske i otkrica.
Delotvornost asocijativnog principa znaci u izgradnji psihickog sveta propadanje instinkta i napredovanje
centralizovanja i mehanizovanja organskog zivota. Ona isto tako znaci izolovanje individuuma iz vezanosti vrstom i
neprilagodljive ukocenosti instinkta.
4.prakticna inteligencija je cetvrti bivstveni oblik psihickog zivota. Zivo bice se drzi inteligentno kada bez prethodnih
pokusaja smisleno reaguje prema novim, netipicnim situacijama u pokusaju da resi nagonski odredjen zadatak (novi
princip: duh, otvorenost sveta, samosvest, cista aktuelnost duha svojstvenog coveku). Postoji li jos neka bivstvena
razlika iznad izbora i inteligencije sto razlikuje coveka i zivotinju? Jedni izbor i inteligenciju zadrzavaju za coveka,
a drugi (Darwin, Lamark) smatraju da i zivotinja poseduje inteligenciju i time se priklanjaju ucenju koje je
oznaceno kao teorija homo fabera i ne poznaje nikakvo covekovo metafizicko bivstvo, tj. specifican odnos coveka
prema svetu. Oba ova ucenja Seler odbacuje. Za njega je duh novi princip koji razlikuje coveka i zivotinju i stoji
izvan svega onoga sto u najsirem smislu mozemo nazvati zivotom. Taj princip (duh), nije novi stepen manifestacije
zivota, psihe, vec je suprotan svemu i svakom zivotu, pa i zivotu u coveku. Ne moze se svesti, na prirodnu evoluciju
vec je najvisi osnov samih stvari. Vec Grci otkrivaju postojanje takvog principa i nazivaju ga umom. Po Seleru, rec
duh obuhvata pojam uma, ali pored misljenja obuhvata i ono neposredno intuitivno vidjenje pra-fenomena ili
bivstvenih sadrzaja, isto tako emocionalne i voljne akte (dobrota, ljubav). Egzistencija duha nezavisna je od
organskog, od zivota, od njegove nagonske inteligencije. Duhovno bice nije vezano za nagon i okolinu, vec je
slobodno od njih i otvoreno je prema svetu. Covekove reakcije motivisane su cistim stanjem perceptivnog
kompleksa i kompleksa predstave koje je podignuto do predmeta (on okolinu vidi i moze da uzdigne do predmeta) i
nezavisno je od njegove fiziologije, nagonskih impulsa. Za razliku od zivotinje, covek moze izvrsiti specificno

28

distanciranje i zamenjivanje okoline u svet i predmete (afektivna i nagonska sredista). Predmetno bivstvo je
najformalnija kategorija logicke strane duha. Za razliku od zivotinje koja ima svest, covek kao bice duha ima i
samosvest, ima sposobnost da postane predmet svog vlastitog posmatranja. Sa samosvescu covek moze da prosiri
okolinu u dimenziju sveta i da taj svet ucini predmetnim, a moze svoju vlastitu filozofsku i psihicku kakvocu
(stanje) kao i svaki pojedinacni psihicki dozivljaj isto promatrati kao nesto predmetno. Izgleda kao da postoji
lestvica na kojoj se pra-bivstvo u izgradnji sveta sve vise sebi privija da postane samo sebe svesno, na sve visim
stepenima i da konacno u coveku samo sebe potpuno poseduje i shvati. Iz ovakve strukture covekovog bivstva moze
se razumeti niz ljudskih specificnosti od kojih Seler neke navodi. Samo covek ima kategoriju stvari i kategoriju
supstancije, ima prazne oblike prostora i vremena, ima osecaj svetskog prostora. Samo covek moze da se izdigne
iznad sebe i da iz jednog sredista s onu stranu prostorno-vremenskog sveta ucini i sebe i citav svet predmetom svoje
spoznaje. Ali, to srediste koje mu omogucava tu spoznaju (opredmecenje sveta i sebe) ne moze biti opredmeceno.
Duh je jedino bivstvo koje je nesposobno za opredmecenje, on je cista aktuelnost. Centar duha, licnost, nije ni
predmetno ni stvarno bivstvo, nego sklop reda akata koji se u sebi ispunjava. Covek kao licnost moze sudelovati i u
aktima nekog nadsingularnog duha, ali samo na osnovu saizvrsavanja, sto znaci da nase ucestvovanje u aktima
nekog nadsingularnog duha (ideja) nije prosto nalazenje ili otkrivanje onoga sto jeste i sto postoji, nego je istinsko
zajednicko stvaranje, proizvodjenje ideja, vrednosti i ciljeva koji su prirodjeni vecnoj ljubavi i vecnoj volji (akt
ideiranja kao specifican duhovni akt. Spoznaja biti i dozivljaja stvarnosti, covek je onaj koji moze da kaze ne).

Specificno duhovni akt je akt ideacije (gledanje biti), razlicit od tehnicke inteligencije i zakljucujuceg misljenja. Aktom
ideacije na osnovu samo jednog primera shvatamo bit odredjenog bivstvenog podrucja. To znanje je uvidjanje koje ide
preko granice naseg iskustva (a priori). U pozitivnim naukama ideacija obezbedjuje aksiome, dok u filozofiji, metafizici
predstavlja prozor u apsolutno (Hegel), jer se svako pravo bivstvo ne moze svesti na empirijske uzroke konacne vrste,
vec se moze pripisati nadsingularnom duhu kao atribut nadsingularnog bivstva. Sposobnost odvajanja opstanka od
bivstva je osnovno obelezje ljudskog duha koje utemeljuje istovremeno sva ostala obelezja. Nije za coveka bitno da ima
znanja, vec da ima a priori bivstva ili da ih je sposoban steci. Akt ideacije jeste dokidanje karaktera stvarnosti kao
izvlacenje logosa biti iz konkretnog culnog sveta stvari. Zivotinja zivi sasvim u konkretnom, u stvarnosti. Biti covek
znaci toj vrsti stvarnosti reci ne. To cini Platon kada gledanje ideja povezuje sa odvracanjem duse od culnog sveta stvari
i s povatkom duse u samu sebe da bi nasao izvore stvari. I Huserlova fenomenoloska redukcija cini isto u trazenju biti
same stvari. To je akt ideacije koji definise ljudsku duhovnost. Realnom postavljanju spoljnjeg sveta ne vodi zakljucak,
perceptivni sadrzaj opazanja ne daje nam dozivljaj realnosti niti predmetnosti, niti fiksna mesta u prostoru, nego
dozivljeni utisak otpora prema najnizem i najprimitivnijem stepenu dusevnog zivota (cuvstveni poriv, nagonski centar).
Ideacija je ukidanje samog momenta realiteta, ukidanje straha od zemaljskog, jer sva stvarnost je za svako zivo bice
najpre pritisak koji ometa, a cisti strah je njen korelat. Taj akt obestvarenja moze izvrsiti samo bivstvo koje zovemo duh.
Covek je zivo bice koje se moze prema svom zivotu, koji ga snazno obuzima, asketski drzati potiskujuci vlastite
nagonske instinkte. Za razliku od zivotinje koja uvek stvarnom bivstvu kaze da, covek moze reci ne. On je vecni
protestant protiv gole stvarnosti, bilo u Budinom smislu kao uzlet duha do nestvarne sfere esencije kao cilj (nirvana-
utonuce), jer se realitet vrednuje kao zlo ili se iz sfere esencije nastoji okrenuti ka stvarnosti da bi se ucinila boljom, ili u
vecnom ritmu izmedju ideje (duha) i realiteta (poriva) vidi pravi zivot i odredjenje coveka. Covek uvek tezi da probije
ogradu svoga sada-ovde-tako-bivstva i svoje okoline. Tako i Frojd vidi u coveku bice koje potiskuje svoje nagone i
zahvaljujuci tome moze svoju nagonsku energiju sublimirati u duhovnu delatnost.

*Problem sublimiranja: izvorna nemoc duha i njegovo zadobijanje moci. Sublimiranje kao svetski tok

Za Selera je odlucujuce pitanje, da li izvire duh iz askeze, sublimacije ili pomocu njih samoodrzava svoju energiju? Duh
ne izvire iz askeze, potiskivanja, onog ne-stvarnosti, jer bivstvo duha time nije uslovljeno vec samo njegovo
snabdevanje energijom i njegova sposobnost ocitovanja. Duh je u svom cistom obliku izvorno bez moci, delotvornosti,
a da bi bio snabdeven energijom, da bude delotvoran, mora mu pridoci askeza, nagonsko potiskivanje i sublimacija.
Dve fundamentalne mogucnosti shvatanja duha kroz istoriju podstakle su Selera da postavi pitanje o poreklu duha. Prvo
shvatanje je klasicna grcka teorija o coveku po kojoj duh ima specificno bivstvo i autonomiju, pa i snagu i delotvornost
kao najvisi i najmocniji oblik bivstva (duhovni i svemoguci bog). Drugo shvatanje je negativna teorija o coveku-
zastupa shvatanje po kome duh nema autonomiju i izvornu moc, vec nastaje iskljucivo na osnovu onog covekovog ne.
Seler odbacuje oba shvatanja. Smatra da duh ima vlastitu bit i zakonitost, ali ne i vlastitu energiju koja sledi tek iz
covekovog negativnog akta prema svetu. Duh postoji prvo u sklopu cistih intencija, ali iz njih ne nastaje duh bez askeze,
potiskivanja. Primeri negativne teorije o coveku su Budina soteriologija (spas iz vecnog kruzenja), Sopenhauerova
negacija volje za zivotom, Frojdovo ucenje (nagon smrti, potiskivanje nagona i sublimacija kao osnova ljudske kulture).
Nedostatak ovih teorija je sto ne daju odgovor na pitanje: sta to u coveku negira volju za zivotom, sta potiskuje nagone?

29

Negativna teorija vec pretpostavlja ono sto treba da objasni, tj. um, duh. Duh je taj koji negira, potiskuje, on idejama i
vrednostima vodi volju tako da svim nagonskim impulsima, suprotstavljenim ideji, uskracuje predstave nuzne za
nagonske radnje, a s druge strane podstice sve nagonske impulse da izvode postavljeni voljni projekat. To je upravljanje
koje se sastoji u kocenju, oslobadjanju nagonskih impulsa kroz duhovno htenje, a vodjenje je pretpostavljanje samih
ideja i vrednosti koje se ostvaruju nagonskim kretanjima. Ali, duh nije sposoban da proizvede, uveca ili umanji
nagonsku energiju. Upravljajuci nagonima, duh stice energiju, moc i delatnost, ozivljava. Jedino to moze da se nazove
sublimacijom zivota u duh, a ne nekakav misticki proces izrastanja duha iz potiskivanja nagona.
Zabluda klasicne teorije koja vlada celokupnom filozofijom zapada je opasnija. To je ideja o vlastitoj moci duha,
njegovoj izvornoj i samostalnoj snazi, moci i delatnosti, ucenje da je duh i bez zivotnog poriva svemocni princip
(Platon, Aristotel, hriscanstvo, Fihte, Hegel). Relativno pravo imaju protivnici tog ucenja (Epikur, Hobs, Sopenhauer i
dr), ali su ipak izdali istinu koja lezi u ovom ucenju: autonomiju duha u njegovoj sustini i njegovim zakonima. Klasicna
teorija se javlja u dva glavna oblika:1) u nauci o dusevnoj supstanciji coveka (Akvinski) i 2) u naukama po kojima
postoji samo jedan duh prema kome su svi pojedini duhovi samo modusi ili akteri njegovog delovanja (Spinoza, Kant,
Fihte, Seling i dr). Primena kosmoloskih kategorija na centralno bivstvo coveka promasuje cilj. Covek nije supstancija
vec duhovni centar akta, onaj koji samostalno uredjuje duhovne akte. Osnovna zabluda klasicne teorije je sto smatra da
visi oblici bivstva u svetu koji je od iskona i konstantno tako uredjen, imaju visi smisao i vrednost, vecu snagu i moc.
Zabluda je i smatrati, s jedne strane vise oblike bivstva nastalim geneticki iz nizih (naturalizam, materijalizam) i s druge
strane, smatrati da su visi oblici bivstva uzrok nizima (vitalizam, idealizam). Seler se slaze sa Hartmanom koji kaze da
su vise kategorije bivstva i vrednosne kategorije od iskona slabije. Mocno je ono sto je izvorno nize, nemocno je
najvise. Svaki visi oblik bivstva je u odnosu prema nizim relativno bez snage, niti se ostvaruje svojim vlastitim
snagama, nego snagom nizeg oblika bivstva.
Iskonski i prvobitno, duh nema vlastite snage ali procesom sublimacije je stice. Ljudski duh i ljudsko htenje ne moze
znaciti nikada vise nego vodjenje i upravljanje. Covekovo postojanje predstavlja tako najvisu poznatu sublimaciju, jer
covek u sebi sazima sve bivstvene stepene postojanja. Obostrano prozimanje izvorno nemocnog duha i izvorno
demonskog poriva pomocu ideiranja i oduhovljenja nuzda i, istovremeno, ozivljavanja duha jeste cilj i kraj konacnog
bivstva i zbivanja.

*Jedinstvo dusa-telo: kritika Dekarta i onticka suprotnost duh-telo; kritika naturalistickog ucenja o coveku i ucenja
Klagesa

U novom veku klasicna teorija o coveku nasla je najdelotvorniji oblik u Dekartovom ucenju, u njegovom dualizmu
misaone i protezne supstancije, duse i tela. Posledica tog ucenja je bila preterana specificnost polozaja coveka i njegovo
izvlacenje iz prirode, a time je izbrisana i kategorija zivota, jer za njega se svet sastoji iz tacaka koje misle i mehanizma
koje treba geometrijski istraziti. Jedino vredno u Dekartovom ucenju, po Seleru, je autonomija i suverenitet duha i
njegova nadmocnost nad organskim i samozivim. Sve ostalo je pogresno. Npr. za Dekarta psihicko postoji samo u
svesti. Medjutim, pokazalo se da su fizioloski i psihicki procesi ontoloski identicni, da su dve strane promatranja jednog
istog zivotnog procesa. Jaz koji Dekart stvara izmedju duse i tela prevladan je shvatanjem jedinstva zivota. I misljenje i
duhovni akti moraju imati fizioloske i psihicke paralelizme, posto oni svoju snagu dobijaju iz zive nagonske sfere
(psihofizicki zivot je jedan). Jedinstvo psihickih i fizickih funkcija je cinjenica koja vredi za sva bica pa i za coveka.
Nisu duh, telo i dusa, mozak i dusa nesto sto tvori onticka suprotnost. Suprotnost koja postoji u coveku je suprotnost
viseg reda, suprotnost zivota i duha, ali su ipak upuceni jedan na drugog. Duh ideira zivot, a jedino je zivot sposoban da
pokrene duh i da ga ostvari, pocevsi od podsticaja najjednostavnijeg duhovnog akta do ostvarenja nekog duhovnog dela.
Taj odnos duha i zivota pogresno su, po Seleru, shvatile sve teorije koje nazivamo naturalistickim: bilo da je rec o
formalno-mehanickim teorijama koje psihicke procese tumace kao propratne pojave fizicko-hemijskih procesa, bilo
vitalistickim ucenjima, za koje je kategorija zivota osnova shvatanja coveka, a time i duha koga treba shvatiti iz
nagonske sfere, kao njenog kasnog razvojnog produkta. Ipak, Seler vitalistickom ucenju odaje priznanje sto je uvidelo
da ono stvaralacko i mocno nije ono sto nazivamo duhom i visim oblicima svesti, vec tamne podsvesne nagonske moci
duse. Ali, gresile su u tome sto su samo ideju duha i zakone duha, te njegov unutrasnji rast izvodili iz tih nagonskih
moci.
U suprotnosti s ovim teorijama pokusao je Ludvig Klages da razume coveka pomocu dve osnovne nesvodive kategorije:
zivota i duha. Medjutim, duhu Klages ne priznaje njegovu srz, moc opredmecenja i neposredno sagledavanje ideja.
Klages je takodje uveren da je duh s celokupnim zivotom u stanju borbe, a ne u odnosu uzajamnog dopunjavanja. U toj
borbi duh je princip koji sve dublje razara zivot i dusu, te se ljudska istorija pokazuje kao postepeno obolenje,
dekadencija zivota. Neprijateljsku suprotnost izmedju duha i zivota Seler ne prihvata, kaze da duhu ne pripada nikakva
snaga i moc, nikakvaa izvorna energija kojom bi mogao izvesti to unistavanje zivota.

