FAKULTET TEHNIČKIH NAUKA

UNIVERZITET U NOVOM SADU

Dr Biljana Ratković Njegovan

POSLOVNA ETIKA

Novi Sad, 2008.

1
SADRŽAJ

UVOD........................................................................................................................................................... 4
Kome je namenjena ova knjiga..................................................................................................................... 7

Prvi deo

ETIČKI UZROCI KRIZE .........................................................................................................................8

Spas u etičkom preporodu............................................................................................................................10

SVETSKA KRIZA IZAZVANA KRIZOM MORALA ........................................................................12

Etika – moguća brana privrednom i socijalnom padu .................................................................................13
Istražiti uzroke i posledice krize .................................................................................................................15
Neke pretpostavke za metodologiju moralnog preporoda...........................................................................16
Etičko vaspitanje i prevaspitavanje .............................................................................................................18
Javnost protiv kriminala ..............................................................................................................................20

MORAL .....................................................................................................................................................23
Unutrašnja i spoljašnja obaveznost morala ...........................................................................................24

TEORIJSKE I PRAKTIČKE OSNOVE HETERONOMNOSTI

I AUTONOMNOSTI MORALA .............................................................................................................27
Dijanoetičke i etičke vrline .......................................................................................................................33
Eudemonizam ..............................................................................................................................................33

ETIKA ........................................................................................................................................................35
Opšta i posebne etike ................................................................................................................................38

ETIČKE TEORIJE ..................................................................................................................................41

Deontologija ................................................................................................................................................42
Relativizam .................................................................................................................................................45
Utilitarizam .................................................................................................................................................47

IZMEĐU ETIČNOSTI I NEETIČNOSTI ..............................................................................................51

Neki pojmovi u poslovnoj etici ...................................................................................................................54
Organizacija preduzeća i moral zaposlenih ................................................................................................54

POSLOVNA ETIKA ................................................................................................................................57

Poslovna etika kao akademska disciplina ...............................................................................................59
Faktori koji determinišu poslovnu etiku .................................................................................................60

ETIČKE DILEME U POSLOVANJU ....................................................................................................64

Šta je dilema? ..............................................................................................................................................65
Protivrečnosti lične i profesionalne etike ................................................................................................69
Rešavanje etičke dileme ..............................................................................................................................70
Percepcije i informacije u rešavanju dilema ...............................................................................................71
Etički kompromis ........................................................................................................................................72
Etičko odlučivanje prema modelu 5P .........................................................................................................73
Teorija očekivanog izbora ...........................................................................................................................74
Gubici uvek izgledaju veći od dobitaka ......................................................................................................75

KONTROLA I (NE)ETIČNOST .............................................................................................................78

Etičnost i produktivnost ..............................................................................................................................80

2
Motivacija ...................................................................................................................................................81

PRAVDA I POSLOVANJE .....................................................................................................................82

Pravda kao elementarna norma međuljudskih odnosa ................................................................................83
Distributivna i proceduralna pravda ............................................................................................................84
Pravednost kao moralni stav .......................................................................................................................86
Oblici pravde ...............................................................................................................................................88

Drugi deo

POSLOVNA ETIKA – Izabrani tekstovi ...............................................................................................92

Aristotel: NIKOMAHOVA ETIKA .......................................................................................................93

O velikodušnosti .......................................................................................................................................93
O rasipnosti i škrtosti ................................................................................................................................96
O izdašnosti .................................................................................................................................................98
Vuko Pavićević: PRETHODNI POJMOVI ETIKE I MORALA .................................................101
Odredba etike.............................................................................................................................................101
Dva osnovna značenja ili načina upotrebe reči moral..................................................................................102
Osnovni oblici ispoljenja morala, ili:
inventar osnovnih etičkih pojmova.........................................................................................................103
Opšta, uvodna odredba morala....................................................................................................................105

Imanuel Kant: ZASNIVANJE METAFIZIKE MORALA.................................................................107

Dobra volja ................................................................................................................................................107
O dužnosti..................................................................................................................................................108
Moralni imperativi.....................................................................................................................................108
Autonomija volje kao najviši princip moralnosti......................................................................................113
Heteronomija volje kao izvor svih lažnih principa moralnosti.................................................................113

Artur Šopenhauer: ANTIMORALNE POBUDE...................................................................................114

Džon Stjuart Mil: ŠTA JE UTILITARIZAM.......................................................................................119

Princip najveće sreće................................................................................................................................120

Ričard T. Di Džordž: PRIGOVORI UTILITARIZMU......................................................................127

Utilitarizam i pravda..................................................................................................................................129
Primena utilitarizma..................................................................................................................................131

Džon Rols: ULOGA PRAVDE................................................................................................................135

Principi pravde...........................................................................................................................................137
Dva principa pravde...................................................................................................................................138
Tumačenje drugog principa.......................................................................................................................141
Pojam pravde u političkoj ekonomiji.........................................................................................................143

Jovan Babić: POSAO I MORAL.............................................................................................................147

Predmet poslovne etike..............................................................................................................................148
Poslovna etika i profesionalni moral..........................................................................................................148
Poslovna etika i trgovina............................................................................................................................149
Iznajmljivanje novca i kamata...................................................................................................................150
Kredit.........................................................................................................................................................151
Moralno i pravno opravdanje.....................................................................................................................152
Lojalnost i poslušnost................................................................................................................................153
Dizanje uzbune...........................................................................................................................................154
Poslovna tajna............................................................................................................................................155

3
Mito i podmićivanje...................................................................................................................................156

LITERATURA.........................................................................................................................................159

UVOD

Cilj ovih istraživanja fenomena poslovne etike bio je da se iz rezultata

dosadašnjih saznanja o etičnosti u poslovanju sačini studija za studente.
Međutim, nastupajuća velika svetska kriza, koju nazivamo finansijskom,
privrednom, tržišnom i sličnim atributima, prevazilazi okvire poslovanja i
duboko ulazi u sve pore socijalnog života ljudi. Tako dobija atribut sveopšte
društvene, u stvari moralne krize, u koju čovečanstvo sve dublje uranja a da pri
tome ne sagledava ili ne želi da sagleda glavne uzročnike svog nezaustavljivog
pada. Ili, kada se i identifikuju uzročnici krize, dalje od konstatacija se ne ide.
Retko se ko upušta u obračun s tim velikim svetskim zlom.

To su razlozi da se menjaju ciljevi, zadaci, čak i kompozicija prvobitne

namere, što znači da se odustaje od standardnog oblikovanja poslovne etike, jer
ju je vreme prevazišlo. Zato je ovo studija o etici poslovanja u teško
predvidljivim, promenljivim i kriznim uslovima. Tako je bilo moguće odgovoriti
na pitanja ne samo studenata već i privrednika i drugih čitalaca: Šta je u biznisu
moral sada, šta se od njega očekuje?, posebno u procesima savladavanja ne samo
svetske već prvenstveno lokalne, konkretno poslovne krize u svakidašnjem radu i
životu.

Svesni smo da na tako složeno pitanje još uvek nema celovitog i

definitivnog odgovora. Takvi odgovori u nauci, verovatno, i ne postaje, ali ni
zaobilaženje ovog pitanja neće pomoći poslovnoj etici da se konstituiše kao
primenljiva naučna disciplina, što je njen suštinski cilj. Upravo zato nužno je
široko otvarati prostore da se poslovna etika situira u sve pore ne samo
privrednog već i šireg, ukupnog radnog i životnog delovanja svakog građanina.

4
Tako može da postane svojina svih dobronamernih, dakle časnih i poštenih ljudi
(a to je većina svetske populacije), kao i brâna zlim ljudima, koji razaraju
stvaralački i dinamičan ekonomski i društveni prosperitet.
Ovakvi zahtevi upozoravaju čovečanstvo na zapostavljenu, skoro
zaboravljenu etiku (moralnost), koja sada figurira samo kao ukras poslovnim
ljudima. Manipulatorima, koji se iza etičnosti prikrivaju, služi samo kao
„spasilac” na tržišnoj i monetarnoj sceni. Dakle, može se konstatovati da je etika
i kao filozofija morala i u svojstvu pragmatične poslovne etičnosti za sada
moguća i jedino vidljiva snaga koja, ako bi se dosledno primenjivale njene
afirmativne norme, smirivala uzdrmanu socio-ekonomsku i političku scenu,
gasila krizna žarišta koja dramatično prete čovečanstvu.

Ovo nije utopijski apel, beć poziv svetskih etičara na dalju i dosledniju
borbu između dobra i zla, istine i laži, svetlosti i mraka (mazdaizam). Takvi
procesi, u ovo naše konfliktno, kontraverzno, tehnički-tehnološki progresivno ali
društveno posrnulo vreme, dobija vrhunsko mesto jednako i u nauci i u praksi.
Nikada u svojoj dvoipomilenijumskoj postojanosti, etički zahtevi nisu bili toliko
potrebni kao upravo sada. Jer, klatno propasti se u mnogim državama tako
snažno njiše da je samo je pitanje trenutka kada će preskočiti Rubikon, dakle,
alea iacta est (kocka je bačena).

Svi ti, ali i mnogi drugi neoborivi argumenti upozoravaju svet da je jedina
alternativa u moralnom preporodu, oslobađanju svih oblika društvenih zâla
(korupcije, kriminala, prevara, pljačke, ubistava) i prihvatanju etičnosti kao
vodećeg ljudskog i poslovnog principa i čistog puta ne samo u savladavanju
kriznih stanja već prema progresu i ljudskoj uzvišenost. Alternative nema!

Velike religije, i svi časni ljudi, već otvoreno i sve snažnije manifestuju
svoje golemo nezadovoljstvo prema nepravdi i zlu. Nestrpljivo i uporno očekuju
od državnih vrhova, poslovnih elita i lokalnih zajednica zaštitu časti, poštenja,
pravednosti. Tradicionalne konfesije oduvek su izvori moralnih životnih i radnih
vizija, štiteći humanu teologiju i ističući: Poštuj bližnjega svoga! Čini dobro!
Sačuvaj se zla! Ne ubij! Ne kradi! Ne poželi ništa što je tuđe! Hiljadama godina
ove i mnoge druge versko-etičke poruke snažne su brâne protiv nemoralnih
ponašanja. Upravo sada masovno oživljavaju svi ti etički agensi, upozoravajući
na lepotu i snagu moralnog delovanja. Religije, dakle, imaju dobro izgrađen i
konstituisan svoj etički program koga se pravi vernici striktno i pridržavaju. To je
više od polovine čovečanstva.

Sve češće i ateisti javno prozivaju, kritikuju i upozoravaju državne vrhove,

parlamente, sudstvo i organe reda na svim nivoima. Može se, bez ikakve rezerve,
tvrditi da se odgovorni nalaze pred alternativom: ili ustoličiti, striktno i dosledno
primenjivati pravdu, kao večitu ljudsku tekovinu, ili kad-tad (verovatno ubrzo)

5
očekivati goleme probleme. Jer, ako je uklonjena pravda – kaže sv. Avgustin –
šta su vlade osim velikih razbojništava?
Svakodnevno, dakle, život ispisuje ne samo uspehe i radosti već i gorke, čak
tragične stranice, zahtevajući od vlasti da se pravda i pravičnost, bez ostatka,
okrenu čovečanstvu, da se napuste lažne fraze o „pravnoj državi” i države usmere
ka zaštiti uzvišenih etičkih normi i radi vlastitog opstanka.

Kada se društvo i zakoni dosledno usmere prema zaštiti etike i etičnosti,

onda nesmetano dejstvuju tri komponente:
a) moralne norme, kao nalog, imperativna zapovest (na primer, „ne kradi”,
„ne laži”, „ne čini zlo bližnjem”, „ne ubij”);
b) moralni sudovi, kao ocena nečijeg postupanja (na primer, „on je
prevarant”, „on je lažov”, „on je častan, poštovan čovek”);
c) moralne sankcije, kao pritisak na savest pojedinca ili grupe (na primer,
izolacija iz okoline, griža savest).

Ako u bilo kojoj državi analiziramo na koji način se štite navedene tri
komponente, zapravo tri moralne kategorije, onda se susrećemo sa skoro istim
pristupom. Većina pozitivnih zakona zasnovana je na moralnim normama,
izraženim pravnom terminologijom i jurističkom preciznošću, pa se može reći da
su moral i pravo, teorijski gledano, komplementarni, neretko i identični. Jedina
razlika jeste što se zakonom dobro štiti, ako treba i oštrim sankcijama, dok su
moralne sankcije samo pritisak na savest. Taj pritisak uspeva kod onih ljudi koji
„svoju savest pitaju za savet”, a takvih je, na sreću, dosta. Međutim, naše vreme
pokazuje i mnoštvo grubih prekršaja gde se „savest ne pita za savet”. Vreme je
da moralne i zakonske norme maksimalno i praktično korespondiraju, da se
etičnost (etos) uzdiže do najviših društvenih interesa.

Kardinalna greška kreatora, kasnije i realizatora svetskog globalnog društva,

odnosno novog svetskog poretka jeste prvenstveno u tome što nije projektovan
balans između moralnih normi i interesa profita, između egoističkih ciljeva i
socijalne realnosti, između finansijskih megalomanskih apetita i stvarnih
društvenih mogućnosti. Posledice takvih promašaja već su sada dramatične: a)
ekstremni razvojni procesi – na jednoj strani tokovi izobilja a na drugoj velika
beda (siromaštvo, glad) i ne samo u nerazvijenim sredinama već, sve češće, i u
bogatim državama; b) svakodnevni veliki finansijski kriminal i prevare –
pronevere basnoslovnih novčanih iznosa, kao i sitne krađe.

Izlaz nije samo u verbalnoj podršci univerzalnim etičkim normama, već u

njihovoj imperativnoj zaštiti na svim kontinentima, u svim državama i njihovim
najmanjim naseljima, sve do osnovne društvene ćelije – porodice i svakog njenog
člana.

6
 Kome je namenjena ova knjiga?

Menadžerima i studentima, kao i široj javnosti koja deluje u raznim

organizacijama, parlamentima i javnim skupovima, medijima i svakodnevno
sarađuje sa okruženjem, a dobro će doći i pojedincima za uspešnu komunikaciju
u javnosti, kao i za sporazumevanje sa drugim ličnostima.

Vreme poslovne etike, omeđene unutar tzv. poslovnog sveta, posebno

biznisa – na izmaku je. Sama sintagma poslovna etika od njenog nastanka, kao
zasebne etičke discipline, stalno izlazi iz užih, poslovnih okvira i primenjuje se
kao vodič u delovanju mnogih građana. Zato i atribut poslovna, bez zazora i
ustezanja možemo primeniti na sve sadržaje i oblike javnih delovanja
(poslovanja!) i to ne samo u verbalnim komunikacijama već i veoma konkretnim
odnosima i razmenama ideja i dobara.

Ovakva, šira primena poslovne etike, naročito je značajna za bivše

socijalističke zemlje koje otvaraju prostore ne samo za slobodu privređivanja,
slobodna tržišta već i za slobodan dijalog, rasprave pro et contra gde nestaju
tabu-teme. Međutim, nenaučeni i nevični takvim oblicima komuniciranja,
oslobođeni političkih pritisaka, policijskog zaziranja i opreza, a u želji da se
njihove poruke čuju, da prodru u srž problema, nisu retki euforični,
nekontrolisani izlivi gneva, iz kojih proključa lavina oštrih i uvredljivih reči,
izjava koje duboko pogađaju ne samo oponente, već i širu javnost. To, neosporno
ukazuje na potrebu prevaspitavanja i obrazovanja za razumnu, racionalnu,
odmerenu i lepu reč i uglađenije ponašanje ne samo u biznisu već i na najširoj
javnoj sceni. Kao i u celokupnom etičkom ponašanju i ovde je duboko ugrađena
narodna mudrost: Lepa reč i gvozdena vrata otvara! Ili: Prejaka reč ubija! To
vredi i za onoga kome je poruka upućena, kao i za onoga ko je nekome šalje.

Zabrinjavajuće je što neupućeni, posebno bolesno ambiciozni (cilj po svaku

cenu) ili povređeni halo-efektima (halo-effect) agresivno, ponekad i besomučno
na javnoj sceni jurišaju na protivnike, oponente, grubo i uvredljivo da bi
neposredno posle tih burnih izliva sami svoje postupke osuđivati – sramili ih se.
A sladokuscima, kojima te i takve verbalne drame izazvane ad hoc halo-efektima
pričinjavaju zadovoljstvo – i oni se zgražavaju nad takvim postpucima, osuđujući
ih. Sve to pokazuje da predstoji obučavanje naših ljudi za etiku iz više razloga:
radi uspeha u biznisu i svakom drugom stvaralaštvu, radi uglađenih istupa na
javnoj sceni; radi umešnog i uljudnog individualnog ponašanja, dakle radi
uzvišenijih etičkih standarda.

7
 Prvi deo

ETIČKI UZROCI KRIZE

Nikada u svojoj dugoj istoriji etika1 nije bila svetu toliko potrebna kao sada
kada veliki privredni, a naročito finansijski sistemi doživljavaju haotične
turbulencije i verovatno, ovakvi kakvi su sada neće preživeti. Nastojanja
državnika, okupljenih u grupaciji najrazvijenijih država sveta (G-20), Evropskoj
uniji, afro-azijskim asocijacijama, na užim regionalim skupovima, kao i svakoj
državi pojedinačno, da pronađu mere i instrumente za sprečavanje tih
nepovoljnih i nepoželjnih privrednih, svakako i društvenih potresa, ne odmiču
dalje od ad hoc saniranja, odnosno privremenog zaustavljanja ili bar ublažavanja
velikih finansijskih lomova, nastupajuće recesije i drugih nedaća koje svetska
privreda preživljava.

Zabrinuta državna aktuelna vođstva, uverena su da privredne i finansijske

depresije mogu uspešno rešavati intervencijama u bankarstvu i na tržištu uz
finansijske subvencije. Uprkos tome, evidentni su berzanski krah, štedno-
kreditna kriza, recesija, lomovi u velikim privrednim korporacijama sve do
bankrotstva mnogih krupnih industrijskih preduzeća.

U takvim ekonomski i socijalno neizvesnim stanjima i tendencijama javljaju

se ekonomski i sociološki analitičari, kao i pojedini futurolozi svojim
protivrečnim prognozama. Jedni upozoravaju da postojeći svetski sistem može
još da preživljava 20 do 50 godina i da će iz tog haosa proizaći novi poredak.
1
Pre 2500 godina rodonačelnik etike Zaratustra utvrdio je da je život stalna borba između dobra i zla,
istine i laži, svetla i mraka.

8
Imanuel Volerslim tvrdi da to neće biti kapitalistički sistem, ali bi mogao da bude
daleko gori (u još većem polarizatorskom i hijerarhijskom obliku), ili daleko bolji
(relativno demokratski i relativno egalitaran) od postojećeg sistema. Izbor novog
sistema predstavljaće najveću i najvažniju svetsku političku borbu našeg doba 2 da
bi se odgovorilo na pitanja uzroka i posledica kao i perspektive u savladavanju
nastupajuće krize i projektovanju zdravog razvoja.

Nije naš zadatak da dublje ulazimo u suštinu oporavka i restrukturacije

postojećeg tzv. globalnog svetskog sistema i/ili i poretka, već da ukažemo na
mesto i ulogu poslovne etike u biznisu, moralnih normi, moralnog rasuđivanja:
vrlina, dostojanstva, profesionalnosti, visokog kvaliteta roba i usluga i drugih
oblika ispunjavanja moralnih obaveza. Ovde nije reč o nekakvom
romantičarskom, čak utopijskom zanosu za savladavanje svetske krize, već
naprotiv, o ključnom faktoru koji može ublažiti, čak i zaustaviti nepovoljne
privredne tokove i otvoriti perspektivu boljitku.

Pre toga, mora se stati na kraj i amoralnom i nemoralnom biznisu, koji je,
neosporno, vodeći faktor golemih privrednih i finansijskih poremećaja. To
ističemo zato što praksa pokazuje da u obuzdavanju i sprečavanju korupcije,
privrednog mafijaštva, svireposti i bezakonitosti tržišnih transakcija, nelojalne
konkurencije i protekcionizma, kao i nepravilnosti na tzv. tržištu zapošljavanja,
države deluju samo figurativno.

Pod plaštom slobodnog preduzetništva biznis se brine samo, i pre svega, za

profit, ne mareći mnogo za etiku, čak se neretko smatra da su etički obziri u
biznisu neprikladni. Dakle, reč je o tzv. amoralnom binzisu, što bi značilo samo
nekakvo odsustvo morala, ili odbacivanje „dotrajalih” dosadašnjih moralnih
normi, skrivajući tako istinu od stvarnih nemoralnih radnji, odbacujući i
elementarne poslovne principe.

Međutim, etika u biznisu neretko je bivala i još uvek jeste prigušivana,

figurira samo iz prikrajka, kao čovekov spoljnašnji ukras. Međutim, ako bi joj se
omogućilo, čak i garantovalo da punom snagom deluje najšire u društvu bez
smetnji kao moralna poslovna snaga (zaštićena zakonom), neosporno je da bi
zaustavljala akcelaraciju kriznih tokova i otvarala prostore za svetski ekonomski i
društveni (moralni) preporod.

Kao nikada ranije, sada se jasno nazire svetski ekonomski preobražaj u

neposrednoj budućnosti (restauracije i restrukturacije postojećih privrednih
sistema). Ali nije dovoljno što to državnici najavljuju samo u nekakvom
spekulativnom maniru, odnosno naslućivanju, nagađanju u izricanju pretpostavki,

2
Prevod Lj. Nedeljković, objavljen u NIN-u, br. 3020, 12. 11. 2008.

9
već su neophodne konkretne projekcije koje se mogu empirijski dokazati i
praktično realizovati.

Dakle, nužno je identifikovati izvore i uzročnike krize, da bi se na osnovu

teorijskih spoznaja i indikatora iz žive prakse predložila pouzdana projekcija
jednako i izlaska iz krize i projekcija restrukturisanja ne samo ekonomskog već i
socijalnog sistema te da se ostvari njihova renesansa u interesu lepše budućnosti
čovečanstva. Čak i kad se dosegne i do valjane teorijske osnove i pouzdanih
empirijskih indikatora, biće nužno i prekoračenje svih tih, recimo, pouzdanih
informacija. Načelo, prekoračenja proizilazi iz činjenice o neizvesnosti
budućnosti. To znači da se iz dostupnih, pažljivo teorijskih i empirijskih
istraženih i odabranih informacija mora saznavati više nego što one objektivno
pružaju. Činjenica je da će se struktura potencijalno efikasnijeg ekonomskog
svetskog sistema uvek zasnivati i na nestatičnoj spoljašnjoj strukturi sveukupnog
i prirodnog i društvenog suprasistema. Tom činjenicom je, znači, otežano
istraživanje ovog fenomena, a izazovno je jer zahteva ne samo opreznost već i
duboko poniranje u suštinu projektovanja budućnosti.

Spas u etičkom preporodu

U svojoj dvoipomilenijumskoj postojanosti etika beleži da su u životu i radu

uvek bili potrebni i deskriptivni i normativni moralni postulati. Upravo sada, u
vrhu velike svetske ekonomske i šire društvene svetske krize, kada je moral
toliko poljuljan i ugrožen da preti svim mogućim naporima država i naroda u
njima, nužno je i etičnošću savladavati tu opaku i podmuklu svetsku bolest.

Egzaktnim, nepristrasnim identifikacijama krize, čak i bez produbljenih

istraživanja, može se sa dosta pouzdanosti dokazati (vidi samo kriminalne i crne
rubrike u medijima) da su i u samom rukovodećem vrhu rizičnih faktora, kriznih
žarišta nalaze skrnavitelji poslovne etike. Izlaz između zla i dobra, propadanja i
uspona i ulazak u ekonomski i socijalni preporod zahteva da se, najpre, u
državnim i privrednim rukovodstvima odstrane skrnavitelji etičnosti, kojima
moral nije osnovni rukovodni postupak. To jeste conditio sine quo non doslovne
primene poslovne etike.

Međutim, dosadašnja istraživanja o primeni etike i etičnosti i u životu i u

radu, kao što upozoravaju i svakodnevni loši primeri, pokazuju da je čovekovo
ponašanje prepušteno njegovoj volji kao i sposobnosti da shvati i razume šta
znači dugoročno za njegov ne samo ugled već i opstanak na slobodi (najvećoj
ljudskoj vrednosti) kao i za ugled njegovih potomaka ako se opredeljuje za dobro
ili za zlo, istinu ili laž, prevaru ili poštenje, pravdu ili nepravdu, sublimirano
rečeno: mudrost ili ludost, umnost ili bezumnost...

10
 Veliki problemi su što naoko i inteligentni pojedinci, čak i njihovo dobro
organizovane kriminalne grupe, u strastvenim željama do „prečica”, prljavim
metodama, kriminalnim postupcima, čak i „preko leševa” dođu do ostvarenja
svojih megalomanskih ciljeva (enormnog bogatstva, čak i do visoke privredne, pa
i državne karijere, manipulacijama ljudima i narodima). Još su složeniji moralni
posrtaji iza skrivenog vidnog polja, koji deluju snagom autoriteta krupnog
biznisa, čak i uz dobro prikrivenu birokratsku državnu asistenciju i podršku.

Dobro je, što, iako najčešće sa velikim zakašnjenjima i još većim

posledicama, sve te volšebne, čak i tragične radnje izbiju na videlo, i po pravilu,
bez izuzetka, kriminalcima se vraćaju kao oštar bumerang, čak poguban ne samo
za izvršioce zla nego i za njihove porodice, bližnje, prijatelje. Od tada čitav
njihov životni vek nije u sukobu samo sa državom, njenim zakonima i propisima
već i sa sredinom u kojoj žive, bilo u kaznionici ili na slobodi, a što je najteže –
to je sukob samih sa sobom. Nerazumljivo je, najverovatnije još uvek i nejasno,
što se i nadalje u te probleme uvaljuju nama naoko zdravorazumski ljudi, ili smo
ih kao takve izopačeno percipirali.

Svi istaknuti i mnogi drugi razlozi daju na znanje sveukupnoj, ne samo

lokalnoj već i svetskoj javnosti, da je poslednji čas i obaveza prema čovečanstvu
da se etika u poslovanju stavi u sam vrh prioriteta.

11
SVETSKA KRIZA IZAZVANA KRIZOM MORALA

Nenadoknadiv nedostatak ovog razmatranja bio bi, ako bi se zaobišla

sadašnja svetska i lokalna kriza, koja nije samo aktuelna već se začela pre
desetak godina. Neizvesno je kada će i kako ona, ako ne prestati, bar se ublažiti.
To ističemo i zbog činjenice da se sadašnja kriza locira prvenstveno i pretežno u
problematičnu finansijsku sferu, opadanje privrednog rasta, recesiju i druge
prateće nedaće, a prenebregava se golemi moralni pad, koji zadire u sva ta krizna
područja i u sve pore ljudskog života. O fenomenu etičkog posrnuća, među
vodećim državnicima i političarima ili nedostaju potrebna znanja, ili nemaju
snage da se s tim zlom i javno i veoma konkretno sukobe, ili iz više drugih, nama
malo poznatih razloga. Mnogi prenebregavaju, možda i zataškavaju taj problem
kao da zaboravljaju maksimu: Civitas viri sunt, non moenia! (Država su ljudi a
ne zidine!)

Ozbiljna nastojanja i na svetskom i na lokalnom planu da se ekonomskim

merama i zakonima zaustavi ne samo delovanje finansijske krize, pad privrednog
rasta, recesija i druga zla koja prete čovečanstvu, mogu dati samo privremene
rezultate. Ako se ne zaustavi daljnja erozija morala (korupcija, kriminal,
terorizam i svaki drugi oblik otimačine ljudskog rada i stvaralaštva, imovine, čak
i života), kriza će se obnoviti u još žešćem naletu, sa velikim posledicama. To
neće biti samo ekonomski problemi, već oštra socijalna raslojavanja i
dezintegrisanje do tada i stabilnih društava3.
3
U temelju osnovnih integrativnih postulata su: dobre političke ustanove i političko jedinstvo,
državotvorne političke partije, vladavina prava, tržišna ekonomiju i efikasno privređivanje, razrađen
socijalni podsistem, kulturno zajedništvo i sklad u raznolikosti, zatim nacionalitet i teritorijalni okvir
države. Takođe se podrazumeva postojanje sistema interesnih organizacija, kritičkih grupa i građanske
inicijative, slobodnog razvijanja i delovanja javnog mnjenja i političke javnosti. U društvu koje uspeva
da održi svoju unutrašnju integrisanost moguće je očuvanje vlastitog identiteta, vrednosti i tradicije i

12
 Mogu se ove tvrdnje smatrati i preteranim pesimizmom, ali nije teško da se
dokaže kako među sadašnjim vodećim ekonomistima u svetu ima i takvih kojima
iz njihove percepcije, zapravo iz njihove identifikacije uzroka i posledica velike
svetske krize, izmiče ili se prenebregava središnji krizni faktor: narušen, neretko
i razoren društveni i individualni moral koji, kao takav, guši i remeti finansijske,
privredne pa i životne tokove. Problematični finansijski moćnici, u ovim kriznim
stanjima, podmuklo i prikriveno i dalje narušavaju osnovne moralne principe,
brutalno uništavajući najuzvišenije etičke norme i principe pod plaštom
humanosti. Socijalnom pomoći „podaruju” nemoćne i siromašne, mecene su
atraktivnim kulturnim programima, uticajni su u informativnim glasilima, postaju
ugledni „građani”, „poželjni” lideri – prikrivajući tako svoja nedela. Slede ih
vođstva srednjih i malih preduzeća i tako sve ide u krug. Prevare, podvale,
finansijske malverzacije, privredni kriminal, obmane sitne klijentele i drugi slični
poroci i dalje deluju, jer su njihovi kreatori izgradili takve metode i stilove
volšebnog poslovanja da su nevidljivi, neprepoznatljivi, nedokučivi pozitivnim
zakonima i normama časnog ljudskog ponašanja.

Etika – moguća brana privrednom i socijalnom padu

Etika, koja je do sada, kako smo konstatovali, praktično delovala prigušeno,

iz prikrajka, jedva vidljivo i figurirala samo kao čovekov spoljni ukras, dobrim
poznavaocima njene supstance i umnim ljudima upravo je sada jedina alternativa
za sprečavanje daljnje svetske i svake lokalne socio-ekonomske i političke krize
izvlačeći čovečanstvo iz velikih nevolja koja mu dramatično prete. Iako je ova
teza apodiktična, još uvek za neke vodeće političare, ekonomiste, zakonodavace i
druge nalogodavace liči na utopiju, daleku od realnosti, jer moralne norme
nemaju snagu sile koja bi zaustavila nepoželjne krizne procese i njene tvorevine.

Međutim, dok ispisujemo ove redove, a nešto i ranije, sa kraja prošlog veka
i prvih godina novog milenijuma, ubrzana kriza dobrano nagriza privredna,
ekonomska, kulturna i zdravstvena tkiva, kao i ukupna socijalna stanja i kretanja
gurajući ih u neizvesnu budućnost. Procesi, dakle, ne teku ni mirno niti
pravolinijski već uzburkano, pobuđivani različitim činiocima na međunarodnoj
areni: u proizvodnim tokovima (ekonomsko-tehnološki faktori), u sistemima i
stilovima upravljanja (menadžerski faktori), u metodama distribucije roba i
usluga (marketinški faktori). A na sve te poremećaje snažno utiču krizni novčani
tokovi (monetarni faktori). Te i takve nevolje dosežu vrhunac uznemirenosti
preteći i globalno i lokalno, ne samo u ekonomskoj već i u socijalnoj sferi. Zato
se etika, zapravo moralni preporod, ne mogu smatrati utopijom već alternativom

ostvarivanje fundamentalnih državnih i nacionalnih interesa. Osim toga, integrisano društvo lakše rešava
krizne i konfliktne situacije (Ratković Njegovan, B. [2005], Osnovna pitanja društvene integracije, Novi
Sad, Zbornik Matice srpske za društvene nauke, br. 118–119, pp. 339–340).

13
– pravim i čistim putem ne samo do ekonomskog ozdravljenja već i renesanse u
društvu.

Ako bi se egzaktno, nepristrasno, dakle pošteno identifikovali uzroci krize,

ali čak i bez i takvih rezultata vidljivo je i može se zaključiti da su u samom vrhu
rizičnih faktora, ne samo korupcija, kriminal, gangsterluk, nerad, javašluk,
nestručnost, razbojništvo, rasipništvo, gramzivost, privredno mafijaštvo i mnogi
drugi poroci, već prvenstveno zanemarivane etičke norme izazivaju veliku
eroziju morala. Javnost sve češće oštro kritikuje svoja vođstva, vlade, premijere,
šefove država, policiju, sudstvo i druge odgovorne faktore, ali se retko dešava da
oni za svoja delovanja ili nedelovanja i odgovaraju. Oko sebe su izgradili snažne
bezbedonosne mehanizme i verbalne odbrambene stilove i sve pod plaštom
demokratije ostaju nedodirljivi. Međutim, ako svoja ponašanja radikalno i brzo
pozitivno ne izmene, ni zakonima, ni vojnom, ni policijskom silom, ponajmanje
praznim i lažnim obećanjima neće se zaštiti u masama. Sve je iscrpljeno: i
ekonomska, i socijalna obećanja i politička ekvilibistrika kao i drugi volšebni
pokušaji da svet prihvati stanje, ovakvo u kakvom je sada ili onakvo kakvo se
često pompezno a nerealno, nestvarno improvizatorski najavljuje.

Krajnji i jedini pravi dugoročni izlaz i daljnji uspešan ekonomski i socijalni

razvoj jeste u svetskom moralnom preporodu. Drugog dugoročnog i trajnog
izlaska iz krize i daljnjeg napretka ne vidimo. Njega jednostavno nema!

Međutim, u sadašnjoj praksi etičke norme služe pretežno kao neobavezne

vrline u poštivanju dobrih ljudskih osobina. Za njihovo skrnavljenje nisu
predviđene sankcije, zakonom su praktično neznatno zaštićene. Istina, u
povoljnim uslovima zakonima, propisima i drugim normativnim aktima
sublimirani su esencijalni moralni principi, ali prenebregnuti sitni detalji koji su
za praktičan život običnih ljudi značajni, čak egzistencijalni u odbrani njihovog
ljudskog dostojanstva. Ako se tome doda i bahato i neodgovorno skrnavljenje i
zakonskih i etičkih normi u ponašanju nekih moćnika, onda se nalazimo pred
nerešivim preprekama u slamanju krize.

Etika upozorava da je život stalna borba između dobra i zla, istine i laži,
svetlosti i mraka. To je vekovna etička doktrina i klasičnih i savremenih svetskih
etičara, koji ustaju protiv zla, argumentovano i najoštrije napadaju krizna žarišta
prouzrokovana ljudskom drskošću, bezobrazlukom, kriminalnim postupcima,
bahatošću i drugim zločinima. To zahteva, usuđujemo se tvrditi, potrebu da se
formira svetski pokret za moralni preporod.

Istražiti uzroke i posledice krize

14
 Nastojanja su najrazvijenih zemalja sveta, okupljenih u različite svetovne i
religijske asocijacije, da zaustave krizna finansijska žarišta, pad proizvodnje,
recesiju i druge nepovoljne privredne i socijalne tokove. Sve te akcije usmerene
su pretežno na državne intervencije, koje imaju samo ograničana djestva, čak i
tada kada se realizuju putema zakona. Beznačajni su u domenu poslovnog
morala.

Zato umni vodeći državnici zahtevaju da se svetski biznis i u privredi i u

uslugama, posebno u monetaroj sferi učini maksimalno moralnim, da se u svako
poslovanje unosi etičnost. Međutim, izgleda da sve ipak ostaje samo na rečima:
„treba da”, „može se”, „mora se”, „nužno je” i tome slično. Na svetskim, kao i na
lokalnim bolesnim tržištima, nezasitne kompanije, pohlepni srednji i sitni biznis i
dalje deluju u okvirima „skrivene istine”, izvan okvira zakona i etičkih poslovnih
normi u čemu neke korporacije, čak i neke države preventivno dejstvuju samo
verbalno i figurativno.Upravo u takvim kriznim stanjima nalaze plodno tlo za
finansijske i druge manipulacije.

Uz to, činjenica je da se biznis, pre svega, usmerava na dobit. Pri tome se

malo osvrće na poslovnu etiku i etičke okvire. Poslovne vrednosti podređene su
pragmatičnosi i efikasnosti rezultata u proizvodnji i uslugama. Cilj je da se uz što
manje troškove i u najkraćem vremenu postigne što veći profit. Ovi zahtevi
temelje se na slobodi tržišta. No, za svaku slobodu, pa tako i proizvodnu i tržišnu,
u dobro organizovanim društvima, postoje jasno određeni politički i ekonomski
ciljevi i zakoni koji ih štite Njima se pridružuju moralne norme i poslovni etički
obziri. I dok jedne firme striktno deluju u okvirima tih zakona i normi,
uvažavajući dve fundamentalne vrednosti – poštovanje i jednake uslove – držeći
se, pri tome, časti i istinoljubivosti dotle ne mali broj oragnizacija i dalje grubo
skrnave i zakonske i etičke norme stičući dobit protekcionizmom,
podmićivanjem, korupcijom, podmazivanjem poslovnih ugovora, prodajom
škarta (čak pokvarenih lekova, opasnih i zapaljivih materijala i drugih štetnih
proizvoda). O tim i takvim zlim radnjama svakodnevno saznajemo iz masovnih
medija, koji se u poslednje vreme „pune” privrednim i finansijskim skandalima
svake vrste. U takvim transakcijama, pored vlasnika i menadžera, pojavljuju se i
uticajne ličnosti iz državnih struktura (minisarstva, sudstva, policije i dr.). Zato je
i upravljanje kontrolom (inspekcije, revizije i sl.) malo efikasno, a ako i deluje,
onda je to najčešće sa zakašnjenjem.

Postoje i druge smetnje u zaustavljanju privredne krize (nedostatak

potrebnog znanja i umenja) da bi se ovladalo fenomenom finansijskih
poremećaja i usporenog rasta proizvodnje i pojave recesije. Posebno je
intrigantno, u procesima sadašnje krize, prilagođavanje mafijaškog biznisa
promenljivim uslovima privređivanja, koji ubrzano menjaju oblike, metode,

15
tehnike i strategiju podzemnog delovanja. Najčešće je to jedva primetno, ostaje i
nepoznato pa ne dostiže kontrolu države.

Prvi korak je, zato, u egzaktnoj identifikaciji problema, s preciznom

analizom uzroka i posledica, te mudrom projekcijom ubrzanog saniranja
nepovoljnog stanja i pouzdanom projekcijom finansijskog oporavka. Iz
ogromnog svetskog naučnog arsenala treba da se angažuju umni ljudi, kreativni
duhovi i tako svori meritorna kritična masa eksperata sposobnih da daju
kompetentne odgovore, ne samo za sanaciju nepovoljnog privrednog stanja, već i
da pripreme dugoročnu projekciju renesanse ekonomskog i socijalnog razvoja.
Takav omnibus-projekat (za sve svima) mogao bi ne samo da reši krizna stanja i
nepoželjna kretanja već i svetu pružiti viziju uspešnog dugoročnog razvoja i tako
mobilizuje čovečanstvo na nova pregnuća i postignuća.

Neke pretpostavke za metodologiju moralnog preporoda

U osvetljavanju moralnog posrnuća, kao uzročnika finansijske i privredne,

tvrdimo i društvene krize, ne može se pristupati izolovano, samo u ekonomskom,
sociološkom, odnosno etičkom istraživačkom polju, nego u jednom
mnogostranom realnom odnosu, povezanom s postojećom i potencijalnom
društveno-ekonomskom problematikom i projekcijom moralnog preporoda. U
određivanju granica tom fenomenu, koji se sukobljava sa mnoštvom pitanja, ne
mogu se sagledati sami za sebe, unutar nekog zatvorenog područja. Zaključci bi
bili rigidni i disfunkcionalni. Zato metodologija za proučavanje nastale krize i
moralnog preporoda za njeno savladavanje, odnosno za izgrađivanje adekvatne
etičke poslovne metodologije, nužno je stvarati na poznatim i priznatim istinama.

U tom smislu nužno je obratiti pažnju na sledeće:

1. Ekonomisti traže izlaze kroz reformu privrednog i monetarnog sistema i
tržišta, filozofi, sociolozi, književnici i drugi predstavnici humanističke
inteligencije vide rešenje u restrukturisanju društva, političari i vlade raspravljaju
o što bržem zaustavljanju finansijskih trauma, recesije, opadanja proizvodnje i
slično. Sve je, ipak, u znaku preterane retorike, finansijskih stega, povećanja
odgovornosti i radne discipline, dok glavni akter rešavanja krize – čovek, ostaje
na periferiji.

2. Ljudski resursi, hteli to ili ne uviđati vodeći političari i ekonomisti,

izbijaju u prvi plan jer su glavni konkurentski faktori na tržištu roba i usluga
(čitaj: znanja, umenja i sposobnosti). Kora velikog mozga (cortex cerebry) jedini
je razvojni resurs bez ograničenja za razliku od finansijskih i prirodnih resursa,
naročito energetskih.

16
 3. Sadašnja turbulentna i krizna vremena, u kojima se zahteva opreznost i
upozorava na opasnosti, pružaju i dobru priliku i šanse da se čovečanstvo
preporođeno izvuče iz krize. Kinezi slikovito, sa dva ideograma, tumače pojam
krize: prvi znači opasnost, a drugi dobru priliku. Ako ovu poruku tumačimo u
kontekstu naših kriznih stanja, onda se nameću dva zadatka: a) da temeljitom
pripremom i maksimalnom ozbiljnošću otklanjamo opasnosti i b) da koristimo
dobre etičke obrasce, tj. do dosegnemo do stvarnog a ne deklarativnog moralnog
preobražaja.

4. Polazna pretpostavka jeste da ljude možemo motivisati za promene,

odnosno da ih je moguće dovesti u situaciju da izmene svoju normativnu
orijentaciju u odnosu na stare obrasce ponašanja i razvijaju osećaj prema novom.
Sadašnja kriza čoveka dovodi u situaciju, da se, hteo on to ili ne – menja, da se
ne opire promenama već da participira u vlastitoj edukaciji (reedukacija). Znači,
predstoji menjanje ranije informativne „opremljenosti”. U stvari, to pokazuje da
je ljudska tehnologija u kriznim stanjima isto tako neophodna kao stvarna
tehnologija. Tek kad se argumentima, dakle stvarnim etičkim vrednostima čovek
„dovede” na otvorenu arenu, izbegava se njegovo indoktrinisanje i manipulisanje
i postiže autentično motivisanje za savladavanje krize.

5. Ovde nije u pitanju samo institucionalni (školski okvir) već je reč o

dubokim opšteljudskim menjanjima i individualnim angažovanjem u tim
promenama. Etičko vaspitanje, međutim, nije nikakav pedagoški romantičarski
zanos, već imperativ izazvan kriznim stanjima. Nije to priprema ljudstva samo za
razvoj već i za kvalitet ljudske egzistencije. Zato je neophodno spomenuti
program – projekat koji se može nazvati: Izlazak iz krize i ulazak u ekonomski i
socijalni preporod.

7. Projekat bi mogao imati dvojaku dimenziju. U prvoj fazi trebalo bi što

pre, a najzad za godinu dana ponuditi preliminarne mere za savladavanje tekućih
problema putem transverzalnih istraživanja, dakle dolaziti do potrebnih saznanja
što pre i predlagati konkretne mere za obuzdavanje nepovoljnih trendova. U
drugoj fazi primenilo bi se longitudinalno istraživanje, dakle, putem
kombinovanog praćenja i proveravanja ekonomskih i socijalnih pojava i procesa
(u dvogodišnjem, trogodišnjem i višegodišnjem trajanju) realizovao bi se
projekat daljeg ekonomskog i društvenog razvoja. Ovaj svetski istraživački
poduhvat mogao bi nositi naziv: Izlazak iz krize i ulazak u svetski ekonomski i
socijalni preporod.

Sve dok se ovakvi programi i projekti izlaska iz krize i moralnog preporoda

ne prihvate i realizuju, i dalje ostaju pitanja, u kojima su sadržani duh i izazovi
našeg vremena, s to su:

17
  treba li se čuditi onima koji svoje ambicije svode iskuljučivo na
novac i sigurnost?
 da li je danas mladima jedini ideal da rade kao lojalni savetnici
firmi, špekulanti na berzi ili menadžeri sumnjivih poslova?

Etičko vaspitanje i prevaspitavanje

Do sada su se porodice dičile moralnim vaspitanjem svoje dece, pretežno na

patrijarhalnim vrednostima. Škole su, ranije u svojim programima imale moralno
vaspitanje koji je bio neka vrsta indoktrinacije u smislu formiranja socijalističke
moralne svesti – u duhu socijalističkog humanizma4. I tada su mnogi nastavnici u
svoja predavanja unosili sadržaje kao što je iskrenost, kultura ponašanja,
samokritičnost, skromnost, principijelnost, osećaj ličnog dostojanstva i
optimizam, saosećanja s drugima, ali upozoravali i na moralne anomalije i
ljudsku i društvenu izvitoperenost. Aktuelna škola, putem više predmeta, kao što
su sociologija, građansko vaspitanje, istorija, veronauka i drugi sadržaji
raspravlja sa učenicima i studentima o moralnim vrlinama, sporadično i
bojažljivo se osvrćući i na nemoral u vrhovima vladajuće birokratije. Naše vreme
zahteva aktuelizovanje klasičnih moralnih vrednosti i njihovo individulno
interiorizovanje. Nije teško dokazati da je upravo ta etika, kao filozofija i praksa
morala, upravo sadašnjoj školi potrebna više nego ikada ranije.

U školske programe ne možemo dogmatski smeštati samo pozitivne etičke

primere kao što su pravednost, poštenje, briga o starima, sklad misli, reči i dela,
odgovornost, postojanost, sposobnost da se prihvataju konstruktivne promene i
da se vaspitnik pri tome i sam menja. Nužno je osvetliti, i to na konkretnim
primerima i nemoralno ponašanje i usmeriti učenike i studente na njihovu osudu,
posebno tada kada „uspešni” kriminalni podvizi izazivaju divljenje omladine, čak
postaju njihovi heroji – uzori. To, na žalost, nije ni retkost ni beznačajno –
„lopov postaje junak”. Značajno je obratiti pažnju i na moralne anomalije:
nerazvijena moralna svest, nesposobnost doživljavanja moralnih osećanja i
svesno narušavanje moralnih normi.

Svi stručni i naučni indikatori pokazuju da se etički temelji najbolje

usvajaju, prema Frojdu, tokom prvih 5 do 6 godina, dok Pijaže dokazuje da je
etičko prosuđivanje najuspešnije između 7 i 10 godina. Uvereni smo da se
moralne vrednosti usvajaju od najranijeg detinjstva ali smo sigurni da se to
događa i do kraja života, i to ne samo što se javljaju nove etičke vrednosti već i
zbog toga što praksa stalno izaziva čas ovakvo čak onakvo skrnavljenje
pozitivnog životnog etičkog ponašanja.

4
U bivšim socijalističkim zemljama.

18
 Religija i u svojim pisanim delima i javnim govorima svojih prelata i nižeg
sveštenstva uvek manifestuje pravednost što pripada i sferi morala. I Sveto pismo
(Stari i Novi Zavet), Tora, Kuran kao i mnoge druge religiozne norme, koje
propovedaju ostale konfesije, izvori su moralnih životnih vizija i propovedi o
etičkim normama svakodnevnog ponašanja. Sazreli su za širu primenu i
zajednički ciljevi humane teologije, koja, u pravilu, ističe:
– čini dobro, sačuvaj se zla i Bog će te čuvati;
– poštuj bližnjega svoga;
– ne ubij;
– ne kradi;
– ne poželi ništa što je tuđe.

Hiljadama godina ove i mnoge druge verske dogme dobrim i mudrim

ljudima čine ugodne poruke, snažna su brâna destruktivnim i zlim ponašanjima i
u miru i u dosadašnjim mnogim ljudskim burama, kada gnev gospodari ljudskim
umom: Ira brevis est insania! (Gnev je kratkotrajno ludilo!).

I sada takvi živi etički agensi upozoravaju na lepotu i snagu pozitivnih

ponašanja. Zato možemo konstatovati da su religije izgradile i konstituisale svoje
etičke kodekse kojih se revnosni i odani vernici striktno pridržavaju i zato su
srećni i zadovoljni ne samo u izobilju već i u siromaštvu. Vodeće religije upravo
sada snažno dižu svoj glas protiv svetskog moralnog posrnuća. To je upozorenje,
ne samo političarima, vladama i privrednim vođama, već i svim oblicima
građanskog života, a posebno u područjima proizvodnog i uslužnog rada da što
pre stvore kodekse vlastitog ponašanja.

Etički kodeksi u nekim profesijama već poodavno postoje, naročito onima u

kojima se zahteva posebna odgovornost prema ljudima (lekarski kodeksi,
pravnički kodeksi). I za svaku drugu delatnost nužni su etički kodeksi (za
proizvodnju, finansije, trgovinu, usluge), a u vaspitanju ne samo za nastavnike,
koji već imaju pravila svoga ponašanja, već su nužni kodeksi i za učenike i za
studente.

Permanentno etičko obrazovanje podrazumeva da se postporodično i

postškolsko moralno vaspitanje nadopunjava, obnavlja, ako je nužno i menja, te
da se popunjava i novim etičkim vrlina. U tom cilju valja publikovati popularnu
etičku literaturu, koje, na žalost, u našim knjižarama skoro i nema, osim
sadržajno i metodički slabašnih bontona, ograničenih samo na forme uglađenog
ponašanja.

Etičko prevaspitavanje ima u poslednje vreme značajnu ulogu. Ostvaruje se

u tri faze: a) odučavanje od loših postupaka i njihovo gašenje; b) zasićenje

19
(satijacija) jeste vid prisiljavanja prevaspitanika da nepoželjne aktivnosti
realizuje ne samo dok su mu ugodne, nego sve dok ne oseti potrebu za njima; c)
kažnjavanje, tek ako prethodne dve faze ne uspeju.

Sve što je do sada rečeno o potrebi etičkog obrazovanja uverljivo nameće

potrebu da se etika duboko usađuje u svakog građanina i da postane njegova
životna filozofija. Iz toga, prirodno, sledi obaveza svih stručnih školskih i
univerzitetskih programa da u svoje sadržaje uvrste poslovnu etiku.

Javnost protiv kriminala

Poslednjih deset godina građanska javnost sve češće diže svoj glas protiv
korupcije, kriminala, privilegija, nasilja i drugih društvenih anomalija. Masovno i
organizovano velike svetske religije, prvenstveno hrišćanske, preko svojih prelata
i nižeg sveštenstva ustaju u odbranu ljudskog i Božijeg prava i pravde. Srpska
pravoslavna crkva u Poslanici srpskog patrijarha Pavla5, između ostalog
poručuje:

„Danas je čovečanstvo veoma zabrinuto surovom

ekonomskom krizom. Ona nije samo ekonomska nego još mnogo
dublja i složenija. Šta to znači: iza ekonomske krize se skriva i
duhovna i moralna, time i kriza same čovečnosti… Radi
vlastoljublja i ekonomskih interesa (novca i moći, p. a.) gaze se
pravo i pravda Božija i ljudska…

Kakvi su interesi moćnika iznad pravde i ljudskih prava,

najbolje se vidi na tragičnim stradanjima naroda u savremenom
svetu. Posledice kriminala, korupcije, otimačine i pohlepe
ugrožavaju one najnevinije i najneotpornije: decu i omladinu.
Droga i razvratnost, svođenje života na instinkte i zadovoljenje
pohote tela, pohote očiju i gordosti života, plod su tih prastarih
motiva obučeni u novo primamljivo ruho”.

Citiramo ovu Poslanicu jer sličan sadržaj jednako u svet šalju poglavari
drugih crkava i konfesija, pa se bez rezervi može kazati da je to u neku ruku
sublimacija uzvišenog protesta, zapravo oplemenjene poruke upućene
najodogovornijim političarima, državnicima i vlasnicima kapitala.

Poslednjih desetak godina i građanska javnost, za sada samo kao velika

masa pojedinaca, diže glas protiv svih vidova krupcije, kriminala, privilegija i

5
Poslanica je objavljena u svim informativnim glasilima u Srbiji na Badnji dan, 6. januara 2009. godine.

20
drugih odstupanja od pravila, normi, običaja i zakona. Svoje nezadovoljstvo
pretežno ispoljavaju putem medija, stručnih i naučnih tribina, najčešće
pojedinačno, ređe i u neformalnim grupama. To je, ipak, najava da će
nezadovoljstva koja rastu geometrijskom progresijom, naročito prema
anomalijama u finansijama, vlastima, politici, privredi, sudstvu, zdravstvu,
školstvu i svuda gde prestupnici narušavaju osnovne etičke norme, iskazati
oštrije, i svojim sinergijskim delovanjima pružiti otpor prema svim oblicima
nepravde.

Duduše, ne bi bilo dobro kada bi se javnost ustremila samo na grešeke i

propuste u vlasti, vođstvu privrednih i javnih preduzeća, već je nužno jednako
tako, čak snažnije i masovnije, najstrožije osuditi organizovani kriminal. Ovo
posebno ističemo jer snaga javnosti, naročito kad je organizovana, kreće kao
lavina u razobličavanju i osuđivanju takvih postupaka, gnušanjem nad njima,
izolacijom prestupnika, stavljajući ih na stub strama i u situaciju da preispituju
svoju savest, da je pitaju za savet. U tom smislu Ciceron upozorava: Grave
ispisus conscientiae pondus! (Težak je teret sopstvene savesti!).

Krajnje je vreme da i državni organi, koji ozbiljno radu na suzbijanju

kriminala, pozivaju na otpor građansku javnost. Stoga nije nerealno očekivati da
će ubrzo javnost interakcijom među pojedincima stvarati grupe za pritiske i
protestovati spontanim masovnijim oblicima. Javnost, doduše, ne spada u
standardizovane forme društvene strukture i aktivnosti, a javno mnjenje nije
formalno regulisano, iako je vrlo funkcionalno za čitav društveni sistem.

S obzirom na to da su društvena pitanja koja se postave putem javnosti uvek

hitna i akutna, javnost mora relativno brzo da postigne visok nivo
samoorganizacije. U tom slučaju se radikalizuju komunikativne aktivnosti
javnosti, učvršćujući lične i društvene stavovi, postižući konsenzus oko načina
akcije. Rešenja za koja se zalažu pripadnici javnosti nisu uglavnom alternativna,
već najčešće definitivna. To je jedna od najvažnijih osobenosti javnosti, po
kojem se ova velika društvena grupa razlikuje od protestnog aktivizma različitih
društvenih pokreta6.

Javni prostor više nije tek arena javnih sloboda i diskursa, niti normativno
mesto individualnih sloboda. Javnost pretpostavlja „novi civilni etos” (Turner)7
koji je na tragu aktivnog, javnog građanstva (active, public citizenship). Zato ne
bi bilo loše ponovo podsetiti na rusoovsku početnu civilnu građansku tradiciju
dobrog građanina, nepodeljene ljudskosti i građanskih vrlina, pa i na klasičnu
grčku doktrinu civilnog humanizma (Ciceron, Aristotel) gde je građanin aktivan
6
Habermas je potencijale društvenih pokreta klasifikovao kao ofanzivne i kao defanzivne (Habermas, J.
[1983], Novi društveni pokreti, Beograd, Marksizam u svetu, br. 3, p. 128).
7
Brayan S. Turner, Citizenship and Capitalism: The debate over Reformism, London: Allen & Unwin,
1986.

21
učesnik u javnim stvarima polisa. Rana moderna Evropa je status građanina
proširila – iz gradskog okruženja na sve stanovnike države. Nova civilna
tradicija8 ima širi spektar stilova društvenog života – od onih koja građanski
aktivizam usmerava na raznoliko komunitarno delovanje pa sve do radikalno
demokratskih, u kojima se potencijal javnosti izražava kroz različite forme
sofisticiranog uticaja, na koji establišment biva prinuđen da odgovori.

Kako će članovi jedne društvene zajednice izražavati osećanja pripadanja,

zavisi od toga da li se radi o primordijalnoj ili kvaziprimordijalnoj zajednici
(država, nacija), o ustaljenim političkim i drugim ritualima u modernom
značenju, kao i od stepena neophodne lojalnosti. Razvoj javne sfere zavisi i od
kultivisanosti ljudi i njihovih raspoloženja koja mogu oblikovati uključivanje u
ekonomiju i politiku. Osim ovih važnih, ali sekundarnih izvora građanskog
pristanka, identitet civilnog društva definisan je, u najvećoj meri, institucijama
vladavine zakona, pouzdane i odgovorne javne vlasti i individualnih sloboda. U
tim okolnostima možemo govoriti o postojanju javnosti brižnih građana koji su
voljni i u stanju da zahtevaju javnost u odlučivanju i pouzdanost u sprovođenju
odluka.9

U tom smislu javnost treba da se angažuje kao konstruktivni deo društvenog

sistema. Područje javnosti je integrativni faktor društva, kako u onim slučajevima
kada je društvo u konfliktu tako i u mirnije vreme, kada su prevaziđene anomične
društvene situacije. Time se u prvom slučaju potvrđuje vitalnost javnosti da na
određeno vreme homogenizuje svest i usmeri aktivizam stanovništva ka
promenama u društvu, a u drugom da je društvo stabilno i otvoreno i za ona polja
gde ne deluju sile sistema, već slobodna komunikacija i društvena dinamika.

