Geršom Šolem

KA I NJENA SIMBOLIKA
Drugo izdanje
Izdavač
"Plavi krug"
Beograd, Bulevar kralja Aleksandra 82
"Neven" Gajeva 14, Zemun
Za izdavača
Zona Stevanović
Miko Jeremijević

Recenzent
Prof. Veljko Radović
Urednik
Vesna Dragić
Likovna oprema.
Ah. Časlav Dragić
Kompijuterska priprema
Zoran Okić

Štampa
"Midim print", Novi Beograd
ISBN 86-7394-11-3
Marketing
lP "Plavi krug"


Beograd, Bulevar kralja Aleksandra 82
430-809, 444-63-83{23
0631264-768, 064113-69-514


GERŠOM ŠOLEM
.Ï.
i ojcoa simbolika
Prevod snemačkog
Eugen Verber
Plav kg
Naslov originala:
G. G. Scholem
Zur Kabbala und ihrer Symbolik
© Rhein - Verlag, Zillich
Alle Rechte vorbehalten durch
Suhrkamp Verlag, Frankfrt am Main
UVOD
Kabala, doslovno "predanje", odnosno predanje božan­
skih stvari, jeste jevrejska mistika. Njena istorija je duga i
tokom mnogih vekova snažno je uticala na one krugove Ì
jevrejskom narodu koji su težili dubljem razumevanju tradi­
cionalnih oblika i predstava jevrejstva. Pisani izraz često
veoma intenzivnog stvaralaštva kabalista sačuvan je, od kas­
nog Srednjeg veka, U veama obimnoj književnosti. Središnje
književno delo ovog pokreta, knjiga Zohar (Knjiga sjaja),
koja potiče s kraja XIII veka, dugo vremena je M svesti najširih
krugova imala rang svetog teksta, njena vrednost nije ospo­
ravana, a time ni njen kanonski ugled. To se pokazalo i U ove
naše dane kada su, posle osnivanja države Izrael, na avion­
skom "čarobnom ćilimu" 1 Izrael stigli, gotovo I punom
broju, Jevreji iz Jemena, odvojene i čvrsto u sebe zatvorene
zajednice iz južne Arabije. Sve što su imali morali su ostaviti
tamo odakle su pošli; ali, sa ono malo stvari od kojih se nisu
hteli da odvoje, mnogi su doneti svoj primerak knjige Zohar,
čije je proučavanje medu njima i danas živo.
Ali, za evropsko jevrejstvo je ovaj svet izgubljen. Nauka
o jevrej stvu, koja nastoji da sazna njegovo biće i istoriju, koja
razmatra istorijsku fzionomiju jevrejstva, sve do naše genera-
6
cije je sa dosta nerazumevanja mimoilazi la dokumente kabale.
Kada su, krajem XVIIl veka,
J
evreji 1 zapadnoj Evropi sa
toliko mnogo odlučnosti krenuli ka evropskoj kulturi, ka
.
baJa
je bila jedna od prvih i najvažnijih žrtava koje su na tom putu
pale. Svet jevrejske mistike, sa svojom potplmo introvertnom
simbolikom, bio je tada shvaćen kao nešto strano i što smeta,
pa je brzo zaboravljen.
J
er kabalisti su pokušavali da dokuče
ili bar da opišu tajnu Sveta kao odraz tajni samog božanskog
života, ali su slike, I kojima su s
.
e njihova iskustva kondcn­
zavala, bile suviše duboko povezane sa istorijskim iskustvima
jevrejskog naroda, sa onim iskustVima za koja se činilo da su
M XIX veku izgubila od svoje aktuelnosti. Taj je svet vekovi­
ma predstavljao najveću stvarost za samorazumevanje
J
evre­
ja. Sada je tako reći potonuo u vrtlogu novoga vremena, i to
tako potpuno da je za objektivno razumevanje čitavim naraŠfa­
jima postao sasvim nedostupan. Ono što je preostalo, pržalo
je prizor neprohodnog, šikarom obraslog pola razvalina, sa
kojega bi tek pokoja bizara i za razumnu misao uvredljiva
slika svetaca pobudivala odbijajuće čuđenje učenog putnika
namemika. Cinilo se da je ključ za razumeval�e stvaranja
kabalista izgubljen. Bespomoćno se i u nedoumici stajalo pred
svetom u kojem nisu bili toliko u pitanju ubedljivi pojmovi od
kojih bi se pašlo dalje, koliko simboli posebne vrste, simboli,
naime, u kojima su se duhovna saznanja misričara gotovo
nerazrešivo izukrštala sa istoriskim saznanjima jevrejske za­
jednice ili su stvaro činih zagonetno jedinstvo.
Ta međusobna isprepletenost, inače I istoriji religiozne
mistike često dva potpuno odvojena područja, jevrejskoj kaba­
h utisnula je specifčan karakter. Na taj način se kabala čini
sasvim neobičnom čak i posmatraču koji je donekle upućen u
hrišćansku mistiku i nije čudo što ona za njega ne ubraja u
dobro poznate kategorije "mistike". Ukoliko je teskobniji,
siromašniji i svirepiji bivao onaj delić istorijske realnosti koji
7
je
J
evrejima bio dat u olujama pr
��
o

stva,

tolik� j

dublja
postajala njegova prozračno�t, tačll1J

.
nJegov sl1nbohč�1 kara�­
ter i utoliko je više zračila mesIjanska nada kOJa ga Je
r�bijala i preobražavala
.
U srcu ove realnosti, kao v
.
elika sli�a
ponovnog rađanja, bio je smešten mit o progonstvu I spase
.
nJu,
koji je kod kabalista poprimi

si�

razm

re i po

o�u �oJega
je shvatljivo i ono produženo Istonjsko ?eJstv

kOJ

1Ï11 Je �

Io
t. deo. Lični element u knjigama kabahsta odista JC upadljiVO
potisnut, zato se mora veoma pažljiv

oslušnuti da �i
.
se u
njima, ispod svih mogućni h prerušavanja, m

gao
.
zapazl �l. Te�
gdegde pokoji kabalist nije potisnuo svoJu hč

ost I
.
svoJ
izveštaj o sopstvenom putu ka Bogu, kao što Je to lI1 ače
većinom bilo
.
Ali veliki značaj kabale nije u takvim doprino�
sima, nego t· onome što ona daje razumevanju "istorijs�e
psihologije" jevrejstva. Sv�·i
.

ojed� nac �e
.
o
.
vde

am biO
celina. A otuda i velika fascmacIJa kOJU vehkl Simboli kaba le,
upravo sa tog stanovišta, predstavljaju koliko za istor
.
ičara,
toliko i za psihologa. Ovde je zakon Tore postao Simbol
Svetskog zakona, a istorija jevrejskog naroda simbol Svetskog
procesno
.
.
. ¼
U pokolenju u kojem je jevrejska IstonJa prošla kro
.
z
čudo višnu krizu svet predstava ovih starih jevrejskih ezoten­
čara ne deluje više tako zapanjujuće. Mi ga vidimo
.
dnlgim
očima, tc nam se čini da zatvoreni simboli zaslUŽUJU da se
otvore i razjasne. U tome je naročito velika odgovornost
naučnika, koji mora da sačuva kritičku svest i prilikom ovog
iskopavanja, i prilikom ovladavanja re

ultatima to

rada
.
Jer
fascinacija kojom zrače takva podruČja kao što Je kabala,
davno pre no što su joj se obratili istoričari, povukla JC za
sobom šarlatane i smušene glave. Istraživanje kabalc od toga
je imalo malo koristi. Medutim, nastojanje da se
.
r
��
ul

1e o|�o
što se odigralo U srcu jevrejstva ne može se hŠlt1
.
J

s

oc�
pogleda i istorijske kritike, budući da su i simboli rash 1 bivah
8
zasićeni istorijskim iskustvom. Za njihovo razumevanje je
potrebno isto toliko "fenomenološke" spremnosti za sagleda­
vanje celina koliko i sposobnosti za istorijsku analizu. Oboje
se međusobno dopunjuju i prožimaju, i M takvom sjedinja­
vanju obećavaju plodonosne rezultate.

PRVO POGLAVU
RELIGIJSKI AUTORITET I MISTIKA
l
Problem o kojem je reč Ì sledećim razmatranjima za
istoriju religije je cental an i može se posmatrati iz mnogo
različitih uglova. On vče svoje poreklo iz činjenice da
mističar, ukoliko ga posmatramo kao aktivnog učesnika re­
ligioznog života jedne zajednice, ne deluje I praznom pros­
toru. Naravno, često se tvrdi da mističar, posmatano iz ugla
ličnog cilja njegovog stemljenja, 1 stvari, deluje s one strane
i iznad istorijske ravni, da svoj stav zauzima u sferi iskustva
koja je istoričnosti ruda. Ovu aistoričku orijentaciju neki
ubrajaju Ì oznake slave mistike, dok je drugi izričito napadaju
kao fundamentalnu slabost. Jpak, u istoriji religije imaju
posebnu važnost uticaj mističara na istorijski svet i njegov
sukob s religioznim životom svog vremena i svoje zajednice.
Ali, nijedan istoričar ne može da odgovori na pitanje - a i nije
njegovo da odgovori - da l i je mističar stvaro u svom ličnom
i individualnom verskom iskustvu našao ono za čim je sa
toliko žara tragao. Nas ovde ne zanima problem ličnog ispu­
njenja u unutrašnjem živoru nllstičara. Ali, ako želimo da
razumemo onu specifičnu zategnutost koja tako često 1 istoriji
1
vlada izmedu mistike i religijskog autoriteta, dobro ćemo
učiniti ako se podsetimo na neke osnovne činjenjce I vezi sa
mistikom. To će nam pomoći da dublje razumemo pitanje
zbog čega takva zategnutost postoji i na koji bi se naćin mogla
razrešiti.
Mističal" je čovek kome je neposredno i kao stvarost
doživljeno saznanje bo'.nskog, tog poslednjeg realiteta, poda­
reno ili priuštcno. ili onaj koji isto to, bar svesno. pokuSa vada
postigne. Takvo je saznanje mogao dastekne trenutnim pros·
vetljcnjcm, iluminacijom ili kao krajnji rezultat dugih i možda
sitničavo zapletenih priprema. putem kojih je nastojao da
dosegne ili da ostvari takav dodir sa bo'.nskim. lstorijski
gledano, ovakvo traganje za božanskim odvija se gotovo
isključivo unutar odnosa M određenoj tradiciji - izuzeci pripa­
dau odista isključivo modcmom dobu u kojem je došlo do
kidanja sa starim vezama tradicije. Religijski autoritet ,e
unutar takvih tradicija ustano\'ljen davilo pre mističan.] i pri­
znavao ga je dugi niz pokolcnja i celih zajednica. Uva; se
autoritet zasnivao na izvesnim saznanjima zajednice i na
uzajamnom delovanju zajednice i onih pojedinaca koji su ,o,
osnovna iskustvena saznanja protumačili i na taj način \Î1JL¨
gućili da ona dodu do .z:ažaja. načinivši ih tako recI izgovor­
ljivim. Postoji t ies{vica vrednosti koju je tradicija prihvai:Ia.
postoji i skup učenja i dogmi izloženih kao autentične tvrdnje
o smislu religioznog saznanja koje izvesna zajednica priznaje
kao va1eće. Postoji, takođe. i zbir postupaka i običaja koji su
1 smislu tradicije podobni 7Ü prenošenje vrednosti i koji
izražavaju raspoloženje i ritam religioznog života. Mediji
kojima je dat religijski autoritet mogu biti veoma različiti.
Mogu da budu bezličnog karaktera kao, recimo, neka sveta
knjiga, ili izrazito ličnog karaktera kao sto, na primer, papa
daje, prema katoličkom religijskom uređenju, poslednji sud L
tome .ta bC, U ol�viru katoličke tradicije, ima da smatm

lJ
važećim. Mogu da se jave i meša vine i kombinacije oba tipa
ili se autoritet može Z'snivati na konsenzusu nekog skupa
sveštenika ili drugih verskih ličnosti, čije slaganje ili saglas­
nost daju temelje autoritetu, pa se čak - kao u islamu - ovakvi
nosioci autoriteta nisu morali ni formal1o sastati da bi pod­
vukli svoj autoritet ili da bi formulisali njegove sadržine.
Mističar deluje unutar uzajamnih odnosa takvog tradi­
cionalnog uredenja i autoriteta. Ako takve uzajamne odnose
ostavi takvima kaJ i jesu i prepusti zajednicu samoj sebi, ako
mu nije stalo da svoje novatorsko i lično saznanje podeli s
dmgima i ako svoj mir nalazi M usamljenom poniranju U
područje božanskog - onda nikakvog problema nema, jer ne
preduzima ništa da bi svoje saznanje saopštio drugima. Takvih
je izgubljenih mističara bilo siguro u svim veramil. Staviše,
poslednji vekovi razvoja jevrejske mistike stvorili su beskraj­
no upečatljivu i u svesti naroda duboko dopadljivu vrstu
"skrivenog pravednika" (Ilistar). U svakom pokolenju, tako je
kazivalo jedno staro predanje iz talmudskih vremena, ima
trideset šest pravednika na kojima počiva opstanak sveta. U
mističkoj varijanti ovoga stava, oni postaju "skriveni praved­
nici", to jest oni su, po prirodi stvari, skriveni za svoje bhžnje
(a ponekad možda i za sebe same). Niko ne zna, niko ne može
da zna ko su ti istinski sveci na kojima stoji svet. Ako bi bila
razbijena anonimnost koja je sastavni deo njihove suštine, oni
više ništa ne bi značili. Jedan od njih je, možda, mesija i samo
zato što ga vreme nije dostojno, on ostaje skriven. Neumora
je bila kasnojevrejska legenda, naročito ona hasidskog istoka,
u slikanju ovih najskrivenijih od svih bližnjih, čije je de­
lovanje, upravo zato što sc odvija toliko savršeno daleko od
očiju zajednice, oslobodeno dvosmislenosti od koje se \Ì bilo
kojem javnom delovanjll ne može pobeći. "Skriveni praved­
nik" je, t. stvari, onaj koji na jedan, naravno, veličanstven
način religiju pretvara tl privatnu stvar, a time što mu je per
12
de
f
iJli/iollem zatvoren put ka društvu, on je i osloboden
problematike koja je inače neodvojiva od takvog puta.
Ali, ne zavaravajmo sc. Istorija religija se ne odnosi na
ove neme i bezimene svetitelje, koliko god nam izgledala
ogromna vrednost njihovog bića. Ona se bavi onim što se
događa kada ljudi pokušavaju da stupe I komunikacju s
dmgima. Ali, tu je komunikacija, I slučaju mističara, kao ŠlO
je (O opšte priznato. vanredno problematična. U istoriji religije
mistika je, U stvari, kao celina razljtitih religijskih fenomena,
pokušaj da sc drugima saopšte i za dmge interpretiraju putevi
koje su mističari sledili, prosvetljenja koja su im podarena i
saznanja koja su iskusili. Bez takvog pokušaja ne postoji
nikakva istorijska pojava mistike. A upravo 1 tom pokušaju se
ostvaruje susret. odnosno sudar mistike j religijskog autoriteta.
O nekim od osnovnih aspekata problema koji tu nastaje želeo
bih U nastavku da raspmvijam.
Pre svega, moramo poći od toga da svaka mistika ima
dva fundamentalna vida, medusobno protivrečna ili koja se
dopunjuju: konzervativni i revolucionami. Neće biti suvišno
ako to pobliže objasnim. Šta se pod tim podrazumeva?
Rečeno je za mistiku da uvek iznova pokušava da u stare
sudove utače novo vino - iako bi to, razumljivo, bilo baš ono
na šta nas jedno poznato mesto iz levandelja opominje da ne
činimo. Meni izgleda da je tom formulacijom odista dato
pravo objašnjenje i da ona označava upravo onaj problem o
kojem ovde raspravljamo. Kako može mističar da bude kon­
zervativac, da prednjači u borbi za tradicionalni religijski
autoritet, da bude njegov tumač? Kako mu polazi za rukom
ono što su veliki mističari katoličanstva, sufji tipa Gazalija. i
većina jevrejskih kabalista bili 1 stanju da ostvare? Odgovor
je: izgleda da ovi mističari sami još jednom otkrivaju izvore
tradicionalnog autoriteta. Njihov ih je put odveo natrag do
istog izvora iz kojeg je proistekao. I budući da im ovaj

1
13

autoritet na taj način pokazuje isto lice kakvo je imao za po­
kolenja pre njih, ništa ih ne nagoni na pokušaj da ga izmene.
NaprotiV, oni se trude da ga održe 1 njegovom najtačnijem
značenju.
Ponekada su ovu konzervativnu funkciju mistike čak
uključivali neposredno 1 definiciju pojma mistike - to je
jednostrano gledanje koje mi se čini sumnjivim. Tako je, na
primer. kada jedan američki autor definiše versku mistiku kao
nastojanje "da se dosegne do svesti o prisustvu jednog ak­
cionog centa, kojim se teži očuvanju društveno priznatih
vrednosti."
·
Ovakva konzervativna fnkcija mistike omogućena je
time što fundamentalno mistička saznanje, koje je tu u središtu
stvari, ima dva lica. U sebi, ono nema nikakav adekvatan
izraz; mistička saznanje je 1 osnovi bezoblično. Suština te .
"dodimutosti od božanskog" ira, zavisno od stepena in­
tenziteta i dubine na kojima je doživljena. smisao koji se sve
manje jasno ocrtava ili se sve manje može da opiše. a još
manje može objektivno da definiše, jer njegov predmet, sled­
stveno svojoj prirodi, transcenduje one kategorije subjekta i -
objekta koje su pretpostavka svake definicije. S druge strane,
meduti, ovo saznanje može da bude tumačena na naj­
različitije načine, to jest da se ogrne smislom. Već onoga
trenutka kada mističar pokuša da sam sebi refektivno razjasni
sopstveno saznanje, kada pokuša da mu podari neki izraz, a
pogotovo ako se poduhvati da ga saopšti drugima, ono će mu
se nuŽDa izraziti u okviru konvencionalnih simbola j ideja.
Doduše, ima uvek nečega što mis tičar ne može u dovoljnoj
meri i do laaja da saopštio Ako on to i pokuša - a mi ga i
l K. Wright. A slIdell/'s Philosophy of Religion, New York. 1938, sIr. 287,
defni� mistiku kao "the endea vor to secure consciousness of thc presence of the
Agency through which (or through Whom) the conservRlion of socially recognized
values is sought".
14
upoznajemo upravo po tom njegovom poku�aju 011 Cf
tumačiti svoje saznanje jezikom, slikama i pojmovima kOJi 5U
pred njim i za njega stvoreni.
Osnovno za problem koji ovde razmatramo jc ta amorfna
priroda mističkog saznanja, takozvanog "mističkog doživlja­
j3". Ona istovremeno znači principielIlo besknačJJu sposob-
110St oo|||ovc·.Jo ovog óÛZÍÕÍjÛ nl njegovom poslednjem
stupnju, pod pretpostavl. m da 1 narastanju ovog saznanja
takav stupanj uopSlC postoji. Ako se religijska mistika posma­
tra U obilju njenih pojavnih oblika, na stadijumima plIta
mističkog saznanja će se stalno nailaziti na progresivno raz­
građivanje preformiranih struknll"a bića sazl1ajnog sveta, Ü
shodno tome, i na izgradnju misličkih stmktLlra koje prate
gašenje prirodnog sveta oblika na različitim nivoima ili st:n,·-
ma svesnosti. Gotovo svi nama poznati mističari sa ove
strukrure opisali nekako kao konfiguracije svetlosti i zvukova
koje su se. namvno. prilikom daljeg r<1zvoja i S311le razgradih 
1 amorfno. Ali te su mističke strktue odrecicne uvek i svagde
simbolima tradicionalnog religijskog autoriteta. Medu različi­
tim VIdovima, sa1110 najopštiji formalni elementi ostalU isti, i
ja mogu ovde da se pozovem na izlaganje Mirće Elmdea II
predavanju o simbolici svetlosti u kojem je upr:wo ovaj
element kojim se ovde bavimo upečatljivo 311alizovflO 1Û
konkretnom primeru simbolike svetlosti.: U stvari, l jeste tako
da sa i svetlo t zvuk, pa i BOlje im! samo simbolička
predstavljanja one poslednje realnosti, koja se íl svoJoJ praos­
novi uvek pojavljuje kao bezoblična, amorfna. 1 više od toga:
\ ovom procesu naizmcničllog izgradivallja j razgradj' ,1,-ulJ3
strukra uvek iskrsavaju shvatanja O prirodi st\'arosti koja
određuju filozofske tradicije. shvatanja koja su izvoro ota:.a
i dobila svoj autoritet. i koja se zatim na zač'Jdujući način (koji
2 Vidi �Er.mos-Jahrouch" XXV19S7, sIr 189"!4:.
15
možda uopšte i nije toliko začudujući) mističkim saznanjem
upravo potvrđuju. To važi i za pretpostavke, koje nam se čine
nekako fantastičnim, kao neke od teza kabalista ili kao alla
teorija budista o istovetnosti Skande s Budom, ništa manje
nego i za filozofsko-teološke hipoteze katoličkih mističara
(recimo o Trojstvu) koje, kao i sve druge takve pretpostavke.
mističko saznanje prividno povrđuje,
Tako, uopšte uzevši, mističar donosi iz svog iskustva
potvrdu sopstvenog religijskog autoriteta, I njegova se mi­
stička saznanja uprojekruju i njegova teologija i njegovi sim­
boli, ali oni ne potiču iz njega]. Nasuprot tame stoji, međutim,
drugi vid mistike: upravo zato što jc mističar ono što jeste,
zato što je u produktivnom, neposrednom odnostI s predme­
tOI11 svog saznanja, 011 transformiše i menja smisao one
tradicije iz koje sam izr�sta. On je činilac ne samo 1 procesu
dubokog poštovanja tradicije nego, istovremeno, i u procesu
koji nju razvija i unapreduje. Stare vrednosti, viđene novim
oći ma, dobijaju nov smisao i tamo gde sve to nije uopšte bilo
namerno a ponekada ni sasvim svesno. Mističar čak može da
se oseti pozvanim da zbog svog shvatanja i svog tumačenja
sopstvenog saznanja dovede u pitanje religijski autoritet koji
je do tada priznavao. Uz konzervativni, pojavljivao se, isto
tako, i mogućni aspekt koji stvara sukobe. Jer, prilaz istom
izvoru saznanja koji u jednom slučaju zajemčuje konzervativni
stav, u drugom isto toliko mnogo podupire suprotan zahtev.
Mističarevo sopstveno saznanje može da zameni 0110 koje je
propisao autoritet, i to stoga što se prividno može pripisati tOI11
istom autoritetu. Tako nastaju revolucionami aspekti mistike i
takvih grpa koje prihvataju simbole pomoću kojih neki
rističar ovoga tipa saopštava svoje saznanje.
3 Koristim ovde fomlUlacju za koju zhvaljujem jednom napisu G. A. Coe,
rhe SfÍ of the "(v�tic RevelatioIl u �Hibben Joumal�. lom VI (1907/1908), sIr.
367.
16
Događa se da se takav revolucionarno okreti mističar
pojavi sa zahtevom da mu se pripišu svojstva proroka i pro­
ročka funkcija kao reformatoru njegove zajednice. To nam na­
meće pitanje koje moramo bar ukratko da razmotrimo. Pitanje
je staro, sporo, i zaista omogućuje beskrajne rasprave: da li
proročko otkrivel�e i mistička saznanje mogu ili treba da budu
• • •
pOIstovecem.
lako bih izričito stao uz one koji ovakvu identitikaciju
osporavaju, i od takve pretpostavke ne očekujem neko korisno
razjašnjenje fenomena, hteo bih da ukažem na paradoks sre­
dnjovekovne profctologije koji je M odnosu na ovo pitanje
posebno poučan. Koliko sc jedna ovakva pojava kao što je
biblijsko proroštvo pokazala teškom za sistematično mišljenje
koje je poticalo sa grčkih izvora, koliko je ona 1l osnovi
nesvarjiva unutar takve misaone celokupnosti može se oceniti
po okolnosti da je 1 srednjovekovnoj filozofiji Arapa i Jevreja
podjednako razvijena teorija proroštva koja se upravo svodi na
poistovećenje proroka i mističara. U tom je smislu, u svojim
izlaganjima, Korben razasnio i analizirao i šiitsku profetolo�
giju, koja u osnovi predstavlja hijerarhiju stepenasto uspinju­
ćih saznanja i prosvetljenja.4 Motivi biblijskog i kuranskog
pojma proroka kao donosioca poruke su do nerazlikovanja
tako preinterpretirani da na kraju kao ideal opisuju još satno
pravi tip mističara, čak i tamo gde ga nazivaju prorokom.
Filozofska profetologija daje sasvim drugi žig proroku koga
Bog sebi odabira medu odgajivačima divljih smokava, kao što
je Amos, i čini ga instnnnentom svoje poruke: ona ga smatra
onim koji saznaje, onim koji sve savršenije prolazi putem
duhovnog izgradivanja i posvećenja, sve dok mu ne bude, na
kraju dugog puta priprema, dato proroštvo kao sjedinjavanje s
"aktivnim intelektom", b jednim stepenom božanske emanacije
4 ftEranos.Jahrbl1ch". XXVIJI951, sIr. 51-188.

17
ili otkrivenja. Koliko god da su autori oprezni u izražavanju,
ova teorija proroštva kao sjedinjenja s "aktivnim intelektom"
uvek sadri nešto od unio mystica, ako to sjedinjenje i nije
poslednjeg stepena. U tome nema razlike izmedu tako krajnje
spiritualističkog učenja kao što je profetologija Ismailita i tako
nategnuto racionalističkog kao što je Majlllonidovo.
Ali, proroštvo u svom prvobitnom smislu nešto je sasvim
drugo. Prorok čuje razgovetnu poruku, a može i da gleda isto
tako razgovetno viđenje. i ni prilikom prijema, niti, zatim, u
njegovom pamćenju nema nerazgovetnih crta. Takva proročka
poruka bez sumnje nosi u sebi direktno polaganje prava na
religijski autoritet. Ona od samog početka tako nastupa i
stvao se po tim svojim osnovnim crtama sasvim suštinski
razlikuje od sazanja mističara. Pa ipak, nikome ne bi smelo
da padne na um da porekne da prorok poseduje neposredno
saznanje božanskoga. Ovde je očigledno reč o suštinski razli- .
čitim kategorijama saznanja i izrazio bih svoju izričitu sumnju
u to da se prorok s pravom sre nazvati mističarer. Saznanje
mističara je, ipak, kao što je gore rečeno, po svojoj prirodi
sasvim drugačije, neodređeno i nerazgoveto. Ono nejasno i
sveobuhvatno u njemu se izdvaja od oštro ocrtanog U pro­
ročkom saznanju. Ovaj element neodredljivosti, odsustva spo­
sobnosti izraza upravo i jeste ono što čini glavnu teškoću kod
mističkog saznanja. Ono se ne može jednostavno i Ì celini
pretvoriti u jasno ocrtane slike ili pojmove, i veoma često se
opire svakom pokušaju da mu se samom naknadno da izvestan
pozitivan sadržaj. Iako su se mnogi mističari prihvatali takvog
pokušaja "prevođenja" i ma koliko da su pokušavali da svom
saznanju daju formu i obličje, ipak, na dnu svega onoga što
mističar ira da saopšti ostaje ono bezob lično saznanje, bez
obzira na to da li ćemo ga mi pokušati da označimo kao �mio
myslica ili "samo" kao communio s božanskim. Ali, upravo to
bezob lično Ì saznanju postaje kad mističara snaga koja ga tera
18
napred u shvatanju svoga religioznog sveta i njegovih vred·
nosti tako da ta diialektika onda dalje određuje problem
" .
njegovog odnosa prema religijskom autoritetu i daje mu zna-
čenje.
Na granici ovih pokretački h elemenata 1 mistici pojav­
IjLje sc zatim radikalni slučaj - da mističar ne samo menja
religiski auroritet, dajući mu drugi smisao, nego da polaže
pravo da ustanovi nov, zasnovan na sopstvenom saznanju. A
u najekstremnijem slučaju on će čak zahtevati da bude iznad
svih autoriteta, da bude sam svoj zakon. Bezobličnost prvobit­
nog saznanja može da vodi ka razlaganju svih oblika čak i
unutar tumačenja. Ta nam razaračka perspektiva, koja prvobit­
nim pobudama mističara i nije toliko tuda, objašnjava krajnji
slučaj nihilističkog mističara kao od ovih s odvratnošću odba­
čenog a ipak sasvim legitimnog naslednika mističkih potresa.
Svi ostali mističari traže pUl povratka tormi, što je istovreme­
no put ka zajednici; a on sam, koji je saznao raspad svih oblika
kao najvišu vrednost, nastoji da ga J nedija]ektičkom duhu
sačuva, umesto da ga kao ostali mističari shvati kao pobunu
za stvaranje novog oblika. Tu se onda pojavljuje unjštenje svih
religijskih autoriteta u ime samog autoriteta kao najčistija
predstava revolucionarnog aspekta mistike.
¯
*
U ovom odnosu mistike i religijskih autoriteta odluču­
juća uloga pripada sledećem: tamo gde je autoritet utvrden 1Ì
svetim spisima, II dokumentima koji su apokaliptičkog karak­
tera, postavlja se pitanje kako da se mističar odnosi prema
takvom istorijski konstituisanom autoritetu. Problem koji se
ovde pojavljuje bio bi sam po sebi dovoljan da mu se posveti
LC\ obim ovih izlaganja. Ali ja mogu i da skratim izlaganje,
jer taj je problem II Goldcierovom delu o islamskom tuma-

19
ćenju Kurana (1920) i Korbenovom O šiitskoj i ismailitskoj
gnostici već obraden na izuzetno jasan načins, Û U odnosu na
jevrcjsku mistiku sam ga i sam podvrgao iscrpnoj analizi.6
Za ono što se događa prilikom susreta mističara sa
svetim spisima njegove tradicije ukratko se može reći: to je
rastapanje svetog teksta i otkrivanje novih dimenzija I njemu.
Drugim rečima: sveti tekst gubi svoje obličje i, u očima
mističara, poprima novo. I odmah se tu, u središtu stvari,
pojavljuje problem smisla. Mističar menja sveti tekst a odlu­
čujuće u toj metamorfozi je što tvrda. tako reći jednoznačna i
nedvosmislena reč otkrivenja sada postaje beskrajno ispunjena
smislolll. Reč, koja je polagala pravo na najviši autoritet, biva
otključan3, otvara se i ide u susret saznanju mističara. Ona
oslobađa put u beskrajnu unutrašnjost u kojoj se razotkrivaju
sve noviji slojevi smisla. To je precizno izrazio hasidski
mističar, rabi Pinhas iz Kareca, kada je rečenicu kojom U
ZalIGr, svetoj knjizi kabalista, uvek počinju mistička tumače­
nja Spisa i predavanja rabi Šimona ben lohaja: rabi Šimoll
pata" - II rabi Šimon otvori (svoje predavanje) rečenicom iz
Spisa ... ", doslovno prevodio sa: "Rabi Šimon otvori rečenicu
iz Spisa".
O svetosti tekslova odlučuje upravo to što su podobni za
ovakve metamorfoze. Božja reč mora biti beskonačna ili,
drugačije izraženo, apsolutna Reč je, doduše, po sebi još bez
značenja ali je bremenita značenjem. Ona se u beskonačnim
slojevima smisla razlaže, da bi 1 njima, za ljudsko oko ušla u
konačna i osmišlena obličja. Time je označen suštinski ključni
karakter mistiCke egzegeze. Novo otkrivenje koje je mističaru
dato predstavlja se kao ključ Otkrivenja. Pa i više: i sam ključ
može da se izgubi - još uvek ostaje beskrajna pobuda da se taj
ključ traži. To nije samo situacija Ì kojoj dela Franca Kafke
5 Vidi H. Korbenov gore pomenUli napis.
6 Vidi sledeće poglavlje.

20
tako beskrajno delotvoro prikazuju mističke pobude koje su
tako reći stigle do nulte tačke i još se tamo nalaze i na toj
nultoj tački čini se da nestaju. To je već situacija talmudskih
mističara jevrejstva, koju je jedan od njih, još pre 1700 godi­
na, anonimno i na najskrivenijem mestu veličanstveno for­
lUulisao. Origen saopštava Ì svom komentanJ Psalama da mu
je jedan "hebrejski" učenjak, verovatno član rabinske akade­
mije I Cezareji, rekao da sveti spisi liče na veliku kuću sa
mnogo, mnogo odaja, a da pred svakom leži po jedan kjuč -
ali to nije onaj pravi. Ključevi svih odaja su medusobno
zamenjeni i zadatak je, veliki i težak istovremeno, da se nadu
pravi ključevi, koji otvaraju odaje.7 Ovo poređenje, koje
kafkijansku situaciju otkriva već unutar talmudske h'adicije t.
najvišem stanju razvoja, a pritom ne bi tebalo da se na bilo
koji način negativno ocenjuje, može da p�ži uvid koliko se,
na kraju krajeva, kafkijanski svet duboko uklapa u rodoslovlje
jevrejske mistike, I onaj učenjak, čije je poređenje ostavilo
tako dubok utisak na Origena8• još poseduje otkrivenje, ali već
zna da nema pravog ključa, pa je II stalnoj potrazi za njim.
Druga formulacija ovog ključnog karaktera Tore (auk, Za­
kon) veoma je raširena II spisima lurijanske kabaJe,9 Svaka reč
Tore ima šest stotina hiljada "lica", smisaonih slojeva ili ulaza,
prema broju dece Izraela koja su stajala I podnožju Sinajskog
brda. Svako lice može da vidi samo jedno od njih, samo
jednom je okrenuto i Sa!10 jedno ga može otključati. Svako
ima sopstvenu, neizmenjivu mogućnost prilaza Otkrivenju,
Autoritet nije više konstimisan u nedvosmislenom, jednoznač­
nom "smislu" božanskog saopštenja, nego u njegovoj besko­
načnoj sposobnosti oblikovanja.
7 Origenes. Selecta ill P�'lIlmo (uz Psalam 1), u Migne, Palr%gia Grnela.
tom ̲, kol. 1080.
8 Origen naziva ovo poređenje "vanredno o.Woumnim".
9 Vidi izl:lgnnja o ovome u sledecem poglavlju.

21
Ali, čak i wlutar mističkog odnosa prema svetom štivu
jasno se razabint dva mogućna stava, konzervativni i revolu­
ci0nami. Konzervativni stav u potpunosti priznaje važnost
istorijske i objektivne smisaone meduzavisnosti koje tekstovi
kao Tora ili Kuran čuvaju, bez bilo kakvih vremenskih
ograničenja. Upravo tim priznavanjem, održavanjem tradi­
cionalnog autoriteta za sva vremena, taj stav uživa gotovo
neograničenu slobodu u odnosu na Pismo, koja I književnosti
mističara stalno iznenađuje, slobodu čak do očaja, kao u
metafori o dvorcu sa zamenjenim ključevima. Priznavanje
nepromenljiva važećeg smisla tradicionalnog autoriteta je ce­
na koju egzegeza mističara plaća za menjanje sadržine teksta .
Sve dok se ovaj okvir ne razbije, elementi koji vuku natrag i
napred ostaju kod ovog tipa mističara u ravnoteži, ili bi možda
bilo bolje reći: u stvaralačkom naponu. Neverovatna sloboda
kojom Meister Eckhart, autor Zohara, ili veliki sufijski misti­
čari čitaju svoja kanonska štiva, iz kojih, čini se, izrasta njihov
sopstveni svet, još i danas deluje zasenjujuće na čitaoce takvih
dela.
Nasuprot tome, čak i ako je religijski autoritet iste �
svete knjige priznat, revolucionarni stav je neminovan ako
mističar razbije i ukine okvir doslovnog smisla reči. Ovo
ukidanje, uz istovremeno dalje priznavanje autoriteta, omogu­
ćeno je time što se doslovni smisao smatra jednostavno
nepostojećim ili vezanim samo za određeno vreme, tako da se
zamenjuje mističkim tumačenjem.
Dva klasična primera za obe mogućnosti odnosa prema
svetom tekstu pmža verska istorija jevrejstva u vremenu posle
zaključenja biblijskog kanona. Mislim tu na stav autora eg­
zegetskih tekstova ¾ svicima s Mrvog mora, koji su siguro
iz vremena pre Hrista, i na stav Pavla. Još nije siguro da li
treba ili da li se mogu svici s Mrtvog mora tumačiti u pravom
smislu kao svedočanstva mističarskog duhovnog stava. Za
22
sada je nesigurost 1 tumačenju ovih tekstova i upravo lično
religioznog elementa U njima tako velika da se čini da je još
daleko do konačne odluke.
Ì Û
Ali, ako bi se obistinila hipoteza
da su vode ove sekte bili mističari (a ne samo konzervativni
reformatori). ta l iteratura bi pružala odličan, pa i najstariji
primer konzervativnog odnosa prema svetom tekstu; ona je
istovremeno II egzcgezi praćena najvećom slobodom, a II
svetim tekstovima ponovo otkriva i iz njih izvlači istorijsku i
duhovnu situaciju članova sekte. Čak i ako se Zahvalnice, koje
izražavaju lično verovanje ove zajednice (ili možda baš jed·
noga od njenih voda) odnose na mi stička prosvetljenja i iz njih
crpu svoje poslednje pobude, svet ovih verika ostaje potpuno
II okvirima tradicionalnog autoriteta, ostaje stri�tno konzerva­
tivan, čak i onda kada gB. U stvari. menja. Nema govora o
nekom opozivu ili ukidaJ�ll autoriteta, pre će biti da je namercl
da se on obnovi U svoj njegovoj krutosti.
Sasvim je drugačije s Pavlom, najizrazitijim primerom
revolllcionamog jevrejskog mističara koga poznajemo. Pavle
svoje mistička saznanje tumači na taj način što dovodi do
potpunog razbijanja okvira tradicionalnog autoriteta. On nije U
stanju da ga očuva. ali kako on istovremeno neće da se
odrekne autoriteta Svetog pisma kao takvog. mora da ga
proglasi vremenski ograničenim i time podložnim ukidanju.
Prvobitni okvir smenjuje čisto mistička egzegeza starih reči i
zasniva nov autoritet za čije se uspostavljanje oseća pozvanim.
Sukab mističara s verskim autoritetom kod njega izbija u svoj
svojoj oštrini. Neverovatno nasilje kojim Pavle, ako se tako
sre reći, !luz dlaku" čita Stari Z(lvel, pokazuje ne samo koliko
je nespojivo bilo njegovo saznanje sa saznanjem smisla starog
1 0 TecnoSI i izrf211jnost prevo(i3 o\ih tekstova eesto je u obrutoj srozmeri Sl!
tvrdim stilom i nejasl1oColl1 hebrejskih originala. Sjaj mistične himnićnosti koj!
odlikuje, npr., vanredno upečatliv prevod jednog od najva1nijih od ovih tekstovll
kod llIecxlora ll. Gnstfl, (TI,? Dead Se Sripcr.S, New Yor\, 1956, SIr.
109-202), u stanjuje dl ispuni zavišću svakog eitaoe:! hebrejskog originala.

23
teksta nego i to b kakvom je doslednom odlučnošću istrajao,
makar samo u čisto mističkim egzegezama, na tome da ne
zazida sebi povratnu vezu sa svetim tekstom. Rezultat je onaj
paradoks do kraja razbijenog svetog teksta kojem se čitalac
Pavlovih poslanica nikada ne prestaje čuditi. Nov autoritet koji
se uspostavlja i kojem od tada Pavlove poslanice služe kao
tekstovi, revolucionarne je prirode. On kida s autoritetom
konstiulisanim U jevrejstvu, jer je našao nov izvor, ali se i
dalje ogrće jednim delom sveta predstava sada već u čisto
duhovne izraze razloženog starog autoriteta.
Pri bilo kojem od ovih stavova mističar svoje saznanje
ponovo nalazi II svetom tekstu. Često je teško reći da li mu
mističko saznanje zrači iz teksta i l i ga on u njega unosi.
Genijalnost mističkih egzegeza sastoji se u neverovatnoj pre­
ciznosti kojom oni ovo razbijanje Pisma 1 jedan corpus
symbolicum izvode iz samih reči teksta. Što je preciznija
ovakva mistička egzegeza to su veće šanse za trajno priznava­
nje tako izmenjenog teksta i u njegovom doslovnom smislu,
koji predstavlja samo vrata kroz koja mističar prolazi, ali koja
za sebe uvek drži otvorena. Ovaj stav mističara je najsažetije
izražen II jednoj značajnoj egzegczi u Zoharu o stihu i z Knjige
Postanka (12, I ). Božja reč A vTahamu: leh I 'ha ne znači samo
II svom rečničkom smislu "Idi .. . ", tj. ne odnosi se �amo na
seobe onoga koji po Božjem naredenju kreće U svet, nego se
II mističarskoj dosloynosti može da čita |kao !lJdi k sebi", a to
znači - okreni se k sebi samom.
3
Dva faktora su presudna za konzervativni karakter koj i
mistika tako često ima M istoriji : vaspitanje samog mističara i
ličnost njegovog duhovnog vođe o čemu ću još da govorim.
Što se vaspitanja mističara tiče, on gotovo uvek nosi sa sobom
24
od starosti otežalo nasledstvo. Odrastao je I okviru priznatog
religijskog autoriteta, tako da, i Ida se reši da stvari posmatra
samostalno i da traži sopstveni put, sve njegovo mišljenje, a
pre svega njegova mašta, ipak ostaju prožeti tradicionalnom
materijom. OVlI baštinu svojih otaca niti može lako da odbaci,
još manje da rako nešto pokuša. Zašto hrišćanski mističar
zapravo uvek vidi hrišćanske vizije a ne vizije jednog budiste?
Zbog ćega budist vidi uvek likove iz svog pant�ona a nc. na
primer, Isusa ili Bogorodice. Zašto kabalist na svom putu ka
prosvetljenju susreće proraka Elijahua (Iliju) a ne neki lik iz
nekog njemu nepoznatog sveta? Odgovor se sastoji, naravno,
1 tome da se izraz njihovih saznanja odmah pretvara I
tradicionalne simbole i z sopstvenog sveta, čak i ako su objekti
ovih saznanja M osnovi isti, a IC sasvim različiti, kako to rado
pretpostavljaju neki od istraživača mistike, naročito oni medu
katolicima. Nekatolik će biti veoma skeptičan prema često
preduzimanom pokušaju dokazivanja ove fundamentalne razl i ­
čitosti saznanja mističara (koje kat.oličko učenje predlaže). on
će, doduše, priznati različite stepene i gradacije mističkog
saznanja a još i više beskonačne mogućnosti ovog saznanja,
ali zbog toga neće poreći njegovo jedinstvo.
I l
Možda je ovde umesno postaviti pitanje šta se, zapravo,
dogada kada se mistika pojavljuje nepovezana \Î bilo koji
religijski autoritet. Ovaj problem posvetovljenog tumačenja
amorfnog mističkog doživljaja veoma se često pojavljuje od
vremena prosvetiteljstva. Sva se oštrina otupljuje još i time što
neki autori, oslobadajući se svih tradicionalnih autoriteta ili ih
I I Poricanje jedinstvenog objekIlI mističkog saznanja je, verovatno, najbogatijI
objaSnjeno u nedavno objavljenom, neverovatno uzbudljivom, polemičkom delu:
R. C. Zahner Mys/idsm Sacl'cd and Projl me, An Enquir into some Varieties of
Praetemalural Experience, O�Jord 1957. PodeIl mističkih fellomena no prirodne,
vanprirodne i natprirodne, �iroko rasproStranjena u karol ički nadahnutoj literatUri,
naSIoloj M poslednjih trideset godina na lU temu, a koja se pokazuje zaisla
upotrebljivom za neke svrhe, M osllOvi. ostaje veoma problematična

2
odbacujući, svoja mistička sazanja izražavaju na izrazi

o
posvetovljen način, a ipak
.
tumačenje srisl
.
a
.
svog saznanJ
.
a
uvek ogrću tradicionalnim sh kama. Tako to čml R

mbo •
_
a n


doslednije Blejk. Oni sebe, istina, smatraju lucIferskim Je­
reticima ali je njihova imaginacija još ispunjena slikama
tradicije, bilo da su to one zvanične Katoličke crkve, ili
podzemnog i ezoteričkog, hennetičkog i spi

it
.

ali

tič�Og po­
rekla (kao kod Blejka). Ovde se moć tradIcIje
,
JO! jednom
potvrduje na samim revolucionarima, koji svoJ aut

n

et
.
u
presudnom smislu ipak traže u sebi
.
i u sve
.
tovnom
.
osl

lšIJenJu
svojih videnja.
Ovaj problem postaje neobično zannlll
}
.
lv u
��
­
vo u anglosaksonskom kulturom području gde istonJa 1l11StJ

ke ima, posle Blejka, u Voltu Vitmenu, Ričardu Baku 1
Edvardu Karpentcru snažne i odlučne predstavnike čisto pos·
vetovljene i autoriteta potpuno oslobođene mistike.
. .
Æ
Najbolji primer potpuno naturalističkog tumačenJ
.
a smi­
sla snažno doživljenog mističkog saznanja je u Severnoj Ame­
rici još uvek čitano delo kanadskog lekara �ičarda Mori

a
Baka, prijatelja i izvcšioca oporuke Volta Vltmena. Ba�Je
1872. doživeo snažnu mističku iluminacju, tako da Je u
sledećim decenijama pokušavao sebi da objasni ne samo njen
smisao već i da shvati sva druga velika mistička saznanja koja
su ga tištala kao da su prava. Rezultate je izneo u svom delu
12
K" k '
Kosmička svest (Cosmic Consciousness). Jlga po azuJe
kako autentična mistička saznanja i sam nosilac takvih iskus­
tava može da tumači na potpuno imanentan, natura!istički
način a da se pritom uopšte ne poziva na religijs�i autoritet
:
Ali i ovde tumačenje mističkog saznanja odredUje naučna Î
prirodno-filozofska teorija koju je autor prihva
.
tio i�t

tako �ao
što odgovarajuće teorije budista, novoplatonIsta l il kabahsta
1 2 Vidi: Richard Maurice 8ucke, eru·mic COII�·ciowmess, A study in the
Evolution of the Human Mind. Knjiga se prvi put pjavila 1901; raspolažem 18.
izdanjem, New York, 1956.
26
odreduju njihova. Samo što je za tog autora iz kasnog XIX
veka darvinizam teorija koj a mu pruža instrumente i pojmove
za njegovo hlmačenje. U smislu darvinizma on mistička
saznanja vidi kao prethodne faze novog, sve opStijeg stepena
ljudske svesti Ì procesu njenog razvoja. Kao što se pojava
novih vrsta U živom svetu prvo najavljuje mutacijama koje
nashlpaju samo kod pojedinačnih primeraka stare vrste, tako
je viša fonna svesti, koju Bak opisuje kao "kosmičku svest",
prvo pristupačna S3mo pojedinačnim primereima čovekove
vrste. I upravo jc ta pojava promene svesti koja se najavljuje.
a koja predstoji čitavom čovečanstvu. ono Sto je dosad dato
samo malom broju predstavnika ljudske vrste. zbog čega i važi
kao mistička saznanje. Religiozno tumačenje (og saznanja je
(istorijski razumljiva) zabluda ranijih pokolenja. Autoritativni
karakter mističkog saznanj
a j e legitiman, ali se mora drugačije
shvatati: to je autoritet tek dolazećeg razvojnog stepena svesti,
koja sc u njemu najavljuje. Ma koliko današnjem čitaocu
izgledala naivnim ili naučno neodr'ivim, za mene Bakova
izlaganja obiluju obaveštenjima za bilo koje razmatranje mi­
stičke sflmointe11'retacije. Ona su dragoceno svedočanstvo
onih beskrajnih mogućnosti različitih lumnčcnja koje bL kriju
u amorfnom mističkom doživljaju.
Pre nego što se vratimo na postavlj eno pitanje koje smo
do sada razmatrali, postoji još nešto što traži objašnjenje. To
što je mističar, uopšteno uzevši, ako ostavimo po strani upravo
pomenute izuzetke - prirodno, po svom vaspitanju pod utica­
jem tradicionalnih gledanja i simbola, a često njima potpuno i
prožet - za zajednicu nije uvek bilo dovoljl1o jemstvo. Suviše
se u mističkom saznanju, po prirodi njegovoj, krije opasnost
skretanja od tradicionalnog autoriteta I nekontrolisano,
od
­
nosno u oblast koja se ne može kontrolisati.
Religijsko vaspitanje grupe još uvek oSlavlja otvorenim
put ka mnogim pustolovinama duha koje prorivreče priznatim

1
I
27
predstavama i učenjima i U stanju su da dovedu qo sudara
izmedu mističara i religijskog autoriteta grupe. To se mora
posmatrati kao jedan iz niza odlučujućih činiIaea koji su
doprineli stvorenom shvatanju da je u mistici neophodno
potreban duhovni voda, guru, kako kažu Indijci. Gum, razume
se, ima prima iacie, pre svega, psihološku fnkciju. On
sprečava učenika, koji se upustio u izučavanje sveta mistike,
da ne zaluta i da sebe ne dovede U opasnost. Onaj, naime, ko
'je na put pošao sam može da se zbuni, čak i da poludi, jer je
staza mističara puna opasnosti . Ona vodi ivicom ponora svesti
i zahteva odmeren i siguran korak. Jogiji, sufji i kabalisti
traže takvog duhovnog vodu isto koliko i priručnik katoličke
mistike, jer je bez njega mističar u opasnosti da se izgubi u
bespuću mističke pustolovine. Voda treba da je u stanju da
stvori pravu ravnotežu u duhu mističara. ali on poznaje i sve
praktične primere raznih učenja koji se ne mogu naučiti iz
knjiga. Osim toga, guru ima još jednu funkciju, o kojoj se
mnogo manje govori, ali koja nije ništa manje stvara i važna:
on predstavlja tradicionalno shvaćeni religijski autoritet. On
usmerava i odreduje tumačenje mističkog saznanja pre nego
što do njega uopšte i dode. On tumačenje usmerava u kanale
koji su za ustanovljeni autoritet prihvatljivi. Kako u tome
uspeva? Tako što učenika priprema na 1M1 što ga na njegovom
putu i cilju očekuje. On unapred priprema tradicionalno obo�
jenje koje će mistička saznanje, ma koliko da je ammina. da
poprimi u svesti iskušenika.
Razmotrimo, na primer, poznate Duhovne vežbe Ignacija
Lojole, taj neprocenj ivi priručnik katoličke mistike. On svest
iskušenika od potetka natapa i plodi slikama o Hristovom
stradanju. Priručnik tačno pokazuje šta iskušenik treba da
očekuje, i nastoji da proizvede tačno one fenomene koji su mu
obećani. Ništa drugačije nije, da uzmemo primer iz jevrejske
mistike, s onom hasidsko-kabalističkol1l analizom stadijuma
28
odsustva svesti i ekstaze koja se nalazi II jednom poznatom
traktatu Habad-škole beloI1.lskog hasidizma. 1 3 On putniku na
srazi I'aktivne" kontemplacije tačno opisuje stadijut1c kroz
koje mora da prođe ako hoće da mu put ostane II duhu strogo
jevrejskih predstava o čistom strahu Bo�jen1 i čistoj ljubavi
Božjoj i da bude sačuvan od emocionalnih skretanja koja se
ne mogu kontrolisati. Daje one kabalističko-tradicionalističke
simbole kojima se takav put jevrejskog mističara ka saznanju
božanskog može opisati i l i prohllnačiti i time mu, koliko je to
mogućno, obezbeđuje konfonnitct II odnosu na auroritet upra­
vo na najopasnijim krivinama toga puta.
Da bi se mistika održala 1 okviru tradicionalnog religij­
skog autoriteta bili su često nužni kompromisi, koji su, pri­
rodno, već prema uslovima pojedinih reli gijskih grupa, toliko
različiti koliko se to samo može zamisliti. Kao z3 oba smera
veoma poučnu ilustraciju takvog kompromisnog odnosa, želeo
bih da ovde raspravi m kabalisričku predstavu o gi/uj-Efiahu ­
"otkrivenju proroka Elijahua". Tu nalazimo čisti primer kako
se konzervativni i "progresivni" aspekti mistike mogu steći u
jedan jedini, Izražajno snažan simbol.
Kada su se na pozorici jevrejske istorije, krajem XlJ
veka, u Langedaku pojavili prvi kabalisti, oni nisu tražili da
im se prizna da su razgovarali neposredno s Bogom. Zauzi­
mali su stav koji je pre značio izbegavanje i služili su se
simbolikom veoma karakterističnom za problem koji nas ovde
zanima. Oni su želeli da saopšte nešto što do njih očigledno
nije doprlo putem opštepristupačnih ili priznatih medija ili
kanala predanja. S druge strane, kao ortodoksni Jevreji, nisu
mogli da zahtevaju za svoje mističarsko saznanje isti stepen
važnosti kao što ga ima Otkrivenje na kojem se zasniva
religijski autoritet U jevrejstvu. Naime, monoteističke religije
1 3 Kllllfre /wlllfpalllf. GDl Ber, sina robi Sncur Znhnana iz Ladia. štlmpano
u s"esci Likle bl'urim. VI�V8, 1868.
,


29
imaju odredeni pojam o nečemu što mislim da mogu da
nazovem flozofjom njihove istorije, predstavom o razvoju
istorije koja im zabranjuje da svim vrstama olkrivenja, koja su
tokom vremena do njih doprla ili mogla da dopru, pri pišu isti
stepen vrednosti. Oni uporno veruju da je Prvo veliko otkri­
venje ujedno i najviše po činu. Od toga otkrivenja čin i stepen,
na kojima je otkrivenje još prihvatljivo kao zakoniti izraz
osnovnih sadržaja takve religije, tonu sve niže, postaju sve
slabiji i sve manje autoritativni. Ova predstava koja je, čini se,
inherentna monoteističkim religijama, stvara mističaru velike
probleme, jer njemu sopstveno religijsko saznanje izgleda
sveže i neoslabljeno i praćeno je ubedenjem o najvećoj vred­
nosti. To je zahtevalo neizbežne kompromise, bar u priznava­
nju razlika Ì stepenu, koji su morali da utiču i na religijsku
terminologiju. Tako su, na primer, u rabinskom jevrejstvu, iz
čijeg se krila razvila kabalistička mistika, različita mogućna
apokaliptička saznanja priznavana za autentična i na svoj
način autoritativna, i to: otkrivenja Mojsijeva, proroka, Sve­
toga duha koji progovara u biblijskim spisima (Hagiografa),
psalmima pa nadalje, prijemnika lInebeskg glasali (bat kof -
koji se navodno mogao čuti u talmudska vremena, što prevodi­
lac ove knjige inače prevodi pojmom "neki glas") i, na kraju,­
Otkrivenje proroka Elijahull . Svaka od ovih stepenica pred­
stavlja po stepen niže u autoritetu otkrivenja od prethodnog.
Osnovna postavka ostaje: ne može svako pokolenje da stekne
svako saznanje, ali mističaru još uvek ostaje mogućnost da
svoje sopstveno saznanje učini prihvatljivim M okvirima tradi­
cije, ako vodi računa o tome da ga pojmovno odredi u skladu
s ovakvom opadajućom skalom vrednosti.
I tako je došlo do toga da kabalisti nisu tražili da im se
prizna ništa više od prividno tako skromnog čina prijemnika
jednog OtkrivelIja proroka Elia/ma. Uostalom, ovde treba
imati na umu da kod ovakvog saznanja vizuelni momenat U
30
poređenju s auditivnim ima sasvim sporedan značaj jer je, bez
sumnje, pod uticajem one sasvim mističke teorije proroštva o
kojoj je maločas bilo govora jevrejski mističar I sticanju
mističkog saznanja pridavao veću važnost glasu koji čuje nego
svetlosti koju vidi.
Prorok Elijahu predstavlja 1 jevrejskoj tradiciji, od po­
četaka rabinskog jevrejstva, pojavu izuzetno dubako povezanu
s težnjama ovog jevrejstva: on je nosilac Božjih poruka kroz
sva pokolenja. Odista pobožni susreću ga koliko na pijaci,
toliko i I viđenju, i on je taj koji će na kraju dana izmiriti sva
medu sobom suprotna shvatanja, predanja i učenja, koja se
javljaju II jevrejskoj tradiciji . 14 01, koji je predstavljen kao
revnosni čuvar ideala jevrejske pobožnosti i mesijanski čuvar
vrata i jemac predanja, nije ličnost za koju bi se moglo
pretpostaviti da bi u svojoj poruci ili otkrivenju bilo ičega što
je suštinski suprotno tom predanju. Prema tome, kabalističko
Otkrivenje proroka Elijahua jeste tumačenje mističkog sa­
znanja koje, po svojoj prirodi. teži pre potvrđivanju nego
uzdnnavanju autoriteta. Veoma je značajno da su prve l ičnosti
u istoriji kabale za koje se pretpostavlja da su dostigle takav
rang, upravo rabi Avraham ben David iz Poskjera i njegov sin
lichak ([sak) Slepi. Avraham ben David (umro 1 1 98) bio je
najveći rabinski autoritet svoga naraštaja u južnoj Francuskoj,
ćovek duboko ukorenjen u talmudsku učenost i kulruru. Ali,
on je istovremeno bio mističar koji je svoje saznanje izražavao
nedvosmislenim konzervativnim pojmovimaY U svojim spi­
sima govori o tome da se u njegovom učilištu pojavio Sveti
duh, dok su kabalisti o njemu govori li da mu se pojavio
prorok El ijahu. Već to je moglo da bude jemstvo za to da
14 Vidi orednicu Eliahu tÍ El1cyclapacdla Judaica. "Jevrejstvo u istoriji i
sadašnjosti". tom VI (1930), kol. 487-95. .
1 5 Vidi poglavlje o Avrahamu ben D:Jidu U mojoj knjizi Ï hebrejskom Rell
hakabla (Počeci kabale), Jersalim 198, str. 698.
A
8
I

31
između tradicionalnog znanja ovog rabina i prevoda njegovog
mističkog saznanja ¼ nove opažaje do sukoba nije moglo da
dođe. A kada je njegov sin, čisti kontemplativni mističar, bez
posebno istaknutih zahteva za priznavanj

m rabinskog aut?ri­
teta, nastavio da hodi mističarskim putevima svoga oca, t:lJ su
zahtev drugi postavili za njega. Učenja, koja su on i njegova
škola formulisali, smatrana su za legitimna upotpunjenja rabi­
nističkih učenja čije se pristalice nisu izlagale riziku da se
sukobe s tradicionalnim auwritdol1. To što su simboli u
kojima se ovo novo otkrivenje sada saopštava lo bili prema
tom tradicionalnom autoritetu u živom i ni u kom slučaju
bezopasnom naponu, pokazuje kako su značajne morale biti
snage koje su, uprkos svemu, mogle u ovaj mistici uspeti a da
istovremeno ostanu u okviru starog autoriteta.
.
Isti fenomen, koji nalazimo ovde na počecima kaba le,
ponavlja se kod takve središnje l ičnosti njen
�?
kasnijeg �az­
voja kao što je Jichak Lurija iz XVI veka. LUf1Ja predstavlja U
punom razvoju oba vida problema koji ovde razmat

mo. On
je 1 svom celokupnom ponašanju izraziti kon�erva:lvac
:
On
prihvata svaki religijski autoritet OI

akO �a.ko Je u

evreJst

u
ustrojen. Još i više, Lurija na snaženjU reh

l

zne t
.
e�me ta��lb
autoriteta deluje, u stvari, tako što i m daje JOš ViŠi stas Î JOŠ
dublji smisao. Ali, ideje kojima lspeva da ostvar� to naizgled
strogo konzervativno delo potpuno su nove vrste \ �ovakvom
odnosu dvostruko iznenađuju svojom odvažnošću I smelošću.
A ipak su, uza sve novo što iz nji h i�bija, s

eštene
.
u
tradicionalnu povezanost s priznatim autoritetom, time što Je
za njih zatražen autoritet Otkrivenja proroka Elijahua. To je,
pod utiskom Lurijine snažne i značajne ličnosti i
.
njego�
?
g
stava uopšte, nailazilo na široku podršku
.
Tako Je LUf
1
JIn
sopstveni izvor inspiracija postao nov autoritet za njegovo
sopstveno pravo. Ali, tradicionalne kategorije, koje se ovde
koriste da bi se ovakav autoritet definisao, ne bi trebalo da nas
32 •
učine slepima za činjenicu da je, jednom prihvaćen, ovaj
autoritet izrenio i preobrazio kasno jevrejstvo čak i kada
zaJncva za preobražajem uopšte nije bilo. Uzdržanost u opisu
vrela sa kojih je crpao svoje inspiracije, koja se drži I istoriji
već prihvaćene predstave o visini činova otkrivenja, ima manji
značaj nego što bi to moglo da izgleda. Još uvek ostaje
mistička saznanje, koje i jeste to vrelo, autentično kao bilo
koje dmgo, a njegov či n U hijerarhiji isto tako visok kao bilo
kojeg ranijeg fenomena U svetu rabinskog jevrejstva.
4
U vezi sa ovim pitanjem tumačenja i funkcije mistike još
nešto je veoma važno. Već sam rekao da je mističar svojim
poreklom i duhovnim vaspitanjem pripremljen da svoje sazna­
nje sasvim spontano prevede u tradicionalne simbole. Ponovo
se susrećemo s problemom simbolizma o kojem, u ovom
kontekstu, ne bi trebalo još jednom da se raspravlja. Jasno je
i sasvim prirodno da pitanje o smislu simbola otvara besko­
načno mnogo aspekata, a ako se ovde, u vezi s problemom
koji nas zanima, posebno naglašava samo jedan takav aspekt
time još nije rečeno da su drugi aspekti, u drugim kontekstima,
manje važni ili od manjeg značaja. U svetu izrazivog, simboli,
po prirodi svojoj, kazuju nešto što je neizrazi vo. Ali ta njihova
tako reći u sebe upravljena strana nije sve. Oni imaju funkcije
i u oblasti ljudske zajednice. Može se reći da je čak jedna �d
centralnih fnkcija religioznih simbola da deluju u konzerva­
tivnoj, tradicionalnoj sredini . 16 Bogatstvo smisla kojim oni
prividno zrače pridaje tradiciji, koja se lako skori u oveštale
Í � ¿8 I8Sµfa\B DÎhK0I]i 8ImDD!\K¢ B tc!Ig¿l VI0Í 20DHIKReligiolls SYllloolism.
BlculD Ï, t
:
D¢S! D

DÞ P�w Vo, 1955. ^8DVÞD 00 ÞI Þ8 KD¿I načIn U mDB
�8
¸
5c Q¸IIKÌ_I

čIm !� �lB K
¦
_c
·
!8mD 2¸8S�uµ0 µID¡. PDI×b8m tcI8h<l 08]c t8DIß-
lS!ttKD_cVtc]8lVD �KD_8 ]c KDB5!IWI¼Þ8 l2V8B K8!c@DfÍ]a 5ÍmbÎIKc
¸
Í
33
forme uvek novu životnost - sve dok i sami simboli ne ,
odumru ili se ne izmene.
Mističar koji svojim svetim spisima, učenjima i ritualu
svoje religije daje nov simbolički značaj - a to je upravo ono
što su činili gotovo svi mističari i što u velikoj meri odreduje
njihovo delovanje u istoriji religije - otkriva i novu dimenziju,
novu dubinu unutar sopstvenag predanja. Koristeći simbole za
opisivanje svog saznanja i z fonnulisanje svoje predstave o
njemu, on se U stvarosti poduhvata da svojom reinterpretaci­
jom potvrdi religijski autoritet, bilo time što sadržaje tradicije
vidi kao simbole ili što je pokušava da osvetli novim simboli­
ma. Ali, ovim činom otvaranja simboličke dimenzije, on menja
religijski autoritet, a njegova simbolika je instrument za tu
promenu. S pobožnim poštovanjem se klanja pred autoritetom,
ali to klanjanje jedva skriva činjenicu da ga on, često smelo a
ponekad i na ekstemni način, transformiše. Koristi stare sim­
bole, daje im novi smisao, može čak i da koristi nove simbole
dajući im neki stari smisao - u oba slučaja dotičemo tu di­
jalektički proces u kojem se, u svojoj medupovezanosti, otkri­
vaju konzervativni i novotarski produktivni aspekti mistike.
Ovde se nameće dalje pitanje: da li bi bilo ispravno j
umesno praviti razliku izmedu ova dva aspekta stava prema
autoritetu kao izmedu svesnog i nesvesnog procesa? Da li bi se
moglo reći da religijski autoritet predstavlja svesnu silu II duši
misričara, dok njegov sukob sa nj im leži duboko u nesvesnim
podrčjima njegovog saznanja? U prilog takvom mišljenju bi se
moglo štošta navesti. Postoje nesumnjivo mističari kod kojih je
granična linija izedu svesnog i nesvesnog istovetna s onom
izmedu njihovi h konzervativnih i produktivnih tendencija. Ovo
bi, ipak, bi ovo bilo preterano pojednostavljivanje problema. U
načelu, granična crta ne može tako jednostavno da se odredi.
Konačno, taj se sukob odigrava veoma često potpuno otvoreno
i mističar se s njim nosi sasvim svesno. On zna da se mora
34
suprotstaviti autoritetu, da mora da osnuje nov il i da je pozvan
da autoritet potpuno ukine.
Takav je donekle slučaj s velikim vođama anabaptista
čija je mistička inspiracija nepobitna, kao i s kvekerima - da
navedemo samo neke posebno upadljive primere iz oblasti
hrišćanstva - a tako isto je i s vodama sabatijanskog i
hasidskog pokreta U jevrejstvu. Psihološke kategorije ni 1 kom
slučaju nisu istovetne sa istorijskim. Mističari su veoma često
ulagali velike napore da bi svoje poglede mogli da zastupaju
unutar okvira tradicionalnog autoriteta, ali su s konstinlisanim
autoritetom bili naterani U otvoreni sukob tek time što su 1
svojoj zajednici naišli na posebno snažnu opoziciju, koju nisu
lspeli da savladaju. Ali, da je zavisilo od njih, oni bi izbegli
taj sukob koji nisu tražili. Na nekim bi se slučajevima moglo
pokazati da su svoje ideje počeli sve radikalnije da interpreti­
raju tek kad im je ovaj sukob. potpuno protiv njihove volje,
bio nametnut.
Dnevnici Džona Veslija, osnivača metodizma, možda su
najboUa ilustracija za to. Retko kad je takvom jasnoćom bilo
opisano kako se jedan mističar učenja o Hristovom ponovnom
rođenju, sasvim zapleten 1l dijalektiku sopstvenog poduhvata,
moglo bi se reći rukama i nogama brani od toga da bude
uvučen u sukob s anglikanskim autoritetom, kako mu se takav
sukob onda nameće ne iznutra, nego sa strane, i kako ga zati m
on sasvim svesno prihvata i boreći · se sprovodi svoje ideje do
kraja. Maglo bi da se nasluti, koliko se već iz do sada poznatih
dokumenata može zaključiti, da ni s tako istaknutim vođom
gnostika kao što je Valentin stvari nisu bile mnogo drugačije.
A slično je bilo i u istoriji i1asidizma, čijim prvim vođama na
pamet nije padao sukob s rabinskim autoritetom. A kad im je
taj sukob bio nametnut, pojedini među njima su dali maha
svojoj spiritua!isričkoj mistici, pre nego što je pokret konačno
dospeo prvo u lahi·lan, a kasnije u sve stabilniji kompromisni
I

I
,

Ý
Í
1
l

1
35
odnos sa nj ihovim rabinističkim protivnicima. Koliko ja mogu
da sagledam, razdvajanje svesnih i nesvesnih procesa igra
veoma malu ulogu u razumevanju ovih zbivanj a.
Pritom sc postavlja pitanje: pod kojim okolnostima do­
lazi do takvog sukoba, koji su činioci odlučujući? Koja vrsta
mističara zaziva na sukob s autoritetom, a koja ne? Na žalost,
odgovor na ovo pitanje nikako ne zadovoljava. Pojava ovak­
vih sukoba u suštini je nepredvidljiva i ni 1 kom slučaju
odlučujuće ne zavisi od ličnosti mističara, a ni samo od
njegovih učenja. Ona u potpunosti zavisi od istorijskih prilika.
Na rezultat susreta izmedu mističara i društva odlučujuće
deluju stalno promenljivi odnosi istorijskih prilika prema
religijskoj sferi koji se ne mogu svesti pod prost zajedničk
. imenitelj. Odgovor se može dobiti samo na osnovu poznava­
nja svih istorijskih činilaca i specifičnih uslova pod kojima
mističari počinju svoje delovanje. Jedini izuzetak u ovim

uslovima su oni mističari koji bi se možda mogli da nazovu
radikalima (u smislu uobičajene upotrebe engleske reči radi­
ca/s) - a to je specifičan kvalitet nekog lica koj i ni na koJi
način nije vezan samo za mističara. Ima ljudi koji po svojoj
prirodi naginju radikalnom izražavanju svojih ideja, koji se
mršte na autoritet bilo koje vrste on bio, i koji bez uvijanja ne
podnose gluposti svojih bližnjih. Oni ne moraju obavezno da
su iz kruga mističara da bi zauzeli opozicion stav prema
autoritetu. Ali ako postanu mističari, ova radikalna tendencja
dolazi, prirodno, do posebnog izražaja, kao što to i lustfuje
primer Džordža Foksa iz vremena nastanka engleskog kveker­
skog pokreta.
Ništa od onoga što je rečeno nije karaktel;stičnije od
okolnosti da mistička učenja samo 1 najredim slučajevima
.
­
kao što je nihi listička mistika ¯ pn sebi sadrže konflikt.
Učenja, koja su 1 izvesno vreme i na izvesnom mestu veoma
naglašeno zasnlpana, a da pri rom nisu u svom kigu dovodila
36
ni do kakvog
sukoba, izazivaju pod drugim istorijskim uslo­
vima najžešće
borbe. Dijalektika simbolike, o kojoj je napred
raspravljan
o, svakako je stalno prisutna; ali ni M kom slučaju
ne zavisi samo od nje da li će dovesti do otvorenog sukoba s
autoritetom. Istorija katoličke mistike ima za ovo slavne
primere.
tako da istoričar mistike ima malo koristi od pokušaja
apologeta
da dokažu kako U stvarosti samo slično izgledaju
ali su, M suštini, veoma različite one doktrine koje Þ¼ autoriteti
U jednam
slučaju priznavali,· a U drugom osuđivali kao jere­
tičke. Istorija kvijetističke mistike U Crkvi je, svakako, naj­
poučniji
primer za ono što je rečeno.17 Kada je madam Gijan
osuđena,
nisu se izmenili prvobitni stavovi predstavnika kvi­
jetističke
mistike u španskoj crkvi, nego se izmenila istorijska
situacija.
Jedan od najdramatičnijih sudara u istoriji Crkve
pokazuje
kako je takav sukob mogao da bude iznuđen i protiv
odlučne
volje glavnih učesnika, kada ga je istorijska Sihtacija,
koja je u odnosu prema mističkim učenjima bila sasvim
beznačajna, učinila poželjnim.
Slično je i sa nekim hasidskim teorijama. Kada je Jisraei
(Izrael) Baal Šem, osnivač poljskog basidizma, U XVIII veku
izneo mističku tezu daje communio s Bogom (d'vekur važniji
od proučavanja Spisa, ta je teza pobudila značajno protivljenje
i u svim polemjčkim delima protiv pokreta navođena je kao
dokaz njegovih subverzivnih i antirabinističkih tendencija. Ali
tu istu tezu je dve stotine godina ranije, U Safedu (C'fat),
zastupao jednako veliki autoritet jevrejske mistike, sam Jichak
Lurija - a da ona tada nije pobudila nikakav antagonizam.
Nije teza sama ono što se promenilo, promenila sc klima U
kojoj se istorijski ostvamje njena primena i objavljivanje.
17 Zanimljivo je O�'de da se uporede, na primer, dva tako različita prikaza kao
što su Heinrich Heppe, GeJ'chicllte der quieti schel' My.Uik ill der kalhodi l"chen
Kirche. Berlin. 1870, i Ronald A. Knox, Emlmsiasm. A chapter in the History of
Religion with special reference to the XVII Ih and XVIII th centuries, Oxford,
1950.
I
I
'

I
1
37
Kako mističar sebi predstavlja stav prema autoritetu, o
tome smo u osnovnim crtama govorili do sada. O tome kako
autoritet, sa svoje strane, pokušava da uklopi stremljenja i
pustolovine u tradicionalne okvire upoznali sro do sada
najmanje dva stanovišta. Videli smo da ga od malih nogu
pokušava ispuniti vaspitanjem i ličnošću duhovnog vode,
vrednostima i simbolima tadicje. Sa ovim je povezano da taj
isti autoritet čini sve što je u njegovoj moći da "kandidatu"
postavi što više prepreka na njegovom mističarskom putu. U
celini uzevši, on nikada ne ohrabruje takve poduhvate i ako
putnika na kraju te prepreke z(straše, pa se on zadovolji starim
putevima jer su mu nove načinili neprohodnim - utoliko bolje
sa stanovišta autoriteta.
Pre svega, treba u ovu kategoriju ubrojati izrazito nera­
spoloženje velikih institucionalizovanih religija prema misti­
čarima laicima, to jest prema neučenim mističarima, koji se
intenzitetom svoga zanosa toliko raspale da misle da se mogu •
odreći tradi cionalnih puteva koje autoritet dozvoljava. Što je
takav neki kandidat za mističarsko prosvetljenje bio manje
učen i teološki manje obrazovan, to je neposrednija bila
opasnost njegovog sukoba s autoritetom. Bez obzira na njiho­
vu specifčnu sadržinu učenja, svi priručnici mistike pisani sa
stanovišta tradicionalnog autoriteta pmžaju obilje i lustracija.
U jevrej stvu se, na primer, mogući sukob pokušavao predu­
predivati na taj način što je stvoren propis kojim je pristup
području mističke prakse i mističke spekulacije rezervisan
samo za obrazovane talmudske učenjake. U tom smislu se u
svim knjigama navodi Majmonidovo upozorenje: "Niko nije
dostojan d ude u raj (bebr. pardes - kojim se izrazom naziva
oblast mistike) ako se pre toga nije nasitio hleba i mesa"18, što
će reći domaćom hranom trezvene rabinske učenosti.
i 8 Majmonid - rabi Moše ben Majmon, MiJne rom. hifhotjesode hatora I. 13.
l8
U istorijskoj stvarosti su, razume se, takva upozorenja
imala mnogo manju težinu nego t literaturi. IstOlija velikih
religija obiluje fenomenima mistike laika i pokreta koji su iz
nje izrasli. U istoriji hrišćanstva primeri takve laičke mistike
predstavljaju sekte: od gnostika, pa preko Braće slobodnog
duha do špan skih Alumbradosa i kasnijih protestantskih sek­
tarijanskih pokreta tokom poslednja četiri veka. Na tim se
primerima može pratiti proboj na snaga laičkih mistika. Na­
ravno, Hrišćanska je crkva takve pokrete žigosala kao jere­
tičke. Drugačije je bilo, bar delimično, 1 jevrejstvu. lako su
mnogi veliki kabalisti Ì potpunosti ispunjavali Majmonidov
zaJltev, roden II konzervativnom duhu, nikada nije nedostajalo
kabalista koji su raspolagali s malo rabinskog znanja ili, II
svakom slučaju, nisu završili neku primerenu talmudsku ško­
lu. Najistaknutiji primer za ovo je najslavniji medu svim
jevrejskim mističarima poslednjih vekova Jisrael Baal Šem,
osnivač poljskog hasidizma. On je "znanja" u tradicionalnom
smislu imao veoma malo, nije imao nikakvog učitelja od krvi
i mesa koji bi ga vodio na njegovom puru - a kao na svog
gurua se pozivao uvek, ni manje ni više, nego na proroka
Ahiju iz Siloa, s kojim je stalno održavao duhovni i vizionar­
ski kontakt. Ukratko, on je bio pravi mističar-Iaik, a ipak je
pokretu koji je osnovao i I kojem je ovaj laički element stalno
izbijao na površinu i bio bar jedan od odlučujućih činilaca u
razvoju uspelo da se izbori za ravnopravnost u okviru tradi­
cionalnog autoriteta (plativši to, svakako, spremnošću na kom­
promis). Drugim jevrejskim mističkim pokretima kod kojih je
laički element takođe bio od velikog značaja, kao, na primer,
sabatijanskom pokretu, to nije uspelo i oni su silom uvučeni 1
otvoreni sukob s rabinskim autoritetom.
Na Jaaju se mora pomenuti još jedan momenat pomoću
kojeg je, pre svega, I monoteističkim religijama, religijski
autoritet želeo da predupredi sukob s mističarima. To je
• •

I



39
po}  'Ušaj da se na mističare prenesu društvene odgovornosti. To
je, zatim, pokušaj prinude da više deluju 1 zajednici nepr
?

vetljenih, jednostavnih ljudi, nego da žive izdvojeno 1 BOŽJim
duhom ispunjenim zajednicama I!prosvctljenih". U hrišćan­
stvu, gde je od početaka monaštva uvek postojala mogućnost
organizovanja Božjim duhom ispunjenih, ovaj momenat nije
uvek tako jasan kao u jevrejstvu. Već od talmudskih vremena
nailazimo na izrazito odbijanje da se mističan! dozvoli da
bude sam sa sebi ravnima i da mu se omogući sopstveno
organizovanje. Stalno je naglašavano da se mističarevo sazna­
nje, "lubav prema Bogu", mora dokazivati u odnosu prema
ljudskoj zajednici i delovanju u njoj, umesto u bezgra

ičnom
prostrujavanju izmedu jedinke i njenog boga. J

.
bih
.
�vu
perspektivu, koja se za posmatn.mje i fenomenologiju mlstl�e
M velikim religijama pokazala veoma delatvomom, ovde pfl­
kazao samo uopšteno i odustajem od bliže razrade dijalektike
ovog odnosa i raznih oblika njenog istOlijskog delovanja. Za
"pripitomljavanje" mističara 1 okviru religijskog autoriteta ona
je, 1 svakom slučaju, jedan od odlučujućih momenata.
U savršenoj i nepomirljivoj suprotnosti prema svim nas­
tojanj ima za izjednačavanjem ili drugim polmšajima d

se
ukloni zategnutost između mistićara i religijskog autonteta
stoji, medutim, ekstremni fenomen mističkog nihil izma, uni­
štenja svih autoriteta u ime samog mističkog saznanja ili
prosvetljenja. Nihilistički mističal je izgleda najslobodniji,
reklo bi se: on st najviše približio svojim htenjima, jer,
ostvarivši razgradnju svakog oblika kao najveću vrednost
mističkog saznanja, on ostvaruje i fljenu razgradnju 1 odnosu
na spoljni svet, a to pre svega znači razgradnju vrednosti i
autoriteta koj i garantuje pravovaljanost tih vrednosti. Istorijski
gledano, on je istovremeno i najsputalliji i najneslobodniji, jer
istorijska realnost u ustrojstvu ljudske zajednice njega ometa
mnogo više nego bilo kog drugog mističaru da ovaj svoj
4
0
'
.
A Æ
• •
zahtev javno ob�nani. Bez sumnje je to razlog najveće retkasti
dokumenata nihilističke mistike. Njihov destruktivni karakter
podsticao je sile autoriteta na uništavanje, suzbijanje, ili je pak
iznuđivao dvosmislenost I izražavanju, koja je uvek dovodila
Ll pitanj e tumačenje tekstova ovih mističara. Time se, na
primer, može objasniti što U diskusijama o nihili stičkom
karakteru izvesnih mističarskih doktrina, kao što su ismailit­
ske. posebno one Druza, ali i takvih grupa kao što je Red
BektaSi derviša, nisu ni do danas postignuti jedinstveni zak­
ljučci. Ti dokumenti su od samog početka tako padešeni da
ostanu višeznačni, što je, istovremeno, uvek pojačavalo sum­
nju da iza svega stoji mistički nihilizam.
Koliko ja mogu da ocenim, a pošto su originalni izvori
nihilizma II veka
l
9 izgubljeni, ne posedujemo upečatljiviji
dokument neprikrivenog izraza nibilističke mistike od poljske
Knjige reči Gospodnjih, 1 kojoj su učenici lakova Franka
( 1 7261 791 ) zabeležili učenja svog učitelja prema njegovom
kazivanju.2o Na drugom mestu sam analizovao uslove pod
kojima je postala mogućna ova erupcija mističkog nihilizma
upravo u krilu rabinskog jevrejstva, dakle, unutar jedne pose­
bno temeljito i dosledno organizovane autoritativne grupe,2
1
Na podj ednak način ovde mesijanizam i mistika učestvuju u
1 9 Vm!na izJaganja uz analizu nihilističkih mogućnosti u gnosTičkoj mistici
nala

e s p
?
sebno kod Hans
,
Jonas, GnO:is
,
l/
,
nd spli,umri��r Geist. t

m I, Goningen
I 93.i n�I. I tu, sn

upu�e�1 na
,
navode , I Izve�
,
ta

e �OJI su prošli preko medija
katoličkih protiVnika. Ongmalm tekstovI u celim msu očuvani. vidi i Herbert
Liboran, Die krpokratianisclle GlIOSiJ. Leipzig, 1938,
20 Op!ima saop$tenja i navodi iz ovog izvanredno važnog teksta nalaze se,
zd, samo u d\olOmnom delu Aleksandra Kraushara. Frank i Frankici Polc\'
Krkov 1 895. Rukopisi koje je Kraushar koristio izgubljeni su prilikom gOlov�
potpunog uništenja P
?
ljsk!h bibl
,
iot

k� u �rugom svetskom raTu. Tek je sada
ponovno nBden u Univerzitetskoj bibliotecI u Krakovu jedan gOIOvo kompletan
rukopis ovih \emB opsežnih zabeletaka.
21 Vidi moj r L MOlll'emenl !obbataijIe en Pologne. �Revue de I'Histoire
des Religions" sveske 153154 (1 953/54)
.
na.ocito poslednji odeljak sveske 15. sir.
42-7.