*Covek i osnov sveta: poreklo religije i metafizike

30

U istom momentu kada covek svescu o svetu, samosvescu i opredmecivanjem vlastite psiho-fizicke prirode, postaje
covekom, on mora shvatiti ideju nadsvesnog, beskonacnog i apsolutnog bivstva koje je konstitutivno za njega, kao i
njegova svest (o svetu) i samosvest. Tek u odnosu prema tom apsolutnom i pomocu njega, on postaje covek. Svest o
svetu, samosvest i svest o bogu (apsolutnom) tvore nerazdvojno strukturno jedinstvo. U istom momentu prilagodjavanja
svetu, momentu prilagodjavanja sveta sebi i izdizanja izvan njega da bi ga ucinio predmetom svog gospodarenja, u
istom tom momentu covek je svoje srediste postavio izvan i s one strane sveta. Vise se nije mogao shvatiti kao
jedinstveni clan ili jednostavni deo sveta iznad koga se tako smelo uzdigao. Njegovo srediste postalo je ekscentricno
svetu. Nakon otkrica kontingentnosti sveta i svog ekscentricnog polozaja, covek je mogao imati jos samo dvojako
drzanje. Cuditi se i svojim duhom pokusati shvatiti apsolutno i uklopiti se u njega, a tu je poreklo metafizike, ili, na
drugi nacin, iz nesavladive zelje za spasenjem pomocu viska fantazije, apsolutno (boga) ispuniti proizvoljnim likovima i
u njima naci zastitu i spasenje od pada u cisto nista, a tu je poreklo religije.
Sve teisticke ideje Seler odbacuje, jer odbacuje ideju jednog duhovnog i u svojoj duhovnosti svemoguceg boga. Samo
ostvarujuci sebe, i to kada ispunjava svoju duznost u kosmosu (povezivanje duha i poriva u razvoju ljudske istorije,
kulture), covek ostvaruje ono sto je covecanstvo nazivalo bogom.

*Covek i povest

Pogledi na bivstvo coveka i njegovo poreklo nisu nikada bili nesigurniji, neodredjeniji i raznolikiji nego u 20.veku. Prvi
put u otprilike desethiljadegodisnjoj istoriji covek je sebi postao potpuno problematican, vise ne zna ko je, a tog
neznanja je i svestan. Stoga je filozofska antropologija pozvana da za taj zadatak veka hitno trazi resenje. Pod
filozofskom antropologijom Seler misli onu osnovnu nauku o bivstvu i bivstvenoj izgradnji coveka, o njegovom odnosu
prema anorganskoj, biljnoj i zivotinjskoj prirodi, o njegovom odnosu prema osnovi svih stvari, o njegovom
metafizickom bivstvenom poreklu kao i o njegovom fizickom, psihickom i duhovnom pocetku u svetu, o snagama i
mocima koje ga pokrecu i koje on pokrece, o osnovnim smerovima i zakonima njegovog bioloskog, psihickog,
duhovno-istorijskog i socijalnog razvoja, kako o njegovim bivstvenim mogucnostima tako i o njihovim stvarnostima.
Dakle, nova fil antropologija ima u vidu psiho-fizicki problem tela i duse i noeticko-vitalni problem i jedino ona moze
svim posebnim naukama koje se bave covekom dati temelj i ciljeve njihovog istrazivanja. Da bi nova antropologija
resila zadatak, mora prevladati pet osnovnih tipova ucenja o coveku i njima odgovarajucih shvatanja istorije zapadnog
kulturnog kruga. U osnovi razlicitih i sukobljenih shvatanja istorije nalaze se razlicite ideje o bivstvu, izgradnji i poreklu
coveka. Tih pet osnovnih tipova samoshvatanja coveka Seler izvodi iz pet osnovnih ideja o coveku, koje su bile
vladajuce jos u 20.veku:
1.religiozna ideja. Iako je ova ideja i na njoj zasnovana antropologija za filozofiju i nauku beznacajna, ona je i dalje
jaka jer cuvstva i zivotni oblici koji radjaju ideje nadzivljavaju i same te ideje. Ova religiozna ideja je nikla iz starog
i novog zaveta, osnov te ideje tvori mit o bozijem stvaranju coveka, rajskom stanju, istocnom grehu, o covekovom
spasenju i njegovoj dvostrukoj bogocovecanskoj prirodi. Unutar ovog kruga nalaze se razlicita tumacenja coveka,
kao i razlicita shvatanja istorije.
2.ideja homo sapiensa. Ova ideja je posledica vec pretpostavljene misli o bogu i ucenja o bozijoj slici coveka. Po prvi
put javlja se ideja da coveku samo pripada specifican agens koji se izdize iznad sve prirode. To je logos, um,
pomocu koga postojece, boga, svet i samog sebe moze da spozna, u tvorenju, da prirodu smisleno oblikuje u
delovanju, da prema sebi ravnom dobro postupa, tj. da tako zivi da ovaj agens najsavrsenije izgradi. Covekov um je
pri tome smatran delom bozanskog (logosa, nusa) koji ovaj svet i njegov red (kosmos) uvek nanovo proizvodi,
vecno pokrece i oblikuje. Cetiri osnovna momenta karakterisu fil antropologiju koja se bazira na pripadnosti tog
agensa coveku: a) covek ima u sebi bozanski agens koji sva priroda ne sadrzi b) taj agens i svetski um -logos- su
ontoloski prema svom principu -jedno-, pa zato covek i moze da spozna svet c) taj agens je bez onog culnog i
nagonskog dovoljno mocan da ostvari svoje idealne sadrzaje d) taj agens je istorijski, narodno i staleski apsolutno
konstantan.

Od Platona, stoika do Kanta i Hegela, fil antropologija koja sledi ideju homo sapiensa nije se izmenila u bitnom u ova
cetiri odredjenja. U prosvetiteljstvu ideja homo sapiensa dozivljava pravi trijumf (do tada je povezana sa religijskom
idejom). Kod Hegela je samo cetvrto odredjenje o konstantnosti agensa (logosa) prevladano istorijskim dinamizovanjem
logosa Grka. Hegelova istorija je istorija samoosvescivanja duha. Covek kroz istoriju postize uzdizanje svesti, sto je on
oduvek prema svojoj ideji. Nagoni i strasti su samo u sluzbi lukavstva uma, orudje ideje pomocu koga postize cilj,
uspostavljanje harmonije. Za licnu slobodu tu mesta nema. Hegelova nauka o istoriji je poslednja i najvisa nauka istorije
u okviru antropologije homo sapiensa. Ideja homo sapiensa s umom kao principom konstrukcije sveta, poprimila je
karakter samorazumljivosti. Suverenost uma podrzavala je i religiozna i metafizicka pozicija citave epohe novog veka.
Ali, slabljenjem religiozne ideje o bozijoj sili coveka, koja je u osnovi ideje homo sapiensa i novim istrazivanjima
prirode, ta samorazumljivost se napusta. Isto tako, sa slabljenjem i napustanjem religiozne ideje o stvoritelju i

31

stvorenom, kako je vec Nice primetio, pada i tradicionalna ideja istine kao podudaranja misli i predmeta, ideja koja se
temelji na religioznoj ideji veze izmedju stvoritelja i stvorenog.
3.ideja homo fabera. Ova ideja je naturalisticka, pozitivisticka i pragmaticka. Ona porice specificnu moc ljudskog
uma. Covek je tek posebna zivotinjska vrsta, u njemu deluju isti elementi, snaga i zakoni kao i u svim drugim zivim
bicima, samo sa slozenijim posledicama. Dusevno i duhovno se razumeva iz nagona i cula. Covek na prvom mestu
nije umno bice vec nagonsko. Misao, visa emocionalna stanja su samo govor znakovima razlicitih nagonskih
impulsa (Hobs, Nice). Duh nema samostalno, odvojeno, metafizicko poreklo, niti autonomnu zakonitost koja
odgovara samim zakonima bivstva, nego predstavlja najvisi razvoj dusevnih sposobnosti koje susrecemo kod
antropoidnih majmuna (samo graduelna razlika izmedju coveka i zivotinje). Spoznaja se tu smatra nizom slika i
znakova koji dovode do uspesnosti za zivot korisnih reakcija na okolinu. Spoznaja je istinita kada dovodi do
korisnih reakcija i uspeha u zivotu.
Covek je po ovoj ideji primarno zivotinja sa znakovima, sa orudjem, bice sa mozgom. Znakovi, reci, pojmovi su samo
orudja, prefinjena psihicka orudja.
Ova ideja se nalazi jos kod Demokrita i Epikura, u mnogim pozitivistickim varijantama Bekona, Hjuma, Kanta,
Spensera, evolucionista, pragmatista. Znatan oslonac ova teorija nalazi i u ucenjima psihologa nagona, itd. Seler i
savremena produbljena nauka o nagonima, kao zajednicki filozofski osnov antropologije i vitalne psihologije (sada
produbljena nauka o nagonima) savladace konacno Dekartov dualizam. Ta produbljena nauka dolazi do vazne podele
pra-nagona, svi razgranati nagonski smerovi i impulsi u toj podeli svode se na tri pra-nagonske moci: nagon za
rasplodjavanjem i njegovi derivati; nagon za radjanjem i nagon za moci; nagon ishrane.
Ako se covek shvati kao iskljucivo bice nagona, cijim potiskivanjem geneticki nastaje duh, onda se na osnovu navedene
troclane podele pra-nagona izvode i tri razlicita shvatanja istorije: ekonomsko-marksisticko koje u sistemu nagona za
hranom nalazi pokretacku snagu svega kolektivnog zbivanja, a kulturu smatra samo epifenomenom; shvatanje istorije
koje odgovara ucenju koje u pranagonu rasplodjavanja vidi prvi pokretac istorije, u procesima krvnog mesanja i
ciscenja, te u promeni sistema rasplodjavanja i radjanja nezavisnu varijablu svega zbivanja (Gumplovic); i shvatanje
istorije kao teznje za politickom moci temelji se na drugoj vrsti pra-nagona unutar podele. Borba za politicku moc je
osnov i pokretac istorije (Hobs, Makijaveli). Ovo shvatanje istorije odgovara i ucenjima Nicea (volja za moc) i Adlera.
Sva tri shvatanja istorije imaju jednu zajednicku crtu- veru u jedinstvo ljudske istorije i veru u smislenu evoluciju, u
progresivno kretanje istorije ka krajnjem i uzvisenom cilju.
4.ideja o nuznoj dekadenciji coveka. Ova ideja iako cudna, mogla bi biti istinita. Ona se radikalno suprotstavlja
optimizmu i veri u napredovanje coveka ka uzvisenom krajnjem cilju, i postavlja tezu o nuznoj dekadenciji coveka
u njegovoj desethiljadegodisnjoj istoriji. Po toj teoriji, covek je dezerter zivota. Nije covek generalno bolestan, vec
njegov um, duh je bolest sama, bolesni smer zivota. Sposobnost misljenja, jezika, izbora, nauka, razvoj, itd, svi
monopoli coveka samo su kompenzacije njegove bioloske slabosti i nemoci, surogati zivota. Ono njegovo ne izraz
je te nemoci da obicnim sredstvima zivota i na osnovu njegovih razvojnih zakona izgradi bice koje bi bilo vise nego
covek- nadcovek. Ovakvo ucenje logicka je posledica razdvajanja duha i zivota kao dve poslednje metafizicke
pokretacke sile, i smatranja zivotnih vrednosti najvisim. Posto se duh javlja kao ono sto predstavlja zivot. Kao
vrhovna vrednost, on je zato razaracki, unistavajuci princip, demon koji razara zivot i dusu. On je metafizicki
parazit koji ulazi u zivot i dusu da ih razori. Taj proces razaranja predstavlju desethiljadegodisnju istoriju coveka.
Kumovi ove teorije su Savinji, kasna romantika, Sopenhauer, Nice, Klages, Spengler.
5.postulatorni ateizam ozbiljnosti i odgovornosti. Ova ideja uzdize coveka do vrtoglavih visina, a njeni predstavnici
su Keler i N.Hartman, kao svoje polaziste prihvataju i racionalizuju Niceovu ideju nadcoveka. Niceova ideja
nadcoveka predpostavlja smrt boga, a konsekvencije te smrti su narastanje covekove odgovornosti i suverenosti.
Glavna misao ideje postulatornog ateizma je za razliku od Kanta (koji opovrgava dokaze o bogu, ali dozvoljava
opstanak same ideje boga kao postulata praktickog uma), da bog ne sme postojati radi odgovornosti, slobode, radi
smisla ljudskog opstanka. Jer samo u mehanicki i neteleoloski sazdanom svetu ima slobodno bice licnosti
mogucnost egzistencije. U svetu stvorenom i upravljanom bozijim planom, covek je kao bice i licnost unisten. Ako
covek hoce postati nadcovek, bog mora biti mrtav. Tako i za Kelera i Hartmana, covek stoji u ledenoj samoci, samo
na sebe oslonjen izmedju dva poretka: realnog mehanizma i slobodno u sebi lebdeceg carstva vrednosti i ideja koje
nije postavljeno ni od jednog zivog duhovnog logosa. Za ovu ideju istorija se svodi na personalni kauzalitet. Istorija
je tu prikazivanje duhovnih oblika junaka ili genija.