8
U modernoj Evropi, čije se zemlje udružuju, problem civiliteta trenutno je podeljen između dve
rivalske vizije – radikalno demokratske i tzv. pasivno liberalne koja je više u modi, a koja opet slabi
vitalnost civilnog impulsa. Osim toga, pred nama je pluralitet i raznolikost oblika civilnog organizovanja
društva. I pored toga, sfera javnosti je ključna komponenta civilnog društva, a briga za javno dobro i
učešće u javnoj sferi smatraju se značajnim i važnim poduhvatima za kritičku masu građana bez koje
civilno društvo ne može da opstane.
9
Ratković Njegovan, B. (2004), Teorija političke javnosti, Sremski Karlovci: Kairos, p. 135.

22
MORAL

Moral se sadržinski određuje kao sistem normi, nepisanih pravila i običaja

koji ukazuju na to šta je dobro, a šta zlo, čime se usmerava ljudsko ponašanje i
ljudski odnosi. Termin potiče iz latinskog jezika, od imenice mos (običaj; mores
= vladanje), koja ima potpuno isto značenje kao i helenski pojam ethos
(boravište, zavičaj, običaj, ćud, ponašanje, vladanje). On se izvorno koristio
najviše u pluralnom obliku – mores (poznata je latinska izreka: O tempora, o
mores! – „O vremena, o običaji!”). U srpskom jeziku se za moral upotrebljava i
reč ćudoređe (izvedena iz reči ćud).

Praksu ljudskog ponašanja, a kasnije i nauku o ponašanju, stari Grci

nazivali su ethike tehne (grč. ethikos – moralan). Rimljani su latinizovali taj
termin u ethica. Posredstvom njih, u naš standardni jezik ušla je reč etika. Danas
se u terminologiji vezanoj za moralno ponašanje koristi i reč etos, a nauka o
ponašanju etika. Pod izrazom etičnost ili moralnost podrazumeva se: a)
običajnost, ali i kvalitet čina ili postupka nekog čoveka; b) stvarno moralno
stanje pojedinaca, grupa ili društva.      

Moral je oblik društvenosti, jer „onaj ko ne može da živi u zajednici, ili

kome ništa nije potrebno, jer je sam sebi dovoljan, nije deo države, te je zver ili
bog”, poruka je Aristotela (Politika). Čovek kao moralno biće može se ispoljiti
samo u državi; zakonodavci navikavanjem čine građane dobrima, i to je, u stvari,
želja svakog od njih. Aristotel zasniva teološko poimanje morala, prema kojem je
svako moralno delanje težnja bogu: „Postoji neki princip izvan kojeg nema
drugog principa… Kao što je u vaseljeni bog činilac koji sve pokreće, tako je on
to i u duši” (Nikomanova etika)10. Za etiku nije glavna stvar saznanje vrline, nego
moralno delanje, moralno delo, moralan život.

10
Aristotel (1970), Nikomanova etika, Beograd: Kultura, p. VI, 31.

23
 Emil Dirkem govori o moralu kao nematerijalnoj, mentalnoj društvenoj
činjenici koja ima svoju internu dimenziju, jer se sastoji od ponašanja i mišljenja,
i eksternu – budući da utiče i prisilno. Moral („zainteresovanost za drugo, a ne
samo za sebe”) predstavlja zajedničku (kolektivnu) svest: usvajaju se iste
vrednosti; svi kažnjavaju, a što je veći broj uvređenih, izvesnija je i kazna.
Savremeno društvo utiče na slabljenje moralnih veza, što dovodi do povećavanja
različitih oblika društvene patologije (dominacija strasti, a ne razuma). Da bi
slobode pojedinaca uopšte bile moguće, nužna je njihova eksterna kontrola.
Pojedinac je slobodan kada, umesto strasti, vlada kolektivni moral.

Unutrašnja i spoljašnja obaveznost morala

Moral predstavlja skup imperativnih društvenih normi koje imaju

unutrašnju (autonomnu) i spoljašnju (heteronomnu) obaveznost. Unutrašnja
autonomna obaveznost znači da moralni subjekat sam sebi određuje moralna
pravila, bez nametanja spolja. Moralna norma je pounutrašnjena i doživljava se
kao obaveza, čak i kada je suprotna ličnim željama. Ova unutrašnja obaveznost
pretpostavlja sledeća obeležja:
– samociljnost – moralna norma proističe iz poštovanja morala kao
takvog; moral je cilj samom sebi;
– vrednost – u osnovi svake moralne norme stoji neka vrednost;
poštovanjem tih normi identifikuje se s nekim korpusom vrednosti;
– dobro, kao vrhovna moralna vrednosti – svaka vrednost nosi neko
moralno dobro, nasuprot kojem stoji negativna vrednost, zlo11.

Moralno osećanje govori o tome da je moral, kao psihički proces, ukorenjen

i u osećanjima, a ne samo u razumu (kao „glas” razuma). Osećanja su vezana za
emocionalnu stranu ljudske egzistencije: čovek moral oseća „srcem”. To su
potvrdila i najnovija medicinska istraživanja, kojima je dokazano da i srce
„pamti” emocionalne doživljaje; ono je u dubokoj interakciji sa centrima u
mozgu odgovornim za individualno doživljavanje sveta.

Moralna obaveza je svojevrstan pritisak na ljudsku prirodu, borba između

osećanja moralne obaveze i prirodnih sklonosti, nagona i želja. Shvatanje
moralne obaveze je individualno određeno u zavisnosti od toga koliko je neko u
procesu socijalizacije prihvatio društveno priznate moralne norme. Neko je u
potpunosti poistovetio svoje moralno biće sa društveno priznatim moralom, neko
delimično, a neko vrlo malo. Prema tome, ovaj pritisak na lične sklonosti, želje i
nagone može biti veći ili manji. Frojd je gorepomenuti sukob video kao
sukob „nižeg” dela čoveka – vođenog nagonima i podsvesnim željama (Id), sa

11
Ratković Njegovan, B. (2007), Sociološke teme, Novi Sad: VPS, p. 213, ISBN 978-86-7203-087-7.

24
„višim” delom čoveka – oličenom u razumu (Ego) i savesti kao socijalnom
talogu koji kontroliše naše ponašanje (Alter Ego).

Moral se poistovećuje sa ljudskošću. Ovde se čovečnost suprotstavlja

nečovečnosti. Kroz celu svoju istoriju čovek se pozivao na moralne vrednosti kao
što su dostojanstvo, samilost, sloboda, jednakost i poštenje, ponoseći se time kao
tipično ljudskim, višim oblikom egzistencije materije, pri čemu se, naravno, u
praksi ponašao vrlo često u suprotnosti sa tim vrednostima. Oko samog porekla
morala još uvek ima mesta za polemiku, a naročito je indikativna opaska Fridriha
Ničea da je „moral samo za slabe” (Tako je govorio Zaratustra); onima koji
imaju moć moral nije potreban.

Ukoliko moral posmatramo kao društveni proces, možemo reći da ga čine

sledeće komponente: moralna norma, moralni sud i moralna sankcija. Moralna
norma deluje kao imperativna zapovest u formi iskaza koji upućuje na moralno
dobro (na primer, „ne kradi”); moralni sud predstavlja ocenu nečijeg postupka
kao dobrog ili lošeg (na primer, „on je lopov”); moralna sankcija deluje kao
autonoman ili heteronoman pritisak na savest pojedinca ili grupe (griža savest,
prezir okoline).

Moral se, dakle, manifestuje kroz dva oblika: materijalni – sadržan u

normama koje određuju šta je dobro; formalni – sadrži najvažnije formalne
karakteristike moralnih normi:
– autonomiju;
– sankciju;
– bezuslovnost;
– pritisak na ljudsku prirodu.

Moralni izazovi na promene u poslovanju teško da se mogu balansirati

imeđu interesa i profita, nasuprot interesima zaposlenih, potrošača, državnih
ekonomskih institucija i posebnih interesnih grupa.

Autonomnost morala izražava se kroz unutrašnji karakter moralnog

prekršaja – forum internum, tj. grižu savest kao unutrašnju moralnu sankciju. Nju
izriče i na sebe primenjuje sam moralni subjekat koji je prekršio moralnu normu
(osećaj krivice, stida i dr.).

Spoljašnja obaveznost morala, odnosno forma spoljašnjeg pritiska jeste ono

što je zajedničko moralu i drugim društvenim normama (apel na savest kao
karakteristika morala). Društvo zahteva da se po njima ponašaju svi subjekti.
Kršenje moralnih normi se kažnjava i sankcioniše kao prezir, gađenje, mržnja,
javna osuda ili ukor, bes okoline, čak dolazi i do telesnog kažnjavanja i
linčovanja.

25
 Moral pojedinca i njegova uspešnost blisko su povezani sa stepenom do
kojeg je integrisan u organizaciju u kojoj se školuje, privređuje ili u sredinu u
kojoj živi. Međutim, integracija se ne postiže samo ako organizacija to zahteva,
jer to može biti u suprotnosti sa interesima pojedinaca.

Pitanje je da li je pojedinac pravilno ocenio činjenice koje govore o potrebi

njegove integracije u organizaciju, jer ponašanjem ne upravljaju samo
„objektivne” činjenice već činjenice onakve kakve ih percipira pojedinac. U
izvesnom pogledu, istina je da svako od nas živi u svom vlastitom svetu – svako
od nas vidi svet na način koji se bar malo razlikuje od bilo kojeg drugog.
Međutim, etičare zanimaju i ponašanja grupa. I oni zavise od podudarnosti u
percepciji: članovi jedne grupe vide činjenicu na jedan način, a drugi je vide na
drugi način, zavisno do toga kako su motivisani i kakav interes nalaze u tim
činjenicama.

Istraživanja pokazuju da moral ljudi zavisi i od opštedruštvene

integrisanosti ljudi u zajednicu, čak i na internacionalnom planu. Za
uspostavljanje „svetskog društva” nužna je i univerzalizacija morala, kao i
stvaranje moralnih normi koje treba da važe za sve ljude. Moralna norma svoj cilj
postiže onda kada je prihvaćena od strane svih, odnosno kada se ne mora nikome
nametati. Ukoliko je istina pogodna da bude osnov moralne norme, utoliko se na
istini zasnovana norma i nikome se ne bi morala nametati.

26
TEORIJSKE I PRAKTIČKE OSNOVE HETERONOMNOSTI
I AUTONOMNOSTI MORALA

Za promene koje se danas odigravaju u liberalnoj demokratiji, posebno u

poslovanju, etička pitanja se čine vrlo značajnim. Razmatrajući problematiku
moralnosti Bičamp (Beauchamp)12 ukazuje na realnu poteškoću u razlikovanju
istinske moralnosti od vlastitog interesa (tzv. „krajnja relanost”). Mnogi ljudi,
naime, dolaze u iskušenje da budu zahvaćeni neprihvatljivim ekonomskim ili
političkim standardima, bez obzira na to da li deluju u demokratskom okruženju
ili u sistemu nerazvijenih demokratskih institucija. Ipak, uvek postoje
mogućnosti da se deluje protiv svega što moralni pojedinac smatra neispravnim i
neprihvatljivim. U skladu s tim, etička teorija promoviše učenje i razumevanje
moralnosti, kako s aspeka izvornosti moralnog postupanja, tako i s obzirom na
krajnje posledice moralnog delovanja.

Razmatranje etičke problematike sa stanovišta izvora ili osnova moralnosti

zasniva se na različitim gledištima13. Metafizičke teorije, među kojima je
najstarija teološka, zastupaju shvatanje po kome je religioznost jedina
pretpostavka moralnosti. Vrhovni moralni ideal jeste „upodobljenje s Bogom”,
pa je osnova morala nadiskustvena. Da bi čovek bio moralan mora da veruje u
Boga kao tvorca sveta, ali i kao vrhovnog moralnog zakonodavca. Mnogi
zastupnici teonomije (teonomno – kada božansko biće ili religiozna zajednica i
njeni predvodnici odrede nadređena načela ponašanja) odbacuju moralnu
autonomiju čoveka, posebno se obrušavajući na ateiste, kojim osporavaju svaku
moralnost. Prema drugom, antropološkom gledištu, osnov morala čini čovek,
12
Beauchamp, T. L., Bowie, N. E. (1988), Ethical Theory and Business, 3rd Ed., New Jersey: Prentice
Hall.
13
U stručnim raspravama insistira se na razlikovanju morala i etike, moralnog i etičkog. Tako, na primer,
Hajnc-Horst Šrej (Schrey [1977], Einffurung in die Ethik, Darmstadt: Wissenschaftlice Buchgesellschaft,
p. 16) navodi da ovi teško razlučivi pojmovi, svoje krajnje objašnjenje nalaze u kontemplativnoj prirodi
moralne prakse, koja se, time što se odvija kao „svest o delatnosti”, približava samoj etičkoj refleksiji a
ponekad i izjednačuje s njom. Tako se razgraničava moral kao predmet, od teorije morala ili etike.
Aristotel je, pridev „etički”, upotrebio istovetno u predmetnom kao i u refleksivnom smislu (ethike
theoria, pragmateia ethike). Stoga se ta dva nivoa razlikuju terminološki i značenjski, tj. predmetno i
refleksivno.

27
odnoso njegova različita obeležja, kao što su instinkti, emocije i osećanja,
intuicija i ljudski razum.

Treće tumačenje izvora moralnosti zasniva se na uverenju o društvenom

osnovu morala. Duboka moralna međuzavisnost države i pojedinca činjenica je
koju je prvi uvideo i detaljno obrazložio Platon (Država, Zakoni). Postojanje
značajne moralne povezanosti i uzajamnog uticaja između države i pojedinca –
kao nešto „svevremensko”, bez obzira na vrstu i kvalitet tih odnosa i bez obzira
da li se radi o državi koja samo postavlja granice ljudskog egoizma, a u okviru
kojih se svako stara sam o sebi ili se radi o državi kao potpori ljudskom razumu
protiv vlastitih nagona i strasti. Kao što se pojedinac ne može moralno razvijati u
bilo kakvoj državi, tako se ni država ne može dobro urediti sa bilo kakvim
pojedincima. Građani moraju imati jaku moralnu disciplinu, a država propisani
red „koji živi u duši njenih građana”. Moralni građanin u moralnoj državi –
predstavlja ideal kome treba težiti, jer izvan ovoga nema dobre države sa
stabilnim sistemom i obuzdanim ljudskim porocima.

Slično stanoviše zastupali su i klasični sociološki teoretičari, a u novije

vreme i teoretičari funkcionalističke orijentacije. Prema Dirkemovom
sociološkom tumačenju, moral spada u nematerijalne društvene činjenice, pored
kolektivne svesti, kolektivnih predstava i društvenih strujanja. Kolektivna svest
sastoji se od kolektivnih načina delovanja, mišljenja i osećanja, koja su obavezna
za sve pojedince; ona se nameću kao spoljna, od njih nezavisna i prinudna.
Društvena prinuda, međutim, ne deluje samo spolja. Ona postaje unutrašnja
prinuda čim pojedinac, kroz vaspitanje i zajednički život, usvoji neke sadržaje
kolektivne svesti. Spoljašnji karakter društvene svesti se, u odnosu na pojedinca,
može dokazati postojanjem heterogenosti između individualnih i kolektivnih
stanja uma, promenama u ponašanju i stavovima pojedinaca i jednoobraznošću u
ponašanju i mišljenju. Dirkem nije jasno odredio ko je konkretni nosilac
nadindividualno shvaćene kolektivne svesti, ali je kritikovao pokušaje da se ta
svest objasni psihološki. U delu O podeli društvenog rada kolektivnu svest
definiše kao skup verovanja i osećanja koja su zajednička prosečnom članu
jednog društva. U Pravilima sociološke metode govori o kolektivnoj svesti kao
specifičnom spoju individualnih svesti, koje se ispoljavaju preko pritiska na
individualno ponašanje. U delu Samoubistvo to je manje prosečan tip, a više
latentno stanje individuuma, a u Elementarnim oblicima religijskog života pojam
kolektivne svesti ima smisao kategorije logičkog mišljenja.
Klasične i savremene funkcionalističke teorije ističu da svi funkcionalni
odnosi u okviru društva (i organizma) utiču jedni na druge i doprinose
zajedničkom funkcionisanju. Funkcionalisti društvo shvataju kao organizovan i
samodovoljan sistem; on ima manje-više trajnu strukturu; svi delovi društvenog
sistema imaju određene funkcije; one su u službi održanja sistema kao
celine. Prema T. Parsonsu (Struktura društvene akcije, Društveni sistem), društva
su socijalni sistemi koji dele opšte vrednosne obrasce. Naglašavaju značaj

28
skladnog funkcionisanja čitavog čovekovog organizma u njegovim naporima da
se prilagodi okruženju. Stoga se moralni korpus ličnosti formira vanjskim
podražajima, drugim mentalnim stanjima i telesnim ponašanjem organizma.
Zagovornici strukturalnog funkcionalizma stanovišta su da društvene pojave i
procese ne treba tumačiti na osnovu individualnih ili kolektivnih ponašanja ljudi
ili izdvojenih oblika društvenih odnosa, već na osnovu društva kao celine.
Parsons smatra da je individualno delanje polazna teorijska kategorija za
objašnjenje društva i društvene strukture. On delanje shvata kao svesno
postupanje pojedinaca koje je usmereno na ostvarivanje određenog cilja, kreće u
okvirima sistema i doprinosi njegovom održavanju. Glavni elementi
individualnog delanja su: akter (lice koje dela); cilj (buduće stanje koje akter
svojim delanjem želi da postigne); situacija (skup okolnosti koje su izvan ili su
pod kontrolom aktera – „situacija u užem smislu”); normativna orijentacija (skup
normi i vrednosti kojima se iskazuju ciljevi društva).

Bez obzira na to koje stanovište o izvorima moralnosti prihvatili, čovekova

moralna praksa pojedinca rezultat je uticaja vanjskih moralnih autoriteta kao i
ličnih subjektivno-psiholoških preduslova moralnosti i voljnih osobina. U prvo
slučaju reč je heteronomnoj etici (etika koja svoje zakone dobija od drugoga), a u
drugom o autonomnoj (filozofskoj) etici u kojoj se moralni zakon oblikuje iz
umnog odnosa i slobodne odluke da se taj put sledi.

Prema heteronomnom principu, prvi uvod u etičnost čovek dobija

vaspitanjem, tj. navikavanjem na određene postupke, na disciplinovano
ponašanje14. To je primarni oblik socijalizacije koji se odvija u najranijem
detinjstvu, uglavnom u porodici, ali i u drugim grupama kojima pojedinac najpre
pripada i u kojima on prima i usvaja osnovne oblike drustvenosti (škola,
srodničke i prijateljske skupine). Ako se saveti i uputstva unose izvana, takav
moral se naziva heteronomna etika, koja dobija svoje zakone od drugoga.
Heteronomni princip moralnosti zasniva se na nekom autoritetu. Najčeće je to
autoritet roditelja, nastavnika i svih onih subjektata koji učestvuju u primarnoj i
sekundarnoj socijalizaciji, zatim autoritet najvišeg bića, kako tumači teonomna
orijentacije, te politički autoriteti prema politinomnom principu. Svaki oblik
religijske etike spada u heteronmni etički princip, pa čak i kada je reč o humanoj
teologiji koja pred važnim životnim dilemama više insistira na upitnosti i
promišljanju, pri čemu je Vrhovno Biće uvek moralna inspiracija ili obrazac
delanja.

Ako posmatramo genezu etike i etosa, onda ćemo uvideti da ih u ranom

detinjstvu karakteriše neodgovornost, zatim u starijem uzrastu prelazi u fazu
heteronomije, a posle desete godine života ulazi u razvojni stadijum autonomije.
Znači, moral se na svet ne donosi rođenjem, već u interakciji sa okruženjem.
Procesi nisu pravolinijski, ponajmanje završni. Pojedini razvojni stadijumi mogu
14
Pavičević, V. (1974), Osnovi etike, Beograd: BIGZ, p. 59.

29
biti kraći ili duži, sporiji ili brži, zavisno i od sredine u kojoj čovek živi i radi i
njegovom psiho-fizičkom razvoju.

U stadijumu moralne autonomije moguća je etička stabilnost, kao što su

plemenitost, čast, odgovornost, saosećajnost sa problemima drugih, ali nisu retki
ni poremećaji ponašanja, narušavanja dostojanstva u kojima pojedinci ili grupe
gube etičku orijentacije, naročito u beskrupuloznoj borbi za sticanjem bogatstva,
vlasti, raznim oblicima prestiža i sličnim agresivnim porivima. U tome ne mora
biti patologije, ali u pravila jeste psihomatija (duhovna borba) prouzrokovana,
ako ne psihotičnim oboljenjima, ona ipak graniči s njima. Jer, pravilo je da svako
loše, nemoralno delo kad – tad vraća se njegovom izvršiocu. Zato ubedljivo zvuči
etička narodna poruka: „Idi mudro, ne pogini ludo”.

Potpuniju sliku razvoja moralne svesti čoveka dali su autori kognitivno

razvojne teorije. Pijaže (Piaget, J.)15 polazi od pretpostavke da moralni razvoj
prati kognitivni razvoj pojedinca. Na početku moralnog razvoja karakterističan je
heteronomni moral. Dete shvata moralne propise kao nešto što je apsolutno i
nepromenjivo. Moralni principi odnose se na sve situacije i ne mogu se menjati
dogovorom. U tom periodu dete ne razlikuje nameru od nehata i traži da se
krivac kazni prema šteti koju je napravio, ali i svi oni koji su mu bliski, ne
vodeći, pri tome, računa o namerama koje su postojale. U ovom uzrastu dete ne
može da preuzme tuđu ulogu, niti da razume osećanja drugih. Tek s razvojem
apstraktnog mišljenja (od desete godine), javlja se autonomni moral, kada dete
prihvata osnovne principe kao svoje i razumeva da mu oni omogućavaju
zajednički život. U tom periodu javlja se osećaj za uzajamno poštovanje i
uvažavanje drugih osoba i formira pojam pravde i pravednosti16.

Lorens Kolberg17 ovu teoriju razrađuje detaljnije u tri faze moralnog

razvoja: pretkonvencionalnoj, konvencionalnoj i postkonvencionalnoj. Pretežan
broj ljudi ostaje na konvencionalnoj fazi moralnog razvoja i njihov moral se
najlakše može opisati putem zlatnog pravila „Čini drugima ono što želiš da drugi
čine tebi”. Ove osobe svesne su nužnosti društvenih pravila, koja sprečavaju
sukobe ličih interesa i obezbeđuju opšte dobro. Za osobe na ovom stepenu
moralnog razvoja neophodno je postojanje spoljašnih zakona i pravila, budući da
autonomni moral još nije dovoljno razvijen.

Na razvoj moralne svesti utiče i čovekovo okruženje, što je navelo neke

autore na tvrdnju da naglašavanju kako neke sredine ne pogoduju razvoju
autonomne moralne svesti, odnosno ponašanju u skladu sa ličnim moralnim
principima. U autoritarnim društvima, na primer, promovišu se vrline
15
Pijaže, J. (1983), Poreklo saznanja, Beograd: Nolit.
16
Piaget, J. (1936), Origins of intelligence in the child, London: Routledge & Kegan Paul.
17
Kolberg, L. (1982), Dete kao filozofa morala, Proces socijalizacije kod dece, Beograd: Zavod za
udžbenike i nastavna sredstva.

30
poslušnosti, pa u takvom društvu nije nimalo lako steći autonomnu moralnu svest
i ponašati se u skladu sa sopstvenim moralnim načelima. Stoga individualno
ponašanje često nije u skladu sa ličnim moralnim načelima. Postoje motivi, kao
što su, na primer, novac i moć, koji su jači od autohtonih moralnih vrednosti, a
neretko predstavljaju daleko cenjenije vrednosti što se u kriznim ekonomskim i
socijalnim stanjima pokazuje društveno štetno i riskatno, opasno, čak i tragično
po aktere takvog ponašanja.

Autonomna etika (filozofska etika) podrazumeva usvajanje moralnih zakona

koji se oblikuju iz umnog odnosa, iz slobodne odluke i volje da se taj put sledi.
Tu je osnovni kriterijum ljudskog habitusa i njegovih vrlina da bi se odredili
kriterijumi i sadržaji međusobnoh delovanja i odnosa. „Jake individualne volje
nema bez samostalnosti” piše V. Pavićević. „Ako je pojedinac podložan
najraznovrsnijim uticajima i ne može da zauzme samostalan stav, onda se on
teško i odlučuje, On je kolebljiv, a ako nesamostalno donese odluku, obično ne
može biti ni uporan u njenom sprovođenju. No koliko su nužne samostalnost i
odlučnost, toliko je za jaku volju nužna i gotovost da se primi odgovornost za
odluku i njene posledice. Svaka odluka i svaka akcija u stvari je zahvat i skok u
nešto što je neizvesno i nepotpuno poznato, ona je i rizik, jer retko možemo
unapred znati sve elemente od kojih zavisi uspeh ili neuspeh. Naši ciljevi i
buduća stanja koja želimo su samo jedna mogućnost, koja tek akcijom može da
se pretvori u stvarnost. Ako bi se isključila odlučnost pa i spremnost na rizik i
odgovornost, naši ciljevi bi ostali samo prazna mogućnost.”18

Bez obzira na to koji ciljevi, interesi i snage učestvuju u izboru i

sprovođenju generalnog moralnog određenja i bilo kako čovek živeo
(egzibicionistički, povučeno, asketski, eskapistički), osnovni kriterijum
autonomije moralnog delovanja i odgovornosti je ljudski habitus, vrlina, da bi se
odredili kriterijumi i sadržaj međusobnog delovanja i odnosa. Zato se problem
ljudskog habitusa izražava i u pitanju šta je vrlina? Vrline nisu ni afekti ni
dispozicije, već utvrđene osobine (hekseis), svesna opredeljenja. Svaki pojedinac
u svom delovanju stoji prema određenim vrednostima na osnovu kojih se to
delovanje i vrednuje. A svako delovanje je u skladu sa ličnošću i
karakteristikama pojedinog čoveka. Aristotel u Nikomanovoj etici (II 5) ističe da
svaka vrlina, bez obzira na to kome ili čemu pripada, čini vrsnim svoga nosioca,
a isto tako i njegovu autonomnu delatnost (to ergon).

Ovu dilemu Aristotel razrešava analizirajući osnovne principe bića kroz „tri
duševna stanja, dva rđava zbog preteranosti ili nedovoljnosti, i jedno dobro koje
se sastoje u održavanju prave sredine”. To su:

18
Pavičević, V., isto, p. 64.

31
 1) strasti – prolazni afekti; sva stanja koja su praćenja osećajem
zadovoljstva ili nezadovoljstva (požuda, ljutnja, strah, prkos, zavist, mržnja,
ljubomora, sažaljenje i dr.):
2) dispozicije ili sklonosti (dynameis) na osnovu kojih se kaže da smo
podložni afektima (one zbog čega se ljutimo, žalostimo ili sažaljevamo);
3) osobine ili određeni stavovi (hekseis) na osnovu kojih se odonosimo
pravilno ili nepravilno prema afektima.

Čovekove vrline, navodi Aristitel, predstavljaju „odabiračku nasklonost

volje koja se drži sredine „između dva rđava smera: preterivanja i zaostajanja za
merom… Vrlina tu meru (odnosno sredinu) i pronalazi i za nju se odlučuje…
Vrlina je sredina (tj. pravac mera), ali u odnosu na pravu vrednost i najviše dobro
vrlina je vrhunac”19. Na datoj shemi prikazano je četrnaest vrlina, kako ih je
analizirao Aristotel20:
NEDOSTATAK SREDINA PRETERANOST
1. plašljivost hrabrost pomamna smelost,
neustrašivost
2. neosetljivost umerenost razuzdanost
3. škrtost darežljivost rasipnost
4. tesnogrudost, sitničavost plemenitost pokondirenost ili
skorojevićstvo
5. malodušnost duševna veličina oholost ili naduvenost
ili poniznost ili ponos
6. nemanje osećanja osećanje časti, obraz častoljublje, taština
časti
7. mekuštvo blagost srditost, naprasitost
8. mrzovoljnost prijateljstvo, ugodljivost dopadljivost, ulizištvo
9. samopotcenjivanje pravost razmetljivost, hvalisavost
10. ukrućenost ophodljivost raskalašnost
11. snebivljivost stidljivost bestidnost
12. zluradost, pakost, negodovanje zavist
13. tvorenje nepravičnosti pravičnost trpljenje nepravičnosti
14. nemanje prijatelja prijateljstvo veza s mnogo prijatelja
Dijanoetičke i etičke vrline

Dijanoetičke vrline (grč. dianoētikós – umski, odnosi na razum), koje se

nazivaju i logičke upravljane su saznavanjem (vita contemplativa); tumače se kao
umeće razmišljanja i čine osnovuu našeg postojanja. Razvijaju se poučavanjem,
te učenjem i vežbanjem, za šta treba iskustva i vremena.

19
Aritotel (1970), Nikomanova etika, p. XXVI.
20
Isto, pp. XXVIII, XXIX.

32
 Po Aristotelu, čovek je sposoban da ima dve vrste vrlina: dianoetičke koje
se tiču usavršavanja znanja, kao što je, na primer, mudrost, i uže etičke kao što su
hrabrost, umerenost ili blagost. Od onoga što čovek može da zna neke stvari ne
mogu biti drugačije (večne su i nepromenljive) i njima se bavi mudrost. Ali
čovek se bavi i stvarima koje su stalno drugačije, kao što su, na primer, životne
okolnosti i problemi koji se javljaju u njima. Za rešavanje tih problema potrebna
je praktična mudrost, koju Aristotel naziva razboritost (grč. fronesis). Razboritost
je spoj dobrih krajnjih ciljeva, koji se stiču vaspitanjem, i sposobnosti da se
iznađu sredstva za njihovo ostvarenje, što se najviše stiče iskustvom. Aristotel
razlikuje: prirodne vrline (i dete može da bude hrabro) i moralne vrline za koje je
neophodna razboritost.

Dijanoetčka vrlina, za razliku od etičkih ili karakternih vrlina, koje su

konstantno usmerenje volje što se pridržava tzv. prave sredine i čuva meru
(hrabrost, pravdenost, umerenost, trezvenost i dr.), tiču se pravilnog odnosa
razuma u spoznavanju, stvaralaštvu i delovanju. Ostvaruju se na području nauke i
umetnosti, razboritosti ili uviđavnosti, mudrosti, promišljenosti i razumnosti. To
su tzv. teorijske vrline.

Etičke vrline se odnose na osećanja, htenja i delanja. Uže etičke vrline su

najčešće sredina između dve krajnosti. Tako je, na primer, hrabrost vrlina, a
kukavičluk i luda smelost mane, velikodušnost (darežljivost) vrlina, a rasipništvo
i tvrdičluk mane, ponos vrlina, a malodušnost i oholost mane, itd. Etička vrlina je
odabiračka naklonost volje koja se drži sredine podesne za sopstvenu prirodu, a
koja je određena razmišljanjem razumnog čoveka, navodi Aristitel. Vrlina
upućuje na ispravan cilj, a razboritost na to da se prema njemu dela.

Eudemonizam

U pogledu svrhe i cilja moralnog htenja i delovanja, tzv. etika dobra zastupa
različite varijante. To su: eudemonizam, hedonizam, perfekcionizam, ali i druge
slične orijentacije. Etičko shvatanje prema kome je krajnji cilj i smisao
celokupnog ličnog i zajedničkog ljudskog delanja sreća i blaženstvo, naziva se
eudemonizam (grč. eudaimon – blažen, srećan). Sreća i blaženstvo su glavni
motiv, pobuda i svrha svih naših težnji. Ovaj pojam se tumači i u smislu „dobrog
čuvara duha”.

Eudemistički sistem etike vrednuje aktivnosti prema sposobnostima da

stvaraju sreću. Sreća se dostiže nastojanjem pojedinca da ostvari najviše dobro,
onakvo kakvo je definisano u određenom etičkom sistemu. Bez obzira na to kako
je sreća shvaćena, budući da je doživljaj sreće tesno povezan sa subjektivnom
procenom kvaliteta nečijeg života, krajnji cilj je osmišljavanje moralnog

33
ponašanja, kao – sreće i ugodnosti. Stoga se može konstatovati da se
eudemonistički princip odnosi na objektivno poželjan život.

Filozofi su različito shvatali i tumačili eudemonizam. U drevnoj grčkoj etici

sreća je, uz vrlinu, centralni pojam moralnog života. Za Sokrata je vredna samo
ona sreća koju čovek postiže živeći po moralnim merilima. Aristotel ljudsku
sreću određuje kao delatnost u skladu sa vrlinom. U Nikomanovoj etici (1095a)
on kaže da eudemonija znači „raditi i živeti dobro”. Za Epikura je to zadovoljstvo
koje vodi sreći, a najviše dobro je potpuna sreća koja se dostiže aktivnošću uma.
Interes za ovaj etički koncept obnovljen je u dvadesetom veku, Tako, na primer
Elizabet Anskomb (Anscombe, 1919–2001) u svojim analitičkim izučavanjima
etike i modernog konsekvencijalizma (Modern Moral Philosophy, 1958)
preporučuje povratak eudemonističkih etičkih koncepcija, naročito Aristotelovoj
teoriji vrlina, sve u interesu i dobrobiti ljudske (moralne) zajednice.

34
ETIKA

Od Aristotelove praktične mudrosti (phronesis) do Kantovih principa etike

(Sittlichkeit, moralnosti, običajnosti), koji su u skladu sa racionalnim postupcima,
etika je prema istoriji filozofije prošla kroz više faza. Grci su se bavili etikom kao
generalnom teorijom vrline, smatrajući etiku, uz logiku i fiziku, delom filozofske
nauke. Sofisti su tvrdili da se etički stavovi razlikuju od čoveka do čoveka i od
naroda do naroda. Njihovo rešenje bilo je da se, kada je već tako, njihov izvor
pomeri sa bilo kakve objektivne stvarnosti na stavove i izbore samog čoveka. Sa
ovim rešenjem nad etikom se pojavila senka proizvoljnosti na koju su mnogi
moralisti, među prvima, Sokrat i Platon, reagovali nezadovoljstvom, braneći
objektivno važenje određenih etičkih normi.

Reč etos (êthos) je u grčkoj tradicija imala u dva značenja. Prema jednom,
pod pojmom etos podrazumevali su se običaji kojima se ljudi rukovode u svojim
postupcma. Drugo značenje ovog pojma obuhvatalo je moralne karakteristike
neke ličnosti, unutrašnja voljna svojstva. Ovaj pojam izražavo je ideju
zajedničkog života (zajedničko obitavalište), a potom i određeni način života,
navike koje se menjaju sa promenom samog života.

Pojmom etike označava se i sam moral, pa se nauka koja proučava moral

naziva etika. Otuda pridev etički označava onu ljudsku aktivnosti koja se odnosi
na razmatranje i saznanje morala, na prihvatanje ili izbegavanje nekih moralnih
pricipa i vrednosti i sl. Etos je moralna kakvoća, određenje bića (lat. habitus) koji
se drži određenih načela.

Kao refleksivna filozofiska disciplina, etika utvrđuje „teorijski smisao naše

klasifikacije postupaka u osnovne kategorije moralno dopustivih, moralno
nedopustivih i moralno obaveznih” (Erl, V. Dž., 2005). Stoga se u promišljanju
postupaka koji vode zadovoljenju neke želje, odnosno pitanja moralne prakse,
mogu javiti tri vrste pitanja: a) tehnička: – o najboljem ili najefikasnijem načinu
da se nešto učini; b) pitanja razboritosti – o tome kako će neki postupak uticati na
lični dugoročni i svestran vlastiti interes ili blagostanje; c) moralna – o tome
koliko je postupak u skladu sa opštim moralnim načelima bez obzira na to da li je
tehnički izvodljiv ili razborit21.

21
Erl, V. Dž. (2005), Uvod u filozofiju, Beograd: Dereta, pp. 220–222. ISBN 86–7346–508–7.

35
 Ključni etički pojmovi (osnovne kategorije) jesu dobro i zlo, budući da je
celokupna etička tradicija pitanje o svrsi moralnosti i postavljala kroz pitanja o
dobru i zlu, kao različitim stranama jednog vrednosnog polja. Uz pojmove dobro
i zlo vezani su i drugi etički pojmovi kao što su moral i nemoral, etično i
neetično, ispravni i neispravno, poželjno i nepoželjno, savesnost i nesavesnost,
kao drugačije formulacije dvaju osnovnih etičkih pojmova.

Pojam dobra (grč. spudaion, lat. bonum) u svom izvornom helenskom

određenju, oblikovanom u širokom semantičkom polju značenja čestitosti,
plemenitosti, valjanosti, korisnosti upućuje na svrhovit karakter nekog predmeta,
u kojem se ističe njegova određenost, ali i vrednovanje te određenosti.

Dobro se određuje po sebi (samo za sebe), prema njegovoj visokoj

vrednosti i važnosti koju ima za život svakog čoveka. Ispunjavanje moralnih
normi znači činjene dobra. Saznavanje dobroga odvija se intuitivno i neposredno
kroz direktno uviđanje onoga što je dobro, čemu treba težiti ili raditi. Poznato je
Aristotelovo stanovište da je „dobro cilj svega postojanja i svakog kretanja” a svi
se slažu s tim da je sreća krajnji, najviši cilj za koga se opredeljujemo “uvek zbog
njega samog. Sreća je, dakle, ono što se može definisati kao najveće dobro.
Aristotel kaže:

„Čini se da je takav cilj pre svega sreća (…), jer nju biramo
uvek zbog nje same, a nikada zbog nečeg drugog, dok
društveno priznanje, uživanje, jak um i sva druga dobra
biramo za cilj doduše i zbog njih samih (jer mi bismo se
opredelili za svako od tih dobara čak i kad ništa drugo ne
bismo time dobili), ali se za njih odlučujemo i zbog sreće,
jer u njima vidimo sredstvo da ostvarimo sreću”22.

Dobro se, međutim, ne dešava automatski, kroz svako delovanje ili ne-
delovanje, niti se može prihvatiti ideja da se dobro javlja na isto toliko načina kao
i biće23. Jer, dobro za jednu osobu ne mora da znači i dobro za nekog drugog.
Nastojanja da se dobro izgradi i sprovodi (moralizam) podrazumeva, pre svega,
moralnu ličnost, etičku odluku i etička dela, savest, norme, ponašanje,
postupanje, sankcije i drugo.

U Kantovom shvatanju „najvišeg dobra” produkti delatnosti moraju biti

prethodno određeni isključivo moralnim zakonom. Dakle, najviše dobro ne
prethodi moralnoj praksi, nego proizilazi iz nje kao proizvedena posledica. Time
je Kant najviše dobro izveo kroz delovanje umski utemeljene ljudske prakse:
„Svi moralni pojmovi imaju svoje sedište i svoje poreklo u umu potpuno a priori,
22
Aristotel, Nikomahova etika (1970), pp. 13, 14.
23
Isto, p. 9.

36
i to u najobičnijem ljudskom umu isto tako kao i u najspekulativnijem; ti se
pojmovi ne mogu dobiti putem apstrahovanja ni iz kakvog empiričkog i zbog
toga slučajnog saznanja. Upravo u toj čistoti njihovog porekla leži njihova
dostupnost, da nam služe kao najviše praktični principi” 24. Otuda Kant i definiše
etiku kao čisto praktičnu filozofiju unutrašnjeg zakonodavstva, nazivajući je
doktrinom vrline.

Etika ili moralna filozofija jedna je od glavnih filozofskih disciplina. Za

ovu nauku V. Pavičević kaže da je „nauka o moralu ili ispitivanje morala”
(Pavićević, 1974; 16). Kod Kanta pojam morala (die Moral) određuje i nauku o
moralu, pa je sinonim sa pojmovima etike (die Ethik), filozofije morala
(Moralphilosophie) i učenja o moralu (Sittenlehre), ali imenuje i samu moralnost
(die Moralitat) i običajnost (die Sittlichkeit), te su dakle kod njega etika, moral,
moralnost i običajnost sinonimi.9 U delu Zasnivanje metafizike morala Kant kaže
da je najvažniji zadatak etičkog istraživanja utvrđivanje najvišeg pricipa
moralnosti.

U svojim istraživanjima o poslovnoj etici, kao delu opšteg područja etike,

Di Džordž (2003) definiše etiku kao „sistematično nastojanja da se naše
individualno i naše društveno moralno iskustvo učine smisaonima tako što će se
odrediti pravila koja treba da vladaju ljudskim ponašanjem, vrednosti dostojne
stremljenja i karakterne crte koje zaslužuju da u životu dođu do izražaja” 25. Di
Džordž naglašava pet aspekta moralnosti: individualno i društveno iskustvo,
prihvatanje pravila moralnog ponašanja, vrednosti, karaktere i proaktivno etičko
delovanje.

Etika je koherentni, artikulisani skup pravila ponašanja, razvijena doktrina o

ljudskoj sreći i sredstvima da se ona dostigne. Etika kao disciplina obraća se
najpre svakom pojedincu koji mora da moralno odlučuje. Osnova svega u tom
delovanju je savest. To znači da etika razmatra ljudske odnose koji su određeni
shvatanjem i karakterom, pa je stoga od svih filozofskih disciplina etika najbliža
životu. Tu se govori šta treba raditi a šta ne, a naša dela i postupci govore o našoj
vrednosti26.

Opšta i posebne etike

Etika kao filozofska disciplina koja proučava moralne vrednosti i norme

(sisteme moralnih obrazaca), moralno rasuđivanje, moralno delovanje i
24
Kant, I. (2008), Zasnivanje metafizike morala, Beograd: Dereta, pp. 44–45. ISBN 978–86–7346–642–
2.
25
Di Džordž, R. T. (2003), Poslovna etika, Beograd: “Filip Višnjić”, p. 31, 32. ISBN 86–7376–368–0.
26
Neki autori pozitivističke orijentacije (Vitgenštajn, Karnap, Ejer), odriču etici naučni status budući da
ima potpuno drugačiju strukturu od nauke jer u etici ne postoje objektivni kriterijumi.

37
ponašanje, ima nekoliko nivoa. Opštu etiku čine njen formalni i njen
supstancijalni (sadržinski) deo. Formalni deo etike podrazumevamo metaetički ili
fundamentalni nivo moralnog mišljenja. Supstantivni deo etike sadrži dva nivoa
normativnog moralnog mišljenja – intuitivni i kritički.

Posebna etika se primenjuje se u rešavanju posebnih ili težih etičkih

problema u specijalizovanim dručjima. Naziva se i kazuistika, odnosno umeće
rešavanja moralnih i amoralnih problema. Opšta etika sadržana je u tri svoja
nivoa – metaetici, normativnoj etici i deskriptivnoj etici, koje uzete zajedno čine
strukturu moralnog mišljenja.

Metaetika podrazumeva teoriju o značenju moralnih reči i logičkim

karakterima moralnih sudova ili iskaza. To je teorija o pravilima, metodima,
procedurama ili kanonima validnog moralnog rasuđivanja. Metaetika ukazuje na
to kakva su značenja i načini opravdavanja najopštijih termina i iskaza koje
upotrebljavamo u moralnom odnosu prema svetu (Stojanović, S., Savremena
meta-etika, 1964; 18, 19). Za taj uži smisao etičke teorije obično se koriste i
sinonimi formalna etika, teorijska etika, čista etika, filozofska etika. Primer
metaetičkog razmatranja može biti pitanje da li je moralna dužnost ono što treba
da se učini, može li logički da se izvede iz činjeničkog stanja bez uzimanja
vrednosnih premisa. Da li, recimo, iz činjenice da ljudi teže zadovoljstvima,
možemo zaključiti da je moralno ispravno ili dobro slediti uživanja, pita se Ž.
Vučković u svojoj studiji Biznis i moral (2006)27.

Deskriptivna etika pručava i upoređuje različite moralne sisteme, kodove,

prakse, vrednosti, načela. Obezbeđuje građu za normativnu etiku. Opisuje i
proučava moral ljudi, društvenih grupa i različitih kultura, temeljeći se na
rezultatima psihologije, sociologije i antropologije.

Normativna etika predstavlja sistematično nastojanje da se objasni i

obrazloži moral jedne zajednice ili društva u celini. Ona pokušava da različite
moralne norme i vrednosti određenog društva uklopi u doslednu, logičnu i
hijerarhijski organizovanu celinu.

Normativna etika povezuje u celinu različite norme, pravila i vrednosti.

Formuiše i obrazlaže norme pravilnog, dobrog i ispravnog postupanja, otkriva
načela iz kojih se mogu proizvesti posebne norme; obrazlaže osnovno načelo
moralnosti. Kada reguliše norme u posebnim ili specijalnim društvenim grupama,
radi se o posebnim normativnim i posebnim praktičnim etikama (lekarska etika,
novinarska etika, poslovna etika). Posebna etika se primenjuje na rešavanje
posebnih problema (kazuistika) i na istraživanja specijalzovanih područja
ljudskog rada. Etičar Dž. E. Mur (Principi etike) tvrdi da je analiza i definisanje
27
Vučković, Ž. (2006), Biznis i moral, Novi Sad: Cekom books, p. 22.

38
osnovnih etičkih pojmova preduslov odgovora na konkretna normativna pitanja
tipa: Da li je u tim i tim okolnostima opravdano (ispravno, dobro) učiniti to i to?
Svojim istraživanjima o ispravnom ponašanju i njegovim definisanjem, Mur je
značajno doprineo porastu interesovanja etičara za normativnu etiku, za analizu
značenja osnovnih etičkih pojmova i opšteg karaktera etičkih iskaza28.

Deskriptivna etika – proučava i upoređuje različite moralne sisteme,

kodove, prakse, vrednosti, načela. Opisuje i proučava moral ljudi i društvenih
grupa i različitih kultura. Povezana je s antropologijom, psihologijom,
sociologijom. Obezbeđuje građu za normativnu etiku.

Profesionalna etika jeste skup najvažnijih moralnih vrednosti i pravila, koji

se ustaljuju tokom obavljanja nekog društveno priznatog zanimanja i doprinose
da se ta delatnost obavlja na način koji je poželjan i u ljudskom i u društvenom
smislu. Podrazumeva spoj javne odgovornosti i profesionalne etike.

Poslovna etika je primenjena u biznisu. Po Di Džordžu, moralno

vrednovanje biznisa se obavlja na više nivoa (moralnost/amoralnost): na makro
nivou slobodnog preduzetništva, na srednjem nivou – korporacije, sindikati,
potrošači, preduzeća, na mikronivou – individualni biznismeni, na
internacionalnom nivou – globalni uticaj savremenog kapitalizma. Istražuje
poslovne vrednosti, pozitivno vrednovanje slobode preduzetništva; pozitivnu
vrednost novca, profita, materijalnih dobara; poštenje i jednake šanse;
konkurenciju kao podsticaj; nejednakost kao prihvatljivo stanje stvari, kao nužan
rezultat; pragmatizam; efikasnost (što više proizvoda, što kvalitetnijih, za što
manje novca i vremena).

28
Mur, Dž. E. (1963), Principi etike, Beograd: Nolit, pp. 11, 14, 22. Ispravno ponašanje Mur tumači kao
ponašanje koje doprinosi opštoj sreći; ispravno ponašanje doprinosi dobru, pa se može zaključiti da je
dobro opšta sreća.

39
ETIČKE TEORIJE

40
 Etičke teorije i njihovi principi predstavljaju temeljnje tačke etičke analize i
zasnivaju na prethodnim objašnjenjenjima moralnih načela. Pomoću njih se
mogu utvrditi smernice za put do neke odluke. Teorije o moralu naglašavanju
različite aspekte etičkih dilema i principe njihovog razrešavanja, koji, u skladu sa
samom teorijom, mogu dovesti do najviše tačke etički ispravne odluke. Etičke
teorije se međusobno razlikuju po svojim načelima, ali bi im cilj trebao biti isti, a
to je uspešnost u ostvarivanju dobra, pravde, poštovanja i autonomije. Pojedinci
obično baziraju svoje individualne izbore etičkih teorija na vlastitim logičkim
implikacijama i životnim iskustvima.

Teorije o moralu (etici) granaju se u dva osnovna pravca:

konsekvencijalistički i deontološki. Konsekvencijalističke etičke teorije ocenjuju
ispravnost konkretnog postupka prema posledicama koje bi taj postupak izazvao
u datim okolnostima (bez obzira na ispravnost tog postupka izvađenog iz
konteksta). Posledice, dakle, određuju akciju, bez obzira na moralne procene o
toj akciji. Konsekvencijalizam u ovom smislu je pre svega naglašen kod filozofa
klasičnog liberalizma A. Smita i D. Hjuma. Po njima je najbitnije unapređivanje
vrednosti. Tri glavna pravca konsekvencijalizma su: a) etički egoizam, koji
pretpostavlja da je akcija moralno podobna ukoliko donosi više koristi nego štete
počiniocu akcije; b) etički altruizam, koji smatra je akcija moralno podobna
ukoliko donosi više koristi nego štete svima izuzev počiniocu akcije; c)
utilitarizam, koji akciju opravdava kao moralno podobnu ukoliko svima donosi
više koristi nego štete.

Deontološka etička koncepcija zasniva se na moralnom delovanju kao

dužnosti, bez obzira na to kakve su posledice tog delovanja. Deontolozi, dakle,
smatraju da su radnje ispravne ili pogrešne nezavisno od posledica.

Dominantne etičke koncepcije po epohama

Dominantna koncepcija Godine Epoha Sredstva

PSIHOLOŠKI INDIVIDUALIZAM 1700–1900 Poljoprivredno Plug
Percepcija→ Odluka -komercijalna
DEONTOLOGIJA 1800–1950 Komercijalno- Mašine
Percepcija→Rasuđivanje→Odluka industrijska
UTILITARIZAM 1900–1980 Industrijska Masovna
Informacija→ Rasuđivanje →Odluka proizvodnja
RELATIVIZAM 1940 – Industrijsko- Inostrana
Informacija→Percepcija→Odluka do danas informatička tržišta
DEJSTVO (MOĆ) ETIKE 1960 – Informatička TV/PC
Percepcija→Informacija→ Rasuđivanje do danas
BRIGA ZA ETIČNOST 1990 – Informatička / Životna
Informacija→Percepcija→Rasuđivanje→Odluka budućnost stejkholderi sredina

41
 Deontologija

U savremenoj filozofiji morala deontologija se najčešće primenjuje za

odnose moralnih koncepcija koje podržavaju primarne etičke principe prava i
pravde, uzimajući u obzir prirodu obaveza (prava) i prirodu vrednosti (dobra).
Ova moralna koncepcija je nekonsekvencijalistička, budući da se zasniva na
gledišu po kome naša obaveza ili dužnost da izvršimo ili da se uzdržimo od
vršenja nekih postupaka ne zavisi od posledica koje ti postupci izazivaju, već se
oslanja na univerzalnu pravda dužnostima pojedinaca da zadovoljavaju
legitimne potrebe drugih.

Deontološka teorija (etika) racionalno opravdava stavove koji predstavljaju

dužnosti: ljudi treba da poštuju svoje obaveze i dužnosti kada analiziraju etičku
dilemu. Grčka reč déon označava dužnost, što znači da se dontološko
razmišljanje zasniva na ideji da je pojednac dužan da učini određene stvari i da
ne učini određene stvari. Deontolog posmatra akciju u sebi, odlučujući, pri tome,
da li je je ona obavezna ili zabranjena. Pravila su obično izražena negativno – ne
laži, ne kradi, ne šteti drugima, ili pozitivno – drži se obećanja, tretiraj sve osobe
kao bića s pravima, govori istinu. Deontolog, dakle, smatra da je nešto pravo ili
krivo u samom aktu.
Nemački klasični filozof Imanuel Kant najznačajniji je deontološki mislilac.
Kant je uspostavio pravila moralnog delanja nazvana kategoričkim imperativima,
koje treba da slede svi ljudi. Kao osnovni etički stav, kategorički imperativ štiti
slobodu svakog pojedinca. Moralni zahtevi traže bezuslovno važenje jer su tu
uvek u pitanju i interesi drugih ljudi. Jedino dobro bez ograničenja je dobra
volja, koja je dobra sama po sebi. To je ona volja koja sebi ne može protivrečiti
ni kada postane opšti zakon; ona nosi svrhu u sebi, a to je ispunjenje dužnosti
(osećaj obaveznosti da se deluje onako kako to zahteva moralno načelo). Dobra
volja je, dakle, dobro po sebi, bez ikakvih ograničenja, koje ima jedinu svrhu
ispunjenja dužnosti odnosno poštivanje zakona.

Sedam pravila (dužnosti) deontološke teorije29

29
Prema: Ross, W. D. (1930), The Right and the Good, Oxford: Oxford University Press, p. 21.

42
 DUŽNOSTI

dužnosti vernosti
(držati se obećanja, govoriti istinu)
dužnosti odštete
(nadoknaditi štetu koja je prouzrokovana
nezakonitim radnjama)
dužnosti zahvalnosti
(vratiti usluge koje nam drugi čine)

dužnosti pravde
(osigurati da se dobra raspodeljuju prema zaslugama)

dužnosti činjenja dobra

(raditi sve što je u našoj moći da bismo poboljšali
stanje drugih)

dužnosti samopoboljšanja
(poboljšati naše spostveno stanje, vrlinu i inteligenciju)

dužnosti nečinjenja zla

(izbegavati da nanosimo štetu drugima)

Moralno delovanje se zasniva na samokontroli, jer svaki čovek već ima a

priorni zakon koji naređuje kako da se ponaša. Taj moralni zakon Kant naziva
kategoričnim imperativom. Kant je dao više definicija kategoričkog imperativa.
Jedna od tih je: Postupaj prema maksimi koja je u staju da u isto vreme učini
samu sebe opštim zakonom30, dakle, radi tako da princip tvoga rada može postati
princip rada svih drugih. Mada svaki čovek ima u svojoj svesti moralni zakon,
od njegove volje zavisi hoće li ga poštovati ili ne. Tako je moralni zakon uslov
praktičnog uma (odgovara Aristotelovom pojmu praktične mudrosti).

Tek kod Kanta i tek s nemačkim filozofskim jezikom termin „um” dobija
relativno jasno značenje, ukazuje akademik M. Marković. Od tada se se ovim
pojmom označava jedna određena duhovna specifična delatnost, različita od svih
drugih označenih terminima logos, nus, ratio, intelectus, duh, Mind, Geist, ideja,
itd.). Kant je prvi u istoriji filozofije uveo bitnu razliku između razuma i uma
(Verstand i Vernunft). Razum je analitičan i apstraktan, a um je izvor apriornih
principa kojima se povezuje i utemeljuje celokupno naše saznanje i volja. Stoga
Kant razlikuje teorijski i praktički um. Za razliku od teorijskog uma, čije
pojmove i načela primenjuje, praktički um ima primat jer za njega ima praktički
realitet i ono što je teorijski nesaznatljivo (sloboda, bog i besmrtnost duše).
Čitava spoznaja se zasniva na a priornim kategorijama i prolazi kroz tri stepena,
a to su čulna, razumska i umska spoznaja.

30
Kant, I. (2008), Zasnivanje metafizike morala, Beograd: Dereta, p. 86.

43
 Kantovo delo Zasnivanje metafizike morala, posvećeno je pitanju: Kako
glasi najviši moralni zakon? Taj zakon, odnosno kategorički imperativ, izložen je
u nekoliko međusobno manje ili više različitih formulacija. Odnos kategoričkog
imperativa i etičkog opravdanja može se tumačiti kroz dve formulacije:
formulaciju „univerzalnog prirodnog zakona” i formulaciju „humaniteta kao
svrhe po sebi”.

Prema formulaciju „univerzalnog prirodnog zakona” najviši moralni zakon

nam nalaže: Postupaj tako kao da maksima tvog postupka pomoću tvoje volje
treba da postane univerzalni prirodni zakon 31. Drugim rečima, on nam nalaže da
svagda postupamo tako da se maksima našeg postupka može univerzalizovati
zato se on naziva i princip ili kriterijum univerzalizacije.

Formulacija „humaniteta kao svrhe po sebi” glasi: Postupaj tako da ti

čoveštvo u svojoj ličnosti kao i u ličnosti svakog drugog čoveka uvek
upotrebljavaš u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo 32. U ovoj
formulaciji kategorički imperativ nam nalaže da u odnosu prema drugima uvek
uzimamo u obzir i njihova legitimna očekivanja, želje, potrebe, namere, svrhe,
interese.

Nadalje Kant upoređuje svoj moralni zakon sa zvezdanim nebom i kazuje

da, što se više bavi razmišljanjem o tim dvema stvarima, to mu dušu ispunjavaju
sve većim divljenjem i strahopoštovanjem; dakle, „zvezdano nebo iznad mene i
moralni zakoni u meni”. U svakom čoveku postoji moralni zakon koji je
beskrajan i inspirativan, baš kao što je i zvezdano nebo, i uliva strahopoštovanje
(od nepoznatog i nepredvidljivog), te samo od osobe zavisi hoće li poštovati taj
zakon.