+
å
¡

Â
41
kristalizaciji ovih predstava koje potiču od radikalnog krila
sabatijanskog pokreta u jevrejstvu.22
Ono što nas ovde interesuje jeste način na koji se
mističko saznanje, putem čovekovog kontakta s praizvorom
života, izražava tt jednom simbolu, koj i sam u sebi sadrži
nihilističku destrukciju autoriteta. Mesijanska sloboda t
l
izbav­
ljenju i sadrina prosvetljenja koja čini suštinu ove slobode.
kristališu se oko simbola života. Mist1čar u mističkom sazna­
I�U sreće "život". Ali, taj "život" ne znači hamlonično obilje
po sopstvenim zakonima ostvarujućih odnosa svih stvari s
Bogom, dakle sliku nečega što je autoritet dobro uredio i što
se stalno samoizraduje, vec nešto sasvim drugo. To je ono što
ovaj pojam života odreduje: ni od kakvog zakona ili autoriteta
neokovana slobodno izrastajuce i samomenjajuce nesputano
prostruja vanje i neprestano uništavanje svakog obličja koje se
iz njega pojavljuje. U onom životu koji ključa u "ponoru" i u
koji je mističar pozvan i osuđen da zaroni nije predstavljen
element zakonski sređenog, nego, naprotiv, anarhični element
ural�anja u slobodu od svake sputanosti i u promiskuitet svega
postojećeg. Život kao sadržaj konačnog ljudskog, to jest
mističkog saznanja je neprestanost uništenja u kojem i iz kojeg
se obličja pomaljaju samo da bi bila uhvaćena i razuđena,
Destruktivno ob
'
ilje anarhije je to što za Franka ima sav onaj
luciferski sjaj i ,ozitivne tonove i asocijacije čija sazvučja
trepere U reči "život", Nihilistički mističar ne silazi samo u
ponor u kojem se rađa sloboda za sve što je živo. On prolazi
ne samo pored svih spoljašnjih obličja i formi, na koje usput
nailazi a da se za njih ne vezuje, on ne samo da osporava
vrednosti i zakone i ukida ih u saznanju "života", nego ih j
gazi nogama, oskvrjuje ih da bi došao do eliksira život'-. Tu
je, u posebno ubedljivom obliku tumačenja jednog simbola.
22 Vidi uz ovo op�imi prikaz u mom hebrejskom rdu u dva toma ŠabculJ evi,
Tel Aviv. 1957.
42
povezan životvori clement mističkog saznanj a s njegovim
mogućnim destruktivnim sadržajima. Samo je po sebi raZllm�
ljivo da ovaj, kao što je gore rečeno, nedijalektički odnos
mističara prema svom saznanju sa stanovišta ljudske zajednice
znači
dospevanje U oblast demonskog. Čudovišnim zate,eatc-
stima istorije
jevrejske religije pripada i to što ,, [\�| a¸¸�
mšilačkija
od svih vizija svoj najnesputaniji izraz našla upravo
tu, U prolomu iz granica jevrejstva i U pobuni protiv njegovog
zakona.
s
Na izvanredno jezgrovit i upečatljiv način cco ovaj
problem
autoriteta i mistike sažet je M izreci jednog od velikih
svetaca
hasidizma
, rabi
Mendela Toruma iz Rimanova (umro
1 8 1 4)23, koju
bih ovde, na kraju, pokušao da protumačim. Šta
je
,
1 stvari,
mogli bismo da s·upitamo, ono stvaro božansko
II Otkrivenju
koje je
Izraelu dato na Si naju? Jer to je otkrive�
nje
,
ako se dobro shvati, neverovatno oštro ocrtana pouka i
proglas ljudskoj
zajednici, otkrivenje koje je J svim svojim
delovima veara
jasno izraženo i ni na koji način nl preListav­
Ija mistički glas s beskonačnim mogućnostima tumačenja. Već
@ Talmudli4
nailazimo n
a raspravu o ovom pitanju saznanj;l
naroda izraelskog prilikom dobijanja Deset zapovesti. Šta su.
u stvari, mogli da čuju, a š
t
a ÞÎ\ čuli? Po nekima, sinovi Izraeln
su ove zapovesti dobili putem neprekinutog medija Božjeg
glasa. Po drugima, neposredno iz Božjih usta su primil i samo
prve dve zapovesri: "Ja sam Gospod, Bog tvojI! i "Nemoj imati
drugih bogova
uza me
" (I
zl 20, 2-3). Zatim, Ilarod nije više
mogao da izdrži
silinu tog doživljaja, samim lim ni Božji glas.
23 Navodi u svom delu Ahron Markus, lr H�MisIllIlS, Pleschen. 1901, str
239.
iz
knjige Torl Menuh
e
m
, zbirk.e propovedi rabija iz Rimanova.
24 Talmudski traktal Mukol Ua.
,





¥

I

43
Zbog toga su se morali držati Mojsija, tako da su ostalc
zapovesti primili njegovim posredovanjem. Sal110 je Mojsije
mogao da izdrži silinu glasa, pa je ljudskim glasom ponovi
?
te izreke najvišeg autoriteta koje predstavljaju Deset zapovestL
Ova funkcija Mojsija kao tumača BOŽjeg glasa za naro �
o kojoj je već Majmonid mnogo i dalekosežno razmiSljao-:>
mogla je sada da se proširi, i to je upravo ono Sto >C
pripisuje rabi Mendelu iz Rimanova, koji a sa

šti a| izražav<

samo Majmonidove misli . punoj zaoštrenostJ. Prema rabi
Mcndclu, čak ni prve dve zapovesti nisu neposredno objav­
ljene celoj zajednici izraela. Sve što je njima objavljeno, sve
što je Izrael čuo nije bilo drugo nego onaj ole)kojim
.
u
hebrejskom tekstu Bibl(je počinje prva zapovest, ole)IZ :�c|
anohi °|aº.To mi se čini stvaro veoma značajnim i tačnlll
tvrdenjet� o kojem treba razmisliti. Suglasnik alef naime. u
hebrejskom je samo položaj grla pre stvaranja glasa (kao Ú
grčkom spiritus leo|:) kada reč počinje somoglasnikol1l. Ale(
je, dakle, u neku ruku clement od kojega počinje
.
svaki
artikulisani glas i stvarno su kabalisti suglasnik aleJ u\'
.
e

shvatali kao duhovni koren svih ostalih slova koji lI SUšImi
svojoj obuhvata ceo alfabet i time sve dement

Ijll

skog
govora.2G Čuti alej; II stvari, znači još 111<10 pa nlšra  Jer ea
predstavlja prelaz ka svim mogućnim jezicima i svakak
?
sc �
njemu ne može reći da sam po sebi sadrži i prenosI neki
specifičan smisao jasno ocrtanog karaktera. Svojom
.
sm

lo

n
tvrdnjom L stvarom otkrivenju Izraelu kao o objavlJcuJu
25 MaiOlonides, FI/hrer l/CI' UIIschlllsslgen, II, 33; u Ilemafkom pre�u
.
Adolfa
Weissa, Leipzig, 194, tom II, st¯¬ 227178. Majmonid je zaslu
.
pao .1mSIJ�n
}
e da �
na svim meslimn \ otkrivel�l1, gde se ÝÜ Izrael kaže da su full refl, ž�h 1I1

:e f<C 
da su fuli (neanikulisani) odjek glasa ali da je Mojsije bio taj koji je feCI (u nJIhOVOJ
smislenoj 9nikulaciji) n.lzumc i njima ih saopStio.
. .
.
26 'Tako kaže Ja(kov Kohen iz Sorije na poćetku svog kabahsuCkog objašnjenja
hebrejskog .lfabt(, koje sam publikovao u Casoplsu MO/ue IwjalU/cllIl JI (1 9:7).
posebno str. 203.
4
aleja. rabi Mendel je, dakle, ovo otkrivenje sveo na mistično,
to jest na jedno otkrivenje koje je II sebi, doduše, beskonačno
ispunjeno smislom, aJi je ipak bilo bez nekog specifčnog
smisla. Ono je predstavljalo nešto što je, da bi moglo da
postane osnovom religjskog autoriteta, moralo da se prevede
na ljudski jezik, a to je ono što je, U smislu ove i7Icke, Mojsije
učinio. �vaka izreka na kojoj se autoritet zasniva postal� bi,
dakle, ljudsko tumačenje. ma koliko važeće i visokog čina.
nečega Sto ga prevazilaziY
J
edno mistička saznanje je jednom
U istoriji dato celom narodu i vezalo gaje uz Boga. Ali stvaro
božanski element tog otkrivenja, onaj ogromni ale}: sam po
sebi nije bio dovoljan da izrazi Božju poruku i kao takvog ga
zajednica nije mogla podneti. Tek je prorok bio pozvan da
zajednici objasni smisao onag neartikulisanog glasa. Mističko
saznanje je ono koje oplodava i iz sebe rada autoritet
.
.
27 K:d �U ova i"�a�an�a prvi put o�javljena, upzorio me Je moj prijatelj Enbl
�..da Je ovo nl�IJenJe 7SlUpaO Ì Franz Rosenzweig u pismu koje je 1925
god PI�O Buberu. izralavajući se vema precizno podsećajucl na stih IlliSIitarn
Rosenzweig osporava da j� otkri venje na Sinaju bilo davanje zakona. "Otkrivenje.
lina kao nepsrednu sadr1mu samo sebe, sa lu}creJ (sidJe - si�1SI. u III 19. 20)
ono. S

znpl1lVO v� završilo, sa \lajeIlber (I rete - Onda izgovori. Izl 20. 1 ) v(c
P
?
člnJe Interpretaclja,
.
da se ne govori o anoh; (Ja. na potetku Deset zapovesti)",
Vidi: Fr-mz Rosenzweig, Blc/e. Berlm, 1 935, sI. 535.

I
I
,

4

I






Î
I
,
|

DRUGO POGLA VU
SMISAO TORE U JEVREJSKOJ MISTICI
I
J
evrejska mistika predstavlja celokupnost pokušaja da se
u okviru mističkih shvatanja i pojmova protumači smisao
rabinskog jevrejstva kakvo se u vreme Drugog hrama i kasnije
iskristalizovalo
.
Takav je razvoj, razume se, mogao da nastane
tek pošto je ovaj proces kristalizacije dostigao odredeni st
.
epen
trajnosti i čvrstine. To vredi kako za tip �evre,stva kOJ

se
okupljalo oko Zakona i čijeg se tumačenja pnhvatao FIlon
Aleksandrijski, tako isto i za dalje razvijeni tip talmud
.
skog
jevrejstva koje je pružilo okvir za duhovne napore sr
.
ednJ
?
ve­
kovnih kabalista. Nije mi ovde namera da razmatram Istonjske
probleme razvoja jevrejske mistike i poset

o k

b

le; uči
.
nio
sam to na drugim mestima, posebno u mOJo
J
knJIzI Jevrejska
mistika U njenim glavnim strujanjima. S druge strane, tema
koju ovde želim da istražujem zauzima centralno mesto u
jevrejskoj mistici . .
.
.
¸ .
U religijskom ustrojstvu kOJe se temeljI na BožJem otkn-
venju i na prihvatanju svetih spisa koji m

odreduj

sa¬�nu,
pitanja o pravoj prirodi ovakvih ot�venJa � s
:
ettm Sp
.
lslI

la
su, bez sumnje, od suštinskog značaja. Još I više: u knzIn
46
vremenima - a mistika kao istorijski fenomen jeste proizvod
kriza - ovakva pitanja postaju posebno goruća. Misti čari su
ljudi koji svojim sopstvenim unutrašnjim saznanjem i svoji m
spekulacijama o tom saznanju otkrivaju nove slojeve smisla Iì
svojoj tradicionalnoj religiji. Ako ih ova vrsta saznanja i
spekulacije ne dovede do probijanja okvira tradicionalnih
ustanova njihove religije, onda je prvo pitanje koje se ovde
nameće sledeće: kako mogu U svetim spisima svog predanja
naći odraz ,ili najavu sopstvenog saznanja, i još kako bi sc, na
primer, njihovo videnje stvari moglo usaglasiti s onim koje je
njihova tradicija usvojila,l Razume se da je opšte mesto da se
alegorijska tumačenja javljaju spontano uvek kada se nove
ideje sukoblavaju s onima iz svetih knjga, a one jedna drugoj
plividno protivureče i ta se protivrečnost lllora na hilo koji
način izmiriti. Ono što važi za alegorijsko tumačenje, odno�i
se, u pojačanom obliku i u preciznijem smislu, i na mistička
turnaćenje ovakvih tekstova.
Ne nameravam ovde da istražuJem ' mi stičku egzegtzu a
njenoj konkretnoj primeni Ia B|blq:·Postoji izvmiredno boga­
ta literatura u kojoj su jevrejski mističari pokušavali ta svoje
sopstvene misli nadu ili, bolje rečeno, učitaju u biblijske
tekstove. Veliki deo ogromne kabalističke literature sastoji se
od komentara biblijskih knjiga, naročito Petoknjižja ("pisane
Tore"). Psalama, Pesme nad pesmama, Knjige o Ruti i Propo­
vednika. Mnogi produktivni duhovi medu kabalistima nalazili
su da je to kongenijalni put za izražavanje sopstvenih ideja, a
da pritom nametnu privid kako one prirodno proistiću iz
samog biblijskog teksta. Nije uvek lako u nekom datom
slučaju reći da li je biblijski tekst dao podsticaj nastanim neke
egzegeze ili je egzegeza veštačko sredstvo da bi se od teksta
nezavisna nova lTisao u njega učitala ili iz njega razvila i tako
I Vidi uz ovo Ibnija izlaganja u prthodnofn poglavlju.
Ý
!
1
3
+
1
47
¬
premostio jaz koji se stvara izmedu starog i novog gledanja na
stvari. Ali, možda je ova fonnulacja onoga što se M duhu
mističara stvaro dogada već isuviše diktirana razumom. Jer,
u stvari, mističar deluje nesvesno i možda on uopšte nema
jasnu predstavu o sukobu starog i novog koji toliko žustro
zaokuplja pažnju istoričara. Kao pristalica sopstvene religijske
tradicije, on dozvoljava da ga ona potpuno prožme i mnogo
toga što se moderom čitaocu čini kao fantastično izopačenje
teksta za njega je na sasvim prirodan način povezano s
njegovim sopstvenim shvatanjem suštine svetih tekstova. Jer
prvo što se o kabalistu može sa sigurošću reći je sledeće: on
jeste i trudi se da bude tradicionalist, kao što se već vidi i i7
samog pojma kabola koji predstavlja jedan od izraz< koji >L lt
hebrejskom upotrebljavaju za "tradiciju".
Prema (Ome, važno je da se razumeju osnovne pret­
postavke na kojima se temelji ovakva primenjena egzegtza
mističara. Ono što ovde treba razmatrati jeste pitanje prirode
ovih osnovnih pretpostavki. Za razjaSnjavanje ovih pretpo­
stavki nismo uopšte upućeni na nagadanja ili izvlačenja zak­
ljučaka iz njihovih praktičnih postupaka, nego smo I posedu
veoma iscrnih izlaganja koja bacaju jarko svetlo na ova
pitanja. Mistična spekulacija o suštini Iore ide ruku pod ruku
s razvojem izvesnih opštih principa. Neke od ovih ideja su se
razvile na zaista naročiti način i niukoliko nisu zajedničko
dobro svih kabalista, nego ostaju karakteristične za izvesne
posebne pravce unutar kabale. Nije nezanimljivo videti kako
su ovakve različite ideje bile povezane s osnovnim principima
iz kojih su se razvile.
Mnogo je pisano o alegoričnoj egzegezi Filona Aleksan­
drijskog i pretpostavkama na kojima ju je zasnivao. Neću se
ovde baviti bliže tom problematikom. Prilikom razmatranja
specifičnih predstava kabalista o smislu Iore bez sumnje
nailazimo na poneke začuđujuće paralele sa stavovima Filona.
w
48
¡ tek je nedavno jedan tako izvanredni istraživač kao što je
l. F. Ber pokušao da shvatanja Filana i kabalista. kako sam ih
ja ovde razvio, prikaže kao dalekosežno strukturalno srodstvo,
čak i identičnost, i da oba razume kao potpuno legitimno
ispoljavanje U stvari rabinskih, halahički pretpostavljenih, sa­
mo II ovoj fanni nikad jasno razvijenih pogleda na suštinu
Tore.
2
Ali, cv+,se paralel izam ne odnosi, koliko ja mogu da
sagledam, na istorijske dodire i uticajc izmedu Filollil i sre­
dnjovekovnih kabalista i ako ,-pokušaja II tom smislu i bilo,
meni se oni čine potpuno promašenim.] Ukoliko takve para­
lele zaista. postoje, one se zasnivaju na sličnosti njihove
polazne namere. Kabalisti su svoju polaznu nameru formuli­
sali na neuporedivo jasan i upečatljiv način, kao što će se
videti, i čitalac može da bude lako zaveden ako Filona čita L
sveti\ njihove oštre formulacije, 1 paralele između ponekih
kabalistički h izreka o Tori i izreka islamskih Inističara
.
o
Kuranu :ili hrišcanskih mističara o svom biblijskom kanolu
mogu da s-objasne istovetno'šću polaznj h namera, a time i
osnovne strukture mističkog shvatanja suštine svetih spisa.
Samo .is.traživanjc istorijski h uslova II kojima su se izvesne
kabalističke ideje razvijale može da nam pruži objašnjenje
postoje li bilo kakvc istorijske veze između -,-«:-,s·a··+a+ li­
stičkih i nejevrejskih spekulacija o suštini Svetug pisma.
Verujem da mogu da dokažem da je najmanje U jednom
slučaju, u učenju L četvorostrukom smjslu Pisma, stvaro
postojao takav medusobni uticaj.
2 Vidi hebrejski md I. Baera, Diafeklik lind MJ'slik in der Gi'Undlcgung d(1'
Ha/ac/ro u "Zion\ sveska 23-24 (1 959), SI 143. i dalje, naročito do 5l!. 154.
Vidi i Harry Wolfsn, Phito tOl I, Sir. 1 1 5-[43; Edmund Stein, Die u!t
'
­
goriel/ Excgcse dil' PIIilo ÙM� AlexUlldreia (1920).
3 Nedavno je 10 poku�ao Belkin Î svom r,du na hebrejskom, MidmJ IWIIC!
lam j /ljeso\·j evor; u ;iJI'im afeksofldriskim midrajim. Jersalim. 1908. Njegov
poku.bj nije mogao da izdr1r kritiku; uporedi podrobnu proveru njegovog rÜda koju
je objavio R. Zvi Werblowsky u JOlIraI oj Jc W ih SII/dies. sv. X (1 960)

!

*





49
Ali, pre nego što krenem u razmatranje tere koja nas
ovde zaokuplja, umesno je dati još jednu prethodnu primedbu.
Celina, ili u svakom slučaju bar najbitniji deo kabalističkih
spekulacija i učenja, odnosi se na oblast božanskih emanacija
ili sefrot (s 'ro[, u jedni ni s 'ra) u kojima se razvija stvara­
lačka snaga Boga. Ma kakve puteve i u bil o koje vreme da su
kabalisti tražil i da bi opisali ovu oblast - a kroz dugu istoriju
kabalističkih spekulacija bilo je mnogo takvih puteva - uvek
se njihova intuicija odnosila, pre svega, na ovu oblast koju su
oni opisivali jezikom simbola, jer neposrednom cç+ž+a,a
putem ljudskog duha ona nije dostupna. Ukoliko se Bog
uopšte otkriva, on to čini posredstvom i razvijanjem te svoje
stvaralačke snage. Bog o kome govori religija se uvek po­
drazumeva pod jednim il i više takvih aspekata svoga bića, u
koj ima su kabalisti sagledavati različite stepene u procesu
Božje emanacije. To je svet koji su oni shvatali kao svet
sejrot, +koji obuhvata ono što su filozofi i teolozi nazivali
svetom božanskih atributa, koji se mistčarima, ipak, činio kao
sam Božji život ukoliko se kretao ka Stvaranju. Skrivena
dinamika toga života fascinira kabaliste koji na njegov odraz .
nailaze 1 svakoj oblasti Stvaranja. Ali taj život po sebi nije
nešto što je od božanstva odvojeno, njemu potčinjeno, on je
pre otkrivenje onog skrivenog korena o kojem se, budući da
se nikada, pa ni u simbolima ne poj avljuje, ništa izreći ne
može, pa su ga kabalisti nazivali en soj - beskonačno. Taj
skriveni koren i božanske emanacije su jedno te :s:c
Nema potrebe da se ovde bavim paradoksima i misteri­
jama kabalističke teologije čiji su predmet razmatranja sefrot
i njihova priroda. Ali ovde, pre svega, treba istaći jedan važan
momenat. Proces koj i kabalisti opisuju kao emanaciju božan­
ske energie i božanskog svetla može s jednakim pravom da
bude shvaćen kao proces ¼ kojem se razvija božanski govor.
Tako nastaje korenit paralelizam izmedu dve najvažnije vrste
50
simbolike koje su kabalisti izabrali za opisivanje svojih pred­
stava. Oni govore o atributima i svetlosnim sferama, ali II
istom kontekstu govore i o Božjim imenima i O slovima od
kojih su ova imena sastavljena. Već s prvim nastankom
kabalisti čkih učeaja oba ova farons de parler pojavila su se
zajedno. Tajni svet božanskog je svet govora, sver Božjih
imena, koj i se jedan iz dÍugoga razvijaju po svom zakonu.
Elementi božanskog govora se pojavljuju kao slova Svetog
pisma. Slova i imena nisu samo konvencionalna sredstva
komuaicije= Oni su mnogo više od toga. Svako pojedino
među njima predstavlja koncentraciju energije i izražava obilje
smisla, koji se uopšte ne može. ili bar ne dovoljno iscrpn�,
prevesti na ljudski jezik. lzmeđu ova dva načina opisi vanja
postoji , razume se, očigledan raskorak .
.
Kada govore o božan­
skim atributima i o sef rot, kabalisti raj skriveni svet opisuju
iz deset aspekata, ali kada govore o Božjim imenima i slovima
nužno moraju da se služe sa dvadeset i dva suglasnika
hebrejskog lllefeta kojima je Tora napisana, što prema njiho­
vom mišljenju znaei da je po njima njena skrivena suština
postala dostupna za komuni kaciju. Za izmirenje ove očigledne
protivrečnosti predlagano je više rešenja. Moglo bi sc, na
p(imer reći d su slova i setirot razl ičite konfguracije božan­
skog obilja moći i da se zbog toga ne mogu mehanički
međusobno identifkovati. Za kontekst naših razmatranja pri
tome je važna analogija koja se na ovaj način može pokazati
izmedu Stvaranja i Otkrivenja. Proces Stvaranja - koj i stup­
njevito napreduje a koji se odražava U vanbožanskim svclovi­
ma i, razume se, i u prirodi - prema lome nije nužno r<lzličit
od procesa koji svoj izraz nalazi I božanskim rečima i II
dokumentima Otkrivenja_ iz kojih trcba da zrači taj božanski
govor»
Ova razmišljanja vode u središte naše tcme. Mistički
smisao Tore ]eU nužnom odnosu s pretpostavkama o njenoj


,
t
,
f




I
Î

r
5 1
božanskoj suštini. Kabalisti ne polaze od pojma saopštivog
smisla. Tora, naravao_ za nas nešto znači. Ona nam ljudskim
govorom nešto saopštava
.
Ali, to je, kao što ćemo videti, samo
najperiferniji od različitih 3."pekata iz kojih je možemo posma­
trali. Šta su, || stvari, li različiti aspeki Õ tome će II nastavku
da bude raspravljano.
Postoje tri osnovna principa koja igraj u neku ulogu II
kabalističkim predstavama o stvarnoj prirodi Tore. Oni ne
moraju nužno uvek biti međusobno povezani. iako se u našim
tekstovima čcsto po]avljuju zajedno, a nije teško da se vidi
kako se medusobno mogu dovesti u vezu. Ja bih te pri ncipe
po redosledu definisao kao
I . princip imena Božjeg,
2. princip Tore kao organizma, i
3. princip beskonačnog obilja smisla božanske reči.
Istorijski a verovatno i psihološki oni nemaju isto
poreklo. Ako pristupimo analizi ovih principa biće dobro da
imamo pred očima ovu važnu okolnost.
2
Shvatanje imena Božjeg kao najveće s»a:ea::»c|]e bo·
Ž3nske snage jcste beočug izmedu idejne oblasti, koja je
izvorno bila povezana sa magijom, i predstava koje su vezane
7a mističke spekulacije u pravom smislu. U istorij i drevne
kabale ovaj se odnos može lako pratiti. Ali, pođimo od
početaka i predis torij e kabale. Predstava o magičkoj strukturi
i suštini Tore može se naći već I ]ecae¬ veoma ranom
midrašu. Rabi Eleazar je uz stih u Knjizi o Ijovu (Jov) "Ne zna
joj čovek reda" (Jov 28, 13) dao sledeće tumačenje: "Različiti
odeljci Tore nisu poređani prema svom pravom redosledu. Jer,
da su dali u pravom redosledu, rogao bi svako ko ih čita da
oživljava mrtvc i da čini čuda. Zbog toga jc pravi redosled i
52
poredak Tore skriven i poznat je samo Svetome, neka je
blagoslovljen, o kome je rečeno (Ješajahu - lsaija 44,7): ,Ko
ih kao ja može da tita, objavljuje i meni U red da dovede' .'''
Da je ova izreka snažno magički naglašena i da II sebi
sadrži
odgovarajuće shvatanje Tore, jasno je kao na dlanu.
Dobro je poznato da je Tora 1 doba helenizra i kasnije, kako
II jevrejskim tako i II nejcvrejskim krugovima, bil a koriSćena
1 magijske svrhe, i to tako što su prizivana Božja imenrl koja
se U njoj nalaze i l i magijska imena koja Sl izvodena kombin:.l­
cijom slova. U nekim slučajevima su metodi kombinacija,
koji ma su takva magijski delotvora imena iz Tore izvođena,
za nas sasvim nerazumljiva. Među hebrejskim i aramejskim
tekstovima iz kasnotal1ludskih i posletalmudskih vremena
postoje spisi koj i navode specifično korišćenje takvih magij­
skih imena, za koja se I njima tvrdi da su uzeta i z izvesnih
mesta u Tori i li knjizi Psalama. U predgovoru za jedan od
N
takvih tekstova - za knjigu Simuše tora, što doslovno znači:
Knjiga o teurgijskim upotrebama Tore - kazuje sc kako je
Mojsije uzašao na nebo da primi Toru, kako se objašnjavao s
anđelima i kako je na kraju od Boga dobio ne samo tekst Tore
onakav kakvog ga mi čitamo, nego i one tajne kombinacije
slova koje U svojoj sveukupnosti predstavljaju drugi i eZOlcri­
čoi aspekt Tore.

Upravo za ovaj literari izvor su 1 200. godi­
IlC saznali prvi kabalisti i z Provanse i Španije. Nahmanid (nlbi
Moše ben Nahman), jedan od najistaknutijih ranih kabalista,
poziva se na ovu kJljigu II predgovoru svog poznatog komen-
4 MjdraI t ·Mlm. Bubero\lo izd<nje, str. 33. Autor izreke je Elazar ben Ped;t,
učitelj iz 111 veka, čie reći otkrivaju i inače 7animanje za ezoterička r3Zmiš1jal�a;
uporedi w. nacher, Die Agadll d�r palastinemu·chen Amorder. tor Il (1896), str.
3 1 . Več je Bacher odbio pokuhj �da se posumnja 1Î autentičnost ove izreke koj�
zvuči kao rano uknzi\lanje na kasniju takozvanu praktičku kabalu"'.
5 Vidi nemački prevod ovog prcdgnvora koji je više puta posebno �tampnn
pod naslovom Die Quelle der Weisheil ¯ tekst same knjige je safuvnn ¢i\Î11Ü \1
rukopisu ¯ II dÝlu Augl U U U' IViim·che. AliS hmds Lcl1rhallell. Heille lIIidl".\c/m.
sv. 1 ( 1 907), stræ 127-133, naročito str
.
1 32.


'

Ì
I
1
Í
 

t

9
9
4
4
53
tara Tore: "Imamo izvoru u'adiciju, prema kojoj se čitava
Tora sastoj i iz imena Boga, i to tako da se reči koj e čitamo
mogu deliti na sasvim drugi način, i to na (ezoterička) imena . . .
U agadičkolll načinu kazivanja da je Tora prvobitno bila
ispisana crim ognjem po belom ognju6, imamo očigledno
potvrdu našeg mišljenja da je njeno ispisivanje teklo konrinui­
rano j bez podele na reči, čime je bilo omogućeno da se ona
isto tako čita i kao niz (ezoteričkih) imena (al dere" hašemol).
ali i na uobičajeni način kao istorija i zapovesti. Tako je Tora
predata Mojsiju u obliku II kojem je deljen.je na reči donela sa
sobom njeno čitanje kao Božjih zapovesti. Istovremeno je
dobio usmeno i njeno predanje kao čitanje niza imena." Ova
ezoterička struktura Tore objašnjava, prema Nahmanidu, zbog
čega se najveća pažnja mora posvetiti masoretskoj tradiciji
načina pisanja bibl ijskog teksta i posebno svitaka Tore i često
se odnosi na pojedina slova. Tako svitak Tore postaje neu­
potrebljiv za sinagogainu upotrebu ako se napiše slovo više ili
manje. Svako pojedino slovo je važno. Ovo gledište o besko­
načnoj vrednosti Tore i I njenom pismenom vidu, pri čijem je
stvaranju trebalo obratiti pažnju na sve Ilogućne pojedinosti i
neobičnosti, veoma je staro. Već u II veku rabi MeiL jedan od
najznačainijih učitelja MiSne, kaže: "Kada sam učio kod rabi
Akive, imao sam običaj da stavljam vitriol 1 mastilo i on mi
nije prigovarao. Ali, kada sam došao k rabi Jišmaelu, on me
upita: - Sine moj, šta si po zanimanju? Odgovorio sam: - Ja
sam pisar (Tore). On mi tada reče: - Sine moj, budi pažljiv 1
svom poslu, jer je to Božj i posao; ako li izostavi š ili dodaš
samo jedno slovo, time rušiš LC\ svet . . . 7
6 l ovo je izj;wa Simona ben Lakiša, palestinskog uCite!ja ¡Ý [JI veka, kOJI
veoma naginje mističkoj ezoterici, � koja je pre

letn u vi�e
.
vidova, p
.
rvo II
palesti¡okom Talmudu Sckolim VI. kraj hala�le !. Dalje (�o!e,
..

ratlcu s

Ila IlIIStH�ku
interpretaciju ove izjave kako ju je shvatao Jedan od najstarijIh kabal
.
lsta.
7 ErviI 13-a, mesto fije je implikacije za l11;sllčko shvatanje Tort Baer
nngln:io, loe. cit.. str. !45.
54
Navedeno mesto kod Nahmanida nesumnjivo pokazuje
uticaj magijske tradicije, koja je, naravno, bi l a mnogo starija
od kabale. Odavde je, ipak, bio potreban samo mali korak do
još radIkalnijeg gledišta, da se Tora, naime, ne sastoji samo
od Božjeg imena, već da kao celina čini veliko Božje ime
.
To
sad više nije neka magijska teza, već čisto mistička. Ona se
prvo pojavila kod španskih kabalista, i to, ćini se, kao prelaz
od starij ih ka novijim pogledima 1 krugu Nahmanidovih
učitelja. Ezra ben Sloma (Salomon). stariji savremenik Nah·
manidov, Û kojim je živeo u istom kabalističkom krugu II
katalonskom gradu Geroni, tumači jedno mesto 1 midrašu
Bereši! Raba na kojem se kaže da se reč svetlost II izveštaju
o Stvaranju, o Prvome danl
1
, pojavljuje pet puta jer odgovara
broju pet knjiga Tore: "Koliko su dalekosežne reči ovog
mudraca, i njegove su reči zaista veoma istinite, jer pet knjigr
Tore jesu ime Svetoga, neka je blagoslovljen8." Mistička
svetlost koja II ovim knjigama zrači jeste. dakle. svetlost
jednog velikog imena Božjeg. Ovu istu tezu nalazimo više
puta kod članova kabalističkog kruga i z Gerane. a iz njihove
tradicije preuzeo ju je autor Zohara, klasične knjige španske
kabale '

Pretpostavljam da je ova [lova predstava bila i Nahma·
nidu savršeno poznata, ali da se \| ustmčavao da jednu oVrlko
dalekosežnu mističku tezu izrazi u delu koje je bilo namenje·
no širokoj i I kabalističko učenje neposvećenoj publici.
Tvrdnja da Tora u svojoj suštini nije ništa drugo do jedno
veliko Božje ime, bila je svakako smela, i zahtevala je
objašnjenje. Tu se Tora shvata kao mistična celina čija svrha
nije prvenstveno da prenese neki poseban smisao, nego više
8 Ezra ben
S
lomo, komentar uz Inhlludske hagadol u vatikanskom rukopisu
Cod. Hebr. 249. list 343.
9 Uporedi. na primer, Azriel. Pe,·u agdor, izd. Tishby. str. 76: pseudo-NDh-
mal id, St1e/, liael/lll/IG velmbitahon, pogl. 19: Zona/, II, S76; III SOb, 1 761; III, ;6R.
piše: �Cela Toraje jedno jedino syelO mističko ime�.
1
,

4
• •
55
da izrazi snagu i obilje moći 8o�.e, koja je koncentrisana u
njegovom "imenull. Čitavo ovo shvatanje Tore kao jednog
imena ne znaći da je tu reč o nekom imenu koje bi se kao
takvo moglo izgovoriti, a lako iSlO nema ničeg zajedničkog s
racionalnim shvatanjem mogućnc socijalne funkcije jednog
imena. Kada je reč o Tori kao o Božjem imenu onda se pod
tim podrazumeva da je Bog 1 njoj izrazio svoje transcenden­
talno biće ili, 1 najmanju ruku, onaj deo ili aspekt svog bića
koji može da bude otkriven Stvaranju ili putem Stvaranja.
Štaviše: kako je već drevna hagada Tom smatrala instrumen­
tom Stvaranja pomoću kojega je Svet stupio II svoje posto­
janjelO, ovo novo shvatanje Tore treba da znači proširenje i
mističku reinterpretaciju starijeg shvatanja. Jer je instrument,
koji je svetu pomogao da se domogne svoga postojanja, ovde
nešto mnogo više od prostog instrumenta, jer, kao što jc
napred već rečeno, on predstavlja samu koncentrisanu silu
Božju, koja se izražava II imenu. Ali, ova predstava implicira
j jednu drugu. U drugom midrašu govori se kako je Bog
"gledao 1 TOn i stvarao Svet."
II
Prastvaralac ove rečenice
mora da je mislio da jc zakon koji upravlja Stvaranjem kao
takvi� a time i Svemirom i Prirodom bio već unapred
nagovešten L Tori i da je tamo 80g, kada je 1 nju pogledao_
mogao da ga uoči premda za nas ovaj aspekt Tore ostaje
skriven. Filon je, u stvari, fOlmulisao ovu predstavu kada je
činjenicu da Mojsijev zakon počinje izveštajem o Stvaranju
sveta objasnio tako što je "Mojsije hteo da predstavi postanak
Velike Svetske Države (Mega/opo/i;), jer bU njegovi zakuni
bili najtačniji odraz strukture cele prirode". 1 2 U svesti kabali·
1 0 Mišna Avo( 111, 14; Sifre uz Ponovljeni zakon (plrgr. 48, izd. Finkel<lein, SIr.
I 14; Be/'elU Raba l , paT. I, vidi uz 10 Leo BOleck. Alls . )({hrtal/.end('1I (f958). SIr.
1622 IT, i Baer loc. cit., str. 142.
I I BereiU Raba I. paT. I , mesto o čijim je pretećama ili paralelama često bilo
reći kod Platona i Filona.
1 2 Philo, Vira Mosi.�. Il, par. Sl .
56
sta su sc ove stare, hagadičkom tradicijom prenošene pred·
stave spoji l e II jednu jedinu ideju. Imc sadrži moć, ali istovre­
meno obuhvata i tajne zakone i harmoničan red |o+| uprav­
ljaju i za sva vremena vladaju svim postojećim. Pored toga,
kabalisti su 1l ezoteričkim i apokaliptičkim knjigama i z tal­
l1udskih vremena mogli da pročitaju da su Nebo i Zemlja
stvoreni imenom Božji m, l J Lako je shvatljivo da su se teze
takve vrste kombinovale s predstavama o Tori kao instru­
mentu Stvaranja, a to je upravo Veliko ime Božje.
Ova temeljna predstava o Tori kao Božjem imenu bila je
izvor brojnih drugih razvoja kod kabalista. Samo se po sebi
razume da se ovakvo tvrđenje ne odnosi na dokument koji se
mastilom ispisuje po svitku pergamenta, nego na Torti kao
prcegzistencijalno biće, koje je prethodilo svemu ostalol11 na
svetu, kao što se to vidi, na primer, iz jedne hagadc, prema
kojoj je Tora stvorena dve hiljade godina pre Stvaranja
sveta. 1 4 Za kabalisrc je ovakvo "stvaranje Tore" ukazivalo
upravo na onaj proces putem kojega su Božje ime, il i onaj svet
Božjih setirot o kojima smo gore gOVOIiIi, proistekli iz skrive­
nog bića Božjeg. Tora, kako su je kabalisti koncipirali, prema
tome nije nešto što je odvojeno od bića Božjeg, nije nešto što
je u pravom smislu reči stvarano, nego je 1 mnogo većoj meri
nešto što predstavlj a onaj tajni život I Bogu koji je kabali­
srička teorija emanacije želela da opiše. Taj je tajni život
projektovan u Tori i u svojoj zakonitosti sadrži zakonitost
Stvaranja. Ovaj se najskriveniji aspekt Tore, moglo bi se reći
Tora 1 njenom okultnom obliku, ne retko 1 kabalističkoj
literaturi Xulveka naziva Tora k'euma - pra-Tora | delom se
izjednačuje s Božjom sofija, hohma - njegovom "mudrošću",
dl1.gom emanacijom i manifestacijom Božje snage proizašlom
13 Helil/lot rabati, pogl. 9. Vidi uz tO u mojoj knjizi Jewish GIlC/ici.\IJ.
Merkabal Mysticism, emd Ta/ml/die Tradi/iOIl. New York. 1960.
1 4 BereJif Ruhu 8, par. 2, izd. Theodor, scr. 57.
,
,
,

,
Ì

,

,

¥

 7
 ¯¯¯¯¯¯¬±�
iz skrivenog "ništa". 1 5 U daljem iz1aganju videćemo kako su
pojedini kabalisti zamišljali stanje Tore dok se ona još sadrža­
vala u mističkom jedinstvu I Božjoj mudrosti. Bilo je kabali­
sta za koje se ova predstava o Tori kao imenu Božjem
odnosila jednostavno na njen identitet s Božjom mudnošću i li
na to da je ona predstavljala jedan delimični aspekt ove
mudrosti. A bilo je i drugih objašnjenja.
16
Jedna od najvažnijih varijacija ove teorije se pojavljuje
kod losefa Gikatile, zna�ajnog španskog kabalista, koji je
pisao krajem Xui veka i kome su bez sumnje neki delovi
Zohara već bili poznati. Prema njegovom mišljenju Tora nije
ime -Boga po sebi, već objašnjenje tog imena. Za njega samo
Ime znači lačno ono što je i za jevrejsku tradiciju pred­
stavljalo, naime Četvoroslovije - Tetragrammaton, koje je
jedino i stvao Božje vlastito ime. On piše: "Znaj da je cela
Tora nešto kao objašnjenje i komentar �etvoroslovlja JHWH .
A to je pravo značenje biblijskog izraza 'Tora Božja' - toraI
JHWH."
1 7
Drugim rečima: izraz torat JHWH ne odnosi se na
Toru kao od Boga datu, nego na Toru kao na uputstvo i dalju
razradu j pouku o imenu Božjem JH\I-I. Tora je tu shvaćena
kao horaa, poučno objašnjenje. Ali, Gikatilina ideja seže
dalje. U kom smislu je Tora objašnjenje Božjeg imena?
Njegov je odgovor� kako to na više mesta stoji u njegovim
spisimat8, da je Tora satkana iz Božjeg imena. 1zgleda da je
1 5 Sofja kao pra.Tora U pismu Er ben Slomoa koje sam objavio u Seer
Billik (1934), S. 159; druga su shvatanja kod Azriela, Pen ogldot. sir. 77. i
mestima koje je tamo naveo TiSbi. I u komentaru Pseudo-A vrhlllll ben D�vida uz
1'cita l, 2. kaže se: "Pra-Tora je Božje imeM•
1 6 Azrie!ovo vlastito shvatanje, loc. cit., nije jasno. On tamo dalje kiže i da se
"svaka pojedina od Božjih s'firot zove Tora" jer kao Božji :uribu! daje istovremeno
i pouku o idealnom postupku koji želi da oponaSa Božje osobine a koje se upravo
u s'firot izražavaju.
1 7 Gikntila, Sanre ora, Ofenbach 1 715, list Slao
1 8 U svakom slu�aju M njegove tri knjige Šaare ora, Saare cedek i rukopisna
saćuvanoj Taame WiÜVLt. Rano Gik:ui1ino delo Ginat ego= joS ne poznaje ovu tezu
58
Gikatila prvi koristio ovaj pojam tkiva - ariga da bi opisao
kako se Božje ime neprestano pojavljuje U tekshiri - tkivu
Tore. On, na primer, kaže: "Upoznaj čudesni način na koji je
Tora U Božjoj mudrosti satkana", ili na drugom mestu: "Cela
je Tor jedna tkanina nadimaka, kinujim - to je hebrejski izraz
Z razne Božje epitete, kao, na primer, Milosrdni, Veliki,
Milostivi, Strahapoštovani - a ti su nadimci sa svoje strane
izatkani od raznih Božjih imena (na primer, E l , Elohim.
Šadaj). Ali, sva ova sveta imena sama zavise od čeive:os|o·|,a
JHWH, sa kojim su sva povezana. Zbog toga je, na kraju
krajeva, cela Tora izatkalla od četvoroslovIja. ,,
1
9
Čini mi se da ovo 1Iaosi mnogo svetlosti za razumevanje
njegove teze. Tom je Božje ime jer predstavlja živo tkiv
·
o.
ietus M doslovnom smislu, \ kojem je na skrivenii indirektan
način utkano jedno pravo ime, Četvoroslovije, i i koj\m se
ono i direktno, u neku ruku kao glavni motiv šare u .:aa|oi.
stalno pojavljuje. Tora je struktura čiji je osoovoi el ement, na
kojem je sazdana, Četvoroslovlje. Da je neko upitao GikatiJu
na koj i je način zapravo vršeno to tkanje, on bi,bez sumnje,
zajedno sa svojim učiteljem Avrahamom Abulafon1, odgo­
vorio da su se osnovni elementi, ime JB. druga Božja
imena i nazivni ci, i l i kinIIjim, permutacij ama i kombinacijama
suglasnika izmenili prema formulama koje su talmudisti daJi
za takve procese, da su se zatim ova izmenjena imena, sa svoje
strane, podvrgla daljim takvim procesima kombinacija, sve
dok se na kraju nisu pojavila I obliku hebrejskih rečenica Tore
onakvima kakve danas čitamo. Upućeni, koji su ove principe
permutacija i kombinacija upoznali i shvatili, mogu da pođu
obrutim putem, od teksta, i da tako rekonstruišu izvoro
tkivo Imena. Sve ove metamOlfoze lmena imaju dVQSlrukll
funkciju. S jedne strane, služe tome da Tora dobije ooa,aspekt
19 ŠU(re 1!³, list 2b.
I
,
I
I
,
!
,
I
I
1
!

59
pod kojim se pojavljuje kao saopštenje, pOlUka Božja čoveku,
koji su i njemu i njegovom razumevanju dosrupni . S dmge
strane, ovi procesi ukazuju na tajno delovanje božanske moći
koja je uočljiva samo na tkanini izatkanoj od svetih imena,
kada 1 delu Stvaranja služe izvesnim svrhama. Ovdt se
zaključno mora reći da shvatanj e Tore kao tkiva izatkanog od
imena ničim ne doprinosi �gzegezi Sveto
g
pisma. Bio je to pre
čisto mistički princip II ·kojem je n�nogo više sadržana težnja
da se čoveku što više uskrati uvid U bpe;|fčne konstelacije
smisla Tore, aalle su, konačno, za egzegezu jedine od značaja.
Ali to kabaliste nije nimalo zabrinjavalo. Za o,ihje okolnost
da se Bog sam izražava, ma koliko da je taj izraz bio daleko
od čovekovog uvida, neizmerno važnija nego bilo kakvo
specifično "značenje" koje bi ovaj izraz mogao da prenesI.
Tako posmatrano, Tora je apsolut, koji ima prvenstvo pred
svim fzama ljudskog rumačenja, koje, ma koliko duboko
moglo da prodre, ipak nužno predstavlja reiativizovanje apso­
lutnog, bezznačenjskog karaktera božanskog otkrivenja.
Neki kabalisti, kao, na primer, Menahem Rekanati (oko
l 100), išli su i dalje. Pošto bi se pozvali na staru izreku: "Pre
no što je svet stvoren, postojali su samo Bog i Njegovo ime/'
:o
oni bi učili da ime o kojem je ovde reč nije samo četvo¡oblav¯
Ije lHWH, nego i sveukupnost svih različitih manifestacija
božanske snage kojaje stvarno Božje ime II mističkom smislu.
Polazeći odavde, mogli su zatim da načine korak dalje i da
iznesu tvrdnju da je sam Bog Toral "jer Tora nije nešto izvan
Njega i On nije nešto izvOn Tore".
2 1
Rekanati ovo navodi u
ime kabalista, i stvaro se U jednom anonimnom delu o
mističkim osnovama zapovesti navodi jedno slično tvrđenje:
"Njegova Tora je u Njemu, i to je ono što kabalisti kažu, da
20 Pirke r(bi Elie:er, pogl. 3.
21 Rekanati. Tamne l icvot. Basel 1581 , list 3. A. I II samom Zham se noia?i,
ll, 60n re!enica, dn se snm Bog naziva Torom.
60
je Sveti, blagoslovljen neka je. I svom imenu, a Njegovo je
ime M Njemu i da je Njegovo ime Njegova Tora."
22
U istom
delu on ovu izreku objašnjava
.
na drugom mestu, kada, nastav­
ljajući jednu staru formulu M himnama merkava-mističara
kaže: "Važan je princip koji su stari izražavali rečima: .Imc
Tvoje je U Tebi i U Tebi je ime Tvoje' . Jer slova njegovog
imena jesu On sam. Čak i kada se udalje od Njega. osta,a
čvrsto M Niemu ukorenjena (doslovno: odleću i ostaju sa
Njim)."2J Njegovo je objašnjenje da slova predstavljaju misti­
čka telo božanstva, a Bog nešto kao dušu slova. Ovo pore­
đenje izmedu boga | njegove Tore, s jedne strane, i duše
tela, s druge, vodi nas do drugog principa o kojem će oiti
reči U nastavku.
3
Misao da je Tora živ organizam na liniji je više kabali­
stičkih učenja. Ovakvo shvatanje ne nagoveštava samo pore­
denje s dušom i telom u upravo pomenutom anonimnom
navodu, nego je i predstava da je Tora satkana od svetih
imena, u stvari, samo drugi metaforički izraz za to da je ona
živo tkivo. Ali ideja o Tori kao organizmu starija je od
Gikatile i već su je najstariji španski kabalisti tormulisali s
pronicjivom jasnošću. Ezra ben Šlomo iz Gerone piše u Svom
komentaru Pesme nad pesmama da Tora ne sadrži nijedno
suvišno slovo ili tačku, lIjer ona ¼ svojoj božanskoj sveukup­
nosti predstavlja gradevinu isklesanu iz imena Svetoga. blago­
slovljen neka je,"" ^upođ takvom božanskom građevinom,
22 Ms. Jerusalem. 80 579, list 21 b. Ovaj rukopis sadrti Gikatilino delo za koje
je navedeno da je autor (plagijat?) Jichak ben Farhi ili Perahja. a· pod tim
pseudonimom se vamo Gik3tilioo delo sačuvalo u mnogim rukopisima.
23 Ibid. list 228b: /i oliot prhot veomđOI bo.
24 Ms. Leiden. Warer 32, list 23 a.
4



Ì
1
6 1
bil/jan elohi. treba podrazumevati, proizlazi iz jedne druge
rasprave o tome, koju je napisao Ezrin mladi savremenik
Azriel iz Gerone u svom kaba listi čkom komentaru talmudskih
hagada. l on polazi od shvatanja da je Tora Božje ime i da je
živo telo s dušom. Masoretske osobenosti pisanja Tore, kako
proizlaze iz različitih načina podele svitaka Tore na različite
ođeljke i poglavlja, kao i i z drugih okolnosti koje ih čine
posebnim, ukazuju mu na mogućnost poređenja sa potpunim,
po sebi završenim organizmom. "Kao što 1 telu čovečjem
postoje udovi i zglobovi, i kao što u njemu postoje manje ili
više važni organi za život. tako je, čini se, i slučaj s Torom.
Izvesni odeJjci i stihovi se onome ko ne razume njihov
skriveni smisao čine da ih treba baciti II vatm; ali onome ko
je stekao uvid u njihov pravi smisao, isti čine bitne sastavne
delove Tore. Zbog toga je onaj ko iz Tore izostavi samo jedno
slovo i l i tačku kao onaj ko pomeri ma i jedan deo iz neke
savršene gradevine.2s [z toga, isto tako. sledi, imajući u vidu
njen božanski karakter, da nema bitne razlike između odeljka
u Knjizi postanka (l6)U kome se nabrajaju EsavJjcvi naraštaj i
(dakle, nešto sasvim suvišno), i Deset zapovesti, jer je sve
I l · ,
.
d đ ·
,
,26
je lIa ce ma I je na gra evma.
. . . .
Ovde su oba principa, jasno povezana. Tora Je Ime, ah Je
to ime izgradeno kao živi organizam. Ime, koje pre svega čini
koren, nije samo apsolut nego se ono, u procesu 1 kome se U
Tori manifestuje, deli u različite slojeve jednog organskog
bića. Razlika je samo I tome da se običan organizam raspada
na delove koji su životno važni i na one koji to nisu, dok je
kod Tore takvo razlikovanje samo prividno, jer autentični
mističar otkiva tajna značenja čak i 1 naizgled potpuno
nevažnim delovima, on je čak u stanju da možda upravo iz
nj ih dobije ključne reči ili simbole za dubokosežna saznanja
25 Vidi gore izjlvu rabi Jišmaell i primedbu 7.
26 Azriel, Plmd agadm. str. 37.
62

ili učenja. kao što je, na primer, to činio Zohar i lurijanska
kabala za ono poglavlje 36 u knjizi Postanka.
Shvatanje o konstinlciji Tore kao mističkog organizma
prikazano je već u Filonovom izveštaju o jevrejskoj sekti
terapeuta u Egiptu: "Jer se cela Tora (nomothesia) ovim
ljudima čini kao neko živo biće; doslovni smisao je Pl; tome
tlo, ali je duša onaj tajni smisao koji čini osnovu pisane
reči."l7 Slično shvatanje Tore sam je filon viSe puta uzeo za
osnovu sopstvenih izlaganja.¯s Ne vidim dovoljno razloga da
se prihvati neka istorijska veza izmedu kabalista i starih
terapeuta u Egiptu ili čak i samog filona. Pristup mističara
svetim knjigama izražava se II srodnim slikama, međusobno

SaSVITI nezavisno.
Ova predstava o Tori kao organizmu čini jednu od
osnovnih id�ja i u Zoharu, koji je l1apisan pedesetak godina
posle Azrielovog dela. Tu, na primcI, čitamo: "Ko se bavi
Torom održava svet U kretanju i omogućuje svakom njegovom
delu da obavi svoj zadatak. Jer nema nijednog zgloba II
ljudskom telu koji ne bi imao svoje naličje 1 svetu u celini. Jer
kao što se čovekovo telo sastoji iz udova i zglobova različitog
značaja@ koji svi jedan na drugoga i povratno deluju i čine
jedan organizam, tako je to i sa svetom: sva su stvorenja na
njemu raspoređena kao zglobovi koji b medu sobom u
hijerarhijskol11 odnoslI, i ako su ispravno rasporedeni (ili: stoje
hanllonično u skladu), onda čine jedan organizam u užem
smislu. A sve je raspoređeno prema pra uzoru Tore, jer se
27 Phila, De lIila cOllfemp/atil(, izd
.
Cooybeare, str. 1 19.
28 Vidi Goodenough, By Light, Lighl. sir. S3-84. Baer je pretpostavljao d St
kod Filena ovo shvatanje o Tori kao o looll, org;mizl1lu, možda zasniva ¡Ü
odgova
r
juCC
?
' p?ret1enju logosa
.
kao ZOOM | platonskom Fedrosu (164c). pri
čemu Filon mje \'ISe razumeo ovaj logos kao "govor", klIko je 10 bilo O kontekstu
Platono\log dijaloga, nego kao Bot ju reč. Od FiJonJ je onda preuzeo misl o
organizmu Origen, čije su reči (De pdncipii1 IV. 2. 4, iz. Kotschau. Sir. 312) već
U ponečem pr

l�e s vu Zahora: "Pismo je kao čovek, Ima ÎV($to odgovara
doslovnom smislu), d ušu (110 odgovara alegoriji) i duh (�IO odgovara misteriju)",
1
8

1
l
63
celokupna Tora sastoj i iz zglobova i udova. koji su jedan
prema drugom hijerarhijski raspoređeni, a ako su pravi Ino
raspoređeni, čine jedan jedini organizam ...
2
') Drugo poređenje
za istu misao koja polazi od slike drveta, nalazi se na drugom
mestu 1 Zlharu
JO
, a 1 još ubedljivijcm oblihl ju je izÏio
Moše (Moses) de Leon, koga smatram autorom glavnog dela
Zahara, M jednom od njegovih hebrejskih spisa. On piše: "Jer
Tora se naziva Drvetom života . . . Kao što se drvo sastoji od
grana i listova. kore. srži i korenja, od kojih se svaki deo može
da nazove drvetom a da pritom medu njima nema suštinske
razlike, naći ćeš da i Tora sadrži mnoge unutrašnje i spoljne
stvari, da sve sačinjavaju jednu jedinstvenu Tom i jedno drvo .
a da pritom nema nikakve razlike. .. Pa iako se u rečima
mudraca Talmuda nailazi da jedan zabranjuje ono što drugi
dozvoljava. da jedan nešto proglašava obredno čistim a drugi
to isto smatra nedozvoljenim, da jedan kaže ovo a drugi ono,
ipak je nuŽDo da se zna da je sve jedno jedinstvo."JI Autor
knjige Tiktme zohar. koji je pisao samo nekoliko godina posle
završetka glavnog dela Zohara, takođe kaže: II Tora ima glavu,
telo, srce, usta i druge organe isto kao i Izrael.
,
,3
2
Tu se javlja
paralela izmedu dva mistička organizma. Tore i Izraela. U
samom Zoharu se o svakom od ovih organizama govori na
odvojenim mestima, ne dovodeći ih pritom u međusobnu
vezu. Paralelu medu njima je, čini se prvi povukao autor
knjige Tkullim. Mistički organizam Tore, koji u sebi otelov­
Ijuje ime Božje, time se dovodi u korelaciju s mističkim telom
zajednice Izraela koje kabalisti ne vide samo kao istorijski
organizam jevrejskog naroda, nego i kao ezoterički simpol
šehina, pri čemu su pojedini članci tog tela tako reći "članci
29 Zohor I, 134 b.
30 Zallr III, 202 a.
31 Moše de Leon. &fer }wrimOfl. Ms. British Museum. Margolioulh br. 759.
list 100 b.
32 Tikulle Zohar. Tikun 21 , list 52 b.
64
šehinc"
J3
. Kasniji kabalisti su. kao što cemo videti, prihva­
tajući ovu korelaciju, izvlačili još preciznije zaključke.
Ali, postoji i dlUga simbolika, I kojoj ova misao o
organizmu dolazi do izražaja, čak prvi put izlaze na videlo
veama smele predstave o prirodi otkrivenja koje se nalaze II
Tori. Da bi se ove misli shvatile, treba se podsetiti na vrJo
st<ru jevrejsku tradicoinalnu pode lu Tore na "pisanu Toru" i
na "usmenu Toru". Pisana Tora, kako se ona II ezoteričkom
načinu izažavanja talmudskih izvora podrazumeva, jeste tekst
zapisan U Petoknjižju. Usmena Tora je sve drugo što su
pismoznalci i mudraci izrekli kao tumačenje tog pisanog
teksta, bilo na normativnom, halahičkom polu, to jest pobli­
žim izvođenjem odredaba zakona, ili drugim tumačenjima
istog teksta. Usmena Tora predstavlja tradiciju kongregacije
Izraela, nužno dopunjavanje i konkretizovanje pisane Tore.
Prema smislu rabinskog predanja Mojsije je na Si naju primio
usmenu Toru istovremeno s pisanom, i sve što bi bilo koji
pismoznalac kasnije u Tori istražio i zakonito iz nje zaključio
već je bilo preneto Mojsiju u tom usmenom predanju. Totalitet
Tore zbog toga Í\ rabin skom jevrejstvu obuhvata oba ova sloja
kao jedinstvo.
H
Usmena tradicija i pisana reč se upotpunjavaju
i ne mogu se jedna bez dmge zamisliti. U mišljenju kabalista
su oba ova pojma od početka igrala značajnu ulogu i povezi­
vana su i sa mističkom simbolikom sefiroL Plitom je naročito
pisana Tora shvatana kao simbol dajuće sfere božanstva, kao
što se, pre svega, pojavljuje u sefri Tif'ere" a usmena Tora
kao simbol receptivne sfere, koja istovremeno pripada šeh ini i
zajednici Izraela. Obe ove sefrot objavljuju u svojoj aktivnoj
33 Vidi mesto jz lrećeg poglavlja, str. 1 21 -127.
34 Za oba ova pojma vidi W. Bacher. Die exegelische TCfl/lll/ologie dcr
jl/dischen Tr(lditiol1J'literallr, tom I ( 1 899). SIr. 89 i 197; H. L. Strack, Einleiflln�
ÎÎÌ deir TallIlud. V izdanje (1 921 ), SIr. 4. i dale. U vezi .njihovim mestom II
teologiji ortodoksnog jevrejslYI vidi veoma intcrcSlInlllu svesku S. Kaau, Die
nwmlliche Le/we lind ihr Dogma. Leipzig. 1922.


6S
povezanosti Božje delovanje, kao što j e celokupnost otkrive­
nja Tore data upravo prvo u tom jedi nstvu pisane i usmene
Tore. Oblici u kojima su pisana i usmena Tora date na Zemlji,
na primer, svici Tore ili zbomici talmudske tadicije ukazuju
na one dublje sfere iz kojih su u suštini ponikle. U slici Tore
kao raščlanenom organizmu koju sam napred navodio prema
kjizi Tilme Zohar, kako pisac dalje na istom mestu izlaže,
srce predstavlja pisanu Toru a usta usmenu .
Već su najstariji spisi kabalista, kao što je Knjiga Sahir,
razmatal i oba ta područja ToreY Ali, najzani mlj ivija razmiš­
ljanja o njihovom odnosu mogu se naći Ì fragmentu jednog od
najstarjih kabalista koji treba možda pripisati provansalskom
kabalistu lichaku Slepom. Ovaj do sada samo u !Ukopisti
sačuvani fragment daje mistički komentar početka dela Hidraš
konen36, U kojem se govori o kosmogoniji. Ovaj midraš
ponavlja već napred pomenuru predstavu da je preegzistent.na
Tora bila pisana cmim ognjem po belom ognju, a koju je,
kako smo gore videli. i Nahmanid shvatio kao ukazivanje na
mistički status Tore. Tu se čini da Tora pred Bogom gori
crim ognjenim slovima po belom ognju, a to je ODa predstava
koj a je rabi lichaka, čini se još pre Nehmanida, pobudila na
sledeća izlaganja. Naime, između ostalog, on piše:
"U Božjoj desnici su bili urezani svi urezi (najskrivenije
fonne), koj i su bili određeni da jednom iz potencijalnog predu
u dejstvo. Iz emanacije svih (viših) setrot one su bile urezane,
usečene i uobličene u stepen milosti (setira Hesed, koja se još
naziva i Desnica Božja), a to se događalo kroz jedno unutraš-
35 U Kilji:; Balzir, paragr. 97. i 137, poslednja s·tira se

a

i

a "Riznicom
usmene TOfe" u kojoj su sadr2ane sve zapovesti. ISlo tako. VIdi I par. 99 (po
ispravljenom lekstu): "Pisanoj Tori (koja se zove "Sve
!
lost
.
") polrebn
.
a j
.
e u

llle

a
Tora, koja je svetiljka (koja nosi "svetlost"), da bi uklonria njene leškoce l obJasntla
njene tajne".
36 U Jelinekovom Bel hamidraš. b`. ll, (1 853), str. 23-24: na nemaćkom kod
Wunsche, AliS /sraefs Lehrh ( lllclI l1, SI 1 7( I72.
66
nje, nezamislivo suptilno oblikovanje. Ovom se formacijom
zove još nerazvijena, sažeta Tora ili još i Tora Milosli. Sa
svim ostalim urezima su 1 nju (pre svega) izvršena dva ureza.
Jedan ima oblik pisane Tore, a drugi oblik usmene Tore. Oblik
pisane Tore je onaj Ì bojama belog ognja, a usmena Tora ima
obojene oblike cl1log ognja. ] svi su ti urezi i još nerazvijena
Tora sama potencjalno postojali ali nisu mogli da budu
primećeni ni od duhovnog ni od čulnog oka, sve dok volj<1
(Božja) nije podstakla misao da je posredstvom pramudrosti i
skrivenog znanja dovede do dejstvenosti. Tako je na početku
svakog dela preegzistencijalno postojala nerazvijena Tora (To­
ra k 'lula), U desnici Božjoj, sa svim onim praoblicima (�os­
lovno: ubeležavanje ureza) koji su U njoj skriveni, a midraš
misli na to kada hoće da kaže da je Bog uzeo Pratoru (Tora
k 'duma), koja potiče iz naprsline 'kajanja' i sa vrela pramu­
drosti]7. i u jednom duhovnom delu emanirao nerazvijenu
Toru, da bi po njimu dao trajnost temeljima svih svetova." U
daljem toku svojih izlaganja autor opisuje kako su iz nerazvi­
jene Tore, koja odgovara sefiri Milosti, proizašle pisana Tora,
koja pripada sefri Božjeg milosrđa, a to je tieret, i usmena
Tora, koja odgovara vladavini Božjeg suda U poslednjoj sefiri
Ma/hut. Plameni organizam Tore koji je pred Bogom gorea
crim ognjem po belom, on shvata tako što je belj oganj
pisana Toro U kojoj se oblik slova još ne pojavljuje, nego je
takav oblik suglasnika ili saroglasničkih punktacijskih zna­
kova dobio silom croga ognja, koji je usmena Tora. Ovaj je
cri oganj kao mastilo po pergamentu. "I tako pisana Tora ne
može da poprimi nikakav telesni oblik. osim silom usmene
Tore, a to znaći: ova bez one ne može da bude istinski
shvaćena.'1 Do mističke, pisane Tore, koja je, tl stvari, još
skrivena u nevidljivom obliku bele svetlosti, u osnovi je i u
37 PrmudroSI je druga s'fira, ali "kajanje" je jedno ime Ztću jer se njoj i u
njeno krilo na kraju sve vÎĆa�

I

Æ
ð

stalnoj kontemplaciji dopro samo prorok nad svim prorocima
Mojsije, Svi su ostali proroci tek u trenutnim intuicijama
uspevali da dograbe samo poneki njen površni odblesak.J8
lz mističke simbolike ovog odlomka dubokog smisla
krije se shvatanje da ovde na Zemlji, lačno rečeno, uopšte ne
postoji pisana Tora. Kakva dalekosežna 1l1lSao! Ono Sto u|
zovemo pisanom Torom već je samo po sebi prošlo kroz
medijum usmene i to više nije oblik skiven u belu svetlost
nego oblik proizišao iz crne svetlosti koja determiniše i
omeđuje, a time već i. odreduje svojstvo božanske strogosti i
suda. Sve što mi uočavamo u Tori u utvrđenim oblicima N
napisano mastilom na pergamentu, na kraj u krajeva, salUa su
tumačenja, samo bliža određenja skrivenoga. Postoji samo
usmena Tora. to je ezoterički smisao ovih reči, a pisana Tora
je samo mistički pojam. On se obistinjuje samo U sferi
dostupnoj jedino prorocima. Mojsije je, doduše, dosegnuo do
njenog otkrivenja, ali saopštenje onoga što je on ostavio kao
pisanu Toru svenl jeste već njen osmišljeni oblik koji je
poprimila I medijumu usmene Tore. Pisana Tora je mistička
belina slova na pergamentu svitka, ali nikako ne crnilo masti­
lom ispisanog pisma!]9 U mističkom organizmu Tore obe se
sfere međusobno prepliću i nema pisane Tore koju bi bez
elemenata usmene mogla da shvate ili saznaju živa stvorenja
koja nisu proroci.
38 Svi su ovi podaci ovde premi Idkom tekstu �Rabi Jichaka Staro"M Å1
rukopisu EneIon Memorial Collection 584/69 ¼
Jewish Thelogi  al Semina-u
New :t
.
orku. Kodeks preslavIja jedno jeinstvo �oje su knjižari veštački presekli.
pelili u dva rukopisa.
39 Teorija ovog starog fragmenta očevidno je već u osnovi kabalisličkog 5µ¡5·"
Jaakovl ben laakova Kohena Í Sorije o obliku slova, koji Û zasniva na lom
ra

likov

nju
.
"ezoteri�ke ble fonne� i �egzoteričke cre fornle� slOVI. razlikovanju
kOJe svoJ
smIsao dobIva tek kroz gorje izlaganje. (Vidi moje izdanje ovog spisa u
Madae Iajalwđll . fl, 1927, st 203204.)
68
4
Ovaj princip Tore kao organizma najtešnje je povezan s
trećim principom o kojem sada možemo da raspravljamo.
naime s principom raznorodnog, čak i beskonačnog značenja
i smisaonog obilja Tore. Različiti delovi Tore, koji su U ovoj
slici organizma predstavljeni, nisu čeSIO shvaćeni kao organi
jednakog ranga, svi isti po važnosti, nego kao različiti slojevi
smisla unutar Tore. Oni mističara koji se udubljuje II prouča­
vanje Svetog pisma vode od spoljnih značenja ka sve dubljim
slojevima razumevanja. Tako se ideja o organizmu poistove­
ćuje s predstavom o živoj hijerarhij i značenja i smislenih
slojeva.
Kabalističko shvatanje je tu naišlo na način mišljenja koji
su negovali jevrejski filozofi Srednjeg veka, a koji su ga
preuzeli U nasledstvo iz flozofske tradicije Arapa. Poznato je
da je u toj književnosti Arapa i Jevreja pripisivano izvanredno
veliko značenje dualizmu oba sloja svetih tekstova, unuu'aš­
njem i spoljnjem. Ovaj dualizam je isto toliko pogodovao
ezoteričkom racionalizmu filozofa i radikalnih prosvetitelja,
na koje je I naše doba s tako velikom energijom ukazivao U
svojim značajnim radovima Leon Štraus40, koliko i religij­
skom zanimanju mističara koji su se latili da svoj sopstveni
svet ponovo nadu 1 dubinama svetih spisa. Nema potrebe da
ovde ulazim u pojedinosti o strujama U religijskoj istoriji
islama koje su, a pre svega ezoteričke sekte, kao, na primer,
Ismailiti, stavljale poseban naglasak na unutrašnji, alegorički
ili mistički smisao Kurana U suprotnosti sa spoljnim ili
jednostavnim smislom reči, koji je na višim stepenima posve­
ćenosti postajao beznačajan. Arapski autori pristalice ovih
pravaca rado obuhvataju imenom bl1tinij a, što znači predstav-
40 Vidi, pre svegn. oStroumna istr32ivanjn kod Lea Strausa. Pel�"eculi(" (id IIIt
Ari ofWrtmJ: . Glencoe, Illinois, 1952.





>

69
nici unutrašnjeg smisla, ezoterici ili spiritualisti. Zanimljivo je
utvrditi da se i oznake za ovaj dualizam oba sloja smisla
(hicem i p 'nimi spoljni i unutrašnji) koje su jevrejski flozof
upotrebljavali, u starijim jevrejskim izvorima nikada ne po­
javljuju u ovom kontekstu, već su to tačni prevodi odgovara­
jućih arapskih pojmova. Nema sumnje da je ova terminologija
prvo prihvaćena M islamskim krugovima, pre nego što su je
preuzeli jevrejski filozofi. Oni su, zatim, poistovetili unutraš­
nji smisao s flozofskom interpretacijom teksta koja se latila
odgonetanja njenog ezoteričkog karaktera. Taj pojam njima
nije služio za mističku interpretaciju teksta u užem smislu. Do
toga je došlo tek kada su španski kabalisti preuzeli ovu
terminologiju, pa je tako dospela na kraju i do pisca Zohara
koji ju je preveo na aramejski. Na mnogim se mestima u
Zoharu razvija princip da je Tora istovremeno skrivena i
otkrivena, u jednom ezoterička i 'gzoterička, 'orajto s 'tim
v 'galia '.41 Pisac vidi ovaj dualizam "ne samo u Tori nego i u
svakom zamislivom sloju egzistencije, počev od Boga pa do

svih područja i aspekata Stvaranja.
Ne sre da se zaboravi da su špansR.i kabalisti živeli u
duhovnoj klimi u kojoj su ideje hrišćanske okoline i njena
predanja lako mogli da nadu put i do jevrejskih krugova. Dva
¼
se različita ogranka, koja potiču iz istog starog korena, sreću
Ì konačnom uobličavanju učenja Zohora o Tori. Taj je stari
koren bez sumnje Filon Aleksandrijski, kome treba pripisati u
osnovi sva ona razlikovanja izmedu doslovnog i duhovnog
smisla, a koja su isto tako doprla i u hrišćanstvo crkvenih
otaca i u ono iz Srednjega veka (na putu preko hrišćansko­
-istočnjačkih izvora), kao i u islam. Ako su se ovakve predsta-
4\ Uporedi lohar ll. 230 b (doslovno tako već u Gikatilinom Gitwl Ego:.
Hanau. 1615, list 3b); Il, 75a, 159a. Ista fonnula nalazi se u prelazu od filozofskog
ka kabalističkom načinu korišćenja termina egzoteričko i ezoteričko i ko Jichaka
ben Latira, Gine hame/eh. izd. JeUinek. pogl. 25, štampano u Stemovom, Kohv
lchok, sveska 32. Be. 1865, str. 9
.
70
ve, Sto je svakako mogućno, održale i 1jevrejskim skupinama
a
.

.
�¤ su zasada neprepoznatljive, one su svoj istorijsk.
vIdlJIVI IzraZ svakako našle I povratnom dei stvu oll'h d 'h
(
h 'šć k
'
h
"
  l rugI
n ans I Î Islamskih) stujanja.
V. stvari, uče�e Zohara o različitim slojevima smisla
pos

vlJa P�nas pItanje nije li ono povezano sa sličnim ali
sta

IJlm
.
1IčenJe

o četv

ros�rukom
.
smislu Pisma, kako su ga
vec ram srednJovekovm hnščansk, autori razvili 42 VI' II I
B h '
,
' le m
a er Je
.
vec pr



dan
?
deset godina 1 jednom svom značaj-
nom napISu
,
o bIblI jskoJ egzegezi Zohara pokušao da doka�
takvu Istorijsku međupovezanost. 4J Ali buduc' l' da o ' k
' " ,
,
n, l �
niJe I

.
ao Jasnu predstav
�.
a

štin�različitih Iiteramih slojev�
od kOJ

b se Zohar sastoJI, lJe DI mogao svoje rezultate da
formulIše s takvom tačnošću kakva se po mom 'ši' ,
. .
.
' ml Jenju,
može POStIĆI na sadašnjem stupnju našeg istraživanja. Jpak,
pre neg
.
o št
?
,
se

obliže razmotre predstave Zohara, Ilije
zgore

.
Izne
.
h

oš Jednu primedbu. Kako je napred rečeno,
�nogl Jevrejski tlozot
.

u unutrašnji smisao Tore izjednačava­
l i s fI

zo�sk

m alegonjom. U stvari, mnoga njihova alegori­
čka obJaš�enJa zvuče veoma "fJonski". Jdeje i učenja flozof­
sk

g k�tera ponovo se nalaze u Bibliji. Alegorija u Ovom
smIslu 111 u �o

slučaju nije predstavljala kičmu ili ugaoni
ka

en kabalIstičke
.

gzege

e koja bi se u nekom tačnijem
smISlu mogla označItI kao SImbolička, Ono što je kabalistička
egzegeza otkrila IZ doslovnog smisla Bihlie ili njenih taImud­
skih objašnjenja bIlo je nešto sasvim drugo, Kabalisti u Bibji
niSU U prv?m redu nalazIlI predstavu filozofskih misli, nego
pr

slmbohč�u predst

vu s��venog procesa božanskog života
kOJa se razvIJa u rantfestacIJama i emanacjama SeftrOL Ovo
 . L
42
.
Ems
b

vOI,n Dobschutl, Vom ., ;ciaclu!I Schriftsilln, Die Gescl-ichte (incr
I neorle  o �av�ellO u �Haack - Ehrung B   I ' K'  -
-
H
.
.
, el nge zur  rc,,�ngeschichle Adolf
von amack µææ•, leIPZIg 1921, sIr. 1-13.
...
s��2
�8:�)�h
s
��
:
����e bihligue dans !e Zohar, u �Re"ue des Etudes Juives�,

J


7 1
njihovo prvenstveno zanimanje bi se moglo najbolje nazvati
teozofičkim. Što se stvare alegorije tiče, kod kabalista posto­
je veama različiti stavovi. Čak i tako istaknuti autoritet kao što
je Nahmanid svesno se ustučava da u svom komentam Tore
navede bilo kakvo alegorička tumačenje u smislu flozofa. On
je siguro bio svestan opasnosti koja bi mogla da proizade za
odranje jevrejskog rituala iz čistog produhovijenja Tore ka­
kvo do kraja shvaćena alegorička metoda nosi U sebi. On
izričito upozorava na takve opasnosti u jednom odeljku svog
komentara knjizi Ponovljeni zakon (29, 29) kojeg iz nekog
razloga nema 1 našim izdanjima."4 Te opasnosti, prema njego­
vom mišljenju, nema prilikom mističke interpretacije biblij­
skog teksta, pri čemu simbol postaje značajan tek realnim
izvršenjem zapovesti. Ali nisu svi kabalisti imali jednako
uzdržljiv stav prema alegoriji
.
Mnogi suje smatrali legitimnim
instmmentom. Ni pisac Zohara, koji je svakako bio zaintere­
sovan za mističko i simboličko opisivanje skrivenog sveta
božanstva, ne isključuje alegorička tumačenja izvesnih delova
Biblije. Tako on smatra Knjigu o proroku Joni, ali i povesti
praotaca 1 Knjizi postanka alegoričkim predstavama o sudbini
ljudske duše - što kod njega ne isključuje dalekosežnije
mistička tumačenje upravo istorije o praocima. Od onog
trenutka kada se ezoterička interpretacija Pisma pojavila u dva
različita aspekta, naime, alegoričkom i stvaro mističkom, bio
je i kabalistima otvoren put do shvatanja Tore po kojem se ona
može pojaviti na četiri različita smisaona nivoa. Dok je, na
primer,
J
osef ibn Aknin, savremenik Majmonidov: t svom
komentaru Pesmi nad pesmama, stalno govorio o tri takva
sloja značenja - o doslovnom, hagadičkom i tilozofsko-alego-
4 Ve je Filon op�imo izlotio svoje Illi�lenje o o.im opasnosIima radikalne
spiritualizacije Tare u alegorezi, Ï jednom mestu o kojem je često bilo reči: De
migratiolIe Abrahami. pargr. 89-94. Tu spada i veliki odeljak protiv takvog čistog
alegorizo\'anja zapovesti u Mose de Leonovom Sefer harimoo, o kojem s.m
saopštio u Die Jlldische My�·lik. Zurich \957, str. 428-429.
72
ričkom - kabalisti su dodavali sad još i červrti sloj, sloj
flozofske misterije U gore definisanom smislu. Ovaj se sloj II
ZItn često naziva raza derlehemanuta, što znači: shvatanj e
Pisma kako se ono otvara !ttajni vere".
Ova predstava o suštinski četvorostukom smislu Tore
pojavila se gotovo istovremeno, pri kraju X11} veka, kod tri
kabalistička

�tora, koji su verovatno pripadali istom krugu ili
�a

ekako bih I međusobnoj vezi. To su Moše de Leon, koji
JC I autor glavnog dela Zohora, Bahj a ben Ašer i Josef
oikatila
:
Definicije koje su oni dali o ova čeliri sloja U
lz

esnoJ se llleri razlikuj u medu sobom. Pri tome je od
naJve�e

značenja bio razvoj koji je ova predstava prošla II
zoh

TJs
.
tlč�oj književnosti a koji je istovremeno imao produ.
žeOl uttcaj na celu kasniju jevrejsku mistiku.
Najstariji trag ovog shvatanja nalazi se u delu MicIra!
haneelam za biblijsku Knjigu o Ruti, U jednom od najranijih
sastava U kojima se autor Zohara okušao. Tu stoj i : "Reči Tore
se uporeduju s orahom. Kako to treba razumeti? Upravo kao
što orah ima spoljnu ljusku i unutrašnje jezgro, tako i svaka
reč u T

ri
.
sadrži jednu spoljnu činjenicu (maase), midraš,
hagadu I tajnu (sod), pri čemu je svaki smisao medu ovima
dublj
.
i od prethodnog. "45 Ovo mesto s više aspekata zaslužuje
pažnju. Tu se još ne koristi neki ustaljeni naziv ili formula za
imenovanje ova četiri sloja, na šta cemo kasnie nailaziti. Isto
tako, još nije jasna odredena razl ika izmedu midraša i hagade.
Suče s

utIsak da se hagada odnosi na neku alegoričku ili
metafančku formu interpretacije, dok se pod midrašom po­
drazumeva hermeneutička metoda pomoću koje su halahisti i
zakonodavci T

lmuda iščitavali svoje odluke iz biblijskog
te�

ta. Poređenje Tore sa orahom nije novina u jevrejskoj
knjIževnosti. Njome su se, početkom XlII veka, koristili
45 Z
?
hm·
.
HQ(aJ, Jerusnlim, 1953, list 83a. Ovo najranije mesto u kompleksll
lohorsklh spisa Je Baheru promaklo.

