P. 1
Olimpizam i igra

Olimpizam i igra

4.86

|Views: 978|Likes:
Izvod iz knjige “Filozofski aspekti modernog olimpizma”, Ljubodrag Simonović, “Lorka”, Beograd, 2001. E-mail:
comrade@sezampro.rs
Ducijev blog: http://ljubodragsimonovic.wordpress.com/
Izvod iz knjige “Filozofski aspekti modernog olimpizma”, Ljubodrag Simonović, “Lorka”, Beograd, 2001. E-mail:
comrade@sezampro.rs
Ducijev blog: http://ljubodragsimonovic.wordpress.com/

More info:

Categories:Types, Research
Published by: Неша Из Бор on Aug 15, 2007
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOCX, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

12/19/2011

pdf

text

original

Izvod iz knjige ³Filozofski aspekti modernog olimpizma´, Ljubodrag Simonovi , ³Lorka´, Beograd, 2001. E-mail: comrade@sezampro.

rs OLIMPIZAM I IGRA Imaju i u vidu da je Kuberten me unarodnom sportskom turniru "civilizovanih nacija" dao ime "olimpijske igre", moglo bi se o ekivati da e igra biti glavna preokupacija Kubertenove olimpijske doktrine, ali razmatranje sporta kao igre isklju eno je iz Kubertenovog olimpizma. Teorija po kojoj je igra su tina sporta izvla i sport iz okrilja Kubertenove "utilitarne pedagogije", po kojoj je on iniverzalno politi ko sredstvo vladaju ih parazitskih klasa za ostvarivanje njihovih strate kih interesa, i stavlja ga u daleko iri sociolo ki i filozofski kontekst koji prdstavlja isuvi e slo en i opasan izazov za pragmati nog pozitivistu Kubertena. Odre enje sporta kao najvi e religiozne ceremonije posve ene stvaranju kulta postoje eg sveta, pri emu olimpijske igre dobijaju status "crkve", jedan je od glavnih razloga to Kuberten olimpijskim igrama (sportu) uskra uje igra ku prirodu. Umesto igra ke spontanosti, sakralna ozbiljnost postaje glavna odlika stroge forme koju olimpijske igre, kao najvi a slu ba belicioznom duhu koji vlada svetom - koji je reinkarnacija "besmrtnog duha antike" - mora da ispo tuju. Militaristi ka ceremonija, u kojoj dominira polaganje zakletve koja simbolizuje potpunu pokornost u esnika vladaju em poretku, najprikladniji je oblik u kome treba izvesti kultne radnje. U uniformama, pod zastavama, mar iraju i po taktovima kora nice nestaje eros, spontanost, ma ta, stvarala ko - sve ono to ini igra ku prirodu oveka. Zatim, igra podrazumeva pravila koja su jednaka za sve, to je za Kubertena najve e svetogr e, budu i da je po njemu "pravo ja ega" osnovni ivotni princip. Ono na emu Kuberten insistira u "sportskoj republici" nije po tovanje normi koje su obavezne za sve, ve pridobijanje potla enih da po tuju poredak u kome je uspostavljena neprikosnovena vlast sna nih nad slabima. Za razliku od gra anske filozofije igre, koja razmatranje igre (uklju uju i i sport) sagledava u kontekstu nastojanja da se izgrade normativni i institucionalni okviri sa kojima treba sa uvati dru tvo od razornog dejstva "agresivne" ivotinjske prirode oveka, Kuberten sagledava sport u kontekstu nastojanja da se uklone sve norme i institucije koje postavljaju ograde gramzivosti bur oazije i ekspanziji evropskih kolonijalnih metropola. Za Kubertena sport je najva nije sredstvo za militarizovanje i fanatizovanje bur oaske omladine i kao takav je priprema za osvaja ki rat. Tre e, Kubertenu je strana ideja o sportskoj kao igra koj zajednici. Nastoje i da pokida spone koje povezuju ljude, Kuberten svodi svoje pozitivne ljude na Lajbnicove monade: "rivalsko" su eljavanje pripadnika "gospodarske rase", kao "bra e po oru ju", i njihovo tla enje radnih masa, ene i kolonijalizovanih naroda, predstavlja ta ke "me uljudskog" dodira. Za Kubertena sport je najautenti niji oblik igranja ivota koji se zasniva na principu bellum omnium contra omnes: ja i idu dalje, slabiji bivaju odstranjeni. Istovremeno, pobeda postizanjem ve eg rezultata, na emu se zasniva "progres", osnov je i granica sportske igre. to se ti e "sportske tehnike", ona postaje na in degenerisanja i uni tavanja igra kog bi a oveka i mogu nosti za njegovu realizaciju. U sportu se savla uje ablonizovana igra ka tehnika, koja se "dobija" iz tehni kog sveta i koja podrazumeva instrumentalizovanje tela tehnizovanim produktivisti kim aktivizmom, iji je smisao odre en prirodom sportske igre kao rata telima. Istovremeno, svo enjem tela na oru e za postizanje neljudskih ciljeva i na predmet obrade stvara se (samo)destruktivni karakter. Bespo tedni odnos oveka prema svome telu postaje osnov bespo tednog odnosa prema "protivniku" u kome se ne vidi ovek, nego neprijatelj koga treba pobediti i uni titi. Tipi an primer su tzv. "borila ki sportovi", koji su po Kubertenu najva nije sredstvo za vaspitanje dece, koji se zasnivaju na "pravu" da se nanesu telesne povrede i ubije "protivnik". Otuda Kuberten daje primat mi i noj snazi, brzini, odlu nosti, hrabrosti - svemu onome to treba da izgradi bespo tedni karakter bur uja koji e sa ognjem i ma em da pokori svet - nad razvojem igra kog bi a oveka i igra ke ve tine koja je usmerena na

razvoj me uljudskih odnosa. U Kubertenovoj teoriji postaje o igledno ono to gra anska teorija nastoji da prikrije : sport ne proisti e "spontano" iz "agresivne ( ivotinjske) prirode oveka", ve je nametnuti model pona anja i kao takav sredstvo za stvaranje ljudi po meri vladaju eg poretka. "Sportska igra" postaje kapitalisti ki na in degenerisanja oveka kao igra kog bi a. Kuberten i iler Ukoliko ilerovu teoriju igre uporedimo sa Kubertenovim shvatanjem sporta, vide emo da ona predstavlja jedno od "negativnih" polazi ta Kubertenove olimpijske doktrine. Po ileru " ovek mo e na dva na ina biti u protivre nosti sa samim sobom ; ili kao divljak, ako njegova ose anja vladaju njegovim na elima, ili kao varvarin - ako njegova na ela uni tavaju njegova ose anja." (1) Kubertenov pozitivni ovek nalazi se ispod nivoa kako ilerovog divljaka, tako i varvarina. Kod njega nema ni ose anja ni razuma: postoje nabrekli mi i i i borila ki karakter. Kuberten se obra unava s ilerovim "nagonom za igru" koji nastoji da "potre vreme u vremenu, da spoji postojanje sa apsolutnim bitisanjem, promenu s identitetom". (2) "Igra ki nagon" postaje nagon za slobodom koja se zasniva na jedinstvu ulnog i umnog. Biti slobodan u sebi, sti ati krajnosti, posti i unutra nji mir - osnov je uspostavljanja me uljudskih odnosa i lepog ivota. Kuberten je ukinuo kako ilerov " ulni nagon", koji "polazi od fizi kog postojanja oveka ili od njegove ulne prirode", tako i "nagon za formom", koji "polazi od apsolutnog ovekovog bi a ili od njegove razumne prirode i nastoji da ga oslobodi...". (3) U tom kontekstu, ilerov prikaz anti ke Gr ke predstavlja suprotnost slici o antici koju nam nudi Kuberten. iler: "Grke vidimo kako u divnoj ljudskoj prirodi ujedinjuju mladost fantazije sa mu evno u razuma; puni su forme i ujedno puni obilja, filozofiraju i ujedno obrazuju, ne ni su i ujedno energi ni." (4) "Fantazija", "razum" i "ne nost" su ono sa im Kuberten te i da se po svaku cenu obra una. On nastoji da putem sporta u ini ljude neprijateljima; iler nastoji da putem igre u ini ljude bra om. ilerova koncepcija suprotnost je Kubertenovoj "volji za mo " : umesto ilerovog "estetskog nagona za igrom", (5) kod Kubertena dominira nagon za osvajanjem i boga enjem. On se, poput nacista, obra unava s "miroljubivim estetama" (Hitler) koji te e da razviju svoju ulnu i duhovnu prirodu, i nastoji da stvori kolonijalne falange koje su zadojene fanati nim rasizmom. Pacifisti ka i filantropska intencija ilerove filozofije je ono to stvara nepremostivi jaz izme u njegove i Kubertenove doktrine. Za razliku od onih teoreti ara kod kojih je uspostavljena dominacija igre (normativnog) nad igra kom prirodom oveka, iler daje prednost igra kom bi u oveka, s tim to ni on ne pravi razliku izme u privida igre, slobodarske igre i slobodne (istinske) igre. Kod ilera nema normativnog projekta igre ni konkretne igre, ve se insistira na definisanju igra kog bi a oveka i imaginarnog prostora na kome ono mo e da se "realizuje". ilerova koncepcija nije oblik u kome se izra ava vera u oveka kao slobodarsko i stvarala ko bi e, koje je u stanju da stvori novi svet po svom ljudskom liku, ve romanti ni vapaj za neostvarenom ljudsko u. U "estetskoj dr avi" postaje mogu e ostvariti ono to nije mogu e ostvariti u svakodnevnom ivotu: da ovek dosegne do svoje celovite ljudskosti. Radi se o iluzornom svetu koji se, na temelju emotivnog zanosa, gradi u glavama ljudi i do ivljava itavim "igra kim" bi em. ilerova "estetska dr ava" je paralelni svet koji lebdi na oblacima ma te bez ikakve nade da e se spustiti na zemlju. Ona je prostor gde stvarala ki duh odlazi u dobrovoljno izgnanstvo. Otuda iler govori o "estetskom prividu" - "koji niti ho e da zastupa realnost, niti mu je potrebno da ga ona zastupa".(6) I dalje: "Te nja za samostalnim prividom zahteva vi e sposobnosti za aspstrakciju, vi e slobode srca, vi e energije volje nego to je oveku potrebno da se ograni i na realnost, i ovu on mora prevazi i ako ho e da dospe do one." (7) Za razliku od ilera koji putem igre nastoji da prevazi e duhovne horizonte postoje eg sveta, Kuberten se obra unava s ma tom da bi duh oveka prikovao za postoje i svet i obra unao se s idejom

budu nosti. iler te i sferi istog duha koja se ostvaruje u "estetskoj dr avi; Kuberten nastoji da obezduhovi oveka i uspostavi pozitivno dru tvo. Za ilera je "sposobnost za apstrakciju" most koji vodi oveka u "estetsku dr avu"; za Kubertena je bespo tedna borila ka volja most koji vodi oveka u "sportsku republiku". iler tra i "vi e energije volje" da bi se prevazi la realnost putem "samostalnog privida" koji je otelotvoren u "estetskoj dr avi"; Kuberten insistira na razvoju volje sa kojom treba uni titi ne samo "estetsku dr avu", ve i samu potrebu oveka za prividnim svetom. iler te i da stvori "lete e" ljude koji e da se vinu prema novim svetovima; Kuberten nastoji da odse e oveku krila i zauvek ga zatvori u postoje i svet. Kod ilera se ljudsko realizuje u oveku razvojem puno e njegovog bi a - van dru tva; kod Kubertena se sve bitno de ava van oveka ukidanjem dru tva kao ljudske zajednice. Istovremeno, za ilera, za razliku od Kubertena, nije materijalno, ve duhovno bogatstvo ono to spaja "lete e" ljude ine i od njih jato. Umesto davanja primata umetnosti, Kuberten daje primat pozitivnoj nauci: princip savoir pour prevoir, prevoir pour agir zamenjuje romati no sanjarenje o budu nosti. ovek je u istom rangu sa Huizingovim "banalnim" ovekom: umesto nastojanja da se stvori razumna alternativa postoje em (neljudskom) svetu, ovek se nanovo vra a pod tutorstvo nadljudskih sila koje se kod Kubertena pojavljuju u obliku "progresa". ilerova "estetska dr ava" postaje iluzorni svet i kao takva obra un s kriti ko-menjala kim duhom oveka, s tim to je, za razliku od Huizingovog iluzornog sveta koji se svodi na idealizaciju srednjeg veka, otvoren za ma tanje o budu nosti. iler: "Na krilima ma te napu ta ovek uske granice sada njosti, kojom je obuhva eno samo ivotinjsko da bi te io napred, ka neograni enoj budu nosti..." (8) Duhovno oplemenjivanje oveka nezavisno je od njegovog stvarnog ivota i dru tvenog polo aja. Umesto da te i da oslobodi oveka tiranije, iler nastoji da oslobodi ma tu okova svakodnevnice. ovek ne dose e do slobode borbom da raskine ropske lance, ve romanti arskim zanosom u kome ne ose a te inu lanaca, s tim to je "lepota" apstraktni i istrumentalizovani pojam sa kojim se stvara privid o slobodarskoj praksi oveka. "Sanjarenje" zamenjuje politi ku borbu za novi svet. ilerova koncepcija misaoni je izraz specifi nog duhovnog stanja u kome romanti arski zanos potiskuje sve to mo e da ugrozi nesputani uzlet ma te ka "estetskoj dr avi" - u kojoj postaje mogu e sve ono to je nemogu e u postoje em ivotu. Istovremeno, odnosi izme u ljudi, kao i let duha u "budu nost", nisu posredovani progresisti kom logikom i u tom kontekstu naukom i tehnikom, kao ni trgova kim duhom: vera u oveka u budu nost je bezuslovna i bezgrani na. Uprkos romanti noj intonaciji ("vi e slobode srca"), iler nudi racionalno zasnovani normativni projekt koji te i da uobli i ideale ljudskog koji postaju najvi i izazov za oveka i koji je mogu e polazi te za kriti ki odnos prema postoje em svetu. Za ilera estetsko nadahnu e ini su tinu kretanja, pri emu se priroda pojavljuje kao estetska insipracija, a ne kao objekt eksploatacije. Kod njega dominira princip zadovoljstva u slobodnom pokretu u prirodi, to je su ta suprotnost principu "ve eg napora", koji dominira u sportu, sa kojim se sakati telo i uni tava igra ka priroda oveka. Umesto instrumentalizovanog i tehnizovanog pokreta koji je usmeren protiv oveka i prirode, kod ilera dominira pokret ka oveku i prirodi. Nastoji se posti i jedinstvo prirode, tela i duha: oslobo eni duh pokre e telo i oplemenjuje prirodu u oveku putem simbola koji ga nadahnjuju i ja aju njegovu veru u ivot. Ve tina kretanja postaje osloba anje, a ne sputavanje tela i duha, to zna i estetski izazov. Usavr avanje se ne svodi na puki razvoj tela i borila kog karaktera, kao to je to slu aj kod Kubertena, ve na razvoj duha. Ve tina nije samo "tehni ka" pretpostavka za artikulisanje duhovnog, ve na in samostvaranja, samopotvr ivanja i samosaznavanja i kao takva most ka prirodi i prema oveku. Telesni pokret postaje romanti ni uzlet duha gra anina, koji je inspirisan verom u oveka i koji pru a mogu nost da se prevazi u horizonti postoje eg sveta. On ne sputava, ve razigrava ma tu koja svemu oko oveka daje fantasti no obele je i simboli ni karakter. Igra nije bekstvo iz stvarnosti, ve je izraz te nje za slobodom i ima vizionarski karakter. "Let" tela na ledu prati let duha; klizaljke koje nose telo postaju "krila" koja nose duh... Pri tome, umesto brzine, na in klizanja postaje oblik u kome ovek iskazuje

svoju ljudskost. Telesni pokret nije ivotinjski ili tehni ki in, ve je izraz duhovnog pokreta: klizanje postaje "lepa umetnost" (Fajt) koja se realizuje u prirodi koja postaje kulisa za predstavu koju stvara "sanjala ki duh". Kretanjem se ne "savladava" prostor i vreme, ve je ono na in otvaranja novog beskona nog i bezvremenskog duhovnog prostora u oveku, u emu se ogleda romanti arski optimizam. Umesto u inka koji ima kvantitativnu dimenziju u kojoj se ovek otu uje od svojih ljudskih mo i, estetsko nadahnu e postaje glavni efekat klizanja: intenzitet do ivljaja ("ushi enje", "zadivljenost") postaje mera njegove "trajnosti". Pokret ima ekspresivnu i simboli ku funkciju. Sun ev zrak nije samo svetlost, ve i simbol prosvetljenja; klizaljke nisu samo tehni ka naprava, ve "krila na nogama" (Klop tok) koja nose oveka u budu nost... Nema dualizma tela i duha ; nema principa "ve eg napora" i manipulacije telom da bi se postigli odre eni politi ki ciljevi; nema telesnih ve bi kao sredstva za stvaranje karaktera lojalnog i upotrebljivog gra anina; nema borbe izme u ljudi za pobedu, kao ni principa "ve eg napora" koji e postati osnov za razvoj sadomazohisti kog karaktera pozitivnog bur uja. Umesto Kubertenovog socijalno darvinisti kog agona, dominira su eljavanje oslobo enog duha s postoje im svetom i jedinstvo (apstraktne) ljudskosti u spontanom pokretu u prirodi, pri emu se ostvaruje sinteza eti kog i estetskog bi a oveka. Kod ilera sve je u jedinstvu: lepota, istina, sloboda... U tom kontekstu iler pravi jasnu razliku izme u jednostranog i celovitog razvoja tela: "Gimnasti kim ve bama, dodu e, nastaju atlete, ali lepota samo slobodnom i saobraznom ve bom svih delova tela." (9) U ovom je sadr an osnovni princip ilerove telesne kulture koja je ogledalo u kome se vidi prava, dehumanizovana i denaturalizovana, priroda Kubertenove "utilitarne pedagogije". Za razliku od onih gra anskih teoreti ara koji nastoje da postoje e igre, koje su samo otelotvorenje vladaju ih odnosa i vrednosti u " istom" obliku, prika u kao "oazu sre e" (Fink) u odnosu prema postoje em svetu nesre e, iler u svom romanti arskom zanosu nastoji da stvori to uverljiviji iluzorni svet u kome je mogu e ostvariti puno u ljudskog (igra kog) bi a. Kod ilera nema prostora van oveka u kome on treba da prona e svoju izgubljenu ljudskost, ve se sve zbiva u srcu i ma ti "lete ih". Otuda on ne insistira na bespogovornom po tovanju postoje ih pravila igre, ve apsolutizuje subjektivno. ilerov romanti arski zanos odsjaj je Francuske gra anske revolucije u srcu slobodarskog gra anstva, a njegova "estetska dr ava" poku aj da se podigne (iluzorni) zamak slobode na njenim ru evinama. U ilerovoj "estetskoj dr avi svako je, pa i onaj koji slu i, slobodan gra anin, koji ima ista prava kao i najplemenitiji, a razum koji silom nateruje potla ene mase da slu e njenim ciljevima mora ih ovde pitati za njihov pristanak. Dakle, ovde, u carstvu estetskog privida, ispunjava se ideal jednakosti koji bi zanesenjak tako rado eleo da realizuje i u stvarnosti..." (10) iler je blizak Kubertenovoj "sportskoj republici" u kojoj potla eni dobijaju ista formalna prava kao i njihovi tla itelji, pod uslovom da se odreknu borbe za promenu svog ropskog dru tvenog polo aja: sloboda u "estetskoj dr avi" podrazumeva bespogovorno prihvatanje neslobode u dru tvu. "Estetska dr ava" postaje ekskluzivna zajednica "lete ih", a ne slobodnih i ravnopravnih ljudi. Me utim, i samo pravo "slobodnog gra anina" da se pojavi u "estetskoj dr avi" je formalno, jer to mogu da u ine samo oni koji imaju razvijeno estetsko ulo. iler to i ne krije: "Ali, da li postoji takva dr ava lepog privida, i gde se ona mo e na i? Prema potrebi, postoji ona u svakoj finoj du i; u stvari, na li bismo je, kao i istu crkvu i istu republiku, samo u nekoliko malobrojnih odabranih kru oka u kojima pona anje ne odre uje prazno podra avanje stranim obi ajima nego sopstvena lepa priroda, u kojima ovek hrabrom jednostavno u i mirnom nevino u prolazi kroz najzapletenije odnose i nema potrebe ni da povre uje tu u slobodu da bi odr ao svoju, ni da odbacuje svoje dostojanstvo da bi pokazao ljupkost." (11) Uprkos tome to insistira na "estetskoj dr avi", iler u postoje em svetu pronalazi mimeti ke impulse koji presudno uti u na uobli enje estetskog bi a. iler na to upu uje govore i o tome kako "forma", koja je samo refleksija postoje eg sveta, spontano ovladava ovekom: "Onako kao to mu se forma postepeno pribli uje u njegovom stanu, njegovom poku stvu, njegovom odevanju, tako ona postepeno po inje da vlada i njime samim, i da preobra ava najpre samo spoljnog, pa onda i unutra njeg oveka. Prost skok pretvara se u igru, ru an