Dakle, Kantova etika može se sažeti u tri formulacije kategoričkog

imperativa:
1) deluj tako da maksima tvoje volje može uvek da vrediti kao opšti zakon;
2) deluj tako da tretiraš čovečanstvo u svojoj i drugim osobama uvek kao
svrhu, a ne kao sredstvo;
3) deluj tako da bi maksima tvoga delovanja morala postati tvojom voljom
univerzalni zakon prirode.

Njegov kategorički imperativ oslanja se na čvrste deontološke teze. Ovako

postulirana Kantova deontološka etika naziva se i etika dužnosti, jer se poziva na
kategoričke razloge koje je teško relativizovati.

31
Isto, p. 61.
32
Isto, p. 74.

44
 Relativizam

Etički relativizam karakterišu različita filozofska shvatanja moralnosti,

kojima je zajedničko stanovište odricanje univerzalnih moralnih standarda
nadređenih svim kriterijumima etičnosti. Ovaj pravac se razvio u okviru
filozofije nauke (epistemološki relativizam), kao i na osnovu antropologije i
etnografije (kulturni relativizam – na osnovu razlikovanja različitih kultura o
tome šta je dobro i moralno, a šta nije).

Relativistički pogledi na filozofiju33 javljaju se već u antičko doba. Grčkom

filozofu Protagori (oko 481 – oko 411. god. pre. n. e.) pripisuje se da je u svojoj
teoriji saznanja zastupao relativističko stanovište, a posebno etički relativizam.
Najpoznatija Protagorina izreka jeste ona koja se nalazi u spisu Istina ili govori
koji obaraju i glasi: „Čovek je merilo svih stvari: onih koje jesu da jesu, a onih
koje nisu da nisu”34. Na drugom mestu (Platon, Teetet)35 nalazimo Protagorinu
sofističku misao, koja najbolje oslikava princip relativizma i subjektivističko
poimanje etičkih normi. Protagora kaže: „Kako stvari izgledaju meni, tako za
mene i postoje; kako stvari izgledaju tebi, tako za tebe i postoje”.

Protagorino učenje o spoznaji – „kako kome šta izgleda tako i jeste”, vodi
zaključku o nepostojanju neistinitih sudova. Proizilazi da su svi sudovi istiniti.
Ipak, Protagora i sam uočava ovu teškoću u zaključivanju postavljajući pitanje:
ako sva mišljenja istinita, kakva je razlika između neznanja i nauke? Razlika ipak
mora postojati, zaključuje ovaj filozof, a kriterijum za utvrđivanje istinitosti jeste
korist. Ako jedno mišljenje donosi koriste ono je istinito, i obrnuto, ako nanosi
štetu, neistinito je.

Protagora zapravo govori da ono što se meni čini istinitim – to za mene i

jeste istinito, ono što se tebi čini istinitim – to za tebe i jeste istinito, i tako za
svakog pojedinog čoveka. Međutim, mnogi su ispitivači zastupali stav da ovde
Protagora ne misli na pojedinačnog, već na generičkog čoveka, pa bi čitava
ljudska vrsta bila merilo i kriterijum istine. Spor oko tumačenja te izreke pokrenuo
je i raspravu o tome treba li „stvari” razumeti isključivo kao predmete čulnog
opažanja ili značenje te reči treba da uključi i područje vrednosti.

Postoji nekoliko varijanti moralnog relativizma, od kojih svaka naglašava

druge razloge relativizacije moralnog delanja. Tako, na primer, spoznajni
relativizam (skepticizam) smatra opažaje izvorom spoznaje. Kako su opažaji
subjektivni i nepouzdani, tako ne postoji objektivna istina. Semantički
33
Relativizam u filozofskom smislu predstavlja idealističko učenje, koje osporava mogućnost dosezanja
apsolutne istine (prema: Klajn, I., Šipka, M. [2006], Veliki rečnik stranih reči, Novi Sad, Prometej, str.
1055).
34
Antologija filozofskih tekstova, autor: Bošnjak, B. et. al. (1960), Zagreb: Školska knjiga, p. 43.
35
Platon (1979), Teetet, Zagreb: Naprijed.

45
relativizam proizilazi iz hipoteze o jezičkoj relativnosti; jezik nije samo sredstvo
za izražavanje misli i imenovanje predmeta, već pre svega sredstvo putem čijih
obrazaca se određuje opažanje, način mišljenja, doživljaj sveta, strukturisanje
stvarnosti. Spoljašnji doživljaj stvarnosti transponuju se u jezik. Postoje i
ekstremne varijante moralnog relativizma čiji zastupnici idu tako daleko da tvrde
kako je potpuno besmisleno bilo kakvo moralno procenjivanje postupaka drugih
ljudi.

Etički relativizam počiva na ideji da nema opštevažećih normi morala, već

u različitim krajevima, vremenima i uslovima različiti ljudi različito smatraju
dobrim i lošim. Ova pozicija govori o relativnosti morala, tj. da moral ili etika ne
reflektuju apsolutne ili univerzalne moralne istine, već da one zavise od
kulturnih, istorijskih ili ličnih uticaja. Stoga je različite etičke standarde moguće
primenjivati na različite ljudi, društva, kulture, nacije i vremena (Edson, 2003;
47).

Nasuprot moralnom relativizmu stoji moralni apsolutizam, koji zasniva

moral na apsolutnim istinama, obavezujućim za sve ljudi (religije ili ideologije) i
moralni univerzalizam, koji se zasniva na jedinstvenim standardima korektnog
postupanja, prilagodljivim datim istorijskim situacijama ili kulturnim
okolnostima (etički ispravno i pogrešno u biti je isto za sve ljude).

Moralni relativizam postao je princip postupanja posebno nakon Drugog

svetskog rata i prikazuje se kao jedino stanovište odgovarajuće sadašnjem
vremenu („diktatura relativizma”). Danas je doktrinarno veoma prisutno u
poslovnom svetu, pa se ide tako daleko da se nijedan oblik poslovanja i
upravaljanja, ukoliko donosi dobit, ne može okarakterisati kao neetički. Ipak,
svetska ekonomska kriza nas ponovo suočava za potrebom afirmisanja apsolutnih
moralnih vrednosti.

Utilitarizam

Među konsekvencijalističkim etičkim teorijama, utilitarizam predstavlja

najrasprostanjeniju i najuticajniju orijentaciju. U središtu ove koncepcije je
stanovište da pri odlučivanju o moralnom statusu nekog postupka treba što
tačnije predvideti sve njegove buduće posledice (konsekvence). Kao vrhunsku
vrednost, utilitaristi ističu vladavinu principa korisnosti, zagovaraju društvenu
praksu maksimizacije proizvodnje dobara i razvoja potrošačkog društva, što ovaj
princip čini posebno privlačnim poslovnom svetu. Utilitaristički princip koristi i
ličnog interesa striktno je individualistički i „leseferovski”, jer podrazumeva
najveću slobodu preduzetništva.

46
 Utilitarizam (lat. utilis – koristan, upotrebljiv) predstavlja normativno
moralno-etičko učenje po kome je osnovni kriterijum vrednosti pojedinačna ili
opšta korist, tj. ishod (posledica). Ovo je teleološki princip (vodi ka krajnjem
cilju) po kojem se čovek između mnoštva ponuđenih opcija treba da opredeli za
onu najkorisniju za njega. Utilitaristi zasnivaju svoju teoriju na osnovnoj
(intrizičnoj) čovekovoj psihološkoj potrebi za zadovoljstvom, izbegavanjem bola
i patnje, kao i željom da živi u uređenom i bogatom društvu.

Verovanje, koje kao temelj morala prihvata korisnost ili načelo najveće
sreće, drži da su postupci ispravni u onoj meri u kojoj imaju sklonost da
popularišu sreću, a pogrešni imaju li sklonost stvarati ono obrnuto od sreće. Pod
srećom se misli na ugodu i odsutnost boli; pod nesrećom na bol i lišenost ugode.

Utilitarizam, kome je pripadao i Džon Stjuart Mil (Mill, 1806–1873), nužno

je razlikovati od konsekvencijalizma kao opšteg obaziranja na posledice naših
akcija. Mil razdvaja proizvodnju i raspodelu i ovu drugu zasniva na ideji
pretpostavljene objektivne društvene pravde, odnosno spolja u razmenski proces
unetu ideju „društvenog morala”. To unošenje u polje ekonomije njoj spoljnih
kriterijuma, analogno je onom unošenju moralnih principa iz područja religije u
polje trgovine u srednjem veku. kada je crkva propisivala tzv. pravednu cenu.

Mil je tvrdio da su postupci ispravni u meri u kojoj vode uvećanju sreće.

Rđavi su u meri u kojoj proizvode suprotnost sreći. „Po principu najveće sreće…
krajnji cilj u odnosu na koga i radi koga su sve druge stvari poželjne (bilo da
imamo u vidu naše vlastito dobro ili dobro drugih ljudi), jeste jedan život što je
moguće više slobodan od bola i što je moguće više bogat uživanjima. To je,
budući po utilitarističkom shvatanju cilj ljudske radnje, nužno i merilo
moralnosti; moralitet se prema tome može definisati ovako: pravila i propisi za
ljudsko postupanje kojih se moramo pridržavati ako hoćemo da svim ljudima
bude osiguran život kakav je gore opisan, i to u najvećoj mogućoj meri.”36

Bentamovski utilitarizam pretpostavlja da postoji neko objektivno

društveno dobro ili cilj, što ga razlikuje od klasičnih konsekvencijalista, prema
kojima ustanove sistema privatnog vlasništva predstavljaju koordinirajući
mehanizam tržišta i sistem podsticaja i uvek obezbeđuju proizvode korisne
posledice37.

U svojoj teoriji morala, osnivač utilitarizma Džeremi Bentam (Bentham,

1748–1832) objašnjava da je moral u suštini aritmetika, tj. proračun kojim se

36
Mil, Dž. S. (1960), Utilitarizam, Beograd: Kultura, p. 14.
37
Barry, N. P. (1989), On Classical Liberalism and Libertarianism, London: The Macmillan Press Ltd.,
p. 19–20.

47
utvrđuju ponašanja i delovanja, čiji rezultati donose čoveku najveću korist i sreću
(Principi morala i zakona, 1789). To je poznati Bentamov „račun sreće”, kao
filozofija trgovine i računice, balans zadovoljstva i nezadovoljstva. Ovo
stanovište blisko je koncepciji A. Smita da dobro shvaćen individualni interes
vodi opštem interesu. Svoju teoriju o maksimalizaciji sreće Bentam je sažeo kroz
formulu – „najveća sreća najvećeg broja ljudi”. Dakle, težnja za ličnom
zadovoljstvom, ličnom koristi odgovara načelu najveće sreće najvećeg broja
ljudi. Neka radnja je ispravna ako proizvodi, ili teži da proizvodi najveću meru
dobra za najveći broj ljudi na koje ta radnja utiče. Ako nije tako, radnja je
pogrešna. Cilj etike je postizaje najveće sreće najvećeg mogućeg broja ljudi.
Stoga treba da se prihvati onaj etički stav koji po svojim posledicama vodi ovom
stanju.

Koncept utilitarizma može se sagledati kroz dve njegove dimenzija. Jednu

čini utilitarizam postupka (čina), kada o nekom ad hoc postupku mislimo
izolovano, predviđajući moguće poledice, pri tome vođeni principima sopstvenog
interesa. Drugu dimenziju čini utilitarizam pravila, kada se usredsređujemo na
posledice usvajanja povoljnih pravila (zakona) ponašanja i dugoročno sticanje
koristi njihovim korišćenjem.

Utilitaristička teorija ima i nekoliko svojih oblika. Hedonistički utilitarizam

određuje zadovoljstvo i bol (odsustvo zadovoljstva) kao osnovne ljudske
vrednosti. Drugo stanovište naziva se eudemonistički utilitarizam, jer je sreća a
ne zadovoljstvo temeljna vrednost na osnovu koje se projektuju posledice neke
radnje. Treći pristup – idealistički utilitarizam – proširuje okvire osnovnih
vrednosti sa zadovoljstva ili sreće na sva suštinski vredna ljudska dobra, koja
uključuju prijateljstvo, saznanje i svu silu drugih po sebi vrednih dobara.

Primena utilitaristike koncepcije, prema Di Dordžu, može se predstaviti

kroz sledeće faze (stepene) utilitarističke analize:
1. brižljivo odrediti radnju koja će se vrednovati;
2. identifikovati sve one na koje radnja neposredno ili posredno utiče;
3. razmatrati da li postoji neki dominantan, očigledan razlog koji ima
toliku važnost da nadmašuje druge razloge;
4. specifikovati sve odgovarajuće dobre i loše posledice radnje po one
izložene neposrednom dejstvu, onoliko daleko unapred koliko to
izgleda prikladno i uobraziljno razmotriti razne mogućne ishode i
verovatnost njihovog dešavanja;
5. izbagati ukupne dobre rezultate naspram ukupnih loših rezultata,
imajući u vidu kvantitet, trajanje, bliskost, ili udaljenost, plodonosnost
i čistotu svake vrednosti i relativnu važnost ovih vrednosti;

48
 6. ako je potrebno, sličnu analizu izvesti i za one pod posrednim
uticajem, kao i za društvo u celini;
7. sabrati sve dobre i loše posledice. Ako radnja donosi više dobra nego
zla, radnja je moralno ispravna, više zla nego dobra ona je moralno
loša.
8. uobraziljno razmotriti da li postoje i druge alternative osim prostog
izvođenja ili neizvođenja date radnje, i sprovesti sličnu analizu za
svaku od alternativnih radnji;
9. uporediti rezultate tih raznih radnji. Radnja koja stvara najviše dobra
među onima koje su dostupne jeste moralno ispravna za izvođenje.38

Osnovne postavke konsekvencijalizma (utilitarizma), deontologije (kantizma)

i teorije vrlina (aristotelizma)

Konsekvencijalizam Deontologija Teorija vrlina

UTILITARIZAM KANTOVSKA ETIKA ARISTOTELIZAM
DŽ. S. MILA
Ponašanje je ispravno Ponašanje je ispravno ako je Ponašanje je ispravno ako je to
OPIS ukoliko donosi najbolje u skladu sa moralnim ono što bi vrli pojedinac uradio u
posledice. pravilima ili principima. datim okolnostima.
Vrli čovek je onaj koji se ponaša
OSNOVNE Najbolje posledice su Moralno pravilo je ono koje u duhu vrline, tj. onaj koji
POSTAVKE one koje maksimizraju postavlja razum poseduje i primenjuje vrline.
sreću. (racionalnost). Vrlina je odlika karaktera,
potrebna čoveku da da dobro živi

38
Di Dordž, R. T. (2003), Poslovna etika, Beograd: „Filip Višnjić”, p. 82.

49
 i da „cveta”.
MODEL Rasuđivenje na osnovu
PRAKTIČNOG sredstava i posledica: Kako određujem ono šta je Koje moralne osobine treba da
RASUĐIVANJA kako postižem ono što umno (racionalna)? razvijam?
želim/ono što je dobro?
LIČNI IDENTITET Volja + Razum.
(šta je suštinsko za O željama se misli kao o Volja + Razum + Želje
individuu?) Volja + Razum + Želje. spoljnjim silama koje + Karakterne crte.
potencijalno mogu da ugroze
racionalnost.
Raditi ono što razum zahteva Posedovati želje koje razum
RACIONALNOST (ili, bar nemati nedosledna određuje kao najbolje.
Postići ono što želiš. ili kontradiktorna ponašanja)
SREDIŠNJE Šta treba da uradim? Šta treba da uradim? Kakva osoba je najbolje biti?
PITANJE (usmeravanje postupaka) (usmeravanja postupaka) (lična orijentacija)
PRIMARNI CILJ Posledice (stanje stvari) Postupci, ponašanja Ljudi (akteri).
VREDNOVANJA
ZASNIVA SE NA Ispravno postupanje po sebi. Svi rezultati postupaka dobrih
OSNOVNOM Stanja u kojima ljudi koji ljudi.
POJAM DOBRA KONCEPTU ispravno postupaju bivaju
Maksimalna sreća (ili nagrađeni. Sreća se dostiže pribavljanjem
nešto slično tome). dobara na osnovu dobrih
postupaka.
POJAM ZASNIVA SE NA
ISPRAVNOG, Postupci koji OSNOVNOM KONCEPTU. Ono što bi vrla osoba uradila u
PRAVIČNOG maksimizuju dobro. Postupci u skladu s datoj situaciji.
POSTUPANJA moralnim principima
Imati sklonosti da se ZASNIVA SE NA OSNOVNOM
maksimalno uvećava KONCEPTU.
korisnost (za jednostavne Pozitivan stav prema Ono što bi vrla osoba uradila u
verzije obavezi da se ispuni moralna datoj situaciji. Ili, one dispozicije
POJAM VRLINE
konsekvencijalizma dužnost. (skolonosti) koje su neophodne za
postoje samo jedna postizanje sreće.
velika vrlina; složenije
verzije mogu imati više
vrlina).

50
IZMEĐU ETIČNOSTI I NEETIČNOSTI

Pre projektovanja bilo kakavog moralnog preporoda, nužno je odgovoriti

na dva pitanja: šta jeste a šta nije etičnost? Popularno shvatanje etike najčešće se
svodi na razlike između dobra i zla. Pojmovi se umnožavaju i šire i na mnoga
neetična ponašanja kao što su kriminal, kockanje, laži, prevare, krađe, otimačine
itd. Uz to valja uvažiti da je poslovna etika višeslojan, mnogoznačan,
multifaktorski međusobno isprepletan sadržaj, koji je u stalnoj interakciji sa
ljudima i njihovim okruženjima. Reč je o suptilnim, veoma osetljivim, najčešće
nevidljivim, ali i prikrivenim, teško uočljivim a duboko neetičnim postupcima,
čije su posledice ne samo štetne nego i dugotrajne. To usložnjava razumevanje
poslovne etike. U tom smislu karakteristična su četiri viđenja etičnosti i
neetičnosti: snaga ega, makijavelizam, lokus kontrole i socijalizacija.

1. Snaga ega u značenju da Ja upravlja opažanjima i aktivnostima voljom i

ponaša se prema načelu realnosti, dakle poseduje sposobnost da samostalno
rešava napete situacije, da afirmiše dobro i da se opire i suprotstavlja zlu. Ego se
ispoljava i kao odbrambeni mehanizam ili tačnije ego-mehanizam odbrane.

Snaga ega, nije u tome, kako neki psiholozi uporno tvrde, da ljudska priroda
maksimalno teži individualnosti i tek kao takova može da ispolji sve svoje
vrednosti. Realnost pokazuje da individua može najbolje ostvariti svoje ciljeve,
ako je razumno integrisana u okruženje, posebno u organizaciju u kojoj se
školuje, ili ostvaruje svoja radna i socijalna prava, ili u sredinu u kojoj živi.
Jedinka, će najpotpunije razviti svoje Ja, samo ukoliko racionalno preuzme opšte
stavove sredine, organizacije ili grupe kojoj pripada. „Naravno, mi nismo ono što
je zajedničko svima: svako Ja je drugačije; ali mora da postoji takva zajednička
struktura da bismo mogli da budemo članovi određene zajednice. Mi i ne
možemo da budemo ono što smo, ukoliko nismo članovi u kojima postoji
zajednica stavova koji upravljaju stavovima svih. To što smo stekli, kao
samostalne osobe, čini nas takvim članovima društva i daje nam svoje Ja i to Ja
može da postoji samo u određenim odnosima prema ostalim Ja. Između naših i
drugih Ja ne može se povući nikakva jasna i određena linija, pošto naša Ja
postoje i ulaze kao takva u naše iskustvo tek ukoliko Ja drugih postoje i ulaze
kao takva u naša iskustva. ”39

Pod pretpostavkom da se indvidua razumno integrisano u sredinu i

organizaciju u kojoj živi i radi, možemo konstatovati da je to zdravo ljudsko biće.
Međutim, ako je kriminalitet bolest, a nije sporno da jeste, jer kako drukčije
razumeti kriminalno ponašanje koje za posledicu ima kaznu i to čak i doživotnu,
čak posthumnu za porodičnu generaciju koju kriminalac iza sebe ostavlja. Dakle,
39
Mid, Dž. H. (1969), Ja i moje ja, Teorije o društvu, Beograd: Vuk Karadžić, pp. 161–165.

51
nema društva u kojem se jedinke ne razlikuju pa je neizbežno da ima i takvih
koje imaju krivično obeležje. Preventivno ih je nužno, ako je to moguće
identifikovati, pružiti im pomoć da ne zaglibe u kriminalno blato. Problem je u
tome što su oni često uvereni, zapravo uporni u svojim zabludama da do svojih
prljavih ciljeva mogu doći neprimećeno.

Zanimljivo je šta na pitanja delovanja Ja u tom smislu poručuje francuski

filozof Š. Monteskje (1689–1755): „Kada bih znao nešto što bi za mene moglo
biti korisno, a štetilo bi mojoj porodici, ja bih to izbacio iz svog duha. Kada bih
znao nešto korisno za svoju porodicu, a to ne bi bilo korisno za moju domovinu,
ja bih pokušao to da zaboravim. Kada bih znao nešto korisno za svoju domovinu,
a bilo bi štetno za Evropu, odnosno kad bi to bilo korisno za Evropu, a štetno za
ljudski rod, ja bih to smatrao zločinom, pošto sam nužno čovek, a slučajno
Francuz.”

2. Makijavelizmu je ovde moto: cilj opravdava sredstva. U tom kontekstu,

da bi došli do cilja ljudi deluju podmuklošću i bezobzirnošću ne vezujući se ni za
kakve zakone. Problem je u tome što nema ni jednog društva u svetu gde
kriminal ne postoji, istina negde više a negde manje, kao što nema ni razloga da
verujemo kako prelazom iz nižih u više tipove društva kriminal opada.

Dirkem40 upozorava, da je kriminal normalan pošto je sasvim nemoguće

društvo koje bi bilo oslobođeno od njega. Ali, dalje ističe da krivično pravo
jednog naroda da štiti u određenom trenutku njegove interese treba da prodre u
svesti koje su dotle bile zatvorene, kako bi dobile veću snagu i veću moć od one
koje su dotle imale. Potrebno je da zajednica u svojoj celini to oseća, jer ona ne
može na drugom izvoru crpsti veću snagu da bi se nametnulo pojedincima koji su
nepokorni. Da bi ubice iščezle, potrebno je gnušanje od prolivene krvi u onim
društvenim slojevima iz kojih se utiče.

Kriminolozi se slažu u tome da kriminal ima patološko obeležje. A kako je

kriminal de facto bolest kazna je jedini lek za nju. Postoje i neutemeljena
shvatanja da u kriminalu nema bolesti. U tome bi bio zadatak svih časnih
državnika da imaju ulogu lekara, prvenstveno da preventivnom higijenom
sprečavaju izbijanje ove, po čovečanstvo, ne više samo opasne već i katastrofične
bolesti.

3. Lokus kontrole, kao i lokus delikti jeste istovremeno i zakonsko i

socijalno delovanje protiv svih oblika kriminala. A da bi takva duboko humana
akcija bila efikasna (korisna i društvu i potencijalnim prestupnicima), prvi
zadatak koji je nužno ostvariti, jeste temeljita provera ukupnog personala svih
legalnih društvenih kontrola. Praksa pokazuje da i u jezgrima tih institucija
40
Dirkem, E. (1969), O moralnosti i zločinu, Teorije o društvu II, Beograd: Vuk Karadžić, str. 826.

52
postoje ne samo problematični „stručnjaci” već i kriminalci, ili inspiratori i
savetnici kriminalcima.

Ostavimo nadležnim državnim organima da uvide, osmisle i instališu

različite modele efikasne kontrole, jer empirija već poodavno upozorava da
odsustvo takve pravične i rigorozne beskompromisne kontrole je osnovni
preduslov, ako ne eliminisanja, ono bar smanjenja kriminaliteta.

No, iako je to prevashodno primarna državna obaveza, najširoj javnosti

nameće se potreba za kohezionim pritiscima ne samo na kriminal već i na
njegovu pojavu u samom začetku. U tom smislu nužno je formirati kohezione
grupe za pritisak na kriminal. Ima dosta razloga, koji nas, kao ljudska bića
obavezuju da javno proganjamo, čak trebimo gubu iz lorine, kao da i svaki
pojedinac samostalno doprinosi iz svoga iskustva i sposobnosti sprečavanju
kriminaliteta. Visoki moral postoji kad se pojedinac smatra članom grupe za
pritisak na kriminal i uvidi veliku verovatnost da će se zajedničkom akciojm
postići i individualni i grupni ciljevi. Postižući ciljeve grupe – oni postaju i
individualni ciljevi.

Dakle, nalazimo se u neizbežnoj sveopštoj mobilizaciji energiji svih protiv

svih oblika korupcije i kriminala radi ozdravljenja našeg dobrano bolesnog
društva. Takva masovna moć, neosporno će postići rezultatete što će dovesti do
etičkog preporoda celokupnog društva.

4. Socijalizacija, ako je nenametljiva, profinjena i dobro pedagoško-

metodički i sociološko-psihološki osmišljena (predložili smo vaspitanje i
prevaspitavanje u oblasti etike, posebno poslovne), onda njeni efekti dobijaju
ogromnu snagu. U tom smislu nužan je i nacionalni poziv svim pojedincima,
društvenim organizacijama i masovnim medijima da se uključe u program
etičnosti, pre svega kao deo projekta pod nazivom: Etički preporod.

Neki pojmovi u poslovnoj etici

Malo je ustaljenih etičkih pojmova, jer stalne promene i u poslovanju i u

međuljudskim odnosima lansiraju nove reči sa manje ili više preciznim
utvrđenim značenjima. Izvorni etički pojomi imaju ustaljenu semantičku
vrednost i oni su u pravilu konstantni na bazi etičnost – neetičnost, moralnost –
nemoralnost, kao na primer: dobro – zlo, istinito – lažno, pošteno – nepošteno,
pravedno – nepravedno, časno – nečasno, dostojanstveno – pokvareno, poverenje
– nepoverenje, držanje obećanja – gaženje obećanja, zdrave ambicije – bolesne
ambicije, svetlost – tama, red – nered, rad – nerad itd.

53
 S razlogom su oštre i česte neetičke reči kao što su: kriminal, korupcija,
pohlepa, prevara, manipulacija, podmićivanje, skandali, tračevi, podmuklost,
škart, surogat, prikrivanje, bahatost i slično. Njima se s ogorčenjem i gađenjem
upozoravaju zli ljudi da su ne samo šteteni nego i društveno neprihvatljivi.

Uzvišene etičke reči su takođe veoma učestale: čast, ugled, plemenitost,

istinoljubivost, profesionalnost, umnost, perfektnost, humanost i slično. Ovo su
topli, rado prihvatljivi i ugodno zvučeći pojmovi.

Mnoge etičke pojmove nalazimo ne samo u etičkim kodeksima, već i u

pravnim dokumentima. Najviše ih ima u religijskim spisima svih konfesija.
Verovatno su dosta u pravu one metafizičke teorije koje zastupaju shvatanje po
kojem je religioznost osnovna pretpostavka moralnosti. Ne ulazeći u raspravu o
tome, ipak se da zaključiti da su mnoge religiozne moralne vrednosti postale
svetovne i dobile univerzalne odlike. U lese fer (laisser faire) biznisu kao
slobodnom delovanju ekonomskih zakona, etika je stotinama godina unazad
dobila pravo građanstva. Na kraju kažimo i to da su glavni izvori neetičnost
mogu izraziti u dva pojma, a to su novac i moć.

Organizacija preduzeća i moral zaposlenih

Stavovi zaposlenih i njihov moral nisu bitni samo da se održe zdravi odnosi
među njima i između njih i menadžmenta već da se održi kontinuirana
ekonomska uspešnost u poslovanju. To pretpostavlja da se u svakoj organizaciji
otkrije koliko zaposleni vole poslove koje obavljaju, kakvi su njihovi stavovi
prema rukovodstvu i koliko drugi faktori na njihovim radnim mestima doprinose
nezadovoljstvu ili lošim radnim odnosima.

Naoko izgleda da se na sva ta pitanja mogu pronaći ne samo valjani

odgovori već i rešenja tamo gde se ustanove problemi. Ali, ovo bi bilo
pojednosavljeno traganje za stanjem morala zaposlenih u bilo kojoj organizaciji.
Velika istraživanja na populaciji od blizu 100 hiljada radnika u preduzeću Sears,
Roebuck and Company 41, kao i naša istraživanja na područjima bivše Jugoslavije
i najnovija u Republici Srbiji, pokazuju da postoje beskonačno kompleksni
uticaji i odnosi među zaposlenima kao i njihova ponašanja prema rukovodstvu i
rukovodstva prema njima. Ističemo samo dva značajna područja: integracija
zaposlenih i organizaciona struktura preduzeća.

41
Vidi: Ljudi i produktivnost (1967), Zagreb: Panorama, pp. 279–297. Sears Holding je vodeća trgovačka
kompanija za prodaju kućnih aparata u Severnoj Americi, sa godišnjim prihodom od preko 50 milijardi
dolara.

54
 Ključno je pitanje morala zaposlenih u stepenu njihove integrisanosti u
radnu okolinu. Ako je sigurna i ugodna radna sredina, ako članovi organizacije u
njoj mogu postići vlastite ciljeve umerene prema uspehu preduzeća, onda je
srazmerno tome i na odgovarajućoj razini i moral. Dakle, princip integracije traži
da se jednako uvažavaju i potrebe organizacije i potrebe pojedinca. To zahteva
iskren napor od zaposlenih i od rukovodstva. U protivom, i organizacija i svaki
pojedinac u njoj će da trpe zbog neuspešne integracije.

Psiholozi su otkrili da integracije zaposlenih u preduzeću ne trpe

poremećaje u odnosima rukovodstvo – zaposleni, da je stepen integrisanosti
(unutrašnje i spoljne) u neposrednim odnosima s delujućim osnovnim
dinamičkim faktorima, naročito u nepovoljnom okruženju. Prava integracija,
nasuprot krpljenju i poliranju, traži od rukovodilaca takvu strategiju da prihvate u
integrativnim procesima i prirodu ljudskog faktora kada ga kontrolišu. To znači
da ne čine od radnika amorfne ličnosti već da priznaju njihove specifične
individualne vrednosti i ugrade ih u integrativni korpus organizacije.

Kompleksnost i prevelika složenost strukture preduzeća ograničava uspešne

odnose između uprave i radnika. U takvim strukturama, od prekomernog broja
činovnika i sitnih jedinica, odelenja i njihovih šefova, radnik je udaljen čak i od
neposrednog rukovodstva. Suočeni s rastućom birokratskom aparaturom
organizuju se grupe otpora u koje se radnici okupljaju (najčešće u sindikatu), da
bi izveli odgovarajući pritisak na prekomerno nadgledanje, neracionalno
kontrolisanje njihovog rada te da bi se osigurao potreban stepen koordinacije
između mnoštva jedinica na koje je organizacija podeljena.

Komplikovana organizovanost nameće tipove rukovodstva koji „gone” na

rad, to znači prekomernu upotrebu pritiska kao oruđe za rukovođenje. Ličnost
čoveka uvek ima tesne veze s vrstom organizacione strukture. Zato recipročnost
odnosa između strukture i ličnosti nužno je pažljivo opservirati, proučavati i u
praksu funkcionalno instalisati. Dakle, sva istraživanja koja smo proučavali
nedosmisleno pokazuju da je moral zaposlenih povezan sa stepenom njihove
integracije, kao i sa složenošću strukture preduzeća.

55
POSLOVNA ETIKA

Kraj dvadesetog i početak dvadeset prvog veka karakteristični su po

naširoko vođenim diskusijama o pitanjima moralnog poslovanja. Pokazalo se,
naime, da se etičnost ne ostvaruje povlačenjem iz poslovanja, nego upravo

56
razotkrivanjem svega što je poslovanju potrebno, kako bi ga bilo moguće
zasnovati na etičko-poslovnim vrednostima i tada se odgovorno organizovati.

O ovoj problematici širokog spektra raspravlja se u akademskim

krugovima, među političarima, u poslovnom svetu. Neokantovci su uvideli da
Kantova etika, koju je K. Forlender (Vorländer, 1860–1928) nazvao „etikom
zajednice”, svojim konsekvencijama nadilazi individualnu egzistenciju.
Polemičke diskusije između liberala i libertarijanaca o principima pravedne
raspodele i granicama koje određuju da li je nešto u poslovanju moralno ili nije
još uvek traju. Etika zasniva moral na umskim načelima pa joj moralne norme
vrede bez izuzetka i bezuslovno. Nastoje se njena načela primeniti na sve oblasti
poslovanja, tragajući za odgovorom na pitanju: kako je moguće etikom menjati
organizacijske politike ekonomija u krizi?

Poslovna etika i društvena odgovornost organizacija, preduzetnika,

ekonomskih institucija države, dakle celokupnog poslovnog sveta i nije više
upitna. Porast legalnih zahteva i prinuda sve većeg broja socijalnih zakona
šezdesetih i sedamdesetih godina 20. veka, prouzrokovali su strukturne promene
u mnogim organizacijama. Kadrovski menadžment postao je obzirniji prema
zahtevima zaposlenih i njihovim potrebama.

Omladina želi, više nego što stariji očekuju, da se javno opredelimo kakav
tip čoveka je nepoželjan za našu budućnost, da bismo istovremeno definisali
kakav je poželjan. Očekuju da se u vaspitanju i obrazovanju, ne samo školskom
već i porodičnom najpre preferiraju fundamentalne vrednosti: istina, sloboda,
lična autonomija, pravednost, rad, red, štednja i, iznad svega, lična odgovornost u
ponašanju i radu. Opredeljuju se za optimističke vizije, ali izražavaju i sumnju,
nesigurnost i neizvesnost. Iako se susreću sa razvojnim ograničenjima,
istraživanja stavova novosadskih srednjoškolaca 42 pokazuju blago napuštanje, do
sada dominantnih vizija o opštem društvenom pesimizmu. Mladi traže
uspostavljanje nove vertikale društvenih vrednosti, uz uvažavanje tradicionalno
već potvrđenih, i prihvatanje onih koje su imanentne modernom građanskom
svetu. Dakle, očekuju društvo u kojem će se komotno i udobno osećati i u njemu
pronaći svoje mesto. Takvu vizuju im još niko nije ponudio, zato prave vrednosti
treba uzdići na najviši nivo i dovesti ih do univerzalnog u životu i delovanju
čoveka, te smestiti u konkretan rad i život.

Zbunjeni su mladi nametanjem tehnologije kao presudnog faktora u

zapošljavanju. Odgovor na takav rigidan pristup vrednostima nalaze kod Isaka
Adižesa u njegovoj Dijagnozi stilova upravljanja (2002), u kojoj on, s pravom
tvrdi da nije rešenje u tome da imamo više tehologija, niti da se odričemo

42
Ratković Njegovan, B., Maksimović, M. (2007), Osnovne društvene vrednosti, Novi Sad, Misao, br.
41/42, god. V, pp. 17–19.

57
sopstvenih korena, već da prvo naučimo da budemo društvena bića, te da se
integrišemo na približno svim nivoima društva – u politici, etičkim odnosima, i
kao kreativna stvorenja43.

Etika, kao filozofija o moralu, određuje kriterijume i merila o tome šta je

dobro (ispravno), a šta zlo (neispravno). Pojmovi etika i moral i u teoriji i u
praksi tesno su povezani s celokupnim čovekovim životom, njegovim
ponašanjem i delovanjem i zato su u fokusu interesovanja od čevokovog rođenja
pa kroz ceo njegov životni vek, često i posle toga. Kada se etika masovno
skrnavi, čitava društva doživljavaju ekonomske, socijalne i kulturne lomove,
eroziju, sve do svetske krize i recesije.

Moral (etika) najčešće se upotrebljavaju u deskriptivnom (opisnom)

značenju pojava, procesa i tvrevina, kao što su privredna, socijalna, kulturna,
religijska i druga kolektivna i individulana ponašanja. U normativnom značenju,
za razliku od pozitivnog prava i zakona, zahtevi, pravila i norme ponašanja služe
kao vodilje za razuman društveni i individualni život. Za remećenje ili kršenje
etičkih normi nisu predviđene sankcije, ali ipak određuju kvalitet svesti i
odgovornosti. Bez obzira na to da li su normativne (zakonske) ili deskriptivne
(opisne) moralne zapovedi, uvek se tiču interesa drugih osoba i imaju jaku
moralnu snagu. Različiti su etički interesi religija, humanitarnih organizacija, a
specifični poslovnog sveta. Za naš predmet su od posebnog interesa ekonomsko-
menadžerski, naročito proizvodni, trgovački i marketinški aspekti etičnosti.

Poslovna etika kao akademska disciplina

Etika i poslovna etika se kao akademske discipline manje-više sistematično

uvode u sve visokoobrazovne ustanove u Srbiji. Doduše, u tome znatno kasnimo
u odnosu na druge, pogotovo razvijene zemlje, iako su pitanja etike u poslovanju
izuzetno značajna upravo u tranzicionim srpskim uslovima. Bavljenje etičkim
standardima važno je u svim kulturama koje nameravaju da uspostave jasne
javne organizacione standarde i povećaju odgovornost prema javnostima svake
od zainteresovanih strana. Etika je potrebna i zato što je etički izbor neizbežan,
jer osigurava bitnu podršku u maksimiziranju međusobnog razumevanja.

Vlasnici i direktori velikih korporacija poslednjih godina počeli su

značajnije da obraćaju pažnju na poslovnu etiku. To još uvek ne čine u dovoljnoj
meri i na pravi način. Na primer: uvođenje formalnih kodeksa poslovnog
ponašanja, mnoge organizacije doživljavaju više kao nametnutu obavezu, a ne
kao nužan element dobre poslovne prakse i društveno odgovornog poslovanja.

43
Adižes, I. (2002), Dijagnoza stilova upravljanju, Beograd: Grmeč.

58
Stoga je demistifikacija etičke problematike u savremenom poslovanju postala
uglavnom akademska obaveza visokih škola i fakulteta.

Danas se u poslovnom svetu rečju etos (grč. ēthos – mesto življenja,

boravište; karakter) označavaju karakteri, stavovi, dispozicije, kulture i
specifičnosti ljudi ili grupa (na primer srpski etos, poslovni etos). Etička pozicija
podrazumeva poverenje, obaveze, institucionalna pravila, pravne regulative.
Stoga je poslovna etika multidisciplinarnog karaktera, jer odgovara na pitanja
ekonomske polike i poslovne prakse, zalazi u politikologiju, sociologiju,
organizacione nauke (teorije). Poslovna etika se oslanja i na filozofiju, posebno
na normativnu etiku, psihologiju i analizu konkretnih moralnih dilema, analizu
moralnih normi u organizaciji i poslovnom okruženju. Proučava prirodu morala u
dominantnim normativnim etičkim teorijama i odgovara na pitanja ekonomske
pravde. Proučava institucionalne osnove biznisa, fokusirajući se na kapitalističku
ekonomiju, sistem i prirodu korporacija u društvu. Identifikuje probleme etičkih
pravila, moralnih normi i odnosa između zaposlenih i zaposlenih sa
organizacijom, uključujući probleme diskriminacije.

Poslovna etika proučava i primenu ličnih normi na aktivnosti i ciljeve

komercijalnih preduzeća. To nije poseban moralni standard, već rasprava o tome
kako poslovni kontekst postavlja svoje probleme pred moralnu ličnost kao
predstavnika organizacije.
Danas se poslovna etika više ne odnosi samo ili primarno na kritiku biznisa
i poslovne prakse, navodi P. Singer (Uvod u etiku, 2004; 513) i kaže: „Svrha
poslovanja ne sastoji u služenju opštem dobru, ona je u maksimizaciji vrednosti.
Etika ne postoji zato da bi izigrala takvu svrhu poslovanja, nego upravo zato da
bi u poslovanju bila izbegnuta šteta kakvu izaziva nedostatak etičnosti” 44.

Poslovna etika ima svoje dve osnovne dimenzije ispoljavanja i

manifestovanja, a to su kolektivna (grupna) etika i etika pojedinca. Prema Giju,
etička odogovornost predstavlja ličnu odgovornost. Grupa može da postupa etički
ukoliko njeni članovi, kao pojedinci, ne postupaju etički (Guy, 1990)45.

Kolektivna etika uključuje etičke postupke u poslovnim odlukama

rukovodstva i menadžmenta kompanija koje se odnose na spoljašnje subjekte i
okruženje, ali i etičke odnose unutar samih kompanija. Na drugoj strani,
pojedinac koji ne poseduje elementarne principe lične poslovne etike, i ima
deficit ukupnih moralnih standarda, uvek je spreman da izvrši prevaru, da stavi
svoje lične interese iznad kolektivnih, zakonskih, iznad normi običajnog
poslovnog morala i ljudskog odnosa, da naruši poslovnu klimu i atmosferu.

Singer, P. (2004), Uvod u etiku, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, p. 513.
44

Guy, M. E. (1990), Ethical Decision Making in Everyday Work Situations, New York and London:
45

Quorum Books, p. 155.

59
 Osnovno pitanje koje se postavlja u analizi poslovne etike i odnosa
ekonomije i etike jeste: gde je granica koja određuje da li je nešto u poslovanju
moralno ili nije? Moralni izazovi u poslovanju teško da mogu balansirati imeđu
interesa profita, nasuprot interesima zaposlenih, potrošača, državnih ekonomskih
institucija i posebnih interesnih grupa. Odrediti granicu poslovne etike
predstavlja veliki izazov za svakog rukovodioca i menadžera, ali i za sve
zaposlene ljude. To je pitanje lične odluke, vlastitog doživljaja situacije, potreba,
interesa i motiva, pitanje vlastitog moralnog integriteta, ali i pitanje kulturnog
nasleđa, očekivanja i pritisaka koji dolaze iz preduzeća i okruženja.

Faktori koji determinišu poslovnu etiku

Kada poslovni ljudi govore o poslovnoj etici, polaze, najčešće, od sledećih

pretpostavki: ličnih vrednosti i uverenja, širih društvenih vrednosti, aktuelnog
političko-pravnog okvira i etičkih kodeksa u konkretnoj poslovnoj praksi.

Lične vrednosti i uverenja vlasnika i rukovodstva u velikoj meri određuju

nivo etičnosti u organizaciji. Menadžeri nižeg nivoa i radnici najčešće slede
etičke standarde koje su usvojili njihovi nadređeni. Poslovno ponašanje,
međutim, puno je izazova pa se dešava da pojedinci, i pored visokih ličnih
etičkih standarda, ne veruju u važnost morala za ekonomiju (mit o amoralnom
biznisu46). Osim toga, etički postupci dolaze i iz same profesije. Etički pristup
profesiji takođe proizilazi i iz ličnih uverenja, ali se, uglavnom, primenjuje na
osnovu prihvaćenih standarda, tj. profesionalnih etičkih kodeksa.

Drugi determinišući faktor poslovne etike može se odrediti društvenim

činiocima. To su vrednosti, običaji i tradicija određenog društva, koji vladaju
etičkim ponašanjem građana i poslovnih ljudi u datom društvu. Društvo, dakle,
navodi poslovnu zajednicu da sledi etičke norme. Pojman navodi da „etika ima
jasan aspekt upućivanja ili tzv. normativni aspekt, i kao takva pripada grupi onih
praktičnih institucija koje uključuju religiju, zakone, ponašanja” (Pojman, 1990;
3)47. Dakle, prihvatljivo ili neprihvatljivo etičko ponašanje zavisi od kulture
datog društva.

U treću grupu određujućih faktora poslovne etike spadaju politički činioci.

Aktuelna vlada, političke partije i vodeći političari ostavaruju značajan uticaj na
46
Ekonomisti i nobelovacu M. Fridmanu pripisuje se stanovište o biznisu kao polju amoralnog delovanja
(Fridman: „The social responsibility of business is to increase its profits”). Jezik etike nije i jezik biznisa.
Biznis i ljudi u biznisu ne mare izričito za etiku. Oni nisu neetični ili nemoralni; pre bi se reklo da su
amoralni u tom smislu što smatraju da su etički obziri u biznisu neprikladni. Tako, na primer, investitore
jedino interesuje konačni rezultat, a potrošače konačni proizvod.
47
Pojman, L. P. (1990), Ethics: Discovering Right and Wrong, Belmont, CA: Wadsworth Publishing
Company, p. 3. ISBN 0–534–12378–3.

60
poslovn ponašanje. Zakonske mere i izvršne mere koje donose državni organi
određuju i etičke standarde poslovanju.

Četvrtu determinatu poslovne etika čine etički kodeksi koji definišu etičke
standarde, propisuju norme etičkog ponašanja i povezuju sa delatnošću
organizacije. Kodeks definiše i posledice primene u svakodnevnoj praksi. Tako,
na primer, mnoge organizacije formulišu kodeks upravljanja za profesionalne
menadžere, ali i za sve druge zaposlene. Edson (2003) 48 opisuje ustanovljavanje
etičkog kodeksa u tri koraka: kroz prepoznavanje, opisivanje i ostvarivanje
etičkog cilja.

Poslovna etika obuhvata sve aktivnosti koje se obavljaju u nekoj

organizaciji u svrhu obezbeđivanja ispravnog, fer i odgovornog ponašanja te
organizacije. Ovakvo određene poslovne etike prevazilazi pozitivne zakonske i
regulativne okvire i predstavlja sveobuhvatan i nadređen koncept poslovnog
ponašanja.

Etički standardi (etičke norme, načela) najčešće se definišu kao sistem

vrednosti koji jedna organizacija podržava i promoviše u uslovima sopstvenog
delovanja (poslovanja), ne samo u cilju unilateralnog kodeksa etičkog ponašanja
niti samo zbog spoljašnjih zakonskih i regulativnih zahteva. Tako, na primer,
izražavanje vrednosti kao što je „ponašati se u društvu kao javna institucija”,
smatra se etičkim standardom.

Domeni poslovne etike

Etičko-zakonska usaglašenost u radu organizacije podrazumeva sve

unutrašnje aktivnosti organizacije radi usaglašavanja sa zakonima i ukupnom
48
Edson, G. (2003), Muzeji i etika, Beograd: CLIO, p. 64. ISBN 86–7102–080–0.

61
regulativom, koja je primenjiva na datu vrstu poslova, na dobra i usluge kojima
se organizacija bavi. Etičko-zakonska usaglašenost ili usklađenost ovde se
definiše kao usklađenost sa primenjivim zakonima i regulativom i sve unutrašnje
aktivnosti koje se čine u svrhu primene etičkih standarda a koje je data
organizacija ustanovila po sopstvenom opredeljenju.

Etička politika (politika etičko-zakonske usaglašenosti) podrazumeva

ciljeve koje je jedna organizacija ustanovila u razmatranju sadržaja svog rada. To
pretposatvlja da organizacija kreira i sprovodi sopstvene etičke standarde
usaglašene sa važećim zakonima i regulativom, shodno prirodi same
organizacije.

Etički kodeksi (ponašanja, smernice upravljanje etičkom politikom)

predstavljaju standarde ponašanja koje ustanovljava organizacija, kako bi svoju
etičku politiku primenivala u praksi. U tu svrhu se stvara, ako je neophodno,
priručnik za usaglašavanje sa zakonom (priručnik za usaglašavanje sa etikom).
Konkretniji priručnik bazira se na sadržaju kodeksa i smernicama, kako bi bili
primenjivi na specifična radna mesta i zanimanja. Unutrašnja regulativa
pravilima interno funkcioniše, a uvela ih je organizacija kako bi obezbedila
odgovarajuće funkcionisanje etičko-zakonske usaglašenosti sistema upravljanju.
Ovo uključuje specifikaciju nadređenosti, podređenosti i odgovornosti neke
službe za etičko-zakonsku usaglašenost (služba za etiku, kancelarija).

Planiranjem (godišnjim) se definiše promena etičke politike. To bi činilo

ukupni plan koji obuhvata takve sadržaje, kao što su: vremenski planovi, vreme i
učesnike obrazovnih programa, radna mesta za koja su potrebne specifične
intenzivne obuke, koraci reforme obrazovnih programa, definisanje sistema
informisanja, konsultovanja i komuniciranja čiji je cilj podizanje svesti o etici. I
deoničari (pojedinci ili grupe, koji su direktno ili indirektno pod usticajem etičkih
postupaka što ih preduzima organizacija49) obavezni su da uvažavju i etičke
kodekse. To uključuje: potrošače, zaposlene, vlasnike akcija, trgovačke partnere,
organizacije koje su u nekoj vezi s datom firmom, članove društva i vladine
službe50.

Umesto zaključka parafraziramo Elvuda Ouklija, profesora etike na

Robinson Koledžu za biznis (Univerzitet Georgia State) koji kaže da sadašnji
naslovi u dnevnim listovima nude opširni materijal za buduća predavanja iz
oblasti poslovanja i etike. Oukli dalje navodi: „Mislim da je osnovna poruka da

49
Organizacije se definišu kao korporacije, obrazovne institucije, medicinske institucija, javna tela,
religijske organizacije, vladine agencije, marketing grupe i drugo.
50
U poslovanje organizacije uključeni su spoljašnji i unutrašnji agensi – stejkholderi (engl. stakeholder).
Spoljašnje stejkholdere čine potrošači, dobavljači, vlada, mediji, sindikati, finansijske institucije,
konkurencija, grupe s posebnim interesima. Unutrašnji stejkholderi su zaposleni, deoničari, upravni
odbori.

62
ukoliko ne igrate po pravilima koja je postavilo naše društvo, nećete uspeti.
Pravila o iskrenom iskazivanju finansijskog statusa važe godinama. Kompanije
koje su odabrale da ta pravila ignorišu, uhvaćena su na delu”.

U kontekstu aporije homo moralis vs homo economicus navodimo i

maksimu: Ne morate varati da biste pobedili. Umesto laži, prevara, krađa nužno
je primeniti etiku u savremenom poslovanju i moralno ponašanje u skladu sa
ovom maksimom. Temeljeći uspešnu ekonomiju na stvarnim ljudskim
potrebama i realnom, a ne špekulantskom poslovaju, kao i istinskom moralnom
delanju pojedinaca i grupa, stvaraju se uslovi da se homo moralis i homo
economicus pozitivno prožimaju.

ETIČKE DILEME U POSLOVANJU

Upravljanje u organizaciji sadržava i etičku dimenziju, pa se menadžeri

svakodnevno susreću sа etičkim dilemama. Oni odlučuju da li je neko ponašanje
moralno ispravno ili neispravno, posmatrano kroz prizmu poslovnih potreba i
potreba pojedinaca. Određivanje ispravnog izbora može predstavljati izazov kada
se takav izbor odnosi na ljude. Postoji veliki broj etičkih pitanja povezanih s
aktivnostima upravljanja ljudskim resursima kao što su nagrađivanje,

63
unapređivanje, jednakost prilikom zapošljavanja, produženo radno vreme,
smanjenje broja zaposlenih, kažnjavanje i mnoga druga pitanja.

Prema Stoneru51, etička pitanja se mogu svrstati u četiri kategorije:

1. društvena (zakonodavne, privredne, političke institucije);
2. stejkholderi (interesne grupe u odnosu sa preduzećem);
3. unutrašnja politika organizacije (priroda odnosa između preduzeća i
zaposlenih);
4. lična (međusobno ophođenje zaposlenih).

Etičko delovanje korporacije

KORPORACIJA OKRUŽENJE

POSLOVNO ŽIVOTNA
ETIK OKRUŽENJE SREDINA
AU KORPORATIVN
POSL A
O- ETIKA Druge korporacije
VANJ Vlada
U
ZAPOSLENI Interesi društva
Individualna etika NVO

Etički problemi se najčešće javljaju kao posledica konflikta između ličnih

moralnih stavova i vrednosti pojedinaca sa jedne strane, i s druge vrednosti i
stavova organizacija u kojima rade i društva u kojima žive. Autori Mekаlister i
Ferel i (Mcallister, Ferrell, 2002) etičke probleme sagledavaju kroz tri
najuočljivija sukoba:
a) sukob interesa (kada pojedinac mora izabrati da li će uraditi nešto za
unapređenje svog ličnog interesa, interesa njegove organizacije, ili
interesa neke druge grupe ili pojedinca);
b) prevara (bilo koja lažna komunikacija u kojoj se vara, manipuliše, ili
se prikrivaju činjenice sa namerom stvaranja pogrešnog utiska);
c) diskriminacija (polna i rasna).

51
Stoner, Dž. A. F., Friman, R. E., Gilbert, D. R. (1997), Menadžment, Beograd: Želnid.

64
 Šta je dilema?

Dva pojma etika i dilema nužno je objasniti, zapravo protumačiti njihova

pojedinačna začenja da bismo razumeli sintagmu etičke dileme; kakva se očekuju
ponašanja, odnosno koje funkcije menadžeri moraju posedovati u poslovanju da
bi postizali uspehe i s kojim dilemama u tim procesima se susreću.

U našim rečnicima stranih termina nalazimo da je dilema (grč. dilemma –

pretpostavka, premisa) neprijatan položaj u kojem se čovek nalazi 52 ili položaj u
kojem treba tražiti između dve mogućnosti 53.

Samo su delimično prihvatljiva ovakva objašnjenju značenja pojma dilema.

Takva tumačenja proistekla su iz shvatanja da se dileme rešavaju tako što između
dveju mogućih alternative bira najpovoljnija. Latinsko poreklo reči alternativa,
proistekla iz reči alter, što znači jedno od dvoga, odnosno biraj između dvoje, u
savremenom životu i radu nema više dualno značenje. U konačnom odlučivanju
pro et contra („za” ili „protiv”) najčešće se javlja više alternative. Tako dilema
poprima višestruko značenje. U izboru alternativa, naročito u rešavanju vitalnih
pitanja, bilo ličnih bilo preduzeća, dolazi do izbora najpovoljnije, najbolje,
zapravo optimalne odluke, kako bi se kvalitetno razrešila dilema. Ali ni to ne
znači da je uvek rešenje u izboru samo jedne alternative. Jer, dilema je: ako
postupiš ovako (alternativa 1), dobićeš to i to, ako postupiš drugačije (alternativa
2) dobićeš to i to…

I dileme i alternative stavljaju čoveka sve češće i sve više u „intenzivirano”

vreme i na otvoreni prostor u kome donosi presudne odluke. U takvom skučenom
vremenu i osteljivom prostoru treba da se izabere i donese najbolja, prava odluke
iz više alternative koje stoje na raspolaganju u datoj situaciji.

Problem izbora najbolje alterantive zavisi od kvaliteta kriterijuma i merila

za odlučivanje. Zato optimalne odluke zahtevaju uvođenje metričkog sistema
odlučivanja. Prilikom izbora alterantiva koriste se teorija verovatnoće ili teorija
strateških igara, dakle, primenjuju se kvantitativne metode. Međutim, mnogi
elementi za odlučivanje na brzinu nisu merljivi, što zahteva logičko odlučivanje.
Često iznenada iskrsnu problemi koji zahtevaju brza rešenja i nema vremena za
egzaktan izbor alternativa. Tada je uputno da se izbor alterantiva vrši timski,
angažovanjem kompetentnih ljudi.

Izbor između više alternativa je, kako vidimo, ne samo težak, još više je i
odgovoran čin. Pred pojedinca ili poslovni tim iskrsavaju alternativni sudovi,
52
Vujaklija, M. (1976), Leksikon stranih reči i izraza, Beograd: Prosveta, p. 231.
53
Popularna enciklopedija (1976), Beograd: BIGZ, p 246.

65
koji međusobno mogu biti toliko bliski da jedna alternativa uspešno zamenjuje
drugu, ali i odnosi među njima mogu biti altera pars, tj. da jedna drugu potpuno
isključuju. Tada se pred subjektima odlučivanja pooštravaju dileme i dolaze u
teške i neprijatne položaja u kojima valja birati između dveju neprijatnih ili
problematičnih alternativa. U takvim položajima izlazi su najčešće u
alternacijama: izbori između manjih ili većih, težih ili lakših problema. Dilema,
ipak, i dalje ostaje, što otvara procese tragnja za novom, boljom alternativom.
Prema tome, u takvim položajima retka su ili i nema definitivnih rešenja. Tako se
nastavljaju procesi trajnog pronalaženja novih alternativa, što znači da su dileme
uvek žive. One ne nеstaju čak ni tada, kada smatramo da smo pronašli optimalne
odluke. Uvek postoje bolja rešenja!

Etička dilema i principi njenog razrešavanja su, kao metafizičko pitanje,

oduvek bili predmet rasprava. Zajednički imenilac etike i ekonomske nauke
počiva jednim delom na pretpostavci racionalnosti, rezultatima slobodne ljudske
volje i sposobnostima razumskog rasuđivanja i vrednovanja, dakle imanentnim
ljudskim svojstvima.
Aritotel je odgovor na ovo pitanje tražio u našoj savesti o dobru i zlu, u
praktičnoj mudrosti, u intuitivnom raspoznavanju najboljeg načina da doživimo
sreću. On naglašava dve jedinstvene sposobnosti koje su imanentne samo
ljudskim bićima, to su razum i volja. Razumom čovek promišlja i domišlja
krajnje ciljeve te prikladnost sredstava koja će upotrebiti kako bi postigao krajnju
svrhu. Nakon što je razumski osmislio krajnji cilj, sledi odgovor volje na poticaj
razuma da se kroz slijed akcija čovjek primiče ostvarenju krajnjeg cilja. Dakle,
svaka ljudska delatnost, koja je plod razumnog promišljanja i sledom toga voljne
akcije, predmet je moralnog prosuđivanja.