Å
73
nemački i francuski hasidi, naročito prilikom tumačenja opisa
merkave u prvoj glavi proročke Knjige lehezkiela (Jezekilja).
Ova metafora je bila posebno padobna za očigledna po­
redenja, jer se o orahu govorilo da sadrži ne samo tvrdu
spoljnu ljusku već i dve dalje nežne obloge u unutrašnjosti
koje pokrivaju jezgro oraha. Uostalom, isto poređenje je,
krajem XlI veka, upotrebio i čuveni kalabdjski kaluđer j
vidovnjak Joahim iz Fiore 1 svom delu ElJchiridioll in Apo­
calypsim.
46
U suštini, iSli redosled slojeva, ali u detaljnijoj razradi,
opisan je u Zoharu, na jednom poznatom mestu koje je
postalo lactls classicus kabalista. "Tora, naravno, dozvoljava
jednoj reči da iz njenog kovčega izade napolje i ona se 1
jednom trenutku pojavi i odmah opet sakrije. l bilo gde da se
pokaže jz svog kovčega i odmah se sakrije, to čini samo za
one koji je prepoznaju, koji su sa njom bliski. Jer Tora je kao
lepa j stasita ljuba koja se skriva U tajnoj sobi svoga dvorca.
Ona imajednog jedinog ljubavnika za koga niko ne zna i koji
ostaje u tajnosti. Iz ljubavi prema njoj ljubavnik stalno obilazi
vrata njene kuće i oči mu (tražeći je) kolutaju na sve strane.
Ona zna da njen ljubljeni stalno kruži oko njene kuće. I šta
ona čini? Otvara mali prozor U svojoj tajnoj odaji, za časak
razotkriva ljubljenom svoje lice i odmah se zatim ponovo
sakriva. Niko, ko bi možda i bio pored ljubavnika, ne bi ništa
video i ništa zapazio. Samo ljubavnik to vidi i njegova
unutrašnjast, njegovo srce i duša idu za njom, on zna da mu
46 Ch. J. Huck, Joachim mn Flori! lind diejoachilil'cht Literatur (1 938), str.
291: SI ad muci s dll{ce(/j"em pervenire lIo/umls. primo necesse est. III al/IQlleatu/,
exteria corlex. secunda testa. et ita terdo loco pervelltolllr ad lJi/cfeam. Vidi tamo
j str. 148. Mo�e de Leon koristi poređenje u vi� pravaca: Z smisao Torc, zn
smisao merkave i opasna ili demonska podru�ja kojo je okru2uju; vidi njegov
Hanefel halwlwma. Basel. 1608, pargr. 21, tabak 0, list I cid. Kao " Jezgro oraha",
:;to znači kao "oni koji su prodrli do jezgra", u Zoha/1l l, l 54b, apostrofra se u
sveta nom govoru čak sam krug mistifara. l, 19b, ll. l5b orah je često i u samom
Zohal1l simbol merkave, to, medutim, ovde znači kaba1istićkog saznanja sveta
.
74
se ona otkrila za trenutak zbog ljubavi prema njemu i da se Ì
njoj rasplamsala ljubav. Tako je i sa rečima Tore. One se
otkrivaju samo onome koji Toru ljubi. Tora zna da onaj
mističar ("akim lba, doslovna: onaj ko ima mudrast II srcu)
svakodnevno kruži oko vrata njenih. dvora. I šta ona čini?
Ona Ì M iz svog tajnog dvorca otkriva svoje lice, mahne mu
i odmah se vraća na svoje mesto i skriva se. Niko ko se tu
nalazi ne vidi to i ne zna za to, samo Ll1 to zna i njegova
unutrašnjost, njegovo srce i njegova duša idu za njom. I zbog
toga je Tora očevidna i skrivena i Ì ljubavi ide svome
dragome i budi ljubav U njemu. Hodi i vidi: kakav je put -
Tore. Na početku, kada želi da se prvi put razotkrije čoveku, ,
ona mu 1 jednom trenu da znak. Ako on shvati - dobro je;
ako ne shvati, ona mu nekoga pošalje i nazove ga glupim,
nedorasl im. Tora kaže onome koga mu šalje: - Kaži onom
nedoraslom glupanu da dode ovamo da bih ja sa nj im
razgovarala. Kao što o tome piše: ,Ko je nedorastao neka
svrati ovamo. govori onom ko nema razuma'. (Izreke 9, 4).
Ako on onda dode k njoj, ona mu iza neke zavese počne
govoriti reči koje odgovaraju njegovom stepenu shvatanja,
sve dok on malo-pomalo ne stekne uvid i ne prodre u stvar,
a to se zove d'rašC.
47
Onda mu Oila kroz tanki veo govori
alegoričke reči (milin d 'hida), a pod tim se razumeva pojam
hagade " Tek kada on sa njom postane blizak, ona se pred
nj im razotkrije licem U lice i govori o svim svojim skrivenim
tajnama i svim svojim tajnim putevima, koji su Ì njenom srcu
od pradavnih dana. Tada takvog čoveka nazivaju savršenim,
47 D 'rala ovde znači način interpretacje talmudista. pomocu kojeg su se
egzoterično usmeno učenje i njegove odredbe mogli izvoditi iz teksta Pisma, po
određenim čvrstim nonnama.
48 Isti je način kori�enja ri hida za alegoriju koja odgovara srednjovekov.
nom hebrejskom, i kod Mok de Leona, na kraju njegove knjige MiJku" hart/u/,
ms. Cambridge. list 54a: ·U mima mudraca nalaze se hagad01, od kojih su neke
alegorije (hida). a druge treba razumeti doslovno, bez ikakve alegorije�.



,


75
majstorom', što u pravom smislu reči znači .verenik Tore' ,
,
. ¶ . Æ
kao gospodar kuće kome ona otkriva sve svoJe, tajne I mSla
od njega ne krije. Ona mu kaže: 'Sada vidiš koliko je bilo
misterija u onom migu koji sam ti na početku u jednoj reči
dala i šta je zapravo istinito značenje svega.' Onda on uviđa
da tim rečima nema stvaro šta da se doda i li oduzme. I tek
onda mu postaje jasan pravi, doslovni smisao Tore. onakav
kakav je dat, a čijem se tekstu ne sre nijedno slovo dodati
niti i jedno od njega oduzeti. I zbog toga ljudi treba da se
čuvaju, da slede Toru (a to znači da je sa velikom tačnošću
izučavaju) da bi tako postali njeni ljubavnici, kako je to
opisano. ,,49
Ovo lepo poređenje, protkano figurama iz viteško-dvor­
ske tradi cije Srednjega veka, izvanredno ie uže izlaganje one
kratke rečenice o Tori kao orahu, koju sam maločas naveo iz
midraša O Ruti, Tu se koristi potpuno ista terminologija, samo
se umesto maase, spoljne či njenice, pojavljuje mnogo čeSče
upotrebljavani pojam p 'šat, koji označava doslovni i l i prosti,
jednostavni smisao, koji se održava i u mističkom prosvetIje­
nju iako je već postao prozračan, jer kroz njega zrači mistička
svetlost
.
Korak dalje ide ona misao u Zoharu (Ill, 202a), gde
se različiti slojevi smisla izričito pojavljuju kao delovi organI­
zma Tore koja je Drvo života. Tu je, svakako, stari pojam
hagade zamenjen novijim pojmom remez, koji u srednjove­
kovnom hebrejskom (pod uticajem arapskog načina izražava­
nja) služi kao terminus technicus za alegoriju. Ovde se, pored
već pomenuta četiri sloja smisla, navodi još jedan - peti,
naime, tumačenje pomoću brojčane vrednosti hebrejskih slova
gemalria, koja inače ne čini neki poseban, sopstveni smisaoni
sloj.
49 Zla,. II. 99 a: Odlićno istr2ivanje istorije Ole va2ne parnbole !1 kasnijoj
kabalislićkoj literaturi nalazi 5 M F. Lnhoverovom eseju Dil Pj O/UII ¯MÜ TI/rm
sveska AI gvul haja!an vchehaduf, Jerusalim. 1951, str. 2978.
76
U ovom stadijumu, autoru Zohara još nije pala na um
neka čvrsta fonnula M koju bi mogao da sažme celu ovu
predstavu. Upravo n3veaena mesta iz Zahara napisana su
izmedu 1 280. i 1 286. godine. POŠlO je Moše de Leon završio
glavni deo Zhara, a napisao ga je na aramejskom, pa ipak L¡
pse

d

epigrafskoj fanni, kao zborik razgovora i predavanja
rabi Šlmon3 ben Johaja i njegovih učenika, on je posle 1286.
napisao na hebrejskom i cea niz kabalističkih dela koja su se
pojavila pod njegovim vlastitim imenom. U njima su čestn
dalje razrađena razmišljanja koja su prvo bila izložena U
Zoharu. Znamo da je pre 1 290. napisao knj igu (koja nije
sačuvana) pod nazivom Partes, što doslovno znači /o,
Naslov se zasniva na igri reči koja je kasnije postala veon

a
omiljena i koja je u hebrejskoj literaturi široko zastupljena.
Igra reči koristi poznatu priču iz Talmuda 1 kojoj se govori o
četiri velika učitelja koja su I Il veku izučava la ezoterička
učenja i za koje se I tom kontekstu koristi izraz da su "ušli U
Raj". Ta četvorica su bila rabi Akiva, Ben Zora, Ben Azaj i
� er. U�atko,
.
priča kazuje da je jedan video i umro, drugi
vi deo pa IzgubIO razum, treći je opustošio mlade sadnice (ŠlO
znači da je postao otpadnik i zaveo omladinu). Samo je rabi
Akiva zdrav ušao i neoštećen izišao.50 Od davnina su se
spekulativno usmereni duhovi bavili odgonetanjem tačnog
smisla reči pttrdes na ·ovom talmudskom mestu. Zato mogu
da uštedim sebi truda i da se tim pitanjem ne bavim, kao i da
ne raspravljam njegovo prvobitno značenje I kontekstu ovog
mesta iz Talmuda, a naročito zato što sam to već učinio na
drugom mestu.SI Ono što nas zanima jeste činjenica da je
Moše de Leon ovaj pojam, koji se inače pojavljuje M mnogo
različitih, bliskih i daljih značenja, pročitao k�lO skraćenicu za
četiri smisaona sloja Tore, pri čemu sva l suglasnik M reči
50 Hagiga 14b, uporedi D;cjllclicne Myst;k. Sir 56.
51 U mojaj knjizi o merkava mistici, sekcija II, u primebi lJ pmenuta

,
,
,
i
Ì
77
PaRDeS ukazuje na jedan od ovih slojeva: P predslavija
p 'šat, doslovni smisao, R predstavlja remez, alegorički smi­
sao, D je d 'raša. talmudsko i hagadičko tumačenje, a S
predstavlja sad, mistički, tajni smisao. Pardes II koji su četiri
stara učenjaka prodrla, dobija time značenje spekulacija o
stvarom smislu Tore u svakom od ova četiri sloja. U delu
koje je napisao samo nešto kasnije, Moše de Leon se sam
ponovo poslužio ovom slikom i kombinavao je sa napred
navedenom predstavom o Tori kao orahu, kori i jezgru.
Nekoliko godina kasnije, otprilike izmedu 1 295. i 1305,
bezimeni autor, verovatno jedan od učenika i l i pripadnik
grupe Moše de Leona, napisao je najkasnije delove kom­
pleksa zoharističkih spisa, to jest oba dela Ra 'aja mehemna
i l i "Vemi pastir", i Tilame Zohar, knjigu koja sadrži 70
lumačenja uz prvo poglavlje Tore (POSl l-S). Tom prilikom
je ovaj autor preuzeo ovu novu fonnulu za četiri sloja smisla
pardes i svi su kasniji autori crpli sa tog izvora. U komentam
ovog autora za Kjigu pOSlan ka (2, 1 0 i dalje) o čeliri reke
koje ističu iz Edena, · Raja, stara talmudska anegdota o ona
četiri učenjaka dobija novi obrt. Jedan od nj ih, prema ovoj
priči, ušao je u reku Pišon, čije se ime ovde objašnjava kao
pi šane halahot ¯ što treba da znači: "usta koja uče pravi
smisao halahe." Ovaj Pišon ovde stoj i kao primer za doslovni
smisao. Drugi je ušao u reku Gihon, čije ime onda autor
izvodi na taj način što ga svodi na alegoriju. Treći je ušao u
reku Hidekel, čije se ime objašnjava kao kovanica od dve
reči: had, kal ¯ oštar i lak, brz, okretan. Time treba da bude
prikazana oštrina i lakoća, brzina talmudske interpretacije
d 'raša.
Č
etvrti je ušao u reku Eufrat, koja prema Ovom
tumačenju znači najunutrašnjij e jezgro, srž iz koje ističe seme
živata, koja drugim rečima - otkriva i razvija sve novije
misterije. Ben Zoma i Ben Azaj su dospeJi samo do kore i
unutrašnje ljuske Tore, tamo su se sapleli i u tim područjima
78
i ozledili. Samo je. rabi Akiva prodro do srži Tore. zdrav i
čitav ¼ nju ušao i zdrav i čitav jz nje izišao. �2 Autor reči-lo:
zink; pm'des, ali izraz reme, alegorija, zamenjuje rečju
re'iDt, uvidna saznanja,!]
Pisac Tikllraim poistovećuje S' hinu - Sveprisutnost, Do­
žje prisustvo, koja se shvata kao poslednja emanacija medu
deset sefrot, sa Torom U manifestaciji njenog obilja, II kojoj
ona obuhvata sva značenja i smisaonc slojeve
.
Tako je mogao
za S'hinu da kaže da se ona naziva "Raj Tore" - Pil'des
hatora.54 l on to kombinuje, kao Moše de Leon, sa motivom
oraha: IIŠ'hina se ¼ progonstvu zove Pardes Uer je oila tako
reći ogrnuta sa četiri smisaona sloja), ali ona sama jeste
najuI1utrašnjije jezgro. Zbog toga je nazivamo i orahom, a
kralj Solomon rekao je, kada je stupio \ ta¸ raj (mističke
spekulacije): Sidoh \ ·orašje (Pesma nad pesmama 6, I I ). "
"
Šta znači uŠ'hina II progonstvu" ¼ ovom kontekstu pojave
Tore postaće nam jasno II daljem toku ovog istraživanja. Sam
Moše de Leon, M delu Knjiga o razul1Il/oj duši napisanom
| 290,povezao je ovaj princip pardesa s Prvim principom, koji
je ovde na početku izložen, naime s principom Tore kao imena
Božjeg. On kaže: !Ipod naslovom Pardes napisao sam knjigu
o misteriju četiri puta, na .to ukazuje već i njegovo pravo imc
koje se odnosi na oru četvoricu koja su ušla 1\ pardes, a to nije
ništa drugo nego p 'šat, remez, d'raša, sod. U ovoj sam knjizi
potanko i naširoko obradio sve što je vezano za tajne pri·
52 Zhor I, 26b. Ovo mesto nt potiee iz glavnog dela, nego iz Tkul: lo/ir
53 OVI re treba da sc čita kao relOf a ne kao rea-dokazi", �to ne odgovflr:I
kontekstu. BBcherovu pretpostavku da reojol, kako je on titao, presl9vlja u na�lIn
izdanjima izmenjeni oblik tačnog pojma reme:. opovrgava činjenica da se ovo is10
tumačenje re�i pardemože nači na jo� dva meSla koja su njemu promakla, ZoIwr
hadoj, liSI I 02d i I07e
.
I ova' mesta su iz Tikulle Zaha,
.
.
54 Zhar nadaJ (Deo likunim). list I02d
.
55 Tkul/ br. 24, list 68l1b. Ovde se ljušture lUske@ �Iipill već dIrektno odno�.
na demonske sile i njihovu moć, od kojih je S'hina osloboden: samo U SUbolu
(Šabat), kad se obla6 u haljine S'firol.
|
,
¡
Å
79
povesti i činjenice koje Tora sa

p�tava
.
da bih pokazao �a se
one sve mistički odnose na Večm Život 1 da t

110 nema l1Ičega
šta ne bi bilo sadržano u misteriji Njegovog Ime
.
na. ",56 .
'
Ovaj isti osnovni princip četvorostrukog objašnjenja SpI­
sa upotrebljava u punoj meri i Bahja ben Ašer u svom
opširnom komentaru Tore, koji je napisao oko 1 2}
.
I . gOdl

C �
Saragosi. Bahja ne koristi izraz remez, nego ova

alegonč�1
metod interpretacije, koj i je za njega istovetan sa II1terpretacl­
jom prema principima srednjovekovne filozofije, naziva "�a­
cionalnim načinom" i li "Putom razuma", Dere/ hasehel. Sig­
nalna reč pal'des još nije do njega doprla, jer on. iak

j

�nao
za neke odlomke glavnog dela Zohara koji su se pOjavili pre
no što je on počeo da piše, nije znao za one kasnije delove
koj ih u to vreme još nije bilo.
. . A
Dalji način definisanja četiri takva smisaona S
.
loJa I

alazl
se u odlomcima kabalističkih objašnjenja uz MaJmollldovo
delo Vodič zalutalih koj i su sc pripisivali Josefu Gikatili
.
U
svakom slučaju. ovaj je tekst mogao da nastane kraj

l

l x|�
veka.s7 Pisac kaže: liTara može da se objasni na tTi, I h čak I
na više načina
.
" On te načine lli metode naziva pend. bell/',
peJer i d'raf Pen znači kod njega tačan gramatički smisao
i odgovara onome što je napred nazivano p 'la�. Pe
:
�er, °t.
·
.

·a

čenje". odnosi se na dublji prodor u doslo
:
.
nl SI11ISao .
.
D r{/.

obuhvata kako talmudsku metodu dedukcIJe halahe lZ reČI
Pisma, tako i alegoriju. Mistički smisao on zove t·. Do

­
lovno, to prosto znači objašnjenje. ali mist ičkom Igron

reČI,
kako to već kabalisti vole. /·.-sc povezuje s hebrejskom
56 Moše de Leon na kraju svoje Sefer hal/ejcI 1lI//lI/hUllm. Busel .
.
1608.e
.
57 Georges Vajd;. koji se nekim od ovih objašnjenjn dub.lje l�sve.II�, sU1llnJl1 M
opraVdanost vet tradicionalnog pripisivanja ovo
.
g H:ksta Glk8Il
.
I, vIdI MI'lIlIl!(,\
ajjer/! Ó ElielIne Gi/SQn, Paris. 1959. SIr
.
6
.
56 .
.
P
.
lu

lJe �z �
l
.
l1nnJe z
.
asIL�2uJ� bh
.
te
izučavanje. Ne samo da se štamp:mi tekstovI pnplsuJu Glknl1h, ne�o Î 01\1 najveclITI
delom ndlampani tekstovi koji su s1č\lvani u Oksfrdskom rukOP1S�I. Neub:l1es.
191 1
.
80
imenicam beer, studenac, jer se Tora uporeduje sa stdencem
sve
.
že vode i

kojeg izviru uvek novi i novi slojevi njenog
skrivenog s
��
sl
.
a. Veoma slična misao nalazi se i II Ra 'aja
m

he
,
,"a, Č
,
IJI Je autor pročitao bar neke od spisa koje je
Gl�ata�

napIsao U mladosti. I ovde je Tora neiscrpni studenac
kOJI

IJedan �čag, hebrejski kad, nikada ne može da iscrpe.
II

lemca kad Ima M hebrejskom brojčanu vrednost 24. a to za
pisca znači da ni dvadeset i četiri knige Biblije, prema jevrej­
skom kanonu, ne mogu potpuno da iscrpu mističku dubinu
T

re, dubi

u i punost skrivenog bića Božjeg koje se manifes­
tuje kroz bIblijske knjige."
S tim Ì vezi je, uostalom, začajna i činjenica da se 1
stavu Zohara prema alegorji još sasvim zadržala aristokratsk<l
ezote

ika flozofskih prosvetitelja. To se vidi upravo na jednom
značajnom mestu u knjizi Midraš haneelam. koja sc posebno
rado po

iva na alegorička tumačenja. Tamo se nalazi jedno
rumačenJ

p

zate
.
.
hagade
9
o mesijanskoj gozbi na kojoj će
Izael pojesti LevlJatana.5 Pisac se U celosti saglašava sa
izmenjenim tilozofskim tumačenjem koje je Majmonid dao o
ovoj gozbi60 i to tumačenje doslovno i koristi. Sasvim M duhu
flozof, on pritom opravdava fgurativni i drastični način izra­
�vanja rabina nuŽnošću prilagođavanja inferioll1im pojmo­
Vima mnoštva, koje lakSe podnosi patnje progonstva jer se nada
loj gozbi i sličnim nagradama. Jednom od govorika tu se
izričito sta
.
vlja u
.
usta izreka prema kojoj se narodno vero vanje
ne sre uništavati, nego ga, naprotiv, treba potvrđivati.6J
.
58
.
lahor n. I 14b, i �ik

liIi

i komentari Majmonido\og deja, u drugom delu
pitanja Sauln Kohena upucemh Jlchaku Abarbanelu, Venecija 1 574, liSI 21 a
.
59 Bava Bstm, 74b75a; vidi L. Ginzberg, rhe Le,end of t Jels voj V SI,
4)-46.
. . ^
60 Hiihol r�uva, VII, 4.
61 "1or l, 1
.
35b-
�3�. Zanimljivo je a nije lišeno ni ironije da autor 7a
na�odsko vero

a

Je kO�IS
.
lI lzraz mehe
'
amlta deka/a. koji Û inate na mnogo mesta
u
.
Zohl

kOrISti u mls
.
tlćk

zn��enJu: kao moć verovanja koja prožima svet,
sistem s trl Õ ne u slillslu ´ 5\O SVI veruJu"



8 1
Ovaj četvorostruki aspekt Tore veoma je sličan predsta­
vama ranih srednjovekovnih hrišćanskih aurora, kao šm je bio
Beda (u V[]J veku) i drugi. Ove su se ideje u kasnom
Srednjem veku među hrišćanskim piscima znatno proširile.
Oni u tom kontekstu govore o istoriji, alegoriji, tropologiji (Sto
kod njih znači moralnu homiletiku) i anagogij i (pod čim se
najčešće podrazumeva eshatološka interpretacija reči Pisma)
.
Ali se i ovde podele mešaju na različite načine. Mistička
tumačenje ¼ užem smislu, sensus mysticlus, ponckad se pois­
tovećuje s anagogijom, a ponekad se od nje odvaja, pri čemu
onda alegorija i anagogija postaju jcdno.62 Poučni stihovi
nepoznatog porekla koje navodi Nikola de Lira u XJV veku,
postali su veoma poznati:
Littera gesla docet, guid credas allegoria,
Moralis quid agas. qilo renda.' anagogia.
Da li bismo smeli da prihvatimo istorijsku medupove­
zanost izmedu kabalističkog i hrišćanskog reda predstavljanja
u ovoj tački? Na to je pitanje dato više raznih odgovora.
Viiheim Baher je U svom već navedenom napisu, u stvari,
prihvatio ovakav odnos, a nasuprot tome je, u poslednje
vreme, Perez Sandler pokušavao da dokaže samostalni, ima­
nentan razvoj kabalističke doktrine od pardesa.
63
lako bi,
naravno, bilo mogućno da su kabalisti došli do svog učenja o
četiri smisaona sloja bez spoljnjeg uticaja, tako da su ale­
goričko tumačenje Pisma jednostavno podelili na dva aspekta
filozofskog i teozofsko-mističkog, ipak mi se čini da je istini
bliže Baherovo mišlj enje. Cinjenica da su ovu predstavu iznela
istovremeno tri kabalistička autora u hrišćanskoj Španij i, kao
i činjenica da oni slede ovakvu teoriju o četiri sloja iako se M
pogledu tačne podele tih slojeva razlikuju, svedoči o tome da
62 Uporedi md E. von DobschutZ3, koji je naveden u primebi 42.
63 P. Sandler, Lebaajtl pat·des. u hebrejskom " Jubilnri svezak M čast Eliasa
AuerUacha", Jerust1cm, 1955, str. 222-235.
82
sa ae,ce ;:e:accac ¬c.+|. c+ a+.ca a+ :+|va ;:ecs:+va c
a;:+vc četiri s|c]+, |c]a sa cac+ i ;..|v+:.|. r.i :c¬e se
a:|a+cac ·+¬eće ct+vez+a z+||] ač+| c a:.:+]a |:.šć+:s|e
|e.aeaea:.|e a+ a].a ot]+ša]ea]e .+z|iči:.a s|c]ev+ U Zoharu
z+.s:+ izv+a:ecac |.č. a+ ae|+ |:.šć+as|+ sav+:+r,+ s c.a,e
s:.+ae, ae t. a. c. |+:i|+ (.|. rseacc·o. |+:.i+, .¬+c ccvc|]ac
.+z|c,+ c+ se |+:. .+z|.|cv:a]+ cv+ c+zi.č:+ ¬eicc+ aaa.+.
ccs|cvac, za+čea,+, c+ a.]e aa+;.ec t.c z+::ie.escv+- a;.+ve
z+ :s:.c+a]e če:vc:cs:..|e s¬is+cae s|c]ev.:cs.. Tore.
M
:c š:c se U Zoharu .ssr.s:+i.s+|+ ;:ecs::v+ c če:..i s¬.
s+ca+ s|c]+ U a.]e:+:a.]s|c¬ c:,+a.z¬a Tore a.]e t.c ]ec.a.
cc;:.acs ic]. cvc ce|c ¬cž. c+ ;caac. .eš+v+a]. ;.:+a]+ |c].
a+s cvce z+a.m+ ¯a ]e cc za+č+]+ c+|]e :ez+ c+ sv+s+ .eč, č+s
sv+|c s|cvc, .¬+ 70 +s;e|+·+ .|i, ccs|cvae, |.:+ ¯c ..,.
.zvc.c |+t+|is:.č|+ :ez+ N]. a+i+z.¬c već U |+sac¬ ¬. c.+ša
Bamit/bar raba i već ]e a XI ve|a a+vcc. s|+va. :a¬+č Biblie
~v:+a+¬ .ta cz:+ M .vcc. svc, |c¬ea:+.+ z+ ºe:c|a].ž]e·
N¸e .. Talmudu ]cš ae¬+, +i. ]e :+zv.,e:+ :+ csac·a ]ecae,
.+|¬acs|e, ¬c:.v+ sec+mceset ]:, ;ce¬+ ;.ec+a]a, cm¸ a+
.cc+ |c]. r+s:+»¸a]a ze¬|]a Ta/mud :·cc. c+ se sv+|+ z+,c
64 Neka bude dopUSteno da se ukaže na \U dn je o\a srodnost kabalističke
teorije sa ogovarajlloom prcdsllvom u hriŠĆanskoj tradiciji upala Î$ oci vec Piku
(Pico della Mirandola), prvom hri�ćanskom hUllllnisti koji se detaljnije znnimao
kabalo1l1. U svom delL! Ap gio, iz 1487, kate: MKIO Sto kod nas postoje �etiri
naćina objašnjenja Biblie, doslovni, mistički ili alegorički, tropijski i anagogijski
pUL. tako isto i kod Hebreja. Oni doslovni smisao naziv,oju peJal, nlegorijski midra1,
Iropijski sclfd, Û onagogijski, najL!zvi�niji i najbožanstveniji medu svima, k(lba/lI. �
Ol"ra. BlIzel 1551, sir. 178-1 79 Hebrejski pojmovi su taeno oni koje koristi B . hj3
ben A�r, iz �eg . proizlazi da je njegovo delo slutilo Piku kao podloga. Pogre�no
iZJcdnatnv3nje nridrafa 5 alegorijom i ;
'
ehe/a, koja reć zapravo kod n Ühje
preslIvIja alegonju. S trcpologijom, pokazuje da je Piko u veoma ograni�enoJ
men poznavao ove iz\ore. ISla se ova gre�ka ponavlja Ujo� jaeoj meri i u apologiji
zn PIkon, koju je napiSlIO fl' njevaćki monah Arhangelus iz mest� Borgo Novo. On
novodi Illeraturu midraša pod rubrikom alegorija, Û upr.lo spisi kao ŠIO su oni
MajmonidovI i GefŠOnidovi kod njega dolaze u tropologiju; vidi Apalogia fralri.r
An:hollgelf te BU/gano�' »= pro defenione dUlrinÖe Cabo/ne. Bologna. 1564. list
8b.
65 MidÏI Bamidba,. Rabu. 13, pargr. 15.
I
,
¡
,
I
8

83
ves:, |c]+ ]e ;:i|.|c¬ oi|:.vea]+ a+ si

+]a ;:c.ziš|+ .z scž,.i
as:+. :+s;cce||+ i c+ se ¬c,|+ .+za¬e:i a+ sv+|c¬ cc sec+¬·
cese: ]ez.|+· r:e|:z cc cve |+ |+sai]c] ;:ecs:+vi c sec+¬ce

se: +s;e|+:+ ]:sac se ;c]+v(a]e a ]ecac¬ s:+va ~|r+·te:+ ..t
t|ive. ;c|a¬isiič|c, ::+|:+:+ :+ac ;cs|ei+|...aci:iič|c, ;ec.c·
c+ |c] . cc s+c+ s+ cv.¬ a vezi ai]e az.¬+a a ctr.c 1a
či:+¬c sv+ »|+,+ ¬ac:cs:. sa t.|+ ;:ec+:+ +ađecssc¬ s«eza
¬ac:cs:. s.,+as+,+e|a. sv+ sa a+ t:ca s.a+,a t.|+ c.vc.ea+
vc]s.]a, :+|c c+ ]e ca z+ 40 c+a+, |c|.|c ]e

:+¬c ;.cvec,
;cačea c Tori 1 sv.i sec+¬cese: +s;e|+:+ ...� se�+¬ces

:
]ezi|+.··' k+sai]e se ;:es:+|c ,cvco:i c 70 ]e..|+ . :+|c ,�
:caea+ acv+ rc:¬a|+. Zohar se a]c¬e vec¬+ izc+šac s|až.
r+z|iči:. +s;e|:. sa :+]ae |c]e se ¬c,a c:|:.:. a sv+|c] .-č. u
sv+|c] :eč. si]+]a ¬ac,+ sve:|+ ,
,
68 ova :eza, a s:v+.., v�

z+s:»;+ ]ec+a +a:c: a :+ac¬ xn ve|a, |c,+ bU vec¬+ .ea

|

|+t+|isii Ì Š;+a.]i, ~v:+|+¬ t+: n.]+ ;.še sv+|c s|cvc I
sv+|+ :eč u sv+|c¬ cce|]|a Tore i¬+ catc| ie¬e|, 1 ¬ac:cs:.
. s+c:ž. ¬.sie:.] ¬eđa ¬.s:e..]i¬+ (scž]e,) s+za+a]:. a |c]e
aeće¬c ..cć. cc :e¬e|]+ c+ ,.ca.|ae..c. Ne|+ sc, c+ c+
az¬c,aemc s;cza+:. s+¬c ¬+|. cec cvc, et.|,+
ttqD
s¬.s.c
sve:c, :e|s:+ ae ¬cže c+ se isc.,i a t.|c |·]e¬ |ca+čac¬
tcc]a svei|cs:i i :a¬+čea]+, :+|c c+ i t.c, 70 cvce, a+.+v.c,
za+č. ae.sc.;aa svea|a;acs: tcž+as|e :eč.

ucs:+|c¬, sve:|cs�
. ¬.s:e..] Tore s. ]ecac :e .s:c, ]e: aet:e]s|+ :eč or, sve:|

cs:. l
aet:e]s|+ :eč raz, :+]a+. ¬.s:e:.], .¬+]a ]eca+|a t:c,�+�.
v:ecacs: ¯ 207. k+c ]e sc, :e|+c. Ne|+ tace sve:|c. .··.s|.c
]e :·+ ¬.s:e:i] |c]i svc]c¬ sve:|cšća z:+č. . s:cz s+¬a !orll,
|+|c ic |+že +a:c. ce|+ MidraJ haneelam. '° i ic s·.veac
;:+sve:|c s:v+:+a]+. |c]e ]e t.|c saviše ;|e¬ea.:c + c+ t. t.|c
66 SablJI, S8b.
.
' ¯
67 Otijot d'rabi Akiva, lul Wertheimer, jemsaJem, 1914, str. 1 -.
68 Avraham bar Hija. Megilat ham'gale, Berlin, 1924, str. 15.
69 ZlI", m. 20�n,
10 Zohur I, l40a; Zohar haduI. list 8b.
84

aa.žeac c»s|až. s:·c:ca].¬»,]e·:c cac sve·|c |c]e]e uc,
as.]ač.c|. Toru. u ¬.s:.čs.¬¬ec.:»..]»¬»cPismu ·»t»..·.
iv»:»]cc»a z:»s svc:|cs:.ae.sc:,ac,svc:.»0t-c,.va,:.·
¬caa cve ,:ccs:»vc a»s»¬ Zohar a».»z.¬c scc ,cza»:c,
s»t»..s:»u»].¬»v.:».»(a¬:c 1 620). sečzci»: za»č.ccs·
|cvacs]»]1»scse.,:c¬»a]c¬a,s]»]tcž»assesve:|cs:.|c]»
sve:|. U Tori, cc:»ž»v» I :»]a»¬»cvc|a].,e k»c»sa sc :e
:»]ae,.,»|,,c]»v.|c.s,ccvc.»ccs.c·ac,s¬.s|»:cč..a].acv»
]csvc:|cs:,c:»a¬:|:ocs|cva.s¬.s»c:cč.:c::]e:»¬»,»|.
·»t»..s: .čs.s¬.s»c,:»]a»ccacsac¬s:e:.],]e·:czci»: sc].
z:»č.. zsv»sc,:cc»s,.s»¯'
ovcctezv:cđ.v»a,c,:cs:csiv»ćcac,cc·|cvac,s¬.s.»
:cč. sca s»sa.].» \»t»..s:» a.]e a.š:» -cvc oac cc.»z. cc
,csctac, .z:»ž»]» vcć a»acs.¬accvcs¬.s|ca.¬ ¬cs:.¬» u
·»¬c¬ Zoharu. r»t. Š.¬ca :cčc :ešsc c-c¬csc]. TOrti
sav»:»|»csa].,act.čac,,:.,cvcc»a]».sve:cva.istv»:. :c
s»c»t.ca»t..»:c,cac»t.s¬c¬·.c»a»s¬c,|.c»·»·:»v.¬c
]ccaaToru, ·c]»t.:»z¬»::».».»sves:v»...sc]»t.i..»]cš
»ac,ctc.]»~sc]c:cčccvcze¬».]ss.¬·:v»:.¬»,oađa¬:
·cc s:».]cv» . scc s«cžcv» a» cvc¬ ·vc:. (a a].icv.¬
.c:c,.s.¬», . v:cca.].a s»c¬»]». u. t.s¬c ¬c,.. c» ih ,c·
c:+ž+v»¬c.c»cca]. |s»s:»v.¬c]ccaaToru :akcv:s:c~|.,
as:v»¬cs:.,:cč.Tore sa:cč.v.šc,za»č»]».v.šc:»]acČ»|.
z» »acc.c v»ž., |»c» sc s,aš:»]a a» ze¬.]. (:»c. ac|c,
,c·.»as·v»),c»scct.»čcII cvczc¬»|]ssacđcca,»s»c»:cae
t.č.a...,act.a»cvc¬svc:.¬c,|·c»c,s:»aa,.sve:.iaet.
¬c,»c ,ccac:.
~s»c»:cv»ž.č»s .z»»acc.c,a:c..scv.šc
v»ž.i z»Torti, |c]c¬]coaa]a.svcsvc:cvcs:va.·c.,csc]c,
sv. ca. ,cs:c]c x»sc t. ]c ¬c,»c svc: ,ccae:. ,:...sc¬
a]eac,s. ·»ss»a»cv»] sve:»·cscact.c,..|»zc¬».]ssc¬
cccćc¬¯»scsa,:.čc.zTore s»¬»a]ea»s,c.]a»cccć»~sc
71 Vital, Ec huJm, Zolkiew, 1 871 , lisI 4647.
I ,
I
\
I
I
85
t. ae|ca:ec.c»,c¬.s|.c»:»cceć»,:ccs:»v|]»s»¬a Toru .
a.š:» c:a,c, :»] acs» .s,as:. caša 1»|»v čcve|acćc .¬»:.
acci» a tacaćc¬sve:a z»:c]c . o»v.c:cs»c. ,o:vc:. cč.
¬c]c c» t.aa,|cc»c čaccs» .z:vc]c Tore' (PS. I 19, 18),
a».¬e,cacš:c]e.s,cccccćcTore. ucc.i v.c..,cs:c].cccć»,
|c]asv»|cv.c..|»c»,|a,.v.ccčcves»aacsc]::svc]cccć.,
|c]» .¬scč.a.|c,c¬,. acz»,|cc»]a,»ž|].v.]e ~|.,v»ža.]e
cc cccćc]e:c|c»v»ža.]ecc:c.»]cs:ecaš»1»|c. Tora .¬»
:e.c |c]c sc s»s:»]. cc z»,cvcs:. . ,:c,.s» Tore, » sc]c sc
a»z.v»GuJe Tora, :e|»1c:c'² ovc]e:c|c c,.a:c ccećc¬
sc]»ses»s:c] .cc,:.,cvcc»s»zc¬»|]ssc,s»:»s:e:» o.a,»c.
v.ccs»¬ccccća,sc]»]c,:.çcvcc»č|.cec Tore, ca.aev.cc
. ae za»]aa.š:»c:a,c š:c]c,cccccćc¬ ~|., ca. sc]. v.šc
za»]a,ac,|ec»]aa»ccećavcća»:c.c|c]c]c.s,cca]e~ca.
sc]. saz».s:»¬ac:.,s|a,ea»]vcćc, |:».]», ca.sc].sas:»]»..
a»t:cas.a»]a,ca.v.ccs»¬ccašasc]»]cs:v»:a»csacv»cc.c
Tore, »]ecac¬ će . ¬t.:. . cczvc|]cac c» ,.cc»]a č»s .
a»]aaa::»ša].]a caša Tore. " Tori ]c ,c::cta», ccc»]c ,.s».,
s,c¦a»cccć»,:.,cvcc»|»,s»cš:e]cv.aa,c::et»av:čc»sc
ae:»z|.]c ~|.]cs:»|ac,cactac,:ct.]»:.sccc:»]ae|c]»sc
.z+:c,»s:.]e.¯¹
rcs|eca]. . a»]:»c.s»|a.].|c:»|a:»zv.]»a]a cvc, ,:.a
c.,» tcs|ca»ča», tc,»:s:v» s¬.s|» Tore ,:ccaze.»]e š|c|»
|»t»..s:».zs»icc»axvivc|aoa»sc,:.:c¬cs|až.|»s:»:c¬
,:ccs::vc¬ c»]ca|a,»at:c] caš»iz:»c|»|c]c sa .z»š.e .z
r,.,:» . a»s.a»]a,c.¬..c Toru .zacs.c600.000. usv»sc¬
a»:»š:»]a.¬»,,:c¬»z»sca.¬»scctccaš».cectcv»:a:»a
sc]es-caš»:»s,:š:»v»,cv.a600.000 ,:+caš»iz:»e|»,oc,c·
v»:»,ać.:c¬e,,cs:c]. 600.000 »s,e|»:».ct]»ša]ca]»aTori.
uss|»ca s»sv+|.¬,c]ec.a.¬cc:.a a»č.a»c»sc,:c·a¬»č.
72 Ovo je igr reči. GuJc toru, znaći, doduše, doslovno le/a Torc, ali u TuImudu
ima upravo smisao suštinski glavnih delova Tore.
73 Zhar III, 152a.
86
Tora, postoji I Izraelu koren jedne duše. U mesijanska vreme
ce svaki pojedinac I izraelu čitati TorI/ II skladu s onim
tumačenjem koje je odredeno njegovom korenu, Ü tako je i sa
razumevanjem Tore U Raju .''
Ovu mističku ideju da postoji sopstveni pul kojim svaka
pojedina duSa shvata Toru, naglašavao je već Moše Kordovero
iz Safeda. On kaže da svaka od ovih 600.000 svetih duša ima
jedno područje U Tori koje samo njoj pripada, " j nikom
drugome, nego onom· čija duša otuda potiče, neće biti doz­
voljeno da Toru razume na ovaj posebni i individualni i S3mo
za nega zadržani način.,,'5 Safedski kabalisti su, oslanajući se
na Zolar, razvili i drugu ideju, po kojoj Tora, koja Ú svom
vidljivom obliku sadrži oko 340.000 slova, na neki tajanstven
način ipak s.drži 600.000 slova. Tako bi, dakle, svaki pojedi­
nac U Lzraelu posedovao po jedno slovo u ovoj mističkoj Tori,
za koje je njegova duša vezana i on čita Toru na poseban način
koji potiče od njegovog, već spomenutog korena u Tori.
Menahem Azarja iz Fanaa, jedan od velikih italijanskih kaba­
lista oko 1600. godine, kaže u svom "Traktatu O duši" da je
Tora u obliku u kakvom je izvoro bila urezana na prvim. pa
zatim razbijenim pločama sadržavala upravo tih 600.000 slo­
va, a da se tek na drugim pločama pojavila u svom sažetijem
izdanju, koje, zahvaljujući tajnom posttipku kombinacije slo­
va, još uvek ukazuju na prvobitni broj od 600.000 slova koja
sačinjavaju corpus mysricum Tore.76
74 lichak Lunja, Sefer ha/avQllo(, Venecja. 1620. list 3b
.
Dalje o ovome u
Vitalovom Saar gilgufim pogL 17, Jerusalim, 1912. liSI 17b, u M'gale oll/ukvl
Natana Sapira, Krakov, 1 637, pogl. 9, i u Naftali Blharhovom Eme Iwmefeh,
Amsterdam, 1648, li!t 42a
.
75 Kordovero. Dri1a b 'inonl malaIim, izd. Ru�n Margolioth, Jerusalim.
1945, str. 70
.
76 M. A. Fano, Maomarhalllfcl. Pjotrkow, 1903, Ill. 6. li51 17a.
Â



87
5
Upoznali smo tri osnovna principa o kojima �e
.
može r

ći
da odreduju opšte shvatanje kabalista o Tori. Ah ttme se JOš
nismo približili kraju.
U izvesnim kabalističkim spisima
��
i
principi dobijaju nov obrt i time o
.
tvaraju j
?
Š dal

kosežnl


perspektive. Kabalisti se u ovakvim stvafIma nls

pla�I
.
1 I
smelih zaključaka
.
Zajednička polazna tačka ovakvih daljih
razvojnih puteva bila je dvostruka. Postojala su dva pttanJa
koja su se sasvim prirodno morala na

etati PObOŽO
?
iU Jevre

jimi, sklonom spekulaciji: L Kakav bl, zapra
�?
bIO sadržaj
Tore, koju treba smatrati najvišom manifestaCijom bo�anske
mudrosti, da se nije desio slučaj Adamovag greha? lli, for­
mulisano još radikalnije: Ako jc Tora bila preegzistentna. ako
je prethodila Stvaranju, kako je onda izgledala pre tog slučaja?
2. Kakva će struktura Tore biti u mesijansko vreme, kada
čovek bude obnovljen I svom praizvorom stanju? U osnovi,
oba ova pitanja čine samo jedno, naime: kakav jc odnos Tore
prema fundamentalnoj istoriji čoveka? Nije �lIdno �

o su se
neki kabalisti dobro zamislili nad ovim pitanjem. Njihova su
razmišljanja o ovome imala dalek odjek u
.
�asnijo��abal�sti�
čkoj literaturi i duboko su uticala
.
na dalji
.
razv

J J

vr

Jske
mistike, kako u njenim ortodokSOlm, tako ¡ u nJeOltn Jere­
tičkim vidovima.
Iako sam autor glavnoga dela Zahora nije sebi postavljao
takva pitanja, ona su zauzela središnje mesto U svesti n�eg
?
vog
mladeg savremenika, koji je pisao Raaja me�emna t Tt ll

le
Zohar. S tim u vezi značajna su dva pravca njegovog razrntš 
l
a�a.
. .
Jedan se odnosi na dva različita aspekta Tore kOJI se 1
ovim delima nazivaju Tora deh 'rija (Tora Ì! stanju stvaranja)
i Tora d'aci/ut (Ortl Îf sflnju emanacije). Za ovu poslednju
važi izreka pisca Psalama: "Tora Božja je savršena" (PS \ 9.8).
88
Ovim se mislilo da je ona M svojoj božanskoj prirodi
zatvorena
.
Ì seb

i �oš nediruta. za Tora deb 'rija, nasuprot
tome
:
važI rečemca IZ Izreka Solomonovih (8,22): "Bog me je
stv
.
on
� �
a početku svoga puta." To je ona Tora, kako se tu
pOJavlJuJe, Q kojoj Bog napušta skrivenost svog bića i objavljuje
se I stvoremm dehma I svetovima. 77 Tu se na jednom drugom
mestu �aže: "Po

toji jedn
.
a Tora za koju se ne može reći da je
StvaranJ

, nego Je ona njegova emanacija. II Samo o ovoj ne­

tvorenoJ Tora d' aci/ut važi mistička teza da SlI Bog i Tora
Jedno
7
8 Aut
. ^ Æ
' .
or ovu mIsao ne razvIJa dalje U pojedinostima, sem
na
,
mestima
,
gde dolazi
, .
u dodir s dnlgim pravcem razmišljanja,
kOJe često Í po�robmJe obrazlaže. Tako čitamo na jednom
tr

ć

m _eshl da Je s

orena �ora, Tora deb 'ria, spoJjna odeća
S hme. Da čovek 1Je zgrešlO, mogla je ^
'
hina da ostane bez
ovakvog pokrivala. Ali, sada ga ona treba kao neko ko mora
da sa��e svoje siromaštvo. Zbog toga se
'
svaki grešnik može
uporedItI sa nekim ko Š'hini pljačka odeću, dok je onaj ko
I�ava

povešti Tore sličan onome ko Š 'hinu ogrće njenom
odecom I omogućuje joj da se pojavi na ovom zemaljskom
svetu. Iz toga proizlazi da je Tora ono što autor naziva Tora
deb 'ria, onako kao što se stvaro manifestuje i kao što je
mo

u�no da se sprovede i kao �to ju je razumela talmudska
trad

cl

a. ona je Tora koja sadrži pozitivne i negativne zapo.

estl,
.
I kOJa povlači jasnu liniju razdvajanja dobra i zla, čistog
I nečls

og, dozvoljenog i nedozvoljenog, svetog i svetovnog.
Ova mls
.
ao o odećama Tore pojavljuje se stalno U ovom najrIa­
dem
.
sloJu �o
.
hara, iako u najrazličitijim nijansiranjima. Ona se
zasmva na IZjednačavanju Š'hine (koja je i kraljica ili matrona)
sa Torom kakva je ljudima objavljena. Tako se u više navrata
kaže kako je boja njene odeće posle sagrešenja, a naročito u
77 Tune =ohar. predgovor, lisI 6b.
78 Ibid .§ br. 22, lisi 64a
.
79 lha,. I. 23 Õ1b, tekst koji pripada uz Tilme =olar.



89
vreme trajanja progonstva -cra, čime se prikazuje kao u stanju
žalosti. Ali istovremeno, l1a drugim mestima, ova crna odeća
ukazuje na doslovni smisao Tore koji se prvi na njoj može da
uoči. Tako, na primer, u knjizi Raaja meht  mnQ. na jednom
mestu gde se govori o Matroni kao o Tori, piše da pravednik
svojim dobrim delima i, očevidno, svojim dubljim uvidom
prosvetljuje S'hinu "time što je oslobađa tamnih haljina dos·
lovnog smisla i taimudske kazuistike, i ukrašava je bleštećom
odećom koju čine misterij i Tore."so
Ono što se ovde shvata kao dve različite vrste odeće, oc
kojih jedna predstavlja stvami i pragmatistički vid Tore a
druga kontemplativni i mistički, pojavljuje se na mnogim
drugim mestima u obliku druge simbolike. Već smo videli da
se Tora upoređuje s Drvetom života u Raju
.
Ali Biblia govori
O dva drveta u Raju, koja s
.
e povezuju sa dve različite sfere
božanskog područja
.
Drvo života je izjednačavano UoS pre
vremena Zohara) sa pisanom' Torom, dok je DIVO saznanja
dobra i zla poistovećivano s usmenom Torom. Pojam pisane
Tore u ovom smislu se, naravno, pre svega, odnosi na apso·
lutni karaker Tore, dok se usmena Tora bavi modalitetima \¡
kojima se Tora može primeniti u ovom našem, zemaljskom
svetu. To nije tako paradoksalno kako bi moglo na prvi pogled
da izgleda. Za kabalista pisana Tora predstavlja, kako je
napred već rečeno, u stvari, apsolut koji po sebi od ljudske
svesti ne može u punoj meri i neposredno da bude prihvaćen.
Tek tradicija čini Toru shvatljivom, budući da ona ukazuje na
sredstva i načine kojima se može primeniti u jevrejskom
život Za ortodoksnog Jevrejina - a ne treba zaboraviti da su
kabalisti u svojoj svesti bili ortodoksni Jevreji - bila bi sama
pisana Tora, bez tradicije koja predstavlja usmenu Toru,
otvorena z sve vrste jeretičkih krivih tumačenja. Usmena
80 [JI 215b (Raa ju mehemIt).
90
Tora je ta koja određuje realno životno ponašanj e
J
evreja.
Lako je shvatiti kako je došlo do izjednačavanja, koje su
prihvatili stari kabalisti, usmene Tore S novnTI mističkim
shvatanjem Š' hine, koja se shvata kao božanska moć koja
upravlja zajednicom (zrcala i sebe 1 njoj samoj manifestuje.
Već smo raspravljali o izvesnim veoma odvažnim zaključci­
ma, koje je jedan od najstarijih kabalista izvukao iz ovog
simbolizma dva pojavna vida Tore.
Ali, pisac dela Raaja mehemna i Tilmim je dao ovoj
simbolici novi obrt, koji je U sebi nosio mnoge posledice. Drvo
saznanja dobra i zla se njemu čini kao simbol onih sfera Tore 1Í
kojima je medusobno odvojeno dobro od zla, čiSlO od nečistog
itd. Ali 0110 istovremeno predstavlja moć koju zlo, U vreme
greha a naročito u vremenima progonstva, može da stekne nad
dobrim. Time je Drvo saznanja postala Drvo ograničavanja,
zabrana i omedenja, dok je Drvo života bilo Drvo slobode u
kojem dualizam dobra i zla još uopšte nije (ili više uopšte nije)
bio vidljiv, nego je sve u njemu ukazivalo na jedinstvo božan·
skog života, koji još nisu pogodila nikakva ograničenja, moć
sml1i i svi drugi negativni vidovi života, koji su se pojavili tek
posle sagrešenja čoveka. Ovi ometajući. ograničavajući vidovi
Tore su u svetu greha, 1 neoslobodenolll svetu, potpuno legi­
timni, i Tora u takvom svetu uopšte nije mogla drugačije ni da
se pojavi. Tek nakon sagrešenja i njegovih dalekosežnih posle­
dica Tora je dobila materijalno i smisaono ograničeni vid I
kojem se sada pojavljuje. Tome odgovara da M ovoj simbolici
Drvo života, kako bi se moglo reći, predstavlja, u stvari,
utopijski vid Tore.81 Tako gledano, nije mnogo trebalo da se
Tora kao Drvo života izjednači Û mističko1l1 Torom, a Tora kao
Drvo saznanja dobra i zla S Torom u njenoj istorijskoj po­
javnosti
.
Ovde, naravno, nailazimo na veoma lep primer tipa·
81 Vidi Zm Ver!iadni. der f  C·iallischell /dee iIII Judenillln, "Eranos -
Jahrbuch\ s `. XXVIII (1 950), str. 221-223.
I
I



91

laške egzegeze prema kojoj je autor dela Raaja mehemn(

i
riJlnim bio izrazito naklonjen. Ali mi moramo korak d�l

e.
Autor povezuje ovaj dualizam Drveta s duali
.
zm
.
om dve ra

hčlt

grupe ploča koje je Mojsije primio na trdu S
���
Ju
:
Prel

a JednoJ
staroj talmudskoj predstavi, otrov zmiJe, kOJI Je .skv

an
°
Evu a
s nje i celo čovečanstvo, izgubio je Otkrivenjem na

maJu svoJu
snagu, ali ju je ponovo stekao kada se Izrael upUStio
.
u oboža

vanje Zlatnog teleta. Kaba!istički autor ovo tumaČI na S\�oJ
način
.
Prve ploče, koje su bile date još pre greha sa �latt1l 11
teletom, j' koje osim Mojsija nikada niko nije čitao, potlcale su
od Drveta života. Druge ploče, koje su date tek pošto su prve
slomljene, poticale su od Drveta saznanja. Smisao ove p
.
re�.
stave je jasan: prve ploče su sadržavale otkrivenje Tor�kOJe

e
odgovaralo prvobitnom čovekavom stanju, 1 koj

1l1 ga

e
.
vod.e
princip otelavljen u Drvetu života. Bila b
.
i to ČI

to spmtualn�
Tora, koja bi bila poverena svetu u kOJem bl
.
se po
.
kl
.
ap

.
1I
Otkrivenje i Spasenje, i \ kojoj bi sve bilo svet

¡ II kOJ

J lllJ

b'ilo potrebno zabranama i ogr:aničenjima držat
.
1 n

uz�
}
1LL
Nečistoga i Smrti. U tom stanju Tore njena bi lTIlstenja bila
,otpuno otkrivena. Ali je ovaj utopijski tre
��
utak brzo nesta�.
Kada su prve ploče slomljene "odleteše 1 nJih ur

zana slova
.
'
što znači, čisto spiritualni element se povukao . od tada J

vidljiv samo za mistika, koji ga može zapaziti i ispod nove 1
spoljne odeće M kojima se predstavio na
.
dru

�m

ločam

.�2 Na
drugim pločama Tora se pojavljuje u IStonjskoJ odeĆI I kao
istorijska moć. Ona sigurno ima svoje skrive
.
ne slOjeve besko­
načnih misterija, tajni
.
Svetlost još uvek zračI kroz Dob

o, d

k
se Zlo mora zajaziti i protiv njega se boriti POI1l0�ll sv

h OIl1h
zabrana koje su zamišljene kao njegove suprotnostl.
.
To Je tvr�a
ljuska Tore kojaje neizbežna potrebna
.
u sv
.
etll u kOJel1l
.
vla�(lJ

sile zla. Ali ljuska se ne sre smatrati celmOlll. IspunJavuJucI
82 Zulwr l. 26b (Tikullim) . 11, 1 1 7b . 111. 1241. 153�, 255a (sve iz R(luia
meheIl1a); Tikun/ ZolIOr. br. 56 i 60: lha!" Izadaj, list 1 06c.
92
zapovesti čovek može da probije spoljnu ljusku i da dopre do
jezgra. Ovaj stav nam može pomoći prilikom objašnjenja i u
izvesnoj meri dvosmislenih sazvučja nekih izreka o hijerarhij­
skom redosledu Biblije, Mišne, Talmuda i Kabale koje se često
ponavljaju u delima Raaja meilel1lna i Tikunim, i koje su
zaprepašćivalc' ne mali broj čitalaca tih tekstova. Ali, bilo bi
pogrešno govoriti O antinomističkom i antitalmudističkor ka­
rakteru ovih stavova u navedenim delima.8] Autor se ni II kom
slučaju ne postavlja Ì ulogu pristalice ukidanja talmudskog
zakona, koji za njega predstavlja stvarno istorijski oblik u
kojem je Tora data i koji 7  a njega ima punu važnost i legiti­
mitet. Sitničave raspr:lve o halahičkim elementima u tim spisi·
ma pisane su I izričito pozitivnom smislu i bez ikakve mržnje.
Ali, nema sumnje da je autor stvarno očekivao puno otkrivenje
i delotvornost onog utopijskog i čisto mističkog aspekta Tore,
o kojem je gore bilo reči, za dan Spasenja. lstinita suština Tore
je samo jedna: a to je ona otelovljena ¼ pojmu tora d 'aeill/l. Ali
je odeća ili spoljna fonna koju je poprimila 1 jednom svenl 1
kojem se mora boriti protiv snaga zla, potpuno legitimna i
neminovna. Poseban naglasak koji autor stavlja na tmurne
aspekte Tore II njenom talnmdskoll1 obliku - on voli da upore·
duje prisilni rad Izraelaca Ll egipatskom progonstvu sa henne­
neut1čkim napOlima, kojima talmudski učenjaci iz pisane iz­
vlače i grade sadržaj llsmene Tore, poređenje koje bi lako
moglo da poprimi ironičan i kritički prizvukl - da kazuje
koliko. na kraju krajeva, u njemu prevladava interes za mističku

83 Ovtko je ova Ilcsta shvatio Heinrich Graetz u svojoj Ges"hichlt der Judell
U njihov značaj je nlnogo dublje prodro I. Baer u svom eseju o istorijskoj poz.1dinl
Raoja mehemllo, koji je objavljcn n.1 hebrejskom l časopisll ZiOIl, sv. 5 ( 1 940), �lr.
1-4 . On je prvi ukazao na povezanosli ovih sn idejama franjevllCkih spirifullJaca
XIII veka.
84 Vidi ovakv3 mesta, npr., Ü I, 27a128a: III, 124b, I 53a1b, 229b, 254a1b:
Tle Zhar br. 21 , lisi 48aJb; Tullim O lhor Hm/aj, list 97c-99d. Mest! u
lohar!l navedena nil poćelku pripadaju sva istom izvoru.
!


93
i lItopijsku stranu Tore. Progonstvo Š'hine, koje je, M osnovi,
počelo već sagrešenjem čoveka, dobilo je svoj puni značaj
istorijskim progonstvom jevrejskog naroda. To i jeste razlog što
sc ova dva, po svojoj prirodi inače toliko različita pojma greha
i progonstva, I njegovim izlaganjima tako često kombinuju a
gOlovO i izjednačuju.
Kabalisti safedske škole, iz XVIveka, razvili su ove ideje
dalje na izuzetno zanimljiv način. Pokušavali su da odgovore na
piranje kako je Tora izgledala pre sagrešcnja i kako se taj
prvobitni oblik može dovesti U sklad sa istorijskom pojavom
Tore kao konkretne tvorevine. Te ideje je sjajno fOl1llulisao U
svojim spisima Moše Kordovcro (umro 1570), a jz njih su ih
prenosi li mnogobrojni drugi autori. I on polazi od toga da se
Tora I svom najunutrašnjijem biću sastoji od božanskih slova,
koja, sa svoje strane, nisu ništa drugo nego konfguracije
božanske svetlosti. Tek su sc U toku daljeg razvoja materijali­
zovanja ova slova na različite načine spojila. Prvo su stvorila
imena, što znači Božja imena, kasnije zajednička imena i nazive
koj i opisuju božansko. a još kasnije su se slova kombinovala na
nov način kojim b1 stvorila reči koje se odnose na zemaljske
događaje i materijalne predmete. Kao što je naš sadašnji svet
poprimio svoje grubo materijalno obličje tek kao posledicu
ljudskog sagrešenja, tako je i Tora dobila svoju materijalnu
pojavu II tačnoj paraleli sa ovim promenama. Spiritualna slova
postala su, sa svoje strane, materijalna kada je materijalni
karakter sveta to učinio potrebnim. Polazeći od ove osnovne
pretpostavke Kordovero je mogao da odgovori na oba pitanja:
kakva jc bila priroda Tore pre sagrešenja i kakva će biti njena
priroda u mesijanska vreme?85
On je ilustrovao svoje shvatanje primcrolll biblijske
zabrane nošenja odela čiji je materijal mešavina vune i lana.
85 Kordovero, Š;lIr koma, Var&wf, 1883, list 63b
94
Ta mešavina se U hebrejskom naziva šaafIle:. "Kada Tora
kaže (Pnz 22, 1 1 ) ,Ne oblači JaaLnez ', o tome uopšte nije
moglo biti govora pre no što se sam Adam odenuo orum gmbo
materijalnim telom, koje se U govoru mistike naziva ,zmij­
skom kožom', Tora, dakle, još nije uopšte mogla da sadrži
lakve zabrane. jer U kakvom bi odnosu prema takvom šaol­
nezu uopšte mogla da bude duša čoveka koja je prvobitno još
bila ogruta istom spiritualnom odećom? Prvobitna kombi­
nacija slova pre sagrešenja, I stvari, nije uopšte bila .�aalllez
cemer ujšlim (šaatnez od vune j lana), nego je sadržavala iste
suglasnike U drugoj kombinacji: salan az meC(r /Ito/sim, čiji
je smisao bio, pre svega, opomena Adamu da svoju prvobitnu
svetlosnu adeću ne zameni odećom od zmijske kože koja
predstavlja simbol demonske moći koja se zove satan Q¯,
,Obesni Satan' (Sotona). Dalje je tu bila sadržana opomena po
kojoj bi ova moć čoveku svakako sa sobom donela strah i
bedu, mecar, i pokušala da njime ovlada, mo;s|¬ i time da ga
odvede u Pakao. Kako je onda nastala ova promena u kombi­
naciji slova tako da danas čitamo Jaatnez cem er u.fištim? Jer
Adamova priroda je, pošto je obukao OIU zmijsku kožu.
postala materijalna, pa je zbog toga i postala neophodna íot
koja je davala materijalne zapovesti. To je uslovilo odgovara­
juće, novo čitanje slova koje im je dalo smisao zapovesti. I
tako je to bilo. na odgovarajući način, sa svim drugim zapo­
vestima, koje su se zasnivale na telesnoj i materijalnoj prirodi
čoveka. ,,8
Isti izvor raspravlja i o eshatološkom aspektu ovog pita­
nja. "I za onaj smisao novih tumačenja Tore koji će Bog da
otkrije M mesijansko vreme, važi da Tora uvek ostaje ista, ali
daje II početku poprimila oblik materijalnih kombinacija slova
.8� Avraham �
z

la�, Hesed t �-¬»-¬ Sulzbach, 1685, II, par. OV3j je autor
pnllčno dugo kOrIStiO Jedan rukopIS Kordoverovog glnvllog deln Elimu RaOOli iz
kojeg poliCu mnogi o njegovih najileresBntnijih pÎikÛz|¡
Å
Í
1
95 .
podcšenih materijalnom svetu. Ali, jednom će ljudi da odbace
to svoje materijalno telo, preobraziće se i ponovo dobiti
mistička telo koje je Adam imao pre sagrešenja, Tada će
shvatiti misteriju Tore, jer će tada njeni skriveni aspekti postati
objavljeni. A kasnije, kada se posle završetka šestog milenija
(a to znači pusle onog srvt1rog mesijanskog spas(l�ja i počet­
kom novog eona) čovek preobrazi u još više duhovno biće,
saznaće još dublje slojeve misterije Tore LÎ njenoj skrivenoj
suštini. Tada će svaki čovek biti u stanju da razume čudesni
sadržaj Tore i tajne kombinacije njenih slova, a time će
shvatiti i mnogo šta od tajne sušti Ile sveta . . . Jer osnovna
misao ovog tumačenja jeste da se Tora ogrula materijalnom
odećom kao i čovek. A kada se čovek uzvisi od svoj ih
materijalnih haljina (naime, od svog telesnog stanja) do sup­
tilnijih. duhovnijih, tada će se i Tora izmeniti u svojoj materi­
jalnoj pojavi i biće sve više shvatana u svojoj duhovnoj
suštini. Pokrivena lica Tore će zračiti a pravednici će je
proučavati. Ipak, Tora će 1 svim tim stadijumima biti ona ista
koja je i bila na početku, u svojoj suštini se nikada neće
menjati.ItB7
Istu ovu misao preuzeo je zatjm i Jicbak Lurija i u
sličnom pravcu je i razvijao. "Doslovni smisao zapovesti u
Raju bio je drugačiji i mnogo duhovniji nego sada>!, ono što
sada pobožni čovek na Zemlji ispunjava kao materijalno
izvršenje zapovesti kasnije će u rajskoj odeći duše ispunjavati
tako kako je to Bog nameravao prilikom stvaranja čoveka.ss
Ovi misaoni tokovi na najizrazitiji način objedinjuju
ortodoksno nastojanje na ncpl'omenjivom i apsolutnom karak­
teru Tore s predstavom o njenom rclativlzovanll Ì istorijskoj
87 Ibid., II, par. I l . uzeto bez sumnje iz istog izvora. Slična mesta ; u
Kordoverovim objavljenim spisima. na primer, u njegovom Šiur koma. list 85d
88 Uporedi duži deo M Šaar mQamare re:af. Jerusalim, 1898. list 16c koji Vil:l
navodi u Lurijino ime
.
96
perspektivi. Isti je princip primenjen i II načinu n<l koji je Tora
shvaćena U višim hijerarhijama bića. Kasnij i su kabalisti
običavali da govore o četiri sveta koja čine jednu takvu
duhovnu hijerarhiju, o svetu božanske emanacije aci/Ill, svetu
stvaranja b 'rija, svetu fonnacije j 'cira i o svetll aktivnog
delovanja asija. Ovi svetovi ne slede jedan drugog vremenski,
nego postoje istovremeno i čine različite stadijumc na kojima
sc stvaralačka moc Božja sve više materijali zuje. Otkrivenje
Tore kao organa Stvaranja mora II bi lo kojem od oblika nUŽno
da pripada svakom od ovih svetova i mi U stvarosti o njenoj
stnJkturi dosta i saznajemo. Tako tekstovi koji su nastali 1
školi Jisraela (Izraela) Saruka (oko 1600) razvijaju sledeću
misao: U najvišem svehl, acilutll, Tora je još bila samo niz
sVih
suglasničkih kombinacija koje bi se moglc stvoriti i z
hebrejskog
alfabeta ako se zajedno nadu najmanje dva takva
suglasnika. To je bila ona prvobitna odeća, koja je ponikla iz
unutraSnjeg
kretanja govora, en-soJa, a koja je tako reći
ispredena iz imanentog "blaženstva" koje je prožimala en-so!
beskonačno i transcendentno božanstvo, bilo prema njegovom
skrivenom
suštastvu, bilo kad sc odlučilo da prvi put objavi
svoju beskrajnu moć. Ovde imamo Toru U njenim najunu­
[rašnjlji m
elementima koji su Ì¡ svom praporetku sadržavali
zametke svih mogućnosti koje postoje u tom kretanju govora.
Tek se II drugom svetu Tora pojavljuje kao niz svetih Božjih
imena, stvorenih odredenim kombinacijama elemenata izsveta
(lei/Lita. U trećem svetu se Tora pojavljuje kao predstava
anđeoskih imena i stvaralačkih moći, prema zakonu toga sveta
koji je naseljen anđeoskim bićima. Tek je u četvrlom i
poslednjem svetu mogla Tor da se pojavi onakvom kakva se
nama prikazuje. Zakoni koji određuju unutrašnju strukluni
svakog od ovih svetova postaju jasni po naročitom obliku \Î
kojem se Tora II ta četiri sveta pojavljuje. Ako se zaj|tamo
zbog čega Toru ne zapažamo neposredno u toj njenoj funkciji ,
,

97
odgovor nalazimo upravo u činjenici da je ovaj njen aspekt
kao predstava kosmičkih zakonitosti sa različitih svetova ostao
skriven usled izmena kojima je Iena spoljna pojava bila
izložena posle sagrešenja.
Mislim da ova misao o mističkom relativizovanju Tore
nije nigde našla drastičniji i naturalističkiji izraz nego u
jednom odlomk- knjige koju je napisao rabi Elijahu Kohen
Hamari iz Smire (umro 1 729), a koju je u rukopisu imao
Haj im Josef David Azulaj, pa ga on i citira. Rabi Elijahu je
bio čuveni propovednik i kabalist asketske pobožnosti. iako je
njegova teologija na neki čudan način prožeta idejama koje
potiču iz jeretičke kabale sledbenika lažnog mesije Šabataja
Cvija. U pomenutom odlomku rabi Elijahu pokušava da ob­
jasni zašto svici Tore za sinagogainu upotrebu, prema rabin­
skom propisu, moraju da budu ispisani bez samoglasnika i
interpunkcje. Po njemu, to je "uput na stanje Tore kakva je
postojala pred Božji m licem i pre no što je bila predata u niže
sfere. Jer se pred Njim Ia/azilo ml1oštvo s/ova koja nisll bila
spojena II reči kao što je 10 sada slučaj, jer će se s/varno
svagdašnji poredak reči ravnati prema načilIu po kojem se [aj
niži svet p0f1aJa.89 Zbog Adamovog greha Bog je slova, koja
su bila pred Njim, poredao u reči koje opisuju smrt i druge
zemaljske stvari, na primer, propis o leviratskor braku udovi­
ce. Ali, bez greha ne bi bilo ni smrri. Ova ista slava bila bi
spojena u reči koje bi pripoveda I e neku drugu priču. Zbog
toga svitak Tore ne sadrži ni samoglasnikc, ni interpunkciju,
niti akcente, kao uput na Toru koja je prvobitno bila gomila
neređenih slova.90 Ali će prvobitna Božja namera u Tori biti
objavljena onda kada Mesija dode, koji će zauvek da proguta
89 Nafali Baharan, Emek Home/eli, list 4a. Sliene teorije su iscrpno razrađene
u mnogim spisima lurijanske škole. kako u pravim tako i u apokrifnim prikazima
luriianskog ueÛnja.
90 Hebrejski: tel lei oliOI billi m 'sudarI.
98
Smrt, tako d: \ Tori više neće biti mogućnosti za primenu bilo
čega što ima veze sa smrću, nečistoćom i tome sličnim. Jer
tada će Bog sadašnje kombinacje slova koje čine reči naše
sadašnje Tore ukloniti i ponovo sastaviti slova M dnlgc .reči,
što će stvoriti nove rečenice, koje govore o drugim stvarima.
To je smisao reči Ješaje (lsaije 5 1 ,4): 'Jer će Tora od mene
izaći', što su već stari rabini tumačili kao 'Nova Tora će od
mene izaći . 91 . Da li to treba da znači da Tora nema več ire
važnosti ?" Naprotiv, to znači da će svitak Tore biti isti kao i
sada što je, ali ce nas Bog poučiti da je čitamo prema drugom
redu slova i razjasniće nam pode lu i kombinaciju reči."92
Teško da se može naći neka smclija formulacija principa
koj i čini suštinu ove teorije. Niko se neće čuditi što je jedan
pobo'.i rabin, kao .to je to bio Azulaj, zaprepašćena negodo­
vao protiv takvih radikalnih teza. Začudo, on se u svom
negodovanju oslanjao na Nahmanida i njegovo učenje o
prvobitnom karakteru Tore, koje suprotstavlja učenju Elijahua
Kohena, koje, kako on misli, ne može da polaže pravo na to
da bude priznato za važeće sve dok se ne dokaže kao pravo
rabinsko predanje. Očigledno, on nije bio u stanju da vidi
stalnu razvojnu l iniju koja vodi od polazne pozicije kod
Nahmanida, koju smo ranije razmatrali, do njenih poslednjih
logičkih konsekvencija kako i h je fonnulisao Elijahu Kohen.
U svakam slučaju mi se čini veoma značajnim što je jedan
slavni rabin velikog ugleda i visokog moralnog autoriteta'H
mogao da prihvati tako radikalnu tezu o kojoj je jedno krajnje
91 Vajikra Raba. 13, pur. 3, izd. Margulies. str. 278. Vidi raspravu o ovom
mestu kod W. D. Daviesa, Torah ill the Me�'lallic Age Fil:delfij:. 1952. str.
59-1 .
92 Azulnj. D\ 'oi teji. Livomo, 1801, liSi SOn. Ispravnost navoda potvrduje se
i jednom pnrBlclom iz Midra ta/piat o izrazu Ó7Ç1Ì Elijuhu Kohena. gde Ô
tnkoder rnznduje ova mIsao, izd. Czemowitz 1860, liST 49d.
93 Elijahu Kohen je autor jednog od uajnBrodskijih spisa o 1TlOralu u kasnijoj
kabali. �iroko rasprostranjene knjige !elel musal".
99
spiritualistička i utopijsko shvatanje suštine Tore u mesijanska
vreme moglo da se temelji na principu koji je u krugovima
kabalista bio široko prihvaćen. Ali, isti taj Azulaj, koga toliko
uzbuduj e mistički ekstremizam Elijahua Kohena, sam II jed­
nom od svoji h spisa fOn11U1iše Ile mnogo manje radikalnu tezu.
U jednom starom midraškom delu se kaže da će bilo ko da čita
po vazdan stih na sestra Lotanova beše Timna" (Post., 1õ.22)
koji \ Tori pada U oči svojom naročitom .bezveznošću i
besadržajnošću, ipak da zasluži večito blaženstvo. Uz ovaj
aforizam Azulaj daje sledeće ntmačenje: "Kada čovek govori
reči iz Tore, stvara stalno nove duhovne moći i nova svetla,
koji kao lekavi proističu iz svakodnevno novih sastava ele­
menata i suglasnika. Zbog toga, ako ceo dan čita makar samo
i taj jedan stih, zaslužiće večito blaženstvo, jer se II svako
vreme, čak u svakom trenutku menja sastav (unutrašnjih
elemenata govora) prema stanju i hijerarhiji toga trenutka, i
prema imenima koja u tom trenutku u njemu zasvetle. On,
dakle, takođe zastupa i prikazuje mističi 
1
i neograničenu
sposobna st oblikovanja Božje reči potpuno principijelno, i to
na tako reći najbestežinskijoj reči Tore. U osnovi. to je stvaro
jedini način na koji se predstava o jednoj objavljenoj Božjoj
reči može ozbiljno shvatiti.
Još mi se značajnijim čini da se jedno fOITI1Ulisanje ovog
principa koje je veoma slično onom Elijahua Kohena, pripisuje
upravo lisraelu Baal Šemu, osnivaču kasnijeg hasidskog pok­
reta U Poljskoj i Rusiji. U spisu iz ranih vremena hasidskog
pokreta koji potiče iz kruga njegovag mlađeg savremenika i
prijatelja Pinhasa iz Koreca, stajl: "U stvari, istina je da je sveta
Tora prvobitno bila stvorena kao zbrk slova.
95
To znači da sva
slova Tore, od prvih reči Kige o postanku do kraja Ponovlje­
nog zakona, tada još nisu u kombinacijama tvorila one reči koje
94 H. J. D. Azuiuj. Dvarim ohad,",. Li�omo. 1 788. liSI 52c1d.
9S Hebrejski' b 'laar�'t otiot
100
mi sada tamo čitamo, kao na primer ,Na početku stvori ' ili ,Idi
jz zemlje svoje' i sl i�no. Naprotiv, svih ovih reči još nije ni bilo,
jer zbivanja \ Stvaranju o kojem one izveštavaju još nisu ni
nastupila. Tako su, U srvan, sva ta slova Tore bila izmeSana i
tek kada bi se U svetu odigrao neki odredeni događaj, slova bi
se spojila vezujući se U reči kojima se o tom dagadaju izveštava.
Kada je, na primer, nastupilo stvaranje sveta ili događaji s
Adamom i Evom, slova su sačinila one reči koje pričaju o tim
događaj ima. Ili kada je, na primer, neku umro, nastao je pove­
zani red reči ,I umre taj i taj ' . Tako je bilo i sa svim drugim.
Čim bi se nešto dogodilo, f0fl11irale bi se odgovarajuće kombi­
nacije slova. Da se, umesto ovoga, odigrao neki drugi događa
nastaje bi druge slovne kombiIlacije, jer shvati daje sveta Tora
beskonačna Božja mudrost. ,,96
Na kraju, mogla bi biti umesna primedba da ovo odista
naturalistička shvatanje o prvobitnam biću Tore donekle pod­
seća na Demokritovu teoriju atoma. Grčki pojam stoiheion
ima, kao što je poznato, dvostruko značenje: slovo i element,
odnosno atom. Razl ičita svojstva stvari moraju se, po Demok­
ritu, tumačiti različitim kretanjem istih atoma
.
Ovo slaganje
izmedu slova kao elemenata sveta jezika i atoma kao ele­
menata stvarosti utvrdili su već neki grčki flozof. Kada
Aristotel kratko kaže: "I tragedija i komedija potiču od istih
slova/'97 onda on ne samo da dalje raspreda Demokritovu
misao, nego i izražava princip koj i se u kabalističkoj teoriji o
Tori ponavlja: ista slova reprodukuju u svojim različitim
kombinacijama razne aspekte sveta.
96 Ova teza se u ime Jisrneln BaRI Sema prvi pUl navodi u hasidskom zborniku
G 'ulal Ji:m.c/, Ostrog. 1 821 . tist I d·2aæ Sasvim slitne misli pominju se i u drugim
ranim hasidskim zbirkama, tako, na primer. II ime dvojice drugih hasidskih voda iz
XVIII veka U zbirci Imre cadWm Uednom hasidskom rukopisu oko 1800). 2iloll1ir
1900, sIr. 31 -32.
97 Aristoteles. De genera/iune et corn/pl ione, 31 58. kao dodalak njegovom
sa2etom prikazu Demokfltovog učenja.
Â
Æ
! oI
6
Govorili smo o principu relativizovanja, kroz koje t.
razni m istorijskim periodima prolazi Tora koja se \ svojim
različitim manifestacijama posmatra kao apsolut. Pritom smo
posmatrali razna čitanja, koja su od

ovarala stanju
.
u �aju, u
vreme sagr�enja i progonstva, mesIjanskog spasenja I budu­
ćeg preobraženja, kao perioda unutar rokova ovih stvara
��
ja.
Ali, ovaj princip našao je još obuhvatnije primenu drugaČIjeg
karaktera 1 drugom kabalističkom učenju. Mislim, pritom, na
učenje o kosmičkim ciklusima i l i š'mitoPS, koje je,
.
iako g
.
a
autori Zohara nisu preuzeli već jednostavno prećutah, u stan­
joj kabali, ipak. zauzimalo važno mesto i zn

č

jno utical
.
o

a
neke kasnije razvoje u okviru jevrejske mistike. Učenje Je
izloženo u jednom veoma teškom i nedovoljno istraženom
delu, čiji naslov Sefer hat 'muna može da znači i Knjiga o
obli{ju, to jest o obličju hebrejskih slova, i Knjiga o slici, to
jest o slici BoŽjoj. Jer, slova koja predstav
.
lj

ju o�li

je slva
.
ra­
lačke snage Boga istovremeno predstavljaju mIsučku sliku
božanstva kakva se pojavljuje Ì svetu sefrot.
Knjiga se pojavila 1250, u Kataloniji, a njen jc pisac do
sada ostao nepoznat.99 U njoj se više ne razmatraju razni
aspekti Tore unutar jednog roka stvaranja, kao što je onaj o
kojem izveštava Biblija, nego unutar celog niza t

kvih stvar

­
nja u kojima vlada svaka od sedam sefirot, Jer se BožJ
.
a
stvaralačka moc ispoljava u svakoj sefri i u jednoj od kOSITII­
čkih jedinica, takozvanih š'mitot (u jednini š 'mila), koja je, u
suštini, proizvod te iste sefire. Svaka donOSI drugI atnbut
božanskog kao vladajuću snagu u proces Stvaranja koji njoj
odgovara, i tek u potpunom nizu ovakvih sedam J'mitot, kOJe
predstavljaju veliku svctsku jubilaru godinu, manifestuje se
98 Vidi na ovo moja i zlaganja u Diejudi sche Myslik. str. 195-\97.
99 Najbolje izdanje ove knjige je ono iz Lemberga iz 1892.
æ
1 02
sveukupnost stvaralačke snage Božje. Biblijski propis o Su­
botnoj godini i o Godini Jubileja iz XV poglavlja knjige
Ponovljeni zakon je pritom poslužio kao polazište ovih speku�
lacija.
Za nas je bitna predstava koju autor ia o poziciji Tore
Ì tim kosmičkim periodima, od kojih svaki, prema njegovom
mišljenju, traje sedam hiljada godina, posle čega se, sa zavr­
šetkom pedesetog milenijuma, celokupna Stvaranje vraća 1
krilo treće scfire, koja se zove trPovratak" ili "Pokajanje", čak
po mišljenju pojedinih kasnijih kabalista II ¯ Ništa. l za njega
je suštinska Tora ona pra-Tora koja je stvorena t|božanskoj
mudrosti ili je iz nje iznikla. Slova ove pra-Tore su skrivena
duboko U krilu Božje mudrosti i imaju takvo obličje i takav
redosled koji potpuno izmiču našem saznanju. Ona nemaju nl
oblik ni granice. Ali, sa svakom š 'milom, ova skrivena, po sebi
savršena Tora, stupa I stacjekoje je odredeno prirodom stalno
ispoljavanog Božjeg atributa, i 1 tom se stan¸u pojavljuje kao
otkrivenje 1 š'mili koja je njoj odredena. U svakoj se .mili,
dakle. relativizuje apsolutno biće Tore. Unutar organske celine
takvog eona ili ciklusa stvaranja je onda ta Tora ona legitimna
fonna 1 kojoj se jedino može shvatiti i zbog toga je trajanje
ovog cona od nepromenljive važnosti. Drugi m rečima: L
svakoj l'mi!i će se L Tori čitati nešto sasvim drugo, jer se II
svakoj ona jedna božanska mudrost pra-Tore predstavlja u
dmgoll1 vidu. Pa i suština samih stvorenja nije U ti m ciklusima
nikako istovetna: nego podleže velikim promenama i ono što
bi se II ovom svetu, 1 kojem mi sada živimo, moglo da kaže
samo o anđelima, u nekom drugom bi se moglo reći o čoveku
ili o njegovim proizvodima. U svakam ciklusu slova ne samo
da se pojavljuju 1 drugačij im formama i obličjima nego tvore
stalno sve novije i dlUgačije kombinacije. Njihova podela II
reči a time i njihov specifčan smisao unutar jednog jezičkog
sklopa biće II s'lakom ciklusu drugačiji . Jasno je koliko su ove
Å
1