ARNOLD GELEN: COVEK

*Covek kao poseban bioloski problem

Covek je zivo bice koje mora zauzeti stanoviste prema sebi samom (opazenim impulsima, svojstvima) ali i prema drugim
ljudima. On mora protumaciti svoju bit i po tome se prema samom sebi i drugima ponasati delatno i zauzimajuci stanoviste.

32

Jedna formula izvodi coveka iz boga, druga iz zivotinje. Obe imaju jednu zajednicku pretpostavku: covek ne moze biti
shvacen iz sebe samog, moze se protumaciti samo kategorijama izvan ljudskog. Covek nije samo bice koje nuzno zauzima
stavove, vec je nedovrseno bice, stavljeno pred zadatke koji su pukim opstojanjem dati, ali ne i reseni. On ima od sebe nesto
da napravi, a to je moguce samo s obzirom na sliku o sebi. Nice kaze da je covek jos neustanovljena zivotinja, ne postoji
nikakva ustanovljenost onoga sto covek jeste u stvari, bit coveka je nedovrsena na neki nacin.
Mora biti moguce celovito shvatanje coveka, opsta antropologija je nadredjena svakoj specijalnoj antropologiji, ali i svakoj
nauci koja tematizuje samo jedan poseban aspekt coveka. Zadatak da se covek prikaze je tezak, cesto je resavan, ali to jos
nije nikad dobro uspelo iz sledecih razloga: spoljno i unutrasnje se ne spaja, morfologija i psihologija, telo i dusa ostaju za
svako dosadasnje posmatranje tudji svetovi. Opsta tvrdnja da je covek telo-dusa-duh-jedinstvo, mora ostati apstraktna. U
jednu takvu nauku moralo bi uci vise nauka: biologija, psihologija, fiziologija, sociologija. Moraju se srusiti granice izmedju
ovih nauka na produktivan nacin, da iz tog razaranja dobijemo materijal za novu izgradnju jedne jedine nauke.
Znaci, teskoca zbog koje dosad nije uspostavljena fil antropologija je u sledecem. Kad se sagledaju pojedinacna obelezja ili
svojstva, ne dobija se nista specificno ljudsko. Npr. antropoidi imaju slicnu gradju tela kao i covek, dosta zivotinja pravi
stanove ili zivi drustveno itd. Mora se dakle, priznati celovitost coveka.
Ova knjiga se suprotstavlja i bioloskom shvatanju coveka koje polazi od zivotinje. Ako se covek gleda spolja, njegova
telesna gradja, namece se teorija o pravom poreklu coveka od antropoida. Ta teorija tvrdi da biologijskim misli zato sto
misli iz telesnog, iz gradje tela. Ona zbog toga ne dolazi do unutrasnje strane coveka i mora staviti najvecu vrednost na
Kolerove eksperimente. Kad je rec o coveku, ne sme se biologijsko posmatranje odnositi samo na somatsko, na telesno.
Antropo-biologijsko postavljanje pitanja se sastoji u uslovima egzistencije coveka. Covek je cudno i neuporedivo bice kome
nedostaju svi zivotinjski zivotni uslovi, pred kakvim zadacima stoji takvo bice ako hoce da odrzi svoj zivot, svoju golu
egzistenciju? Tu spada citav obim elementarne ljudske unutrasnjosti: misli, jezik, masta, narocito sacinjeni impulsi koje
nema nijedna zivotinja, jedinstvena motorika i pokretljivost.
Covek je neustanovljena zivotinja, bice koje u sebi zatice zadatke, pa mu je zbog toga potrebno tumacenje samog sebe.
Covek zatice u svom pukom opstojanju zadatak da to opstojanje postaje sopstveni zadatak. Za njega je znacajno postignuce
vec to sto zivi i iduce godine, i za to postignuce se moraju upotrebiti sve njegove sposobnosti.
To da on nije ukotvljen (?) znaci da se odnosi prema samom sebi po zivotnoj nuzdi, kao sto to ne cini nijedna zivotinja, on
ne zivi, on vodi svoj zivot, ne iz zadovoljstva vec iz ozbiljne nuzde. Priroda ga je prepustila svim opasnostima smrtnosti i
stranputica, koje se odnose u tom biti-ne- ustanovljen, u toj prinudi da se cvrsto odredi i raspolaze sobom. To je biologijski
nacin posmatranja.
Gelen zeli da izradi sistem uzajamnih odnosa svih bitnih obelezja coveka, od uspravnog hoda do morala, jer sva ta obelezja
stvaraju sistem u kome se uzajamno pretpostavljaju. Pitanje o uzrocima ostaje iskljuceno, ne postoji nijedna kauzalna
zavisnost jednog obelezja od drugog. Inteligencija nije izazvala jezik, ili uspravan hod inteligenciju, itd, treba se uzdici do
sklopa uslova (bez A nema B, bez B nema C, itd). Kako se uopste moze odrzati u zivotu tako nezasticeno, potrebito bice?
Vece ili vise funkcije (jezik, misljenje, fantazija) se tu shvataju kao uslovi, u kojima je tek sposobno za zivot jedno tako
eksponirano bice kao sto je covek.

*Opovrgavanje sheme stupnjeva

Iz instinktivnog ponasanja koje potice u odredjenom ritmu, koje je smisleno, nesteceno i povoljno po vrstu, proizlazi kako
uobicajeno tako i inteligentno ponasanje. Naviknuto ponasanje je ono koje se polako i stalno menna na osnovu ranijih
iskustva na svrhovit i po zivot koristan nacin, u strogoj zavisnosti od broja pokusaja i tzv. pokreta proveravanja. Kad
zivotinja utvrdi i izvezba uspesne pokrete proveravanja, izgradjuje se navika i asocijativno pamcenje koje je ukljuceno u tu
sposobnost. Ponasanje u kom se mogu primetiti vezbe, navika, podrazavanje i pamcenje razlikuje se od instinktivnog i
inteligentnog. Jedno se bice odnosi inteligentno ako bez pokusaja provodi smisleno ponasanje naspram novih situacija, koje
nisu tipicne ni za vrstu ni za individuu, ako iznenada resava nagonski interesantan nov zadatak. Ako se majmunima prizna ta
sposobnost, nastaje pitanje da li jos postoji bitna razlika izmedju zivotinje i coveka.
Seler smatra da je novi princip koji coveka cini covekom, suprotstavljen svakom zivotu uopste, da stoji izvan svega onoga
sto bi smo mogli nazvati zivotom. To je duh! Njegova bit je egzistencijalna odresenost i odvojivost od prinude i zavisnosti
od organskog. Takvo duhovno bice nije vise vezano za nagone i okolinu, vec je slobodno prema okolini ili otvoreno prema
svetu. Ono je u stanju da provede akt ideiranja, tj. da nacelno razdvoji opstojanje od biti. Jedino covek je u stanju da se vine
iznad sebe kao zivog bica, da iz nekog centra ucini sve, pa i samog sebe predmetom svoje spoznaje. Ali, taj centar iz koga
covek provodi akte, popredmecuje svet, svoje telo i svoju psihu, ne moze i sam biti deo tog sveta, kaze Seler. U Selerovom
ucenju postoji sema stupnjeva ciji su odeljci: instinkt, navika, prakticna inteligencija i ljudska inteligencija. Ali, nakon toga
postoje samo dve mogucnosti: a) tada postoji samo gradualna razlika izmedju prakticke inteligencije koju vec i zivotinje
imaju i ljudske b) ono bitno ljudsko bi trebalo traziti u nekom narocitom kvalitetu duha, u narocitoj satvorenosti same
inteligencije.

33

Covek je delatno bice. Ovakvo odredjenje proizlazi iz fizicke organizacije coveka: jedno tako fizicki satvoreno bice je
sposobno za zivot samo delajuci, i time je dat zakon izgradnje svih ljudskih radnji. Treba oboriti prastaru predstavu, prisutnu
i kod Selera, da u prirodi postoje niza instinktivna bica, nesto vise zivotinje sa navikama i pamcenjem, jos vise sa
prakticnom inteligencijom i da covek sjedinjuje u sebi sve te svetove, krunisuci ih svojim ljudskim duhom- jedan
mikrokosmos.
Postoje dve razlicite vrste urodjenih pojava kretanja koja odrzavaju vrstu, reakcije orijentacije (promene mesta), koje su
zavisne od spoljnih podrazaja koji njima upravljaju i instinktivni pokreti. Kad se npr, zaba najpre ocima a potom malim
koracima pripravlja celim telom na muvu, ona vrsi akciju orijentacije. Instinkti su pak figure kretnji narocito specijalne vrste
koje proticu na temelju urodjenog automatizma i zavise od unutrasnjih endogenih procesa koji proizvode nadrazaje.
Urodjena reprodukcija takvih figuri kretnji pokazuje se i time sto moze proteci i u “praznom”, pri visokom odslikavanju
nadrazaja i pri nedostatku predmeta cilja (npr.cvorak koji bez objekta izvrsava sve kretnje u vezi sa hvatanjem plena koji
nije prisutan- pracenje ocima, odletanje).
Instinktivne kretnje u normalnom slucaju izazivaju objekti koje zivotinja zatice u svom svetu, odnosno specificni primetljivi
signali na njima- izazivaci. Izazivaci mogu biti hemijski signali, tvari sa mirisom, itd, akusticni (zvukovi upozorenja),
opticki (upadljive sarene boje). Ne postoji stupnjevit odnos izmedju inteligentnog i instinktivnog ponasanja, vec tendencija
prema uzajamnom iskljucivanju. Ni druga Selerova teza nije ispravna. Ne postoji paralelnost poretka izgradnje postignuca
sa sistematikom visih i nizih zivotinja takve vrste da bi za coveka postojalo nuzno, prazno ostavljeno mesto na vrhu. Blisko
srodne zivotinje sa gotovo istim intinktivnim delovanjima mogu u svojoj sposobnosti za nauceno ponasanje da budu veoma
razlicite. Treba odbaciti harmonicnu semu stupnjeva unutar koje za coveka postoji upraznjeno mesto na vrhu. Coveka ne
smemo uzeti ni samo kao graduelno razlicitog od zivotinje, niti cda ga odredimo jedino prema duhu. Treba da ga razumemo
kao delatno bice.
Zakoni zivotinjskih postignuca i granice postignuca:
a)zivotinje uopste uce, tj.one preuredjuju uspesna iskustva u smislu svrhovitog i lakog toka u slucaju ponavljanja pod
dejstvom zivotno vaznih dejstava nadrazaja ili soka. Na tome pociva mehanizam “uslovnog refleksa”. Kad spoljni
nadrazaj, za zivotinju bioloski beznacajan, vise puta sledi neki znacajan nadrazaj koji izaziva urodjenu reakciju,
onda se zivotinja vec odnosi prema prvom tako, kao da je on predznak sledeceg, bioloski vaznog dogadjaja
b)jedno plus-postignuce se kod zivotinja izgradjuje samo u privlacnom ili odbojnom polju, sasvim konkretnih
sadasnjih situacija koje moraju biti instinktivno znacajne. Postignuca u ucenju leze negde na puti prema
instinktivno konacnoj fazi drzanja. Stoga ona cesto leze u “ponasanjima apetita”, apetit je u stanju da zivotinju
dresira za jednu odredjenu neurodjenu vrstu ponasanja, kao sto apetit za parcetom mesa moze da dresira cirkuskog
lava za jednu takvu vrstu.
Specificno ljudska je mogucnost rasterecenja ponasanja. Odvojivost slobodne delatnosti od pritiska bioloskih potreba i
nagona za situacije sa nagradama, omogucuje da se takvo ponasanje provede nezavisno od stanja nadrazaja
naizmenicnih situacija. Svaka prava upotreba simbola pociva na odvojivosti ponasanja od konteksta bilo koje aktuelne
situacije, jer je bit simbola to da je upucen na nesto sto nije dato i sto se ne moze zakljuciti iz konteksta.
c)Lorenc smatra da neke radoznale zivotinje kao npr.gavran, aktivno istrazuju situaciju ucenja i bave se istrazivanjem
radi njega samog i time po svojoj metodi ovladavanja okolnim svetom, stoje blize coveku nego simpanza. Ali, kad
gavran “ispituje” npr.odbacenu krpu i nakon toga je cak upotrebljava za instinktivno urodjeno skrivanje ostatka
hrane, sto nama izgleda izvanredno inteligentno, gavran ne poseduje uvid u skrivanje, u smislu da se skriveno ucini
neopazljivim.

*Prvi pojam coveka

Covek je delatno bice, nije “ustanovljen”, tj.on je sam sebi jos zadatak. On je bice koie zauzima stavove, akti njegovog
zauzimanja stavova prethodnici su delanja, a posto je on sebi jos zadatak, zauzima prema sebi stav i “cini sebe necim”.
To nije luksuz koji bi mogao izostati, vec biti “nezavrsen” spada u njegove fizicke uslove, njegovu prirodu i u tom
smislu on je bice odgoja. Samoodgajanje, vaspitanje, popravljanje kao dolazak u formu i ostajanje u formi su
egzistencijalni uslovi jednog neustanovljenog bica. Utoliko sto je covek postavljen na samog sebe, on je ugrozeno,
riskantno bice sa sansom da propadne. On je upucen na udaljeno, neprisutno u prostoru i vremenu, on zivi u suprotnosti
prema zivotinji, za buducnost, a ne sadasnjost. Sve ove odredbe su samo razvijanje osnovne odredbe coveka- delanja.
Samo polazeci od nje dobija se uvid u fizis coveka uopste, i nikada definicija coveka kao samo duhovnog bica ne pusta
da se vidi veza telesne satvorenosti sa umom ili duhom. Morfoloski je covek u suprotnosti prema svim visim sisarima,
odredjen nedostacima, koji se u egzaktno bioloskom smislu oznacavaju kao neprilagodjenosti, nespecijaliziranosti,
primitivizmi, nerazvijenost, dakle- negativno. Nedostaje krzno i tome prirodna odbrana od nepogoda, nedostaju prirodni
organi za napad, gradja tela podesna za bezanje, ostrina cula, pravi instinkti, a kao dojence i dete podleze potrebi zastite
koja je neuporediva po duzini trajanja. Unutar prirodnih uslova, on bi kao bice koje zivi na zemlji usred najspretnijih
zivotinja koje beze i najopasnijih grabljivica odavno bio iskorenjen.