gest u ljubak harmoni an govor pokreta..." (12) Kod ilera forma se uvla i u oveka putem ve postoje e kulturne sfere, pri emu ovek nema aktivni kriti ko-stvarala ki odnos prema njoj, ve pasivno-receptivni. Prakti no, ivljenje ivota odabranih osnovni je uslov za ulazak u "estetsku dr avu". Za razliku od ilera, Kuberten nastoji da irom otvori vrata njegove "sportske republike" za potla ene, pogotovu u kriznim trenucima za kapitalizam, da bi ih "nau io" da po tuju poredak u kome vladaju ja i i na taj na in ih integrisao u postoje i svet. Kubertenova "sportska republika" nije iluzorni svet u koji se sti e ma tanjem, ve realni svet u koji se sti e ivljenjem ivota koji se zasniva na principima bellum omnium contra omnes i citius, altius, fortius. Umesto ilerovog postulata da je ovek "samo onda ovek kada se igra", (13) kod Kubertena dominira postulat da je ovek samo onda oveka kada tla i slabije i pokorava svet. iler se ne bavi (kriti kom) analizom prirode konkretnih igara, budu i da je romanti arski zanos ona sila koja omogu ava da ovek u najmra nijem ropstvu do ivi najsvetliju slobodu - koja se svodi na pravo da se u estvuje u stvaranju sveta iluzija. Sloboda koja mu je vra ena "estetskim raspolo enjem" je, po ileru, "najvi i od svih poklona" - "poklon ljudske prirode". (14) "Naime, im u njemu prorade dva suprotna osnovna nagona, oba gube prinudu, a iz suprotnosti dve nu nosti nastaje sloboda." (15) Sloboda "po inje tek onda kada su se potpuno razvili ovek i oba njegova osnovna nagona; ona mora, dakle, nedostajati dok on nije potpun i dok nema jedan od dva nagona, i mora se mo i vaspostaviti svim onim to oveku vra a u njegovu potpunost." (16) Govore i o svojoj "estetskoj dr avi" iler zaklju uje: "Davati slobodu slobodnom osnovni je zakon ovoga carstva". (17) Po Beno fon Vizeu, ilerova prava ljubav "nije toliko moralna sloboda ljudske vrste, ve mnogo vi e estetska sloboda ovjeka koji se igra, jer tek pomo u nje mogu e je da bude potpuno ovjek, ne samo kao vrsta, ve ujedno i kao individuum". (18) ovek mo e, putem romanti arskog zanosa i estetskog nadahnu a, da bude "slobodan" u sebi uprkos tome to je rob u dru tvu: putem igre ropstvo se pretvara u "estetsku slobodu". Putem estetskog privida ovek ne sti e slobodu, nego stvara la no ose anje slobode. "Let ma te" nije izraz "slobode", ve vapaj su nja. Sloboda u umetnosti pretpostavlja pomirenje sa neslobodom u dru tvu. O tome Gadamer: "Pomirenje ideala i ivota putem umjetnosti je samo partikularno pomirenje. Lijepo i umjetnost daju stvarnosti samo povr ni i la ni sjaj. Sloboda du e, do koje oni uzdi u, je sloboda samo u estetskoj dr avi, a ne u stvarnosti." (19) Istovremeno, u ilerovoj "estetskoj dr avi" iscrpljuje se nada i vera oveka u pravedni svet. U njegovim "finim du ama" ima mesta za "lepotu", ali ne i za patnju unesre enih. Za Kubertena je postavljanje zahteva za slobodom besmisleno. On s gnu anjem odbacuje ideje-vodilje Francuske gra anske revolucije, i u njima utemeljena prava oveka i gra anina, i progla ava "pravo ja ega" za neprikosnoveni osnov dru tvenog strukturiranja. Umesto za ilerov princip da se "putem lepote dolazi do slobode", (20) Kuberten se zala e za princip da se putem bespo tedne borbe za opstanak stvara "gospodarska rasa", s jedne, i robovi, s druge strane. Umesto za "slobodu individue", Kuberten se zala e za "usavr avanje ove anstva" pod patronatom bele "gospodarske rase". On ne nastoji da "pomiri ideal i ivot putem umetnosti", ve da pomiri oveka sa postoje im svetom nepravde tako to e uni titi njegovu veru u pravedni svet. Za ilera ovek je samo onda ovek kada ostvaruje puno u svog ljudskog (igra kog) bi a. On, poput Ni ea, nastoji da se vrati "sinteti kom" oveku antike, pri emu lepota predstavlja integri u i ideal u kome se ostvaruje jedinstvo ljudskog bi a. Me utim, iler ima u vidu oveka kao apstraktno bi e koje lepotu do ivljava nezavisno od dru tvene realnosti, to zna i od svog konkretnog dru tvenog bi a. Po ileru ovek je "u punom zna enju re i ovek" tek onda kada uspe da se putem romanti arskog zanosa i ma te u potpunosti odvoji od tmurne realnosti i da u "estetskoj dr avi" ostvari istotu svog bi a. Ta nije, tek u "estetskoj dr avi" ovek mo e da uspostavi harmoniju izme u nagonskog i razumskog oslobo en od bremena dru tvene egzistencije. Igra nije samo bekstvo iz dru tva, ve i bekstvo oveka od sebe kao dru tvenog bi a. iler insistira na realizaciji nagona, ali je on ispraznio oveka i sveo ga na apstraktno bi e u kome se su eljavaju i sjedinjuju realnost i forma - iz ega proisti e "lepo". iler: "Iz uzajamnog delovanja dva suprotna nagona i iz

veze dva suprotna principa videli smo kako nastaje lepo, iji emo ideal, dakle, tra iti u to je mogu e savr enijoj vezi i ravnote i realnosti i forme. (21) ilerov "povratak prirodi" su ta je suprotnost Kubertenovoj "naturalisti koj" koncepciji. Govore i o ivotinjama i biljkama iler konstatuje: "Oni jesu to smo mi bili; oni su ono to mi opet treba da postanemo. Mi smo, kao i oni, bili priroda, a na a kultura, putem razuma i slobode, treba da nas vrati prirodi. Oni su, dakle, istovremeno predstava na eg izgubljenog detinjstva, koje nam ve no ostaje najmilije; otuda nas ispunjavaju izvesnom setom. Istovremeno, oni su predstave na eg najvi eg savr enstva u idealu; otuda nas dovode do uzvi enog ganu a." (22) iler insistira na uspostavljanju jedinstva prirodnog i umnog u oveku; Kuberten insistira na potpunom uklapanju oveka u postoje i svet uklanjanjem prirodnog bi a oveka i uma. U "sportskoj republici" ovek ne posti e puno u svog ljudskog bi a, ve se potpuno "prazni" od svoje ljudskosti da bi se uklopio u postoje i svet "bez ostatka". Priroda nije za Kubertena miroljubiva i harmoni na celina, ve prostor na kome se vodi bespo tedna borba za opstanak. Kubertenov povratak prirodi nije posredovan "razumom i slobodom", ve "pravom ja ega" i "progresom" koji dovodi do degeneracije oveka kao prirodnog bi a. Dok kod ilera ovek od "roba prirode" postaje "njen zakonodavac im o njoj po ne da razmi lja", kod Kubertena se to de ava putem sporta i telesnog drila koji se zasnivaju na apsolutizovanom principu "ve eg napora" - sa kojim se zakoni koji vladaju u prirodi pretvaraju u mo sa kojom se ovladava prirodom, a to zna i i ljudskim telom i njegovom "lenjom ivotinjskom" prirodom. Po ileru " ovek u svom fizi kom stanju trpi samo silu prirode; osloba a se ove sile u estetskom stanju, a vlada njome u moralnom." (23) Kuberten ne nastoji da se oslobodi "sile prirode" putem estetike, pogotovu ne da "vlada njome" putem morala, ve da od nje stvori nerpikosnovenu totalizuju u mo . Njemu ne pada na pamet da bur oaziji postavi ilerov "razumski zahtev", koji je on postavio narodu, da "pretvori svoju prirodnu dr avu u moralni", i da na taj na in doka e svoje "punoletstvo". (24) Ono to je "sveto u oveku", nije ilerov "moralni zakon", (25) ve "zakon ja ega". Umesto da "po ne da pokazuje svoju samostalnost prema prirodi kao pojavi" i svoje "dostojanstvo prema prirodi kao snazi, i plemenito slobodno uzdi e se ka svojim bogovima", (26) Kubertenov pozitivni ovek te i da se obra una sa svim onim to pru a mogu nost oveku da se odnosi prema prirodi kao samostalno (samosvojno) bi e. Istovremeno, budu i da je pozitivni ovek otelotvorenje "progresa" kao fatalne mo i, u kojoj su zakoni evolucije do iveli svoj najvi i razvoj, u njemu nema dvojnosti i sukoba, a to zna i ni potrebe za "pomirenjem". Kuberten i Huizinga Huizingova kritika sporta predstavlja jedan od najcelovitijih pristupa gra anske filozofije igre sportu. Huizinga: "U poslednjoj etvrtini devetnaestog stolje a sport se razvija u smislu sve ozbiljnijeg shva anja igre. Razra uju se sve stro a pravila sa sve ve im brojem pojedinosti. Tra e se ve a dostignu a. (...) No, sve ve im sistematiziranjem i discipliniranjem igre postepeno se gubi pone to od njena isto igra kog sadr aja. To se o ituje i u podeli igra a na profesionalne i amatere. Iz skupine igra a izdvajaju se oni za koje igra vi e nije igra i koji, iako veoma sposobni, ostaju na lestvici ispod pravih igra a. Pona anje onih kojima je igra poziv vi e nije pravo igra ko pona anje; u njih vi e nema spontanosti i bezbri nosti. U modernom se dru tvu sport sve vi e i sve br e izdvaja iz podru ja iste igre te postaje elementom sui generis: on vi e nije igra, a nije jo ni zbilja. U dana njem dru tvenom ivotu sport stoji izvan pravog procesa kulture, i ovaj je izvan njega. U prastarim kulturama natjecanja su tvorila dio posve enih svetkovina. Kao svete i blagotvorne delatnosti ona bijahu neophodno potrebna. Ta povezanost s kultom u modernom se sportu posve izgubila. Sport je izgubio svaku svetost, on vi e nema organske veze sa strukturom dru tva, pa ni onda kad ga propisuje sam re im. On je daleko prije neko samostalno izra avanje agonalnih instinkata nego to bi bio inilac nekog plodonosnog dru tvenog smisla. Savr enost kojom moderna

dru tvena tehnika zna uzdi i izvanjski efekt masovnih demonstracija ne mo e promijeniti injenicu da ni olimpijade, ni sportske organizacije ameri kih sveu ili ta, pa ni glasno propagirana me udr avna natjecanja ne mogu unaprijediti sport do delatnosti koja bi stvarala kulturu. Koliko god on i bio zna ajan sudeonicima i gledaocima, sport ostaje neplodnom funkcijom u kojoj je stari faktor igre uglavnom izumro." I dalje: "Ovo shva anje izravno protuslovi uhodanom javnom mnijenju, za koje sport vrijedi kao najizrazitiji igra ki element na e kulture. A to sport nipo to nije, ve je on, naprotiv, izgubio ono najbolje od svog igra kog sadr aja. Igra postade preozbiljnom, igra ko je raspolo enje vi e ili manje i ezlo iz nje. Valja obratiti pa nju na injenicu da je to pomicanje prema ozbiljnome pogodilo i neatleti ke igre, pogotovu one u kojima se sve sastoji u razumskom kombiniranju, npr. u ahu i u igri karata." (27) Ono to Huizinga najvi e zamera modernom sportu je da je on "izgubio svaku svetost", to zna i da se "povezanost s kultom u modernom (se) sportu posve izgubila". Huizinga insistira na takmi enju kao obliku u kome se bo anski duh pojavljuje u oveku. "Posve enost" takmi enja, a to zna i ritualno iskazivanje pokornosti bo anstvima, je conditio sine qua non sporta kao igre. Huizinga pravi kriti ku distancu prema onim igrama koje su postale "preozbiljne" i, zbog komercijalizacije, izgubile "sveti" karakter, to zna i da su se utopile u svakodnevni ivot i stoga ne omogu uju oveku duhovno bekstvo iz postoje eg ivota i "kulturno" uzdizanje. Kada Huizinga govori o sportu kao "ozbiljnoj" delatnosti on ima u vidu postajanje sporta radom, to zna i da je sport postao deo svakodnevnog sivila. Me utim, Huizingova kritika sporta ne odnosi se na samu prirodu sporta i njegova pravila, ve na polo aj koji u esnici imaju u njemu i njihov odnos prema igri. Postoje e igre, kao otelotvorenje bo anskog duha, predstavljaju ideal ivota kome treba te iti i zato ne mogu biti dovedene u pitanje. Otuda u igri dominira stroga forma koja ima liturgijski karakter. Interesantno je da Huizinga razbija iluziju o sportu kao svetkovini posve enoj najvi im kulturnim vrednostima, istovremeno dok, na isti na in kao gra anski teoreti ari sporta, stvara iluziju o vite kim borbama. Ta nije, Huizinga se obra unava s iluzornim svetom koji ne odgovara njegovom (kulturolo kom) modelu, da bi mogao da ponudi svoj svet iluzija kao jedini "pravi" kulturni izazov. Huizinga je imao ozbiljne razloge da se ovako bespo tedno obru i na sport. Treba imati u vidu da je po Huizingi potreba oveka za iluzijom, koja e mu omogu iti duhovno bekstvo iz beznade no nekulturnog sveta, jedino vredno to se stvara u modernom dru tvu. Prihvatanjem sporta kao pribe i ta nestaje potreba za (Huizingovim) svetom iluzija, a samim tim i za kulturom. Nastoje i da ne iskora i iz svog ideolo kog koncepta, Huizinga ne pridaje sportu karakter prevare, nego zablude. U svakom slu aju radi se o ne em la nom: forma igre postaje na in da se ne-igra kom sadr aju pribavi legitimnost igra kog. Ovde Huizinga ne dolazi u sukob samo sa sportom kao prividom igre, ve i sa sopstvenom koncepcijom na kojoj se temelji homo ludens, po kojoj je forma igre isklju ivi kriterijum za odre ivanje njene istinitosti. Me utim, Huizinga je utvrdio najbitnije: sport je izvan podru ja kulture. Upravo je to najva nija namera Kubertenove doktrine: li iti oveka kulturnog nasle a i ukloniti sve ono to se pojavljuje kao ograni enje za razvoj "volje za mo " bur uja. Logi no je da se kultura prva na la na udaru: bez kulturne samosvesti nema ljudskog dostojanstva ni slobode. Za Huizingu igra je na in bivanja u kulturi i stvaranje kulture; sport je na in bivanja u ivotu i obra un s kulturom - i kao takav je ideal pozitivnog ivota. Istovremeno, Huizinga poku ava da uka e na pravu prirodu modernog olimpijskog spektakla previ aju i, pri tom, da nije "dru tvena tehnika" kao pojava sui generis ta koja ima odlu uju i uticaj na odvijanje sporta, ve da se radi o kapitalisti kom poretku koji se slu i tehnikom kao sredstvom za "uzdizanje" - "izvanjskog efekta masovnih demonstracija" do "savr enosti". Huizinga na samome po etku "Homo ludens"-a dovodi u pitanje njegovu osnovnu nameru, da istra i fenomen igre kao "pojavu kulture": "Igra je starija od kulture; jer, koliko god pojam kulture bio nedovoljno ome en, on u svakom slu aju pretpostavlja ljudsko dru tvo, a ivotinje nisu ekale ljude da ih tek ovi nau e igranju. Mo e se sasvim sigurno re i da civilizacija op em pojmu igre nije pridodala ni jednu bitnu zna ajku. ivotinje se igraju isto kao i ljudi. I sva glavna obilje ja igre

ostvaruju se ve u igri ivotinja". (28) Huizinga svodi igru na datost koja je nezavisna od ljudi. Otuda je igra ivotinja prototip igra kog sveta: uspostavljene norme treba da imaju u dru tvu istu onu snagu koju prirodni zakoni imaju u ivotinjskom svetu - da budu bezuslovne i ve ne. Huizinga: "Svaka igra ima njoj svojstvena pravila. Ona odre uje norme koje vrijede unutar privremenog svijeta to ga je izdvojila igra. Pravila igre bezuvjetna su i ne podle u sumnji." (29) Huizinga od igre stvara zaseban svet pri emu je prostor igre na misti an na in ome an igrom: sama igra odre uje svoja pravila unutar privremenog sveta to ga je, opet, izdvojila igra. Huizinga se slu i ovakvim tautolo kim konstrukcijama da bi stvorio privid dru tvene neuslovljenosti, i samim tim ve nosti postoje ih igara. Igra, kao represivni normativni kalup koji je otelotvorenje vladaju ih odnosa, postaje izvori te igra kog i igranja. Na taj na in ovek nije samo putem igre zatvoren u postoje i svet, ve je li en svoje autenti ne ljudskosti. U navodnom svetu "slobode" i "iluzije" u preru enom obliku realizuju se osnovne vrednosti postoje eg sveta iz koga Huizinga nudi ljudima "bekstvo". Igra nije na in osloba anja oveka i razvoja njegovih ljudskih mo i, ve ograde kaveza koje treba da dr e "banalnog" oveka pod kontrolom i na taj na in sa uvaju klasni poredak. Ona uzdi e oveka iz svakodnevnog sivila tako to ga oplemenjuje: igra postaje svojevrsni religiozni ritual putem koga ovek prevazilazi svoju "banalnu" prirodu i spaja se sa bo anskim ("duh"). Nepromenljivost njenih pravila potvr uje postojanost "bo anskog" u oveku bez ega je on prepu ten svojoj "banalnosti" i osu en na pad u varvarstvo. Huizinga formu igre poistove uje sa njenim pravilima, a ne sa oblicima estetskog izra avanja. Osnovni smisao igre nije razvoj duhovnosti, ve iskazivanje lojalnosti vladaju em poretku: ovek koji nije spreman da prihvati postoje i svet ne mo e da bude u esnik u igri. to se ti e estetike, ona je instrument za stvaranje iluzornog sveta koji je idealizovano otelotvorenje vladaju ih vrednosti postoje eg sveta. Huizingov homo ludens mo e da "sanja" samo ono to ne dovodi u pitanje vladaju i poredak i sliku "banalnog" oveka - na koju je Huizinga sveo ljudski lik. Huizinga svojom kritikom sporta stvara kriterijume putem kojih se mo e uspostaviti razlika izme u kulture i nekulture, to zna i izme u ljudskog i neljudskog. On insistira na pravilima koja podrazumevaju me usobno uva avanje i saglasnost volja koja treba da spre e tiraniju mo nih i da, istovremeno, preduprede borbu za promenu postoje eg sveta. Igra postaje paukova mre a sa kojom treba konzervirati postoje i svet i pribaviti mu legitimnost kulturnog. Otuda bezuslovno "po tovanje pravila", koja su nezavisna od ljudi, predstavlja conditio sine qua non igre. Kuberten je protiv normi koje bezuslovno va e za sve. On odbacuje "sitni ava pravila" koja sputavaju "novog oveka" u njegovom nastojanju da pokori svet. Za razliku od Ni ea, ija "volja za mo " proisti e iz nabujale ivotne snage oveka koja je izraz nesputanog dejstva njegove afektivne prirode, kod Kubertena dominira duh nezasitog bur uja koji se oslanja na ekspanzionisti ku i produktivisti ku mo kapitalisti kih monopola koja nije ograni ena sa bilo kakvim normama. U tom kontekstu, nema ni saglasnosti volja: pravila name e onaj ko je ja i i ko se ne rukovodi op te-ljudskim principima koji imaju transcendentalni karakter, ve sledi logiku ivota koju diktira fatalni hod "progresa" - koji se zasniva na bespo tednoj borbi za opstanak. Smisao sporta nije razvoj normativne svesti, ve uklanjanje normativnog svoda gra anskog dru tva i integracija ljudi, putem neumnog (telesnog) agonalnog aktivizma, u duhovnu orbitu kapitalizma. Kod Kubertena nema dvojnosti bitka i trebanja: postoje i svet realizacija je svega onoga emu ovek mo e i treba da te i. Analiza odnosa izme u Huizingove i Kubertenove koncepcije sporta upu uje na to da je Kuberten, uprkos apsolutizovanju " injeni nog", stvorio normativni model sporta (olimpijskih igara) koji pru a mogu nost za kritiku olimpijske realnosti. Me utim, "realista" Kuberten neprestano je prilago avao svoju koncepciju sportskoj (dru tvenoj) realnosti u nastojanju da o uva izvorni smisao olimpizma kao kulta postoje eg sveta. To ga je dovelo dotle, da je pri kraju ivota, uprkos dugogodi njoj fanati noj borbi da o uva " istotu" sporta od pogubnog uticaja novca, pokazao spremnost da prihvati i profesionalce, te po njegovom tvr enju "cirkuske gladijatore", i da ih digne na vrednosni rang koji je bio rezrevisan za sportiste amatere.

Huizinga se obra unava s modernim ovekom i svodi ga na bo jeg su nja. Shodno tome, Huizinga se ne odnosi prema ljudima kao ("banalni") ovek, ve kao superiorno bi e. On polazi od Platonovih re i da "ljudske prilike ne zavre uju doista veliku brigu, ali im ipak treba obra ati ozbiljnu pa nju, a to je ba nevolja"; da je "po prirodi bog vrijedan sveozbiljne pa nje... dok je ovjek, kako smo prije rekli, neka iga ka koju je napravio bog, a to je upravo ono to je kod ovjeka najbolje"; da "svatko mora da provodi ivot bave i se nekim igrama, rtvuju i, pjevaju i i ple u i, tako da mo e sebi stjecati naklonost bogova... i u borbi pobje ivati"; to je na in na koji treba "provoditi ivot u skladu sa svojom prirodom. Ta oni su ve im dijelom svojeg bi a samo lutke i imaju tek neki neznatan udio u onome to je prava istina"... (30) Konstatuju i da je Platon izrekao ove re i pod utiskom toga to je "svrnuo svoj pogled na boga", Huizinga zaklju uje: "Iz arobnog kruga igre ljudski se duh mo e osloboditi samo onda kad upravi pogled prema onome najvi emu. Logi ki razglabaju i o stvarima, on ne e dospjeti dovoljno daleko. Pa ako ljudska misao i providi sva blaga duha i ispita svu krasotu njegovih mo i, u samome temelju suda uvijek ostaje jo poneki dio problema. Svaki iskaz nekog razlo itog suda u vlastitoj svijesti priznajemo jo ne posve dovr enim. Na svakoj ta ki na kojoj sud po inje kolebati, pada i osje aj apsolutne ozbiljnosti. Na mjesto starih rije i: "Sve je ta tina", probija se drugi zaklju ak s mo da ne to pozitivnijem prizvukom, zaklju ak: "Sve je igra". To zvu i kao jeftin metafori ki izra aj, puka nemo duha; pa ipak je to mudrost do koje je do ao Platon kad je ovjeka nazvao igra kom bogova." (31) Huizinga se kre e u okviru hri anskog poimanja sveta. Sposobnost ivih bi a da (se) igraju nije proizvod evolucije niti je istorijski proizvod i u tom smislu kulturni fenomen, ve je poklon "prirode" (boga) i u tom smislu datost. Poput Platonovog oveka, Huizingin homo ludens nije ovek-igra , ve je ovek-igra ka nadljudskih sila. Istovremeno, on je, poput Kubertenovog "novog oveka", li en sumnje, kriti kog uma, upitnosti, stvarala kog, ali nije oslobo en odgovornosti i greha, poput Ni eovog "nat oveka" i Kubertenovog "novog oveka", ve odgovara hri anskom modelu oveka, s tim to ima pravo da ubije: rat i vite ki turniri najvi i su oblik igre. Me utim, ukoliko je ovek "igra ka bogova", a to je "ono najbolje u njemu", onda igra ne mo e biti "onkraj dobra i zla", kao ni "onkraj istine i neistine" i da "po sebi ne poseduje nikakvu moralnu namjenu : ni vrlinu ni grijeh". (32) Upravo je igra "po sebi", dakle kao bo ji dar, najvi e dobro, od ega polazi i sam Huizinga poku avaju i da igri pribavi legitimnost neprikosnovenog i ve nog. Igra postaje oplodnja ivih bi a bo anskim duhom i, kada je re o oveku, otkrivanje bo anskog. Huizingov homo ludens lutka je li ena ljudskog sadr aja i u tom smislu senka bo anske svetlosti, dok je njegova igra - igra ljudskih senki. Huizinga ubacuje "duh" zato da bi se obra unao sa stvarala kim bi em oveka i njegovom istinskom duhovno u. On sme ta "ljudsko" i "plemenito" van doma aja oveka koji nastoji da promeni postoje i svet. Huizinga se obra unava s emancipatorskim nasle em gra anskog dru tva i uskra uje oveku mogu nost i pravo da kao samosvojna i slobodna li nost stvori svet po svojoj meri. Igra nije na in ispoljavanja autenti nih igra kih sposobnosti i potreba oveka, ve na in stavljanja pod kontrolu "zle" ljudske prirode i uspostavljanje duhovnog starateljstva nad ovekom. Huizingova teorija je par excellence antislobodarska i konzervativna i mogla bi uslovno biti nazvana hri anskom teorijom igre. Huizinga glorifikuje "igru" ivotinja koja se uvek odvija na isti na in. Prakti no, ovek se nalazi ispod nivoa ivotinja, koje se u potpunosti pona aju po unutra njim igra kim zahtevima koji su u njih usa eni od strane boga, jer njegova "banalna" priroda ima to svojstvo da mo e da se osamostali u odnosu prema igri i da na taj na in dovede u pitanje postoje i svet. Huizinga tvrdi da se "i ivotinje takmi e", ali po njemu nema neposredne veze izme u ivotinje i oveka, odnosno, ovek nije nasledio svoju igra ku prirodu od ivotinja: sposobnost da se igraju i ivotinje i ljudi dobili su od boga. Pona anje ivotinja koje Huizinga naziva "igrom" njihova je nesposredna egzistencijalna aktivnost kojom sti u ve tinu i razvijaju telo na na in koji treba da im obezbedi opstanak. Njihova igra uvek je ista i odre ena je prirodom vrste kojoj pripadaju. Igraju i se dete razvija svoju individualnu posebnost i postaje ovekom, za razliku od ivotinjskog mladun eta koje igraju i razvija osobenosti vrste kojoj pripada. Pored toga, ivotinje se ne opredeljuju za igru slobodovoljno,

ve je njihovo igranje neminovna posledica razvoja osobenosti koje su sadr ane u njihovom genetskom nasle u. Huizinga tako e "zaboravlja" da nam ka e kako to da se ivotinje "igraju" zajedno bez obzira na pol (pri emu "ljubavna igra" koja prethodi parenju ima poseban zna aj), a da se ljudi, upravo na temelju postoje ih igara, koje Huizinga progla ava neprikosnovenim kriterijumom za odre ivanje pojma igre, od detinjstva dele na igra ke zajednice po polu (kao i prema rasama, klasama i stale ima)? Kod Kubertena stvar je dovedena do kraja: eni je oduzeto pravo da se bavi sportom i da u estvuje na olimpijskim igrama, a telesno ve banje slu i da ena razvije svoje materinske osobenosti i postane nacionalni (rasni) inkubator. Huizinga uzima iz ivotinjskog sveta ono to mu odgovara za dokazivanje igra ke prirode homo ludens-a. On polazi od pona anja nekih ivotinja koje podse a na pona anje ljudi i na osnovu njega stvara generalni zaklju ak o takmi arskoj ("igra koj") prirodi ivotinja. Tako se, po njemu, i vrane, poput oveka, "takmi e". Ne samo da je ovek izvan procesa evolucije, ve je odba ena i evolucija ivotinjskih vrsta. Koriste i se istim metodom, Huizinga je mogao lako da uvidi da se velika ve ina ivotinja ne "takmi i", i da na osnovu toga izvu e zaklju ak da takmi enje nije u prirodi ivotinja. Kako to da je bog prema jednim ivotinjama bio majka, a prema drugim ma eha? Ukoliko imamo u vidu su tinu Huizingove koncepcije, ovakva pitanja besmislena su budu i da se esteti ar Huizinga ne slu i kauzalno-eksplikativnim metodom i ne nastoji da pru i argumentovane odgovore, ve nastoji da stvori "lepu pri u" koriste i one detalje iz ivotinjskog i ljudskog sveta sa kojima mo e da izazove estetsku reakciju i da na taj na in pridobije oveka. Me utim, ono to Huizinga progla ava za igru ivotinja dobijeno je na osnovu odre enog kulturolo kog modela igre. Huizingov odnos prema igri ivotinja nije polazi te za njegov odnos prema oveku (njegovoj igri), ve ishodi te njegovog odnosa prema oveku - koji se svodi na obra un s njegovim stvarala ko-slobodarskim bi em. Igra nije najvi i oblik samostvaranja oveka i dru tva kao zajednice emancipovanih li nosti, ve sled duha koji je "priroda" (bog) "podarila" ivim bi ima. Na to upu uje Bitendijk kada tvrdi da "sport zazniva svoju vrednost i vrednovanje upravo na te nji ka jednom posebnom idealnom izvo enju pona anja" koji podrazumeva norme kao "obavezuju e propise". " ista igra ne sadr i ovaj normativni zahtev i pripada jednoj sasvim drugoj ivotnoj sferi. ivotinje igraju ; jedino kod ljudi postoji sport, koji bez normi, dakle bez "duha" - nije mogu ." (33) Kuberten polazi od toga da je ovek po svojoj prirodi ivotinja, ali on ne polazi od igra kih osobenosti ivotinja, kao to to ini Huizinga, ve svodi ivotinju na krvolo nu zver. ivotinjski svet nije za Kubertena simbol tolerancije i pacifizma, ve realizacija "prava ja ega" i principa prirodne selekcije i kao takav je uzor za ljudsku zajednicu. Za razliku od onih gra anskih antropologa koji u sportu vide sredstvo za pacifikovanje "agresivne ( ivotinjske) prirode" oveka, Kuberten u sportu vidi sredstvo za razvoj njegove borila ke volje, budu i da je ovek po svojoj prirodi "lenja ivotinja". Sport se zasniva na principu "ve eg napora" i "nije u prirodi oveka", (34) ve je u prirodi kapitalisti kog poretka: sportista je kapitalisti ki mutirana zver. Zajedni ko Kubertenu i Huizingi je to to se, u nastojanju da se obra unaju s idejom budu nosti i borbom oveka da stvori svet po svom ljudskom liku, obra aju pro losti. Za razliku od Kubertena koji u idealizovanoj antici pronalazi najvi i domet u razvoju ove anstva, Huizinga u romantizovanoj slici srednjeg veka vidi nedosti ni uzor. Radi se o nastojanju da se stvori paralelni svet, u glavama ljudi, u kome je ve ostvareno sve ono emu ovek treba i mo e da te i. On postaje ideal "savr enog sveta", poput hri anskog "raja", koji se pojavljuje kao na in zatvaranja oveka u uspostavljeni svet putem represivnog normativnog ablona koji je idealizovana projekcija vladaju ih dru tvenih odnosa. Huizingi je jasno da je nesavr enost sveta osnovni preduslov njegove otvorenosti ka budu nosti i ljudskog traganja. Da bi se o uvao postoje i svet treba pre svega o uvati kulise sa kojima se stvaraju iluzije princip "vladati u glavama" (Kuberten) osnov je Huizingove filozofije. Iluzija treba da uni ti nadu u bolji svet i spre i kriti ko-menjala ko su eljavanje s postoje im svetom nesre e. Umesto da te i pravednom, ovek treba da te i "lep em" svetu. Sa igrom, za koju Huizinga tvrdi da je u svojoj biti "iracionalna", treba posti i odre eni psiholo ki efekat koji, u kona nom, ima

za cilj da se vladaju e vrednosti postoje eg sveta prika u u svetom (bo anskom) obliku pod oreolom "ritma i harmonije", "najplemenitijim svojstvima to ih ovjek mo e zamijeniti i izraziti u stvarima". (35) Na pravi smisao ove koncepcije upu uju Kubertenove re i: "harmonija je sestra poretka". I kod Huizinge, kao i kod Kubertena, dominira poku aj stvaranja privida kulturnog putem estetizovanja igre (harmonija, proporcija, ritam). U pitanju je instrumentalizovana estetika, s tim to se Kuberten zala e za dinami nu ravnote u i protiv normativnog koje predstavlja ograni enje za "volju za mo " vladaju e klase. Za razliku od Huizinge kod koga provejava anti ki princip kalokagathia, to zna i da su estetsko i eti ko dati u jedinstvu, kod Kubertena estetsko, kao idealizovana slika poretka, postaje na in pribavljanja "kulturne" legitimnosti socijalno darvinisti koj i progresisti koj prirodi kapitalizma. "Lepo" postaje obra un sa slobodom i novum-om. Huizinga odbacuje kategorije "zlo" i "dobro", "nepravedno" i "pravedno", "sloboda" i "tiranija"... Odnos prema svetu posredovan je esteti kim kategorijama "ru no" i "lepo". Glavni zadatak umetnosti nije da obogotvori postoje i svet, kao to je to slu aj kod Kubertena, ve da stvori iluzorni svet ("san") koji e biti usa en u glavu oveka da bi o uvao "ljudsko" i omogu io mu da podnese svakodnevni ivot. Huizinga na svojoj slici srednjeg veka ne prikazuje oveka koji pati, nego se koristi patnjom potla enih da bi naslikao ivot koji odgovara hri anskom svetu u kome ovek sa ropskom pokorno u prihvata svoj poni avaju i dru tveni polo aj. Nastoje i da uni ti ljudsko dostojanstvo, Huizinga s patolo kim sladostra em prikazuje scene pogubljenja i sirotinju u blatu ispod gubili ta. On osu uje osamostaljivanje modernog oveka od bo anskog autoriteta, to zna i njegovo otu enje od svoje igra ke prirode, i eli da nanovo uspostavi sferu koja je iznad oveka, koja je nezavisna od njega i kojoj je on beznade no pot injen. ovek treba da se "vrati" u iluzorni svet srednjeg veka koji je otelotvorenje puno e igra kog i na taj na in da nanovo dopre do svog bo anskog bi a. Romantizovana slika srednjeg veka postaje ogledalo u kome ovek treba da se susretne sa svojom izgubljenom ljudsko u, i u tom smislu popunjavanje kulturne praznine koju za sobom ostavlja besomu na jurnjava za novcem i nemilosrdna borba za mo . Po Huizingi, moderni svet osu en je na "sivilo" dok je ovek, odbacuju i bo ansko tutorstvo, postao "banalno" bi e. Jedino istinski vredno to se u modernom dru tvu stvara je potreba za iluzornim svetom koji se pojavljuje u obliku "sna" o srednjem veku. Za razliku od od Huizingove predstave srednjeg veka, na Kubertenovoj razglednici anti kog sveta nema mesta za nesre u i patnju. To je slika (beznade no) "sre nog sveta" koji se pojavljuje kao neprikosnoveni i nedosti ni uzor modernom dobu. Umesto vapaja su njeva, iz njegovog mitolo kog sveta dopiru zveket oru ja i urlici pobednika. Istovremeno, Kuberten nastoji da uni ti potrebu oveka da sanja. Kubertenov pozitivni bur uj, vo en nezasitom pohlepom i strahom od radnih "masa", neprestano je budan. Umesto "sna" o srednjem veku, do koga se dolazi estetskim nadahnu em, Kuberten nudi bespo tednu borbu na sportskom polju koja je reinkarnacija "besmrtnog duha antike" i kao takva je svetlost u sivilu svakodnevnog ivota u kome dominira "uzaludna muka" (Kuberten). U Huizingovoj doktrini nema ideje progresa koja predstavlja kamen-temeljac Kubertenove olimpijske doktrine: on te i stati nom i nepromenljivom svetu. Kod Huizinge nema "usavr avanja" oveka, koje se zasniva na socijalnom darvinizmu i principu u inka, niti bilo kojih drugih izazova koji izlaze iz okvira aristokratskog sveta. Huizinga : "Pobjednik stje e ugled, obnosi ast, a ta ast i taj ugled redovito koriste itavoj skupini kojoj pripada dobitnik. Ovdje opet nailazimo na jedno zna ajno svojstvo igre : uspjeh to ga je u igri postigao pojedinac u velikoj se mjeri mo e prenijeti i na skupinu. Ali naredna oznaka jo je zna ajnija: u agonalnom instinktu ne susre emo se prije svega s e i za mo ni s voljom za vla u. Po etna je te nja prete i drugog, biti prvi, te kao takav biti cijenjen." (36) Igra je borba za presti izme u kolenovi a, a ne borba za dominaciju (opstanak) i za "progres", kao to je to kod Kubertena. Huizinga je predstavnik aristokratije koja je monopol na vlast stekla od boga i stati nog srednjovekovnog poretka. Borba za pobedu nije stvar opstanka, ve ta tine, elitisti kog statusa, kao i oblik stalnog potvr ivanja potpune pokornosti postoje em poretku. Me utim, na vite kim turnirima i u ratu se do pobede dolazi pobedom nad protivnikom, to zna i

njegovim uklanjanjem iz dalje borbe koja podrazumeva i ubistvo. Uostalom, i sam Huizinga govori o "krvavoj estini" koja vladala na vite kim turnirima i veli a rat kao najvi i ispit mu ke zrelosti. Na taj na in Huizinga je, pod drugim ideolo kim velom, do ao na Kubertenovu poziciju: ja i opstaju, slabiji bivaju prega eni. Za po tovanje je to to se Huizinga, u vreme rasplamsavanja nacisti ke pomame, suprotstavio "zlo ina koj mo i" koja se, u obliku "totalnog rata", nadvila nad Evropom. Na alost, ni monstruozna nacisti ka zlodela nisu navela Huizingu da se izvu e iz njegovog lojalisti kog oklopa koji je itavog ivota sa ponosom nosio: umesto da podr i one koji se bore protiv fa izma, Huizinga se obra a nacistima tra e i od njih da po tuju odre ene norme u njihovom genocidnom pohodu. Njegovo nastojanje da pribavi "kulturnu" (igra ku) legitimnost zlo ina koj praksi fa ista svelo se na oduzimanje kulturne legitimnosti slobodarskoj borbi potla enih. Ameri ka, Francuska i Ruska revolucija ne spadaju, po Huizingovoj teoriji, u kulturno nasle e ove anstva, ve u "varvarstvo", za razliku od ratova i kolonijalnih pohoda koji su oterali u smrt na stotine miliona ljudi - uz "po tovanje odre enih pravila". Istovremeno, Huizinga "zaboravlja" da takmi enje izme u ljudi podrazumeva odre eni nivo civilizacijskog razvoja. Tzv. "primitivni narodi" ne poznaju takmi enje izme u individua. Pored toga, takmi enje tokom istorije dobija nove sadr aje. U anti koj Gr koj ono se svodi na bespo tednu borbu za pobedu. Tek u modernom dobu pojavljuje se ideja o li nom dostignu u, o sravnjivanju rezultata i ideja o rekordu. Dr e i se ideologije ratni kog plemstva Huizinga nije mogao da do e ni do pojma nadigravanja. Za Huizingu, kao i za Kubertena, rat izme u naroda neminovna je i dobrodo la sudbina ove anstva i kao takav je najvi i oblik igre. U tom smislu, spremnost oveka da ubije oveka predstavlja najva niju ljudsku osobinu, a ve tina ubijanja vrhunsku igra ku ve tinu. Ako se tome doda da je, po Huizingi, "zadovoljstvo" najvi i izazov za igru, postaje o igledno da je Huizinga patolo ki karakterni profil aristokratije proglasio za karakterni profil njegovog homo ludens-a. Hipokrizija Huizinge o igledna je i kada govori o "hroni noj ratnoj bedi", (37) istovremeno kada u ratu vidi najvi i oblik borbe velika a za " ast". Prava slika rata nisu "veli anstvene vojne parade", ve obe eni seljaci, spaljena sela, silovane i preklane devojke, glad, kuga, le evi dece koji trunu u blatu... Huizingovo "lepo" napaja se ljudskom nesre om i bedom. Ono je cini no ruganje radnim slojevima koji su ostavljeni na milost i nemilost aristokratiji koja je otelotvorenje "sudbinske" mo i. "Pravosu e je smislilo strahovite kazne" - hladno konstatuje Huizinga, (38) zaboravljuju i da doda da se radi o aristokratiji koju on progla ava za otelotvorenje "vrline". Huizinga ne krije da jezive scene pogubljenja u njemu izazivaju najvi e estetsko uzbu enje. Bestijalno masakriranje sirotinje - javno va enje utrobe, se enje udova, spaljivanje, razapinjanje na to ku, raskidanje tela pomo u konjskih zaprega i sl. - dobija kod Huizinge karakter obrednih rituala sa kojima se najvi im bo anstvima aristokratskog sveta prinose ljudske rtve i na taj na in iskazuje potpuna pokornost vladaju em poretku. Isto je sa ratom i vite kim turnirima: ubiti "protivnika" u borbi, po tuju u uspostavljena pravila, najvi i je oblik igre, i samim tim kulturni in. Huizinga polazi od istog principa kada govori o samoubila kom fanatizmu samuraja (harakiri). Veli aju i "feudalni heroizam" koji je vladao u srednjovekovnom Japanu, Huzinga konstatuje da je "samuraj zastupao shvatanje, da je ono, to je za obi nog oveka ozbiljno, za hrabrog je igra." (39) - previ aju i da ma samuraja simbolizuje vladaju i poredak kome je ovek beznade no podre en: igra postaje najvi i oblik obezvre ivanja oveka. Huizingov homo ludens slika je "plemenitog viteza" koji predstavlja idealizovano otelotvorenje ratni kog plemstva i aristokratskih vrednosti. Govore i o srednjovekovnom "sportu" Huizinga zaklju uje: "Srednjovekovni borbeni sport (...) razlikuje se od gr kog sporta i od moderne atletike svojom daleko manjom prirodno u. Da bi se poja ala borbena napetost u sport se unosi podsticaj aristokratskog ponosa i aristokratske asti, romanti no-eroti na dra i dra umetni kog sjaja. On je pretrpan sjajem i ukrasima, pun bujne fantazije. On je, sem igre i telesne ve be, istovremeno primenjena literatura. elja i san raspevanog srca tra e dramsku predstavu, igru ostvarenu u ivotu. Stvarni ivot nije bio dovoljno lep, bio je surov, u asan i izopa en; u dvorskoj i vojnoj karijeri bilo je

malo mesta za ose anja hrabrosti iz ljubavi, ali je du a puna toga, ljudi ho e da do ive ta ose anja i stvaraju lep i ivot u divnoj igri. Elemenat prave hrabrosti na vite kom turniru svakako nije od manje vrednosti nego u petoboju. Ba izri ito eroti ni karakter tra i krvavu estinu. Turnir je po svojim motivima najsrodniji takmi enjima u staroindijskom eposu; borba za enu je centralna misao u Mahabharati." (40) Dvoboj je za Huizingu ritualni oblik iskazivanja potpune pokornosti oveka uspostavljenom poretku. Isto je kod Kubertena: u sportskom fair-play-u pravo oveka na ivot podre eno je pravu poretka na opstanak. Ni ta ljudsko ne sme da sputava volju za mo bur uja koji te i da pokori svet i da ukine emancipatorske tekovine ove anstva. Sam ivot postaje ulog sa kojim se dokazuje lojalnost postoje em poretku, a borba na ivot i smrt najautenti niji oblik prirodne selekcije. Oba teoreti ara u prvi plan stavljaju astoljublje i vlastoljublje i odbacuju ovekoljublje i slobodoljublje. Me utim, kakva je to " ast" koja se sti e "krvavom estinom"? ta ima lepog u surovoj borbi na ivot i smrt, u scenama klanja i kasapljenja, prosutim utrobama, unaka enim telima zaglibljenim u krvavom blatu? I sve to da bi se pridobila naklonost dvorskih dama? to se ti e ene, nju je Huizinga sveo na deo kulisa i to u vidu vaginalnog idiota koji je u stanju da povremeno ispu ta "romanti ne uzdahe". Ona na Huizingovoj srednjovekovnoj razglednici slu i da uve a "emotivni naboj" i "erotsku dra " vite kih borbi, kao i " arenilo" na vite kim turnirima. Naravno, to se odnosi na plemi ke gospe. Za plebejske ene, u njihovim sirotinjskim ritama, sa uvano je mesto tamo gde Huizinga prikazuje bedu, bol, o aj - u blatu ispod gubili ta. Huizinga je sliku patologije srednjovekovnog dru tva proglasio izvori tem najvi ih ljudskih ideala. Ono to je najva nije, u Huizingovom svetu iluzija ovek bez roptanja podnosi nesre u kojoj je svakodnevno izlo en. Na njegovoj slici srednjeg veka nema gnevnog pogleda, ili stisnute pesnice koja simbolizuje otpor "u asnom svetu" (Huizinga) u kome je uspostavljena tiranska vlast plemstva nad radnim slojevima. Vlada ti ina patnje i smrti. Huizinga nije istori ar, ve esteti ar. On idili nim bojama opisuje srednji vek, ali ono to njega zanima nije koliko njegova predstava odgovara istini, ve koliko ona ubedljivo do arava iluzorni svet koji Huizinga nudi oveku kao na in bekstva iz postoje eg sveta. On nastoji da izbegne "naivni istorijski realizam" da bi mogao da stvori takvu sliku srednjeg veka koja e da omogu i (malo)gra aninu "kulturno" okrepljenje u odnosu prema beznade no nekulturnom kapitalisti kom svetu. Po Huizingi, " e nja za lep im ivotom znala je u svim vremenima za tri puta koja su vodila dalekom cilju. Prvi je vodio direktno iz sveta: to je put negiranja sveta". Drugi put bio je "put popravljanja i usavr avanja samog sveta. (41) "Tre i put koji vodi u jedan lep i svet je san. San je najudobniji put, ali to je put kome cilj ostaje jednako daleko. Ako je zemaljska stvarnost zaista tako beznade no bolna i odricanje od sveta tako mu no, onda dajte da obojimo ivot lepim prividom, da pobegnemo u zemlju snova treptave fantazije, da ubla imo stvarnost zanosom ideala. Potrebna je samo jedna jednostavna tema, jedan jedini akord da bi odjeknula fuga koja zanosi srce: pogled na sre u snova o jednoj lep oj pro losti, osvrt na juna tvo i vrlinu te pro losti su dovoljni, ili drugim re ima, dovoljno je vedro sijanje sunca jednog ivota u prirodi i prirodnog ivota. (...) Ali, da li je ovaj tre i put do boljeg ivota, da li je ovo bekstvo iz surove stvarnosti u lep privid stvar samo literarne kulture? Sigurno je on ne to vi e. On, kao i oba druga puta, dodiruju formu i sadr inu samog ivota zajednice, i to utoliko ja e to je kultura primitivnija." (42) I ovde je Huizinga blizak hri anstvu: to je bedniji ivot, potreba za iluzornim svetom je intenzivnija; to je ve e svakodnevno sivilo, utoliko je privla nije arenilo iluzija... Na to nedvosmisleno upu uje i sam Huizinga kada tvrdi da "svako doba te i za nekim lep im svetom. to su o ajanje i bol dublji zbog pometene dana njice, i ta e nja je sna nija". (43) Ljude treba zaslepiti blje tavim sjajem, s tim to Huizinga umesto sportskih predstava nudi la nu sliku srednjeg veka na kojoj ovek izgleda bezna ajno u odnosu prema misti noj sudbinskoj mo i koja izbija iz slike. Kuberten ne nastoji da u ljudima razvije udnju za lep im svetom, ve nastoji da obogotvori postoje i svet i da stvori iluziju "sre nog sveta". Olimpijske igre analogne su Huizingovom "snu" koji se pojavljuje u vidu idealizovane slike srednjeg veka. Olimpijski spektakl postaje "ve ta ki ulep ana slika pseudo

realnosti" koji ima za savremenog oveka isti onaj zna aj koji su, po Fromu, za divljake imale "svetlucave staklene perle" za koje su bili spremni da daju svoju zemlju i slobodu. (44) Za razliku od sportskog spektakla cirkuskog tipa, iji cilj je marginalizacija bitnog i nametanje marginalnog kao sudbinskog, sportski spektakl postaje najvi a kultna ceremonija na kojoj se vr i misti na oplodnja bi a oveka duhom kapitalizma. Isto je sa Huizingom: u njegovom "snu" se u idealizovanom obliku pojavljuju vladaju e vrednosti postoje eg sveta, s tim to on, polaze i od Platona, izjedna ava igru sa kultom - preko njega igra sti e "svetost". U tom kontekstu, Huizinga postavlja pitanje da li kult, kao "najvi a i najsvetija zbilja", mo e biti i igra? Da je to mogu e potvr uje igra dece, kao uostalom i svaka druga igra koja se "obavlja s najve om mogu om ozbiljno u". Tu spada i igra sportiste jer on igra s "najve om ozbiljno u i hrabro u koja potje e od odu evljenja" (45) Kritikuju i moderni sport Huizinga izra ava nadu da e jednog dana sport nanovo dobiti onaj karakter koji su imali srednjovekovni vite ki turniri. "Budu nost" se, kao kod Kubertena, pojavljuje kao reinkarnacija pro losti. Govore i o Platonovom shvatanju igre i svetosti Huizinga konstatuje: "Takvim platonisti kim izjedna avanjem igre i svetosti sveto se ne unizuje zato jer ga se naziva igrom, nego se njime igra toliko uzdi e da kao pojam vrijedi i u najvi im predjelima duha. Rekli smo na po etku da je igra postojala prije svake kulture. Na poseban na in lebdi ona iznad svake kulture, ili je bar neovisna o njoj. Dok je jo dijete, ovjek se igra radi zadovoljstva i odmora ispod razine ozbiljnog ivota. Ali on se mo e igrati i iznad te razine: to je igra ljepote i svetosti." (46) Huizinga putem igre uzdi e duh oveka iz postoje eg sveta; Kuberten ga putem sporta prikiva za postoje i svet. Olimpizam ne vodi oveka ka bo anstvu, ve te i obogotvorenju postoje eg sveta: on je "kult postoje eg sveta" koji treba da pribavi oreol ve nog vladaju em poretku i da izazove religiozni odnos ljudi prema njemu. Otuda su olimpijske igre za Kubertena "crkva", a sportski stadion hram kapitalizma. Huizingova igra podrazumeva bespogovorno po tovanje uloga za koje je ovek predodre en na osnovu klasne pripadnosti. Igra postaje na in potvrde njegovog nepromenljivog dru tvenog statusa i na in "slobodnog" igranja zadate uloge. Huizinga nari e nad sudbinom "otmjenog gospodina iz ranijih vremena, koji je, o ito, svojim sve anim odijelom izlagao pogledima svoj ugled i svoje dostojanstvo." (47) Pre svega, plemi je svojom ode dom iskazivao svoj dominiraju i dru tveni polo aj, posebno "superiornost plave krvi", i ona dobija svoju pravu "estetsku" dimenziju tek u odnosu prema sivilu bede radnih slojeva. Odevanje nije izraz slobodne volje i duhovnog bogatstva aristokratije, ve paradna demonstracija bogatstva i mo i vladaju e klase i u tom smislu njena obavezna uniforma. Huizinga se odu evljava ka iperstvom aristokratije (estetika bogata kog primitivizma) jer u tome vidi zasenjuju u mo , to je od prvorazrednog zna aja za stvaranje njegovog sveta iluzija sa kojima treba zaseniti potla ene. Pored toga, odelo je najupadljivija forma u kojoj se pojavljuje "vrlina" iji je nosilac, po bo ijoj volji, aristokratija. Ono je, prema tome, sveta odora u kojoj bo anska mo treba da izazove divljenje kod obi nih smrtnika : zasenjuju a mo plemi ke ode de postaje sredstvo za obogotvorenje aristokratskog poretka. Huizinga insistira na "umetnosti ivota", a ne na slobodnom umetni kom stvarala tvu. Zbog toga on pridaje takav zna aj "modi": ode da nije potvrda ljudske samosvojnosti, nego je klasno niveli u i pokrov koji je sudbina namenila oveku. Sasvim je logi no to Huizinga daje prednost "umetnosti ivota" u odnosu prema samoj umetnosti, jer on pod tim podrazumeva pre svega "lepo stilizovane oblike ivota, koji su surovu stvarnost trebalo da uzdi u u sferu plemenite harmonije". "Visoka umetnost ivota" ("moda") postaje oblik u kome dekorativna estetika trijumfuje nad umetno u kao stvarala kim inom. Govore i o srednjem veku Huizinga konstatuje: "Svi ovi lepo stilizovani oblici ivota, koji su surovu stvarnost trebalo da uzdi u u sferu plemenite harmonije, bili su delovi visoke umetnosti ivota, a nisu na li neposredni izraz u umetnosti u u em smislu." (48) Huizinga ide dotle da pojavni oblik uspostavljenih odnosa progla ava za " istu umetnost". Radi se o tome da Huizinga putem "umetni ke" forme nastoji da po svaku cenu spre i da izvorno ljudsko stvarala tvo probije normativni svod njegove estetike i na taj na in razori svet iluzija i dovede u pitanje postoje i

poredak. ovek nije stvaralac svog sveta, ve deo kulisa postoje eg sveta. Huizinga se, poput Kubertena, ne zala e za dru tvo u kome je uspostavljena "vladavina prava", ve vladavina privilegija. Huizingovo shvatanje strukture dru tva blisko je shvatanju strukture srednjovekovnog dru tva dvorskog istoriografa Filipa Dobrog i Karla Smelog, atlena: "Bog je stvorio prost narod da radi, da obra uje zemlju, da trgovinom osigurava ivot, sve tenstvo za dela vere, a plemstvo zato da di e vrlinu i brine o pravdi, da delima i primernim ivotom u lepoti drugima bude uzor." (49) Uprkos kriti kim tonovima u prikazivanju atlenovog dela, Huizinga nije mnogo odmakao od ovog dvorskog hroni ara. I za njega je plemstvo, koje se "osniva na vrlini", predodre eno da bude nosilac kulturne misije i kao takvo je duhovna "elita" ove anstva. Huizinga: "Plemstvo, koje je neko imalo samo biti hrabro te braniti svoju ast i tako zadovoljavati ideal vrline, sada mora, ako se za to jo uvijek osje a pozvanim, ostati vjerno svojoj zada i, bilo tako da u sam ideal vite tva unese vi i eti ki sadr aj, koji me utim u praksi svagda ispada dovoljno jadno, bilo tako da se razvijaju i rasko , sjaj i dvorske obi aje zadovolji kultiviranjem izvanjskog blje tavila visoka stale a i neokaljane asti, to je me utim sada zadr alo jo jedino karakter igre, koji je u svemu tome od samoga po etka bio i svojstven, ali koji je neko imao i kulturotvornu funkciju. (50) Huizinga je sveo kulturu na "kulturu ivljenja" aristokratije, a to zna i na opona anje strogih formi dvorskog ivota, obla enja, i ivljavanja u sjaju rasko i... Estetsko vaspitanje svodi se na opona anje zadatog ablona pona anja koji se odvija ritmi no i harmoni no : igra dobija ritualnu dimenziju. Kultura se ne pojavljuje kao razvoj duhovnog bogatstva oveka i njegovih univerzalnih stvarala kih mo i, ve kao neprestano dogra ivanje kulisa sveta koji je zadat bo anskom (samo)voljom. Nema ni re i o razvoju umetnosti, filozofije, o stvaranju novih igra kih oblika: kultura postaje transparentna manifestacija elitisti kog statusa aristokratije. Poistove uju i "vi u kulturu", koja postaje najvi i kulturni domet i kao takva kriterijum za odre ivanje (ne)kulturnog, sa aristokratskom kulturom srednjeg veka, Huizinga je obezvredio izvanredno bogatstvo narodnih kultura (koje su postale osnov modernog umetni kog stvarala tva), kao i anti ke i renesansne kulturne ba tine. Huizinga se, u svom odre enju kulture, ne oslanja se na emancipatorsko nasle e ove anstva, ve na aristokratsku kulturu koja se zasniva na belicioznoj i tla iteljskoj praksi vlastele koja je svoj najvi i "kulturni" izraz dosegla u "vite kim tradicijama". Otuda je po Huizingi borba izme u ljudi za sticanje " asti", uklju uju i vite ke turnire i rat, najvi i domet igre. Dok Huizinga te i kulturnom elitizmu, Kuberten nastoji da uni ti kulturu i od dru tva stvori "civilizovani" zverinjak. Huizinga u "racionalizmu i utilitarizmu" pronalazi uzrok pora avaju eg duhovnog stanja u kome se na ao zapadni svet: "Precenjivanje gospodarskih faktora u dru tvu i u ljudskom duhu u odre enom je smislu bilo prirodnim plodom racionalizma i utilitarizma, koji umori e misterij, a ovjeka odrije i e od krivnje i grijeha. Ali ga zaboravi e u isto vrijeme osloboditi od gluposti i kratkovidosti, te se inilo da je predodre en i sposoban usre iti svijet samo po uzoru na svoju vlastitu banalnost." (51) Slu e i se oprobanim metodom gra anskih teoreti ara, Huizinga progla ava apstraktnog " oveka" krivcem za katastrofalno duhovno stanje, koje je stvorio kapitalizam, i svodi ga na "banalno" bi e da bi mu ubio samopo tovanje. Istovremeno, Huizinga progla ava "tehni ki razvitak" za samostalnu i vrhovnu mo koja postaje subjekt dru tvenog razvoja: " to je sna an tehni ki razvitak vi e napredovao od parnog stroja prema elektriciteti, to je on vi e gajio iluziju da se u tom razvitku sastoji i kulturni napredak." (52) Banalnost kapitalisti kog sveta, u kome je sve podre eno kvantifikovanju i profitu, postaje za Huizingu "vlastita banalnost" oveka. Na in Huizingove analize kapitalisti kog dru tva ukazuje na to da je on raspolagao sa takvim istra iva kim metodima koji su mu pru ili mogu nost da razotkrije uzroke duhovne bede. Me utim, cilj njegove teorije nije bio otklanjanje uzroka duhovne bede, ve za tita vladaju eg poretka. Huizinga svodi oveka na "banalno" bi e da bi mu uni tio dostojanstvo kao slobodarske i stvarala ke li nosti i zauvek ga prikovao za postoje i svet. Ono to njemu smeta je osamostaljivanje oveka od nadljudskih sila i sticanje sposobnosti da stvori svet po svom liku. I Huizinga i Kuberten se obra unavaju sa stvarala ko-slobodarskom prirodom oveka i idejom budu nosti.

Nastoje i da li i oveka sposobnosti da stvori razumnu alternativu svetu koji se zasniva na kapitalisti kom iracionalizmu, Huizinga tvrdi: "Mi napokon ipak nismo tako razumni kao to je to u svom naivnom optimizmu bilo sklono verovati osamnaesto stole e." (53) Na taj na in, budu i da vi e nije u stanju da sazna uzroke nesre e i stvori nove puteve razvoja, ovek je prepu ten na milost i nemilost pogubnom dejstvu iracionalnih procesa kapitalisti ke reprodukcije. Za razliku od gra anske teorije koja poku ava da pribavi, putem "objektivisti kog" prirodno-nau nog uma, karakter "racionalnog" iracionalnoj prirodi kapitalisti kog poretka, Huizinga nastoji da instrumentalizuje iracionalizam da bi fanatizovao oveka i omogu io mu duhovno bekstvo iz postoje eg sveta, koriste i se pri tom rezultatima modernog uma. Estetetizovani model igre postaje racionalno projektovani prostor "iracionalnog". Huizingov iracionalizam nije anti-racionalan, ve antiemancipatorski. Huizinga se, poput Kubertena, ne obra a razumu, nego poku ava da, izazivanjem odre enih utisaka, prodre u podsvest i "iznutra" ovlada ljudskim bi em. Otuda takav plasti ni opis srednjeg veka, otuda insistiranje na detaljima, ljudskim sudbinama... Svaki deo ljudskog bi a, koji nije u stanju da prona e odgovaraju i izraz u postoje em svetu, treba da se prona e u iluzornom svetu. Huizinga prikazuje srednji vek kao vreme u kome pulsira sve to je ljudsko: smeh i pla , ro enje i smrt, ljubav i mr nja, kitnjasta rasko i sumorna beda... Bogatstvo kontrasta suprotstavljeno je bezli nosti industrijskog doba; mno tvo neskrivenih emotivnih izraza suprotstavljeno je "ozbiljnom" svetu u kome nema mesta za smeh i pla i u kome je sve podre eno radu i dobiti; svet ma te suprotstavljen je svetu u kome vlada strogi i obezduhovljeni ratio. Karakteristi an je naslov prvog poglavlja "Jesen srednjeg veka": "Intenzitet ivota" - to postaje metafora sa kojom se Huizinga ruga kapitalisti kom svetu. Me utim, Huizinga zaboravlja da su njegove ideje utemeljene u kulturnom nasle u ove anstva i da predstavljaju jedan od misaonih tokova u njegovom razvoju u modernom dobu. A to je rezultat misaone aktivnosti "banalnog" oveka kome se Huizinga obra a s prezirom. Ovde se susre emo s Raselovim "paradoksom la ova": kako mo emo da verujemo oveku Huizingi kada on odri e pravo i sposobnost ("banalnom") oveku da donosi sopstvene sudove? Huizingu, o igledno, ne mu i taj problem: on sebe vidi kao sponu koja povezuje oveka sa bo anskim i u tom smislu kao savremenog Mesiju. Huizingova kulturolo ka kritika kapitalisti kog dru tva mogla bi biti plodonosna da je usmerena ka iskorenjivanju izvori ta nekulture. Tada bi njegova teza, da tehni ki razvoj ne zna i istovremeno i kulturni razvoj, dobila pravu vrednost. Na alost, Huizinga je proglasio kapitalisti ko dru tvo za beznade no nekulturni svet da bi se obra unao s te njom da se stvori novi svet koji e biti kulturna zajednica slobodnih ljudi. to je jo gore, kapitalizam postaje osnov za stvaranje sveta iluzija koji postaje najvi i kulturni izazov za oveka. Da bi spre io borbu za bolji svet, Huizinga nudi potla enima iluziju "lepog" sveta u kome je, esteti kim hokus-pokusom, obogotvoren svet nesre e. U tom kontekstu, kultura ima ulogu da stvara "lepe prizore za duh" i da, posredstvom igre, dovede oveka do bo anskog. Kao to Huizinga poku ava da odbrani postoje i svet igrom, koja se svodi na "san" o idealnom svetu (srednjem veku), tako Kuberten nastoji da ga odbrani sportom koji, u liku olimpijskih igara, postaje reinkarnacija "besmrtnog duha antike". Umesto duhovnog bekstva iz sveta, Kuberten se zala e za potpuno utapanje oveka u postoje i svet putem bezumnog agonalnog telesnog aktivizma. ivljenje postoje eg ivota postaje najvi i i najefikasniji na in njegove odbrane. Pravu prirodu Huizingove teorije mogu e je sagledati tek kada se ima u vidu destruktivna priroda kapitalizma. Jer, nije re samo o "u asu" koji je vladao u srednjem veku i iz koga je trebalo pobe i stvaranjem "lepih prizora" za duh, ve o kapitalisti kom u asu koji preti da uni ti ove anstvo i od koga se ne mo e pobe i. Huizingova igra, od koje on nastoji da stvori areni pokriva sa kojim e pokriti postoje i svet, postaje mrtva ki pokrov. Olimpizam i "oaza sre e" Za razliku od onih gra anskih teoreti ara koji insistiraju na udvajanju sveta, pri emu se igra pojavljuje kao "oaza sre e" (Fink) u odnosu prema svetu "brige" i "nesre e", Kuberten insistira na

jedinstvu sveta, pri emu je sport idealizovani pojavni oblik osnovnih principa na kome se zasniva postoje i svet koji su izvan dometa kriti ko-menjala ke prakse oveka. "Sportska republika" nije bekstvo iz postoje eg sveta i tra enje "zaborava" (Kajoa), ve najva niji na in vaspitanja oveka da bespogovorno prihvati vladaju e odnose i uklopi se u postoje i svet. U njoj se nepatvoreni vladaju i duh postoje eg sveta igra s ovekom u neposrednom obliku. Isti u i anti ki svet kao nedosti ni uzor savremenom svetu, Kuberten navodi da je u njemu "postoje i ivot - bio sre a". "Pozitivno dru tvo" beznade no je sre no dru tvo; "pozitivni ovek" beznade no je sre an ovek. to se obespravljenih "radnih masa" ti e, one ne treba da te e "sre nom ivotu", ve da se pomire sa svetom nepravde i da "sre u" prona u u mazohisti kom dodvoravanju njihovim gazdama. U gra anskoj teoriji igra mo e da bude samo ono pona anje koje odra ava strukturu postoje eg sveta i koje ne dovodi u pitanje taj svet. Kajoin stav da "igra nema drugog smisla osim sebe same" (54) po svom smislu gotovo je istovetan s poznatom maksimom "sport nema veze s politikom". Igra se izvodi iz istorije, postaje pojava sui generis i dobija smisao nezavisno od dru tva i ljudskog bitisanja u njemu. Otuda Kajou ne interesuje kako dolazi do nastanka igre i kako se formiraju njena pravila, ta ona izra avaju i koje mogu nosti pru aju oveku: "Ne postoji nikakav razlog da ona budu onakva kakva su a ne druga ija", konstatuje Kajoa. (55) Svode i igru na datost koja se ni na koji na in ne mo e dovesti u pitanje, Kajoa je od igre stvorio nadistorijski pojam kome su podre eni svi istorijski oblici igre koji su izraz konkretnog totaliteta epohe u kojoj su nastale. Na taj na in on ih je ukinuo kao konkretne istorijske pojave, ali je ukinuo i mogu nost da se uspostavi razlika izme u privida igre i istinske igre. Kajoa, poput Huizinge, poku ava da putem igre pribavi legitimnost kulturnog i obezbedi ve nost svemu to se progla ava za igru: igra je odre ena onim pona anjem koje je progla eno za igru. Pored toga, u Kajoinoj klasifikaciji igara stvari su tako postavljene da svako ljudsko pona anje koje se ozna ava "igrom" ima neke od elemenata koji konstitui u pojam igre. Tako rat postaje "igra" uprkos tome to sem sukoba i pravila protivre i svim ostalim karakteristikama koje va e za igru. Kajoina "nesvrsishodna" igra nije samo " isti" izraz vladaju ih odnosa i vrednosti, ve je sredstvo za stvaranje iluzornog svoda koji treba da spre i oveka da stvori ideju o pravednom svetu i da se bori za njeno ostvarenje: ona postaje obra un s utopijom. Uprkos tome to progla ava sport za pojavu sui generis, za Kubertena sport je mogu samo u kontekstu njegove "utilitarne pedagogije" koja te i stvaranju pozitivnog oveka i pozitivnog dru tva. Otuda je za njega neprihvatljivo shvatanje po kome je igra autonomna pojava koja nema nikakvu svrhu do sebe same. Za Kajou igra nije na in razvoja me uljudskih odnosa i stvaranje od dru tva zajednice emancipovanih i stvarala kih li nosti, ve sredstvo za u vr ivanje institucionalne represije nad ovekom koja treba da odbrani dru tvo (vladaju i poredak) od "zle" ljudske prirode. Kajoa: "Ukoliko principi igara zaista odgovaraju sna nim instinktima (takmi enje, potraga za sre om, preru avanje, vrtoglavica), onda se lako mo e razumeti da ini mogu da dobiju zadovoljenje samo u idealnim i ograni enim uslovima, onim koje predla u pravila igara. Kad bi bili prepu teni sami sebi, neobuzdani i ru ila ki kao svi instinkti, ti elementarni podsticaji samo bi imali kobne posledice. Igre disciplinuju instinkte i name u im institucionalno postojanje. U momentu kad mogu da im pru e izri itu i ograni enu satisfakciju, one ih vaspitavaju, oplo uju, a du u im imunizuju od njihove zaraznosti. Istovremeno, one ih osposobljavaju da doprinesu plemenitom boga enju i ustaljivanju stilova kulture." (56) I dalje: "Izvan arene, posle zavr nog udarca gonga, po inje stvarno izopa ivanje agon-a, koje je najrasprostranjenije od svih. Ono se javlja u svakom otporu koji vi e ne obuzdava strogost duha igre. Dakle, neograni ena konkurencija je samo jedan od zakona prirode. Ona u dru tvu nalazi svoju izvornu brutalnost im na e slobodan prolaz kroz mre u moralnih, dru tvenih ili zakonskih prinuda, koje, kao i u igri, predstavljaju ograni avanja i konvencije. I ba zbog toga besna, bezobzirna ambicija, bilo u kom domenu se ispoljavala, ne po tuju i pravila igre, i to po tene igre, treba da se razotkriva kao presudno zastranjivanje koje na taj na in u pojedinim slu ajevima dovodi do polazne situacije. Ni ta, uostalom, ne pokazuje bolje civilizatorsku ulogu igre

od ko nica koje ona obi no postavlja prirodnoj pohlepi. Prihva eno je da je dobar igra onaj koji ume da primi sa uzdr anom ravnodu no u i barem sa prividnom hladnokrvno u lo ishod i najupornijeg zalaganja ili gubitak neverovatno velikog uloga. Odluka sudije, ak i nepravedna, u principu se odobrava. Izopa avanje agona po inje tamo gde prestaje priznavanje i sudije i presude." (57) Da bi opravdao represivne institucije kapitalisti kog dru tva, Kajoa je sveo oveka na zver kojoj je podmetnuo "pohlepu", a "neograni enu konkurenciju", koja je "jedan od zakona prirode", proglasio za osnov dru tvenog strukturiranja. Vladaju i zakoni kapitalizma postaju zakoni prirode, a psiholo ki profil pripadnika parazitskih klasa postaje "priroda" ivotinja. Kajoa "previ a" da ivotinjski svet postoji neuporedivo du e nego ovek uprkos ivotinjskoj "pohlepi" i urpkos dejstva zakona "neograni ene konkurencije" - i to bez represivnih institucija. Pored toga, i ivotinje se "igraju" i pri tome nisu ograni ene zadatim normama, ve upravo svojom instinktivnom prirodom koja ih spre ava da jedna drugu povrede, na ta ukazuje i Huizinga. Istovremeno, ivotinje ne poseduju "ru ila ke instinkte", ve te e da zadovolje svoje primarne potrebe i to na na in koji ne dovodi u pitanje jedinstveni ivotni ciklus. Me utim, ukoliko je ovek po svojoj prirodi "agresivno bi e", zbog ega tra i "razonodu" u igri u kojoj dominira represivni normativni svod koji se obra unava s izvornom (agresivnom) prirodom oveka? Dosledno slede i Kajoinu antropolo ku koncepciju i njegovo shvatanje da je igra na in dr anja zverinje prirode oveka pod institucionalnom kontrolom, samo opredelenje za igru ne mo e imati "dobrovoljni", pogotovu ne "spontani", ve represivni karakter. Me utim, i po Kajoinoj teoriji ovek nije nezadovoljan zato to nije u mogu nosti da realizuje svoje uni tavaju e instinkte i pohlepu, ve zbog obaveza koje su mu nametnute, iz ega sledi stalna briga, neizvesnost, strah, potreba da "zaboravi" na svakodnevni ivot i pobegne od obaveza. Te nja za igrom postaje psiholo ka reakcija oveka na svakodnevni ivot u kome dominira "briga". Otuda Kajoa ne nudi oveku igru kao prostor na kome e mo i da da odu ka svojoj "agresivnoj" prirodi, ve stvara iluziju o igri kao prostoru na kome ovek mo e da realizuje svoju potisnutu ljudskost i na taj na in do ivi "sre u". Govore i o igri Kajoa zaklju uje: "Ona postoji samo tamo gde igra i ele da igraju i igraju je, makar to bila i najzamornija i krajnje iscrpljuju a igra, sa ciljem da se razonode i pobegnu od sopstvenih briga, to jest da se sklone od svakodnevnog ivota." (58) Igra nije sredstvo za uklanjanje uzroka nezadovoljstva, ve je duhovna droga koja treba da blokira bol koji u oveku stvara svakodnevni ivot - koji ga li ava mogu nosti da realizuje svoje ljudsko bi e. Radi se o prividnom bekstvu budu i da se u "svetu igre" u idealizovanom obliku pojavljuju vladaju i odnosi i principi uspostavljenog sveta "nesre e". Neslobodnom oveku nudi se "sloboda" u obliku novog kaveza koji je progla en za mesto "sre e". Finkovim re ima kazano, igranje "nalikuje nekoj "oazi" prido le sre e u pustinju na ega te enja k sre i i na eg tantalskog traganja. Igra nas otimlje. Igraju i se, mi smo na neko vrijeme otpu teni iz ivotne vreve - kao premje teni na neku drugu zvijezdu na kojoj ivot izgleda lak i, poletniji, sretniji." (59) Radi se o prevari: iluzija o igri kao "oazi sre e" slu i kao mamac i sredstvo za uni tavanje kriti ko-menjala ke svesti i vere u bolji svet. Omo Grupe ide dalje: sport se ne pojavljuje samo kao "prostor sre e" (Stuck-Gluck), ve u "promenjenim dru tvenim uslovima" postaje "relativno samostalna pojava" iji smisao "le i u njoj samoj" i kojoj ne treba "utemeljenje i opravdanje spolja". Ova tendencija u razvoju sporta, kao i "igra ki motiv" (Spielmotiv), manje odgovaraju zdravstvenom utemeljenju sporta, a vi e te nji za "zabavom, rado u, zadovoljstvom, u ivanjem u sada njosti, dru enjem...", u onom to se pojavljuje kao "protivte a svakodnevnici". Grupe namenjuje "posebnu ulogu" sportu u budu nosti: on treba da omogu i "razvoj spontanosti", da posreduje u saznanju "onoga to nije nu no" (Nicht-Notwendingen) i to kao "oblast suprotna radu i profesiji". Sport bi trebalo da postane "ponuda slobodnog prostora", upu ivanje na "odre ene ljudske mogu nosti", pojavni oblik onoga to se, "svakako neprecizno", mo e ozna iti kao "prostor sre e" pri emu se sre a ne mo e shvatiti samo individualno, ve u kona nom "samo u njenoj socijalnoj uslovljenosti". (60) Razvoj sporta ubedljivo je opovrgao Grupeovu teoriju: sport je u potpunosti integrisan u kapitalisti ki mehanizam privre ivanja. Uostalom, sam Grupe dovodi u pitanje sport tvrdnjom da nije ube en da

"tradicionalne sportske discipline", koje su pro ete "tehnizovanim oblicima kretanja", mogu da ponude ostvarenje ljudskih te nji za slobodnim pokretom.(61) Kuberten zastupa shvatanje da ovek po svojoj prirodi nije "pohlepan", kako to tvrdi Kajoa, ve da je "lenja ivotinja" i stoga je glavna uloga sporta, kao otelotvorenja principa na kome se zasniva kapitalizam u " istom" vidu, da natera oveka da "prevazi e" svoju ivotinjsku prirodu i postane nad-zver. Pohlepa pretpostavlja posedovanje materijalnih dobara koje nema za cilj zadovoljavanje nagona, ve sticanje dominiraju eg polo aja na dru tvenoj lestvici mo i - koja se zasniva na posedovanju materijalnog bogatstva. U sportu se me uljudski odnosi zasnivaju na gramzivosti, zavisti, mr nji, strahu, to je uslovljeno prirodom sporta kao "civilizovanog" oblika (fair-play) prirodne selekcije. Sport po Kubertenu ne proisti e iz rata, ve je jedan od oblika ("mirnodopske") borbe za opstanak koja proisti e iz prirode kapitalizma kao poretka u kome vlada princip bellum omnium contra omnes. U su tini, sport je igranje kapitalisti kog na ina ivota i u tom smislu dobrovoljno "poigravanje" sa silama koje odre uju sudbinu oveka. On je priprema za ivot i istovremeno i ivljavanje straha od ivota koji se svodi na bespo tednu borbu za opstanak. iveti zna i biti bezimeni vojnik u ratu koji je za oveka unapred izgubljen. Kuberten deli Kajoino mi ljenje da je ubistvo legalni i legitimni sastojak sporta (igre). Zbog toga je boks nezamenljivo sredstvo za vaspitavanje bur oaske mlade i. Interesantno je da gra anskim teoreti arima, po kojima su gladijatorske borbe, vite ki turniri, dvoboji, samoubila ki rituali samuraja i rat - igra, ne pada na pamet da klasnu borbu, borbu za emancipaciju ene, borbu za osloba anje od kolonijalnog jarma, pogotovu revoluciju - nazovu igrom. Isto tako, uprkos tome to to u prvi plan isti u borbu, njima ne pada na pamet da u pojam igre uklju e i borbu izme u starog i novog koja podrazumeva pro irivanje horizonta slobode - bez ega nema istinske igre. Kubertenu je potpuno strano nastojanje da se sport problematizuje u odnosu prema radu. Za njega sport nije odmor od rada, ni priprema za rad, kao to je to slu aj kod Markuzea i Adorna ("Spremnost za rad" predstavlja, po Adornu, "jedan od prikrivenih zadataka sporta".) (62), ve je sredstvo za razvoj belicioznog i progresisti kog duha kapitalizma. Otuda je princip "ve eg napora", koji je uobli en u maksimi citius, altius, fortius, vrhovno na elo sporta. Sledstveno tome, za Kubertena sport nije "udvajanje sveta rada", kao to je to kod Habermasa i Plesnera, (63) ve je "udvajanje" kapitalisti kog sveta koji se zasniva na principu bellum omnium contra omnes. Zbog toga se u sportu doga a ono to se ne doga a u radu: nano enje te kih telesnih povreda i ubistvo sa predumi ljajem; postajanje oveka ne samo radnom snagom, ve i oru em za rad i predmetom rada itd. U sportu se ne reprodukuje samo kapitalisti ki na in proizvodnje, ve i kapitalisti ki na in ivota koji se ne zasniva na industrijskom radu, ve na kapitalisti kom na inu industrijske proizvodnje: rekord je tr i na vrednost sportskog rezultata. Istovremeno, sport je oblik deerotizacije oveka. On nije pre svega usmeren na postizanje ve eg rezultata (rekorda), ve na potiskivanje i degeneraciju igra ke prirode oveka. Doga anja u sportu samo potvr uju ispravnost Koflerovog poistove ivanja tendencije "sve stro eg kvantifikovanja" sa "deerotizacijom ljudske individualnosti". (64) Sport je kapitalisti ki degenerisana igra i kao takav je autenti ni izraz kapitalisti ki degenerisanog sveta. Olimpizam i fenomenologija igre Ukoliko se ima u vidu Kubertenovo insistiranje na volji, to upu uje na subjektivnost, moglo bi se zaklju iti da njegova olimpijska doktrina nema mnogo zajedni kog sa Gadamerovom fenomenolo kom koncepcijom. Me utim, kada se ima u vidu da za Kubertena ovek nije subjekt istorije, ve sredstvo kojim fatalni "progres" uklanja prepreke na svome putu, onda se mo e do i do zaklju ka da je Kubertenova koncepcija bliska Gadamerovom nastojanju da problematizuje igru kao "liniju vodilju ontolo ke eksplikacije" polaze i od metodolo kog postulata: "ne da se ispita ta inimo, niti ta bi trebalo da inimo, ve ono to se s nama de ava van na eg htijenja i ina". (65) U

tom kontekstu, Gadamer nastoji da pojam igre "odvoji od subjektivnog zna enja, koje on ima kod Kanta i ilera i koje vlada cjelokupnom novijom estetikom i antropologijom", (66) jer igra "ne ulazi u svijest onoga koji se igra i utoliko je vi e nego neko subjektivno pona anje". (67) "Na na e pitanje o biti same igre stoga ne mo e biti odgovora ako ga o ekujemo od subjektivne refleksije igra a. Umjesto toga, mi pitamo za na in bitka igre kao takve. (...) Jer igra ima sopstvenu bit, nezavisnu od svijesti onih koji igraju. Igru imamo i tamo, ak zapravo tamo, gdje bitak-za-sebe subjektiviteta ne ograni ava tematski horizont i gdje nema subjekta koji se pona aju kao da se igraju." (68) Na osnovu toga Gadamer dolazi do zaklju ka: "Subjekt igre nisu igra i, ve samo preko igra a dolazi do igre. To nam ka e ve upotreba te rije i, prije svega njezina mnogostrana metafori ka primjena, na koju je posebno obra ao pa nju Bitendijk (Buytendijk)." (69) Gadamer li ava oveka igra kog (ljudskog) subjektiviteta da bi igru proglasio za subjekt igre. ovek se ne igra, ve se igra - igra putem oveka kao svojom igra kom. Budu i da je sve na nivou datosti i pojavnog kod Gadamera igra je mogu a bez igra a, a pojavljivanje oveka u igri ne daje igri bilo kakvu specifi nost, jer je ovek ne to putem ega se igra odvija (igra-igra-igru) i u tom smislu je u istom rangu sa talasima, lagerima i komarcima. Kod Huizinge igra je bekstvo iz realnosti u iluziju, dok je kod Gadamera igra najpotpuniji i najautenti niji oblik doga anja ivota. Za razliku od Huizinge kod koga je igra paukova mre a koju ine vladaju e vrednosti aristokratskog poretka, za Gadamera je igra refleksija "tubitka" koja deluje u ljudima neposredno budu i da "igra ima sopstvenu bit, nezavisnu od svijesti onih koji igraju". (70) Kod Huizinge bit igre ine zadata pravila koja imaju bo ansku legitimnost, dok kod Gadamera bit igre ine vladaju i odnosi koji dobijaju svoj igra ki izraz u obliku "tamo-amo kretanja", pri emu su pravila igre refleksija "tubitka" i u tom smislu datost koja se ne mo e dovesti u pitanje. U "spontanosti" se ogleda odnos "tubitka" prema oveku, a ne odnos oveka prema igri: "spontanost" u igri pojavljuje se kao bezumno pona anje koje slepo sledi duh igre koji se izra ava u obliku zadatih pravila. Nije ovek taj ko se spontano igra, ve igra spontano proisti e iz ivota, to zna i da se ivot spontano igra s ovekom. Igra se ne zasniva na opona anju "zna ajnih pokreta" koje pretpostavlja postojanja estetskog obrasca, koji je otelotvoren u aristokratiji, i sposobnost opona anja - kao to je to kod Ni ea - ve na "spontanom" pona anju koje je neposredni pojavni oblik "tubitka". Huizingova estetika je kulturolo ka kritika postoje eg sveta; Gadamerova estetika nema ni kriti ki ni kulturolo ki, ve fenomenolo ki karakter: igra nije na in bivstvovanja oveka, ve na in bivstvovanja (od oveka nezavisnog) "tubitka". Igraju i se ovek ne potvr uje svoju ljudskost, ve beznade nu pot injenost postoje em svetu iz koga su pravila igre - koja se po Huizingi ne smeju, a po Gadameru ne mogu dovesti u pitanje - proistekla. Za Gadamera igra nije pojava sui generis, ve " ivot u najvi oj ozbiljnosti" ( ar evi ), to zna i da je igra oblik u kome ivot ivi sebe, odnosno, igra ki oblik doga anja ivota. ovek nije samo podre en normativnom kalupu igre, kao to je to slu aj s Huizingovim homo ludens-om, ve fenomenu igre koji proisti e iz same strukture sveta koji je van doma aja kriti ko-menjala ke prakse ljudi. ovek je uklje ten izme u "tubitka" i igre koja je njegova normativna refleksija i kao takva nerazru ivi duhovni svod: svest o igri postaje oblik samorefleksije "tubitka". Gadamer nastoji da sa uva "ontolo ki dignitet igre" na ra un njenog dru tveno-istorijskog digniteta, to zna i ukidanjem igre kao konkretno-istorijske pojave i njenim svo enjem na apstraktnu nad-istorijsku pojavu. Umesto pojma istinske igre, koji otvara mogu nost za demistifikovanje postoje ih igara, Gadamer uspostavlja pojam "potpune igre" koju "ne ini veza s ozbiljno u koja proizilazi iz igre, ve samo ozbiljnost pri igri. Onaj ko igru ne shvata ozbiljno, kvari igru. Na in bitka igre ne dopu ta da se igra prema igri pona a kao prema nekom predmetu." (71) Gadamer svodi igru na datost koja je nezavisna od oveka i odbacuje subjektivnost, a istovremeno "ozbiljnost pri igri", to zna i subjektivni odnos oveka prema igri, progla ava za kriterijum po kome se razlikuje "potpuna" od nepotpune igre. Dosledno slede i njegovu koncepciju ovek ne mo e da ima ne-ozbiljan odnos prema igri jer nije on taj ko se igra, ve je igra ta koja se igra s njim. Isto tako, budu i da je igra oblik u kome se doga a sam ivot, ovek ne mo e da dovede u pitanje postoje e

igre, pogotovu ne da iskora i iz njih: one se pojavljuju kao fatalni fenomenolo ki svod postoje eg sveta kome je ovek beznade no podre en. Za Kubertena sport ima onaj smisao koji za Gadamera ima igra : on je oblik robovanja oveka "tubitku". U njemu se ivot, koji se zasniva na socijalno darvinisti kom i progresisti kom principu, igra s ovekom. Sport se ne nalazi u sferi estetike, ve u sferi " iste" egzistencije: on simbolizuje kvalitetni skok u razvoju evolucije ivog sveta koji je doneo kapitalizam sa svojim principom "progresa". Sport, prema tome, ima sopstvenu bit koja ne zavisi od oveka ni od njegovog subjektivnog do ivljavanja sporta, ve proisti e iz same su tine vladaju eg poretka. Otuda se ovek ne uklju uje u sport posredstvom normativne svesti, ve ivljenjem ivota koji se svodi na borbu za opstanak i dominaciju: sport je predigra za surovu ivotnu igru. Me utim, kod Kubertena, kao i kod Gadamera, od presudnog zna aja za opstanak sporta (igre) je subjektivni odnos oveka prema njemu, a to zna i bezuslovno prihvatanje vladaju eg poretka i fanati no pot injavanje principu prirodne selekcije i principu "ve eg napora". Otuda Kuberten daje takav zna aj principu "vladati u glavama" sa kojim nastoji da ukine normativni svod, koji ograni ava realizaciju "volje za mo " bogata ke "elite", i time kapitalisti ku ekspanziju koja se zasniva na "pravu ja ega" i prirodnoj selekciji. On nije "optere en" pitanjima kao to su sloboda, jednakost, pravda... Sport ne nudi iluzorno "bekstvo u slobodu", ve u i ljude da prihvate neslobodu i nepravdu kao neminovnost. Kubertenova "utilitarna pedagogija" predstavlja obra un sa subjektivnom slobodarsko-stvarala kom praksom oveka i stvaranje od njega roba postoje eg poretka, s tim to se "progres" odvaja od oveka i njegovi rezultati postaju sredstvo "poverenika olimpijske ideje" za stvaranje pozitivnog oveka i pozitivnog dru tva. Gadamer odbacuje Marksovo metodolo ko na elo po kome je "anatomija oveka klju za razumevanje anatomije majmuna", ali i Kubertenov evolucionizam, i polazi od najni ih oblika u razvoju oveka da bi objasnio igru kao fenomen. Gadamer: "No i novije antropolo ko istra ivanje je tako iroko zahvatilo temu igre da je ona odmah vo ena na na in posmatranja koji proizilazi od granica subjektiviteta. Huizinga je momenat igre istra io u svim kulturama i prije svega osvijetlio vezu izme u igre djece i ivotinja sa "svetim igrama" kulta. To ga je dovelo do toga da spozna svojstvenu neodlu nost u svijesti koja igra, koja prosto ini nemogu im razlikovanje izme u vjerovanja i nevjerovanja. "Divljak sam ne zna za razlike u pojmovima bitak i igrati, on ne zna ni za kakav identitet, ne zna za sliku ili simbol. I zato ostaje pod znakom pitanja da li se duhovnom stanju divljaka, kod njegove sakralne radnje, ne pribli avamo najbolje time to se dr imo primarnog termina igrati. U na em pojmu igre ukida se razlika izme u vjerovanja i pretvaranja." (72) Izme u prirode i oveka ukinuto je sve ono to pru a mogu nost da se do e do igre kao kulturnog fenomena u kome se potvr uje specifi na slobodarsko-stvarala ka priroda oveka. Umesto u igri emancipovanog oveka, Gadamer u igri Huizingovog "divljaka" tra i krunski dokaz sa kojim treba da doka e ispravnost svojih tvrdnji, i pravi istu gre ku kao Huizinga. Kod "divljaka" igra ima ritualni karakter i strogu formu koja ni po koju cenu ne sme da se naru i da se ne bi izazvala srd ba duhova. Svaka igra ima specifi ni smisao i specifi na pravila i rekvizite, kao i odgovaraju e maske i crte e po telu koji se pojavljuju kao priprema za igru, u ta spada i podela uloga me u lanovima plemena, posebno podela uloga izme u polova i uzrasta. Pri tome, izuzetan zna aj imaju simboli ni oblici telesnog izra avanja kojima je i Ni e dao prvorazredni zna aj u nastojanju da ukine normativno posredovanje u vaspitavanju aristokratske mlade i i da od aristokratije stvori ekskluzivnu organsku zajednicu. Istovremeno, igra podrazumeva igra ku ve tinu putem koje se ispoljava igra ko bi e oveka i odvija igra. to se ti e igre ivotinja, Gadamer, poput Huizinge, uspostavlja odnose izme u dece i ivotinja na osnovu formalizovanih pona anja ne vode i ra una o najbitnijem : dete igraju i se postaje ovek (individua); ivotinjsko mladun e igraju i se postaje ivotinja (pripadnik vrste). Interesantno je da Gadamer, za razliku od Huizinge koji u istu ravan stavlja igru ivotinja i oveka, daju i prvenstvo i izvornost igri ivotinja, u istu ravan stavlja prirodne pojave, pona anje ivotinja i oveka. Umesto da najvi i oblik igre predstavlja polazi te za dola enje do pojma igre, do njega se