Ï


103
misli povezane s onima koje smo razmatrali ¼ prethodnom
poglavlju_ Očigledna je istovremeno i razlika. Jer se Tora
ovako ne može da prikazuje unutar istorijskog toka svakog
pojedinog eona na različite načine, nego samo prilikom pre­
laza iz jednog eona u dlUgi.
Predmet glavnog zanimanja pisca knjige T'muna bile çJ_
pre svega, tri prve š'milot u kojima se, po njemu, ispoljavaju
i deluju redom atibuti milosti, strogosti i\1 suda, i milosrđa.
Pri tom, druga š 'mita predstavlja ono Stvaranje u kojem mi

živimo. Prethodno je bila odredena zakonom mi losti, rekom
neograničeno sebe darivajuće Božje ljubavi, koja nije znala ni
za ograničenja ni za negacije. Ali, takva su bila i stvorenja a i
Tora sa kojom su ona živela. Tora se čitala drugačije nego
sada, L njoj nije bilo nikakvih zabrana, nego samo afrmacija
blažene povezanosti stvorenja sa svojim stvoritelji.ma. Budući
da nije bilo nagona zla ni zmije, ni Tora nije sadržavala ništa
što bi se na to odnosilo. Jasno je da ovo shvatanje U vehkoj
meri, iako u drugim oblicima, prethodi ideji koju je pedeset
godina kasnije stvorio pisac dela Raaja mehemna o vladavini
Tore pod vidom Drveta života. Pastoji, takođe, paralela izme­
du Tore u drugom eonu iz knjige T'muna i Tore pod vidom
Drveta saznanja iz knjige Raaja mehemna. Jer, stvaranje ovog
našeg sveta koji stoji pod znakom Božje sh-agosti, ograničenja
i suda, poznaje nagon zla i iskušenje, koji pripadaju njegovoj
prirodi. Drugi tok njegove istorije se zapravo nije ni mogao
dlUgačije zamisliti, tako da je i njegova Tora morala da primi
oblik t| kojem je svi sada poznajemo. Zbog toga sadrži
zapovesti i zabrane i sva je u sukobima izmedu Dobra i Zla.
Pisac čak ide tako daleko da tvrdi kako su se slova Tore
prvobitno opirala da se okupe i spoje u tu naročitu kombi­
naciju i da dozvole da i.h upotrebljavaju ili zloupotrebljavaju
stvorenja koja će postati žitelji ovaga eona. Tome odgovara i
prenaglašavane utopijskog elementa u trećoj, sledećoj š 'miti
104
koji istovremeno znači povratak U čistije oblike prethodne
.fmitc. Tora će opet da govori samo o čistoti i svetosti, žrtve
koje će ona propisivati biće čisto duhovne prirode i odnosiće
se na zahvalno priznanje Božje vlasti i na ljubav prema
Stvoritelju. Neće biti više proganstava, a prema tome ni seoba
duša kao \l sadašnjem eonu. Nagon zla U čoveku će da deluje
1 izmenjenom i preobraženoJ11 obličju, II harmoniji a ne II
neprijateljskom sukobu s nagonom dobra.
Tako ovo delo spaja strogo tradicionalistički stav da se II
Tori, kakva je data na Sinaju, ne sre menjati nijedno slovo,
sa shvatanjem da će 1 drugim eonima ova ista Tora, ne
menjajući time svoju suštinu, pokazati drugo licc. Autor ne
izbegava konsekvence utopijskog antinomizma koji pisac lmji­
ge Raaja mehemna više nije smeo tako oštro da izrazi. Ako u
knjizi T'mulla stoji "što je ovde dole zabranjeno, to je gore
dozvoljenouIoo, onda to mišljenje vodi logičkom zaključku da
će stvari koje su II ovom eonu i prem,t sadašnjem načinu
čitanja Tore zabranjene, \ nekom drugom eonu biti dozvoljene
ili će čak predstavljati pozitivne zapovesti ako Će strukturu i
karakter Stvaranja da određuje drugi atribut božanstva, na
primer, milosrđe ili samilost umesto sudske strogosti. U stvari,
ovde, kao i u drugim spisima iste škole, nalazimo neke
poglede na način i oblike pojave ToÌe 1 različitim eonima, čije
se antinomističke mogućnosti siguro ne mogu poreći.
U ovom kontekstu sasvim posebnu pažnju zaslužuju dve
naročito čudne misli. Kabalisti ovog pravca su u više navrata
tvrdili da Ì našoj š miti_ odnosno kosmičkom ciklusu, u Tori
nedostaje jedno slovo. Postoje dva objašnjenja o tome šta, u
vezi s tim, treba podrazumevati pod izrazom "nedostaje".
Prema jednom mišljenju� koje je, čini se, zastupao i pisac
knjige T'mulll, navodno je izvesno slovo alfabeta (alefbet
100 Sefer T"mullu, list 62a.
1
105
nepotpuno i u svom sadašnjem obliku manjkavo, dok se kako
u ranijoj tako i I budućoj š 'miti pojavljuje u svom potpunom
obličju. Budući da svako slovo u svom specifičnom obličju
predstavlja koncentraciju božanske energije, trebalo bi da se iz
manjkavosti njegove sada vidljive forme zaključi da moć
stogog suda, koja utiskuje pečat našem svetu, koči aktivnost
skrivenih svetlosti i snaga i ne dozvoljava i da se otkriju u
svojoj sveukupnosti i punoći. Ograničenja našega života pod
vladavinom vidljive Tore pokazuju da tu nešto nedostaje,
nešto što će da bude ponovo uspostavljeno tek u drugačijem
stanju stvari. Prema mišljenju ovih kabalista tako nepotpuno i
manj kavo slovo u Tori jeste suglasnik Jill, koji sada pi šemo sa
tri glave, a on bi u svom potpunom obličju trebalo da i ima
četiri. Nagoveštaj za ovo su našli ÌÌ talmudskom propisu da na
kožnoj kutijici, koja se molitvenim remenjem t 'i/ill (latinski
phylacterium) pričvršćuje na glavu, treba da budu utisnuta oba
oblika slova šin. Drugo mišljenje ide mnogo dalje. Prema
njemu, 1 alfabetu nedostaje jedno slovo koje se Ù našem eonu
uopšte ne pojavljuje, zbog čega ga nema ni u Tori. Domet
ovakvog mišljenja je očigledan. Prvobitni božanski alfabet, a
sa njim i Tora, zasnivali su se na jednom nizu od dvadeset i
tri slova od koji h je jedno za nas ostalo nevidljivo i ono će da
se ponovo otkrije tek u sledećoj š 'mici.
1 01
Mi u Tori čitamo
pozitivne i negativne propise samo zato što to slovo sada
odasvud nedostaje. 1 02 Svaki negativan aspekt je povezan s tim
slovom koji nedostaje iz prvobitnog alfabeta.
Druga se misao zasniva na jednom mestu iz Ta/mudaIOJ,
gde piše da se celokupna Tora sastojala zapravo od sedam
knjiga, a kabalisti su svaku pojedinu knjigu vezivali za jednu
l OJ Ova teorija je citirana iz jednog spisa koji pripada radovima oko knjige
T'mllna. Davida ibn Zimre, Magel! David. Amsterdam, 1 71 3, list 47b.
102 U drugom tekstu iz istog kruga. ms. Vatikan jlebr. 223, list 197a.
lOJ
Š
abat, 1 1 6a.
106
ecsec+¬s 'ro t, se]ese.sçe|]+v+]at|sec+¬eeass.ac.s|as+
s+¬eje II s+c+ša]e] š 'miti eve sec¬es»;.ž]e çeso|e re:e·
|:].ž]e,.s¬»:c+sec»]ece:v::»sa].,+ue]s.]ev+(uce]ev.)s»·
s:+v|]ea+.z::.sa].,e

s:eca]»¬ecaev.¬sa].,»¬+ses»že|»
a+sve,»cv+s:.a+(u: 1 0, 35-36), se]. sa]ec.a.a»,eveš:»]
a,eae,çes:e,+a,»¡aeša+.ta^ae.t,z»+č+]±šç»ass.:+t.a .
s+t+|.s:.z:»ae,XlV ves+, asçeeje eva:ezac»ass|+c.s+
sve].¬·a�če

.z:»z.:ee::ecessa.¬ atecea]e¬ r:e¬+a]e,e·
ve¬ ¬.š|,ea,a sa+,» koju Tora çe set. s+c¬. U ]ecae¬
tacace¬eeaa çeaevećeseç:eš.:.:.,·+sec+će¬e¬eć.c»
z+ç+ž+¬esec»¬sa].,»'°r.s»csa].,eT'muna .z·.č.:es+z..·
je c+]e]eca»sa].,+çes:»|+aev.c|].v+, ,e.saTora, koja ]a
je s+c:ž+v»|+, . a]ea+sve:|es:se]»]e·»a.]esijala, većnesta�
I
"I DS
o
. .
k
c, ½ ,cvao . e :e¬e +se prvo çe,|+vi;ek.].,eçe
s:+as+ res: 1 ,3) s+ccž.a+,eveš:+]e]ecae]š'miti koja je sva
t.|+ecsve:|es:.tez:»¬e,.ç:ecs:.v|]+es:+:»sjedne çe:çaa.]-
Tore se]»je t.|»e:s:.vea+š 'miti ¬. |es·.. +|.je z+ -+šai.|+
ss:.vea»
ove.ce]eeaev.c|,.v.¬ce|ev.¬+Tore se]. će]ecae,»
c+a»çes:»|.v.c|].v.,ecc:»|esas-aacse|.sev+:.]+c.]+pa .a
]e :+sve ç·.av+:.|» . a»s.css+ ::+c.c.]+
r+t. iev. :.ca»s .z
ue:c.čev»,]-c+aec»+]za»č»]a.].a¬.s:.|+eve,çes:e·+,vee·
¬+]eç:ea.c|].ve.s¬e|e.zces»esve]a¬.s+ee:e] .ce]. oa
sečac.e¬.c·»šs»¬:a¬+čea]as:.a».zçce:ečse|»].,e¡eš»]e
(¡s4I,4)
,
e:ćeTora ec¬eae.z+ć.as¬.s|aNev+Tora će
ec¬eae.z+ć.|+se]e:e¬e,aćaes»c+je ]eca+ecçes:»vs.
]ev:e]ss

ve�ec+ae¬»cn,e Tore es.¬eaese]+]eve]s.]a
ç:ec+:+1 sa,+ae¬ežec+se z+¬ea.a.s+sv+¬c:a,e¬:z+:
a.]eč+sz»t:»a]eaec+seç·e¬ea..]ecaejedino s|eve~|.
.s:.a+je c+ se. te|e,s+e .·+z¬+.. asv.·sa Tore s»b.ejee1
s|ev+,s+¬eš:e.a¬.aea¬e¬ec+č.:+¬es+eš:ea¬e¬ec»
! 0J'ho�ua ibn Su'eib, D'ralol, Krakov. 1573. list oJa,
105 T'muna, list 31 a.
À
,

1 07
č.:+¬eco.|es|ev+~i.a¬es.]»assav:e¬ećeue,

�.�
aete|eu Tori č.]+sas|ev»z»a+sçes:+|»s+c»aev.c| .v+ 1
e

' r ' , ,, 1
0
6
te]eeaea+š:+se¬.s|.s»c+se,eve�e,

aeve, lan ,
U esv.:aeve,ačea]»]etezsa¬»,et:ieçces:e:+z+aese
]e:e:.čse.z¬eaej c»��]ek»c»]�]e�e¬ç

es:+|e�e

,

aća

c+
se ç:e:çes:+v. c+ t:,ec»e e:|:.vea,e aa·.i s|ev+ .| ·:,.,+
moglo c+.z¬ea.ce|a sçe|]aaçe]+va Tore, »c+seço:e¬ne
dire aa]eaaç:+vasaš:.aa,eac+]e]eš¬ae,eš:eš:+çes:.|�
¬e,aćae·
1
07
is:ev:e¬eae sa s+t»|.s:., a»:+vae, a+,

|+š+v+i
+çse|a:a. +a:c.·:e: Tore, . :e eaese]a ¬.s+c+aevc, s+v:e�
¬eae]š 'mili č.:+¬e,.a.s..a.az.¬+|.aetz.:¬e,aćaes:d t·
:»sv+ç:e¬ea+¬e,.+a+s:»:.tezses¬.čse,ç:ev:+:

s�s+�sc
vez.v+eazrađanje aevcJ'mile, ~a:.ae¬.s:.čs+a:eç.,+Je :\1½C
t|ce|·a.çe¬e:ea+na .s:e·.]sseçec:ač]cs�]e]e

çe:çaae.z

»a
a»še,, s+v:e¬-ae, Taj ]ec+a se:+s, sa,.¬ t. :+s�v
·
..�c.�
+a:.ae¬.z+¬¬e,+e c+s·aç. LÎ çec:a�,e +s:a+|.z+.
·
,e,t.at.
ç:ecaze:a+çcei+zai v|+c+v.ae]-caes fire ac:a,a,+·.¬e

.
.z]-caeš 'mite k eae]se]+aaat+·.s:e�,sse,

vc�...ea+.�
·
.,e
s|ec. »ae:ess+cea+ç:eđesv»s+se,.z»¬¬i,.veda ,eč+s
.]ec.as»t+|.s:vee¬+seazecv+:.vae,çc»vc+ezt..�ae·»zm+

:c+e:+|+vç:e|»z.rce¬+¬.š|]ea]ase]e]e.zaeec+t.va:cea+,
¡»te.zLati.»» se].]eç.s»es:+]e¬XVI vesa.s+c+ša]+.f'mita
]eçeče|»1 v:�¬- o:s:.vea]» a»s.a+]�,

»

e


|e

]»���sa
ž.ve|»ce:e,ce,+đ»]»ç:.ç+c+|»sa :»a.,e,.f mili nu ostI. z+
106 /mre Cadikim, Žitomir, 190. str, lO, u zabe!esknma jednog ućenik: o
propoveima rabija iz Berdićeva, (Ovo je izvor prerade Bubcra, Di
.
e Erdl!ljlngl

de,. Haidim, Zurich, 1949, 5· 369). Uporedi i spekulacije o crnom I belom u Ton,
koje sam razmato gore (vidi primed�u
.
39).
,
¬ ^
107 Čudnu paralelu sa takvim zakljUČivanjem sam nnSllo u SpiSU Elise von der
Recke o Cag!iostru u knjizi Fridrich von Oppeln-8ronikowskog, Der �

ÆÒtiÜÍ
#
Cog/ioslru nach ;eitgello�· i sehell 8edel/en, Drezden, bez g�ln�  str. 9�"
koji je, prema oNome_ 1779. M MitÜu-u iznosio da ´lI Bin/Y nedostÖJU tri pg�avl,a
a tn se n3]aze samo II rukama vmćara", Postdovanje OVih poglavlja IZ 816/1)(',
navodno. daje natpnrodne snage,
,
108 Mordehaj Jafe, L '"u: OdFkarol, Lavov. 1 881 . �v, ll. liSi 8.
108
cs:v+:.v+a]e cve, ,:e|+z+ a.]e t.|c ,e:cetae a.s+svc acve
siv+c+a]eNet+.zc¬|]e.~se]ecvc¬.šjea]e¬c,|ec+çes:+ae
ç:ec¬e:e¬ :+sç

ve \ xvi vesa, +c+ a|se,:c::v :e,+ a|]e

e

ec

v+e,aet.::et+|e¬ac,cc+sečac|¬cš:esases|.čae
.ce,e,JO� :+c.s+|a.]e ç+. ,cev:+:a.čsc,s+:+s:e:», çe]+v.|e..
:Ol¡, vea�e ç:c

v+|e

º
es.]+as:v+ U xvu vesa, I č,e¬ ]e
scec.š:abIO |+ž.¬cs:,+s+t+:+]cv..a]e,cv.s|ectea.c.i ea.
sas¬+::+|.c+]e¬c,aćaec+t.s+s,+sea]e¬¬e,|+c+,cčae
acv+§ 'm;ta . c+ t. Toru sc]+ t. v|+c+|+ :.¬ aev.¬ eeae¬
¬e,+c c+ ct]+v. . ¬es.]+,+ :.¬et.cv+ aev+ Tora .zvcš.|+
c+c.s+|aecašea]es:+:e,z+sea+
U vez. s:.¬¬ec+¬cse]cš]ecae¬vca:.:. ,e]¬atora
d ·a�iIUl
.
- Tora a+a+]v.še¬ sia,a]a e:sr|vea]+. ese]e¬]e
fBOIJe t.|e,e

cc+.¡
�°
esaíet|.c|cveç:ecs:+v�sat.|.,cza+:.
već

a�,ev.¬+se,:saesc 1 300. ,ec.aet.|.çeca:.c+]e¬
sa,:

eT muna, +c+:.¬ea.·a,:,as,t.|.aeçcscecaeveza.z»

ea,:e:+z|
�č.:|¬ +s,es:.¬+ Tore U š'mitama. 1+se]e,a.
,:.¬e:, ,

�:
º
,+|c ve:cvaa]e c+ sa +ađe|. svc]e :+za¬ev+a]e
Tor�cet.iI Z t?re

'

ci/ut .c+sa,+s+sv.¬:+]a.¬.¬,|.·
s+c.,+¬+,:eaeaMOJSIJU, s+c+]eaz+š+ca+Netec+t.çc.¬.c
!ora. ' "1a]e,�

s|e,�ora d 'aci/Ul, Tora asve]e]č.s:e]saš:.a.
.i. Tora a SVOJI
.
� ¬.s:.čs.¬ v.ccv.¬+, +|. ae Tora aes.,
cc:eceac,eca+I h aesecc:eceaeI 'mite.

acš:ese

ve|.s

]

,ccv+|.sç.c.ia+||s:.čse,¬es.]+a.z·

+ec.,:+|c,U Č.].¬esv.:.¬+se:ec.|e:+c.s+|acsc.|cs+t+:.·
]

asse,

es:

:+,çe�+za]eaç+c|].ves|.ča+s:.s:+zvc]e¬ače·
a,+

¡c+a:¬a.zr|eos+sc]+sa scec.ac¬xnI ves+,c.av+:.|.
:+c.s+|a. s,.c.ia+|. |:+a]ev+čse, cec+ Oae š:e]e¡c+a.¬
çcc

za¬ev+eçecveč.:.¬rv+ađe|]e¬U saš:.a.seçes|+,+
Û ca.¬ š:c se scc s+t+|.s:+ zv+|e tora d 'aci/ut. ¡c+a|¬]e
s¬+::+c c+ a eve¬ Evangelium Aeterllmu :cet+ c+ tace
.
109 �idi: $ ito" koocilut, izd. Scholem, U Kovec o! jod druNa M k.
IIIrdOImm, sv. v, Jerusolim, 1950. str
.
94.
e lce
&
109
et]+v|]ca ¬.s:.čs.s¬.s+ePisma U aeve¬vesa caa+.c+]e
caecceceac+s:a,.a+¬es:eccs|evae,s¬.s|+rv+ađc|]+.~
:e,eaç.»veeacš:c]cz+s+t+|.s:e,ces+t+:.]+asse,vce¬ea.
mutatis mutalldi s ,:ecs:+v|]+eçe]+¬lora d 'aci/ul. N.s.rc+.·
]ev..,¡c+a.¬eveçc.s:+|.cc,:+c+sa .z]eca+č.|.cec.,.sasve,
ač.:ei]+ s več.:.¬ Lv+rđe|]e¬ se]e sa s¬+::+|. Z acve
e:s:.vea]e sve:e,+ caa+ vee¬+ s|.čae :c¬e]e.z¬ea]ea .
,e]a¬lora t 'aci/ut secs.t+:.]+a+c+

učca]..a:.ae¬.s:+,sc].
sasve]esr.|+:.ceazei.ecŠ+t+:+]acv.]+.çe]ec.a.aa]e,cv.a
,:c.es+ .z se|aaa, :a¬+čea+ s« s+e aeva sç.c.:a+|a+ íora,
se]« ]e a+ ze¬+|]ss. sve: ceaec Šata:.] cv. º.e¬+ :c¬
ačea]a s:+c+ tora deb 'rija .cea:.rsev+a+]e s+c Tora ,:cc·
¬es.]+assc, cct+ . s+e :+sv+ s:+v|]ea+v+asa+,e u.s:.čs.
s+c:ž+] Tore t.e]eecve]eaecsvc]c,evez+aes:.s:.+c...ea·
+,a.¬ za+če.�e¬ :ess:+, ,es:+]e aez+v.saa . « :e¬ acvc¬
s:+a]a a.]e v.še¬e,ac c+ a+ce svc] |zc+z ¬eca s.¬tc|.¬+
::+c.c.ea+ia.a]evcc]ss.až.vc:a.arec¬.Š:+v.še,sasct.eses+
a].¬+ .sçaa]+v+a]c . .zv:š+v+a]e acvc s,...:a+|a: Tore ]e
,ev|+č.|ez.scte¬s:+vi]+a]ev+asaa,eeaelore deb 'ria se]a
,.ecs:+v|].a.žasa:e,cc.]a,:+sec+]ecc:+c+,ec:.¬,e]¬e¬
,ecc+za¬e·+ae .+t.asse ]evcc]s:vc ~a:.ae¬.za¬ vec. s+
¬.s:|čs+¬ a.a.|.z¬a, se].]e ,ccçcvecac ..eva v.ecaevaa]c
svíacc:+c+ša].ivcecaes:. .ç..svc].e|ez.asa bilula še/ lOra
ze/m kijlma as.c+a]eTore ]es:ea]eae.sçaa]ca]e
· ·
°
ovc .z]eca+č+v+a]e lore d 'aci/Ilt s Torom acve, eca+
se]e]ezasa.,+|cc+c.s+|a.]es:.|es+t+:.]+ass.a¸ses:+š+,a+š|e
]esve]a,¬ežc+a+]]+sa.]ate¬.a|+c.]aI sa].z.Saare gall eden
- Rajska vrala, se]a]e,cče:sc¬xv|i|ves+a+,.s+cvc|.ass.
s+t+|.s: ¡++scv kc:ei L.iš.c ove¬]e aa:e¬ as,e|e ca 1
sve]c] çes¬::ac ct]+v|]eae] sa].z. aec¬e:+ac .z:+z. . ,:e
çeoč. ,c:cve sve :eze s+t+:.]+a.z¬+, ,c:s+z+vš. açcec,e
1 1 0 O ovoj tezi vidi moj md o Snbatijanstvu (sledbenici SabatlIj Cvija) u Poljskoj
II ."evue de t ·Histoire des Religiolls. sv. 143, st. 209-232.
I 1 0
varu, a očigledno ne misleći ozbiljno, sektarijanee i njihova
tajna učenja, kojima je i sam pripadao!
U toj knjizi čitamo:
"U š'mili I kojoj mi živimo zapovesti Tore su Božanska
nužnost . .
.
Ova Tora se zove tora deb 'rija a ne tora d 'aci/ut.
Jer 1Î ovoj rmUi celokupna stvaranje, b 'rija, potiče iz jedne
sfere i z koje se ono (njegova deja) razvija i kombinuje na
način koji odgovara zakonu ove š'mire
.
Onlda govorimo o
Tori Stvaranja, o tori deb 'rija
. Ali 1 prethodnoj š'miti, koja je
bila pod znakom milosti, i 1 kojoj na taj način nije ni bilo zlog
nagona, ni nagrade i kazne, nuŽo jc vladao drugi kosrički
zakon (/anhaga). Reči Tore su bile tako međusobno protkane
da su odgovarale potrebama tog specifičnog kosmičkog zako­
na, a zbivanja prilikom nastanka prethodne š'mite došla su iz
više sfere, naime iz sfere mudrosti
.
I tako se, shodno tome,
njihova Tora zvala lOra d'CICi/Ul, jer smisao aci/ut jeste tajna
Božanske mudrosti .
. . Na kraju VI milenijuma će svetlost,
koja prethodi kosmičkom fabatu (suboti), razastreti svoje
zrake, progutati Smrt i proterati nečisti duh jz Svela. Tada će
mnogi propisi biti zastareli, kao, na primer, oni koji se odnose
na čistotu i na nečistotu. ] tako će onda vladati novi kosmički
zakon, koji odgovara potrebama laja ove J 'mite, kako je to
objašnjeno u knjizi T'muna. To je značenje stare izreke: ,Nova
Tora će izaći'

' To ne zači da će Tora biti zamenjena
drugam, jer bi to za sobam povuklo ukidanje jedne od trinaest
osnovnih dogmi jevrejstva (koje je formlIIisao Majmonid).
Naprotiv, slova Tore će se na nov način međusobno spojiti,
prema potebama tog vremena, a da pritom ni jedno jedino
slovo neće biti Tori dodato niti oduzeto. Tom novom kombi­
nacijom reči će dobiti nov smisao. Tada će narasti Znje ljudi
i svi, veliki i mali, upoznaće Boga snagom one svetlosti koja
J 1 1 VidI literaturu citiranu gor. u primedbi 91 .
4

I I I
će početi da zrači i z tajni božanske misli u predvečerjc S

�ts�e
subotc. Nije potrebno da se o ovome ovde dug
?
raspravlja, Jer
je sve to temeljito obj:šnjeno Ll knjizi T'mlln{, I sve sc lO tamo
može aaći.¨'

Tišbi, koji je U sklopu svoje analize pomenurog. dela prvI
shvatio dvosmisleni karakter ove teorije, s pravoll

.c u|�z�e
na tol da knjiga T'nTllt/a, ako i govori o procesIIna kOJI
.
ce
nastupiti na kraju sadašnje J 'mite i koji će biti po
.
ve

nl s
izumiranjem čovečanstva i propaSĆtl prirode,
.
nc .·1:.ništa od
učenja koja joj se ovde pripisuju. Dokle Idu IlJcna
��
vara
učenia videli smo napred. Kasnijeg aurora su b+!Ì1À1 meSijanska
ubc1enja navela da izmisli kako u knjizi
.
T'111l1ll0
w

i š

nešto �
ideji o posebnom zakonu za vreme kraja naše s
.
Jnlte,
.
da ?I
time objasnio kako bi se prelaz od stare ka novoJ Ton, kop
jeste tora d'aci/lle, mogao da o
.
stvar� up

av
?
u ov?

eonu
.
Samo se po sebi razume da bl se Jeretl�kl kabalisti medu
sabatijaneima O mnogo razloga mogli pozivati na ugJed
.
Kor
.
­
dovera i druuih pisaca koji su stvaro, kako D¡\ to već Videli,
govorili t o
O
vakvoj cshatološkoj
.
i

Meoi načina
.

itanja
,
Tore
:
Odista se lllo2e reći da je kabahsttčka spekulaCija utri.!
l
lIt I
pružila pojmovna sredstva za takva shvatanj

a da
�.
ntol11
kabalisti nisu ni bili svesni mogućnog antmOl11!zma kOJ I se U
lim teorijama krio.
. '
.
.
.

U zaključku možemo da kažemo: prat�cl
n
ZVOj �oJlm su
neke od osnovnih ideja kabalista o mističkoJ
. ·..·... �.·�
prolazile, mogli smo da uočimo koliko je post
?
J

n biO �l1caJ
ovih ideja mističke teologije jevrejstva. ZapanJu�e s k
?
hkOl

l
su energijom i doslednošću ove predstave formuhsa

e I razvI­
jane. Neke od ovih misli - ko�e sa
.
m
.

.
vde
.
pr

tlo

ve
. .
�o
njihovih izvora i Ì njihovim naJpreCIZTIlJlIn
.
I naJ�laslčntjlr
formulacijama - srešćemo u jednoj ili dmgoj romn doslovno
1 12 Šal Î4 glI Edell, Krkow. 1880. hM l.c.
.
1 1 3 Jes. Tishby, XI/esc/. SY. IX, JerU51lm, 194). sIr. 252-254.
1 1 2
Ρii|]+c+¬+ s;is+ i+sa.;e iet:e]sie ia,.ževaes:. svii ¬e,ać·
¬�;:+v+c+. ºeaes+c sa eši:ice, ie]ii ]e |.|e t|:.¬ i+t+|isii·
či

¬ re:¬»|+ci]+¬+,

oneš

o e:a;|]eae i iea ceaes|e prigušen.
�. es

eva

za+č
��
]e ev·i ¬.s|i z+ :+za¬ev+a]e ¬ae,:i
v.đev+ ¸ev:e,sie ia,:ževaes:i s:e] i i.v+a sv+se sa¬a]e


TECE POGLA VLJE
KABALA I MIT
U aveca t.i ž-|-e c+ .s;:ič+¬ s+sv.¬ ¬+|a +|. .s·.ai:.
;:iča e ce,+đ+]a se]i se 1 924. ,eciae ces.e ¬|+ce¬ čevesa
se,+ cet:e ;e:a+]e¬. o,¬a: ss:e¬a.¬ e,::+č-¬ ¬ec-¬e
ii|e|e,i]e . .s:e:.]- ceš+e ]e 1 :-:as+|.¬ i pokušao c+ s- poveže
s krugam ;es|-ca]ii s+t+|isi+, se]i i+¬e već 200 godina
čav+]a e.e:e:ičia ::+cic:]a orijentalnih ¡ev:e]+ Najzad je
našao ]ecae, i+t+|isia ie]. ¬a ]e :es+e "Spreman sam da te
;eač.¬ i+|+|. rec ]eca.¬ as|eve¬, se]i sa¬a,+¬ c+ ¬ežeš
c+ is;aa.š tl A uslov ]e |ie takav da ga verovatno acć-
;e,ec.ii ai]ec+a ec ¬e].i či:+|+c+, a+.¬e ne postavlati
nikakva pitanja. si|e je :e ¬iš|]ea]e se]e se ae zasniva a+·
;.:+a].¬+ . odgovorima - + :e ]e z+isi+ :e:s+ pojava 1 .-¬|,
¡ev:e]+, a+]s::+sai]ii ;es:+v|]+č+ ;.:+a,+ a+ sve:a, se]. sa
;eza+:i upravo ;e ie±- š:e i na ;i:+a]+ ec,ev+:+]a ;.:+a].¬+
T ¬ežc+ ;:v.. aeet.č+a a+,eveš:+] ]eš M najkasnijim oblicima
ečav+ae, s+c:ž+]+ ;:i;evec+čse,, +|: a- više ;i:+]aće, a+čia+
mišljenja ]eca-, c+ a;e::et.¬ Šelingov :..+., tlpripovedačke
filozofije", kako se ea+ sec v-|ise, i.|ezei+ ¬i:e|e,i]- ;e·
]+v|]iv+|+ i+e ice+|.
114
1
Da bismo 1 svoj svojoj oštrini utanačili problem koji se
označava spajanjem dva pojma: kaba le i mita, biće dobro da
razotrimo tradicionalno shvatanje o funkciji jevrejstva L!
istoriji religije, koje podjednako prihvataju poslednji naraštaji
kako Jevreja, tako i nejevreja. Time ĆC, istovremeno, postati
jasan paradoks privlačnosti ali i uzbudljivQsti koji nastaju kod
pažljivog posmatrača načina mišljenja jevrejskib kabal ista¬
Religijski praporiv jevrejstva koji je svoj važeći izraz
dobio II etičkom monotcizl1lu izraelskih proroka, a svoju
pojmovnu formul a\iju II jevrejskoj srednjovekovnaj ti l ozo|·ji
religije, oduvek je smatran reakcijom na sver mita. Protiveći
cÚ pru1teističkom svejedinstvu Boga_ Kosmosa i Čoveka ¡
mitu, protiveći se mitovima prirode prcdnje<zijskih re| |gijf¡
jevrejstvo je pokušavalo da između sve tri sfere stvori ponor,
koji je naroeito ..području odnosa izmedu Stvori telja i n
J
ego­
vog stvorenja smatran suštinski nepremostivim. Jevrejska slu­
ženje Boga bez slika nosilo je u sebi odriÍanje_ čak i pole­
mičko odbacivanje sveta slika i simbola u kojem je mitski svet
dolazio cio svog izraza. Jevrejstvo je pokušavalo da otvori
jedno područje, i to ono jednobožačkog otkrivenja, iz kojeg je
religijski gO\or mita bio isključen, a ukoliko sc nešto od toga
ponegde i zadržalo, onda je to bilo samo II vidu poetskih
metafora ali ne više 5a simboličkom snagom nerazbijene
mitske slike. Nema potrebe da raZI11atramo ova pitanja koja su
istraživači lib/ije, bogoslovi i antropolozi već toliko puta
i stražili i tumačili. tastojanje, neka mi je dozvoljeno da je
tako nazovem, klasične jevrejske tradicije na I1idaciii filira
kao srediSnje duhovne moći, nije uopšte umanjeno tim nazovi
mitskim ostacima koj i su se pretvorili u metafore.
To nastojanje je bilo posebno naglašeno u racionali­
sličkam verskom mišljenju srednjovekovnog rabinskog je-

1 1 5
vrestva čiji je neprekidni razvaj od Saad'je GaDna do Maj­
l1lonida postao ishodište problematike tesno vezane za ono što
ćemo ovde razmatrati . Briga flozofa i bogoslova bi l a je
usmerena prema čistoti pojma boga prema sve strožem ukla­
njanju mitskih i antropomorfnih elemenata. Nasrajan,e da se
transcendentni bog odbrani od bilo kakvog up| i tan,a II mitsko
da se nemarno antropomorfne izreke biblijskog teksta i narod­
ske fiorme religijskog ispoljavanja reinterpreti raju Ó teološki
besprekome. ipak vodi ispražnjenju pojma boga. A o tom se
bogu može sve manje izreci ako je strah od dodira njegove
. uzvišenosti slikama koje su stvorene na Zemlji postao odlu­
čujući faktor. Kratko rečeno, čistota se plaća ugrožavanjem
životnosti. Živi se bog nikada ne po,avljuje u čistim pojmo­
vima. Kod vernika ga živim bogom čini ono što ga negde
upliće u čovekov svet i što čoveku omogućuje da ga LI velikom
religijskom simbolu vidi licem ¼ ' ice¬ To u procesu racional­
nog novog formulisanja nestaje. Da sačuva čistotu pojma boga
bez gubljenja njegove životnosti - to je zadatak teologije koji
nikada ne prestaje, a j nikada se ne možeo bez ostatka rešiti.
U zategnutosti između ova dva činioca čistote i život­
nosti sadržana je istorija jevrejsle religijeQ možda više nego
bilo koje druge, jer je upravo posebna pr|roda monateistićkog
zabteva nužno povećavala tu zategrulost. Jer II jevrejstvu je
sve zavisilo od očuvanja i izlaganja čistog jedinstva Boga i
njegove zaštite od mešanja s elementima pluralizma. Ali da se
pritom sačuva i pojam životnosti, trebalo je postići savršenu
ravnotežu izmedu dva činioca, a to je OIlO što je stalno
postajalo sve teže i mučnije. �to su bili veći napori filozofa j
teologa da što čistije formuiišlI ovo jedinstvo, koje odbacuje i
negira sve simbole, to se izričitije moralo mčunati s moguć­
nošću protivudara I korist jedI/og živog boga. koj|, kao i sve
živo, govori U simbolima. !caoćo božja u njegovom stva­
ralačkom životu, a ne, ma kako bilq sub|imnog isprcljenje 1
116
čistoj, nedodirljivoj teološkoj formuli. bilo je ono što je
privlačilo duboko pobožne duše. l ona što istoriu jevrejstva I
poslednjih 2000 godina ispunjava tako dramatičnom zateg­
nutošĆu, jeste upravo taj protivudar, ta "reakcija". U ovom
svetlu treba razumeti ne samo narodsku veru, koja je okrenuta
nesmanjenoj potrebi prostog Jevrejina z izažavanjem, nego i
snažne impulse jevrejske mistike. A to nas dovodi do naročite
problematike kabale.
Kabala - doslovno: predanje, naime ezoterička tradicija
-jeste pokret I kojem su, naročito između XU i XVlI veka, I
mnogostrukoj razgranatosti i često vanredno živom razvoju,
našle svoj religijski odraz mističke tendencije II jevrej stvu.
Ona nije, kao što sc ponekad još misli, jedan jedinstveni
' sistem mističkog i specijalno teozofskog mišljenja. Tako nešto
kao "to učenje kabalista" ne postoji. Umesto toga, ovde se
susrećemo s jednim procesom koji često začuduje svojom
mnogostrukošću i bogatstvam protivrečnosri motiva, koji sc
iskristalisao u veoma različite sisteme i polusisteme. Hranjena
sa podzemnih izvora, koji su verovatno stmjali sa Istoka,
kabala je prvo ugledala svetlo dana u onim delovima južne
Francuske \ kojima je medu nejevrejima I to vreme katarski
ili novomanihejski pokret bio na vrhuncu
.
U Španiji xm veka
brzo je dostigla svoj puni razvoj, dosežući vrhunac M pse ude­
pigrafskoj knjizi Zo"ar rabi Maše de Leona koja je postala
neka vrsta 8ib/µe kabalista, i koja je vekovima uspevala da
sačuva mesto svetog i autoritativnog teksta 1 jevrej stvu. U
Palestini, I XV] veku, zadobila je u svom drugom cvatu mesto
središnje istorijske i duhovne snage jevrejstva, jer je uspevala
da odgovori na pitanje o smislu progonstva, što je postalo
posebno hitno za katastrofalno uzburkane duhove Jevreja
posle njihovog izgona 1492. godine iz Španije. Nabijena
mesijanskom energijom, eksplodira u xvn veku 11 velikom
mesijanskam pokretu oko Šabataja Cvija, koji je joS u svom
1 17
padu izazvao nastanak jednog sveta jevrejske mističke jeresi,
jedne jeretičke kaba\c, koja je zahvaljujući svojim pobudama
i t azvoju, na paradoksalan načan bila za rađanje moderog
jevrejstva od izuzetnog značaja, što je ipak bilo dugo previda­
no i tek nam je tu skoro postalo jasno.
2
Negde oko l 1 80. pojavio se - niko zapravo ne zna tačno
kako i odakle - I južnoj Francuskoj prvi spis kabalista, knjiga
Bahir, sigurno jedan od najneobičnijih, da ne kažemo naj ne­
verovatnijih tekstova hebrejske literature Srednjega veka. Ta
knjiga je nezamislivo loše napisan i bedno uređen zborik
teozofskih izreka u obliku biblijskih komentara, [ajvećim
delom pripisanih izmišljenim autoritetima, koji su, tobože,
živeli u vreme nastanka talmudske tradicije. To je veoma mala
knjiga, svega trideset-četrdeset stranica, ali i na tim stranican)a
je sačuvano svedočanstvo o prodoru nove snage u jevrejstvo.
O toj novoj sili sada i govorimo. Koliko snažno odsnlpa
religiozni svet ovoga teksta od rabinističkog predanja, a po­
javljuje se ipak u obliJ  - rabinističkih spisa, najbolje će paka­
zati kratak navod iz jedne okružnice južno francuskog učenjaka
Meira ben Šimona iz Narbona, koji u prvoj polovini XIII veka
negoduje protiv bogohulnog karaktera knjige 8aàr. Ovaj
pobožni čovek stare škole piše o kabalisrima -pokušavam, bar
delimično, da prenesem njegovu poletnu, rimovanu prozu:
"Govorom i učenjima lažljivim hvale se da su u zemljama
znalaca Tore i učenjaka potvrdu i hrabrenje (očito za svoje
ideje) dobili. Ali neka nas Bog sakioni toga da se takvom
jeretičkom govoru prikl oni mo, za koji bi bilo dobro da o
njemu u Izraelu ćutimo. A mi smo već čuli da je njima takva
knj iga napisana, da se Bahir, što znači svetla, zove, pa ipak je
ona i sve u njoj što je, tamna. Tu smo knjigu u ruci imali. iz
118
nje dokonali da su je rabi Nehun'ji ben Hakani (stari tal11lud­
ski velikan) pripisali. Bože sakioni! Nit je bi l o nil se pri­
poveda, sve je to laž i beda. a onaj pravednik ne zasluži.
koliko ga znamo, da se sa nevernicim3 II govoru zdmži. A što
se jezika knjige i njene cele sadržine tiče. vidi se da od nekogtl
ko smisla za jezik i za \Cpotll govora nema - potiče!"
Šta je to što je izazvalo ncgodavanje tog pobožnog
Ci laoca? Bila je to ponovna pojava nesakriveno mitskog go­
vora o Bogu usred srednjovekovnog jevrejstva, koja !c pr\d­
stavlja čak bez ikakve apologije ili izvinjavanja za svoju
drskost, kao da je sve to nešto najprirodnije na svetu, pa .c sve
to čini zaista zagonetnim. Da bih, čitaocu učinio jasnijim način
na koji se ovde govori o Bogu, navešću samo neke delove iz
knjige. U jednom razmatranju stvaranja andela t čitamo:
I
"Oni svi priznaju da do Drugog dana Uoš) nisu bili
stvoreni, tako da nijedan ne bi mogao reći: M ihaeJ je razapi­
njao (svemir) na južnoj strani svoda, Ü Gavriel na sevenl. a
Sveti, blagoslovljen neka jc. odmeravao je u sredini; još i više
(stoji u Knjizi proroka Ješaje, l s 44,24): ,Ja, Gospod. načinih
sve, razapeh Nebo sam, rasprostreh Zemlju sam sobom (meili)
ko bi bio uz mene' (mii!i). piše u Štivu." Dovde tekst u
suštini stvarno patite iz jedne stare jevrejske k.njige, iz lVlidra­
Sa o knjizi Postanka. Ali, nastavak II knjizi Bahir (§ 1 4) nov
je i neočekivan:
" Ja sam taj koji je zasadio ovo ,c.c',da bi čitav sver tl
njemu uživao i sa nj im sam zasvodio Sve i dao mu ime SVI,
jer od njega zavisi Sve i jz njega proizlazi Sve, svima je ono
potrebno i za nj im gledaju i za nj im čeznu i iz njcga duše
izlaze. Sam sam bio kad sam ga načinio. i nijedan anđeo IlC
može da se izdigne iznad njega i da kaže: ja sam bio pre tebe
ovde; jer i kada sam rasprostirao moj u zemlju, kad sam ovo
l Knjigu BO/lIr cilirnm prema pa;(grofima mog nem;tkog prevoda, Leipzig,
1923. Sam prevod je ni nekim mestima poprnv1jen.
Å

l lY
drvo sadio i ukorenio i dao da se oni jedno drugom vesele i ja
se (sam) zbog nji h veselio - ko bi bio sa mnom, kome bih ovu
tajnu otkrio?"
O tom Drvehl Božjem, koje je Drvo Sveta, ali istovre­
meno i Drvo dusa. govore i drugi delovi SaMra. Ali U njima
se ono pojavljuje kao mitSka struktura Bož. jih stvaralačkih
moci a ne kao da ga je Bog zasadio:
"I šta je (to) ,drvo' L kojem si govorio? On mu rete: 'Sve
moći Božje su naslagane jedna preko dlUge i izgledaju kao
drvo: kao što drvo kroz vodu daje svoje plodove, tako i Bog
kroz vodu umnožava moći ,drvet�.. A šta je Božja voda? To
je hohma (mudrost), a to je (naime, plod drveta) duša µo�ec

nika, koji letc od ,izvora' do ,velikog kanala', i ona se diže l
prionu o drvo. A kako ono cveta'? Zaslugom Izraela: ako su
dobri i pravedni, Š'hina boravi medu njima i putem njenih
dela oni borave 1 Božjem krilu, a On im daje da budu plodni
i da se razmnožavaju" (§ 85).
Nijedan od pojmova koji sc pojavljuju |ii¸enigde U knjizi
objašnjen, nego se pretpostavlja da su sami po sebi razumljivi.
Šta je "drvo", šta je "izvor" i šta je "veliki kanal". dalje se ue
objašnjava. Na sasvim drugom mestu u
.
kl

jizi se kaže .�·:�
da "sveti lzrael" zauzima krunu drveta I nJego\·o srce. I ako l
na više drugih mesta kroz odlomke provlači se simbolika
tl
svetskog
,t i "Božijeg drveta" a da se i ne pokušava pri lom da
se ta simbolika poveže s lradicianainim pojmovima jevrejske
teologije i učenja o božjim atributima.
.
lli da se obratimo tvrdenjima knj ige Bahir o Zlu, kO
J
a su
,
»
siguro bila pogodna da izazovu negodovanje. O Solom
(Satan) nam jedan odlomak govori (§ 109):
"Ovo nas uči da u Bogu postoji princip, koji se zove 'zlo'
i ono leži na severu Božjem, jer jc rečeno (Jer 1 , 14): ,Sa
severa će se otvoriti zlo', a to znači da sve zlo, koje navaljuje
na sve stanovnike Zemlje, dolazi sa severu. A koji je to
J20
priJ)cip'? To je oblik ruke (izmedu sedam svetih oblika koji
Boga prikazuju 1 obliku pračoveka), i ona ima mnogo glas­
nika i svi se zovu 'Zlo' . . . a to su oni koji strmoglavljuju svet
1 krivicu, jer tahu je sa severa, a tahu upravo znači zlo koje
ljude dovodi U zabludu sve dok ne zgreše, i sav nagon zla U
ljudima potiče otuda."
Od ovog tvrdenja da je Zlo princip ili kvalitet M samom
Bogu ništa manje ne iznenađuje sledeća egzegeza (§ 26):
"Rabi Amora je sedeo i predavao šta znači (Psalam 87,2):
,Bog više voli vrata Cijana od svih stanova Jakovljevih',
gVrata Cijana' - to su ,dveri sveta' , jer vrata znače otvor, kako
je rečeno (Ps 1 1 8, (9): ,Otvorite mi vrat pravde'
.
Tako je
govorio Bog: Volim vrata Cijona kad su otvorena. Zašto? Jer
su na onoj strani gde je Zlo; ali ako pred Bogom Izrael čini
dobro i ako je dostojan da (ta vrata) budu otvorena, On ih voli
više nego sve 'Jakovljeve stanove' u kojima je uvek mir".
U stvari: predstava da su vrata Cijona, dakle, onog mesta
kroz koje se saopštava stvaralačka snaga Izraela i u kojem se
ona za jevrejsku svest koncentriše, nalaze na onoj strani gde
je zlo, bila bi ono poslednje što očekujemo u nekom tekstu
jevrejske pobožnosti. I tako ovde, često Ì paradoksalnom
obliku, slede jedna drugu osnovne postavke kabalističke teo­
zofje, velikim delom za nas još sasvim neshvatljive, ali uvek
fascinantne. I u tom za razumevanje tako teškom tekstu nije
najlakše razumlj ivo što su neka od zagonetnih tvrđenja Bahim
izložena kroz poređenja koja su još nerazumljivija od onoga
što treba da objasne, ili kroz poređenja koja na još neposred­
niji način otkrivaju mitsku prirodu u ovom spisu manje
razvijanih a više takoreći ubačen ih ideja, od teza koje bi ta
poređenja tebalo da objasne. Ali ovde ću da preknem, jer
nemam namenI da se ¯Û ovom mestu posebno bavim analizom
bogate mitske sadržine Bahira. Ovih nekoliko navoda trebalo
bi da budu dovoljna ilustracij a za činjenicu da se u knjizi

121
Bahir ne pojavljuju poetski primenjeni ili alegoriski preo­
braženi mitski ostaci, nego da ovde susrećemo ponovnu po­
javu mitskih slojeva i z samog jevrejstva.
Samo pedeset godina pre pojave Bahira nastao je U
južnoj Francuskoj ili 1 severoj Španii obiman tekst koji
pokazuje kolika je razlika izmedu knjige Bahir i čitave ranije
jevrejske književnosti koja je obrađivala kosmoganiju i kos­
malogiju. Imam U vidu komentar lehude ben Barzilaja na
Knjigu stvaranja, taj najstariji tekst jevrejska-spekulativnog
mišljenja na koji se, kao na sopstveni autoritet, pozivaju
racionalistički flozof Srednjega veka, često ne manje uporno
nego kabalisti, i kojem treba, iako zapravo nije kabalističko
delo, bez sumnje zahvaliti za više osnovnih pojmova i pred­
stava u mišljenju jevrejskih mistika. Kod lehude ben Bani­
laja2 nailazimo na naji scrpniju raspravu svih starorabirističkih
stavova O kosmologji i kosmogoniji, od kojih su mnogi
prilično bremeniti mitskim elementima. Al i ovde, kod autora
čija je sklonost ka ezoteričkim spekulacijama jasna, ipak
ostaje sve alegorijski postavljeno, a iza svega stoje pojmovi
flozofje toga vremena, posebno one koju je fOImlllisao
Saad'ja. Zbog toga je još čudnije što se dva pokolenja kasnije
pojavila jedna sasvim drugačija tradicija.
Jer za kabaliste više nisu bile važne alegorije jedne
kosmalogije koja bi se mogla saopštavati i drugim sredstvima.
Ono što su oni stvorili bili su simboli U najužem smislu. Oni
svet jevrejstva vide I simboličnoj prozračnosti koja na taj
način otkriva kabalisti tajnu sveta. Ali pritom se od samog
početka kabale pojavljuje problem mita, ponovnog usvajanja
mitskih slika i takvih simbola čiji su afnitet prema mitu
oduvek primećivali mnogi posmatrači, a, razumljivo, na
prvom mestu upravo oni koji su bili prema njoj neprijateljski
2 CommCf  (J" :um Sepher Jiro, izao S. 1. Halberstarn. Berlin. 1885.
122
raspoloženi. U knjizi jevrejskog prosvetitelja Solomona Ru­
bina, koja nosi mnogo obećavajući naslov Poganstvo i kahala
(Heidellllnl und Kabhala, 1 893), kabalisti se, uz navođenjL
mnogih izvora kao dokaza, ali bez mnogo razumevanja, fa­
zobličavaju kao potajni mnogobošci . Ali mi se čini da sc
važnost problema koji je ovde postavljen ne može poricali
Ponovno pojavl¸ivanje mita II kaba li može se shvatiti
najjasnije ako se pođe sa dve tačke, zapravo sa dva pola
religijskag sveta jevrejstva: od ideje Boga i od ideje Zakona.
Oćigledno je da do tansformacije I mistčno dolazi upravo na
tačkama koje su odlučujuće za specifičnu sadrinu neke re­
l igije@ što onda potvrđuje karakter baš le odredene religijske
mistike kao istorijske pojave U okviru jedne konkretne lCl igije.
Već sam govorio o problematici jednobožačkog pojma
boga i opasnosti koja mu je pretila da od nečeg ispunjenog,
ljudski unutrašnjeg. postane nešto sasvim formalno i apstrk­
tno. Al i kabalisti se božje jedinstvo razotkriva iz osnove kao
živo. ispunjeno i dinamično. Ono što SlI za jevrejskog bogos­
lova bili samo atributi božanskog, za njega su to stvaralačke
moći, hipostaze, stadijumi izvesnog unutrašnjeg, bo'.nskog
životnog procesa, a sl ikL kojima on opisuje Boga nisu uzalud,
pre svega, slike organizma. Drvo, koje je prNobitno zasadio
sam Bog, i samo postaje slika Božja. On je drvo kroz koje
božje snage urastaj u u stvaranje. O nekim od mitskih motiva
. koji se naročito ističu u ovoj simbolici takozvanog Drveta
deset s' firot još ću govoriti kasnije.
Ne manje snažna i po svoji m posledicama značajna Z
istoriju jevrejstva bila j e obnova mitskog karaktera Tore. St:
je, naime, lI rabinskom jevrejstvt\ značio nemitski karakter
Zakona? Odgovor je jasan: to je oslobadanje Zakona od bilo
kakvog kosmičkog dogadaja. Ako je uopšte i bio drugačiji,
onda je Zakon zasnovan još samo delimično na čisto istor|j ­
skom, na sećanju, ali više uopšte ne po kultnom predstavljanju

I
• 123
nekog mitskog događaja. Sećanje na fzlazak i z Egipta koji igra
toliku ulogu I Tori za jev�isku .svest, više nije mitski događaj .
To odvajanje jednog tako reći još samo na sebi zasnovanog
Zakonu od njegovih emocionalnih korena možda najbolje
karakteriše mala, ali u kasnoj rabin skoj literaTUri CLsto navo­
dena anegdota. Došao jednom jedan pagaull1 poznatom rabinu
iz I veka posle pojave hrišćanstva i upitÜo ga na čemu b\|
zasnovani propisi o crvenoj junici koji predstavljaju jed ÜÍ
.
od
najmračnijih ohreda 1\ Tori. Ovaj mu je prilično I

eubedl
.
ll \
:
o
odoovorio. očevidno izbegavajući pitanje. Kad Je paganll1
Æ . .
otišao, učenici su upitali učenjaka: Rabi, ovoga s

Ispratio sa
slamčicom. al i šta možes nama da kažeš? Tada rabi reče samo.
hok hakakli, gezera ga:wrfi, što znači da Bog govori: Zakon
sam propisao, odluku sam doneo:1 Ovaj odgovor na pitanje o
osn\vama Zakona (Nauka) koje se neizbezno uvek postav­
ljalo, tipičan je i dubok II svom kidanju sa svim što je mitsko.
koliko god se spehÌlacija može da bavi pitanj

m o tCÎ�NU�ÀÜ
ZakoaÛÆ za mbinsku svest ostaje irelevantna \ možda Jedll10
važna U eshatOloškim perspektivama. OLlO što sam malopre
nazvao odvajanjem Zakona od ijCgovih clllocianalnih korena
jc, međutim, j(dno od vLli kih temeljnih, a ist
?
vremcno
.
opas­
nih i dvosmislenih dosti gnućÜ halahe, normativnog rabmskog
jevrejstva.
Ali ovde sada susrećemo novi paJacoks: upravo tl ovom
,
svelU Zakona. U hÜlahi@ kab<1isti žive sa strasnom prcdill10SĆll
ali Zakon koji .Ic u njihoviÎ I1Ikama demitizov"
.
n. posra.,e
pokretaC nove mitske svesti, koja često stara llusak da ¡e
prastara kao vreme. Pitanje o temeUima zapovest¡ sL lJe
mogl o otkloniti, aji up·avo ,e racionalan odgovuJ"
.
lzazv

o
negodovanje neposredno religioznog ' osećanja, pa ì učel
.
lJe
Majmoni dU o pedGgoškom i polemičkom smislu zapovesti I
3 P(·sikl. iz. S. Buber, lisI 4{h
l24
Zakonu. U kabali se tako dospeva, sa stalno prisutnom svešću
o apsalutnom dostojanstvu i autoriteru Zakona, do preobražaja
Tore II COIPUS mysficw.
Tako Ì srcu kabale imamo mit o jedinom Bogu kao spoju
prasil� svi �
,
bića i mit Tore kao beskonačnog simbola. U kojem
sve slike ¡ Imena ukazuju na proces U kojem Bog sam sebe
saopštava.
3
Ovo ponovno pojavljivanje mita u kabali postavlja neke
usko povezane probleme, koje bi trebalo da razjasnimo bar II
najosnovnijim crtama. U tom kontekstu treba u prvom redu ,
?
ukazati na sukob izmedu pojmovno-diskurzivnog i slikovno­
-simboličkog načina mišljenja unutar kaba le koji njenoj litera­
turi i istoriji daje poseban karakter. Jer se odlučujuća stvara�
la�ka d

la kaba le iz njene prve lirerarne baštine sastoje od
sitka kOJe su često upadljivo mitskog sadrži: �a. Tako je to u
Sahim, tako kod kastiljanskih gnostika Xill veka, tako u
knjizi Zohar i kod Jichaka Lurije u Safedu. Gotovo uvek,
istovremeno U ovo, nailazimo i na težnju ka spekulativnom
pravdanju i pojmovnoj interpretaciji ovih simbola. Razume se
da se upravo U procesu pokazuje nadmoćnost i primarost
prirode simbola u odnosu na pojmove. Naime, simboli se ne
mogu stvaro i bez ostatka rastočiti Ô pojmove koje su
spekulativni ili filozofirajući kabalisti dosta česlo (i dosta
beznadežno) želeli da stave na njihovo mesto. Koncepcije kao
što su: š'Iina, cimeum, razbijanje slldova, da navedemo samo
ne�e primere o koj ima će 1 nastavku, iako ukratko, biti još
r

čl, mog� se stvaro shvatiti kao simboli. Diskurzivno mišlje­
nJ

kabahsta predst
.

vlja neku vrstu asimptotičkog procesa:
po

movn
.
e for:nulaclJe pokušavaju da simbolički ispunjenim
neIscrpnIITI slIkama pribli'.vanjem daju f lozo f rajuće tuma-
I ,
l25
čenje. Oni pokušavaju i da ove sli ke protumače kao skraćenice
nizova pojmovnih koncepcija, a očevidan neuspeh pokušaja
dokazuje da one to nisu. Pritom se, medutim, pojavljuje i
nešto drugo. Kabalisti su stvorili slike i simbole, čime su
možda I tome opet probudili pradavno nasleđe, ali su samo
retko imali hrabrasti da te slike, koje su im se očevidno tako
uporno nametale, takođe bezrezervno i sans phrase zastupaju.
Većinom su nastojali da postignu izmirenje: što je slika
smelia, utoliko sigurije treba da se očekuje da će je korisnik
propratiti ustezanjem u smislu Itako bi se smelo tako reći . . . "
ili sličnim izvinjavanjem. Ali, ne bismo smeli zaboraviti da
nije uvek isti kabalist onaj ko stvara mističku sliku i ko na taj
način bojažljivo sužava njeno značenje ili pokušava da je
objasni kao smelo skraćivanje manje-više bezazlenih, ali često
i dalekosežnih idejnih tokova. Veliki klasični dokumenti kaba­
le, knjige Bahir i Zohar i lurijanski spisi se uopšte ne ustežu
M produkciji i primeni takvih, gledano s teološkog stanovišta,
nečistih ili čak veoma problematičnih slka. Oni se ne ustežu,
ne ograničavaju, pre bi se moglo reći da uživaju u slikama i
da ih namerno teraju u krajnost. Drugi značajni kabalisti u
kojima su prevladali čisto mistički porivi ponekad izbegavaju
mitski govor i pokušavaju da pretvore filozofske pojmove
platonističke tradicije U mističke simbole, što je naročito bio
slučaj kod Azriela iz Gerone, Avrahama Abulafije iz Sarago"
se, i Moše KOI·dovera iz Safeda. Može se reći da se ona
zategnutost koja je, i pored velikog međusobnog afiniteta,
uvek postojala između gnose i platonizma, ponavlja na ovaj
način i u krilu jevrejstva.
Ali to nas vodi do druge tačke. Jesu li, naime, kao što
bismo morali da se zapitamo, ove slike kojima kabala opisuje
tajni svet i skriveni život božanstva originalne, autohtono
jevrejske, ili predstavljaju staro nasleđe? Ovde su stvari veoma
komplikovane. Sada je već teško dati jedinstven odgovor na
lz6
plI0H[C o !
'
mc �
·
K
'
Íl K

j mC|l SVcl SlmDOÌ0 QlCCSI0VÌ]0 istorlj­
sko l��vc. I koÌ ikÌ Je B¸C_UV SušIlBSKl 0l1BiICI Q|Cm0 SI0|i¸Cm
lI10IC


 


Ìu.
·
Ju

Sc, K0O lI1OSI K0 mitu i B]C_OVOm SVCl||, l!
k

b

 shčklln SÍK0m0 Qo¸aVJj ujC _BOS0. čiji iSIO|l[Ski i metafi­
zičKi OCBOS jICm0 K0D0li ru QOSI0¸C O7DiÍ[0B QroblCm N<l
0\011 S0 mCSIu u/C|ž0V0m OC mO_ućBOSIi C0 Sc jOZ00uVim
problc
. • .
.
K
. _
mOm 1 5. 01lJ5 og porekla KabaÍe I I1jQBOm llogućnom
QOVCZuBOšću
S0 _BOSIičKlm I|0CiCl¸ama kOjl sam isc'l>l1o raz­
ma!r0o
B0 d|ugOm mC¤Iu.� Ovde. recimo sažeto samo toliko
da, �:.� KOÌlkO U0 Su I0BušBC BlIi KO¸C najsldriju kabalističkl.
itad|;.,; i isIo|ijSKi povezuju SugnoSIički n�nas|cclstvo
l
1l
, mcBi
SC tilli C0 ¸C jOS!O]0B]C l0kViÍ ni l i S0SVlu izvcSnO. ÀO_ÌO bi
se, lara�Bo,


ll1Ogo !O_0 |cći i II Q|lÍO_ tezi drt OVCc 0i¸C iC�
S0m
'
o iS!Oi}jSkOm COllC0B¸u Bc_U i O QSlÍOÍOšKiI i >IïuKI··
¬�--µm0ÌcÍBlm |0/VO¸l m0kO]l Di Z0XI J i XIiiVeK iB0čcDiÌi
jDÍV0IÍ)lVi¸| Bc_O Ci reKtBl lStOrijSki micaj i . |a Za| Bi¸C čak i


Iqï

SK0 {(0!Ì0|l|]ctCS Dl Ì 0 lcÍ01iVBO OSÌODOqCB0 uQluVO ²\¯
S�|čK l CÍCmCB0I0 m0Bil!C)SIV3, a II najvećem Celu ih čak �Bijc
Ill
,
Q
'
yB0V0Í0. ÏOSÌc Cu_OI|0¸Bi| lSII0žiV0B¸3 joiLKl0 |a|a|c
:�:sl

|uC0 bi h SmcO C0 K0žCm C0 SÇ, OSlm BCkih, reklo bi se
bltmh
CÌCmcB_I0¸ _BOSIlCiZ0u kabale razvio iznutra i samo­
Sl

llO, J0kO u:
.
)ç�{ [;OlicDc C0 SC bira izmedu iSIO|ijskO_ i

SlÍOÍ0ŠKO[ 0bj0šBjeB]a Qo|CkÍa KabaÍc, ¸c| SlI oba CÍcm00Iû
1Ì11�Ìa udelU \Î B¸CBOm B0S!0BKu
·
lji0\O OBC SlSICmc KabaÍC
KO
. Æ • _
.
JI Su QOBaJv|hC gnOStičkog K0|0KIC|0, K0U UBC l/ Zo/w/' i l i
12 �eÌ 0J
.
ICÍ
.
0K0 |u|i¸C, IrÛbu II CcÍOS!i SÍV0IiIi l/BuI|0, jOÌuZCći
od ]CV!�jSKIÍ pretpostavki,
,
Ova�vo B0S D`|đCB¸c, B0I0VBO, odvOdi sve dublje u
[!o�lel0tIkll K0D0Ìc¯ Q2 l gllosa ]c možda delom, i IO bar u
BckIm D
·
C SVUjl Í B0¸ÍUBC0mCBI0ÍBi]iÍ mOIiV0, S3mOSI0ÍBD B0S-
!0Ì0 11 jcV|c¸SKOm B0IOCu k0O QODuB0 QIOIiV 0BIiHiISkO_
4
U mojoj "njizi na hebreJ<kom Rdi/ "o�lfII(. Tel Aviv. 1949.
'

z:
¸cVIc]SlV0, K0O Q|OV0Ì0 K0SBlÌ i Vcć II flozofju j|c|ušcBlÍ, 0Ìi
tim lBICBZiVB\¸iÍ, milOm bremenitih sB0gaÆ ÌÌ0SičBO |0DiBSKO
]cVic¸S!VO ]c OVu ¸CIcIi čK\| IOImu 1 II veKu B0šC_ |0čuB0B]0
VIcmcB0, K0kO ¸C lZ_ÍcC0!O, CCÍiBi\iVBO OCbaU|!O_ ali U K0D0Í͸
0 Iimc SmO II Si|CišIu B0šc_ jIODÍum0¸ ]uBOVO ¡ZDi¸0 upmvo
!0K0V_BOSI!čki pogled n0svet ne S0mO k0O teozofska |BIcQ1ic-
I0Ui¸0¸evie¸SkOg monoteizma - i IO uS|cCjIO.V0I0S|cCB¡OVcK·
OVBO_¸cVic]SKO_ racionalizma - nego je uspeo C0 Sc održi I
CcBIiu ¸CV|c¸S¹V0 K0O B¸c_CV0 B0¸SI0|i¸3 I0¸B0. GBosIički i
B0ZOVl _BOSIičKi SimbOl i II Zohar i II dcl im0 JlUÍ0K0 ÌU¯|¸C
jOSI0¸u Z0OiIOCOKSBO-jODOžBc K0DúÌiSIC B0¸CuDÍ[! iZi3Z B¸ i|O-
VOg ¸cV|cjSlwg verskog SVcI0. /KOje Kabaln II SVOm prvom i
OCÍuču¸ucm impulsu bi la H1ISK0 tc0KCi¸0 Ó oblastima kojt je
monoteisličko miš!¸CII¸C uZDCSK`3_BC H0jGiC OI|_I\lo od mita,
OBC0 IO C|u_im iCčlm0 k37u¸c C0 K0D0ÍiSIi CCÍu¸u i žive II
jObuni jtOli\ SVcí0 KO¸i SVcSBO BCu.11UIBO afirmišu. A to,
svakako. voCi 11 CuDOKc CVOSmISÍCDOSIi·`
CVCl iz kojeg doÍ0zC - strogi monoteizam ZaKonag Íí|
Ì0ÍC, ono St0ro ¸0V|C¸ SIVO 20 KO¸C ZBµju C0 .u iz njega iznikli
- BC jOCBOSI OÍuKO j|OV0Ìu miI0 Ll s0mo B]C_OVO S|cUlšIc. \
VCÌiKim ]I0SÌlK0m0 kabaÍiSI0_ čak | ako doÍ3ze iz dubina
jI0VO_ i QiOCuKIlVBO_ ]cV|c¸SKO-IcÌl_lOZB0_ LSCć0B¸0, SI|ðBl
SVClOVl mi îSKO_ K0|0Kl0|0 uVCK lm0¸u SVO¸ ISI·!!SKi uCcO. UCZ
IlÍ ml!SkiÍ COprinos0 uzbuđCni pOrivi starih kabalista BC Di
COUiÌl SVO¸ ODÌlK, 0 SV0k0KU BC Oi0j KO_J S0C0 QOZB0¸CmO, |!O
¸C OBO š!O im U0¸c B¸ihOV CVOSmlSIcB i B0lZ_ÍcC jiOIiViCč0B
K0|0kICl. LBOS0, ¸cCB0 OC jOSÌcCB)lÍ VCÌlKlD m0BiÍCSI0Cl¸0
ÌiIa U religijskom mišÍ¸eB¸u, bar CÇÍUI11 KOnciji rana k0O
|c0kC:]0 B0 QOUCUOBOSBcjevrejske Q|OIlVBlkC mlI0. QOC0|lÍ0¸U
¸CV|c¸Sklm misričarima ¸ezIk. ZB0čCB¸C ovog paradoksa Bc
mOžc COVOÌ)BO C0 se naglasi. Jezik _BOSIlK0¸C mOIuO 0jcI C0
5 OvdI I>novo delilllitno korislil�l neke t"nl'ulacije IZ mOJe knjige Dh­
jidi: c;e MI·Slik. Þ¹· 38-39, �oje nis.m zrw) sažeilje da izrAzim.
128
se promeni; jer je zapravo cilj onih starih mitskih slika, koje
su gnostici ostavili M nasleđe urednicima knjige Bahir. a time
i celoj kabali, bio, na kraju krajeva, uništenje Zakona koji je
slomio mitski red. r tako, na širokim podll.čjima kabale
očevidna je osveta mita Ilad svojim pobednicim3, a timc sc
istovremeno može objasniti obilje prolivrečnosti M njihovim
simbolima. Sistematskim pokušajima kabalističkih spekulaci­
ja, kao i nekim ranijim sistemima gnostika, posebno obeležje
daje to što bi ovde, sredstvima mišljenja koje iskjučuje mit,
trebalo sagraditi i opisati svet koji pripada mitskom. Teozof­
ska kontemplacija tajnog života božanstva, kao najsuštastve­
nije religijske stvarosti, tu je usred oblasti mistike i mističkog
saznanja uspostavila novi svet mita. \ istoriji mistike za tu
dijalektiku, osim u kabali, ima verovatno malo značajnijih i
karakterističnijih primera od religije Jakoba Bemea, čiji su
afnitet prema svetu kabale zapazili, i to s pravom, njegovi
najraniji protivnici, a koju je, iako to čudno zvuči, novija
literatura o Bemeu bacila u zaborav.
Ovo ponovno prihvatanje mitskih koncepcija II mišljenju
jevrejskih mističara unapred ih je, međutim, najčvrSće pove­
zala sa izvesnim impulsima narodnog verovanja, upravo s
takvim istorijskim i krajnje delotvorim porivima straha od
života i smrti običnog čoveka za koje jevrejska flozotija nije
imala neki posebno pametan odgovor. Jevrejska flozofja je
platila visoku ceDU za otmenost kojom se odvojila od primi­
tivnih slojeva ljudskog života. Za nju oni strahovi iz kojih su
nastali mitovi nisu predstavljali problem. Izgledalo je čak da
ta flozofja poriče i samo postojanje ove problematike. Nigde
ovo različito ponašanje filozofa i kabalista ne dolazi jasnije do
izražaja nego U njihovom stavu prema problemu zla i demon­
skog II svetu. Jevrejski filozofi ovo pitanje u suštini odbacuju
kao lažni problem, dak je ono za kabaliste jedan od velikih
pokretača njihovog mišljenja. Smisao za realnost zla i za užas
I

[29
demonskoga kojem kabalisti nastoje da se suprotstave, umesto
dn ga, kao filozofi, izbegavaju, vezivalo je njihova stremljenja
U jednoj centralnoj lački S težnjama narodnog verovanja i b
svim onim vidovima jevrejskog života 1 kojima su ovi stra­
hovi našli svoj izraz. [stina je da kabalisti LÎ svojim ideologi­
jama obreda, za razliku od po njima istražujući b filozofskih
alegoreza manje ili više uzvišenih i l i metafizičkih misli, često
ponovno uspostavljaju smisao koji je obred im11o, ako ne
prvobitno a ono bar, II svakom slučaju, U opštoj narodnoj
svesti
.
Ako je na taj način demonizovanje života bilo jedan od
najdelotvomijih a istovremeno i najopasnijih činilaca M razvo­
ju kahale, onda je time, bez sumnje, dokazano njeno srodstvo
s religioznim zanimanjima najširih narodnih slojeva. Tako i
jeste manje paradoksalno nego što se to na prvi pogled čini što
je jedna, u suštini, ipak aristokrarska grupa mističanl mogla da
ima tako izvanredno veliki uticaj upravo na široke narodne
slojeve. Verovatno bi bilo teško ukazati na mnoge religijske
običaje i obrede koji svoj nastanak ili razvoj duguju flozof­
skim pravcima razmišljanja. Ali poznato je da je bezbroj
takvih obreda koji potiču iz kabalističkih razmatranja ili njima
duguju svoju uobličenu formu u kojoj su uspeli da sc održc.
Ne može se poreći da je, prilikom silaska sa visina tcozofske
spekulacije u dubine narodskog mišljenja i postupaka, koji su
tako usko povezani, mišljenje kabalista izgubilo mnogo od
svoga sjaja. Kad su njihove reči našle razumljiv, svetov!li
izraz, postale su pomalo grube. Opasnosti koje u mitu i magiji
ugro'.vaju religijsku svest postaju za jevrejsku religijsku
istonju u razvoju kabale još jednom ¼ najozbiljnijem smislu
vidljive, i ko pokušava dublje da zaroni II mišljenje velikih
kabalista retko će se osloboditi dubokog kolebanja oscćanja
izmedu divljenja i odbojnosti.
130
4
l onome što kabalisti govore o Bogu, mistički karakler
se najjasnije ispoljava U učenju o deset s'firot, stvaralačkim
moćima i načinima delovanja živog Boga.u Kabalističko uče­
nje II dinamičnam jedinstvu Boga, kako se pojavljuje kod
špan skih kabalista, opisuje teogonički proces 1 kojem Boe
izlazi iz svoje skrivenosti i iz neizrecivosti svoga bića. .
prikazuje se kao stvaralac. Stadijumi ovoga procesa mogu se
shvatiti II beskonačnom obilju slika i simbola od kojih svaki
potvrđuje po jedan vid božanstva u njegovoj naroči toj mani­
festacij i . A ove slike U kojima se Bog pojavljuje, nisu nišra
drugo nego praslike svih bića. Ono što naročito mitska srruk­
tura kabalističkog kampleksa simbola l ostvaruje jeste ogra­
ničavanje beskonačnog obilja aspekata pod kojima se Bog
može saznati na deset prakategorija ili kako već hoćemo da
opišemo koncepciju koja služi kao osnova pojmu h'fror. l
Knjizi stvaranja i z koje potiče ovaj izraz. on znači deset
arhetipskih brojeva (od sa/ar brojati) kao osnovnih sila sveg
bića, ali, u toj staroj knjizi nije svakoj s'firi odredeno obilje
simbola u kojima bi druge praslike bile sa njom povezane U
neku naročini struktul1l. Ovaj .orak napravila je tek srednjo­
vekovna teozofja kaba le, ponovno preuzimajući gnostičke
egzegeze o svetu eona, a otišla je još i mnogo dalje.
Suštinu ovih stvaralačkih moći, potencija, koje su udru­
žene u pradesetinu (de/. Cs), čini svet s' frot, božjeg jedinstva
u razvoju. koji II sebe uključuje arhetipove sveg bića. Ovaj je
svet, što se nikada Ile može dovoljno podvući, svet unurraSnjc-
(
.
Možda je korisno ovde ukazmi na to da je prvi ßU¡OI· koliko je meni pozn:IO.
kOJL Je nazvlo kabalu "mitskom teologijom JevrejI" bio protestantski l eolo   Joh.
Bene

. CArpzow, koji se ovim i
.
zr

zoJll poslU2io J <lelu fll l"dllctio . �
Judmccrm. str. 39 ( 1 687), I kOJe Je �l3mpano kao uvod njegovom izdInju Puniu
Fidel Rlimundu.s Martinisa.
.
Å
|
131
-božanskog bića, ali se, bez prekida i bez novih početaka,
preliva u tajne i vidljive svetove Stvaranja, koji svi I svojoj
strukturi ponavljaju i odražavaju tu unutašnje-božansku struk­
tunI. Taj proces, u smislu učenja kabalista, koji se u Stvaranju
okreće prema spoljnjem, nije ništa drugo do ezoterička strana
razvojnog toka koji se, u krajnjoj liniji, odvija u samom Bogu
i čije pojedine faze. u svom naročitom povezivanju motiva
koj i se tu stiču, odreduju onaj posebni mitski oblik mišljenja,
odnOSilO učenja o s'frot. Na jednoj novoj ravni mističkog
saznanja i kontemplacije ponovo se pojavljuju mitske struk­
ture, ne više u liku starih bogova, nego čak sažete na nov i
često jedinstven način u jednom svetu - ili II jednom već
viđenom svetu Drveta s'frat. Analiza svih tih staro-novih
mitskih slika, koje se u toj kabalističkoj simbolici pojavljuju 1
tolikom preobilju, jeste jedan od najfascinantnijih zadataka
istraživanja kabale. Pa ipak je, U starim spisima kabalista,
naročito M španskom periodu, upravo ta simbolika u središtu
svega. Gledano s tog stanovišta, malo je za istraživača prasta­
rog nasledstva predstavljenog mističkim simbolima. uzbudlji­
vijih i privlačnijih spisa od gnostičkih tumačenja Zolzara ili
pokušaja sistematskog razvijanja ove simbolike koju I naj­
veličanstvenijem obliku nalazimo 1 knjizi Vrata svet/a (5aare
ora) Josefa Gikatile.
Dva ili lri primera mogu da pokažu II kolikoj je meri reč
o ponovnom pojavljivanju 1 ita koji je jevrejska teologija tako
bez milosti "likvidirala".
Paradoksalan način kojim se kabala rešava ideje o l!stva­
ranju iz ničega" (creatio U njili/o) njenim vraćanjem u oblast
mita, čini mi se tipičnim za celu problematiku koja se ovim
otvara. Poznato je da je upravo ta koncepcija l!stvaranja iz
ničega", suprotna onoj o stvaralačkom Bogu koji osvaja Haos,
bila koncepcija kojom je, još dalekosežnije nego biblijskom
rečju o Stvaranju, takozvana racionalna teologija kasnijeg
132
rabinizma mislila da ostvari konačni prekid sa svim mitskim
ostacima. Zamenom Haosa M Ništa činilo se da je pruženo
jcmstvQ za onu slobodu Boga Stvoritelja koja se izdvaja iz
svake mitske sudbinske određenosti, a njegovo stvaranje nije
više borba i nije kriza, nego slobodan čin ljubavi. Ničega od
ovoga nema više I kabali, osim same gole formule, koja se
objavljuje utoliko većim intenzitetam i istovremeno i istura
kao zastava, dok se njen realni sadržaj izmenio II svoju
suprotnost. Kako se iz prethodno navedenih primedbi o smislu
s'frat j s' frot-drveta moglo implicitno razumeti, II ovom
sveru više nema mesta ni za šta U smislu teološke koncepcije.
Bog se pojavljuje iz svoje skrivenosti sa svojim stvaralačkim
.
moćima II stablu i granar
.
na t.eogonsko-kosmogoničkog !Idrve­
ta" i prostire svoju snagu na sve šire i šire sfere. Svuda
nailazimo na prelaze koji mogu da se nastave i ako bi se
pojavio neki prelom, jedno Ništa Prapočetka, mogao bi da.
bude samo u pravoj suštini Boga. I upravo je to zaključak do
kojeg su jevrejski mističari došli zadržavajući staru fonnulu.
Haos koji je U teologiji "stvaranja iz ničega" bio eliminisan.
pojavljuje se ponovo O novoj metamorfozi. Ono Ništa j e bilo
oduvek prisutno I Bogu, nije bi lo izvan njega i nije ga on
proizveo. Koegzistirajući s beskonačnom punoćom Boga, ono
je ponor u Bogu koji biva savladan u Stvaranju, a reči
kabalista o Bogu koji stanuje l i U dubinama Ničega", koje su u
upotrebi od XIII veka, izražavaju to osećanje u slici koja je
utoliko čudnija što je izvedena iz rislenog pojma. Možemo da
govorimo o produktivnom nesporazumu koji u srcu filozof­
skih pojmova ponovo otkriva mitske slike. Karakteristična za
ovakav "nesporazum", koji se prvi put pojavljuje kod Azriela
iz Gerone, jeste promena značenja aristotelovskog steresis II to
mistička Ništa, koje se, pored materije i oblika, pojavljuje kao
treći princig sveg Bića.
'
 