Platon u Zakonima, takode raspravlja o problemima koji se javljaju kod

svakog pojedinca između učinjenog i onoga što je tribalo da učini. Kritičnost
prema sebi, tvrdi Platnon, predstavlja oblik etičkog odnosa i prema drugima:
„Najveće od svih zala, koje je usađeno u duši većine ljudi, jeste ono koje svako
sebi oprašta i ne nastoji nikako ukloniti. Sadržano je u izreci da po prirodi svaki
čovek ljubi sebe sama i da je opravdan zahteva da bude takav... No onaj koji želi
da postane veliki čovek, ne sme ljubiti ni sebe ni svoje, već pravedna dela, bilo
da ih vrši upravo on, ili više neko drugi” (Zakoni, V, 4).

Srednjovekovni filozof i teolog Toma Akvinski (1226–1274) izneo je ideju

da u ljudskoj psihi postoji frakcija synderesis, koja omogućava intuitivno
snalaženje u moralnim principima. Kao sholastik, Akvinski smatra da je
synderesis kreirao Bog stvarajući ljude kao racionalna bića, sposoba da spoznaju
duhovni svet moralnih istina. U radovima ovog filozofa se nalaze naznake podele
na pozitivnu i normativnu ekonomsku teoriju. Prema Tominoj filozofiji svakoj
ljudskoj akciji imanentan je cilj odnosno rezultat te akcije. Ciljevi ljudskog

66
djelovanja mogu biti posredni ili krajnji; posredni ciljevi su u funkciji ostvarenja
krajnjeg cilja.

Tomas Hobs (1588–1679), engleski empiričar je svako delovanje pojedinca

tumačio kroz krajnji izraz njihove urođene sebičnosti, čak i kada dela za neko
dobro. Škotski liberalno-konzervativni filozof-empirista Dejvid Hjum (1711–
1776) je moralno delovanje vezivao za emocije, koje jedino mogu pojedinca
motivisati da poštuje moralne norme, budući da razum nema tu moć. Razum,
tvrdi Hjum, ne može neposredno niti da spreči niti da odobri neku radnju, niti je
izvor moralnog dobra i zla. Razum je celovito neaktivan i nikad ne može biti
izvor tako aktivnog principa kao što je savest ili moralno čulo. Radnje mogu biti
pohvalne ili pokudne, ali ne mogu biti razumne ili nerazumne. Pohvalan ili
pokudan, prema tome, nije isto što i razuman ili nerazuman. Valjanost i
nevaljalost radnji često protivreče našim prirodnim sklonostima, a katkad ih
kontrolišu. No razum nema nikakvog uticaja. Moralna razlikovanja prema tome
nisu izdanci razuma.

Hjum, ipak ističe i ulogu razuma u tim znanjima. Na primer, u etici,

razumom otkrivamo koja sredstva treba upotrebiti da bi se postigao neki cilj.
Time je otvorena mogućnost da se na naš razum gleda drugačije. Ranije je razum
često posmatran kao deo božanskog uma u kome su skrivene ideje o tajnama
kosmosa i božijih namera koje treba otkriti razmišljanjem, dok sa Hjumovom
kritikom razum prestaje to biti i postaje prvenstveno instrument za rešavanje
praktičnih problema koje život postavlja pred čoveka54.

U filozofiji Imanuela Kanta (1724–1804) nalazimo suprotna stanovišta

prema pitanjima razumskog delovanja. Razum najvećim delom utiče na naše
akcije; samo (raz)umno biće ima volju i sposobno je da dela prema zakonu i
principima, stoji u Kantovom delu Zasnivanje metafizike morala (2008; 46). Um
determiniše našu volju, a volja je moć koja nas osposobljava da biramo samo ono
što um upoznaje nezavisno od sklonosti. Apriorna mоć saznanja sadrži ро Kantu
tri specijalne moći: 1) čistu čulnost; 2) razum i 3) um. Osnovni apriorni sastojci
čiste čulnosti su čisti opažaji (prostora i vremena), osnovni apriorni sastojci
razuma su čisti pojmovi ili kategorije (kojih ima dvanaest), а umа ideje (tri).
Umоm Kant naziva kako specijalnu mоć ideja, tako i сеlоkuрnu apriornu mоć
saznanja (Kritika čistog uma). Vrednosti delovanja zavise od moralnog zakona
koji određuje volju; pokretač ljudske volje (i volje svakog umnog bića stvorenog
od Boga) uvek može da bude samo moralni zakon.

Navedena i brojna druga učenja o izvorima moralnosti i moralnog

delovanja tragaju za “univerzalnim principima moralnosti prema kojima um
individue mora da pobedi strast, da univerzalno mora da vlada partikularnim i da
54
Hjum, D. (1983), Rasprava o ljudskoj prirodi, Sarajevo: „Veselin Masleša”, pp. 392, 400–401.

67
ga preoblikuje, da vlastita subjektivnost postaje univerzalna” 55. Moralni zakon
određuje kategorički, a ne hipotetički, jer počiva na sledećim imperativima: a)
doslednosti, što znači da radnja ne sme da bude u sebi biti protivrečna, niti
moralne radnje ne smeju da protivreče jedna drugoj; b) univerzalnosti sadržanoj
u maksimi: šta je racionalno za mene racionalno je i za drugoga, a šta je
racionalno za bilo koga racionalno je i za mene; c) apriornosti, tj. zasnovanosti
na iskustvu; moralni zakon se primenjuje na iskustvo, ali nije iz njega izveden
niti zavisi od iskustva; d) moralnost neke radnje ne zavisi od njenih posledica.

Moralna osoba je pod pritiskom nužnosti često prisiljena da bira između

dva podjednako velika zla. Rezultati njegovih odluka najčešće ne zavise od
njegove volje, dakle, moralno su irelevantni i ne smeju biti odlučujući pri njenom
izboru.

Protivrečnosti lične i profesionalne etike

Etička dilema započinje malim uslugama, verovatno jednim običnim

pozivom na ručak, ili možda malim izrazom pažnje. Tada je dilema zapravo
provera toga koliko zaposleni, i podređeni i nadređeni, mogu daleko da idu u
prihvatanju ponuđenih usluga.56

Etičke dileme, s kojima se suočava većina poslovnih ljudi, nastaju u onim

situacijama kada se principi lične i profesionalne etike očigledno suprotstavljaju.
Prema Bičampu (Beauchamp), to je za pojedinca „neodređna situacija”, jer je
prinuđen da donosi etičke sudove suprotstavljenih principa57. Stanje etičke
dileme može da nastupi u odlučujućim trenucima kada su dve ili više moralnih
vrednosti jednako validne, ali kontradiktorne, a od pojedinca se očekuje da
napravi najbolji mogući izbor.

Donošenje poslovnih odluka u organizaciji vezano je, načešće, za pet

grupa etičkih pitanja. To su:
 etička pitanja o finansijskim ciljevima organizacije;
 etička pitanja u obavljanju finansijskih transakcija;
 etička pitanja odlučivanja;
 etička pitanja informisanja;
55
Vajl, E. (1982), Politička filozofija, Beograd: Nolit, p. 51.
56
Prema: Clifton People, Jr. Mayor, Union Township, preuzeto sa:
http://www.njslom.org/magart_0408_pg48.html.
57
Beauchamp, T. L. (1982), Philosophical Ethics: An Introduction to Moral Philosophy, New York:
McGraw-Hill, p. 43– 45.

68
  etička pitanja regrutovanja.

Etička dilema u poslovanju podrazumeva, na primer, da u jednoj

organizaciji postoji sukobljenost između finansijskog poslovanja – troškova,
prihoda i profita i društvenog funkcionisanja organizacije, tj. onoga što se smatra
ispravnim delovanjem. Sa stanovišta poslovne etike, osnovne vrednosti
organizacije sadržane su u najvažnijim komponentama odgovornog poslovanja:
poverenju, odgovornosti, integritetu, otvorenosti u komunikaciji, ugledu. S ovim
korespondiraju i najvažnije poslovne vrednosti, kao što su: kvalitet, dobro
upravljanje, inovativnost, efikasnost, usmerenost ka korisniku, profitabilnost.
Usklađivanje poslovnih i etičkih vrednosti uvek podrazumeva odgovorno
profesionalno ponašanje, uvek u celini zasnivano na primeni osnovnih opštih
etičkih principa. „Da bi se utvrdilo šta je moralno a šta nemoralno”, piše B.
Pekić, „nije dovoljno utvrditi šta je korisno „po naše živote” nego šta treba učiniti
da naši životi budu korisni. Ono što naš život čini nekorisnim, iako je za njega
korisno ne može biti moralno, jer je neracionalno i obrnuto: ono što nas čini
korisnim, iako je za nas nekorisno, moralno je jer je racionalno”.
U slučaju kada lična etika pojedinca nadmaši profesionalnu, on je prinuđen
da lojalnost organizaciji suprotstavlja svom ličnom moralnom ubeđenju. Česte su
i situacije kada profesionalna odgovornost može da potisne ispravno moralno
delovanje. Sve su to, dakle, okolnosti u kojima neminovno dolazi do sukoba
poslovnih interesa, ličnog moralnog osećenja i samostalnog individualnog
ponašanja.

Rešavanje etičke dileme

Pojedinac, koji se nalazi u situaciji etičke dileme, uvek je pod određenim

pritiskom. Hoće li odluku doneti prema situaciji ili prema unapred utvrđenim
načelima? Kakve su posledice donešene odluke? U tom slučaju on je u
nemogućnosti da zadovolji jedan od zahteva a da pritom ne prekrši drugi.
Protivrečni zahtevi dovode do podeljene svesti pojedinca (double bind), u
psihološki teško rešivu ili nemoguću situaciju. Time se ograničavaju ili čak
ukidaju osnovne pretpostavke etike: sloboda izbora i posledična odgovornost za
lične postupke. Na primer, savremeno poslovanje zasnovano na logici privrednog
darvinizma i mota „Mi ne gubimo vreme, mi ne sanjamo i nemamo pogrešne
nade”, postavlja kontradiktorne zahteve. Od poslovnih ljudi se traži žestoka
kompeticija, agresivnost, prodornost, individualizam, pragmatizam konformizam,
ambicioznost ali i poslušnost. Istovremeno, postavljaju se zahtevi da pojedinac
bude kooperativan, tolerantan, komunikativan, odgovoran, ali i inicijativan i
kreativan.

69
 Relacije između vrednosti i etičnosti58

Kultura, religija, tradicija

Dobit od toga

Etički principi Sposobnost Moralni Moralne

procenjivanja standardi dileme

Socijalna i ekonomska Učenje

situacija drugih

Za etički karakter jedne radnje važno je pitanju iz kakvih motiva je ta radnja

proistekla: jedan te isti fizički čin može imati vrlo različite moralne karakteristika
s obzirom na motive iz koji je nastao, pa onda i različitu moralnu vrednost,
odnosno ne-vrednosti (Pavičević, 1974; 156).

Za moralno rešenje etičke dileme nužno je da pojedinac i poseduje

određene subjektivno-psihološke preduslove moralnosti te osećaj za moralnu
odgovornost, koji omogućavaju izgradnju sistema moralnosti. To pretpostavlja da
poseduje svest i znanje, kao intelektualne funkcije sposobnosti za svesno
postupanje. Moralni sistem sadrži i osećanja koja nalažu moralno delovanje ne
samo iz obaveze već i ličnog uviđanja u ispravnost takvog delovanja. U korpus
moralnog sistema spada i savest kao vid moralne samoocena i ličnog suda o
sebi, ali i voljne osobine, tj. snagu volje kojom se iskazuje izdržljivost, i
samokontrola.

Proces rešavanja etičkih dilema

58
Hosmer, L. T. (1994), Strategic Planning as if Ethics Mattered, Strategic Management Journal, Vol.
15, pp. 17–34.

70
 Razumeti moralne Odrediti ekonomske
standarde posledice

Predložiti
Prepoznati i uvažiti sve Razmotriti zakonske ubedljivo
moralne uticaje: Definisati zahteve
moralne probleme moralno
koristi, rešenje
štete,
prava koja se
primenjuju, Oceniti, vrednovati
prava koja se negiraju etičnost

Percepcije i informacije u rešavanju dilema

Percepcija (opažanje) je psihička reakcija na mnoštvo podataka koje preko

različiti receptora (čula vida, sluha, dodira, mirisa, ukusa i drugih) stižu u korteks
(mozak). Na percepciju utiče i prethodno iskustvo, momentalno raspoloženje i
nasleđene dispozicije. Dva čoveka sa različitim iskustvima i različitim navikama,
različitim vremenskim periodima u identičnim situacijama različito će percipirati
istu situaciju.

Suština opažanja jeste osmišljavanje utisaka koje putem čula dospevaju do

mozga i spoljašnjeg sveta. Pri tome istovremeno deluju saznajni, emocionalni i
motivacioni faktori. U takvim složenim procesima vrši se izbor ili selekcija
onoga što su čula primila, sintetizujući ih u jednu celinu iz kojih slede nove
informacije. Ranije informacije o objektu opservacije (posmatranja) mogu uticati
na percepciju problema i razmišjanja o njemu i u konačnom izboru i oblikovanju
informacija za praktično korišćenje u donošenju odluka.

Percepcije i informacije u rešavanju dilema

R O

P – percepcija; I – informacija; R – rasuđivanje; O – odluka

71
 Intelektualnim naporima (apstrakcijom, generalizacijom, uviđanjem), dakle
rasuđivanjem (R), osmišljavaju se odluke (O) o percipiranom (P), zatim se one
prerađuju, odnosno dograđuju u informaciju (I). Zato i tvrdnja da su percepcija i
informacija nezavisne je samo delimično tačna. Jer, jedna na drugu utiču u
konačnom oblikovanju informacije bilo objekta, bilo problema, ili dilema i
drugih percipiranih stanja. Prilikom donošenja konačne odluke informaciju je
nužno enkodirati i posle prerade sažeti u jedinstvenu celinu i ponuditi kao
konačnu odluku. Uz svu opreznost u tim složenim procesima, moguća je i
perceptivna varka.

Etički kompromis

Za praktično rešavanje etičkih (moralnih) dilema i razapetosti između dva

vlastita psiho-fizička stanja – ravnotežu i neravnotežu – čovek najšešće pribegava
autonomnom odlučivanju o tome šta je dobro i korisno, a šta zlo i štetno.
Pojedinac je sam po sebi egoističan, shvatajući i osećajući sve kroz samog sebe.
U takvim stanjima nedostaju mu upoređivanja svojih shvatanja sa shvatanjima
drugih da bi ostvario istinsku moralnu ravnotežu.

Da bi se odlučivanje o tome šta je moralno a šta nije i iz toga proizašla

racionalna odlučivanja i poštivala pravila moralne ravnoteže, dakle, urazumilo
sopstveno ponašanje, potebne su i spoljne saglasnosti. Žan Pijaže tvrdi da se u
takvim procesima i stanjima vlastiti razum nalazi u svom dvostrukom aspektu,
logičkom i moralnom, što u pravilu dovodi do moralnog realizma.

U pojedinačnom odlučivanju o tome šta je najbolje i nije ništa drugo do

saobrazba sa heteronomnim gledištima što najčešće dovodi do etičkog
kompromisa. To nikako nije gubljenje lične autonomije u etičkim
opredeljenjima, već saradnja (kooperacija), znači izvorišta su to konstruktivnih
vrednosti u usklađivanju svojih strahove sa drugim mišljenjem. To je vršenje
izbora iz drugih shvatanja moralnih vrednosti. Uzajamno upoređivanje vodi
individuu u objektivno prosuđivanje. Takva saradnja suzbija egocentrizam i
dovodi do interiorizacije, pa heteronomija dobija središnje mesto i u
autonomnom odlučivanju o tome šta jeste a šta nije etički valjano.

Etičko odlučivanje prema modelu 5P

Piramidalni model 5P (problem, possibilities, people, principles, priority)

daje okvire za sistematičko rešavanje etičke dileme i racionalno odlučivanje. Prvi

72
nivo odlučivanja je problemski; uključuje precizno definisanje onoga što tačno
predstavlja etičku dilemu i utvrđivanje svih relevantnih činjenica.

Na drugom nivou istražuju se sve mogućnosti (possibilities) za rešenje

problema i iznalaze realne alternative. Treći nivo odlučivanja (ljudi, people)
zavisi od interesa primarnih i sekundarnih stejkholdera. Za svaku alterativu treba
utvrditi posledice i rizike svakog od tih agensa. U sledećoj, četvrtoj fazi –
principi (principles) definišu se obaveze prema različitim stejkholderima
(zakonu, industrijskim proizvodnim standardima, profesionalnim kodeksima,
organizacionim normama, politikama i vrednostima organizacije), usvojenim
etičkima principima, ličnom identitetu. Peti nivo odlučivanja – prioriteti
(priority) uključuje izbor alternative koja najrazumnije usklađuje konkurentne
obaveze, a istovremeno je javno odbranjiva.

Piramidalni model etičkog odlučivanja

Teorija očekivanog izbora

Teorija očekivanog izbora (Prospect Theory) pripada novijem

kognitivističkom pravcu istraživanja mentalnih mehanizama u procesima
odlučivanja. Ovu teoriju situacionog pristupa razvili su 1979. godine psiholozi D.
Kaneman (Kahneman, dobitnik Nobelove nagrade 2002. godine) i A. Tverski
(Tversky)59, koji su u ekonomsku nauku uključili psihološka istraživanja na
području procene i donošenja odluka u nepredvidljivim situacijama. Autori su
proučavali situacije karakteristične za individualno ponašanje pri odlučivanju
koje uključuje izbor između dve alternative, posebno u rizičnom finansijskom
odlučivanju. Na osnovu emirijske evidencije, opisuju individualne procene
potencijalnih gubitka i dobitaka. Terminu prospect Kaneman i Tverski pripisuju i
značenje lottery, u smislu kockanja, tj. izgleda na dobitak u kockanju. Teorija

59
Kahneman, D. i Tversky, A. (1979), Prospect Theory: An Analysis of Decision Under Risk,
Econometrica, Vol. 47, No. 2, pp. 263–292.
ftp://162.105.169.100/dingding/lec2/Daniel%20Kahneman(1979)%20ProspectTheory.pdf .

73
očekivanog izbora predstavlja normativni model racionalnog odlučivanja i
deskriptivni model ekonomskog ponašanja; polazi od psihološki realnih
alternativa, a zaključuju utilitarnom pozicijom.

Suprotno klasičnoj teoriji očekivane koriste, prema kojoj se pojedinac pri

odlučivanju ponaša kao racionalnalni homo oeconomicus i orijentiše ka konačnoj
korisnosti u odnosu na ukupno bogatsvo, teorija očekivane koristi uvodi princip
subjektivne procene vrednosti korisnosti. Naime, čovek svaku situaciju
odlučivanja posmatra kao nezavisan događaj u terminima dobitka ili gubitka. Pri
tome, gubitak ima veću „vrednost” u apsolutnoj srazmeri (za skoro dvostruko) od
dobitka iste vrednosti. Može se predvideti da će pojedinac u domenu gubitka
težiti preuzimanju rizika, a u domenu dobitka težiti izbegavanju rizika.

Teorija očekivanog izbora takođe prihvata princip racionalnosti, tj. princip

maksimizacije, samo što pojedinci ne maksimiziraju korisnost na temelju
verovatnosti nego na temelju subjektivne verovatnosti. Kod donošenja odluke
pojedinci ne razmatraju situacije u odnosu na svoju ukupnu imovinu (materijalno
stanje), nego svaku odluku gledaju kao nezavisan događaj (kako bi pojednostavili
i olakšali odlučivanje). Ova subjektivna verovatnost realizacije očekivanog
ishoda, Kaneman i Tverski nazivaju težinom odluke60. Funkcionisanje principa
subjektivne verovatnosti pokazuju na primeru dva tipa menadžera, koje nazivaju
„oprezne” (timid), i „hrabre” (bold). Oprezni (pesimistični) menadžeri,
„nerazumno” neskloni riziku, radije će prihvatiti odluku koja sprečava gubitak,
nego preuzeti rizik iako bi organizaciji mogao doneti dobitak, čak i u onom
slučaju kada obe alternative imaju 50 % verovatnosti da budu realizovane. Hrabri
(optimistični) menadžeri, preterano sigurni u svoju procenu verovatnosti dobitka,
lako ulaze u rizično poslovanje. Pri tome, oni nerealno pozitivno predviđaju
buduće događaje, imajući iluziju kontrole. Zbog ovih razloga preterani optimisti
često zanemaruju relevantnost informacija i češće odaju utisak neodgovornosti.
Na primeru ponašanja menadžera u odlučujućim situacijama Kaneman i Lovalo
(Lovallo)61 zaključuju da se njihov izbor odluke ne donosi na osnovu
sagledavanja celine problema, već samo na osnovu „unutrašnjeg pogleda” i
ograničene procene potencijalnih gubitaka ili dobitaka u datom trenutku.

Gubici uvek izgledaju veći od dobitaka

Svaki čovek više ili manje procenjuje verovatnost dobitaka, a verovatnost

gubitaka većina ljudi podcenjuje – zapisao je A. Smit – i teško je naći čoveka

60
Kahneman, D., Tversky, A. (2000), Choices, Values and Frames, Cambridge: Cambridge University
Press, p. 34.
61
Kahneman, D., Lovallo, D. (1993), Timid choices and bold forecasts: A cognitive perspective on risk-
taking, Management Science, 39, p. 17–31.

74
koji verovatnost dobitka ne bi cenio više nego što je ona vredna 62. Slično glasi i
osnovni postulat teorije očekivanog izbora: gubici uvek izgledaju veći od
dobitaka. U procesu odlučivanja pojedinac analizira prednosti i mane svakog
pojedinog ishoda, polazeći, pri tome, od sadašnjeg stanja (status quo, odnosno
polazno stanje), smatrajući da je izhod pozitivan ako su se desile promene „na
bolje”, a negativan ako su promene „na gore”. Većina ljudi pri odlučivanju teži
da zadrži status quo položaja ako mu ishod izgleda negativan, budući da gubici
uvek izgledaju veći od dobitaka, što se naziva efektom „averzije gubicima”. Tim
efektom se objašnjava da će užitak pri kupovini nekog dobra biti uvek manji od
boli pri odricanju od istog dobra. Na primer, ako zbog nekog razloga pojedinac
ostane bez stana koji je kupio, taj gubitak će ga dva i po puta puta jače boleti od
dobitka. To navodi na zaključak da je većina ljudi sklona riziku u području
percipiranih gubitaka i da je većina ljudi je nesklona riziku u području
percipiranih dobitaka.

Kaneman i Tverski smatraju da se samom formulacijom problema ili

situacije može predvideti ponašanje. Ako je problem formulisan pojmovima
dobitaka ili uštede pojedinci će biti neskloni riziku, a ako im se problem prikaže
pojmovima gubitaka onda će biti skloni riskiranju (osim u slučaju neverovatnih
događaja). Oni drže da ovo pravilo vredi i za komplikovane odluke, kao što su
odluka o kupovini, otvaranje i zatvaranje računa, planiranje izdataka i slično.

Pojedinci, pri donošenju odluke, ne odabiru uvek onu odluku čija je

očekivana verovatnost korisnost najveća. Kod malih verovatnosti da će se
nesiguran događaj i desiti,
Ispitujući neobjektivnost
individualni u odlučivanju
odnos prema znatno
verovatnim je veća u autora
događajima, odnosu
na situacije s velikim verovatnostima nastupanja nesigurnih događaja.
teorije očekivanog izbora su eksperimentalno pokazali da malo verovatni Pojedinci
su skloniji da ljudima
događaji zanemare male verovatnosti
izgledaju dešavanja
verovatniji, dok nesigurnihgotovo
im se verovatnost događaja. Stoga
sigurnih
su neoprezniji, odnosno
događaja čini manje neobjektivniji pri odlučivanju
izglednom (precenjivanje manjihnego u situacijama
verovatnosti opisujukada
kao je
verovatnost
sindromnastupanja
„kockarskenesigurnog
groznice”). događaja velika.

Primer:
Da li ste spremni da isto platite kako bi povećali svoje šanse dobijanja
Pojedinci ne razmatraju
vrlo atraktivne nagrade: situacije odlučivanja u odnosu na svoju ukupnu
imovinu (materijalnoodstanje)
s verovatnošću nego
30 % na svaku odluku gledaju kao nezavisan događaj
40 %;
(kakos verovatnošću
bi olakšali od odlučivanje).
90 % na 100 Tako pojedinac, pri odlučivanju, postavlja
% (sigurnost)?
referentnu tačku u odnosu na koju će situaciju posmatrati kao potencijalno
dobitnu ili gubitnu.
PovećanjaFunkcija
od 10 % vrednosti (korisnosti)
bi u oba slučaja odluke
racionalnim ne posmatra
ispitanicima sedakao
trebalo
vrediukupnog
funkcija jednako. Međutim,
bogatstva višenego
vredi povećanje
kao funkcijaod 90 % na 100 %-tnu
promene sigurnost,
bogatstva. Tim
nego povećanje s 30 % na 40 % verovatnosti ishoda. Isto pitanje je postavljeno
postulatom teorija očekivanog izbora definisana je kao potpuno situaciona teorija
za područje
u odnosu neverovatnih
na klasičnu događaja: Jeste li spremni jednako platiti da povećate
teoriju korisnosti.
svoje šanse dobivanja vrlo atraktivne nagrade:
s verovatnošću 30 % na 40 %
s verovatnošću od 0 % (nemogućeg) na 10 %?

Kao i u prvom slučaju, druga opcija (napuštanje zone potpuno

62
Smit,neverovatnog)
A. (1970), Istraživanje prirodeod
više vredi i uzroka bogatstva
povećanja naroda, Beograd:
verovatnosti Kultura,području.
u srednjem p. 180.
Osim
toga, povećanje od nemogućeg na 10 % više je vredelo nego povećanje s 90 %
na sigurnost. Upoređujući ove težine odluka s linearnom verovatnošću klasične75
teorije proizlazi da su male verovatnosti precenjene, a srednje i više potcenjene
(Kahneman, D., Tversky, A. (1982), The psychology of Preferences, Scientific
American, 246, p. 164).
 Procena verovatnosti nekog događaja nije ista ako se posmatra događaj koji
je za osobu negativan ili ako je događaj za njega pozitivan, tj. u područjima koje
smatraju dobitnim i u onima koje smatraju gubitnim. Zavisno od percepcije
ishoda odluke, pojedinci će različito procenjivati verovatnost ishoda.

Kao primer upotrebe i rezultata teorije očekivanog izbora autori navode

marketinško motivisanje kupaca da kupljenu robu plaćaju gotovinom umesto
kreditnom karticom. Kupcima se kaže da imaju popust za gotovinsko plaćanje, a
ne to da korišćenjem kreditne kartice plaćaju taksu (proviziju). Većina ljudi se
odlučuje za popust na gotovinu, budući da gubici (zbog provizije na upotrebu
kartice) izgledaju veći od dobitaka samog popusta63. Na ovom i drugim
primerima Kaneman i Tverski zaključuju da je ljude mnogo lakše pridobiti za
neku odluku ako im se ona prikaže u pozitivnom svetlu.

63
Kahneman, D. , Tversky, A. (2000) op. cit., p. 10.

76
77
KONTROLA I (NE)ETIČNOST

„Ton” ili „klima” su značajni u etičkim odnosima, bilo u preduzeću ili

ustanovi, bilo u porodici ili okruženju. Radna, životna, a posebno stvaralačka
atmosfera zavisi od socijalnih uslova u kojima čovek živi i radi, kao i od njegove
integrisanosti u firmu ili životnu sredinu. Slabo integrisane ljudske sredine su
najčešće dezorganizovane i dezorijentisane. Klima u njima je destimulativna,
neretko konflikta što narušava međuljudske odnose.

Organizacija i etička klima

ORGANIZACIONA
KULTURA
O
K
UPRAVLJANJE ORGANIZACIJA R
ODNOSIMA BAZIRANA
U
V MEĐU NA POVERENJU
I ZAPOSLENIMA Ž
Z A E
I N
O J
ETIČKA
N E
A
KLIMA
Interes tima Lični interes
R Profit kompanije
S
T
V
O Uspeh organizacije veliki delom zavisi i od njene sposobnosti da kontroliše
svoje članove. „Nigde napetost između potrebe organizacije i potrebe ljudi koji
rade u organizaciji, između efikasnosti i zadovoljstva, nije očiglednija nego na
području organizacijske kontrole”, navodi A. Ecioni (Etzioni, 1964)64,
analizirajući modernu organizaciju. Da bi ispunila svoju kontrolnu funkciju,
organizacija mora raspodeljivati nagrade i kazne u skladu s učincima, tako da
učinci (koji su u skladu s propisima organizacije), „budu nagrađeni, a oni koji od
toga odstupaju, kažnjeni”. Ecioni navodi tri oblika (tri analitičke kategorije)
kontrole u organizaciji, a to su: a) fizička kontrola; b) materijalna kontrola i c)
simbolička kontrola.

64
Etzioni, A. (1964), Modern Organizations, New York: Prentice Hall, p. 58.

78
 Kontrola zasnovana na primeni fizičkih sredstava označava se kao
prinudna moć. Materijalna kontrola, kojom se dodeljuju nagrade u vidu dobara i
usluga, čini utilitarnu moć.

Simbolička kontrola uključuje primenu normativnih simbola ugleda i

društvene simbole ljubavi i prihvatanja. To je, prema Etconiju, normativna,
normativno-socijalna ili socijalna moć, jer omogućava da lica, koja su viša po
činu ili statusu, utiču direktno ili indirektno na niže ili potčinjene članove
organizacije ili grupe.

Organizacije se, uglavnom, ne orijentišu na samo jedan, prevlađujući tip

kontrole. Sindikati, na primer, spadaju u svaku od tri navedene analitičke
kategorije, budući da mogu uticati na klimu u formalnoj organizaciji i njenu
strukturu.

Kada su u pitanju etički odnosi prema konstruktivnim poslovima u

ostvarivanju radnih zadataka, onda je kontrola kvaliteta i količine proizvoda i
vremena u ostvarivanju radnih zadataka imanentna svakom ljudskom biću, bez
obzira da li korektno i uspešno delovao ili zakašnjavao, polovično, delimično ili
loše ostvarivao savoje obaveze. I dok odgovornim, savesnim, dakle moralnim
ličnostima baš ništa ne smeta kontrola njihovog rada, oni je čak priželjkuju, dotle
oni koji delimično ostvaruju zadatke pribojavaju se kontrole, a površni, lenji, koji
ne završavaju svoje radne zadatke i obaveze, frustriraju se, protestvjući,
priželjkujući štrajkove i druge proteste.

Tada se javljaju zagovornici čvrstog, naspram blagog rukovođenja. Sa

stanovišta međuljudskih odnosa, ukljanjanje kontrole nije alternativa
autoritarizmu. Zadovoljstvo i produktivnost nije u korelaciji ni sa čvrstim, ni sa
blagim rukovođenjem, ali jeste sa povratnom informacijom o rezultatima
poslovanja. Moderna „proizvodna demokratija” ne može dopustiti svakome da
radi šta želi ili da svako odlučuje o svemu i svačemu (za sve je potrebno znanje).
Blago rukovođenje i odnosi prema produktivnosti ima samo prolaznu vrednosti,
jer često prerasta u besperspektivnost, čak i anarhičnost u organizaciji. Niti
autoritarno, niti pseudo-liberalno vođenje firme ne daje rezultate. Novija teorija i
praksa upravljanja upućuju vođstvo na motivaciju za postignuće radnih ciljeva,
što zaposlene čini zadovoljnim, jer otvara prostore prema samousmeravanju i
samokontroli kao esencijalnom etičkom cilju. U tim i takvim procesima ostvaruju
se lične potrebe, potrebe za samoaktualizacijom, što sve vodi i uspešnom
ostvarivanju ciljeva organizacije. Prosečno ljudsko biće uči ne samo da prihvata,
već i da traži odgovornost svakog člana organizacije kojoj pripada.

Etičnost i produktivnost

79
 Zadovoljstvo zaposlenih i produktivnost su, po pravilu, nerazdvojni;
pripadaju istoj kategoriji. Ali to, ipak, ne mora da bude baš uvek tako. Vrlo
opsežna inostrana, ponešto i domaća istraživanja pokazuju da ovaj fenomen
(uspeh firme i zadovoljstvo) zavisi od individualnog ponašanja svakog
zaposlenog, ali još više od vođstva preduzeća.

Da bismo ovo pitanju pojasnili, najpre ćemo nešto reći o ponašanju tri tipa
rukovodilaca:
a) o rukovodiocu koncentrisanom na proizvodnju;
b) o rukovodiocu koncentrisanom na radnike;
c) o rukovodiocu koncentrisanom i na radnike i na proizvodnju.

Rukovodilac koncentrisan samo na proizvodnju, plasman i dobit, manje je

orijentisan na radnike, u pravilu narušava zadovoljstvo svojih podređenih, gubi
njihovo poverenje, česti su konflikti sa njima i između njih. Produktivnost i
zadovoljstvo se, u pravilu, smanjuju.

Rukovodilac koncentrisan samo na radnike, s njima se dobro slaže, oseća

njihov lični interes, obaveštava ih kako ostvaruju posao. Stiče se utisak da je to
ponekad stil rukovođenja koji ukazuje na prolaznu popularnost među
zaposlenima i razvija među radnicima osećaj besciljnosti i neuspeha.

Najuspešniji rukovodilac u toj šemi jeste onaj koji ujedinjuje koncentraciju

i na zaposlene i na proizvodnju, izgrađujući vlastiti kreativni način sintetizovanja
ta dva modaliteta vođenja.

Ako pažljivo posmatramo rukovodioce, onda ćemo se susresti i sa četvrtim

tipom, koji koristeći se svojim rukovodećim položajem, najpre namiruju svoje
vlastite interese, spuštajući se, čak, i u blato kriminala. Ostalo je mu malo
energije za zadovoljenje potreba bilo radnika, bilo proizvodnje.
Motivacija

Motivacija, ako je, u tim dvojakim odnosim između zaposlenih i

rukovodstva, iskrena i prihvatljiva, veoma snažno podstiče produktivnost i
zadovoljstvo. Veza između zadovoljstva na poslu i radnog učinka, odnosno
između zadovoljstva i produktivnosti visoko koreliraju, dok niska produktivnost
neretko služi kao modus agresije nezadovoljnih radnika prema upravi. Teza o
tome da produktivnost povećava zadovoljstvo i obratno, da zadovoljstvo radnika
podiže produktivnost, kako uporno kao generalni čak apodiktički zaključak,
lansiraju neki istraživači, znatno je poljuljana otkrićima da se pregnuća i

80
postignuća u materijalnoj i duhovnoj proizvodnje grade i na individualnim
razlikama – razlikama u motivaciji. Već smo konstatovali da ponašanjem ljudi
uvek ne upravljaju objektivne činjenice već onakve činjenice kakvima ih
precipiraju pojedinci. Zato je prihvatljiva konstatacija da svako od nas živi u
svom vlastitom svetu, da ga vidi na svoj način, koji se bar malo razlikuje od
drugih. Podudarnost u percepciji može proizaći iz različitih uticaja s kojima
pojedinac dolazi u dodir. Sve to potvrđuje tezu da uspeh u organizaciji zavisi
jednako i od interesa pojedinaca i rukovodstva, dakle od njihove zajedničke
motivisanosti i prema upehu organizacije i prema zadovoljstvu zaposlenih.

81
PRAVDA I POSLOVANJE

Aktuelne ekonomske (ne)prilike podstiču nove rasprave o pitanjima pravde

i pravednosti u poslovnim odnosima. Pravednost i fer postupanje kao norma
radnog morala ima poseban značaj; pretpostavlja više moralne standarde nego što
to čine pravo i regulacija, budući da osim pravne, sadrži ekonomsku i dimenziju
moralnosti u poslovanju. Ovo je, doduše, već etablirana tema akademske nastave
poslovne etike, ali je za mnoge poslovne organizacije pravedno i etično
ponašanje više oktroisana obaveza, a mnogo manje nužan element dobre
poslovne prakse i društveno odgovornog poslovanja. Poznati francuski filozof
Alen Badju (Badiou), zabrinut za globalnu ekonomsku situaciju, postavlja
krucijalno ekonomsko pitanje, koje glasi: „Šta je izlaz iz Velike (ekonomske,
prim. B. R. Nj.) krize?”65. To je moguće samo povratkom iz iracionalnog
finansijskog kapitalizma u realni svet proizvodnje. Badju, pri tome, anticipira
ideju o novom, pravednijem, „drugačijem toku stvari”, zasnovanom na „realnoj
ekonomiji”, tj. na proizvodnji dobara, nasuprot vladajućoj „irealnoj,
špekulantskoj ekonomiji”. Ironizirajući poznatu Fukujaminu (Fukuyama) tezu
(on kaže: presudu) o kraju ideologija66, Badju „predlaže” novu globalističku
zapovest, kroz moto: spasimo banke!
Koncept pravde deo je intelektualne tradicije stare više od dve hiljade
godina. U osvetljavanju ove teme nailazimo na brojna stanovišta i različite
heurističke konceptualizacije. Trag razvoja glavnih linija intelektualne misli seže
sve od Aristotela i njegovog tumačenja pravednosti u kontekstu distribucije
resursa među pojedincima. Ova tema je podmlađena u 17. veku, u raspravama
Dž. Loka (Locke) o ljudskim pravima i T. Hobsa (Hobbes) o ispravnim
postupcima ljudi. Gotovo dva veka kasnije Dž. S. Mil (Mill) revidira temu
pravde u okvirima klasičnog utilitarizma, koji se kao doktrina liberalizma održao
sve do danas. Uprkos razlikama u tumačenjima, zajedničko većini klasičnih
učenja je shvatanje pravde kao normativnog ideala. Takva orijentacija prisutna je
65
Alen Badju, Šta je izlaz iz velike krize, NIN, br. 3018, 30. 10. 2008, p. 82.
66
Knjiga F. Fukujame Kraj istorije i poslednji čovek (1992), pisana uoči sloma komunizma, u suštini je
teorijska legalizacija neoliberalne globalizacije i ideje o trijumfu liberalizma, privatizacije i ograničene
moći države. Posle propadanja monarhizma, fašizma i socijalizma i drugih tipova autoritarizma,
liberalizam je, navodi Fukujama, jedina održiva civilizacijska alternativa u kojoj bi ljudi stvarno želeli da
žive. U istom delu govori o nestajanju svih krupnih razlika među državama, narodima i kulturama, jer se
većina zemalja sveta približavaju liberalnoj demokratiji i tržišnoj privredi. Kroz liberalnu neutralnu
državu, stvaranje jedinstvenog državnog aparata i potiskivanje postojećih kulturnih razlika, nestaju razlozi
za međusobna sukobljavanja, nestaju ideologije, filozofija, pa čak i sama umetnost. U tim uslovima
razgrađuje se i politička moć nacionalnih država; ona postaje nepotrebna, pa time i ograničena. To je,
metaforički rečeno – kraj istorije, koji Fukujama shvata i obrazlaže kao napredak ka modernoj
demokratiji i kapitalizma. (Ratković Njegovan, B. [2005], Posledice jedne teorije, Frensis Fukujama kao
kreator i prognozer globalnih zbivanja, u: Regionalni dani, nezavisne novine, br. 27, Subotica, 6. jul).

82
i u radovima savremenih autora s kraja 20. veka, pre svega Dž. Rolsa (Rawls) i
R. Nozika (Nozick). Današnji naučni diskurs o pravdi dopunjuju i noviji,
deskriptivni pristupi naučnika iz različitih društvenih oblasti (Greenberg,
Advances in Organizational Justice, 2001. i dr.). Ovi autori se više fokusiraju na
individualno shvatanje pravde, na ono što pojedinci smatraju pravednim i
individualno valjanim, a manje na definitivno istinita, metateorijska određenja
pravde.

Pravda kao elementarna norma međuljudskih odnosa

Pravednost je elementarna norma međuljudskih odnosa, koja postoji u svakoj

ljudskoj zajednici i zasniva se na načelima: svakome dati njegovo, nikoga ne
povređivati. Već kod klasika ekonomije A. Smita (Smith, Teorija moralnih
osećanja, 1759, Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda, 1776) nalazimo
sistematičnu političku i ekonomsku doktrinu liberalizma, koja je snažno
povezana s moralnom filozofijom i pravdom. Smit je tvrdio da čovek kao
prirodno ka sebi upućeno biće, uspeva da živi u društvu i putem spontano
nastalih i usvojenih opštih pravila ponašanja (iskustvo, navike, običaji),
uspostavlja neki sistem društvenog života. On pretpostavlja „prirodno osećanje
pravde” u ljudskom srcu bez koje bi se društvena struktrua nasprosto raspala na
atome a čovek sretao svog suseda „kao da ulazi u lavlju jazbinu”. „Ma kakav
stupanj egoizma pretpostavljali kod čoveka, njegovoj je prirodi očigledno
svojstveno da učestvuje u tome šta se događa s drugima”, stoji u uvodu Smitove
knjige Teorija moralnih osećanja. Zato pojedinci mogu oblikovati kako
ekonomski život, tako i moralni sistem, što je uslov uspostavljanja pravdenih
međuljudskih odnosa.

iz sličnih razloga, pretpostavlja postojanje “prirod-

nog osećaja” pravde u ljudskom srcu: bez nje, društvena bi se strukutra naprosto
“raspala na atome” a čovek sretao svog suseda “kao da ulazi u lavlju jazbinu”.
3
Da-
našnji branioci Smitove teorije o nevidljivoj ruci uglavnom su prevideli njegovu
pretpostavku o moralnoj prirodi čovekovoj, kao i njegovo prećutno verovanje da se
čovek neprestano razvija od nižeg do višeg razuma, pa prema tome i od niže do više
moralne osetljivosti. Nevidljiva ruka može dejstvovati samo ako i kad je čovek dosti-
gao izvestan nivo razuma i moralnosti

83
 Iako su se polja ekonomije, morala i pravde „razišla” u prošlom stoleću,
rasprave o pravednosti i pravdi, posebno socijalnoj pravdi, intenzivirane su
krajem 20. veka kroz suprotstavljena, skoro već i popularna gledišta liberala i
libertarijanaca o pitanjima načina raspodele u društvu, ulozi države u raspodeli,
kontrolisanom i slobodnom tržištu, individualnim pravima, dakle o principima
pravde i pravedne raspodele dobara .
Distributivna i proceduralna pravda

Džon Rols (Teorija pravde, Theory of justice, 1971), proglašen teoretičarem

egalitarističkog liberalizma, zagovarao je ideju distributivne pravde67, tj. pravde
kao nepristrasnosti (justice as fairness). Njegov projekat pravednog društva
pretpostavlja preraspodelu ukupnog bogatstva, kojom bi se uspostavila veća
društvena jednakost. Rolsova deontološka teorija pravde predstavlja snažnu
kritiku utilitarizma i pokušaj je da se okonča njegova dominacije dugo prisutna u
anglo-saksonskoj liberalnoj tradiciji. Ovakvu teorijsku poziciju Šantal Mouf
(Mouffe, Ch., American Liberalism and its Communitarian Critics, u: The
Return of Political, 1993) određuje kao konstruktivni kantizam. Suprotno
utilitarizmu, Rols ne shvata osobu kao čisto racionalnu individuu koja isključivo
teži ka vlastitom dobrostanju, nego kao moralnu osobu koja je sklona ne samo
„racionalnom” delovanju (shvaćenom kao instrumentalnom delovanju
usmerenom na vlastiti interes), nego i, kako on to zove, „razložnom” delovanju,
koje u organizaciju društvene saradnje ukljućuje moralne razloge i osećaj za
pravdu68.

Rols piše: „Kod pravde kao nepristranosti, prvobitni položaj jednakosti

odgovara prirodnom stanju tradicionalne teorije društvenog ugovora… To se
shvata kao čisto hipotetička situacija okarakterisana tako da vodi do izvesnog
shvatanja pravde… Ja ću čak pretpostaviti da strane ne znaju svoje shvatanje
dobara niti svoje posebne psihološke sklonosti. Principi pravde biraju se iza vela
neznanja. Ovo obezbeđuje da niko nije u boljem ili lošijem položaja prilikom
izbora principa zbog posledica prirodnih mogućnosti ili slučajnosti društvenih
okolnosti. Pošto su svi u sličnom položaja i niko nije u stanju da sačini principe
koji bi pogodovali njegovi posebnim uslovima, principi pravde su rezultat
nepristrasne saglasnosti ili potreba”69.

Pravednost se, prema Rolsu, zasniva na tri principa: a) najširem, totalnom

sistemu jednakih osnovnih slobode spojivih sa sličnim sistemom slobode za sve

67
Pojam distribucije potiče iz političke ekonomije i podrazumeva raspodelu dobara od strane nekog
centra moći, najčešće države. Američki politički teoretičar H. Lasvel (Lasswell, Ko dobija šta, kada i
kako, Who Gets What, When, How,1935) ovaj je pojam upotrebio u smislu distribucije političke vlasti,
kao stvarne alokacije vlasti, moći, uticaja, vrednosti i dobara u jednom društvu.
68
Mouffe, Ch. (1993), The Return of Political, Verso, NY, pp. 23–40,
http://www.fpn.bg.ac.yu/pages/p_id3/data/Prevod%20Chantal%20Mouffe.doc.
69
Rols, Dž. (1998), Teorija pravde, Beograd: JP Službeni list; Podgorica: CID, pp. 28, 29.

84
(princip najveće jednake slobode za sve); b) principu razlike po kome društvene i
ekonomske nejednakosti treba da budu uređene tako da budu od najveće koristi
za one koji su u najnepovoljnijem položaja i u saglasnosti je sa pravednim
principom štednje; c) principu nepristrasno jednakih mogućnosti, koji se odnosi
na službe i položaje otvorene za sve ljude pod uslovom nepristrasne jednake
mogućnosti. Uz ove principe Rols postavlja i dva prioriteta, bez kojih nije
moguće pravednu raspodelu. To su prioriteti slobode i pravde, koji su po sebi
iznad važećih prioriteta efikasnosti i blagostanja.

Dijametralno suprotno stanovište o društvenoj pravdi izložio je

libertarijanski ideolog R. Nozik u svom delu Anarhija, država utopija (Anarchy,
state, and utopia, New York-Oxford: Basic Books, 1974). Kritikujući političku
filozofiju egalitarizma, Nozik odbacuje Rolsove principe distributivne pravde
budući da „narušavaju apsolutne ekonomske slobode pojedinaca” i podržavaju
uplitanje države u privredu i individualne preduzetničke slobode; država preko
poreza vrši preraspodelu bogatstva čime obezbeđuje položaj potprivilegovanih.
Društvena pravda ne postoji ako neko pod tim podrazumeva distributivnu
pravdu; društvo je pravedno samo dok njegovi članovi poseduju ono na šta imaju
pravo, nezavisno od oblika distribucije bogatstva koja se time podrazumeva. 70

Koncept distributivne pravde definiše kao određeno načelo po kome neka

osoba ili interesna grupa ima ovlašćenje da dodeljuje određene stvari. To
pretpostavlja i postojanje određenog centra moći (misli se na državu), koji
kontroliše sve resurse u društvu i odlučuje o načinima njihove raspodele.
Nozikova idejna orijentacije je sasvim suprotno usmerena: u slobodnom društvu
u kome se poštuju prava pojedinca, raspodela je rezultat mnogih lokalnih
razmena individua, koji imaju puno pravo raspolaganja vlastitim sredstvima.
Samo minimalna državna intervencija može biti bezopasna po pitanju
narušavanja individualnih prava.

Preporne tačke Rolsove i Nozikove teorije

DŽON ROLS ROBERT NOZIK

Džon Lok TEORIJSKE IDEJE Džon Lok
Deontologija IDEOLOGIJA Libertarijanizam
Kao nepristrasnost PRAVDA Kao ovlašćenost
Egalitarna POČETNA POZICIJA Stečena
Jaka DRŽAVA Slaba, minimalno uticajna
Pravična RASPODELA Slobodna volja pojedinca
Distributivna PRAVDA Proceduralna
Skladište resursa POJEDINAC Sam svoj gospodar
Kontrolisano TRŽIŠTE Slobodno

70
Nozick, R. (2003), Anarhija, država i utopija, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, pogl. 7.

85
 Jedini koncept koji ne narušava primat individualnih prava jeste koncept
proceduralne pravde. Proceduralna pravda se zasniva na tri vrste pravila u
sticanju bogatstva: 1) osoba koja stiče (akvizira) posed u skladu sa principom
pravde prilikom sticanja (akvizicije), ima pravo na taj posed; 2) osoba koja
zadobije posed u skladu sa principom pravde prilikom transfera, od nekoga
drugog ko ima pravo na taj posed, ima pravo na taj posed; 3) niko nema pravo na
posed osim (ponovljenom) primenom stavki 1. i 2. Ukoliko su postupci sticanja
svojine i njenog prenosa saglasnošću u redu, prema Noziku, onda nema nikakvog
moralnog opravdanja da se vrši bilo kakva korekcija tako nastalih posredovanja.

Slične stavove nalazimo u tekstovima nobelovca F. A. Hajeka (Hayek), u

njegovim pogledima na raspodelu dobara u savremenim društvima. Hajekova
„legalna demokratija” daje okvire društva slobodnog tržišta i minimalne države.
Zakonodavci ne bi trebalo da se mešaju u vladavinu zakona, jer takvo uplitanje
dovodi do smanjenja sloboda. Slobodno tržište ne funkcioniše savršeno, ali
njegova korisnost daleko nadmašuje njegove slabosti. Vlade postaju prisilne onda
kada se upliću u ovlašćenja ljudi da sami određuju svoje ciljeve. Hajek osporava
zakonodavstvo koje nastoji da promeni „materijalne položaje ljudi, ili da
sprovede distributivnu pravdu ili društvenu pravdu”71. Vrednost pojedinačnih
zasluga mogu pravedno odrediti samo njegovi ravnopravni partneri u sistemu
odučivanja koji se ne potire njihovim znanjem, izborom i odlukom. Postoji samo
jedan dovoljno osetljiv mehanizama koji određuje „kolektivni” izbor na nekoj
individualnoj osnovi, a to je slobodno tržište. Stoga politiku ili delovanje države
treba svesti na sferu funkcionisanja „ultraliberalne” države72.

Ponašanje u organizaciji pod jakim je uticajem ličnog percepiranja

pravednosti. Pojedince podjednako interesuje veličina zarade, pravednost i fer
postupanje. Ono što zaposleni opažaju kao pravdenost jeste način raspodele i
veličina nagrada među pojedincima, pa distributivna pravda (teorija jednakosti)
ima veći uticaj na zadovoljstvo zaposlenih. Proceduralna pravda pak obezbeđuje
veće poverenje radnika u rukovodice i viši nivo lojalnosti zaposlenih prema
organizaciji. Doživljava se kao pravednost i nepristrasnost u procedurama
praktikovanim u raspoređivanju nagrada za uloženi rad.

Pravednost kao moralni stav

Pravda je „živeti pošteno, nikoga ne povrediti, i dati svakome ono što mu

pripada”, reči su grčkog filozofa Ulpiana (živeo je oko 200-te godine naše ere).
Pravda (iustitia = ius + sistit; pravo + dati = pravdati, pravda) u najširem smislu
71
Hayek, F. A. (1960), The Constitution of Libery, London: Routledge and Kegan Paul, p. 231.
72
Hayek, F. A. (1976), The Road to Serfdom, London: Routledge and Kegan Paul, p. 172.

86
podrazumeva naše stalne napore da činimo ono što je ispravno. Ona predstavlja i
vrednosno načelo raspodele, koje određuje koliko dobara i koliko prava i
obaveza treba dati subjektima društvenih odnosa. Odnosi se na pravila kojima se
dodeljuju pripadajuće nagrade i kazne. „Pravda je sadržana u davanju svakoj
osobi onoga što joj pripada”, navodi Ričard T. Di Džordž (De George),
„postupajući prema jednakima jednako, prema nejednakim nejednako” 73. Otuda
su i dva suštinska svojstva pravde: a) društvenost (intersubjektivnost pravde –
njen predmet je odnos između više lica); jednakost („iste slučajeve prosuđuj na
isti, a različite na različit način”). Pravedan postupak ne može da bude zasnovan
na proizvoljnosti i hirovitosti, već, minimalno, na nekom opštem pravilu.

Bez pravde društvo nije u stanju da pruži nikakvu sreću, zapisao je P.

Holbah (Holbach), francuski materijalistički filozof iz 18. veka. Pravda se isto
tako zove ravnopravnošću, jer pomoću zakona, koji se nalažu svima, izjednačava
sve članove društva, tj. sprečava ih da zloupotrebe jedni protiv drugih
nejednakosti koje je priroda ili veština mogla postaviti između njihovih snaga.
Zakon su pravedni, navodi Holbah, samo ako za svoj nepromenjivi cilj „imaju
opšti interes društva, tj. moraju obezbediti najvećem broju građana pogodnosti
radi kojih su se udružili. Ove pogodnosti su slobode, svojina i bezbednost”74.

Pravda je i moralni pojam, budući da koncept pravde ubuhvata princip

pravičnog i moralnog postupanja prema svim osobama (fizičkom i pravnom
licu). Ne može se, međutim, u potpunosti izjednačiti niti sa moralnim dobrom niti
s pravom kao sistemom pravila i društvenih normi, koji regulišu odnose među
ljudima i organizacijama75. U kontekstu pravde i moralnosti, pravo je, takođe,
moguće tretirati kao etičku pojavu, kao sistem vrednosti ili normativno idealnu
pojavu koja sistematizuje pravila ponašanja (Sovilj, B., Put kroz pravo do
pravde, 2004)76. U tom kontekstu podsećamo i na Habermasovo definisanje
prava kao „kategorije društvenog posredovanja između socijalnog fakticiteta i
pravnog važenja”. Pravo je jedan racionalni sistem modernog društva, zasnovan
na konvencionalnosti, legalnosti i formalnosti. Njegovo funkcionisanje, navodi
Habermas, zavisi od stepena autonomije i od principa zasnovanih na moralu77.

Pravednost je, prema tome, moralni stav na osnovu koga su ljudi spremni
da čine ono što je pravedno, stvarno postupaju pravedno i žele ono što je
pravedno, uči nas Aristotel (Nikomanova etika), a da isto tako na osnovu (svoje)
nepravedosti postupaju nepravedno i žele nepravdu. Aristotel naziva pravednost
73
Di Džordž, R. T. (2003), Poslovna etika, Beograd: „Filip Višnjić”, p. 111.
74
Holbah, P. (1950), Sistem prirode, Beograd: Prosveta, p. 99.
75
Ratković Njegovan, B. (2004), Teorija političke javnosti, Sremski Karlovci: Kairos, p. 55.
76
Autor ukazuje i na treću dimenziju prava, kao izraza društvenih odnosa i dela društvenog poretka
(Sovilj, B. B. [2004], Put kroz pravo do pravde, Petrovaradin: Hram sv. apostola Pavla Petrovaradin, p.
31).
77
Habermas, J. (1992), Faktizität und Geltung, Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des
demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1992, p. 15.

87
najvećom od svih vrlina, jer je neposredno upravljena na drugoga: „... Zato nije
najbolji onaj ko primenjuje vrlinu prema sebi nego onaj ko to čini prema
drugome, jer to je teško”. Ovako shvaćena vrlina predstavlja potpunu praktičnu
primenu vrline. Pravednost je „onaj moralni stav na osnovu koga su ljudi spremni
da čine ono što je pravdeno, i stvarno postupaju pravedno i žele ono što je
pravedno; a da isto tako na osnovu (svoje) nepravednosti postupaju nepravedno i
žele nepravdu.” Prema Aristotelu, pravedno je ono što je proporcionalno
(srazmerno), a nepravedno ono što se ogrešuje u proporciju, pri čemu je jedan
član odnosa suviše veliki a drugi suviše mali. Tako, na primer, ko nepravedno
rado prisvaja suviše dobara, a onaj kome se čini nepravda dobija premalo dobara.
Stoga se nepravednim smatra „onaj koji krši zakone; zatim lakomac i pristrasan
čovek”. On razlikuje pravičnost i pravednost, gde pravičnost ne bi mogla da
zadovolji etičku potrebu u izuzetnim konkretnim slučajevima, tu je dopunjuje
pravednost kao pravičnost više vrste, kao izraz nepisanog zakona, kao korektura
zakona onde gde je zakon zbog svoje opštosti nedovoljan. Pravednost se
uspostavlja izjednačavanjem.78

Fenomenološka analiza moralnog življenja može otkriti da su pravda i

pravednost često u sukobu sa interesima pojedinaca i grupa. Taj sukob se može
institucionano rešiti na dva načina: zadovoljenjem interesa jedne grupe nauštrb
druge ili kompromisom u kome ni jedna strana neće mnogo izgubiti ni dobiti. U
tom slučaju ostaje otvoreno pitanje da li je pravda zadovoljena.

Oblici pravde

Postoji više oblika (vrsta) pravde. U Nikomahovoj etici Aristotel razlikuje

dve vrste pravde: legalnu ili konvencionalnu i prirodnu pravdu „koja svugde ima
istu snagu i ne zavisi od ljudskog mišljenja o ovom ili onom” (v. 7). Prirodna
pravda je, stoga, nezavisna od pojedinačnih, pozitivnih zakona i primenljuje se
svuda i na sve narode. Pravedno se sastoji u nekoj proporciji koja znači
jednakosti odnosa i ne može da ima manje od četiri člana, a nepravedno je one
što se ogrešuje o proporciju. Iz ove teze Aristotel zaključuje o distributivnoj
pravdi (iustitia distributiva), kao sredini kojom se prenebregava ogrešenja o
proporcije. Sredina je sadržana, upravo, u proporcijama (geometrijska
proporcija), a sve pravedno je i samo proporcionalno (ovim odnosima bavi se
državno pravo). Aristotelov koncept zlatne sredine, kao paradigme i kao
metodologije, Ž. Vučković tumači u duhu „antičkog ideala harmonije”, ali i
nevremenski, jer je takav ideal ostvariv samo „praktičnom moralnom akcijom… i
samo kroz pravedno postupanje”79.