34

Gledano morfoloski, covek gotovo i nema specijaliziranost. On se sastoji od niza nespecijaliziranosti, odnosno
primitivizama (njegovo zubalo, nema ruke i stopala specijalizovane za pentranje, dlaku, ocnjake). Covekovo bice,
odsustvo bioloskih sredstava, sto nadoknadjuje jedino svojom sposobnoscu rada, tj.pomocu ruku i inteligencije, zbog
toga je uspravan, promisljen, sa slobodnim rukama. “Okolni svet” vecine zivotinja je nezamenljiv milje, kome je
prilagodjena specijalizovana izgradnja organa zivotinja, milje unutar koga rade po vrstu specificne urodjene,
instinktivne kretnje. Covek je pak, otvoren prema svetu, lisava se zivotinjskog prilagodjavanja u ogranicenom miljeu.
Fizicka nespecijalizovanost, njegovo organsko neposedovanje sredstava, nedostatak pravih instikata, dovode do
otkinutosti od okolnog sveta, do otvorenosti u svet (Seler). Kod zivotinje, obrnuto, specijalizacija organa, instinkti,
uslovljavaju prikovanost za okolni svet.
Znaci, imamo projekt jednog organski oskudnog, stoga prema svetu otvorenog bica, koje nije prirodno sposobno za
zivot, ni u kakvom odredjenom ogranicenom miljeu. Gola sposobnost za egzistenciju jednog takvog bica je upitna i golo
odrzavanje zivota mora biti problem u cijem je resavanju covek postavljen jedino na samog sebe, za sta on ima da stvori
mogucnost iz sebe samog. To bi bilo delatno bice.
Biologijsko posmatranje coveka se sastoji u tome da se odgovori na pitanje kako je ovo bice neuporedivo sa svakom
zivotinjom sposobno za zivot? Jer otvorenost prema svetu je opterecenje. Covek podleze nezivotinjskoj poplavi
nadrazaja, nesvrhovitom mnostvu nadirucih utisaka koje ima da savlada. On se mora sopstvenim sredstvima i
samosvojno rasteretiti, tj.oskudne uslove svoje egzistencije samovoljno preraditi u sansu svog zivotnog odrzanja.
Temeljna misao principa rasterecenja je da celokupne nedostatke svoje konstitucije, koji pod prirodnim uslovima
predstavljaju najvece opterecenje covekove zivotne sposobnosti, on delujuci i samodelatno pretvori u sredstva svoje
egzistencije. Akti u kojima covek provodi zadatak omogucavanja svog zivota su produktivni akti savladavanja
opterecenja nedostacima (rasterecenja) i u poredjenju sa zivotinjskim, potpuno nova sredstva vodjenja zivota koja covek
vadi iz samog sebe. Covek delatno savladava stvarnost oko sebe time sto je preobrazava u stvarnost koja sluzi zivotu.
Usled svoje organske primitivnosti i lisenosti sredstava, covek je nesposoban za zivot u svakoj stvarno prirodnoj i
praiskonskoj sferi prirode. On mora sam sebi da nadoknadi sredstva koja su mu organski uskracena, i on to cini tako sto
delatno preradjuje svet u nesto sto sluzi zivotu. Covek, da bi bio sposoban za egzistenciju, preinacava i savladava
prirodu, on je delatno bice jer je nespecijalizovan, te lisen prirodno prilagodjenog okolnog sveta. Celokupnost prirode
koju je on preradio da sluzi zivotu je kultura, a svet kulture je ljudski svet. Kultura je “druga priroda”, ljudska
samovlasno obradjena priroda, unutar koje on jedino moze da zivi. Tacno na mestu gde kod zivotinja stoji i okolni svet,
kod coveka stoji svet kulture, tj. isecak prirode koju je on savladao i preinacio da sluzi zivotu.
Nespecijalizovanosti covekove gradje odgovara otvorenost prema svetu. Tu lezi odgovor na pitanje zasto covek nema
suprotno gotovo svim zivotinjskim vrstama, geografski prirodna i neprekoracljiva podrucja opstojanja. Gotovo svaka
zivotinja je prilagodjena klimatski, ekoloski, konstantnom miljeu. Samo je covek sposoban za zivot svuda na zemlji, na
polu i ekvatoru, vodi i kopnu. On je sposoban za zivot ako tamo moze da proizvede mogucnosti da uredi sebi jednu
drugu prirodu u kojoj egzistira umesto u izvornoj “prirodi”.
Kulturno podrucje coveka sadrzi uslove njegove fizicke egzistencije, za razliku od zivotinja kod kojih su uslovi sadrzani
u svagdasnjem okolnom svetu kome su one prilagodjene. Kultura je celokupnost prirodnih uslova, koje je covek
delatno, radeci savladao, preinacio i iskoristio.
Za iskoriscavanje opterecenja, njegovo preokretanje u nesto plodonosno covek zahvaljuje svojoj svojeglavosti. Ona se
sastoji u kretnjama koje ispunjavaju decju dob, u kojoj se okolne stvari postepeno uvlace u iskustvo: one se gledaju,
dodiruju, pokrecu, itd. Rezultat tih kretnji, u kojima skupa deluju kretnje svake vrste, jeste da okolni svet biva preradjen
u pravcu raspolozivosti i dovrsavanja. Samo bice koje nije prilagodjeno odredjenim tipicnim zbivanjima u okolnom
svetu, nespecijalizovano bice je postavljeno na svoju samovlasnost, samo ono naspram poplave utisaka ima da se u njoj
orijentise. Orijentisati se znaci redukovati poplavu utisaka na odredjene unosne centre, njih istovremeno dobiti u ruke i
rasteretiti se pritiska neposrednog mnostva utisaka. Zivotinja je upregnuta u polje nagona svagdasnjih neposrednih
situacija, a covek se pak moze samovlasno povuci, uspostaviti distancu.
Zivotinje savladjuju posle nekoliko casova ili dana svoju skalu kretnje, koja se potom zakljucuje. Ljudske kretnje se
odlikuju nepredstavljivom mogucom raznovrsnoscu, bogatstvom kombinacija. One su neobicno plasticne, upravljene na
neograniceno varijabilno, kontrolisano pridodavanje. Na pitanje zasto covek raspolaze takvim mnostvom formi kretnji,
odgovara se da je njegova skala kretnji nespecijalizovana. Godinama duga nedovrsenost decjeg aparata za kretnje je
opterecenje. Ona je zadatak da se izgradi sopstvenim trudom, u mucnom ucenju, na neuspesima. Pokreti coveka su
nerazvijeni jer sadrze beskraj mogucih varijacija koje on tek treba da razvije u ophodjenju sa okolnim predmetima i to
tako sto svaka iskustvena kretnja daje prostor za nove kombinacije kretnji. Skala kretnji kod coveka ima dve odlucujuce
oznake:

1.kretnje iskustva u neodredjenoj otvorenoj sferi, u kojoj se covek mora orijentisati su istovremeno resenja
zadataka da se iz nedovrsenosti izvuce prefinjenost i sirina moci kretnji koja izrasta iz nepreglednosti prilika

35

stvari. Jednom bicu sa tako neprirodnim uslovima egzistencije potrebne su kretnje koje moraju biti varijabilne,
jer treba iz ranije nevidjenog izvuci promenu koja sluzi zivotu. Za to je potrebna kontrolisana varijacija kretnji
koja izgradjuje sada neposredno u istim delanjima u kojima se covek orijentise iz pocetne nedovrsenosti.
Znaci u pocetku je dato nezasticeno, nadrazajima preplavljeno, za kretnje neposredno bice. Ovo dvostruko opterecenje
samovlasno biva preradjeno u temelj jednog nezivotinjskog vodjenja i odrzavanja zivota, tako sto se svet u komunikativnim
akcijama, slobodnim od pozuda savladava, sredjuje. Orijentacija u svetu i vodjenje delanja su prvi i noseci ljudski zakoni.
Nedovrsenost znaci podstrek na dalju izgradnju potencijalno beskonacne raznolikosti.
2.ovim postignucima pripada osetljivost stvari, ali i samoosetljivost ljudskih delatnih kretnji. Ljudska motorika je
u svim fazama osetljiva na dodir. Sve kretnje se povratno osecaju preko oseta gledanja i dodira, tako da one
mogu da reaguju na sebe same, jedne protiv drugih. To je uslov za razvoj fantazije kretnji. Znaci sva
senzomotorna postignuca su samoosetljiva, sto znaci sama po sebi i jedna prema drugima su sposobna za
reagovanje i ophodjenje. To je pretpostavka za izgradnju unutrasnjeg sveta, tj. za fantazme dodira i kretnji.
Covek je sposoban da gleda svoje kretnje i da ih ponovo spozna u dozivljajima dodira i vidjenja.
Adolf Portman istice posebno mesto coveka u ontogenskom pogledu: covek je vrsta psiholoskog, tj. normalizovanog pre-
rodjenja, sekundarni goluzdravac, jedini slucaj ove kategorije medju kicmenjacima. On tek posle godinu dana dostize
stupanj izgradjenosti koji je prvi zivotinjski sisar shodno svojoj vrsti morao da ostvari do vremena svog rodjenja. Presudne
faze izgradjivanja svog drzanja i svog telesnog formiranja mora da prozivi u naizmenicnom delovanju fizickih i telesnih
zbivanja, van majcinog tela.

*Delanje i jezik

Iz covekove morfoloske sacinjenosti slede zadaci samovlasne prerade elementarnih opterecenja u sredstva odrzanja
opstanka i zivotnog odrzanja. Tu spada samovlasno izgradjen svet opazaja koji je ucinjen preglednim, jedna orijentacija u
njemu u kojoj stvari postaju istovremeno raspolozive, organizacija moci delanja. Pravac tih senzomotornih procesa
preuzima jezik i izgradjuje ga u savrsenstvo i time je pronadjen prelaz ka misljenju. Vec kod zivotinja postoji sposobnost
inteligencije, tj. aktivnog samousmeravanja preko culnog signala na celinu koja se u tome pojavljuje. Simboli se pak
razvijaju u bitno komunikativnom ophodjenju. Simboli neograniceno otvorenog sveta u kome covek stoji i u kome je sam
tek postavio svoju delatnost ophodjenja.
Proces koji vodi do jezika:

1.sada i daljina koja je lisena neposredne komunikacije kretnji moze da se jos simbolicno zgusne i ucini

preglednom;

2.izmedju opazanja i delatnog tretiranja opazenog postavljena je medjufaza saobracanja sa stvarima (planiranja)
koja nista ne menja;
3.svim kretnjama glasa moze se proizvoljno raspolagati i one se mogu reprodukovati. Ako u njima moze da se
odvija intencija na stvari, one su moguce nezavisno od stvarne predrucnosti stvari ili situacija koje se imaju na
umu u ovim simbolima. Simbol glasa koji se povodom neke stvari cuo sa njene strane, treba odvojiti od nje. On
je baza svega predstavljanja. Covek dobija pomocu jezika pregled proslosti i buducnosti kao i onog odsutnog.
Upucen na gole sada-situacije kao zivotinja bio bi nesposoban za zivot. On mora imati sposobnosti da razbije
granice situacije, da se usmeri na buduce i odsutno i da pri tome deluje;
4.glasovi mogu takodje da simbolizuju delanja i sopstvena delanja (reci za delatnost);
5.postignuce jezika je i da saopstava intencije, cime se covek oslobadja i svog sopstvenog dozivljajnog sveta i
postaje sposoban da deluje iz sveta drugih.
Rezime: jezik spada i zakljucuje celokupan poredak izgradnje ljudskog zivota i kretnji cula u njihovoj neuporedivoj
posebnoj strukturi. U njemu se zavrsava proces rasterecenja pritiska od onog ovde i sada, u njemu vrhune procesi spoznaje
komunikacije, otvorenost prema svetu se produktivno savladjuje i moguca je beskonacnost delanja i planova, u njemu se
zakljucuje svako razumevanje izmedju ljudi u usmerenosti na zajednicku delatnost.

*Delanje i porivi

Oslobadjanje za promisljenu i predvidjajucu delatnost, od tereta neposredne sadasnjosti u koju zivotinja ostaje upletena su
elementarni zadaci, i njih covek savladava u teskim postignucima, u sporu sa svetom sa sobom, koji ispunjava godine.
Covek mora da spozna da bi bio delatan, a mora biti delatan kako bi preziveo. Ali, ova spoznaja je vrlo uslovljena, jer u
haosu poplave podrazaja se najpre ne moze bas nista spoznati i tek postepeno njegovo savladavanje kretnjama ophodjenja i
iskustva omogucuje da nastanu sazeti simboli, na koje se moze nadovezati spoznaja. Jezik izrasta iz tog celokupnog sastava
postignuca i otpocinje unutar njega, uz njega su precizno povezani secanje i predvidjanje i bez njih ne postoji planirana i
usmerena delatnost. Zivotinja nasuprot tome zivi u onome sada, puki nemir kretnje gladi, npr. dopusta joj da predje u kretnje
trazenja i pod vodjstvom specijaliziranog mirisa na daljinu nadje plen, ona zivi sa vremenom. Covek, koga vec buduca glad
cini gladnim, nema vremena, on poznaje vreme predvidjajuci i podsecajuci se, on treba da bude delatan u napetom i budnom
stanju.

36

Kako mora da bude gradjen zivot potreba i poriva takvog bica? Potrebe i porivi takvog bica moraju da funkcionisu u pravcu
delanja, spoznaje i predvidjanja. Ljudske potrebe moraju biti postvarene i postavljene na duze vreme, dugorocni interesi na
sasvim odredjenim spoznatim stanjima stvari i na odgovarajucim narocitim delatnostima. Potrebe elementarne vrste, potrebe
za pomoc u fizickoj nuzdi moraju se moci produziti u potrebe za sredstvima za to i u sredstva ovih sredstava, moraju biti
pojasnjeni inteligentni interesi za stvari. Granica izmedju nagona potrebnih samo za odrzanja i visih interesa u konretnim
stvarnim okolnostima mora biti fleksibilna. Interesi su potrebe koje su svesne okolnosti, trajno postavljene delatnosti
prilagodjene. S ovim u vezi stoje dve osobenosti ljudskog porivnog zivota: mogucnost zakocenja i pomerljivost potreba i
interesa. Oboje su moguci samo uz svest o njima. Trajni interesi, zivotno nuzni rastu samo na potcinjenim savladjivanjem
ovog sada- neka svesna potreba takodje se moze ukociti, pomeriti, takodje i glad. Pomerljivost potreba je nuzna, jer pri
promenama spoljnih uslova, potreba mora moci da varira. Kod jednog delatnog bica mora porivni zivot da ima narocitu
strukturu: mora da bude orijentisan, tj.da sadrzi ne samo odredjene, zivotno nuzne potrebe, nego i cesto vrlo uslovljene
okolnosti njegovog zadovoljavanja sa kojima mora skupa da varira, jer se i one menjaju. Zato je kljuc za razumevanje
ljudske porivne strukture- delanje.
Izmedju elementarnih potreba i njihovih spoljnih ispunjenja koja se menjaju po nepredvidljivim i slucajnim uslovima,
ukljucen je citav sistem orijentisanja u svetu i delanja, dakle, medju svet svesne prakse i spoznaje stvari, koji tece preko
ruke, oka, cula pipanja i jezika. To je sistem u kome opazaji, jezik, misljenje i varijabilne, neurodjene, vec naucene figure
delanja mogu reagovati na varijacije spoljnih stvari, na varijacije ponasanja drugih ljudi i cak jedna na drugu. Znaci, postoji
nezavisnost delanja, te culne i misaone svesti od sopstvenih elementarnih potreba i poriva, ili sposobnost da obe strane
izloze ili oslobode hijatus. Ovaj hijatus kod coveka otvara mogucnost preokreta pravca poriva, koga treba razumeti kao
progresivno uvecavanje savladljivosti poriva. Ova sposobnost da se porivi zadrze u sebi, ogoljuje ono unutrasnje i ovaj
hijatus je vitalna baza fenomena duse. Kad elementarne potrebe nisu prilagodjene cvrstim izazivacima, one se nuzno
orijentisu na iskustvu ili snabdevaju slikama. Zakocljivost porivnog zivota, snabdevenost slikama, plasticitet, pomerljivost
su strane istog stanja stvari. Dusom zovemo sloj poriva koji se javlja u slikama i predstavama, te sloj svesnih potreba
orijentisanih interesno. Samo u tom hijatusu se potrebe i delanja mogu orijentisati dugotrajno jedni prema drugima.
Opsta struktura zivota poriva coveka:
−porivi se mogu ukociti i zadrzati, cime se otvara hijatus izmedju njih i delanja
−razvijaju se tek izgradnjom iskustva
−mogu se snabdeti slikama, fantazmama, sadrzajnim secanjima. Zadrzani, oni bivaju pomocu tih slika svesni kao
odredjene potrebe i interesi. Oni su plasticni i varijabilni, mogu da slede promene iskustava i okolnih stanja, da
naknadno dorastu delanjima, zato ne postoji opsta granica izmedju elementarnih potreba i uslovljenih interesa.
−Na zakocenim potrebama mogu rasti vise potrebe koje kao trajni interesi prenose kretanje u buducnost
−Sve potrebe i interesi, ukoliko su probudjeni na iskustvu ophodjenja, takodje su predmet zauzimanja stava drugih
virtuelnih interesa i stoga se mogu odbaciti.