133
Naravno, to Ništa, koje je transcedentno biće (VberSein)
U samom Bogu, ne označava se u kabalističkoj simbolici uvek
kao takvo. Uzmimo samo kao primer prve redove teksta Ll
kojem Zaha,., na jednom poznatom mestu, objašnjava prapo­
četak stvaranja í samom Bogu:
"Na početku, kad je kraljeva volja počela da deluje,.
urezao je znamenje II nebesku allnl. Izbio je tamni plamen U
najskrivenijem podftčju, iz tajne beskonačnoga, kao magla
koja se uobličava II bezoblilju, puštena II prsten (one aure) ni
beo ni cm, ni crven ni zelen, i uopšte bez ikakve boje. Tek kad
je taj plamen poprimio mere i dimenzije, počeo je da stV<lra
blešteće boje. Jer je, naime, u najdubljoj unutrašnjosti plamena
izbilo vrelo iz kojega su se izlile boje na sve ono dole,
skriveno u najtajnjjim skrivenostima beskonačnoga. Vrelo je
izbilo, pa ipak nije izbilo kroz etar koji ga je opkoljavao; i bio
je sasvim neprepoznatljiv, sve dok, usled zamaha njegovog
proboja, nije zasijala jedna skrivena najuzvišenija tačka. Iza te
tačke nema ničega prepoznatljivog, i zbog toga se ona zove
reit, prva reč Stvaranja od onih deset po kojima je stvoreno
Sve" (i, 1 5a).
Nigde se više u ovom kosl1logonijskom mihI, koj i se na
tom mestu u Zaharu II značajnim slikama nastavlja još dalje,
ne pominje pojam Ništa. Na njegovo mesto je, pod sasvim
novim vidom, došla aura svetlosti, koja bez početka i nestvo­
rena okružuje En so! Beskonačno. T amo gde Zohar, na
drugim mestima, izričito govori o toOl. Ni šta, uvek se po­
drazumeva onaj najunlltrašnj iji modalitet Biča II samom Bogu.
koji u emanaciji s'frot postaje stvar�lački. To Ništa je samo
po sebi najuzvišenija i prva od svih s'firot i U simbolu
kabalista ukoren svega korenja", iz kojeg se Drvo hrani. Ništa
ne bi bilo pogrešnije nego pretpostaviti da je sam ovaj koren
proizišao iz nekog slobodnog čina stvaranja. Tek je kasnija
kabala u dubokosmislenim razmišljanjima ponovo uvela takav
134

čin stvaranja. pre svega, \ delima Moše Kordovera j O druoom
obliku U delima lichaka Lurije.
C
Ali, ona prvobitna tačka, o kojoj je bilo reči upravo II
n
,
3vedenom ll1eS

1 iz Zohara, bila je videna da bude druga
s fira, (u
.
mllaž. s firo

), kao prvi početak Božjeg Ništa koje je
zapravo I pretpostavljeno prema slici tc tačke. Ona je Seme
Sveta koje je, kao najviša oblikujuća i očinsko-muška stvara­
lač�a moć, p

sejano O pramaterielI "gorje" Majke, a ona je
p
:
ol

vod ah
:

stovremeno. i suprotnost izvore tačke. Oplo­
diVŠi
.
se II I1joJ. Seme Sveta sada oslobađa iz nje svih sedam
ostalih stvaralačkih moći koje kabalisti iscrpno nluače ne
samo kao prave arhetipove sveg Stvaranja neo  ib istovre-
• • •
( •

eno
,
IZriČito smatraju za sedam "pradana", što znači prastadj-
Juma
.
unutar Božjeg nastajanja iz Prve glave Knjige Postanka.
Speclfič

10st

vake od ovih sedam stvaralačkih moći (i l i pra­
«a

la) pnkaZlIJC se U slikama elementame prirode ali ne manje
Ì ljudskog života.
Beskrajno je bagara mitska sadrina ovih simbola ali
nigde ne .

bija rak

jasno na videlo kao Ó simbolici koja �vog
Boga, kOJI se otkriva Î svetu s'firot, pois[ovećuje upravo sa
Cove�om II Svom najčistijem obliku, s Pračovekom koji se na
hebreJ
.
skom zove Adam kadmon. Bog koga ljudi mogu da
?
pažaju sam se, eto, predstavlja kao pračovek. Božje veliko
Ime u svom stvaralačkom razvoju i samo glasi Adam kako to

kabal
.
isti kažu
.
na o

novu j

dn
.
e gemalrije (izopsefje,, brojča­
nog
.
Jedn

čenja s

lsla kaje
.
le stvaro zapanjujuće
.
7 Knjiga
Bahir ve

po

aJe "sedam svetih oblika Božji h" koji svi
odgovaraju po Jednom od čoveka vih udova, a odavde do

obličenja predstave o Adamu kadmolIu bio je potreban samb

ed

n
.
korak
:
Antropomorfni i mitski govor o Bogu je iz ove
Ideje IzvlačIO uvek novo opravdanje i novu hranu. Prasvct
7 JHWH jod hf vaw he (teliri slova B02Jeg imena) ima u hebrejskoIlI
numcritku vr�n05t 45 kao i ref (Idom.
135
čoveka, kako stvorenog tako i nestvorcnog, tek razvijenog II
Ada¬u kadmonu, jeste područje Ia koje se, kako se to Û
Zoharu stalno ponavlja, odnosi celokupan njegov ezoterički
govor. Onaj tajni svet Boga koji se pojavljuje 1l simbolu
Čoveka, jeste oboje II jednom: on je svet " unutrašnjeg" čove­
ka, ali i oblast koja se otvara samo verujućem umu u kontem­
placiji koju Zohar predstavlja kao "tajnu vere" raza d'melw­
JtUlftta.
U ovim sc koncepcijama mitsko najupečatlj ivije poka­
zuje II odvajanju tvorilačkih i primajućih (muških i ženskih)
moći u Bogu. Ponavljajući se i izrastajući u više parova s'firOl,
ono dolazi najjače do izražaja u simbolici poslednje dve s'fire
.
Deveta s 'fra.j 'sod, često je Ì neprikriveno falusnoj simbolici
opisana stvaralačka moć začinjanja, lItemelja" svega živog,
kojim se jcmči i ostvamje hieros gamos, sveta veza muških i
ženskih sila.
Ovaj govor O ženskim silama \¡ Bogu, koje svoj potpuni
izraz imaju, pre svega, u desetoj i poslednjoj s' fli, sadrži za
jevrejsku svest zaista krajnje čudno obnavljanje mita i čini mi
se da je potrebno da se nešto kaže o toj koncepciji. o
kabalističkoj ideji Š'hine, koja ide mnogo dalje od alle staro­
rabinske. Ovde želim da istaknem samo neke centralne motive
koji su bitni za razumevanje ove temeljne predstave, pri čemu
se ne sre prevideti da se u kabalističkoj literaturi sa njom
povezuju još i sasvim drugi motivi, o kojima ovde ne možemo
da govorimo.
l talmudskoj l i teraturi i nekabalističkom rabinskom je­
vrejstvu pod poj mom Š 'hina (od glagola Jahal stanov�ni,
nastavati; nemački prevodioci imaju EinwOhllfllg, dok se
prevodilac ove knjige ÌÍ svojim prevodima Talmuda odlučio za
izraz Sveprisutnost) ne podrazumeva bL ništa dnlgo nego sam
Bog O svojoj sveprisutnosti i aktivnosti u svetu i posebno II
Izraelu. Božje prisustvo, ono što bÜ II Biblii naziva njegovim
136
"licem", I rabinskar je načinu izražavanja njegova Š 'hina.
Nigde se 1 starijoj literaturi ne m�že naići na odvajanje samog
Boga od njegove Š'hine I smislu neke posebne hipostaze koja
bi mogla da se razlikuje od samog Boga. Sasvim je drugačije
I načinu izražavanja kabale, počev od knjige Bahir, koja već
sadrži većinu bitnih zamisli o Š'hini. Tu se ona smata jednim
aspektom Boga, navodno nezavisnim ženskim elementom I
njemu. Takvo se osamostaljivanje ostvaruje, kako je pretho­
dno ukazano, već 1 trećoj s'fici, koja kao "Gomja Majka" ili
kao gorja Š'hina, na pomena vredan način istovremeno
predstavlja i demijurgijsku moć. Od sedam iz nje izračenih
stvaralačkih moći, prvih 'est su simbolizovane kao glavni
udovi pračoveka i obuhvaćene U falusnom "temelju" koji
predstavla, što je pažnje vredno, simboličko reprezentovanje
pravednika (c(ldik) kao boga koji generičke snage čuva u
njihovim legitimnim granicama. Bog je pravednik, jer on svim
živim stvorenjima daje onu životnu moć koju ona dobijaju \
njegovim sopstvenim zakonima. Isto tako, pravednik je onaj
čovek koji generičke moći drži u sebi Ú njihovim zakonitim
granicama i meri, t�ko da, polazeći od toga, i onaj koji svakoj
stvari priznaje ono Sto joj pripada, koj i zna da postavi sve na
svoje mesto, Z koga kabalisti tvrde da se na njega odnosi stih
iz Izreka (1 0,25): "Pravednik je temelj sveta".
Ali deseta s'fra ne predstavlja više jedan čovekov deo
tela, nego, kao dopuna ljudsko-muškoga žensko uopšte, koje
je istovremeno viđeno kao majka, supruga, kćerka, iako se u
ovim različitim vidovima manifesruje na različite načine.
Ustanovljavanje ženskog elementa ¼ Bogu i pokušaj njegovog
pravdanja gnostičkom egzegezom je, razume se, jedan od
najznačajnijih koraka koji su kabalisti učinili. Iako je ove
stavove strogo rabinističko, nekabalističko jevrejstvo često
posmatrala s najvećom sumnjom, a kabalistička apologetika
često skretala Ó bezazleno - mitski aspekti koncepcije o

I


137
ženskosti Š'hine kao usmeravanja Stvaranja sa stanovišta
provi đenja postigli su ogromnu popularost u najširim kru�
govima jevrejskog naroda, što dokazuje da su kabalisti tu
pribegli jednom od osnovnih impulsa elementarih i Ujevrej�
stvu i dalje dejstvujućih religijskih predstava.
Izmedu mnogih, još su dva simbola odlučujuće važna za
razumevanje kabalističke Š 'hine: njeno poisto veći vanje s mi{�
tičkom eklezijom Izraela, s jedne strane, i s dušom (I ·,rama).
s druge, a oba potiču iz knjige Bahir. U Talmudu i midrašu
nailazimo na pojam "Zajednica Izraela" (od kojeg potiče
hrišćanski pojam ekklesia) jedino 1 smislu personifikacije
istorijskog, relnQg Izraela, i koja je kao takva potpuno
suprotstavljena Bogu. Alegorijsko tumačenje da Pesma nad
pesmama kazuje o odnosu Boga prema jevrejskoj ekleziji,
kako je oduvek bilo opšteprihvaćeno I jevrej stvu, još ništa ne
zna o nekam podizanju eklezije na rang jedne od božanskih
stvaralačkih moći ili same hipostaze. Talmudska literatura,
isto tako, nikada ne poistovećuje Š'hinu sa eklezijom. Sasvim
je drugačije U kabali, gde upravo ovo poistovećivanje povlači
za sobom pun prodor simbolike ženskoga U sfere božanskog.
Sve ono što se u talmudskim tumačenjima Pesme nad pesma­
ma govori o zajednici Izraela kao o kćeri ili nevesti, sada se u
toku tog poistovećivanja prenosi na S'hinu. Sumnjam da smo
Ì mogućnosti da se kategorično izjasnimo kome pripada
prvenstvo U ovom procesu: da li ideji koju su najstariji
kabalisti ponovo prihvatili O žCl1skam elementu u Bogu, ili
egzegetskom poistovecivanju ranije odvojenih pojmova ekle�
zije Izraela i S 'hine, putem kojega se moglo, II čistoj jevrej�
skoj metamorfozi, iz gnostičkog jezika preneti toliko toga u
jevrejsku tadiciju. Ovde ne mogu da odvajam psihološki od
istorijskog procesa koji u svom posebnom jedinstvu predstav­
lja odlučujući korak kabalističke teozafje. Tome se sada još
priključuje, kako je već rečeno, kao treći element simbolika
138
S'hine kao duše U Balziru i I Zhar. Da sfera Š'hine
pr

d

tavlja b

ravište pSi l
 
le, - to je potpuno ilova. Zar nie
n

vl�e �oravlšte duše kOJe poznaju starije jevrejske predstave
bilo Jedmo II Božjem prestalu ili ispod njega? Predstava o
pO
,
reklu �uše I sferi ženskoga U salllom Bogu, postala je za
psJ!lOloglJll kabale od dalekosežnog značaja. Ali, predstava o
S'hini, koju smo upravo 1 najosnovnijem ocrtali, dobija svoje
puno mitsko obeležje tek kroz dva dalja niza od nje potpuno
neodvoj ivih predstava o ambivalentnosti Š'hine i o njenom
progonstvu.
Kao Žensko, ali i kao Psiha, Š'hina delimično ima i
strašne cre. Ukoliko su U njoj obuhvaćene sve ranije s'frat j
mogu d
,
a deluju nado le tek kroz njen medij. 1 Š' hini , koja je
po

ebl samo primajuća i "nema ništa svoje sopstveno",
d
.
eluJu, U Il
.
aizmeničnoj nadmoćnosti, i sile milosti i suda. Ali,
.sila suđenja 1 Bogu stvami je izvor zla kao metafizičke

'ealnosti, koja potiče i z hipertrofje ove si lc. Postoji, međutim,
Jedno stanje sveta u kojem je Š'hina tesno vezana uz sile suda
za koje se smatra da su se delom, došavši iz s' fire suda,
osamostalile i spolja U nju prodrle. Kako to 7oha· izražava:
"Povremeno Š 'hina okusi sa druge gorke strane i njeno lice
tada potamni". Ne pojavljuje se slučajno sa ovim u vezi
ponovo prastara simbolika Meseca i gledano s tog aspekta
S'hilla se pojavljuje kao "drvo smrti", demonski odvojeno od
Dreta života. Dok sc inače pojavljuje kao milostiva majka
Izraela, I ovakvom stanju postaje pakretač sile koja sudi i
kažnjava. Ali, ovde treba naglasiti da tih tobože demonskih
aspekata Š'hine "Donje Majkel1 još nema kod "Gornje Majke"
treće s'fire, koja je, doduše, demijurg Oocer b 'rdil), ali II
pozitivnom smislu, bez one nijanse nipodaštavaućeg koja se
ovom pojmu dodaje u starim gnostičkim sistemima. Krajnje su
komplikovano isprepleteni čudni i protivrečl1i motivi 1 svo­
jevrsnu celinu u simbolici treće s' fre, koja je kao Pramajka

139
sveg bića naročito "nabijena" mitskim, i ja bih želeo samo da
ukažem na problematiku koja t postoji.
Ova ideja o ambivalentnosti Š'hine, o njenim naizme­
ničnim " fazama" povezana je, medutim, već sa onom drugom,
o njenom progonstvu (galut). Predstava o progonstvu Š' hine
je talmudska: nu svakom progonstvu U koje je Izrael ušao,
Š'hina je bila sa njim."8 Ovo, medutim, nije značilo ništa više
od toga da je Božje prisustvo bilo svuda sa I.raelom
.
u
njegovim pragonstvima. Ali, kabali ova ideja govari: !leJlo .flo
je od samog Boga, pos/aco je od samog Boga Ì! progonstvo,
i li jednostavnije: Bog je deo Boga poslao u progonstvo. Oba
niza motiva, o progonstvu eklezije iz Izraela U midrašu i o
progonstvu duše sa njenog izvorišta - koji se pojavljuju u
mnogim religijama i ne samo medu-gnosticima, povezuju se,
eto, u novom kabalističkom mitu O pragonstvu Š'hine. Ovo
progonstvo se nekad prikazuje kroz priču o mužu ili LLÎ\ koj i
proteruje kraljiclI ili kraljevsku kćer, a nekad, đpet, o demon­
skim silama one "druge strane" koje savladavaju S'hinu,
razoro upadaju u njeno područje, podjarmljuju je i uprežu da
služi njihov�m sudskom dclovanju.
.
Progonstvo u ranoj kabali još nije opisano kao ono koje
potiče od prapočetka Stvaranja. TQ postaje tek u sardskoj
ka\ali XVI veka. Progonstvo Š'hine ili, drugim rečima, razd­
vajanje muškog i ženskag principa u Bogu, u velikoj se meli
pripisuje razorom dejStvu i magijskam uticaju čovekovog
greha
.
Adamov greh se neprestano pon3vlja II s\akom drugom
grehu. Umesto da O svojoj kontemplaciji pronikne u neizme­
ro jedinstvo sveukupnosti S' frol, Adam je kreiluo, kad je
stavljen pred izbor, lakšim putem da kao o božanstvu kontem­
plira samo poslednju s' tiru ¯a činilo se da jc U njoj sve
predstavljeno - odvojeno od ostalih �'frot. Umesto da čuva
8 U traklalu Megila, 293.
140
jedinstvenost božjeg delovanja II svim svetovima M kojima je
još vladao tajni život božanstva, i da je osnaži svojim delovan­
jem, on ju je slomio. Od tada je negde II dubokoj unutrašnjosti
odvojeno Gornje od Donjeg, Muško od Ženskog. Ovo odva­
janje je opisano pomotu mnogih simbola, kao što je odvajanje
Drveta života od Drveta saznanja, ali i odvajanje Života od
Smrti, kidanje ploda sa Drveta na kojem bi trebalo da je
izrastao, ceđenje sokova i sila suda iz svetog ploda S'hine.
Kao što SlI ovi simboli Š'hine bili predmet dubokih tumačenja,
tako se i umanjenje Meseca i utvrdivanje da je on, bez
sopstvene svetlosti, primalac svetlosti, ovde ponovo pojaVljuju
U drugim kosmičkim simbolima. I kao što je za religijsko
osećanje starih kabalista progonstvo Š'hine simbol naše sop­
stvene krivice, smisao religijskog delovanja mora da bude
okončanje tog progonstva ili bar da se pripremama doprinese
tom okončanju. Ponovno sjedinjavanje Bpga i njegove Š'hine
je smisao Spasenja. U njemu će, ponovo, sasvim mitski
viđeno, Mu�ko i Žensko biti opet dovedeni u svoje prvobitno
jedinstvo i U njihovom će neprekidnom sjedinjavanju generi­
čke sile ponovo neometano teći kroz sve svetove. Pod vladavi­
Ilom kabale trebalo bi da svaki religijski čin bude praćen
farmu lom prema kojoj se ovo čini izričito "zbog sjedinjavanja
Boga i njegove Š'hine", formulom koja se nalazila u svim
liturgijskim tekstovima i knjigama kasnijeg jevrejstva, pre
nego što su je Jevreji prosvetiteljskog XIX veka. koji nisu
znali šta bi s takvim predstavama, zgranjavajući se uklonili iz
molitvenika zapadnjačkog molitvenog obreda. Zaključujući,
želeo bih da uz ovu tačku ukažem samo na to da je simboličko
predstavljanje ovog velikog, za istoriju kabale tako značajnog
mita o Š'hini i njenom progonstvu, nađeno u bezbrojnim
starim ali i novonastalim obredima. Verski obredi kabalista su,
od početka do kraja, podredeni ovoj duboko mitskoj ideji.

141
5
U prethodnom izlaganju je bilo, primera radi, govora o
nekim simbolima kabalista koji su, kako mi se čini, odlično
illIstrovali prirodu problema o kabali i mitu. Ali u sistemima
starih kabalista i, pre svega, Zahora, ne nailazimo samo na
ponovno oživljavanje pojedinačnih motiva mitskoga, nego u
punoj meri i na gusto tkivo mitskih ideja, a često i a� potpuno
oformljene mitove. Ma kako bile interesantne. !ia Ideološke
tačke gledanja, spekulativne i teološke reimerpretacijc oVHk­
vog mitskog načina mišljenja, koje onda (kako je prethodno
već konstatovano) nalazimo kod tako mnogo kabaitsta, Ipak
ne mogu da prikriju duševnu supstancl1 na kojoj se ono
zasniva. U nekim slučajevima, po mom mišljenju, spekula­
tivno novo formulisanje mitova u teoretskom obliku je i u
svesti njihovih tvoraca potpuno sekundarno i zan

išljel

o ¸c
kao egzoteričko prikrivanje mitske sadržine koju 1! dOŽivlJa-
vaju kao Svetu tajnu.
. .
Izuzimajući Zohar, mit je na najveličanstvcnJJI I ¡O¯
jodlučniji način prikazan LÎ najvažnijem sistemu kasnije �aba­
lc kod liehaka Lurije ( 1 534-1 572) u Safedu, a zatim u
je�etičkom teološkam učenju (fiteoiogOllmena) sabatijanac3
:
tog kabalističkog, mesijanskog pokreta koji je, delom, on I
podstakao. Obe kabale, ortodoksna Lurijeva i jeretička Natana
iz Gaze ( 1 644-1680), proroka i teologa kabalističkog mesije
Šabataja Cvija, upravo su začudujuće savršeni primeri gnosti­
čkog stvaranja mita unutar ili na granicama rabinskog jevrej­
stva, pri čemu je jedna naginjala strogo ortodokslloj, a drug
.
a
jeretičko-antinomističkoj formi takvog gnosti

izm

:
�ba
?
bh­
ka kabalističkog mita lesno Sll povezana sa IstOflJSkHll Isk
.

stvom jevrejskog naroda, što je činjenica koja, bez sumnje,
objašnjava velikim delom neospornu fascinaciju koju SlI obe
Û¸ pre svega, razumljivo. Iurijanska kabala, izazvale u tako
142
široki

, � to

pr

vo na religijska uzbuđenja osetlj ivim i
odlučuJuclr slojevima jevrejskog naroda. Moram ovde da se
?
dreknem
.
1l1

gućnosti razmatranja jer�tjčke mitologije sabari­
Janaca, ah bih želeo da, bar U osnovnim crtama izložim
strukturu I
�:
ijanskoga mita, kao neprevaziđenog p.imera za
pred

et
.
kOJI nas ovde zanima. Moglo bi da izgleda drsko latiti
se
.
pl

alla takvog sažetka osnovnih kontura jednog mišljenja,
k
?
Je Je \ s�om p�tpu�orn kan
��
sko-Iiteramom obliku ispunilo
više debelih tomova , od kOJih se, ne propustimo da i to
p

m

nemo. ll
,
v

|ikj
.
deo može proniknuti jedino praksom
mističke meditacIJe, lako je i onda, koliko vidim, potpuno
ned
?�
rupan teoretskom formulisanju
.
Ipak, osnovna stuktura,
�unJI11 �nda

entalni mit, ako smem tako da se izrazim, tako
Je neobično : upečatljivo jasan, da čak i njegova krajnje '
skraćena analiza može da bude korisna.
�u

ijin mit ,�,istorijski gledano, odgovor na proterivanje
�evre

a I

.
Šp
�l?
IJe, dogadaj koji je kao ni jedan drugi u
JevreJskoJ
.
IstOfIJI do katastrofe našeg vremena, učinio za svest
savre

leOlka gorućim pitanje o smislu progonstva i vokacije
JevreJa
.
ll sve

.
J

š dublje
.
i temelitije nego U Zoharu ovde je
postavlJeno
.
pltanJ

o smislu istorijskog iskustva
J
evreja O
pr

gonstvll I stavljeno u središte novih koncepcija koje odre­
dUJu Lurijin sistem.
Taj novi Lurijin mit je koncentrisan u tri velika simbola:
cimcum, to je

t samoograničavanje Boga, š'vira, razbijanje i li
lom su�ov
.
a, ¸¡ tikun, to jest harmonično preinačavanje, ali i
popravlj nje I obnova one mane na svetu koja potiče od tog
loma.
Cimcum je zapanjujuća zamisao, o kojoj u Zharu još
nema pomena, a potiče iz drugih starih traktata . tek kod
Lurije dobija svoje pravo značenje. Cimcum najavljuje poče-
_
9
"
.,.�literr?e dokaze 4 ovo u poglavlju o Luriji u mOJOJ knjIzi Dil
Jlld/�rlle Mmt/k IIl1d Ihl'('/I fallpu'tI'Olrlllllg"",'Zilrich, 1957,
'
143
tak Svetske drame kao i drame Boga, ali ne počinje, kao
Õ
.
stariji sistemi, nekim činom emanacije ili projekcije u k

Je
Bog izlazi iz sehe, sebe objavljuje ili otkriva
:
nego nap
,
rotl
:
,
činom koj i m se sažima u sebe, povlači u sebe 1¸ u

esto
.
šlrenJa
prema spolja, sažima svoju sušt
.
inu u još
. .
du-IJ

sk

lvenost
sopstvenog bića, Čin cimcllma J

7Û LUflJu JedIO
?
Jemstvo
postojanja nekog svetskog, kosmlčkog procesa, pn čemu se
zapravo tek povlačenjem Boga u sebe negde stvara pneuma
,

ski praprostor - kabalisti ga zovu f 'him, i omog\lć

J

postojanje nečega što nije sasvim i potpuno sam �o
,
g M

.
voJoJ
čistoj suštini. Kabalisti to ne kažu otvoreno. a� 1 IZ njihove
simbolike implicitno proizlazi da je ovo povlače

Je božanskog
bića \ sebe najdublja forma progonstva, samOlzgna

stva" �
činu cimcuma okupljaj u se sudske sile, koje su U bOžjem blcu
bile u beskonačnoj harmoniji sjedinjene sa "korenima" svih
drugih stvaralačkih moći i koncentrisane II jedno�tačk�, zapra­
vo U onom praprostom i z kojeg sc Bog povlačI. Idep o sve
jačem izdvajanju i "istapanju" tih sudskih sila O �ojima je z�
?
,
na kraju krajeva, već prisutno u Bogu, odredUje kod
.
Lun

e
ezoterički karakter celog procesa koj i nastaje kao čišćenje
božanskog organizma od elemenata zla. Ova�vo učenje
,
o
progresivnom procesu odabira Zla i z Boga, kOJe be

sumnje
protivreči dmgim elementima Lurijinog sopstvenog sls

ema, a
istovremeno je i teološki neprilično i l i bar pr

b
.
lematl�no, M
većini prikaza sistema namerno se ubla
�:
a Ih pre

'da. u
velikom delu Ec hajim (Drvo života) LUflJmog
,
učenika Ha­
jima Vitala, cimclIm ne izgleda kao

u�a p
�,
aknza
.
u samom
Bogu, nego kao slobodan čin ljubaVI, ah kOJ I

što Je naravno
veoma paradoksalno, prvi

ušta
,
na slobo«u sll

s

��. U tOIl

pra prostoru (plerama), Oni tl Cl/nCUnIlI Izd\'oJen

korenovI
suda" pomešani su s ostatkom beskonačne svetlosti
.
b

žanstva,
koje se iz njega pOVUklo, l ta uzajamna sara�nJa 1 sukob·
ljavanje oba ova elementa, kojima se u daljem činu još
14
pridržuje zrak iz Božjeg bića koji se vraća i pada na prapros.
tor, odreduju prirodu obličja koja se tu stvaraju. Ono što sc U
ovoj pleromi događa Lurija doživljava kao nešto potpuno
unutrašnje Božje. To je nastajanje onih manifestacija besko­
na�nog II pleromi koje za njegovu svest čine živoga Boga U
jedinstvu ovih praobličja.
J
er ono I Bogu što nie uSlo II
proces cimclIma i stupnjeva koji za njim slede, ona besko­
načna suština Boga koja se skrila, za čoveka često jedva da još
i igra neku ulogu. Sukob izmedu Božjeg ličnog karaktera još
i pre cimcuma i njegovog, I stvari, bezličnog bića koje ličnost
dobija tek procesom koji počinje cimcumom, I klasičkim
oblicima lurijanskog mita ostaje nerazjašnjen
.
U praprostoru se stvaraju praslike sveg Bića" oblici koji
su odredeni strukturom s'frot, Adama kat/mona, Boga, koji u
Stvaranje ulazi kao Stvoritelj. Ali. neprijatna koegzistencija
različitih vrsta božanske svetlosti koje ovde zajednički deluju,
izaziva dalje krize
.
Sve, baš sve što se u pIerom i stvara posle
odašiljanja zraka Ì nju iz svetlosti En-soJa, Beskonačnog bića,
nosi tragove dvostrukog pokreta cimcllma koji se stalno ob­
navlja i bujajuće emanacije koja teži da prodre napolje. Svaki
stepen bića se zasniva na tom naponu. I z ušiju, usta i nosa
Pračoveka izbijaju svetlosti koje stvaraju duboko skrivene
konfiguracije, svctove najdubljeg unutrMnjeg stanja. Ali glav­
na zamisao Stvaranja potiče iz svetlosti koje u posebnom
prelamanju zrače iz očiju Adama kadmona, jer su se oni
sudovi koji su, iako se sami sastoje iz nižih vrsta mešavina
svetl osti, bili odredeni da prime ove bujice svetlosti s' firot iz
njegovih očiju i da tako služe kao sudovi i instrument Stvara­
nja, u sudaru s njima razbili
.
To je odlučujuća kriza svega
božjeg i stvorenoga bića, "razbijanje sudova", koje Lurija još
naziva i imenom jedne zoharističke predstave - .tumiranje
prakraJjeva". Zohar listu kraljeva Edoma iz Knjige postanka
(36) koji su vladali i umrli "pre no što zavlada Kralj nad
Â
Í
145
sinovima Izraela" (Post 36, 3 1 ), rumači preegzistencijom sve­
tova sile suda, koji su propali zbog hipertrofije tog elementa u
njima. Umiranje prakraljeva zbog nedostatka harmonije izme­
du Muškog i Ženskog, kakve ih Zohar poznaje, za LUliju se
pretvara u "razbijanje sudova", što je takode kriza sila suda,
koj i će u ovom procesu u svojim za asimilaciju najmanje
podesnim delovima biti izdvojeni i odaslani nadole, gde će se
razviti kao demonske sile sopstvenog postojanja. Dve stotine
osamdeset i osam varica iz ognja "suda", najtvrdih i najtežih,
sručuju se, mešajući sc s krhotinama razbijenih sudova, nada­
le. Jer, posle ove krize, ništa nećc biti kako je bilo. Sva svetla
iz očiju Adama kadmona će se, odbijena u sudaru sa sudovi­
ma ili vraćati nagore il i će se probijati nadole, i Lurija iscrpno
7
.
razvija zakonitosti ovog procesa. Ali ništa nije tamo gde bl,
zapravo, trebalo da bude. Sve je negde na drugam mestu. A
neko biće koje nije na svom mestu, jeste 1 progonstvu. l tako,
eto svako biće, sve od onog pračina, predstavlja biće u
,
. . .
progonstvu i potebno mu je vraćanje i spasenje. RazbIJ
.

nJ

sudova nastavlja se u svim daljim stepenima emanacije I
Stvaranja, sve je nekako slomljeno, sve ima neki nedostatak,
sve je nedovršeno
.
Koliko iurijanska kabala nije mogla mimoići pitanje o
razlogu ovog razbijanja I Bogu, toliko je ono za I�U n

po­
sletku bilo i nerešivo. Ezoterički odgovor, prema kOjem Je to
čin čišćenja samoga Boga, dakle, nužna kriza čiji je cilj bio
izdvajanje Zla iz Boga, ma koliko da zaista izražava Lurijina
mišljenje, samo se retko, kako sam već rekao, izno

i
.

.
tvore
�?
Izuzetak je, recimo. Josef ibn T'vul, drugi značajniji LunJIO
učenik. Ostali se zadovoljavaju prastarim ukazivanjem na
zakon organizma, na zro koje puca i umire da bi postalo žito.
Sile suda su prema tome kao seme posejano u polje l 'hir koje
niče u Stvaranju, ali samo u metamorfozi razbijanja (sudova)
i umiranja prakraljeva.
146

a taj je način, dakle, iskonska kriza, koja je U gno­
stičkom mišljenju odlučujuči činilac z razumevanje drame i
tajne svemira, ovde udenuta \1 saznanje progonstva. To sazna­
nj e, kao najdublja kosmička činjenica, čak kao proces koji
pogađa i samog Boga, bar Ìl manifestaciji njegovog bića,
dobija, eto, one čudovišne razmere koje su očevidno odgova­
rale osećanju Jevreja tih pokoicnja. Uključenje progonstva II
Boga je isto toliko neodmereno i smelo 1 svom gnostičkom
paradokslI, kao što je Istovremeno i saodlučujuće za snažno
delovanje ovih ideja ¾ jevrejstvu. Pred forumom jedne racion­
alne teologije ovakve ideje mogle su se naći 1 veoma neugod­
nOIll položaju. U svetu ljudskog saznanja Jevreja predstavljale
su jedan ograman i zavodljivo živ simbol.
Sudovi s' fror, na kojima je bilo da prihvate svet cmana­
cija izračenih iz Adama kadmonC su, dakle, bili razbijeni. Da
bi se taj lom Isee!io ili da bi se obnovilo zdanje koje je posle
izdvajanja sada već demonizovanih sila čistog suda postalo
pogodnije za definitivno harmonično uobličavanje, iz čela
Adama kadmona izbila su svetla graditeljske i isceljujl1ćc
prirode. Na njihovom se delovanju zasniva treći stadijum
simbol ičkog procesa, koji kabalisti nazivaju lihm, Obnova.
Taj se proces, prema Lurijinom mišljenju, odvija delom II
Bogu, a delom U Čoveku, kao kruni svih stvorenja. Ni ovo,
razume se, nije neki jednostavan, jednoznačan proces, nego je
izložen najmnogostfukijim ukrštaj ima, Jer, iako su prilikom
razbijanja sudova sada već osamostaljene sile zla bile izdva­
jane, taj proces isključivanja, ipak, nije okončan do kraja. On
mora da se nastavlja, jer ostaci čisre sile suda još ostaju I
kanfiglIracijama svetova s' frot koje se tek uobličuju, tako da
je potrebno ili da budu izdvojene, ili preobražene II konstruk­
tivne sile Ljubavi i Milosti, U pet obličja ili konfiguracja,
koje Lurija naziva parcufm (u jednini: parclif " !Ilica" Božja
ili Adama kadmona, u svetu tiklIIIa obnavlja se obličje Pračo-
I
'
I
1

J47
veka, To su pojavni oblici "strplji voga" ¯ arih, Oca i Majke,
"nestlplj ivoga" ¯ zeir anpin, i Ženskoga koje dopunjuje -
Š' hine, koja se, sa svoje strane, manifestuje i z dve konfigu­
racije, nazvane Rahel i Lea. Sve što su stara kabala i naročito
Zohar imali da kažu o cOl/jullclio Muškoga i Ženskoga II
Bogu, sada se izrazito precizno i potanko prenosi na proces
stvaranja ona dva poslednja parcljim i na lekuća zbivanja
medu njima. Sve u svemu, obličje zeira se u velikoj meri
poklapa sa onim što jc za tradicionalno jevrejstvo bio Bog
Otkrivenja, On je muški princip koji je, naravno, prilikom

razbijanja sudova izišao iz svog prajedinstva sa Zenskim i
sada, na novoj ravni i pod novim aspektima, meril ponovo da
ga llspostavi. Odnosi svih tih obličja mcdu sobom, njihovo
delovanje i odraz I svemu donjem, M svetovima stvaranja,
oblikovanja i uobličavanja koji se formiraju ispod sfere Š'hinc
kojom sc završava "svet emanacije", predmet su glavnog
interesovanja lurijanske gnose. Sve što se II svetu parcII jim
dogada, ponavlja se na sve izrazitiji način t. svim donjim
svetovima. Ti se svetovi stvaraju u neprekidnom mlazu svet­
losti koje postaju sve mutnije, pri čemu je Lurijina mišljenje
očevidno bilo da deseta s'fra svakog sveta, što dakle znači
Š' hina, u tom svetu ujedno dejstvuje kao ogledalo i kao filte'r
koji odašilje natrag pravu supstancu u njega prodirući h svet­
losti, a propušta nado le ili zračenjem prenosi samo njihov
ostatak i njihov odraz. Ali svet uobličavanja je, pri sadašnjem
Slanju stvari, pomešan sa svetom klipo! (u jednini ¯ klipa),
dell10nskih sila, kojima treba u fizičkoj pojavi pripisati njegov
materijalni, gntb karakter. U svojoj suštini, gledano sasvim
novoplatonski, i svet Prirode je duhovno područje. Samo Je
razbijanje sudova sa svojim spuštanjcm svih stvari sa njihovog
stepena pomeša!o ovaj svet sa demonskim, i zbog toga jc
njihovo odvajanje jedna od središnjih težnj i svakog napora
lsmerenog na tikar.
148
Ali ova funkcija sprovođenja procesa tilma Ì njegovim
odlučujućim stadijima predata je Čoveku. Jer, ma koliko da se
od tog procesa obavljanja već ostvarilo prilikom Stvaranja
svela parcum, dakle U samom Bogu, ipak je 1 planu Stvara­
nja konačno završavanje procesa zadržano za posledn i odraz
Adama kadmona, koji se M najdonjem svetu "uobličavanja!!
(asia) pojavljuje kao Adam, Prvi čovek, I smislu izveštaja o
Postanku. Jer Adam je, naravno, po svojoj prirodi, bio čisto
duhovni lik, "velika duša", čije se telo čak sastojalo od
duhovne materije, bilo je to eteričko ili svetlosno telo. U njega
su se još neometano bujicom ulivalc, mada prilikom silaska
slomljene i zamućene, gorje moći, i tako se U njemu, kao II
mikrokosmosu. odražava život svih svetova. 1 njegovo je bilo
da prikupJjenam snagom svoje meditacije i duhovnog de­
lovanja podigne iz sebe sve "pale vaice", ukoliko ih je još
ostalo u progonstvu, i da sve postavi na svoje mesto. Da je
Adam sam obavio ovo svoje poslanje, kosmički proces bi bio
završen prvog šabata, a bilo bi obavljeno i spasenje Š'hine iz
njenog progonstva, njeno odvajanje od Muškoga, od zeira.
Ali, Adam je imeverio, a to se izneveravanje prikazuje raznim
simbolima, kao što je prerano izvršenje muško-ženskog sjed­
injenja, ili simbolima, koje su već stari kabalisti koristili, o
gaženju rjskog nasada i otkidanju ploda sa Drveta.
Adamovo sagrešenje na antropološkoj ravni odgovara
razbijanju sudova na teozofskoj ravni. Sve se stropoštava
natrag u pometnju, čak se još više u nju upliće, i ono mešanje
rajskog sveta Prirode sa materijalnim Zla, o kojem sam upravo
govorio, U stvari je u svojoj punoj snazi nastupilo tek sada kao
posledica sagrešenja. Sto su veći bili izgledi za gotovo pot­
puno spasenje, utoliko je odsudniji bio Adamov pad II dubine
materijalne, demonizovane prirode. Tako, sa simbolom pro­
terivanja iz Raja, istorija čovečanstva i počinje progonstvom.
Iskre Š'hine su ponovo razasute posvuda, Ì sve sfere meta-
I
 

149
fzičkog i fzičkog postojanja. I ne samo to. Razbila se i
Adamova "velika duša" u kojoj je bila sažeta celokupna
duševna supstanca čoveka uopšte, što znači čovečanstva. Ču­
dovišna kosrička struktura Prvoga čoveka splasnula je na
svoje sadašnje dimenzije. Adamove duševne iskre, kao iskre
S'hine. same se rasprskavaju, tonu i odlaze \Î progonstvo, pod
vlast klipol "ljuštura". Svet prirode i ljudskog iskustva je
pozorica progonstva duše. Svako sagrešenje ponavlja iznova
svojim udeJom onaj pradogađaj, kao što je svako dobro delo
doprinos za vraćanje izgnanika svome domu. Biblijska priča
služi Luriji kao ilustracija ovog fundamentalnog stanja srvari.
Sve što se događa: događa se prema tajnim zakonima rilmna i
njegovog sprovodenja ili ncsprovodenja. Etape biblijske priče
smatraju se uvek novim i uvek I odlučujućem trenutku propu­
štenim prilikama za spasenje. Njen vrhunac, kao kosmički
simbol shvaćeni izlazak Izraela iz Egipta i Otkrivenje na
Sinaju, poništen je u svom dejstvu srozavanjem na obožavanje
Zlatnog teleta. Ali Zakon, bilo onaj noahidski (Naah-Noje! -
prim. prev.), koji obavezuje celo čovečanstvo, bilo zakon Tore
koji je nametnut [zraelu, ima odlučujući značaj po tome što
treba da služi kao instrument iiJa. Ćovek koji sve čini II
skladu sa Zakonom, donosi kući pale varice Š' hine, ali i one
iz svoje sopstvene duševne sfere. U njenom prvobitnom sa­
vršenstvu on obnavlja svoj sopstveni duhovni lik. I tako je,
gledano s te tačke, uz svu užasnu stvarost, za sve preplitanje
uvek obnavljane vokacije i uvek obnavljane krivice, posto­
janje i sudbina Izraela, ipak, istovremeno, i to u najdubljoj
osnovi, simbol stvaog stanja sveg Bića, i, ma kako to bilo
uvek rečeno s velikim ogradama, čak i simbol Božjeg bića.
Upravo zato što je realna egzistencija Izraela u tolikoj meri
iskustveno saznanje progonstva, ujedno je i potpuno sim­
bolička, transparentna. Progonstvo Izraela, prema tore, vide­
no u svom mitskom aspektu, više nije samo k<Zn3 za greške i
150
probni kamen z vernost, već više i dublje od toga, ujedno i
duboko simbolička misija. U svom progonstvu Izrael mora
svuda da pode, svuda da stigne, jer ga II svakom kutku sveta
čeka po iskra Š'hine. da bi bila jednim verskim činom poz­
vana, izvučena i por tavljena na svoje mesto. Ovde se, iznena­
da, pojavljuje - još uvek puna značaja, usidrena t| središtu
1u�oko jevrejske gnose - ideja o progonstvu kao misiji . Tu je
Ideju kabala II svom propadanju ostavila Ó nasiedsIvo prosve­
ćenom jevrejstvll XIX i XX veka., kao šuplju rrazu koja jc
izg

bila svoj duboki značaj, ali jc sačuvala sposobnost izazi­
vanJa veoma snažne rezonance.
Progonstvu teja II spoljnoj istoriji odgovara progonstvo
1uše LÎ njenom lutanju od reinkarnacije do reinkaracije. od
Jednog oblika bića do drugog. Učenje o seobi duša kao o
prognanstvu duše dobilo je ranije nezamisliv intenzitet upravo
u narodnoj svesti širokih slojeva.
Time što se potčinjava vodenju Zakona Izrael radi na « 7
vraćanju svih stvari na svoje mesto. Ali uspostavljanje tikunG
i stanja sveta koje mu odgovara nije ništa drugo nego smisao
Spasenja. U njemu se, dejstvom tajne magije ljudskoga čina,
sve dovodi na svoje mesto, stvari se izbavljaju iz svoje
pomešanosti, a time, U sferama ljudi i prirode, oslobađaju
svoje zavisnosti od demonskih sila, koje, posle vraćanja svet­
losti iz njih na svoje mesto, svedene 1 samrtnu pasivnost, nisu
više sposobne za rušilački prodor. Tikun, u stvari, u izvesnom
smislu nije u tolikoj meri ponovilo uspostavljanje ideje Stva­
ranja - koja je, istina, prvobitno bila zamišljena ali nikada
potpuno ostvarena - nego njeno prvo potpuno ostvarenje.
Celokupna ljudsko delovanje, a posebno delovanje Je­
vreja, u osnovi je, dakle, sudejavanje u procesu t|k:··u U talll
kontekstu postaje shvatljivo da mesija za ovaj kabalistički mit
ima samo ulogu simbola, jemca obavljene mesijanske restitu­
cije svih stvari i z njihovog progonstva. Jer spasenje ne donosi
.151
čin mesije kao ličnosti koja je zadužena posebnom funkcijom
spasenja, koja bi bila nosilac tiJ, una, već spasenje donosi moj
i tvoj ćin. Istorija čovečanstva u progonstvu je, i pored svih
uzmaka, shvaćena, dakle, kao stalno napredovanje prema
mesijanskom kraju. Spasenje, naime, ne nastupa više kao
katastrofa M kojoj nestaje i završava se i sama Istorija, nego
kao logička posledica procesa M kojem smo svi učesnici.
Dolazak mesije za Luriju ne znači ništa više nego potpis ispod
dokumenta koji sami pišemo, i koji samo potvrđuj e nastanak
jednog stanja koje nije on sam izazvao.
Tako se, eto, svet lurijanske kaba le predstavlja kao
"veliki mit o Progonstvu i Spasenju". l upravo to vezivanje za
iskustvo jevrejskog naroda jeste ono što mu je dalo ogroman
zamah i značenje za jevrejsku istoriju poslelurijanskih poko­
lenja.
Evo nas na kraju ovog izlaganja. Tako je, dakle, svet
jevrejskog čoveka bio ugrađen u njegovu kosmogoniju. Kaba­
!istički mit je imao "smisla", jer je nikao iz potpuno reali­
zovanog odnosa prema stvarnosti koja je, simbolički saznana
upravo još u svom užasu, uopšte uspela da projektuje moćne
simbole jevrejskog života kao simbole ekstremnog ljudskog
slučaja. Bez znatnih napora, mi više ne možemo da ostvarimo
simbole kabalista, ako jc to uopšte mogućno. Njihov je čas bio
i prošao. Pred starim pitanjima stojimo na nov način. Ali, ako
simboli proističu iz stvarosti koja je ispunjena osećanjem i
prosvetljclla bezbojnim svetlom intuicije i ako je, kao što je
rečeno, celo ispunjeno Vreme mitsko - onda bismo, naravno,
mogli da kažemo: koju je bolju priliku jevrejski narod ikada
imao od te da - u užasu i porazu, u borbi i u pobedi ovih
poslednj ih godina, u utopijskom povlačenju u sopstvenu isto­
riju - ostvari susret sa svojim sopstvenim genijem, svojom
stvarom i "potpunom prirodom"?

Í
ČETVRTO POGLA VLJE
TRADICIJA I NOVO STVARANJE
U OBREDIMA KABALIST A
U prirodi je mistike, kao specifične pojave unutar istorij­
skih religijskih sistema, da se U njoj ukštaju i održavaju 1
napetosti dve protivrečne tendencije. Mistika ne lebdi O istoriji
U nekom praznom prostoru, nego postoje kao mistika nečeg
određenog, što znači da pozitivne sadržaje nekog konkretnog
fenomena kao što je jevrejstvo, hrišćanstvo ili islam, podvrga­
va mističkoj novoj interpretaciji. Kako pritom mističar ne želi
da dospe U sukob s konkretni m realnostima i tradicijom ovi h
religija, on se nalazi pred ovom karakterističnom protiv­
rečnošću: njegova nova svest o Bogu, veoma često i njegovo
novo osećanje sveta pojavljuju se I odeći svesno konzerva­
tivnog stava, tako da bi on sve pre učinio nego da dire u
tradiciju ili da je čak ruši. Naprotiv, on nastoji, polazeći od
svog novog viđenja, da je potvrdi. Ali se, ujedno, u impul­
sima, koji pritom dolaze do izražaja, ne može uspešno ospo­
ravati upravo to novo, koje se posmatraču predstavlja, ipak,
često M veoma smeloj, čak drskoj transformaciji religijskih
sadržaja tradicije (iako i se privreno i s poštovanjem
klanja). Ta napetost između konzervativnog i ohnavljačkog,
154
čak i revolucionaog stava tl istoriji mistike stalno se ponav­
lja .
.
�amo
.
g1C dopr
�.
d
.
o svesti, ona daje boju ličnom držanju
velikih JTIlstlčara kOJI , Ipak, čak i onda kad se pri punoj svesti
opredeluju za konzervativni stav prema sopstvenoj tradiciji,
uvek kreću onom stnnom i uskom stazom koja sc graniči s
krivoverjer.
Ovo opšte zapažanje bez ograničenja važi i za kaba­
listi�ki pokret II jevrejstvlI
.
Njegova su ustrojstva koncipirana,
sa IZlI
.
zetkom mesijansko-jeretičkih fomli sabai:ianizma U
XVII I XVl veku, kao konzervativne ideologije rabinskog
Jevrejstva, ah gotovo uvek sadrže toliko snažne znake revolu­
cionarosti da se njihov konzervativni karakter uvek iznova
dovodi U pitanje. Pritom sc 1 kabali, svakako, a možda i U
m

ogi
�.
drugim odgovarajućim pokretima u istorij i religija,
po

avlJuJe +ruga napetost, upravo unutar snaga koje su nove i
kOJe
.
podstl�lI napredak. Ona transfonniše istorijsko predanje i
menja mu iIce, mada nastoji da ga očuva nepromenjenim, širi
granice
.
religijskog saznanja nastojeći da ga potvrdi, ima
d

o
.
strukl
.
karakter, budući da isto toliko unapreduje koliko,
pn!Jkol11 Iskopavanja, u traganju za novim slojevima saznanja
|ožanskog, u stvari, ponovno iznosi na videlo prastare, arha­
Ične elemente. Podmlađivanje religijskog područja nalazi uvek
svoj izraz u povratku najstarijoj riznici slika i simbol  bez
.
obzlTa na to koliko izgledali produhovljeno i spekulativno
preobr±eni. A pritom se uopšte ne može reći da bi upravo
spekulativno produhovljenje imalo najtrajnijeg uticaja
.
Ako
smem da se poslužim smelim izrazom, rekao bih: stari Bog,
kogaje kabalistička gnosa suprotstavljala Bogu filozofa, poka­
zUJ

. .
se, tamo gde ga doživljavaju kao živog, još mnogo
stanJlm.
O tom problemu ponovnog izbijanja mitskog unutar
monoteističke religije već je bilo reči. Dalja izlaganja usme­
rena su na to da se, u neku ruku, izvuku praktične konse-
155
kvence iz tog centralnog problema. "Covek i verski obred" |�
samo drugi, pragmatički vid onog drugog problema "čov

k l
mit", zbog čega se usuđujem da posegnem za onil
? .
tok
�:
lma
misli i da pokušam da izvučem one zaključke kOJ I IZ nJih za
problem obreda u kabali proizlaze. Jer stvru0 je tako: na
obred su plodonosna uticale predstave kabahsta samo tamo
gde se ponovo vezuju na mitski sloj koji je ili ne

osredno
saopšten simbolima ili prerušen u alegorije. Spekulatl�na, ma
koliko stlblimisana, nova tumačenja, kakva se tl kaball veom

često ukrštaju sa mitskim slikama, ne stvaraju nov obred, I
veoma je zanimljivo da su se upravo kabalisti koji su t s

o�
svesno m mi šljenju ulagali posebne napore d

iz�e
.
gn

mitski
svet slika držali veoma uzdržano, pa čak I kriučkl pre

a
novim obredima kakve je, na primer, kabala u Safedu rasl

­
nički bogato uvodila
.
Ali, proces u kojem je kabala svo
.
Ju
popularost u najširim krugovima jevrejskog naro±a

adoblla
i učvrstila upravo pomoću novih obreda, prelazIO Je �reko
ovakvih kolebanja, tako da će i vezivanje obreda kabahsta s
njihovim mitom biti najj asnije uočljivo ako ga II nastavku
prikažemo sa nekoliko primera.
.
Ali ja pretičem sopstvene misli. Pre nego što blsm?
mogli da zađemo u taj specifičan problem obreda kod kabah­
sta, bilo bi dobro da se podsetimo na problem obreda �
jevrejstvu, a naročito 1Í njegovom klasičn
.
om •
_
ra-inskom oblI­
ku
.
Da l i je uopšte bilo mogućno, tl ven kOJ
�.
Je
.
poznata po
klasičnom i radikalnom obliku ritualizma, razvIJati Ilove obre

de i l i stare obdariti novim smislom? Ovo nas pitanje dovodI
do posebnog problema obreda u rabinskom jevr

jstvtl
:
Taj bi
se problem možda mogao fOrllisati na sledeĆI način: pred
nama je, s jedne strane, način života u celini za

l

ovan na
obavljanju obreda, S težnjom da se sam život uhv

u 1
.
prožme
jednim neprekidnim obredom, a ne samo da se :� n

ego
:
og
laka, na prekrelIlicama i vrhuncima, izvlače obred111 čmovl, a,
156
s druge stran
,
e,
.
1I to

jevrejstvu obavljanje svetih radnji,
obreda, � veh�oJ men otkinuto je od onog temelja koji je
oduvek bIO maJk

obreda: od povezanosti s mitskim koja se Ì
obr

du predstavlja pokretima ili na dramski komplikov3n
način.
.
Istina, jevrejski obredi kako ih Ta/mud razvija često su
JOš uvek vrlo tesno povezani sa životom čoveka U prirodi. Prvi
od šest de1ova Mi
,
šne, koja predstavlja prvo kodifikovanje
JevreJ

klh r

hglJsklh zakona i obreda, gotovo se potpuno
o�nosl n

Žlv

t druš
��
a koje se U suštini zasniva na poljo­
pnv
��
d

OJ pr
?
lzvo�nJI. U tir odeljcima Mišna nastoji da
rzvIJ

.
Í sredi
.
propise Tore koji su vezani za agram i život
(proPl

1 o
.
ž

tv

, berbi i pabirčenju, prvinama i subotnoj gOdini,
o servi �J!Ja Iste vrste ali različitog roda, što se smatralo
nedozvoljenom I

ešavinom itd.). Aji, ta međuzavisnost je
tokom rane srednJovekovne istorije Jevreja u progonstvu (di­
aspo
:
a-�alut sve više nestajala. Upravo obredi koji su se
zasnivali
,
na
.
tome
.

ostaju zastareli, jer se takvima smatraju
odgovaraJ

ćl pr
��
ISI Tore "koji zavise od zemlje", lO jest čije
s

rovodenJe zaVI

1 o
.
d boravka u Palestini i koji van nje uopšte
ms�

ravno
.
vaIJ
.
am. Tako obredi jevrejstva Ì progonstvu
dobijajU onaj svojevrsni paradoksalan oblik koji se zasniva na
z�e

jivanju prirodne godine istorijskom. S jedne strane, tu
naila i mo na onu tendenciju hipertrofiranja obreda koja proži­
ma
.
sve, na obrednu pohlepu koja je svoj najjasniji izraz dobila
na Je�nom mestu u Talmudu
I
koje kaže da zajednica Izraela
go

on Bogu: "Gospodaru sveta, mnogo više propisa od onih
kOJe mi ti naloži, naložih sam sebi, i ja sam i b sc držao". S
druge strane,
.
ovd

nailazimo upravo na odsecanje ovog istog
ob
.
reda
.
od IlJegovIh korena u prirodnom svetu i od spona s
pnrodmm svetom I njegovim suštinskim vidovima. Obredi
I Eruvjm 21 b.
I
1
\
157
prirode se preobražavaju u istorijske obrede koji više ne
odražavaju ciklične tokove prirodne godine, nego se umesto
njih stavlja istorijsko sećanje koje, zatim, u velikoj meri
određuje liturgijsku godinu. Ono što se u prazničnom obredu
ponavlja jeste sećanje na praistoriju Izraela j iz nje ovaj obred
i vuče svoje korene, a ne iz života i umiranja prirode
.
U Bibliji se još uvek poklapaju vremena "etve i ona
istorijska sećanja na kojima se zasnivaju tri velika hodoča­
snička praznika. Ta medusobna veza se u živoj svesti
J
evreja
u gahllu zadrala samo u slabim tragovima. 1 više od toga: za
svest onih koji slave, praistorija koje se n sećaju nije, rccimo,
neka mitska praistorija koja se dogada II nekoj drugoj di­
menziji vremena, nego je to prava istorija jevrejskog naroda.
Stoga taj istorijom prožeti obred nije praćen bilo kakvim
magijskim činom. Obredi sećanja ne deluju, oni ne stvaraju
nikakvu neposrednu povezanost
J
evrejina s nj egovim svelOm
i prirodom koji ga okružuju, i ono što bez bajanja, recimo,
>1prizivaju" jeste sećanje, zajedništvo naraštaj a i poistoveći­
vanje pobožnih sa osnovnim iskustvenim saznanjem pokoleuja
koje je primilo Otkrivenje. Obred rabinskog jevrejstva ne
deluje da bi se nešto dogodilo i ništa svojim delovanjem ne
menja. Patos uspomene, iako nije lišen dubljih osećanja, ipak
je trezveniji nego patos prizivanja. I stvaro, nešto neobično
trezveno i oporo lebdi nad obredom sećanja kojim
J
evrejin
doziva u svest svoj nezamenijivi, jedinstveni istorijski iden­
titet. Dakle, upravo je taj parMexcellelce ritualizam rabinskog
jevrejstva lišen onog ekstatičkog, čak orgijasričkog elementa
koji je U mitskim obredima uvek negde prisutan. Pritom
iznenaduje to što se obred koji se tako svesno i naglašeno
odricao svega kosmičkog, ne samo kroz tolika pokoleuja
nesmanjenom snagom utvrdivao nego se stalno i sve više
razvijao. Bila bi potrebna jedna prava, duboko prodora
fellomenologija rabinskog jevrejstva, koja bi mogla da odredi
]58
prirodu tih sila sećanja koje su to omogućile. kao i da odluči
nisu li , uprkos svemu, i drugi tajni činioci doprineli toj snazi
istrajanja. Za pitanje koje nas zanima dovoljno je ako objas­
nimo upravo to činjenično stanje t. svoj svojoj problemati­
čnosti. Tome treba još dodati da su se svi oni obredi koji se 1
tradicionalnom jevrej stvu ne pripisuju kategoriji sećanja, isto­
rijskog spominjanja, nego ¡os·ećen¸o Čoveka 1 licu Božjem,
čini se potpuno otkinuli od pntosa mitskog čina. Oni se
obraćaju nečemu O čoveku j preduzimaju nešto da savladaju
ono što se posmatraču U istorijskim razmerama čini da dopire
prilično blizu sveta mitskoga. Ali njihove rasprave Q srednjo­
vekovnoj jevrejskoj književnosti nikada ne otkrivaju mitski
karakter tih obreda - osim u raspravama kabalista.
2
Ni u jednom od svojih različitih sistema kabala nije pro­
puštala da naglasi uzajamnu isprepletenost svi h svetova i
stepena bića o kojima ona zna. Sve je međusobno povezano i
sve je jedno u drugome, na neshvatljiv ali ipak precizan način
sadržano. Ništa nije bez beskonačne dubine i sa svake tačke se
ova dubina beskonačnoga može sagledati kontemplacijom.
Obc slike kojima sc kabalističke ontologije koriste, međuso­
bno su protivrečne \ sadržini predstava: ona o beskonačnom
lancll j povezanosti njegovih beočuga i ona o jednoj u drugu
naslaganim ljuskama. za koju se kao kosmičkim simbolom
naročito rado koriste orahom
.
Ali, u stvarnosti duhovnog sveta
i njegove povezanosti s prirodnim, koju bi takve slike trebalo
da opišu, za kaba listu nema protivrečnosti - i obc se nalaze,
jedna pored drugc, U spisima pisca Zohara.2 I u lancu bića sve
2 Mo� d Leon, Sefer hOlmof, ms. British Museutro, Add. br. 26, 920, list
47b, i Zhar I, 1 9b.
|
,
'

I

]59
je na magijski način uglavljeno jedno M drugo. U tom smislu
treba shvatiti i to što neki kasni kabalisti (na primer, Kardove­
ra) rado naglašavaju kako uznošenje u više svetove i sve do
granice Ničega (nihil) ne podrazumev
�.
' recimo,
.
krer
.
anje čov
.
�­
ka sa svog mesta, nego: "ru gde stOJIŠ, tu su I SVI sve

ovl .
Onaj, svet božanstva koji kabala pokušava d

shvatI kao
dinamički svet s' frot i Ì kojem ona smatra da Je našla bes­
konačno jedinstvo božanskog bića ne samo u njegovoj skrive­
nosti nego i \ njegovom stvaralačkom razvoju, ne treba,
.
d

kle.
shvatiti kao svet čiste transcendencije. Veoma često on Je :to,
ali vitalni i praktički interesi kabaliste nameću mu da se
prikaže upravo u svojoj isprepletenosti i neposrednom o�nosu
i sa svim dngim tobože van božanskim bičem. Sve BIće u
donjem, prirodnom području, ali i U gornjim svetovima anđela
i čistih oblika, Božjeg "prestola" ima jedan, rekao bih, s' firot­
ski indeks. On nagoveštava nešto Ll tom Biću, putem čega je
povezano s jednim od stvaralačkih aspekata samog Bo
.

jeg
bića što znači sa nekom s'firom ili sa nekom konfiguracIjom
s'fir�t. Transcendencija koja sija u tvorenu prirodu, njihova
međusobna povezanost prema zakonu simboličkoga, daje sve­
tu kabalista smisao. Ako sc, dakle, za ovaj svet kaže: "šta je
dole gore je, a šta je unutra napolju je", onda je time označc

1a,
ipak, samo jedna, naravno, suštinska strana kab

l
.
is

ičke

I l k

sveta. Jer uz simbol.ički aspekt mora ovde dOCI I magički,
prema kojem se ne samo Sve u svemu pojav
.
ljuje, neg

Sve na
sve i deluje. Obe ove strane kabale su suštmske za njen stav
prema obredu. Jer upravo jc pitanje o razmerama ljudskog de­
lovanja, o dubini do koje ono prodire i O �odručju
.
koje ono
predstavlja - ono što je u izlaganjima kabahsta o sr

slu

bre

da doprinelo njihovom značaju i njihovom uticaju I Jev
.
reJskoJ
religijskoj istoriji . Svete radnje, sprovođenje zako

a, all, tako

de, i svakog pobožnog običaja odnose se na Jeda

s
� 
et :
dejslvuju u jednom svetu za koji smo saznali da je mitskI.
160
Želeo bih Ì vezi s ovim da navedem nekoliko mesta iz
spisa starih kabalista, koji su ono o čemu se ovde govori
veoma jasno formulisali. Ta mesta, uopšte uzevši, obraduju
smisao pridržavanja zapovesti (micvot, I jednini: mieva) Tore,
a tu treba obuhvatiti i obrede koje ove zapovesti sadrže ili su
iz njih razvijene. Jicbak Slepi, jedan od najranijih provansal.
skih kabalista (oko 1200), piše:' "Tvoja zapovest, iako na
početku izgleda konačna, prostire se sve više do 1 besk­
onačno, i ako je sve što je prolazno konačno, onda čovek
nikada ne može smisao Tvoje zapovesti da shvati kao kona­
čnu". Obavljanje konkretne, završene radnje otvara, dakle,
iako se čini konačnom, vidik na beskonačno, tako da je učenik
ovog kabalista, Azriel iz Gerone, i z tog stava izvukao i dalje
konsekvence, pripisujući Božjim zapovestima nešto od prirode
Božjeg bića,4 a taj je stav onda, naročito posredstvom Zohara,
postao opšte dobro kabalista. Radnja ćoveka koji obavlja neki
obred jeste telesno-konačni oblik nečega što se u mističkoj
supstancijalnosti nalazi samo u pleromi s' frot. Menahem
Rekanati, koji je oko 1 300. godine napisao jedno široko
rasprostranjeno delo o kabalističkom smislu zapovesti. kaže u
predgovoru:
t'Prema Donjem svetu razumemo tajnu zakona po kojem
se upravlja Gorjim svetom, kao i stvari koje su nazvane
Deset s'firot, čiji je kraj na njinom početku kao što je plamen
vezan za ugaij 's . . . i kada su se ovih deset s'firot mani­
festovale, postalo je nešto što odgovara onOI1 najvišem obliku
vidljivo i na svim ostalim stvorenjima, kako je rečeno: ,Jer su
naši dani senka na zemlji' (Jov 8,9), u smislu: naši su dani
samo senka transcendencije pradana i svako stvoreno biće,
J U njegovom Uo� ne!tampanom) komentaru knjige 1'eira I, 6.
4 "Zapovesti su same ko\' , �to znaCi u svojoj 5u�tini sastavni deo božanske
PIerome; upor. Azrielov komentar talmudskih hagadot, izd. Tishby (1 934), str. 39.
5 Navo iz prvog poglavlja knjige J'cira.

4
161
kao zemaljski čovek i sva ostala stvorenja na svetu, postoji
prema praslici (dugma) deset s'firot.u6 Ovaj svet praslika često
se u jeziku kabalista naziva merkava kola sa Božjim pre­
stolom, i u tom smislu Rekanati dalje kaže o obredima Tore
da je svaka pojedinost u njima povezana sa po jednim odrede­
nim delom gorje me,.kve. Ovi Ildelovi" sačinjavaju, naravno,
tajni organizam. IISvaka zapovest ima visoki princip i tajnu
osnovu, koja ne može da se izvede ni iz jednog drugog zakona
osim iz toga koji jedini sadrži one misterije; ali kao što je Bog
jedan, tako i svi oni zajedno čine jednu snagulI - očevidno
upravo snagu beskrajnog Božjeg života.
Tora, kao celokupnost tih zapovesti, ukorenjena je u tom
Božjem svetu, u plerori s'firot. tIBog", kaže Rekanati . Hdakle
nije nešto s one strane Tore, Tora nije izvan Njega i On nije
izvan nje, i zbog toga su mudraci kabale smeli da kažu da je
Sveti, blagoslovljen neka je, sam ToraH. Ova Rekanatijeva
izlaganja kazuju, dakle, da obred predstavlja ukljućenje Boga
u čovekovu radnju koja takvim poreklom iz dinamičkog sveta
s' firot dobija svoje mističko dostojanstvo. Ali nećemo pogre­
šiti ako kažemo da je ovo mistička dostojanstvo, koje Rekana­
ti dodeljuje čovekovom delanju, istovremeno mitsko. Ovde se
sveta radnja odnosi na podrućje božanskog delovanja u kojem
ovakvo unutarbožansko delovanje, taj mnogostruki život nje­
gove jedinstvenosti, dospeva samo do simboličkog predstav­
ljanja u obredu. Tu upravo nailazimo na onu drugu stanu
kabalističkog sveta o kojem sam prethodno govorio kao O
magijskom. Jer, obredna radnja ne samo da predstavla božan­
ski život koji se pojavljuje u ču Inim simbolima, nego ga i
izaziva_ Ovo fndamentalno dvojstvo ostalo je za stav kabali­
sta prema obredu karakteristično u svim vremenima. Ko
izvršava micvu (zapovest) uvek vrši nešto dvostruko. On u
6 Rekan3li, Taame hamicvo! (Bazel 1581), list 3a
162
čulnOI1 simbolu predstavlja njenu transcendentnu suštinu ko­
jom je ukorenjena i sa kojom učestvuje U neizrazivor. Ali on
ujedno dovodi toj transcendentnoj suštini (onoj koju kasniji
kabalisti nazivaju "gorji koren" obredne radnje) priliv snage
za koji se Rekanati ne ustrčava da kaže da, iako je podstaknut
ljudskom radnjofI. ipak potiče iz "ničega Božanske misli" (što
znači da mu je praizv.'r čak II gorjim s'firot, U Božjem Ništa).
I jedva da bi nešto moglo bolje da prikaže tu intimnost II kojoj
mistika i mit zajedno borave od Rekanatijeve završne pri­
medbe, II kojoj se kaže da onaj ko obavlja obred "u neku ruku
daje postojanost jednom delu samog Boga, ako bi sc to smel
o
reći ", Gomi lanje tih ograda, ovo "u neku ruku" i lI ako bi se to
smelo reći" u jednoj rečenici kojaje, na kraju, \ svojoj mi tskoj
preteranosti ipak napi!ana, pokazuje celu problematiku 1 koju
su se kabalisti uvalili kao preobraženici jevrejske vere U
religiju misterija. SličIlih izjava kod istog autora.
7
pre svega,
ali i kod mnogih drugih kabalista, moglo bi se naći do mile
voUe.
Tako jc, dakle, kabala mogla, ako je posmatramo iz ugla
njene konzervativne fnkcije, neoštećena da preuzme posto­
jeći svet obreda, onakav kakav je postojao u srednjovekovnor
jevrejstvu, bilo da je priznavan u načelu ili d je stvaro
izvršavan. lako po cenu jednog bogoslovskog paradoksa,
ponovo je uspostavljena veza s jednim beskrajno plodnim
slojem iz kojeg bC hrane osećanja. Ono Ì Zahar stalno
naglašavano načelo da svc "gorje zbivanje" - a iz tog su se
7 U Rlkanatijevom komentaru Tore postoji veoma sijeno fommlisnno mesto:
�Ce oblik ćoveka napmvljen je po svojim delovima i po svojoj gradi prema obliku
Nebeskog čovekll. Pn pošto su delovi čoveka uređeni prema namerama Stvaranja
(a to znači u smislu kosmićkog reda), to treba da budu i presto za nebeske delove.
i on Ireba u njima da umnoži snagu j iSlok iz pra-ništa (afisal haajin). u protivnom
(u slUCaju zloupotrebe) izaZIVa upravo suprotno. I to je \ajni smisao reCenice iz
Trece knjige Mojsijeve (Lev 24. 10): Kako znda neku �tCIU na čoveku - naime nn
njegovu gorjem pmobličju. tako neka bude zadala njemu.
]63
pojma, kako smo videli, mogli izvlačiti dalekosežni zakUučci
traži "podsticaj" od "donjeg zbivanja", od impulsa odozdo,
pokazuje jasno kako se ovde obred ponovo shvata radnjom
kosmičke važnosti.
Tu se onda, naravno, ocrtavaju dva različita pravca
razvoja. Jedan se odnosi na nImačenje starih, tradicijom pos­
većenih i zahtevanih obreda, II smislu novih (ili, ako hoćemo,
prastarih) predstava, a drugi vodi uspostavljanju i stvaranju
novih obreda, koje upravo takvim predstavama najuže poveza­
nim sa mitskim sadržaj ima kabalističkog mišljenja daju nov
izraz, koji neposredno odgovara osećanjima kabalista i ne
zasniva se tek na reinterpretacijama i egzegezama.
Postojeći obredi se ne mcnjaju. Preuzimaju se manje-više
kao takvi kakvi jesu, i upravo kao takve ih kaba! isti i pravdaju,
shvatajući ih u svim delovima kao vezu čoveka s njegovim
metafizičkim istočnicima. Sredstvo preobražavanja tradicio­
nalnog obreda U mistički, koje se izvodi na kosmičkoj ravni i
kroz sve svetove, poseže natrag do božanskih dubina - to su
sredstvo kabalisti imali u onome što nazivaju kavalla (množi­
na: kvanot), a što znači mistička "namera" j meditacija koja
prati sam čin obavljanja obreda. Radnja sama, kaže jedan
lurijanski izvor, jeste telo, ali je mistička kvana, prilikom
njenog obavljanja, duša čina "j ako neko obavlja sveti čin bez
prave namere, onda je to kao telo bez duše". ¯ Kavana ozna­
čava tačno onaj aspekt božanstva koji se meditativno uočava
I svakom konkretnom koraku koj i obred propisuje. Zbirom
takvih koraka koji čine izvestan obred opisuje se kretanje koje
je odredeno da taj obred simbolički izrazi. U mediju medi­
tacije se, stoga, jedna spoljna radnja pretvara u mističko
kretane čovekove volje koja nastoji da se usaglasi s božan­
skom voljom. Kako po učenju, tako i po tehnici njenog
8 Šlllhan anih rabi Jief,aka Gl/rije (1681). liSI Jld.
164
lIvežbavaJa, kavana je bila, dakle, mistički instrument tl
najužem smislu, putem kojeg je svaka kultna radnja bila
preobražena U misteriju koju obavlja posvećeni. Takvi obredni
običaji, razradeni do najsitnijih pojedinosti, kao, na primcr,
sve o,no
.
što je povezano s liturgijom, predstavljaju II tom
smislu često potpuna uputstva za uzdizanje kavlIllol od naj­
donjih područja do najviših visina. Ovi razrađeni obredi nisLl
uvek koncentrisani samo na razne s' frot I de!ovanju, nego
pritom kavana Ú svom uzlazu, koji ima Ì sebi nešto od
nebeskog putovanja duše, prolazi i onim svetovima kabalisti­
čke kosmologije koji sc U raznim sistemima različito prostiru
izmedu čulno vidljivih i svetova s' ftrot. Ovi "gornji" svetovi
su i dalje mesta zbivanja ljudskog delovanja u njegovim
mitskim dimenzijama. Kabalisti u svojim izlaganjima nisll
uvek dovoljno precizno pravili razliku izmedu njih i one druge
"gorje" oblasti samog božanstva. iako je upravo u takvim
spisima, koji su do tančina posvećeni tumačenju kavana­
-učenja, savršeno prisutna svest o veoma različitim modalite­
tima bića svih onih svetova i stepena kroz koje kavana prolazi.
U vezi s tim karakteristično jc, na primer, ono važno
mesto u Zharu9 koje služi kao uvod u podrobno tumačenje
Jutaje molitve. Tu su četiri faze kroz koje se odvija za­
jednička molitva članova zajednice opisane kao četiri različite
funkcije koje slede jedna za drugom. Svaka od ovih funkcija
označena je kao jedan tikUl, što bi na herbrejskom ujedno
značilo i usavršavanje, poboljšanje, ispravljanje. pri čemu,
razume se, ne sre da sc ispusti iz vida da tiklIl takođe
• •
jednostavno znači i uredenje, priredbu i raspored.
Š
ta se,
dakle, prema mišljenju Zohara, u te četiri faze molitve usavr­
šav

ili ispravlja? Prvo, sam čovek, koji se u svetom činu
pročiSćava i usavršava, drugo, prirodni svet Stvaranja koji bi,
9 Zoar II, 2156

165
da mu je bila data moć govora, zapevao zajedno sa čovekom
zahvalnice, treće, onaj "gornji" svet andeoskih razreda, a
četvrto. tikz molitve nije ništa drugo nego likwl samog
"svetog Imena" Božjeg kojim je obuhvaćen svet s'firot. Tako
se, dakle, onaj ko se moli uspinje odozdo sve do sveta
božanstva rečima slave i obožavanja i u svakom svetu neSto
stvara. On ne samo da priznaje veličinu Stvaranja i Stvoritelja,
on u Stvaranju ureduje i čini nešto što pripada njegovom
savršenom jedinstvu i što bi bez ovog njegovog čina ostalo
pritajeno.
Jedinstvo Donjega i Gorjega čije uspostavljanje Zohar,
na primer, neumoro ističe kao smisao obreda, treba, prema
tore, shvatiti sa više aspekata. To jedinstvo je mistička radnja
u dubinama samog božanstva jer, kao što je prethodno izlože­
no, izaziva stvaralačku silu, ali je ujedno i mitska radnja u
užem smislu, jer u kosmičkom smislu sjedinjuje Nebo i
Zemlju, Gore i Dole. Ali, konačno, nije samo Stvaranje nego
- i t tokom istorije kabale u sve većoj meri - ujedno j
obavljanje, budući da je izvorno jedinstvo, kako se to naročito
u l/Jru i staroj kabali objašnjava, tek čovek narušio i
zapravo uništio. Za ovaj aspekt kultske radnje, naravno, nije
suštinski važno da li je taj poremećaj proizišao iz čoveka ili
je, prema učenju lurianske kabale, bitno sadržan U strukturi
samog Božjeg bića Ca koliko onda tek u strukturi njegovih
stvorenja). Bitno je, ipak, da je iz te perspektive obred u sebi
uvek i eshatološki obeležen. Jer tikwl, koji se u ovom smislu
pojavljuje kao obnavljanje Jedinstva iz mnogostrukosti, na
neki način je uvek nužno vezan za Spasenje. J upravo je taj
eshatološki napon Ì životu
J
evreja kabala M Safedu sa neu­
poredivoI1 snagom izrazila.
Č
ak i da zanemarimo eshatologiju, mogli bismo reći da
je obred, prema shvatanju starih kabalista, pre svega, imao
zadatak da poveže čoveka kao mikrokosmos sa velikim svc-
166
tom i sa "Velikim Čovekom" - Adamom kadmonom. Nema
nikakve sumnje da je ideja mi krokosmosa, a naročito praktički
za�ljučci iz te ideje koji se tiču čovekovog ponašanja, igrala
veliku ulogu U predstavama kabalista. Davno pre kabale
tal mud isti b se poigravali idejom o podudarnosti izmedu
zapovesti Tore i grade čoveka, odnosno da 248 pozitivnih
zapovesti treba da odgovaraju svakom od 248 delova čovečjeg
tela, a 365 zabrana - 365 dana u godini (ili 365 žila). Tako je
izgledalo da je svaki deo čovečjeg tela određen da izvrši jednu
od zapovesti, a svaki dan II godini odreden da bude slavljen
samoograničenjem čoveka na kug onoga što je dozvoljeno.
Kabalisti su OYU predstavu energično prihvatili. Njima se
Deset zapovesti čine kao koreni jedne mističke strukture koja
je izražena u 61 3 zapovesti Tore, ali ta struktura nije ništa
dmgo nego ona u kojoj se deset s' firot delovima tela Adama
kadmoIla uobličavaju u jedan mistički lik. Tako, dakle, čovek­
ova radnja obnavlja struktum Adama kadmona, a to znači
mističku struktum božanstva koje se otk!iva. Kao što ideja
mikrokosmosa govori da čovek -jer je svet potpuno II njemu
sadržan j U njemu se odražava - i sam deluje na svet
neposrednom magijom, i kabalistička predstava tako isto im­
plicite sadrži ideju magijske povezanosti koja se, ma koliko
sublimisana i produhovijena, ostvanIje svetim radnjama. Stari
jevrejski gnosrici Il i III veka su znali, na zaprepaščenje
flozofa u Srednjem veku, za neko "telo božanstvatl (šiur
koma), čije su čak delove počeli da premeravaju. 10 Kabalisti
su prihvati li ovu predstavu i poistovetili je s onom O Adamll
kadmonu. Kabalističke obredne knjige neumoro naglašavaju
povezanost Zapovesti sa tim telom bo'.nstva.
l

Ovde treba dodati još jedan, poslednji ugao gledanja koji
je neobično važan za stav kabale prema obredu. Pozitivnom
10 Upi o tim predslawllna moju ludische Mvstik. si. 68-72.
I I Postoje poebne knjige koje razraduju zapovesti Tore k:o delove !iur komo.

167
aspektu likuna, uspostavljanja pravog odnosa stvari prema
njihovom stvarom jedinstvu, odgovara negativan, za koji
lurijanska kabala koristi termin berur. Beru,- je (doslovno:
odabiranje, selekcija) izdvajanje negativnih činilaca koji ovoj
povezanosti smetaju, što znači izdvajanje sila demonskog i
satanskog "druge strane" (sitra alu·a), kako to svojim jezikom
kažu kabalisti. Naročito iz lurijanske teorije obreda proizlazi
da Tora namcrava da ostvari progresivno potiskivanje i izdva­
janje "druge strane" koja je sada u sve umešana i preti,
dejstvujući iznutra, da sve razori. Ovo izdvajane tTeba da je
svrha mnogih obreda i vredno je ukazati na to da nam je
najveći rabinski autoritet XVI veka II Safedu, Josef Karo,
ostavio ne samo vekovima najmerodavniju kodi fkaciju jevre­
jskog religijskog zakona nego i jedan vizionarski kabalistički
dnevnik, I kojem je personifkovan duh Mišne, govoreći iz
samoga pisca, kazivao otkrivenja tajni ToreY
-
I u tom se
dnevniku ovo izdvajanje "ljuštura" iz svetinje proglašava ni
manje ni više nego smislom svih propisa i obreda Tore.
ll
l to
kroz usta autora Sul/um aruha!
"Druga strana" ne može, razume se, osim u jednoj
eshatološkoj perspektivi, nikada potpuno da bude savladana, a
U svetu onakvom kakav jeste to ne bi ni bilo poželjno. Time
se objašnjava i to što su već u Zoharu neki od najmračnijih
obreda iz Tore tumačeni tako da će se 1 nj ima "drugoj strani"
odrediti jedno legitimno mesto, i mada sabijena II granice tih
obreda, neće u njima biti i uništena, jer bi to bilo mogu
.
ćno
samo 1 mesijanskom svetu. U tom smislu Zohar objašnjava
obred jarea pomirenja (kozlića otpuštenja) koga na Dan pomi­
renja šalju u pustinjU (Lev 16), prinošenje jarea za žrt\l'
1 2 Vidi O tore loSu knjigu H. L. Gordona, The Maggid Qf Caro. New York.
1949. .
1 3 Josef Karo Magid mešarim (Viina 1879) na listu 34d obred jarca pomirenp
na Dan pomirenj; opširo lumaći kao progresivno podvajanje obe strane -svete� i
�ncčiSle".
168
okajnicu o mladom Mesecu (Br 28, 1 5), žrtvu ptica koje
prinose gubavci i obredne propise o crvenoj kravi (Br 1 9), kao
i neke obrede koji su uvedeni tek I kasnom rabinskom
jevnijstvu. Spor Boga sa demonskim, koje je, ipak, on sam
izazvao, otkriva. naravno, strogo mitske aspekte II shvatanju
obreda. Po očiglednom uticaju koji je imala, naročito tride­
setih godina, laljiga Oskara Goldberga Stvarost Jevreja, livod
u sistem Petoknjižja (Die Wirklichkeit der Helzrier. Einleittlllg
in das System des Pentalellch,
1 4
može da se vidi I kolikoj
meri, uostalom, još M naše vreme (ili možda upravo II njemu?)
mogu da predstavljaju atrakciju tumačenja obreda data I
smislu koji je pod velikim uticajem kabahstičkih razmatranja
i koj a upravo uživaju LÍ njihovim demonskim perspektivama.
lako Goldberg o kabali - a od njenog shvatanja Tore pokušava
da se ogradi - iznosi krajnje groteskne i naivne misli i premda
kabali polemički suprotstavlja sopstvena tumačenja Tore i
posebno obreda iz nje, njegova izlaganja po svom karakteru u
suštini su kabalistička tumačenja obreda koja on iznosi kao
tačan, doslovni smisao odgovarajućih poglavlja Tore na­
ravno, tUl11aČel�a U kojima je kabalistička gnosrička tenni­
nologija zamenjena modernom biološko-političkom.
3
Ovaj principijelni stav kaba le prema obredu deluje konk­
retno tako što se izvesna osnovna shvatanja, sa svim moguć­
nim promenama, uvek ponovo vraćaju. Glavni zadaci koje bi .
obred trebalo da ispuni kao reprezentacija i izazov otpri like su
sledeći:
14 Berlin, 1925. Erih Unger je u WirJichkeil, Mythos. Erkenrlflris, M(inchen
1930. pkušao dati filozofsko obja�njenje GOldbrgovske kabalističke metafzike
obreda.