78
Aristotel (1970), Nikomanova etika, Beograd: Kultura, pp. 111–114.
79
Vučković, Ž. (2006), Biznis i moral, Novi Sad: Cekom books, p. 27.

88
 Drugi oblik pravde Aristotel naziva korektivnom, kao pravednost koja se
postiže izjednačavanjem (iustitia commutativa). U ovom slučaju uzimaju se u
obzir samo stečene koristi ili pretrpljena šteta. Ovde se podela vrši prema
aritmetičkoj proporciji: onome ko suviše ima oduzima se toliko koliko iznosi
šteta ili gubitak onoga ko je pretrpeo nepravdu (domen krivičnog prava). „Drugi,
koji preostaje, jeste vaspostavljajuće [korektivno] pravedno [odnosno pravedno
koje se postiže izjednačavanjem]”, zapisano je u Nikomanovoj etici. „Ono dolazi
do izražaja u poslovnim odnosima, dobrovoljnim i nedobrovoljnim. Pravedno u
tom smislu ima sasvim različit karakter od pravednog o kome je do sada bilo
govora. Distributivno pravedno, naime, pri dodeljivanju opštih dobara sastoji se
uvek u postupku saobraznom pomenutoj [geometrijskoj] proporciji. (Jer
čak i kada se podela vrši iz fonda društvene svojine, to će se obaviti prema
međusobnom odnosu novčanih uloga svakog pojedinog građanina, a nepravedno,
što znači suprotnost ovom obliku pravednosti, jeste ono što povređuje ovu
proporciju.)” 80

Oblici pravde

U savremenoj pravnoj teoriji prihvaćeno je nekoliko vrsta pravde.

Distributivna pravda (lat. distributio – deoba, raspodela) priznaje geometrijsku
jednakost, pa se prava i obaveze raspodeljuju prema utvrđenim kriterijumima od
strane jednog višeg subjekta, najčešće države. Princip distributivne pravde
omogućava raspodelu značajnih povlastica i opterećenja i predstavlja legalan
instrument delovanja političkih institucija.

80
Aristotel, Isto, p. 120.

89
 Kompenzatorska pravda (lat. compensatio – naknada, poravnavanje)
sadržana je u normama kojima se obezbeđuje obeštećivanje nekoga za raniju
nepravdu, ili nadoknađivanje štete koju je pretrpeo u prošlosti.

Retributivna pravda (lat. retributio – naknada, nadoknada) odnosi se na

kažnjavanje onoga koji je prekršio zakon. U svom najpotpunijem obliku,
retributivna teorija kazne sadrži pet osnovnih teza: a) moralno pravo da nekog
kaznimo proističe jedino iz toga što je on počinio prestup; b) iz prestupa proističe
ne samo pravo da prestupnika kaznimo već i moralna dužnost da to učinimo; c)
kazna treba da bude po težini srazmerna prestupu (lex talionis); d) kazna
utemeljena i odmerena prema prethodno navedenim principima predstavlja nešto
na šta prestupnik ima moralno pravo; e) kazna je negacija, ukidanje prestupa 81.

Proceduralna pravda (lat. procedura, prema lat. procedere – napredovati;

postupak, način rada) se odnosi na pošten postupak, praksu ili sporazum.

Komutativna pravda (lat. commutatio – uzajamna zamena) zasniva se na

principu aritmetičke jednakosti koja nalaže da se za određenu radnju reaguje
odgovarajućim protivčinjenjem, po principu: jednako se razmenjuje za jednako.
Ovaj oblik pravde odnosi se pravednost u različitim poslovnim transakcijama i
razmenama. U poslovnom svetu princip komutativnosti, tj. pravednosti u
transakcijama ima veliki značaj. Ričard Di Džordž ukazuje na to da je
komutativna pravda od velikog značaja za biznis, budući da se odnosi na pravdu u
transakcijama ili razmenama. Iako nije lako odrediti vrednost nekih roba i usluga,
princip komutativnosti nalaže pravičnu razmenu ili transakciju s obe strane.
„Komutativna pravda zahteva da se jednako razmenjuje za jednako. Dobra treba
prodavati po ceni koju vrede. Naplaćivati više nego što vrede znači podvaljivati
kupcu, što je nepravično”, navodi Di Džordž82.

Danas se češće nego ranije raspravlja o pitanjima prava učesnika poslovnog

procesa. Prema Dž. Boutrajtu (Boatright, J. R., Ethics and the Conduct of
Business, 1993; u: Kant i poslovna etika, 2004)83, to su određena, zakonska i
moralna prava poslodavaca da vode posao, donose odluke i štite se od
konkurencije, kao i prava zaposlenih na korektne uslove zapošljavanja i rada,
organizovanja i kolektivnog pregovaranja sa poslodavcima, na zaštitu od
diskriminacije i od rizičnih radnih uslova. Prava u poslovanju se odnose i na
potrošače i javnost, u pogledu oglašavanja, kvalitete i sigurnosti proizvoda i
zaštite okoline.

81
Mabbott, J. D. (1969), Punishment, u: Acton, H. B., The Phlosophy of Punishment, London:
Macmillan, p. 30.
82
Di Džordž, R. T., Isto, p. 111.
83
Boutrajt, Dž. (2004), Kantijanska etika i prava, u: Kant i poslovna etika (ur. Orlić, R.), Pančevo: Mali
Nemo, p. 78.

90
 Raspodela prema principima participativne i distributivne pravde

ZAPOSLENI
ZAPOSLENI

DEONIČARI
DEONIČARI

Prihod Prihod
Inputi iz Inputi Prihod Prihod
Inputi vlasnika zaposlenih
sfere rada iz Inputi
kapitala vlasnika zaposlenih
sfere rada kapitala (profit) (najamnina)
(profit) (najamnina)

PARTICIPATIVNA DISTRIBUTIVNA
PARTICIPATIVNA
PRAVDA DISTRIBUTIVNA
PRAVDA
PRAVDA PRAVDA
EKONOMSKA HARMONIJA
EKONOMSKA HARMONIJA

Aktualizacija koncepta pravde i pravednosti u poslovnim odnosima donela

je i nove pristupe u razmatranjima ove problematike. Dominira deskriptivna
orijentacija u proučavanju, ovog, reklo bi se drevnog fenomena. Naučnici, iz
različitih oblasti društvenih nauka usredsređeni su na veoma široko tematsko
područje. Neki svoja istraživanja fokusiraju na pitanja pravednosti i ispravnosti u
društvenim razmenama, ugovaranjima, kupovini (Greenberg). Drugi se bave
pravdom sa aspekta bogatstva i društvene moći, mogućnostima za obrazovanje,
dostupnosti medicinske zaštite i dr. Preispituje se priroda organizacione pravde i
procedure pravednog prosuđivanja u organizacijama (Corpanzano, Ambrose), te
značaj i oblici kontrole u organizaciji (Shapiro, Brett). Istražuju se efekti pravde
prema posledicama ispravog i neispravnog tretmana na radnom mestu (Van den
Bos, Conlon, Blader). Aktuelizuju se i pitanja proceduralne pravde u normama i
postupcima alokacije dobara, kao i pitanja pravde u međunarodnim odnosima
(Bies).

91
 Drugi deo

POSLOVNA ETIKA – Izabrani tekstovi

Prvi deo knjige, utemeljen je na etičkm shvatanjima od antičkih

filozofa pa sve do rezutata savremenih naučnih istraživanja i autorkinih
opservacija o etičnosti u sadašnjim poslovnim vezama i odnosima, s
posebnim osvrtom na uzročnike aktuelne svetske krize izazvane grubim
kršenjem moralnih normi. Zato iz ove studije logično sledi poenta, zapravo
kategorički imeprativ:

Neizbežan je moralni preporod!

Drugi deo knjige, skreće pažnju čitaocima na činjenicu da su svi

svetski mislioci, etičari prvenstveno, kontinuirano i kosekventno zastupaju,
samo sa nezantnim modifikacijama, tezu koju možemo konačno oblikovati
ovako:

Etičnost je uslov civilizacijskog napretka,

92
 u krajnoj konsekvenci i opstanka čovečanstva.

Aristotel

NIKOMAHOVA ETIKA

Starogrčki filozof i besednik Aristotel (384. pre n. e. – 322. pre. n. e.)

jedna je od najuticajnih ličnosti u istoriji evropske misli. Iz velikog opusa
Aristotelovog (preko 200 filozofskih dela) izvajaju se dela Politika, Metafizika,
Retorika, Analitika, Nikomahova etika, Eudemova etika i dr.
Njegov filozofski i naučni sistem obuhvatio je i pitanja etike kao
generalne teorije vrline. Etičko saznanje, tvrdi Aristotel, ima svoj izvor u
razumu i iskustvu: od samog čoveka zavisi zavisi da li će biti dobar ili rđav, da
li će postići vrlinu, tj. dobronamernost, dobročinstvo, prijateljstvo ili ne.
Najviše dobro čoveka je sreća, koja se može definisati autarkeja, tj. kao
potpuna individualna nezavisnost i zadovoljstvo samim sobom.
Kao etičar, Aristotel je proučavao ljudske osobine čoveka kao
moralnog bića koje mu obezbeđuju postojanje u državi. Iz tih proučavanja
proishodila je jedna od njegovih glavnih definicija ljudskog bića: ,,Čovek je
političko živo biće” (anthropos zoon politikon).

O velikodušnosti

I – 1. ... A sada, pošto je to na redu, da kažemo nešto o velikodušno sti

[έλευΰεσιότης]. Smatra se da je to održavanje prave mere u novčanim
odnosima. Jer neko neće biti pohvaljen kao ,,velikodušan” za zasluge u ratu,
niti zbog onoga zbog čega hvale čoveka koji gospodari sobom, niti zbog
pravilno donesene odluke [u nekom sporu], nego zbog svog držanja pri
davanju i uzimanju novca, naročito pri davanju. – 2. Pod novcem
podrazumevamo pak sve ono čija se vrednost može izmeriti novcem. – 3.
Rasipnost i škrtost predstavljaju prekoračenje odnosno neispunjavanje mere u
rukovanju novcem. Škrtost pripisujemo onima koji se o sticanju novca brinu
revnosnije nego što je potrebno, dok izrazom rasipnost obuhvatamo više mana,
jer mi nazivamo rasipnicima i neobuzdane ljude koji neštedice rasipaju novac
1120a za zadovoljenje svojih neumerenih prohteva. – 4. I zato se rasipnici smatraju
za najgore ljude, jer u sebi sjedinjuju više poroka. Samo se ovde taj izraz ne
upotrebljava pravilno. – 5. Taj naziv, naime, hoće da označi da onaj ko ga
nosi ima jednu određenu manu, to jest da upropašćuje svoje imanje. Rasipnik
[ăσωτος, reč znači u stvari izgubljen, kome nema spasa] je onaj ko sam sebe

93
upropašćuje, jer upropašćavanje imetka je na izvestan način upropašćavanje
samog sebe, budući da imanje uslovljava egzistenciju.

– 6. Tako ja shvatam izraz rasipnost. Sve što se upotrebljava može se

dobro i rđavo upotrebiti. Bogatstvo spada u ove upotrebljive stvari. 84
Najbolje upotrebljava jednu stvar onaj ko poseduje vrlinu u odnosu na nju.
Prema tome, i bogatstvo će najbolje upotrebljavati onaj ko ima potrebnu
vrlinu za rukovanje novcem; a to će biti velikodušan [έλευΰέμιος] čovek. – 7.
Upotrebu novca bi predstavljalo njegovo trošenje i izdavanje, dok bi se
primanje i čuvanje novca pre moglo označiti kao sticanje. Stoga se i
velikodušnost, to jest plemenita darežljivost više pokazuje u davanju onome
kome treba nego u tome da se oduzima kome treba i ne uzima od koga ne
treba. Jer uopšte pozitivnost karaktera se više ogleda u činjenju nego u
primanju dobra [to jest u aktivnom a ne u pasivnom odnosu prema dobru] i više
u vršenju onoga što je dobro nego u nevršenju onoga što je ružno. – 8. Nije,
dakle, teško uvideti da davanje odgovara činjenju dobra i postupanju
saobraznom vrlini; dok primanje znači samo da nam je neko drugi učinio
dobro [to jest podnošenje dobra] ili, najviše, uzdržavanje od činjenja onoga što
je ružno. Pored toga, zahvalnost pripada onome ko daje, a ne onome ko ne
prima, a još više pohvala. – 9. I lakše je ne uzeti nego dati; jer teže je čoveku
da da drugome ono što mu pripada nego da ne uzme ono što drugome pri pada.
– 10. Velikodušnima se, dakle, nazivaju oni koji daju. Oni pak koji ne primaju
ne stiču pohvalu za velikodušnost, ali ih zato ne manje hvale zbog pravičnosti.
Oni koji prirnaju od drugih ne stiču time nikakvu naročitu zaslugu. – 11.
Nijednom drugom vrlinom ne zadobijaju ljudi toliko simpatija kao
velikodušnošću, jer takvi ljudi su korisni drugima, i to time što daju.

– 12. Svi postupci saobrazni vrlini su lepi, i imaju lepo [u etičkom

smislu] za cilj – te će i velikodušan ili istinski darežljiv davati radi lepog i na
pravilan način, to jest onima kojima treba dati, i koliko im treba, i onda kada
im treba dati i tako dalje dosledno svemu onome što se podrazumeva pod
„pravilnim davanjem”. – 13. Pored toga, on će to raditi sa uživanjem ili bar
bez žaljenja, jer sve što je urađeno u skladu s vrlinom je prijatno ili bar
nije neprijatno, a najmanje je takvo da prouzrokuje bol. – 14. Ali onaj ko daje
onima kojima ne treba, i ne iz čestitih pobuda [to jest ne zbog moralno lepog]
nego iz kakvog drugog razloga, ne može biti nazvan velikodušnim, nego mu se
mora naći drugi naziv. Isto tako ni onaj ko daje sa žaljenjem. Jer takvome će
biti draži novac od plemenitog postupka, a to svakako nije znak velikodušnog
karaktera. – 15. Velikodušan čovek neće ni uzeti odakle ne treba, jer takvo
uzimanje nije odlika onih koji ne cene novac. – 16. On nije siklon ni da se obraća
drugima s molbom, jer nije u prirodi onoga ko sam čini dobro da lako prima
dobročinstva od drugih. – 17. Ali odande odakle treba, na primer od svojih
sopstvenih sredstava, on će uzeti – ne zato što je to lepo nego zato što je potrebno:
84
Knj. I, gl. V, § 8. – Štar.

94
 da bi mogao da da. Niti će zanemariti svoju imovinu, budući da želi njome da
pomogne drugima. A neće ni davati kome bilo da bi imao od čega da daje onome
kome treba, i kada treba i tamo gde će ta pomoć značiti plemenito delo. – 18. Osim
toga, jedna crta velikodušnog [karaktera] je i to što obično pretera u izdašnosti,
tako da za sebe zadrži manji deo; jer za velikodušnog čoveka je karakteristično da
ne misli na sebe. – 19. Inače velikodušnost se određuje s obzirom na veličinu
imetka: velikodušnost se, naime, ne sastoji u količini onoga što se daje nego u
spremnosti davaoca, koji daje srazmerno veličini imetka. Stoga je sasvim
mogućno da od dva davaoca bude velikodušniji onaj ko manje daje ako su
manja sredstva iz kojih daje.

– 20. Smatra se, zatim, da su velikodušniji oni koji nisu sami stekli svoj
imetak, nego nasledili, jer, pre svega, oni nikada nisu iskusili šta znači nemati, a,
sem toga, svakome je draže ono što je sam stvorio, za šta su najbolji primer
roditelji i pesnici. Velikodušnom, sem toga, nije lako da se obogati, jer nema
razvijen smisao ni za zgrtanje ni za štednju, nego, naprotiv, za davanje, i zato što
novac ne ceni kao takav, nego samo zbog davanja koje mu omogućuje. – 21.
Zato se sudbini često prigovara da su najređe bogati oni koji najviše zaslužuju da
to budu. Pa ipak to nije bez razloga: ne može neko da ima novaca ako se uopšte
ne trudi da ga stekne, kao što je slučaj i sa svim drugim stvarima. – 22.
Međutim, on zato ipak neće dati onome kome ne treba, ili onda kada ne
treba, niti će se ogrešiti o bilo ikoju ododredaba velikodušnosti. Inače
njegovo delanje ne bi više bilo u pravom smislu velikodušno, i ako bi tako trošio
svoj novac, onda mu ne bi preostalo ništa odakle bi trošio na ono na šta treba.

– 23. Kao što je rečeno, dakle,85 velikodušan, odnosno darežljiv u pravom

smislu je onaj ko troši prema svojim sredstvima, i u opravdane svrhe, a onaj ko u
tom pogledu preteruje je rasipnik. To je razlog što mi tirane nikada ne
nazivamo rasipnicima, jer se njima, izgleda, ne može lako dogoditi da svojim
poklonima i izdacima premaše svoja ogromna sredstva. – 24. Pošto
velikodušnost znači držati se prave mere [sredine] u davanju i uzimanju novca,
onda će i velikodušan čovek davati i trošiti na šta treba i koliko treba, bilo
da su u pitanju male ili velike sume, i činiće to uvek sa zadovoljstvom. S
druge strane, on će i kad uzima paziti na to odakle i koliko je red da uzme.
Pošto vrlinu ovde predstavlja održavanje sredine i u jednom i u drugom
1121a pogledu, on će se i u jednom i u drugom pogledu držati kako treba. Jer uz
razumno i pristalo davanje pristaje i takvo uzimanje, a ako nije takvo, onda
je suprotno [vrlini]. Sem toga, odlike koje su istovrsne mogu da koegzistiraju u
jednoj osobi, dok međusobno suprotne odlike to očigledno ne mogu. – 25. Ako mu
se ipak slučajno dogodi da potroši više nego što treba i više nego što je dobro,
njemu će biti žao, ali će žaliti umereno i na pristao način. Jer i to je svojstvo
vrline da se raduje i žalosti samo kad je potrebno i onoliko koliko je potrebno. –
26. Stoga je velikodušan čovek dobar ortak u novčanim poslovima; – 27. jer on je u
85
V. § 19. – Štar.

95
 stanju da dozvoli i da bude oštećen, budući da ne drži mnogo do novca i mnogo
se više sekira ako ne učini neki izdatak koji je trebalo učiniti nego što žali kad
potroši na nešto na šta nije trebalo. Taj bez sumnje ne odobrava Simonidovo
shvatanje.86 – 28. Rasipnik, međutim, i tu greši: jer niti se raduje niti žalosti čemu
treba i kako treba, ali to će se iz nastavka našeg izlaganja videti još jasnije.

O rasipnosti i škrtosti

– 29. Rekli smo da rasipnost i škrtost predstavljaju krajnosti preterivanja i

nedovoljnosti i to u dvema stvarima: u davanju i u uzimanju (jer ja i
trošenje računam u davanje). Rasipnost prelazi meru u davanju i u neprimanju,
a ne ispunjava je u primanju; škrtost pak zaostaje u davanju a preteruje u
uzimanju – za ovo poslednje to važi samo kad su u pitanju male sume.

– 30. Oba vida rasipnosti se, međutim, ne podnose mnogo međusobno (nije
naime lako svima davati kad se niodakle ne uzima – jer privatnim licima, a o
njima je uglavnom reč kad se govori o rasipnosti, imovina brzo nestaje pri
takvom trošenju.

– 31. No, pri svemu tome rasipnik i kao takav daleko više vredi od
tvrdice, jer je njegova mana lako izlečiva – bilo da to dođe s godinama ili
usled nedostatka sredstava, tek on može da dođe na pravi put. Jer on u sebi nosi
obeležja velikodušnosti: daje a ne uzima, samo što ni jedno ni drugo ne čini
kako treba i pravilno. I kada bi samo uspeo da i to savlada navikom ili na drugi
koji način da se u tom pogledu promeni, postao bi velikodušan: jer će davati
onima kojima treba i uzimaće odakle treba. Stoga se za takvog čoveka ne
smatra da ima rđav karakter, jer preterivanje u davanju i neuzimanju nije znak
rđavosti i neplemenitosti, nego samo gluposti. – 32. Te, prema tome, ovakav
rasipnik važi za daleko bolji karakter od tvrdice, i iz navedenih razloga a i zato
što on mnogim ljudima koristi, a tvrdica nikome, pa ni samom sebi. – 33.
1121b Samo što se rasipnici, kao što je rečeno, u većini slučajeva ne libe da uzmu
odakle ne treba, pa su u tom pogledu lakomi kao i tvrdice. – 34. Tu sklonost da
uzimaju stiču otuda što vole da troše, a ne mogu lako da to čine, budući da im se
sredstva brzo izmiču. Tako se nađu prinuđeni da se snabdeju sredstvima na
drugoj strani. Drugi razlog što oni uzimaju bezobzirce i odakle god mogu je u
tome što se oni nimalo ne brinu za zahteve morala. Njima je stalo da daju – a
kako i otkuda, potpuno im je svejedno. – 35. Stoga ni njihova davanja nisu
velikodušna, jer nisu moralno lepa, niti imaju nesebični cilj da pomognu onoga
kome daju, niti ispunjavaju neku moralnu obavezu, nego pre obogaćuju one ljude
koji bi trebalo da žive u bedi; i poštenim i ispravnim ljudima ne bi ništa dali ali
su zato široke ruke prema laskavcima i drugim ljudima koji služe njihovim
zadovoljstvima. Zato su rasipnici većinom i neobuzdani; budući lake ruke pri
86
Simonid, slavni lirski pesnik sa Keja, 556–468, poznat po svojoj ljubavi prema novcu. Izgleda da
je on prvi koji je naplaćivao svoje pesme. Zato je svoj talenat za dobre pare stavljao u službu raznih
tirana. Teofrast je u svojim Karakterima opisao ovu njegovu osobinu. – Lason.

96
1122a

trošenju, oni izdašno rasipaju na zadovoljavanje svojih strasti, a ako ih u životu

ne rukovode nikakvi moralni obziri, oni lako podležu uticaju strasti.

– 36. Na takve stranputice će skliznuti čovek koji je sklon rasipnosti ako ne

dobije pravilno vaspitanje, ali ako mu se pravilno pokloni pažnja i staranje, on
još može izaći na pravi put sredine. – 37. Škrtost je, naprotiv, neizlečiva.
Izgleda, naime, da je ta osobina produkt starosti i uopšte svake nemoći. Sem toga,
izgleda da je mnogo tešnje srasla s čovečijom prirodom nego rasipnost, jer je
mnogo više ljudi koji vole novac nego onih koji se s njim lako rastaju. – 38. To je
inače vrlo rastegljiv pojam, uključuje mnogo različitih vidova, jer se smatra da
ima više oblika tvrdičluka. Budući, naime, da se ispoljava dvojako: u
nedovoljnom davanju i u preteranom uzimanju, on nije kod svake tvrdice
potpuno izražen u oba pravca, nego se ponekad javlja razdvojeno, pa ima
tvrdica koji preteruju u uzimanju i, s druge strane, takvih koji zaostaju za
merom u davanju. – 39. Sve takozvane tvrdice, džimrije, cicije spadaju u
kategoriju onih koji zaostaju za merom u davanju, ali tuđe niti žele niti hoće
da uzmu, i to u nekim slučajevima iz izvesnog osećanja pristojnosti i otpora
prema ružnim postupcima (to su oni za koje se smatra ili koji sami tako tvrde
da svoje zato toliko čuvaju da ne bi nikada došli u položaj da u nuždi učine
nešto ružno; tu spada i gagrica [χυμινοπμίστής] i svi njemu slični, i to ime je
dobio po svojoj do krajnosti razvijenoj osobini da ne daje nikom ništa); drugi
se opet, uzdržavaju od uzimanja tuđe imovine iz straha. Oni, naime, smatraju
da nije lako uzeti od drugoga, a da drugi ne uzmu od tebe, pa se stoga
zadovoljavaju time da niti uzimaju niti daju. – 40. Nasuprot ovima postoji
„druga vrsta tvrdica [lakomaca] koji preteruju u uzimanju na taj način što
uzimaju sve i odasvud, kao, na primer, oni koji se bave niskim poslovima
[άνελευΰεμίοις], podvodači i njima slični i zelenaši koji uzajmljuju male sume
na visoke kamate. Svi oni uzimaju odakle ne treba i kako ne treba, – 41. i
svima je, izgleda, odlika prljavo sticanje novca: jer su svi spremni da čak i za
ljubav neznatnog dobitka podnesu sramotu. – 42. One, međutim, koji uzimaju
naveliko odakle ne treba i šta ne treba – na primer tirane koji pustoše
gradove i pljačkaju hramove – ne nazivamo prosto lakomcima [άνελευΰεμίοις]
nego pre rđavim, bezbožnim i nepravičnim. – 43. Ali varalice, secikese po javnim
kupatilima i drumski razbojnici spadaju u lakomce, jer su odati nedostojnom,
prljavom sticanju novca. I jedni i drugi trpe sramotu radi dobiti, samo što se
jedni radi svog plena izlažu najvećim opasnostima, dok drugi stiču na račun
svojih prijatelja, kojima bi, naprotiv, trebalo sami da daju. I jedni i drugi su,
dakle, budući da žele da stiču odakle ne treba, odati sramnom sticanju i svako
takvo sticanje je neplemenito. – 44. Prema tome, stvarna suprotnost
velikodušnosti s pravom se naziva škrtost, jer je ona veće zlo od rasipnosti i
jer su kod ljudi skretanja u tom pravcu češća nego u pravcu rasipnosti o kojoj
je prethodno bilo reči. – 45. Toliko o velikodušnosti i njoj suprotnim porocima.

97
 O izdašnosti

II – 1. Sad je na redu da pređemo na izlaganje o izdašnosti

[μεγαλοπμέπεια], jer izgleda da je i to neka vrlina koja se ispoljava u
novčanim odnosima. Samo što se ona ne proteže, kao velikodušnost, na sve
postupke u vezi s novcem, nego samo na slučajeve kada su u pitanju izdaci, i
pri tom nadmaša velikodušnost veličinom istih, kao što i samo ime [u
helenskom jeziku] pokazuje [μεγαλοπμέπεια] to je trošenje u velikim
razmerama, ali na pristao način. – 2. Samo, veličina je tu relativan pojam:
trošak trijerarha [za opremanje trijere] 87 nije isti kao trošak arhiteora [za
priređivanje javne predstave], a i pristalost je relativna u odnosu na lice koje
troši, objekt na koji se troši i cilj u kome se troši. – 3. Onaj ko na male ili obične
stvari troši koliko je potrebno i prema svojim sredstvima neće zbog toga još
biti nazvan izdašnim – kao, na pritner, ono [kod Homera] kad kaže: „... i često
prosjaku davah”88 – nego samo onaj iko to čini u krupnim stvarima. Jer izdašan
je uvek istovremeno i velikodušan, ali velikodušan ne znači uvek da mora biti
izdašan. – 4. Neispunjavanje mere kod ovakvog stava se naziva sitničavošću
[μιχμοπμέπεια], a preterivanje razmetljivošću, nemanjem ukusa i ostalim
odgovarajućim nazivima za takav stav, i tu porok nije u preteranom
trošenju na šta treba, nego u razbacivanju na šta ne treba i kako ne treba. Ali
na njih ćemo se još kasnije vratiti.

– 5. Istinski izdašan čovek je sličan pronicljivom – jer može tačno da proceni

1122b šta priliči, i ume velika sredstva pametno da utroši. – 6. Kao što smo još u
početku rekli,89 svaka utvrđena moralna usmerenost određena je [nizom
odgovarajućih] postupaka i objektima na koje se ti postupci odnose. Izdaci
izdašnog čoveka su istovremeno veliki i opravdani, a takvi su mu i objekti, jer će
tek opravdan objekt učiniti da izdatak bude ne samo velik nego i opravdan.
Objekt, dakle, mora biti dostojan izdatka kao i izdatak objekta – izdatak čak
treba i da premaša vrednost objekta. – 7. Izdašan čovek će se izložiti ovakvim
troškovima iz plemenitih pobuda, što je zajedničko svim vrlinama. – 8. I još
nešto: on to mora da čini s uživanjem i ležerno: preterano sitničarenje u
računanju je uskogrudost. – 9. On mora više da pazi na to kako će što lepše i
priličnije stvar da izvede nego koliko će da potroši i kako će što lakše da prođe. –
10. Izdašan čovek mora nužno biti i velikodušan, jer će i velikodušan čovek
trošiti svoja sredstva na šta treba i kako treba. A veličina izdašnog čoveka je u
značaju [veličini], kako bi se reklo, toga šta i kako, to jest u značaju odnosno
veličini darežljivosti, jer, mada je reč o istoj vrlini kao i kod velikodušnosti, ipak
će izdašan s relativno istim troškom postići sjajniji rezultat. Jer nije ista
87
Naizmenična obaveza bogatih građana da o sopstvenom trošku opreme trijeru (ratni brod), da
je naoružaju i snabdevaju hranom posadu u toku jedne godine. To je predstavljalo mnogo veći
izdatak od troškova za izdržavanje svečanog poslanstva. – Prev.
88
Odis., XVII, 420. Odisej prerušen u prosjaka to kaže Antinoju. – Prev.
89
Knj. I, gl. X, § 13; II, gl. I, § 7–8.

98
 vrednost onoga što se poseduje i onoga što se postiglo, to jest dela. Stvar koja se
poseduje ima najveću vrednost ako ima najveću tržišnu cenu, kao, na primer,
zlato; stvar koja je postignuta, to jest delo, ocenjuje se, naprotiv, po veličini [to
jest značaju] i lepoti. Ono izaziva divljenje kod posmatrača, a odlika izdašnosti je
baš u tome da izaziva divljenje. Prema tome, vrednost jednog dela je u veličini
njegove značajnosti.

– 11. U takozvane časne izdatke ubrajamo zavetne darove bogovima,

podizanje hramova, žrtve i uopšte sve ono što na bilo koji način služi ciljevima
religije i kulta, a, s druge strane, i sve ono što se iz plemenitih ambicija učini za
opšte dobro, na primer kad neko smatra za dužnost da sjajno opremi hor, ili da
opremi i održava trijeru ili da sugrađanima svojim priredi gozbu. – 12. No, u
svakom od navedenih slučajeva važno je, kao što je već rečeno, 90 u vezi s
licem koje to čini, ko je to [odnosno koji položaj ima u društvu] i kakvog je
materijalnog stanja, jer pothvat mora odgovarati i jednom i drugom, i trošak ne
sme da priliči samo delu nego i onome ko ga izvršuje. – 13. Zato siromašan čovek
ne može biti izdašan, jer nema odakle da pravi krupne i prikladne izdatke. A ako
bi i pokušao, ispao bi budala, jer to ne odgovara ni njegovim mogućnostima, niti
se to od njega traži, a samo ono što je pravilno urađeno, urađeno je saobrazno
vrlini. – 14. Takvi veliki izdaci priliče, naprotiv, onima koji se prethodno
snabdeju sredstvima, bilo da sami steknu ili da naslede od predaka ili rodbine,
ljudi visokog porekla i na visokim položajima i sa sličnim prednostima, jer su
sve to uslovi za ugled i dostojanstvo.

– 15. Tako uglavnom izgleda izdašan čovek, a izdašnost se, kao što je rečeno,
1123a sastoji u takvim izdacima, jer su oni najveći a istovremeno i najčasniji. Od
troškova u privatnom životu tu spadaju oni koji dolaze jednom u životu – prilikom
svadbi i sličnih svečanosti – ili oni u kojima učestvuje ceo grad ili najviđeniji
ljudi, zatim troškovi prilikom dočeka stranih gostiju i njihovog svečanog
ispraćaja, kao i počasni darovi i uzdarja. Izdašan čovek, naime, ne troši na sebe
lično, nego za opštu stvar, te njegovi pokloni [gostima strancima] imaju izvesne
sličnosti sa zavetnim darovima. – 16. Karakteristično je za izdašnog čoveka i to da
svoju kuću udesi kako priliči njegovom bogatstvu (jer i to predstavlja diku i ures),
i da više troši na stvari koje su predodređene da dugo traju (jer su one najbolje) i
da uopšte u svemu postupa kako priliči. – 17. Tako, na primer, ne priliči jedno
isto bogovima i ljudima – potrošiti na hram isto koliko i na nadgrobni
spomenik. I pošto se veličina trošika određuje prema njegovoj vrsti, to uop-
šte najveću izdašnost predstavlja veliki trošak na veliku stvar, ali inače uvek
ono što je u konkretnom slučaju veliko. – 18. Tako se ono što je po značaju
veliko – kao gest odnosno delo – razlikuje od onoga što je veliko po trošku.
(Divna lopta, na primer, ili krasna bočica za mirisno ulje predstavljaju izdašan
poklon za dete, pa ipak je njihova cena mala i beznačajna.) – 19. Stoga je
odlika izdašnog čoveka da kad se na bilo kakvu vrstu troška odluči, to uradi
90
V. § 2. – Prev.

99
izdašno (jer takav postupak ne može biti lako prevaziđen i uz to odgovara
uloženom trošku).

– 20. Takav je, dakle, izdašan čovek. Onaj ko tu preteruje i neukusno se

razmeće –prekoračuje meru, kao što je rečeno, 91 na taj način što troši novac
tamo gde nije potrebno. Gde prilika zahteva da se malo potroši, on potroši
mnogo i s netaktičnom razmetljivošću, kao, na primer, kada svoju družinu 92
pogosti kao da su na svadbi, ili kada preduzme da opremi za scenu hor u
komediji, ako odene još u prvoj sceni ceo hor u purpur, kao što čine
Megarani 93. I sve to ne čini iz nekih moralnih ili estetskih obzira, nego da
pokaže svoje bogatstvo i što smatra da će mu se zbog toga svi diviti. Pored
toga, tamo gde je red da se potroši mnogo, on potroši malo, a gde treba malo,
on potroši mnogo. – 21. Nasuprot tome, tesnogrud sitničar [μxμοπμεπής] svuda će
zaostajati za pravom merom. I kad najviše potroši, on će nekom sitnicom
upropastiti sav efekt. U svemu što čini traži i ogleda kako će što manje da
potroši, a pri svemu tome uvek se vajka da je mnogo potrošio i, pored svega,
još veruje da sve čini više nego što je dužan. – 22. To su i jedno i drugo
rđave osobine, koje doduše ne po vlače sramotu, jer ne nanose štetu
bližnjem, a nisu ni upadljivo neprilične.

Naslov originala: Aristotel (1970), Nikomahova etika,

Beograd: Kultura, prev. dr Radmila Šalabalić, pp. 82–
93.

91
§ 4 iste glave. – Prev.
92
Eraniste. Eranisti su članovi udruženja za priređi vanje gozbi o zajedničkom trošku.
Ovakva udruženja u helenskim demokratskim državama imala su često političku pozadinu. –
Štar.
93
Stanovnici Megare važili su među Atinjanima za malograđane bez ukusa i mere. Oprema
hora komedije treba inače da bude jednostavnija od opreme tragičnog hora. – Lason.

100
 Vuko Pavićević

PRETHODNI POJMOVI ETIKE I MORALA

Za pisca knjige Osnovi etike (1974) Vuku Pavićevića (… – 1978) apsolutne

vrednosti se ne mogu ustanoviti ali postoje vrednosti koje ceni svaka ljudska
zajednica, na bilo kom stepenu razvoja. „Mislim, dakle, da ima elemenata
opštevašećeg morala, elemenata koji nisu apsolutni u smislu novokantovskog
pojma važenja po sebi niti apodiktični u smislu u smislu apodiktičnosti
matematičkih i logičkih principa ali su apsolutni i apodiktični u praktično-
moralnom smislu, u tome smislu što bez njih čovek ne može postojati i razvijati se
kao društveno biće i kao posebna, najviša specija živih bića” (1962; 129).
Za vreme dugogodišnjeg profesorskog i istraživačkog rada na polju etike i
sociologije religije V. Pavićević je objavio zapažene knjige i eseje o etičkim i
moralnim pitanjima: Uvod u etiku, 1962, Sociologija religije sa elementima
filozofije religije, 1980, O dužnostima, 1962, Nauka, umetnost, moral i pravo,
1974.

Reči, pojam i odredba mogu se uzeti u dva smisla: prvo, u smislu

opštih karakteristika neke pojave i, drugo, u smislu detalj nog, potpunijeg
saznanja o samoj sadržini, strukturi, sastavu nekih pojava, o njihovim
odnosima itd. U prvom slučaju, dati pojam i odredbu nečega znači u stvari
dati prethodni, uvodni pojam i odredbu koji služe kao polazišta za dalja
izlaganja. Na početku sistematskog izlaganja odnosno tečaja bilo koje
discipline mogu se dati samo takvi, prethodni, uvodni pojmovi i odredbe.
Pojam i odredba u smislu punijeg, sadržajnog znanja mogu se dobiti tek kroz
proces analize i, na kraju, kao njen rezultat.

Odredba etike

Ako hoćemo da damo uvodni pojam i odredbu etike, možemo poći od

samog ovog termina i tako dati takozvanu terminološku odredbu ili definiciju.

Reč etika je grčkog porekla i potiče od dva prvobitno vrlo srodna

termina έύος i ήύος. Po Vilhelmu Vuntu, ta dva termina su ipak imala već u
vreme Aristotela (384–322 pre n. e.) i razliku u značenju. Dok je έύος
označavao prvenstveno naviku, naviknute, spoljašnje, uobičajene radnje, ήύος
se odnosio prvenstveno na unutrašnja, voljna, duševna svojstva i odlike (mada
je ta reč prvobitno značila i – obitavalište). Za oznaku tih duševnih svojstava
ili naravi kod Srba je u literaturi XIX veka dugo bila u upotrebi reč
naravstvenost, reč koja je ruskog porekla (nravi – običaji). Međutim, ova reč
se danas skoro i ne upotrebljava, već je zamenjena latinskim izrazom moral

101
koji, opet, potiče od reči mos-moris, što znači i običaj i narav. Etika je,
dakle, nauka o moralu ili etosu.

Sam termin etika i osamostaljene etike kao posebne filozofske discipline

vezani su za Aristotela. On je, deleći ljudsku psihičku delatnost na dve oblasti:
na razumski, logički i nerazumski ili alogički deo (htenje, požude) podelio i
ljudske vrline i umešnosti koje tim oblastima odgovaraju. One koje odgovaraju
razumskom delu (znanje, moć shvatanja, pamet) nazvao je dianoetičkim
(intelektualnim), a one koje se odnose na alogički deo – etičkim (moralnim).
U ovu drugu grupu svojstava, odnosno vrlina spadaju, na primer, hrabrost,
ponos, umerenost itd. „Poslednju oznaku etički primenila je njegova škola na
učiteljeve spise koji tretiraju moral i konačno na samu disciplinu. Tako je
nastala reč etika.”94
Odredba etike koju smo izneli je terminološka i formalna; je dini njen
sadržajni momenat je ukazivanje na predmet etike kao naučne discipline. Da
bismo dobili sadržajniju odredbu etike, potrebno je da govorimo o njenim
zadacima u ispitivanju morala, o metodima njenim kao i o njenom mestu
među drugim naukama. Ali odgovaranje na takva pitanja već bi izlazilo iz
okvira prethodnog, uvodnog pojma koji nas na samom početku može
interesovati. Zato ćemo sada preći na uvodni pojam o moralu. Ali pre
odredbe ili definicije morala, potrebno je ukazati na osnovne načine
upotrebe samog termina moral u svakodnevnom životu kao i na sastavne
elemente ili oblike pojave morala.

Dva osnovna značenja ili načina upotrebe reči moral

Reč moral upotrebljava se u nekoliko smislova ili značenja od kojih ćemo

ovde navesti samo dva. Prvo, reč moral se ponekad upotrebljava u vrednosno-
neutralnom smislu. To je slučaj onda kada tom reči hoćemo da označimo
osobenosti načina ponašanja nekog pojedinca, neke grupe ili neke istorijske
epohe, bez obzira da li je reč o pozitivnom ili negativnom, dobrom ili rđavom,
uzdignutom ili neuzdignutom ponašanju. Doista, mi govorimo, na prmer, o
moralnom liku nekog čoveka, o moralu u fudbalskim klubovima, o moralu u
feudalizmu, kapitalizmu i sl., misleći pri tome na ponašanje uopšte, uključujući i
dobre i rđave pojave, odnosno osobine. U ovom značenju često se mesto reči
moral uzima izraz moralitet ili „pozitivni moralitet”. Drugo značenje reči moral
je vrednosno određeno, a ne neutralno. Naime, u većini slučajeva reč moral
upotrebljavamo sa značenjem koje se određuje u suprotnosti sa nemoralom, to
jest za oznaku samih pozitivnih, dobrih osobina.

Osnovni oblici ispoljenja morala, ili:

94
J. Hessen, Wertlehre (Lehrbuch der Philosophie, II), S. 133, München 1948.

102
 inventar osnovnih etičkih pojmova

Ono što zovemo moral ili moralitet jednog čoveka, klase, naroda, doba i sl.
je ukupno ime za niz povezanih manifestacija ili oblika, Da bismo te oblike
naveli, uočili, imenovali, najpogodnije je poći od jednog od njih koji se
najčešće, svakodnevno sreta i koji izražava sve druge oblike. Tu mislimo na
moralni sud ili ocenu. Svi mi svakodnevno iskazujemo takve sudove, govoreći
da nešto jeste dobro ili zlo. To nešto na što se moralni sud odnosi jeste neki
postupak, držanje, ponašanje ili karakter nekog čoveka ili nas samih koji takav
sud izričemo i o sebi, o vlastitoj ličnosti. Objekat etičke ocene su ne samo
individualni i međuindividualni odnosi već i klasni, društveni odnosi, odnosi
među društvenim grupama. Na primer, eksploatacija kao takav društveni
odnos u kome jedan društveni red kao vlasnik sredstava za proizvodnju može
da oduzima i stvarno oduzima višak rada i proizvoda od drugog, neposedničkog
reda (a odnos eksploatacije moguće je ne samo na isključivoj bazi posedovanja
ili neposedovanja sredstava za proizvodnju već i na bazi koncentracije vlasti u
rukama malobrojnog organizovanog sloja) – takav društveni odnos takođe je za
etičku, moralnu osudu, ma koliko inače bio čest i skoro sveprisutan kroz
dosadašnju istoriju i ma koliko da se i kroz takav odnos ostvarivao
opšteistorijski napredak, progres. To probijanje progresa, napretka u istoriji i
kroz moralno ili etički osudive odnose pokazuje protivrečnost dosadašnjeg toka
istorije, njegovu konfliktnost sa moralnom ocenom, a ne i neosnovanost i
iluzornost takve ocene. Uostalom, samo su neki od starih grčkih filozofa sofista i
u najnovije vreme fašisti smatrali da se sila, moć i moral poklapaju. No vratimo
se našem zadatku inventarisanja osnovnih oblika ispoljenja morala odnosno
inventarisanja osnovnih etičkih pojmova ili kategorija.

Da bi se neki postupak ili neki odnos ocenio kao moralno do bar ili rđav,
potrebno je imati merilo, kriterij po kome se sudi ili meri, sa kojim se
upoređuje. Ti kriteriji ispoljavaju se u obliku normi ili pravila, koja u stvari
znače modele, oblike načina ponašanja što ih se treba držati. Ako, na primer,
bažemo da treba održati reč koju smo dali prijatelju, da treba savesno
ispunjavati svoj profesionalno-radni zadatak jer se svaki nerad ili loš rad
objektivno pretvara u eksploataciju tuđeg rada čim se pretenduje i na
korišćenje raznih oblika društvene potrošnje i društvenih službi čije je
funkcionisanje moguće samo na osnovi doprinosa od rada svakog od nas
pojedinacno, itd., isl., – onda smo naveli primere moralnih normi ili pravila. One
su obavezne, i mi svojom moralnom svešću ili savešću uviđamo i osećamo da ih
treba uvažavati i izvršavati mada ih u praksi ne izvršavamo uvek.

Međutim, pojmovi norme i obaveze nužno pretpostavljaju kao osnovu ili

bar kao korelativ – pojam vrednosti. Mada postoje teorije o moralu koje na
sociološko-formalistički način pokušavaju da dokažu da je za zasnivanje
obaveznosti moralno-društvenih normi dovoljna njihova propisanost od strane

103
društva, nama ipak izgleda da nikakav propis, rnakar se zasnivao na
društvenom autoritetu, ne može da se pojmovno-logički i psihički shvati bez
pojma vrednosti. Doista, nalagati, propisivati nešto ima smisla samo ako se
izvršavanjem toga propisa ostvaruje neka vrednost ili neka svrha koja se
smatra, doživljava, ocenjuje kao vredna. Odnosno, propisivati bezvredno –
besmisleno je.

Pojam pozitivno vrednog pretpostavlja i postojanje onog što je

suprotno vrednosti ili vrednosno negativno. Jedna od bitnih razlika
vrednosnih osobina (kvaliteta) i onih koje označavaju prosta fizička svojstva
stvari (na primer, boje ili dužine) sastoji se u tome što svaka prva, vrednosna
osobina ima naspram sebe suprotnu osobinu. Na primer, iskrenost ima nasuprot
sebi neiskrenost, kao što lepo ima nasuprot sebi ružno, a korisno – štetno; ali
nijedna od boja nije suprotna žutom, kao što ni dužina od jednog milimetra
nije suprotnost dužine od jednog kilometra, jer i jedna i druga ostaju u
okviru istog neutralnog pojma dužine. Tek bi dovođenje u vezu neke od tih
dužina s nekom svrhom koju čovek želi da postigne s predmetima koji te
dužine imaju učinilo da one budu korisne ili štetne, podobne ili nepodobne i sl.
Zla radnja, na primer klevetanje, nije manji stepen dobra kao što je dužina od
jednog milimetra manji stepen ili manja količina same dužine (od jednog
kilometra). Zla radnja nije ni prosto odsustvo dobre, već njena suprotnost i
negacija.

Pojam vrednog pretpostavlja i pojam vrednosno neutralnog. Pa ipak,

čim se neka stvar, radnja, postupak ili objektivno svojstvo predmeta dovedu u
vezu s nekim ljudskim ciljem, s delatnošću čovekovom – postaju vrednosno
značajni, dobijaju vrednosno značenje.

Sledeća bitna osobina vrednosti je njihova stepenasta, hijerarhijska

postavljenost. Na primer, lična sreća, udobnost i prosperitet su nesumnjive
vrednosti; ali smatramo za dužnost da ih podredimo dobru zajednice i slobodi
domovine kad god se jave situacije u kojima se obe grupe vrednosti ne mogu
istovremeno neposredno ostvariti. Ocena dobro ili rđavo za ponašanje u ovakvim
i sličnim slučajevima u kojima često dolazi i do konflikta između izvesnih
vrednosti moguća je samo na osnovi ideje hijerarhije, skale vrednosti, koja
sadrži ideju usaglašavanja ili podređivanja jednih vrednosti drugima.

Tako smo u prethodnom kratkom izlaganju naveli – nadamo se – sve

osnovne moralne kategorije ili oblike ispoljenja onog što nazivamo moralom,
Ponovimo da su to kategorije: moralni sud, postupak, karakter, savest, obaveza
ili dužnost, kriterij ili pravilo, vrednost i hijerarhija vrednosti. Podvlačimo
posebno da smo naveli i kategorije dobro i zlo, treba i ne treba. Ove poslednje
kategorije ističemo i zato što ima etičara koji u fundamentalne etičke kategorije
uračunavaju i kategoriju ispravno odnosno neispravno, i to uporedo sa treba i

104
ne treba. Nama se, međutim, čini da iako ispravno i neispravno moramo uvrstiti
u osnovne kategorije, ipak one nemaju podjednako fundamentalni značaj kao
treba i ne treba, već da su izvedene iz njih, kao što, s druge strane, i same
kategorije „treba” i „ne treba” smatramo izvedenim iz pojma vrednosti i
hijerarhije vrednosti. Naime, atributi ispravno i neispravno za neku radnju ili
postupak u stvari iskazuju da je ta radnja, odnosno postupak izvedena u skladu
sa normom koju je trebalo ispuniti, jer se normom, odnosno onim kako treba
postupati, ostvaruje neka vrednost.

No u okviru navedenih ispoljenja morala ili osnovnih etičkih kategorija

možemo izvršiti podelu na dve osnovne grupe ili na dva osnovna vida ili oblika
ispoljenja morala, naime, na subjektivni i objektivni vid ili stranu. Tako
moralnu normu, atribute dobro i zlo kao i kategorije treba i ne treba, odnosno
ispravno i neispravno možemo ubrojati u objektivni vid moralnog fenomena. Oni
su objektivni u tom smislu što je njihovo konstituisanje rezultat zajedničkog
života pojedinaca, što ih individua doživljava i oseća kao nešto čija vrednost
i važenje ne zavisi samo od njenog individualnog priznavanja ili nepriznavanja.
Subjektivnu stranu ili subjektivni momenat morala predstavlja osećaj
obaveznosti, dužnosti.

Opšta, uvodna odredba morala

Opšta, uvodna odredba morala može se dati samo u formi takozvane

karakteristične definicije, koja je u tome što jedan pojam, odnosno objekat
podvedemo pod najbliži širi pojam, odnosno ubrojimo u klasu objekata, pa onda
istaknemo i specifičnu razliku kojom se pojam ili objekat koji se definiše
razlikuje od šireg pojma, odnosno zajedničkih odlika klase objekata.
Primenjujući takav postupak, možemo najpre reći da je moral oblik ljudske
prakse, oblik delatnog, praktičnog odnošenja čoveka prema svetu, prema
drugim ljudima kao i prema sebi samom. On se manifestuje u vrednosnom
procenjivanju ljudskih postupaka i htenja kao pozitivno ili negativno vrednih
(odnosno, nevrednih), pri čemu se prvi odobravaju, žele, preporučuju,
zapovedaju, a drugi ne odobravaju, kude, osuđuju, zabranjuju.

Ovim smo naveli onaj najbliži opšti (ili: rodni) pojam koji nam služi za
odredbu morala podvođenjem pod taj pojam, naime, pojam prakse, čija je druga
strana vrednosno ocenjivanje, odnosno odobravanje i neodobravanje.

Sada se postavlja pitanje: u čemu je specifična razlika morala od drugih

oblika prakse i vrednosnog procenjivanja? Ta razlika se može tražiti najpre u
pogledu objekta moralne prakse i objekta moralne ocene, odnosno moralnog
suda. Gledana sa tog stanovišta, osobenost moralne prakse je u tome što je njen
objekat čovek sam, dok, recimo, u radno-proizvodnoj praksi objekat prakse je
sama priroda, sami prirodni objekti. Razume se da se ova dva oblika prakse

105
nalaze u najtešnjem jedinstvu, oni su, zapravo, dva oblika jedinstvene iako i
izdiferencirane ljudske prakse, jer čovek ne bi mogao menjati i oblikovati ni
svoju vlastitu prirodu u moralnom pravcu i izgrađivati kod sebe sistem
moralnih vrlina kad ne bi u radno-proizvodnom procesu ili praksi menjao i
spoljašnju prirodu; i obrnuto: samo ljudsko biće koje je u stanju da oblikuje
sebe i da čisto prirodnim, biološkim snagama u sebi dâ ljudski oblik u stanju
je da i prirodu aktivno oblikuje i menja. Isto tako, i objekat moralne ocene je
samo čovek. Istina, mi često govorimo i o, recimo, „zlim ćudima” prirode, ali
osećamo da taj atribut zlo u ovom slučaju uzimamo u prenesenom smislu. ...

Drugi momenat s obzirom na koji se može istaći razlika i specifičnost

moralnog suda jeste predikat ili atribut u kome se on izražava. On se,
naime, izražava i sažima u atributima dobro i zlo dok se, recimo estetski
sud sažima u atributima lepo, uspelo, ružno, neuspelo, a sud o vrednosti
neke saznajne prakse ili saznajnog rezultata – u atributima istinito, odnosno
neistinito.

Prema izloženom možemo, dakle, reći da je moral aktivno čovekovo

oblikovanje i ocenjivanje sebe i drugih ljudi kao dobrih i zlih. Ovo su u
stvari opšti nazivi za čitav niz pojedinačnih pozitivnih i negativnih osobina,
kao što su: pravičnost odnosno nepravičnost, ljubav odnosno mržnja,
hrabrost odnosno kukavičluk itd.

Naslovu original: Pavićević, V. (1974), Osnovi etike,

Beograd: BIGZ, pp. 7–12.

106
 Imanuel Kant

ZASNIVANJE METAFIZIKE MORALA

Nemački filozof Imanuel Kant (1724–1804) je začetnik novog perioda u

filozofiji – nemačkog klasičnog idealizma. U svojim delima (Kritika čistog uma,
Kritika praktičnog uma, Metafizika morala i dr.) često je pisao o pitanjima
morala, a pripisuje mu se i izreka: „Impresioniraju me dve stvari: zvezdano nebo
nada mnom i moralni zakon u meni”. Kantova deontološka etika insistira na tome
da treba racionalno opravdati stavove koji predstavljaju dužnost. Etika se bavi
onim što može biti svima zajedničko, a ne trudi se da im sve bude zajedničko,
odnosno da ih uniformiše, ili da im nametne ono što je pretpostavljeno dobro za
njih. Najviši moralni zakon odredio je kao kategorički imperativ, izložen u
nekoliko međusobno manje ili više različitih formulacija – apriornih načela etike
i filozofije prava.

Dobra volja
 
Nemoguće je zamisliti igde išta na svetu, pa čak ni izvan njega, što bi se bez
ograničenja moglo smatrati dobrim, osim jedino dobre volje. Razum, duhovitost,
moć suđenja, i kako se već inače mogu nazvati talenti duha, ili smelost,
odlučnost, istrajnost u sprovođenju odluka, kao osobine temperamenta, bez
sumnje su u izvesnom pogledu dobre i poželjne; svi ti prirodni darovi mogu
postati krajnje zli i štetni, ako volja, koja treba da ih upotrebi i čija se osobena
kakvoća zbog toga zove karakter, nije dobra…
 
Jer, pošto um nije dovoljno pogodan da pouzdano upravlja voljom u
pogledu njenih predmeta i zadovoljavanja svih njenih potreba (koje, delom,
umnožava sam um), kojoj bi svrsi neki urođeni prirodni instinkt mnogo
pouzdanije dovodio, a pri svemu tome nama je ipak um dodeljen kao praktična
moć, moć koja treba da utiče na volju: to se prava namena uma mora sastojati u
tome da proizvodi volju koja je dobra ne, recimo, kao sredstvo za neke druge
svrhe, već koja je po sebi dobra, čega radi je apsolutno bio potreban um, ukoliko
je priroda uopšte pri raspodeli svojih darova postupila svrhovito.

... Ali, da bismo razvili pojam dobre volje koju po samoj sebi treba visoko
ceniti bez dalje namere, a koji se već nalazi u prirodnome zdravom razumu, nije
toliko potrebno da se nauči već naprotiv treba samo da se objasni, taj pojam,
naime, koji u ocenji-vanju celokupne vrednosti nasih radnji uvek stoji u prvome
redu i uslov je svake druge vrednosti; toga radi, razmotrićemo pojam dužnosti
koji u sebi sadrži pojarn dobre volje, premda pod izvrsnim subjektivnim
ograničenjima i preprekama, ali koje ga ni najmanje ne prikrivaju niti ga čine

107
neprimetnim, već ga naprotiv putem odudaranja ističu i čine da se što jasnije
pojavi.

Ja ću ovde preći preko svih radnji koje su već priznate kao protivne dužnosti,
mada mogu biti korisne u ovome ili onome pogledu; jer kod njih se čak i ne
postavlja pitanje da li su se možda obavile iz dužnosti, pošto protivreče
dužnosti. Takođe ću ostaviti po strani radnje koje stvarno odgovaraju dužnosti,
ali za koje ljudi nemaju nikakve sklonosti, no ipak ih vrše, jer ih na to nagoni
neka druga sklonost. Jer, tu se lako može razlikovati da li se radnja koja odgovara
dužnosti izvršila iz dužnosti ili iz neke samožive namere. Mnogo je teže
pritmetiti tu razliku kada je u pitanju radnja koja odgovara dužnosti, a subjekat
povrh toga još ima neposrednu naklonost prema njoj. Na primer, na svaki način
je u skladu sa dužnošću kada maloprodavac neiskusnome kupcu ne prodaje
preskupo, i, kada je promet veliki, pametan trgovac to i ne čini, već održava jednu
utvrđenu opštu cenu za svakoga, tako da kod njega čak i dete isto tako dobro
pazari kao i svaki drugi čovek. Kupac se, dakle, pošteno uslužuje; ali to ni izbliza
nije dovoljno da poverujemo da je trgovac tako postupao iz dužnosti i na osnovi
načela čestitosti; takvo postupanje zahtevala je njegova korist, a da je on pored
toga mogao imati još neku neposrednu naklonost prema kupcima, da tako reći iz
ljubavi ne daje nikome povlastice u ceni, to se ovde ne može pretpostaviti. Dakle,
takva radnja nije se obavljala niti iz dužnosti niti iz neposredne naklonosti, već
prosto iz koristoljublja.