*Visak poriva i vodjenje

Socioloska pozadina modernog viska nagona je razbijanje institucije, milje velikog grada. Konstitucionalni visak poriva je
unutrasnja strana nespecijaliziranog bica, bica organske lisenosti sredstava koje je izlozeno hronicnom pritisku unutrasnjih i
spoljasnjih zadataka. Instinkti zivotinja su instinkti njenih organa pomocu kojih su bili prilagodjeni svom okolnom svetu i ti
instinkti slede velike ritmove prirode (pr. u odredjeno vreme kad su dati uslovi, budi se nagon za selidbom). Za coveka je
obrnuto nuzno da izdrzi izmedju spoljasnjih i unutrasnjih uslova, a time i izgradnju poriva koji su trajni i koji ga ujutro vode
nazad njegovoj delatnosti. Hronicna potrebitost coveka se fizicki javlja u njegovoj manjkavoj organskoj prirodi, duhovno u
sirokom obimu nadrazaja i motiva, koji su mu otvoreni i koje ima da savlada, u pogledu porivnog zivota u fundamentalnom
svojstvu da su sami ovi porivi neperiodicni, tj. hronicni. Covek je pod trajnom prisilom da privredjuje jer ga vec buduca
glad cini gladnim i zato istupaju objektivni neperiodicni faktori koje moze savladati samo trajan visak poriva. Samo bice
koje ima trajno akutne porive i stoga visak poriva koji goni preko svih trenutnih situacija i ispunjenja, moze time svoju
otvorenost prema svetu da pretvori u nesto produktivno.
Coveka u poredjenju sa zivotinjom, odlikuje abnormalno produzeno vreme razvitka, tj. neobicna duzina vremena koja
istekne do njegove samostalne slobode delanja. Motorika, a tek seksualnost su vrlo dugo nezavrseni. Vec u celom ovom
vremenu covek stoji pod viskom poriva koji se jos ne moze preneti u ozbiljne zadatke, cak i u primitivnim drustvima pre 14-
te godine. Taj visak poriva se za to vreme sklanja u neopterecena, igrajuca i nestabilna zanimanja, a to su tacno ona u kojima
covek stice sva postignuca izgradnje komunikativnog, pozude lisenog ophodjenja sa svetom. Tek kad se orijentisao, kad je
stekao jezik, sposobnost pokreta, misljenje, okretnost ruke, vestine svake vrste, tek tada se budi seksualna aktivnost i
spreman je da se sam bori za svoju egzistenciju. Visak poriva je stoga jedno a priori, on od pocetka stavlja coveka pred
nuzdu prerade.
Prinuda formiranja pod kojom stoji ljudski unutrasnji zivot usled viska poriva i sama je uslov razvitka poriva jednog bica
koje je delatno, koje unapred predvidja i koje zivi socijalno. Ova prinuda formiranja seze duboko. Cak se i organski nagoni-

37

glad i seksualnost- nadovezuju na znakove viseg zivotnog interesa. I oni se mogu ukociti, odloziti, cak i otkloniti u izvesnim
granicama, pod odredjenim okolnostima i zbog drugih interesa i sasvim prevladati (askeza, strajk gladju).
Definicija coveka kao odgojenog bica obuhvata potrebu za odgojem, prinudu formiranja pod kojim stoji neustanovljena
zivotinja, od koje su najuocljiviji stadiji vaspitanje i vladanje sobom, te iskivanje kroz institucije u kojima su zakoni zivota.

*Zakoni rasterecenja- uloga svesti

Bioloski posebni uslovi coveka nuzno diktiraju da se odnosi sa svetom odvoje od puke sadasnjosti i zato covek mora
naucno i delatno da sam stice svoja iskustva kako bi njima mogao raspolagati. Mi smo u stanju da sa najmanjim utroskom
energije i u najvecim, najslobodnijim, tj. rasterecenim postignucima sebe predupredimo, odvratimo, postavimo, preuredimo,
projektujemo i zato da svoju delatnost postavimo u rad, u usmereni cin. Posebna fizicka konstitucija, nespecijaliziranost i
otvorenost prema svetu dovodi coveka u izvanrednu opterecenost da svoje zivotne sanse mora da stvori samovlasno.
Covekov zadatak je da uopste ostane u zivotu.
Prvi stav o principu rasterecenja: iz elementarnih opterecenja covek samostalno pravi sanse za odrzanje u zivotu, time sto se
njegova motorna, senzorna, intelektualna postignuca jedna drugim potiskuju, dok ne bude moguce ocigledno upravljanje
delanjem. Posto je prisutna preplavljenost neprilagodjenim, nerazresivim masama nadrazaja, tek uz pomoc ovog uslova
uspeva uredjivanje i rasclanjavanje vidnog polja koje raste u toku ljudske delatnosti ophodjenja i pred nama stoji kao
pregledan svet. Ono vidljivo izrazava da se dobila distanca, da je razbijen krug neposrednosti i da je moguce ponasanje koje
predvidja. Tako se covek izvlaci iz abnormalnih uslova sredstva svog ljudskog vodjenja zivota i taj sklop se naziva
rasterecenje.
Ovaj izraz treba da znaci i progresivnu indirektnost ljudskog ponasanja. Izmedju delanja i njegovog cilja ubacuju se clanovi
koji postaju predmet izvedenog i zaobilaznog interesa. Ono sto je gledano spolja indirektno varijabilno ponasanje, sto seze
preko neposrednosti, je gledano iznutra planirano, predvidljivo, upravljano iz visih centara. Navika rasterecuje u smislu sto
pri naviknutom ponasanju otpadaju utrosak motivacije i kontrola, muke korekture i afektivne okupiranosti. Takvo ponasanje
time sto izmice intervenciji svesti i talozi se, postaje stabilizovano, otporno na kritiku i imuno na prigovore, pa je baza za
vise, na njemu izraslo varijabilno ponasanje. Ovaj tok rasterecenja se moze slediti do u uslovni refleks. U tom procesu se
neka reakcija koja je povezana sa nadrazajem iz prve ruke (pr. lucenje pljuvacke pri vidjenju hrane, izaziva se vec slucajnim
nadrazajem kao sto je zvuk zvona, cime se instinktivna prva reakcija priblizava jednoj navici jer se automatizam vezuje za
situaciju koja se kao ista pravilno ponavlja, pri cemu neki inace beznacajni nadrazaji, kad su redovni, sadrze vrednost
otkocenosti). Kod coveka su zbog neobicne opterecenosti njegovih uslova opstojanja, procesi rasterecenja, vodjenja i
upravljanja koje treba izgraditi zapleteni i varijabilni, a funkcije svesti koje su u to ugradjene su sadrzinski bogate. Nasa
svest od pocetka usmerena prema vani, oslonjena na iskustvo i komunikaciju sa drugima, ne daje nam nikakvu pribliznu
spoznaju o svrhovitosti organskog zbivanja. Ako je svest bitno okrenuta prema spoljnom svetu, to su obrnuto, svi procesi i
zbivanja samog zivota bitno besvesni i ono”kako” ovih tokova nama je skriveno. O komplikovanosti i savrsenosti samih
vegetativnih i motornih zbivanja nemamo nikakvu spoznaju. Mi mozemo samo navesti okolnost pod kojima covek egzistira,
kao i u njemu samom i izvan njega dostupna sredstva da se savladaju ove okolnosti, ali ne i ono “kako” egzistiranja i
savladavanja koje mi jesmo i koje provodimo.

*Zivotinja i okolni svet. Herder kao preteca

Sopenhauer pokazuje savrsenu harmoniju volje, karaktera, dakle nagonskog i instinktivnog sistema svake posebne
zivotinjske vrste, njene organske specijaliziranosti i njenih zivotnih stanja, govori o primerenosti svake zivotinje njenom
nacinu zivota, spoljnim sredstvima njenog odrzanja, gradji zivotinje koja odgovara nacinu zivota i okolnom svetu zivotinje.
Uekskil ispituje uredjenost organske opreme i okolnog sveta zivotinja. Odbacuje pretpostavku koja zivotinjama pripisuje
nas okolni svet kao njihov sopstveni. U stvarnosti svaka vrsta ima svoj specificni za vrstu, sopstveni okolni svet, za cije
savladavanje i spoznaju poseduje sistem specijaliziranih organa. Ako poznajemo culne organe i organe postignuca neke
zivotinje, mozemo rekonstruisati njen “okolni svet”.
Uekskil uporedjuje sigurnost kojom se krece neka zivotinja u ovom okolnom svetu sa sigurnoscu coveka u njegovom stanu.
Od moguceg bogatstva sveta, mnoge zivotinje opazaju sasvim male oblike, boje, mirise, sumove i uvek samo one koje
polaze od njihovih specijalnih nosilaca znacenja. Struktura zivotinje se mora istraziti u vezi sa njenim okolnim svetom.
Njeni organi ishrane, nacini kretnji, rasploda, culni organi, pokrivenost tela uvek su specijalizirani za primene i cine sistem
prilagodjen svom, za vrstu strogo specijalizovanom okolnom svetu: jednoznacnom nacinu zivota, tehnici rasploda i ishrane,
klimi. Celina takve priredjenosti je biocenoza. Nedostaci Uekskilove teorije su: odrekao se uvodjenja pojma instinkta, mada
organskim specijalizacijama prilagodjenim svetu zivotinja pridolaze isto tako specijalne instinktivne figure pokreta; suzbio
je ispitivanja na opazajni i delujuci svet, na ono sto se dovodi u vezu sa senzornim i motornim nervnim sistemom; i svoj
stav je odmah prenosio na coveka time sto je operisao npr. da je za pesnika, lovca, zalutalog, suma uvek drugacija.
Kako to da coveku polazi za rukom ponasanje koje je predvidljivo i pravilno, koje kod njega stoji na mestu pravog
instinktivnog i koje tek definise stabilnu socijalnu vezu? To je pitanje institucija. Kao sto se zivotinjske grupe zajedno
odrzavaju pomocu izazivaca i instinktivnih kretnji, tako se preko institucija odrzavaju ljudske grupe, i u njima tek

38

ustanovljujuce navike misljenja, osecanja, vrednovanja i delanja, koje se shvacene kao institucionalne, pojednostranjuju,
usvajaju i time stabilizuju. Tek tako institucije postaju stvar navike i pouzdane, predvidljive. Ako se one razbiju, javlja se
neuracunljivost i nesigurnost, nezasticenost ponasanja od nadrazaja koje se sad moze nazvati nagonsko. Samo unutar
stabilno institucionalizovanog kulturnog sistema moze doci do visoke disciplinovanosti. Na mestu gde kod zivotinja stoji
okolni svet, kod coveka stoji “druga priroda”. Kod svih visoko specijalizovanih vrsta zivotinja se moze navesti kompleks
spoljnih uslova specificnih za vrstu koji moraju biti ispunjeni kako bi se ta vrsta odrzavala, zivela i mnozila se. Covek pak
ne zivi u bilo kakvim odredjenim spoljnim uslovima, vec njegova konstitucija iznudjuje i ostvaruje inteligentnu, planirajucu
delatnost, koja mu dozvoljava da se iz proizvoljnih prirodnih okolnosti, njihovom promenom domogne tehnika i sredstava
svoje egzistencije. Zato on zivi svugde, za razliku od zavicajnih podrucja svih specijaliziranih zivotinja.
Covek sve to moze jer od proizvoljne i zatecene okoline planskom i predvidjajucom promenom stvara svoju kulturnu sferu,
koja kod njega stoji na mestu okolnog sveta i sada pripada prirodnim uslovima zivota ovog nespecijaliziranog (primitivnog).
Zato je covek bice kulture.
Svaki covek na svakom kulturnom stupnju dozivljava sada kao delove sveta sebe, drustvo, svoj kulturni milje i njihovu
pozadinu, odredjen pejsaz. Nasim culima je dat samo isecak sveta kao i svim zivotinjskim organima opazanja. Mi to znamo
jer mikroskopima i dvogledima mozemo da produzimo taj isecak. Divljak to zna religijski, iz nesigurnosti spram datoga.
Oba shvataju vidljiv svet kao deo neceg ne-datog i svejedno je da li se on sastoji od elektrona ili duhova. Covek interpretira
u opazenom opazljivo i u opazljivom neopazljivo i njegovo ponasanje se tice svih ovih podrucja.

*Herder- sfera zivotinja

Svaka zivotinja ima jedan krug kom pripada od rodjenja, u njemu ostaje celog zivota i u njemu umire. Specificno za njega je
da sto je njen krug manji, to su jaca njena cula i sigurnije njeno umece, sto je manja njena sfera, to je savrsenije njeno
umece. Obrnuto, sto su raznovrsnija odredjenja i ustrojstva zivotinje, sto je razbijenija njena paznja na mnoge predmete, sto
je nepostojaniji nacin njegovog zivota, sto je veca, dakle i raznovrsnija njena sfera, njena culnost se deli i slabi. Coveka
Herder definise kao bice nedostataka. Karakter roda se sastoji od praznina i nedostataka: njegova cula i organizacije nisu
stvoreni za jedno, on ima cula za sve, dakle, za svako pojedinacno, slablja i tuplja. Covek nema nikakve instinkte, odnosno
nikakav nagon umeca, spretnost. On nema ni “okolni svet”, uzanu u jednoformnu sferu u kojoj na njega ceka samo jedan
posao. On ima “rastresene pozude, podeljenu paznju, tupa cula”.
O odnosu coveka i zivotinje Herder kaze da razlika nije u stupnjevima i dodatku snaga, vec u sasvim razlicitoj usmerenosti i
odvijanju ovih snaga. Covekov razum ne podleze njegovoj zivotinjskoj organizaciji, on je celokupno gazdovanje njegove
culne, spoznavajuce i voljne prirode, koja se kod coveka zove um, dok je kod zivotinja sposobnost umeca.

*Primitivizmi organa

Primitivan znaci nespecijaliziran. Ljudski organi su nespecijalizirani. Specijalizacija je gubitak punine mogucnosti koje leze
u jednom nespec. organu u korist visokog razvitka nekih od ovih mogucnosti, na racun drugih. Spec. organi se ne mogu
opet razviti u nespecijalizovane (Dolov zakon), tj. u puninu organa koji sadrze mogucnost pocetka, jedanput izgubljene
funkcije se ne mogu vise dostici.
Postoje dve vrste nauke o ljudskom razvitku:
a)jedna kojoj se Gelen priklanja, posmatra coveka kao visoko arhaicno bice koje je od najranijeg vremena propustilo
put u specijaliziranje ili pomocu dodatne hipoterze izvodi coveka iz plemena primata zivotinjskih predaka. U oba
slucaja je iskazan poseban polozaj coveka, njegova neuporedivost.
b)Druga je klasicna i izvodi coveka pravolinijski od specijalizovanih tipova velikih majmuna. U svojoj konstrukciji da
direktno izvede coveka od velikih majmuna, ona mora opisati medjuclana. To je neresiv zadatak jer ona u ovo
medju bice mora udefinisati obelezja ljudske zivotinjske vrste.
Lobanja antropoida i coveka su najslicniji u njihovoj embrionalnoj fazi i u stadiju mladosti. Forma koja je pocetno data u
fetalnim formama sisara: ispupcena lobanja, malo razvijeno podmetnuto zubalo, itd., samo su kod coveka zadrzana. To bi
bio primitivizam, nespecijaliziranost. Kasniji nagli razvitak brade velikih majmuna je svrhovita specijalizacija u cilju
pregrizanja, kidanja, mirisanja. Znaci, ljudi se nisu razvili iz formi koje se mogu porediti sa danasnjim antropoidima, nego
iz fetalnih ciju su formu lobanje zadrzali. Najveca forma izgradnje lobanje je ljudska zajednicka polazna tacka razvitka
lobanje svih sisara.
Ljudsko zubalo nije nastalo iz mnogo specijaliziranijeg zubala antropoida, jer je mnogo primitivnije. Njegovo ostajanje na
indiferentnom stadiju razvitka, izostajanje spec. ocnjaka, stoji u korelaciji sa velikim razvitkom mozga, jer time otpada i
snazna muskulatura za zvakanje i potiljacna muskulatura kao u antropoida.
Ljudska saka je u primitivnom stanju naspram kukaste sake antropoida, sa dugackim zavijenim prstima i unazadnim
razvijanjem palca i ne moze se predstaviti razvitak od antropoidne sake ke ljudskoj, a isto vazi i za ljudsko stopalo u odnosu
na majmunovo koji ima palac prilagodjen pentranju.
Adolf P. kaze da covek ima svoje sopstveno rodoslovlje. Primitivne forme u kojima su date osnove za specificno ljudska
svojstva, dalje su razradjene i postepeno razvijene u coveka, dok drugi primati koji poticu iz istog korena nisu mogli slediti

39

taj razvitak, zaostali su i udarili drugim putevima koji su ih udaljili od ljudske linije. Dakle, covek ne potice od majmuna
nego majmun od coveka.
Bolk: ono bitno celokupnog ljudskog ustrojstva je fetalni karakter formi. Svojstva formi ili odnosi formi koja su kod fetusa
ostalih primata prolazna, kod coveka su stabilizovana. Ta obelezja kod coveka postaju prelazni stadij svim primatima
zajednicki, i u fetalnom razvitku majmuna bivaju zamenjena uvek posebnom specijalizacijom. Faktori koji su uslovili
nastanak coveka ne mogu biti spoljni, vec moraju biti unutrasnji. On je rezultat odredjeno usmerenog preoblikovanja, na
koje se moraju svesti sva tipicno ljudska svojstva kao na isti uzrok. To svojstvo je opste ljudsko oklevanje ili retardacija
razvitka. Iz retardacije se izvodi sledece obelezje coveka: abnormalno lagan tempo rasta koji ga odlikuje pred svakom
zivotinjom, lagan tempo zivotnog toka, nakon gasenja funkcija rasplodjavanja koga jedino covek ima. Retardacija nije
jenjavanje intenziteta zivota.
Dubois: kefalizacija- odnos velicine velikog mozga prema velicini tela.
Fiser: domestikacija- despotski uticaj odnosa hrane i razmnozavanja.

*Elementarni kruzni procesi u ophodjenju

Covek sam ima da stvori uslove svog nacina zivota, jer nespecijaliziranost znaci i nedostatak okolnog sveta koji mu je
prirodno prilagodjen, sa kojim zivi u bioloskoj ravnotezi. Kao eksponirano, organski bespomocno bice, on pomocu
samodelatnosti treba sebi da u kontrolisanim i saznatim radnjama omoguci fizicku egzistenciju uopste.
To namece zadatak prisvajanja otvorene punine sveta, koje je beskrajno polje iznenadjenja i kome je neophodna orijentacija.
Orijentacija se zbiva prakticki u kretnjama koje otvaraju, prisvajaju i dovrsavaju vrednost, a deluju skupa sa culom vida i
pipanja. Te kretnje se nazivaju “komunikativne”, sastoje se u samovlasnoj izgradnji oznacenog i savladanog vidljivog sveta,
za koji odrasli veruju da ga neposredno imaju. Taj svet je redukovan na nama poznate stvari. To je proces rasterecenja, tj.
delatna prerada polja iznenadjenja u svet sa kojim se moze raspolagati, u svet utisaka i posledica koje treba ocekivati.
Pritom se desava i rasterecenje od neposrednog pritiska sadasnjice, razvijanje snaga za povratnu primenu na svet, za njihovo
previdljivo savladavanje i koriscenje.

*Razvitak savladavanja kretnji

Coveka odlikuje potpuno nezivotinjsko obilje mogucnosti kretnji. Nase moguce svojevoljne kombinacije kretnji su
neiscrpne. Mi mozemo ne samo dodirnuti svako mesto sopstvenog tela, vec i svaku kretnju podrediti svakoj drugoj, nastaviti
svaki oblik kretnje jednog dela u kretnju drugog. To je anatomski zasnovano u uspravljanju coveka, rasporedu culnih
organa, pokretljivosti tela, mnostvu zglobova koji su jedan iza drugog (sistem ruka-saka), u tome da je gola koza svuda
culna povrsina, kao i u stvaranju slikovite fantazije kretnje i sposobnosti simbolicnog, nagovestavajuceg izvrsavanja kretnji,
cime tek nastavljamo jednu na drugu kretnju i intendiramo jednu u drugu. Tek tada imamo moc delanja apsolutne
plasticnosti i variranja, koja je sposobna za kontrolu neopisive raznovrsnosti stanja sveta. Ta moc delanja razvija se isto
samodelatnoscu i u istim procesima koji sluze za saznanje i obradu punine utisaka.
Svet se savladava u komunikativnim akcijama, slobodnim od pozude, njegova otvorena punina uvucena u spoznaju biva
spoznata, jer sredstva za odrzanje zivota proizlaze jedino iz delanja kojima se spoznaju stvari kojima se upravlja i poznaju
posledice. Plasticnost covekovih kretnji je zivotno nuzna, jer je to sposobnost prilagodjavanja beskrajno razlicitim stanjima
stvari i njihovoj primeni koju treba predvideti. Spoznaja i delanje su u korenu nedeljivi, orijentacija u svetu i nacin delanja
su jedan proces.
Sistem saka-oko-jezik u koji se slivaju sva covekova postignuca, motorna i intelektualna je polje vodjenja pod cijom
kontrolom se sazimaju sva motorna i intelektualna iskustva.

*Prvi koren jezika- “zivot glasa”

On je cisto komunikativan, jos otvoren i bez misli. Delatno proizveden glas koji je u tom odnosu isto tako kretnja, se slusa,
glasovna delatnost se ubraja u one koje same proizvode nadrazaj za nastavljanje. Malo dete praktikuje samo-razgovore u
tepanju, ono sto proizvede u tonovima, ono istovremeno slusa da bi to opet primenilo u nastojanju oko ponavljanja. Time sto
ponovo stvara i umnogostrucava ono sto je culo, dete istovremeno vezba svoju akusticku osetljivost na oblik i utisak i svoju
artikulacionu moc. Postoji nadrazaj da se ponovo izgovori ono sto se vec culo, koji seze do nastojanja da se saslusani glas
tretira kao motiv kretnje koja vodi prema njemu, koja ga reprodukuje.

*Opticki likovi i simboli

Problem poplave nadrazaja se resava tako sto covek u senzo-motornim procesima ophodjenja uvlaci istovremeno stvari u
iskustvo i dobija ih u ruku pri cemu ih opet odlaze i dovrsava. Dovrsene su kad je dovoljan puki pogled da nam naznaci sta
su one i sta nam je ciniti kad se prepustimo njima: bas to postize samo oko. Tako se redukuje polje iznenadjenja sveta na
nizove preglednih centara stvari. Zivotinja ne postize ni opazajacuci, ni delajuci ono sto postize covek: da svoje kretnje
izgradi u sporu sa samim stvarima, da ih pri tome uplice u svoje delatnosti i da napreduje ka preradjenom i zavrsnom
poznanstvu s njima. Rasterecenje coveka je jednostavno u tome da ce postignuce jednog cula biti dovoljno da se razrese
siroke spoznaje vida, pipanja i kretnji.

40

Najvazniji rezultat saradnje opazaja, pipanja i vida je taj sto opazaj vida i to jedino kod coveka, preuzima iskustva opazaja
pipanja. Posledica je dvostruka: nasa se ruka rasterecuje od postignuca iskustva, postaje slobodna za sopstvena postignuca
rada i za iskoriscavanje razvijenih iskustava. I celokupnu kontrolu sveta i nasih delovanja u prvom redu preuzima opazaj
vida.

*Drugi koren jezika: otvorenost

Ovaj koren nastaje u sklopu susreta sa svetom i savladjivanja sveta u komunikaciji.

*Institucije

U odnosu na ljudsku prirodu, Gelen se poziva na potrebu antirusoovskog gledista, da je priroda a ne civilizacija, uzor
covekovog kvarenja, pa ga jedino civilizacija od toga moze spasiti. Civilizacija se sastoji od drustvenih ustanova koje imaju
tradicionalan i autoritativan karakter. Jedino institucije mogu dati coveku sigurnost i stabilnost, spasiti ga od haosa. Pri
tome, pokazalo se iznad svega da institucije jednog drustva, njegovo uredjenje, zakoni i stil ponasanja, da postojeci oblici
zajednickog odnosenja kakvi postoje u privrednim, politickim, socijalnim, religijskim poretcima, da ove institucije
funkcionisu kao spoljasnji oslonci, kao veze medju ljudima, koje tek daju pouzdanost unutrasnjoj strani morala.
Ljudska unutrasnjost je suvise nepouzdano podrucje da bismo se mogli u medjusobnim odnosima na nju osloniti. Institucije
su stubovi nosaci, kao predgradje ciju promenljivost pokazuje citava ljudska povest. Ali je od veceg znacaja njihov postulat
poopstivosti. Ako razbijemo institucije, tada ce u ljudima provaliti citava elementarna nesigurnost, spremnost na
izopacenost i haos.
Ono sto daje stabilnost i smisao institucijama nije neki progres u razumu, ili ideji slobode, kao sto misli Hegel, vec je to
tradicija. Izgleda kao da u elementu tradicije lezi nesto sto je za nase unutrasnje zdravlje neophodno, tradicija usadjuje, a
razum rusi. Pritisak ustanova koje pocivaju na dugoj tradiciji, cini mu se efikasniji u oblikovanju drustvenog ponasanja, od
racionalnih principa: “Svaka pojedinacna navika sprovedena po razumu moze nositi nesto slucajno, sto bi se moglo i
drugacije zamisliti, ali navika kada je preuzeta i utelovljena, nesto je fizicko.”

KULTURA- predvidjajuca promena cinjenica i stanja u sluzbi coveka.
DELOVANJE- predvidjajuca, planska promena stvarnosti. A ukupnost tih promenjenih, odnosno novostvorenih cinjenica,
zajedno sa za to neophodnim sredstvima (“sredstvima predstavljanja” i “stvarnim sredstvima”) stvara kulturu. Ona se uvek
odnosi na neku konkretnu ljudsku proizvodnu ZAJEDNICU. Taj uopsteni izraz se upotrebljava svuda gde kooperiraju
konkretne grupe i odredjuje se uz pomoc delovanja. Pojmovi delovanje, kultura i zajednica su psihofizicki neutralni, stoje
ispred svakog razlikovanja unutrasnjih i spoljasnjih cinjenica. Nema razlikovanja izmedju kulturnog i prirodnog coveka
( Ruso- iz toga proizilazi polemika protiv drustvenih institucija toga doba, one su “neprirodne” i “nerazumne”- revolucija).
Gelen se ne prikljucuje ni razlikovanju izmedju kulture i civilizacije. Herder suprotnost izmedju kulturnih i civilizatorskih
(“policiranih”) ucinaka tumaci sa polemickim tonom protiv “samo” ekonomskih, industrijskih ili tehnickih ucinaka, a u
korist “visih” obrazovnih vrednosti, posebno umetnosti.
RASTERECENJE- zadobijanje zivotnih sansi i tehnika uz pomoc “abnormalnih” uslova, iskoriscavanje neprilagodjenosti (u
bioloskom smislu), kako bi covek dobio preglednost sveta i sebe samog i kako bi svet dobio u svoje ruke.
Indirektnost ljudskog ponasanja znaci plansko, predvidjajuce ponasanje, varijabilni kontakt.
Covekov svet opazaja, simbolicki ga nabija, sazima u naznake i time odbacuje od sebe, on uvodi sve vise, sve manje
naporno, samo “ovlas izvedene” i potencijalne funkcije. Pokreti postaju delovanja, usmerene i ukljucene akcije prema
dalekim ciljevima.
Umece virtuelnih kombinacija, realni pokreti postaju sekundarni (tj. vodjeni ili ometeni). Fantazija pokreta.
JEZIK- poslednji korak u oslobadjanju od neposrednosti situacije (rasterecenje);
MISLJENJE- predstava predstave (simbolika drugog reda), zavisi od senzomotoricke simbolike jezika ili pokreta zuba.
HIJATUS- cinjenica da je covek u stanju da svoje podrazaje, zelje i interese zadrzi pri sebi, da ih otkaci od delovanja-
delatno im ne popusta, pa oni tek time dolaze do izrazaja kao “unutrasnji”- dusa.

Institucionalizacija i sloboda. Vidljiv oblik zajednickog zivota je institucija.
Borba za opstanak kao borba odrzanja (borba prirode) sadrzi insitucije koje prirodu coveku pomazu da u prirodi vodi borbu
protiv nje za odrzanje. Tu se zivot shvata kao odrzanje, koriste se instrumentalno-funkcionalne institucije i integracije
(motus perfectus=actus). Kinesis teleia (dovrseno kretanje)= Aristotel.
Borba za opstanak kao oblikovanje sebe i sveta (borba povesti) sadrzi institucije koje su izraz uspele borbe posle koje
oblikovanje sebe i sveta zadobija pozitivno mesto kojim je stvoren slobodan prostor, u kojem mi trazimo nasu bit. Tu je
zivot ispunjenje, i tu su reprezentativno-simbolicke institucije i integracije (motus imperfectus=mutatio). Kinesis ateleia
(nedovrseno kretanje).

41

Smisao svake instrumentalne organizacije je da jednom postane izlisna. Smisao reprezentativno-simbolicke funkcije je u
njoj samoj i ona treba da bude, da ostaje, da se provodi. Danas je i dalje funkcionalni stupanj onaj stupanj koji nosi pravi
smisao institucije i integracije, a smisao simbola i reprezentacije je epifenomen koji, iako proizilazi iz zivota, ne pripada
nuzno njemu. Tako misli “desnica” (Gelen i konzervativni biologizam) i “levica” (Habermas i progresivni socijalizam), ali
ne misli “sredina” (Aristotel, Hegel).
Gelenova teorija rasterecenja- funkcionalno instrumentalni nacini institucije i integracije. Nama su potrebna pravila i
institucije jer covek je nefiksirano nezbiljsko imperfektno bice (covek= apsolutni imperfekt), najmanje prirodno uspelo bice:
on sam od sebe treba da napravi ono sto on jos nije. Ogromno opterecenje nase slobode, koja se ni u jednom momentu ne
moze na nesto osloniti, vec neprekidno mora nanovo da postize cilj i nacin nastupanja. Posto mi nemamo neku cvrstu shemu
instinkata kao pravila i posto novo postavljanje, kao odgovor i aktivno nastupanje kao posledicu odgovora, uvek nanovo
moramo da pronalazimo, covek bi se u ovoj preopterecenoj slobodi brzo zamorio, predao. Postojanje zajednickih pravila
ponasanja rasterecuje slobodu od neophodnosti neprestanih novih odluka. Ovoj teoriji rasterecenja nedostaje razumevanje
za simbolicko- reprezentativni smisao institucija.

ARNOLD GELEN: KA SISTEMATICI ANTROPOLOGIJE

Kantova “Antropologija u pragmatickom pogledu”, Sopenhauerovi “Aforizmi o zivotnoj mudrosti”, kao i spisi francuskih
moralista predstavljali su se, iako veoma razliciti i tesko uporediva dela, kao filozofska antropologija. Antropologija Fihtea
mladjeg “Nauka o ljudskoj dusi” (1856), antropologija zasnovana za izrazu –telo je realan izraz duse- (zacetnici Herder,
Treviranus) dovela je po Gelenu u pojedinostima i klasifikaciji tih pojedinosti do dobrih rezultata ali njena osnovna
postavka “telo kao izraz duse, spoljasnje je izraz unutrasnjeg”, moze se upotrebiti samo kao jedna opsta “lelujava”
pretpostavka za konkretna i pojedinacna istrazivanja. Isto tako ta antropologija ostavlja po strani neka osnovna pitanja koja
izmicu njenom metodu. Ona se npr. ne pita sta je govor uopste i ne istrazuje ga, vec ga uzima kao gotovu cinejnicu; ne pita
se sta uopste zanci covekova izrazajna sposobnost. Selerovi i Klagesovi pokusaji da stvore jednu opstu filozofsku
antropologiju, koja bi coveka opisala u njegovoj celini po Gelenu, nisu zadovoljili jer su coveka sveli na duh, koji ako vise
nije nadprirodan (karika izmedju bozanske i zemaljske stvarnosti) postaje protivprirodnan. Duh kao centar od koga polazeci
covek opredmecuje svet, svoje telo i psihu, ne moze biti deo pravo tog sveta koga opredmecuje (Seler). Sve ove pokusaje
Gelen smatra nezadovoljavajucim i metafizickim, jer sustinski pojmovi kojima se u tim pokusajima zasnivanja
antropologije barata, tendenciozno ili naivno, kao sto su duh, dusa, volja…su metafizicki i dolaze u sukob sa iskustvom.
Za Gelena, fil antropologija mora postati nauka o coveku, tj. mora postavljati hipoteze koje treba da budu dokazane. Ona
svoje pojmove treba da dobije iz cinjenica, a ne da cinjenice uredjuje prema pojmovima. Kao filozofija ta nauka nije
metafizicka vec obuhvatajuca, jer ona pokusava da iz pojedinacnih nauka o coveku i preko njihovih granica daje empirijsko-
naucne iskaze o coveku kao celini. To bi bilo jedna sistematska i totalna nauka o coveku, kao njenom jedinstvenom
predmetu: jedinstvo coveka kao vrste i jedinstvo ili celina svakog pojedinog coveka u sebi. Ova hipoteza o jedinstvu coveka
u sebi prevazilazi dualisticko poimanje duse i tela, sto bi moralo kao empirijski iskaz biti predmet dve nauke o coveku:
psihologije i biologije, na taj nacin sto pronalazi polaznu tacku ispred svakog razlikovanja fizickog i psihickog (telo i dusa),
pa cak i ispred same mogucnosti pravljenja te razlike. Ta polazna tacka za Gelena je ljudsko delovanje, pojam delovanja.
U delovanju, po Gelenu, ne postoji mogucnost razlikovanja unutarnjeg i spoljnog, fizickog i psihickog. Samo tek naknadna
reflexija iz jednog nedelujuceg stanja moze razdvojiti unutarnje faze razmisljanja, odlucivanja od pravog spoljnog
delovanja, ali u toku samog delovanja ova reflexija ne moze se provesti. Tako G misli da je u pojmu delovanja nasao onu
polaznu tacku koja je s one strane razlikovanja duse i tela, unutarnjeg i spoljnog, ali isto tako s onu stranu kategorije izraza,
tj.delovanje moze biti izrazajno kao neki gest, ali tu telo nije polje izrazavanja duse. Gelen, dakle, postavlja hipotezu koju
treba dokazati i na kojoj zeli izgraditi jednu opstu antropologiju, da se sva organizovanja coveka moze razumeti polazeci od
delovanja. Delovanje Gelen definise kao predvidjajucu, plansku promenu stvarnosti, u promenu stvarnosti zajedno sa
sredstvima, kako sredstvima predstavljanja tako i stvarnim sredstvima, Gelen naziva kultura. Svaka kultura podrazumeva
uvek neku proizvodnu ljudsku zajednicu. Ova tri izraza: delovanje, kultura, zajednica su delovi hiporteze i o njima se moze
malo raspravljati, kao i o svakoj, ali se njihova delotvornost mora pokazati u izgradnji antropologije kao nauke. Sva tri
pojma su po Gelenu, psiho-fizicki neutralni i stoje ispred svakog razlikovanja unutarnjih i spoljnih cinjenica. Delovanje kroz
koje covek u zajednici stvara kulturu jest sustina coveka, pa se polazeci od delovanja i moze izgraditi jedna celovita nauka o
coveku.
Pored delovanja usmerenog na zajednicku stvarnost (svet objekata prirode) postoji i delovanje koje se odvija izmedju
clanova zajednice i samog coveka, sto ukazuje i na to da je ta oblast delovanja riskantna i nesigurna. Pojam morala Gelen
odbacuje zbog snaznog dualizma i upotrebljava rec odgoj. Covek je delatno bice i bice odgoja koje stvara kulturu- to ga
razdvaja od zivotinje i definise ga. Delovanje, kultura, zajednica, odgoj su odredjenja medjusobno uslovljena i zato G
odbacuje metafizicki pojam uzroka.

42

Kultura je fizicki uslov covekove egzistencije i kod njega nema organskog prilagodjavanja kao kod zivotinja. Njegova
konstitucija povlaci za sobom jednu plansku inteligentnu delatnost koja mu omogucava da izmeni prirodne uslove i
uspostavi tehnike i sredstva egzistencije. Zato umesto okoline covek ima kulturnu sferu i on zivi svuda u svim klimama…
Njegov prostor je dakle, svet, a ne okolina. On cak delimicno probija i svet koji je njegovim culima i dat (teleskopi). Covek
dakle nije prilagodjen jednoj specificnoj konstelaciji prirode vec se odrzava u bilo kojoj konstelaciji zahvaljujuci delovanju.
Zato on svet i ima subjektivno, tj. ima jednu celinu koja se moze prosirivati, koja je samo delimicno opazljiva. Covek je,
ako se posmatra morfoloski, nespecijalizovana, no i u tom smislu primitivno bice. On je dakle, konstitucionalno nesiguran,
ali s druge strane, sposobnost govora, misljenja, krajnja pokretljivost tela je ono sto je dato tom organski
nespecijalizovanom i instinktivno siromasnom organizmu. Sve te covekove sposobnosti su reprezentovane u mozgu i s njim
povezane i zato je on organ za sve. Gelen ga pre svega vidi kao organ predvidjajuceg delovanja, kao psiho-motoricki organ,
izraz materijalne cinjenice da je covekov organizam izgradjen u pravcu vodjene radnje. Samo tako je, po Gelenu, moguce
biolosko, empirijsko, nedualisticko shvatanje duha, sto podrazumeva jednu drugu veliku hipotezu: da se svi covekovi
duhovni ucinci mogu razumeti polazeci od delovanja. Tu hipotezu Gelen dokazuje polazeci od opazaja koji nije vodeci vec
je ucinjen vodecim buduci da preuzima iskustvo opipa, iskljucujuci sve vise ruke kao organ spoznaje, pa se opticko polje
zasicuje sve vise iskustvom o tezini stvari, materijalnoj strukturi, itd. Gelen ce na ovom mestu istaci pojmove, “situacione
slobode i rasterecenja”. Prvi pojam znaci covekovu nezavisnost od svakog slucajnog stanja zalecene situacije, njegovu
mogucnost da je menja. Pod pojmom rasterecenja Gelen podrazumeva slamanje neposrednosti utisaka i uticaja punoce
sadrzaja; kontaktna mesta s njima su redukovana sa minimum, i na minimum najvece potencijalne mogucnosti razvitka.
Opazaji se razresavaju u recima, pa je govor jezik spram opazaja rasterecujuca instanca, kao sto je misljenje rasterecujuce
spram govora. Ono je predstava predstave, simbolika drugog reda. Na ovaj nacin, po Gelenu, otpada dualisticka koncepcija
duse i tela, ona biva prevazidjena. Sposobnost da se bilo koji element od spoljnih pokreta, unutarnjih podrazaja do
predstave, jezika i misljenja simbolicki predobrazavaju i postavljaju jedna u drugu, tu sposobnost Gelen naziva
transformacijom. Gelen misli da je upravo ovim pokazao da se svi covekovi duhovni ucinci mogu razumeti polazeci od
njegove sposobnosti da deluje.
Po recima samog Gelena, ovaj text je skraceni prikaz njegovog antropoloskog modela.

ZBORNIK
*Eugen Fink: Filozofska antropologija i pozitivno-naucna interpretacija coveka

Filozofska antropologija se razlikuje od mnogobrojnih nacina pozitivno-naucnog okretanja coveka samom sebi, ne kao
spoznaja biti naspram jednog raznolikog istrazivanja cinjenica, ne kao apriorno shvatanje eidosa coveka naspram jedne
empirije, naspram istrazivanja koje ljudsko fiksira u prirodno-istorijskim i duhovno-istorijskim konkretnim stanjima. Od
ovih stvari u univerzumu bice koje pita i koje odredjuje je samome sebi najupitnije i najteze odredljvo. Medij u kome se
realizuje mislivost svih stvari je ono sto je najteze misliti. Zato nacin kako covek jeste, covek koji razumeva i izlaze bivstvo
svih stvari (ne razumeva ih apsolutno, njegovo razumevanje je u sveobuhvatnoj tami), nacin ljudskog bivstva cini uvek
problematicnu temu fil antropologije. Filozofska antropologija se od pozitivno-naucnog posmatranja coveka razlikuje u
spoljenosti ljudske samospoznaje i problema bivstva. Ta spojenost sadrzi velike metodoloske teskoce. Moze li se pitati o
bivstvu polazeci sa covekom koji razumeva to bivstvo? Covek se ipak vec mora kretati u odredjenom razumevanju bivstva
da bi uopste, i samo kao problem mogao razviti ustrojstvo bivstva coveka koji razumeva bivstvo. Spojenost ljudske
samospoznaje i problema bivstva sadrzi zamrsene uzajamne pretpostavke.
Tako se uocavaju pokusaji da se mnostvo pojavnih stvari misli iz jednog iskona i pri tome su stalno pokusavanje druge niti
vodilje i iznova drugacije tumacen i poiman polozaj coveka koji izlaze bivstvo. Pritome je dolazilo do prevlasti jedno
antropolosko shvatanje koje je coveka uzimalo kao “zoon logon echon”, kao “animal rationale”, koje je “ratio” odredjivalo
kao um i kao jezik.
U antickom misljenju ljudski um je samo odbljesak kosmickog uma. Tako covek umstvenu prirodu stvari spoznaje po
principu da se jednako jednakim spoznaje. U novom veku pojam uma gubi pretezno kosmicki smisao i oznacava
intelektualnu moc coveka. Covek postaje posednik uma. Mesto umnog postaje subjekt. Samorefleksija subjekta i istrazenost
subjektivnih moci uma postaje prava metoda za razumevanje i samog bivstva objekata. Samo kritika uma odredjuje od tada
nerazdvojno jedinstvo antropologije i problema bivstva. Kod Kanta i u nemackom klasicnom idealizmu taj motiv dobija
svoj najmocniji izraz. Hegel pokusava da uspostavi spekulativan identitet duha i sveta u pojmu svetskog duha kao ideje koja
zna samu sebe.
Drugacije su postavljeni akcenti ljudskog izlaganja bivstva kada ono kao nit vodilja uzima jezik. Kod Aristotela se
kategorijalna struktura konacne stvari odredjuje iz ljudskog nacina govora o samoj stvari, pa tako jezik (logos) postaje veza
koja spaja ljudsko samorazumevanje i strukturu bivstvujuceg. Jezik tako nije ni samo subjektivno-ljudski niti je u samim
stvarima, vec je medij susreta coveka i stvari, iskonski prostor ontologije. Na srodan nacin i u nase vreme jezik preuzima
funkciju vodjstva filozofskog misljenja, bilo kao pozitivisticka analiza koja unapred odlucuje o smislenosti filozofskog

43

pitanja, bilo kao uzdizanje jezika u glas bivstva samog. U oba ekstremna slucaja ljudsko razumevanje bivstva orijentise se
ka povezanosti bivstva i izricanja. Pokusaj da se pitanje o bivstvu razvije iz podrucja smisla jezika za Finka moze ipak da
znaci potiskivanje iskonskih filozofskih pitanja.
Opstost uma i jezika je vazila kao pozitivan elemenat za njihovu vodecu poziciju. Bivstvujuce je predpostavljeno kao nesto
umno i izrecivo. Problem bivstva dobio je antropoloski oblik time sto se sada um i jezik pojavljuju kao odlucujuce osnovne
crte ljudskog postojanja i istovremeno bivstva svega bivstvujuceg. Finkova teza da su um, jezik, sloboda i povesnost
ljudskog postojanja ugradjeni u koegzistencijalnu strukturu smrti, rada, vladavine, ljubavi i igre nije samo pokusaj da se u
vidno polje dovede ljudsko bivstvo u njegovom socijalitetu i konacnosti, vec je i ljudsko razumevanje bivstva odredjeno
nasom konacnoscu, nasim obitavanjem u senci smrti, nasim radom, borbom, igrom i ljubavlju. Ukoliko je ljudsko, misljenje
bivstva dospeva samo po sebi u podrucje moci pet osnovnih fenomena. Misljenje se ne zadovoljava samorazumevanjem
koje je iskljucivo uzeto iz intelektualnog drzanja, ono se krece u horizontu antropoloske istine koja prekoracuje formalni
pojam uma i jezika. Razumevanje bivstva je saodredjeno kroz bivstvo onog ko razumeva. Ipak, stanje stvari nije takvo da
najpre shvatamo nase sopstveno bivstvo, pa zatim prema njemu bivstvo drugih stvari. Tu postoje uzajamni i isprepleteni
medjusobni odnosi. Razumevanje bivstva u kome se krecemo i koje je pre svakog pojmovnog fiksiranja, odvija se kroz dva
suprotna principa vec u antici formulisana: jednako se spoznaje jednakim i jednako se spoznaje nejednakim. Ova dva
principa neprekidno se spore i cine dijalekticki nemir humanog razumevanja bivstva. Covek se pojavljuje kao bivstvujuce
usred drugih bivstvujucih, ono je jednako i nejednako istovremeno, jednako ukoliko ima udela u opstem osnovnom
ustrojstvu stvari, nejednako ukoliko je razlicito od biljke, kamena. Covek se odnosi prema svom bivstvu i razumeva bivstvo
svih stvari.
Bivstvo coveka se razumeva kroz pet osnovnih fenomena. Covek je jedino bice koje je otvoreno prema smrti u radu, igri,
ljubavi i borbi za vladavinu. Utoliko je on po bivstvu razlicit od svega ostalog bivstvujuceg, ali i spoznaje na osnovu te
razlicitosti ustrojstva i gradju neljudskih stvari. On je u stanju da upravo razumevajuci shvati ono sto je drugacije od njega.
Npr. ljudskom radu pripada znanje o jednom supstratu koji po sebi dopusta oblikovanje kroz opredmecivanje ljudskih
proizvodnih snaga. Samorazumevanju ljudskog rada pripada razumevanje ne samo rada nego i onog sto se moze preraditi,
koje sa svoje strane nema mogucnosti rada. Zato je pogresan nacin izrazavanja kada se kaze da covek cini da umesto njega,
za njega rade zivotinje, vetrenjace. Iskoristavanjem neljudskih proizvodnih snaga prethodi momenat pripremnog rada kojim
proizvodne snage postaju za nas korisne. Gde se to previdja ( da se proizbvodne snage samo dovode do svrhovite forme u
kojoj nam koriste), dolazi do pocovecenja gradnje stvari. Vec u antickoj filozofiji posredstvom pojmova techne i genesis
koji postaju privilegovane sheme shvatanja stvari konacnog bivstvujuceg. Delo koje kao umetna stvar ukazuje natrag, na
iskonskije stvari prirode, na ljude koji proizvode ili na prirodno sirovu stvar, nudi se kao model za pojmovnu eksplikaciju
stvarstvenosti stvari. Delo postaje perspektiva za tumacenje stvari uopste. Svako delo jeste stvar, ali svaka stvar nije delo.
Izlaganje stvari polazeci od dela je jedan ontoloski salto mortale, pokusaj da se ono sto fundira protumaci polazeci od onoga
sto je fundirano. Tako se stvar uopste, bivstvujuce, interpretira analogno delu koje je proizvod techne, ili analogno modelu
proizvodjenja zivog bica od strane zivog bica. Tada je bivstvujuce ergon kao tvorevina jedne proizvodece, stvarajuce snage,
dinamis. Onticki fenomen prelazi u ontoloski. Jednoj odredjenoj vrsti stvari biva natovarena funkcija modela stvari nuopste.
Covek upotrebljava fenomene svog sopstvenog postojanja, da bi ucinio pojmljivim neljudske stvari.
Trebalo bi ispitati, po Finku, antropolosko poreklo vecine zapadnjackih pojmova bivstva. To bi zahtevalo jednu kritiku uma,
kao kritiku ontoloskih modela. Antropologija ne prethodi opstem problemu bivstva, a ovaj ne prethodi ljudskom
samorazumevanju. Vrtimo se u krugu uzajamnog pretpostavljanja antropologije i ontologije. Ali, Fink odbija staru predstavu
da filozofija, filozofski sistem mora imati pocetak sistemski i vremenski. Jedini sistem koji postoji za Finka je svet. Ne
mozemo ga do kraja promisliti ni kao prirodu ni kao povest. Svet je celokupnost i pratemelj svih stvari. Covek egzistira kao
odnos prema svetu, a taj odnos pokazuje nase konacno samorazumevanje sa razumevanjem stranog bivstvujuceg, povezuje
antropologiju i ontologiju. Skoro uvek se ontologija orijentise na konacnu stvar, na pojedinacno bivstvujuce. Mnogo su redji
slucajevi da se pojedinacno bivstvujuce misli polazeci od kretanja koje ih proizvodi i dovrsava. Ali se i kretanju, svekretanju
pristupa u kategorijama ljudskog bivstva. Tok sveta je vec u ranoj grckoj filozofiji uporedjivan s igrom deteta i s ratom,
polemosom, ocem i vladaocem svih stvari (Heraklit). Izmedju coveka i sveta ne postoji stvarnost kao izmedju coveka i svih
stvari, pod njim, pored njega i iznad njega. Problem bivstva i problem sveta tako postaju isprepleteni s pet osnovnih
fenomena socijalne koegzistencije (rad, igra, ljubav, borba, smrt) kao bivstvenih svetovnih misljenja, jer se i osnivaju
upravo u svetovnom odnosu postojanja. Antropologija je deo puta pitajuceg misljenja kojim zajedno idemo.

*K.Levit: O pitanju filozofske antropologije

Naziv antropologija je dvoznacan. Moze oznacavati nauku, znanje o coveku, ali i sam logos coveka. Ovaj drugi smisao je
primaran, jer kada covek ne bi imao logos, tj. jezik, ne bi moglo biti ni nauke o njemu. Coveka je moguce ispitivati, iz
odredjenih aspekata sto cine anatomija, fiziologija, biologija, psihologija. Ali iz tih aspekata opet ne bi proizaslo pravo
znanje o coveku. Za razliku od takvih antropologija, filozofska je jedinstven pokusaj da se shvati covek kao takav i u celini,

44

jer je filozofija uopste usmerena na celinu i nije nauka o jednom predmetu. To u celini, moze imati dvojako znacenje: prvo,
moze znaciti jednog i citavog coveka za razliku od njegovih pojedinih aspekata, i drugo, moze znaciti citavog coveka u
celini onog sto jeste. Covek kao takav i u celini u pravom smislu nije samim tim celina bivstvujuceg u drugom smislu.
Antropologija koja zeli biti filozofska, mora da pita kako se covek kao zagonetni deo celine, kao takav i u celini, odnosi
prema celini onoga sto jeste. Covek mora da ispituje i izvan sebe kako bi sebe shvatio u odnosu prema celini u svojoj pravoj
proporciji. Celina bivstvujuceg obicno se naziva svemir ili svet. Tek obuhvatnim pitanjem o odnosu coveka i sveta
antropologija postaje filozofska. Polazna i orijentaciona tacka znanja o celini bivstvujuceg ili sveta je znanje o coveku koji
ima o sebi samosvest i o svetu svest. Tako se filozofija neminovno odnosi na coveka i njemu obraca. Tri Kantova pitanja: sta
mogu da znam?, sta treba da cinim?, cemu mogu da se nadam? objedinjena su jednim osnovnim- sta je covek? Filozofija bi
onda mada misli na celinu, bila antropoloska u sustinskom smislu, iako antropologija u posebnom smislu ne cini osnovu za
saznanje celine.
I Hajdegerova fundamentalna ontologija utvrdjuje pitanje bivstva uopste preko razumevanja bivstva ljudskog tubivstva. Ali,
covek je ipak samo tacka u celini bivstvujuceg, a njegovo znanje o svetu i sebi je samo znanje na ljudski nacin. Ipak, od
Dekarta pa na ovamo, bivstvo svesno sebe samog vazi kao jedino siguran fundament za pitanje o bivstvujucem uopste. Zato
je od Dekarta do Hegela ontologija, ontologija svesti. Hegelovo ucenje o subjektivnom duhu je ono sto mi danas nazivamo
filozofskom antropologijom. Covek je kod Hegela subjektivni duh, za razliku od objektivnog, koji se javlja u svetskoj
istoriji, u zivotu drzava i u gradjanskom drustvu. Hegel daje samo skicu fil subj duha u enciklopediji filozofskih nauka, a iz
tog nacrta njegov ucenik Rozenkranc razvio je sistematsku antropologiju, nazvavsi je psihologija s podnaslovom “nauka o
subjektivnom duhu”. Iz Rozenkrancove psihologije, antropologije moze se pokazati domet i granica jedne antropologije
koja bice coveka odredjuje kao duh i svest ili egzistencijalno-ontoloski kao tubivstvo. Subjektivni duh je kao konacni duh u
svojoj pojavi, ali ne i sustini, vezan za prirodu. Ali priroda u coveku nadrasta sebe samu od samog pocetka zato sto je ona
samo drugobivstvo ideje. Duh se najpre javlja u neposrednom jedinstvu sa prirodom i Rozenkranc ga tada naziva dusom.
Duh kao dusa jos nije svestan samog sebe. Svest je zato jaz koji deli zivotinje i coveka. Svest znaci biti bistar, biti budan.
Bistra, budna svest je odlucujuci akt razlikovanja samog sebe od svega ostalog. To razlikovanje na subjekt-objekt je
konstitutivno za bivstvo coveka i nije nesto sto treba prevazici.
Duh je od prirode bitno razlicit, ali u njegovom primitivnom postojanju je ipak s njom sjedinjen toliko da su prirodne
odredjenosti istovremeno i kvaliteti duha. Prva prirodna odredjenost govori o njegovoj uvucenosti u kosmicke odnose. Ti
kosmicki odnosi ispoljavaju se kroz tzv. uslovljena raspolozenja usled polja zemljine teze i atmosfere, ritmom godisnjih
doba, dana i noci. Prirodna odredjenost se tice i covekove sopstvene prirode. Individualno razliciti temperamenti, sklonosti i
idiosinkrazije pripadaju isto tako opstoj prirodi coveka, prirodna su odredjenja duha. Temperamenti kao i svaka prirodna
odredjenost su nesto postojano i trajno, ne moze se po svojoj volji menjati temperament. Prirodnoj odredjenosti duha
pripadaju i sklonosti pod kojima Rozenkranc podrazumeva smisao za nesto, npr. grcko misljenje je sklono da gleda ono sto
je vidljivo, dok je biblijsko sklono slusanju nevidljivog. Shodno tome, drugaciji su nacini na koji se svet otkriva gledanju i
slusanju. Autorima starog zaveta citav svet se prikazuje kao delovanje nevidljivog boga, koji ga je stvorio i koji se ispoljava
u istoriji svog naroda. Covek se tu ne posmatra kao ljudska priroda i oblik, nego bozije stvorenje koje slusa rec boziju. U
grckom nacinu misljenja i ono nevidljivo poput ideja postaje dostupno teoretskom posmatranju, pa je za Grke istina-
aletheia- neskrivenost.
Prirodnoj odredjenosti duha pripadaju sve spontane naklonosti i odbojnosti, simpatije i antipatije za odredjene stvari,
tonove. Prirodnoj odredjenosti pripadaju i sve prirodne promene u zivotu coveka: radjanje, stasanje, zrelost, starenje i
umiranje. U Rozenkrancovoj antropologiji koja je orijentisana na Hegelovu fenomenologiju duha, sve se objasnjava sa
stanovista svesti (priroda je drugobivstvo ideje koja zna samu sebe), pa i sve nesvesno kod coveka. Ali,covek ne moze
iskljucivo ziveti samo svesno, jer kada bi to mogao ne bi bio ziv covek, nego duh lisen prirode, ili avet. Pretpostavka
ontologije svesti od Dekarta do Hegela i do egzistencijalne filozofije, da je jedino svesno bivstvo merodavno za
razumevanje nesvesnog ili samo zivog bivstva, je samo poluistina. Bivstvu koje je svesno prethodi jedan vid ljudskog
postanka koji nije odredjen svescu (stanje coveka pre rodjenja je nesvesno, a i stanje spavanja). Ali, i za vreme naseg
svesnog i budnog zivota najvise toga desava se bez svesti, a mi vecinom ne znamo koliko duboko i daleko seze fizis zivog
coveka u njegovu svesnu egzistenciju. Celokupni vegetativni i organski procesi odvijaju se nesvesno i zato s velikom
sigornoscu. Mi moramo pretpostaviti pre svega prirodu koja nas je stvorila i slucaj da smo dosli na svet kako bi mogli
izgraditi svest u svetu i samom sebi. Pokazuje se da je trajna osnova naseg svesnog opstanka nesveni zivot prirode svih
stvari, cije ne-znanje o sebi nije istoznacno s nedostatkom duha. Prvenstvo nesvesnog je po prvi put, kaze Levit, otkrio
Geteov prijatelj Karl Gustav Karus, filozofski psiholog u oba svoja dela “Psiha” i “Fizis” (zelimo da mismo svesno, a
jednostavno nam nesto padne na pamet).

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->