I
I
!
I
Ì
I
l
l
r
I
r
9
169
I. sklad sudskih (ograničavajućih) i sila milosti, koje
bujaju;
nu"· ,

nje.
2. sveta svadba ili conjunctio muškoga i ženskoga;
3. izvođenje
Š
'hine iz njene zapletenosti u tldmgu stra-
4. odbrana od snaga "dmge strane" ili njihovo savladava-
Ovakav način mišljenja, koji naglašava neke od elemena­
ta učenja o s'firot, susrećemo uvek ponovo, bilo izolovana ili
u međusobnoj vezi. Duvanje II šofar (hebrejski: ovnujski rog,
obredni duvački instrument) na dan Nove godjne iscrpno je,
na primer. predstavljeno kao povezivanje Prvog i Četvrtog
¾
elementa. Obredi velikih praznika, a pre svega Sabala (Subo-
te) podešeni su prema gledištu o Svetoj svadbi. Veoma često
neki obred predstavlja i čitavo područje s' firotskog sveta u
svim njegovim aspektima. Ako su, dakle, obredi simboli tajni,
ali i sprovodnici delovanja božanskih (stvaralačkih) moći, ne
treba prevideti opasnost kojoj je u kabali, kao i U svakoj
mistici koja koristi tradicionalne [omle, izložen obred. Bogat­
stvo obrednih formi preti da uguši Duh, iako Duh, ipak, stalno
pokušava da se posluži nj ima kao sredstvom izražavanja i da
ih kontemplativno prožme. Dijalektika ovog odnosa neodvo­
jiva je od razvoja svih takvih mističkih obreda i protivnici
mistike su retko propuštali priliku da na nju ukažu.
Kako je daleko moglo ići preobražavat1je ljudske radnje
ili izražavanja ¼ sakralni obred već kod kabalista Xl i i veka, za
to neka budu ¼ ovom kontekstu navedena samo dva primera,
koja označavaju suprotne polove. Fonnula priznanja vere
"luj, Izraelu" (
Š
'mo Jisrael), iz Pete knjige Mojsijeve -
Ponovljeni zakon (Pnz 6, 4), koja je u središtu većine molitve­
nih obreda i koja 1 rabinskom jevrejstvu uvek služi kao izraz
srži jednobožačkog saznanja o Bogu, morala je, naravno, da
na kabaliste deluje posebno fascinantno. "Cuj, Izraelu, Go-
170
spod, naS Bog, Gospod je jedan" (ili doslovnije: "Ćuj, Izraelu,
JHWH je naš Bog, JHWH je jedan!" - prim. prev.) -jasno je,
ali o kakvoj vrsti jedinstva govori taj stih? Da t o jedinstvu
koje izmiče svakom saznanju ili o takvom koje se samo
objavljuje Ì živom kretanju božanske emanacije'? Kabalisti su
oduvek ulagali mnogo napora da dokažu da ova formula, koja
Ì tolikoj meri vlada jevrejskom liturgijom, ne govori ni o
čemu drugom nego o proceslI pojavljivanja deset s' fIot kao
Božjeg živog delotvomog jedinstva. Oni su to pokušali da
izvedu kako na osnovu spekulacija o tri reči: "Gospod
(JHW), naš Bog (elohenu), Gospod (JHWH)", tako i speku­
lacija o slovima hebrejske reči "jedan" ehad. Mistička
meditacija, koja pokušava da prožme stih M njegovom kabali­
stičkom smislu, prolazi već prema uputstvu najstarijib kabali­
stičkih škola kroz ceo svet s'fret "odozdo nagore i odozgo
nadole. l s U toj formuli nije sažet, navodno, jedan pojedi­
načan, ma kako važan, aspekt sveta s'firot, nego čitavo obilje
tih aspekata. Odavde logika gnostičkog mišljenja, koje u svom
razvoju postaje sve komplikovanije, vodi do onoga srebrara
u Vilni; sabatijanskog proroka Hešela Corefa (1 633-1 700),
koji je izlaganju teowfskih i eshatoloških misterija ovog
jednog stiha posvetio više od tri hiljade stanica.
Nasuprot ovom mističkom shvatanju jedne svete for­
mule, čiji je uzvišeni značaj jevrejstvo uvek i svda, sve do
danas, sačuvalo I živoj svesti, stoje, na primer, takve pred­
stave, čiji je sadržaj, u stvari, preobražavanje svetovnih činova
u obred. lelo i polni odnos su možda na samoj granici ovog
područja, jer bi se, naravno, moglo reći da, ako baš i ne u
rabinskom jevrejstvu, onda su, svakako, u mitskom mišljenju
ovi činovi u najtešnjoj vezi sa sakralnim područjem. Zbog
toga gotovo i ne iznenaduje velika važnost koju su upravo
1 5 lichaka Slepog navodi Meir ibn Sahula, Beur Nahmaflidovog Toru Komen­
tara (Vadava, 1 875) . list 32d: Zhar I, 23]3, i I, 2 1 6b.

'
'
'

I
171
lurijanska kabala i, sledeći nju, kasniji hasidizam (koji u tome
nije bio tako originalan kako se to danas ponekad tvrdi)
pridavali upravo ovim radnjama (posebno sakralnom karak­
teru jela). Karakterističnim mi izgleda i primer koji Buber
navodi · o pr'OCU Hanohu (Enoh) koji, naravno, ne potiče iz
poljsko-hasidske literature XVIIl veka, nego iz kruga nema­
čkih hasida (hasidim) Xlhveka. Prema tom izvoru patrijarh
Ianoh, koga je prema jednom starom predanju Bog uzeo k
sebi i pretvorio ga u anđela Metatrona, navodno je bio obućar,
koji svakim ubodom šila nije spajao samo gornju kožu sa
donjom nego i sve Gornje sa svim Donjim i tako je rad svojih
ruku stalno, korak po korak, pratio meditacijama kojima je
reku emanacija svratio sa Gorjeg na Donje (tako je jedna
profana radnja preobražena u obrednu), sve dok on sam od
ovozemaljskog Hanoha nije preobražen u vanzemaljskog Mc­
tatrona, kome su njegove meditacije bile namenjene. Ova
težnja ka sakralnom preobražavanju nečeg potpuno sveto vnog,
suprotni je pol u kabalističkom shvatanju čovekovog čina kao
kosmičkog_ Uostalom, veoma je značajno da u jednom indij­
sko-tibetanskom tantratekstu, i|Pričama 84 čarobnjaka, 1 8 pos­
toji istovetna legenda u kojoj jedan ovakav Jakob Bere, guru
Kamara (što znači obućar), dobija od nekog jogija uputstva o
koži. šilu, koncu i cipeli, kao o "samostvorenom plodu", posle
čega on danju i noću meditira dvanaest godina samo o svom
obućarskom zanatu, sve dok nije postigao potpuno pros­
vetljenje i bio uznet na gore.
1 6 Vidi: Martin Buber. Die Chassidische Bicher ( 1 928). str. 35 1 . Na začudujući
nIčin Buber izvla6 iz pripovetke zaključak koji je potpuno suprotan onome `°
izvorn iz kojeg je priča navedena.
1 7 Dalje upotrebljena verzija lJo2e da se doka2e daje najstariji izvor ove bajke.
Ü nju je kabalist Jichak iz Aka (oko 1300) čuo ,svog učitelja iz N�mHčke, Jhude
HadarSan Aškcnazija (MeiroI enojim. ms. U1den, Wamer 93. !tSl 1 58a). Od
liehaka iz Ako preuze je (a da izvor nije naveo) Mbše Kordovcro iz Sareda, preko
koga se onda proširila p sve1U.
1 8 Preveo A. Grunwedel. Bazelski arhiv. v ( 1 9 16), st
.
159.
172
U smislu ovde izloženih opštih principa, kabalisti su od
prvog trenutka svoje pojave pokušavali da obrede rabinskog
jevrejstva, ako smem tako da kažem, koz mi lič/ .. praksu
u idre Ρ mil. Pri su takvi pokušaji primenjivani J lirurgiji i M
svemu što je Û njom povezano. Ekstatički obred, kroz koji su
stari jevrejski merkava-mističari iz talrudskih vremena posti­
zali uspenje duše ka Bogu, zamenjen je ovde kroz medij
učenja o kavanot obredom molitve koji jc uskoro otkrio
opasnosti i ponore koje naivni vcmik koji se moli nije uopšte
mogao da očekuje
.
U lurijanskom obavljanju kavana-prake
je, na primer, kraj Jutarje molitve - kad se prvobitno onaj ko
se moli bacao na zemlju - postajao poduhvat opasan po život.
Pošto bogomoljac dosegne Vrhunac i sazna da je obuhvaćen I
imenu Božjem, koje je " sjedinio", trebalo je da se skokom baci
1 ponor "druge strane" da bi, kao neki ronilac, otuda izneo
"iskre svetinje" koje su tamo zarobljene ili prognane. "Ali,
samo potpuni cadik (pravednik) može da ostvari ovu medi­
taciju, jer je po svojim zaslugama dostojan da side Dole i da
izvrši izdvajanja iz kIipoi, tog područja ,druge strane', čak i
protiv njihove volje. U drugom slučaju bi se moglo dogoditi
da - kad se on poigra svojom dušom i pošalje je Dole u
područje klipol ne samo da ne može da izvuče duše koje su
onamo upale nego. naprotiv, da i njegova duša ostane tamo."19
Osim toga, i praznični i subotnji obredi bili su podvrgnu­
ti takvim preobražaji ma. Rani kabalisti su posebno rado spe­
kulisali onim tamnim obredima Tore takozvanim hukim za ,
Â
koje se nije moglo naći racionalnih obja!njenja i koji su tako
ponovo neposredno približeni mitskim idejama odakle su
prvobitno i potekli. Kabaliste nije ništa manje privlačilo po-
l �
.
H. ,!it
.
al, Saur hakav{/l1ot (Jerusalim, 1873), lisI 47a
.
Ova radikalna praksa je
ra

�IJena IZ
.
Jcdnog I�esta.u �lruru (III, 120b). gde se kaže da se pravednik (cadik)
kOJI se moJI Ila ovoJ tački najveće ekstaze "predaje Drvetu snmi" i mora da bude
spreman da umre
I

173
dručje propisa vezanih za samu teritorju nekadašnje jevrejske
države, čije se kavan O!, prema tome, više uopšte nisu mogle
stvao sprovoditi (kao, na primer, propisi o žrtvi podizanjei
ili o jubilaoj - Oprosnoj godini), pri čemu je, naravno, kult
žrtvovanja izričito shvatao kao čulno-telesni obred, koji, pro­
jektovan prema spolja, predstavlja upravo ono što molitva
izvršava medijem čiste reči. Zbog toga, prema tom sistemu,
molitva ne predstavlja ništa drugo nego žrrvu u kojoj čovek
b
.
.
2
. sam se e pnnosl.
Obimni pokušaji - koje nalazimo u Zohoru i drugim
delima iz XlV veka - dokazivanja da je sav jevrejski obred
bio izvoro kabalistički, ostali su još dugo ograničeni po
uticaju. Te je stanje izmenjene u XVI veku, kada je kabala iz
Safeda započela svoj pobednički pohod kao jedna od snaga
koja vlada jevrejstvom. U prethodnom poglavlju sam govorio
o predstavama Jurij anske kabale koje su izbile u prvi plan.
Zaključci i posledice tih predstava su bili izrazito praktične
prirode. Ova nova kabala kojoj je bilo najviše stalo do
mesijanstva težila je da dopre do širih krugova. Ali, ona je to
mnogo manje mogla da postigne uvek teško shvatljivim gno­
stičkim obrazlaganjima starih obreda, koje je narod održavao
bez obzira na tumačenja, nego propagiranjer novih, nepos­
redno rarumljivih obreda, odnosno davanjem obredskog izra­
za upravo takvim mitskim vidovima kaba le koj i su se naj­
snažnije obraćali narodskoj svesti. Pri tome su se safedsk
kabalisti ponekad vraćali Zoharu, tako da su odjednom hiljade
ljudi stvaro upražnjavali srvari koje su za tvorca Zohara bile
samo snoviđenja koja je on uprojcktovao onako duboko ut­
kana u njegov arhaički svet - u daleku prošlost. Novi obredi
koje Zohar preporučuje pojavili su se kao običaji krga oko
20 Vidi u mom radu Der Bcgrif der Kawwana ;11 der alIefI Kabha/a. "Mo­
nalsschrift rr Geschichte und Wissenschaft des Judentuns" , svezak 78 ( 1 934), str.
51 7118.
174
Šimona ben Johaja, da bi često tck U Safedu prešli I stvari
život zajednice. Za propagiranje ovakvih obreda osnivana su
pobožna društva, prvo U tadašnjoj Palestini, zatim I Italiji i
Poljskoj, čiji su članovi često postavljali sebi zadatak da obave
samo jedan odredeni obred, ali taj onda najstrože i naj istra·
jnije. Naročito pod uticajem lurijanske kabale, javljaju se dela
O kojima su stari i novi ideal spojeni 1 jednu celinu. Pored
N
Su/han antha Josefa Karoa, te kodifikacije rabinskog obreda
koja je prilično zazirala od svega kabalističkog, pojavio se U
¾
xn veku Sulhal aruh Jichaka Luri'l i mlloga slična, za
istraživača obreda izvanredno informativna deta. Ne bez lo­
gike, pojavilo se, pored Drveta života, delo 1 kojem je Hajim
Vital prikazao iurijanski mit, Plod sa Drveta života, kao delo
u kojem je taj mit primenjen na kabalistički obred. Ali,
najznačajniji prikaz života pobožnog Jevrejina I duhu kabali�
stičkog obreda nalazi se U obimnom delu Hemdat jamim
(Ukras dana), jednoj od najznačajnijih i najspornijih knjiga
kabalističke literature.22 Ovde se novo i staro najintimnije
spojilo a neporeciva naklonost bezimenog pisca prema mesi�
janskim stremljenj ima Šabataja Cvija organski se povezala sa
mističkim isposništvom Jurijanske škole. Nije čudno što je
ovaj izvanredni, delom zanosno napisani prikaz kabalističkog
obreda ostavio dubok utisak na istočnjačko jevrejstvo, u čijoj
je sredini nastao, i što je taj uticaj trajao sve do početaka
našega veka. Ono �to je, prema kabali, knjiga Hemdat jamim
značila za život Jevrejina, to se za njegovu smrt latilo da
predstavi jedno drugo delo lurijanske škole. Bio je to Maavar
Jabok (Prelaz preko reke .laboka) - što znači, prelaz iz života
u smrt - delo koje je napisao talijanski kabalist Aharon
21 Jakov Cemah 1Â Damoska (1637) priredio je izVod iz onog dda spisa Hajima
Vitala koji se odnose na obred. Ovo je preredigovana verzija jednog od tih izvoda
22 Ta knjiga je između 1 731 . i 1 763. bila $est puta �tampanl. Napisana je u
Jerusalimu krjem XVII iJi, kako pokazuju nova istraživanja Tishbya. početkom
XVIII veka.
 

I
175
Berahja Modena (oko \ 620). Ako se dela kao ova dva uporede
sa prikzima o životu i smrti Jevreja nastalim pre pojave
kabale, postaje jasno koliko je trajno novi pokret izmenio lice
jevrejstva u svim njegovim vidovima, teoretski i praktički.
Želeo bih sada na nekim upečatljivim primerima tačnije
da prikažem ovaj razvoj stvao kabalističkih obreda.
4
Postoji, naravno, izvestan broj obreda koji imaju strogo
ezoterički karakter i koji su uopšte mogli da sc obavljaju samo
u krugu upućenih. Ovakvi obredi su delimično veoma stari i
potiču još iz kmgova rističara koji su prethodili kabalistima
XIO veka. Neki od tih obreda, kqji nose karakter naročitih
inicijacija, opisani su upravo u najstarijoj literaturi. Oni su
upadljivo teurgičkog karaktera i nisu bili, kao, na primer, oni
kabalistički obredi o kojima dalje još treba da govorimo,
okruženi svima shvatljivom pompom koja se obraćala i neučc�
nom čoveku.
U obredu inicijacije I užem smislu, učitelj predaje uče�
niku Božje ime. Očevidno je u Nemačkoj i Francuskoj, još u
x veku, postojala neka, možda mnogo starija, tradicija o
izgovoru takvih imena, koja se prenosila samo usmeno. Elea�
zar iz Vormsa (oko i200) opisuje takvu inicijaciju na sledeći
način:23
"Ime se prenosi samo uzdržljivima - ta se reč može
prevesti i sa ,posvećenima' -koji nisu naprasiti, koji su smeri
i bogobojažljivi i izvršavaju zapovesti svoga Stvoritelja. I \1Ò
23 Tekst nije št:lnpan. Ja kori�tim rukopis Warner 24 iz �ajdena (�eiden), g�e
on stoji kao uvod Z Elazarov Sefer /aem (lit 217). OCevIdno na njega uk�zuJe
8ahja ben Akr koji 1291. u s\om koment:lfu Tore, kaže. povodom reCe
.
m
.
�e
.
u
Trećoj knjizi Mojsijevoj (Lev 16, )0; izd. Venecija, 1544., list 147c): �TradlclJaJe
kod mističaI da se Božje ime predaje samo preko voe �
176
se ne predaje drugačij e nego preko vode. Pre nego što učitelj
pouči svoga učenika, obojica treba da se pogruze ¼ četrdeset
mera tekuće vode i da se okupaju, a zatim da obuku belu
odeću i na Dan pouke d poste. Tada neka obojica stoje do
članaka I vodi i uči telj onda neka govori molitvu koja se
završava ovim rečima: ,Glas Božj i je nad vodama! Blagos­
lovljen budi Ti, Gospode, jer Ti si taj koji otkriva Svoju tajnu
onima koji Ga se boje, Onaj koji poznaje tajanstva' . Tada neka
obojica uprave oči I vodu i neka govore stihove Psalama, koji
slave Boga nad vodama. lt Tom prilikom bi učitelj očevidno
predavao ono tajno Božje ime koje bi posvećenik smeo da
sazna, posle čega bi se obojica opet upućivala U sinagogu ili O
učilište i još jednom iznad nekog suda sa vodom izgovorila
rolitvu zahvalnicu.
lz istog kruga potiče predanje o teurgijskom obredu koji
poučava "oblačenje ImenalI u vezi s jednim potpuno magi­
jskim obredom. U Knjizi o oblačenju i pravljenju ogrtača
pravednosti, koja je sačuvana u mnogo rukopisa,24 staroj
jevrejskoj predstavi da čovek irne može da obuče2s dat je
sasvim konkretan oblik.26 Tajna Božja imena treba da se ispi�u
na komad jelenske kože od kojeg treba iskrojiti odeću bez
rkava, koja kao oplećak (ejod) Velikog sveštenika treba da
pokriva ramena i grudi do pupka, a sa strane da pada do
kukova. Dalje, od te jelenske kože treba napraviti i šešir a da
bude povezan s odećom. Kad se završi ta magička odeća, treba
postiti sedam dana, ne doticati ni�ta nečisto i ne okusiti ništa
24 Sefer hama/bId vetikun meil Iracedaka, npr, rukopis iz Brilish Museum,.
Margoliouth 152, list 92-9l
25 Vidi apokrifne Salomonove psalme 39, 7, iz kojega se mesta vidi da je
Pavlov način izraŽavanja u Poslanici Rimlanima 1 3, 14 i Galatima 3. 27 jevrejski;
uporedi i G. Quipel, Gnosu ais !el/religion. Zurich, 1951, sIr. 55-56.
26 Poredenje sa obredom krSlenja, pririkom kojeg u nekim gnostičarskim
seklama krSteni oblači mistitko ime Isus; uporedi Quispel W "Eranos - Jahrbuch�
1952, sv. XXI, str. 126.

'
177
što je životinjskog porekla - ni jaja, ni ribe, nego samo
mahunaste plodove i slično. Posle sedam dana, noću treba
poći na vodu i zazvati preko vode ime - očigledno ono
ispisano na odeći. Ako se u vazduhu iznad vode ugleda neki
zeleni lik, to je znak da u posvećeniku ima još nečeg nečistog,
lako da ista priprema mora da se ponovi tokom sledećih sedam
dana, praćena davanjem milostinje i dobrim delima. " l moli se
svom Stvoritelju da ne budeš još jednom osramoćen. Ako,
medutim, lik iznad vode vidiš \ svetlom crvenilu, onda znaj
da si iznutra čist za oblačenje Imena. Udi tada do kukova u
vodu i slavno i strašno Ime obuci II vodi". Ovaj obred treba
pošvećeniku da pruži neodoljivu snagu, pri čemu, naravno,
"valja", kako kažu, sa "oblačenjem Imena" zazvati i odgovara­
juće andele koji će se pojaviti pred nj im, istina, samo u vidu
pramena dima koji promiče. Magijsko značenje vode kao
jedinog prikladnog medija za takvu inicijaciju koje, na primer,
odgovara i široko rasprostranjenim predstavama o krštenju, u
jevrejstvu se, inače, a posebno u talmlldskoj književnosti, ne
može baš naći.27 Uostal0111, sumnjam da su se i posle XIV
veka obavljale takve inicijacije u vodi.
Čini m se da karakter teurgičkog obreda, u kojem
posvećenik u izvesnim granicama posIaje svestan svoje stvara­
lačke moći, imaju i najstariji propisi o stvaranju Golema. Ti su
propisi doprli do nas I spisima istog kabalista koji je sačuvao
i prethodno spomenute obrede. Problem Golema je, naravno,
veoma zamršen, i zato sam ga posebno obradio M Petom
poglavlju. Ali želeo bih, upravo u našem kontekstu, da na­
glasim da, prema tačnim podacima koje imamo o pravljenju
Golema, nije toliko reč
.
o motivu legende, koliko o opisu
izvršenja egzaktnog obreda kojim se želi da izazove sasvim
odredeno vieelje: ono, naime, o stvaralačkom oživljavanju
27 Vidi: M. Ninck, Dje BedeulIIl1g dej· Wauers im Killi lind LlbcII der Aflen
( 1 921 ).
178
Golema. Od obreda posvećenika, kako ga plikazuju verodos­
tajni izvori, Ì¡ svesti naroda nastala je legenda.
Obratimo se sada takvim kabalističkim obredima koji su
razvijani na osnovama starih predstava, i koji su ·. najširim
krugovima vekovima obavljali, često čak sve do danas. Vero­
vatno je najbolje prvo govoriti o nekim obredima koji su
zasnovani na predstavi o Svetoj svadbi. Ova ideja lI Zoharu,
kao i kod svih kasnijih kabalista, igra centralnu ulogu. Ono što
se događalo II tOI11 hieros gafi/osu (zivu
g
a kad/Ja kako ga
Zohar na aramejskom naziva) pre svega je spajanje s' tirol
tqeret i malllla, l11uSkog i ženskog načela I Bogu, kr:dja i
njegove supmge, što nije ništa drugo nego Š' hina i mistička
Zajednica (ekklesia) Izraela. Ako se uzme II obzir obilje
značenja simbola S' hine, u svesti naroda je ta Sveta svadba
mogla da se poistoveti sa svadbom između Boga i Izaela, što
za kabaliste nije ništa drugo do spoljni vid jednog razvojnog
toka koji se odvija u Tajni samog božanstva.
Nijedan praznik nije u tom smislu bio prikladniji da bude
tumačen kao pranik svete svadbe od Blagdana sedmice
¬
(SavIlot). koji se slavi pedesetog dana posle Pashe (Pesah). To
je Pra otkrivenja na Sinaju koje je, prema Tori, usledilo
pedeset dana posle izlaska iz Egipta, ali je to i praznik saveza
izmedu Boga i Izraela. A od sklapanja Saveza do njegovog
shvatanja kao sklapanja braka, kabalistima je bio potreban
samo jedan korak. Zohar kazuje2S da su Šimon ben Johaj i
njegovi sledbenici pridavali posebno mističko značenje noći
uoči tog praznika. Kako je to noć \1 kojoj se nevesta sprema
za svadbu sa svojim mladoženjom. to se smatralo umesnim da
joj " svi koji pripadaju nevestinom dvoru", a to znači mističari
i oni koji izučavaju Toru, prave dl1lštvo i da s njom zajedno
28 Zahar l , Ba, i Ill. 9811. Sa ovim mestim3 IlOSlojl u hebrejskim spisima Mote
de Leona veoma zanimljivo poređenje: vidi: soo hng J ·nI, rukopIS Schocken
Kabh. 14, list 87a.

|

'
I
179
učestvuju u svečanom obredu spremanja za svadbu. Mističari
su ti koji Š'hinu kite pravim nakitom, sa kojim će sledećeg
jutra da pode pod venčano nebo. Ali, kako su to već talmudisti
iščitali iz \ll poglavlja Knjige proroka Ješaje (Isaija), potpuni
nakit jedne neveste se sastoji od 24 dela. A ta 24 dela nakita,
prema Zahanl, nisu ništa drugo nego 24 knjige Biblie. Ko,
dakle, te noći i svake knjige čita po neki odlomak i dodaje uz
to imistička tumačenja njihovih tajni, taj nevestu kiti na pravi
način i veseli se sa njom čitavu noć. Posvećenik, prema tome,
te noći postaje "Š 'hinin ručni dever" i kad mladoženja slede·
ćeg jutra bude pitao ko je nevestu tako divno okitio. ona će
pokazati na njega i pozvati ga da pride.
Od početka XVI veka ova priča iz Zohara postala je
osnova jednog stalnog obreda. Noć pre mističke svadbe pro·
vodila se u bdenju sve do jutra, čitani su navodi u posebnom
izboru iz svih knjiga Biblije, ali i iz svih traktata Mišne, iz
delova Zo}ara koji se odnose na taj praznik. a sve je to bivalo
praćeno pevanjem pesama. Ovaj je obred postao neobično
popularan i još i danas je široko rasprostranjen. Predstava o
venčanju je išla tako daleko da su sledećeg jutra u sinagogi,
prilikom vađenja Tore, a pre čitanja Deset zapovesti. u nekim
mestima kabalisti čitali formalni ugovor o sklapanju braka
izmedu "mladoženje Boga" i "device Izraela!! .29 Jisrael Na­
gara, religiozni liričar safedskog kruga, verovatno je prvi
napisao jedan takav pesnički bračni ugovor, koji mističkim
lirizmom oponaša stil bračnog ugovora propisanog jevrejskim
bračnim pravom.30 Ovaj i slični "dokumenti" koji su objavlji­
vali sklapanje Svetog braka, šireni su u velilikor broju. U
njima se mešaju alegorijski i strogo simbolički elementi; dok
je kazivanje o svadbi Izraela s Bogom na Dan otkrivenja, ma
29 U jerusalimskim sefardskim sinagogama $m joS ovih poslednjih godina
slušao ovakvo čitanje
.
30 Nag3ra, Zmir! Jj :rac! (Venecija 1599). list 1 14a i dalje.
180
koliko značajna ipak samo alegorija, ono što se govori o braku
Š'hine sa svojim Gospodom predstavlja mistički simbol koji
izražava nešto što je iznad svih slika.
Najznačajnije promene i uobli�avanja II vezi sa tOIll ide­
jom o Svetoj svadbi doživeo je obred Šabata, Subote, a naročito
dolaska Sabata, u petak uveče i u noć uoči Subote. Može h\
reći da je Sabat naproSIo Dan kabale. Na dan Šabata svetlost
Gomjeg sveta probija se u profani svet, u kojem čovek živi šest
radnih dana. Svetlost Šabata, sumračujući se, traje do sledeće
sedmice, a sredinom sledeće sedmice je odmenjuje svetlost
idućeg Šabata koja se rada. To je dan kada u verika ulazi jedna
naročita pneuma, "duša Šabata", kojom se osposobljava da u
taj dan, više nego bilo u koji drugi, na ispravan način shvati
tajne Božjim duhom prožetog sveta. Zbog toga je taj dan važio
i kao naročito posvećeni dan za izučavanje kabale.
Što se tiče slavljenja Šabata kao Svete svadbe, U Talmudu
postoje tri sasvim odvojena izveštaja koje su kabalisti iz ove
ideje povezali i predstavili u novom, sopstvenom svetlu. Prvo,
pojedini učenjaci koji se pominju u Talmudu, u predvečerje
�abata običavali su d obuku ogrtače i da izvikuju: "Hodite, da
%
dočekamo kraljicu Subotu (Sabal hamaika)!" Drugi su imali
obi�aj da pozivaju: "Hodi, O nevesto, hodi, o nevesto! " Na
drugom je mestu izveštaj o tome da su Šimml ben Johaj i njegov
sin jednoga petka u predvečerje videli nekog starca sa dve kite
mirte, kako žuri kroz sumrak. Kada su ga upitali: "Sta će ti te
kite? - on je odgovorio: Sa nj ima hoću da slavim i častim
Subotu.
t:§)
Na trećem mestu se govori o tome da su učeni
mudraci bračne odnose imali obično uvek 1 noći izmedu petka
i subote.32 Ovi medusobno raznorodni izveštaj i su U obrednim
knjigama kabalista shvatani kao ukazivanja na to da je Šabat
zapravo proslava sklapanja b.raka, a da je ovozemaljska veza
3 1 Vidi: Moritz lobel, Dc,
.
Sbbalh (Berlin 1935). str. 59. 64.
32 Trkt.t Ktul/ 62b.
|
'
\
I
Î
I

I

I
,
lSl
muža i žene samo simboličko predstavljanje Nebeske svadbe.l3
Uz ovo je došla mistička simbolika koja poistoYcćuje nevestu
Šabat i Š'hinu. Još je jedan mistički simbol, koji je nastao na
sasvim drugoj strani, postao značajan za subotnji obred kabali­
sta. O Š'hini se a Zoharu često govori kao o "polju svetih
jabuka"34, pri čemu ona kao "polje" predstavlja upravo žensko
načelo svemira, dok se po drvetu "jabuke" koje na tom polju
cvetaju Š'hina pokazuje kao medij svih ostalih s'flrat ili svetih
sadnica, koje se U nju ulivaju i kroz nju postaju deio{Yome. U
noći Šabata (noć uoči subote, prim. prev.) sjedinjuje se Kralj s
Ncvestom-Subotor i, pošto se to sveto polje oplodi, iz njihove
se mističke veze rađaju duše pravednika.
Na osnovu ovih, tek nabačenih predstava koje su već u
Zoharu opšio prikazane, kabalisti u Safedu su od sredine
XVI veka razvili jedan naročiro svečan i upečatljiv obred o
kojem se Ì ranijim izvorima ništa ne može naći. U tom je
obredu sve stavleno pod vladajuću perspektivu proslave mi­
stičke svadbe. Ona čudesna polutama sumraka u kojoj se
stvara privid poistovećenja Š' hine ne s

mo sa kralj i

om Sub

­
tom (Sabal) nego j sa svakom JevrcJkom domaćIcom kOJa
slavi Šahat doprinela je snažnom dejstvu popularosti tog
obreda. U svojim bitnim crtama i u sećanj ima, taj kabalistički
obred se do danas zadržao u najvećem delu subotnjih obreda.
Kako, dakle, izgleda taj kabalistički obred mističara?35
Rano pre nailaska Šabata, u predvečerje, kabalisti su u Safedu
33 Ova simbolika je u suprotnosti sa načinom mišljenja Simona bcn Johaja 1
starom Midrdu, koji prikazuje Sabat i jevrejsku

jednicu kao braćni par.' koji je
progla.avanje svetosti Sabata U Deset 7.povestl shvatao kao sklapanje braka
�posvećenjelll" neveSe Sabat. Vidi: lobel. De,. Sabba/h. str. 49.
. +
34 Na osnovu jednog tahnudskog izraza (Ta 'allil 29a) kojim se tamo opIsuJe
S:mo naročito prijatan miris: " kao polje jabuka".
35 Dalje upotrebljavam, pre svega, onakvo prikazivanje obreda, kakvo je dato u
�Sulhan aruhu Jichaka Lurije" i u I sv. Hemdat jamim. Ovde nije bilo mesta Z
anali7. pojedinih delova obreda u njihovom razvoju, a toga jo� II1lgo nedostaje u
judaislićkoj Illeratun.
182
(Cfat) i Jerusalimu običavali da u beloj odeći -nikako u emoj
ili crvenoj, koje bi moglc da podsete na sudske i ograniča­
vajuće sile - izlaze iz grada na otvoreno polje koje ćc
dolaskom S' hine da se preobrazi I "sveti jabučar", Ovaj
izlazak predstavlja povorku dovođenja neveste, 1 kojoj je oni
"dočekuju". U povorci su se pevale posebne pesme i hva­
lospevi nevesti i oni psalmi koji odišu radošću (kao što je
Psalam 29, ili 95-99). Medu ovim hvalospevima, najpoznatija
je pesma koju je I Safedu U krugu Moše Kordovera napisao
Šlomo Alkabee, a koja počinje rečima:
Hodi, voljeni, pred neveslu,
Da dočekamo Subotll!
U ovoj se pesmi mistička simbolika veoma naglašeno
povezuje s mesijanskom nadom da će Š'hina biti vraćena iz
progonstva. Još i danas se peva u svakoj sinagogi. Kada se
više nije moglo izlaziti u polje, ostao je običaj da se ovo
dovođenje neveste obavlja u dvorištu sinagoge, a tamo gde se
ni to nije više radjlo održao se i do danas običaj da se kod
poslednjeg stiha ovog dugog hvalospeva svi okrequ prema
zapadu i da se poklone nevesti koja dolazi. O Luriji se kazuje
da je, stojeći na vrhu jednog od brežuljaka kraj Safeda imao
videnje, odnosno da je ugledao povorke šabatskih duša kako
nailaze sa nevestom Šabat. Iz više se izvora saznaje o zanim­
ljivom običaju da se prilikom govorenja subotnjib psalama
zatvore oći. To su kabalisti zasnivali na opisu iz Zohara prema
kojem je S'hina "lepa nevesta bez očiju", jer ih je, naime,
isplakala u progonstvu.36 U petak popodne se, kao svadbena
pesma Š'hini, govorila i Pesma nad pesmama, koju predanje,
36 U Zhant II, 95a, OVt devica je Tora uporediti i napred II 4. odejku II
poglavlja, a doslovno Zlla�enje metafore se odnosilo na devicu "na kojoj nema
(uprav1jenih) OCijll� (koju niko ne vidi).
'

'
I
'
'
I
183
kako je to poznato, tumači kao prisnu j neraskidivu vezu
"Svetoga, blagoslovlen neka je, sa Zajednicom Izraela", Tek
posle završenog obreda uvođenja neveste. govorene su tradi­
cionalne molitve za Šabat.
. Posle molitve, kod kuće je mistički obred nastavljan.
Prema Jichaku Luriji je bilo posebno preporučljivo i llbogato
mističkim značenjima" da se prilikom ulaska u kuću majci
poljubi ruka. Onda bi se svečano obišao sto, ćuteći uzimale sa
stola dve kite mirte, namenjene nevesti i mladoženji, i otpevao
pozdrav anđelima Šabata, tj. onoj dvojici andela koji, prema
Talmudll,31 prilikom dolaska Šabata, prate čoveka do kuće.
Posle četiri strofe hvalospeva anđelima "Mir s vama, anđeli
mira", sledi govorenje XXX1 poglavlja Priča (Izreka) Solo­
monovih, U kojem se, prividno, izriče pohvala plemenitoj
domaćici i njenom tflldu, jer ga kabalisti od reči do reči
tumače kao hvalospev Š 'hini. Zaista je zanimljivo kako je ova
pohvala jevrejskoj domaćici uSla u obrede Šabata tek obi­
laznim putem, preko ove mističke promene njenog tumačenja.
Ovaj "hvalospev Ženi" treba da se kazuje sedeći, raspevanim
glasom. Ond� prema uputstvu Zohara, domaćin još "pre
večere izričito govori o njenom tajanstvuU - što znači da on
uvodi u Sveti čin rečima koje ga simbolički opisuju a ujedno,
kao nekim bajanjem, pozivaju Š'hinu da se sa svojim supru­
gom (s onim "maloga lica" ili, bolje rečeno, "nestrpljivim"
zeir a1Jpin) i sa "svetim starcem" pridruži njihovoj gozbi. U
svečanom aramejskom pozivu kaže se:
Pripremile gozbu .savršene vere
Na radost Svetoga Krala,
Pripremite gozbu Krljevu.
Ovo je gozba pola svelih jabuka,
37 Trnktat Šabal 1 1 9a.
184
I "nestrplivi" i "sveti starac" ­
Dolaze da se goste s njom.
(Preveo s aramejskog: E. Verber)
Ali, šta se U tom svetom činu zbiva, to opisuje velika
himna lichaka Lucije, jedno od veoma malog broja verodosto­
jnih dela ovog najvećeg predstavnika kabale iz Safeda. Lurija
je za sve tri šabatske gozbe spevao takve hvalospeve. U
svečanoj lelujavQsti zoharističkog aramejskog jezika ima ne­
čeg od onih širokih pokreta kojima čarobnjak propraća neka
od onih čudesa da bi ih magijski dozvao pred oči gledalaca.
Ne zvuče uzalud kao kultske himne neke religije misterija.
Želeo bih ovde da prenesem bar hvalospev koji se pcva pre
večere I petak :38
Hvaleći pevam
od ulaza do vrala
polja jabuka
koja su sveta.
Postavimo joj
sada Ilovi SlO,
i svećnjak lep,
da nam ozari glave.
Levo i desno,
a med njima nevesta
dolai nakićena,
Îf halinama svečanim.
38 Ovde sam moguo samo delimično da se poslužim isuviše slobodnim prevo­
dom Ersta Mullera, koji je o!tampan kod Zbela, St. 1 91 . (kao !to je
naznačeno, ni ova pesma nije prevođena s tog prevoda, već sa izvorika
.
- Prim
prev.)

,
,
I
I
I
,
I
I
I
,
¡
Muž je grli,
po temelju39 njenom,
čini joj milinu,
da je mrveć ' smrvi,
Vriska i jauk
prestadoše, zamukoše.
Eto sada nova lica
i duhovi i duše.
Mila izobile nek dođe
na jedno čak dva,
svetlo nek je obvie,
i blagoslova obile.
Dever; ručni, pristupite,
kitite je, spremajte,
raznorazna jela
i riba lJek se kuva.4o
Da se stvaraju duše,
i duhovi Iovi,
na trideset i dve (niti)
i tri grane.41
Sedamdeset knma ona ima,
al' kraja nad sobom,
185

39 Deveta s'fira l"sod * temelj, osnova i u mu�kol1l i u ženskom pripada
organima seksa.
40 Riba je simbol plodnosti. Ra!ireni običaj da se petkom uveče jede riba
povezan je sa drugim * da se u toj n06 obavlja bračno sjeinjenje.
41
.
Iz "n

u�ro
.
sti"
.
je pr
.
oi z a su!tina du!a u 32 niti. Tri grane su grane milosti,
suda f pomlnJJuce lJUbaVI, U¡ "sruba" sveta s'firot iz kojega potiču du!e. Sedamde­
set kruna nevesIe u sledcćem stihu pominju se | ZohQr II, 205a.
186
i svim će se krunisati
Ìl Svetinji nad svetinjama.
Zacrtani i zatvoreni
u njoj OU svi svetovi,
pa ipak od "starine dant"
zrakom zrače si ovi.
Neka bude volja Njegova,
da natkrili narod svoj,
da uživa ÎÍ imelIll Njegovom,
u slatkišima i medenjacima.
Određujem ka jugu
svećnjak tajanstva,
Û stolu òÕ h/ehom
Ila severu mesto stvaram.
S vinom u krčagu
i kitama mirte
za sve vernike,
da se slabi okrepe.
Pletemo im ven ce,
od reči dragocellih,
M sedamdeset !mma
pa sve na pedeset.

S 'hina neka se ovenča
sa šest hlebova sa strane,
uzvicima da se poveže
ijelom sa skupova.
I

I
I
 
 
I
I

!
I
'

ì
Os/ableni i odbačeni,
nečisti zlodusi su udaleni,
vezani i potlačeni,
i oružja su im okovana.
(Preveo s aramejskog: E. Verber)
187
Ovaj hvalospev je neopozivo obavezni sastavni deo ka
v
balističkog obreda za Šabat. Prema kabalistima, ne može se
uporediti ni sa jednom pesmom koja se u petak uveče pevala
za stolom, a koja može ali i ne mora da se pevao Ovde se ne
daje u smislu mistićke egzegeze ili kavanavučenja nov smisao
nekoj staroj molitvi, nego ezoteričke zamisli stvaraju sebi svoj
liturgijski jezik i oblik. Vrhunac na kraju hvalospeva, kada
zlodusi, demoni, bivaju na Šabat okovani, kad moraju da
"pobegnu u ždrelo velikog ponora", naglašen je stalno i L
dugim Lurijinir pesmama uz ostale subotnje obede. Upravo
posl ednja pesma, spevana za obed koji se održava u sumrak
pre izlaska Šahata, još jednom stavlja najveći naglasak na to
isterivanje "drskih pasa", sila dmge strane. To je isterivanje
koje ova pesma, time što ga opisuje, ujedno i ostvamje:
Napolu moraju ostati ine mogu unutra, ti drski psi.
Ali. ja pozivam "starinu dana" U predvečerje,
Sve dok oni ne budu raspršeni
Sve dok njegova vola ne lIIIišti "ljušture".
On ih baca natrag u njihove ponore,
Duboko Ρ svojim gudurama moraju da se skriju.
J sve to sada, u predvečerje, Ia proslavi
zeir anpina.42
42 Zir onpin Zači M ZolIOr "nestrpljivi" , koji je suprotnost "Strpljivom", kio
jednom o aspekata Boga. Kod Lurije 10 zati u doslovnijem smislu kao �onaj sa
malim licem". On je božanstvo u beskonačnom menjanju i rastu kao gospodar
S'hine.
188
Ne zadržavajući se sada na drugim kabalističkim Šabat
obredima, dodajmo samo još nešto. Kao što obred "Doček
n�veste") još pre početka stvarog Šabata, podrazumeva raniji
početak tog Svetog dana, dakle nešto kao "dodavanje sve­
tovnoga području svetinja!!, tako su neki kabalisti veliki značaj
pridavali Četvrtom šabatskom obedu, koji se (u Talmudu se
pominje sasvim uzgred. kao običaj nekih pojedinaca), posle
Havdale Blagoslova podelc, razlikovanja Šabara od radnog
dana - produžavao do kasno U noć. Ovim je obedom (uosta·
lom, na toj "gozbi" jclo više uopšte nije bilo važno) neveSla
ispraćena iz naše oblasti isto onako kako ju je onaj drugi obred
uvodio. Bilo je kabalista koji su pridavali najveći značaj
održavanju ove mističke gozbe IIjspraćaja Kraljice". l dok bLÎ
tri zvanična Sabat-obreda bila posvećena praocima Avrahamu,
Jichaku i Jaakovu, ovaj je bio posvećen Božjem pomazaniku,
kralju Davidu, a samim tim i Mesiji. Ova četiri praoca, po
Zohant predstavljaju "noge Božjeg prestola" ili merkave. Nije
čudo što je Natan iz Gaze - Jovan i Pavle kabalističkog mesije
Šabataja Cvija - produžavao ovaj četvrti obed, koji je počinjao
u vreme izlaska Šabata, sve do ponoći. "On bi govorio: Ovo
je gozba kralja Mesije, i pretvorio ju je U veliko načelo".43
5
Drgu krajnost kabalisti čkih obreda predstavljaju oni
koji su u vezi sa progonstvom Š'hine, koji ga dramski osavre­
menjuju i oplakuju. U tim obredima je najviše bila naglašena
�posnička crta, koju je, naročito posle progona iz Španije,
/abala dobila i koja je pooštrena ulaskom apokaliptike M njen
svet. Istorijsko iskustvo jevrejskog naroda se neraziučno st8-
43 Injane .�abalaj evi. izd. Freimann (1 9 13), st. 94. Iz tog dela % mogu
razumeli uputstva knjige Hemdll jomim i VaŽIla uloga ove gozbe u hasidskom
pokretu.

'
I

'
189
palo sa mističkim doživljajem sveta M kojem se svetinja
nalazila U iscrpljujućoj borbi sa satanskim. U stvari, na sva­
kom je mestu i u svako doba, jednostavna a ipak tako
beskrajno duboka činjenica progonstva davala dovoljno razlo­
ga za tugovanje, ispaštanje i isposništvo. Zbog toga ne može
da nas iznenadi veliki broj obreda izraslih na ovoj živoj
podlozi. Želeo bih I nastavku, opet pomoću dva izvanredna
primera, da objasnim postanak takvih novih obreda koji miru
o progonstvu pridaju prepoznatljiv izraz. Oba su obreda ve­
kovima uveliko upražnjavana, tako da su se neki učeni taIru­
disti žalili kako jednostavni, rabinski neučeni, pobožnj ljudi,
posvećuju više žara i brige obavljanju takvih obreda koji
deluju neposredno na osećanja nego ispunjavanju zapovesti
Tore.
Jedan od ovih obreda je Ponoćna tugovanka - Tk1ln
hacot. Jedan talmudski učitelj iz lIJ veka je rekao: "Noć je
podeljena u tri smene straže, i pri svakoj smeni Sveti, blagos­
lovljen neka je, sedi, riče kao lav i kaže: 'Jao sinovima zbog
čijih sam grehova razorio svoj dom, spalio svoj hram i poslao
ih U progonstvo među narode sveta. Ali, začudo, prošlo je
gotovo hiljadu godina pre nego što su iz rog talmudskog
navoda izvučeni obredni zaključci. Tek I Xl veku vavilonski
školski poglavar Haj Gaon kazuje kako se pobožni ljudi u ovoj
stvari nadmeću sa Bogom i u sve tri noćne srene oplakuju
razarane Hrama.45 Njegov otac, Šerira Gaan, buđenje U ponoć
zbog pevanja hvalospeva i pesama naziva pobožnim običa­
jem." Začudo, on ne govori o žalopojkama. Tek je u krugu
44 BraIlt 3a
.
4S Hajov podatk je možda povezan sa sličnom preporukom u Seder E/iahu
raba, iz. FÎiedmaÛ@ str. 96. Ali ne treba da se zaboravi da se u meduvremenu u
redovima hri�ćanskih monaha već od V veka odomaćio običaj ponoćne Vigilia
straže.
46 Vidi reference u A. FreimannovOIll izdanju Majmonidovih responza (br. 25).
Str. 21.
190
kabalista 1 Geroni, verovaolO oko 1260. godine - ako je
odgovarajući tekst47 stvaro, kako naslućujem, nastao II Špani­
ji negde \ to vreme - ponikao obićaj koji povezuje ova dva
motiva. "Hasidim najvišeg čina ustaju noću da bi kod svake
noćne smene staže pevali hvalospeve, vapeći i moleći bacaju
se na zemlju, jecajući leže II prašini i potokom liju suze,
primaju na se svoj prestup i priznaju svoje grehove. "
Čini se da je ponoćna smena straže, kao praksa klUga
kabalista I Zoharu, gde je pomenuta na više mesta, povezana
sa sasvim drugim mitologemama. Oko ponoći ulazi Bog Ì
Raj, da se prošeta s pravednicima. Tada se iz sveg rajskog
drveća projamaju hvalospevi. Tada se sa severe strane podiže
vetar i iz snage Severa, iz ognja II Bogu, koji nije ništa drugo
nego sudska snaga, izbija vamica i udara pod krilo arhanđela
Gavrila - koji i sam potiče iz te snage u BOgu.48 Njegova vika
onda budi sve peti ove u ponoć. Po drugim predstavama
severi vetar iz Raja donosi tu varnicu pravo pod krila petla
ovde, dole na Zemlji, i tako izaziva petlove da u ponoć
zakukuriču.49 Tada je vreme da, kao nekada kralj David,
pobožni ustanu i da se do svitanja dana usrdno posvete
proučavanju Tore, ili, prema dmgima,50 da govore pesme
Š'hini. Jer, od ponoći je slomljena moć strogog suda koji
47 Raznim autoritetima pripisivana bezimena moralistička knjiga Sefer Iruja/ur.
0\0 se mesto nalaz; u tećem poglavlju krakovskog izdanja Î 1586, list 8a.
48 Midrl hOlcefem o Knjizi Rut, u Zolrar hadalu, Var!ava 1884, liSI 87d, i u
Zohanl Ill, 23a, 1 71 b i na više drugih mesta. Pri tome se koristi etimolo�ka igra
reči GayrieJ ("Božja snaga"), gever ("mu�karae" ali i "petao") i g 'Yltra rsnaga" �IO
je u naCinu ivaja Zhara uvek značilo snagu sudske sile). U Zlraru (III,
l7a) Û o anđelu Gavrielu dalje kaže da u toku dana beleži postupke ljudi i onda
to u ponoć, posle njegovih prvih nebeskih "petlova" - čita. Da njegovi nožni prsti
nisu bili nepravilno gradeni pa ga lako kočili - mOliv koji inače nigde nisam sre
"on bi u lom času spalio svet svojim plamenom",
49 1, lOb, 77b , lli, 22b - Dr Zwi Werblowsky me je upozorio da Abeghian,
Armellj�'clrer Voikg/allbe, Leipzig, 1898, sir. 38, poznaje istu ovu predstavu o
nebeskom paklu, koji pre javljanja zemaljskih petlova budi horove andela da slave
Boga. To je, u stvari, čudna paralela, koja zaslužuje dalja iSlra2ivanja.
SO III, 302a (¯ Zlrar hadaJ 53b)

I

,
|
I
191
svetom vlada uveče, a time se i prema mišljenju kabalista
objašnjava, što posle prvih pedova duhovi i demoni nemaju
više nikakve moćiY
Ovi se motivi, već u Zohanl, povezuju sa motivom
progonstva Š'hine.sz U ponoć se Bog seća "košute koja leži U
prašini!t53 i pušta dve suze !Ikoje žare jače nego sva vatra
sveta" U veliko morc.S4 On brizne u plač i u tom času potrese
svih 390 svetova. Zbog toga za vreme srednje smene noćne
straže anđeli govore samo dva sata hvalospeve, a zatim
zaneme. Jer se ovi anđeli zovu avele eion - oni koji za
Cijonom tuguju55 - što je krajnje čudno prenošenje imena
jednog ranog srednjovekovnog jevrejskog isposničkog pravca
na vrstu andela. Izgleda da se, prema nekim tekstovima, sve
ovo zbiva još pre nego što se iz Raja podigne severni vetar.
Š'hina, koja je Ì progonstvu, pcva u ponoć pesme svom
suprugu,56 a, prema drugima, u to vreme započinju razgovor
Bog i Š'hina, ili čak hieros gamos.
s'
Ali Zohar iz čitavog ovog bogatstva predstava o tajnom
životu ponoći ne stvara neki stvari obred naricanja. U njemu
se od rističara traži samo da 1 to vreme budu budni, da bi se
proučavanjem i meditacijom o tajnama Tore pridružili jatu
"pratilaca Š'hine". O nekom određenom obredu naricanja
zbog progonstva još se ništa ne zna. Iako se U više slučajeva
medu pripadnicima pokolenja koji su došli posle pojave Za­
hora ( 1285-1 290) govori o noćnim pobožostima odrlavanim
51 Tako je . ·ec Menahem Rekanati (oko 1300) W svom komentaru Tore
(venecja 1545), list 179b, pravilno razumeo mesto u lJlant tIl, 284a.
52 Naročito na oba glavna mesta Zhar hadaJ M RUI 87d i lJlrar II, 195b1196a.
53 ( 4a. vidi i W llar hadaJ, liSI 47d.
54 III, 172b. Predstava o dve suze potiče i z jednog mesta u Tt/lll/lldll, Brailot
591.
55 Sve ovo po ZohtIll, II, 195b.
56 Zhar III, 284a.
57 U Midral Iallee/am o Knjizi o Rut, Zolar Iadaj, list 87d (dijalog), i u
samom Zolrar II, 205a (sjedinjenje).
192
1 vreme smena straže, kao uspomeni na razorenje Hrara,58
ipak, ništa ne znamo o nekom obredu koji bi bio utvrden
upravo Z ponoć.
l to je u Safedu bilo drugačije. Sećanje na jedan napola
zaboravljeni običaj povezano je, s jedne stane, s predstavama
Zhara o ponoći, al s druge strane, s predstavama o progon­
srvu Š'hine, i tako je kao simbolički oblik saznanja Jevreja
toga pokolenja nastao nov obred. Cudnovato je, pritom, da su
ovi llobredi progonstva" nastali upravo na tlu nekadašnje
jevrejske države, a ne U zemljama dijaspore. Kabalisti, koji su
se tada, oko 1550, sakupili u Safedu iz svih zemaUa da bi
pokušali da uspostave t1zajeđnicu svetih", doneli su upravo tu
akutnu svest iz gaiufa (progonstva) i dali joj, upravo na mestu
odakle će prema njihovoj predstavi da započne mesijanska
spasenje, izraz oblikovan u obredu.
Avraham Halevi Beruhim, jedan od najaktivnijih članova
ovoga kruga, piše na jednom mestu !Ida je on uvek 1 ponoć
trčao ulicama Safeda i plačući vikao: 'Ustajte, za ime Božje,
Š'hina je u progonstvu, kuća naše svetinje je izgore la, a lzrael
je Ì velikoj opasnosti.' Pod prozorima učenih ljudi nije
mirovao dok nije video da su se digli iza sna". 59 Naravno da
je ovaj mističar, koji je u jednom viđenju pred Zapadnim
zidom ("Zid plača") u Jerusalimu ugledao Š'hinu kako u crim
haljinama plače i nariče, kod mističara ¼ Safedu važio kao
otelotvorenje ili bar vamica iz duSe proroka Jeremije. U krugu
lichaka Lurije taj je običaj zatim sasvim ustaljen. ¯¯ Po njemu
58 Tako j� kod
S
loma ben Adreta u Barceloni (oko 1300) i kod ASera bn
Jehiela u Toledu (oko 1320). Nemaju pravo neki koji su jednu belešku kod F. l.
Baera, Die Jude!! im christ/ichen Spon/e!! I, str. 274, razumeli tako kao da je već u
Saragosi 1318. osnovano društvo zn negovanje ovog obreda.
59 Pisma izSajeda, izd. S. Assaf, Kovec al jad, sv. ul (Jerusalim 1940), str. 122.
60 Klasični oblik ovog obreda, kakav je tada bio proširen u Evropi. jeste onaj
koji je vel  a Cesto štampan u delu Natana Hanovera Saare Cion (Prag, 1662).
Videti i ko JakoVl Cemaha, Nugid umecave (1 71 2), list Sb (navodi koji slede
pliCU iz ova dva izvora), kao i iz Vit3lo\og Pri ec hajim, pogl. 17.

I
I
193
ponoćnj obred se sastoji iz dva dela, "obreda za Rahel" i
"obreda za Leu". Jer su Rahel j. Lea, po lurijanskoj kabali, dva
vida S 'hine: jedna ¼ njenom stanju odvojenosti od Boga j
žalosti, a druga I njenom neprestano ponavljanom sjedinja­
vanju sa svojim Gospodom. Zbog toga "obred za Rahel" tiAn
Rahel, predstavlja pravi obred naricanja, u kojem je važno da
čovek >Isam učestvuje I bolu Š 'hine", ne da nariče nad
sopstveni m nevoljama, nego nad onom jednom, odlučujućom
nevoljom, koja je važna za svet - nad progonstvom Š 'hine.
Mističar, dakle, treba da ustane u ponoć, da se obuče,
pode do vrata i sedne bl izu ulaznog praga, zatim da izuje
cipele i pokrije glavu. Tada plačući treba sa ognjišta da uzme
pepeo, da ga pospe po čelu, na ono mesto gde se ujutro stavlja
kutijica tilina, molitvenog remenja, zatim da sagne glavu l da
oči istrlja prašinom sa poda, jer tako i "lepo tica bez očiju",
Š' hina, sama, leži u prašini. Posle toga treba da govori
liturgiju, sastavljenu od delova Psalma 137 (,'Na vodama
vavilonskim sedasmo i plakasmo"), Psalma 79 ("Bože, narodi
dodoše na baštinu Tvoju, oskrvnuvše dom svetosti Tvoje"),
poslednjeg poglavlja Plača Jeremijinog (Tužaljke) i posebnih
tužbalica koje su napisane u Safedu i Jerusalimu. Od tih
pesama pet je ušlo u molitveni red ovog obreda.
Posle toga obavlja se "obred za Leuu u kojem naglasak
više nije na progonstvu nego na obećanju Spasenja koje
predstavlja središte propisanog molitvenog reda. Govore se
mesijanski psalmi, pre svega, i jedan veliki hvalospev koji
sadrži razgovor izmedu Boga i mističke zajednice Izraela, u
stvari Š'hine. U ovoj himni Hajima Kohena, Vitalovog uče·
nika iz Alepa, Š'hina se žali zbog svog progonstva a Bog joj
svetlim bojama opisuje Spasenje koje će doći. Ali Š'hina na
svaki novi stih obećanja odgovara novim stihom žalbe i
naricanja. Prema mišljenju kabalista i neučeni treba da obav­
Ijaju ovaj obred, jer "vreme od ponoći do jutra jeste vreme
194
milosti, a znak .ove milosti pada na nj i danju", Jza ova dva
dela obreda preporučivan je i treći "obred za dušu" likutz
hane}e, koji se sastoji od koncentracije kojom treba da se
postigne sjedinjenje Boga i Š 'hine sa svakim delom mističare­
vog tela "tako da tvoje telo postane prestona kočija (merkava)
za Š'hinu".
Posle velikog mesijanskog izbijanja sabatijanskog pokreta
1665-1666, upražnjavanje ovog obreda je dugo bilo predmet
spora između pristalica i protivnika ovog mesijanskog pokreta.
Sledbenici Šabataja Cvija su, uostalom, neujednačeno radikalno
proglašavali zastarelim deo obreda koji se odnosio na Rahel,
jer se, eto, Š'hina već nalazi na povratku kući iz progonstva.
Ko sada zbog toga plače isti je kao onaj ko na Šabat oplakuje
umriog.61 Oni su zbog toga obavljali samo dmgi deo obreda,
koji i inače izražava mesijanske nade. Cak i oni pobožni, koji
su se prema tom pokretu odnosili sa mnogo ograda, i nisu mogli
da prihvate odustajanje od naricanja, obavljali su obred ostajući,
ipak, na nogama, ili sedeći na svom mestu u sobi, bez sedanja
na prag vrata. Ali, ortodoksna kabala je uporo ostajala pri
daljem brižljivom pridržavanju i obreda naricanja.
Drugi primer za ovu vrstu obreda odnosi se na pretva­
ranje dana koji prethodi mladini, dakle, pojavi mladog Me­
seca, Ú dan posta i kajanja, čije se upražnjavanje vcoma
raširilo pod imenom koje se prvo pojavilo u Safedu, "Mali
dan pomirenja" -Jom kipu/' katal.
6
2
Da veoma stara i duboko
61 Upriti moja izlaganja o ovome O časopisu Zio{. sv. 14 (1 949) , stt. SO, S
9-60
.
62 vidi tPnlVU Annina A�lesa, Der kleine Ve,sohnung'wg (B 1 91 1 ), čje
bi ... redne poSlvke na nekim mestima trebalo ispra ..iti . Jedno od najstarijih
s
.
.
.
edoansta .. a iz S�feda nal(zi se u delu Sloma AlkabeC3, M'nof halev; (VeneciJ3
I S8S) lisI 91: "Sada kuda je svetište uništeno ima pobožnih koji umesto pomirbene
žON e na «.-ml3dog Meseca, poste prethodnog danD." (0 Y 0 mora da je pisano oko
1 550). Medlltim, običaj je M Nemačkoj bio pozOu već negde sredinom xv veka.
videli knjigu Leker JoJerJosefa bn Moše, iz. Freimann. Berlin, 1903, s N . I, SI
47. i I 16.

'
195
ukorenjena tradicija nije Danu mladine, kad se Mesec ob­
navlja, dala praznički značaj, već je i izričito zabranila post
na taj dan, kabalisti bi čak i taj dan, bez sumnje, uveli kao
dan sećanja na kosmički događaj progonstva i dan kajanja i
posta. Jer su se presudni razlozi za izbor upravo tog dana
odnosili, naravno, na samu mladinu. l kako se ta prvobitna
radost zbog ponovne vidljivosti Meseca pretvorila 1 žalost
zbog njegovog postepenog smanjenja? JoS u Talmudu (San­
hedrin 42-a), u propisanom blagoslovu koji se izgovara prili­
kom viđenja mladine, postoji izrazita paralela između obnove
Meseca i mesijanskog spasenja: "A Mesecu reče neka se
obnovi, kao raskošna kruna z one koji su izneseni jz (iz
materjeg) trbuha, a koji će kao i on u budućnosti da se
obnove i da veličaju svoga Stvoritelja." Ali, premeštanje
naglaska na Mesečevu umanjenost tokom njegovih mena
temelj i se na drugoj predstavi. Tora propisuje za Dan mla­
dine, početka Meseca, prinošenje jednog jarca kao posebne
žrtve okajnice, pri čemu nije jasno zašto se ta žrtva okajnica
zapravo prinosi. Talml3 na jednom mestu objašnjava kako
je Bog smanjio Mesec koji je prvobitno imao istu svetlosnu
snagu kao | Sunce: budući da se Mesec zbog toga stalno
'. lio, Bog je rekao: "Prinesite za mene jednu žrtvu okajnicu
zato što sam smanjio Mesec".
Ovo "smanjenje Meseca" su kabalisti onda tumačili kao
simbol progonstva Š'hine, Sama Š'hina je "sveti Mesec" koji
je pao sa svog visokog čina, kojem je oteta svetlost i poslat Ì
kosmičko progonstvo. Od tada i ona, kao i Mesec, zrači samo
odr3enu svetlost. Uz talmudsko obj�njenje koje se odnosi
samo na označavanje Meseca kao "malog svetlila" - u izve­
štaju L Stvaranju u Prvoj knjizi Mojsijevoj (Post I, 16),
kabalisti su dodali i svoj a shvatanja o Mesečevir menama
-
6
:
'
-
-
=
T
'
-
,,
'-
k
-
 
-
' "" I/ ' / :,,
6
ob.
196
koje su prividno ukazivale na to da će sve, do mesijanskog
spasenja Mesec (a to, zapravo, znači i Š'hina). čak i ako U
nekoj meni povrati svoju svetlosnu snagu, ipak neprestano da
tone M potpuno obesvetljenje i neimaštinu. Tek će M Spasenju
Mesec ponovo da bude vraćen II svoje prvobitno stanje, a da
je to tako, moglo se pozivati na stih iz Knj ige proroka
J
ešaje
(ls 30, 26). U međuvremenu, kabalisti ma nijedno drugo kos­
mičko zbivanje nije izgledalo tako jasno povezano s progon­
stvom svih stvari, S nesavršenošću i s manjkavošću koja je
sadržana II svem Biću, kao upravo to periodično smanjivanje
Meseca.
Tako su se ovde susrela, na posebno jasno prepoznatljiv
način, ona dva sadržaja koja su tako odlučno vladala svetom
kasnije kabale: propast, koja i jeste progonstvo, i ponovno
rađanje svetlosti posle njenog potpunog iščezavanja koje je
jemstvo budućeg obnavljanja svih stvari u Spasenju. A kako se,
kao što je rečeno, sam Dan mladog Meseca nije lako mogao
lišiti prazničkog karaktera, uvedeno je, prema starijem verskom
običaju, u krugu Šlomoa Alkabeea i Moše Kordovera, u Safedu,
da dan uoči mladine bude Dan posta, posvećen, pre svega,
meditaciji o dvema velikim temama, Progonstvu i Spasenju
.
Upadljivo je, uostalom, da u najstarijim verodostojnim tek­
stovima lurijanske kabale o tom danu i postu toga dana, supro­
tno mnogim o tore izrečenim pretpostavkama, nema nikakvog
pomena.6 Nasuprot tome, već Avraham Galante, učenik Kor­
dovem, izveštava daje (oko 1570) opšti običaj O Safedu da na
raj dan muškarci, žene i školska deca poste j ceo dan provode
u molitvama kajanja, priznanja grebova i bičevanju.65 U ovom
je krugu tom danu pIVi put dat naziv "Mali dan pomirenja"
64 U pravim spisima Vitala, njegovog sina SmuelÜ Vitala i Jaakova Cemaha o
svemu lome nema govora.
65 Tekstovi kod S. Schechtera, Swdie ill lIdaim, s ... 11, st 294. i 30. Vidi i
izvore navedene gore u primedbi 62.
'
Î
197
(Jom kipIr katan}.6 Nije jasno da li ovaj naziv potiče otuda što
se u taj dan svakoga meseca okajavau grehovi ili otuda što su
u

orede

i jarac pomirenja iz obreda Jom kipura (Dan pomire­
nJa), kO
J
I se kao žrtva pomirica slao I pustinju, i ona gore
pomenuta posebna žrtva na Dan mladog Meseca, kada je isto
t�o
.
trebalo prinositi jarca na ž. tini se da je prvo objaš­
nJenJe (o stalnom mesečnom obredu okajanja grebova) istorij­
ski opravdano.67
Sve veoma različite liturgije koje su sastavljene za taj
dan, odraz su
.
spaj
.
ana oba ovde prikazana sadržaja, koje ovaj
dan treba da IzrazI. "Ja sam Mesec a ti si moje Sunce" - to su
reči iz jedne molitve68 koje predstavljaju motiv koji se stalno
menja. A kako je potpuno nestajanje Meseca predstava silaska
u poslednje tame progonstva i iskušavanja svih njenih užasa,
to j

, prema mišljenju nekih kabalista. upravo u toj najnižoj
tački za posvećene nastao pravi trenutak "da meditiraju o
mesijanskoj tajni".69 Do sitnih pojedinosti izvanredno razrađe­
ni obred za taj dan, razvijen u delu Hemdat jamim, jedan je od
naj�arakterist�čnijih
.
dokumenata sabatijanske kabale koja je
svo
J
e strogo ISPOSflŠtvo crpla iz svesti da je Mesija, doduše.
već došao. ali je sam u nekom tragičnom poslanstvu još uvek
uvučen u najnečistije dubine progonstva, tako da je nadu u
sp

senje trebalo dokazivati upravo na najparadoksalnijoj tački,
naIme, progonstvom samog Mesije.7o
66 Prvi put u de
!
im� E�ijÛhua de Vid3sa, Kordoverovog prijateja, kÜji je pisao
l ?75. u �afedu. V,det, nJeg
?
v Re/il hohma; .rat
.
a svetosti. pogl. 4. Hizkija de
S'I

a,.Pn hadaJ uz Orah hfl}lm, par. 417. tvrdL (ah tek posle viSe od 100 goina)
da
J
e te uveo Sm Kordovera.
67 Tako stoji kod Ješaje Horvica Sne luhol hobr/ (1648), list 120b: Dani
p


eklog meseca
.
tako ulaze kao ·oćišćeni� u mladinu. eitav dugačak deo teksta
�-,.takođe govon o "Malom danu pomirenja". po svom stilu izgleda da je uzet iz
Jednog Kordoverovog ÎLkopisa.
68 U Or boker Josefa Fi3metta (Venecja 1741), list Sa.
69 Hemdal
/
amim, ( dan mladine. sv. I, izd. VenÕÛija, 1763, list 12a.
70 .0 saba

IJanskom karakleru ovog obreda. vidi moja izlaganja u hebrejskom
taSPISU 8ehtnot. sv. 8, Jerusalim, 19S5. str. 15-16.
198
6
Dve kategorije obreda o kojima sam upravo raspravljao
po sebi su suštinski međusobno povezane. Jer "sveta svadba"
je uvek i takva ceremonija U kojoj je Spasenje unapred
pretpostavljeno, II kojoj je odvajanje i progonstvo Š' hine,
makar trenutno, ukinuto ili bar ublaženo. Sasvim drugačije
stoji sa obredima čiji je cilj odbrana od sila "druge strane",
proterivanje demona i rušilačkih snaga. To je područje besko­
načno bogato razrađeno, budući da je kabala 1 novim oblicima
(a često čak i bez toga) naprosto preuzimala stare magijske
predstave i obrede koji su dugo pre njenog nastanka postojali.
Hteo bih ovde samo jednim, posebno drastičnim prime­
rom da prikažem iz kakvih se odnosa \ kabalističkim kru­
govima, a kasnije gotovo svugde uobičajio takav odbrambeni
obred (Ilprotiv zloduha!!). Ko god je prisustvovao nekoj sa­
hrani u Jerusalimu mogao je da se načudi (donedavno, donekle
čak i u današnje vreme) neobičnim scenama koje se odi­
gravaju oko otvorenog groba pre spuštanja tela 1 raku. Deset
Jevreja obigravaju ukrug oko pokojnika i govore psalam za
koji se u jevrejskom predanju obično smatra da ima odbram­
benu moć od zloduha (Psalam 91 ) ili neku drub'1l molitvu.
Posle tog obilaženja, na sanduk se stavlja kamen i govori stih
(Post 25, 6): "A sinovima svojih inoča koje Avraham imaše,
dade Avraham darove i opravi ih". Ovaj čudni mrtvački ples
se ponavlja sedam puta. Smisao ovog obreda, koji je gotovo
svima koji mu danas prisustvuju nerÜljiv, povezan je s
predstavama kabale o seksualnom životu i svetosti čovečjeg
semena. Postoji čitav mit kojim se želela postići razgraničenje
izmedu čina oplođenja i drugih seksualnih radnj i, koje su
postale demonizovane - pre svega, onanije
.
Demoni, zlodusi, prema talmudskom predanju stvoreni
su \ petak uveče, u suton, kao duhovi koji, pošto je \
I
199
međuvremenu ušao Šabat, više nisu dobili tela. Kasnije je jz
toga izvučen zaključak (a taj možda ni talmudskim izvorima
nije bio stran) da demoni od tada traže sebi tela, zbog čega
prijanjaju za čoveka. Uz ovo se vezivala još jedna predstava.
Kad je A vela ubio brat, Adam više nije hteo u postelju sa
svojom ženom, pa su mu dolazili ženski zlodusi sukubi
(sllccublS - succubi) j zatmdneli sa njim. Iz te veze, u kojoj
je Adamova generička moć zloupotrebljena i krivo usmerena,
potiče jedna vrsta demona �oji su nazvani lIig te bne adam
"štetni duhovi koji su čovekovi potomci".71 Kabalisti su pri­
hvatili te stare predstave o demonskom rađanju putem polucije
ili drugih radnji, naročito ananije. Oni su ih u Zoharu sistema­
tizovali u mit prema koj�m Lilit, kraljica demona, ili demoni
koji pripadaju njenoj dvorskoj pratnji, pokušavaju da izazovu
čoveka na polne radnje bez ženskog partera, da bi na taj
način iz semena koje se tako prosipa u prazno stvorili sebi
telo. Uostalom, koliko ja vidim, ostaje otvoreno pitanje ko je
zapravo prvi razradio ove zaključke i podrobne formulacije o
sukubima i inkubima - jevrejski ili hrišćanski krugovi. U
aramejskim tekstovima za zazivanje duhova (iz vl veka)
potvrđeno je njihovo postojanje u jevrejskim krgovima, i u
svakom slučaju su, krajem x veka, u Zoharu prilično obu­
hvatno razrađeni, a M predstavama Zohara o povezanosti
" dmge strane" sa ljudskim životom igraju veoma značajnu
ulogu
.
Dok ostvarenje veze između muškarca i žene u njenim
svetim granicama z kabaliste predstavlja misteriju na koji su
gledali sa najvećim strahopoštovanjem - što se može zaključiti
i po tome što je najklasičnija i najproširenija formulacija
suštine mističkih meditacija u kabalističkom smislu data upra­
vo u jednom spisu o suštini i ostvarenju bračne vezen - dotle
71 Vidi: Miraš TanhIma, izd. S. Buber I, str. 12, 20 i Zhar U, 2Jlb.
72 U 1geret hakdš, Josefa GikBtile (oko lJOO) koji je kasnije pripisan Moku
Nnhmanidu.
200
je zloupotreba generičke moći, naprotiv, rušilački čin kojim se
ne stvara priraštaj svetinji nego lIdrgoj strani". Posledica
jedne ekstemne ideje o čistoti bila je da se svaka svesna ili
nesvesna povreda njenih zakona uzimala kao čin stvaranja
zloduha.
Ova je predstava dovedena I čudnu vezu sa smrću
čoveka prvi put u XVI veku, kod Avrahama Sabe71, kabalista
koji je poticao još iz Španije. Sva ona nezakonita deca koju je
čovek I toku svog života izrodio sa demonima, pojavljuju se
posle njegove smrti da bi učestvovala 1 naricanju i na sahrani.
"Jer ga svi oni duhovi, koji su svoje telo izgradili iz
kapljica njegovog semena, smatraju svojim ocem. Tako on za
sve to mora da iskusi kaznu, pre svega, na dan sahrane, jer kad
ga nose ka grobu oni se roje oko njega kao pčele i viču: ,Ti si
Daš otac!' - i jauču i nariču iza njegovog sanduka, jer sada
gube svoje zavičajno mesto pa će biti mučeni zaj edno sa
ostalim zlodusima koj i (bestelesno) lebde vazduhom.""
Prema drugim shvatanj ima, oni tom pri l i kom ističu svoja
nasi edna prava sa ostalom zakonitom decom pokojnika i
nastoje da ih oštete. Obredom sedmostrukog obilaska oko
mrtvaca stvara se Sveti krug. a to je ceremonjja odbrane putem
koje teba da se spreči približavanje nezakonite dece mrtvacu
da ga ne bi onečistila ili načinila neku drugu štetu. Eto, otuda
onaj stih iz Knjige o postanku, o Itsinovima svojih (demon­
skih) inoča", koje je Avraham "opravio" da ne bi smetali
Jichaku, zakonitom sinu. Istoj svrsi služi sličan obred, naime,
spuštanje kovčega na zemlju sedam puta na putu do groblja.75
Ali, pre svega, iz tog su razloga kabalisti izričito zabranj ivali
svojoj deci, a naročito sinovima, da prate umrloga roditelja.
Tl Avraham $abba, Cror hamor (Venecija, 1561), list 5a.
74 Hemdt Jamim ( 1 763), sv. II, list 98b, i Becalei ben
S
lomo iz Kobrina,
Korbn Iabat, Dyhemfurth, 1691., liS! 18c. Slitno obrazloženje već u spisima H.
Vitaln, na primer, u Šaar hakalonat (Jerusalim, 1873). list 56b1c.
75 MaOIar Jabok (MantOVI, 162) , liSI 66-67 2. glavnog dela (pogl. 29-30).
I
I
r
r
201
Pobožan čovek treba, pod naglašenom pretnjom kazne, "svoj
svojoj deci" još za života da zabrani da ga isprate do groba,
čime, s jedne strane. pogađa one nezakonite demonske po­
tomke a, s druge, sprečava da, ako se ovi, ipak, nadu kod
groba, ugroze njegovu pravu i u čistoti rodenu decu.
U ovom je kontekstu karakterističan izveštaj rektora
gimnazije u Frankfrtu, l. l. Suta, koji o frankfurtskim
Jevrejima 1 71 7. godine piše: 76 "Oni čvrsto veruju da kad
čovek izlije seme, pomoću Mahlat (ženski zloduh) i Lilit, iz
tog semena nastaju zli dusi koji, ipak, umiru kad im dođe
vreme. Kad čovek umre. a njegova deca počnu da plaču i
nariču, onda prilaze i šedim ili zli dusi koj i potiču iz njegovog
semena i žele da imaju udela od umrloga, kao svog oca,
zajedno sa ostalom decom. Onda vk i čupkaju mrtvoga,
koga to boli, pa se i sam Bog, kada vidi ove štetne izdanke
oko leša, ponovo seća greha umrloga. Poznato mi je da
Jevreji za života strogo naređuju svojoj deci da nimalo ne
nariču niti da plaču sve dok mrtvo telo na groblju ne bude
očišćeno pranjem, čišćenjem, kao i odsecanjem noktiju na
rukama i nogama. jer ti nečisti duhovi na očišćenom telu više
neće imati udela."
Još jedan čudan obred je u vezi sa sličnim predstavama.
Naročito u prestupnim godinama, zimi, Ì odredenim sedmi­
cama, ponedeljkom i petkom se postila da bi sc, posebnim
mol itvama i kajanjem. "ispravi li" nedostaci koje čovek
noćnim polucjama i onanijom nanosi svom istinskom liku.
Ovaj se obred zove liJn IovGvim. Početna slova odeljaka
Tore koj i se na odgovarajuće Šabate čitaju 1 sinagogi, čine,
naime, reč šovavim, koja znači "nevaljalci tl, a odnosi se
očevidno na onu "nevaljalu decu" čovekovu čije se dovo-
76 Schudt, Judische Merkwurdigkeiten. sv. IV, prilog str: 4).
77 Ovo oznaeavanje je upotrebljavao već Lurija za ove demonske kreature
�tude. vidi Šaar ruoh hakode (1 912), tist 23a.
202
đenje i povratak II podJučje svetosti želi da postigne ovim
obredom. Običaj je zabeležen u Austriji 1 XV veku, a pritom
seksualna crta nije izričito nagla�ena.
78
Kabalisti su ga pre­
uzeli i obradili.79
Lilit, razume se, nije samo učesnik I nezakonitim seksu­
alnim radnjama. Ona ugrožava čak i bračni polni čin čoveka i
žene, jer ona j r nastoji da se ugura I Evino područje. Zbog
mga je bio veoma raširen obred koji Zohar preporučuje, a čiji
je cilj bio udaljavanje Lilit od bračne postelje:
liU času kad se čovek sjedinjuje sa svojom ženom,
treba svoju svest da upravi ka svetosti svoga Gospoda i da

gavan:
U meki somol ogrnuta -jesi li tu?
Sk/alljaj se, sk/anja j!
Ne ulaz; i ne izlazil
Neka ovde nišla od tvojega i ništa od tvog dela ne bude!
Vrati se, vrali se, more huči,
Njegovi te talasi zovu.
ðÛ
AI ja se mašam svetog de/a,
Svetošću kralevom sam ogrnut.
Zatim, neka jedno vreme svoju glavu i glavu svoje žene
omota maramama, a kasnije neka prostor oko svog kreveta
poškropi bistrom vodom.""
U takvim obredima, kakvi se, razumljivo, pojavljuju
vezani upravo za seksualno područje, dolaze do izražaja
78 Sefer Lekel joier. vol. I, S. I 16.
79 Je!ajn Horowitz. Šne II/hOl habrit ( 1 648), list 3Q6b, i Mordehaj Jafe, L 'VII!
h(ora. par. 685. Mo!e Zakuto, Tikun Šovavim, Venecija. 1 71 6, i slični, u svoje
vreme veoma rasprostranjeni spisi razvili su za ovo ce obred.
80 Stvaro konači�te lilil je u dubini mora.
81 Zllar III, 198.
,
!
!
'
203
tamnije strane kabalističkog obreda, koje su odraz životnih
strahova i čovekovih uzbudenja. Oni nisu više sublimirani u
mistično, njihov je koren u neprikrivenim mitskim obla­
stima, a njihov uticaj i dejstvo ne treba smatrati mnogo
manjim nego uticaj onih drugih obreda u kojima se kabalisti
ne obraćaju "drugoj strani" nego svetinji i njenom ostvarenju
na Zemlji.

l
I
PETO POGL VLJE
PREDSTAVA O GOLEMU
N]et|te|urs|iima¸i¸s||asµe||i-
I
Pre četrdesetak godina pojavio se Golem, Gustava Maj­
finka, roman iz oblasti fantastike. U njemu se Majrink, prihva­
tivši i izmenivši na svojevrstan način jedan oblik jevrejsko­
-kabalističke narodne kaže, latio da nabaci nešto što je po
njemu trebalo da bude simbolička slika puta ka Spasenju.
Ovakve literarne i beletrističke prerade i metamorfoze materije
o Golemu veoma su raširene, pre svega, ¼ jevrejskoj i nema­
čkoj kniževnosti )X veka, počev od Jakoba Orima i A.
Arnima, do E. Hofmana i drugih, i svedoče o posebnoj
zasenjenosti tim likom M kome su toliki autori pokušavali da
vide simbol onih borbi i sukoba koje su im najviše prirasle za
srce.
1
Ali, Majrink po mnogo čemu prevazilazi sve te pokuša­
je: u njegovom Golemu sve je uobličena kao fantastično,
štaviše, izobličeno do groteske. Ispod sasvim egzoti čno i
fturistički shvaćene fasade praškog geta i navodne kabalistike
I Vidi; Beate Rosenfeld: Die Golem'{ge lI/d ihre VeJwerlllllg il! der deut-
scher Literatur; Breslau. 1934, koja je sledila ova tUfačenj3.
206
- koja može više da zahvali mutnom mediju madam Blavacke
nego što joj koristi - Majrink iznosi ideje o Spasenju koje su
pre indijske nego jevrejske. Ali, uza sve lutanje i svu zamuće­
nu pometnju njegov Golem je obavijen neponovljivom atmos­
ferom U kojoj se povezuju elementi neizeme dubine čak
. .
,
vellčme, s takvim smislom za mistička preterivanje i za epa/er
le bourgeois kakav se retko sreće. Prema Majrinkovom pri­
kazu i tumačenju, Golem je ahasverski lik, koji se pojavljuje
svake trideset i treće godine - siguro nije slučajno uzet broj
godina Isusovog života - na prozoru jedne nepristupačne sobe
U praškom getu. Ovaj Golemje delom materijalizovana kolek­
tivna duša geta, sa svim mutnim ostacima sveta duhova, ali
delom i dvojnik junaka, umetnika, koji se bori za sopstveno
spasenje i u njemu mesijanski čisti Golema, svoje nespaseno
Ja. U ovom liku iz romana, koji je u izvesnoj meri postao
slavan, malo je, naravno, ostalo čak i od one izopačene i
legendom izmenjene jevrejske tradicije. Koliko malo - to će
pokazati podrobna analiza izvorog jevrejskog predanja o
Golemu koju ovde nameravam da dam U glavnim cnama.
Da bib takoreći odredio klimu ovog istraživanja, želeo
bih prvo da prikažem kasni jevrejski oblik ove kaže, kako ju
je živo opisao Jakob Grim u romantičnim Novinama za
isposnike godine 1 808:'
npoljski Jevreji prave, posle izvesnih izgovorenih moli­
tava i izdržanih dana posta, lik čoveka od gline ili blata, i kad
nad njim izgovore čudotvori šem ham foraš (Božje izričito
ime), on teba da oži vi. Da govori doduše ne može ali , _ ,
prilično razume od onoga što se govori ili što mu se naređuje.
Zovu ga Golem i koriste ga kao neku vrstu sluge, da obavlja
razne kućne poslove. Nikada ne sre sam da napusti kuću. Na
čelu mu je ispisana reč Emet (Istina). Ali, on iz dana u dan
2 Po Rosenfeld. st. 41 .