O dužnosti

Nasuprot tome, održati se u životu jeste dužnost, a povrh toga svako ima
još i neposrednu sklonost da se u životu održi. Ipak, zbog toga ali oiia često
obespokojavajuća brižljivost, koju pri tom pokazuju mnogi ljudi, nema nikakve
unutrašnje vrednosti, niti njihova maksima ima neku moralnu sadržinu. Doduše,
takvi ljudi čuvaju svoj život shodno dužnosti, ali ne iz dužnosti. Naprotiv, ako su
nedaće i beznadežni jadi potpuno lišili nekoga volje za život, ako taj nesrećni
čovek snažnoga duha, kako je zbog svoje sudbine više ozlojeđen nego obeshrabren
ili utučen, zaželi smrt, a svoj život, mada ga ne voli, ipak održava me iz sklonosti ili
iz straha već iz dužnosti, tada maksima takvoga čoveka po svojoj sadržini je
moralna.

Moralni imperativi

Svaka stvar u prirodi dejstvuje po zakonima. Samo je umno biće

sposobno da dela prema predstavi zakona, odnosno, prema principima, ili ono
ima volju. Pošto se radi izvođenja zakonite radnje zahteva um, to volja nije
ništa drugo do praktični um. Ako um neizostavno determinira volju, onda su
radnje jednog takvog bića, koje se saznaju kao objektivno nužne, takođe
subjektivno nužne, odnosno volja je moć koja nas osposobljava da biramo samo

108
ono što um upoznaje nezavisno od sklonosti kao praktički nužno , to jest kao
dobro. Ali, ako um sam za sebe ne determinira volju dovoljno, ako je volja još
potčinjena subjektivnim uslovima (izvesnim pobudama), koji se ne podudaraju
uvek sa objektivnim uslovima, jednom rečju, ako volja nije po sebi potpuno
saglasna sa umom (kao što je to kod ljudi zaista); onda su radnje, koje se
objektivno saznaju kao nužne, subjektivno slučajne, i determinacija takve volje
shodno objektivnim zakonima jeste prinuđavanje, to jest odnos objektivnih
zakona prema volji, koja nije apsolutno dobra, zamišlja se doduše kao
determiniranje volje umnoga bića razlozima uma, ali razlozima kojih se volja
po prirodi svojoj ne pridržava nužno.

Predstava objektivnog principa, ukoliko je taj princip za volju prinudan, zove

se zapovest (uma), a formula zapovesti zove se imperativ.

Svi imperativi izražavaju se jednim treba, i time označavaju odnos

objektivnog zakona uma prema volji koju po njenoj subjektivnoj kakvoći taj
zakon uma ne determinira nužno (jedna prinuda). Imperativi kazuju da bi bilo
dobro da se nešto učini ili izostavi, ali to kazuju volji koja ne čini nešto uvek zbog
toga, što joj se predstavlja da je dobro da to učini. Međutim, praktički dobro jeste
ono što determinira volju posredstvom predstava uma, pa dakle ne na osnovu
subjektivnih uzroka, već objektivno, to jest na osnovu onih razloga koji važe za
svako umno biće kao takvo. Praktički dobro razlikuje se od prijatnoga kao onoga
što ima uticaja na volju95 samo posredstvom osećaja koje potiče iz subjektivnih
uzroka koji važe samo za čulo ovoga ili onoga, a ne kao princip uma koji važi za
svakoga.

Savršeno dobra volja stajala bi, dakle, upravo isto tako pod objektivnim
zakonima (dobroga), ali se na osnovi toga ne može zamisliti kao prinuđena na
zakonske radnje, jer se ona prema svojoj subjektivnoj kakvoći može sama od sebe
da determinira samo predstavom dobroga. Otuda za božansku volju i uopšte za
svaku svetu volju ne važe nikakvi imperativi; otuda reč treba nije ovde na pravom
mestu, jer je htenje već samo od sebe nužno saglasno sa zakonom. Zato su
imperativi samo formule kojima se izražava odnos objektivnih zakona htenja
uopšte prema subjektivnoj nesavršenosti volje ovoga ili onoga umnoga bića, na
primer, ljudske volje.

95
Zavisnost moći žudnje od osećaja zove se sklonost, dakle sklonost uvek pokazuje potrebu. Međutim,
zavisnost volje koju slučajno mogu determinirati principi uma zove se interes. Interes, dakle, postoji samo
kod zavisne volje, koja nije uvek sama od sebe saglasna sa umom; kod božanske volje ne može se zamisliti
neki interes. Ali, i ljudska se volja može zainteresovati za nešto, a da zbog toga ne dela iz interesa. Ono prvo
znači praktično interesovanje za radnju, a drugo znači patološko interesovanje za predmet radnje. Praktično
interesovanje za radnju pokazuje samo zavisnost volje od principa uma samih po sebi, patološki interes za
predmet radnje pokazuje zavisnost volje od principa uma radi sklonosti, pošto um samo naznačuje praktična
pravila, kako se potrebi sklonosti pritiče u pomoć. U prvom slučaju interesuje me radnja, u drugom
predmet radnje (ukoliko mi je prijatan). U prvom odseku videli smo da se kod radnje iz dužnosti ne sme
gledati interes za predmet, već samo na interes za samu radnju i za njen princip u umu (zakon).

109
 Svi imperativi zapovedaju ili hipotetički ili kategorički. Hipotetički imperativi
predstavljaju praktičnu nužnost jedne moguće radnje kao sredstva za postizanje
nečega drugoga što se želi (ili što je moguće da ga čovek želi). Kategorički
imperativ bio bi onaj imperativ koji bi predstavljao jednu radnju kao objektivno
nužnu samu za sebe, bez veze sa nekom drugom svrhom.

Pošto svaki praktičan zakon predstavlja jednu moguću radnju kao dobru i
zbog toga nužnu za jedan subjekat koji se praktički opredeljuje umom, to svi
imperativi predstavljaju formule determiniranja radnje koja je nužna prema principu
volje koja je ma u kojem pogledu dobra. Ako bi pak radnja bila dobra samo kao
sredstvo radi nečega drugog, onda je imperativ hipotetičan; ako se radnja zamisli
kao dobra po sebi, dakle kao nužna u volji koja je po sebi saglasna sa umom, kao
principom te volje, onda je imperativ kategoričan.

Dakle, imperativ kazuje koja bi radnja koju ja omogućujem bila dobra i

predstavlja praktično pravilo u odnosu prema jednoj volji, koja zato odmah ne
vrši radnju zbog toga što je ona dobra, delimice zato što subjekat ne zna uvek da je
ona dobra, delom zato što, čak i kada bi on to znao, ipak bi njegove maksime
mogle biti protivne objektivnim principima praktičnog uma.

Prema tome, hipotetički imperativ kazuje samo da je neka radnja dobra ili
radi neke moguće svrhe ili radi neke stvarne svrhe. U prvome slučaju hipotetički
imperativ je problematično-praktičan princip, u drugome je asertorično-praktičan
princip. Kategorički imperativ koji oglašava radnju samu za sebe kao objektivno
nužnu, bez veze sa ikojom namerom, to jest čak bez ikoje druge svrhe, važi kao
apodiktično-praktičan princip.

Ono što je moguće samo blagodareći moćima nekog umnog bića može se
zamisliti takođe za ma koju volju kao moguća svrha, pa zato postoje u stvari
beskrajno mnogi principi radnje, ukoliko se ona zamišlja kao nužna za postizanje
neke svrhe koja se samo njome može da ostvari. Sve nauke imaju praktičan deo
sačinjen od zadataka s obzirom na svrhu koja je za nas moguća i iz imperativa koji
nam pokazuju kako se ta svrha može da ostvari. Zato se imperativi uopšte mogu
zvati imperativi veštine. Da li je svrha umna i dobra, to se pitanjec ovde uopšte
ne postavlja, već se samo pita šta moramo činiti da bismo je postigli.
Propisi, po kojima jedan lekar može svoga pacijenta temeljno da isceli, i propisi,
po kojima jedan trovač može sigurno da ga ubije, utoliko su po svojoj vrednosti
jednaki, ukoliko i jedni i drugi služe tome da se svrhe lekara, odnosno trovača,
potpuno ostvare. Pošto se u ranoj mladosti ne zna koje bi nam se svrhe mogle
u životu još postaviti, to roditelji naročito teže da omoguće svojoj deci da
nauče mnoge raznovrsne stvari i staraju se za njihovu veštinu u upotrebi
sredstava za postizanje svakojakih proizvoljnih svrha, mada ni o jednoj svrsi nisu
kadri da odluče da li stvarno u budućnosti može da postane svrhom njihovih

110
vaspitanika, za koje međutim ipak postoji mogućnost da će je jednom možda
poželeti, i briga roditelja tako je velika da zbog nje obično zaboravljaju da kod
svojih vaspitanika izobraze i usavrše moć rasuđivanja o vrednosti onih stvari
koje bi oni eventualno mogli postaviti sebi za svrhe.

Pa ipak postoji jedna svrha koja se može pretpostaviti kao stvarna kod svih
umnih bića (ukoliko su imperativi podesni za njih, naime kao zavisnih bića), dakle
svrha koju ta umna bića ne samo da mogu imati već o kojoj se sa sigurnošću
može pretpostaviti da ona, sva skupa, tu svrhu, shodno prirodnoj nužnosti, imaju,
i ta svrha jeste sreća. Hipotetički imperativ koji praktičnu nužnost radnje predstavlja
kao sredstvo za unapređivanje sreće jeste asertoričan. Taj se imperativ ne sme
izlagati kao nužan samo za neku neizvesnu, čisto moguću svrhu, već kao nužan za
takvu svrhu koja se može pretpostaviti sa sigurnošću i a priori kod svakoga
čoveka, jer on spada u sustinu svakoga čoveka. Moguće je, međutim, da se
umešnost u odabiranju sredstava za postizanje svoga vlastitoga blagostanja nazove
razboritošću96 u najužem smislu reči. Prema tome, imperativ koji se odnosi na
izbiranje sredstava za postizanje svoje vlastite sreće, to jest propis razboritosti,
jeste još uvek hipotetičan; radnja se ne nalaže apsolutno, već samo kao
sredstvo za postizanje neke druge svrhe.

Najzad, postoji imperativ koji, ne uzimajući kao uslov za osnovu neku

drugu svrhu koja se može postići nekim izvesnim ponašanjem, nalaže to
ponašanje neposredno. Taj imperativ jeste kategoričan. On se ne odnosi na
materiju radnje i na ono što iz nje treba da proizađe, već na formu i onaj
princip iz kojeg ona sama proizlazi, pa se njeno suštinski-dobro sastoji u
nastrojenosti, njen pak učinak može biti koji mu drago. Taj imperativ može
se nazvati imperativ moralnosti.

... Prema tome, mogućnost kategoričkog imperativa moraćemo da ispitujemo

potpuno a priori, pošto nam ovde ne pritiče u pomoć preimućstvo što bi nam
njegova stvarnost bila data u iskustvu, ispitivanje njegove mogućnosti ne bi bilo
potrebno radi njegovog utvrđivanja, već jedino radi njegovog objašnjenja. Međutim,
zasad se mora uvideti da je jedino kategorički imperativ praktičan zakon, dok se
svi ostali doduše mogu zvati principi volje, ali ne zakoni; jer ono što je potrebno
da se čini samo radi postizanja neke proizvoljne svrhe, može da se posmatra po sebi
kao slučajno, a mi možemo da se oslobodimo propisa svaki put kada tu svrhu
napustimo. Naprotiv, bezuslovna zapovest ne ostavlja volji nikakvu slobodu u

96
Reč razboritost (Klugheit) ima dva razna značenja; prvo, može da označava svetsku domišljatost,
drugo može da označava ličnu razboritost. Svetska domišljatost jeste veština jednoga čoveka da vrsi
uticaj na druge ljude, kako bi ih upotrebio za svoje namere. Lična razboritost jeste smisao dotičnog
čoveka da sve svoje namere udruži radi ostvarenja svoje vlastite trajne koristi. Lična razboritost je
zapravo ona razboritost na koju se svodi vrednost svetske domišljatosti, i o čoveku koji ima svetske
domišljatosti, a nema lične razboritosti, moglo bi se bolje reći: on je promućuran i prepreden, ali
ukupno uzev on je ipak glupav.

111
pogledu suprotnosti, dakle, jedino ona nosi sa sobom onu nužnost koju zahtevamo
za zakon.

Na drugom mestu, i kod ovog kategoričkog imperativa ili zakona moralnosti

osnov teškoće (da se uvidi njegova mogućnost) je veoma veliki. Taj imperativ ili
zakon moralnosti je sintetičko-praktičan stav97 a priori, i pošto je uviđanje
mogućnosti takvih stavova skopčano sa tolikim teškoćama u teorijskom saznanju,
onda se iz toga lako može zaključiti da ono u praktičnome saznanju neće naići
na manje teškoća.

Kod ovoga zadatka ispitaćemo pre svega, da li možda čisti pojam

kategoričkog imperativa ne sugeriše takođe njegovu formulu koja sadrži stav koji
jedino može biti kategorički imperativ; jer, pitanje kako je moguća jedna takva
apsolutna zapovest, mada znamo kako glasi, zahtevaće još naročite i teške
napore koje odlažemo za poslednji odsek.

Ako ja uopšte zamislim jedan hipotetički imperativ, ne znam unapred šta će

on sadržati, sve dok mi ne bude dat uslov. Ali, ako zamislim jedan kategorički
imperativ, onda ja odmah znam šta on sadrži. Pošto imperativ osim zakona sadrži
samo neophodnbst maksime98 da bude u saglasnosti sa zakonom, a zakon ne sadrži
nikakav uslov na koji je'on bio ograničen, to ne preostaje ništa drugo do opštost
zakona sa kojim maksima radnje treba da je u saglasnosti, i tu saglasnost jedino
imperativ predstavlja zapravo kao nužnu.

Dakle, postoji samo jedan jedini kategorički imperativ, i to ovaj: Delaj

samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš želeti da ona postane jedan
opšti zakon.99

Ako se svi imperativi dužnosti mogu izvesti iz jednog jedinog imperativa

kao iz svog principa, mi ćemo – mada ostavljamo otvorenim pitanje: da li uopšte
ono što se zove dužnost nije samo jedan prazan pojam – ipak biti kadri da bar
pokažemo šta time zamišljamo i šta se tim pojmom hoće da kaže.

97
Ja sa voljom spajam delo a priori, bez pretpostavljenog uslova iz neke sklonosti, dakle nužno (premda
samo objektivno, to jest pod idejom jednoga uma koji bi imao punu vlast nad svima subjektivnim
pobudama). To je, dakle, praktičan stav, koji htenje jedne radnje ne izvodi analitički iz nekog drugog,
već pretpostavljenoga stava (jer mi nemamo neke tako savrše ne volje), nego ga neposredno spaja sa
pojmom volje umnoga bića kao s nečim što se u njemu ne sadrži.
98
Maksima je subjektivni princip delanja i mora da se razlikuje od objektivnog principa, od praktičnog
zakona. Maksima sadrži praktično pravilo koje um određuje shodno uslovima subjekta (češće shodno
njegovom neznanju ili takođe shodno njegovim sklonostima), dakle predstavlja načelo po kojem subjekat
dela; zakon je objektivan princip koji važi za svako umno biće, i predstavlja načelo po kojem subjekat
treba da dela, to jest predstavlja jedan imperativ.
99
Prema Adickesovoj redakciji kategorički imperativ glasi: Delaj samo prema onoj maksimi za koju u
isto vreme možeš želeti da postane jedan opšti zakon. – Prim. red.

112
 Pošto opštost zakona po kojem nastaju posledice sačinjava ono što je zapravo
priroda u najopštijem smislu (u pogledu forme), to jest egzistencija stvari, ukoliko
je određena opštim zakonima, to bi opšti imperativ dužnosti mogao da glasi i
ovako: Postupaj tako kao da bi trebalo da maksima tvoga delanja postane tvojom
voljom opšti prirodni zakon.

Autonomija volje kao najviši princip moralnosti

Autonomija volje jeste ona osobina volje na osnovu koje volja predstavlja
zakon samoj sebi (nezavisno od svake osobine predmeta htenja). Prema tome,
princip autonomije glasi: ne treba drukčije birati do tako da maksime njenoga
izbora budu u istome htenju saobuhvaćene u isto vreme kao opšti zakon. Da je to
praktično pravilo imperativ, to jest da je volja svakoga umnog bića nužno povezana
za njega kao uslov, ne može se dokazati prostim raščlanjavanjem pojmova koji se u
njemu javljaju, pošto je to jedan sintetički stav; moralo bi se izaći izvan saznanja
objekata i preći na kritiku subjekta, to jest na kritiku čistoga praktičnoga uma, jer
sintetički stav koji zapoveda apodiktički mora moći da se sazna potpuno a priori,
ali taj posao ne spada u ovaj odsek. Međutim, da spomenuti princip autonomije
predstavlja jedini princip morala, može se veoma lepo dokazati prostim
raščlanjavanjem pojmova moralnosti. Time se utvrđuje da princip moralnosti
mora da bude kategorički imperativ, a kategorički imperativ ne nalaže ništa više
ili manje do upravo tu autonomiju.

Heteronomija volje kao izvor svih lažnih principa moralnosti

Ako volja traži zakon svoga opredeljivanja ma u čemu drugome, a ne u

pogodnosti svojih maksima za svoje vlastito opšte zakonodavstvo, dakle, ako ona,
izlazeći izvan same sebe traži taj zakon u kakvoći ma kojega od svojih objekata,
onda iz toga uvek proizlazi heteronomija. Tada volja ne postavlja sama sebi
zakon, već objekat svojim odnosom prema volji postavlja njoj zakon. Taj odnos,
bilo da se zasniva na naklonosti ili na predstavama uma, omogućuje samo
hipotetičke imperative: Ja treba da činim nešto zbog toga, što želim nešto
drugo. Nasuprot tome moralni imperativ glasi: Ja treba da postupam ovako
ili onako, i kad ne bih želeo ništa drugo. Na primer, hipotetički imperativ glasi: Ja
ne treba da lažem, ako hoću da i dalje uživam dobar glas; kategorički imperativ
glasi: Ja ne treba da lažem, i kad mi to ne bi nanelo ni najmanju sramotu.
Dakle, kategorički imperativ mora da apstrahuje od svakog predmeta u toj
meri, da on nikakvog uticaja nema na volju, da ne bi praktični um (volja)
prosto administrirao tuđi interes, već da bi prosto svoj vlastiti zapovednički ugled
pokazivao kao najviše zakonodavstvo.

Naslov originala: Kant, I. (1981), Zasnivanje metafizike

morala, Beograd: BIGZ, prev. dr Nikola M. Popović,
pp. 28–29, 39; 50–55; 60–63; 90–91.

113
 Artur Šopenhauer

ANTIMORALNE100 PUBUDE

Artur Šopenhauer (1788–1860) je klasični predstavnik pesimizma u

nemačkoj idealističkoj filozofiji (Svet kao volja i pretstava, Metafizika lepog, Dva
osnovna problema etike). Volja, koja je prema Šopenhaueru osnova svega, suština
sveta, večito je nezadovoljna i tragična. Zato je život beskrajna patnja, a ovaj svet
najgori mogući svet. Otuda moral treba da se utemeljuje na sažaljenju, sapatništvu
i toleranciji, a nikako na sebičnim, egoističnim motivima u najširem smislu.
Temeljni stav Šopenhauerove metafizike, da se ispod pojavne raznolikosti
i šarenila sveta krije suštinsko jedinstvo svega postojećeg, da su razlika i mnoštvo
puki privid spram identiteta i krajnje realnosti. U Šopenhauerovoj etici
međusobno suprotstavljene individue su proizvod privida, a prepuštanje
pojedinačnim egoističnim interesima rezultat je zablude. Dakle, odsustvo
egoističkih motiva je osnovni kriterijum za radnju moralne vrednosti.

Glavna i osnovna pobuda kod čoveka, kao i kod životinja, jeste egoizam, tj,
težnja za postojanjem i dobrobiti (Dasein und Wohlsein). – Nemačka reč
samoživost (Selbstsucht) sa sobom nosi pogrešan nuspojam bolesti. A reč
koristoljubivost (Eigennutz) označava egoizam ukoliko on stoji pod vođstvom
uma koji ga osposobljava da uz pomoć refleksije planski ide za svojim ciljevima;
otuda se životinje mogu možda nazvati egoističnima, ali ne i koristoljubivima. Ja
ću, dakle, kao opšti pojam zadržati reč egoizam. – Taj egoizam je, kod životinje
kao i kod čoveka, najuže povezan, čak u stvari identičan, s njihovim
najunutrašnjijim jezgrom i njihovom suštinom. Otuda, u pravilu, sve njihove
radnje potiču iz egoizma i iz njega, naposletku, uvek valja pokušati dati
objašnjenje neke date radnje, kao što je na njemu potpuno zasnovano i
proračunavanje svih sredstava kojima se čoveka nastoji usmeriti prema nekom
cilju. Egoizam je po svojoj prirodi bezgraničan: čovek bezuslovno hoće da očuva
svoje postojanje, hoće da ono bude oslobođeno boli, u šta spadaju i svekolika
oskudica i odricanje, on hoće što je moguće veću sumu dobrobiti i hoće svaki
užitak za koji je sposoban, čak, gde god je to moguće, nastoji da u sebi razvije
nove sposobnosti za uživanje. Sve što se suprotstavlja stremljenju njegovog
egoizma pobuđuje njegovu zlovolju, gnev i mržnju: on će nastojati da to uništi
100
Sebi ovde dozvoljavam sklapanje reči protiv pravila, budući da „antietički” („antiethisch”) ovde ne bi
označavalo ništa. „Ćudoredno i nećudoredno” („sittlieh und unsittlich” – do sada prevođeno kao
„moralno i nemoralno” – prim, prev.) jeste, pak, loš supstitut za „moralno i nemoralno” („moralisch und
unmoralisch”); prvo, zato što je „moralno” naučni pojam, kojem kao takvom pripada grčki ili latinski
beleg, iz razloga koji se nalaze u mome glavnom delu, tom 2, gl. 12, s, 134 i dalje, i drugo, zato što je
„ćudoredan” slabiji i blaži izraz koji je teško razlikovati od „krotak” („sittsam”), čiji je popularni naziv
„mekušan” („zimperlich”). Ponemčavanju se ne smeju praviti ustupci.

114
kao svog neprijatelja. On hoće, gde god je to moguće, u svemu da uživa, sve da
ima, no budući da je to nemoguće – barem svime da gospodari; njegovo je geslo:
„Sve za mene i ništa za druge”. Egoizam je kolosalan: on nadvisuje svet. Jer kada
bi svakome ponaosob bilo dato da bira između vlastitog uništenja i uništenja
ostalog sveta, ne moram ni da kažem na šta bi to izašlo kod većine. U skladu s
tim, svako sebe čini središtem sveta, sve postavlja u odnos prema sebi, i ono što
tek nadolazi, npr, velike promene u sudbini naroda, najpre će staviti u odnos sa
svojim interesom u tome, i, bio on i sasvim mali i posredan, najpre će misliti o
njemu. Nema većeg kontrasta od onoga između visokog i ekskluzivnog udela koji
svako pripisuje vlastitome sopstvu (Selbst) i ravnodušnosti s kojom po pravilu svi
drugi posmatraju upravo to sopstvo, kao i on njihovo. Gledati bezbrojne
individue od kojih svaka, barem što se tiče onog praktičnog, realnom smatra
jedino sebe, a druge posmatra u neku ruku kao puke fantome, ima i svoju
komičnu stranu. To naposletku počiva na tome što je svako neposredno dat
samome sebi, a drugi su mu dati samo posredno, putem predstave u njego-voj
glavi, pa neposrednost tvrdi svoje pravo. Naime, usled subjektivnosti koja je
suštinska za svaku svest, svako je sebi ceo svet, jer sve objektivno egzistira samo
posredno, kao puka predstava subjekta, tako da uvek sve zavisi od samosvesti.
Jedini svet koji svako zaista poznaje i za koji zna, on nosi u sebi kao svoju
predstavu i otuda je on njen centar. Stoga je upravo svako sebi sve u svemu: svako
sebe smatra vlasnikom svekolike realnosti, te mu od njega samoga ništa ne može
biti važnije. Dok se, pak, po njegovom subjektivnom shvatanju njegovo sopstvo
pokazuje u toj kolosalnoj veličini, po objektivnom shvatanju ono se smanjuje
gotovo do ničega, naime do približno 1/1.000.000.000 dêla sada živećeg
čovečanstva. Pri tome on potpuno izvesno zna da upravo to sopstvo važnije od
svega, taj mikrokosmos, kao čija puka modifikacija ili akcidencija se pojavljuje
makrokosmos, dakle, čitav njegov svet – mora da propadne u smrti, koja otuda za
njega ima isto značenje kao i propast sveta. To su, dakle, elementi iz kojih, na bazi
volje za životom, izrasta egoizam koji između čoveka i čoveka uvek leži kao
široki jarak. Ako jednom neko iz toga zaista iskoči da bi pomogao drugome, to je
kao čudo koje pobuđuje divljenje i žanje pohvale. Gore, u § 8, kod objašnjenja
Kantovog moralnog principa, imao sam priliku da izložim kako se egoizam
pokazuje u svakodnevnome životu, gde on, uprkos uljudnosti koja mu je
zataknuta kao smokvin list, ipak proviruje iza svakog ugla. Uljudnost je, naime,
konvencionalno i sistematsko poricanje egoizma u sitnicama svakodnevnog
saobraćanja i ona je, dakako, priznato licemerje; uprkos tome, ona se zahteva i
hvali zato što ona skriva – egoizam – tako gnusno da niko ne želi da ga vidi,
premda se zna da je on tu, kao što se za mrske predmete barem želi znati da su
prekriveni zavesom. – Budući da egoizam, tamo gde protiv njega ne deluje ili
spoljašnja sila koju, bila ona od zemaljskih ili nadzemaljskih moći, valja ubrojati u
nešto čega se svi plaše, ili pak istinska moralna pobuda, bezuslovno ide za
svojim ciljevima, onda bi pored bezbrojne gomile egoistickih individua na
dnevnom redu bio bellum omnium contra omnes101, na nesreću (Unheil) svih.
101
… rat sviju protiv svih.

115
Otuda um koji reflektuje veoma rano pronalazi državno uređenje, koje, potičući iz
uzajamnog straha od uzajamnog nasilja, predupređuje štetne posledice opšteg
egoizma, onoliko koliko to na negativnom putu može da se dogodi. Nasuprot
tome, tamo gde te dve njemu suprotstavljene potencije nisu dospele do delovanja,
on će se odmah pokazati u čitavoj svojoj zastrašujućoj veličini i fenomen
nipošto neće biti lep. Kako sam, da bih bez opširnosti izrazio snagu te
antimoralne potencije, gledao da veličinu egoizma ocrtam jednim potezom i
kako sam zbog toga tražio neku emfatičnu hiperbolu, naposletku sam dospeo do
ove: mnogi ljudi bili bi u stanju da ubiju nekoga samo da bi njegovom mašću
namazali čizme. No pri tome sam ipak ostao u sumnji da li je to zaista hiperbola.
– Egoizam je, dakle, prva i najglavnija, ako ne i jedina moć koju mora da pobedi
moralna pobuda. Već ovde se vidi da ona, da bi nastupila protiv takvog
protivnika, mora da bude nešto realnije nego što je cepidlačko mudrovanje, ili
aprioristički mehur od sapunice. – Međutim, u ratu je prvo to da se rekogniscira
neprijatelj. U borbi koja predstoji, egoizam kao glavna sila svoje strane naročito
će se suprotstaviti vrlini pravičnosti koja je, po meni, prva i doista istinska
kardinalna vrlina.

Nasuprot tome, vrlina čovekoljublja češće će istupiti protiv zlonamernosti ili

zlobe. Zbog toga ćemo najpre razmotriti poreklo i gradacije ove poslednje.
Zlonamernost je na nižim stupnjevima veoma česta, gotovo uobičajena, i lako
doseže više stupnjeve. Gete je zaista imao pravo da kaže da su u ovome svetu
ravnodušnost i nenaklonost zapravo kao kod kuće. (Izborna srodstva
[Wahlverwandtschaften], I deo, gl. 3.) Za nas je sreća što mudrost i uljudnost
preko toga prostiru svoj plašt i ne dozvoljavaju nam da vidimo koliko je opšta
uzajamna zlonamernost i kako se bellum omnium contra om-nes stalno nastavlja
barem u mislima. Ali ona povremeno izlazi na videlo, npr. kada se često i
bezobzirno ružno govori o nekome, a potpuno vidljiva postaje kod provala gneva,
koje najčešće višestruko nadmašuju svoj povod i ne bi mogle ispasti tako jake
kada ne bi bile komprimirane, kao barut u pušci, kao dugo čuvana mržnja
ugnežđena u duši. – Zlonamernost najvećim delom nastaje iz neizbežnih kolizija
egoizma do kojih dolazi na svakome koraku. Zatim, ona se takođe objektivno
pobuđuje gledanjem na poroke, greške, slabosti, budalaštine, nedostatke i
nesavršenosti svake vrste, koje, više ili manje, svako barem povremeno pruža
drugome. S tim se može ići tako daleko da mnogima verovatno, posebno u
trenucima hipohondričkog raspoloženja, svet s estetske strane izgleda kao zbirka
karikatura, s intelektualne strane kao ludnica, a s moralne kao lupeško konačište.
Postane li takvo raspoloženje trajno, nastaje mizantropija. – Konačno, izvor
zlonamernosti je i zavist, ili, štaviše, ona sama već jeste zlonamernost pobudena
tuđom srećom, posedom ili zaslugama. Nijedan čovek nije sasvim slobodan od
toga, i već je Herodot (III, 80) rekao: Φυονος άρχηδεν έμφυεται ινύρωπω (invidia ab
origine homini insita est).102 Ipak, njeni stepeni veoma se razlikuju. Ona je
najnepomirljivija i najotrovnija kada je usmerena na lične osobine, jer onome ko
102
Zavist je čoveku urođena od samog postanka.

116
zavidi tada ne ostaje nikakva nada, a istovremeno je najzlobniji zato što mrzi
ono što bi trebalo da voli i da poštuje; no to je tako:
Di lor piu, che d'altri, invidia s'abbia,
Che per se stessi son levati a volo,
Unscendo fuor della commune gabbia,1031

žali se već Petrarka. Iscrpnije razmatranje o zavisti nalazi se u drugome tomu

Parergâ, § 14. –

U izvesnom smislu suprotnost zavisti je zluradost. Ipak, osećati zavist jeste

ljudski, uživati u zluradosti – đavolski. Ne postoji nepogrešiviji znak potpuno
lošeg srca i duboke moralne nedostojnosti, nego što je to neki potez iz čiste,
svesrdne zluradosti. Onoga na kome se to primeti treba zauvek izbegavati; Hic
niger est, hunc tu, Romane, caveto.104 – Zavist i zluradost po sebi su samo
teorijske: praktički, one postaju pakost i okrutnost. Egoizam može da vodi
zločinima i nedelima svake vrste, a tuđa šteta i bol koji su time prouzrokovani
njemu su samo sredstvo, a ne cilj, dakle, do njih dolazi samo akcidentalno.
Nasuprot tome, za pakost i okrutnost patnje i boli drugih su cilj po sebi i
zadovoljstvo je postići taj cilj. Zbog toga one predstavljaju višu potenciju
moralne pokvarenosti. Maksima krajnjeg egoizma je: Neminem juva, imo omnes,
si forte conducit (dakle, još uvek uslovljeno), laede. Maksima zlobe je: Omnes,
quantum potes, laede. – Kao što je zluradost samo teorijska okrutnost, tako je i
okrutnost samo praktička zluradost, i ona će nastupiti kao ona druga čim se ukaže
prilika.

Pokazivati specijalne poroke koji potiču iz ovih dveju temeljnih potencijala,

bilo bi na svome mestu samo u jednoj izvedenoj etici. Ona bi, otprilike, iz egoizma
izvela: pohlepu, neumerenost, požudu, koristoljubivost, škrtost, gramzivost,
nepravičnost, nemilosrdnost, nadmenost, oholost, itd. – Iz zlobe, pak: nesklonost,
zavist, zlonamernost, pakost, zluradost, vrebajuću znatiželju, klevetanje, drskost,
raskalašnost, mržnju, gnev, izdajstvo, podmuklost, osvetoljubivost, svirepost, itd.
– Prvi koren više je životinjski, drugi više đavolski. Prevlast jednoga ili drugoga,
ili pak moralne pobude koja će biti pokazana tek kasnije, daje glavnu liniju u
etičkoj klasifikaciji karaktera. Neko ko je potpuno bez jedne od tih triju stvari nije
čovek.

Ovime bih završio tu svakako zastrašujuću smotru antimoralnih potencijala

koja podseća na onu smotru kneževa tame u Miltonovom pandemonijumu. Moj
plan je ipak sa sobom nosio to da najpre uzmem u razmatranje tu mračniju stranu

103
Još više nego drugima, kao da se zavidi onima
Što su se do snage uzdigli vlastitim krilima,
Da napuste sve iz zajedničkog kaveza.
(Petrarca, Trionfo de Tempo, v. 91 fg.)
104
Ovaj je crn, treba da ga se kloniš, o Rimljanine (Horacije, Sat., I, 4,85).

117
ljudske prirode, po čemu moj put, dakako, odstupa od puta svih drugih moralista i
postaje sličan Danteovom, koji prvo vodi u pakao.

Preko ovde datog pregleda antimoralnih potencijala postaje jasno koliko je

težak problem pronaći pobudu koja bi čoveka mogla pokrenuti na neko
postupanje koje je suprotstavljeno svim ovim sklonostima ukorenjenim duboko u
njegovoj prirodi, ili, kad bi to postupanje i bilo dato u iskustvu, položiti o njemu
zadovoljavajući i nenamešten račun. Problem je toliko težak da se za njegovo
rešenje za čovečanstvo u celini svuda morala pozivati u pomoć mašinerija iz
nekog drugog sveta. Misli se na bogove, a postupanje koje se ovde zahteva bilo bi
njihova volja i zapovest, kojoj će oni da daju važnost preko kazne i nagrade, ili na
ovome svetu, ili na onome u koji bismo bili me premešteni putem smrti.
Pretpostavimo da je verovanje u učenje takve vrste, što je svakako moguće preko
veoma ranih utisaka, široko uhvatilo korena i da, takođe, no to se još teže drži i
ima mnogo manje potvrde u iskustvu, ono proizvodi očekivano dejstvo; time bi,
doduše, bio izveden legalitet radnji, čak i preko granice do koje mogu da
dosegnu pravosuđe i policija, ali svako oseća da to ne bi bilo ono što u stvari
razumemo pod moralnošću uverenja. Jer očigledno bi sve radnje izazvane
motivima te vrste korenile uvek samo u golome egoizmu. Naime, kako tu gde me
mami nagrada ili me plaši kazna koja mi se natura, može biti govora o
nesebičnosti? Nagradu na drugome svetu u koju se čvrsto veruje valja posmatrati
kao menicu koja je potpuno sigurna, ali ima veoma dug rok. Obećanja
zadovoljenih prosjaka, posvuda tako izdašna, da će davaocu to što je dao biti
hiljadostruko nadoknađeno na onome svetu, mnogoga tvrdicu mogu da pokrenu
na bogate milostinje, koje on, zadovoljan, deli kao dobro uložen novac, čvrsto
verujući da će na onome svetu odmah uskrsnuti kao veoma bogat čovek. – Za
veliku masu naroda mora da su dovoljni podsticaji te vrste; u skladu s tim njemu
to podmeću i različite religije, koje su upravo metafizika za narod. Pri tome ipak
valja primetiti da smo mi, kad su u pitanju istinski motivi našeg vlastitog
delovanja, ponekad isto toliko u zabludi kao i kad su u pitanju tuđi; otuda
sigurno mnogo ko, budući da o svojim najplemenitijim radnjama sebi zna da
položi računa samo kroz motive gore pomenute vrste, iako dela iz mnogo
plemenitijih i čistijih pobuda, no koje je mnogo teže objasniti, i čini nešto stvarno
iz neposredne ljubavi prema bližnjem, ume to da objasni samo kao naredbu svoga
Boga. Filozoflja, nasuprot tome, ovde kao i svuda traži istinska, poslednja
razjašnjenja problema koji je pred nama, zasnovana na čovekovoj prirodi,
nezavisna od svekolikih mitskih izlaganja, religioznih dogmi ili transcendentnih
hipostaza, i želi da ih vidi kao dokazana u spoljašnjem ili unutrašnjem iskustvu...

Naslov originala: Dva osnovna problema etike (2003),

Novi Sad: Svetovi, prev. Veselka Santini, pp. 267–275.
Džon Stjuart Mil

ŠTA JE UTILITARIZAM

118
 Britanski filozof-empirista i socijalni reformator Džon Stjuart Mil (1806–
1873) jedan je od predstavnika utilitarizma (uz Dž. Bentama i A. Smita) kao uže
etičke teorije. Osnovni princip utilitarizma sadržan je u stavu da su postupci
ispravni u meri u kojoj vode uvećanju sreće. Stoga treba prihvatiti onaj etički stav
koji po svojim posledicama vodi najvećoj sreći najvećeg mogućeg broja ljudi.
Utilitarizam sledi intuiciju da delujemo iz moralnih motiva zato što želimo dobro
drugih, stavljajući ga ispred vlastitog dobra. Milov temeljni stav, u tom pogledu,
jeste da nema razloga da sva ljudska iskustva budu izgrađena po istom modelu,
budući da svako ko ima razuma može sam najbolje rešavati svoje probleme.
Milova teorija o etici o maksimalizaciji koristi još uvek je predmet velikih
polemika, posebno o pitaju u kom stepenu naši rđavi ili dobri postupci doprinose
postizanju sreće, odnosno uklanjanju bola.

Radi neznalačke nepromišljenosti pretpostavne po kojoj oni koji

brane nekorisnost u onom suženom i čisto govornom smislu, po kome
korisnost stoji u suprotnosti prema zadovoljstvu, potrebna je samo jedna
uzgredna napomena. Dugujemo izvinjenje filozofskim protivnicima
utilitarizma, jer nijednog trenutka ne sme izgledati da ih mešamo ma
sa kojim od onih koji su sposobni za jedno tako apsurdno
nerazumevanje; a ono je utoliko čudnije ukoliko suprotna optužba po
kojoj utilitarizam dovodi sve u vezu sa zadovoljstvom, štaviše sa
zadovoljstvom u njegovoj najgrubljoj formi, pretstavlja drugu opštu
zamerku protiv njega. Kao što je zajedljivo primetio jedan sposoban
pisac, ista vrsta ljudli, a često jedni te isti ljudi optužuju tu te oriju
,,kao neupotrebljivo suvoparnu kada u njoj reč korisnost ima prvenstvo
nad rečju zadovoljstvo, a kao suviše upotirebiljivo senzualnu, kada reč
zadovoljstvo ima prvenstvo nad rečju korisnost”. Svi oni koji išta znaju
o ovoj stvari svesni su toga da je svaki pisac, počev od Epikura pa do
Bentama, koji je zastupao teoriju korisnosti, podrazumevao pod rečju
korist ne nešto što bi se moglo staviti nasuprot zadovoljstvu, već samo
zadovoljstvo zajedno sa oslobođenjem od bola; i umesto da
suprotstavljaju korisno prijatnom ili ukrasnom, oni su uvek izjavljivali
da pored ostalog korisno znači i te stvari. Pa ipak, prostačka rulja u
koju spada i rulja pisaca ne samo u novinama i časopisima već takođe
u knjigama od ugleda i pretenzije, stalno zapada u ovu plitku zabludu.
Pošto su usvojili reč utilitarist, pri čemu sem njenog zvuka ne znaju
o njoj ništa, oni iz navike pod njom podrazumevaju onoga ko odbacuje ili
zanemaruje zadovoljstvo u nekoj od njegovih formi: u formi lepote, ukrasa ili
zabave. Taj izraz se tako neznalački pogrešno upotrebljava ne samo u cilju
omalovažavanja, već povremeno i kao pohvala, kao da implicira superiornost

119
nad lakomislenošću i čisto trenutnim zadovoljstvima. Ova izopačena upotreba
predstavlja jedinu upotrebu po kojoj je ta reč u narodu poznata i od koje novi
naraštaji stiču svoj jedini pojam o njenom značenju. Međutim, oni koji su tu
reč uveli u upotrebu, a koji su prestali da je u toku mnogih godina
upotrebljavaju kao naročiti apelativ, mogu se opravdano osetiti pozvanim da
je ponovo prihvate, ako bi se mogli nadati da će time doprineti nešto da se
ona spase od ove krajnje degradacije 105.

Princip najveće sreće

Prema verovanju koje usvaja korisnost ili princip najveće sreće kao
fundamentalni princip morala, naše radnje su ispravne utoliko ukoliko vode
unapređenju sreće, a neispravne ukoliko vode proizvodenju nečega suprotnog
sreći. Pod srećom se podrazumeva zadovoljstvo i otsustvo bola; pod nesrećom
bol i otsustvo zadovoljstva. Da bismo dali jasnu sliku moralnog merila koje
postavlja ova teorija, potrebno je da kažemo mnogo više; naročito o tome
koje stvari ona obuhvata poimovima bola i zadovoljstva, i koliko je to još
otvoreno pitanje. Ali ta dopunska objašnjenja ne pogađaju onu teoriju o životu
na kojoj se zasniva ova teorija morala – naime teoriju po kojoj zadovoljstvo
i sloboda od bola pretstavljaju jedine stvari koje se mogu želeti kao ciljevi i
po kojoj se sve poželjne stvari (koje su isto toliko brojne u utilitarističkoj
shemi koliko i u svakoj drugoj) poželjne ili zbog zadovoljstva njima
inherentnog ili kao sredstva za postizanje zadovoljstva i izbegavanje bola.

Međutim, ovakva teorija o životu izaziva duboko ukorenjeno

neraspoloženje mnogih duhova među kojima i nekih koji zbog svojih osećanja i
namere zaslužuju najveće poštovanje. Pretpostavku po kojoj život nema (kako
se oni o tome izražavaju) nikakvog cilja višeg od zadovoljstva – nikakvog boljeg
i uzvišenijeg predmeta naše želje i stremljenja – oni označavaju kao krajnje
nisku i prostačku; kao doktrinu dostojnu jedino svinja, sa kojima su vrlo rano sa
omalovažavanjem upoređivani sledbenici Epikura. I savremeni privrženici toga
učenja katkad su predmet isto tako uglađenih poređenja od strane svojih
nemačkih, francuskih i engleskih protivnika.

Kadgod su tako napadani epikurejci su uvek odvraćali da ljudsku prirodu

pretstavljaju u ponižavajućoj svetlosti ne oni, već njihovi tužioci, jer se
njihova optužba zasniva na pretpostavci da ljudska bića nisu sposobna ni za
105
Autor ove rasprave ima razloga da smatra da je on lično bio prvi koji je reč utilitarist počeo da
upotrebljava. On je nije izmislio, već ju je preuzeo iz gospodin Galt-ovih Anals of the Parish, u
kojima je upotrebljena kao uzgredni izraz. Pošto su je više godina upotrebljavali kao naziv, on i
drugi napustili su je zbog sve veče odvratnosti prema svemu što liči na značku ili pa rolu nekog
sektaškog razlikovanja. Ali kao ime za jedno shvatanje, a ne jedan niz shvatanja, – za označavanje
priznanja korisnosti kao merila a ne za označavanje nekog naročitog načina njegove primene – taj
termin popunjava jednu prazninu u jeziku i u mnogim slučajevima pruža pogodno sredstvo da se
izbegne zamorno opširno opisivanje.

120
kakva druga zadovoljstva osim ona za koja su sposobne svinje. Ako bi ta
pretpostavka bila istinita, onda se protiv one optužbe ne bi ništa moglo reći,
ali u tom slučaju ona ne bi više pretstavljala zamerku; jer ako bi izvori
zadovoljstva bili potputno isitovetni za ljudska bića i za svinje, onda bi životno
pravilo koje je dovoljno dobro za jedne bilo dovoljno dovoljno i za druge.
Upoređivanje epikurejskog načina života sa načinom života životinja izgleda
ponižavajuće upravo zato što zadovoljstva jedne životinje ne odgovaraju
ljudskim pojmovima o sreći. Ljudska bića imaju sposobnosti koje su uzvišenije
nego što su životinjski prohtevi, te kada ih jednom postanu svesna ona ne
smatraju za sreću ništa što ne sadrži njihovo zadovoljenje. Naravno, ja ne
smatram da epikurejci nisu činili nikakve greške pri izvođenju svoje sheme
posledica iz utilitarističkog principa. Da bi se to moglo učiniti na jedan način koji
zadovoljava, moraju se uključiti mnogi stoički i hrišćanski elementi. Međutim,
ne postoji nijedna poznata epikurejska teorija o životu koja zadovoljstvima
koja poniču iz intelekta, iz osećanja i imaginacije, kao i zadovoljstvima iz
moralnih psećanja, ne bi pripisivala mnogo veću vrednost nego čisto čulnim
zadovoljstvima. Međutim, mora se priznati da su utilitaristički pisci uopšte
gledali superiornost duhovnih zadovol.jstava nad telesnim poglavito u njihovoj
većoj trajnosti, sigurnosti, u tome što nisu skupa itd. – to jest pre u njihovim
sporednim preimućstvima nego u njihovoj suštinskoj prirodi. I u svima ovim
pitanjima utilitaristi su potpuno dokazali svoje učenje; ali oni su sa potpunom
doslednošću mogli da navedu jedan drugi i moglo bi se reći viši razlog. U
potpunom skladu sa principom korisnosti može se priznati činjenica da su
neke vrste zadovoljstva poželjnije i da više vrede nego neke druge. Bilo bi
apsurdno pretpostaviti da ocena zadovoljstava zavisi jedino od njihovog
kvantiteta, dok su u oceni svih drugih stvari uzima u obzir njihov kvalitet isto
toliko koliko i kvantitet.

Ako mi se postavi pitanje šta podrazumevam pod kvalitativnom razlikom

među zadovoljstvima, ili šta čini jedno zadovoljstvo – samo kao zadovoljstvo
nezavisno od toga što je veće po kvantitetu – vrednijim od nekog drugog, na
njega mogu dati samo jedan odgovor. Od dva zadovoljstva poželjnije je ono
kome svi ili gotovo svi koji su oba doživeli daju odlučnu prednost nezavisno od
nekog osećanja moralne obaveze da to učine. Ako oni koji dovoljno poznaju dva
zadovoljstva stavljaju jedno od njih toliko iznad onog drugog da mu daju
prvenstvo čak i pored toga što znaju da je praćeno većom količinom
nezadovoljstva, i ne bi ga se odrekli radi ma koje količine nekog drugog
zadovoljstva za koje su po svojoj prirodi sposobni, onda imamo pravo da onom
zadovoljstvu, kome se daje prvenstvo, pripišemo kvalitativnu superiornost koja
toliko premaša kvantitet da ga čini relativno beznačajnim.

Neosporna je činjenica da oni koji podjednako poznaju oba zadovoljstva i

koji su podjednako sposobni da ih ocene i u njima uživaju, pridaju najveće
preimućstvo onom načinu života koii zapošljava njihove više sposobnosti.

121
Malo je ljudskih stvorenja koja bi pristala da se pretvore ma u koju životinju
niže vrste uz obećanje da će kao potpunu naknadu za to dobiti zadovoljstva
životinje; nijedno inteligentno ljudsko biće ne bi pristalo da bude budala,
nijedna obrazovana ličnost da bude neznalica, nijedina ličnost koja oseća i ima
savest da bude sebična i nečasna, čak i kada bi bila uverena da su budala,
neznalica i hulja zadovoljniji svojom sudbinom nego što je ona svojom. Takve
ličnosti ne bi se odrekle onoga što za razliku od budale, neznalice i hulje
poseduju, ni za najpotpunije zadovoljenje svih svojih želja koje su im
zajedničke sa željama ovih. A ako bi ikad zamislile da bi to ipak učinile, to bi
bilo samo u slučajevima neke tako velike nesreće da bi radi njenog izbegavanja
rado zamenile svoju sudbinu skoro za svaku drugu, ma kako ona bila
nepoželjna u njihovim vlastitim očima. Jedno biće viših sposobnosti zahteva
više da bude srećno, verovatno je sposobnije da jako pati, a sigurno je tome
podložno u više slučajeva, nego neko biće nižeg tipa; ali uprkos tih svojih
sklonosti ono nikada ne može stvarno poželeti da se sroza na nešto što
oseća da je niži stupanj egzistencije. Tu odvratnost možemo objasniti kako
nam se sviđa; možemo je pripisati gordosti, imenu koje se daje
podjednako i nekim od najcenjenijih i nekim od najmanje cenjenih osećanja
za koja su ljudi sposobni; možemo je dovesti u vezu sa ljubavlju prema
slobodi i ličnoj nezavisnosti – kod stoika je pozivanje na nju bilo jedno od
najefikasnijih sredstava za usađivanje te odvratnosti; možemo je dovesti u
vezu sa ljubavlju prema moći ili uzbuđenju, od kojih obe stvarno ulaze u
nju i doprinose joj. Ali naziv koji joj najviše odgovara jeste dostojanstvo u
jednom smislu, koje u ovoj ili onoj formi, i u nekoj, mada nikako tačnoj
srazmeri sa svojim višim sposobnostima, poseduju sva ljudska bića, i koje
je tako bitan deo sreće onih kodi kojih je jako da nijedna stvar koja se sa
njim sukobljava ne bi mogla da postane predmet njihovih želja, osim
trenutno. Ko god pretpostavlja da se ovo davanje prvenstva javlja uz
žrtvovanje sreće – da više biće pod donekle istim okolnostima nije srećnije
od nižeg bića – taj brka dva vrlo različita pojma: pojam sreće i pojam
zadovoljstva. Neosporno je da ono biće čije su sposobnosti za uživanje male
ima najviše izgleda da ih potpuno zadovolji, a neko visoko obdareno biće
uvek će osećati da svaka sreća koju čovek može očekivati jeste, prema
onome kako je svet uređen, nesavršena. Ali ono se može naviknuti da
podnosi njena nesavršenstva ako su takva da se uopšte mogu podnositi;
ona neće učiniti da ono zavidi onom biću koje je doista nesvesno tih
nesavršenstava, ali samo zato što ono uopšte ne oseća dobro koje te
nesavršenosti ograničavaju. Bolje je biti nezadvoljno ljudsko biće nego
zadovoljna svinja; bolje je biti nezadovoljni Sokrat nego zadovoljna
budala. I ako budala ili svinja imaju drukčije mišljenje, to je zbog toga što
oni to pitanje poznaju isključivo sa svoje strane. Drugi član poređenja zna
obe strane.

122
 ... Ja sam se zadržao na ovoj stvari kao da ona pretstavlja deo savršeno
tačnog pojma korisnosti ili sreće posmatranog kao direktivno pravilo ljudskog
postupanja. Međutim, ona ni u kom slučaju nije neophodan uslov za usvajanje
utilitarističkog merila; jer to merilo nije najveća sreća onoga koji dela, već
najveći iznos sreće svih, te ako bi se i moglo možda posumnjati u to da li je
jedan plemeniti karakter uvek srećniji zbog svoje plemenitosti, ipak ne može
biti sumnje o tome da on čini druge ljude srećnijim i da svet uopšte,
blagodareći njemu ogromno mnogo dobija. Utilitarizam bi stoga mogao da
postigne svoj cilj jedino opštim gajenjem plemenitosti karaktera, čak i ako bi
se svaki pojedinac jedino koristio plemenitošću drugih, a njegova vlastita
plemenitost bila, koliko se sreće tiče, čista posedica te koristi. Ali samo
kazivanje takve jedne apsurdnosti, kao što je ova poslednja, čini pobijanje
suvišnim.

Po principu najveće sreće, kako je gore objašnjen, krajnji cilj u odnosu

na koga i radi koga su sve druge stvari poželjne (bilo da imamo u vidu naše
vlastito dobro ili dobro drugih ljudi), jeste jedan život što je moguće više
slobodan od bola i što je moguće više bogat uživanjima (bol i uživanja uzeti
obzirom na kvantitet i kvalitet); pritom test kvaliteta i pravilo po kome se on
meri nasuprot kvantitetu jeste prednost koju osećaju oni koji su u iskustvenim
prilikama najbolje snabdeveni sredstvima za upoređivanje, čemu se moraju
dodati njihove navike samosvesnosti i samoposmatranja. To je, budući po
utilitarističkom shvatanju cilj ljudske radnje, nužno i merilo moralnosti;
moralitet se prema tome može definisati ovako: pravila i propisi za ljudsko
postupanje kojih se moramo pridržavati ako hoćemo da svim ljudima bude
osiguran život kakav je gore opisan, i to u najvećoj mogućoj meri; i ne samo
svim ljudima već, koliko to dopušta priroda stvari, svim stvorenjima koja
osećaju.

Međutim, protiv ovog učenja ustaje jedna druga grupa kritičara koji tvrde
da sreća ni u kojoj formi ne može da pretstavlja razumnu svrhu ljudskog
života i delanja, jer; pre svega, ona nije dostupna, Oni oholo postavljaju
pitanje: kakvo pravo imaš da budeš srećan? – pitanje koje Karlajl pojačava
dodajući pre kratkog viremena: kakvo pravo imaš čak i da postojiš? Osim toga,
oni vele da ljudi mogu dati i bez sreće, da su to osetila sva plemenita ljudska
bića i da su mogla postati plemenita samo blagodareći tome što su naučila
lekciju lišavanja ili odricanja; ta lekcija, temeljino naučena i upražnjavana,
pretstavlja, po njihovom mišljenju, početak i nužni uslov svake vrline.

Prva od ovih zamerki, da je dobro obrazložena, zadirala bi u suštinu

stvari; jer ako ljudska bića uopšte ne mogu imati sreće, onda postizanje sreće
ne može pretstavljati cilj moralnosti ili ma kakvog razumnog postupanja. Ipak,
čak i u tom slučaju, moglo bi se još ponešto reći u prilog utilitarističke teorije,
jer korisnost obuhvata ne samo traženje sreće, već takođe izbegavanje ili

123
ublažavanje nesreće; te ako težnja sreći pretstavlja jedan himeričan cilj, utoliko
će ovaj drugi cilj biti moćniji i imperativniji, bar dotle dok se ljudi smatraju
sposobnim za život i ne pribegavaju aktu zajedničkog samoubistva, koga pod
izvesnim uslovima Novalis preporučuje. Kada se , međutim, tako izričito tvrdi
da je nemoguće da ljudski život bude srećan, to tvrđenje je, ako ne nešto
slično verbalnom izvrdavanju, u najmanju ruku preterivanje. Ako se pod
srećom podrazumeva neprekidno trajanje nekog vrlo ugodnog uzbuđenja, onda je
dovoljno jasno da je to nemoguće. Jedno stanje zanosnog zadovoljstva traje
samo nekoliko trenutaka ili, u nekim slučajevima i sa izvesnim preki dima,
nekoliko časova ili dana, i pretstavlja samo povremeni jarki blesak uživanja, a
ne njegov trajni i neprekidni plamen. Filozofi koji su učili da sreća
pretstavlja cilj ljudskog života bili su toga isto tako potpuno svesni kao i oni
koji su ih zbog toga oštro prekoravali. Sreća koju su oni imali u vidu. ne sastoji
se u nekom životu u zanosu, već u trenucima takvog života, u životu koji
sačinjavaju mali i prolazni bolovi, mnoga i raznovrsna zadovoljstva uz odlučno
preovlađivanje aktivnih zadovoljstava nad pasivnin i u kome je osnovno načelo
celine da ne treba od života očekivati više nego što on može dati. Jedan život
tako sačinjen onim ljudima koji su bili dovoljno srećni da ga postignu uvek je
izgledao dostojan da se nazove srećnim. Takav život čak i danas imaju mnogi
tokom znatnog dela svoga života. Sadanje rđavo vaspitanje i rđava društvena
grupisanja pretstavljaju jedinu stvarnu smetnju da on bude dostupan gotovo
svima.

Protivinici možda mogu biti u nedoumici da li bi ljudska bića, ako se

nauče da smatraju sreću kao cilj života, bila zadovoljna tako skromnim
udelom u njoj. Međutim, veliki broj ljudi zadovoljavao se dosad mnogo
manjim udelom. Izgleda da postoje dva glavna činioca zadovoljavajućeg života
od kojih je svaki za sebe često smatran dovoljnim za tu svrhu; to su spokojstvo
i uzbuđenje. Imajući puno spokojstva mnogi nalaze da mogu biti zadovoljni
sa vrlo malo zadovoljstva; imajući puno uzbuđenja mnogi se mogu pomiriti sa
znatnom količinom bola. Sigurno je da ne postoji nikakva bitna nemogućnost
dia se čak masa ljudi osposobi da udruži oba, jer su oni tako daleko od toga
da se ne mogu saglasiti da se ustvari nalaze i prirodnoj udruženosti, tako da
produženje jednog od njih pretstavlja pripremu za onaj drugi i izaziva želju za
njim. Jedino oni kod kojih lenjost narasta do poroka ne žele uzbuđenje posle
nekog intervala mirovanja, i jedino oni kod kojih potreba za uzbuđenjem
pretstavlja bolest osećaju mirovanje koje dolazi posle uzbuđenja kao nešto
dosadno i otužno, umesto kao prijatno u upravnoj srazmeri sa uzbuđenjem
koje mu je prethodilo. Uzrok toga što ljudi koji su prilično srećni u svojoj
spoljašnjoj sudbini ne nalaze u životu dovoljno uživanja da bi ga za sebe
učinili vrednim, obično leži u tome što ne vode brigu ni o kom drugom, već
samo o sebi.

124
 Onima koji nemaju naklonosti ni za javne ni za privatne stvari životna
uzbuđenja su veoma umanjena, i u svakom slučaju ona sve više gube od
vrednosti ukoliko se približuje ono vreme kada sa smrću moraju prestati svi
sebični interesi, dok oni koji posle sebe ostavljaju objekte lične naklonosti, a
naročito oni koji su takođe gajili saosećanje prema kolektivnim interesima
ljudi, i uoči smrti zadržavaju isto tako jako interesovanje za život kao i u doba kada
su bili na vrhuncu mladosti i zdravlja. Posle samoživosti glavni uzrok koji život
čini nezadovoljavajućim jeste nedostatak duhovne obrazovanosti. Jedan
obrazovan duh – ja ne mislim na duh jednog filozofa, već na svaki duh kome
su izvori saznanja bili pristupačni i koji se naučio da u dovoljnoj meri vežba
svoje sposobnosti – nalazi izvore neiscrpnog interesovanja u svemu što ga
okružuje: u prirodnim objektima, dostignućima umetnosti, imaginacijama
poezije, istoriskim događajima, putevima čovečanstva u prošlosti i sadašnjosti i
u njegovim izgledima za budućnost. Zaista je moguće da čovek postane
ravnodušan prema svim tim stvarima, čak iako nije iscrpeo ni hiljaditi deo njih,
ali samo ako od početka nije imao nikakvo moralno ili ljudsko interesovanje za
njih, te je u njima tražio samo zadovoljenje svoje radoznalosti.

Međutim, u prirodi stvari ne postoji apsolutno nijedan razlog da izvestan

iznos duhovne kulture, koji je u stanju da izazove razumnio interesovanje za
ove objekte rasmatranja, ne bi mogao biti nasleđivan od strane svakog
pojedinca koji se rodi u jednoj civilizovanoj zemlji. Isto tako malo postoji neka
suštinska neophodnost da svako ludsko biće bude samoživi egoist lišen svakog
osećanja ili staranja sem onog usredsređenog na vlastitu bednu individualnost.
Nešto mnogo uzvišenije od toga jeste čak i sada dovoljno rasprostranjeno da bi
dalo veliku važnost onome od čega se ljudska vrsta može sastojati. Istinske
lične naklonosti i iskreno interesovanje za javno dobro mogući su kod svakog
pravilno odgajenog ljudskog bića, premda u različitim stupnjevima. Svaki
pojedinac koji raspolaže tim skromnim iznosom moralnih i intelektualnih
rekvizita, u jednom svetu u kome ima toliko interesantnog, toliko mnogo za
uživanje i takođe toliko stvari koje treba ispraviti i usavršiti, sposoban je za
jedan život koji se može nazvati zavidnim. Ako takva jedna ličnost nije,
blagodareći rđavim zakonima ili potčinjenosti volji drugih, lišena slobode da u
okviru svojih mogućnosti iskoristi izvore sreće, ona neće propustiti da zasnuje
taj zavidan život ako pri tome izbegne stvarna zla u životu, velike izvore
fizičke i duševne patnje – nemaštinu, bolest i ljudsku svirepost, beskarakternost
ili prerani gubitak predmeta svoje naklonosti. Glavno težište ovoga problema
leži, prema tome, u borbi sa ovim nedaćama koje se mogu potpuno izbeći
samo u retko povoljnoj prilici, a koje se, kako danas stvari stoje, ne mogu
otkloniti, i često u nekom opipljivom stepenu ni ublažiti. Pa ipak nijedan
čovek čije mišljenje zaslužuje da se uzme u obzir ma i za jedan trenutak, ne
može sumnjati u to da najveći broj stvarnih zala koja postoje u svetu jesu
po sebi takva da se mogu otkloniti i da će najzad biti svedena na najmanju
meru ako se ljudske prilike budu i dalje popravljale.

125
 Naziv originala: Mil, Dž. S. (1960), Utilitarizam,
Beograd: Kultura, prev. dr Nikola M. Popović, pp. 8–
18.

Ričard T. Di Džordž

PRIGOVORI UTILITARIZMU

126
 Ričard T. Di Džordž danas je jedan od najuticajnijih filozofa čija naučna
interesovanja obuhvataju teoriju znanja, socijalnu i političku filozofiju
uključujući teorijsku i primenjenu etiku. Autor je brojnih radova (The Ethics of
Information Technology and Business, Academic Freedom and Tenure: Ethical
Issues; Business Ethics i dr.) jednako značajnih za teoriju i praksu etičkog
principa u svetu poslovanja.
Iako slobodno preduzetništvo, pragmatičnost i efikasnost predstavljaju
osnovne vrednosti savremenog poslovnog sistema, poslovna delatnost se
procenjuje i sa moralne tačke gledišta. Stoga poslovna etika, tvrdi Di Džordž,
nije samo deo opšte etike već predstavlja i pokret za moralno rasuđivanje u
biznisu.

Klasičan opis utilitarizma dao je Džon Stjuart Mil (John Stuart Mill)
(1806–1873) u svom delu Utilitarizam106 u kojem odgovara na niz dokaza
iznetih protiv učenja. Jedan prigovor veli da je utilitarizam nebogougodan zato
što predlaže korisnost, a ne Bibliju ili Boga, za osnovu moralnog su đenja.
Milov odgovor je na neki način ljubak. Nagovestio je da bi Gospod, koji je
dobrohotan i voli Svoja stvorenja, želeo da ona budu srećna. Otud On nalaže
one radnje koje će proizvesti najveće dobro ili sreću za najveći broj ljudi. On
zabranjuje one radnje koje vode stvaranju većeg zla nego dobra ili sreće. Otud
su, tvrdi Mil, dela koja nalaže i zabranjuje utilitarizam ista kao ona koja nalaže
i zabranjuje Bog. Pogodnost usvajanja utilitarizma je što nam pruža tehniku
rešavanja moralnih pitanja za koja nemamo neposredne upute od Boga. Čak i
Deset zapovesti traži tumačenje. Utilitarizam nam daje orude neophodno za
procenjivanje takvih ubilačkih radnji (na primer, samoodbrane) koje su
saglašljive sa zapovešću „Ne ubij”, kao i onih koje to nisu.

Drugi prigovor često stavljan utilitarizmu glasi da niko nema vremena da

proračunava sve posledice jedne radnje unapred. To je često tačno. Ali
utilitarizam ne traži da stvarno proračunamo sve posledice pre nego što
delamo, ništa više nego što pobožna osoba mora da iznova pročitava Bibliju pre
nego što dela. Kako smo videli kod utilitarizma pravila, imamo istoriju
čovečanstva da se na nju oslonimo. Znamo da je ubistvo grešno, i nije
potrebno da sračunavamo posledice ubistva svaki put kad se na nekog
naljutimo. Znamo da loši ishodi ubistva nadmašuju dobre. To je očito, i deo je
našeg opšteg znanja. Ali ako bi nas iko zapitao zašto je ubistvo loše, ili ako
bismo ikad ozbiljno poželeli da razmislimo da li je ubistvo rđavo, u
utilitarizmu imamo sredstvo za donošenje suda o moralnosti ubistva, zajedno sa

106
Kod nas u prevodu dr Nikole Popovića (1960), Beograd: Kultura, (prim. prev.).

127
saznanjem zašto je ono loše. Isto važi i za druge postupke. Ako smo ikad
nesigurni da li je neka radnja moralna ili ne, znamo kako da mislimo da
bismo razrešili problem. Nismo uvek u moralnom škripcu. Ali kad se suočimo
s vrlo teškim moralnim izborima, treba da zastanemo, razmotrimo posledice,
odmerimo ih, i dođemo do najboljeg mogućnog rešenja. Proračunavanje je
obično prilično jednostavno. Na primer, kad nam laganje izgleda probitačno,
usredsredimo se na prednosti za sebe i ublažavamo štetu koja će tokom
vremena stići ili nas same ili druge. Iskušenju da slažemo možemo da se
odupremo ako hitro izvedemo jedan tačniji proračun posledica, što znači
primenu pristupa utilitarizma pravila, pri čemu će se jasnije ukazati manjkavosti.

Treći prigovor utilitarizmu je da ne možemo znati potpuno dejstvo

nijedne radnje, niti možemo tačno da odmerimo različite vrste dobra i zla koje
iz nje izlaze. Sračunavanje je veštačko a ne činjenično.

Odgovor na prvi deo prigovora je dvostruk. Prvo, kako smo već videli,
prosuđujući većinu radnji imamo pogodnost da poznajemo posledice sličnih
radnji obavljenih u prošlosti. Drugo, često možemo da predvidimo veliki broj
mogućnih, ako ne opipljivih, posledica; među njima su neke tako značajne da
dominiraju proračunom. Ova opaska važi i za drugi deo prigovora. Na primer,
utilitaristički pristup ne zahteva matematički precizan proračun: nije ni
mogućno postići matematičku preciznost u većini proračuna koji se odnose na
moralnost radnji. U uobičajenijim slučajevima posledice su dovoljno očite:
dobro ili zlo preovlađuje tako jasno da velika preciznost nije ni po-trebna. U
teškim slučajevima, gde predviđanje nije jasno, ne možemo biti sigurni da ne
grešimo u svojoj moralnoj proceni, te treba da smo spremni da je popravimo
ako nademo da nam je proračun pogrešan. To nije mana teorije, već izraz
ljudskog stanja i prirode morala. Onima koji tvrde da ne možemo da poredimo
različite vrednosti i odmeravamo ih, prosto možemo odgovoriti da svako od nas
pravi takav proračun svaki dan; odmeravamo sadašnje naspram budućeg
dobra, jednu vrednost naspram druge, sve vreme. Tvrdnja da se to ne može
raditi je neistinita i protivna našem svakidašnjem iskustvu.

Četvrta zamerka tiče se tumačenja samog utilitarističkog načela. To

načelo tvrdi da je neka radnja ispravna ako teži da proizvede najveće dobro za
najveći broj osoba na koje utiče. Ali, nastavlja prigovor, ta formulacija je
neodređena. Da li ćemo naglasak da stavimo na najveću ukupnu količinu
dobra, ili treba da gledamo dobro najvećeg broja ljudi? Uzmimo, na primer, da
imamo da biramo izmedu dva slučaja. Radnja A doneće 1.000 jedinica dobra
za 100 ljudi i, u drugoj kategoriji, 10 jedinica dobra za 9.900 ljudi. Radnja B
imaće za ishod 19,9 jedinica dobra za svakog od 10.000 ljudi. U oba slučaja
imamo ukupan zbir od 199.000 jedinica dobra. Ako je pro- ishodno dobro
životni standard u nekoj zajednici, utilitarizam bi nas naveo na zaključak da
izmedu ova dva slučaja ne postoji moralna razlika. Društvo u kojem mali broj

128
ljudi živi na vrlo povoljnom nivou a mnogo njih na mnogo nižem ni po čemu
nije bolje od drugog društva u kojem svi ljudi žive na nivou skoro dva puta
višem nego druga grupa u prvoj zajednici. Kritičarima takav ishod izgleda
nedvosmisleno pogrešan. Da još pojačamo slučaj, možemo dodati jednu
jedinicu dobra privilegovanoj grupi u prvom društvu; kako sada to društvo
ima više dobra nego njegova alternativa, radnja A je moralno bolja nego radnja
B. To se, veli prigovor, protivi našoj moralnoj intuiciji. Niti situaciju možemo
popraviti ako naglasak stavimo na broj Ijudi a ne na najveće dobro, jer će
problem i dalje ostati.

Utilitaristički protivudarac na ovaj prigovor ima dva vida, koja obično

idu zajedno. Prvi je da je zamerka, mada teorijski mogućna, u stvarnom
životu neverovatna. Slučaj je veštački smišljen, on je plod mašte filozofa;
takav slučaj ne može da se ostvari ni u jednoj konkretnoj istorijskoj
pojedinosti. Ako bismo se ikada našli pred takvim izborom, trebalo bi da
odaberemo ono što stvara dobro za više ljudi a ne ono što maksimalizuje dobro
malog broja njih, jer takav izbor maksimalizuje dobro na duge staze. Ova
činjenica mora se dodati proračunu. Pomenuti slučaj iskorišćuje očito
neslaganje između malog i velikog broja ljudi, a to neslaganje ima negativne
posledice koje proračun ne uzima u obzir. Slučaj prividno funkcioniše zato što
je voden tako da loše posledice, koje izlaze iz velikog neslaganja izmedu dveju
grupa, nisu u potpunosti razmotrene. Ako nam naša moralna intuicija kaže da
je proračun pogrešan, to je znak da nismo računali kako treba i da smo
zanemarili neke negativne sastavnice slučaja, Pošto je ovo rečeno, utilitarist će biti
voljan da izjavi kako sasvim mogu postojati slučajevi u kojima se podjednako
dobro proizvodi dvema različitim radnjama, i da se tad može odabrati bilo koja
od alternativa. Ovo je razjašnjeno već ranije, u objašnjavanju utilitarizma. Otud
ova opaska nije kritika stava; to je rezultat koji utilitarist prihvata.

Utilitarizam i pravda

Čak i ako se odgovori utilitarista na prethodne zamerke prihvate, neki

kritičari tvrde da ova teorija ne može da objasni pojam pravde, i da joj u nekim
slučajevima protivreči. Tvrdnja nije nova, nju je pokrenuo i na nju odgovorio Mil
u Utilitarizmu. Svejedno, kritika je nastavila dapostoji i ostala živo pitanje do
danas. Tipično obrazloženje moglo bi da glasi ovako: uzmimo da posmatramo neku
malu varoš na zapadu Sjedinjenih Država negde u devetnaestom veku. Red i
zakon su tek uvedeni. Džim Džejms uhvaćen je s ukradenim konjem i optužen kao
konjokradica. On tvrdi da je konja kupio od stranca-prolaznika. Kazna za krađu
konja je vešanje. Desilo se da je varoški sudija, bez živih svedoka, slučajno tuda
prolazio i svojim očima video kupovanje konja. Bio je skriven u čestaru i zato ga
Džim nije video. Ispostavlja se da se sudija našao u blizini samo zato što je
kupovao krijumčareni viski. Varoš je razjarena zbog krade konja i želi da Džima
primerao kazni. Ako bi sudija istupio kao svedok, morao bi reći šta je radio u

129
šumi; tad bi ga varoš smenila, drugi sudija se neko vreme ne bi mogao naći, i varoš
bi stradala. Uz to, varošani su toliko ubedeni da je Džim kriv da će ga verovatno u
svakom slučaju obesiti. Nevini ljudi mogli bi stradati ako pokušaju da spreče
ovakav kraj. Uzimajući sve ovo u obzir, sudija odlučuje da je za njega bolje da ne
istupa sa svojom informacijom. Treba da osudi Džima, i da da ga obese. Džim bi
svejedno bio ubijen. A varoši bi donelo više štete nego dobra ako bi sudija
pokušao da brani Džima. Utilitaristički proračun, smatraju kritičari, završio bi se
zaključkom da je ispravna stvar osuditi nevinog čoveka. A osuda nevinog je očita
nepravda. Utilitarizam bi tako mogao doći do iskaza da je moralno ispravno
počiniti ono Što je očigledno nepravično. Zaključak je da utilitarizam ne može da
bude tačan izraz moralnosti, niti pravi put donošenja moralnih sudova.

U svom uopštenom obliku, obrazloženje veli da pravda ne zavisi od

posledica. Pravda se sastoji u davanju svakoj osobi onoga što joj pripada, i u
ravnopravnom postupku prema svima. Takvo shvatanje ne zavisi od posledica.
Nepravedno je osuditi nevinu osobu bez obzira da li to donosi bolje posledice
nego obrnut postupak. Pošto su posledice bez značaja, pravda se ne zasniva na
probitačnosti, i tako je utilitarizam nepodesan kao temelj pravde.

Ovaj prigovor nije ubedio sve utilitariste. Uobičajeni odgovor je da je u

gornjem slučaju, ili u ma kojoj sličnoj situaciji, prigovor naizgled zasnovan samo
zato što nisu razmotreni svi ishodi, Slučaj se ne završava vešanjem. Moramo
uzeti u obzir savest sudije i stanovnika varošice. Kakva bi bila reakcija kad bi
se otkrila istina? Šta se dešava s pojmom pravde ako bi sudija i dalje, u svakom
slučaju koji dospe pred njega, nastojao da pogodi njegove mogućne posledice?
Kad pogledamo sve što se može desiti, uvidamo da se, na duge staze, više štete
nanosi osudom nevinog čoveka nego njegovim oslobađanjem. Moramo da
razmotrimo rezultate praktičnog dogadaja, ne ishode nekakve izolovane,
hipotetičke radnje čiji je tok posledica proizvoljno presečen u tački koja je
odgovarala stavljaocu prigovora.

Mnogi kritičari nisu zadovoljni ovim odgovorom, niti su ubedeni

nastojanjima da se da utilitarističko objašnjenje pravde. Stoga su se neki
založili za upotrebu dva združena načela u moralnom vrednovanju: načela
probitačnosti, i načela pravde. U većini slučajeva prednost će imati načelo
probitačnosti, ali u slučajevima u kojima se čini da ono protivreči pravdi
prvenstvo preuzima načelo pravde. Obrazloženje ovog pristupa samo je po sebi
utilitaristično – naime, ono donosi najbolje rezultate ili najveću meru dobra
gledajući u celini.

Uprkos raspravi koju utilitaristi i njihovi protivnici vode oko spornog

pitanja pravde, u većini slučajeva obe strane će se složiti koje su radnje
pravične. Ako slučaj obuhvata osudu nevinog čoveka, većina utilitarista će
priznati da je takva radnja moralno pogrešna, i pokazati kako utilitarizam takvu

130
radnju zapravo ne zahteva. Ova opaska je važna iz praktičnih razloga. Ona
ukazuje da, mogao utilitarizam biti tako formlisan da daje prikladno teorijsko
objašnjenje pravde ili ne, obe strane često mogu da se saglase oko toga koje su
radnje ispravne. Kako nam je, sa praktične tačke gledišta, stalo da donosimo
moralne odluke o slučajevima, tako možemo postupati i bez potpunog
razrešavanja onoga što je teorijski sporno. Samo kada dva pristupa –
utilitaristički i deontološki – stvarao dovedu do moralnih sudova koji se razilaze
bićemo prinudeni da se opredeljujemo između njih. No, ako i po-stoje, takvi
slučajevi mogu da se razmatraju odvojeno, kao posebni. U većini primera i
utilitaristički i deontološki pristup pravdi, kao i moralnom vred-novanju radnji i
praktičnih postupaka, dovešće do sličnih moralnih sudova. Ovaj zaključak ne
treba da čudi, jer su i utilitaristička i deontološka teorija pokušaji da se naši
moralni sudovi sistematizuju i snabdeju promišljenom osnovom. Obe kao svoje
polazište imaju veliki broj radnji za koje smo saglasni da su moralno
ispravne, i onih za koje se slažemo da su moralno pogrešne.

Primena utilitarizma

Pošto smo videli dokaze u korist utilitarizma i odgovore na neke

zamerke, sad možemo različite niti opisa ovog metoda da povežemo i
prikažemo način izvođenja utilitarističke analize.

Prvi korak je da vrlo jasno specifikujemo radnju koju želimo da

razmotrimo. Identifikovanje radnje nije uvek lako. Valja da izbegnemo
iskušenje da radnju prebrzo okarakterišemo kao onu koja ima značenje
moralnosti, odnosno nemoralnosti. Ako je analiza potrebna, to je zato što je
moralnost radnje nepoznata, ili dovedena u pitanje, ili osporena. U složenoj
situaciji, jasno odabiranje radnje koja će biti analizovana predstavlja bitan prvi
korak. Kad je odabrana, radnju je najbolje opisati moralno neutralnim jezikom.
Na primer, iskaz „ubistvo ljudskog bića” je neutralan opis u poređenju s iskazom
„umorstvo ljudskog bića”. Drugi iskaz karakteriše ubijanje kao neopravdano. A
dodavanje izraza u samoodbrani bilo kojem od ovih iskaza karakteriše čin kao
opravdan.

Koliko specifični treba da budemo u karakterisanju neke radnje?

Utilitarizam čina, kako smo objasnili, zahteva da predvidimo sve posledice
nekog posebnog čina - što nikako ne možemo učiniti s nekim stepenom
tačnosti. Utilitarizam pravila traži od nas da razmotrimo opšte posledice one
vrste radnje koja je u pitanju, što je obično mogućno zahvaljujući nakupljenim
zalihama društvenih podataka o raznim vrstama radnji. Datu radnju valja
opisati ne kao jedinstvenu, već kao podvodljivu pod opšte pravilo.

Sada drugi korak. Pošto smo jasno izdvojli radnju koju želimo da
procenimo, moramo brižljivo da odredimo sve na koje ta radnja deluje. Često

131
postoji snažno iskušenje da se zanemare neki koji podležu tom uticaju, kao god
i opšte dejstvo te radnje na društvo. Neko ko je u iskušenju da krivotvori zapis,
na primer, može uzeti u obzir samo svoj lični dobitak naspram štete koja bi se
nanela drugima neposredno pogodenima tim krivotvorenjem. Neposredno
pogođeni svakako se moraju uzeti u obzir, ali retko su počinilac i žrtva jedini na
koje radnja deluje. Takav bi se slučaj mogao dogoditi na pustom ostrvu koje
nastanjuju samo dve osobe Što ga nikad neće napustiti. Ali moral, kao
društvena praksa, ne proverava se propisno na ovaj način. Radnje se obično
odigravaju u društvenom kontekstu, i u poslovnoj etici se za te radnje najviše i
zanimamo. Čak i oni na rubu uticaja, uzimajući tu biznis i društvo kao celinu,
treba da se specifikuju i uzmu u obzir u proceni neke radnje.

Treći korak je brižljivo i objektivno formulisanje dobrih i loših posledica po

sve osobe koje će pretrpeti dejstvo radnje. Proračun ne mora odmah da ide u
detaljno ispitivanje dobra i zla za svakog pojedinca. U ovoj tački treba da
osmotrimo istaknute odlike neke situacije. Postoji li dominantan razlog? Da li
su izvesne posledice tako ozbiljne da nema potrebe dalje sprovoditi podrobnu
analizu svih posledica? Pretpostavimo, na primer, da nam neko u poslovanju
stvara teškoće i da tu osobu želimo da uklonimo s puta, pa razmišljamo da je
ubijemo. Nema potrebe da odmeravamo sve posledice tog ubijanja. Znamo da
postupak uklanjanja nezgodnih osoba ubijanjem donosi razornu štetu, ne samo
ubijenima već i društvenoj zajednici. Čak i najkraće premišljanje nam kazuje da
je ta radnja pogrešna – a šteta koja će se naneti dominantan razlog. Mogućnost
postojanja slučaja koji bi bio izuzetak u odnosu na taj razlog zahtevala bi
sasvim izvanredne okolnosti. Ukoliko ne postoje takve izvanredne okolnosti –
kao u slučaju samoodbrane – nemamo šta dalje da računamo. Međutim, ako
bismo nekome želeli da dokažemo da je ubijanje suparnika nemoralno, mogli
bismo izvesti proračun. Sasvim je jasno da ne moramo svaki put ponovo da
razmatramo slične slučajeve. Ako bismo da istražujemo moralnost te radnje
dalje, treba samo na kratko da pomislimo da li bi dobro doneto nama i našoj
kompaniji imalo izgleda da opravda štetu nanetu ubijenome i društvenoj
zajednici – imajući na umu da bi, ako važi za nas, bilo ispravno i za svakog
drugog da ubija svoje konkurente (uključujući i nas!). Odgovor nesumnjivo glasi
da je ta radnja nemoralna.

U složenijim slučajevima, međutim, moraćemo da razmotrimo sve dobre i

loše posledice posmatrane radnje, počinjući s posledicama po one pod glavnim
dejstvom. No, čak i u tim slučajevima treba da potražimo dominantne vidove
slučaja i najupadljivije posledice. To će nas dodatno voditi u analizi.

Ponekad postoji neslaganje oko posledica nekih radnji. Ima i mogućnih

neslaganja oko dominantnih razloga u slučaju, uz nagađanje da li ih nad mašuju
druge posledice. Primena utilitarizma nije automatski postupak. Ona zahteva
razmišljanje, analizu, ozbiljno i nepristrasno razmatranje činjenica i posledica.

132
Kad utilitaristi među sobom govore o nejasnim slučajevima, obrazloženje se vrti
ponekad oko opisa radnje, činjenica i posledica; ponekad oko izbora
dominantnog razloga: a ponekad oko odnosne težine pridate nekim važnim
sukobljenim činiocima.

Već smo videli da ne možemo očekivati matematičku preciznost.

Razgovor o relativnoj težini, o sabiranju dobra i zla i njihovom poređenju,
pogodan je samo na krajnje uopštenom nivou. Možemo da pravimo približne
procene, što je izričitije mogućno. Znamo kako da odmerimo bol odlaska kod
zubara naspram muka zubobolje, kako da odvažemo budući bol zbog neodlaska
zubaru naspram budućeg uživanja u sređenom zubu. Ovo je jednostavan model
postupka proračunavanja. Ako analizu pravimo za sebe, moramo nastojati da
budemo objektivni; ali verovatoo ne moramo da ubeđujemo same sebe u
objektivnost sopstvene analize. Ako metod koristimo da druge ubedimo u
moralnost ili nemoralnost neke radnje, tad treba da iskažemo, što jasnije možemo,
ne samo svoje vrednosne procene već i razloge sa kojih ih donosimo.

Kad već odredimo sve dobre i sve loše ishode po one pod glavnim
dejstvom neke radnje, mi poredimo te nalaze. Ako je zlo jače, možda dalje
proračunavanje nije ni potrebno. Ali ako i dobro nadjačava, treba da
razmotrimo ishode opšteg praćenja pravila. To bi mogao biti dominantan razlog.
Bio on to ili ne, dobro i zlo koje donosi usvajanje pravila pridodaju se dobrim ili
lošim posledicama po one prvenstveno pogođene; sve se onda sabere. Ako
proračun pokazuje pretežno dobro ili pretežno zlo, možda dalje sračunavanje
nije potrebno. Ako je odnos tesan, treba da osmotrimo, podrobno koliko je
razborito, one na koje radnja posredno deluje. Analiza postaje sve šira i sve
podrobnija, zavisno od bliskosti dobra i zla, dalekosežnosti radnje, i drugih
razloga koji izgledaju prikladni. Razboritost nam je vodič kada da završimo
proračunavanje.

Pošto smo već sabrali sve dobro i zlo, razmotrili posledice po sve pod
dejstvom date radnje, konačno znamo da li je ta vrsta radnje moralno dobra ili
rđava. Ako stvara više štete no dobra, ona je uopšteno gledajući ne moralna.
Ako donosi više dobra nego štete, ona je uopšte uzev moralna. No, potreban je
još jedan korak.

Sad moramo da osmotrimo radnju kako se odigrava u datom kontekstu. S

obzirom na taj kontekst, koji su drugi izbori? Jesu li izbori samo izvesti tu radnju ili
ne izvesti? Ubiti mog konkurenta ili ga ne ubiti? Ako je to jedino pitanje, u
normalnim okolnostima znamo kako da postupimo. Ubijanje je pogrešno jer donosi
više štete no dobra. Neubijanje je moralno ispravno jer donosi više dobra nego zla.
Tako ne treba da ubijemo svog konkurenta.

133
 Često su, međutim, naši izbori složeniji, i suočavamo se ne samo sa
popuštanjem ili odolevanjem nemoralnom iskušenju već i sa nizom alternativnih
radnji. Ako izbor nije prosto uraditi x ili ne uraditi x, tad možemo i treba da
vrednosno procenimo različite alternative, isto onako kako smo postupili s
izvornom radnjom. Radnja koja proizvodi najviše dobra je najbolja. Moralno
nam nije dopušteno da odaberemo čin koji stvara više zla nego dobra ako
imamo alternativu da odaberemo radnju koja stvara više dobra nego zla. Kako
smo videli, suočeni s odabiranjem između dve radnje, x i y, koje obe stvaraju više
zla nego dobra, treba da odaberemo manje od dva zla. No, često, ako upotrebimo
svoju moralnu uobrazilju, možemo otkriti da postoji još jedna alternativa, z, i ta z
stvara više dobra, ili manje zla, nego alternative koje smo najpre razmotrili.
Utilitarizam nas ohrabruje da tragamo za ovim drugim, boljim alternativama, jer
nas to bodri da odaberemo najbolju dostupnu radnju. Iskušenje da se ograniče
izbori, razmotri premali broj alternativa, ili upusti u lažne nedoumice, često
zamagljuje činjenicu da, ispravno primenjena, utilitaristička tehnika ne isključuje
moralnu uobrazilju; ona je traži.

Naslov originala, Di Džordž, R. T., Poslovna etika

(2003), Beograd: „Filip Višnjić”, prev. Miroslava
Smiljanić-Spasić, Vesna Hadžić, pp. 76–82.

134
 Džon Rols

ULOGA PRAVDE

Džon Rols (John Rawls, 1921–2002), američki liberalni teoretičar i harvardski

profesor predstavio je osobenu teoriju pravde ( Theory of Justice, 1971) zasnovanu na
jednakim slobodama i mogućnostima, ali i na razlikama. Liberalno društvo u kome bi
bila moguća najšira koegzistencija između građana predstavio je u ideji prožimajućeg
konsenzusa (Politički liberalizam, 1993), sporazuma na osnovu pravde, kao dobrog
odnosa među različitim religijskim i filozofskim pogledima na sve, odnosno,
različitim predstavama o dobru. To je ujedno i njegovo odgovor na pitanje pod kojim
se liberalnim premisama može utemeljiti moralna supstanca društva.
Rolsova teorija je odbrana i zaštita pluralizma individualnih interesa i
shvatanja, načina života, političkih i ideoloških, religijskih i filozofskih opredeljenja.

Pravda je prva vrlina društvenih ustanova, kao što je istina prva vrlina
sistema mišljenja. Jedna teorija koliko god bila elegantna i ekonomična mora se
odbaciti ili izmeniti ako je neistinita; na isti način zakoni i ustanove, ma koliko
bili efikasni i dobro uređeni, moraju se reformisati ili ukinuti ako su
nepravedni. Svaka osoba poseduje nepovredivost zasnovanu na pravdi koju čak
ni društvo blagostanja ne može da prenebregne. Iz ovog razloga pravda poriče
da se gubitak slobode nekih poravnava većim udelom u dobru ostalih. Ona ne
dozvoljava da se žrtve koje su nametnute nekolicini nadoknade većim zbirom
prednosti koje uživaju mnogi. Prema tome, u pravednom društvu slobode
jednakog građanskog statusa smatraju se rešenim; prava obezbeđena pravdom
nesu predmet političkog pogađanja niti račun društvenih interesa. Jedina stvar koja
nam dopušta da pristanemo na pogrešnu teoriju jeste nedostatak bolje; analogno,
nepravda se može tolerisati samo kada je to nužno da bi se izbegla još veća
nepravda. Kao prve vrline ljudskih aktivnosti, istina i pravda su beskompromisne.

Ove propozicije izgleda da izražavaju naše intuitivno uverenje o primatu

pravde. Bez sumnje, one su izražene suviše snažno. U svakom slučaju, ja želim da
ispitam da li su ove tvrdnje ili druge slične njima na zdravim osnovama, i ako jesu –
kako se mogu objasniti. Za ovaj cilj nužno je izgraditi teoriju pravde u svetlu kojim
bi se ove tvrdnje mogle protumačiti i proceniti. Počeću tako što ću razmotriti ulogu
principa pravde. Pretpostavimo, da bismo fiksirali ideje, da je društvo manje ili više
samodovoljno udruženje osoba koje u svojim međusobnim odnosima priznaju
izvesna pravila ponašanja kao obavezujuća i koje se uglavnom ponašaju u skladu sa
njima. Pretpostavimo, dalje, da ova pravila potanko određuju sistem saradnje koji je
zamišljen da unaprijedi dobro onih koji u njoj učestvuju. Tada, mada je društvo
kooperativni pothvat čiji je cilj uzajamna korist, ono je tipično obeleženo kako

135
sukobom tako i identitetom interesa. Identitet interesa postoji pošto društvena
saradnja omogućava bolji život svakome u odnosu na život koji bi imao svaki
pojedinac ako bi živeo sam pomoću svog sopstvenog truda. Sukob interesa postoji
zato što osobe niesu indiferentne u pogledu načina na koji se raspodeljuju veće
koristi koje se proizvode njihovom saradnjom, jer da bi sledio ciljeve, svako želi
veći umesto manjeg udela. Za izbor između različitih društvenih uređenja potreban je
skup načela koja određuju ovu podelu koristi i osiguravaju saglasnost o pravilnim
udelima u raspodeli. Ovi principi su principi društvene pravde: oni određuju način
dodele prava i dužnosti u osnovnim ustanovama društva i definišu odgovarajuću
raspodelu koristi i tereta u društvenoj saradnji.

Recimo sada da je društvo dobro uređeno, ako je ne samo usmereno ka

unapređenju dobra svojih članova nego i kada je delotvorno uređeno javnim
shvatanjem pravde. To jest, radi se o društvu u kome (1) svako prihvata i zna da
drugi prihvataju ista načela pravde, i (2) osnovne društvene ustanove uglavnom
zadovoljavaju i uglavnom se zna da zadovoljavaju ova načela. U ovom slučaju dok
ljudi mogu ispostavljati prekomerne zahteve jedan drugom, oni ipak dele zajedničko
gledište na osnovu koga mogu da se procenjuju njihovi zahtevi. Ako sklonost ljudi
ka sopstvenom interesu čini nužnom njihovu opreznost jednog prema drugom, njihov
javni osećaj za pravdu čini mogućim njihovo bezbrižno uzajamno udruživanje. Među
pojedincima sa različitim ciljevima i namerama zajedničko shvatanje pravde
ustanovljava veze građanskog prijateljstva; opšta želja za pravdom ograničava
težnju za drugim ciljevima. Može se smatrati da javno shvatanje pravde sačinjava
temeljnu povelju dobro uređenog ljudskog udruženja.

Postojeća društva su, naravno, retko uređena u ovom smislu, jer ono što je
pravedno i nepravedno obično se osporava. Ljudi se ne slažu u pogledu principa koji
treba da definišu osnovne uslove njihovog udruživanja. Možemo ipak reći da, uprkos
ovom neslaganju, svaki od njih poseduje shvatanje pravde. To jest, oni shvataju
potrebu i spremni su da afirmišu karakteristični skup načela za dodelu osnovnih
prava i dužnosti i za određivanje onoga što smatraju da treba da bude pravilna
raspodela koristi i tereta društvene saradnje. Izgleda tako prirodno da se misli o
pojmu pravde kao različitom od različitih shvatanja o pravdi, i kao određenom
zajedničkom ulogom koju ove različite skupine principa, ova različita shvatanja,
imaju107. Oni koji zastupaju različita shvatanja pravde mogu se, dakle, i dalje slagati
da su ustanove pravedne kada ne prave proizvoljne razlike među osobama,
dodeljujući im osnovna prava i dužnosti i određujući pravila za ispravnu ravnotežu
među suprotstavljenim zahtevima u pogledu koristi društvenog života. Ljudi se mogu
složiti sa ovim opisom pravednih ustanova zato što pojmovi proizvoljnog
razlikovanja i ispravne ravnoteže, koji su uključeni u pojam pravde, ostaju otvoreni
za svakog da ih tumači u skladu sa principirna pravde koje prihvata. Ovi principi
izdvajaju one sličnosti i razlike među osobama koje su značajne za određivanje prava
107
Ja ovde sledim H. L. A. Hart, The Concept of Law (Oxford, The Clarendon Press, 1961), str. 155–
159.

136
i dužnosti i oni specifikuju koja je podela koristi odgovarajuća. Jasno je da ovo
razlikovanje između pojmova različitih shvatanja pravde ne rešava važna pitanja.
Ono samo pomaže da se ustanovi uloga principa društvene pravde.

Neka mera slaganja u shvatanjima o pravdi nije, međutim, jedina pretpostavka

za održivost ljudske zajednice. Postoje drugi temeljni društveni problemi, posebno
oni koji se tiču koordinacije, efikasnosti i stabilnosti. Tako je potrebno da se
planovi pojedinaca uklope, kako bi njihove aktivnosti bile u skladu jedna sa
drugom i da mogu da se vrše, a da se ničije legitimno očekivanje grubo ne osujeti.
Štaviše, ostvarenje ovih planova treba da dovede do ostvarenja društvenih ciljeva
na one načine koji su podobni i saglasni sa pravdom. Konačno, shema društvene
saradnje mora da bude stabilna: mora se manje ili više redovno poštovati, a
osnovna pravila voljno primenjivati; a kad se prekršaji dogode, moraju postojati
stabilizirajuće sile koje sprečavaju dalje prekršaje i koje imaju tendenciju da obnove
poredak. Očigledno je sada da su ova tri problema povezana sa problemom pravde. U
nedostatku izvesne mjere o saglasnosti u pogledu pravednog i ne pravednog, jasno
je da pojedinci teže mogu da efikasno koordiniraju svoje planove kako bi
obezbedili da se održe uzajamno korisni poreci. Nepoverenje i osjećaj nepravde
nagrizaju veze društvenosti, a sumnja i neprijateljstvo dovode ljude u iskušenje
da se ponašaju na načine koje bi inače izbegavali. Tako, dok je posebna uloga
shvatanja o pravdi da specifikuju osnovna prava i dužnosti i da odrede
odgovarajuće distributivne delove, način na koji koncepcija to postiže utiče na
probleme efikasnosti, koordinacije i stabilnosti. Mi uglavnom ne možemo
proceniti shvatanje pravde samo pomoću njegove uloge u raspodeli, koliko god
ova uloga bila korisna za prepoznavanje pojma pravde. Moramo uzeti u obzir
njene šire veze; jer iako pravda ima izvesni prioritet, budući da je najvažnija
vrlina ustanova, i dalje stoji da je, ako su ostale stvari jednake, jedno shvatanje
pravde poželjnije od drugog kada su njegove šire posledice poželjnije. ...

PRINCIPI PRAVDE

Teorija pravde može da se podeli na dva glavna dela: (1) na tumačenje

početnog stanja i formulaciju različitih principa koji u njemu mogu da se biraju,
i (2) na obrazloženje kojim će se ustanoviti koje bi od ovih principa trebalo
stvarno prihvatiti. U ovom poglavlju se raspravlja o dva principa pravde za
ustanove i o nekoliko principa za pojedince i objašnjava se njihovo značenje. Na
taj način ću se za sada baviti samo jednim aspektom prvog dela teorije. Tek ću
se u sledećem poglaviju baviti tumačenjem početnog stanja i početi da
dokazujem da bih pokazao da bi principi, koji se ovde razmatraju, zaista trebalo
da budu prihvaćeni. Raspravlja se o različitim temama: o ustanovama kao
subjektima pravde i o pojmu formalne pravde; o tri vrste proceduralne pravde;
o mestu teorije dobra; i, pored ostalog, o tome u kom su smislu principi
pravde egalitarni. U svakom slučaju cilj je da se objasni značenje i primena
samih principa. ...

137
 Dva principa pravde

Izložiću sada u privremenom obliku dva principa pravde za koje verujem da

bi se postigla saglasnost u prvobitnom položaju. Prva formulacija ovih principa
biće probna. Kako budemo napredovali ja ću razmatrati nekoliko formulacija i
približavati se, korak po korak, konačnom iskazu, koji će biti izložen mnogo
kasnije. Verujem da takav postupak dozvoljava da se izlaganje odvija na prirodan
način.

Prva formulacija dva principa glasi ovako:

Prvo: svaka osoba treba da ima jednako pravo na najširu shemu jednakih
osnovnih sloboda, koja je spojiva sa sličnom shemom sloboda za druge.
Drugo: društvene i ekonomske nejednakosti treba da budu uređene tako
da je istovremeno: (a) razumno očekivati da budu svakome od koristi, i (b) da
su povezane sa položajima i službama koji su otvoreni za sve. ...

Ovi principi se primarno primenjuju, kao što sam rekao, na osnovnu

strukturu društva, određuju propisivanje prava i dužnosti i uređuju raspodelu
društvenih i ekonomskih dobiti. Njihova formulacija pretpostavlja da, za svrhe
teorije pravde, društvena struktura može biti posmatrana kao ona koja ima dva
više-manje različita dela, tako da se prvi princip primenjuje na jedan, a drugi
princip na drugi deo; zbog toga pravimo razliku između vidova društvenog
sistema koji određuju i obezbeđuju jednake osnovne slobode i vidove koji
određuju i ustanovljavaju društvene i ekonomske nejednakosti. Bitno je da se sada
uoči da su osnovne slobode date u obliku liste takvih sloboda. Među ovim
slobodama značajne su političke slobode (pravo da se glasa i da se obavljaju
javni poslovi) i sloboda govora i udruživanja; sloboda savesti i sloboda mišljenja;
sloboda ličnosti koja uključuje slobodu od psihološkog pritiska i fizičkog napada i
rasparčavanja (integritet ličnosti); pravo na ličnu svojinu i sloboda od
samovoljnog hapšenja i hvatanja, kako je određeno pojmom vladavine prava. Ove
slobode treba da budu jednake prema prvom principu.

Prema prvoj aproksimaciji, drugi princip se odnosi na raspodelu prihoda i

bogatstva i na stvaranje organizacija koje koriste razlike u ovlašćenju i
odgovornosti. Dok raspodela prihoda i bogatstva ne mora biti jednaka, ona mora
biti od koristi za svakoga, u isto vreme položaji vlasti i odgovornosti moraju biti
dostupni svima. Drugi princip se primenjuje tako što se položaji drže otvoreni, a
podložan ovom ograničenju, on uređuje društvene i ekonomske nejednakosti tako
da svakome donose dobit.

Ovi principi treba da budu uređeni u niz tako da prvi princip prethodi
drugom. Ovaj poredak znači da kršenja osnovnih jednakih sloboda, koje
obezbeđuje prvi princip, ne mogu da budu opravdana, ili da one ne mogu da

138
budu nadoknađene većim društvenim i ekonomskim dobitima. Ove slobode imaju
centralnu oblast primene unutar koje one mogu da budu ograničene i određene
nagodbom samo kada su u sukobu sa drugim osnovnim slobodama. Pošto one
mogu da budu ograničene kad su u sukobu jedne s drugima, ni jedna od ovih
sloboda nije apsolutna; ali ma koliko da su one prilagođene da oblikuju jedan
sistem, ovaj sistem treba da bude isti za sve. Teško je, možda i nemoguće, dati
potpuna određenja ovih sloboda nezavisno od posebnih društvenih, ekonomskih i
tehnoloških okolnosti datog društva. Pretpostavka je da bi se mogao izumeti opšti
oblik takve liste sa dovoljno tačnosti da bi se podržalo ovo shvatanje pravde.
Naravno da slobode koje niesu na listi, kao na primjer, pravo na posedovanje
izvesnih vrsta svojine (to jest, sredstava za proizvodnju) i sloboda ugovaranja,
kako je shvata doktrina laissez-fairea, niesu osnovne; i zato one niesu zaštićene
prioritetom prvog principa. Najzad, s obzirom na drugi princip, raspodela
bogatstva i prihoda i položaji vlasti i odgovornosti treba da budu u saglasnosti sa
obe, s osnovnim slobodama i sa jednakošću mogućnosti.

Dva principa su vrlo specifična po svom sadržaju, i njihovo prihvatanje

počiva na izvesnim pretpostavkama koje konačno moram pokušati da objasnim i
opravdam. Za sada treba primetiti da su ovi principi poseban slučaj opštijeg
shvatanja pravde koje se može izraziti na sledeći način.

Sve društvene vrednosti – sloboda i mogućnosti, prihod i bogatstvo, i

društvene osnove samopoštovanja – treba da budu raspodeljene jednako, osim
ako je nejednaka raspodela bilo koje, ili svih ovih vrednosti svakome od koristi.

Dakle, nepravda su jednostavno nejednakosti koje nisu svakome od koristi.

Naravno, ovo shvatanje je krajnje neodređeno i zahteva tumačenje.

Kao prvi korak, pretpostavimo da osnovna struktura društva raspodeljuje

određena primarna dobra, to jest stvari za koje se pretpostavlja da ih svaki
racionalni čovek želi. Ova dobra se uobičajeno koriste bez obzira na to kakav je
racionaini životni plan neke osobe. Zbog jednostavnosti, pretpostavimo da su
glavna primarna dobra kojima društvo raspolaže: prava, slobode, mogućnosti i
prihod i bogatstvo. ... To su primarna društvena dobra. Druga primarna dobra, kao
što su zdravlje i snaga, inteligencija i maštovitost, prirodna su dobra; mada na
njihovo posedovanje utiče osnovna struktura, ona ipak niesu pod njenom
neposrednom kontrolom. Zamislimo, dakle, hipotetičko početno uređenje u kome
su sva društvena primarna dobra jednako raspodeljena: svako ima slična prava i
dužnosti, a prihod i bogatstvo su jednako podeljeni. Ovo stanje stvari pruža reper
za procenu poboljšanja. Ako bi određene nejednakosti u bogatstvu i razlike u
vlasti učinile da svakome bude bolje nego u ovoj početnoj hipotetičkoj situaciji,
onda bi one bile u skladu sa opštim shvatanjem pravde.

139
 Moguće je, bar teorijski, da ljudi, odričući se nekih od svojih temeljnih
sloboda, dobiju dovoljnu naknadu u rezultirajućim društvenim i ekonomskim
dobicima. Opšte shvatanje pravde ne ograničava dozvoljene vrste nejednakosti;
ono samo zahteva da se položaj svakoga poboljša. Nema potrebe da se pretpostavi
išta tako drastično kao što je pristajanje na ropski položaj. Zamislimo umesto toga
da ljudi mogu želeti da se odreknu određenih političkih prava kad su ekonomski
dobici značajni. Upravo ovu vrstu razmene dva principa isključuju; pošto su
uređeni u nizu, oni ne dozvoljavaju razmenu između osnovnih sloboda i
ekonomskih i društvenih dobitaka, osim pod olakšavajućim okolnostima (...). Ja
ću uglavnom ostaviti po strani opšte shvatanje pravde i ispitaću umesto toga dva
principa uređena kao niz. Prednost ovog postupka je u tome što se od početka
priznaje problem prioriteta i što se čini napor da se pronađu principi kojima on
može da se reši. Čovek je usmeren da se u potpunosti pobrine za uslove pod
kojima bi apsolutna vrednost slobode u odnosu na društvene i ekonomske koristi,
kako ih definiše leksički poredak dva principa, bila razložna. Na prvi pogled, ovo
rangiranje izgleda ekstremno, kao suviše poseban slučaj da bi bilo od većeg
interesa; ali za rangiranje postoji više opravdanja nego što izgleda na prvi pogled.
Ili, u svakom slučaju, to je ono što ću ja da tvrdim (...). Osim toga, razlika između
osnovnih prava i sloboda i ekonomskih i društvenih dobiti označava razliku
između primarnih i društvenih dobara. Ona ukazuje važnu podelu u društvenom
sistemu. Naravno, povučene razlike i poredak koji se predlaže su u najboljem
slučaju samo približni. Sigurno je da postoje okolnosti u kojima ne važe. Bitno je,
međutim, jasno iscrtati glavne pravce razložnog shvatanja pravde; uostalom, u
mnogim okolnostima, dva principa poređana u niz mogu dovoljno dobro da
posluže.

Činjenica da se dva principa primenjuju na ustanove ima određene

posledice. Pre svega, prava i osnovne slobode, na koje se odnose ovi principi, su
oni koji su određeni javnim pravilima osnovne strukture. Da li su ljudi slobodni,
određeno je pravima i dužnostima koje uspostavljaju glavne ustanove društva.
Sloboda je izvestan obrazac društvenih formi. Prvi princip jednostavno zahteva
da se izvesne vrste pravila, one koje definišu osnovne slobode, primenjuju
jednako na svakoga i da se omogući najšira sloboda koja je saglasna sa sličnom
slobodom za sve. Jedini razlog za ograničavanje osnovnih sloboda i za sužavanje
njihovog obima je to što bi inače one mogle da ometaju jedna drugu.

Pored toga, kada se u principima pominju ličnosti, ili se zahteva da svako

stiče dobit iz nejednakosti, cilja se na reprezentativne osobe koje zauzimaju
različite društvene položaje ili obavljaju poslove koje ustanovljava osnovna
struktura. Tako u primeni drugog principa ja pretpostavljam da je moguće da
propišemo očekivanje dobrobiti reprezentativnim pojedincima, koji se nalaze na
ovim položajima. Ovo očekivanje ukazuje na njihove životne izglede onako kako
se oni vide iz njihovog društvenog položaja. Uopšte uzev, očekivanja
reprezentativnih osoba zavise od raspodele prava i dužnosti u čitavoj osnovnoj

140
strukturi. Očekivanja su povezana: povećanjem izgleda reprezentativnog čoveka u
jednom položaju mi verovatno povećavamo ili smanjujemo izglede
reprezentativnih ljudi na drugim položajima. Pošto se primenjuje na
institucionalne forme, drugi princip (bolje rečeno prvi njegov deo) odnosi se na
očekivanja reprezentativnih pojedinaca. Kao što ću kasnije (...) raspraviti, ni
jedan princip se ne primenjuje na raspodelu posebnih dobara posebnim
pojedincima koje bismo mogli da identifikujemo njihovim ličnim imenima.
Situacija u kojoj neko razmatra kako da dodeli određenu robu siromašnim
poznanicima nije u domašaju ovih principa. Njihova je namena da regulišu
osnovna uređenja ustanova. Ne smemo pretpostaviti da postoji mnogo sličnosti, s
gledišta pravde, između administrativnog raspoređivanja dobara određenim
osobama i valjanog uređenja društva. Naše zdravorazumske intuicije za prvo
mogu biti loš vodič za drugo...

Tumačenje drugog principa

Već sam pomenuo da su izrazi „svakome od koristi” i „jednako otvoreni za

sve” dvosmisleni, a oba dela drugog principa imaju dva prirodna smisla. Zato što
su ova dva smisla nezavisna jedan od drugog, princip ima četiri moguća značenja.
Pod pretpostavkom da prvi princip jednake slobode ima sve vreme isti smisao,
dobijamo četiri tumačenja ova dva principa. Ona su naznačena u sledećoj tabeli.

„Svakome od koristi”
„Jednako otvoreni” Princip efikasnosti Princip razlike
Jednakost kao otvorenost Sistem prirodne Prirodna aristokratija
napredovanja u zvanjima za slobode
Jednakost kao nepristrasna Liberalna jednakost Demokratska
jednakost mogućnosti jednakost

Ocrtaću sledećim redom ova tri tumačenja: sistem prirodne slobode,

liberalna jednakost i demokratska jednakost. U izvesnom pogledu, ovaj sled je
više intuitivan, ali sled putem tumačenja prirodne aristokratije nije bez važnosti.
Razrađujući pravdu kao nepristrasnost moramo odlučiti kom tumačenju ćemo dati
prvenstvo. Usvojiću tumačenje demokratske jednakosti...

Prvo tumačenje (u oba sleda) ja ću označiti kao sistem prirodne slobode. U

tom prikazu, prvi deo drugog principa se shvata kao princip efikasnosti prilagođen
da se primeni na ustanove, ili, u ovom slučaju, na osnovnu strukturu društva; a
drugi deo se shvata kao otvoreni društveni sistem u kome su, da upotrebimo
tradicionalnu frazu, napredovanja u zvanjima otvorena za darovite. U svim
tumačenjima pretpostavljam da je prvi princip jednake slobode zadovoljen i da je
privreda, grubo govoreći, sistem slobodnog tržišta, mada sredstva proizvodnje
mogu, ali ne moraju, biti u privatnoj svojini. Sistem prirodne slobode utvrđuje da
će osnovna struktura, koja zadovoljava princip efikasnosti i u kojoj su položaji

141
otvoreni za one koji su sposobni i voljni da se trude da ih steknu, dovesti do
pravedne raspodele. Propisujući prava i dužnosti na ovaj način, smatra se da se
pruža shema po kojoj se dodeljuje bogatstvo i prihod, vlast i odgovornost na
nepristrasan način, bez obzira u šta se pretvori ovo dodeljivanje. Doktrina
uključuje element čiste proceduralne pravde, što se prenosi na druga tumačenja.

Na ovom mestu je nužno da se napravi kratka digresija kako bi se objasnio

princip efikasnosti. Ovaj princip je jednostavno onaj Pareto optimalnosti (kako ga
ekonomisti nazivaju), formulisan tako da se primeni na osnovnu strukturu108. Ja ću
uvek koristiti termin „efikasnost” zato što je on doslovno korektan, dok termin
„optimalnost” nagoveštava da je obim pojma mnogo širi nego što je u stvari 109.
Tačno je da prvobitno nije bila namera da se ovaj princip primeni na ustanove
nego na posebne oblike ekonomskog sistema, na primer, na raspodelu dobara među
potrošačima ili na načine proizvodnje. Princip drži da je neki oblik efikasan kad
god je nemoguće da se on promeni tako da nekim osobama (bar jedn ovih dobara
koja poboljšava uslove bar jedne od ovih osoba a da ne pogoršava položaj druge.
Organizacija proizvodnje je efikasna ako ne postoje načini da se promene
ulaganja, tako da se proizvede više jednog dobra a da se ne umanji proizvodnja
drugog. Jer ukoliko bismo bili u stanju da proizvedemo više jednog dobra a da
istovremeno ne napustimo proizvodnju nekog drugog, ve oj) bude bolje a da
istovremeno drugim (bar jednoj) položaj ne bude pogoršan. Tako je raspodela
određene količine robe među određenim osobama efikasna ako ne postoji
preraspodela ći deo količine roba mogao bi se upotrebiti da poboljša uslove nekih
osoba a da ne pogorša uslove drugih. Ove primene principa pokazuju da on zaista
jeste princip efikasnosti. Raspodela dobara ili shema proizvodnje je neefikasna
kada postoje načini da se još poboljša položaj nekih pojedinaca, a da se ne
pogoršaju položaji drugih. Ja ću pretpostaviti da strane u prvobitnom položaju
prihvataju ovaj princip radi prosuđivanja efikasnosti ekonomskih i društvenih
uređenja.

POJAM PRAVDE U POLITIČKOJ EKONOMIJI

108
Izlaganja o ovom principu nalaze se u skoro svakom radu o teoriji cena ili o društvenom izboru. Jasan
prikaz nalazi se kod T. C. Koopmans, Three Essuys on the State ofEconomic Science, (New York,
McGraw~Hill, 1957), str. 41–66 . Vidjeti, takođe: A. K. Sen, Collective Choice and Social Welfare (San
Francisco, Holden-Day Inc., 1970), str. 21 f. Ova dela sadrže sve (i više) što nam je potrebno za naše svrhe
u ovoj knjizi; drugo se bavi važnim filozofskim pitanjima. Princip efikasnosti uveo je Vilfredo Pareto u
svom Manuel d'economic polititfite (Paris, 1900), g. VI, § 53, i dodatak § 89. Prevod relevantnih odeljaka
nalazi se kod A. N. Page, Utility Theory: A Book of Reatiings (New York, John Willy, 1968), str. 38. i
dalje. S tim povezan pojam indiferentne krive može se naći kod: F. Y. Edgeworth, Mathvmatical Psvchics
(London, 1888), str. 20–29; videti takođe kod Pagea, str. 160/167.
109
O tome videti: Koopmans, Three Essays on the State of Economic Science, str. 49. Kupmans
primećuje da bi termin „alokativna efikasnost" bio tačniji naziv.

142
 Moj cilj u ovoj glavi je da vidim kako se dva principa mogu razviti kao
koncepcija političke ekonomije, to jest, kao merila pomoću kojih se procenjuju
ekonomska uređenja, politike i njihove prateće ustanove. (Ekonomija
blagostanja se često definiše na isti način 110. Ja ne koristim ovaj naziv zato što
termin „blagostanje” sugeriše da je moralna koncepcija koja se podrazumeva
utilitaristička; fraza ,,društveni izbor" je mnogo bolja, mada ja vjerujem da su njene
konotacije još uvek suviše uske.) Doktrina političke ekonomije mora da obuhvati
tumačenje javnog dobra koje je zasnovano na shvatanju pravde. Ono treba da
usmerava rasuđivanje građanina kada razmatra pitanja ekonomske i socijalne
politike. On treba da zauzme perspektivu ustavne konvencije ili zakonodavne faze
i da utvrdi kako se primenjuju principi pravde. Političko mišljenje tiče se onoga što
unapređuje dobro političkog tela kao celine i zahteva neki kriterijum za pravednu
podelu društvenih koristi.

Od početka ja sam naglašavao da se pravda kao nepristrasnost primenjuje na

osnovnu strukturu društva. To je koncepcija za rangiranje društvenih formi koje su
shvaćene kao zatvoreni sistemi. Neka odluka koja se tiče ovih pozadinskih
uređenja je temeljna i ne može se izbeći. U stvari, zbirni učinak društvenog i
ekonomskog zakonodavstva treba da bliže odredi osnovnu strukturu. Štaviše,
socijalni sistem oblikuje želje i težnje koje građani mogu da imaju. On određuje
delimično vrste osoba koje oni žele da budu, kao i vrste pojedinaca koji jesu. Stoga
ekonomski sistem nije samo institucionalno sredstvo za zadovoljavanje postojećih
želja i potreba, nego i način stvaranja i oblikovanja želja u budućnosti. Kako ljudi
sarađuju danas da bi zadovoljili sadašnje želje utiče na želje koje će imati kasnije,
kakva će vrsta ličnosti postati. Ove su stvari, naravno, savršeno očigledne i uvek su
bile prihvaćene. Njih su naglasili tako međusobno različiti ekonomisti kao što su
Maršal i Marks111. Pošto ekonomska uređenja imaju ove posledice, i uistinu ih
moraju imati, izbor ovih ustanova uključuje neko gledište o ljudskom dobru i o
oblikovanju ustanova za njihovu realizaciju. Ovaj izbor stoga mora da se učini na
moralnim i političkirn kao i ekonomskim razlozima. Razmatranje efikasnosti je
samo jedan od osnova odluke i često pri tome relativno beznačajan. Naravno da se
sa ovom odlukom ne mora otvoreno suočiti; ona se može doneti izostankom
delovanja. Mi često pristajemo bez razmišljanja na moralno i političko shvatanje
koje je implicitno u statusu quo, ili ostavljamo da se stvari srede onako kako
suprotstavljene društvene i ekonomske sile to učine. Politička ekonomija, međutim,
mora da istraži ovaj problem čak i ako je zaključak do koga se dođe takav da je
najbolje prepustiti događajima i vremenu da odluče.

110
Ekonomija blagostanja je tako definisana od strane K. J. Arrowa i Tibora Scitovskyog u njihovom
uvodu u Reatlings in Welfare Economics (Homowood, Ili., Richard D. Irwin, 1969), str. 1. Za dalju
raspravu videti: Abraham Bergson, Essavs in Normative Economics (Cambridge, Harvard University
Press, 1966), str. 35–39, 60–63, 68 i dalje; i A. K. Sen, Collective Choice and Social Welfare (San
Francisco, Holden–Day, 1970), str. 56–59.
111
Za raspravu o ovom problemu i njegovim posledicama za političke principe vidjeti: Brian Barry,
Political Argument (London, Rouledge and Kegan Paul, 1965), str. 75–79.

143
 Može izgledati na prvi pogled da uticaj društvenog sistema na ljudske želje i
gledište o sebi postavlja odlučujući prigovor ugovornom gledištu. Može se
pomisliti da se ova koncepcija pravde oslanja na ciljeve postojećih pojedinaca i da
uređuje društveni poredak po principima koje bi pojedinci koji se upravljaju prema
ovim ciljevima izabrali. Kako, dakle, može ova doktrina odrediti Arhimedovu tačku
sa koje se sama osnovna struktura može proceniti? Može izgledati kao da ne postoji
alternativa do da se donese sud o ustanovama u svetlu idealnog shvatanja o osobi do
koga se dolazi na osnovu perfekcionističkih ili apriornih razloga. Međutim, kako
objašnjenje prvobitnog položaja i njegovo kantijansko tumačenje jasno pokazuju, mi
ne smemo prevideti vrlo osobitu prirodu te situacije i opseg usvojenih principa.
Samo su najopštije pretpostavke napravljene o ciljevima strana, naime da one
imaju interesa za primarnim društvenim dobrima, za stvarima za koje se
pretpostavlja da ih ljudi žele, šta god drugo želeli. Naravno, teorija o ovim dobrima
zavisi od psiholoških premisa, a ove se mogu pokazati kao netačne. Međutim, u
svakom slučaju, ideja je da se definiše klasa dobara koja se obično žele kao delovi
racionalnih životnih planova koji mogu obuhvatiti najraznovrsnije vrste ciljeva.
Pretpostaviti, stoga, da strane žele ova dobra i da zasnivaju shvatanje pravde na ovoj
pretpostavci ne znači vezati je za posebni obrazac ljudskih interesa, budući da ovaj
može biti stvoren posebnim uređenjem ustanova. Teorija pravde zaista i
pretpostavlja teoriju dobra, ali u širokim granicama to ne prejudicira izbor vrsta
ličnosti koje ljudi žele da budu.

Međutim, kada se jednom izvedu principi pravde ugovorna doktrina postavlja

izvesne granice shvatanju dobra. Ove granice slede iz prioriteta pravde nad
efikasnošću i prioriteta slobode nad socijalnim i ekonomskim koristima (pod
pretpostavkom da je poredak u nizu dostignut). Kako sam primetio ranije (...), ovi
prioriteti znače da želje za stvarima koje su inherentno nepravedne, ili koje se ne
mogu zadovoljiti osim narušavanjem pravednih uređenja, nemaju težine. Nema
vrednosti u ispunjavanju ovih želja, i društvni sistem treba da ih obeshrabruje.
Dalje, mora se uzeti u obzir problem stabilnosti. Pravedni sistem mora da proizvodi
sopstvenu podršku. To znači da on mora biti tako uređen da kod svojih članova
izazove odgovarajući osećaj za pravdu, efektivnu želju da deluju u skladu sa
njegovim pravilima zbog pravde. Stoga zahtev za stabilnošću i kriterijum
obeshrabrivanja želja koje se sukobljavaju sa principima pravde postavljaju dalja
ograničenja ustanovama. One moraju biti ne samo pravedne nego i oblikovane tako
da ohrabre vrlinu pravde kod onih koji u njima učestvuju. U ovom smislu principi
pravde određuju delimični ideal ličnosti koji društvena i ekonomska uređenja
moraju da poštuju. Konačno, kao što je argument za uključivanje ideala u naše
radne principe izneo na videlo, izvesne ustanove su određene pomoću dva
principa. Oni određuju idealnu osnovnu strukturu, ili obrise takve strukture prema
kojoj tok reforme treba da se razvija.

Posledica ovih razmatranja je da pravda kao nepristrasnost nije u milosti, da

se tako izrazimo, postojećih želja i interesa. Ona postavlja Arhimedovu tačku za

144
procenjivanje društvenog sistema bez prizivanja apriornih razloga. Dugoročni cilj
društva je određen u svojim glavnim pravcima bez obzira na posebne želje i
potrebe njegovih sadašnjih članova. Idealno shvatanje je određeno jer ustanove
treba da bodre vrlinu pravde i da obeshrabre želje i težnje koje sa njom nisu u
skladu. Naravno, brzina promena i posebnih reformi koje se žele u bilo kom
datom vremenu zavise od tekućih uslova. Medutim, shvatanje pravde, opšti oblik
pravednog društva i ideal ličnosti konzistentni sa njim nisu slično zavisni. Nema
mesta pitanju da li ljudske želje treba da igraju nadmoćnu ili podređenu ulogu,
koja ne mora biti toliko velika da autokratske ustanove treba da budu prihvaćene,
ili da li ljudska percepcija religijskih praksi drugih mora biti toliko
uznemiravajuća da slobodu savesti ne treba dozvoliti. Nemamo priliku da pitamo
da li pod razumno povoljnim okolnostima ekonomski dobici tehnokratskih ali
autoritarnih ustanova mogu biti toliko veliki da opravdavaju žrtvovanje osnovnih
sloboda. Naravno, ove opaske pretpostavljaju da su generalne pretpostavke na
osnovu kojih su izabrani principi pravde ispravne. Međutim, ako jesu, ova vrsta
pitanja je već odlučena pomoću ovih principa. Izvesni institucionalni oblici su
usađeni unutar shvatanja pravde. Ovo gledište deli sa perfekcionizmom odliku
postavljanja ideala za osobe koji ograničava ostvarenje postojećih želja. U ovom
pogledu pravda kao nepristrasnost i perfekcionizam zajedno su suprotstavljeni
utilitarizmu.

Može izgledati da, pošto utilitarizam ne pravi razlike između kvaliteta želja i
pošto sva zadovoljstva imaju neku vrednost, njemu nedostaje kriterijum za izbor
između sistema želja ili ideala ličnosti. Sa teorijske tačke gledišta, ovo je svakako
tačno. Pristalica utilitarizma može uvek reći da su dati društveni uslovi i ljudski
interesi onakvi kakvi jesu, i uzimajući u obzir to kako će se razviti pod ovim ili
onim alternativnim uređenjem ustanova, ohrabrivanje jednog obrasca želja rađe
od drugog verovatno će dovesti do veće ukupne ravnoteže (ili do većeg
proseka) zadovoljstva. Na ovoj osnovi utilitarista bira između ideala ličnosti.
Neki stavovi i želje, budući manje kompatibilni sa plodonosnom društvenom
saradnjom, teže da smanje ukupnu (ili prosečnu) sreću. Grubo govoreći, moralne
vrline su one sklonosti i delotvorne želje na koje se može uopšteno osloniti da će
promovisati najveći zbir blagostanja. Stoga bi predstavljalo grešku tvrditi da
princip korisnosti ne pruža osnove za izbor između ideala ličnosti bez obzira
koliko bi bilo teško primeniti princip u praksi. Ipak, izbor zavisi od postojećih
želja i postojećih društvenih okolnosti i njihovog prirodnog produžetka u
budućnosti. Ovi početni uslovi mogu značajno da utiču na shvatanje judskog
dobra koje treba ohrabriti. Nasuprot tome, i pravda ko nepristrasnost i
prefekcionizam nezavisno ustanovljavaju idealno shvatanje ličnosti i osnovne
strukture tako da ne samo da se neke želje i skolonosti nužno obeshrabruju
nego će se učinak početnog stanja konačno izgubiti. Sa utilitarizmom ne
možemo biti sigurni šta će se dogoditi. Pošto nema ideala koji bi bio utelovljen
u njegov prvi princip, mesto sa koga krećemo može uvek uticati na put koji
sledimo.

145
Naslov originala: Rols, Dž. (1998), Teorija pravde,
Beograd: JP Službeni list; Podgorica: CID, pp. 21–
24; 65; 70; 71–76; 243–246; prev. dr Milorad
Ivović.

Jovan Babić

POSAO I MORAL

146
 Za beogradskog profesora etike Jovana Babića (Kant i Schuler, 1986, Moral i
naše vreme, 2006) moralne norme nastaju iz dva osnova: kada primena nemoralnih
običajnih (ili pravnih) normi proizvede prolazne probleme i kada postoji dovoljna
senzibilnost da se ti problemi uoče i dožive kao važni. A to zavisi prvenstveno od
stepena slobode i samopoštovanja koji postoje u nekom društvu. Dve glavne prepreke
na tom putu su licemerje i siromaštvo.
Posledice su teške, tvrdi profesor Babić. Dugoročno gledano, ne isplati se
nepoštovanje moralnih normi, čak i ako je to maskirano preciznim poštovanjem
društvenih kodeksa običajnih normi. To je zato što se moral zasniva na slobodi, a iz
slobode proizlazi sva naša kreativnost u iznalaženju novih ciljeva, kao i hrabrost u
ostvarivanju ciljeva koje sebi postavljamo. Mnogi procesi u svetu, politički, ideološki, i
naročito ekonomski, idu na ruku postavljanju etičkih pitanja.

Poslova etika postaje sve važniji deo primenjene etike. To ima dva
osnovna uzroke: prvo, osnovne situacija postavljaju moralne delatnike, poslovne
ljude, u specifične moralne dileme koje, čak i kada su te situacije pravno načelno
regulisane (što nije, a i ne može, uvek biti slučaj) traže moralnu odluku. (Na
primer, da li ikada može biti opravdano podmićivanje?). Drugo, poslovna
politika i složenost ekonomskih uslova nameću zahtev da se artikulišu izvesna
moralna pravila za taj složeni skup ljudskih postupaka. Ponekad će ta pravila
imati i svoje jasno ekonomsko opravdanje, na primer u zabranama monopola i
definisanju nelojalne konkurencije, a ponekad će biti prosto moralne granice
dozvoljenog poslovnog postupanja, na primer u definisanju kriterijuma
pristojnosti i opuštenosti u reklamiranju, jer se tim kriterijumima prevara
zabranjuje načelno nezavisno od bilo kakvih ekonomskih razloga. Odnos
ekonomije i morala veoma je složen, pored ostalog i zato što u ekonomiji
susrećemo jedan tip redukovane, ali istovremeno veoma sofistikovane
racionalnosti koja je u stanju da postavi ceo sistem vlastitih normi. Ipak,
moralnost i racionalnost nisu u sukobu već se pretpostavljaju; tako, na primer,
ne može biti kvalitetne ekonomije i visoke produktivnosti bez poverenja,
pouzdanosti; načelne pretpostavke o važenju poštenja, koji su prvenstveno
moralne kategorije. A sloboda se, u konačnoj analizi, pokazuje kao kapitalna
vrednost.

Istorija moralnih problema u biznisu stara je koliko i sam biznis, koji je star
koliko i istorija: uvek je bilo podmetanja, prevare ili prisile. S druge strane,
istorija poslovne etike toliko je kratka da je teško reći da tu ima bilo kakve
istorije. Poslovna etika nastala je iz filozofskog razmatranja moralnog statusa
ekonomskih postupaka i praksi u okviru tržišne privrede, koju karakterišu
privatna svojina i ekstenzivna ekonomska sloboda. Interdisciplinarno polje koje

147
je izraslo iz tog zanimanja za posebne primene moralnih obzira postalo je
posebna teorijska discipiina koja se zove poslovna etika. U međuvremenu se
razvija bogata i sofistikovana literatura o etičkim pitanjima u vezi s primenom
moralnog kriterijuma na stvari ekonomije. Zajednički imenitelj je priznanje da
ekonomska pitanja nisu samo pitanja praktičnosti i efikasnosli već takođe pitanja
morala i pravde, kao i prihvatanje akademske legitimnosti ove nove discipline na
granici ekonomike i filozofije. Njen predmet je unapređivanje našeg razumevanja
društvenih i ekonomskih institucija, što može dovesti i do unapređivanja i
poboljšanja tih institucija. Poslovna etika postala je tako jedna od najvažnijih
oblasti primenjene etike. Kod nas je to, međutim, potpuno zaboravljeno polje
istraživanja.

Predmet poslovne etike

Predmet poslovne etike može se grubo podeliti u tri osnovna polja. Prvo, tu
je razmatranje moralnih dilema s kojima se suočavaju pojedinci i firme u
različitim poslovnim situacijama. Drugo, to je utvrđivanje moralnih načela za
poslovanje u moralno korumpiranom okruženju. I, treće, to je utvrđivanje
kriterijuma za prosuđivanje poslovnih postupaka u situaciji odsustva valjanih
institucija, situaciji kakvu nalazi, na primer, na međunarodnom planu poslovanja.
Ali glavna karakteristika svih moralnih dilema u poslovnoj etici jeste, ili se može
svesti na, neki konflikt različitih vrednosti koje se pojavljuju u poslovnim
situacijama. Postoje dve osnovne vrste takvih konflikata: konflikti nekog interesa
i nekog moralnog obzira, u situacijama kao što su podmićivanje, prevara, itd. i
konflikti raznih interesa kao što je konflikt ličnog interesa i interesa preduzeća,
konflikt kratkoročnih i dugoročnih interesa itd. Prave moralne dileme nastaju kad
pojedinac dospe u situaciju u kojoj nijedna od raspoloživih opcija ne izgleda
moralno prihvatljiva. Ponekad postoji jednoznačan moralni izlaz (na primer: ne
treba uzimati mito), ali ponekad nije tako (što god da uradite neki će interes ostati
nezadovoljen). Ponekad postoje moralni standardi i vi ih jednostavno možete
primenili: poštenje, poverenje, lojalnost, pouzdanost, tolerancija, pravičnost,
diskrecija. Takvi standardi zabranjuju krađu, prevaru, izdaju, nasilje,
manipulaciju, prisilu, pristrastnost, nelojalnonost, otkrivaje nekih tajni,
ogovaranje, indiskreciju, itd. Ali, kada su u pitanju sukobi interesa nemamo uvek
na raspolaganju takve standarde. U takvim slučajevima moraju se upotrebiti neke
druge procedure odlučivanja, ponekad veoma komplikovane.

Poslovna etika i profesionalni moral

... Poslovnu etiku treba razlikovati od profesionalnog morala koji se, po

pravilu, ispoljava kao neki eksplicirni ili implicilni kodeks ponašanja, koji se
prihvata ili smatra poželjnim za neku profesiju. Na tom se kodeksu onda gradi
ceo niz vrednovanja koja imaju tendenciju da postanu ili i stvarno postaju skup
običajnih normi vezanih za tu profesiju i izraženih kroz očekivanja, od sebe i

148
drugih kao nosilaca određenih profesionalnih uloga, određenog stava i određenog
ponašanja.

Profesionalno dostojanstvo i čast postaju lako nezavisne vrednosti,

ponekad s moralnim implikacijama, ali po svom osnovnom određenju ne kao
moralne vrednosti. Kodeksi ponašanja mogu veoma mnogo da pomognu u
donošenju i izvršavanju (profesionalnih) odluka olakšavajući i pospešujući tako
sam posao, mogu biti i pravno artikulisani, ali da li će pri tom pomoći i u
rešavanju dilema moralne ispravnosti lih odluka i postupaka nužnih za njihovo
izvršenje – sasvim je neizvesno.

Poslovna etika i trgovina

Uzmimo, na primer, trgovinu, koja je u neku ruku univerzalni vid

poslovanja u osnovnom smislu te reči. Trgovina, koju inače prati „loš glas”, u
nekim vremenima smatrana je sasvim nečasnom, pa i nepristojnom. Verovatno
da je trgovina nastala iz pljačke, a da je darivanje bilo neki prelazni oblik.
Međutim, samo darivanje već je bilo oblik trgovine jer je podrazumevalo
obavezivanje na uzdarje. Još na početku našeg milenijuma trgovina je bila retka i
neobična pojava: „U 11. stoleću se još uvek kupovalo samo u nevolji; izuzetak su
bili tek neki samostani. Općenito se smatralo mnogo pristojnijite (kurziv J. B.)
primati ili poklanjati darove ili pak pljačkati”112. Trgovina i pljačka često su se
mešale ne samo u prodaji onoga što se opljačkalo već i neposredno: „Teško je
ocijeniti da li su Vikinzi bili pretežno trgovci ili pretežno razbojnici. Kad bi
uplovili u neku luku, istakli bi na jarbolu crven štit kao znak mira, a kad je
razmjena dovršena smjesta su ga skidali i otpočinjali robiti i pljačkati. Sasi,
Danci i Veneti, svi su svoju djelatnost otpočinjali pljačkom i gusarstvom. Izraz za
trgovačku dobit (Gewinn, winnunge) prvobitno znači dobit u bici; isti smisao ima
lucrum (Lohn, nagrada, plaća). Ukoliko se razmjembeni promet više nije
obavljao udružen s nasiljem, bio je u najtješnjoj vezi s prijevarom i obmanom
kupca. Stoga je pojam trgovca, negotiator, mercator (mercender) bio istovetan s
pojmom varalice; trgovac je vrijedio kao čovjek koji ne preza pred nepoštenim
sredstvima, samo da svoju nevrijednu robu proda. Razmjena i prijevara
(Tauschen i Täuschen) znače u starijem jeziku isto. Sveli Jeronim smatra
trgovinu 'opasnom za spas duše, jer je jedva moguće da se obavlja bez
prijevare'”113.

Iznajmljivanje novca i kamata

Slično se razvijalo pitanje zarade, odnosno sticanja, kroz trgovinu.

Uzimanje marže često se smatra kao oblik uzimanja kamata. A kamate su
112
Kulischer, Cf. J. (1957), Opća ekonomska povijest srednjega i novoga vijeka, I knj., Zagreb: Kultura,
str. 95.
113
Ibid, str. 95–96.

149
doživljavane kao nepravedno zelenašenje (lihvarenje). Jasno je da kupovina robe
za prodaju zahteva novac i da je novac ne samo sredstvo posredovanja već i sam
po sebi roba: onaj ko ima novac može da kupi robu koju ce prodati po višoj ceni i
tako zaraditi iako u „proizvodnju” te robe nije uložio svoj „rad” (već samo svoj
novac i svoje vreme).

Ali, može se takođe reći da je roba „proizvedena” za konačnog kupca tek

onda kad je pripravljena za konačnu prodaju. Pozajmica novca (koja omogućava
njegovo privremeno, po pretpostavci s definisanim trajanjem, posedovanje)
omogućava kupovinu robe radi preprodaje i tako omogućava i onome ko novca
nema da se bavi trgovinom. Pozajmica je tako iznajmljivanje novca i „kupovina”
njegovog privremenog poseda. Kao i kod svake druge kupovine i prodaje tržište
će uspostaviti cenu i ta se cena označava kao kamata. Kamata je kroz celu istoriju
izazivala ogroman i, kad se bolje razmisli, zapravo neobičan otpor. Uzimanje
kamate smatralo se direktno nepravednim. Zabrana uzimanja kamate ima svoje
biblijsko pokriće. Pitanje je, međutim, na šta se tačno odnosi ta zabrana – jer
tamo se ne govori o poslovnom zajmu već o zajmu kao pomoći onome koje
unevolji. Da li je onaj ko ima poslovnu ideju a nema novca daje ostvari „u
nevolji”, jer njegovo blagostanje, ako ne i preživljavanje, može pod nekim datim
okolnostima zavisiti od toga da li će ostvariti svoj cilj – nije pitanje o kome mi
ovde treba da raspravljamo.

Ono što je za nas relevantno jeste da postoji razlika tih dveju vrsta
pozajmljivanja; davanja pomoći i zajma radi ulaganja u posao koji treba da
donese dobit. Ta razlika naravno nije precizna i kriterijumi te razlike variraju. U
samoj Bibliji oni nisu uverljivi; prvo se (u 2 Mojs. 22, 25: „Kada daš u zajam
novaca... siromahu... ne udarajte na nj kamate”) kategorički naređuje da se
„siromahu” ne uzimaju kamate, da bi se kasnije prvo (u 5 Mojs. 23. 19: „Ne daj
na dobit bratu svojemu ni novaca ni hrane ni išta što se daje na dobit”) to
ponovilo, ali i odmah zatim (5 Mojs. 23, 20) uvela razlika: „Strancu podaj na
dobit, ali bratu svojemu nemoj davati na dobit”. Razlika ovde nije razlika
pozajmice radi tekuće potrošnje i pozajmice radi privrednog sticanja, i kako s
moralne tačke gledišta univerzalizacija pokriva i strance, to se teško može samo
na osnovu toga opravdati uzimanje ili zabrana kamate, izuzev u onoj meri u kojoj
se može „između braće” uspostaviti obaveza davanja, koja onda isključuje ili
ograničava ugovaranje. Problem kod pozajmice, za razliku od čiste (bespovratne)
pomoći jeste u tome što je ona uvek skopčana s problemom vraćanja i
mogućnošću da dug ne može da se vrati: ako postoji obaveza davanja, onda se
time mogućnost i sloboda uterivanja vraćanja time ograničavaju. Kod pozajmica
radi privrednog sticanja, koje je uvek skopčano s poslovnim rizicima, kamate se
opet mogu uzeti kao element učestvovanja ne samo u dobiti nego i u riziku, što se
naročito dobro vidi kod zajmova koji su veći od založene garancije, a što je
upravo karakteristika poslovnih zajmova. Ali tamo gde se zajam ne daje u
privredne svrhe s izgledima na dobit već radi pukog pomaganja kamate, očito se

150
mogu samo pogoršati stvari i zajam neće pomoći već će samo nakratko odložiti
probleme koji će se onda uvećani vratiti.

Kredit

Ostavljajući po strani eventualnu opravdanost kontrole potrošnje i

distribucije kod davanja pomoći, pomoć i kredit suštinski se razlikuju. Obostrani
interes, i korist koju od kredita ima i primalac a ne samo davalac kredita, ne
menja ovu logičku razliku. Ta razlika ima moralnu relevanciju i ispostavlja
potrebu da se postavi granica ne samo u kamatama nego i u samom davanju i
uterivanju kredita. Ali pošto su krediti u razvijenoj privredi ključni element ne
samo privrednog progresa nego i pog privređivanja – ne mogu se svi baviti
svime, i novcem i proizvodnjom i trgovinom, jer bi to drastično smanjiio
produktivnost i obeshrabrilo preduzetništvo – onda ta granica mora da bude i
dovoljno široka i dovoljno precizna da bi obezbedila efikasnost osnovnog
kreditnog mehanizma.

Kamate su tu ključni tržišni činilac; uterivost zajma je pak samo

pretpostavka mogućosti funkcionisanja celog mehanizma efikasnog kreditiranja.
Smisao efkasnosti nije da se „siromasi” izrabe i opljačkaju („siromasi” su
ograničen resurs, i njegovo korišćenje suprotno je načelno otvorenoj, na
konkurenciji zasnovanoj, privredi u kojoj se izazovi rizika preuzimaju radi šanse
na dobit i u kojoj posao ima prirodnu unutrašnju tendenciju da se širi i da raste).
Zato kamate (ili dopuštenje uzimanja kamata) imaju značajno motivaciono i
mobilizaciono privredno dejstvo – one omogućavaju pribavljanje početnog ili
dodatnog kapitala radi početnog ili dodatnog investiranja. Naravno, one povlače
problem artikulacije i opravdanja raznih mogućih oblika distribucije i
redistribucije. Samo konkretna analiza može pokazati da li se neki od tih oblika
može ili ne može moralno opravdati. Pa iako mnogi od njih neće moći da se
opravdaju (kamate na kreditni kapital mogu zaista dovesti do sasvim
ponižavajućeg izrabljivanja i obespravljivanja ljudi i kao pojedinaca i kao grupa i
kao nacija ili država) to ne znači da su kamate i kreditiranje kao takvi moralno
neopravdani.

Opšta zabrana kamata, međutim, može doneti samo rđave učinke, koji po
prirodi stvari moraju nadmašiti rđave učinke koji mogu proizaći iz mogućnosti
zloupotrebe te prakse čija je osnovna svrha načelno pozitivna i potencijalno
veoma konstruktivna. Zato je precizno definisanje novca i na njemu zasnovanog
poslovanja osnova poslovnog morala. Ta osnova mora sadržati moralno
opravdanje profita, što podrazumeva tretiranje novca kao robe (bez obzira
njegovo svojstvo instrumentalne univerzalnosti), kao dobra koje se definiše kroz
oskudicu, dakle, kao nečeg čega nema u izobilju (kao, na primer, vazduha, koji je
takođe jedno dobro među dobrima) i što može ne samo da se „troši” već i da se

151
„proizvodi”. Mnoge predrasude i moralne pseudodileme mogu se otkloniti
takvim preciznim definisanjem.

Moralno i pravno opravdanje

Pri tom ne treba ispustiti iz vida da je opravdanje s kojim imamo posla u

poslovnoj etici prvenstveno moralno pravdanje, a ne opravdanje neke druge
vrsle, na primer pravno ili racionalno. Naročito je važno istaći razliku pravnog
opravdanja, posebno zato što između morala i prava postoji komplikovan odnos
uslovljenosti. Moral je stroži i precizniji od prava, pa neće sve što je pravno
dopušteno biti i moralno ispravno. U pravu nije reč o tome šta treba da bude
dopušteno, već o tome šta je odlučeno da se hoće da bude dopušteno, ali da bi ta
volja mogla uspostaviti pretenziju na pravednost – što je neophodno da bi neka
volja bila pravo – samo pravo morati imati pretenziju na moralno pokriće. To
pokriće načelno se postiže jednom u suštini moralnom pretpostavkom –
pretpostavkom o prezumpciji ispravnosti (koja je analogna prezumpciji
nevinosti ), pretpostavkom u koju je založeno univerzalno poštovanje i ta nas
pretpostavka štiti od opšte apriorne sumnjičavosti i moralnog fundamentalizma,
odnosno moralizma.

Pošto se u moralu radi o onome što treba da bude, onda je, s moralne tačke
gledišta, možda najpreciznije reći da pravo treba da bude zasnovano na moralu (a
ne da je ono stvarno zasnovano na moralu). Bez tog pokrića u toj pretenziji pravo
bi bilo puka distribucija sile, dakle samo jedan oblik nasilja. Ali bi takođe u
situaciji u kojoj nema važenja prava, sama mogućnost primene moralnog
kriterijuma bila otežana ili čak i ogućena, i takvi bi uslovi za tu primenu
radikalno snižavali sam moralni kriterijum. Moral, u svom važenju, pretpostavlja
postojanje i važenje prava: primena moralnog kriterijuma daće sasvim različite
rezultate u kontekstu situacije koju karakteriše odsustvo važenja prava. Pravnim
poretkom ne štite se samo legitimni interesi – kroz obeshrabrivanje narušavanja
tih interesa – već i jedna osnovna moralna vrednost: načelni primat poverenja (i s
njim primat pozitivnih moralnih vrednosti i njihove šanse), što omogućava da se
izbegne opšte načelno sumnjičenje drugih (zahtevanje od drugih da pokažu da su
im i namere, a ne samo postupci bili ispravni) i da se drugi zaista prima facie
poštuju. Bez toga se ne može uspostaviti ono minimalno opšte poverenje koje je
preduslov same komunikacije, ona načelna prednost verovanja nad
neverovanjem: da je za neverovanje uvek potreban neki razlog i neka indicija da
takav razlog postoji, dok za verovanje to, normalno, nije potrebno.

Postojanje pravnog poretka ugućava otuda da se kod ocenjivanja postupaka

ne ulazi u motivaciju tih postupaka, jer se rđavi postupci kažnjavaju mehanički
primenom za moral spoljašnjeg kriterijuma legalnosti, pa možemo onda načelno
pretpostaviti supostupci koji se ne kažnjavaju zasnovani na ispravnim motivima i
za to nam nije potrebno nikakvo dodatno potkrepljenje (kao šioje potrebno za

152
suprotnu pretpostavku – da ti motivi nisu ispravni). To je moralno veoma važno
jer omogućava realno važenje načela o prezumpciji ispravnosti. U prirodnom
stanju, stanju u kome nema važenja (iako možda postoji ideja) prava,
prezumpcija ispravnosti (ili nevinosti) ne može postići realno važenje i zato je
deplasirana.

Pravo zatim predstavlja opšti deo konteksta primene moralnog kriterijuma.

Bez tog dela konteksta ta će primena biti po pravilu drugačija. Na primer pravda,
ili poštenje, imaće onda teže uslove: sistem očekivanja i njihovog zasnivanja
tražiće jače uslove, recimo neće se podrazumevati uzajamnost ili uzvrat, ali kad
ih bude onda će obavezivati u jačem stepenu; odsustvo službene korektnosti
vodiće u opasnost da ljubaznost povlači prijateljstvo, gostoprimstvo itd.

Lojalnost i poslušnost

... Ono što se neposredno, s moralne tačke gledišta, postavlja ovde kao
problem jeste određenje granice poslušnosti koju poslodavac može s pravom da
traži ili očekuje. Šta ako mu ovaj naredi da učini nešto nelegalno ili nemoralno?
Ili šta ako radnik bude svedok ili sazna za nelegalne ili nemoralne radnje čije bi
obelodanjivanje ili prijavljivanje nanelo štelu poslodavcu? Nelegalnost i
nemoralnosl nisu podjednako komplikovani slučajevi. Nelegalnost se može
prosto zakonski regulisati, zaprećenošću pravnim sankcijama. Ali, pošto je moral
strožiji i precizniji od prava, to će najteži i najkomplikovaniji problemi ostati.
Mnogi postupci koji su legaini nisu moralni. Može se doduše smatrati, i kod
biznismena postoji ta tendencija, da je sve što je zakonski dopušteno samim tim
dopušteno i u svakom drugom smislu. Ali ako se dosledno drže takvog stanovišta
pre ili kasnije desiće im se da se sukobe s vlastitim osećanjem ispravnosti ili će
im drugi zameriti da su postupili neispravno, i dilema koja će se javiti biće
stvarna čak i ako je oni mehanički reše opravdavajući se da nisu prekršili zakon.
Ta je dilema stvarna jer, s jedne strane, ne može se dopustiti da lična moralna
osećanja remete poslovni proces, dok, s druge strane, to osećanje može biti
zasnovano na uvidu u važnu i veliku moralnu neispravnost koja je na delu, koja
možda nije pravno regulisana (ili možda i jeste, ali nepravedno i neispravno) i
uvek postoji mogućnost da je značaj te neispravnosti toliki da proizvodi moralnu
dužnost da se reaguje.

Zatim, da li je radnik obavezan na poslušnost samo u krugu preduzeća ili

ustanove? Da li je, kad ode kući, on potpuno slobodan? Tu se kriju dva pitanja,
sasvim različita: jedno je da on može slobodnim govorom da nanese poslovnu
štetu svom preduzeću tako što će otkriti relevantne informacije (nezakonitosti,
poslovne tajne ili recepte u proizvodnji, ili, na primer, podatke koji će svojim
otkrivanjem onemogućiti postizanje rezultata u istrazi u nekom policijskom
radu), a sasvim je drugo ako on svojim slobodnim ponašanjem, na primer
opijanjem, drogiranjem ili nekim drugim ponašanjem koje se doživljava

153
nedolično narušava ugled preduzea. Dokle ide obaveza lojalnosti? Liberalni
odgovor verovatno bi lojalnost ograničio samo na prvu vrstu postupaka, tamo gde
se može detektovati neka neposredna šteta. Ali stvari nisu tako jednoslavne – kao
što je moguće da obaveza lojalnosti u prvom smislu ponekad biva nadvladana
jačim moralnim razlozima bez obzira na štetu koja će uslediti, tako je moguće i
da načelna neprimenjivost te kategoiije na drugu vrstu postupaka ne može da se
opravda i da će nedolično ponašanje ponekad, a naročilo kad su u pitanju oni
radnici koji nose posebnu odgovornost (rukovodioci, menadžeri), zaista imati
značajne štetne posledice po ugled i uspeh preduzeća.

Posebno je komplikovan odnos lojalnositi i odgovornosti kada postoji

neslaganje s nekim postupkom, praksom ili politikom preduzeća. Na planu
lojalnosti tu se može pojaviti i pitanje određenja adresata same lojalnosti. Da li
lojalnost firmi upravo zahteva da se firma brani od neispravnih postupaka koji se
u njoj vrše, i da li neposlušnost može biti upravo čin lojalnosti? U tom složenom
spletu lojalnosti firmi, rukovodstvu, načelu kolegijalnosti ili skrivenom centru
moći dešavaju se moralne dileme koje izmiču svakoj pravnoj regulaciji. Lako se
može desiti da neki ispravan postupak bude istovremeno neispravan samo zato
što je učinjen neovlašćeno ili što je učiinjen na zahtev nekoga ko nema prava da
to traži. Isto tako može se desiti da neki manje značajan neisprava postupak bude
uslov za neki značajan ispravan poslupak. Pored obaveze diskrecije i zahteva
pristojnosti postaviće se i pitanje prava ili čak moralne dužnosti „dizanja uzbune”
(zviždanja, whistle-blowing).

Dizanje uzbune

„Dizanje uzbune” je mehanizam kojim se kroz mobilizaciju javnog mnjenja

može uticati na odluke preduzeća za koje onaj ko misli da su te odluke
neispravne u moralnom smislu nema drugog načina da ih spreči. To nije prosto
denunciranje jer podrazumeva ili da je ta odluka zakonita ili da je nemoguće ili
teško dokazati da nije zakonita. O tome postoji već povelika literatura u
časopisima i zbornicima posvećenim poslovnoj etici 114 i polako se probija
moralno ispravno stanovište da ponekad može biti moralna dužnost da se pozove
na uzbunu jer firma planira neki postupak koji je, iako zakonit. po stepenu svoje
moralne rđavosti i nedopustivosli toliko neispravan da ta neispravnost stavlja van
snage inače moralno dobro zasnovanu dužnost i lojalnost (kao i opšteljudsku
normu pristojnosti i diskretnosti koja nalaže da se mešanje u tuđe stvari uvek
mora opravdali, za raziiku od nemešanja koje se mora pravdati samo onda kada
to nalaže neka jača nadvladavajuća obaveza). Stvar je utoliko komplikovanija što
mogu postojati situacije kada je upravo moralna dužnosi da se pozove na uzbunu,
ali su mnogo češći slučajevi kada postoji samo pravo (a ne i dužnost) da se to
učini, jer već postoji nečija dužnosi koja pokriva taj postupak, što onda vodi u
Cf., na primer, Is Whistle-Blowing the Same as Informing? – Editorial Survey, Business and Society
114

Review, Fall 1981, citirao prema: A. P. Iannone ed., Contemporary Moral Controversies in Business,
Oxford University Press, New York-Oxford, 1989, str. 207–220.

154
granične moralne dileme, pogotovo što su takve odluke skopčane s čitavim
nizom veoma različitih i često dugoročnih rizika. U tom slučaju njegovo pravo ne
proizlazi iz njegove moralne dužnosti pa njegov postupak postaje
superererogativan (preko granica dužnosti), što znači da njegovo pravo ne može
unapred računati na bilo kakvu zaštićenost, pa svi ti rizici (gubitak posla, prezir
okoline, ostavljanje porodice bez izdržavanja i sl.) zaista spadaju u cenu tog
prava.

Poslovna tajna

... Poslovna tajna je oblik tzv. intelektualne svojine. Da li je onda treba

zaštititi patentom? Ali to po pravilu nije moguće – planovi ili spiskovi mušterija
ili poslovnih partnera, na primer, nisu mogući predmet patentiranja, a to su po
pravilu glavni oblici poslovne tajne. Tu se čine posebno moralno zanimljivim dva
problema. Prvo, iako je poslovna tajna oblik svojine ona često implikuje ili
proizvodi rizike za treća lica i lako može prerasti u prevaru. Na primer, poslovni
rezultati tipičan su oblik poslovne tajne. Ali ako neko preduzeće, gradeci imidž
poslovnog uspeha bez stvarnog pokrića (ali i bez direktnog laganja), zavodi svoje
mušterije onda će se lažnost tog imidža, ukoliko preduzeće propadne i mušterije
budu oštećene, pretvoriti u pravu prevaru. Mada opet, ukoliko uspe da se izvuče
iz teškoća i ostvari uspeh prevare neće biti jer će mušterije biti zadovoijne.
Problem je u tome što rezultat, tj. uspeh ili neuspeh, nije posledica samo količine
i iskrenosti angažmana firme koja gradi svoj na početku (tj. tog trenutka) lažni ali
potencijalno stvarni (i svakako željeni) imidž već i delovanja raznih drugih
činilaca i spletova okolnosti od kojih su mnogi nepredvidivi i potpuno izvan
dometa uticaja.

Drugi zanimljiv problem je privredna špijunaža. Da li, poput lažnog imidža,

i njen konači moralni status zavisi od uspeha? Uspeh je rezultat uloženog rada,
ali se ponekad može postići i prečicom. Da li ta prečica ikada i u makar nekoj
meri može biti opravdana? Drugim rečima, da li intelektualna svojina može i
treba da bude potpuno zaštićena, da li ta zaštita povlači opravdani monopol, ili je
opravdana i treba da bude dozvoljena neka vrsta pokušaja da se zatvorenost
informacija (što je ključna odredba intelektualne svojine) „probije”, i gde je
moguća demarkacija između opravdanih (dozvoljenih) i neopravdanih
(nedozvoljenih) vrsta takvih pokušaja? Na primer, ako je zabranjeno
prisluškivanje, da li je zabranjeno i korišćenje informacije do koje se slučajno i
nenamerno došlo? Ako to nije zabranjeno, da li onda novi korisnik informacije
mora da bude u stanju da dokaže da informaciju nije ukrao (tj. da dokaže da je do
nje zaista došao slučajno ili nezavisno) ili je potencijalni tužilac (stari korisnik)
dužan da dokaže krađu? I još, da li je stari korisnik dužan da dokaže da je stvarno
oštećen ili je dovoljna uverljiva verovatnoća da će biti oštećen? Ili je dovoljno
čak i to da može biti oštećen? Ako je dokazao krašu, da li je potrebno da bilo šta
dalje dokazuje? Zatim, da li i otpušteni radnici imaju obavezu da čuvaju

155
poslovnu tajnu? Ako je u pitanju, na primer, recept u čijem je koncipovanju
učestvovao ili koji je možda sam pravio upravo otpušteni tehnolog, da li on ima
pravo da taj recept „prenese” u novo preduzeće u kome se zaposli? (Njegov
izgled da dobije novi posao može uveliko zavisiti od odgovora na ovo pitanje.)
Da li su sposobnosti stečene u nekom preduzeću (uzmimo da ih je samo tu bilo
moguće steći) svojina tog preduzeća? Ako je odgovor pozitivan onda to na mala
vrata uvodi delimično ropski odnos – jer čovekove sposobnosti čine deo
njegovog identiteta. Ako je odgovor negativan onda je to težak udarac pojmu
intelektualne svojine i uvodi mogućnosti za koje se čini da nisu manje nepravične
od direktne privredne špijunaže. (Može izgledati da je to kao kad bismo rekli da
je krađa neispravna, ali da se to isto ne može reći i za pljačku.) Kad se tome doda
potencijalni interes javnosti (koji može biti dobro utemeljen, ali i opterećen
niskim strastima) ili čovečanstva kao celine, složenost ove slike postaje
kompletna.

Mito i podmićivanje

... Mito može da se nazove i provizijom, i ta mogućnost nije ograničena na

međunarodni biznis. Zaista je ponekad teško povući demarkacionu liniju između
toga dvoga – ali osnovno pitanje jeste šta je to što je problematično u
podmićivanju. Jasno je da u dobro organizovanom društvu podmićivanje mora
bili inkriminisano, ne samo zbog svojih rđavih učinaka na opše dobro (podrivanje
opšteg poverenja, smanjenje efikasnosti i produktivnosti izborom rđavijih opcija
od onih koje bi mogle bili izabrane, itd.) već i iz moralnih razloga (nejednakost
inicijalnih šansi, neravnopravnost, nepravda prema trećim licima, itd.). Da li ti
razlozi važe i „u inostranstvu”? Da bi se na to odgovorilo treba prvo videti da li
je podmićivanje nemoralno u nekom strogom smislu ili je samo štetno, pa je onda
nemoralno u onom smislu u kome je šteta nemoralna (ili može da bude
nemoralna). Samo ovaj drugi osnov načelno izjednačava davaoca i primaoca mita
kao ravnopravne učesnike u jednoj takvoj praksi. Onaj prvi osnov ne pravi to
načelno izjednačenje.

Primalac mita, po definiciji mita kao prodaje nečega što se ne prodaje ili ne
može prodavati, ulaže sebe, svoj moralni integritet, na jedan način na koji to
davalac mita ne čini. Naime, primalac mita radi nešto analogno krađi (ili
kombinaciji krađe i prevare, mada krađa već uključuje element prevare).
Primalac mita na neki način prodaje sebe. To je svakako moralno neispravno: to
je povreda moralne dužnosti prema samom sebi. On čini nešto što ne treba da se
čini. Ali sa stanovišta davaoca mita ta određenja ne moraju da se pojave. Ako on
podmićuje da bi dobio nešto što bi, da je situacija normalna (da je ona onakva
kakva bi u nekom normalnom stanju trebalo da bude), mogao dobiti i bez
podmićivanja, onda on sam podmićivanjem ne čini ništa moralno rđavo.
Celokupna moralna rđavost je na strani primaoca mita.

156
 Davalac samo kupuje ono što je na prodaju. Ali ako on to i ne kupi to će biti
na prodaju. Možda će to kupili neko drugi i onda ćemo, kao oni koji su imali
priliku da to učine pre tih drugih, samo ostati prikraćeni. A možda i neće kupiti
niko, ali samo zato što ono što je za prodaju može ostati neprodato: ili je
bezvredno, ili preskupo, ili nije bilo prilike ili se prilika izmakla. To što se kupuje
čovek ne menja mnogo na stvari: ljudi se i inače kupuju, ako se pod „ljudima”
podrazumeva „radna snaga”, ljudski rad, ljudske sposobnosti ili ljudsko vreme.
Ne kupuje se podmićenik u ropstvo (kupovina koja bi zaista morala biti
zabranjena), a to što se kupuje njegov moralni integritet samo je privid: da ima
integriteta on se ne bi mogao kupiti. Dakle, sa striktno moralne (deontološke)
tačke glediša tu postoji jaka asimetrija.

Naslov originala: Babić, J. (1997), Postao i moral, I i

II, Ekonomika, Vol. XXXII, No. 3–4, pp. 111–116;
Vol. XXXIII, No. 5–6, pp.197–201.

Poslova etika – sadržaj

157
1. Evaluacija poslovnih Čovek.
aktivnosti u smislu njihovih SUBJEKTI Organizacija.
etičkih obeležja. DEFINICIJA Društvo.

2.Odnosi se na:
•istinitost i pravednost, Skup formalnih i
•očekivanja društva,
ETIČKI
neformalnih pravila,
•poštenu konkurenciju,
KODEKS shema, propisa i dobrih
•korektno oglašavanje,
običaja u poslovnom
•društvenu odgovornost i dr.
ponašanju.
3. Primena opšteprihvaćenih
etičkih načela u procesu Okvir u kome bi se
poslovanja pojedinca i trebalo kretati.
preduzeća.
PODRUČJE Olakšava poslovanje.
ISTRAŽIVANJA ETIKA,
Društvena odgovornost organizacije. TEORIJE
1. Nauka o moralu, o dobrom i lošem
Odnos kompanije sa potrošačima.
ponašanju.
Ekologija i razvoj. 2. Teorije: deontologija, utilitarizam,
teorija pravde.

158
LITERATURA

1. Adižes, I. (1994), Dijagnoza stilova upravljanju, Novi Sad: Prometej.

2. Aristotel (1970), Nikomanova etika, Beograd: BIGZ.
3. Babić, J. (2005), Moral i naše vreme, Beograd: Službeni glasnik.
4. Babić, J. (1997), Posao i moral, I i II, Ekonomika, Vol. XXXII, No. 3–4.
5. Balj, B. (2005), Uvod u poslovnu etiku, Zrenjanin: IP Beograd.
6. Baltezarević, V. (2007), Mobing: komunikacija na četiri noge, Pančevo:
Mali Nemo.
7. Barber, B. (1983), The Logic and Limits of Trust, New Brunsswick:
Rutgers Univ. Press.
8. Berenbeim, R. (1999), How Effective are Corporate Codes in Combating
Corruption? (dokument dostupan na veb-sajtu: www.transparency.org).
9. Brenner, S. N. (1992), Ethics Programs and Their Dimensions, Journal of
Business Ethics, 11.
10. Barry, N. P. (1989), On Classical Liberalism and Libertarianism, London:
The Macmillan Press Ltd.
11. Beauchamp, T. L., Bowie, N. E. (1988), Ethical Theory and Business, 3rd
Ed., New Jersey: Prentice Hall.
12. Beauchamp, T. L. (1982), Philosophical Ethics: An Introduction to
Moral Philosophy, New York: McGraw-Hill.
13. Bein, B., Dramond, Dž. (2001), Poslovna etika, Beograd: CLIO.
14. Bek, U. (2001), Rizično društvo, Beograd: „Filip Višnjić”.
15. Blančard, K., Pil, N. V. (1990), Moć etičkog poslovanja, Zagreb: Horvat
elektronika.
16. Bojanović, R. (1998), Psihologija međuljudskih odnosa, Beograd:
Centar za primenjenu psihologiju.

159
17. Buchholz, R. A. (1989), Fundamental Concepts and Problems in Business
Ethics, in: Madsen, P., & Shafritz, J. M. (Eds.) (1990), Essentials of
Business Ethics, New York: Penguin Books.
18. Carmichael, S., Drumond, J. (1989), Good Business: A Guide to
Corporate Responsibility and Business Ethics, London: Century
Business Books.
19. Carr, A. Z. (1968), Is Business Bluffing Ethical?, Harvard Business
Review, 46.
20. Carroll, A. B. (1990), Principles of Business Ethics: Their Role in
Decision Making and in Initial Consensus, Management Decision, 28(8).
21. Casey, J. L. (1988), Ethics in the Financial Marketplace, New
York: Scudder, Stevens and Clark.
22. Di Džordž, R. (2003), Poslovna etika, Beograd: „Filip Višnjić”.
23. Donaldson, T., Gini, A. R. (1990), Case Studies in Business Ethics,
Englewood Cliffts: Prentice-Hall.
24. Dramond, Dž., Bein, B. (2001), Poslovna etika, Beograd: CLIO.
25. Drucker, P. (1981), What is Business Ethics?, The Public interest, Vol. 64,
No. Spring.
26. Đurić, M. (1976), Istorija helenske etike, Beograd: BIGZ.
27. Elaković, S. (2007), Poslovna etika i komuniciranje, Beograd: Univerzitet
Singidunum, Fakultet za turistički i hotelijerski menadžment.
28. Erl, V. Dž. (2005), Uvod u filozofiju, Beograd: Dereta
29. Etzioni, A. (1964), Modern Organizations, New York: Prentice Hall.
30. Đurić, M. (1976). Istorija helenske etike, Beograd. BIGZ.
31. Edson, G. (2003), Muzeji i etika, Beograd: CLIO.
32. Ferrell, OC, & Gresham, LG (1985), A contingency framework for
understanding ethical decision making in marketing, Journal of
Marketing, 49.
33. Ferrell, OC, Gresham, LG, & Fraedrich, J. (1989), A synthesis of ethical
decision models for marketing, Journal of Macromarketing, 9(2).
34. Freeman, R. E., Gilbert, D. (1988), Corporate Strategy and the Searchfor
Ethics, Englewood: Prentice-Hall.
35. Freeman, R. E. (1984), Strategic Management: A Stakeholder Approach,
Boston: Pitman MA.
36. Fritzsche, D. J. (1997), Business Ethics, New York: Mc Graw-Hill.
37. Fukujama, F. (1993), Kraj istorije i poslednji čovek, Beograd, Ekonomika,
br. 3.
38. Fukuyama, F. (1995), Trust: The Social Virtues and Creation of
Prosperity. New York: Free Press.

160
39. Galbraith, J. K. (1994), Ekonomika u sledećem veku, Beograd,
Ekonomika, br. 7–9.
40. Goleman, D. (2005), Emocionalna inteligencija. Beograd: Geopoetika.
41. Goodpaster, K. (1983), The Concept of Corporate Responsibility,
Journal of Business Ethics, 2.
42. Guy, M. E. (1990), Ethical Decision Making in Everyday Work Situations,
New York and London: Quorum Books.
43. Habermas, J. (1992), Faktizität und Geltung, Beitrage zur Diskurstheorie
des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/Main:
Suhrkamp.
44. Hartman, L. P. (2002), Perspectives in Bussiness Ethics, Sec. Ed., New
York: McGraw-Hill Irwin.
45. Hayek, F. A. (1960), The Constitution of Libery, London: Routledge and
Kegan Paul.
46. Hayek, F. A. (1976), The Road to Serfdom, London: Routledge and Kegan
Paul.
47. Heler, A. (1981), Vrednosti i potrebe, Beograd: Nolit.
48. Hjum, D. (1983), Rasprava o ljudskoj prirodi, Sarajevo: „Veselin
Masleša”.
49. Hobz, T. (1961), Levijatan, Beograd: Kultura
50. Holbah, P. (1950), Sistem prirode, Beograd: Prosveta.
51. Hosmer, L. T. (1987), The Ethics of Management, New York: Irwin.
52. Hosmer, L. T. (1994), Strategic Planning as if Ethics Mattered, Strategic
Management Journal, Vol. 15.
53. Janićijević, N. (1997), Organizaciona kultura, Novi Sad: UIixes.
54. Jaspers, K. (1987), Duhovna situacija vremena, Novi Sad: Književna
zajednica Novog Sada.
55. Kahneman, D., Tversky, A. (1979), Prospect Theory: An Analysis of
Decision Under Risk, Econometrica, Vol. 47, No. 2.
56. Kant, I. (1990), Kritika praktičkog uma, Beograd: BIGZ.
57. Kant, I. (2008), Zasnivanje metafizike morala, Beograd: Dereta.
58. Kant i poslovna etika (ur. Orlić, R.), Pančevo: Mali Nemo.
59. Kolberg, L. (1982), Dete kao filozofa morala, Proces socijalizacije kod
dece, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.
60. Korni, D. (1999), Etika informisanja, Beograd: CLIO.
61. Kovi, S. (1994), Sedam navika uspešnih ljudi: obnova etike karaktera,
Beograd: Grmeč.
62. Lok, Dž. (1962), Ogled o ljudskom razumu, Beograd: Kultura.
63. Lukić, R. (1995), Sociologija morala. Beograd: Zavod za udžbenike i
nastavna sredstva.

161
64. Luhmann, N. (1979), Trust and power, Chichester, Brisbane, Toronto,
New York: John Wiley & Sons.
65. Luman, N. (1998), Teorija sistema. Svrhovitost i racionalnost, Beograd:
Plato.
66. Mabbot, J. D. (1981), Uvod u etiku, Beograd: Nolit.
67. Machiavelli, N. (1975), Vladar, Zagreb: Fakultet političkih nauka
Sveučilišta u Zagrebu.
68. Marković, D. Ž. (1999), Sociologija rada, Beograd: Savremena
administracija.
69. Maslov, A. (1982), Motivacija i ličnost, Beograd: Nolit.
70. McAlister, D. T., Ferrell, L. (2002), The role of strategic philantropy in
marketing strategy, European Journal of Marketing, Vol. 36, No. 5/6.
71. Mil, Dž. S. (1960), Utilitarizam, Beograd: Kultura.
72. Mur, Dž. E. (1963), Principi etike, Beograd: Nolit.
73. Moore, B. (1998), Moral Aspects of Economic Growth. Ithaca:
Cornel University Press.
74. Nozick, R. (2003), Anarhija, država i utopija, Zagreb: Naklada Jesenski i
Turk.
75. Orlić, R. (2003), Judaizam i poslovna etika (hrestomatija), Pančevo: Mali
Nemo.
76. Orlić, R. (2004), Kant i poslovna etika (hrestomatija), Pančevo:
Mali Nemo.
77. Pavićević, V. (1974), Osnovi etike, Beograd: BIGZ.4
78. Pijaže, J. (1983), Poreklo saznanja, Beograd: Nolit.
79. Platon (1979), Teetet, Zagreb: Naprijed.
80. Pojman, L. P. (1990), Ethics: Discovering Right and Wrong, Belmont,
CA: Wadsworth Publishing Company.
81. Poper, K. R. (1993), Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji I, Beograd:
BIGZ.
82. Poper, K. R. (1997), U traganju za boljim svetom, Beograd: Beletra.
83. Popović, B. (1984), Psihološke osnove moralnog mišljenja. Beograd:
Institut za pedagoška istraživanja.
84. Pržulj, Ž. (2000), Kultura i preduzetništvo, Beograd: Zadužbina
Andrejević.
85. Rakas, S. (2005), Uvod u poslovnu etiku, Beograd: Megatrend.
86. Ratković Njegovan, B. (2007), Sociološke teme, Novi Sad: Visoka škola
strukovnih studija.
87. Ratković Njegovan, B. (2004), Teorija političke javnosti, Sremski
Karlovci: Kairos.
88. Ristić, Ž. (2002), Etika i novac, Beograd: Esej.

162
 89. Rols, Dž. (1998), Teorija pravde, Beograd: JP Službeni list; Podgorica:
CID.
90. Rolston, H. (1988), Environmental Ethics, Philadelphia: Temple University
Press.
91. Savater, F. (1999), Amadorova etika, Beograd: Geopoetika.
92. Singer, P. (2004), Uvod u etiku, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica
Zorana Stojanovića.
93. Smith, A. (1952), Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda, Zagreb:
„Ognjen Prica”.
94. Standards of practice handbook: The code of ethics and the standards of
professional conduct, with commentary and interpretation, 4th edition,
The Federation, 1988.
95. Steidlmeir, P. (1992), People and Profits: The Ethics of Capitalism.
Englewood: Prentice-Hall.
96. Stojanović, S. (1991), Savremena meta-etika. Beograd: Zavod za
udžbenike i nastavna sredstva.
97. Stoner, Dž.., Friman, E., Gilbert, D. (1997), Menadžment, Beograd:
Želnid.
98. Subotić, D., Lazić, J. (2000), Poslovna etika, Beograd: Fakultet
scenskih i primenjenih umetnosti.
99. Šopenhauer, A. (2003), Dva osnovna problema etike, Novi Sad:
Svetovi.
100. Temov, K. (2003), Dobro, bolje, najbolje. Etika za mlade, Niš: Bajka.
101. Teorije o društvu (1969), Beograd: Vuk Karadžić.
102. Vajl, E. (1982), Politička filozofija, Beograd: Nolit.
103. Veber, M. (1975), Protestantska etika i duh kapitalizma, Beograd:
Prosveta.
104. Velasques, M. G. (1992), Business Ethics: Concepts and Cases,
Englewood: Prentice-Hall.
105. Vučkovič, Ž. (2006), Biznis i moral. Osnovi poslovne etike, Novi Sad:
CEKOM-books d. o. o.
106. Zohar, D., Maršal, J. (2000), SQ: duhovna inteligencija: krajnja
inteligencija, Novi Sad: Svetovi.

163