dolazi na osnovu analize "igre" prirodnih fenomena i ma ina. Iz toga sledi da igra nije samo "starija" od kulture, kao to je to kod Huizinge, ve i od ivog sveta. Slede i evolucionu i progresisti ku koncepciju, Kuberten ne polazi od ne ivih ili od najprimitivnijih oblika ivota, ve od najvi eg nivoa u razvoju evolucije koji je otelotvoren u kapitalisti kom "progresu" i njegovom "novom oveku" koji predstavlja suprotnost Gadamerovom "divljaku". Otuda je za Kubertena Gadamerova fenomenologija igre, koja se zasniva na anti-evolucionom "tamo-amo kretanju", u osnovi neprihvatljiva. Kod Kubertena ovek, po svojoj "lenjoj ivotinjskoj prirodi", ima potrebu da se bori za dominaciju i opstanak, ali ne i za "progres". U tom smislu sport, kao otelotvorenje "progresa", ima bitno druga iju prirodu od ivotinjskih igara, kao i od onih ljudskih igara koje nemaju "progresivni" karakter. Putem sporta, kao "kulta intenzivnih telesnih ve bi" koji "nije u prirodi oveka", posti e se novi kvalitet u evoluciji ivih bi a ("novi ovek" je nad-zver, kao i kod Hitlera) koji odgovara ekspanzivnoj i "progresivnoj" prirodi monopolisti kog kapitalizma. Apsolutizovani princip u inka, na emu se zasniva kapitalisti ki "progres", novi je "kvalitet" u razvoju organskog, ivotinjskog sveta i civilizacije. Sport odgovara ontolo koj strukturi kapitalisti kog sveta koja se zasniva na instrumentalizovanju prirodnih sila: ovek nije subjekt igre ni igra ka "tubitka", ve je oru e "progresa". Gadamer locira igru u strukturu "tubitka" putem "tamo-amo kretanja". Gadamer: "Kretanje koje je igra nema neki cilj u kojem se zavr ava, ve se obnavlja u stalnom ponavljanju. To kretanje tamoamo je, o igledno, toliko centralno za odre enje biti igre da je svejedno ko ili ta ga izvodi. Kretanje igre je kao takvo istovremeno bez supstrata. To je igra koja se igra ili odigrava - nema tu nekog vrstog subjekta koji igra. Igra je proces kretanja kao takvog." (73) Gadamer daje "kretanju tamoamo" metafizi ki karakter i progla ava ga prvim uzrokom na kome se zasniva ontolo ka struktura "tubitka". Ono je projekcija sudbinskog klatna koje, poput "njihala strave", neprestano sakati svaki poku aj da se makar i u mislima dovede u pitanje postoje i svet i krene novim putem napred. Za razliku od rada i drugih svrsishodnih delatnosti koje imaju po etak i kraj, "tamo-amo kretanje" je nesvrsishodno i bezvremensko. U igri se ispoljava nepromenljiva struktura sveta u " istom" obliku putem koje se ovek utapa u "tubitak" bez ostatka. Svrha "nesvrsishodne" igre je da u potpunosti integri e oveka u postoje i svet. Na nivou neistorijskog (apstraktnog) "kretanja tamo-amo" nestaje kvalitet, to zna i ljudsko. Igra nije oblik stvaranja iluzornog sveta, kao to je to kod ilera i Huizinge, ve je oblik bivstvovanja "tubitka". Gadamerova igra odbacivanje je kako dijalektike prirode, tako i dijalektike istorije. "Tamo-amo kretanje" ne pokre u suprotnosti, ve ono ima mehani ki karakter i predstavlja obra un s istorijskim kretanjem. U njemu se ogleda logika kapitalisti kog kretanja, a ne kretanja kao takvog: ono je na in na koji ivot baca oveka iz jednog ugla u drugi po principu dobiti-izgubiti. Gadamerovo "tamo-amo kretanje" svodi se na ve no ponavljanje istog, to zna i da se radi o prividu kretanja koje ne otvara mogu nost za iskorak iz postoje eg tubitka - ija je igra samo refleksija. U kona nom, svi oblici "tamo-amo kretanja" su oblici u kojima se odvija kretanje "tubitka" u sebi. Umesto bezvremenskog "tamo-amo kretanja", u sportu dominira fatalno kretanje "napred" koje je uslovljeno "progresivnim" duhom kapitalizma koji podrazumeva kvantitativne pomake bez kvalitetnih promena. Radi se o napredovanju bez napretka, to zna i da se i u sportu radi o prividu kretanja. Govore i o odnosu izme u igre i svesti Gadamer zaklju uje: "Ovdje se, u osnovi, priznaje primat igre u pore enju sa svije u onoga koji igra i zaista dobijaju upravo i iskustva igranja koja treba da opi u psiholog i antropolog, jedno novo i razja njavaju e svjetlo, ako se po e od medijalnog smisla igranja. Igra, o igledno, predstavlja jedan red u kojem samo od sebe dolazi do kretanja igre tamoamo. U igru spada da je kretanje ne samo bez svrhe i namjere ve i bez napora. Ona ide sama od sebe. Lako a igre, koja, naravno, ne treba da bude stvarno nedostajanje napora, ve samo da fenomenolo ki misli nedostatak napornosti, subjektivno se isku ava kao rastere enje. Ustrojstvo igre dopu ta igra u da se istovremeno stopi s njim i time od njega preuzima zadatak inicijative, koja je stvarni napor opstojanja. To se vidi i u spontanoj te nji za ponavljanjem, do koje dolazi kod igra a i

stalnog obnavljanja igre, koje daje pe at njezinom obliku (npr.,refren)." (74) Gadamer u igri vidi pona anje koje se svodi na doga anje igre koje nije drugo nego " ista" forma u kojoj se doga a od oveka otu eni ivot. U tom kontekstu Gadamer polazi od umetni ke igre koja je proizvo enje predmeta u kojima igra mo e da se "objektivizuje" tako to e biti li ena subjekta: igra ne podrazumeva estetsko ulo i otkrivanje estetskog u pojavama. Gadamer nema odnos prema igri kao estetskom fenomenu, ve kao " istoj" formi bez "supstrata": apstraktna forma, u kojoj se gubi kvalitet ljudske igre kao konkretne istorijske pojave, postaje osnov ontolo ke odredbe igre. Gadamer se, kada govori o igri ivotinja, poziva na Huizingu, ali previ a da Huizinga ima u vidu njihovu zajedni ku igru, to zna i da je igra ka zajednica osnovna pretpostavka za igru. To je ono to daje smisao pravilima igre: da reguli u odnose izme u u esnika u igri. Budu i da je po Gadameru igra mogu a bez ljudi, igra ka zajednica nije neophodni inilac igre. Da je Gadamer svestan ograni enosti svoje koncepcije govori i to to on navodi primere "igre" talasa, ma ine, komaraca, ali ne i igru ljudskog duha, igru ma te, ljubavnu igru, dakle, igru u kojoj se ispoljava ljudska posebnost i koja prevazilazi okvire bezli nog "tamo-amo kretanja". ta je spona izme u igre i oveka budu i da igra ne podrazumeva subjektivni odnos oveka prema njoj? Kuberten je "re io" taj problem putem "okolnosti": ovek treba jo od detinjstva da se na e u takvim ivotnim uslovima u kojima mora da se bori za dominaciju i opstanak. "Dobrovoljno" opredelenje za sport postaje "dobrovoljno" opredelenje za ivot. Za Kubertena sport nije mogu kao subjektivno pona anje jer ovek nije subjekt ve "lenja ivotinja" i kao takav materijal od koga, putem sporta kao otelotvorenja "progresivnog" duha kapitalizma, treba napraviti oru e za realizaciju strate kih interesa vladaju eg poretka. Ovde je Kuberten u tehni kom smislu blizak hri anskoj doktrini: olimpijske igre su oplodnja oveka duhom kapitalizma iz ega treba da se rodi pozitivni ovek. Sport postaje na in stvaranja karaktera i svesti "civilizovane" zveri i oblast u kojoj se u " istom" obliku pojavljuju osnovni principi na kojima se zasniva kapitalisti ko dru tvo. U emu se, po Gadameru, sastoji "dra igre"? Gadamer: "Sama igra je, zapravo, rizik za igra a. Igrati se mo e samo s ozbiljnim mogu nostima. To jasno zna i da se u nju upu tamo utoliko to ona nekoga mo e da proigra i da se probije. Dra igre za igra a je upravo u ovom riziku. Time u ivamo u jednoj slobodi odlu ivanja koja je ipak istovremeno ograni ena i koja je neopozivo su ena. Pomislimo, recimo, na igre strpljenja, pasijans itd. A isto va i i za oblast ozbiljnog. Za onoga koji za volju u ivanja sopstvene slobode odlu ivanja izbjegava hitne odluke ili se miri s mogu nostima, koje on ozbiljno ne eli i koje zato i na sadr avaju uop te rizik da ih izabere i time samog sebe ograni ava, ka emo da je zaigran." (75) Gadamer u obliku razmatranja o igri izla e logiku ivota. "Kretanje tamo-amo" postaje pulsiranje ivotnog bila kapitalizma, a igra njegov pojavni oblik. Ono to ini privla nost igre i njenu dramatiku je to to se u njoj u istom obliku reprodukuje duh ivota kome je ovek podre en: ona postaje igra sa "sudbinom". Rizik, na kome insitira Gadamer, izraz je logike dobiti-izgubiti, koja otelotvoruje logiku biti-ne-biti. Gadamer izla e psiholo ki profil (malo)gra anina koji je "fasciniran" igrom koja odgovara svetu u kome vladaju iracionalni zakoni tr i ta i u kome je stvaranje vrednosti odvojeno od njihovog sticanja: igra postaje paradigma ivota koji se igra s ovekom. Upravo zbog toga je ovek i privu en igrom: kroz nju on nastoji da se uhvati u ko tac sa ivotom po pravilima koja diktira sam ivot - koji je uvek pobednik. Ono to dra i oveka je potreba da "u iva u jednoj slobodi odlu ivanja" - "koja je ipak istovremeno ograni ena i koja je neopozivo su ena". Igra postaje oblik "slobodnog" i ivljavanja neslobode. Ovde se jasno pokazuje da je po Gadameru igra svojevrsna igra ivota koja ima kompenzacioni karakter: u igri ovek se igra sa ivotom isku avaju i ga. Naravno, sve se odvija u okviru strogih granica igre koje ne dozvoljavaju da se dovedu u pitanje pravila koja su samo normativno uobli enje vladaju ih odnosa. ovek je "slobodan" da se uklju i u igru i da je napusti po svom naho enju - to je nemogu e kada je u pitanju svakodnevni ivot. "Slobodno" utapanje u ivot najvi i je oblik robovanja vladaju im odnosima. Kubertenova igra ima ritualni karakter i samo po formi spada u "kretanje tamo-amo". "Neizvesnost" igre ne ukazuje na slobodu oveka, ve na ograde kaveza u koji

je on beznade no zatvoren. Ona je mamac koji uvek iznova stvara iluziju o postojanju mogu nosti da ovek pobedi sudbinske sile koje vladaju nad njim i koje su uvek u dobitku - dokle god ovek igra po njihovim pravilima. Kao to je anti ka Olimpija bila sveto igrali te na kome su se bogovi poigravali s ljudima, tako je sportski stadion sveto igrali te kapitalizama, a sport oblik u kome se vladaju i duh kapitalizma poigrava s ljudima. Gadamerova koncepcija posebno je problemati na kada se radi o jezi kim izrazima koji su samo ideolo ka maska za pojave koje imaju bitno druga iju prirodu od one koje re i ozna avaju. U teoriji sporta i olimpizma ima ih na pretek: boks dobija ime "plemenita ve tina"; uz olimpijski pokret redovno idu izrazi kao to su "miroljubiva saradnja", "internacionalizam", "ljubav izme u mladih sveta" i sl. Gadamerova fenomenolo ka koncepcija omogu uje da se anti ke olimpijske igre svedu na moderne "olimpijske igre" urpkos tome to se radi o bitno razli itim (istorijskim) pojavama. Isto tako, ako se u jeziku reflektuje jednozna na ontolo ka struktura "tubitka", onda nije mogu e da postoje suprotstavljeni jezi ki izrazi o igri koji samo ukazuju na razli ite (subjektivne) oblike poimanja igre i na razli it odnos prema igri. Ukoliko nema mogu nosti da se ustanovi koliko odre eni jezi ki izrazi adekvatno obele avaju pojavu, onda nema ni mogu nosti da se postavi pitanje o istinitosti "tubitka" koji se "spontano" reflektuje u jezi kim izrazima. Istovremeno, kapitalisti ka ideologija daje iskrivljenu sliku kapitalizma: samorefleksija "tubitka" odvija se posredstvom "krivog ogledala" u kome se monstruozni lik ve tice pojavljuje u devi anskom obliku. Olimpizam i umetnost Kubertenovo shvatanje umetnosti blisko je anti kom shvatanju umetnosti iz "klasi nog perioda" u kome ona potvr uje svoje mesto "u sakralnom svetu kulta, koji je njen izvor. Po svojoj biti, ona je agalma, ukras". (76) Dok u antici kult te i izra avanju pokornosti bogovima koji simbolizuju ve nost kosmi kog u odnosu prema privremenom ljudskom svetu, moderni olimpizam je "kult postoje eg sveta" (Kuberten). To je ono to odre uje prirodu olimpijske estetike: umetnost nije oblik u kome se ovek su eljava s postoje im svetom te e i da pobegne iz njega ili da ga prevazi e, ve sredstvo za njegovo obogotvorenje. Glavni zadatak olimpijskog kulta je da ukloni sve ono to posreduje izme u oveka i sveta i to mo e da omogu i uspostavljanje kriti ke distance prema njemu: on se nalazi s onu stranu dobra i zla. Kuberten ima isti (utilitarni) odnos prema umetnosti kao i prema pedagogiji i filozofiji: ona ne predstavlja kontinuitet kulturne tradicije i nema stvarala ki karakter, ve je svedena na sredstvo za gra enje spektakularnih olimpijskih kulisa koje treba da zasene ljude i omogu e da vladaju e vrednosti "ispune" du e prisutnih - i na taj na in ih integri e u vladaju i poredak. Umetnici su svedeni na fasadere i opsenare. Moderni olimpizam ne predstavlja "obnavljanje" anti kog kulturnog nasle a, ni otelotvorenje nacionalnih kultura, ve je univerzalno ("mondijalisti ko") politi ko sredstvo kapitalizma za uni tavanje emancipatorskog nasle a kako helenske civilizacije, tako i nacionalnih kultura. U antici estetika je osnov duhovnog odnosa oveka prema postoje em svetu, dok je kod Kubertena samo sredstvo da se pribavi kulturni legitimitet primitivnom belicioznom duhu koji vlada svetom. Izvori te estetskih normi Heleni pronalaze u shvatanju kosmosa: na in obezbe ivanja egzistencije i estetski izazovi su u organskom jedinstvu. U Kubertenovoj filozofiji sve je u rukama "elite" koja nije ograni ena strahom od bogova niti se rukovodi njihovom voljom, ve je ograni ena "progresom" i rukovodi se gramzivo u. Umesto u helenisti kom kulturnom nasle u, Kuberten pronalazi "estetsku" inspiraciju u svetskim industrijskim izlo bama, pompama monarhije i vojnim paradama. Olimpijska estetika proisti e iz "progresivne" prirode kapitalizma i nastojanja evropskih kolonijalnih metropola da pokore svet. Kuberten odbacuje anti ku tradiciju u kojoj je estetika (proporcija i harmonija) bila duhovni izraz kosmi ke su tine oveka, to dolazi do izra aja u principima gnothi seauton i metron ariston. Kod Kubertena nema vrednosti koje prevazilaze postoje i svet. To je jedan od najva nijih nedostataka modernog olimpizma u odnosu prema anti kim olimpijskim igrama, koje su pred sobom

imale nedosti ni bo anski uzor. Kod Pindara "lepo delo" osnovni je smisao ivota sa kojim se sti e "slava" i na taj na in obezbe uje mesto u ve nosti. (77) Pindarova poezija ima kultni karakter i svojevrsna je molitva koja je napisana u slavu olimpljana. Pindar veli a ono to je besmrtno, a to nije ovek i njegov svet, ve bo anski poredak koji je otelotvorenje aristokratskih vrednosti. Borbom na ivot i smrt na olimpijskim borili tima ovek iskazuje svoju potpunu pokornost kosmi kom poretku i odr ava zainteresovanost olimpijske oligarhije za opstanak sveta. "Bogovi su prijatelji igara" konstatuje Pindar. Kubertenova "Oda sportu" prototip je modernog olimpijskog "umetni kog" stvarala tva. (78) Ona je pesni ki oblik u kome se izra ava idolopokloni ki odnos prema olimpizmu kao "kultu postoje eg ivota" i kao takva je molitva upu ena savremenim bogovima koji vladaju svetom. Umesto "bo anskog nadahnu a", olimpijsko nadahnu e postaje izvori te umetni ke inspiracije - koja se svodi na obogotvorenje postoje eg sveta. Kuberten, poput Pindara, u olimpijskim borili tima vidi prostor koji je obasjan naj istijom svetlo u, s tim to se ne radi o svetlosti koju zra e olimpijski bogovi, ve izvorni duh kapitalizma. U njemu Kuberten vidi odsjaj "besmrtnog duha antike" - koji se pojavljuje u odnosu prema "sivilu" svakodnevnog ivota - koji treba, putem "svetog ritma" odr avanja olimpijskih igara, da obezbedi postoje em svetu ve ni ivot. Kuberten u antici vidi nasmejanu i bezbri nu mladost postoje eg sveta, a ne prevazi enu pro lost ove anstva: idealizovanje pro losti u slu bi je idealizovanja sada njosti. U antici odnos tela prema kosmosu posredovan je religioznom sferom; u modernom olimpizmu odnos tela prema svetu posredovan je socijalnim darvinizmom i kapitalisti kim na inom industrijske proizvodnje (kvantitet, tehnika, instrumentalizam...). To je normativno i mimeti ko polazi te Kubertenove estetike uprkos njegovom "negativnom" odnosu prema modernom dobu koje "stenje u uzaludnoj muci". Dok u antici i srednjem veku telesni pokret proisti e iz estetskog i eti kog kodeksa koji izra ava stati ni karakter poretka, kod Kubertena pokret je otelotvorenje ekspanzionisti kog duha kapitalizma. Kuberten ne vaja sportiste polaze i od anti kog geometrijski ustrojenog kosmosa i monumentalizma koji simboli e njegovu nepromenljivost i beznade nu uklopljenost oveka u njega, ve polaze i od ekspanzionisti ke mo i kapitalizma koji ru i sve prepreke da bi uspostavio globalnu dominaciju. Za razliku od anti kih kipova koji izra avaju stati nu nepromenljivost "klasi nog" helenskog sveta, sportisti izra avaju dinami nu (progresisti ku) nepromenljivost kapitalisti kog sveta. Istovremeno, telesni pokret u sportu je s onu stranu dobra i zla budu i da neposredno izvire iz ivota koji je i sam s onu stranu moralnog rasu ivanja. Sli no antici, Kuberten u telesnom ve banju vidi sredstvo za stvaranje svesti o "rasnoj superiornosti" i u tom smislu sredstvo za duhovnu integraciju vladaju e "elite": Kuberten "vaja" telo prema rasisti kom uzoru. Me utim, u antici te nja ka telesnoj "perfekciji" nije samo te nja ka dosezanju do idealnog rasnog modela, ve i oblik duhovnog (religioznog) stremljenja prema kosmi kom (bo anskom) savr enstvu. Anti ka paideia ne insistira na stvaranju mi i avog tela, ve na harmoni nom razvoju itavog organizma i telesnom zdravlju. Istovremeno, budu i da je Helen te io lepom telu u kome pulsira neskriveni erotski naboj, postizanje pokretljivosti i gipkosti udova predstavlja jedan od najva nijih zadataka helenskog "vajanja" tela. Harmonija je osnov ritma i euritmije i to ne samo u antici, ve i u srednjem veku, u filantropskom pokretu, kod Linga i Tisijea. A to podrazumeva dominaciju estetskih kriterijuma, a ne volje za pobedom, pogotovu ne volje za ve im u inkom i rekordom. "Biti bolji" zadato je rasom, klasom, stale om i to se potvr uje pona anjem koje ne naru ava harmoniju uspostavljenog sveta. Stoga je suzdr anost u pokretu i vladavina mere (ordre et mesure) jedan od osnovnih pokazatelja "dobrog ukusa" i "d entlmenskih manira". To je sadr ano i u filantropskom pokretu telesne kulture koji insistira na maksimi "Frisch, Fromm, Frei!". Telo i pokret su pod kontrolom normativnog modela kome ovek treba da se pot ini. Kubertenov estetski model ne zasniva se na principima kalokagathie i metron ariston, ve na principima bellum omnium contra omnes i citius, altius, fortius koji dobijaju svoj izraz u Kubertenovoj maksimi mens fervida in corpore lacertoso. Telo Kubertenovog "novog oveka" ne odlikuje skladnost i meko a pokreta, kao to je to slu aj kod idealizovanog modela Helena koji vidimo na anti kim vazama, ve eksplozivna mi i na snaga i

eli na vrstina koja odgovara ekspanzionisti kom duhu imperijalisti kog kapitalizma. Istovremeno, Kuberten, poput anti kih vajara, koji su svojim likovima oduzimali pogled da njihov duhovni izraz ne bi remetio harmoni no jedinstvo tela sa kosmosom (Gombrih), li ava sportistu duhovnosti da bi ga doveo u sklad s obezduhovljenim svetom. Njegov "pogled" ne zra i ljudsko u, ve predstavlja harmoni ni deo telesnog izraza iz koga izbija (kao to je to kod Torakovog (nacisti kog) "boksera" ("Faustkämpfer") bespo tedna tla iteljska mo poretka i re enost da se po svaku cenu zagospodari svetom. Sportista je pokretni kip kapitalizma. U antici dominira jedinstvo oveka sa prirodom i na taj na in sa njegovim prirodnim bi em, dok na modernim olimpijskim igrama sve ima instrumentalnu dimenziju da bi se postigao najva niji cilj: obra un s emancipatorskim nasle em ove anstva i potpuno ovladavanje ovekom. U helenskoj kosmogoniji prostor se pojavljuje kao zadati i nepokretni geometrijski ustrojeni svod koji dobija svoju ivotnost i kvalitetni izraz u liku antropomorfnih olimpijskih bogova. U hri anstvu bog je taj kvalitet u kome je prevazi ena kvantitativna dimenzija kosmosa. Kod Kubertena odnos prema prostoru posredovan je osvaja kom, plja ka kom i progresisti kom logikom. Nema simbola u kojima se izra ava kvalitet koji pru a mogu nost za ljudsko "prisvajanje" prostora na emu insistira Sartr koji, u svom kapitalnom delu "Bi e i ni tavilo", neosnovano pripisuje sportu karakteristike (emancipatorske) telesne kulture, i koji ne shvata da se izvorna te nja oveka da putem slobodnog telesnog aktivizma dosegne bi e pretvara putem sporta u put ka ni tavilu. (79) Sportski pokret ne pronalazi mimeti ke impulse u prirodi, ve u industrijskim procesima i progresisti kom duhu kapitalizma. U "disciplinovanju tela" dominira mehanika telesnog, pri emu telo postaje kavez tehni ke racionalnosti, svojevrsna ma ina. Sportski model telesnog pokreta predstavlja otelotvorenje dehumanizovanog i denaturalizovanog principa u inka i ne nalazi se samo izvan kulture, ve i izvan ivota. Sport simbolizuje pobedu Tanatosa nad Erosom. Kubertenov pozitivni ovek je mrtvac koji hoda. Govore i o starogr koj umetnosti, Jeger konstatuje da su "re i ton i, ukoliko deluju re ju i tonom ili i jednim i drugim, ritam i harmonija za Grke su prosto snage koje oblikuju du u, jer ono to je odlu uju e u svoj paideia je delatni element, koji kod obrazovanja duha postaje jo va niji nego u agonu telesnih sposobnosti." (80) Kod Platona muzi ko je ispred telesnog vaspitanja "jer spremno telo ne mo e svojom valjano u u initi du u dobrom i izvrsnom, dok, obrnuto, izvrstan duh mo e pomo i telu da se usavr i." (81) Kod Kubertena muzika slu i kao sastavni deo olimpijske seanse sa kojom treba oploditi oveka vladaju im duhom: "umetnost" postaje sredstvo za uni tavanje umetni kog. Kuberten ne preza ni od toga da od najvi ih umetni kih dela pravi dekor za nacisti ki varvarizam. U zavr nom govoru na nacisti kim Olimpijskim igrama Kuberten koristi ilerovu "Odu radosti" za veli anje nacisti ke Nema ke i Hitlera. (82) Do koje je mere Kuberten bio spreman da ide u manipulaciji vrhunskim umetni kim delima pokazuje i "kulturni program" otvaranja nacisti kih Olimpijskih igara u kome se, na Kubertenov zahtev, na la i Betovenova "Deveta simfonija" zajedno sa najpopularnijom nacisti kom kora nicom tog vremena, "Horst Wesell Lied", iji udarni refren glasi: "Kada jevrejska krv prska ispod no a, tada sve ide mnogo bolje" ("Wenn dass Judenblut vom Messer spritzt, dann geht's nochmal so gut".) (83) Prava priroda nacisti ke monstruoznosti ne ogleda se samo u ubijanju, ve u na inu na koji se to inilo. Ubice kre u u klanje nedu nih uz zvuke najvi ih umetni kih dela koja su inspirisana ljubavlju prema oveku i posve ena najvi im ljudskim vrednostima. Na kapijama logora smrti dominira poruka: "Arbeit macht frei!" ("Rad oslobadja!"). Kuberten primenjuje isti metod kada veli a kolonijalne "podvige" Francuske i nacisti ki varvarizam. On nastoji da uvu e u vrtlog smrti sve ono to se pojavljuje kao simbol ljudskog koje prkosi tiraniji i u odnosu prema emu se mo e jasno prepoznati prava slika zla. Ljudska dela koja pru aju mogu nost oveku da dosegne do svog slobodarskog dostojanstva postaju u Kubertenovoj olimpijskoj doktrini sredstvo za uni tavanje ljudskog. U Kubertenovom pozitivnom svetu nema mesta za istinske umetnike. Oni kod Kubertena imaju isti status kao "miroljubive estete" kod Hitlera: spadaju u li nosti sa "slabim karakterom" i u "telesne degenerike" i kao takvi su

suprotnost pozitivnom oveku. to se ti e odnosa izme u Kubertenove doktrine i moderne estetike, od "tri velike ideje moderne estetike: 1) subjektivizacije svijeta, 2) zahtjev za autonomijom umjetnosti i 3) zahtjev za uklanjanjem granica izmedju umjetnosti i ivota", na koje ukazuje Mirko Zurovac, (84) Kuberten, poput Ni ea, usvaja prvu i tre u. "Subjektivizacija svijeta" se kod Kubertena svodi na neposredno do ivljavanje sveta i uklanjanje kriti ko-menjala kog odnosa prema njemu. Kuberten je do ao do potencijalno plodonosne ideje o "umetnosti ivljenja" koja otvara mogu nost za prevazila enje sveta u kome su stvarala ke mo i otu ene od oveka. Govore i o anti koj Gr koj Kuberten konstatuje: " ivot u gimnazijama bio je izvanredan kompromis izme u dve suprotne snage koje se bore u oveku, koji je tako te ko ponovo uspostaviti kada se njihova ravnote a jednom poremeti. Tamo su mi i i i ideje iveli u bratskoj zajednici, i izgleda da je ta harmonija bila tako savr ena da je ak uspela da ujedini mlade i stare. Va i preci nisu poznavali, kao op te pravilo, ni ekstravaganciju mladi a ni mrzovoljnost starih: umetnost ivljenja bila je na vrhuncu, a na in umiranja sasvim je prirodno sledio iz njega; ljudi su znali da ive bez straha i da umru ne ale i zbog nepromenljivog grada i religije koja nije mogla biti dovedena u pitanje - ne to to -avaj! - mi vi e ne znamo." (85) Kod Kubertena se ne radi o ukidanju umetnosti kao sfere u kojoj je institucionalizovana od oveka otu ena stvarala ka mo , kao to je to slu aj kod Marksa, ve o potiskivanju i obra unu s umetni kom prirodom oveka. "Umetnost ivljenja" ne simbolizuje ivot kao stvarala ki in u kome se ispoljava celokupnost ljudske li nosti i ostvaruje bogatstvo me uljudskih odnosa, ve potpuno uklapanje (osaka enog) oveka u ivot koji je datost i u kome nema ideje o boljem svetu ni nade u bolji svet. Kuberten nastoji da ukine (ne i da prevazi e) dualizam ivota i umetnosti tako to e od postoje ih umetni kih dela napraviti dekor koji treba da pribavi "umetni ku" legitimnost "muskularnom primitivizmu" (Tisije) koji simbolizuje ekspanzivni duh kapitalizma. Ma toviti Kuberten ide dotle, da zahteva da se bokserski gardovi izvode uz zvuke Betovenovih dela. (86) Spektakularni oblik olimpijske predstave na najupe atljiviji na in ukazuje na prirodu Kubertenove estetike. U njemu dominira monumentalizam i grandomanija koji imaju istu onu ulogu koju su imali u antici i hri anstvu: da zasene i na taj na in izazovu divljenje kod potla enih prema vladaju em poretku i ose anje ljudske bezvrednosti. Kubertenova estetika daleko je bli a prvobitnom, tzv. "kosmolo kom" (Vindelband) periodu u razvoju helenske civilizacije u kome je uspostavljena potpuna pot injenost oveka uspostavljenom poretku, s tim to Kuberten, slede i duh modernog doba, stati ni monumentalizam arhajskog doba nastoji da zameni dinami nim monumentalizmom. Videli smo da Kuberten pronalazi inspiraciju za uobli avanje olimpijske predstave u militaristi kim ceremonijama, pompama monarhije i industrijskim izlo bama, za koje je zajedni ko to to se pojavljuju kao spektakularni oblik demonstracije vladaju e mo i. Sude i po Kubertenovim spisima, nacisti ke Olimpijske igre bile su za njega najvi i uzor za organizovanje olimpijskog spektakla. U nacisti kom olimpijskom ki u Kuberten je prona ao "lepotu", "hrabrost", "nadu"... (87) to se ti e Kubertenovog insistiranja na tome da se povodom olimpijskih igara organizuju razne "literarne" manifestacije, njihov cilj bio je da se olimpijskom primitivizmu pribavi la ni oreol "kulturnog". Na olimpij- skim igrama nema mesta za Markuzeovu "ti inu", u kojoj se odvija "sabiranje" ljudskog; ni za Joneskuov trenutak "zadivljenosti", u kome se odvija "doga anje oveka"; ni za Kajoinu "ekstazu", u kojoj dominira "obuzetost"... Na njima odjekuje "krik strasti" pobednika, koji predstavlja osvaja ko-tla iteljski zov "gospodarske rase" i koji je sadr an u Kubertenovim pokli ima koje e uputiti francuskoj bur oaziji na po etku njegove olimpijske "kampanje" da bi je pokrenuo u nove kolonijalne poduhvate: "Povratiti kolonijalnu slavu Francuske!" i "Obogatite se!". Kubertenova olimpijska estetika ima utilitarni karakter. Ona od "zakona lepote" stvara instrument politike: "lepo" je ono to je korisno za o uvanje vladaju eg poretka. ak i kada je re o umetnosti kao ulep avanju postoje eg sveta, ona nije mogu a kao posebna sfera koja ima svoje zakone: priroda umetnosti odre ena je ulogom koju ima kao sredstvo za izgradnju kulta postoje eg sveta. I pored toga to je u pitanju najvi a religiozna ceremonija posve ena obogotvorenju vladaju ih odnosa i

vrednosti, Kuberten se ne zala e za "lepu umetnost" koja te i maskiranju, ve za onu koja te i "perfekcioniranju stvarnosti" (Gadamer) polaze i od modela pozitivnog dru tva u kome je ukinuto emancipatorsko nasle e ove anstva. Olimpijska estetika postaje "umetni ko" pakovanje osnovnih principa na kojima se zasniva postoje i svet, koji su otelotvoreni u sportu u " istom" obliku, i u njoj dominira simbolika koja proisti e iz samog ivota i koja glorifikuje vladaju i poredak. Kuberten je izbacio iz umetnosti sve ono to otvara mogu nost za uspostavljanje kriti ke distance prema postoje em svetu i za iskorak iz njega: priroda umetnosti odre ena je prirodom vladaju eg poretka. To je polazi te za odabir estetskih kanona koji e biti iskori eni za stvaranje olimpijskog spektakla, s tim to prvorazredni zna aj dobija liturgijski oblik olimpijske slu be koji treba da stvori utisak da se sve odvija pod nadzorom misti nih nadljudskih sila. Kuberten "prevazilazi" zahteve tradicionalne estetike, koja se zasniva na Kantovom dualizmu bitka i trebanja, tako to postoje i svet progla ava za ideal sveta kome treba te iti. Zadatak umetnosti nije da premosti provaliju izme u ideala i ivota, ve da doprinese izgradnji idolopokloni kog odnosa prema postoje em ivotu. Kod Kubertena nema protivre nosti izme u forme ivota i forme umetnosti: ona se pojavljuje kao najvi i duhovni oblik "pomirenja" oveka sa postoje im svetom. Otuda je harmonija, kao "sestra poretka" (Kuberten), najva nija estetska kategorija. Budu i da je po Kubertenu ovek potpuno uronjen u postoje i svet, umetnost nije mogu a kao stvaranje iluzornog sveta, kao to je to slu aj kod Huizinge, ve kao spektakularna refleksija stvarnosti pri emu je naglasak na onim "detaljima" koji omogu avaju glorifikaciju vladaju ih odnosa i vrednosti. Kubertenova utilitarna umetnost postaje prizma koja uveli ava i u jarkim bojama prikazuje doga aje koji treba da izazovu divljenje ljudi prema postoje em poretku i da ih zauvek integri e u postoje i svet. Ona nije sredstvo za obrazovanje i oplemenjivanje oveka, kao i za razvoj njegovih stvarala kih mo i, ve za stvaranje pozitivnog oveka kod koga je potisnuto i osaka eno sve ono to mo e da mu omogu i da skine okove postoje eg sveta i poleti ka novim svetovima. Otuda je obra un s ma tom jedan od najva nijih zadataka Kubertenove "utilitarne pedagogije". Umetni ki in postaje potvrda beznade ne pripadnosti oveka postoje em svetu u kome je realizovano sve ono emu ovek treba i mo e da te i. ilerov postulat da "vaspitanje putem umetnosti postaje vaspitanje za umetnost", pretvara se kod Kubertena u postulat da je vaspitanje putem umetnosti vaspitanje za postoje i ivot. Sport je ubica, a olimpizam grobar estetskog. xxx Fusnote (1) Fridrih iler,O lepom,127.s.Kultura,Beograd,1967. (2) Isto,163.s. (3) Uporedi:Fridrih iler,Isto,153,154.s. (4) Isto,130.s. (5) Isto,215.s. (6) Isto,211.s. (7) Isto,212.s. (8) Isto,199.s. (9) Isto,136.s. (10) Isto,220.s. (11) Isto,220.s. (12) Isto,217.s. (13) Isto,168.s,pod.F. . (14) Isto,186.s. (15) Isto,182.s.

(16) Isto,182.s. (17) Isto,218.s.pod.F. . (18) Kod:Danko Grli ,Estetika III,50.s,Naprijed,Zagreb,1974. (19) Hans Georg Gadamer,Istina i metoda,112.s,Veselin Masle a,Sarajevo,1978. (20) Fridrih iler,O lepom,121.s. (21) Isto,169.s. (22) Fridrih iler,O naivnoj i sentimentalnoj poeziji,u:Fridrih iler,O lepom,222, 223.s. (23) Fridrih iler,O lepom,196.s (24) Isto,123.s. (25) Isto,200.s. (26) Isto,203.s. (27) Johan Huizinga,Homo ludens,262, 263.s,Matica Hrvatska,Zagreb,1970.s. (28) Isto,9.s. (29) Isto,22.s. (30) Isto,282.s. (31) Isto,282, 283.s. (32) Isto,16.s. (33) F.J.J.Buytendijk,Wesen und Sinn des Spiels,120.s.Pod.F.B,Kurt Wolff Verlag, Berlin,1933. (34) Pierre de Coubertin,"Entre deux batailles",u:Pierre de Coubertin,Textes choisis,I tom,517.s,Comite International Olympique,Weidmannsche Verlag, Zurich, 1986. (35) Johan Huizinga,Homo ludens,21.s. (36) Isto,73.s.Pod.J.H. (37) Johan Hojzinga,Jesen srednjeg veka,44.s,Matica srpska,Novi Sad,1991. (38) Isto,10.s. (39) Johan Huizinga,Homo ludens,116. (40) Isto,106,107.s.Pod.J.H. (41) Johan Hojzinga,Jesen srednjeg veka,46.s. (42) Isto,47,48.s. (43) Isto,39.s. (44) Uporedi.:Erih From,Zdravo dru tvo,173.s,Rad,Beograd,1963. (45) Uporedi:Johan Huizinga,Homo ludens,30,31.s. (46) Isto,32.s. (47) Isto,256.s. (48) Johan Hojzinga,Jesen srednjeg veka,71.s. (49) Isto,75.s. (50) Johan Huizinga,Homo ludens,91.s. (51) Isto,225. (52) Isto,254.s. (53) Isto,5.s. (54) Ro e Kajoa,Igre i ljudi.35.s. (55) Kajoa,isto,35.s. (56) Kajoa,isto,82.s. (57) Kajoa,isto,74.s. (58) Kajoa,isto,34.s. (59) Eugen Fink,Oaza sre e,15.s, Revija,Osijek,1979.Pod.E.F. (60) Uporedi:Ommo Grupe,"Philosophisch-antropologische Grundlagen des Sports",in:Hans Lenk,Simon Moser,Erich Beyer(Hrsg.),Philosophie des Sports, 203.s.Karl Hofmann Verlag,Schorndorf bei Stuttgart,1973. s. (61) Grupe,isto,202.s.

(62) Theodor W.Adorno,Freizeit,Stichworte,65.s.Suhrkamp Verlag,Frankfurt a.M. 1969. (63)Uporedi:Habermas Jurgen,"Soziologische Notizen zum Verhaltnis von Arbeit und Freizeit",U:Sport und Leibeserziehung,Piper,Munchen,1967;Plessner Helmuth,"Soziologie des Sports","Deutsche Universitats Zeitung", Nr.22/ 1952, Nr.23/24/ 1952. (64) Uporedi:Leo Kofler,Beherrscht uns die Technik?,66.s.VSA Verlag,Hannover, 1975. (65) Hans Georg Gadamer,Istina i metoda,10.s,Veselin Masle a,Sarajevo,1978. (66) Gadamer,isto,131.s. (67) Uporedi:Gadamer,isto,18.s. (68) Gadamer,132.s. (69) Isto,132.s. (70) Isto,132.s. (71) Isto,132.s. (72) Isto,134.s. (73) Isto,133.s. (74) Isto,134,135.s. (75) Isto,136.s. (76) Verner Jeger,Paideia,13.s. (77) Milo uri ,Iz helenske riznice,17,18. (78) Pierre de Coubertin,The Olympic Idea,40.s. (79) Uporedi: an-Pol Sartr,Bi e i ni tavilo,568-572.s.Izabrana dela,Nolit, Beograd, 1983. (80) Verner Jeger,isto,13.s. (81) Kod:Verner Jeger,Paideia,355,Platon, Politika,403.D. (82) Pierre de Coubertin,"Speech by Baron de Coubertin at the Close of the Berlin Olympic Games",u:Pierre de Coubertin,The Olympic Idea,135,136.s. (83) Kod:Morse Arthur,While 6 Million Died,105.s,Secker/Warburg,London,1968. (84) Uporedi:Mirko Zurovac,"Ni e i moderna estetika",u:Ni e i moderna estetika,14.s.Zbornik radova,Esteti ko dru tvo Srbije,Beograd,1955. (85) Pierre de Coubertin,"Athletics in the Modern World and the Olympic Games", u:Pierre de Coubertin,The Olympic Idea,7,8.s. (86) Uporedi:Pierre de Coubertin,"Arts,letters et sports",u:P.d.Coubertin,Textes choisis,II tom,494.s. (87) Pierre de Coubertin,"Speech by Baron de Coubertin at the Close of the Berlin Olympic Games",U:Pierre de Coubertin,The Olympic Idea,135,136.s.

xxx

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->