20
postaje sve veći, i ra koliko da je u početku bio mali može
da naraste veći i snažniji od svih ukućana. Zbog toga oni, iz
straha od njega, brišu prvo slovo, pa ne ostaje drugo nego met
(mrtav), posle čega se on sruši i ponovo rastoči u glinu. Ali
nekom je čoveku Golem jedanput toliko narastao, a on iz
bezbrižnosti ostavljao ga da i dalje raste, da mu više nije
mogao dohvatiti čelo. Tada je, II velikom strahu, pozvao slugu
da mu izuje čizme misleći da će mu, kad se ovaj sagne, moći
da dohvati čelo. Tako se i dogodilo: prvo je slovo srećno
izbrisano, samo što je čitava gomila blata pala na Jevrejina i
zgnječila ga."
2
Prilikom istraživanja predstava o Golemu kao o čoveku
stvorenom magijskom veštinom mora se posegnuti unatag,
čak u jevrejske predstave o Adamu, Prvom čoveku. A oči­
gledno je unapred da stvaranje Golema pripada negde oblasti
nadmetanja sa stvaranjem Adama i da se tu, na pozadini
stvaralačke moći samoga Boga, ocrtava čovekova stvaralačka
moć, bilo kao njeno oponašanje, bilo kao opovrgavanje.
Etimološka povezanost vlastitog imena čoveka koga je
Bog stvorio ¯ Adam, i imenice "zemljart, koja na hebrejskom
glasi adama, začudo se u izveštaju u Knj izi postanka gotovo i
ne koristi, a koliko znam, i u jezikoslovnom pogledu je medu
orijentaUstima sporna. Ali, kasnije se veoma naglašeno po­
javljuje u rabinističkoj i talmudističkoj obradi izveštaja o
Stvaranju koji, kako se zna, često koristi prastare motive.
Adam je biće uzeto iz zemlje, koje se opet u zemlju vrJća,
kome su Božjim dahom dat j život i sposobnost govora. On je
Čovek zemlje, koj i je - kako su to kasni kabalisti pomoću
duhovite igre reči iz Knjige proroka Ješaje (ls 14, 14) for­
mulisali u smeloj etimologiji - istovremeno i "izjednačenje sa
208
VišnjimIl, ukoliko, naime, slobodno izabravši Dobro, izvršava
svoje zadatke . Taj je Adam napraVljen, doduše, od materije
zemlje, i to baš od ilovače, kao što to izričito naglašava jedan
od govornika u Knjizi o Jovu (33,6), ali od njenih najfinijih
delova. Već je Filon govorio: "Može da se zamisli da je Bog
ovu čovekoliku priliku želeo da stvori najpažljivije i zbog toga
nije uzeo prašine s prvog komada zemlje koji na ide, nego je
sa cele Zemle, i z čiste Pramaterije, izdvojio najbolje, najčis­
tije i najfinije, koje je za njegovo uobličavanje najviše odgova­
ralo."4 To odgovara predstavi jevrejske hagade, koja ovaj
motiv varira U svim mogućnim oblicima. "Od najčistije zemlje
ga je stvorio, od najodličnije zemlje ga je stvorio, od najfinije
zemlje ga je stvorio, od (budućeg) mesta bogosluženja (na
Cijenu) gaje stvorio, od mesta njegovog pomirenja.
ìì¦
Kao što
se, prema propisu Tore, od testa odvaja jedna podizanica kao
nešto najodličnije za svem upotrebU, tako je i Adam podi�
zaniea uzeta od testa Zemlje kao njen najbolji deo, a to znači
iz središta Zemlje na brdu Cijonu, sa mesta gde treba jednom
u budućnosti da stoji žrvenik za koji je rečeno: "Žrtvenik od
zemlje sačini mi" (Izl 20, 24)
'
Taj je Adam uzet, doduše, iz
središta i pupka Zemlje, ali su se u njegovom stvaranju
povezali svi elementi. Odasvud je Bog sakupljao prašinu, od
koje je trebalo da napravi Adama, pa su i ctimologijc reči
adam, koje m reč shvataju kao skaćenicu imena elemenata ili
čak imena čerri stane sveta od kojih i sa koj ih je uzeta,
veoma raširene.7
3 Menahem AÝrja Fano, Asara maamarot, Venecja, 1 597., UMaamar em 101
h. II, par. 33.
4 D opijicio mundi, par. 137.
.
5 Ovako u jednom nepoznatom izvoru U Midraš hagadof o Prvoj knjizi
Mojsijevoj, izd. M. Margoliot (Jerusalim, 1947), str. 78.
6 Berešit Raba. izd. Theodor, str. 126.
7 Uporedi Luis Ginzberg, Legends o/ the Jews, sv. V ( 1925), sir. 72; Max
Forster, Adam Erschafung una NamengebulIg. "Archiv fr Religionswissen­
$han-, sv. XI ( 1908), str. 477-529.

|

¡
I
I
t
209
Sa ovim se U talmudskoj hagadi povezuje i nešto dmgo.
Adam se u izvesnom stadijuru svog nastajanja naziva "Gole­
mom". Golem je hebrejska reč, koja se u Bibliji pojavljuje
samo na jednom meseu (Psalam 139, i6), a taj psalam jevrej­
sko predanje uvek pripisuje samom Adamu. Golem tu, svaka­
ko, a sigurno i U kasnijim izvorima, znači nešto neuobličeno,
bezoblično. Ničim se ne može dokazati da ta reč znači
zametak, embrion, kao što se to ponekad tvrdi. Njome sc
srednjovekovna filozofska literatura koristi kao hebrejskim
terminom za materiju, bezobličnu tvar (le), zbog čega će se
ovo tačnije značenje i u sledećim razmatranjima ponekad
pojavljivati. Božjim dahom još nediruti Adam u tom smislu
j nazvan je Golemom.
Jedno poznato mesto II Talmudu ovako obja$njava prvih
dvanaest časova prvog Adamovog dana: "Johanan (Aha) bar
I-Ianina reče: Dan je imao 12 časova. Prvoga časa sakupljena
je njegova (Adamova) prašina, u drugom je poslao golem (još
neuobličena masa), u trećem su mu istegnuti udovi, !¡ čelvrlom
je U njega ubačena duša, u petom je stao na svoje noge, II
šestom je dao (svemu živom) imena, u sedmom mu je pridru­
žena Hava (Eva), II osmom su se popeli u krevet udvoje, a sišli
sa njega učetvoro, u devetom mu je zabranjeno da jede sa
Drveta, u desetom je prekšio (zabranu), u jedanaestom je
suden, dvanaestog bio isteran i pošao (iz Raja), kako je reče­
no: AI čovek (adam), u časti ni da prenoći (psalam 49, 1 3)+
Za nas je, medutir, važno ono što se kaže o drugom i o
četvrtom času. Pre nego što je II njega ubačena duša, n 'šama,
j pre nego što je progovorio dajući svim stvarima imena, bio
je u sirovom stanju. Nije manje zanimljiva ni dalja razrada
ovog motiva U jednom midrašu iz I i III veka, u kojem se,
naime, Adam ne opisuje samo kao golem nego kao Golem
8 SOllhedrill 38b.
2]0
svemirske veličine i snage kome je, još L tom njegovom
bezgovoro-neoživljenom stanju, Bog pokazao sva buduća
pokoienja, sve do kraja Vremena. Povezivanje ova dva mo­
tiva, izmedu kojih svakako postoji očigledan odnos napetosti,
ako ne i protivrečnosti, sasvim je svojevrsno. Prema ovom
izvoru, pre nego što je Adam stekao saznanje i razum, imao je
viđenje istorije Stvaranja koja je slikovito pred njim promi­
cala. "Rabi Tanhuma reče U ime rabi Elazara (misli se na
Elazara ben AzaJju): U času kad je Bog stvorio Prvog čoveka
(Adama). stvorio ga je kao neuobličenu masu (golema). i on
se pružao od jednog kraja Zemlje do drugog, kako je rečeno
u Psalmima (1 39, 16): 'Moju neuobličenost (golm; moj
golem) videle su oči Tvoje. ' Rabi Jhuda ben Šimon reče: 'Dok
je Adam, pred Onim koji je govorio a Svet nastao, još ležao
kao neuobličena rnasa (go/em), On mu je pokazao sva pok­
olenja i nj ihove mudrace, sva pokolenja i njihove sudije, sva
pokolenja i njillOve vode."" Moglo se, dakle, pomisliti da je
Adamu. još u tom stanju, iz zemlje iz koje je uzet, prirasla
neka telurička sposobnost pomoću koje je rogao da primi
takvo viđenje. Adamova čudovišna veličina, koja je ispunjava­
la ceo svemir, prema hagadi , tek je posle sagrešenja smanjena
na ljudsku, premda još uvek džinovsku meru. U slici prvo­
bitno kosmičkib razmera ovog zemaljskog bića mogu da se
prepoznaju dve predstave. Prema jednoj, Adam se pojavljuje
kao čudovišno prabiće iz kosragoničkih mitova, U drugoj se
ova mera pojavljuje pre kao ekstenzivni prikaz snage celog
svemira koja je u njemu sažeta.
Zaista, ovu poslednju predstavu nalazimo u jednom od­
lomku kao celine izgubljenog midraškog dela. U odlomcima
tog midraša, poznatog pod nazivom Avkir, sačuvane su mnoge
. 9 Bereit Raba 24, par. 2, izd. Theodor, str. 230: Cak se kaže, ibid. 14, par. 8.
Izd. Th

odor, str. 13�, uz Post 2: 7: "On ga je (Adama) postavio kiO Golema koji
Û prosIIrao o Zemlje do Neba I ubacio je u njega du�u�.
'
I
211
drevne j mitske predstave. Tamo čitamo: "Rabi Berabja reče:
'Kad je Bog hteo da stvori svet, svoje je stvaranje počeo
upravo od čoveka i napravio ga je kao neuobličenu masu
(golema). Kad je hteo da u njega ubaci dušu, rekao je: Ako ga
sad spustim reći će se da je bio moj drug u delu stvaranja,
zbog toga ću ga ostaviti kao golema (u nedovršenom, sirovom
stanju) sve dok ne stvorim Sve. Kad je'stvorio Sve, rekoše mu
anđel i : Pa Z nećeš da načiniš Čoveka o kome si govorio? On
odgovori : Već sam ga odavno stvorio, nedostaje samo ubaci­
vanje duše.' Zatim ubaci u njega dušu, spusti ga i sažme u
njemu čitav Svet. Sa njim je počeo, sa nj im je završio, kako
je to rečeno: Stvorio si me i straga i spreda (psalam 139,
5
)
. "1 0
Zaista zapanjuje s kojom lakoćom ovde hagadička eg­
zegeza napušta tlo biblijskog izveštaja, stavljajući stvaro
stvaranje čoveka kao golema (dakle, amorfe matetije), U
kome je sadrana snaga čitavog svemira, na početak celog
Stvaranja, a davanje duše tom istom (čoveku) na kraj. Ovde,
od stanja bezobličnosti do davanja duše, ne stoji drugi i četvrti
čas Adamovog života iz napred navedenog izveštaja, nego
čitavo delo Stvaranja. I kao što se tamo kazuje da je zemlja iz
celog sveta Z njega sakupljana i donošena, tako je sada ovde
izričito naglašeno da je u njemu sažet ceo svet.
Ovo mitski smelo odstupanje od biblijskog izveštaja
ponavlja se i u nečemu drugom što je od značaja za ovo naše
razmatranje. Dok, naime, Knjiga postanka poznaje samo
Božje davanje životnog daha, kojim Adam postaje nefeš hajo.
živa duša (post 2, 7), u statojevrejskom predanju postoje
kazivanja koja su suprotna biblijskom izveštaju o nekom
telurskom duhu zemlje koji je I Adamu po sebi postojao.
Hagada se ovde, kao što je to često slučaj, vraća na druge
predstave, veoma udaljene od biblijskog teksta. Tome je slično
10 U la/lut �im'Otj, o Ì knjizi Mojsijevoj, par. 34.
212
i predanje prema kojem je pre Eve (Hava) stvorena Žena, To
je predanje, naravno, moglo da nastane i iz želje da se razreši
protivrečllost izmedu povesti da su Čovek i Žena stvoreni
istovremeno, što je zapisano I Knjizi postanka 1,27, i one iz
2,21 iste knjige, prema kojoj je Eva stvorena iz Adarovog
rebra. Tako je po jednom midrašu, čije se postojanje I OVOI1
obliku može da utvrdi, naravno, tek sa IX ili X vekom, Adamu
prvo stvorena žena od zemlje (ne od rebra ili slabine). To je
bila Lilit, kojaje za sebe zaJltevala ravnopravnost što Gospodu
Stvaranja nije bilo po volji. Ona je dokazivala govoreći ovako:
Mi smo oboje ravnopravni, jer oboje potičemo od zemlje.
Zatim su se (Bog i Lilit) svađali, a onda je ona, razočarana,
izgovorila Božje ime i odletela. Time je i započela svoj
demonski životni put. Ranije, još u ulveku, ova je predstava
bila poznata očevidno u nešto drugačijem obliku, bez vezi­
vanja Lilit za demonski motiv
.
U tom se predanju govori o
"prvoj Evili i o svadi Kajina i A vela (Hevel) oko posedovanja
te Eve, koja je stvorena odvojeno od Adama, le im, prema
tome, nije ni bila krvni rod i zbog toga ih je onda Bog ponovo
pretvorio u prah.
12
Da se vratimo duši. \ predanjima I veka se, sasvim
iznenadno. tvrdi da se reči I Prvoj knjizi Mojsijevoj (post
1 ,24): "Neka zemlja pusti iz sebe duše žive" odnose na duh ¯
mah prvog Adama koji, dakle, nije bio neka odozgo udahnuta
pneuma nego Duh Zemlje, životvoma moć koja u Zemlji po
sebi postoji. Meni se čini da je tačno da je ova predstava
vezana za gnostičke ideje, čiji je prvobitno jevrejski karakter
- premda su ga jeretici preuzeli - bio začudo često opovr­
gavan ili previdan. Hipolit u svoj i m FilosoJumellama (Phi-
I I U Alphabet duBen Sira. izd. Steinschneider, 1 858 ·• list 23a.
1 2 Berelit Raba 22, par. 7, izd. Theodor, str. 213. Ali, kako o tome izvdtlva
Hipolit, V, 26, ocevidno je dn je predstava o tome da je Eva nastala "nn sli�an
način" kao Adam ali nezavisno o njega bila bliska već mnogo ranije jevrejskim
izvorima ofitskog Baruh·gnosticizma.

 
'
Ý
213
losophoumena V, 26) izveštava o jednom jevrejsk

-hrišć


skom mešovitom sistemu ofitske gnose, verovatno IZ sredme
II veka. Pritom se poziva na KnjiglI Baruha, nekog inače
nepoznatog Justinusa, koji govor¸o postojanju tri

ranačel

:
Dobri bog, Elohim, kao otac svega stvorenog (to Je Bog IZ
Knjige postanka) i Edem, koja je pola devica a pola zmija,
.
i
zove se još i Izrael i Zemlja. Ime Edem čini se da

ot
.
iče l

zabune kojom su Jevreji-jeretici, očigledno zaboravIvši svoJ
hebrejski jezik, izmešali reči adama ¯ zemlja, i eden - raj

ki
vrt (što se Ì Septuaginti prevodi kao Edem). Edem toga
J
t

st

na
ima svojstva oba pojma, iako su njene glavne karaktefIstIke
iste kao i adama. Ona je, kako kaže Upsijus, mitološka
personifikacija Zemlje.
l
J Ovde se Adam i Edem. isto tako,
dovode u vezu kao što je to slučaj u jednom midrašu sa
adam i adama. Raj, Vr se ovde, u dobrom jevrejskom stilu,
razlikuje od samog Edena. i po njemu pre
.
dstavlj� sveuk

pnos

andela koji su, alegorički, "drveće" u
.
RaJU. "Ah, P?što Je R

J
nastao iz uzajamne ljubavi ElaMma I Edeme, uzel! su Elohl­
movi anđeli malo od najbolje zemlje, što znači ne od Edemi·
nog životinjskog dela, već od čovečjeg i plemenitog �cla
zemlje", i iz nje su napravili čoveka. A duša Adamo

a potiče,
onako kao Q tradiciji iz vremena gore navedenog mldraša, od
devičanske zemlje ili Edeme
l s
¯ i ovde kao i u midrašu je
Adam napravljen od njenih najboljih delova - za razliku od
pneume, a to je biblijska n 'šama, koju je Elohi

l

riloži
.
o.
Ovde se ondu dalje govori, uvek smatraJucl da Je os­
novno značenje reči edem - zemlja. o mitskoj svadbi (gamos�
Zemlje i Elollima, čiji je tlvečiti simbol" Adam "pečat I
13 Richard Lipsius, Der Gnostbsmls (Leipzig 1860), sv. 76. VezI � hebrt·
jskim adama, ispravno razmatna i kod W. Sch

l

D
r
klllllent. der GI�' (1 909).
str. 24, dok npr. Leisegang vidi samo vezu 5blbhJskml Edenom.
14 Pirke rabi Elie=er, pogl. 12.
. .
1 5 Isto tojo�jednom kod Hipolita, X, 1 5: "Psihe Edeme, koju ludi Justm naI\8
i Zemljom.M
214
spomenik njihove ljubavju. U Adamu i njegovim potomcima
teluričko i pneumatsko deluju, dakle, zajedno, jer, kako to
Justin kaže, Edem Zemlja "je svoju snagu donela Elohimu
kao miraz za svadbu". Smatram verovatnim da ova Adamova
telurska duša potiče iz starije jevrejske spekulacije, 1 kojoj bi
lako mogla da se prepozna pretpostavka midraša o Adamovom
viđenju budućih pokolenja koje je imao još kao Golem, a da
je onda preko jeretičkih jevrejskih gnostika došlo do naasena
i oji/a, kojima je, naravno, dobrodošla jer se izvanredno
uklapaJa 1¡ njiJ10vu shemu o psyhe i pneumi.
U kasnijim predstavama o Golemu ponovno pojavlji­
vanje ovakvih ideja o svadbi između Boga i Zemlje, kakva se
sreće, na primer, U španskoj kabali, ne igra nikakvu ulogu. Ali
u zemljama gde je Golem započeo svoj razvojni put I Sred­
njem veku, kao što je to slučaj, pre svega, 1 Nemačkoj, nastali
su spisi kao što je kasnija recenzija Alfabeta Ben Sire, gde Bog
i Zemlja sklapaju formalni ugovor o stvaranju Adama. Bog
traži od Zemlje u zajam Adama na hiljadu godina i ispostavlja
strogo formalnu priznanicu o dllgovanju "četiri lakta zemlje"
koju kao svedoci potpisuju arhandeli Mihael (Mihailo) i Ga­
vriel (Gavrilo), a koja se sve do danas nalazi I arhivu
nebeskog pisara Metatrona.

16 Tekst ugovor kod N. Brnll, Ja"rbii�'her fr jid;�'che Geschichte lnd
Litcrcun. I (1889), sir. 16. Vidi i mesto u M¡du! hcrc«lc»t tt  


h¸uJc.f
( 1885), str
.
166, prema kojima su Nebo. Zemlja i Voda doduše bIh  ožJI maJst
?
n
poslovođe. ali svi zajedno nisu mogli da daju Adamu dušu, sve dok
.
"se niSU
oboje, Bog i Zemlja, povezali da bi ga napravili�, pri ��mu

e �og uzvlkol

"Da
naprallimo Čoveka" nije obratio andelima nego ZemlJf. kOJa
.
Je na to pr
?
lzveln
Adamov Golem (ovde tojednostavno znači: telo). Za predstavu o ugovoru Imamo
paralelu u jednom midralu nepozna

og �rekla, Q,clku|Š¡mo
¸
¡. I, par ¹41 , gde B

g
pravi sa Adamom ugovor o 70 godina živoa DaVida (Adam J� tc godme prepustio
od 1000 godina života koje njemu pripadaju) i potpisuje ga zajedno sa Melatronom
(nebeskim pisarom i Ü hivarom)
.
I

I

I

Í
215
3
Predstave o ponavljanju takvog stvaranja
Č
oveka magij­
skim ili nekim drugim veštačkim sredstvima koja nisu bliže
odredena, potiču sa sasvim dmgih izvora. Polazište ove kas­
nije predstave o Golemu su legendarni izveštaji Talmuda L
nekim slavnim rabinskim učenjacima III i IV veka.
"Raba reče: Da su pravednici hteli, mogli su da stvore
svet, jer je rečeno (ls 59,2): Nego vaši vas gresi rastaviše S
Bogom vašim, "
Dakle, da čovek nije grešio, stvaralačke snage takvog
savršeno pravednog čoveka i Božje stvaralačke snage ne bi
bile "rastavljene". I tekst se zaista nastavlja tako kao da bi time
želeo odmah da pokaže te stvaralačke snage:
"Raba je, naime, stvorio jednog čoveka i poslao ga rabi
Zeri. Ovaj mu je govorio, ali taj nije odgovarao. Tada ovaj
reče: Ti siguro potičeš od drugova (članova talmudskog
učilišta), vrati se u svoj prah."
Prema nekim učenjacima, rečenicu rabi Zere trebalo bi,
zbog dvosmislenosti odgovarajuće aramejske reči, drugačije
shvatiti. Trebalo bi da glasi: "Ti siguro potičeš od čaro-
bnjaka". Odmah, zatim, sledi u Talmudu drugi izveštaj: �
"Rabi Hanina i rabi Ošaja su sede li Ì svako predvečerje Sa­
bata i izučavali Knjigu stvaranja - a prema drugom načinu čita­
nja: 'Izučavah propise (halahot, hi/hot o Stvaranju' -pa su na­
pravi li sebi tele I trećim njegove prirodne veličine i pojeli ga.,,
] 7
Dakle, stvaralačka moć pobožnih je ograničena. Raba je,
doduše, uspeo da napravi čoveka koji može da ode do rabi
Zere, ali govor ne može da mu usadi, i po tom muku rabi Zera
prepoznaje prirodu svog sagovorika. Neku funkciju praktične
prirode ovaj veštački ili magijski čovek ne izvršava. Ne kaže
1 7 SllZhedrill 6Sb. Poslednji odeljak ponavlja na listu 67b i postupa� �
oznaćava kao "u svakom slućaju dozvoljen" i razlikuje se od nedozvolJemh
vradžbina, mada, naravno, bez ikakvog naveenog osnova.
216
sc ni koja su to sredstva pomoću kojih je stvoren, osim ako ne
bi iz sledeće legende o stvaranju teleta za šabatsku gozbu
smeli da izvučemo zaključak da su isti propisi \ Stvaranju,
koje su primenili Hanina i Ošaja, bili poznati i kasnijem rabi.
Jedna se legenda odigava Ì Palestini, a druga U Vavilonu.

Shvatljivo je, a jevrejska predanje to i prihvata. da je prili-
kom ovog Stvaranja bila posredi magija, iao M sasvim dozvo­
ljenom obliku. Slova aifabeta (aleFbela). a svakako još i više
slova Božjeg imena ili čak slova cele Tore. koja je bila Božji
instrument prilikom Stvaranja, imaju tajnu, magijsku moć
.
Posvećeni je I stanju da tu moć i primeni. Becalei (Veselil),
graditelj šatora sastanka, "poznavao je kombinaciju slova koji­
ma su stvoreni Nebo i Zemla" - to nam se kaže I ime vavi­
Jonskog učenjaka iz ranog I H veka, najistaknutijeg predstavnika
ezoteričkog predanja M svom pokolenjll . 1 8 To su, bez sumnje,
slova Božjeg imena: 19 Kao što su Nebo i Zemlja stvoreni
Velikim imenom Božjim - kako su to siguo učili i verovali
jevrejski ezoterici toga vremena - tako je Becalei mogao da en
miniature oponaša to Stvaranje čudesnom gradnjom Šatora
sastanka. Jer Šator sastanka i jeste jedan potpuni mikrokosmos,
čudesna slika i prilika svega što postoji na Nebu i na Zemlji.
Slično predanje o stvaralačkoj moći slova osnova je i
sledećeg midrša o rečenici iz Knjige o Jovu (28.13) u kojem
jc pitanje o mudrosti shvaćeno kao da je reč o Tori: tiNika ne
zna za njen (pravi) red, jer poglavlja Tore nisu data u pravom
redosledu. Inače bi svako posle čitanja, mogao da stvori svet,
da oživi mrve i da čini čuda. Zbog toga je poredak Tore
skriven i poznat jedino Bogu
:n
2
0
18 Bera/rot 55a.
19 Ovako pravilno lIau, A/tudisclJes Zaubenwsell (Budapest 1898), str
.
122,
kome je medutim ostalo nepoznato paralelno mesto u "Velikom Helra/ot", pogl
.
9,
gde to izričio pise.
20 Midraj fehilim. o Psalmu 3, izd. S. Buber, liSI 17a, prenosilac predanja Rabi
Elar, pripada 3. veku. Vidi uz ovo gore u pog\. 2. str. 56.
1
I
'
217
Time stižemo do teksta koji je U vezi s predstavom o
Golemu igrao tako velik ulogu: Sefer j'eira, što znači Kjiga
Stvaranja. Nie izvesno koji je tačan način čitaa gore pomenu­
te legende o stvaranju teleta Z Šabat: da ii se ta legenda zaista
odnosi na do danas sačuvanu kratku, iako veoma zagonetnu
Knjigu J'cira, iz koje su napred spominjani učenjaci mogli da
izvlače čudotvama, taumaturgička uputstva, ili na, inače. ne­
poznate Propise o Stvaranju, što znači za magijsko pravljenje
stvari ili bića. Pominjanje Knjige J' cira na ovom mestu ne čini
mi se toliko nemogućim kao što se to često pretpostavlja. Mi,
naravno, ne znamo tačno kada je stvaro nastao taj zagonetni
tekst u kojem se objašnjavaju značenja i funkcije "trideset i dva
puta mudrosti ", što će reći deset s'firot ili prabrojeva i dvadeset
i dva suglasnika hebrejskog alfabeta. Napisao ga je negde
između III i Vl veka neki jevrejski novopitagorejac.21
Za naša razmatranja su neka mesta u tom tekstu pre­
sudna. Ideja Golema nije, naime, povezana s predstavom o
deset s'firot iz ove Knjige, a ni kasnija kabalistička simbolika
s' frot ne igra nikakvu ulogu U ovoj oblasti zamisli o Golemu
.
Štaviše, prilikom stvaranja Golema mnogo veću važnost imaju
Božja imena i slova, koja su obeležja svega Stvanmja. Ova su
slova pravi gradevinsl elementi, kamenje od kojih je gra­
đevina Stvaranja izgrađena. Hebrejski termin kojim se u
Knjizi govori o suglasnicima kao o "elementarnim slovima"
pritom, bez sumnje, odražava dvoznačnost grčke reči stoiheia,
koja znači i slova, i elementi.
O njima i njihovoj funkciji prilikom Stvaranja. drugo
poglavlje. izmedu ostalog. kaže:
"Dvadeset i dva slovna elementa: On i h je ocrtao, izdi­
gao, izmerio, kombinovao i i izmenio {iz�enio ih prema
21 Uporedi moj elanak MJezirabuch� M Encylopaedia JI/daica. sv. lX (1 932),
kol. 1041 1 1 , kao Sto cu izložiti na drugom mestu, ja sam danas (1 960) sklon
ranijem slavu
.
218
izvesnim zakonima), i prema njima stvorio dušu svemu što je
stvoreno i svemu što će bilo kada biti stvoreno." l dalje: "Kako
ih je On kombinavao, izmerio i izmenio? A sa svim (ostalim
suglasnicima) i sve sa A, B sa svima i sve sa B, G sa svima i
sve sa G, i svi sc oni vraćaju Ì krug ka polazištu kroz dve
stotine i trideset i jedna vrata - to je broj kombinacija koj i se,
uzimajući dva elementa, može dobiti od dvadeset i dva! - pa
iz toga proizlazi da sve što je stvoreno i što je rečeno pOliče
jz Njegovog imena. "
Jasno je da se pod tim Imenom iz kojega sve potiče misli
na Božje ime, a nc na bilo koju "grupu suglasnika koja se spaja
1 neko ime.
It¿2
Dmgo tumačenje nije I skladu ni s kontektsom,
ni sa načinom izražavanja. Na svakim "vratima" 1 krugu, U
kojem su poređana slova alfabeta, stoj i, dakle, kombinacija od
dva suglasni ka, što u smislu gramatičkih ideja autora odgovara
dvoslovnim korenima hebrejskog jezika, i kroz ta vrata izlazi
stvaralačka snaga u svemir. Svemir je kao celina na svih šest
strana zapečaćen sa šest pennutacij a imena JHWH, ali sve
pojedinačno u njemu živi i kreće se prema jednoj od tih
kombinacja, koje su pravo obeležje svega stvarnoga, kao što
]-o njima dobrom jakob�bemeovštinor rečeno.2]
Kjiga J'cira u glavnim crtama, sa izvesnim astronOr­
sko�astroloSkim i anatomsko-fiziološkim detalj ima, pokazuje
kako ova izgradnja Kosmosa, pre svega, nastaje od dvadeset i
dva slova - o deset s' firot se posle prvog poglavlja više ne
govori - tako što su Čovek i Svet mikrokosmički jedan sa
drugim usklađeni. Svako slovo >1vlada" jednim čovekovim
udom ili jednim područjem spoljnog sveta. Sažet i gotovo
dogmatski način ovog izlaganja ostavlja bez odgovora pitanje
kako u pojedinostima nastaju stvari i procesi koji se ovde ne
2 fko to obja�nj:la Laz. GoJdschmidl, D Buch der Schopfmg (1 894), sIr.
&, i sledeći njega vi�e novih prevodilaca.
23 Johann Frierich von Meyer, D Buch Je:iro (Leipzig, 1 830), sIr. 24.
'
'

'
'
'
'


219
pOlllOJU. lako je u njoj sve izloženo kao teoretski uvod za
razumevanje strukhJre Stvaranja, nije unapred isključeno da je
Knj iga trebalo ujedno da bude priručnik za magijske radnje ili,
bar, opis opštih načela, predviđenih da budu dopunjena, reci�
mo, usmenim uputstvima o njihovoj primeni na druge stvari.
Očevidan je afnitet jezičke teorije ove Knjige prema os­
novnom shvatanju magije o moći slova i reči.
Da je Knjiga shvata na i tumačena u oba smisla može se
ustanoviti na osnovu sačuvanih srednjovekovnih, delom filo­
zofskih, delom ragijsko-rnističkih komentara. Da li je tradi­
cija francuskih i nemačkih Jevreja, koji su Knjigu J'cira čitali
i kao magijski priručnik24, bila u skladu sa njenom prvobitnom
namenom, u to, naravno, može da se sumnja, Ali, kj Knige
čini se da snažno upućuje na to, a sasvim je izvesno da nema
ništa protiv toga. Pripisujući izloženo saznanje međusobne
veze Stvaranja i elemenata govora A vrahamu kao objavljivaču
jednoboštva, tu se kaže:
"Kada je došao naš otac Avraham, gledao je, posmatrao
je, i video je,25 istraživao je i razumeo, ocrtao je i ukopao, j
kombinovao je i uobličavao (to mači: stvarao)26 i uspelo OÌl
je, Tada mu se otkrio Gospodar Sveta, uzeo ga je na svoje
krilo, poljubio ga u glavu i nazvao ga svoji m prijateljem
24 Ovo shvatanje nije bilo uobi�ajeno samo ko lamo�njih jevrejskih ezolerika,
nego se nalazi kod RaSija (umro I 103. u Troyesu) koji prenosi, uop�te uzev, fak
mnogo starije učeno predanje - u njegovom komenlaru clmudske prife o Rabinom
"�oveku".
2. Izitito nagla�avanje kontemplacja koje je Avraham obavljao o lom pre.
metu, ne nalazi se u više starih tekstova O\'e knjige, kao napr. u Saad'jinom tekslu.
26 Fonnulacija ·uoblifavao" 6-cor) pite na kju teksta komentara }ude bn
BarzillJ8, izd. Halberstam, str. 266, ali je nema tamo na str. 99 dole (verovatno
gre.kom). I Slad'ja g je fitao (izd. Lambert, st. 10) iako u drugom redosledu
glagola. U lekstu knjige to je glagolski oblik koji se stalno upotebljava ko
stvaranja pjedinih stvari Û smisao je �slvori". Jhuda ben BarziLaj nastoji da (str.
266) na ve�tllfki način krivo protumafi jasni smisao oba glagola �on je kombinovao
slova i stvorio je" koja se ovde koriste kako X Božje tako i za Avrahamovo
delovanje. Po njemu oni treba da imaju drugačji smisao ko Avrahama a drugi
kada opisuju Božju radnju, ali Ý to leksl ne prt nikakve osnove.
220
(drugo tumačenje dodaje još: 'j učinio ga je svojim sinom') i
sklopio jc sa njim i sa njegovim semenom Večni savez."
Ovaj zaključak sasrednjovekovni i moderi komentatori,
koji nisu hteli da uzimaju na znanje magijske težnje Knjige,
uvek rado objašnjavali 1 utc�itcljsko-be7 azlenoll1 smislu, ili ga
zataSkavali. Ali sc ono čudno " stvarao je i uspelo Ì M je" ne
odnosi samo na A vrahamov8 spekulativna nastojanja koja su
bila krunisana uspehom, nego izričito i na njegov postupak sa
slovima, 1 toku kojeg jc tačno ponovio sve glagole koje je
Bog koristio 1 svojoj stvaralačkoj delatnosti. Meni se čini da
je onaj ko je napisao tu rečenicu imao 1 vidu A vrahamov
postupak kojim je bio U stanj u da, snagom svog saznanja
međuzavisnosti stvari i stvaralačkih moći slova, M izvesnoj
meJi oponaša i ponovi razvojni tok Stvaranja.
Ovo se gledište može podupreti i činjenicom da Knjiga
J'cira U starim rukopisima nije imala samo naslov Hi/holj'cira
(Propisi o Stvaranju) koji je proizlazio iz prethodno pomenu­
tog starog tumačenja u talmudskom izvcltaju (a možda je
odnos zavisnosti upravo obrnut, pa sc Ta/mud pozivao na taj
naslov), nego je u tim istim rukopisima, u naslovu i na kraju
beležen kao Slova (alfa&el) na.leg oca Avrahama, Oliol
d'Avraham avinu, Jhuda ben Barzilaj - koji je početkom XlI
veka U južnoj Francuskoj ili u Katalonij i napisao svoj opširi
komentar Ì kojem navodi mnogo, često veoma važnih, starih
varijanata - izveštava, osim toga
2
7, da je naslov imao dodatak:
liKo se god M nju zagleda (to jest: ko se kontemplativno u nju
udubi),
28
njegova je mudrost bezmema" - dakle, uporediva sa
Božjom stvaralačkom mudrošću!
27 Komentar o Kizi feira, izd. Halberilnm, str. 100. i 268. U stvari, ovaj se
tekst nalazi u feira rukopisu u Britanskom muzeju; vidi: Katalog Margoliouth, No.
600 (vol. [l, sIr. 197).
28 Glagol caJt ima u hebrejskom najstarijih ezoteriCkih tekstova iz talmudskih
vremena uv�k tako pregnantno znaCenje produbUenog, bilo vizionarskog. bilo
kontemplativnog viđenja.

,
»
I

I
,
Ì
,
Å
221
Zbog toga mi se čini da tumači ove Knjige iz redova
nemačkih hasidim xn i XIII veka, nisu bili veoma daleko od
doslovnog smisla teksta kad su Avrahamu pripisivali stvaranje
bića pomoću magijskog postupka opisanog ili, bar, nagove­
štenog u Knjizi J'eira, a za dokaz su uvek navodili rečenicu iz
Prve knjige Mojsijeve (Post 1 2,5)." Tu, svakako, postoji jedan
problem. Bilo da je na ovaj način sročena toliko rano koliko
se već može pretpostaviti, ili tek u srednjovekovnom uobli­
čavanju predstave o Golemu, ova je egzegeza uslovljena
izričitim odstupanjem ezoteričara od prihvaćenog tumačenja
navedenog mesta (Post 12,5), gde se doslovno kaže da su
Avraham i Sara "duše koje su napravili ÎÌ I laranu" poveli sa
sobom na put prema zapadu, Egzoterička hagada je tu rečeni­
cu tumačila tako da b\Ì Avraham' i Sara "pravili duše" od nekih
medu muškarcima i ženama svoga pokolenja, koji su, II stvari,
bili prozeliti - pridošlice - 1 jednobožačku veru. Na to se
odnosi i jedno tumačenje koje potiče još iz ll veka: "Zar je
Avraham mogao da pravi duše? Da se skupe sva stvorenja
ovoga sveta (s namerom) da stvore jednu mušicu i da joj
udahnu dušu, ne bi uspela!
11
3
0
Prema tome, dakle, čoveku bi
bilo, isto tako, nemogućno da stvori jednu mušicu kao što je
prema jednom drugom predanju
3
1
nemogućno da demoni
stvore stvari manje i od zrna ječma. Ali, polazeći od tau ma­
turgičkog shvatanja Knjige J'cira i predstave t stvaranju
C
oveka ili Golema pomoću nje, počelo je i razumevanje
29 Tako ko Elazara iz Vonnsa. fohmal lanelel (1876), lisI 5d, koji je iz te
reCenice jšt;lao da su s� Knjigom J"cir zanimali Avraham i Sem. sin Noahov (a
ne Sara). SliCno je u ncod.llmpanom kraju Pseudo-Sand'je iz J'cira, rukopis
Miinchen 4. list 17a, gde jo. stoji "kao što poneko pred ljudima pokazuje svoju
snagu, tako je činio i Avraham pa je stvarao spodobe, 11 'ašot, dn bi demonstrirao
mot Boga, koji je slovima dao (stvaralačku) snagu".
30 Beere.it Raba, 39, par. 14, Theodor, str. 318-379, i tamo navedene paralele.
Izlaganje o nemogućnosti stvaranja mušice postoji već u tanailskim Sifre o V knj.
Mojsijevoj Pnz 6, 5, izd. FinkeiSlein, str. 54.
31 SOJledrin, G7b.
222
rečenice i
z Knjige postanka, u kojoj n lašol- "duše" Uednina:
ne/e,š) može d znači i lica, osobe, ili, kao što je to slučaj u
Knjizi J'eira, upravo čovečji organizam, kao rezultat Avra­
hamovog proučavanja te Knjige. Time je izričito prihvaćena
egzegeza koja je u starim izvorima polemički odbačena.
Ako je ova egzegeza rečenice iz Knjige postanka 1 2,5
stara, moglo bi se pomisliti da je polemičko pitanje midraša
ª1
Zar je Avraha
m mogao da pravi duše?U možda bilo upravlje­
no upravo
protiv tog taumaturgičkog tumačenja rečenice medu
ezotericima. Ali, ako je i nova i pripada tek Srednjem veku,
ipak
j
e
s
t
aja od pojave obreda koji će daije biti predmet
našeg razmatr
anja. Ta egzegeza se ne upušta ni u kakve
pretpostavke
o prirodi tako stvorenih osoba, koje Avraham
vodi sa sobo
m i koje, dakle, kao i Čovek koga je Raba stvorio,
mogu da se
kreću. One nisu simboličko zgušnjavanje obred­
nog zaključka
magijskog učenja, nego stvaro odlaze zajedno
sa Avrahamo
m! Ovu bi egzegezu, u tom slučaju, trebalo pre
shvatiti kao
oponaSanje talmudske priče o Rabi, koja je nastala
pod uticajem
ovde već razmotrenog, stvaro taumaturgičkog
zakjučka
Knjige J'cira. Meni se poslednje objašnjenje čini
prihvat
ljivim.
Jhuda ben Barzilaj, koj i je raspolagao izvanred­
nim starim
izvorima, još ne poznaje ovo tumačenje, iako bi
morao da ga pomene na kraju svog komentara u vezi sa
drugim tamo navedenim hagadama. Ovde predloženo tuma­
čenje zaključka Knjige J 'cira čini mi se da zahteva sam tekst
i svakako je nezavisno od daljih pitanja o starosti ili mladosti
ove egzegeze
Knjige postanka 12,5.
Ako je
jevrejska ezoterika vec možda u l [ veku -
ukoliko je
tačno da tekst J'cira potiče i z tog vremena -
smatrala
Avrahama sposobnim za takvo čudotvoro stvaranje
na osno
v
u
znanja hilIlOt j 'cira (kako su ga rabini iz navedene
legende zatim,
navodno, ponovili), onda 1Û to dozvoljava da
povežemo
ovu predstavu s paralelom koja potiče otprilike iz

I
223
istog vremena, i da time možda bacimo novo svetlo na važne
3
ali dosad nerasvetljene meduzavisnosti. H. Gree je prvi, na
osnovu više kosrogoničkih paralela, naslutio međusobnu po­
vezanost izmedu ortodoksno-jevrejskog gnosticizma ili ezote­
rike Knj ige l'cira i nekih predstava iz literature takozvanih
pseudoklementinacaJ2, II kojoj je često bilo čudnog jevrejskog
ili polujevrejskog (ebjonilskog) materijala. Poznato je da su
ovi spisi predstavljali čudnu jevrejsko-hrišćansko-helenističku
smesu iz IV veka - dakle, iz vremena Rabe i njegovog
stvaranja Golema - L kojoj su obrađeni stariji izvori.
U polugnostičkim poglavljima Homi/ija o Simonu Magu
nalazi se veoma upadJjiva paralela]3 ove predstave jevrejske
taumarurgije i isto tako po!ugnostičkog sveta Knjige J' cira. Tu
stoji kako se Simon Mag hvalio da je teurgičkim preo­
bražavanjer (theiai lropai), ne iz Zemlje nego iz Vazduha,
uspeo da stvori Coveka koga je (isto onako kao u kasnijim
propisima o pravljenju Golema!) "poništavanjem" tih preo­
bražavanja vratio u prvobitni element. "Prvo se - kaže on -
ljudska pneuma preobrazila 1 toplu prirodu i kao kupica
usisala okolni vazduh. Tada je on ono Šte je nastalo unutar
obličja pneume pretvorio I vodu, iz vode dalje u kv . + . , a od
krvi je napravio meso. Pošto je meso očvrs!o, napravio je
Coveka, ne od Zemlje nego od Vazduha, i tako je, dakle, sebe
uverio da može da napravi novog čoveka. ]sto lako, tvrdio je
da ga je ponovo predao Vazduhu, pošto je opet ukinuo
preobražavanja. "
Ono što se tu zbiva preobražavanjem Vazduha I pred­
stavi o Golemu Jevrejin, posvećenik, ostvaruje magijskim
preobraženjem Zemlje putem uvira (inJuxa) "alfabeta" i z
32. H: Gre!z, GnoJIill us und Ju(l m (1 846). str. I JOJ J5. H. J. Schoeps
ThlogIC
.
und Geschichte des JudeflchristenlUms (1 949), str. 207; izgleda da se
prema oVln postavkama odnose veoma rezervisano, aji bez većeg up�tanja u
stvar.
lJ Homio. II. par. 26. Rehm, str. 46.
224
Knjige J'eira. U oba slučaja -takvo stvaranje ne služi nekoj
praktičnoj svrsi nego samo da obeležt rang posvećenog ka
?
stvoritelja. Prihvaćeno je da je ovo mesto od pse

dokl

mentl­
naca nepoznatim putevima prodrlo do alhemlčara | tamo
začelo Paracelzusovu ideju o homunkulu5u
.
34 Mnogo je ubed­
ljivija, naravno, paralela sa jevrejskim Golemom. "Bož

nska
preobraženja" 1 postupku Simona Maga veo

a po
.
�sećaJ
,
u
.
na
"preobraženja" (t 'murt) slova 1 kosmogofJl Knjige J Cira,
pomoću kojih se stvari stvaraju.
4
Ove predstave objašnjavaju pojavu srednjo

ekov

e
.
pre�­
stave o Golemu u redovima nemačkih i francuskl�hasI da
.


Ja
je tek otuda prešla španskim
.
i k

�ij
.
im kabali

t
.
llna, kOJI Je
,
Zapravo i nisu produktivno pn.hvatlli 1 preobraZIli. Ovde se na
, .
r
svojevrstan način dodiruju legenda i obred
.
O
?
O š

o

u mo

I
Avraham i Raba, ono što je drevnim pobožntm ljudIIna bl
.
lo
pripisivano U apokrifima i Ì legen� 

a, koje su
.
delom �ružIle
već pre X veka, to je snažna rehgl

ska ezotenka, kOJa

e u
vreme krstaških ratova javila obnovljenom snagom, želećI da
sačuva bar u jednom inicjacjskom doživljaju stvaralačke
moći pobožnih.
]4 Jacobi u "Handworlerbuch d deutschen Atrg[au�els", vo�. IV, kol. 289.
Da takve predstave imaju čudne paralele u starohnšćansklm ��knfima,
�?
že da
se dokaže široko rasprostranjenim legenda�a � Isu.sovom detmJstvu, u kOJima se
pripoveda da je pravio ptice o gline, kOJe bl zatim odletele
.
Oskar D hnh.ard.t,
Nalursagen, \·01. 11 (Sagen zum Neuen Testament), 1909, str. :|~e,sredIO .Je
bgati materijal $ tim predstavama koje s

žu d� u
.
1I
.
vek. U

rednJovekovnLm
arapskim i jevrejskim obradama ovoga motIva pojavljUje se

aglčka ko�

nenta
sasvim kao u izvcštajima o stvaranju Golema. Pre

a heb

Jskon�
.
(

rotlvhnš�an.
skom) Tal'da! icšu, Isus je svoju težnju �a mu � prIZa +.Je
.
BOŽJI Sin. dok.az�vao
tako �V je dao da se naprave p.tice od .gILne, pa Je n.a� njima Izgovarao BOŽJe Ime,
posle čega su onc ož;vele, podigle se I odletele U VISll1e.
I

I

I
'
225
Hteo bih ukratko da kažem nešto što je važo za razume­
vanje razvoja ove predstave. Golem - ovo ime se, dakle, kao
naziv čovekolike spodobe od zemlje, stvorene magijskim
sposobnostima čoveka, pojavljuje na više mesta II tekstovima
počev od kraja XI veka3S, a potiče iz značenja o kojima je u
uvodu poglavlja više rečeno - u prvo vreme je još predmet
legendarnih i apokrifnih izveštaja
.
Zatim se pretvara II predmet
očevidno stvaro izvršavanog mističkog inicij acijskog obreda,
koji posvećeniklI potvrđuje njegovo vladanje tajnim znanjima,
ali se II šaputanju neposvećenih ponovo izmešta u predmet
legende, čak i telurgičkog mita. Priroda ovog stvaranja Gole­
ma je rane haside i kasnije neke kabaliste veoma zanimala.
Čovek je zemaljsko biće ali poseduje magijsku moć. Problem
bi se mogao postaviti kroz pitanje: da li on pomoću nje stvara
čisto magijsko biće ili biće srodno telurskom poreklu čoveka?
Meni se čini da se ove dve alternative razvoja tih predstava
međusobno sukobljavaju
.
Još nešto treba unapred reći. Hasidska predstava o magiji
koja se obavlja primenom propisa stvaro ili viđenjem
pročitanih iz Knjige J'cira očevidno smatra takvu magiju
plirodnim darom koji je čoveku u odredenim granicama dat.
Stvaranje kao takvo je U potpunosti magijsko: sve u njemu živi
35 Prvo u komentarima o Knjizi J'cira Elazara iz Vormsa i Pseudo Saad'je koji
potiču i z istih redova; vidi: L ·Ial/enu, sv. VI (Jerusalim, 1935), 5!I. 40; Jes. Tishby
je u istom časopisu sv
.
xn (1 944), S¡I. 50-5 1, ukazao na jedno mesto ¡1¸ verovatno
u Xli veku nastalom, prerađenom prevodu knjige KIari Jhude Halcvija, IV, 25,
koje. po njemu, može da objasni prelaz na novo jezička korisćenje reči " Golem"
.
Tamo se, u okviru diskusije o Knjizi J'cir, opovrgava pretpostavka da, kuda bi
Covek imao Božju snagu (a za tog boga su misao o jednoj stvari, njeno ime i stvar
sama - jedno), "on bi svojom reći mogao d: sIvara tela (ge[amim) i da dostigne
Božju moć prilikom stvaranja, što je polpuno nemoguće" . Korišćenje pojma
"golem� u smislu Iela, veoma je uobiCaieno u XII i xm veku
.
Ali, kako to Tishby
pretpostavlja, naročiti kontekst ovoga mesta je moža podstakao prelaz ka novom
naCinu izražavanja hasid8. Ovo mi se objašnjenje ne čilli mnogo verovatnim jer su
se u redovima hasida "Kuzari" fitali upravo U običnom prcvodu lhude ibn Tibna,
iz godine I 167, u kojem se ICć Golem ne upotrebljava.
226
snagom tajnih imena koja su M njemu sadržana. I tako je
magijsko znanje čisto i neizopačeno znanje. koje pripada
čovekovoj prirodi upravo zato što je prema Božjem obličju
stvoreno. Ovo gledište, koje Ú porpunosti vlada izveštajima,
propisima i legendama koji ovde slede, treba sh'iktno razliko­
vati od specifčno kabalističkih pogleda o magiji, kakvi, na
primer, čine osnovu knjige Zohar. Tamo se, naime,J6 magija
pojavljuje kao dar koj i se pokazao tek U slučaju prvog Adama,
a koji potiče od čovekovog izopačavanja 1 smrtnost, od
njegovog vezivanja za zemlju jz koje je i đošao. Zohar opisuje
ovo magijsko znanje, koje očigledno nije istovetno onom iz
Knjige J'cira, kao znanje o lišću sa Drveta saznanja. Prema
gledištu Zohara, lišće sa Drveta smrri, kojim je Adam pokrio
svoju golotinju, centralni je simbol srvaro magijskog znanja.
Tek se sa Adamovom golotinjom, naime, koja se pojavila
pošto mu je oduzet sjaj 'ebeske svetlosti, pojavljuje magija
kao znanje koje t golotinju može da pokrije. Tek sa ze­
maljskom telesnošću, kao posledicom sagrešenja, nastala je i
od tada demonizovana, magija. Ona je vezana za postojanja
tela. Dok je Adam još imao telo od svetlosti, one kotnOI or,
doslovno: "haljine od svetlosti " , koju mu je pripisao ezoterički
ridraš iz sredine II veka, umesto onih kOInOI or "haljina od
kože" iz Knjige postanka 3,21
37
(u prvom slučaju je or
svetlost, piše se s ale/om, I drugom koža, piše se s ajinom
prim. prev:), upravo je t njegQvo duhovno biće isključivalo
magijski odnos koji je vezan za područje Drveta saznanja i

smrti j zemaljskog propadanja. Iako mi se čini mogućnim, za
sada je teško dati odlučan odgovor na pitanje da li su najkas-
ª æ .
1
36 Vidi pre sve'ga Zofa,. l. 360. 56a.
37 Rabi Meir u BereJit Raba, 20. par. 12, izd. Theodor, str. 196. Izgleda daje
sa OVOH tezom jevrejske ezoterike �vezano poznnto spiritualističko tumačenje
Origena, koje je Jeronim (Hieronymus) kasnije tako o�tro napao, da su �haljine od
kOle", u stvari, bile materijalno telo. Ova se teza takođe često nalazi u kabali sIičkoj
literaturi
1
I

I
,
I

|

,

,

227
niji oblici predstave o Golemu, sa svojim naglašavanjem
opasnosti i rušilačkog i telurskog u njemu, bili možda i pod
uticajem ovih shvatanja kabalističke magije. U svakom slu­
čaju, ovo gledište o prirodi magije ne igra nikakvu ulogu u
starijoj istoriji Golema.
Najstarija srednjovekovna svedočanstva o magijskom
shvatanju Knjige J'cira mogu se naći kod Jhude ben Barzilaja
na kraju njegovog komentara o J' ciri (str. 268), za koji se
može dokazati da ga je čitao bar Elazar iz Vormsa, ali
verovatno i čitava grupa rajnskih hasida oko 1200. godine. Na
tom mestu postoji odlomak o A vrahamu i jedan veoma čudan
apokrifi oblik talmudskog izveštaja o Rabi i Zeri, koji na
veoma karakterističan način odstupa od prvobitnog talmud­
skog izveštaja. Budući da autor - što sc vidi na dmgom mestu
(str. 1 03) poznaje i ovaj poslednji oblik, jasno je da on, u
stvari, prepisuje, što je i rekao u uvodu, "stare recenzije"
Knjige J'cira na čijem je kraju našao ove delove. Na njih jedva
da je i obraćena pažnja,18 ali upravo u vezi sa našim predme­
tom zaslužuju da budu Å celini saopšteni.
"Kada se naš otac Avraham rodio, andelj su govorili
Bogu: 'Gospodaru sveta, imaš na svetu jednog prijatelja, pa
zar ćeš od njega nešto skrivati ' ?' Bog odmah reče (post 18,
17): ' Skrivam li ja nešto od Avrahama?' I on se posavetova sa
Torom, te reče: 'Hodi, kćeri moja, pa ćemo te udati za mog
prijatelja Avrahama.' Ona reče: 'Ne, dok ne dođe onaj blaženi
(što znači Mojsije) i ne uzme (hebrejska reč može da znači i:
oženi) blaženu (Toru). ' Bog se odmah posavetova sa Knjigom
J'cira, ona se složila s Njim i On je prenese Avrahamu. Ovaj
je sedeo sam i medi tirao je (meajen) o tore, ali ništa od svega
toga nije rogao da razume sve dok se nije pojavio nebeski
glas koji mu reče: 'Hoćeš li da se postaviš da budeš jednak

Kllm ukazivanje na ovo mesto kod Ginzberga, Legend o/the Je W Q
ª
sv. V
1 9
.
5). str. 2[0.
228
meni'? Ja sam Jedan i stvorio sam Knj igu 1'cira i izučavao je,
ali ti je kao jedinka ne možeš razumeti. Zbog toga nađi druga
pa obojica otpočnite da meditirate o njoj i razumećete je!
Avraham odmah ode do svog učitelja Šema, sina Noahovog.
Tri je godine s njim sedeo, razatrali su je sve dok nisu
sazal i kako treba da se stvara Svet. I sve do sada nema
nikoga ko bi sam mogao da je shvati, nego su uvek (potrebna)
dva učenjaka, a i oni će da je shvate tek posle t godine, posle
čega mogu da naprave sve što im srce zaželi. I Raba je hteo
sam da shvati Knjigu. Tada mu reče rabi Zera: 'Zar (u Jeremij i
â0, 36) nije rečeno: Ma� na usamlene i poiudeće, a to znači:
Mač na pismoznalce, koji sede sami i izučavaju TOr.39
Skupimo se, dakle, da izučavaro Knjigu J'cira.' I tako su oni
sedeli i tri godine kontemplirali, j stigli da je shvate. Tada je
za njih stvoreno jedno tele koje su zaklali da bi proslavili
završetak traktata. Čim su ga zaklali, zaboravili su (što znači:
razumevanje Knjige J'eira). Onda su opet sedeli pune tn
godine i još su jednom to izveli.u
Ovo mi se mesto čini polazištem za shvatanje hasida,
prema kojem je stvaranje Golema bilo jedan obred. Ovom je
pričom to dopola i sado, time što za završetak učenja žele
da prirede svečanost, kao što se prilikom završetka izučavanja
nekog talmudskog taktata pnreduje završna svečanost. Upra�
vo tako se u ovom obliku legende pojavljuje magijsko Stva­
ranje kao potvrda i svretak izučavana Kjige J'eira. Još i
više: ovo Stvaranje čak i ne sre - što je jasna promena
tumačenja prvobitnog talmudskog izveštaja o Hanini i Ošaji
(koji su ovde zamenjeni sa Rabom i Zerom) - da donosi
praktične koristi. U trenutku kada stvaro zakolju tele, da bi
ga pojeli na proslavi, zaboravljaju sve što su učinili! Tu se,
dakle, iz talmudskog oblika legende razvija sasvim novi
39 Ovi redovi su ovde ukombinovani iz jednog drugog mesta u Talmudu
(Brahof 61b), a H uop�le nije neprikladno.

229
motiv. Ovo stvaranje Golema, i li kako bilo da ga nazovemo,
ima svoj smisao po sebi, ono predstavlja obredni zavretak:
posvećenje u Tajnu Stvaranja. Zato se, dakle, ne treba čuditi
što se propisi o stvaranju Golema stvaro prvobitno pojavljuju
kao završetak izučavanja J'eire, upravo onako kao što ih
Elazar iz Vonnsa saopštava na kraju svog komentara te
Knjige. Za takav obred na kraju izučavanja J'cire znaju možda
i kasniji krugovi, koji sc nisu dublje zanimali idejom o
Golemu. Marokanski filozof Jhuda ben Nisim ibn Malka, neka
vrsta samostalnog kabalista, izveštava u svom komemaru uz
Knjigu J'cira, napisanom oko 1 365. godine na arapskom, da
onima koji izučavaju t Knjigu treba uručiti magijski priručnik
koji sc zove Sc;crRaziel i koji se sastoji od znakova, magi­
jskih figura, tajnih imena i bajalica.4o
Apokrifno shvatanje izveštaja kod Jhude ben Barzilaja
tesoo je povezano sa shvatanjem koje nalazimo u jednom
odbačenom kasnom midrašu, verovatno iz Xl1 veka.41 I tu
učenje daje snagu za Stvaranje sveta,- -l i se ne uči udvoje već
utroje:
!IKad je Bog stvarao svoj Svet, prvo je stvorio Knjigu
Stvaranja, gledao je u nju i iz nje stvarao svoj svet. Kad je
završio svoje delo, stavio ju je (Knjigu J'eira) u Toru i
pokazao je Avrahamu, koji, medutim, ništa iz nje nije razu�
meo. Tad se začu nebeski glas i reče: 'Da nećeš možda svoje
saznanje da uporediš sa mojim? Ništa jz nje sam ne možeš da
shvatiš.' Onda on ode do Evera, i ode do Sema, svog učitelja,
tc su tri godine posvetili razmatranju, dok nisu naučili da
stvaraju Svet. Isto tako su se Raba i rabi Zera zanimali
40 Georges Vajda, Jrlda bell Nisim ibn Malka, Plrilosophejlllmllrocain. Paris.
1954, p. 1 71 . Vajda smatra da se to desilo na �e[ku učenja, Sto iz teksta ne mo2e
sa siguroSću da se zaključi. Možda se saopštenje više odnosi na inicijaciju pri
kraju ovog učenja?
RÎ "Nova Pesikta" u lcllinekovom Bef Iwmidrm·u. sv, VI (1 877), S¡!, 36-37 .
Tekst mora n3 flckrlll Îestima da se ispravi.
230
Knjigom J'cira, pa i je stvoreno jedno tele, zaklali su ga, a
isto tako su se i Jeremija i Ben Sira42 zanimali tri godine time
i stvoren im je Čovek.
̪
l ovom izveštaju ništa ne smeta što, valjda, ipak, izgleda
da postoji neka razlika izrneđu stvaranja Sveta i stvaranja
Teleta. Znanje o stvaranju Sveta je čisto kontemplativno, dok
ono o STvaranju Čoveka, kako je ovde pripisano Jeremiji i
njegovom sinu Ben Siri, pokazuje, kao što ćemo videti, joS
neke nijanse U svom značenju. Broj od dva ili tri posvećena.
koji učestvuju \I učenju, i zajednički obavljaju obred stvaranj

Golema, nije slučajan. On se, izgleda, zasniva na odredbi
Mišne šHagiga ll, I)koja zabranjuje, čak i .ko su ispunjeni svi
o�1ali uslovi moralne podobnosti za izučavanje tajnog učenja,
da se o Stvaranju (to znači o prvom poglavlju Bihlie i, u širem
smislu, O kosmogoniji uopšte) uči pred više od dva lica. To je
bilo očigledno preneto i na izučavanje Knjige stvaranja.
Kraj gornjeg navoda je do sada najstarije svedočenje o
Golemu koga su srvoriJi Ben Sira i njegov otac. O tome
postoje najmanje tri izveštaja, koje bih hteo ovde jedan za
drugim da navedem, jer su oni u svom redosledu veoma
poučni za razvoj i razumevanje nekih motiva ove pre�stave:
(a) U predgovoru bezimenog, odnosno pod Imenom
Pseudo-Saad'ja poznatog komentara o Kjizi J'cira, kaže se,
posle nekoliko redova, o Avrahamu nešto što se podudara sa
onim što je prethodno rečeno:
4
3 "Tako se M Midrašu kaže da
su Jeremija i Ben Sira44 stvorili pomoću Knjige J'cira Čoveka,
4
2 Ko Jelineka piše Cr.Hija) $V je, b sumnje, grafički lako objašnjivo
pogrešno čitanje (Jirm'ja jinn'jahu - Jeremija).
43 Steinschneiderovo izdanje Magosil, for die Wi  ellschaft des Juaentums.
1892, str
.
83. Vidi na navedenom mestu snopStenu �tradiciju� o A
.
vrahBmo
.
vom
izučavanju J'eire sa tačno odgovarajućim mestom iz Sejer rolceah (hl!hot hasldut)
ElaZm iz VonusB koje Ginzberg. Legends, na drgom mesru pona\'lja.
4 Ben Sira je
'
prema, verovatno ranosrednjeveko .
.
no
.

, je ..rej�0t.n
'
pl"e�

nju
sin proroka, St su zaključivali iz iste numeri<]e vrednosIl InenI Sira I Jlrml
J
ahu
(271 l.
!
,
I
I
231
�na nje
.
govom je čelu
.
stajalo Emel (Istina) kao ime koje je On

zgovono
.
na� stvorenjem �a
.
o završetkom svog dela. Ali, taj
Je č
?
vek I

bnsao alef da bl time rekao da je samo Bog istina,
pa
J
e ovaj morao umreti." Tu je, dakle, jasno da Golem
?
pona
.
š� stvara

je Adama, o kome sada prvi put saznajemo da
Je prilikom Il
J
egovog stvaranja, takode, izgovoreno ime
'Isti

a". "IstinalI je, nai�

e, prema jednoj poznatoj taimudskoj
IzrecI (Šabat SS,a) BOŽ I pečat, koji je, dakle, utisnut njego­
vom navIdemjem stvorenju.
(b) Jasniji je izveštaj koji su zabeležili učenici Jhude
Pobožnog iz Špajera (umro 1 21 7. I Regensburgu) " "Ben Sira
�e
.
hteo da proučav

.njigu J'cira. Tada se začu nebeski glas:
TI (takvo stvorenje) ne možeš da napraviš sam
.
' On onda
pod

Svom ocu
.
Je

emiji. Oni su se time zanimali i posle tri
godine stvoren lm Je Ćovek na čijem je čelu stajalo emel kao
na Adamovom čelu. Tada im Čovek koga su stvorili reče:
'Sam Bog je stvorio Adama i kad |e hteo da Adam umre
izbrisao je ale/iz reči emer i on ostade mel - mrtav. Tako i ..
treba da
I
ostupite sa mnom, a ne da opet stvarate Čoveka pa
da svet time opet skrene II idolopoklonstvo kao II danima
Enoša.'46 Ćovek koga su napravili reče im: 'Okrenite kombi­
naciju slova (kojom je stvoren) i izbriši te a/ejiz reči emel sa
mog če�a - i odmah se raspade ÌÍ prah. '" Ovaj Ben Sirin
Gole

JC u najjasnijem srodstvu sa Adamom, čak mu je tu
data � s

osobn
?
st govora kojim izgovara i opomene protiv
obavljanja takVih radnji. O smislu ove opomene protiv idolo­
poklonstva i o upotreb1enom primeru Enoš., još ću da go­
vonm
:
Þ�¸ uništenja oole

a dolazi obrtanjem one magičke
kombinacije slova kOjom je dozvan u život, čemu sc još
¸+� Rukopis Seje/" gemO/rim, �tllmpan kod A\'"hmna Epsteina Bcilrdge -ur
lli/d/sehen AllertllllskUllde (Bet, 1887), str. 122-1 23.
'
-
46 :argum.i I�id�!;.su retenic
.
u iz Prve knj.. Mojsijeve (Post 4. 26) shvatali kao
ptetak služenja kumirima u damnl3 Eno�a; Vidi: Ginzberg Lcgerui orthe j
sv. v, p. 1 51 , gde posIoji bogalstvo dokaza.
'
ews.
232
dodaje ujedno simboličko i realno uništenje Božjeg pečata na
njegovom čelu. Pečat se, izgleda, M procesu Stvaranja, sam
pojavio na njegovom čelu a nisu ga ispisali posvećeni.
(c) Ovaj izveštaj je u jednom kabalističkom tekstu s
početka XIII veka na veoma čudan način prošir

n. �u je
naročito vidljiva povezanost hasidskih krugova Ì7 raJllske
oblasti i severe Francuske sa starim kabalistima M Lange­
doku. od kojih ova recenzija i potiče. U jednom pseudepigrafu
koji se pripisuje tanaitu (učitelju) iz MiSne, Jhudi ben Satiri,
stoji:
4
1 "Prorok Jeremija je sam izučavao Knjigu J'cira. Tad

se začu nebeski glas koji reče: 'Nadi sebi druga. ' On se obrati
svom sinu Siri i oni su tri godine izučavali Knjigu. Posle toga
su prešli na kombinacije alfabeta prema kabalističkim načeli­
ma kombinacija. sastavljanja i formiranja reči, pa im je stvo­
ren čovek na čijem je čelu pisalo: JHWH Elohim Emel." Ali
novostvoreni čovek je imao nož U lUci, kojim je izbrisao alef
jz emel, i ostalo je met. Tada Jeremija razdra svoje haljine
(zbog bogohuljenja sadržanog u natpisu koji je
.
glasio: �|wu
Bog je mrtav) i reče: 'Zbog čega brišeš aleJ Ì7 emet? Ovaj
odgovori: '[spričaću ti jednu parabolu: neki je graditelj sagra­
dio mnogo kuća, gradova i trgova, al' niko nije mogao da
nauči njegovo umeštvo posmatrajući ga, niti da sc nadmcće s
njegovim znanjem i veštinom njegovih rku, sve dok ga dva
čoveka nisu nagovorila, tc ih on nauči tajnama svog umeštva
i oni su tada sve znali na pravi način. Pošto su naučili njegovu
mjnu i umeštvo, počeli su da ga ljute rečima, sve dok se nisu
od njega odvojili i postali graditelji kao što je i on bio, samo
47 Rukopis Ha!be�tam, 444 (Jewish Theological Seminary u New �orku, list
: 7b), kao i rukopis Firenza, Laurentiana, PI li, Cod. 41 , list 200. Ruko

ls
.
Halber·
stam ili njegova kopija je izvor latinskog prevoda M De arie cabal/stlca. Joh.
Reuchlina, izd. 1603, kol. 759.
48 "Dog JHWH je iSlina�
.
U obradi kabalističke knjige Pelpa (oko
.
1 350), u
kojo.i.i ovaj celi odeljak ispisan, ova je odluCujuća i

e
.
n3 opet IzooCena I Jnovo
prc6ratena u bleniji starji leksl (samo emel!; Vidi Iz. Korell. 1 784, hst 300.
'
I
233
što su oni radili za šest groša ono za šta je on uzimao po jedan
talir. Kad su ljudi to primetili, prestali su da poštuju umetnika,
odlazili su ovima, cenili ih i davali i m porudžbine kad im je
bila potrebna nekakva gradnja. Tako je i vas stvorio Bog
prema svojoj slici i po svom liku i obličju. A sada, pošto ste
vi, kao On, stvorili Coveka, govoriće se: Nema na svetu
drugog Boga osim ove dvojice!' Na to reče Jeremija: 'A ima
li tu rešenja?' On reče: 'Upišite alfabet od poslednjeg slova
prema prvom u onu zemlju koju ste rasuli skupljenom koncen­
tracijom. Ali nemojte o njima meditirati u pravcu izgradnje,
nego, naprotiv, obruto.' Tako su i učinili j taj čovek pred
njihovim očima postade prah i pepeo. Onda reče Jeremija:
'Istina, ove stvari bi trebalo izučavati samo radi saznanj a
snage j svemoći Stvoritelja ovoga Sveta, a ne da bi ih stvaro
izvršavali.
Ovde se u kabalističkom viđenju stvaranja Golema susti­
ž dva motiva, koji se čak međusobno i ukrštaju. U novom
tumačenju i preradi izveštaja u moralističku legendu iskrsava
još jedna dublja opomena
.
Stvaranje Golema, koje je za hasi de
bila potvrda toga da je Čovek stvoren po Božjem obličju,
pretvara se u izvršenom smelom proširenju natpisa na njego­
vom čelu u opomenu: uspešno stvaranje Golema koje se ne
vrši samo simbolički bilo bi uvod u "smrt Boga"! Oholost
stvaraoca okrenula bi se protiv Boga. Ovu misao je bezimeni
kabalist veoma jasno isticao, dok se M drugom izveštaju čini
da je tek nagoveštena.
Motiv opomene protiv takvog stvaranja, ne toliko zbog
opasnosti koju u sebi nosi ili čak možda zbog čudovišne snage
koju u sebi skriva, nego zbog mogućnosti mnogobožačkog
zastranjivanja, povezuje ove izveštaje o Golemu sa mišljenjem
o poreklu služenja idolima koje je vladalo u istim ovim
krugovima. Naime, Enoš je, navodno, došao svom ÛL1Ì Šetu i
postavio mu pitanja o svom poreklu. Kad mu je Šet rekao da
234
Adam nije imao ni oca ni majke, nego da ga je Bog obl ikovao
od zemlje, Enoš je otišao, uzeo grudvu zemlje i napravio od
nje jedan lik. Došao je svom ocu i rekao: "Ali ovaj ne može
ni da hoda ni da govori." Šet onda reče: "Bog je Adamu
udahnuo U nos životni dah." Kad je to i Enoš učinio, došao je
Satan (Sotona), uvukao sc ÎÍ taj zemljani lik i time mu dao
privid života. Tako je Božje ime bilo oskvrjeno i započelo je
idolopoklonstvo, jer se Enoševo potomstvo klanjala i molilo
tom zemljanom liku.49
Pitanje Golema se, dakle, sustiče sa pitanjem o prirodi
stika i kipova za koje je jevrejstvo, iako neprijateljski raspolo­
ženo prema kultskim slikama, uvek pokazivalo posebno, pre­
mda polemičko zanimanje. U nekim jevrejskim predanjima
kuhskc slike se stvarno pojavljuju kao neka vrsta oživljenih
golema. Nisu sasvim neopravdano van jevrejstva raširenu
predstavu o živim kipovima povezivali sa krugom kaže o
Golemu, a to su poređenja koja sc, naravno, mogu da primene
samo na čisto magijskim a ne i na teluričkir vidovima ovih
predanja.50 U jevrejskim predanjima koja se odnose na ovo
pudručje pojavljuje se, pre svega, jedan motiv koji, bez
49 U jednom rukopisu St(er "icahona i: neke rimske biblioteke, čiji sam
prepis, koji je izvršio Adlf Po:nmu'ki. titao u Jerusalimu, ova se priča naziva
upravo ·Predanje rabi Jhude Pobožnog". Ginzberg, Legcnds. J, str. 122, i V, str.
150. navodi sličan tekst Î kasnijeg, takozvanog Jerahmeelovog letopisa, u kojem
Eno� uzima šesl grumena zemlje, me!\ ih i oblikuje j od pra�ine j ilovače stvara
figuru čoveka.
50 Vidi; Korrad Muller, Die Go/emsage und die S(ge VL11 der lebenden Statue,
u "Mittcilungen der Schlesischen Gesellschaft fur Volkskunde", svezo XX (1919),
st. 1-40, koji, namvno, o stvarim starim jevrejskim prcdanjima o Golemu. isto
tako, nije imao pojma kao ni Hans Ludwig Idd u svojoj knjizi Das Gespellst de
Gol; 8!6 Studie alis dc/' hebrkichcn Mv�Jlik (Munchen 1927), gde je na str.
1G4-1 16 materijal o oživljenim kipovima. Hcldova knjiga je pisana sa mnogo
!jubavi prema predmetu O kojem piSe, ali na svim odsudnim mestima po7.navanje
nebrejske literature koja mu nedostaje naduknaduje mističkim meditacijama koje
predmet rasprave uop�te ne opravdava. Zauzimanje poiemickog stava prema
njegovim i sličnim postavkama postaje izlišno iznošenjem i anal izom pravog
izvomog llloterija[a.
235
sumnje, ima veze sa nekim oblicima kaže o Golemu: magijsko
oživljavanje pomoću Božjeg imena.
Prvo se tako nešto susreće već u Talmudu (Sata 47-a),
gde se o Gehaziju kaže kako je, navodno, U njušku Jaraveamo­
vog (Jerovoam) Zlatnog teleta, o kome se govori u Knjizi
kraljeva (Careva J, 12, 28), urezao Božje ime, posle čega je
kumir izgovorio prve reči Deset zapovesti: "Ja sam Bog tvoj"
i "Nemoj imati drugi h". Slično se izveštava o kumiru koga je,
prema Danielu (Danilo, pogl. 3), načinio car Navukodonosor,
da je bio oživljen ti1l1e što mu je Car stavio na glavu iz
jemsalimskog hrama opljačkanu zlatnu čeonu pločicu velikog
sveštenika na kojoj je stajalo urezano četveroslovije JHWH.
Ali je Daniel, pod izgovorom da želi da ga poljubi, skinuo
Božje ime, posle čega se kip beživotno srušio na zemlju.51 U
ovoj predstavi Božje ime, dakle, jedna čista moć, oživljava
kultske slike r  ogoboštva, ali je suprotna drugoj, prema kojoj
u takve slike silazi Đavo, ili kako to stoji u antikatolički
lIsmerenim verzijama, Šamac! i Lilit. Obc predstave nalazimo,
na primer, I Zoharu.S2 Da je medu italijanskim Jevrejima
ranog Srednjeg veka, od kojih su nemački hasidi sigurno
preuzeli mnoga predanja, ova predstava bila veoma poznata (i
to već na način koji mnogo podseća na kasnije oblike kaže o
Golemu), dokazuju legende koje je u x veku Ahiraac i z
Orije sačuvao Ì ietopisu svoje porodice. On tamo govori o
magijskim čudima merkava-mističara Aharona iz Bagdada i
rabi Hananeia, i kako je mrtvacima ponovo davan život za
neko vreme tako što bi im pod jezik bivao uguran komadić
pergamenta sa Božjim imenom, il i ušivan u meso desne
mišice. Uklanjanjem Imena - delom i ovde kao 1 legendi o
51 Šir halirim Raba U2 7:9. IS\o tako u Zlam II, 175a.
52 U Raaja meilemlla Il. 277b, kate se o pokolcnju koje je gradilo Vavilonsku
kulu da su u kumire kojima su se klanjali ušli Samaei i Lilit,
i z njih govorili i tako
su postali !ogovi. Ali, u Tikunu br. 66 iz TiklIIle lohar piše (list 96b) da su tim
kumirima stavili u usta Jem me/oral. posle čega su progovorili.
26
Danielu, pod izgovorom poljupca - telo bi se ponovo beži­
votno srušilo.Sl
Upravo spomenuta suprotnost između čistih i nečistih
sila M kultskim slikama pojavljuje se i I vezi sa Zlatnim
teletom, jevrejskoj svesti najomraženijoj među kultskim sli­
kama. U jednoj se priči kaže da je iz njega govorio Šamac.,
Đavo.�4 Drugu tezu nalazimo M jednom izgubljenom midrašu
koji je U srednjovekovnim izvorima često navoden. S5 Povc7 .. a­
nost ove magije sa Knjigom J'cira, s jedne strane, i magijom
čarobnjaka, s druge, uporedna je razrađena 1 jednoj čudnoj
knjizi koja je nastala posle 1200. godine, u istom krugu u
kojem je nastala i predstava o Golemu. Bezimeni pisac Knjige
zivota suprotstavlja postupak Rabe prilikom pravljenja Čove­
ka onom kakav primenjuju magovi, vračevi, koji prilikom
Stvaranja, isto kao u Kjizi J'eira, koriste zemlju kao Praele­
ment:S6
"tarobnjaci i magovi Egipta, koji su pravili stvorove,
znali su pomoću zloduha ili nekim drugim umeštvom za red
merkave (Nebeskog sveta i Božjeg prestola), pa bi uzimali
prašine ispod (njihovoj nameri odgovarajućeg) reda i stvarali
šta su hteli. Ali su učenjaci, za koje se kaže: 'Taj i taj je
stvorio čoveka itd.,' poznavali tajnu merkave i uzimali bi
S3 Megikr Ahimoac. izd. B. Klar (Jerusalim 1944), str. 1 7 i 27-28. Na
nemačkom kod M. 'J. Bin-Gorion, Der Born Judas. svezak VI. -Kabalistische
Geschichten-, str. 98-102.
54 Pr rbi Elezer, pgl. 45.
SS L. Ginzberg je publkovao dve recenzije iz kairske Genize. jednu u HI/goren.
sv. IX (1932), st. 65-6 i jenu drug u G{nze ŠehIerg vol. I (1928), st. 243. One
se pdudaraju 5 tekstom koji Je upotrebio autor Sefer hahajim. koji je ovde napred
preveen. Soul Libennan, Yemenire midralim (hebrejski, Jerusalim 1940), str.
11-18, prvi je primetio da je ovaj midra� izvor čudne, dosad nerazumljive aluzije
na govor stvaraoca Zlatnog teleta u Kuranu, Sura 20, 9S.
56 Prevodim prema rkopisima Miinchen, 207, list Hl l la (iz godine 1268),
i Cambridge, Add 643 1, liSI 9. Gudemanll. Geschichte des Errchungswesens und
dr Cudtur der Juden. sv. I (18BO), str. 169, iwstavio je upravo ceo odeljak o
zlat� teletu.
237
prašine ispod nogu (životinjskih likova) u merkavi, nad tim
su izgovarali Božje ime i on bi stvoren. Na taj način je i
Miha" stvorio Zlatno tele koje je moglo da igra. On je,
naime, kao i čitav Izrael, prilikom izlaska iz Egipta, posma:
trao na Crvenom moru merkavu. Dok ostali Izraelićani nisu
sabrali svoju pažnju na to viđenje, on jeste, na što ukazuje
stih u Pesmi nad pesmama (6, 1 2). Kada sc, dakle, bik u
merkavi pomakao ulevo,5s on je brzo uzeo malo od prašine
ispod njegovih nogu i to sačuvao do pogodnog vremena.
Tako i danas još čarobnjaci 1 Indiji i arapskim zemljama
prave od ljudi životinje, na taj način što prizivaju jednog
zloduha, koji im donosi prašine iz odgovarajućeg reda i
predaje im je. Oni je pomešanu s vodom daju čoveku da
popije, na što ovaj odmah biva preobražen. J naš učitelj
Saad'ja zna takve radnje, koje se pokreću pomoću anđela ili
Imena."
5
Uobličavanju stalnih propisa o postupku pravljenja
Golema su, najkasnije u Xh veku, kumovale razne predstave
o kojima je bilo reči Ì prethodnom odeljku. Taj postupak,
ako sam ga dobro shvatio, obred je koji se graniči s
ekstatičkim. i predstavlja moć posvećenika u ekstatičkom
saznanju oživljenog Golema. Legenda je pretvorena u pred­
met mističkog saznanja i ništa u sačuvanim uputstvima ne
ukazuje na to da je ikad bilo posredi nešto drugo do mistički
doživljaj. Ni u jednom izvoru se ne navodi da ovaj, tako
57 Misli se na mnogoboSc8 iz Efrajimskih (Jefremskih) gora koji se pominje u
XVII poglavlju Knjige o sudijama a kome midra� pripisuje Cak i pravljenje Zlamog
telela.
58 Ovo je lako shvaćeno iz Knjige proroka Jehezkiela (Jezekilja I, 10), gde,
prema tom tumačenju, bik u merkavi gleda ulevo.
238
stvoreni Golem, započinje realni život i da 1 njemu preuzi­
ma bilo kakvu funkciju. Motiv o magičkom slugi ili poslu­
žitelju ovim je tekstovima potpuno nepoznat,59 i pojavljuje
. se, kao što ćemo videti, tek mnogo kasnije, prilikom ponov­
ljenog povratnog preobraženja lika Ì predmet kabalističkih
legendi.
Uputstva za pravljenje Golema imamo, pre svega, 1 četiri
teksta. Želeo bih ovde da navedem i razmotri m najbitnije
medu njima. Najtačnije popise daje Elazar iz Vormsa na kraju
svog J'eira komentara.60 Njegovo uputstvo je sačuvano M
neprerađenom obliku I mnogim rukopisima kao posebno
poglavlje pod naslovom Peu/at haj 'cira, koje bi verovatno pre
trebalo da se zove Praksa i praktična primena Knjige J'cira
nego (a to bi takođe bilo moguće) Praktika pravjenja Gole­
ma.
61
Ovde kao i U ostalim tekstovima, nedostaju cele Elaza­
rove tahele kombinacija alfabeta, ali se zato često poziva na
njih. U prvoj polovini XVll veka usudio se frankfurtski
kabalist Naftali ben laakov Babarah da tekst ovog uputstva u
prerađenom obliku prvi put objavi 1 štampanoj knjizi. pri
čemu, naravno iz opreznosti, izjavljuje da je njegovo uputstvo
navodno nepotpuno, kako ga nedostojni ne bi zloupotreblja­
vali.62
Bitno I Elazarovom propisu je to da dva ili tri posvećena
lica, koja se udružuju za obavljanje Golem-obreda, treba da
59 Moram, na USHOVV tatnog pregleda izvora, da povueem ono šIo sam o
prvom dokažu -.-«.predstavu U delu Pseudo-Saad'je,rekao \t " Eranos-Jahrbuch"
XiX, str. J 51 .
60 Samo O potpunom przcmysl izdanju 1888, list I Sa, sa dodatim tablicama
kombinacija.
61 Rukopis British Muselim, Margo!. 752, list 66a; Cambridge Uniw. Libr. Add
647. list 18ru'b; Jerusalem, Univ. libro S'> ' 330, list 248; vidi o ovome moj katalog
kabalističkih kodeksa II Je!USalimu KiNe Jad b 'kabala (1 930), str. 75.
62 Emek hamcfeh. Amsteram 1648, list 1000d, ovo je celo mesto preveo na
latinski Knorr von Rosenroth, u svom delu Kubala dCfludaU1, tom Il (u stvari toje
treci svezak celokupnog dela): Liber Sohar /"csl;tutm' (Suizbach, 1684), str. 220-
22 J .

I
I

239
uzmu devičanske brdske zemlje63, koju treba da mese u
tekućoj vodi i i toga da obli kuju Golema. Nad tim likom
treba, zatim, da govore kombinacije slova alfabeta koje potiču
iz "vrata" Knjige J'cira, a koje u recenziji Elazara ne čine 231
nego 221 kombinaciju.6 Posebno U tom postupku jeste to da
se ne govore ovih 221 kombinacija za sebe, nego I spojevima
njihovih slova uz dodavanje uvek po jednog suglasnika četvo­
roslovIja. ] ovi onda po redu u svim vokalizacijama, sa pet
glavnih samoglasnika: a, e, i, o, u, koje su hasidi kao takve
prihvatili. A čini se da je trebalo pIVO govoriti sve alfabete u
svim tim međusobnim preplitanjima i vokalizacijama Božjeg
imena, a onda bi - ali možda samo iz ovog poslednjeg po redu
od spojeva, u kojima se pojedini suglasnici, koji prema Knjizi
J'cira "vl adaju" svaki po jednim delom čovekovog tela, spajati
sa po jednim suglasnikom četvoroslovlja u svim vokalizaci­
jama koje se mogu zamisliti. O redosledu tih samoglasničkih
nizova nema tačnijih uputstava II štampanim tekstovima, ali i
zato ima u većem broju rukopisa. Rezultat je bio striktno
formalističko govorenje, koliko magičko toliko i meditativno
po svojoj prirodi. Izvesno načelo ll sledstvenom ređanju alfa­
beta stvara muško, a drugo načelo žensko biće; obrtanje ovih
redanja prati povratno preobraženje oživljenog Golema II
63 Devičansku zemlju sa brda zahteva Elazar i prilikom je<ne magijske,
upotrebe n-slovnog Božjeg imena za potebe lečenja u svom Sefer hašem. rukopis
Miinchen, 81, list I 27b. Slično sam našao u jednom srednjovekovno-magijskom
tekstu o ispitivanju neke žene osumnjičene za brakolomstvo koji je saopštio
Marmorstein, Jahrbuch for jiidichc Volkskunde rl (1925), SIr. 381. B. Rosenfeld,
Die Golemsage - čiji je srednjovekovi materijal o ovom predmetu, inače, u eelosti
(uključujući i zablude) uzet iz mog članka "Golem" u Encyc!opaedia Judaica VII
(1931) - smatra, str. l l , da ovaj propis "verovatno nekako ima veze sa shvatanjem
Zemlje kao Adamove devičanske majke, koje se mote naći vec kod crkvenih otaca,
kao i dalje, u srednjovekovnoj literaturi, pre svega, u onoj koja je pisara na
srednjovisoko-nemačkom" (Kohler u "Gennania", sv. VII, str. 476 i dalje). On je
mogao "da dopre do nemačkih kabalista i da bude prenesen na Golema".
64 Saad'ja je ispravio "23! vrata" Sto je kombinacijski ispravno; nemački
hasidim su do 221. vrala iz svog teksta došli na veoma zamršeni način, kako
pokazuju tabele kod Elazara iz Vormsa.
240
prah.65 Ni U jednom jedinom od ovih propisa se ne nagove­
štava da bi možda izmedu čina oživljenja i onoga povratnog
preobraženja U prah - a oba su praćena �tit
:
meditacijama �
bila neka pauza Ì kojoj bi Golem postojao Izvan sfere medi­
tacija.
Taj obredni karakter stvaranja Golema postaje posebno
jasan U izlaganjima takozvanog Pseudo-Saad'je. On je reči iz
Knj ige J'eira (JI. 4): "Tako se zatvara krug. galgal. prema
napred i prema nazad" razumeo kao uputstvo
:
One ne
.
kazuJu
samo o tome kako je Bog izvršio Stvaranje nego I kako
posvećeni treba da postupa kad počne sa stvaranjem Golema.
Tako tu piše o onoj rečenici:66
.
"Oko stvora naprave krug i obilaze taj krug i govore 221
alfabet onako kako su zapisani - očigledno autar ima na umu
tabele .akve stvaro postoje kod Elazara iz Vormsa - a neki
kažu da je Stvoritelj u slova stavio snagu, tako da čovek pravi
stvora od dcvičanske zemlje i mesi ga i ukopava ga u zemlju,
oko stvora povlači krug i sferu i prilikom .svakog obilaska
govori jedan od alfabeta. Tako treba da postupi 442 puta
(prema drugom tumačenju 462 puta). Kad on Ide napred
:
snagom koja se nalazi u govorenju slov

stvor se dl�e ŽiV. �|
kada hoće da uništi ono što je stvono, on M obIlasku Ide
unazad, pri čemu iste alfabete govori od poslednjeg prema
prvom slovu
.
Tada se stvor sam od sebe ruši i umire. I tako se
dogodilo Ribeu sigU
r
O rabi Jišmaelu
.
ben
.
Eliši67 - sa nje­
govim učemclma, kOJI su Izučavali Knjigu J CITa l zabu0111 su
e: Tako je r«:eno u komentaru uz p�t. 2,
.
Iist :�,
.
es Koristio sam i pored teksta prvog Izdanja Kjige J cira (Mantova 1562) sa
komentarima i rukopis Pseudo-Saad'je U British Museu

lU,
.
tc. ::

u �ar:
goliouthovom Cataloge of Ihe Hebrew Manuscripts. kao I mmhens\a hebrejski
rukopis 40.
. .
. . . .
67 Ovo je legendari junak merkava gnosllc.:

: •. All, u rukopISU IZ Brit.
.
Mus
:
ne stoji skračtnicI imena RE, nego RC, �to bl vcrovatno trebalo da znaCI neki
·.tiDdok. Na koga Û lU misli, ne znam.

241
se prilikom obilaska, tako da su koračali unazad sve dok
snagom slova nisu propali sve do pupka u zemlju. Nisu mogli
više napolje te su počeli da viču. Tada ih je čuo njihov učitelj
i rekao im je: 'Govorite slova alfabeta i idite napred umesto
kao šte ste dosad išli unazad.' Oni tako učiniše i oslobodiše
se.
JJ
Čini mi se značajnim što se Golem ovde prvo ukopava
u zemlju, a onda iz nje ustaje. To bi, naravno, moglo da
govori o nekoj simbolici ponovnog radanja koja je već oko
1 200. godine bila povezana sa obredom. a Sto bi se odlično
uklapalo 1 prirodu ove celine kao inicijacijskog obreda.
Golem biva pokopan pre svoje palingeneze! Ovo tumačenje,
svakako, nije neophodno i ova se podrobnost pojavljuje,
koliko je meni poznato, samo na ovom mestu. To Sto zemlja
iz koje se Golem pravi mora biti devičanska (neobrađena),
svakako krije poređenje sa stvaranjem Adama koji je, zar
ne, takođe stvoren od zemlje koja je još bila devičanska. U
minhenskom rukopisu Pseudo-Saad'je odmah iza ovog pasll­
sa sledi još jedan propis, kojeg nema u štampanoj verziji.68
Navode se tačni podaci O vrsti i redosledu govorenja slova,
kombinacija sa Božjim imenom, i različitim redosledima
samoglasnika. Uz to se u uvodu kaže: nUzmi prašine sa
jednog brda, devičanske zemlje, i prospi od nje po čitavoj
kući i očisti svoje telo. Od te čiste prašine napravi jednog
Golema, stvora koga želiš da načiniš, a nad svakim udom
izgovaraj suglasnik koji mu je prema Knjizi J'cira određen
i kombinuj ga sa suglasnicima i samog las n icima Božjeg
imena." Obilazak kruga treba da bude "kao kad se igra kolo"
i sa vraćanjem kola unazad i Golem se vraća 1 svoje
pređašnje beživotno stanje.
68 Rukopis 40, lisI ::t.
242
Da se ova zbivanja graniče s ekstatičkim proizlazi
indirektno već i iz ovih uputstava. Samo se po sebi razume
da govorenje tih kombinacija koje ritmič�i
,
slede jedna i
,
za
druge. i koje se stalno i ravno

e

o

enJaJ

Ì o�redenlm
samoglasničkim harmonijama, IzaZIva Jedno Izmenjena sta­
nje svesti a, čini se, da je sve upravo na to i usmeren

.

o
postaje potpuno jasno iz jedno

tekt

.
o t �vom .pravl


nJ
.
u
Golema, nadenom II više nikopIsa, kOJI potIče najkasnije IZ
Xl V veka a verovatno može da bude i stariji.69 l ovde se
,
daju tehnički propisi o prolaženju kroz sva 231 vrata, a
posle toga stoji:
"Neka uzme čiste zemlje najfinije vrste i neka počne
sa kombinacijama, dok ne oscti uvir inspiracije šefa hah ܬ
hma i neka te kombinacije brzo govori i neka 'točak'
(kombinacija) najbrže okreće, i taj postupak donosi Sveti
duh (što znači ekstatičku inspiraciju). Tek tada (u takvom.
stanju! ) neka pređe na (tehničko) izvođenje pr.vljenja Go­
lema.
̪
Uputstva ovoga teksta ne skrivaju povezanost s joga
vežbama koje je u jevrejstvu naročito propagirao Avraham
Abulafa:
.
. _ _ .
"Uzmi onda šolju punu čIste vode | Jednu kašIčIcu,
napuni je zemljom, - ali mora tačno ?a za
.
i te

inu z
��
lje
pre nego što promeša, kao i meru kašIke kOjom ce
.
menti (

rukopisu se ni jedno ni drugo ne saopštava). Kad Je napum,
neka je prospe i neka polako duva preko vode. Kad počne
da duva prvu kašičicu zemlje, neka izgovori jedan suglas

lk
Imena, jakim glasom i u jednom jedinom da�u, �ve dok vIše
ne može dalje da duva. Pri tome neka mu Je hce okrenuto
nadole. I tako neka, počev od kombinacja koje stvaraju
delove glave, oblikuje odredenim redom sve delove sve dok
69 Rukopis Minchen, 341, list J83b; c�¬�·.«,-.«c«.647, list ISb (u ovom
su rukopisu sastavljena tri uputstva 2 pravljenje Golcma).
243
se ne pojavi lik." Ali, zabranjeno je ovo stalno činiti
Šta.i

e, .navodno je pravi smisao: "Stupiti sa Njegovi�
velIkim. Imenom u jedinstvo
.
" Povezanost svega ovoga sa
Abulafmom kabalom (ili njenim izvorima) očevidna je.
Ovakvom shvatanju ekstatičke prirode viđenja Golema
odgovara
.
objašnjenje jednog značajnog anoninIDog špan�
skog učenjaka s početka XlV veka, koji taj proces ne tumači
kao tele

no stvarni,

ego kao umisaono stvaranje" j 'eira

Iah
.
šavllt: A
.
vraham Je, kaže, "gotovo dostigao čin I kojem
Je bIO Ì sta

lJu da .stvara vredna, to jest misaona stvorenja i
zbog toga Je svoJu vred nu knjigu nazvao Knjiga stvara­
I1ja10". I sam Ablllafa, naji staknutiji zastupnik ekstatičke
kabale II XHI veku, jednom potcenjivačkom primedbor
podra

umev

, �ini se, slično shvatanje pravljenja Golema
kao čIstO. mIstIčkog zbivanja
.
On napada - a iz toga je,
dakle, .čIgledno. da
,
negde i postoji - "bezumlje onih koji
IstražujU po KnJIzI
J
CIra da bl stvorili Tele, jer oni koji to
rade sami su telad . 7
1
U�st

.IOJn,. svest o nedovoljnosti pismeno prenetih uput­
stava VIdljIVa Je na više mesta U kasnijoj tradiciji. Nafali
Baharah, na primer, ništa ne kaže o tore šta je izostavio da bi
unapred
.
sp

ečio zl

upotrebu svojih saopštenja o postupku.
Uporedu

llčl mesta IZ praktičke kabale i iz Abulafinih spisa,
moglo bl se možda zaključiti da bi pritom mogli biti važni
int
?
nacija .kombina�.ije slova, tehnika disanja i odredeni pok�
reu gl

ve Ì ru�
.
koJlma treba pojedinosti J postupku da budu
pr.čem
.
Poznatt Jerusalimski kabalist XVTIl veka, Hajim
J
osef
D

Vld Azulaj, koji je poznavao tradicije jerusalimske kabali­
sttčke škole XVII veka, rekao je rabi
J
akovu Baruhu Ó
70 Tako u "Pita�jima starca" Je 'elol ha:aken. par. 97, rukopis Oxford,
Neubauer, br. 2J96, liSI SJa.

71
.
�z Abulafinog Ner Elohim saop�tcno u mojoj knjizi Major TrCICi in Je Y L�h  IVSI/Cim ( 1 946). sir. 384.
244
Livoru (izgleda usmeno) da U magii "nisu dovoljne telesne
. . .
k
Ć 1172
kombmacIJe slova, kakve se o Ú prvo name u.
.
Iz ovih svedočanstava o praktici pravljenja Golema Jasne
su, pre svega, dve stvari:
.
¾ M
l ) Ono, kao što je već naglaSeno, ne
�� �
rakttčne
.
s

rhe .
Čak i tamo gde se izveštaj nalazi na granicI Izmedu pslillčkog
72 U doacima laakova Baruha izdanju Šaar haheJe/. (Livomo, 1
,
790). ,
·
.·37a.
čji je autor Johanan Alemane. Sa �vime je veÏovatno ,v�Ûna shčna. pnm��a
koja se nalazi u romansiranom

h u .. kat ? Go�emu u�lšenog. rabi Le�� IZ
Proga. Ova p svemu što je M zbÎvanjima �ltnO. I po sasvl.m ��Im fnk

ta

la
Golema kao brca proliv lati o ob�no� UblSI�U, slobn
.
o Izmišljena verzIja bila
je napisana pre nekih peeset godina, Ô I�ao Je na hebr
,
cJskom
.
J
h

da �osenberg
1909. godine, navoo, i jednog apokrifnog "Rukopl� � blb1lo

ecl u M

u
(Metz)", kao Ćldotvol"lQ dela rabi Leva .m Golemom.
J
ezIk ..sad�J nedv
o:
mls
leno ukazuju na hasidskog autora s kabalističk
!

.
ob

vanJem I skl
?
lloŠCU ka
beletistici (neuobičajeno ( te krugove!), a
.
koJI Je pl
;
mO

sle su�
k
lh pro

esa
Jevrejima za navodna obredna ubisva 1880-Ih I 18�lh godma. Knjiga Cha

I
.�
a
Blocha, Der Pruger Golem (Berlin, 1920), nemačk

Je obrad3 tog
.
�eks\a ČIJI Je
potpuno moeÎi kte izakao zaslužom, a I I potpuno nekl¡�nom o�ra
:
divaču. 1. Heldov zaključak da su ove \erzije "jedini nam

.dostupnÌ au\cntl�nI
dokumenli� (Gepnst des Golem, st. 95) ne s

edoči � o .kntlčkom razume

an
J
u
;
Primedb3 u BlohoVom tekstu (str. 59): "Neki su smatrali Golema
.
,duhom rabI
Leva- koja 5tako izrazito priblitvala njeg�om vlðtitom UmačcnJ� �olema
.
kao
čovekovog dvojnika, siguro je na njega pnvlačno delova la. U hebrcJskom te
��
lu.
naravno, ove recenice uop�le nema ma kolikÜ. �i lO teleli .au.IOc,kao ŠIO su. MaJnnk
i Heid! Pri kraju log hebrejskog romana stOJ I 19 apoknfnth
,
Izrek
.
a rabI Lev� o
prirodi Golema", koje zaista, fak i ako S� izm��ljene pre 50 godlna, ftne čast kohko
kabalističkoj misli, niSla manje ni mašll svoJIh autora. Tamo

se
 
kate, u par. 17.
(vidi: Niflaol MaharaJ im hago/em, Pyotrkov 1909. �:. 73): �� mog� �. slova
Knjige
J
'cira tako izučavali kako su St�mpa
��
, pa sa nJIma
.
sl

ontl čoÀek� Ih
.
neko
tivo biće. Ko nauči kombinacje samo IZ KnJIg
�  n mOCi mšli da stvon. S Jedne
stane, zbg mnogih oštećenja teksta i rupa u njemu, a s druge strane zbog toga Sto
je pri lome glavna spntana sopstvena obuzetost
J
er čoYek mo� prvo da
.

a .na
koje "svetlosti" ukazuje svako o slova. on
.
d
.
a ć� I sam znali o mateÎJal nl

snagama Usvakom slovu. Sve se ovo može. U�ltl, ah
,
kad neko s

e to �bro pro

ČI,
opet će sve da (visi o njegovom razumu I nJegovoJ pobofnOs

1
.
.
Ako J

d?stoJan,
postići će onaj mit (nadahnuća), pd kojim mote tako d ...:»v.J kO
:
nbmuJe slova
kako bi pomoću njih na ovom

ale�
!
aln

m svetu
.
mogao da pro

zvede nek
?
g
stvora. Ali, čak i da ispiSe te kombmacIJe, nJe�ov ne�1 d

g već ne bl mogao s lim
niSta d učini, ako ne bi, na osnovu S\og vlastitog UVIda. IZ se
.
be sazna? onu praHI
koncentaciju misli koja je za to pot

bna. In�č�_ sve to za nJeg

oslBJe �ao �eko
telo b duše. A BecaleI je u toj stvari Imao najvISu sposobnost p

lImanJa, I za njega
bi bila sitica da stvori ĆO\'eka ili nekog 1i\'og stvora. Ta on Je pznavao prave
meditacije o slovima pomoću kojih su MvorÛÎi Neb i Zemlj8.�
245
zbivanja - a predstavlja zajedničko iskustvo posvećenih i je­
dnog osamostaljen og nastupa Golema, "iznošenje" tog izveštaja
nema druge svrhe nego da dokaže moć svetih imena. U okviru
tih granica ostaje i, ako je račno protumačen, navod u Pseudo­
-Saad'jinom komentaru o J'ciri (ll, 5): "Čuo sam daje Ibn Ezra
napravio jednog takvog stvora u prisustvu' Rabenu Tama i da
je rekao: 'Vidite koju je (snagu) Bog usadio u sveta slova', pa
je rekao (Rabenu Tamu): 'Idi unazad' `¡ te se taj (stvor) vrario
u svoje ranije stanje (kao beživotne zemlje)." ] ovaj izveštaj ne
ide dalje od gotovo već napola legendarnog posvećivanja slav­
nog franCUSkog talml1dista Rabenl1 Tama (pravim imenom: rabi
laakov ben Meir, unuk Rašija, umro 1 1 7 1 . godine) koje je
izvršio flozof Avraham ibn Ezra, koji je srediJlom veka puto­
vao po zapadnoj Evropi, a koga su nemačka-francuski hasidi
uvek smatrali velikim religijskim aU(oritetom.74 1 ovde se stvor,
ćim je napravlen, opel rastače; on je svoju funkciju koja je
psihičkog karaktera, posvećenjem tairnudista ispunio.
2. Pravljenje Golema nosi sa sobom opasnosti, ono je
čak, kao i svako veliko stvaranje, opasno po život ali te
opasnosti ne dolaze iz Golema, i z sila koje izlaze iz njega,
nego, štaviše, one su u samom čoveku: ne razvija proizvod
stvaranja osamostaljenjem bilo koje vrste opasne silc, nego je
opasna napetost koju U samom stvaraocu proces izaziva.
Greške prilikom rukovanja 1 postupku ne vode ka izrodav3nju
Golema, nego neposredno uništenju njegovog tvorca
. Opasni
Golem u kasnijim legendama predstavlja duboko preobraženje
73 Iz konlekta sc jasno vidi da ovo nije uzvik upućen liku Golema nego
Rabenu Tamu koji učestvuje u obredu. Pa ovo sve se i pripoveda 5. 11110 zalO do bi
se illIstrovalo upravo to hodanje una7.ad prilikom uniStenjl Golema
74 MiSličarske sklonosti Avrahama ibn Ezre bile su njima Očevidno jasnije
nego nama, i u svakom slučaju one nisu protivurefile njegoYim dÎgim
gramatičkim, egegetskim i tCloškim (etnjama. ¯
J
oš 1270. jc A vr:htunu AbulaJji
stajao na raspolaganju jedan komentar ibn Ezre o Knjizi J'cira i on ga je
okarakterisao kao "filozofski i delimićno miStični"
.
246
prvobitne predstave Ì kojoj je, kako smo videli, bila jasno
prisutna paralela izmedu Adama i Golema, pa ipak taj telursk
element nije bio neki sopstveni izvor opasnosti.
7
S Opasnost
kojoj se izlaže tvorac Golema, bar kako je prikazuje Pseudo­
-Saad'jin [ekst, nije sasvim bez takvih sadržaja. Jer ako krivo
primeni uputstvo, čovek se tu ipak vraća M svoj element,
zemlja ga ponovo upija M sebe.
Postoji tu i drugo pitanje na koje nema odredenog
odgovora, naime, ono o Go)cmovoj moći govora koju talmu­
dist Raba svom čoveku nije uspeo podariti. Ali, L ovom
kasnijem obredu nemost i nije više tako bita kao što se
7
6
često mislilo. Nije uvek bila ni utvrdena, a očevidno su i Ì
krugu nemačkih hasida paralelno postojale abe predstave. Ne
znamo gde je pIVO nastao motiv O dam govora koj i se
pojavljuje u Ben Sirinom pravljenju Golema.77 Čitav krug
75 Sa ovakvom rušilačkom moCi Golema nema ništa zajedničko ono mesto
}idral lraJree/omo u ?hor hadašu ( 1885. list 21 e) gde o rečenici iz Prve knj.
Mojsijeve (post 6, II) piše: ''Time se misli n3 Golema koji sve kvari i uništava.�
Ovde se Golem upotrebljava M smislu �bezvemika, bezdUSnika�, kao i u Zlraru l,
121 a Ila mestu iz istog Midraš Iranee/ama: -Rabi lichak reče: Niko ne grdi, osim
ako je Golem a ne tovek, što ce reći neko ko se ne obazire na svoju svetu dušu i
koji u svemu postupa kao životinja." Sveta duša je Božji deo, za razliku od čisto
životvorog. Da li smn ovaj naćin iZr.lžavanja ima neke veze sa tenninologijom
hasida? Stvarno, veC losefGikatila piše oko 1274. (kratko pre Midra! lice/ama) u
skoro tada :avrknom spisu " Orašje" Gillal egÇ) ([ ianau, 161 5). liSI 33c: "Telo s
životnosnom dušom, koja se zove ne/eJ, i koja stanuje u njemu a pometu koje telo
može da % kreče ovamo i on3mo, zove se Golem." Pošto inaće Golem upravo u
filozofskom načinu izražavanja znaći isključivo samo lelo, moglo bi ovo uže
kori!čenje pojma "Golem" da bude pod' uticajem jezika nemačkih hasidim. Vidi
moja Sira izlaganja u tekstu o pitnju -duše- u Golemu.
76 I ja takodc jo u mom, u beleM:i 63, pomenutom članku u Eru:opaedia
Judoica.
7
7 Jednom čudnom štamparskom greškom je Golem Ben Sire doveden u vezu
b Aviceninim (hebrejski: Ben Sina) Haj ibn laktanom o kome se M poznatoj
filozofskoj poemi Ibn Tofeila govori kao o jednoj vrsti flozofskog Golema koji je
naslao putem gelU!ralio aequi'Joca, U Igerel l'šu\'uJichnka ibn Latifa (Kovec al jad
l, su, 48) ime Ibn Sine je gre�kom krivo od�tampano i Ben Sira je tako postao
tvorac Jehiela ben 'Uriela što znači l-laj ibn laktana, što je dovelo u zabludu A.
Epsteina �Bcilr'age:ur)lIdischell Altertul1uKlrde (1 887). str, 124, jer je na osnovu
toga do�ao do pogrešnih kombinacja o Ben Sirinom Golemu.
Æ
247
kata oko Ben Sire je mnogo stariji od XIl veka, ali je njihovo
vezivanje za pravljenje Golema utvrđeno tek od tog vremena.
Mogućno je da se pojavio već U Italiji. U svakom slučaju, za
spekulativne rasprave kabalista oba postupka pravljenja Gole­
ma, ono Rabina i ono Ben Sirino, predstavljaju dve 1110gućno- '
sti u okviru iste oblasti,
.
Najdalje ide u određivanju ranga ovakvog Golema upra­
vo Pseudo-Saad'ja. On kaže da govorenja alfabeta iz Knj ige
J'cira sadrže snagu koj u je II I�ih usadio Bog za pravljenje
takvog stvora i za davanje životnosti hiut i duše ÎÌ'šama. 78
Nijedan drugi izvor kabalističke literature ne ide tako daleko.
Izričito razlikovanje pneumskog elemenra duše od čisto život­
nog sadrži u sebi 1 najmanju ruku i to da je Golem znao
mnogo vi�e od kretanja, što ga na taj način povezuje sa Ben
Sirinim Golemom, koji je opominjao da može dovesti do
Božje smrti.
Elazar iz Vormsa jasno zastupa oprezniji stav nego drugi
izvori koje imamo iz iste škole, škoJe Jhude Pobožnoga. U
o�jašnjenju jednog starog hvalospeva merkava-gnostika, uz
stih "Saznanje i govor su u Njemu, koji večno živili, on izričito
kaže da čovek, čak i kad ima pravo saznanje (dati, a ta reč
znači i znanje, gnosis), pomoću kojeg sa Knjigom J' cira može
da napravi novog stvora, on ipak čak ni pomoću Božjeg imena
ne može da mu podari govor.79 Ovo je, uz jednu značajnu
ogradu, i mišljenje koje zastupa autor knjige Bahir iz druge
polovine XII veka. Tu (§ 136) povest o Rabi iz Talmuda ima
sledeći dodatak: "Raba jc poslao čoveka rabi Zeri. Ovaj mu se
obrat�o govoro

, ali mu on nije odgovarao. Da nije grehova,
on bl odgovono. A čime bi mogao da odgovori? Svojom
dušom. A da li čovek ima dušu koju bi mogao (na jedno takvo
78 Vidi l'cira 11, 5. Isto tako i u rukopisu Q British Museumu.
79 Iz rukopisa Minchen. Hebr 346, saoRšteno u mojoj knjizi Rell lroka(la
(1948), str. 231.
248
stvorenje) da prenese? Da, jer je rečeno (Post 2,7): Udahnu mu
u nos dušu života - dakle, čovek poseduje dušu života (kojom
bi mogao da podari i moć govora)80, samo da nije grehova
zbog kojih duša više nije čista, a ta nečistota odvaja praved­
nika od Boga. A rečeno je i (Psalam 8,6): "Učinio si da mu
samo malo nedosta je do Boga."81 Prema ovome bi, dakle,
bezgrešna bića bila Ì stanju čak i takvom �
?
lemu da pren

s

dušu života i dar govora. Otuda Golem niJe nem po svoJoJ
prirodi, već samo pod sadašnjim
,
uslovima, I kojima �ak i d

lša
pobožih više nije čista. Za razliku od ovog shvatanja Bahtra.
koje možda čak otvara eshatološke perspektive novom Gole­
mu, Jichak Slepi (oko 1200) zadovoljava se tvrdnjom da
Golem nije imao dar govora, jer mu Raba nije mogao dat�
ruah.82 Ostaje otvoreno pitanje na koju je duševnu snagu ovaj
autor mislio pod pojmom ruah. Lako je mogućno da je mislio
o nečem što je srodno pneumi, višoj duhovnoj duši.
Jedan kabalist, oko 1400. godine, kaže čak, koristeći se
onim što je rekao Elazar iz Vonnsa, i razrađujući to,
.
da je
takav Golem iako ima oživljeni oblik, još uvek mrtav, Jer mu
njegov tvora�ne može da podari saznane Boga i govor. "Ali
.
č
¬öJ
Z e
je (pravom) čoveku Bog utisnuo pe at emel. a mn

g
kabaliste su, u smislu prihvaćene flozofske predstave o amma
rationalis, dar govora i razum povezani. Tako Bahja �en Ašer
( 1 291 ) govori o Rabinom pravljenju Golema: "On Je svom
80 PO ovome, treba ispraviti moje objašnjenje mesta u integalnom prevodu
knjige Baltir (1 923), str. 150.
. .
81 Ovo tumačenje reči iz Psalma, u smislu �eos��a �I da % G
.
olemu da
mo govora, nalazi se i u jednom tekstu nemačkih hasidim kOJI sam publikovao na
mestu pomenutom u bclešci 79.
. . . ×
82 U njegovom komentaru o J'clra, rukopIS Lldcn, Werer 24, �Ist 224b.
83 Simon ben Smucl, }adrat kode!. na početku (Mam�an
?
u Tllengenu ! 560.
kao adam sih/i). Pisac se koristi pojmom "G
.
olem", �.h ujedno oseć

pnzvuk
tilozofskog načina korišĆenja ove �ei u zna�enJu m
.
atenJe, u suprotnosti s

uz
.
.
t

navedenim živim oblikom. U slOVima reeenice o žIVotnom dahu, u p
�?
J knjiz
!
Mojsijevoj (Post 2,7), pisac nalazi rcč htam pečat. za uptrebu rečI Golem
vidi i raniju primebu br. 75.

249
stvoru mogao da podari dušu kretanja, ali ne i razumnu dušu
iz koje dolazi govor.,,84 To odgovara shvatanju koje je prevla­
davalo kod kabalista, po kojem je govor uopšte najviša moć,
ili da se izazimo navodom 1. G. Hamana "Majka razuma i
otkrivenja. "
Ali, bilo je i kabalista koji su razdvajali jezik od razuma,
i to upravo polazeći od Golema. U jednom odlomku pod
naslovom "Kratak pregled stvari po kojima su učitelji merkave
postupali", iz sredine XliI veka, nailazimo na ovu ideju
upravo u Španiji8s: "Kad rabini kažu: 'Ćovek koji nema dece
kao da je mrtav', to znači: kao golem (beživotna tvar) bez
oblika. Zbog toga su slike crtane na zidu od te vrste, jer ako
imaju oblik čoveka, ipak se zovu samo ce/em slika (ovde U
smislu bačene senke, reč izvedena od imenice cet senka) i
obličje. Zato, kada je Raba napravio Ćoveka, on je snagom
kombinacija slova napravio takvo obličje Ì formi čoveka, ali
d 'muL, pravu čovekolikost, nije mogao da mu da. Jer je
mogućno, doduše, da čovek pomoću mocnih si la napravi
čoveka koji govori, ali ne i čoveka koji može da se raz­
množava ili koji ima razum
. To je, naime, uskraćeno svakom
stvorenom biču da uradi i pripada samo Bogu. Ovo je
mišljenje, dakle, suprotno onom koje zastupaju Bahja i lnnogi
drugi: Golem ima dar govora, ali nema ni razuma ni polnog
nagona.86
8 U Bahjinom komentaru Tor, Post 2, 7 (Venecija 1544, liSI I ld) kao i u
njegovom Kad hakemah. izd. Ch. Breit, sv. fl, list 103b.
85 Rukopis 8J8 iz Jewih Theoloical Semino
r
y u New York-u, list 35b.
86 Ovu prestavu nisam dosad nalao ni u jednom drugom pravom kabal­
ističkom tekstu. Utliko je interesantnije Sto se ona ponavlja u tekstu o Golemu,
koji se pominje u bele!li 72, koji je napisao moderan autor, sklon kabaJi a koji je
tu predstavu stavio u usta "uzviSenom rabi Levu" iz Praga. Tamo se kate !Î pnr. 9:
"Golem je morao da bude napravljen bez mOCi oplodavanjn i bez nagona prema
ženi. Jer da je poseovao ovaj nagon, makar i na način kako je to kod Žh·OIil�a.
k� kojih je mnogo manji nego kod ljudi, imali bismo sa njime velike muke, jer se
IlIJedna tena ne bi mogla od njega da 7.lili." Ni!la �udno nije $to je ovaj mOliv u
bletrisličkoj obradi kate igrao značajnu ulogu.
250
Od kasnijih kabalista, dva značajna autoriteta, svaki na svoj
način, iznela su svoje mišljenje o pitanju specifičnosti Golemu
date životnosti. Meir ibn Gabaj smatra (oko 1 530) da takav na
magijski način stvoreni čovek nema duhovnu dušu, rah, jer je
i za dokaz se opet poziva na mesto iz Talmuda - bez dara
govora. Ali verovatno ima dušu najnižeg stepena ne/eš, jer može
da se kreće i poseduje životnost87 Dntgačije vidi ovo pitanje
Moše Kordovero (1 548). Po njemu,SS ovakav "novi stvorIO -
Kordovero, kao i svi sefardski kabalisti izbegava temlin "Golem"
koji se tada očevidno odomaćio samo kod nemačkih i poljskih
Jevreja - nema duše, i to ni II jednom od t stepena ili moći, n
nefeš, ni nwh, niti n 'šama, ali možda ima jednu posebnu život­
nost hijut, koju Kordorvero označava višom od životinjske
duše. Kordovero se čudi otkud bi ljudi bili 1 stanju, čak i pomoću
snage alfabeta iz Knjige J'cira, da takvom stvoru navuku dušu
bila kog od lona t stepena. Prema njegovom mišlj cnju to je
nemoguće. Još i više, on tvrdi da se sve zbiva ovako: kad
posvećeni sakupe zcmlju pa im, usled njihovog zanimanja Knji­
gom J'cira, nastane stvor u obliku čoveka, onda i njegovi delovi
(kao kod svega što je stvoreno) teže nagore, ka svom praizvoru i
ka svom zavičaju Ó Gorjem svetu, odakle potiče i sve telurička
ili u njemu i ma svoj pralik. Pri tome, tim elementima u susret sija
svetlost koja je primerena nj ihovom specifičnom ragu u ele­
mentarom, naravno to nije ni nereš, ni ruah, niti n' šama, nego
jedna gola, čista životnost, koja je, usled posebne vrste ovde
okupljenih elemenata, iznad ranga životinje, zbog čega se zato
više i približava izvoru svetlosti nego ŠlO to može životinja. S
druge strane, takav Golem ne umire 1 pravom smislu, kao što, na
primer, ugine životinja, nego se jednostavno vraća svom ele-
87 Ibn Gabaj ·Al·odat hoJ. ode. d
e
JI, par. 31 .
. . .
88 U svom Pard rimonim. pl. XXIV, par. 10. Otuda potIČU IZJIVe Avra­
hama Azulaja o ovom predmetu u njegovom llsed rAY·alam. ]V, pnr. 30.
napisanom negde oko 1 630
.
godine.
251
mentu, Zemlji. Rabi Zera ga, zbog toga, u talmudskol1 izveštaju
nije morao ubiti, jer se njegovi elementi sami od sebe razlažu.
Zbog toga onaj ko !tubija" nekog Golema ne podleže kazni i ne
krši nijednu zapovest i z Tore.
Ovde. dakle, nalazimo jednu pravu teluričku moć koja je,
doduše, magijom probudena, ali sfem elementarnih sil a ne
napušta. Sto je na početku ovih izlaganja rečeno o Adamovoj
tclurskoj duši koja je u njega utekla i z zemlje, pojavljuje se, u
stvari , i kod ovog kabalističkog Golema. Ako je Adam kao
Golem imao, kako Sl10 videli, izvesnu elementaru, ako i ne
razumom obdarenu moć viđenja, i čovek kao tvorac Golema
ima neku srodnu moć da mu podari elementare snage i li,
kako to kaže KOI·dovera, "svetlosti koje zrače u elemente".
Tako se i prilikom razrade ovog "golem-lika" kod kabalista
sustiču Ila specifčan način telunjski element s magijskim.
Čisto teoretska spekulacija kabalista o smislu i suštini takvih
pravljenja Golema priprema, dakle, usuđujemo se tako da
kažemo, onaj razvoj, ili teče uporedo sa njim, u kojem bi
prilikom vraćanja i z čisto mističkog područja 1 oblast kabali­
stičke legende, Golem opet u sebi nosio čudovišne teluričke
sile, koje može ponovo da dovede do erupcije.
6
Safedski kabalisti XVI veka govore o pravljenju Golema
samo onako kako se teoretski spominje događaj koji pripada
dalekoj prošlosti. Nigde ne učestvuju, niti se pozivaju na, kod
njih delom izričito zabranjeno, sprovođenje takvih uputstava
kakva se, ipak, tu i tamo saopštavaju. ¯ Čak se u rukopisu
Kordoverovog komentara Knjige J'eira na kraju (kao dodatr)
89 Tako kd Avrahama Galantea (oko 1 570) kMji u svom komentaru Zo/ore
Iama M ZIar
.
I 67b, daje uputstvo koje u svojim lehničkim detAljima veoma
od
.
stu
p
a �stan
.
h
.
uputa. Tekst u samom Zohoru na ovom mestu zaista poznaje
princIp
.
ul\lš
.
ta

aJuceg dejsl\a obrtanj3 alfabeta unatrag. koji se često pominje u
kabalističkoJ literaturi
.
252
pogIavIjc¡nalazì rasprava koja, dodušc, ìspìsujc sIarc auIorcO
pravIjcnju Čovckapomoću KnjìgcJ'cìra, u kojoj sc na počcI-
k naglašava. "da nìko nctrcba nì da pomìslì da ì sadaposIojí
Iakva moć kojom sc, uz pomoć Ic Knjígc, mogu da ostvarc
praktìčka dcIovanja. !cr Io nìkako níjc tako, štavìšc, magìjskì
su ízvort zaIvorcnt, a kabaIa o tomcjc ncsIaIa. Karaktcrì-
stíčno jc ìsIupanjc Josc!a Aškcnazìja, kojì jc ìz lraga í
Ioznanja došao Ì oaIcd ì Ì svom,tamorcdígovanom,žusIrom
IrakIaIu proIív jcvrcjskìh !ìIozo!a govorí o pravIjcnju Golcma
kao o ncčcmu što jc poznaIo samo íz prcdanja, a nc kao o
ncčcmu šIo sc ì upražnjava
¸
On prìIom konstì (kod ncmačkìh
1cvrcja oubìčajcnì
I
Icrmìn "goIcm". "Mì naIazìmo (naìmc, O
sIarìm tckstovíma) da čovck možc da napravì GoIcma, kojì
snagom njcgovc (to značì Jvorčcvc) rcčì dobìja aníma|nu
dušu, aIìdamuscdaprava duša,ÍÌ 'fama, tonìjc u čovckovoj
snazì,jcronapoIìčc ìz Božjc rcčt.,,91
NasuproIIomc, u ncmačkom ì poIjskomjcvrcjstvu prcd-
s!ava o GoIcmu sc ponovno vraća u obIast žívc lcgcndc. AIì,
dok su sc u xn ì XITl vcku takvc Icgcndc, xao što smo
pokazalì, odnosìlc, prc svcga, na lìčnosIì ìz drcvncjcvrcjskc
povcstì, Ì kasnìjcm razvoju í savrcmcnící ì poznatc lìčnostì
jcvrcjskogsvcta postajutvorcì GoIcma¸Kadjcnarod pr mvatìo
starc ìzvcštajc, a uz to ì opísc obrcda kojc smo ovdc razma-
Iralì, promcnìla sc prìIìkom sìlaska prcdsIavc u dclom ncuxc
slojcvc, ì samaprcdstava
·
Golcmopctpostajcsamos!alno bìćc,
a prvì puI dobìja ì korìsnc Íunkcìjc. Irìtom sc sa Golcmom
povczuju ì motìvì ìzdrugìh prcdstava.
Irvo obavcštcnjc kojc ìmamo o takvom novom razvoju
poscbno jcčudno. Onojoš uvck potpuno prìpada czotcrìčkoj
90 Takoje dato u rukopisu, koji je Hirschensohn 1887. u br. 31 . prvog godi�la
jerusalimskog časopisa Hacvi opisao na jednom zasebno odStampanom listu (br. 27
njegovog spiska rukopisa)
.
91 Vidi: Taric. sv. 28 (1 958159), str. 68.
253
Iradìcìjí ì prcncogajcpoznaIí spanskì učcnjak íz
I nc XIV vcka, Nìsím Gìrondì íz Barccl
prvc poovi-
u Talmudu o Kabì prìmcćujc´
·.
N
o�c
¸
U�, uzono mcsIo
učcnjacì u Ncmačko k
a ova] odcI]ak sc osIanjaju
dcmonoIogí]om Onì

s
o¡i sc
¸
gotovo svakodncvno zanìmaju
.
u
upomt u
dokaz|v
an]u d
l
��'�����,�,,�,¸�¸�
čovcka
I
|
''
ora
zbìvaIì
up·a���¸�
d|
���
d
.
o]i su i nama dosIupnì o tomc ncma n|g c govora, osIm ako sc Ioi:¡ posudo
d
.
:
ncsmatra ona šol a sa vo om i zcml]om na ko]u smo naìšlí r1

¸
d

uputsIava Alì u to
.
  . i¡¡c II ]c nom od
¸
,
nc
vcru¡cm
Iolk
h
naglašavanjc da jc rcč '
upravo II

cdn
Í o ¡a

'
v

I

am ovo
mìsli na zatvorcnu posudu dakIc
] o¡
k
posudi bIcc da sc

.
· na nc u stakIcnu boč retortu, O ko¡o¡ sctakavmagìjskí čovckpravì At
ic�,
vcomavrcdno pažnjc. ovdcsc I
¸
oJe, ti stvan,
ljujcu
jcvrcjs
kom
po
_
mu
o Go
´
Icm
_
o

o
o

'
c Iar
d
acclzu
sa,
pojav-
kulust| j cd

d
ivprc
sIavco
homun-
Nísím
G
,
r
¿
n
n
d

]
s
�_
o

uda
¡
o]
¸
c su
upotrc
�Ì|avali
alhcmìč
arì
¸
gudíma íz Ncmačkc
_
rcc o�i srctao sa
¸
istaknutím učcním
,
on ]c
trczvcn
l pouzd
.
N¡cgo
·
v� svcdočcnjcdokazujcdasu nckí ncmačkí

n


¸
vc
º�

·

ovorh o ncčcmu takvom. Oa I í jc dakI
asì izaì
¸
sta
�cvrc]skím rcdovìmaranì obIìkonc ìd
¸
�ovdc posrcdi

u
]c, zatìm, našIa svo] kIasíční ízraz u
c¡co oi¡1unkulusu ko¡a
vom rcccpIu?
poznaIom IaraccIzuso-
Ako bìsmo sc držalì !akobtjcvc dc!nícíc p
homunkulus]c prcdstavljao "razvíjanjc cmb
� ,
aracclzu
so�
načìn prI čcmu su mokra
.
nona na vcštački

ca,
spcrma i k ka
·
dušc materia, prilTatI 93 aIì
k
,
¸
o nosiocì gradc
· ]c od
¡
cvrc]a takva upotrcba
92 U njegovom Hidu!im uz Sanhedrin 65b
93 U "Handwor1crbuch des deut I »�
286 i dalje. Held J·e u  D
-
, G
sc len rglr!bens" svezak IV (1932) kol
P
 
espenst
des GoJe "
I 8 .
, .
areelzusova postupko J.""   / H
k I
ln , str. I . I 123, izneo dva .
'
"
Olnun u usa a

p
.
SIvanJo Izgledaju veoma sr�A" ,· ' b
.
J=3n za
3hngenezu kOJ·;
I
. uu , o a su lz De ll t
'
ce ZUSOVI zahtevi u pogJedu sposob t"
. .
Ô ÎÎÍÔ ÎÆ1¯ÍÜÌ. PreSIlleli Par­
UOpSle na liniji predstave o Golemu.
nos r njegovIh hOlnunkulusa, nisu. naravno.
254
čovečje sperme - iz čijeg ptltrefaclio posle 40 dana počinje da
se stvara homunkulus - nepoznata. U ovom se području uvek
ostaje kod elemenata Zemlje i Vode, pa i
.
kasl

i�i oblici gO
,
vore
uvek samO o pravljenju Golema od glme :l| blata. Nisam
mogao da ustanovim da li se sa sigurnošću može dokazati da
su takvi homunkulus-rccepti postojali već pre Paracelzl1sa
.
94
Pripisivanje takve prakse ranijim autoritetima, kao što je to bio
slučaj sa lekarom i mističarem, Araidusom Vi lanovom, koga
je bio glas da se bavi magijom. usle�ilo ,e tek dugo posle
Paraceizusa, i čini se da samo po sebi pnpada svetu mašte.
UopSte nisam siguran da su tačna tumačenja pren

a
.
�ojima,e
homunkulus simbol ponovnog rađanja posle smrti |u embflo­
nalnog oblika "kamena mudrosti", kako je to tek nedavno
izložio Grej.95 Ako, medutim, jesu, onda bi ovde mogla

1a

e
zapazi dublja povezanost sa simbolikOl

Golema, čIJ
.
e

e
ukopavanje u zemlju kao u maleri
.
a p
:
im

:ponovno uS�anJe
posle toga ranije pomenuta u veZI s Jednl1n uputstvom.
.
Homunkulusima se kod Paracelzusa. zovu, naravno |
golemolike figure od voska, i
.
lovače iJ
.
i smole, koje se koriste
M crnoj magiji kada se vradžbmom želi nekome da nanese z
.
lo.
Povezivanjem oba ova značenja, nastala zavisl

o

d načlI

a
izražavanja, stvara se onda, kao što to u |až: biva, dalje
94
J
acoby je u priručnom Tetniku, na drugom mestu nnj:vio jednu monografju
o homunkulusu koja bi treb:10 da izađe u Archi\"/ de /'Il1slful Grand-dl/cal de
Luxembourg, Sec/ion de sciences nali/refes, nOllvelle seri/. tome X.I.1. Na 1
:
,105t,
ova monogra se nikada nije pojavila, Ü na navedenom llIe

tu stOJI sllln� Jedan
besadr2ajni �zime. koji sadrti manje od njegove beleške u pnrutnom retmku . .
95 Ronald Gray. Goelhe lireAleumdsl (Cambridge 1952) str. 205-22�. narot!

o
str. 20  208. Vidi i C. G.
J
ung, Paracefsicu ( l 942). str. 93. o pcrsomfikovanJu
paracelzijskog � Aquastern" ! homunkulusu.
. . .
96 Takav rani dodir Golema sa krugom homunkulskog mouva JO
.
bl bIo
.
�1�
dokazan kad bi u Pseudo Saad'ji o fcira II. 4. ret "stvor (Kreflu,r. što Je maglJ�m
stvorenot stvaro bila objašnjavann glosom �h
.
omufl
��
dl/j·�. Ah �oga ncm� ½ M
rukopisu koji sam imao prilike da preg�edam. nlu u
.
edltlo pl�,ceps IZ 15�2. Itst 95b
(iako B Rosenfeld. str. 18, to otuda citira). T

mo l
?
lS

besmisleno Ü t

Je pog
.
reSno
titana ret iz rukopisa koja je tek var!avskolt1 lzdanJu IZ 1884(t} zamenJcnl pJlllOm
"IrOllwnCIIIICf"!
l
.
255
materijalizovanje homunkulusa U čovekovog demonskog slu­
gu kako se, u nekim predanjima, izgleda, prvo pojavljuje ·|
XVU veku. Takva se metamorfoza motiva pojavila i kod
Jevreja sasvim uporedo, ali i ranije. Golem kao magijski sluga
svoga tvorca ne pojavljuje se ni I jednom starom predanju.
Postojanje i te predstave se može dokazati tek od XV ili XVI
veka, kada su junaci nemačkih hasida, koji su razradi l i teoriju
o Golemu i njen obred, 1 kasnijim Srednjem veku postali
objekti narodne legende. Do sada najstarije svedočanstvo
nadeno je I jednom rukopisu iz prve polovine XVI veka, koji,
izmedu ostalog, saopštava i kaže (sage) o tom knigu nemačkih
hasida, ali koje su sigurno naSlale mnogo ranije nego što je taj
kodeks napisan. Iz tog izvora nam je Bril saopštio kažu pema
kojoj je Šruel (Samuilo ) Pobožni (i sam kažama ovenčalli
otac Jhude Pobožnog, centralne ličnosti toga kruga), napravio
jednog Golema koji, istina nije mogao da govori, ali koji ga je
pratio i služio niz godina na putovanjima kroz Nemačku i
Francusku.97
Onda su, u XVI veku, legende takve vrste medu nema­
čkim Jevrejima postale veoma popularne. Oko 1625. godine,
obaveštava Josif Solomon DeJredigo (Josef Šlomo Rafe),
pošto je naveo već pomenutu povest o Ibn Ez: "Tako se isto
priča o Šlomu ibn Gevirolu slavnom pesniku i filozofu iz XI
veka - da je napravio jednu ženu koja ga je dvorila. Kada su
ga prijavili vlastima (očigledno zbog vradžbina), on i m je
dokazao da ona nije bila pravi, celovit slvor, nego da se
sastojala od komada drveta i šarki, pa ju je rastavio na njene
prvobitne sastavne delove. A legendi sličnih ovoj ima još
mnogo, pričaju ih svi, naročito u Nemačkoj.,,1 Tome odgov(,.
ra izveštaj S. F. Brenca (Samuel Friedrich Brenz), štampan
1 614, da su Jevreji, navodno, imali jednu vradžbinu "koja se
97 lahrbucher fur judische geschichte und LileraruT�, sv. IX ( l889). SIT. 27.
98 De[meigo. M(lcreflaholmw (Odesa, [865). list !Oa.
256
naziva Hamor Golim (!), oni tu prave neki lik od ilovače, nalik
čoveku, šuškaju ili mumlaju tome na uši nekakve bajalice od
čega lik prohoda.""
.
Ovim smo se prilično udaljili od golem-obreda o kOjem
smo govorili I prethodnom odeljku. "Ovde su primetni uticaji
iz drugog područja veštačkog stvaranja čoveka - iz područja
čoveka automata. Motiv razlaganja stvora na pojedine sas­
tavne delove jasno ukazuje na izvestan mehanizam Golemo­
vog lika, koji je, inače, nepoznat I predanju o Golemu. Motiv
sluge potiče takođe i okvira legendi o automatima. Jzvori su
mu verovatno široko rasprostranjene srednjovekovne kaže o
automatima". Pri tome ponovo počinju da kruže priče kao one
U delovima Lucijanovog Priatelja laži, koje je verovatno
koristio i Getc ¼ svom Čarobnjakovom učeniku.
¡ÜÛ
U Poljskoj, od XVll veka, pojavljuju se kasne fomle
kaže o Golemu, I kojima se povezuju stari materijal, nova
predstava o Golemu kao slugi i jedan sasvim nov elemen
.
t:
opasnost koju Golem predstavlja za svoju okolinu. Svedočenje
o tome u nemačkoj naučnoj literaturi o Jevrejima može se naćI
već u xv veku, u hebrejskoj tek u XVllI veku
.
Oba ukazuju,
kako je rečeno, da potiču iz Poljske, a posebno iz kaža koje su
nastale nedugo posle smrti, 1583. godine, rabina iz Heima, za
života prozvanog Elijahu Baal Šem.IOI Njegovi su potomci
pričali svojoj deci iz porodičnog predanja
.
gotovo iste st�ari
koje su hrišćanski judaisti već dva pokolenja pre toga čuh od
nemačkih Jevreja. Johan Vilfer piše 1675. da u PolJskoJ,

99 Vidi: Rosenfeld, Sir. 39, gde se i Hamor golim ispravno lumaei kao hebrejski
prevod (nekog neznalice!) jidi§ izraza "/eimenergo/em", koji je verovallO veC tada
bio (a i danas je to) pogrdna ret jidi
.
� ;savarog j

ika - �tupa

, zvekan�.
100 Rosenfeld, op. ci!., str. 17. VIdI o Čoroh'1}oJvom učemku, bel
:
�ku 108. �
1 01 Već sam nadimak govori da je on važ!o za poznavaoca
.
·praktl�ke "
.
abale
(magije). Boal Iem doslovno znaCi: neko ko Je gospodar, v
.
lasmk (802J
:
g) Imena

zna da ga upotrebi. U !o'or hajihIIdim. Lcmbrg, 1855, list 32b, naziva se rabI
Elijahu Bou/ lell Tov
257

avodno, postoje "takvi izvanredni graditelji, koji mogu od
Ilovače da naprave pomoću Božjeg imena takve neme poslu­
žitelj

."I02 Ali, on
.
nije mogao da za ove stvari, o kojima je


vldno
.
čuo sa Više strana, navede svedoke koji SlI to svojim
očima vld

.
li. Jasniji je Kristof Arnold, do sada najstariji
svedok, kOJI već 1 674. godine poimence pominje rabi Elijahua
iz Poljske:
¡Û@
"Oni, posle izvesnih izgovorenih molitava i nekoliko
dana posta, načine lik čoveka od ilovače i kada nad tim
izgovore 'Jem hame/orar lik i oživi. l mada, izgleda, sam ne
može d

g

vori, razume šta mu se govori i zapoveda, obavlja
kod poljskih Jevreja svakojake kućne poslove, aji ne sme da
izlazi i kućelO Na čelo lika oni ispisuju: eme/, što znači
isti�a. Ali, t

kav lik svakodnevno raste i, mada jc na početku
malt, na krajU postaje veći od svih ukućana. Ali, da bi mu
102 Wfifcr u svojim onimudversiol1(s o Theriocujudaieu Sal. levi Uffenhausena
(Hannover, 1675), S[. 69.
.
103 �ismo Joh. Christoph Wagenseilu na kraju njegovog Sora l est Liber
Ml
.
fchm

de uxo� �du!re

ie
.
�m5pecla (Alldorf 1674). str. 1 1 98-[ 199. Prilikom
prevodenja sam
.
kor
!
stlo del1l1l1CnO Schudtov nemački prevod u njegovom "JI/di s­
�he �ercJ""llrdlgkelten  (Frankfurt a. M. 17 l 4) zweyter 1beil, knjiga VJ, sIr. 203.
I dal  e, kOJa po P. Rosenfcldu, Sr. 39, poliee od W. E. Tent2cl u "Mon:uliche
Unle�unge� von al1erh

nd B
��
hem¸vo. I (1869.), sIr. 145. Schudl je ponešIO

�ral

o. �lavm

asus glaSI u ongmalu: Hunc (scil. Golem) post cenas prcces ac
JeJunl! allquot dlcrum, secundum pl1ccepta Cabbalisrica (quae hic rccensere nimis
longum forel) ex . . . liro fngum . . . Quamvis sermone careal, sennonicollles
131:"en, ac ,"andal
� �
orundcm, sotis inlelJigil; pro famulo enim communi in acdibus
S.UlS Judael Pol
.
o

lcl Uluntur lit
. �
uosvis labor

peragat, sed e domo egrei hand
hcet
.
Jn fronte Istms no
,
en

cnb'lur

men dIvinum emetI . . . Hominem hujusque
modi, Judacu'!' qucmpl!m m Volonta fuisse fernl, cui nomen fuil Elias Baal
Schem . . . Is, mquam, ancillatorem suum in lamam a1tilUdinem c)crevisse intelli •
gcas, ut fronte

ejus non amplius licerel esse perfricanti; hanc excogil8vil faude,",
ul serus d.ommem suum excalcearcl ..
.
(et do

inus) litera," Aleph in nome digilo
delere!. DlclUm, factum. Sed homo lUleus, M rudem materiam cilO resolUlus
corruent

mole
.
sua quae insanunl cxcreveral, dominum in scamno sedenlem hum1
presIravI! Ul faIlS ac luto pressum caput non erigerct."
.
1 0 �ve ztvršne primedbe nema kod Schudta, i ncma nikakve paralele u drugim
IZveslaJl

1. Izgleda da ona m�a Golema s nekim kućnim duhom. Odavdc jc om¤
usla II pnkaz Jakoba Grimma.
258
mogli oduzeti snagu, od koje na kraju svi u kući moraju da
strepe, brzo izbrišu prvo slovo alef iz reči eme! na njegovom
čelu, da preostane samo rcč mei, što znači mrtav. Čim se ovo
desi, Golem se ruši i ponovo se rastače II pređašnju glinu i l i
blato . . . Dni pričaju da je jedan takav Baal Šem II Poljskoj,
koji se zvao rabi Elias, napravio jednog Golema koji je postao
toliko veliki da mu rabi više nije rogao da dosegne čelo i da
izbriše slovo ' e' . Tada se on dosetio: neka mu Golem kao
sluga svuče čizme, misleći da kad se Golem sagne izbriše
slovo sa njegovog čela. Tako se i dogodilo, ali kada je Golem
opet pOSlaO ilovača, sav je teret pao n3 rabija koji je sedeo na
klupi i zgnječio ga
. ÌÎ
Nešto veoma slično pričao je, oko 1700. godine, Cvi
Aškenazi, jedan od potomaka rabi Elijahua, svome sinu Jaak­
ovu Emdenu, kako ovaj izveštava u svojoj autobiografiji
1 0
5
i
na drugim mestitna II svoji m delima. On je, prema ovome,
napravio čoveka koji je bio nem i služio ga kao sluga. "Kad
je onda rabi video da taj stvor njegovih ruku postaje sve veći
i snažniji, zahvaljujući imenu koje je bilo ispisano na per­
gamentu i staj alo na njegovom čelu, uhvatio ga je strah da bi
Golem mogao da nanese štetu i kvarove (u jednom paralelnom
izveštaju istoga autora kaže se: ,on bi, na primer, mogao da
uništi svet').
l
0 Tada se rabi El ijahu ohrabri i strgnu mu sa čela
pergament, na kojem je bilo ispisano Božje ime. Taj se tada
sruši kao gomila zemlje, ali je još povredio svog učitelja i
izgrebao mu lice.!> ledina je razlika, dakle, u tome što t jednoj
verziji tvorac Golema ostaje živ, a I drugoj taj poduhvat plaća
svojim životom. Još je podrobniji izveštaj drugog savremenika
koji, 1682, piše da su ova bića "četrdeset dana, osim govora,
105 Jaakov Lmden, Megifal Sefer (Vadava, 1 890), str. 4.
106 U Emdenovim Responzama li, br. 82. U drugoj slaizaciji oova ista priča ^Û
nalazi jo� jednom i u Emdenovoj kritici Zahora Milpahat Se/arini (Altona, 1769),
list 4SI (pogreSno paginirano kao 35a).

259
obavljala raznorazne ljudske poslove i kuda god ih pošalju
nosila su kao glasnici pisma čak j na neki daleki put, ali ako
i
l
l) se posle 40 dana ne bi odmah skinula cedulja sa čela,
nanosila bl veliku štetu svom gospodaru i njegovima bilo na
telu, na imovini i l i životu."
10
7
Ovde su, dakle, dve stvari nove: prvo, ograničenje služe­
nja na 40 dana, što nisam dosad našao ni Ujednom jevrejskom
izvoru, ali što lako može da bude autentično. Čudnovato je da
Paracclzus ovaj broj od 40 dana označava kao period koji
protiče izmedu stavljanja i zatvaranja spennc u retortu i
stvaranja homunkulusa. Ali. i dalje postoji ona opasnost koj u
predstavlja Golem, a koja se pojavljuje II svim varijantama.
Sada on odjednom ima ogromnu snagu, narasta preko svih
mera, čak uništava svet, II svakom slučaju, donosi veliku
nesreću. Čini se, kao da je on sama snaga Božjeg imena, koja
ga je i osposobila za sve ta. Al i, bar u istoj toj meri, ovde je
rcč i o snazi telurij skog elementa koji se, pošto ga je Imc
pokrenulo i pozvalo, ako ga Sveto ime ne bi držalo u rcdu i
sprečavalo I izbijanju, ovde razvija u slepe i mšilačke sile.
Nešto zastrašujuće, zlokobno, čega u starim predstavama o
Oolemu uopšte uije bilo, sada prali ovaj lik. Magija, koja se
obraĆl zemlji, izaziva u njoj, u stvari, haotičnost. Dešava sc
nešto što je suprotno od onoga što je bilo s Adamom. Ako je
Adam bio umanjen od kosmičkog divovskog Golema na
obično obličje, ovaj Golem po zakonu Zemlje koji u njemu
vlada, teži možda opet ka prvobitnom Adamovom liku.
Time smo došli do oblika predstave o Golemu koju sam
u uvodu u ova razmatranja izneo u obradi Jakoba Orima. Malo
pre Grimovog doba, negde pre druge polovine XVl1l vekl,
treba da je došlo do prelaženja poljske kaže o heim skom
�Jo
.
h�n Schmidt. Feunger Drnchen Gifi und wUliger QUem Gall (Koburg,
168_). e.hrano kod Schudta na drugom mestu. Ceo ovaj Sehtldlov tekst i kod
Helda, SIr. 67"9.
260
učenjaku M Prag, i do njenog prenošenja
,
na mno

o po,atij

ličnost jevrejskog sveta, na praškog "Velikog rabi Leva (rabi
Low, odnosno: rabi Liva Jhuda, zvani Maharal, oko 1 520-
1609). Smatram da nije verovatno da je ova kaža nastala
nezavisno od helmske. U praškom predanju ranog XIX veka,
povezana je s naročitim osobenostima

raško

moli�enog
reda ( petak uveče. Prema tom predanju rabi Le

Je, na

vodno, napravio Golema, koji je svog gospodara služIO radećI
sve poslove tokom čitave sedmice,

li pošto na Šabat sva
stvorenja miruju, rabi je Golema svaki put pre ulaska Šabata,
skidajući Božje ime koje mu je davalo život, POD
?
VO pretv

rao
I ilovaču. Jednom je rabi zaboravio da uklOIll šem lm

.
Opština se već bila okupila U sinagogi na Božju službu, već Je
govorila i Subotnji psalam (Ps 92), kad Je Golem počeo
čudovišnom snagom da besni, da dnna kuće pretećI da sve
uništi. Pozvali su rabi Leva, večerji suton još nije bi

prošao
i Šabat zapravo još nije bio počeo. On se tada baCI prema
pobesnelom Golemu i strže mu šem i ?olem se
.
ras
p
ade Ì
zemlju. Ali rabi je naredio da se šabatski psalam JOš

ednom
otpeva, što je od tada postao stalni običaj praške smagoge
"Altneuschul."l08 Rabi Golema niJe više budIo u ŽIVOt, a
njegove je ostatke pokopao na tavanu
���
tare sinag

ge gd

još i sada leže. Ali jedan od

ajz

ačaJmJlh nasledmka rabI
Leva, rabi Jehezkiel Landau, kOJI se Jednom posle dugog posta
108 vidi mesto iz Midra!a saop!teno u �el

!ci
.
9) koje bi potvrđivalo ova�vo
tumačenje. O ovoj > legendi o rabi Levu, kOJa Je

nv�la
.
psebno mn
?
go pes

Lk

.
mnogo pisalo Njena prva književno dokazana
po j
ava Je ÎÂ 1837, godme kad
.,
Ju
.
Je
koristio Bertoid Auerbach. Da 1. Rozenbrgova  Cuda rabi Leva sa Golemom ¸�T1SU
nikakve narodne kaže nego moderna beletristika sa apologetskom tendenc
.
LJom,
Î lakno 'e veC napred (beldka :z,Vidi i Nathan Grun, �Der �?he tt µ�
.�sei " :agelIkrei s" (Prag, 1885), str. 33-38. U Če.koj � kaSnije pričalo da je
Goetheova balada o čarobnjakovom učeniku nastala posle Jedne Go
.
etheove posete
A/lleuchufu u Pragu; videti: M. H. Friedllmder, �ejtr
.
age Zlr geschjch�e der. J!d1
Mdl Brno 1 876 str. 16. Friedlzder ovo nazlVl dobro poznatom trad/cIJom.
IH   7
V·d · r
Ja nisam mogao da utvrdim da li je nclto o toga laćno. J etl nap .
261
popeo da vidi ostatke Golema, zabranio je svim budućim
pokolenjima, odnosno bilo kom smrtniku, da ikada pokuša da
se popne u onaj sobičak u potkrovlju.
Mnoge kaže istočnih Jevreja o tome kako su poznati il i
manje poznati učeni rabini i mističari pravili Goleme bile su,
od XIX veka sve do naših dana, veoma raširene. One za našu
analizu nisu više od značaja, a često prelaze u oblast beletris­
tike.109 Ipak, zanimljivo je svedočanstvo najpoznatijeg rabin­
skog autoriteta litvanskog jevrejstva, "Gaona iz Vilne", rabi
Elijahua (umro 1797), koji je svom učeniku rabi Hajimu,
osnivaču visoke talmudske škole u Vol ošinu, pričao da je pre
svoje trinaeste godine stvaro jednom počeo da pravi Golema.
"Ali, kad sam bio usred posla, iznad glave mi je prošao neki
lik i ja sam prestao da ga pravim, jer sam rekao sebi:
Verovatno me sa Neba žele u ovome da spreče zbog moje
mladosti. "l l o U tom tekstu se ne objašnjava koje prirode je bio
lik koji je rabi Elijahua opomenuo. Heldova tumačenje da je
to bio sam rabijev dvojnik, i da ga je njegova pojava opome­
nula, a time u osnovi da je to istovremeno bio sam Golem,
doduše. duboko je ali zaista malo objašnjava.
1
1 1
Kako smo naša istraživanja ograničili Ila jevrejsku tradi ­
ciju "golema" do XIX veka, nema potrebe da ovde ulazimo u
savremena tumačenja i predstavljanja koja postoje u romani­
ma, novelama, esejima i dramama. Predanje o Golemu može
se tumačiti kao simbol duše i kao jedan od simbola samog
jevrejskog naroda, i o bilo kojoj od ovih pretpostavki mogu da
se kažu značajne i duboke misli. Zadatak istoričara je obavljen
tamo gde počinje zadatak psihologa.
109 Ovakav materijal, delom iz zbirki Jevrcjshog niučnog instit1 lta W Vilni
(JIWO, sada u New Yorku), kod B. Ro�nfelda, str. 23-25.
. 1 1 0 U uvodu rabi �ajim3 uz komentar "Gaono iz Vilne" o Sirtl de Ccnill/a,
Jednom delu Zohara, Izd. ViIM, 1 81 9.
1 1 1 Held, GeJ"11.f de Golem. sir. 1 55-1 61 .
T³ ° +
GERŠOM ŠOLEM OSNIVAČ MODERNE
NAUKE O JEVREJSKOJ MISTICI
Pored knj iga koje su napisali mističari o svom eksta­
tIčkom iskustvu i l i saznanjima koja su i m preneti učitelji, uza
sve mnoštvo više ili manje učenih radova o jevrejskom gnos­
ricizl1u, o jevrejskoj mistici, do početaka dvadesetih godina
ovoga veka nije objavljeno mnogo dela koja bismo danas
mogli da prihvatimo kao naučno vredna istraživanja ili da se
saglasimo sa zaključcima njihovih tvoraca, Nedovoljno vl ada­
nje jezicima, čak neznanje onih na kojima su osnovni spisi
kabale pisani (hebrejski i aramejski), nepoznavanje istorije i
osnovne jevrejske učenosti (starozavetne, talmudske i midra­
ške) samo bU neki od razloga što je taj misticizam netačno
predstavljan i krivo tumačeo. Neobaveštenosti i netačnom
objašnjavanju doprinosili su i racionalističke predrasude kao i
romantičarska oduševljavanja mistikom, a naročito kabalolTI.
Slobodno se može reći da je Geršom (Gerhard)
Š
olem prvi
naučnik koji je dao objektivno naučno tumačenje istorije
nastanka i " značaja jevrejskog misticizma i njegovih osnovnih
dela i strujanja. Pre trinaest godina, prigodom
Š
o]emovog
sedamdesetog rođendana, objavljena je bibliografija Ó kojoj ;e
264
nabrojana preko pet stotina njegovih naučnih radova ! Zasluge
su mu već odavno veoma cenjene 1 svetu nauke, nosilac je
velikog broja priznanja i nagrada, počasni je član mnogih
vrhunskih naučnih ustanova i akademija, a 1 Izraelu i predsed­
nik Akademije nauka. A sve je govorilo da Gerhard Šolem,
rođen 1 897. godine. Ì asirilovanoj jevrejskoj porodici U
Berlinu, nikada neće imati nikakve veze sa jevrejskim nauka­
ma, pa ni sa jevrejstvom uopšte.
U vreme početaka studija matematike i flozofje, na
univerzitetima I Berlinu, Jeni, Beru i Minhenu, njegov je
životni put izmenilo poznanstvo sa cionisti čkim omladinskim
pokretom i sa budućim velikanima hebrejske književnosti,
došljacima iz carske Rusije H. N. Bjalikom, Š. l. Agnonom,
Z. Rubašov-Šazarom i drugima, koji su, tokom prijateljevanja,
prenosili na mladoga Šolema deo svog velikog znanja jevrej·
skih nauka. Sve je to dovelo do toga da je ovaj mladi čovek
prešao na studije semitskih jezika, tako da je već 1922. za
doktorsku tezu podneo svoj prevod Klyige bahir (Sefer haba­
hir), sa tumačenjima. Taj rani kabalistički spis kao da �e
poslužio kao kamen temeljac za veliko delo, za proučavanJ
.
a
jevrejskog misticizma bez pristasnosti, bez zanosa, sa od
.
h
:
čnim poznavanjem jezika i drštveno· istorijske osnove, ah 1
drugih dela jevrejske učenosti. U vreme osnivanja Hebrejskog
univerziteta (1 923) u Jerusalimu, priključuje se pionirima,
počinje da radi u njemu kao bibliotekar, a istovre

eno je r

�io
i u tek osnovanoj Nacionalnoj biblioteci, što mu Je dalo pnhke
da se sa izvora upozna, ali i da otkriva mnoga rukopisna i
štampana dela koja su se ticala njegovih zanimanja
.
Od 1925.
deluje kao predavač, a od 1933. do 1965. godine kao profesor
Hebrejskog univerziteta, na Katedri za proučavanje jevrejskog
misticizma i kabale. Bila je to prva katedra za predmet koji se
siguro nije do tada predavao na univerzitetima. U hebrejskim
naučnim časopisima objavljuje sve veći broj radova iz te -
265
oblasti, drži predavanja i II inostranstvu, a neke njegove
knjige, I styari, predstavljaju autorizovane tekstove tih pre­
davanja. Tako je njegovo kapitalno delo Gtavna strujanja ÎÍ
jevrejskom misticizmu (Major trends in Jewish Mysticism,
New York, 1941) zbirka predavanja koje je održao u Njujorku
1938. godine, na Jevrejskom institutu za religiju, a ova knjiga
(Kabata i njena simbolik) deo je tekstova predavanja koja je
održao kao stalni učesnik Eranos skupova (eranos na
grčkom; gozba kojoj gosti doprinose svojim udelol1 II jelu i
piću), koji su se posle Drugog svetskog rata (od 1 946)
održavali I Askoni. u Švajcarskoj. Geršom Šolem se posebno
zanimao za pokrete nadahnute ili vodene misticizmor a ,
medu delima II kojima obraduje tLl oblast ističe se velika •
studija u dve knjige Sabetaj Cvi i .abatianski pokret ( 1 957).
Kao što je smatrao da je misticizam pojavni oblik veoma
odredenih društveno-istorijskih uslova, tako je i Šabetaja
Cvija, tog lažnog mesiju, koji će završiti kao obraćenik u
islam 1Ì izgnanstvu u Ulcinju, i njegov pokret ÌÎ Poljskoj,
posmatrao i proučavao u sklopu najširih istorijskih pojava
tadašnje Evrope i kriznih stanja medu potlačenim jevrejskim
masama.
Danas je sve veći broj naučnih radova koji obraduju
gnosticizam, misticizam i kabalu, ali nijedan naučni radnik
više ne može da mimoiđe mišljenja velikana u toj oblasti
ljudske misli, a posebno u oblasti jevrejske mistike, profesora
Geršoma Šolema.
Eugell Verber
SADRŽAJ
Uvod . Æ ¶ ÆÆ W ¶ ¤ Æ ¤ @ ¤ * ¤ * ¶ . Ã ¤ ¤ ¤ , . . .. . . . . .. . . .. . . .. . . . .. . . . ......... ...... . . . . . . . . . . . . ......... 5
IReligijski autoritet i mistika ÆW Æ W W ÆÆ Æ Æ Æ ¤ æÆ Æ A W Æ ÆÆ ÆW Æ * ÆÆ Æ Æ Æ ÆW Æ ¤ ¤ W Æ W Æ Æ Æ A ¤ ¤. @ W A W Æ 9
I Smisao Tore u jevrejskoj mistici Æ W Ƽ ¤ ^. ¶Æ¶¼ÆÆÆ ¶ W ¶ Æ W Æ Æ ÆÆ W W Æ W # Æ A Æ Æ W Æ Æ W 45
I  Kabala i mit Æ Æ @ ¤ * ¤ ¶ ¤ ¤ ¶ W Æ W Æ ¼ Æ Æ W Æ ¤ ¤ Æ ¤ ¤ ÆÆ W Æ ¤ W A ¤ ¶ W * ¤ ¤ æÆ ¶ ¶ W A ¶ ¶ Æ W ¤ ^ ¤ ¶ ¤ Æ W A Æ ¤ ¤ ¶ W Æ ÆÆ Æ A W 1 13
IV Tradicija i novo stvaranje u obredima kabalista ÆÆÆÆÆÆÆÆW 153
V Predstava o Golemu ÆƤ¤¶Æ¶¤ÆÆW#Æ .¶ ¤ Æ A Æ Æ Æ W Æ ¤ ^ * ¤ ¶ ÆÆ ¼¶ W ÆÆ ¤ * ¤ ¶ ÆÆ W ÆÆ Æ ^ ¤ ^ ¤ A Æ ¶ # Æ A 205
Eugen Verber: Geršom Šolem
osnivač modeme nauke o jevrejskoj mistici .W ¤ A ¼ ¤ W¶ ¶ . Æ W W Æ , ...... 263

 
elP - KaTanorH3aUllja y ny6nHKauujH
HapoAHa 6H6nHoTeKa Cp6Hje, 6eorpan
141.331.5
llIOJIEM, repwoM
I Geršom Šolem
 
Kabala I njena simbolika
prevod s nemačkog Eugen
krug. 201 (Beogad Plavi
269
Verber.
Midim


- Beograd
print).
21 str.

cm •
Prevod
G. G.
dela: Zur
SchoJem.
Æ
Kabbala und
Tiraž 100 .
Æ
ihrer
Str.
Symbo\ik I
265-267:
Geršom
jevrejskoj
Šolem -
• • •
misticI
a) Ka6ana
ID=90652172
osnivač modeme nauke o
I Eugen Verbcr.
hH

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful