You are on page 1of 304

BIBLIOTEKA

KARIJATIDE
Osniva SVETOMIR LAZAREVIC 19001939.

Urednik MILUTIN STANISAVAC

Beograd, 1991.

ISTORIJA VEROVANJ I RELIGIJSKIH IDEJA


3
Od Muhameda do Reformacije

Napisao

Mira Elijade

PROSVETA

Naslov originala

Mircea Eliade HISTOIRE DES CROYANCES ET DES IDES RELIGIEUSES


3. De Mahomet l'ge des Rformes Payot, Paris 1983

S francuskog prevela MIRJANA ZDRAVKOVIC Recenzenti MILUTIN STANISAVAC MILAN KOMNENIC

Kristinelu

PREDGOVOR

Uzrok zakanjenju sa kojim izlazi ova trea knjiga prvenstveno je u zdravstvenim razlozima: moj se vid, ima ve neko vreme, i dalje pogorava, a zbog neizleivog artritisa teko piem. To me primorava da poslednji deo Istorije verovanj i religijskih ideja dovrim uz pomo nekolicine kolega izabranih meu mojim bivim saradnicima. Kao to e italac sigurno primetiti, izmenio sam plan najavljen u Predgovoru druge knjige. Nastavio sam istoriju hrianskih crkava sve do veka Prosveenosti, a poglavlja o procvatu hinduizma, o srednjovekovnoj Kini i religijama Japana preneo u poslednju knjigu. etiri poglavlja posvetio sam istoriji verovanj, ideja i religijskih institucija Evrope izmeu IV i XVII veka, ali sam manje insistirao na tvorevinama poznatim zapadnom itaocu (npr. sholastika, reformacija), da bih se zadrao na nekim pojavama koje su u prirunicima bile preutane ili potcenjene: krivoverjima, jeresima, mitologijama i narodnim obiajima, vraanju, alhemiji, ezoteriji. Protumaene u svetlu sopstvenih duhovnih vidik, te religiozne tvorevine nisu liene znaaja, a ponekad ni veliine. One, u svakom sluaju, predstavljaju sastavni deo verske i kulturne istorije Evrope. Vaan deo zavrne knjige Istorije predstavljae prikaz arhainih i tradicionalnih religija Amerike, Afrike i Okeanije. I na kraju, u poslednjem poglavlju, nastojau da analizujem religijsku kreativnost modernih drutava. Zahvaljujem se profesoru arslu Adamsu (Charles Adams), koji je bio ljubazan da proita XXXIII i XXXV poglavlje, i koji mi je dao mnoge dragocene primedbe; meutim, ja sam odgovoran za tumaenje iizma i muslimanske mistike, koje je zasnovano na hermeneutici mog neprealjenog prijatelja Anrija Korbena (Henry Corbin). Zahvaljujem kolegi i prijatelju, profesoru Andre Lakoku (Andr Lacocque), na panji sa kojom je proitao i korigovao celokupni tekst ove knjige, kao i mom izdavau i prijatelju an-Liku Pidu-Pejou (Jean-Luc Pidoux-Payot), na strpljenju i interesovanju sa kojima je pratio rad na ovom delu.

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Prisustvo, ljubav i portvovanost moje supruge uspeli su da pobede umor i obeshrabrenost izazvane mojim tegobama i bolestima. Zahvaljujui njoj ova knjiga je i mogla da bude dovrena. ikaki univerzitet Aprila 1983. Mir a Elijade

X X X I POGLAVLJE

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE: TURSKO-MONGOLSKE, UGRO-FINSKE, B ALTIKO-SLO VENSKE

241. Lovci,

nomadi, ratnici

Siloviti prepadi Turko-Mongola jo od Huna, u IV veku, pa sve do Tamerlana (13601404) bili su inspirisani mitskim uzorom prvobitnih lovaca Evroazije: mesoderom koji progoni divlja u stepi. Po iznenadnosti i brzini kojima su se kretali, pokoljima izvrenim nad stanovnitvom itavih oblasti, po unitavanju spoljnih obeleja nenomadske kulture (gradova i sela), hunski, avarski, turski i mongolski jahai slini su oporima vukova to progone stepske jelene ili napadaju stada nomadskih pastira. Dodue, strategijski znaaj i politike posledice jednog ovakvog ponaanja bili su dobro poznati vojskovoama. A mistina dra lovca prauzora mesodera imala je veliki znaaj. Mnoga altajska plemena smatrala su natprirodnog Vuka svojim pretkom (up. 10). Munjevita pojava stepskih carevina i njihov manje-vie prolazan karakter i danas fasciniraju istoriare. Naime, Huni 347. godine poraavaju Ostrogote na Dnjestru, izazivajui niz uurbanih seoba ostalih germanskih plemena, i pustoe, poev od maarske ravnice, nekoliko provincija Rimskog carstva. Atila je uspeo da podjarmi veliki deo srednje Evrope; meutim, ubrzo posle njegove smrti (453), Huni, podeljeni i dezorijentisani, nestaju iz istorije. Isto tako, ogromno Mongolsko carstvo, koje je Dingis-kan stvarao tokom dvadeset godina (12071227), a njegovi naslednici proirili (istona Evropa posle 1241, Persija, Irak i Anadolija posle 1258, Kina 1279), doivljava sumrak posle neuspelog osvajanja Japana (1281). Turin Tamerlan (13601404), koji je sebe smatrao naslednikom Dingis-kana, bio je poslednji veliki osvaja koji je nalazio nadahnue u uzoru mesodera. Naglasimo odmah da svim ovim varvarima to su se stekli iz srednjoazijskih stepa nisu bile nepoznate pojedine kulturne i religijske tekovine civilizovanih naroda. Uostalom, kao to emo to odmah videti, i njihovi preci, preistorijski lovci i no-

10

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

madski pastiri, koristili su otkria do kojih se dolo na razliitim podrujima june Azije. Stanovnitva koja su govorila altajske jezike zauzimala su ogromnu teritoriju: Sibir, oblast Volge, srednju Aziju, sever i severoistok Kine, Mongoliju i Tursku. Moemo razlikovati tri osnovne podvrste: 1) tursku u irem smislu (ujgursku, agatajsku); 2) mongolsku (kalmiku, mongolsku, burjatsku); 3) mandursko-tungusku.1 Prvobitnu postojbinu altajskih naroda predstavljale su, po svoj prilici, stepe oko planina Altaj i ing-haj, izmeu Tibeta i Kine, koje su se, na severu, prostirale do sibirske tajge. Razne altajske grupe, kao i ugro-finska stanovnitva, bavili su se u severnim oblastima lovom i ribolovom, u srednjoj Aziji pastirskim nomadstvom, a u junoj oblasti, u mnogo manjoj meri, ratarstvom. Ve od preistorije, severna Evroazija bila je pod uticajem kultura, vetina i religijskih ideja koje su dole sa juga. Po ugledu na pripitomljavanje konja koje se verovatno upranjavalo po stepama, u sibirskim oblastima odgajali su severnog jelena. Preistorijski trgovaki centri (npr. onaj na Ostrvu jelena, na jezeru Onjega), kao i metalurki (Perm), odigrali su vanu ulogu u razvoju sibirskih kultura. Potom su srednja i severna Azija postepeno primale religijske ideje mesopotamskog, iranskog, kineskog, indijskog, tibetanskog (lamaizam), hrianskog (nestorijanstvo) i manihejskog porekla, kojima treba dodati uticaje islama i, odnedavno, uticaj pravoslavnog ruskog hrianstva. Meutim, treba istai da ovi uticaji nisu uvek uspevali da osetno izmene prvobitne religijske strukture. Neka verovanja i obiaji svojstveni paleolitskim lovcima jo postoje u severnoj Evroaziji. U mnogim sluajevima, prerueni u lamaizam, muslimanstvo i hrianstvo, prepoznaju se arhaini mitovi i religijska shvatanja.2 Otuda, uprkos raznim sinkretizmima, moemo razlikovati pojedina karakteristina shvatanja: verovanje u nebeskog boga, vrhovnog vladara ljudi, specifian kosmogonijski obrazac, mistino spajanje sa ivotinjama, amanizam. Meutim, religije srednje i severne Azije pobuuju veliku panju prvenstveno svojim sinkretistiki sazdanim tvorevinama.
1 Hipoteza o jedinstvenoj uralo-altajskoj lingvistikoj porodici koja, isto taiko, podrazumeva i finski i maarski, bila je naputena. 8 Pisani dokumenti su malobrojni i pozni: nekoliko aluzija u kineskim letopisima iz II veka pre Hr. i kod nekolicine latinskih i vizantijskih istoriara iz IV veka posle Hr. (koje se odnose na Atiline ratove); zapisi drevnih Turaka sa Orhona, Mongoliji (VIIVIII vek), ikao i literatura nastala posle osvajanja Dingis-kana, kojoj treba dodati putopise Marka Pola (XIII vek) i prvih katolikih misionara. Tek poetkom XVIII veka, dela evropskih pisaca daju mnogo koherentni ja obavetenja o verovanjima i obiajima Evroazije.

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

11

242. Tengri, Bog-Nebo Od svih bogova altajskih naroda, najvaniji i najpoznatiji je sigurno Tengri (Tengri kod Mongola i Kalmika, Tengeri kod Burjata, Tengere kod Tatara sa Volge, Tingir kod Beltira). Re tengri, koja oznaava boga i nebo, pripada leksici turskog i mongolskog. Budui da postoji jo od preistorije Azije, imala je neobinu sudbinu. Polje njenog rasprostiranja u vremenu, prostoru i civilizacijama je neizmerno: poznata je ve vie od dva milenijuma; upotrebljava se ili je bila upotrebljavana irom itavog azijskog kontinenta, od granica Kine do juga Rusije, od Kamatke od Mramornog mora; posluila je altajskim ,paganima' kako za oznaavanje bogova tako i za oznaavanje njihovog vrhovnog boanstva i odrala se u svim velikim svetskim religijama koje su Turci i Mongoli tokom svoje istorije uzastopno prihvatali (hrianstvo, manihejstvo, islam, itd.).3 Re tengri je korieaia da izrazi sve to je boansko. U svojstvu vrhovnog nebeskog boga Tengri je nosvedoen kod Hjong-nua, u II veku pre Hrista. Tekstovi ga prikazuju kao uzvienog (uza), belog i nebeskog (kok), venog (mongka), a obdaren je snagom (kiig).* Na jednom paleoturskom zapisu sa Orhona (VIIVIII vek) napisano je: Kad bejahu stvoreni gore plavo nebo, a dole tamna zemlja, izmeu njih bejahu stvoreni sinovi oveji (==ljudi).5 Razdvajanje Neba od Zemlje moe se tumaiti kao kosmogonijski in. Mada, sa Tengrijem kao tvorcem, postoje samo aluzije na kosmogoniju u pravom smislu rei. Ali Tatari sa Altaja i Jakuti oznaavaju svog boga kao stvoritelja. A prema Burjatima, oveka su stvorili bogovi (tengri) i on je sreno iveo sve dok zlodusi nisu na zemlji rairili bolest i smrt. Kosmiki poredak, a prema tome i ustrojstvo sveta i drutva, kao i sudbina ljudi, svakako zavise od Tengrija. Sledstveno tome, svakog vladara mora postaviti Nebo. Na zapisima sa Orhona moemo proitati: Tengri koji je podigao mog oca kagana... Tengri to daruje carstvo, taj isti Tengri je i mene samog postavio za kagana. . ,7 Naime, po kineskom uzoru (up. 128), kagan je Sin Neba. Vladar je izaslanik ili predstavnik Neba-Boga. Vladar je taj
* Jean-Paul Roux, Tngri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaques (prvo poglavlje), str. 49. * Up. isto, drugo poglavlje, str. 200. Isto, str. 221. * Up. izvornike navedene u naoj knjizi Chamanisme (2. izd.), str. 71, na,p. 4. U narodnim religioznim verovanjima Mongola, Tengri je sve stvorio: vatru,^ mlako, itd. Up. W. Heissing, La religion des Mongols, str. 404. Ali nije re o kosmogoniji u pravom smislu rei. 7 .-P. Ru, nav. delo (tree poglavlje), str. 27. Isto verovanje utvreno je i u mongolskoj epohi. On postade Kan moi i snagom vecnog Neba, R. Grousset, L'Empire des Steppes, str. 182.

12

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

koji odrava kult Tengrija u svoj njegovoj moi i integritetu. Kad zavlada anarhija, kad se plemena raziu, kad vie nema Carstva (kao u sadanje vreme), Tengri, nekada toliko istaknut, tei da se pretvori u deus otiosus, da svoje mesto ustupi drugorazrednim nebeskim boanstvima ili da se raspadne na delove (umnogostruavanje Tengrija)... Kad vie nema vladara, Nebo-Bog polako pada u zaborav, puki kult postaje sve izrazitiji i nastoji da preuzme prvenstvo.8 (Mongoli znaju za 99 tengrija, od kojih veina ima svoje ime i odreene funkcije.) Preobraaj nebeskog i suverenog boga u deus otiosus je optepotvrena pojava. U sluaju Tengrija, ini se da su njegovo umnogostruavanje ili njegovo zamenjivanje nekim drugim bogovima pratili raslojavanje Carstva. Isti je proces ustanovljen i u drugim istorijskim kontekstima (up. Rasprava, 14 i dalje). Tengri nema hramove, a neizvesno je da li je bio predstavljan u vidu kipa. Dingis-kan, u uvenoj raspravi s imamom iz Buhare, kae sagovorniku: itava Vaseljena je boji dom, emu onda oznaavati neko posebno mesto (npr. Meku) na koje e ovek da odlazi? Kao i svuda drugde, nebeski bog Altajaca je sveznajui Polaui zakletvu, Mongoli su govorili: Neka Nebo to zna! Vojskovoe su se pele na planinske vrhove (koji su prevashodno slika Sredita sveta) da se mole bogu, ili su se pre bitaka usamljivali u atorima (ponekad i na tri dana, kao to je to inio Dingis-kan) dok bi vojska prizivala Nebo. Tengri je svoje nezadovoljstvo pokazivao kosmikim znacima: kometama, oskudicama, poplavama, Njemu su bile upuivane molitve (npr. kod Mongola, Beltira, itd.) i prinoeni na rtvu konji, volovi i ovce. Ustanovljeno je da su se rtve nebeskim bogovima prinosile svuda, naroito u sluajevima elementarnih nepogoda ili prirodnih katastrofa. Meutim, u srednjoj i severnoj Aziji i nekim drugim krajevima, umnogostruavanje tengrija praeno je njihovim poistoveivanjem s nekim drugim bogovima (bogovima oluje, kosmike plodnosti, itd.). Tako je na Altaju Baj Ulgen (Najvei) zamenio Tengere Kajra-kana (milosrdnog Gospodara Neba), i njemu se na rtvu prinosio konj (videti dalje, str. 7 i dalje).9 Specifino svojstvo nebeskih bogova je udaljavanje i pasivnost; tako se u ast Buge (Nebo, Svet) kod Tunguza ne vri obred; on je sveznajui, ali se ne mea u poslove ljudi, ak i ne kanjava zle. Urun aj tojon (Uriin ai tojon) boravi na sedmom nebu; on upravlja svim stvarima i ini samo dobro (to jest, ne kanjava).10
8 J.-P. Roux, La religion des Turcs de l'Orkhon des VII et VIII sicles (prvo poglavlje), str. 20. 9 O imenima bogova uranske strukture Voa, Gospodar, Otac, Tvorac, Veliki, Svetlost, itd. vid. Trait d'Histoire des Religions, 18; up. Uno Hairva, Die religisen Vorstellungen der altischen Vlker, str. 140 i dalje. 10 Vid. Trait, 18; Harva, nav. delo, str. 151 i dalje.

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

13

243.

Struktura

Sveta

Kosmologija i kosmogonija altajskih naroda imaju veliki znaaj: one, s jedne strane, uvaju arhaine elemente, utvrene u mnogim tradicionalnim kulturama; a s druge strane, oblici u kojima su nam prenete pokazuju jedan dugotrajni sinkretistiki proces asimilacije i reinterpretacije nekih ideja primljenih spolja. Stavie, kosmologija se, izgleda, ne slae uvek sa najrairenijim kosmogonijskim mitom u Aziji. Dodue, treba voditi rauna o heterogenosti dokumenata koji nam stoje na raspolaganju: kosmogonijski mit bio je rairen naroito u pukim sredinama vana pojedinost iji emo znaaj proceniti malo kasnije. U Aziji, kao i u mnogim drugim delovima sveta, Vasiona je zamiljena, uopte uzev, tako kao da ima tri sprata Nebo, Zemju, Pakao koji su meusobno povezani sredinjom osovinom. Ta osovina prolazi kroz otvor, rupu; i upravo kroz tu rupu bogovi silaze na Zemlju, a mrtvi u podzemne oblasti; istim putem i dua amana moe da se uznese ili spusti za vreme svojih nebeskih ili infernalnih putovanja. Ova tri sveta u kojima borave bogovi, ljudi i Vladar Pakla zamiljena su, dakle, kao tri ploe stavljene jedna na drugu.11 Mnogi altajski narodi zamiljaju nebo kao ator: Mleni put je av a zvezde su rupe za svetlost. Povremeno, bogovi otvaraju ator da bi gledali na Zemlju, i to su meteori. Isto tako, nebo je zamiljeno poput nekog prekrivaa; deava se da on ne bude sasvim privren za ivice Zemlje i tada snani vetrovi prodiru kroz tu pukotinu. I opet, kroz taj sueni prostor junaci i ostala povlaena bia mogu da se provuku i prodru u Nebo. U sredini Neba blista Polarna zvezda, koja, kao neki koi, uvruje nebeski ator. Nju zovu Zlatnim stubom (Mongoli, Burjati, itd.), Gvozdenim stubom (sibirski Tatari, itd.), Sunanim stubom (Teleuti, itd.).12 Kao to se moglo i oekivati, ova kosmologija nala je svoju repliku u mikrokosmosu nastanjenom ljudskim biima. Osovina Sveta predstavljena je na konkretan nain, bilo stubovima koji podupiru stanite bilo u obliku posebnih kolaca, nazvanih Stubovima sveta. Kada se oblik stanita izmenio (od kolibe sa kupastim krovom prelazi se na jurtu), mitsko-religijska funkcija stuba pripala je gornjem otvoru kroz koji izlazi dim. Ovaj otvor odgovara slinom otvoru Nebeske kue, poistoveenom s rupom koju predstavlja Polarna zvezda na nebeskom svodu. Ova
11 Ova predstava dopunjena je verovanjem da svet stoji na jednoj ivotinji (kornjai, ribi) koja ga zadrava da ne potone u okean; up. Harva, nav. delo, str. 22 i dalje. 12 Vid. izvornike navedene u naem Chamanisme (2. izdanje), str. 212 i dialje. Burjati zamiljaju zvezde kao ergelu konja, a Polarna zvezda predstavlja kolac za koji ih (konje) privezuju. Ovu ideju dele i altajski i ugarski narodi. Up. isto, str. 212, nap. 6.

14

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

je simbolika veoma rairena.13 Ideja koja se ovde podrazumeva jeste verovanje u mogunost neposredne komunikacije sa Nebom. Na makrokosmikom planu, ova komunikacija je predstavljena Osovinom (Stubom, Planinom, Drvetom, itd.); a na mikrokosmikom, oznaena je sredinjim stubom kue ili gornjim otvorom atora; to e rei da je svako ljudsko stanite projektovano u Sredite sveta, ili da svaki oltar, ator ili kua ine moguim promenu nivoa, te, prema tome, i komunikaciju sa bogovima, naime (u sluaju amana), uznesenje na Nebo. Kako smo ve u vie navrata primetili, najrasprostranjenije mitske slike Sredita sveta (ve u preistoriji, up 7) jesu Kosmika planina i Drvo sveta. Na ove slike nailazimo i kod altajskih stanovnika, kao i svuda u Aziji. Tatari sa Altaja zamiljaju Baj Ulgena u sreditu Neba, kako sedi na Zlatnoj planini. Abakanski Tatari zovu ga Gvozdenom planinom. injenica da ga Mongoli, Burjati i Kalmici znaju pod imenom Sumbur, Sumur, Sumer, to nedvosmisleno ukazuje na indijski uticaj (Meru, mitska planina), ne podrazumeva nuno da im je ovaj arhaini i opti simbol bio nepoznat.14 to se tie Drveta sveta, ono je ustanovljeno svuda u Aziji i ima vanu ulogu u amanizmu. Kosmologijski, Drvo sveta se uzdie iz sredita Zemlje, sa mesta na kome se nalazi njen pupak, a njegove gornje grane dopiru do dvorca Baj Ulgena. Ovo drvo povezuje tri kosmika podruja, jer njegovi korenovi zadiru u najdublji deo Zemlje. Prema Mongolima i Burjatisna, bogovi (tengeri) hrane se plodovima s ovog drveta. Stanovnici nekih drugih altajskih oblasti veruju da se deje due, pre roenja, odmaraju kao ptiice na granama Kosmikog drveta, i da amani tu dolaze po njih.15 Navodno, aman pravi svoj drveni bubanj od Drveta sveta. Pred njegovom jurtom i u njenoj unutranjosti nalaze se replike ovog drveta, on ga ak slika i na svom bubnju, tavie, kao to emo to videti ( 245), penjui se uz ritualnu brezu, altajski aman se u stvari penje na Kosmiko drvo. 244. Peripetije Stvaranja

Najpoznatiji kosmogonijski mit meu stanovnicima srednje i severne Azije jeste mit koji je rairen skoro svuda, iako u veoma raznolikim formama. Njegova arhainost (up. 7), njegova iroka rasprostranjenost van Azije ustanovljen je u arijskoj i preariju Ona je potvrena i kod znatnog dela arhajskog stanovnitva, kao i u razvijenijim kulturama: u Egiptu, Indiji, Kini, Mesopotamiji, Grkoj, itd. Up. nekoliko bibliografskih uputa u Chamanisme, str. 213 i dalje. 14 Vid. primere i bibliografije u Chamanisme, str. 216 i dalje. 15 Vid. isto, str. 49, 220 i dalje; na ovaj mitski motiv opet nailazimo u Africi i Indoneziji; up. str. 221, nap. 1. Druga tema, najverovatnije mesopotamskog porekla, jeste tema o Drvetu-Knjizi sudbina; up. isto, str.

22122.

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

15

skoj Indiji, severoistonoj Aziji i u Severnoj Americi kao i viestruke promene koje je doiveo tokom vekova, ine od njega jedan od najuzbudljivijih problema za istoriara religija. Da bismo istakli specifina svojstva srednjoazijskih verzija (kao i onih iz istone Evrope, 250), iznesimo najpre ono za ta se moe pretpostaviti da predstavlja prvobitne oblike ovog mita. Pejza je uvek isti: Velike Vode pre Stvaranja. Ovaj scenario podrazumeva i neke varijante: 1) Bog, u obliku ivotinje, zaranja na dno ponora da bi odatle doneo malo mulja za stvaranje Sveta; 2) ili alje neku ivotinju vodozemca (vodenu pticu); 3) ili nekom (ponekad ornitomorfnom) biu ije mu je postojanje dotada bilo nepoznato, a koje se, docnije, pokazuje kao njegov suparnik, nalae da zaroni. Prva verzija je ustanovljena u hinduizmu (veliki bog Praapati, Brahma, Vinu pretvoren u divljeg vepra, sputa se na clno Voda i izdie Zemlju; up. tom I, str. 370); druga je veoma rairena (prearijska Indija, Asam, Severna Amerika, itd.; naglasimo da u toj verziji nema nikakvog suprotstavljanja ivotinja gnjuraca i Tvorca); tek se u Aziji i istonoj Evropi kosmogonijski gnjurac razvija u dualistikom smislu. Kod raznih turskih naroda ponekad nailazimo na spajanje ovih dveju poslednjih verzija. Jedan burjatski mit predstavlja Sombol-Burhana nad prvobitnim Okeanom. On (Sombol-Burhan) opaa vodenu pticu i moli je da se zagnjuri u dubine. Od mulja koji je ta ptica donela stvara Zemlju. Po nekim drugim varijantama, Burhan potom oblikuje oveka, opet od mulja.16 U jednom tatarskom mitu, Ljebed, beli labud, gnjura po bojem nalogu i donosi bogu malo zemlje u svom kljunu. Bog oblikuje Zemlju, ravnu i glatku. avo, koji stvara movare, dolazi tek kasnije.17 Prema altajskim Tatarima, u poetku, dok su postojale samo Vode, bog i ovek su plivali zajedno u obliku crnih gusaka. Bog je poslao oveka da mu potrai mulj. Ali ovek je zadrao malo od tog mulja u ustima, i kad je Zemlja poela da izrasta, mulj stade da buja. ovek je bio prinuen da ga ispljuje, stvarajui tako movare. Bog mu tada ree: Sagreio si, i tvoji e podanici biti zli. Moji e biti poboni; videe Sunce i svetlost, a ja u biti nazvan Kurbistanom (= Ormuzdom). Ti e biti Erlik.18 Sinkretizam sa iranskim idejama je oigledan. Meutim, scenario o kosmogonijskom gnjurcu je skoro u celini ouvan. Istovetnost oveka i Gospodara Pakla, Erlik-kana, objanjava se injenicom da je Prvi ovek,
w Vid. nau studiju Le Diable et le Bon Dieu (De Zalmoxis a Gengis Khan, str. 81130), str. 106 i dalje, u kojoj je analizovan izvestan broj burjatskih i jaikutskih varijanti. 17 W. Radilov, navedeno u Le Diable et le Bon Dieu, str. 103. 18 Radlov, isto, str. 104. Ovaj mit zatim pria o svaranju oveka. Erlik-kan trai onoliko zemlje koliko moe da pokrije tapom. On udara o tle i pojavljuju se ivotinje tetoine. Bog ga, na kraju, alje pod zemlju. Antagonizam izmeu Erlika i boga ne ukazuje nuno na dualistiku koncepciju. U paleoturskim zapisima, Erlik je bog smrti; up. Annemarie V. Gabain, Inhalt u. magische Bedeutung der Altturkischen Inschriften.

16

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

mitski Predak, u isti mah bio i Prvi Umrli (ustanovljena je znatna rasprostranjenost te miteme u svetu). Kod Mongola postoje jo sloenije varijante. Oirvani (=Varapani) i agan-ukurti silaze s Neba na iskonsko more. Oirvani trai od svog suparnika da zaroni i donese mu mulj. Poto su rasprostrli mulj preko jedne kornjae, obojica zaspu. Meutim, dolazi avo, ulmus, koji pokuava da ih utopi, ali to ih je vie kotrljao to je Zemlja postajala sve vea. Prema drugoj varijanti, Ourman, koji ivi na Nebu, eli da stvori Zemlju i trai sebi pomonika. Nalazi ga u agan-ukurti j u, koga alje u svoje ime da mu pronae glinu. Ali ovaj se uzoholi: Bez mene ti ne bi doao do gline! uzvikuje on i glina curi izmeu njegovih prstiju. Zagnjurivi se jo jednom, ovoga puta uzima blato u Ourmanovo ime. Posle Stvaranja pojavljuje se ulmus, koji trai jedan deo Zemlje, tano onoliko koliko moe da dodirne vrhom tapa. ulmus udara o tlo svojim tapom i pojavljuju se zmije.19 Ovaj mit objedinjuje ili stavlja naporedo dva razliita dualistika motiva: 1) poistoveivanje protivnika takmaca s protagonistom ronjenja; 2) Neastivog koji dolazi ko zna odakle, kada je Zemlja ve stvorena, i koji trai jedan deo nje, ili pokuava da je razori. Kosmogonijsko ronjenje ustanovljeno je i kod Ugro-Finaca, zapadnih Slovena i u istonoj Evropi. Vratiemo se dakle opet na dualistiko stvrdnjavanje ovog mita, preispitujui navedene pretpostavke o njegovom poreklu ( 250). Za sada ukaimo na to da se poev od tree faze kada Tvorac alje antropomorfne pomonike da zarone razvijaju dramatine, u krajnjoj liniji, dualistike mogunosti kosmogonijskog ronjenja. Ubudue e se peripetije oko ronjenja i kosmogonijskog dela koje mu je usledilo navoditi da bi se objasnile nesavrenosti Stvaranja, kako pojava Smrti tako i pojava planina i movara, kako raanje avola tako i postojanje Zla. Budui da vie ine gnjura sam Tvorac kako bi se snabdeo materijom Zemlje, ve taj posao obavlja neko od njegovih pomonika ili slugu, postaje moguno, zahvaljujui upravo toj epizodi, uvoenje izvesnog elementa neposlunosti, antagonizma ili suprotnosti u ovaj mit. Dualistiko tumaenje Stvaranja postajalo je moguno postupnim preobraajem tereomorfnog bojeg protivnika u njegovog slugu, pomonika i, na kraju, u njegovog Suparnika.20 Znaaj jednog ovakvog dualistikog tumaenja u narodnim teodicejama proceniemo kasnije ( 250). Mitovi o stvaranju oveka podjednako istiu kobnu ulogu Suparnika. Kao i u mnogim drugim mitologijama, bog uobliava oveka u glini, a potom mu udahnjuje duu. Ali u srednjoj i se vernoj Aziji ovaj scenario sadri i jednu dramatinu epizodu:
18 20

Potamn, isto, str. 105. Up. Elijade, nav. elo, str. 126 i dalje.

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

17

poto je uobliio tela prvih ljudi, bog ostavlja psa da ih uva i penje se na Nebo da im potrai duu. Dok je on odsutan, iskrsava Erlik koji, poto je prethodno obeao psu (u tom trenutku jo golom) krzno ukoliko mu ovaj dozvoli da se priblii, zagauje tela pljuvakom. Burjati veruju da bez olmovog (Suparnikovog) zagaivanja ljudi ne bi znali za bolesti i smrt. Prema drugoj grupi altajskih varijanti, Erlik je, navodno, poto je iskoristio boje odsustvo i zaveo psa, oiveo tela ljudi.21 U navedenom sluaju radi se o beznadenom nastojanju da se bog oslobodi ne samo krivice zbog postojanja bolesti i ljudske smrtnosti, ve i zbog postojanja opakosti ljudske due.

245.

aman

amanska

inicijacija

Vrhovni nebeski bog koji se pretvara u deus otiosus ili se beskonano umnogostruuje (Tengri i 99 tengrija); bog tvorac, ali ija su dela (Svet i ovek) izopaena perfidnom intervencijom satanskog Suparnika; slabost ljudske due; bolesti i smrt izazvani demonima i zlodusima; trojni Svemir Nebo, Zemlja, Pakao koji podrazumeva jedan ponekad veoma sloen mitski zemljopis (mnotvo nebeskih i paklenih razina koje iziskuju poznavanje puteva to vode na Nebo ili na onaj svet)... Dovoljno je da se setimo samo ovih nekoliko bitnih elemenata da bismo prosudili o velikom znaaju amana u religijama srednje i severne Azije. Naime, aman je istovremeno teolog i demonolog, strunjak za ekstazu i vidar-lekar, pomonik u lovu, zatitnik zajednice i stada, vodi dua, a, u nekim drutvima, uenjak i pesnik. Ono to je oznaeno izrazom amanizam predstavlja arhaian (njegovo postojanje ini se utvreno jo u paleolitu) i optepoznat fenomen (u Africi je, najee, izuzetak). Meutim, amanizam, u najbukvalnijem smislu rei, preovladava prvenstveno u srednjoj i severnoj Aziji i arktikim oblastima. amanizam je, takoe u Aziji, pretrpeo vei broj uticaja (iransko-mesopotamski, budistiki, lamaistiki), a da pri tom ipak nije izgubio vlastitu strukturu. Viestruke moi amana potiu od njegovih inicijacijskih iskustava. Zahvaljujui iskuenjima za vreme inicijacije, budui aman prosuuje o slabosti ljudske due i saznaje naine kako da je titi; isto tako, on kroz iskustvo poima i patnje uzrokovane raznoraznim bolestima, te uspeno identifikuje njihove uzronike; on doivljava ritualnu smrt, sputa se u Pakao, a katkad penje i na Nebo. Ukratko, celokupne amanove moi u zavisnosti su od njegovih iskustava i saznanja spiritualnog reda; on us21 Harva, Rel. VorstelL, str. 114 i dalje. Na sline legende nailazimo 1 kod Ugro-Finaca.

2 Istorija verovanja III

18

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

peva da postane prisan sa svim bestelesnim biima: duama ivih i mrtvih, bogovima i demonima, nebrojenim privienjima nevidljivim za ostale ljude to naseljavaju tri kosmika podruja. aoman ,se postaje: 1) spontanom vokacijom (pozivam ili izborom); 2) naslednim prenoenjem amanskog poziva i 3) linom odlukom ili, rede, voljom plemena. Ali, ma kakav bio metod selekcije, amana ne priznaju kao takvog pre no to proe kroz dvostruku obuku: 1) ekstatiku (snovi, vizije, transovi, itd.) i 2) tradicionalnu (amanske tehnike, izmena i delotvornost duhova, mitologija i genealogija plemena, tajni jezik, itd.). Ova dvostruka obuka, koja spada u dunost posveenih ljudi od duha i iskusnih amanskih uitelja, ini inicijaciju. Ona moe biti javna; meutim, odsustvo jednog takvog obreda nikako ne podrazumeva i odsustvo inicijacije: do nje se moe doi i u snu ili za vreme ekstatinog doivljaja neofita. Sindrom mistike vokacije lako je prepoznatljiv. Budui aman se izdvaja neobinim ponaanjem: on postaje sanjalica, usamljuje se, voli da luta po umama i usamljenim mestima, ima privienja, peva u snu, itd. Ovaj period inkubacije karakteriu katkad veoma ozbiljni simptomi: kod Jakuta se deava da se mladi ovek pomami i da lako izgubi svest, da se sklanja ti umu, hrani korom stabla, da se baci u vodu ili vatru ili da povredi sebe noevima.22 ak i kad je u pitanju nasledni amanizam, izboru budueg amana prethodi promena ponaanja: due amanskih predaka biraju iz svoje porodice nekog mladia, on postaje odsutan duhom i sanjalica, obuzima ga potreba da se usami, doivljava proroka vienja a, prema prilikama, dobija i napade od kojih gubi svest. Za to vreme, kako veruju Burjati, duu odnose duhovi; poto je prethodno bila primljena u dvorac bogova, amanski preci je upuuju u tajne zanata, u forme i imena bogova, u imena i kult duhova, itd. Tek posle prve inicijacije dua se spaja sa telom.23 Mistika vokacija veoma esto podrazumeva duboku 'krizu koja dobija ulogu inicijacije. Naime, svaka inicijacija, ma koje vrste bila, obuhvata i period podvajanja i izvestan broj iskuenja i zlopamenja. Bolest koju je kod budueg amana izazvalo teskobno oseanje da je izabran dobija, samom tom injenicom, vrednost inicijacijske bolesti. Slabost i usamljenost koje u svakoj bolesti dolaze do izraaja, u ovom se sluaju, kroz simboliku mistike smrti, oseaju jo vie; jer, prihvatanje natprirodVid. prknere navedene u Le Chamanisme, str. 45 i dalje. Od sredine prolog vetka bilo je vie pokuaja da se pojava sibirskog i arktikog amanizma objasni mentalnom boleu. To pitanje je bilo loe postavljeno. S jedne strane, budui amani nisu uvek neuropate; a s druge, oni koji su meu njima i bili bolesni postali su amani upravo jer su uspeli da se izlee. Inicijacija je jednaka izleenju; izmeu ostalog, ona se izraava jednom novom psihikom integracijom. Vid. Le Chamanisme, str. 36 i dalje; Mythes, rves et mystres, str. 105.
22 23

RELIGUE DREVNE EVROAZIJE

19

nog izbora izaziva oseanje preputenosti boanskim ili demonskim silama, to jest oseanje da je ovek osuen na neizbenu smrt. Ludilo buduih amana, njihov duevni haos, ukazuju ina to da se svetovni ovek raspada i da se upravo raa nova linost. Sindrom ove boglesti esto se pojavljuje neposredno posle klasinog obreda inicijacije. Patnje izabranog u svemu nalikuju inicijacijskim muenjima; kao to u obredima polnog sazrevanja demoni-inicijacijski uitelji ubijaju novajliju, tako i budui aman vidi sebe kako ga seku i komadaju demoni bolesti. Bolesnik doivljava ritualnu smrt u vidu silaenja u Pakao: u snu, on prisustvuje vlastitom raskomadavanju, vidi kako mu demoni odsecaju glavu, vade oi, itd. Prema Jakutima, budueg amana demoni odnose u Pakao i on, tokom tri godine, biva zatvoren u jednoj kui. Tu doivljava inicijaciju: duhovi mu odsecaju glavu i stavljaju je na stranu (jer novajlija mora da posmatra svoje komadanje) te ga seku na sitne delove koje potom dele duhovima raznih bolesti. Budui aman e samo pod tim uslovom postii mo da isceljuje. Njegove kosti onda oblau sveim mesom, a u nekim sluajevima obnavljaju mu i krv. Drugi amani su priali kako su ih, za vreme inicijacijske bolesti, amanski preoi probadali sitrelama, sekli im meso i vadili kosti da ih oiste; ili su im pak otvarali trbuh, jeli utrobu i pili krv; ili su im pekli telo i kovali glavu na nakovnju. Oni su za to vreme leali bez svesti, skoro beivotni, tri do devet dana, u jurti ili na nekom usamljenom mestu. Neki su skoro prestali ida diu, te umalo nisu bili pokopani. Na kraju su vaskrsli, ali potpuno obnovljenog tela i sposobni da se bave amanstvom.24 Dok novajlija lei bez svesti u jurti, njegova porodica obino poziva nekog amana, i taj docnije dobija ulogu obuavatelja. U nekim drugim sluajevima, novajlija, posle svog inicijacijskog komadanja, odlazi u potragu za uiteljem da bi izuio tajne zanata. Ta obuka je ezoterike prirode i esto se stie u ekstatinoin stanju; drugim recima, amanski uitelj obuava svog uenika na isti nain na koji ga poduavaju demoni i duhovi. Kod Jakuta, uitelj odvodi novajlijinu duu na dugo ekstatino putovanje. Oni poinju time to prelaze preko jedne planine. Uitelj odozgo pokazuje novajliji raskrsnice puteva odakle se penju staze ka vrhovima grebenova: tamo borave bolesti koje mue ljude. Uitelj zatim odvodi uenika u jednu kuu. Oni tamo oblae amanske haljine i zajedno se bave amanstvom. Uitelj otkriva ueniku kako se prepoznaju i lee bolesti koje napadaju razne delove tela. I na kraju, on odvodi svog uenika u gornji svet, nebeskim duhovima. Novi aman otada raspolae posveenim telom i spreman je da se bavi svojim pozivom.25
!4 Vid. primere navedene u Le Chamanisme, str. 45 i dalje, 73 i dalje, 102 i dalje. 25 G. V. Ksenofontov, navedeno u Le Chamanisme, str. 105.

2*

20

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Postoje i javni inicijacijski obredi, naroito kod Burjata, Golda, Altajaca, Tunguza i Manduraca. Obredne ceremonije Burjata mogu se svrstati meu one najzanimljivije. Glavni obred podrazumeva uspinjanje. U jurtu se postavlja vrsta breza, iji su korenovni pobodeni u ognjite, a vrh izlazi kroz dimnjak. Tu brezu nazivaju uvarom vrata, jer amanu otvara ulaz u Nebo. Uenik, poto se uspue do vrha breze i izie kroz otvor dimnjaka, vie iz sve snage da bi dozvao bogove u pomo. Potom se svi prisutni upuuju, u procesiji, ka jednom mestu udaljenom od sela, na kojem je, uoi tog dana, zbog ovog sveanog obreda, bilo zasaeno mnotvo breza. U blizini jedne breze prinosi se na rtvu jarac, a ueniku, koji tu stoji golih prsa, krvlju pomazuju glavu, oi i ui, dok ostali amani udaraju u bubanj. Uitelj aman se tada penje uz brezu i useca devet rezova na njenom vrhu. Uenik se, praen ostalim amanima, i sam penje. Penjui se, oni svi padaju u ekstazu ili se tako prave. Prema jednom izvoru, kandidat mora da se uspne uz devet breza koje, poput onih devet rezova, simboliu devet nebesa.26 Ono to treba zapamtiti od ovog inicijacijskog obreda jeste to da uenik aman ide, navodno, na Nebo da bi bio posveen. Kao to emo videti, uspinjanje pomou drveta ili kolca predstavlja i glavni deo obrednih seansi altajskih amana. Breza ili kolac poistoveeni su sa Drvetom ili Stubom koji se uzdie iz Sredita sveta povezujui sva tri kosmika pojasa. Ukratko, amansko drvo ima sva magina svojstva Kosmikog drveta. 246. Mitovi i amanski rituali Mitovi o poreklu amana istiu dve u najveoj meri znaajne teme: 1) Prvog amana stvorio je bog (ili nebeski bogovi); 2) ali zbog njegove opakosti bogovi su mu strogo ograniili moi. Prema Burjatima, tengri su odluili da poklone amana oveanstvu da bi se ono borilo protiv bolesti i smrti koje su doneli zli dusi. Oni (tengri) poslali su Orla; ovaj je spazio usnulu enu i imao je odnos sa njom. Ta ena je rodila sina koji je postao Prvi
Le Chamanisme, str. 106111, prema N. N. Agapitovu, M. N. Cangalovu i Jonmi Pairtanenu. Kako je to lepo uoio Uno Harva (Relig. Vorstell., str. 492 i dalje), taj obred podsea na neke sveanosti Mitrinih misterija. Tako, oienje budueg amana jarevom krvlju podsea na taurobotium, a njegovo uspenje uz brezu na Mitrinog mistesa (upuenog, posveenog), koji se penje lestvicama od sedam stupnjeva to predstavljaju sedam planetarnih nebesa (up. 217). Kao to smo to ve zapazili, uticaji drevnog Bliskog istoka su skoro svuda, u srednjoj Aziji i Sibiru, oigledni, a inicijacijski obred burjatskog amana mora, najverovatnije, biti svrstan meu dokaze o ovim uticajima. Ali treba dodati da simbolika Drveta sveta i obred inicijacijskog penjanja uz brezu prethode kulturnim elementima poteklim iz Mesopotomije i Irana.

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

21

aman. Isto verovanje postoji i kod Jakuta. Meutim, Orao nosi i ime Svevinjeg, Aji (Tvorac) ili Aji Tojon (Tvorac Svetlosti). Ajijeva deca predstavljena su kao duhovi-ptice koje stoje na granama Drveta sveta; na vrhu se nalazi dvoglavi Orao koji oliava samog Aji Tojona.27 Preci amana ije due imaju izvesnu ulogu u biranju i inicijaciji uenika potiu od ovog Prvog amana koga je stvorio Svevinji u obliku Orla. Meutim, ulogu predaka u dananjem amanizmu neki smatraju nazadovanjem. Prema burjatskom predanju, u drevna vremena, amani su nasleivali mo neposredno od nebeskih duhova; oni je tek u dananje vreme dobijaju od svojih predaka.28 Ovo miljenje odraava verovanje, utvreno svuda u Aziji i arktikim oblastima, u sumrak amanizma. Nekada su prvi amani stvarno leteli oblacima na svojim konjima (to jest bubnjevima), mogli su da dobiju bilo koji oblik i da prave uda, to njihovi dananji potomci nisu u stanju da ponove. Ovo nazadovanje Burjati objanjavaju gordou i opakou Prvog amana: kad je ovaj poeo da se nadmee sa bogom, bog je drastino smanjio njegovu mo.49 U ovom etiolokom mitu moemo razabrati posredni uticaj nekih dualistikih verovanja. aman igra vanu ulogu u religioznom ivotu zajednice, ali on je ne ostvaruje. On nije rec koji prinosi rtvu30 i, na Altaju, ne mea se u sveane obrede roenja i venanja, osim ako se ne dogodi neto izuzetno; na primer, u sluajevima steriliteta ili tekog poroaja. Meutim, aman se, zauzvrat, pokazuje kao nezamenljiv u svakom obredu koji se odnosi na iskustva ljudske due kao takve: bolesti (gubljenje due ili njena opsednutost zlim dusima) i smrt (kad duu treba odvesti na onaj svet). U drugim krajevima Azije, amanima se obraaju kad se proredi divlja, ili zbog njihove vetine u ekstatikim tehnikama (proricanje, vidovitost, itd.).31 Radlovljev opis altajskog prinoenja konja na rtvu postao je klasian. Svaka porodica je povremeno prinosila rtvu, a sam obred je trajao dve ili tri uzastopne veeri. Kam (=aman) je
27 Up. izvornike navedene u Le Chamnisme, str. 7172. Kad je Aji Tojon stvorio Prvog amana, on je u svom nebeskom boravitu zasadio i jednu brezu sa osam grana i, na ove grane, stavio gnezda u kojima su bila deca Stvoritelja. On je, pored toga, posadio i tri drveta na Zemlji; u spomen na njih, i sam aman poseduje drvo, od ijeg ivota je i sam, u neiku ruku, zavisan; up. isto, str. 72, nap. 2 i 3. U toku svojih inicijacijskih snova, neik amani bivaju preneti do Kosmikog drveta, na ijem vrhu boravi Gospodar Sveta. 48 L. Sternberg, Divine lection, str. 495. Samani i kod Mongola zavise najvie od svojih predaka; up. Heissig, Les religions de la Mongolie, istr. 354 i dalje. 29 Up. Le Chamanisme, str. 70. M Kao to emo uskoro videti, kod Altajaca sain aman prinosi konja na rtvu, ali on to ini zato to je njegova dunost da duu rtve odvede do Baj Ulgena. S1 Vid. upute u Le Chamanisme, str. 154 i dalje.

22

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

razapinjao novu jurtu na Livadi i u njenu unutranjost postavljao brezu bez grana, obeleenu sa devet useklina. Posle brojnih prethodnih rituala, blagosiljao bi konja i ubijao ga, uz pomo nekolicine pomonika, slamajui mu kimu tako da ne istee ni kap krvi. Poto bi prethodno bile prinete rtve precima i duhovima zatitnicima, meso bi se pripremalo, a zatim bi se, u okviru obreda, i jelo. Drugi deo rituala, onaj najvaniji, odvijao se sledee veeri. Poto bi obukao amansku odeu, kam bi prizvao mnotvo duhova. To je veoma dugotrajan i sloen obred koji s.e okonava usponom. aman, viui i udarajui u bubanj, vri kretnje kojima pokazuje da se die u Nebo. U ekstazi (?!), on se penje do prvih rezova na brezi, ulazei postupno u razna neba, i tako sve do devetog, ili, ukoliko je odista moan, ak do dvanaestog, pa i dalje. Kad doe do najvie take koju je mogue dosegnuti, aman se zaustavlja i priziva Baj Ulgena: Ti si, Ulgene, stvorio sve ljude . . . Ti si nam, svima, dao stada! Ne dozvoli da nas snae nevolja! Uini nas sposobnim da se odupremo Zlu, Ne pokazuj nam Kermesa (zlog duha). Nemoj nas predati u njegove ruke . . . Ne osuuj moje grehe! aman saznaje od Baj Ulgena da li je rtva prihvaena i dobij a predskazanja o vremenu i novoj etvi. Ova epizoda predstavlja vrhunac ekstaze: aman pada iscrpljen. Posle izvesnog vremena, on trlja oi, izgleda kao da se budi iz dubokog sna i pozdravlja prisutne, kao posle dugog odsustva.32 Uspon na Nebo ima svoju suprotnost u silaenju amana u Pakao. Ovaj obred je mnogo tei. Silaenje moe biti vertikalno ili horizontalno, a zatim dvostruko vertikalno (uspon posle kojeg dolazi silaenje). U prvom sluaju, izgleda kao da se aman sputa redom niz sedam stepenita ili podzemnih podruja, nazvanih pudak, prepreke. On je u pratnji svojih predaka i duhova pomonika. Posle svake preene prepreke, on opisuje neko novo podzemno bogojavljenje. Na drugoj prepreci, ini se kao da aludira na nekakve metalne zvuke; na petoj, uje talase i fijuk vetra; i najzad, na sedmoj, opaa dvorac Erlik-kana, sagraen od kamena i crne ilovae, utvren sa svih strana. Pred Erlikom, aman izgovara dugu molitvu (u kojoj pominje i Baj Ulgena, onog odozgo); potom se vraa u jurtu i objavljuje prisutnima rezultate svoga putovanja. Drugi tip silaenja najpre vodoravnog, a zatim okomitog mnogo je komplikovaniji i dramatiniji. aman jae kroz
53 Radlov, Aus Siberien. II, str. 2050; saeto iizneto u Le Chamanisme, str. 160165.

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

23

pustinje i stepe, prelazi preko Gvozdene planine i, posle ponovnog jahanja, stie pred otvor za dim na zemlji, odnosno ulaz u drugi svet. Sputajui se, on nailazi na more, zatim prelazi preko nekog mosta irokog kao vlas,33 prolazi kraj mesta gde mue grenike i, opet jaui, stie pred prebivalite Erlik-kana kamo uspeva da ue uprkos psima koji ga uvaju i uprkos uvaru. Susret s Kraljem mrtvih priljeno odglumljen sadri mnoge istovremeno zastraujue i groteskne epizode. aman daje Erliku razne poklone i, na kraju alkohol. Poto se napio, bog postaje blagonaklon, blagosilja amana, obeava mu razmnoavanje stoke, itd. aman se radosno vraa na zemlju, jaui ne vie konja, ve gusku. On trlja oi kao da se budi. Pitaju ga: Da li ste dobro jahali? Da li ste uspeli? A on im odgovara: Divno sam putovao. Bio sam veoma dobro primljen!34 Kao to emo uskoro videti, ovi ekstatini silasci u Pakao bili su od velike vanosti za religiju i kulturu altajskih naroda. amani su ih se prihvatili da bi od Vrhovnog vladara mrtvih (kao i u prethodno, navedenim primerima) dobili blagoslov za stoku i etve, a naroito zato da bi odveli preminule, kao i da bi potraili ili oslobodili duu bolesnog, koju su zarobili demoni. Ovaj scenario je uvek onaj preanji, meutim, dramske epizode se razlikuju od oblasti do oblasti. aman prikazuje mimikom, sam ili zajedno sa svojim pomonicima, tekoe na koje nailazi prilikom sputanja; pri dolasku due umrlih ne doputaju novopridolici da ue te on mora da im ponudi rakiju. Seansa postaje sve ivlja, a ponekad i groteskna. U nekim drugim sluajevima, posle mnogih dogodovtina, aman stie u zemlju mrtvih i, meu mnogim sablastima, trai bliske roake due koju dovodi da bi im je poverio. Vrativi se, on svakom pomoniku donosi pozdrave od njegovih preminulih roaka, ak im deli i male poklone koje su im ovi poslali.35 Ali glavna dunost amana je da isceljuje. Bolesti se, obino, pripisuju zabludelosti ili otmici due. aman traga za njom, zarobljava je i pomae joj da se ponovo spoji sa bolesnikovim telom. Nekada bolest ima dvostruki uzrok: krau due, koja je jo pogorana opsednutou due zlim dusima, te amansko leenje podrazumeva kako traganje za duom, tako i isterivanje demona. Potraga za duom, sama po sebi, esto predstavlja itav jedan spektakl. aman preduzima ekstatino putovanje najpre u horizontalnom pravcu ne bi li se uverio da dua nije zabludela negde u bliim ili daljim podrujima pa tek onda silazi u Pakao, prepoznaje zloduha koji je uva zarobljenu i uspeva da mu je otme.38
35 Da bi predoio potresnu sliku o svom putovanju, on posre i glumi kao da e se sruiti. Na dnu mora opaa kosti mnogobrojnih amana koji su tu pali, jer greniku ne polazi za rukom da pree preko ovog mosta. 84 Potanin, saeto izneto u Le Chamanisme, str. 168170. M Vid. primere iznete u Le Chamanisme, str. 174176. 38 Vid. primere navedene u Le Chamanisme, str. 180 i dalje.

24

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

247.

Znaenje

i vanost amanizma

amani, sve u svemu, imaju bitan znaaj u odbrani psihikog integriteta zajednice. Oni su prevashodno borci protiv demona; isto se tako vesto bore protiv njih i protiv bolesti kao i protiv crne magije. Ratniki elementi koji imaju veliku vanost kod nekih azijskih amana (oklop, koplje, luk, ma, itd.) mogu se objasniti neophodnou borbe protiv demona, istinskih neprijatelja ljudskog roda. Uopteno reeno, moglo bi se rei da amani brane ivot, zdravlje, plodnost, svet svetlosti, od smrti, bolesti, jalovosti, nesree i sveta mraka. Teko nam je i da zamislimo ta sve jedan ovakav borac moe znaiti za neko arhaino drutvo. Oin, pre svega, moe donositi izvesnost da ljudska bia, okruena silama Zla, nisu usamljena u jednom tuinskom svetu. Osim bogova i natprirodnih bia kojima se upuuju molitve i prinose rtve, ima i strunjaka za svete stvari, ljudi kadrih da vide duhove, da se popnu na Nebo i susretnu sa bogovima, da siu u Pakao i bore se sa demonima, boleu i smru. Bitna uloga amana u odbrani psihikog integriteta zajednice potie naroito od toga to ljudi bivaju uvereni da je jedan od njih kadar da im pomogne u kritinim situacijama koje su izazvali stanovnici nekog nevidljivog sveta. Uteno je i ohrabrujue saznanje da je neki lan njihove zajednice u stanju da vidi ono to ostaje skriveno i nevidljivo ostalima, pruajui neposredne i tane podatke 0 natprirodnim svetovima. Zahvaljujui ba toj svojoj sposobnosti putovanja u natprirodne svetove i sposobnosti vienja nadljudskih bia (bogova, demona) i seni mrtvih, aman je na presudan nain mogao da doprinese saznavanju smrti. Veliki broj crtea iz zagrobnog ivota, kao i izvestan broj tema iz mitologije smrti potiu, po svoj prilici, od ekstatinih doivljaja amana. Predele koje opaa 1 osobe na koje nailazi tokom ekstatinih putovanja na onaj svet, sam aman podrobno opisuje za vreme ili posle transa. Nepoznati i strani svet smrti dobija svoje oblije, organizujui se prema specifinim uzorima: on, na kraju, pokazuje izvesnu strukturu, a s vremenom postaje prisan i prihvatljiv. I sami stanovnici sveta smrti postaju vidljivi; oni poprimaju lica, raspolau linou, ak i biografijom. Svet umrlih postaje malo-pomalo spoznatljiv, ak se i na samu smrt gleda pre svega kao na prolazni obred ka jednom spiritualnom nainu bivstvovanja. Najzad, prie o ekstatikim putovanjima amana doprinose spiritualizaciji sveta mrtvih, obogaujui ga istovremeno arobnim oblicima i likovima. Pustolovine amana na onom svetu, iskuenja u koja on zapada prilikom ekstatinih silazaka u pakao i prilikom uspenja na nebo, podseaju na pustolovine likova iz narodnih pripovedaka i junaka epske knjievnosti. Verovatno bi konana analiza pokazala da je veliki broj siea, motiva, likova, slika i kliea

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

25

iz epske literature ekstatikog porekla, utoliko to su pozajmljeni iz pria amana koji su pripovedali o svojim putovanjima i doivljajima u nadljudskim svetovima. Tako, na primer, krui pria o pustolovinama burjatskog junaka Mu-montoa koji se sputa u Pakao umesto oca i, kada se vratio na zemlju, opisuje muke grenika. Tatari imaju obimnu literaturu o tome. Kod Tatara iz Sajanske stepe, jedna hrabra devojka, Kubaiko, silazi u Pakao da bi otuda donela glavu svog brata koju je odseklo udovite. Posle mnogih pustolovina, i poto je prisustvovala raznim muenjima kojima se kanjavaju svakojaki gresi, Kubaiko se nae pred samim Kraljem Pakla. Kralj joj dozvoljava da nonese bratovljevu glavu ako pobedonosno izie pred iskuenja na koja bude stavljena. I drugi junaci tatarske epske knjievnosti morali su da prou kroz ista inicijacijska iskuenja koja su uvek podrazumevala silazak u Pakao.37 Isto je tako verovatno i to da je preekstatika euforija predstavljala jedan od izvora lirskog pesnitva. Kada se priprema za trans, aman udara u bubanj, priziva duhove-pomonike, govori tajnim jezikom ili jezikom ivotinja, oponaa ivotinjske krike, posebno cvrkut ptica. On, na kraju, dospeva u jedno novo stanje koje podstie na lingvistiku kreativnost i na stvaranje ritmova lirske poezije. Treba, isto tako, imati u vidu i dramski karakter amanske seanse, koja predstavlja prizor bez premca za svet svakodnevnog iskustva. Prikazivanje magijskih podviga (majstorije s vatrom i ostala udesa) otkriva jedan drugi svet, bajoslovni svet maga i bogova, svet u kome sve izgleda mogue, u kome se mrtvi vraaju u ivot a ivi umiru da bi ponovo vaskrsli, u kome ovek moe nestati i opet se najedanput pojaviti, u kome su zakoni prirode ukinuti, a nadljudska sloboda prikazana i uinjena prisutnom na oigledan nain. Razumljiv je onda odjelk na koji jedan ovakav prizor nailazi u nekoj primitivnoj zajednici. amanska uda ne samo da potvruju i uvruju strukture tradicionalne religije, ve podstiu i pothranjuju matu, ukidaju granice izmeu sna i neposredne stvarnosti, otvarajui uvide u svetove naseljene bogovima, mrtvima i duhovima.38

248. Religije severnih Azijata i Ugro-Finaca Raspored ovog dela iji je zadatak, pre svega, da analizu je religijske tvorevine dozvoljava samo jedno saeto predstavljanje religija zajednikih narodima koji pripadaju paleosibirsikim, uralskim i ugro-finskim lingvistikim grupama. Ne zato to su te religije nezanimljive, ve zato to su mnogi od nji37 38

Up. Le Chamanisme, str. 177 i dalje. Isto, str. 39597.

26

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

hovih karakteristinih elemenata (nebeska boanstva i dei otiosi, mit o kosmogonijskom gnjurcu i njegovo dualistieko stvrdnjavanje, amanizam) nalik onima kod altajskih naroda. Tako se, na primer, moe ukazati na Esa kod Jenisejaca (Kets), ime koje u isti mah oznaava nebo i nebeskog boga (up. Tengri). Prema Anuinu (Anutchin), Es je nevidljiv, budui da ga niko nikada nije video; onaj ko ga vidi oslepljuje. Es je tvorac i gospodar Vaseljene, on je stvorio i oveka. Dobar je i svemoan, ali ga ljudski problemi ne zanimaju; on to preputa duhovima nieg reda, junacima i velikim amanima. Njegov kult ne postoji; ne prinose mu se rtve niti mu se upuuju molitve. Ipak, on titi svet i pomae ljudima.39 Kudu (nebo) kod Jukagira predstavlja boga dobroinitelja, ali on ne igra nikakvu ulogu u religioznom ivotu.40 Korjaci (Nimilani) nazivaju svog Vrhovnog boga Jedinstvenim sa visina, Gospodarom visina, uvarom, Onim koji postoji, itd.,41 ali on je, bolje reeno, nedelatan. Mnogo vaniji i mnogo poznatiji je, izgleda, Num Samojeda. Po najranijem podatku [A. M. Kastren (Castren)], Num boravi na Nebu, on upravlja vetrovima i kiama, vidi i zna sve to se dogaa na Zemlji; on nagrauje one koji ine dobro, a kanjava grenike.42 Ostali prouavaoci istiu njegovu dobrotu i mo, ali dodaju da je Num, poto je stvorio svet, ivot i oveka, preneo svoje moi na druga, njemu podreena, boanska Bia. Letizalo (Lehtisalo) je, nedavno, dao dodatne podatke; Num boravi na sedmom Nebu, njegovo oko je Sunce, njega ne prikazuju na slikama, a prinose mu na rtvu soba.43 Prilikom pokrtavanja Samojeda (18251835), misionari su unitili hiljade idola, neke i sa 3 ili 7 lica. Poto, prema veini svedoamstava, Num nije prikazivan u slikama, s razlogom je zakljueno da ovi idoli predstavljaju pretke i raznorazne duhove. Meutim, po svoj prilici je polikefalija to jest sposobnost da se sve vidi i sve zna bila, na kraju, pripisana Suncu, glavnom isipoljenju Numa.4i Najpopularniji kosmogonijski mit je, kao svuda u srednjoj i sevemoj Aziji, mit o ronjenju jednog ornitomorfnog bia, bojeg pomonika ili suparnika. Num alje, jedne za drugima, labudove, guske, polarne gnjurce i pticu Iguru da mu donesu zemlju. Tek ova poslednja uspeva da se vrati sa malice mulja
s" Anuin, preveo i saeto izneo Paulson, Les religions des Asiates Septentrionaux, str. 50 i dalje. 40 Johelson, naveo i komentarisao Paulson, str. 53 i dalje. 41 Up. Trait, str. 65. Vid. isto, ostale primere nebeske teonimije (kod eremisa, Ost jaka, itd.). 42 Castrn, Reiseerinnerungen, I, str. 253 i dalje. 43 A. C. renk (Schrenk) i Letizalo (Lethisalo), saeto izneo Paulson, str. 61 i dalje. 44 Up. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, str. 383. 0 solarizaciji nebeskih bogova, vid. Trait, 37.

RELIGIJE DREVNE EVR0AZ1JE

27

u kljunu. Kada je Num stvorio Zemlju, odnekud doe neki starac koji ga zamoli za doputenje da se tu malo odmori. Num konano pristane na to, ali izjutra zatekne starca na obali ostrva koje je upravo unitavao. Opomenut da ode, starac zatrai i dobi onoliko zemlje koliko je mogao da pokrije vrhom svoga tapa. Zatim nestade u toj rupi, izjavivi prethodno da e ubudue tu prebivati i da e otimati ljude. Num, zaprepaen, priznade svoju zabludu: on je mislio da starac eli da se nastani na Zemlji, a ne pod njom.43 U ovom mitu Num vie nije sveznajui: on nije znao za postojanje i namere starca (Zlog oveka koji je doneo smrt). Neke varijante, ustanovljene kod eremisa i Vogula, naglaavaju dualistiki karakter Stvaranja.46 Ali taj dualizam jo vie je naglaen u legendama Finaca, Estonaca i Mordvinaca: sam avo, po nareenju Boga, roni; ali on sakriva u ustima malice mulja (i tako stvara planine i movare).47 to se tie amanizma, on, u svojim osnovnim crtama, pokazuje strukturu azijskog amanizma koji smo upravo prikazali ( 245247). Treba, meutim, uoiti da knjievno stvaralatvo amanske inspiracije dosee svoj vrhunac upravo u Finskoj. U Kalevali, nacionalnom epu koji je kompilirao Elijas Lenrot (Elias Lnnrot) (prvo izdanje 1932), glavni junak je Vejnemejnen, Veiti mudrac. Natprirodnog porekla, Vejnemejnen je zanesen jak-vizionar obdaren mnogobrojnim magijskim moima; on je uz to pesnik, peva i harfista. Njegovi doivljaji, kao i doivljaji njegovih drugara kovaa Ilmarinena i ratnika Leminkejnena najee podseaju na podvige amana i azijskih junaka-arobnjaka.48 U lovakim i ribarskim zajednicama duhovi zatitnici raznih ivotinjskih vrsta i Gospodari zveri imaju znaajnu ulogu. ivotinja je slina oveku; svaka od njih ima duu, i neki narodi (npr. Jukagiri) veruju da se ivotinja ne moe ubiti pre nego to se njena dua zarobi.49 Ainusi i Gilijaci alju duu ubijenog medveda njegovoj prvobitnoj domovini. Gospodar zveri titi istovremeno i divlja i lovce. Lov sam po sebi predstavlja veoma sloen ritual, jer se smatra da divlja poseduje natprirodnu mo.50 Znaaj ovih verovanja i obiaja je u njihovoj kraj45 Letizalo, kratak izvod u De. Zalmoxis..., str. 101. Jedan drugi samojedski mit, jo od samog poetka, prikazuje antagonizam izmeu Numa i Smrti (Ngaa), isto, str. 102. 49 Up. Isto, str. 100101. 47 Vid. date varijante u nav. delu, str. 8688. 48 Up. Martti Haavio, Vinminen, ternel sage, naroito str. 83 i dalje, 140 i dalje, 230 i dalje. O amaniizmu Ugara, up. Le Chamanisme, str. 182 i dalje. 49 Up. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordasiatische Vlker, str. 174 i dalje; isto, The Animal-Guardian, svuda. 50 Up. Eveline Lot-Falck, Les rites de Chasse shez les pueples sibriens, i dalje; Paulson, Les religtons dfes Asiates septentrionaux, str. 71 i dalje; isto, Les religions des pueples finnois, str. 170 i dalje.

28

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

njoj arhainosti (podjednako ih nalazimo u obe Amerike, u Aziji, itd.). Oni nam pruaju uvid u mistinu povezanost oveka i ivotinjskog sveta, magijsko-religioznu koncepciju koja je potvrena ve kod paleolitskih lovaca (up. 2). Znaajno je da verovamja u duhove zatitnike ivotinjskih vrsta i Gospodare zveri, koja su skoro iezla iz zemljoradnikih kultura, jo postoje u Skandinaviji, tavie, mnogi natprirodni likovi i mitoloke teme koje istiu magijsko-religiozne moi ivotinja nalaze se i u verovanjima pastoralista, a naroito u folkloru zemljoradnika, kako u ostalom delu Evrope, tako i u zapadnoj Aziji. Ova injenica ima jednu vanu posledicu: ona potvruje postojanje arhainih koncepcija u nekim evropskim seoskim zajednicama, sve do poetka XX veka. 249. Religija baltikih naroda

Od tri baltika naroda Litvanaca, Letonaca i starih Prusa (ili Prua) njihovi poslednji predstavnici, desetkovani u dugotrajnom zavojevakom ratu za preobraenje s tevtonskim vitezovima, na kraju su iezli, apsorbovani u mnotvu nemaokih naseljenika. Letonce i Litvance su takoe bili podjarmili Germani i, bar nominalno, preobratili ih u XIV veku u hriatnstvo; meutim, oni su uspeli da sauvaju svoje religijske tradicije. Tek u XVI veku luteranski misionari su poveli rat do istrebljenja protiv paganstva. Ipak, etnografija i folklor baltikih naroda delimino su sauvali svoje arhaino naslee, te, sledstveno, predstavljaju neprocenjiv izvor za upoznavanje tradicionalne religije.51 Posebno su vane dainas (kratke pesme od etiri stiha), obredi koji se odnose na zemljoradnju, venanje i smrt, kao i narodne pripovetke. Geografija baltikih naroda doprinela je njihovom konzervativizmu (setimo se samo mnogih verovanja i arhainih obiaja kojih i danas ima u Pirinejima, Alpima, Karpatima i na Balkanu). To uopte ne iskljuuje uticaje njihovih suseda Germana, Estonaca, Slovena a, u poslednja etiri veka, i hrianstva. Iako ima nekih razlika meu panteonima, religioznim koncepcijama i obrednim praksama ovih triju baltikih naroda, mi emo ih predstaviti zajedno, da bismo uprostili nae izlaganje. Ve na poetku vano je istai injenicu da su baltiki narodi zadrali ime starog indoevropskog nebeskog boga, deiuos: letonski dievs, litvanski dievas, staropruski deivas. Posle preobraenja
51 Pisani izvornici (Chroniques, izvetaji misionara i crkvenih velikodostojnika, itd.) ponekad sadre korisne informacije, ali ih treba obazrivo konsultovti. Veina njihovih autora nije poznavala baltike jezike; pored toga, oni su etniko paganstvo prikazivali po klieima hrianske propagande i istoriografije.

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

29

u hrianstvo, ovaj isti teonim upotrebljen je da oznai biblijskog Boga. U letonskom religioznom folkloru, Dievs, otac boanske porodice, nastanjuje svoje gazdinstvo na jednoj planini na Nebu: om, meutim, poseuje Zemlju i uestvuje u radovima zemljoradnika, kao i u sezonskim svetkovinama u njegovu ast. Dievs je zaveo red na svetu, on je taj koji odreuje sudbinu ljudi i bdd nad njihovim moralnim ivotom.52 Ipak, Dievs nije Vrhovni bog niti najvanije boanstvo. Bog groma, Perkunas (litvanski) ili Perkuons (letonski),53 takoe boravi na Nebu, ali esto silazi na Zemlju da bi se borio s avolom i drugim demonima (osobine koje uikazuju na hrianski uticaj). Ratnik koji uliva strah i kova bogova, on nadzire kie te, prema tome, i plodnost polja. U ivotu seljaka, Perkunas/ /Perkuons ima najvaniju ulogu i njemu se prinose rtve kad zavladaju sue i epidemije. Prema jednom svedoanstvu iz XVI veka, za vreme oluje prinosili su mu pare mesa upuujui mu sledeu molitvu: 0 boe Perkunasu, nemoj me udariti, molim te, o boe, prinosim ti ovo meso. Ovo je arhaini obred, koji su primitivni narodi vrili za vreme oluje u ast svojih nebeskih bogova (up. Rasprava, 14). Znaajno mesto u baltikom panteonu izgleda da pripada boginji sunca Soli (na iju je slinost sa vedskom Surjom ve odavno ukazano). Nju istovremeno zamiljaju kao majku i kao devojku. I Sola ima imanje na nebeskoj planini, pored Dievsovog. Ponekad se ova dva boanstva bore jedno protiv drugog, i ta borba traje tri dana. Sola blagosilja obraeno tlo, pomae onima koji pate, kanjava grenike. Najvaniji praznik u njenu ast slavi se za vreme letnjeg solsticija.54 U letonskom religioznom folkloru Sola je supruga Menesa, boga meseca; izgleda da ovaj poslednji ima ulogu boga ratnika. Sva ova nebeska boanstva imaju konje za pratioce; ona putuju nebeskim planinama i sputaju se na Zemlju u zaprenim kolima. Veinu htonskih boanstava ine boginje. Letonci Zemlju Majku nazivaju emen mate, a Litvanci Zemina; ovi poslednji isto tako znaju i za Gospodara Zemlje, emepatisa. Ali broj Majki je pozamaan; na primer, Majka ume (Meza mate; litvanski: Medejna) umnogostruava se emanacijom u Majku vrtova, Majku polja, zalivS, cvea, peuraka, itd. Na isti proces nailazimo kod vodenih boanstava (Majka voda, Majka talasa, itd.) i nekih drugih personifikacija meteorolokih fenomena (Majka kie, vetrova, itd.) i ljudskih delatnosti (Majka spavanja,
52 Vid. Harold Biezais, Die Gottesgestalt der lettischen Volksreligion, pre svega str. 90 i dalje, 182 i dalje. 55 Perkunas je pomenut u Malalasovoj Chronique (1261), i nekoliko puta kod hrianskih pisaca XVI veka. O Periounasu, vid. dokumentaciju i kritiku analizu kod H. Biezais, Die himmlische Gtterfamilie dar alten Letten, str. 92 i dalje, 103 i dalje. M Vid. Biezais, Die himmlische Gtterfamilie der alten Letten, str. 183 i dalje, 303 i dalje (Solin kult).

30

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

itd.). Kako je to ve zapazio Uzner (Usener)55 proliferacija slinih mitolokih entiteta podsea na jednu karakteristinu pojavu u rimskoj religiji (up. 163). Kod Letonaca, najvanija je boginja Lajma (od korena laime, srea, povoljna prilika). Ona je prevashodno boanstvo sudbine: ona odreuje ljudima sudbinu prilikom njihovog roenja. Ali Lajma upravlja i brakom, utie na obilnost etve i na naprednost stoke. Uprkos sinkretizmu sa Bogorodicom, Lajma je arhaini religiozni lik koji, po svoj prilici, pripada najstarijoj fazi letonskog paganstva.56 Pre preobraenja u hrianstvo, javno bogosluenje odvijalo se preteno u umama. Za pojedino drvee, pojedine izvore ili neka mesta mislilo se da su posveeni, nastanjeni bogovima; prema tome, pristup njima bio je zabranjen. Zajednica je prinosila rtve u prirodi, po lugovima i na ostalim svetim mestima. Brvnara je isto tako predstavljala sveti prostor, kao i sveti ugao po kuama. to se tie hramova u pravom smislu rei, podaci kojima raspolaemo prilino su krti. Iskopavanja su otkrila tragove svetilita, sagraenih od drveta, krunog oblika, sa otprilike pet metara u preniku; kip boga nalazio se u sredini. Isto smo tako nesigurni i u pogledu postojanja svetenikog stalea. Neki izvori ukazuju na vraeve, gataoce i ekstatiare; oni su uivali veliki presti. Mirovni ugovor koji su vitezovi Tevtonskog reda nametnuli drevnim Prusima u pitanju je prvi pisani dokument o baltikoj religiji obavezivao je poraene da se odreknu spaljivanja ili sahranjivanja mrtvih zajedno s konjima i poslugom, orujem, odelima ili drugim predmetima od vrednosti;57 da se vie ne klanjaju idolu Kirhu posle etve, a ni drugim bogovima; da se vie ne obraaju za savet bardima-vidovnjacima [tilisonima (tulissones) ili ligaonima (ligaschones)] to u ast mrtvih dre pohvalne govore na pogrebnim svetkovinama, tvrdei da ih vide kako na konju uzleu ka onom svetu. U bardima-vidovnjacima moemo prepoznati jednu vrstu ekstatiara i maga slinih amanima iz Azije. Vrlo je verovatno da su upravo oni, posle pogrebnih svetkovina, odvodili duu mrtvog na onaj svet. Kod baltikih naroda, kao i svuda drugde, crkveni velikodostojnici su smatrali da avo inspirie ekstatine tehnike i magijske obrede. Meutim, ekstaza ili ekstatina teriomorfija obino predstavlja religiozni in (ili in bele magije): aman se utelovljuje u neku ivotinju da bi se borio protiv zlih duhova. Slino verovanje utvreno je i kod Litvanaca iz XVII veka: optuen za likantropiju, jedan starac je priznao da je bio vukodlak i da su se on i njegovi pratioci, u noima pred praznik Svete Lucije, Duhova i Svetog Jovana, pretvarali
Up. Usener, Die Gotternamen, str. 79122. Vid. uporednu studiju Biezais, Die Hauptgottinnen der alten Letten, naroito str. 179275. O sinkretizmu sa Bogorodicom, isto, str. 279 i dalje. 57 Ovaj drevni obiaj (utviren u preistoriji Mesopotamije, Kine, Skitije, itd.) odrao se, meutim, sve do XV veka.
53 56

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

31

u vukove, peice ili do kraja mora (odnosno do Pakla) i zapoinjali boj s avolom i vecima. Vukodlaci su se, objasnio je starac, pretvarali u vukove i silazili u Pakao da bi otuda povratili dobra koja su pokrali veci stoku, ito i druge zemaljske plodove. Kad doe as smrti, dua vukodlaka penje se na Nebo, dok due vetaca odvodi avo. Vukodlaci su boji psi. Da oni nisu aktivno posredovali, avo bi opustoio zemlju.58 Slinost izmeu pogrebnih i svadbenih obreda predstavlja jo jedan dokaz o baltikoj arhainosti. Takva obredna podudarnost venanja i smrti jo je bila ouvana u Rumuniji i na Balkanskom poluostrvu poetkom ovog veka. Isto je tako arhaino i verovanje da se Dievs, Sola i Lajma oblae ponekad kao seljaci i pridruuju ovima na njihovim poljima verovanje koje je ustanovljeno i u folkloru jugoistone Evrope. Da zakljuimo: karakteristine osobine baltike religije jesu: 1) predstava o vie boanskih porodica; 2) istaknuta uloga boanstava sunca i oluje; 3) vanost boginja poroaja i sudbine (Lajme), teluristikih boanstava i njihovih hipostaza; 4) koncepcija o ritualnoj borbi koja se odvija u transu, izmeu dobrih maga, odanih bogu, i arobnjaka, slugu avola. Uprkos hrianskom sinkretizmu, ove su religijske forme arhaine; one potiu ili od indoevropskog naslea (Dievs, Perkunas, Sola), ili od evroazijskog supstrata (Lajma, emen mate). Baltika religija kao i religija Slovena i ugro-finskih naroda veoma je znaajna upravo stoga to se njena arhainost moe rasvetliti pomou etnografije i folklora. Naime, kako kae Marija Gimbutas, prehrianski zaeci baltikog folklora u toj su meri drevni da, nesumnjivo, dopiru do preistorijskih vremena, u najmanju ruku do gvozdenog doba, ili ak, nekim svojim elementima, i do vie milenija pre njega.59

250.

Slovensko

mnogobotvo

Sloveni i baltiki narodi poslednji su ariofonski narodi koji su prodrli u Evropu. Sloveni, kojima su uzastopno vladali Skiti, Sarmati i Goti, bili su prisiljeni da naseljavaju, tokom vie od hiljadu godina, ogranienu teritoriju izmeu Dnjestra i Visle. Meutim, poev od V veka, pustoenje Evrope od strane Huna, Avara i Bugara omoguilo je nadiranje slovenskih plemena i njihovo postepeno naseljavanje po srednjoj i istonoj
58 Vid. izvornike u naem delu Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, str. 103105. 59 Giimbutas, The Ancient Religion of the Baits, str. 98. Ovakvo tumaenje folklora neki naunici ne dele. Videti, malo dalje, spor o arhainoj vrednosti dainas, Pregled problematike, 249.

32

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Evropi.60 Njihovo ime Sclavini prvi put je ustanovljeno u VI veku. Iskopavanja su pruila brojne informacije o materijalnoj civilizaciji i pojedinim obiajima i religioznim verovanjima Slovena koji su iveli u Rusiji i baltikoj oblasti. Ali jedini pisani izvornici o religiji drevnih Slovena kasniji su od dolaska hrianstva, i, ak i kad su pouzdani, prikazuju nam jedno dekadentno stanje etnikog mnogobotva. Meutim, kao to emo uskoro videti, paljiva analiza obreda i narodnih verovanja omoguava nam da pojmimo neke specifine osobine prvobitne slovenske religioznosti. U svojoj Chronica Slavorum, napisanoj izmeu 1167. i 1172, Helmond nam je pruio jedan dragocen podatak. Poto je naveo imena i funkcije nekih bogova, koje emo malo kasnije predstaviti, Helmond tvrdi da Sloveni ne osporavaju postojanje jednog jedinog boga na nebu, ali smatraju da tog boga iskljuivo interesuju nebeske stvari, poto je vladanje svetom prepustio boanstvima nieg reda koja je on sam proizveo. Helmond naziva tog boga prepotens i deus deorum, ali to nije bog ljudi: on vlada nad ostalim bogovima i nema nikakve veze sa Zemljom.61 U pitanju je, dakle, nebeski bog koji je postao deus otiosus, a to je proces na koji smo upravo ukazali kod altajskih i ugro-finskih naroda, i koji je posvedoen i kod Indoevropljana (up. vedskog Dyaus, 65). to se tie ostalih bogova, njihov najpotpuniji popis nalazi se u Kijevskom letopisu, nazvanom Nestorov letopis, napisanom u XII veku. Letopisac pominje letimino (i sa zgraavanjem) mnogobotvo ruskih plemena za vreme velikog kneza Vladimira (9781015). On pri tom navodi sedam bogova Peruna, Volosa, Horsa, Daboga, Striboga, Simargla i boginju Mokou i tvrdi da im je narod prinosio rtve..., dovodio im svoje sinove i keri i prinosio ih na rtvu ovim demonima .. ..62 Zahvaljujui dodatnim podacima polazi nam za rukom da bar delimino rekonstruiemo strukturu i funkciju nekih od ovih bogova. Za Peruna su znala sva slovenska plemena; seanje na njega nalazimo u narodnjim predanjima i u toponimiji. Njegovo ime je indoevropskog porekla (od korena per/perk, udarati, rasprsnuti) i oznaava boga oluje, koji je slian vedskom Parjanji i baltikom Perkunasu. On je, po svoj prilici, i bio nalik Perkunasu zamiljan je kao visok i snaan riobrad ovek sa sekirom ili ekiem u ruci, koje je bacao na zle duhove. Neka germanska plemena poistoveivala su Peruna sa Torom. Njegov etimon ponovo nalazimo u rei piorum, to je poljski izraz za grmljavinu i munje, kao i u brojnim govornim izrazima
60 Neke slovenske grupe predstavljale sol deo Atilinih hordi; up. Gimbutas, The Slavs, str. 98 i dalje. Helmond (11081177. otprilike), Chronica Slavorum, I, pogl. 83. 62 Ove pasuse preveo je Brckner, Mitologa Slava, str. 24243, i Die Slawen, str. 1617.

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

33

slovenskih naroda.63 Njemu je, a i ostalim bogovima oluje u prehrianskoj Evropi, bio posveen hrast. Prema vizantijskom istoriaru Prokopu, rtvovali su mu petlove, a prilikom velikih praznika i bikove, medvede ili jarce. U hrianskom folkloru, Perun je zamenjen svetim Ilijom, koji je zamiljen kao starac sa belom bradom to prelazi preko Neba u ognjenim koijama. Volos ili Veles, bog rogate stoke, moe se porediti sa litvanskim (Veinlas, to danas znai avo, i vl, senka smrti) i keltskim (Tacit govori o Veledi, keltskoj proroici).64 Prema Romanu Jakobsonu,65 on dolazi iz zajednikog indoevropskog panteona, i moe se porediti sa Varunom. Hors je teonim pozajmljen od iranskog Hursid, personifikacije Sunca. Simargl je takoe iranskog porekla; Jakobson ga izjednaava s persijskim Simurgom, boanskim grifonom. Sloveni su ga, po svoj prilici, pozajmili od Sarma ta, koji su ga znali pod imenom Simarg. Etimoloki, Dabog znai davalac bogatstva (slovenski; dati, i bog, bogatstvo, ali i bog, izvor bogatstva). I ovaj je bog bio poistoveen sa suncem. Sto se tie Striboga, o njemu se skoro nita ne zna; jedan stari ruski tekst, Slovo o polku Igoreve, tvrda da su vetrovi njegovi (Stribogovi) unuci.66 Mokoa, poslednje boanstvo koje pominje estorov letopis, bila je, po svoj prilici, boginja plodnosti. U XVII veku, ruski svetenici pitali bi seljake: Jesi li bio kod Mokoe? esi je prizivaju za vreme sunih perioda.67 Neki srednjovekovni izvornici spominju boga Roda (teonim iji je koren zajedniki s glagolom roditi) i rozenice (majka, materica, srea), vile sline skandinavskim nornama. Rozenice verovatno predstavljaju epifanije ili hipostaze drevne htonske Boginje-Majke, Mati syra zemlja (Majka neobraena Zemlja), iji se kult odrao sve do XIX veka. Isto tako se zna i za petnaestak imena bogova sa Baltika, oblasti u kojoj se slovensko mnogobotvo odralo sve do XII veka. Najvaniji je bio bog Svantevit (Svetovit), zatitnik ostrva Rigen, ije je svetilite bilo u Arkoni, a iji je kip bio visok osam metara.68 Koren svet oznaavao je prvobitno snagu, biti jak. Svetovit je istovremeno bio bog ratnik i zatitnik
M Vid. primere koje je naveo Gasparini, 11 matriarcato slavo, str. 537 i dalje. 64 Veles je utvren u hrianslkoj demonologiji XVXVI veka, a zadrao se i u toponimiji; Gimbutas, nav. delo, str. 167; isto, The Lithuaniam God Velias, str. 87 i dalje. 85 Up. The Slavic God Veles and His Indo-European Cogntes; ali vid. i Jaan Puhvel, Indo-European Structure of the Baltic Pantheon, str. 85. 64 Njegova etimologija nije pouzdana; bio je predloen slovenski koren srei, boja, ili iranski srira, lep, epitet koji se upotrebljava i za vetar, ali koji sugerie i iblistavost sunca; up. Giimbutas, The Slavs, str. 164. " Brckner, Mitologa Slava, str. 141 i dalje. 88 Njegov hram je sruen 1168. Ostala svetilita Rigenskog ostrva, kao i hram podignut na Rajdgostskom bregu (Rethra), bili su porueni u XII i XIII veku, iokom ratova za prinudno preobraenje u hrianstvo.

3 Istorija verovanja III

34

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

polj. Na istom ostrvu bili su potovani Jarovit, Rujevit i Porovit. Imena dvojice prvih oznaavala su kalendarsku funkciju: Jaro (podudarno sa jaru, mlad, vatren, neustraiv) znai prolee;69 ruenu je ime jesenjeg meseca, kad se sparuju mladunci ivotinja; pora oznaava sredinu leta. Na polikefaliju nailazimo kod nekih indoevropskih naroda (npr. galski trikefal, traki konjanik sa dve ili tri glave, itd.), a ustanovljena je i kod Ugro-Finaca (& 248), sa kojima Stari Sloveni imaju mnogo slinosti. Znaenje polikefalije je oigledno: ona izraava boansku svevidovitost, atribut koji je svojstven nebeskim bogovima, ali i solarnim boanstvima. Mogue je pretpostaviti da je vrhovni bog zapadnih Slovena u svojim raznolikim oblicima (Triglav, Svantevit, Ruevit) bio solarno boanstvo.70 Ne zaboravimo da su kod istonih Slovena Hors i Dabog bili poistoveeni sa suncem. Jedan drugi bog, Svarog (kod zapadnih Slovena Svaroi), predstavljao je Dabogovog oca; njega je Titmar fon Merzeburg (Thietmar van Merseburg, poetkom XI veka) smatrao vrhovnim bogom (primus Zuararasici dicitur). Po predanju, vatra i nebeska i ona u domainstvu predstavljala je Svarogovog sina. U X veku, arapski putnik al-Masudi pie da su Sloveni oboavali sunce; oni su imali hram sa otvorom na kupoli za posmatranje sunevog izlaska.71 Meutim, u verovanjima i obiajima slovenskih naroda, mesec (mukog roda) igra vaniju ulogu od sunca (srednjeg roda, verovatno izvedeno od imenice enskog roda). Da bi se postiglo izobilje i zdravlje, molitve se upuuju mesecu koji se naziva ocem i dedom a njegova pomraenja se oplakuju.72

251. Obredi, mitovi i verovanja Starih Slovena Pokuaj ponovnog uspostavljanja istorije slovenske religije bio bi uzaludan. Meutim, njeni osnovni slojevi se mogu razaznati, a moe se blie odrediti i njihov doprinos stvaranju slovenske duhovnosti. Pored indoevropskog naslea i ugro-finskih i iranskih uticaja, mogu se prepoznati jo arhainiji slojevi. Usvojena iranska re bog (bogatstvo, ali i bog) zamenila je indoevropski teonim dievos, koji se ouvao kod baltikih naroda (up. 248). Ve smo ukazali na ostale pozajmice iranskog po69 Jaravitov svetenik objavljivao je u njegovo ime: Ja sam va bog koji polja pokriva travom a ume liem. Plodovi polja i uma, kao i sve druge korisne stvari, u mojoj su vlasti (Heimond, Chronica Slavorum, III, 4). 70 Up. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, str. 343 i dalje. Ova pretpostavka poduprta je ulogom svetog konja u proricanju. 71 Up. F. Haase, Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven, str. 256. 72 Vid. dokumentaciju koju je prikupio Evel Gasparini, II matriarcato slavo, str. 597 i dalje.

RELIGUE DREVNE EVROAZIJE

35

rekla.73 to se tie slinosti s verovanjima i obiajima Ugro-Finaca, one se mogu objasniti ili kontaktima u preistorijsko vreme ili njihovim izvoenjem iz zajednike tradicije. Na primer, isticane su slinosti izmeu strukture svetilita zapadnih Slovena i Ugro-Finaca, kao i slinosti njihovih polikefalnih oblikovanja boanstava i duhova.74 Jedan sveslovenski obiaj nepoznat Indoevropljanima jeste dvostruka sahrana.75 Posle tri, pet ili sedam godina, kosti se otkopavaju, peru i umotavaju u pekir (ubrus); taj pekir se donosi u kuu i privremeno postavlja u sveti ugao, tamo gde su okaene ikone. On ima magijsko-religioznu vrednost zbog dodira s lobanjom i kostima preminulih. Jedan deo iskopanih kostiju bio je, prvobitno, odlagan u sveti ugao. Ovaj obiaj, u najveoj meri arhaian (utvren je u Africi i Aziji), ponovo nalazimo kod Finaca.76 Drugi slovenski obiaj koji je nepoznat Indoevropljanima jeste snohaestvo, to jest pravo svekra da spava s verenicama svojih polno nesazrelih sinova, ili sa snahama kad su njihovi muevi due vreme odsutni. Oto rader (Otto Schrder) uporedio je snohaestvo sa indoevropskom praksom adiutur matrimonii. Ali, kod Indoevropljana, privremenu predaju erke ili supruge vrio je otac ili suprug, koji su, na taj nain, izvravali svoju oinsku ili supruansku vlast; to predavanje nije vreno bez znanja ili protiv volje mua.77 Podjednako je karakteristina i jednakost prav u drevnim slovenskim zajednicama. Celokupna zajednica uivala je potpunu vlast; re mir oznaavala je, prvobitno, optinski sabor, a istovremeno i jednoglasnost njegovih odluka; ime se i objanjava kako je dolo do toga da izraz mir* istovremeno znai mir i svet. Prema Gaspariniju izraz mir odraava period u kome je svaki lan zajednice kako ene tako i mukarci uivao jednaka prava.78 Kao i kod drugih evropskih etnikih grupa slovenski religiozni folklor, verovanja i obiaji, zadravaju u sebi vei deo
73 Dodajmo izraz raj koji je, pre nego to je izraavao hrianski pojam Raja, imao isto znaenje kao re bog (bogatstvo), 71 Vid. dokumentaciju (kod Gasparinija, 11 matriarcato slavo, str. 55357. Ali, to smo ve videli (str. 40), polikefalija je isto tako utvrena i kod drugih indoevropskih naroda. 75 Na nju nailazimo jedino kod naroda koji su bili pod uticajem Slovena: kod Nemaca, Rumuna i ostalih populacija jugoistone Evrope. n Up. Gasparini, Studies in Old Slavic Religion: Ubrus; takoe, Matriarcato Slavo, str. 597630. 77 Up. Matriarcato Slavo, str. 5 i dalje. Gasparini podsea na neke druge neindoevropske osobine; matrilokalna venanja (str. 232), postojanje bar kod Junih Slovena plemena po majinskoj strani (252 i dalje), autoritet ujaika po majinoj strani (277 i dalje), povremeno vraanje supruge roditeljima (299 i dalje.). * Na ruskom (prim. prev.). 78 Up. Matriarcato Slavo, str. 472 i dalje.

2*

36

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

paganskog naslea koje je, manje-vie, preuzelo hrianstvo.79 Poseban znaaj pridaje se panslovenskoj koncepciji o umskom duhu (ruski leij, beloruski leik, itd.), koji obezbeuje lovcima neophodnu koliinu divljai. Re je o jednom arhainom tipu boanstva: Gospodaru zveri (up. 4). Leij** ubudue postaje zatitnik stada. Jednako je staro i verovanje da se izvesni umski duhovi (damavoj)*** uvlae u domove dok su ovi jo u izgradnji. Bili dobri ili zli, oni se najee nastanjuju u potpornim stubovima kue. Narodna mitologija jo jasnije ilustruje zaostatke prehrianskih koncepcija. Naveemo samo jedan primer, ali najuveniji i najznaajniji: mit o kosmogonijskom gnjurcu koji je, kao to smo ve videli ( 244), rairen po celoj srednjoj i severnoj Aziji. Na njega nailazimo, u vie-manje hrianskom obliku, u legendama slovenskih naroda kao i naroda jugoistone Evrope. Ovaj mit sledi dobro poznatu shemu: na iskonskom moru, Bog sree Satanu i nareuje mu da se zagnjuri na dno voda da bi mu otuda doneo mulj za stvaranje Zemlje. Ali avo zadrava malo mulja (ili peska) u svojim ustima ili ruci i, kad Zemlja pone da raste, od to malo mulja nastaju planine i movare. Osobenost ruskih verovanja je u pojavljivanju avola, a u nekim sluajevima i Boga, u obliku vodene ptice. Meutim, ornitomorfnost avola je osobina srednjoazijskog porekla. U Legendi o Genezaretskom jezeru (apokrif ije rukopise iz XV i XVI veka posedujemo), Bog, koji je leteo, spazio je Satanu u obliju vodene ptice. Druga verzija prikazuje Boga i avola u obliku bele i crne patke gnjurca.80 Uporeenje sa srednjoazijskim varijantama istog kosmogonijskog mita, slovenske varijante, kao i varijante jugoistone Evrope, naglaavaju dualizam Bog-Satana. Neki naunici su ovu koncepciju o Bogu koji je stvorio svet uz pomo avola protumaili kao izraz bogomilskih verovanja. Meutim, ta pretpostavka se teko moe braniti. Pre svega, taj mit se ni u jednom bogomilskom tekstu ne moe nai. tavie, on nije utvren ni na podrujima na kojima se bogomilstvo odralo vekovima (Srbija, Bosna, Hercegovina, Maarska).81 S druge strane, njegove varijante su nalaene i u Ukrajini, Rusiji i baltikim oblastima, do kojih bogomilska verovanja nikada nisu doprla. Na kraju, a to smo ve videli (str. 10 i dalje), on je najubedljivije posvedoen kod naroda srednje i severne Azije. Pretpo79 Vid. dokumentaciju koju je dao i analizovao Gasparini, nav. delo, str. 493 i dalje, 597 i dalje. ** Ruska re AeniHH, umski duh (prim. prev.). *** Aomoboh, kuni duh (prim. prev.). 60 Vid. De Zalmoxis a Gengis Khan, str. 97 i dalje. al On podjednako nepoznat u Nemakoj kao i na Zapadu, dok su bogomili i patareni rairili, sve do june Francuske i Pirineja, mnoge folklorne motive manihejskog i bogomilskog porekla; up. De Zalmoxis, str. 93 i dalje.

RELIGIJE DREVNE EVROAZIJE

37

stavlja se da je iranskog porekla, ali mit o kosmogonijskom gnjurcu nije poznat u Iranu.82 Uz to, kao to smo ve rekli (str. 10), na varijante ovog mita nailazimo i u Severnoj Americi, u arijskoj i prearijskoj Indiji i severoistonoj Aziji. Ukratko, re je o jednom drevnom mitu koji je u vie navrata tumaen i revalorizovan. Njegov veliki opticaj u Evroaziji i srednjoj i jugoistonoj Evropi pokazuje da je odgovarao dubokoj potrebi narodne due. Ukazujui na nesavrenost Sveta i postojanje Zla, ovaj mit je, s jedne strane, ostavio Boga po strani od najveih mana stvorene Vaseljene, a s druge, otkrivao je one vidove Boga koji su ve opsedali religioznu uobrazilju arhainog oveka: svojstvo koje poseduje kao deus otiosus (naroito izraeno u balkanskim legendama); time se objanjavaju protivrenosti i patnje ljudskog ivota, a i drugovanje, ili ak prijateljstvo Boga sa avolom. Brojni su razlozi zbog kojih smo isticali ovaj mit. U njegovim evropskim verzijama, on, prvenstveno, predstavlja jedan potpuni mit: ne samo da pria o stvaranju Sveta, ve isto tako objanjava i poreklo smrti i Zla. Povrh toga, ako uzmemo u obzir sve njegove varijante, ovaj mit ukazuje na proces jaanja dualistikih shvatanja koji se moe porediti s nekim drugim slinim religioznim tvorevinama (up. Indija, 195; Iran, 104, 213). Meutim, mi smo ovde suoeni sa folklornim legendama, ma kakvo, uostalom, bilo njihovo poreklo. Drugim recima, prouavanje ovog mita omoguava nam da pojmimo neke koncepcije puke religioznosti. Jo dugo posle svog preobraenja u hrianstvo, narodi istone Evrope su opravdavali, putem mita, aktuelno stanje sveta i nau ljudsku sudbinu. Hrianstvo nikada nije osporilo postojanje avola. Ali uloga avola u kosmogoniji predstavljala je dualistiku novinu koja je ovim legendama obezbedila ogroman uspeh i izvanredan opticaj. Bilo bi teko tanije ustanoviti da li su Stari Sloveni imali i neka druga dualistika shvatanja iranskog i gnostikog tipa. Za ono to nas zanima, dovoljno je to smo ukazali, s jedne strane, na kontinuitet arhainih mitsko-religijskih struktura u verovanjima naroda hrianske Evrope, a s druge, na vanost, za optu istoriju religija, revalorizacija, izvrenih na nivou folklora, jednog pradavnog religijskog naslea.

82 Meutim, u iranskim predanjima koja vae za zervanitska (up. 213) ponovo nalazimo dva konstitutivna motiva: bratstvo Boga (Hrista) i Satane, a u balkanskim legendama, duhovnu inerciju boga poto je stvorio Svet; up. De Zalmoxis, str. 109 i dalje.

XXXII POGLAVLJE

HRIANSKE CRKVE DO IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

252.

Roma

non

pereat...

Kraj antikog doba, pie H ju Trevor-Rouper (High Trevor-Roper), konana propast velike mediteranske civilizacije Grke i Rima, predstavljao je jedan od najznaajnijih problema evropske istorije. Miljenja o njegovim uzrocima nisu jedinstvena ona se ne slau ni u pogledu datuma njegovog poetka. Jedino to se moe utvrditi jeste jedan spori, neumitni, oevidno nepovratan proces, koji je, kako izgleda, zapoeo u III, a okonao se, u zapadnoj Evropi, u V veku.1 Meu uzrocima propasti Carstva i raspada antikog sveta, pominjalo se ai danas se pominje hrianstvo; tanije, njegovo proglaavanje za zvaninu religiju drave. Mi se ovde neemo baviti tim tekim i osetljivim pitanjem. Dovoljno je podsetiti da je antiimperijalna polemika prvih apologeta izgubila posle Konstantinovog preobraenja {up. 239) svoj raison d'tre iako hrianstvo nije podsticalo vojniki poziv i vojnike vrline. tavie, Konstantinova odluka da prihvati hrianstvo i sagradi novu prestonicu na Bosforu omoguila je da se klasina grko-latinska kultura2 ouva. Ali ove povoljne posledice pohriavanja Carstva oevidno su promakle savremenicima. Naroito kad je, avgusta 410, Alarih, gotski vojskovoa (i sam hrianin, ali sledbenik Arijeve jeresi), zarobio i opustoio Rim, izvrivi pokolj nad jednim delom stanovnitva. Sa vojnog i politikog stanovita, ovaj dogaaj, uprkos svojoj teini, nije doveo do katastrofe, jer je prestonica bio Milano. Meutim, ova novina uzdrmala je Carstvo sa svih strana. Kao to se moglo i naslutiti, svetenika elita i politiki paganski krugovi objasnili
1 Hugh Trevor^Roper, The Rise of christian Europe, str. 33. * Ko bi mogao i da nasluti ta se sve moglo dogoditi sa svetom ili hrianstvom, da Rimsko carstvo nije postalo hriansko, ili da Carigrad nije sauvao rimsko pravo i grku kulturu u epohi varvara i muslimanskog osvajanja? Ponovno otkrie irimskog prava u XII veku oznailo je vanu etapu u obnovi Evrope. Ali rimsko pravo, ikoje je upravo bilo ponovo otkriveno, bilo je sauvano u vidu obimne vizantijske Justinijanove kompilacije (isto, str. 3335). Tako je ponovno otkrie grkih dela u XV veku dovelo do renesanse.

HR1SCANSKE CRKVE OD IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

39

su taj slom bez presedana naputanjem tradicionalne rimske religije i prihvatanjem hrianstva.3 Upravo da bi odgovorio na ovu optubu, Avgustin, hiponski episkop, napisao je, negde izmeu 412. i 426, svoje najznaajnije delo, De civitate Dei contra paganos. U njemu je prvenstveno re o kritici paganstva, ili drugim reima, o kritici mitologija i rimskih religijskih institucija, za kojom sledi teologija istorije koja je duboko obeleila zapadnu hriansku misao. U stvari, Avgustin se ne bavi optom istorijom na nain na koji se to podrazumevalo u ono vreme. Meu carstvima antikog sveta, on jedino navodi Asiriju i Rim (npr. XVIII, 27, 23). Uprkos raznovrsnosti predmeta kojima se bavi i zamanoj erudiciji, Avgustin je iskljuivo opsednut dvama dogaajima koji su, po njemu kao hrianinu, zapoeli i usmerili istoriju: Adamovim grehom i ovekovim iskupljenjem od strane Hrista. On odbacuje teorije o venosti sveta i veitom povratku, ali se ne trudi mnogo ni da ih opovrgne. Svet jeste bio stvoren od Boga, ali on e imati svoj kraj, poto je vreme linearno i ogranieno. Posle prvobitnog pada, jedinu znaajnu novinu predstavljala je inkarnacija. Dodue, jednovremeno istorijska i spasonosna, bila je otkrivena u Bibliji, jer sudbina jevrejskog naroda pokazuje da istorija ima neki smisao i da ona sledi odreeni cilj: spasenje ljudi (IV, 3; V, 12, 18, 25; itd.). Ukratko, istorija je borba izmeu duhovnih potomaka Avelja i Kaina (XV, 1). Avgustin razlikuje est razdoblja: 1) od Adama do Potopa; 2) od Noja do Avrama; 3) od Avrama do Davida; 4) od Davida do vavilonskog ropstva; 5) od Progonstva do Hrista. esto razdoblje se protee sve do Hristovog dolaska.4 Sva ova istorijska razdoblja sudeluju u civitas terenna, koja je poela Kainovim zloinom, i kojoj je civitas Dei bila protivstavljena. Drava ljudi, koja se razvila u znaku vanitas, prolazna je i smrtna, i odrava se putem prirodnog razmnoavanja. Boanska drava, veita i besmrtna, koju prosvetljuje veritas, predstavlja mesto na kome se vri duhovna obnova. U istorijskom svetu (saeculum) pravednici su, poput Avelja, hodoasnici koji idu ka spasenju. Sve u svemu, misija i opravdanje Rimskog carstva je u ouvanju mira i pravde, da bi Jevanelje svuda moglo da dopre.5 Avgustin ne deli miljenje nekih hrianskih autora koji su procvat Carstva dovodili u vezu s napretkom Crkve. On neprestano ponavlja da hriani jedino treba da oekuju konanu pobedu Boje drave nad civilizacijom ljudi. Do te pobede nee doi u istorijskom vremenu, kao to su to mislili hilijasti i milenari. Drugim reima, ak i kad bi se celi svet preobratio u hrian3 Vid. P. de Labriolle. La raction paienne; Walter Emil Kaegi, tium and the Decline of Rome, str. 59 i dalje, 99 i dalje. 4 Ali Avgustin se uzdrava da razmilja o datumu parusije, do po najavi njegovog zemljaka Laktantija trebalo da doe oko 500. 5 Civ. dei, XVIII, 46. Po Avgustinu, drava i carevi nisu delo meutim, oni predstavljaju posledicu prvobitnog greha.

Byzankoje je godine. avola;

40

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

stvo, Zemlja i istorija ne bi promenile oblik. Znaajno je da je ;poslednja knjiga Boje drave (XXII) posveena uskrsnuu tela... Sto se tie pustoenja Venog grada od strane Alariha, Avgustin podsea da je Rim u prolosti doiveo i druge velike nesree; on podjednako istie i injenicu da su Rimljani potinili i eksploatisali nebrojeno mnogo naroda. U svakom sluaju, kako to objavljuje Avgustin u jednoj svojoj uvenoj besedi: Roma non pereat si Romani non pereant! Drugim recima, trajnost neke institucije obezbeuje kvalitet ljudi, a ne obrnuto. Kad je 425, pet godina pre smrti, Avgustin dovrio Boju dravu, Alarihovo svetogre bilo je zaboravljeno, ali Zapadno carstvo se bliilo svom kraju. Delo svetog Avgustina bilo je spasonosno naroito za hriane koji su, tokom sledea etiri veka, imali da prisustvuju ieznuu Carstva i varvarizaciji zapadne Evrope. Boja drava je energino prekinula istorijsko solidarisanje Crkve sa Rimskim carstvom na izdisaju. Budui da je pravi poziv hrianina traganje za spasenjem, a njegova jedina izvesnost krajnja i konana pobeda Boje drave, svi istonijski lomovi pokazuju se, na kraju krajeva, lieni spiritualnog znaenja. Tokom leta 429. i prolea 430, poto su preli Gibraltarski moreuz, Vandali su opustoili Mauritaniju i Numidiju. Hipon je bio pod njihovom vlau kad je Avgustin preminuo, 28. avgusta 430. Godinu dana posle toga, grad je bio evakuisan i delimino spaljen. Rimska Afrika prestala je da postoji.

253. Avgustin: od Tagaste do Hipona Kao kod mnogih osnivaa religija, svetaca ili mistika (npr. Bude, Muhameda, svetog Pavla, Milarepe, Injasija de Lojole, itd.), biografija svetog Avgustina pomae nam da razumemo neke dimenzije njegovog genija. Roen 354. u Tagasti, gradiu rimske Afrike, od oca paganina i majke hrianke, Avgustin je, najpre, bio privuen retorikom. Potom je prihvatio manihejstvo, kome je ostao veran devet godina; uzeo je za enu pnilenicu koja mu je rodila njegovo jedino dete, Adeotatsa. Godine 382. nastanio se u Rimu, u nadi da e nai neko profesorsko mesto. Dve godine posle toga, njegov zatitnik Simah, predvodnik neznaboake intelektualne elite, poslao ga je u Milano. Avgustin je, u meuvremenu, napustio Manijevu religiju i strastveno se predao izuavanju neoplatonizma. U Milanu se sprijateljio sa episkopom Ambrosijem, koji je uivao veliki ugled kako kod Crkve tako i na carskom dvoru. Organizacija bratstava usvojila je, neko vreme pre toga, izvesne tvorevine koje su se odrale sve do XX veka: izuzimanje ena iz svetenstva i duhovnih aktivnosti (davanje

HR1SCANSKE CRKVE OD IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

41

sakramenata, religioznog obuavanja); odvajanje svetenika od laika; prevlast episkopa. Avgustinu se ubrzo pridruila Monika, njegova majka. Ona ga je, po svoj prilici, ubedila da se rastavi od prilenice (ali Avgustin uskoro uzima drugu pnilenicu). Ambrosijeve propovedi i njegov primer, kao i produbljivanje neoplatonizma, na kraju su ga uverili da se valja odrei putenosti. Jedinog letnjeg dana 386. on je zauo neki deji glas iz susednog vrta kako mu govori: Uzmi i itaj! (tolle, legel). Avgustin je otvorio Novi zavet i oi su mu se zaustavile na jednom pasusu Poslanice Rimljanima (13 : 1314): Ne u deranju i pijanstvu, ne u kurvarstvu i neistosti... Nego se obucite u Gospoda naega Isusa Hrista, i tijelu ne ugaajte po eljama . . . Godine 387, na Uskrs, pokrstio ga je Ambrosije, a onda je Avgustin odluio da se sa porodicom vrati u Afriku. Meutim, Monika je preminula u Ostiji (Adeotat e umreti tri godine docnije). U Tagasti je Avgustin s prijateljima osnovao poluredovniku zajednicu nadajui se da e moi da se posveti meditaciji i izuavanju. Ali, kad je 391. posetio grad Hipon, bio je rukopoloen za svetenika i imenovan za episkopovog pomonika, na ije je mesto i doao 396. U svojim besedama, pismima i brojnim delima, on se, sve do smrti, posvetio odbrani jedinstva Crkve i produbljivanju hrianske doktrine/. S razlogom je smatran najveim i najuticajnijim od svih zapadnih teologa. Meutim, on nije uivao isti ugled u Istonoj crkvi. U Avgustinovoj teologiji prepoznaju se bitna obeleja njegovog temperamenta i duhovne biografije. Iako je odbacio nanihejstvo, on ipak zadrava, kao to emo videti, materijalistiku koncepciju o ovekovoj zloj prirodi, posledici prvobitnog greha, koja je preneta polnou. Sto se tie neoplatonizma, njegov uticaj je presudan. Za Avgustina, ovek predstavlja duu koja se slui telom. Kad govori u svojstvu hrianina, Avgustin vodi brigu o tome da je ovek jedinstvo due i tela; im pone da filozofira, zapada u platonovsku definiciju.6 Ali posebno su njegova ulna narav i borba koju je neprekidno, mada bez veeg uspeha, vodio protiv putenosti, doprinele preteranom uznoenju boje milosti i, naroito, sve veoj krutosti njegovih ideja o predestinaciji (up. 255). I najzad, odriui se kontemplativnog ivota i prihvatajui se svih odgovornosti svetenika i episkopa, Avgustin je svoj redovniki ivot proveo u zajednici vernika. Vie od bilo kog velikog teologa, on je put ka spasenju poistovetio sa ivotom Crkve. Upravo iz tog razloga je i nastojao, do poslednjeg dana ivota, da sauva jedinstvo Velike Crkve. Za Avgustina, izma
6 E. Gilson, La philosophie au moyen ge, str. 128. Ovu definiciju, koju je Platon dao u Alkibijaau, preuzeo je Plotin, gde ju je Avgustin i naao.

42

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

je predstavljala najudoviniji greh. On nije oklevao da izjavi kako veruje u Jevanelje stoga to mu je Crkva nalagala da u njega veruje. 254. Veliki Avgustinov prethodnik: Origen

Dok je Avgustin promiljao svoje delo, hrianska teologija bila je u punom zamahu. Druga polovina IV veka predstavlja, naime, zlatno doba crkvenih Otaca. I velikodostojnici i oni malo vieg ranga meu Oima Vasiilije iz Cezareje, Grigorije Nazijanski, Grigorije Niski, Jovan Zlatousti, Evagrije Pontski, i mnogi drugi bili su vaspitani i vrili su svoju dunost, ba kao Ambrozije, pod okriljem Crkve. Teologijom su jo vladali grki Oci. Protiv Arijeve jeresi, Atanasije je formulisao doktrinu o konsupstancijalnosti (homoousios) Oca i Sina, obrazac koji je bio usvojen na Nikejskom vaseljenskom saboru (325). Meutim, najgenijalniji i najsmeliji, Origon (oko 185 oko 254), jedini koji je mogao biti poreen s Avgustinom, nije imao ugled koji je zasluivao, mada su njegov presti i uticaj, posle njegove smrti, porasli. Roen u Aleksandriji od roditelja hriana, Origen se odlikovao neobinom inteligencijom, marljivou i stvaralakom energijom. Crkvenoj slubi posvetio se sa arom, sposobnou i velikim znanjem (najpre u Aleksandriji, potom u Cezariji). Ali uveren da biblijsko otkrivenje i Jevanelje nemaju razloga da zaziru od platonovske filozofije, studirao je kod uvenog Amonija Sake (koji e, dvadeset godina docnije, biti Plotinov uitelj). Origen je smatrao da teolog mora poznavati d usvojiti grku kulturu, da bi ga mnogoboaka intelektualna elita, kao i oni hriani koji su to odskora, a koji su bili proeti klasinom kulturom, razumeli. (On je time anticipirao jedan proces koji, poev od IV veka, postaje svakodnevan.) Njegovo delo je ogromno:7 filologija (delom Heksapla, zasnovao je biblijsku kritiku), apologetika (Protiv Kelsa), egzegeza (sauvao je nekoliko obimnih komentara), homiletika, teologija, metafizika. Ali to zamano delo veim delom je izgubljeno. Pored Contra Celsum, nekoliko obimnih komentara i homilija, raspolaemo i sa Traktatom o molitvi, Podsticanjem na mueniku smrt, i teolokom raspravom De principiis (Peri archdn), njegovim nesumnjivo najvanijim delom. Da bi se oslobodio poude, Origen je, prema Euzebiju, tumaio s preuveliavanjem i u odve bukvalnom smislu jedan pasus Jevanelja po Mateju8 i celog je ivota veliao iskuenja i smrt muenika.
7 Jeronim navodi 800 dela, ali dodaje da Pamfilije daje spisak od 2.000 naslova. 8 Jer ima ukopljenika koji su sami sebe ukopili carstva radi nebeskog (19:12). To se desilo pre 210. godina.

HR1SCANSKE CRKVE OD IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

43

Za vreme Decijevih progona (250), bio je baen u tamnicu gde je, 254, i umro poto je prethodno bio muen. Sa Onigenom, neoplatonizam konano proima hriansku misao. Origenov teoloki sistem predstavlja genijalno zdanje koje je izvrilo veliki uticaj na poznije generacije. Ali, kao to emo videti, neke njegove isuvie smele spekulacije bile su podlone zlonamernim interpretacijama. Po Origenu, Bog Otac, koji je transcendentan i nepojmljiv, veito raa Sina, sopstvenu sliku i priliku, koji je istovremeno nepojmljiv i pojmljiv. Preko Logosa, Bog stvara mnotvo istih duhova (logikoi) i daruje im ivot i mo saznavanja. Meutim, izuzev Hrista, svi isti duhovi udaljili su se od Boga. Origen ne objanjava taan uzrok tog udaljavanja. On govori o nemaru, ami, zaboravu. Ukratko, ova kriza se objanjava nevmou istih duhova. Poto su se udaljili od Boga, oni postaju due (psychai; up. De principiis II, 8, 3) i Otac im daje stvarna tela zavisno od teine njihovih grehova: aneoska, ljudska ili demonska. Zahvaljujui svojoj slobodnoj odluci, ali i boanskom provienju, ove posrnule due zapoinju tada hodoae koje e ih, na kraju, pribliiti Bogu. Origen, naime, veruje da dua, posle istonog greha, nije izgubila slobodu da bira izmeu dobra i zla (a to je ideja koju je preuzeo Pelagije; videti malo dalje, str. 46 i d.). Budui da je sveznajui, Bog unapred zna dela nae slobode (O molitvi, VVII). Istiui spasonosno dejstvo slobode, Origen odbacuje fatalizam gnostika i nekih paganskih filozofa. Telo, dodue, nosi u sebi kaznu, ali ono je istovremeno i sredstvo kroz koje se sam Bog otkriva dui, podravajui je u njenom uznesenju. Drama sveta mogla bi se definisati kao prelaz sa nevinosti na iskustvo, kroz iskuenja due za vreme njenog hodoaa ka Bogu. Spasenje je jednako povratku prvobitnom savrenstvu, apokatastasis (restauraciji svega). Ali ovo zavrno savrenstvo potpunije je od onog sa poela, jer je nenaruivo, dakle, konano (De princ. II, 11, 7). I upravo u tom trenutku, dua e stei vaskrsla tela. Duhovni put hrianina izvanredno je opisan metaforama putovanja, prirodnog rasta i borbe protiv zla. Na kraju, Origen je smatrao da savreni hrianin moe spoznati Boga i da se ljubavlju moe sjediniti s njim.9 Mada je kritikovan ve za ivota, Origena su jo dugo posle njegove smrti napadali neki teolozi, a na zahtev cara Justinijana konano ga je osudio Peti vaseljenski sabor, 553. Naroito su njegova antropologija i njegova koncepcija o apokatastazi uzbunjivale mnoge teologe. Optuivali su ga da je vie filozof i gnostik nego hrianski teolog. Apokatastaza je podrazumevala sveopte spasenje, dakle i spasenje avola; ona je, tavie, uklju* Videti izdanje i prevod De principiis u Sources Chratiennes, sv. 252, 253, 268, 269. Izbor prevedenih i lcomentarisanih tekstova nedavno je dao Rowan A. Greer, Origen. 0 teolokom sistemu, up. isto, str. 728.

44

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

ivala Hristovo delo u proces kosmike vrste. Ali treba imati u vidu vreme u kome je pisao Origen, a naroito privremeni karakter njegove sinteze. On je sebe smatrao ovekom koji je prevashodno u slubi Crkve; da je doista tako i bilo, pokazuju mnoge izjave,10 nedvosmislene i otvorene, kao i njegova muenika smrt. Na alost, nestanak mnogobrojnih Origenovih dela esto oteava razlikovanje njegovih ideja od ideja origenista. Meutim, uprkos sumnjiavosti jednog dela crkvene hijerarhije, on je izvrio uticaj na kapadokijske Oce. Zahvaljujui Vasiliju Velikom, Grigoniju Nazijanskom i Grigoriju Niskom, sutina Origenovog teolokog miljenja ouvala se u okviru Crkve. On je, preko Kapadokijanaca, uticao na Evagrija Pontskog, Pseudo-Areopagita i Jovana Kasijana, posebno na njihova shvatanja o mistikom iskustvu i hrianskom monatvu. A konana Origenova osuda liila je Crkvu jedinstvene mogunosti da ojaa svoj univerzalizam, naroito otvarajui hriansku teologiju ka dijalogu sa ostalim sistemima religioznog miljenja (npr. sa indijskom religioznom milju). Sa svim svojim smelim implikacijama, vizija apokatastaze svrstava se meu najvee eshatoloke tvorevine.11

255.

Avgustinovi

polemiki stavovi. Njegova doktrina o i predestinaciji

milosti

Nekoliko godina poto je bio posveen za episkopa, 397, Avgustin pie svoje Ispovesti. On je potiten zbog odve sveih seanja na mladost, i veoma uplaen teinom svojih grehova (X, 43, 10). Jer neprijatelj osujeuje moju volju; on ju je pretvorio u lanac kojim me vrsto vezuje (VIII, 5, I). Sastavljanje ovog dela dobij a vrednost terapije: ono predstavlja Avgustinov napor da sebe izmiri sa sobom. Ono je duhovna biografija, ali, u isti mah, i duga molitva, pomou koje Avgustin nastoji da pronikne u tajnu boje prirode. Ja jesam prah i pepeo, ali dozvoli mi da govorim! Obraam se, ne ljudima, ve Tvom milosru (I, 6, 7). On se obraa Bogu recima molitve: Boe srca moga, O, radosti moja pozna! Deus dulceda mea. Zapovedi ono to eli! Podari mi ono to volim.12 Avgustin se sea svojih grehova i mladalakih drama krae kruaka, nara Na primer, u De principiis (I, praef. 2): Tvrdimo da je jedina istina u koju treba verovati ona koja ni u emu ne protivrei tradiciji Crkve i Apostola. 11 Hiljadu godina docnije, zapadna Crkva e se odupreti smelim spekulacijama Joakima iz Flore (Gioachino da Fiore) i Majstora Bkharta, propustivi tako priliku da omogui savremenicima njihovo korienje. 12 Vid. upute u Peter Brown, Augustine oj Hippo, str. 167, 180. ak je i satm naslov, Ispovesti znaajan: za Avgustma Confessio znai samooptuivanje; pohvala Boga; isto, str. 175.

HR1SCANSKE CRKVE OD IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

45

putanja jedne prilenice, svog oajanja posle smrti jednog prijatelja ne zbog njihove anegdotske zanimljivosti, ve da bi se otvorio pred Bogom, a samim tim i bolje shvatio njihovu teinu. Emotivni ton Ispovesti jo uzbuuje itaoca, isto kao to je nekada uzbuivao Petrarku i pisce potonjih vekova.13 Uostalom, to je jedino Avgustinovo delo koje se i danas u elom svetu ita sa zanimanjem. Kao to je esto isticano, Ispovesti predstavljaju prvu modernu knjigu. Ali, za Crkvu V veka, Avgustin je bio neto mnogo vie od autora Ispovesti. On je pre svega bio veliki teolog i sjajan kritiar jeresi i izama. Njegove prve polemike ciljale su na manihejce i donatiste. U mladosti, Avgustin se poveo za Manijem, zato to mu je Manijev dualizam omoguavao da objasni poreklo i prividno neogranienu mo Zla. Ali posle izvesnog vremena, on je odbacio manihejstvo, mada ga je problem Zla i dalje uznemiravao. Poev od Vasilija Velikog, hrianski teolozi su taj >roblem reavali opovrgavanjem ontolokog realiteta Zla. Vasiije je Zlo definisao kao odsustvo Dobra. Prema tome, Zlo nije neodvojivo od neke supstancije koja bi mu bila svojstvena, ve se pojavljuje kvarenjem due (Hexameron, II, 5). Na slian nain, za Tita iz Bosre (umro 370), za Jovana Zlatoustog (oko 344407), Zlo je znailo odsustvo Dobra (steresis, privatio boni). Avgustin preuzima ove iste argumente za svojih pet rasprava koje je napisao protiv manihejstva negde izmeu 388. i 399. Sve to je Bog stvorio stvarno je, uestvuje u bivstvu, te, prema tome, predstavlja dobro. Zlo ne predstavlja supstanciju, jer ne sadri ni najmanji trag dobra. Spaavati jedinstvo, svemo i dobrotu Boga, time to emo Boga odvojiti od postojanja Zla u svetu, uzaludan je napor. (Slino nastojanje da se Bog odeli od pojave Zla zapaeno je i u istonoevropskim i srednjoazijskim kosmogonijskim legendama, up. 251.) Doktrina o privatio boni zaokupljala je hrianske teologe sve do dananjih dana; ali ona nikada nije bila shvaena a ni prihvaena od mase vernika. Antimanihejska14 polemika doprinela je veoj strogosti Avgustinovih shvatanja o potpunom ovekovom padu; na izvesne tragove pesimizma i manihejskog materijalizma ponovo nailazimo i u njegovoj teologiji o milosti (up. str. 48). Raskolnitvo Donata, numidijskog episkopa zapoela je 311. i 312, za vreme mirnog perioda koji je usledio posle Dioklecijanovih progona. Donatisti su iskljuili iz svojih crkava one lanove svetenstva koji su se za vreme progona na bilo koji nain pokolebali. Oni su smatrali da je posredovanje boje milosti preko sakramenata onemogueno ako je onaj ko daje sakramennisam priliku 1, 1). Claude

1S Naroito se posle Petrarke navodi uveni pasus: Jo se zaljubio ali sam bio zaljubljen u ljubav. Poeo sam da vrebam da se zaljubim zato to sam strasno voleo Ideju voljenja (III, 11 Najznaajnije tekstove reprodukovao je i prokomentarisao Tresmontant, La mtaphysique du christianisme, str. 528549.

46

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

te sagreio. Meutim, odgovorio im je Avgustin, svetost Crkve uopte ne zavisi od savrenosti klera i vernika, ve od milosti prenete putem sakramenata; kao to, uostalom, ni spasonosna mo sakramenata ne zavisi od vere onog koji ih je primio. Da bi izbegao raskolnitvo, Avgustin je, tokom mnogih godina, nastojao da izmiri donatiste sa Velikom Crkvom, ali bez uspeha. Najea polemika, koja je imala veliki odjek, bila je ona s Pelagijem i njegovim sledbenicima. Pelagije, britanski redovnik prilino poodmaklih godina, doao je u Rim 400. godine. Na njega su vladanje i moral hriana ostavili neprijatan utisak, i on je nastojao da ih popravi. Njegova asketska strogost i erudicija ubrzo su mu stvorili veliki ugled. Godine 410, on se, s nekolicinom svojih uenika, sklonio u severnu Afriku, ali mu nije uspelo da se sretne s Avgustinom. Zatim je poao u istone provincije, gde je postigao isti uspeh kao i u Rimu gde je, izmeu 418. i 420, i umno. Pelagije je gajio bezgranino poverenje u mogunosti ovekove inteligencije, naroito u mogunosti njegove volje. Upranjavajui vrlinu i askezu, svaki hrianin je u stanju da postigne savrenstvo, dakle i svetost. ovek je sam odgovoran za svoje grehe, jer raspolae sposobnou da ini dobro, a da izbegava zlo; drukije reeno, on uiva slobodu, ima slobodan izbor. Stoga Pelagije ne prihvata ideju da Adamovi potomci, automatski svi do jednog, snose posledice prvobitnog greha. Ako je greh uroen, on ne moe biti hotimian; a ako je hotimian, on ne moe biti uroen. Cilj krtenja dece nije u tome da se spere ljaga istonog greha, ve u tome da novoroeno dete bude posveeno od strane Hrista. Za Pelagija, milost se sastoji u otkrivenjima Boga posredstvom Bojeg Zakona i, naroito, preko Isusa Hrista. Hristovo uenje predstavlja uzor koji hriani mogu oponaati. Ukratko, u pelagijanskoj teologiji ovek se, u neku ruku, ukazuje kao tvorac vlastitog spasenja.15 Istorija pelagijanstva bila je kratkotrajna, ali veoma burna. Pelagija su ekskomunicirali, ali i vie puta proglaavali nevinim raznorazni sinodi i koncili. Pelagijanstvo je konano bilo osueno tek 579, na koncilu u Oranu, i to, naroito, na osnovu napada u Avgustinovim tekstovima napisanim izmeu 413. i 430. Kao i u raspravi sa donatistima, Avgustin je napadao asketski strog moral i tenju ka savrenstvu koje je zagovarao Pelagije. Njegova pobeda znaila je, prvenstveno, pobedu prosenog laikog crkvenog bratstva nad isposnikim i reformistikim idea14 Vrlo je verovatno da je Pelagijeve teze jo vie uvrstio njegov najsjajniji uenik Celest (Coelestus). Prema Pavlu Milanskom, koji je 411. ili 412. odbacio ovu jeres, pelagijanstvo je tvrdilo da je Adam stvoren smrtan i da bi (upoznao simirt aik i da nije sagreio; Adam je sam bio pogoen svojim grehom, a ne ljudska vrsta u celini; deca su u istoj situaciji u kojoj je bio Adam pre Pada; tavie, i pre Isusa Hrista postojali su savreno isti ljudi, bez ijednog greha.

HR1SCANSKE CRKVE OD IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

47

lom.16 Presudan znaaj koji je Avgustin pridao bojoj milosti, te prema tome i bojoj svemoi, bio je zasnovan na biblijskoj tradiciji, te nije dovodio u pometnju narodnu pobonost. to se tie doktrine o predestinaciji, ona je naroito interesovala elitu. Ve je Origen tvrdio da boansko provienje (to jest boje predznanje) ne predstavlja uzrok ovekovih postupaka, postupaka koje on ini u punoj slobodi i za koje je odgovoran (up. str. 43). Pralaz sa dogme o boanskom predznanju koje ne spreava ovekovu slobodu, na teologiju o predestinaciji, zavrava se teologumenonom o istonom grehu. Ve je Ambrosije uoio uzronu vezu izmeu, s jedne strane, bezgrenog zaea Isusa Hrista i, s druge strane, ideje da se istoni greh prenosi polnim sjedinjenjem. Za Kiprijana (200258), krtenje dece bilo je nuno upravo stoga to je oslobaalo od prvobitnog greha. Avgustin preuzima, nastavlja i produbljuje razmiljanja svojih prethodnika. On prvenstveno insistira na injenici da milost predstavlja slobodu Boga u delanju bez ikakve spoljanje nunosti. A poto je Bog neogranien jer je stvorio sve ni-iz-ega i sama njegova milost je neograniena. Ova koncepcija o neogranienoj vlasti, o svemoi i boanskoj milosti, nalazi svoj najpotpuniji izraz u uenju o predestinaciji. Avgustin definie predestinaciju kao organizovanje vlastitih buduih del od strane Boga, koje ne moe biti ni zaobieno ni izmenjeno (Perseverentia, 17 : 41). Ali predestinacija, dodaje Avgustin, nema nikakve veze sa fatalizmom pagan: Bog kanjava da bi pokazao svoj gnev i da bi dokazao svoju mo. Njegova arena je opta istorija u kojoj se ostvaruju njegova del. Neki ljudi dobijaju veni ivot, a drugi veno prokletstvo; meu ovim poslednjim su i deca koja su umrla nekrtena. Ova dvostruka predestinacija za Nebo i za Pakao nepojamna je, priznaje Avgustin. Poto se prenosi polnim razmnoavanjem,17 istoni greh je sveobuhvatan i neizbean kao i sam ivot. Sve u svemu, Crkvu ini odreeni broj svetaca koji su bili predestinirani jo pre stvaranja sveta. Privuen polemikom, Avgustin je formulisao neke teze koje su, iako ih katolika Crkva nije u celini prihvatila, izazvale beskrajne rasprave u zapadnim teologijama. Njegova kruta teologija poreena je s paganskim fatalizmom. tavie, avgustinovska predestinacija kompromitovala je hrianski univerzalizam, po kome Bog eli spas svih ljudi. Njemu nisu prigovarali zbog doktrine o milosti, ve zbog poistoveivanja milosti sa posebnom teorijom o predestinaciji; ukazano je s pravom da se doktrinom o bojem predznanju zaobilaze primedbe koje je izazvalo Avgustinovo tumaenje predestinacije.18
Up. Peter Brown, Augustine of Hippo, str. 348. Poput polne bolesti, primeuje Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100600), str. 300. 18 Vid. umesne Pelikanove primedbe, nav. delo, str. 32526, i uglavnom, poglavlje o Prirodi i Milosti, str. 278331.
14 17

48

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Navedimo i zakljuke jednog velikog savremenog katolikog teologa: Avgustin je branio ljudsku slobodu i odgovornost od manihejstva. Avgustin prigovara manihejcima to to odbacuju, odnosno prebacuju odgovornost sa zla na mitsku ,prirodu' ili mitsko ,naelo'. Avgustin time ini pozitivno i hriansko delo. No da li je teorija koju Avgustin umesto toga predlae u potpunosti zadovoljavajua? Nije li predstava o istonom grehu koju je Avgustin preneo potonjim generacijama podlona istovetnoj kritici? Nije li za zlo koje ovek ini u dananje vreme [ . . . ] , po Avgustinovoj hipotezi, ipak odgovoran dananji ovek? Nee li pre biti da je rava, iskvarena ,priroda' ,preneta' na njega grehom prvobitnog para? [ . . . ] Preko prvog oveka, kae nam sveti Avgustin, oveanstvo je, u svojoj putenosti, steklo naviku da sagreuje. Zar to onda ne predstavlja materijalistiko shvatanje o naslednosti greha, fiziko, a samim tim i deterministiko shvatanje? Coveka ne pritiska ono bioloko u njemu, niti je detetu koje se raa greh upisan u tkivo od kojeg je sazdano i u njegov psihiki ivot. Naslee greha dete e tek primiti vaspitanjem koje e stei [ . . . ] , duhovnim formama i moralnim shemama koje e usvojiti. Uasavajua Avgustinova teorija o prokletstvu dece koja su umrla nekrtena ukazuje na to da ni najznamenitiji duhovi, ni najsjajniji uenjaci, u Crkvi, nisu osloboeni strane ambivalentnosti [ . . . ] Mi, u Crkvi, ve esnaest vekova ubiramo plodove i snosimo teret veliine i slabosti svetog Avgustina.19

256.

Kult svetaca: martyria, relikvije, hodoaa

Avgustin se, ve odavno, pobunio protiv kulta muenika. On nije preterano verovao u uda koja su inili sveci, a igosao je i trgovinu relikvijama.20 Ali prenoenje relikvija svetog Stefana u Hipon, 425, i udesna ozdravljenja kojima su one doprinele, uinili su da promeni miljenje. U besedama koje je izgovorio izmeu 425. i 430, i u XXII knjizi Boje drave, Avgustin objanjava i opravdava oboavanje relikvija i marljivo belei njihova uda.21 Kult muenika je odravan, a bila ga je prihvatila i Crkva, jo od kraja II veka. Ali, naroito za vreme velikih progona
18 Claude Tresmontant, La mtaphysique du christianisme, str. 611. U nap. 40, pisac navodi Lajbnicov tekst koji potvruje da je ova problematika jedva neto malo evoluirala: Kako je dua imogla biti inficirana istonim grehom, koji je u osnovi sadanjih grehova, a da Bog nije bio nepravian da je njemu izloi, itd. (Essais de Thodice, 86). 20 Oko 401, on osuuje neke monahe koji prodaju udove muenika, ukoliko se pak uopte radi o muenicima; De opere monachorum, naveo Victor Saxer, Morts, martyrs, reliques, str. 240. 21 Up. isto, str. 255. i dalje.

HRIANSKE CRKVE OD IKONOKLASTICKE KRIZE (VIIIIX VEK)

i posle mira koji je zaveo Konstantin relikvije Hristovih svedoka dobi jaju onespokojavajui znaaj. U tom preteranom oboavanju neki episkopi su videli opasnost od ponovnog jaanja paganstva. Izmeu pogrebnih obreda pagana i hrianskog kulta mrtvih postoji, naime, kontinuitet; primer za to su obredne gozbe kraj groba na dan sahrane i, svake godine, na godinjicu smrti. Ali uskoro poinje da se osea pohriavanje ovog arhainog rituala: za hriane je gozba pored groba anticipirala eshatoloko slavlje na Nebu. Kult muenika nastavlja ovu tradiciju, s tom razlikom to on vie nije samo porodina ceremonija, ve se tie cele zajednice i odvija se u prisustvu episkopa. tavile, kult muenika predstavlja novi element, nepoznat nehrianskim zajednicama. Muenici su transcendirali ljudsku sudbinu; poto su se rtvovali za Hrista, oni se, istovremeno, nalaze i kod Boga, na nebu, i ovde, na zemlji. Njihove relikvije otelovljavale su svetost. Ne samo da su muenici mogli da posreduju kod Boga bili su njegovi prijatelji ve su njihove relikvije mogle da izazovu uda i jame za neobina ozdravljenja. Grobovi i relikvije muenika predstavljali su povlaena i paradoksalna mesta, na kojima je Nebo komuniciralo sa Zemljom.22 Poreenje sa kultom junak se ne namee. Kod pagana su oba kulta kult bogova i kult junaka bila jasno razdvojena (up. 95). Junak je, svojom smru, bio konano odvojen od bogova, dok je telo muenika pribliavalo Bogu one koji su ga oboavali posredstvom kulta. Ova religiozna egzaltacija tela podudarala se, u neku ruku, sa doktrinom o otelovljenju. Poto se Bog otelovio u Isusa Hrista, svaki muenik, koji je bio muen i pogubljen za Gospoda, bio je, preko sopstvenog tela, posveen. Svetost relikvija predstavljala je rudimentarno poreenje s tajnom euharistije. Kao to su hieb i vino bili pretvoreni u Hristovo telo i krv, tako je i telo muenika bivalo posveeno kroz njegovu uzornu smrt, pravu imitatio Christi. Slina homologacija bila je potkrepljena neogranienim rasparavanjem muenikovog tela i injenicom da su se relikvije odela, predmeti, sveta pomast i prah za koje se smatralo da su bili u kontaktu sa grobovima ili telom sveca mogle beskonano umnoavati. Ovaj kult dostie veliku popularnost u VI veku. U Istonom carstvu, ta preterana pobonost biva ponekad neprijatna crkvenim autoritetima. U IV i V veku, u Siriji su postojale dve vrste crkava: bazilike i martyria,23 crkve muenika. Ove poslednje, koje su se isticale kupolom,24 imale su u sredini oltar posveen svecu ije su se relikvije uvale. Oko tog sredinjeg oltara (mensa), uprkos otporu svetenstva, dugo su odravane posebne sveanosti, naroito prinoenje darova, molitve i crkvene pesme pevane u ast muenika. Ovaj kult je isto tako podrazumevao i
22 23 84

Peter Brown, The Cult of the Saints, str. 3 i dalje. Vid. pre svega H. Grabar, Martyrium. Up. E. Baldwin Smith, The Dome, str. 95 i dalje.

4 Istorija verovanja III

50

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

duga nona bdenja, koja su se nastavljala do zore. Ta sveanost je bila doista uzbudljiva i puna patosa, jer su svi vernici iekivali uda. Oko oltara (mensa) prireivane su agape* i gozbe.28 Crkveni velikodostojnici neumorno su nastojali da ovo oboavanje svetaca i kult relikvija podrede slubi u Isusovu slavu. U V i VI veku, mnoge bazilike su se konano snabdele relikvijama; u nekim sluajevima bila je ak podignuta, njima u ast, posebna kapela, martyrium. Istovremeno prisustvujemo postepenom pretvaranju martyria u regularne crkve.26 U istom razdoblju od kraja IV do VI veka slavljenje relikvija iri se svuda po Zapadnom carstvu. Ali taj kult su uglavnom nadzirali, ak i podsticali, episkopi, istinski impresarios [prema izrazu Pitera Brauna (Peter Brownj] ovog narodnog ara. Grobovi muenika, najvelelepnije graevine u zoni groblja, na rubu gradova, postaju centri religioznog ivota dotinog kraja. Pavle iz Nole smatra se srenim to je oko groba svetog Feliksa podigao kompleks zgrada takvih razmera da su taj kompleks stranci mogli smatrati posebnim gradom. Mo episkopa zasnivala se upravo na ovim novim gradovima van gradova.27 Kao to je, slavei svece, napisao sveti Jeronim, grad je promenio adresu.28 Ba kao i na Istoku, mnoge ceremonije odvijale su se pored grobova, koji su, u pravom smislu rei, postali cilj procesija i hodoaa. Procesije i hodoaa predstavljaju udnu novinu u religijskoj istoriji Sredozemlja. Naime, hrianstvo je u javne sveanosti uvelo ene i siromahe. Obredne povorke i procesije izraavale su polnu i socijalnu jednakost; one su okupljale mukarce i ene, aristokrate i robove, starosedeoce i strance. Kad bi ih zvanino unosili u neki grad, relikvijama je ukazivana poast kakva je bila ukazivana carevima. Svako otkrie (inventio) relikvija (nakon sna ili vienja) raspaljivao je veliki religiozni ar: ono je smatrano objavljenjem boanskog pomilovanja.29 Takav dogaaj mogao je odigrati presudnu ulogu u crkvenim nesuglasicama. To se upravo desilo kad je Ambrosije otkrio relikvije svetih muenika Gervazija i
* Veere ljubavi kod prvih hriana kao znak opteg bratstva i ljubavi (pritn. prev.). 25 vrsto ukorenjen obiaj, koji je istrajao uprkos protivljenju Crkve. Godine 692, Trulski sabor je ponovo zabranio agape i pripremanje hrane na oltaru. 28 E. B. Smith, nav. delo, str. 151, 137. 27 Vid. tekstove kod P. Brown, nav. delo, str. 8. 23 Movetur urbs sedibus suis (Ep. 107, I); Brown, str. 42. Ovi gradovi van gradova mogu se porediti s megaliiitskim nekropolama sa Malte, naroito s uvenom nekropolom Hai Salfieni (up. sv. I, str. 132). Ta podudarnost postaje jasnija ako se prisetimo da ti obredni megalitski centri nisu bili samo nekropole, ve su podrazumevali i kapele, hramove i terase koji su sluili za procesije i druge obrede. Dodajmo, meutim, da jedna ovakva morfoloka podudarnost ne podrazumeva i slinost verovanj. 29 Up. Brown, nav. delo, str. 92.

HRICANSKE CRKVE OD IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

51

Protasija. Carica Justina zahtevala je novu baziliku koju bi koristili arijevci; ali Ambrosije je dobio spor zahvaljujui tome to je relikvije stavio pod oltar. Kult svetaca naroito se razvija u asketskim sredinama (Braun, str. 67). Za Pavla iz Nole, sveti Feliks je bio patronus et amicus; dan njegove smrti postao je za Pavla dan njegovog ponovnog roenja. Kraj njegovog groba itali su Passio muenika. Reaktualizacijom njegovog ivota i smrti, smatranih uzorom, ukinuto je vreme, svetac je opet bio prisutan i masa je iekivala nova uda: izleenje, isterivanje demona, zatitu od neprijatelja. A ideal svakog hrianina bio je da bude sahranjen ad sonetos. Svi su traili da im se grob postavi to je mogue blie mestu na kome je poivao svetac, u nadi da e ovaj, kad bude doao sudnji dan, braniti preminulog pred Bogom. Ispod martyria iskopan je veliki broj grobova zbijenih jedni uz druge. Neogranieno rasparavanje relikvija i njihov translatio s jednog kraja Carstva na drugi doprineli su irenju hrianstva i jedinstvenosti zajednikog hrianskog iskustva. Dodue, zloupotrebi, prevar, svetenih i politikih rivalstava s vremenom ima sve vie. U Galiji i Germaniji, gde su relikvije bile veoma retke, donosili su ih sa drugih mesta, pre svega iz Rima. U vreme vladavine prvih Karolinga (740840), veliki broj svetaca i rimskih muenika bio je prenet na Zapad. Pretpostavlja se da su negde pred kraj IX veka sve crkve imale (ili morale imati) relikvije.30 Uprkos narodskom karakteru koji je, s vremenom, na kraju i preovladao, kult relikvija nije bez izvesne veliine. Sve u svemu, on pokazuje preobraavanje materije, anticipirajui u neku ruku smele teorije Tejara de ardena (Teilhard de Chardin). S druge strane, kult relikvija je, kroz revnost vernik, pribliavao ne samo Zemlju Nebu, ve i ljude Bogu; jer uvek je Bog bio taj koji je reirao otkrie (inventio) i doputao uda. Uz to, oigledne protivrenosti ovog kulta (na primer, istovremeno prisustvo muenika na Nebu i u grobu, ili u nekom delu tela) upoznavale su vernike sa paradoksalnim miljenjem. Oboavanje relikvija moemo, naime, smatrati povrnim poreenjem (to jest pristupanim laicima) sa dogmama inkarnacije, svetog Trojstva i teologijom sakramenata. 257. Istona crkva i polet vizantijske teologije

Neke razlike izmeu zapadne i istone Crkve poinjiu da se jasnije ocrtavaju tokom IV veka. Na primer, vizantijska Crkva ustanovljava instituciju patrijarha, hijerarhiju koja je nad epi30 Up. Patrick J. Geary, The Ninth Century Relic Trade, str. 10. i dalje. Pape su rado prihvatale ova prenoenja, jer su rimske relikvije uveavale presti Rima kao prestonice Carstva i centra hrianstva.

4*

52

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

skopima i mitropolitima. Na Saboru u Konstantinopolju (381), istona Crkva obznanjuje da je sainjavaju etiri oblasne jurisdikcije, od kojih svaka ima svoje patrijarijsko sedite. esto se dogaalo da zategnutost izmeu Konstantinopolja ili posredno, c a r a j Rima postane kritina. Poto je posedovao relikvije svetog Andreje, prvopozvanog (koji je, znai, imao prednost nad svetim Petrom), Konstantinopolj je, u najmanju ruku, pretendovao na jednakost sa Rimom. U sledeim vekovima hristoloke i crkvene svae su, u vie navrata, protivstavljale ove dve crkve jednu drugoj. Ukazaemo samo na one koje su izazvale raskol ( 302). Na Prvom vaseljenskom saboru uestvovalo je samo nekoliko izaslanika pape to je ime koje je samom sebi dao Silicije (384399), proglasivi se na taj nain ocem, a ne bratom ostalih episkopa. Ali Rim je podrao novu osudu Arija (Drugi sabor, u Konstantinopolju, 381), kao i Nestorija (Trei sabor, u Efesu, 431). Na etvrtom saboru (u Halkedonu, 451), protiv monofizitizma,31 papa Lon I dao je formulu za novi simbol vere koju su odobrili istoni Oci, jer se slagala s miljenjem svetog irila. Ispovedan je jedan Hrist, Sin, Gospod, jednorodni, bez zabune, bez promene, bez odvajanja, poto razlika izmeu njegove dve prirode uopte nije ukinuta, ve su, bolje reeno, osobine svake od njih sauvane i sjedinjene u jednoj linosti i u jednoj hipostazi. Ova je formula upotpunjavala klasinu hristologiju, ali je ostavljala bez odgovora neka nejasna mesta na koja su ukazivali monofiziti. Halkedonski simbol izazvao je reakcije jo pre kraja V veka, a naroito u sledeem stoleu. On nije prihvaen in toto od jednog del istonog hrianstva, a uinio je neizbenim odvajanje monofizitskih Crkava.32 Svae oko jedinosunosti (monofizitizma) ili zbog nekih spekulacija koje su bile osumnjiene za jedinosunost oduile su se, jalove i zamorne, vekovima. Oznaimo za sada neke razvojne tokove koji su doprineli da istona Crkva dobije vlastitu strukturu. To su, na prvom mestu, neujednaen razvitak vizantijske liturgije, njena crkvena rasko, njena istovremeno ritualna i umetnika velelepnost. Liturgija se odvijala kao tajna predoreena samo za posveene. Pseudo-Areopagit opominje onog ko je doiveo boansku inicijaciju: uvaj se da ne razglasi na svetogrdan nain svete tajne nad tajnama. Budi obazriv i potuj boansku tajnu... (La Hirarchie ecclsiastique, I, 1). U jednom trenutku, zastori na ikonostasu bili su navueni; u sledeim vekovima, ikonostas e biti potpuno odvojen od crkvenih brodova.
31 Monofiziti su smatrali da ako je Isus Hristos i bio sazdan poev od dve prirode (boanske i ljudske), u sjedinjenju je ostala samo jedna od njih; sledstveno tome, jedina je priroda ovaploene Rei. 32 Peti i esti sabor u Carigradu (533. i 680) uinili su izvesne ustupke monofizitma.

HR1SCANSKE CRKVE OD IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

53

etiri dela u unutranjosti crkve simboliu etiri osnovna pravca sveta. Unutranjost crkve predstavlja Vaseljenu. Oltar simbolizuje Raj, koji se nalazi na istoku. Carska vrata svetilita, u uem smislu rei, bila su nazvana i ,Vratima Raja'. Za vreme uskrnje nedelje, ova vrata ostaju otvorena tokom cele slube; znaenje ovog obiaja jasno je objanjeno u uskrnjem Kanonu: Hrist je ustao iz groba i otvorio nam vrata Raja. Zapad, naprotiv, predstavlja podruje mraka, alosti, smrti, venih boravita mrtvih, koji iekuju uskrsnue tela i Strani sud. Sredina zdanja predstavlja Zemlju. Prema shvatanjima Kosme Indikopleusta, Zemlja je pravougaona i omeena sa etiri zida nadviena kupolom. etiri dela unutranjosti crkve simboliu etiri osnovna pravca sveta.33 U svojstvu slike Vaseljene, vizantijska crkva istovremeno ovaplouje i posveuje Svet. Religiozna poezija i koral doivljavaju jedinstveni procvat s pesnikom i kompozitorom Romanom Melodom (VI vek). Najzad, vano je ukazati na ulogu akona, koji posreduje izmeu celebranata* i vernika. akon rukovodi molitvom, on je taj koji prisutnima oznaava glavne momente liturgije. Ali najznaajniji izumi istonog hrianstva bivaju ostvareni pre svega u teologiji i to, prvenstveno, u mistikoj teologiji. Dodue, struktura vizantijskog religijskog miljenja prikrivala je, donekle, njenu originalnost. Jer svaki uitelj je nastojao da sauva, zatiti i odbrani doktrinu koju su mu predali sveti Oci. Teologija je bila neizmenljiva. Sve to je bilo novo spadalo je u jeresi; izrazi novina i huljenje na Boga bili su maltene sinonimi.34 Ova oigledna monotonija nastala ponavljanjem ideja koje su razradili Oci mogla je biti smatrana a i smatrana je vekovima znakom skleroze i jalovosti. Meutim, osnovna ideja istone teologije, naroito ideja o deifikaciji (theosis) oveka, veoma je originalna, iako se oslanja na svetog Pavla, Jovanovo jevanelje i druge biblijske tekstove. Istoznanost spasenja i deifikacije potie od tajne Inkarnacije. Po Maksimu Ispovedniku, Bog je oveka stvorio kadrim za boanski i bestelesni nain razmnoavanja; polnost i smrt posledice su istonog greha. Utelovljenje Logosa uinilo je moguim theosis, ali njega uvek sprovodi boja milost. Time se objanjava znaaj koji je istona Crkva pridavala unutarnjoj molitvi (koja se, docnije, pretvorila u neprekidnu molitvu), kontemplaciji i manastirskom ivotu. Deifikaciji prethodi, ili za njom sledi, doivljaj mistike svetlosti. Ve kod pustinjskih Otaca, ekstaza se izraava svetlosnim fenomenima. Monasi zrae svetlou Milosti. Dok je usamljenik bio udubljen u molitvu, itava njegova elija
33 Hans Sedlmayr, Die Entstehung der Kuthedrale, str. 119; W. Wolska, La Topographie chrtienne de Cosmos Indicopleusts (Pariz, 1962), str. 131 i svuda. * Celebrant svetenik koji obavlja bogosluenje (prim. prev.). 34 Up. tekstove koje je naveo i komentarisao Pelikan, The Spirit of the Eastern Christendom.

54

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

bila je obasjana.35 Isto predanje (molitva-mistiko obasjanje theosis) nalazimo, hiljadu godina docnije, kod isihasta sa Svete gore. Rasprava koju je izazvala njihova tvrdnja naime, da doivljavaju vienje nestvorene Svetlosti dala je povoda velikom misliocu Grigoriju Palami (XIV vek) da u vezi sa tavorskom svetlou razradi jednu mistiku teologiju. Kod istone Crkve, svedoci smo dveju komplementarnih, mada prividno suprotnih, tenji, koje, s vremenom, postaju sve izrazitije. S jedne strane, to su uloga i crkveni znaaj zajednice vernika; a s druge, ogromni autoritet kaluera asketa i onih posveenih kontemplaciji. Dok e na Zapadu crkvena hijerarhija pokazati izvesnu uzdranost prema kontemplativcima i misticima, ovi poslednji e, na Istoku, uivati veliki ugled kod vernika i crkvenih velikodostojnika. Jedini istoni uticaj znaajan za zapadnu teologiju jeste uticaj Dionisija (Pseudo-) Areopagita. Njegov pravi identitet i biografija nepoznati su. On je verovatno bio sirijski kaluer iz V veka, ali kako se verovalo da je bio savremenik svetog Pavla, uivao je skoro apostolski ugled. Areopagitova teologija inspirisala se neoplatonizmom i Grigorijem Niskim. Za Dionisija, vrhovno naelo iako neizrecivo, apsolutno, i s onu stranu linosti a i bezlinog ipak je povezano sa vidljivim svetom preko hijerarhije bic. Sveto Trojstvo je, pre svega, simbol najpotpunijeg sjedinjenja Jednog i mnogostrukog. Dionisije na taj nain zaobilazi manofizitizam a, u isti mah, i halkedonske formule. On ispituje objavljenja boanstva u Boanskim brojevima, a njihova ispoljavanja posredstvom aneoskih redova u Nebeskoj hijerarhiji. Ali naroito mu je jedna mala rasprava, Mistika teologija, donela izvanredan ugled. Prvi put u istoriji hrianske mistike nalazimo izraze boansko neznanje i nesaznajnost, koji se odnose na uznoenje due ka Bogu. Pseudo-Areopagit se poziva na nadsutastvenu svetlost boanskog Mraka, Mraka koji je s onu stranu Svetlosti; on odbacuje svaki boanski atribut, jer nita istiniti je nije tvrditi da je Bog ivot i Dobrota nego da je vazduh ili kamen. Dionisije time postavlja temelje za jednu negativnu (apofatiku) teologiju koja podsea na uvenu upaniadsku formulu neti! neti! (up 81). Grigorije Niski je neke od ovih ideja izloio mnogo temeljnije i sistematinije. Ali Dionisijev ugled mnogo je doprineo da one postanu popularne meu kaluerima. Veoma rano prevedena na latinski, del Pseudo-Areopagita ponovo je u IX veku preveo irski redovnik Skot Erjugena; i upravo je preko te verzije Dionisije i bio poznat na Zapadu. Njegove ideje preuzeo je i produbio Maksim Ispovednik, najuniverzalniji duh VII veka, a moda
35 Up. tekstove navedene i komentarisane u Mphistophls et VAndrogyne, istr. 68. i dalje.

HR1SCANSKE CRKVE OD IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

55

i poslednji originalni mislilac meu teolozima vizantijske Crkve.50 Maksim Ispovednik je, u obliku scholia, napisao komentar na Dionisijeve mistike rasprave koji je Erjugena takoe preveo. U stvari, taj zbornik original zajedno sa objanjenjima Maksima Ispovednika ini Pseudo-Areopagitov tekst koji je izvrio uticaj na misao mnogih zapadnih mistika i teologa, od Bernara iz Klervoa i Tome Akvinskog, pa sve do Nikole Kuzanskog.37

258.

Oboavanje

ikona

ikonoklazam

Uzroci duboke krize izazvane ikonoklazmom (VIIIIX vek) mnogostruki su: politiki, socijalni i teoloki. Potujui zabranu objavljenu u Deset zapovesti, hriani iz prva dva veka nisu pravili slike. Ali, u Istonom Carstvu, ova zabrana je zanemarivana poev od III veka, kad se na grobljima i u prostorijama gde su se okupljali vernici pojavila religiozna ikonografija (likovi i prizori inspirisani Biblijom). U IV i V veku sve je vie slika i sve ih vie oboavaju. Tokom ta dva veka, takoe, jasnije se oblikuju kritika i odbrana ikona. Glavni argumenti ikonofila bili su vaspitna funkcija (naroito za nepismene) i posveujua svojstva slika. Tek pred kraj VI i za vreme VII veka slike postaju predmet pobone odanosti i kulta, kako u crkvama tako i po privatnim domovima.38 Ljudi su se molili, padali niice pred ikonama, ljubili ih, nosili ih za vreme obrednih sveanosti. U tom periodu raste broj udotvornih slika izvor natprirodnih moi, koje su titile gradove, dvorove, vojske.39 Kao to zapaa Ernst Kicinger (Ernst Kitzinger), to verovanje u natprirodnu mo slika, koje pretpostavlja izvestan kontinuitet izmeu slike i osobe koju ova predstavlja, najznaajnije je svojstvo kulta ikona u VI i VII veku. Ikona je produenje, posrednik samog boanstva.40 Kult slika zvanino je zabranio Konstantin V, godine 726, a anatemisao ga je ikonoklastiki sabor u Carigradu, 754, ije je glavno teoloko obrazloenje bilo da se u glorifikaciji ikona
H. C. Beck, navedeno kod Pelikana, str. 8. Po svoj prilici jedini stvaralaki mislilac tog veka, pie Verner Elert (Werner Elert); istinski otac vizantijske teologije [Majerdorf (Meyerdorff)]. 17 Deno John Geanakoplos, Interaction of the Sibling Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, str. 133. i dalje. 58 Up. E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasme, str. 89. M Meu najuvenijim, ikona Hrista iz grada Edese, za koju se smatralo da je u stanju da odbije napad persijslke vojske, i Hristova slika postavljena iznad glavnih bronzanih vrata carske palate, ije e unitenje, 727, oznaiti poetak ikonoborstva. 40 Kitzinger, nav. delo, str. 104. U slikama svetaca obitava Sveti Duh; isto, str. 140 i dalje.

56

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

krije oboavanje idola. Drugi ikonoklastiki sabor, onaj iz 815, odbacio je kult slika u ime hristologije. Jer nemogue je naslikati Hristov lik a ne podrazumevati prikazivanje boanske prirode (to predstavlja svetogre), ili ne odvajati njegove dve neodvojive prirode kako bi se naslikala samo ljudska (to predstavlja jeres).41 Dok je, naprotiv, euharistija istinska slika Hrista, jer je proeta Svetim duhom; euharistija, nasuprot ikoni, poseduje, dakle, u isti mah i boansku i materijalnu dimenziju.42 to se tie ikonofilske teologije, najsistematinija je ona koju su razradili Jovan Damaskin (675749) i Teodor Studita (759826). Oslanjajui se na Pseudo-Areopagita, oba autora podvlae jedinstvo duhovnog i materijalnog. Kako moete, vi koji ste vidljivi, pie Jovan Damaskin, da oboavate ono to je nevidljivo? Preterana duhovnost ikonoklasta svrstava ih zajedno sa drevnim gnosticima, koji su tvrdili da Hristovo telo nije fiziko, ve nebesko.43 Usled inkarnacije, slinost sa Bogom postala je vidljiva, te je time ponitena starozavetna zabrana predstavljanja boanstva. Dakle, oni koji poriu da Hrist moe biti predstavljen ikonom, samim tim poriu i postojanje Inkarnacije. Meutim, oba naa autora pojanjavaju da slika, sutinom i supstancijom, nije istovetna svom uzoru. Slika uspostavlja slinost koja, odraavajui uzor, ipak zadrava i razliku u odnosu na njega. Sledstveno tome, ikonoklasti su krivi za svetogre ako euharistiju shvataju kao sliku; jer, poto je sutinski i supstancijalno istovetna Hristu, euharistija i jeste Hristos, a ne njegova slika.44 to se tie ikona svetaca, Jovan Damaskin pie: Dok god ive, sveci su ispunjeni Svetim duhom, pa i posle smrti milost Svetog duha nikad nije daleko od njihovih dua, njihovih grobova i njihovih svetih slika.45 Dodue, ikone se ne smeju oboavati na isti nain na koji se oboava Bog. Ali one pripadaju istoj vrsti predmeta posveenih prisustvom Isusa Hrista kao to su, na primer, Nazaret, Golgota, drvo Raspea. Ova mesta i ovi predmeti postali su recipijenti boanske energije, jer upravo preko njih Bog sprovodi nae spasenje. U dananje vreme, ikone zamenjuju uda i druga dela Isusa Hrista koja su njegovi uenici imali povlasticu da vide i da im se dive.46
41 Vid. Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, str. 129. Up. Stephan Gero, Byzantine Iconoclasme during the Reign of Constantine V, str. 74. 42 Gero, nav. delo, str. 78; Pelikan, str. 109. Up. Pelikan, str. 122. 41 Up. isto, str. 119; N. Baynes, Idolatry and the Early Church, str. 135. 4S Taj tekst je umesno prokomentarisao G. Mathew, Byzantine Aesthetics, str. 103 i dalje. " Vid. tekstove koje je analizirao Pelikan, str. 121. Kao to su evanelisti pisali o Hristu recima, o njemu je mogue pisati i zlatom po ikonama; up. isto, str. 135.

HR1SCANSKE CRKVE OD IKONOKLASTIKE KRIZE (VIIIIX VEK)

57

Ukratko, kao to su relikvije omoguavale komunikaciju izmeu Neba i Zemlje, ikone su reaktualizovale udesno illud tempus, kad su Isus, Bogorodica i sveti apostoli iveli meu ljudima. Ako i nisu bile jednake po moi relikvijama, ikone su bar bile mnogo pristupanije vernicima: nalazile su se u najskromnijim crkvama i kapelama, kao i u privatnim domovima. A povrh svega, posmatranje ikona otvaralo je pristup u jedan simboliki svet. Prema tome, slike su bile kadre da dopune i prodube religijsko obrazovanje nepismenih. (Tu ulogu ikonografija je zaista i imala kod svih seoskih populacija istone Evrope). Izvan politikih i socijalnih pobuda, ikonoklastika groznica promaila je cilj. S jedne strane, ikonoklasti su prenebregavali simboliku funkciju svetih slika, ili su je potiskivali; a s druge, mnogi ikonofili iskoriavali su kult ikona za sopstvenu dobit, ili da bi obezbedili ugled, nadmo i bogatstvo pojedinim crkvenim institucijama.

XXXIII POGLAVLJE

MUHAMED I PROCVAT ISLAMA

259. Alah, deus otiosus Arapa Od svih osnivaa svetskih religija, Muhamed je jedini ija je biografija, u optim crtama, poznata.1 to ne znai da je poznata i njegova duhovna biografija. Meutim, istorijske informacije kojima raspolaemo o njegovom ivotu i religioznim iskustvima koja su pripremila i presudno uticala na njegovu proroku vokaciju s jedne strane, a s druge, informacije o arapskoj civilizaciji njegovog doba i drutveno-politikim strukturama Meke, veoma su dragocene. One ne objanjavaju Muhamedovu linost, a ni uspeh njegovog propovedanja, ve nam omoguavaju da bolje procenimo Prorokovu kreativnu sposobnost. Vano je to imamo, bar o jednom od osnivaa svetskih religija, veoma bogatu istorijsku dokumentaciju; tako bolje poimamo mo jednog religijskog genija; drugim recima, postaje jasno do koje mere jedan religijski genije moe da iskoristi istorijske prilike da bi svoju poruku doveo do trijumfa; ukratko, da bi iz korena izmenio sam tok istorije. Roen u Meki izmeu 567. i 572, Muhamed je pripadao monom plemenu Kurejita. Poto je ostao siroe sa 6 godina, podizao ga je najpre deda, a zatim ujak, Abu Talib.2 Sa 25 godina zaposlio
1 Najznaajniji izvornici su kuran (na arapskom: al-Qor'an, Propoved) i usmene informacije prenete Predanjem (na arapskom: al-Hadith, Kazivanje, Izreka), Dodajmo, ipak, da istorijska vrednost ovih izvornika nije uvek pouzdana. 2 Prorokovo roenje i njegovo detinjstvo bili su veoma rano izmenjeni shodno mitolokom scenariju o Spasiteljima koji slue za uzor. Njegova majka je u toku trudnoe zaula neki glas koji joj je najavio da e njen sin biti gospod i prorolk svog naroda. U trenutku njegovog roenja, blistava svetlost obasjala je vaskoliki svet (up. Zaratustrino, Mahavirino, Budino roenje; 101, 147, 152). Rodio se ist, poput jagnjata, obrezan, i sa ve preseenom pupanom vrpcom. im se rodio, uzeo je pregrt zemlje i pogledao put neba. Neki Jevrejin iz Medine saznao je da je Teitelj doao na svet i to je preneo svojim istovernicima. Kadi je Muhamedu bilo etiri godine, dva anela su ga bacila na zemlju, otvorila mu grudi, uzela kap tamne krvi iz njegovog srca i oprala mu unutranje organe istopljenim snegom koji su doneli u zlatnoj zdeli (up. Kuran, sura

MUHAMED 1 PROCVAT ISLAMA

59

se kod veoma bogate udovice Hadide i u vie navrata je putovao karavanima u Siriju. Ubrzo se i oenio svojom gospodaricom, uprkos razlici u godinama (Hadida je u to vreme imala 40 godina). Ovaj brak je bio srean; Muhamed, koji e se posle Hadidine smrti oeniti sa devet ena, nije uzimao, dokle god je ona bila iva, drugu enu. Imali su sedmoro dece; tri sina koja su umrla jo u detinjstvu i etiri keri (najmlaa, Fatima, udae se za Alija, Muhamedovog roaka). Hadidino mesto u Prorokovom ivotu ne moe se zanemariti: ona je ta koja ga je bodrila za vreme iskuenja njegovog religioznog poziva. Muhamedov ivot pre njegovih otkrivenja, negde oko 610, nije dovoljno poznat. Po predanju, ovim otkrivenjima prethodili su dugi periodi duhovnih povlaenja (tahanut) u peine i na druga usamljena mesta, to je potpuno strano arapskom politeizmu. Na Muhameda su, po svoj prilici, ostavila snaan utisak obredna bdenja, molitve i razmiljanja pojedinih hrianskih monaha koje je sretao na putovanjima, ili uo da se o njima govori. Jedan Hadidin roak bio je hrianin. Pored toga, neki odjeci hrianske propovedi, pravoslavne ili sektake (nestorijanske, gnostike), kao i ideje i obredne prakse Jevreja, bili su poznati u arapskim gradovima. Ali u Meki je bilo malo hriana, od kojih je veina bila veoma skromnog drutvenog statusa (to su, verovatno, bili abisinski robovi) i nedovoljno obrazovana. to se Jevreja tie, oni su se, svi zajedno, nalazili u Jasribu (buduoj Medini), i mi emo videti ( 262) u kojoj je meri Prorok raunao na njihovu podrku. Meutim, u Muhamedovo doba, religija srednje Arabije ne izgleda kao da je pretrpela promene pod hebrejsko-hrianskim uticajima. Uprkos svom sumraku, ona je jo imala strukture semitskog politeizma. Religijski centar je bila Meka (Makkah). Ovo ime se pominje u Ptolemejevom Zborniku (Corpus II vek leta Gospodnjeg) kao Makoraba, re izvedena od sabejskog Makuraba, svetilite. Drugim recima, Meka je u poetku bila obredni centar oko koga je, postupno, podizan grad.3 U sredini posveenog zemljita, Hima, nalazilo se svetilite kabe (doslovno kubeta), zdanje otvoreno prema nebu, u ijem je jednom uglu bio uzidan uveni Crni kamen, za koji se smatralo da je nebeskog porekla. Obilaenje oko ovog kamena predstavljalo je, u preislamsko doba, kao i danas, vaan obred godinjeg hodoaa (hadiluka)
94: 1 i d. Zar nismo otvorili srce tvoje, itd. Ovaj inicijacijski obred karakteristian je za amanske inicijacije). Kad mu je bilo dvanaest godina, pratio je Abu Taliba na putovanju karavanom u Siriju. U Basri, jedan hrianski monah prepoznao je na Muhamedovom ramenu tajanstvene znake njegove proroke vokacije. Vid. izvornike koje je liaveo Tor Andrae, Mohammed: The Man and His Faith, str. 3438; W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, str. 34 i dalje. Taj proces je, uostalom, bio rasprostranjen; vid. Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters (Chicago, 1971), svuda.

60

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

u Arafatu, nekoliko kilometara od Meke. Smatralo se da je Gospodar kabe Alah (doslovno: Bog; taj isti teonim upotrebljavali su Jevreji i arapski hriani za oznaavanje Boga). Ali Alah je, od pre izvesnog vremena, postao deus otiosus; njegov kult se sveo na prinoenja prvih plodova (itarica i stoke) i na ponude koje su mu prinosili istodobno kad i raznoraznim lokalnim boanstvima.4 Daleko znaajnije bile su tri boginje iz srednje Arabije: al-Menat (Sudbina), al-Lat (enski rod od Alah) i al-Uza (Mona). Poto su smatrane Alahovim kerima, one su uivale toliki ugled da je i sam Muhamed, u prvo vreme svog propovednitva, napravio greku (koja je docnije bila ispravljena) pohvalivi njihovu posredniku ulogu kod Alaha. Ukratko, preislamska religija pribliavala se narodnoj religiji Palestine iz VI veka pre Hrista, onoj koja se, na primer, odraavala u dokumentima o judejsko-aramejskoj elefantinskoj koloniji, sa gornjeg Nila: pored Jehove-Jahvea, oboavali su Bet-Ela i Haram-Bet-Ela, boginju al-Arat i jednog boga vegetacije.5 U Meki je obredna sluba u svetilitu bila poverena lanovima uticajnih porodica: poloaji, veoma briljivo dodeljeni, prenosili su se sa oca na sina. Izgleda da neko sveteniko telo, u pravom smislu rei, nije ni postojalo. Mada se slae sa reju kohen, koja je kod Jevreja oznaavala svetenika, arapski izraz kahin oznauje vidovitog, vraa koji je, kad je bio opsednut diinom, bio kadar da predvidi budunost i pronae pojedine izgubljene predmete ili zalutale kamile.6 Jedini monoteisti meu Muhamedovim savremenicima bili su nekoliko pesnika i vizionara poznatih pod imenom hanif; neki su bili pod uticajem hrianstva, ali eshatologija, tako svojstvena hrianstvu (docnije i islamu), bila im je nepoznata, kao to je, uopte uzev, bila, izgleda, nepoznata i Arapima.7 Muhamedova proroka misija zapoela je posle nekoliko ekstatinih doivljaja koji, u neku ruku, ine uvod u otkrivenje. U suri 53 : 118, on se prisea prvog od njih: Onaj to ima mo, drao se kao velianstvo, stojei na najviem (ili: najuzdignutijem) vidiku; zatim se priblii i osta lebdei. Bejae na razdaljini od dva dometa luka ili jo manjoj i on otkri svom robu ono to mu otkri (58). Muhamed ga je drugi put video kraj jedne iule: Video je najvelianstvenije znake svoga Gos4 Vid. J. Henninger, Les ftes de printemps chez les Smites, str. 42 i dalje. 5 Up. A. Vincent, La religion des Judeo-Aramens d'lphantine (Paris, 1937), str. 593 i dalje, 622 i dalje, 657 i dalje. * Na poetku svog propovedamja, Muhamed je esto bio optuivan da ga je inspirisao din. 7 Up. Tor Andrae, Les origines de l'Islam et le christianisme, str. 41 i dalje. Monoteistika tendencija arapske arhaine religije bila je, ve odavno, izneta na videlo u delu J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, str. 215 i dalje.

MUHAMED 1 PROCVAT ISLAMA

61

podara (1318). U suri 81 : 2223, Muhamed se vraa na to vienje: Va drug nije lud! On ga je video na obasjanom vidiku.8 Sledi da su ova vienja bila propraena auditivnim otkrivenjima, jedinim za koje Kuran smatra da su boanskog porekla. Prvi mistini doivljaji koji su presudno uticali na Muhamedovu proroku karijeru izloeni su u predanjima koja je preneo Ibn Isak ([Ibn Ishak, umro 768). Dok je Muhamed spavao u peini u koju se jedanput godinje povlaio u usamljenost, ukazao mu se aneo Dibril (arhaneo Gavrilo) drei knjigu u ruci, i naredio mu: itaj! Kako je Muhamed odbijao da ita, Aneo mu je tako silovito pritisnuo knjigu na usta i preko nozdrva da se umalo nije uguio. Kad mu je Aneo etvrti put ponovio: itaj, Muhamed ga upita: ta treba da itam? Aneo mu tada odgovori: itaj (to jest: propovedaj) u ime Gospodara tvojega koji stvori! Koji stvori oveka od ugruka krvi. Propovedaj jer tvoj je Gospodar najplemenitiji, On koji je nauio oveka peru (kalemu), i nauio ga onome to nije znao (96 : 15). Muhamed proita, a Aneo se, na kraju, udalji od njega. Probudio sam se i uinilo mi se kao da sam neto zapisao u svom srcu. Muhamed je napustio peinu, ali, tek to se naao usred planine, kad zau neki glas kako mu govori: 0, Muhamede! Ti si Alahov Glasnik, a ja sam Dibril. Ja digoh glavu prema nebu da pogledam, kad ugledah Dibrila kako sedi, prekrtenih nogu, u ovejem obliku, na vidiku. Aneo mu ponovi one iste rei, dok ga je Muhamed gledao, ne mogavi da se pomeri ni napred ni nazad. Nisam mogao da gledam nijedan deo neba, a da ga ne vidim.9 Izgleda da se u istinitost ovih doivljaja moe pouzdati.10 Prvobitno Muhamedovo opiranje podsea na oklevanje amana i mnogih mistika i proroka da prihvate svoju vokaciju. Kuran, po svoj prilici, ne pomnije ovo oniriko vienje u peini, kako bi se izbegla optuba da je Prorok bio opsednut dinom. Ali druge aluzije iz Kurana potvruju istinitost ovog zanosa.11 Taj diktat najee je bio praen estokim stresovima, napadima groznice ili oseajem hladnoe.
8 Ukoliko nije suprotno naznaeno, navodi iz Kurana koje dajemo preveo je D. Mason (D. Masson). 9 Ibn Isak (Ibn Ishk), preveo Tor Andrae, Mohammed, str. 4344. Videti i drugi prevod u delu Blachre, Le problme de Mahomet, str. 3940. Neki savreoneni istoriari smatraju da ove dve faze oniriko vienje u peini i privienje anela Dibrila koji se ukazao na horizontu ne pripadaju istom doivljaju; up. Tor Andrae, Mohammed, str. 45 i dalje. Ali ova primedba nije uverljiva. 11 Ne izgovaraj [Kuran] jezikom svojim kao da eli da ubrza njegovo otkrivenje. Mi smo duni da ga [Kuran] saberemo i da ga tamo. Kad ga mi itamo, prati itanje njegovo... (75 : 1617). Drugim reima, zabranjena je svaka lina improvizacija.

62

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

260, Muhamed,

Boji Glasnik

Prve boanske poruke bile su, tokom otprilike tri godine, saoptene jedino Hadidi i nekolicini bliskih prijatelja (roaku Aliju, usvojenom sinu Zeidu, i dvojici buduih kalifa, Osmanu i Abu Bekru). Neko vreme posle toga, Anelova otkrivenja su prestala, a Muhamed je proao kroz period strepnje i obeshrabrenosti. Ali jedna nova boanska poruka povratila mu je samopouzdanje: Gospodar tvoj nije te ni napustio ni omrznuo [ . . . ] . Gospodar tvoj uskoro e te darivati i ti e biti zadovoljan (93 : 35). Tek posle jednog vienja 612. godine, u kome mu je zapoveeno da objavi svoja otkrivenja, Muhamed zapoinje sa svojim poslanitvom. Ve od poetka on insistira na moi i milosru Boga koji je sazdao oveka od ugruka krvi (96: 1; up. 80 : 1722; 87 : 1), pouio ga Kuranu i nauio da se izraava (55 : 14), koji je stvorio Nebo, planine, zemlju, devu (88 : 1720). On se sea Gospodove dobrote (osvrui se na vlastiti ivot: Zar nisi bio siroe, pa ti je On utoite pruio? itd.; 93 :38). Prolaznom karakteru svake egzistencije on suprotstavlja venost Tvorca: Sve to je na zemlji, ieznue. Dok e lik Gospodara tvojega istrajati, velianstven i velelepan (55 : 2627). Meutim, iznenauje to to Muhamed, u svojim prvim izjavama, ne pominje jedinost Boga, osim u jednom sluaju: (Ne stavljajte drugoga boanstva pokraj Boga! 5151); ali te su rei verovatno kasnije dodate.12 Drugu temu njegovih propovedi predstavlja neizbenost Stranog suda i uskrsnue mrtvih. Kad odjekne truba, bie to uasan Dan, Dain poguban za nevernike (74 : 810). U najstarijim surama ima i drugih referenci i aluzija, ali najpotpunija aluzija je na poetku jedne poznije sure: Kad se nebo rastvori [ . . . ] , a zemlja uravni, kad odbaci svoj sadraj (tela umrlih; up. 99 : 2) i isprazni se [ . . . ] , tada e ga ti, ovee, to se okree ka svom Gospodaru, susresti. Onome ko njegovu knjigu primi u desnu ruku bie sueno s blagou [ . . . ] . A onaj to njegovu knjigu primi iza njegovih lea, taj e na sebe navui unitenje i pae u uareno ugljevlje (84 : 112). U mnogobrojnim surama koje je docnije diktirao, Muhamed daje apokaliptine opise: planine e biti uklonjene sa svojih mesta, i stopljene zajedno, pretvorie se u prah i pepeo; raspui e se svod nebeski, a mesec i zvezde ugasiti i stropotati u bezdan. Prorok govori o vasionskom poaru i buktinjama vatre i istopljene bronze to e se sruiti na ljude (55 : 35).
12 Vid. Bell, The Qur'an, ad. loc.; W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, str. 64. Sure su u poetku bile pamene, ali poeli su da ih zapisuju kad je mnogoboaka opozicija ojaala; up. Blachre, Le problme de Mahomet, str. 52 i dalje.

MUHAMED 1 PROCVAT ISLAMA

63

Na drugi zvuk trube, mrtvi e vaskrsnuti i izai iz grobova. Ovo vaskrsnue dogodie se u jednom trenu. Iza survanog neba ukazae e boji presto, koji podupiru osam anela i okruuju nebeska stada. Ispred prestola bie okupljeni ljudi, dobri na desnoj, a bezboni na levoj strani. Tada e poeti Strani sud, na osnovu podataka pribeleenih u Knjizi del (ljudskih). Proroci iz prolosti bie pozvani da posvedoe da su objavili jednobotvo i obavestili svoje savremenike. Bezbonici e biti osueni na muke Paikla.13 Meutim, Muhamed vie insistira na blaenstvima koja oekuju vernike u Raju. Ona su, pre svega, materijalne vrste: osveavajue reke, drvee koje povija grane oteale od plodova, jela svake vrste, mladii lepi poput bisera koji raznose divna pia hurije, nevine device koje je Alah posebno stvorio (56 : 2643, itd.). Muhamed ne govori o duama ili duhovima to trpe u Paklu, ili kliu od veselja u Raju. Uskrsnue tela je, u stvari, novo Stvaranje. Poto je meuvreme izmeu smrti i Stranog suda predstavljalo besvesno stanje, uskrsnuli e imati utisak da se Strani sud zbio neposredno posle njegove smrti.14 Objavljujui da nema drugog Boga osim Boga!, Muhamed nije imao u vidu osnivanje neke druge religije. On je samo eleo da probudi sugraane, da ih ubedi da potuju jedino Alaha, jer oni su ga ve priznavali kao tvorca Neba i Zemlje i jemca plodnosti (up. 29 : 6163); seaU su ga se u trenucima kriza i velikih opasnosti (29 : 65; 31 : 31; 17 : 69) i zaklinjali se Bogom u najsveanijim zakletvama (35 :42; 16 : 38). Alah je, uostalom, bio Gospodar Kabe. U jednoj od najstarijih sura, Muhamed zahteva od lanova sopstvenog plemena, Kurejita, da oboavaju Gospodara ovog Doma; on ih je nahranio; on ih je sauvao od gladi; on ih je oslobodio straha (106 : 34). Meutim, uskoro se pojavljuje opozicija. Uzroci i povodi su viestruki Ibn Isak tvrdi da, kad je Prorok, po Alahovoj zapovedi, objavio pravu religiju (islam, potinjavanje), njegovi joj se sugraani nisu suprotstavili sve dok on nije poeo loe da govori o njihovim bogovima. Tradicija pria da su, posle 20. verseta sure 53, u povodu tri boginje al-Lat, al-Uze i al-Menat, sledili sledei verseti: To su uzviene boginje, te je njihovo posredovanje jamano poeljno. Ali docnije je Muhamedu postalo jasno da mu je ove rei nadahnuo Satana. Tada ih je zamenio sledeiim recima: To su, zaista, samo imena koja ste im vi i vai oevi dali. Bog im nije dao nikakvu mo. Ovaj sluaj je iz dva razloga pouan. On, pre svega, pokazuje Prorokovu iskrenost: Muhamed priznaje da je, izgovarajui
13 Imajmo u vidu, meutim, da su one manje strane od nekih budistikih ili hrianskih opisa. Vano je naglasiti da uobiajena muslimanska eshatologija podrazutmeva mnotvo motiva kojih nema u Kuranu (na primer, kanjavanje u grobu, most iznad Pakla, Plamtee jezero, itd.). 14 Grenici e se spremno zakleti da su ostali u svojim grobovima samo jedan dan ili samo jedan as; up. 10 :46 i dalje, 46 : 36 i dalje; itd.

64

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

rei koje mu je diktiralo boansko nadahnue, bio obmanut od Satane.15 A potom, on opravdava ukidanje tih dvaju verseta svemou i apsolutnom slobodom Boga.10 I zaista, Kuran je jedina sveta knjiga koja je sebi dopustila slobodu da ukine neke pasuse Otkrivenja. Za bogatu oligarhiju Kurejita, odrei se paganstva znailo je isto to i izgubiti privilegije. Povrh toga, priznati Muhamedu pravo Bojeg Glasnika podrazumevalo je priznati mu i politiku premo. Ali jo ozbiljnije je bilo to to je otkrivenje koje je objavio Prorok osuivalo njihove mnogoboake pretke na veni Pakao a to je bilo shvatanje neprihvatljivo za jednu tradicionalnu zajednicu. Osnovna zamerka velikog dela stanovnitva bila je zasnovana na Muhamedovoj egzistencijalnoj obinosti. Po emu je, dakle, taj Prorok izuzetan? Hrani se jelima, obilazi pijace. Da je na njega bar neki aneo siao koji bi, zajedno sa njim, bio glasnik! (25 :7). Njegova otkrivenja izvrgavali su ruglu, smatrali su ili da ih je izmislio Muhamed, ili da su ih nadahnuli diinovi. Posebno je objavljenje o smaku sveta i o uskrsnuu tela pobuivalo ironiju i sarkazam. Uostalom, vreme je prolazilo, a eshatolokom raspletu se nije urilo.17 Prebacivali su mu i nedostatak uda. Mi neemo verovati u tebe, sve dok ne uini za nas da iz zemlje potekne izvor. Ili dok ne bude imao vrt s palmama i vinovim lozama u kome e uiniti da poteknu potoci u izobilju [ . . . ] Ili dok ne uini da Bog i njegovi aneli dou da ti pomognu [ . . . ] Ili dok se ne uznese na Nebo. Meutim, mi neemo verovati u tvoje uznesenje sve dok ne uini da se na nas spusti Sveta knjiga koju emo moi da itamo (17 : 9093).

261. Ekstatino putovanje na Nebo i Sveta knjiga Ukratko, od Muhameda su zahtevali da dokae autentinost svoje proroke vokacije time to e se popeti na Nebo i doneti odande Svetu knjigu. Drugim recima, bilo je potrebno da se Muhamed saobrazi uzoru koji su ilustrovali Mojsije, Danijel, Enoh, Mani i ostali glasnici koji su, popevi se na Nebo, sreli Boga i
15 Vrlo je verovatno da je Muhamed ove tri boginje smatrao anelima posrednicima; u stvari, islam je prihvatio verovanje u anele, a angelologija e, neto kasni(je, imati vanu ulogu u iizmu (up. 281). Ali, poto mu je postalo jasno kakva se opasnost za njegovu striktno monoteistiku teologiju krije u posredovanju Boginji (= Anela), Muhamed je ukinuo ova dva verseta. 16 Cim ukinemo neki verset ili ga prenebregnemo, ini ga zamenjujemo nekim drugim, boljim ili slinim. ar ne zna da je Bog silan u svemu? (2:106). 17 Muhamed je insistirao na neumitnosti smaka sveta; on nije podrobnije odredio kada e se taj dogaaj zbiti, iako se u izvesnim surama moe naslutiti da e se to odigrati jo za njegova ivota.

MUHAMED 1 PROCVAT ISLAMA

65

primili, lino iz njegove ruke, Knjigu koja je sadravala boansko Otkrivenje. Ovaj scenario bio je poznat koliko normativnoj hebrejskoj veri i jevrejskoj apokalptici, toliko i Samarianima, gnosticima i mandejcima. Njegovo poreklo see sve do mesopotamskog basnoslovnog kralja Anmandurakija i podudara se s kraljevskom ideologijom.18 Kako se malo-pomalo, sve jasnije ocrtavaju optube nevernika, tako se i Prorokovi protivudarci i opravdavanja niu i umnogostruavaju. Kao i mnogi drugi proroci i apostoli pre njega, kao i neki od njegovih protivnika, Muhamed sebe smatra i proglaava Apostolom (= Glasnikom) Boga (resul Alah):19 on je svojim sugraanima donosio boansko Otkrovenje. Kuran je Otkrovenje na svakidanjem arapskom jeziku (26: 193); ono je, dakle, savreno razumljivo iteljima Meke; ako oni i dalje istraju u svom neverovanju, to e biti stoga to su slepi za boanske znake (23 : 68), oholi i nehajni (27 : 14; 33 : 68, itd.). Muhamed je uostalom, znao da su slinim iskuenjima bili izloeni i proroci koje je Bog pre njega poslao: Avram, Mojsije, Noje, David, Jovan Krstitelj, Isus (21 : 66 i dalje, 76 i dalje). Uspenje na nebo (miradz) predstavlja jo jedan udarac nevernicima. Neka je slava onome to je uputio slugu svojega na nono putovanje, od svete Damije do veoma udaljene Damije, iji smo bedem blagosiljali, da bismo mu pokazali neke od naih belega (17 : 1). Tradicija ovo nono putovanje postavlja negde oko 617. ili 619. godine; na krilatoj boginji, zvanoj al-Borak, Muhamed poseuje zemaljski Jerusalim i stie do Neba. Pripovest o tom ekstatinom putovanju opirno je dokumentovana u poznijim izvornicima. Scenario nije uvek isti. Prema nekima, Prorok, na krilatom konju, posmatra Pakao i Raj i pribliava se Alahovom prestolu. To putovanje nije trajalo vie od jednog trena: iz kraga koji je Muhamed prevrnuo na polasku jo se nije izlila tekuina, a on se vratio u svoju sobu. Drugo predanje uvodi na scenu stepenice kojima se Muhamed, dok ih aneo Dibril nosi, penje do nebeskih dveri. Muhamed stie pred Alaha i saznaje upravo iz njegovih usta da je izabran, pre svih drugih proroka, i da je on, Muhamed, njegov prijatelj. Bog mu poverava Kuran i izvesna ezoterika znanja koja Muhamed ne treba da prenosi vernicima.20
18 Vid. G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, str. 7 i dalje, i svuda; takoe Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension, str. 115 i svuda. 19 Up. Widengren, Muhammad, The Apostle of God, str. 16 i si. Re je o formulaciji koju su esto koristili na drevnom Bliskom istoku, i koju e preuzeti iitski imami; up. isto, II poglavlje. M Vid. tekstove koje je preveo i komentarisao Widengren, Muhammad, the Apostle of God, str. 102 i dalje. U delu Arthur Jeffrey, Islam, str. 3546, nai emo prevod duih odlomaka al-Bagavija i Sujutija (al-Baghavi i Suyuti). Neki naunici smatraju da je zahvaljujui latinskom prevodu

5 Istorija verovanja III

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Ovo ekstatino putovanje bie od centralnog znaaja za pozniju muslimansku mistiku i teologiju. Ono pokazuje izvesnu osobenost Muhamedovog duha, a i islama, koju je vano ve sada istai, naime volju da se obredne prakse, ideje i tradicionalna mitsko-obredna scenarija asimiliu i integriu u jednu novu versku sintezu. Upravo smo videli kako je islamsko predanje revalorizovalo drevnu temu o Svetoj knjizi, koju je izvesni Poslanik primio za vreme svog nebeskog putovanja. A malo dalje emo videti ishode konfrontacija s judaizmom i nekim drugim religijskim tradicijama, ak i sa jednom paganskom i pradavnom tradicijom kao to je kaba.

262. Seoba u Medinu Poloaj Muhameda i njegovih vernika stalno se pogorava. Velikodostojnici Meke odluuju da im ukinu prava koja su pripadala njihovim plemenima. A jedinu zatitu svakog Arapina predstavljalo je njegovo pripadnitvo plemenu. Muhameda je ipak titio njegov ujak Abu Talib, mada nikada nije prihvatio islam. Ali posle smrti Abu Taliba, njegov brat, Abu Leheb, uspeo je da lii Proroka njegovih prava. Problem koji je nastao tim sve eim suprotstavljanjem Kurejita bio je reen na teolokom planu: tako je to i sam Alah eleo. 0 slepoj privrenosti mnogobotvu odluku je, od pamtiveka, donosio Alah (up. 1 6 : 3 9 ; 10:75; 6 : 39). Raskid s nevernicima bio je, znai, neizbean: Ja se ne klanjam onome emu se vi klanjate; vi se ne klanjate onome emu se ja klanjam! (109 : 12). Negde oko 615, Muhamed je podstakao grupu od 7080 muslimana da emigrira u jednu hriansku zemlju, Abisiniju, kako bi je spasao progona, ali i zato to se pribojavao da ne doe do raskola.21 Prorok, koji je u poetku smatrao sebe pozvanim da preobrati samo Kurejite, sad poseuje nomade i stanovnike dva grada-oaze, Taifa i Jasriba. Kod nomada i beduina iz Taifa nije imao uspeha, ali su kontakti sa Jasribom (buduom Medinom) bili ohrabrujui. Muhamed se opredeljuje za povlaenje u Jasrib, gde tradicionalna religija nije bila uprljana ekonomskim i politikim interesima, a gde je bilo mnogo Jevreja, dakle monoteista. Neka plemena su smatrala da se Prorok iji autoritet nije zasnovan na poreklu nego na religiji ne mora obazirati na plemenske odnose i moe da vri ulogu arbitra. Jedno od dva glavna plemena ve je, uostalom, bilo prihvatilo islam, ubejednog arapskog teksta o miradu (uznesenje na nebo), Dante doao do mnogih pojedinosti koje je iskoristio piui Boanstvenu komediju (Divina Comedia). Vid. Asin Palacio, La eschatologia musulmana en la Divina Comedia; E. Cerulli, II Libro della Scala. 81 Watt, Muhammad et Mecca, str. 115 i dalje.

MUHAMED I PROCVAT ISLAMA

67

eno da je Bog poslao Muhameda s porukom upuenom svim Arapima. Godine 622, prilikom hodoaa u Meku, jedna delegacija od 75 mukaraca i 2 ene iz Jasriba srela se u tajnosti s Prorokom i obavezala se sveanom zakletvom da e se boriti za njega. Vernici su tada poeli da naputaju Meku i u grupicama kreu ka Jasribu. Prelaenje preko pustinje (vie od 300 km) trajalo je devet dana. Muhamed je krenuo meu poslednjima, u pratnji tasta Abu Bekra. Dvadeset etvrtog septembra stigao je u Kobu, zaselak u predgrau Medine. Seoba (na arapskom al-Hidzra) time se uspeno zavrila. Ubrzo potom Prorok je uao u Medinu u pustio kamilu da odabere mesto budueg prebivalita. Njegova kua, koja je sluila i kao mesto okupljanja vernika radi zajednikih molitvi, bila je zavrena tek godinu dana kasnije, jer je valjalo sagraditi i deo za Prorokove ene. Muhamedova religiozna i politika aktivnost jasno se razlikuju od njegove aktivnosti iz menaskog perioda. Ta promena vidljiva je u surama koje su diktirane posle Hidre: one se odnose prvenstveno na organizaciju zajednice vernika (uma),22 i na njene socio-religijske institucije. Teoloka struktura islama bila je uobliena u trenutku kad je Prorok naputao Meku, ali on je tek u Medini preciznije odredio pravila kulta (molitve, postove, milostinje, hodoaa). Ve od samog poetka, Muhamed je pokazao izuzetnu politiku inteligenciju. On je ostvario spajanje muslimana prispelih iz Meke (Iseljenika) sa preobraenicima iz Medine (Pomonicima), proglaavajui se njihovim jedinim voom. Plemenske pripadnosti bile su, dakle, ukinute. Ubudue e postojati jedino verska zajednica muslimana, organizovanih kao teokratsko drutvo. Ustavom uvedeni, po svoj prilici, 623, Muhamed je odredio da Iseljenici i Pomonici (to jest uma), ine jedan narod, koji se razlikuje od svih ostalih; meutim, on je precizirao prava i dunosti ostalih plemena, meu njima i triju jevrejskih. Svi itelji Medine bez sumnje nisu bili zadovoljni Muhamedovim inicijativama; ali kako su se nizali njegovi vojniki uspesi, tako je rastao i njegov politiki ugled. Naroito su nova otkrivenja koja mu je saoptio Aneo obezbedila uspeh njegovim odlukama.23 Muhamedovo najvee razoarenje u Medini bila je reakcija triju jevrejskih plemena. Pre seobe, Prorok je, shodno jevrejskoj obrednoj praksi, izabrao Jerusalim kao orijentacionu taku (kibla) molitvi; a kad se jednom smestio u Medini, preuzeo je i
22 O smislu i istoriji ovog izraza videti pored ostalog: F. M. Denny, The Meaning of Ummah in the Qur'an. 23 Kad su prvi upad Iseljenika itelji Medine proglasili bogohuljenjem, budui da je njime naruen mir svetog meseca (redeba, decembar 623), Muhamed je primio sledeu boansku poruku: Teak je greh boriti se u ovom mesecu; ali udaljavati ljude sa bojeg puta, bogohuliti na Boga i na Svetu damiju, isterivati iz nje njegove itelje, sve je to jo tei greh pred Bogom (2 : 217).

68

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

druge izraelianske obrede. Sure diktirane u prvim godinama Hidzre svedoe o njegovim naporima da preobrati Jevreje. O, narode Knjige! Posle izvesnog prekida u prorotvima, na Prorok doao je k vama da vas poui, bojei se da ne kaete: ,Nije nam doao nijedan vesnik dobrih vesti, nijedan glasnik'! (5 : 19). Da su ga priznali za Proroka, Muhamed bi Jevrejima dozvolio da zadre svoje tradicionalne obrede.24 Ali Jevreji su stalno pokazivali sve vee neprijateljstvo. Pronalazili su greke u Kuranu, dokazujui da Muhamed ne poznaje Stari zavet. Do raskida je dolo 11. februara 624, kada je Prorok primio novo otkrivenje koje je muslimanima nalagalo da se, za vreme molitve, ne okreu vie u pravcu Jerusalima, ve prema Meki (2: 136). Podstaknut svojom genijalnom intuicijom, Muhamed je objavio da su Kabu podigli Ibrahim (Avram) i njegov sin Ismail (2 : 127). To svetilite se sada nalazilo pod vlau idolopoklonika jedino zbog grehova predaka. Ubudue, arapski svet ima svoj Hram, i on je stariji od onog u Jerusalimu. Taj svet ima svoj monoteizam, hanifizam [ . . . ] . Islam, koji se u jednom trenutku bio odvratio od svojih poela, na taj nain im se zaobilazno zauvek vraa.25 Verske i politike posledice ove odluke znatne su: s jedne strane, bie osigurana budunost arapskog jedinstva; a s druge, kasnija razmiljanja u vezi s Kabom26 dovee do teologije Hrama u znaku najdrevnijih, dakle pravih monoteista. Zasad, Muhamed se odvojio od hebrejske vere, kao i od hrianstva: te dve vere zasnovane na Knjizi nisu umele da sauvaju svoju prvobitnu istotu. Zbog toga je Bog poslao svog poslednjeg Glasnika i islam je predodreen da zameni hrianstvo kao to je ovo smenilo hebrejsku veru.

263. Od izgnanstva do pobede Da bi preiveli, Muhamed i Iseljenici bili su prinueni da napadaju karavane itelja Meke. Do njihove prve pobede dolo je u Bedru, marta 627 (up. 3 : 123); izgubili su 14 ljudi, a idolopoklonici 70, pored jo 40 zarobljenika. Plen, veoma veliki, kao i otkup za zarobljenike, Muhamed je podelio na jednake delove borcima. Mesec dana kasnije, Muhamed je primorao jedno od tri jevrejska plemena da napusti Medinu, ostavljajui za sobom kue i dobra. Muslimane je, sledee godine, porazila kod Uhuda mekanska vojska procenjena na 3.000 ljudi; i sam Muhamed bio je ranjen. Ali presudni dogaaj u ovoj verskoj gerili predstavlja bitka koja je nazvana bitkom kod jarka zato to su, po save" Up. Watt, Mohammad at Medina, str. 199 i dalje. !5 Blachre, Le problme de Mahomet, str. 104. 24 Vid., na primer, u: Henry Corbin, La Configuration du Temple de le Ka"ba comme secret de la vie spirituelle.

MUHAMED 1 PROCVAT ISLAMA

69

tima jednog Persijanca, pred ulaznim putevima u ovaj grad-oazu bili iskopani anevi. Po predanju, 4.000 Mekanaca uzaludno je opsedalo Medinu tokom dve nedelje; uraganski vetar doveo ih je do potpunog rasula. Za vreme opsade, Muhamed je zapazio sumnjivo ponaanje nekih tobonjih preobraenika i Kurejza, poslednjeg jevrejskog plemena koje je ostalo u Medini. Posle pobede, optuio je Jevreje za izdajstvo i naredio da ih pobiju. Aprila 628, novo otkrivenje (48 : 27) pruilo je Muhamedu jemstvo da vernici mogu preduzeti hodoae u Kabu. Uprkos oklevanju nekolicine, karavan vernika pribliio se svetom gradu. Nije im polo za rukom da prodru u Meku; meutim, Prorok je ovaj poluneuspeh pretvorio u pobedu: on je, u svojstvu neposrednog bojeg izaslanika, zatraio od vernika zakletvu na apsolutnu vernost (48 : 10). Ta zakletva bila mu je potrebna jer je, malo kasnije, zakljuio s Mekancima primirje koje se moglo uiniti i poniavajuim, ali koje mu je omoguavalo da sledee godine obavi hodoae, tavie, Kurejiti su jamili muslimanima desetogodinji mir. I zaista, Prorok je, 629, s pratnjom od 2.000 vernika, uao u grad koji su mnogoboci privremeno napustili i odrao sveani obred hodoaa. Pobeda islama pokazala se kao neizbena; tavie, brojna beduinska plemena, pa ak i predstavnici kurejitske oligarhije, poeli su da se preobraaju. Iste godine, Muhamed je poslao jednu ekspediciju u Mutu, na granici Vizantijskog carstva; neuspeh te ekspedicije uopte nije umanjio njegov ugled. Muta je oznaavala glavni pravac na kome je trebalo iriti propovedanje islama; Muhamedovi sledbenici su to pravilno shvatili. Januara 630,* Prorok, sa (po predanju) 10.000 ljudi i pod izgovorom da su Mekanci dali podrku jednom neprijateljskom plemenu, ukida primirje i zauzima grad bez bitke. Idoli Kabe su uniteni, svetilite oieno, a sve privilegije mnogoboaca ukinute. Postavi gospodar svetog grada, Muhamed je pokazao veliku toleranciju; izuzimajui estoricu najljuih neprijatelja, koji su bili pogubljeni, zabranio je svojim pristalicama da se svete stanovnitvu. Voen izvanrednim politikim instinktom, Muhamed nije smestio prestonicu svoje teokratske drave u Meku; posle tog hodoaa, vratio se u Medinu. Sledee godine, 631, Prorok nije iao na hodoae, ve je poslao Abu Bekra da ga zastupa. Tom prilikom, na osnovu jednog novog otkrivenja, Muhamed objavljuje mnogobotvu rat do istrebljenja. Bog i njihov Prorok osuuju mnogoboce [ . . . ] . Kad prou sveti meseci, ubijajte mnogoboce, svuda gde ih naete [ . . . ] . Ali, ako se pokaju, pa budu klanjali namaz i delili zekat, ostavite ih na miru. Bog oprata, on je milostiv. Ako neki mnogoboac trai utoite kod tebe, ti ga primi da bi mu omoguio
* U originalu stoji pogreno: 663 (prim. lekt.).

70

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

da uje boju Re; otpremi ga potom na njegovo sigurno mesto, jer to je narod koji ne zna (9 : 36).27 Kao gonjen nekim predoseanjem, Muhamed se, februara 632, vratio u Meku; bilo je to njegovo poslednje hodoae. On je, tim povodom, propisao do najmanje sitnice sve obredne pojedinosti hadziluka, koje se i dan-danas potuju. A Aneo mu je izdiktirao sledee Alahove rei: Danas sam usavrio vau Veru; upotpunio svoju milost za vas; odobravam da islam bude vaa Vera (5 : 3). Prema predanju, Muhamed je na kraju tog oprotajnog hodoaa uzviknuo: Gospodaru! Jesam li valjano ispunio svoju misiju?, a gomila je, navodno, odgovorila: Da! Valjano si je ispunio! Vrativi se u Medinu, poslednjih dana maja 632, Muhamed se razboleo; umro je 8. juina, u naruju najomiljenije ene, Aje. Utuenost je bila velika. Pojedinci su odbili da prihvate Muhamedovu smrt; mislili su da se Muhamed, kao i Isa (Isus), uspeo na Nebo. Njegovo telo nije sahranjeno na groblju, ve u jednoj prostoriji Ajinog prebivalita, gde se i danas uzdie nadgrobni spomenik koji je za muslimane skoro isto toliko svet koliko i Kaba. Abu Bekr, koji je bio izabran za kalifu, to jest Prorokovog naslednika, obratio se vernicima sledeim reima: Ako se neko klanja Muhamedu, Muhamed je umro; ali ako se klanja Bogu, Muhamed je iv i nee umreti. 264. Poruka Kurana

Istorija religija, kao ni opta istorija, ne poznaje primer koji bi se mogao porediti s Muhamedovim poduhvatom. Osvajanje Meke i osnivanje teokratske drave dokazuju da Prorokova politika genijalnost nije bila nita manja od njegove verske genijalnosti. Dodue, prilike a pre svega protivrenosti mekanske oligarhije bile su naklonjene Proroku. Ali one ne objanjavaju ni Muhamedovu teologiju, ni njegovo propovedanje i uspeh, kao ni dugotrajnost njegove tvorevine: islama i muslimanske teokratije. Prorok je, nesumnjivo, poznavao, posredno ili neposredno, neka shvatanja i neke obredne religiozne prakse Jevreja i hriana. to se tie hrianstva, njegova je obavetenost bila, tanije reeno, saimo priblina. On govori o Isi A Mejremi (Mariji), ali istie da oni nisu boanske prirode (5 : 1620), poto su bili stvoreni (3 : 59). On u vie navrata aludira na Isino detinjstvo, na njegova uda i njegove apostole (pomonike). Nasuprot mi27 Sto se tie monoteista, Naroda iz Knjige, Muhamed je, u drugoj prilici, upozorio da se moraju pridravati Musinog Tevrata (Mojsijeve Tore) i Indila (Jevanelja) i onoga to vam je objavljeno od vaeg Gospoda [ . . . ] Oni koji veruju: Jevreji, narodi Sebe (Sabe) i hriani svako ko veruje u Boga i sudnji dan i ini dobro nee vie oseati strah niti e tugovati ( 5 : 6869).

MUHAMED 1 PROCVAT ISLAMA

71

ljenju Jevreja, a saglasno gnosticima i dosetistima, Muhamed opovrgava raspee i Isinu smrt.28 Meutim, on prenebregava njegovu ulogu Spasitelja, poruku Novog zaveta, Svete tajne i hriansku mistiku. Prorok pominje hriansku tradiciju: Boga-Isusa-Mariju; ljudi koji su ga obavetavali poznavali su, po svoj prilici, abisinsku monofizitsku Crkvu, u kojoj se s oboavanjem Bogorodice ilo u krajnost.29 S druge strane, prepoznaju se neki uticaji netorijanstva; na primer, njegovo verovanje da smrt ini duu potpuno nesvesnom i da muenici vere bivaju odmah preneti u Raj. Koncepciju o nizu uzastopnih silazaka Otkrivenja delile su i mnoge jevrejsko-hrianske gnostike sekte. Ali nijedan spoljanji uticaj ne moe da objasni Muhamedovu vokaciju ni strukturu njegovog predskazanja. Objavljujui neumitnost Stranog suda i podseajui da e, pred Bojim prestolom, ovek biti sam, Muhamed je ukazao na versku beznaajnost plemenskih odnosa. Ali, on je opet ujedinio pojedince u jednu novu, po svoj prirodi versku zajednicu, umu. On je, dakle, stvorio arapsku naciju, omoguujui time muslimanskoj ekspanziji da zajednicu vernika proiri preko etnikih i rasnih granica. Energija koja je odvajkada traena na meuplemenske ratove bila je usmerena na spoljanje ratove protiv neznaboaca, ratove poduzete u ime Alaha, za potpunu pobedu monoteizma. Meutim, u ratovima protiv nomadskih plemena, a naroito protiv Mekanaca, Muhamed je vie postizao spretnim pregovorima nego orujem, pruajui, na taj nain, primer za ugled svojim naslednicima, kalifima. I najzad, otkrivajui im Kuran, on je svoje zemljake promovisao u isti rang koji su imala dva druga naroda iz Knjige, i oplemenio arapski jezik kao liturgijski i teoloki pre nego to e postati i jezik jedne ekumenske kulture. S gledita religijske morfologije, Muhamedova poruka, onakva kakva je formulisana u Kuranu, predstavlja najistiji izraz apsolutnog monoteizma. Alah je Bog, jedini Bog; on je savreno slobodan, sveznajui i svemoan; on je Tvorac zemlje i nebesa, svega to postoji, i dodaje stvorenome ono to on hoe (35 : 1). I upravo zahvaljujui tom neprekidnom stvaranju, noi smenjuju dane, voda pada sa neba, a lae plove morem (2 : 164). Drugim recima, Alah upravlja ne samo kosmikim ritmovima, ve i ljudskim delima. Svi njegovi inovi ipak su slobodni; oni su, na kraju krajeva, proizvoljni poto zavise iskljuivo od njegove odluke. Alah je slobodan i da protivrei samom sebi; setimo se ukidanja nekih sura (str. 89). ovek jeste slab, ali ne usled istonog greha, ve stoga to je obino stvorenje; uz to, on se nalazi u svetu ponovno posve88 Oni ga nisu ubili; oni ga nisu raspeli na krst, to im se samo taiko uinilo [ . . . ] Ali Bog ga je uzeo ka sebi (4:15758). 38 Up. Tor Andrae, Les origines de Vlslam et le Christianisme, str. 209210. Treba takoe voditi rauna i o injenici da je re koja oznaava Duh na semitskim jezicima enskog roda.

72

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

enom posle otkrivenja koje je Bog saoptio svom poslednjem Proroku. Svaki in, bio on filozofski, psihiki, socijalni ili istorijski u nadlenosti je Boga, samom injenicom to se izvrava zahvaljujui njemu. Nita na ovom svetu nije slobodno ni nezavisno od Boga. Ali Alah je milostiv, a njegov Prorok je otkrio religiju koja je mnogo jednostavnija od oba prethodna monoteizma. Islam ne ustanovljuje Crkvu niti ima svetenstvo. Njegov se kult moe svuda upranjavati; nije neophodno sprovoditi ga u nekom svetilitu.30 Religiozni ivot je ureen putem institucija koje istovremeno predstavljaju i pravne norme, a to su, pre svega, pet Stubova vere. Najznaajniji Stub predstavlja salat, kult ili kanonska molitva koja podrazumeva pet dnevnih klanjanja; drugi je zekat ili legalne poreze; trei, saum, oznaava post, od svitanja do sunevog zalaska, tokom itavog meseca ramazana; etvrti je hodoae (hadiiluk), a peti podrazumeva ispovedanje vere (ehada), to jest ponavljanje formule: Nema Boga osim Boga, a Muhamed je boji Glasnik.31 S obzirom na ovekovu pogreivost, Kuran ne podstie ni askezu ni monatvo. O, sinovi Ademovi! Nosite nakit gde god se molite. Jedite i pijte, [ali] nemojte preterivati! (7 :31). U svakom sluaju Kuran se ne obraa ni svecima ni savrenima, ve svim ljudima. Muhamed ograniava na etiri broj zakonitih supruga ( 4 : 3 ) , ne odreujui podrobnije broj konkubina i robinja.32 to se tie socijalnih razlika, one su bile prihvaene, ali su svi vernici bili jednaki u umi. Ropstvo nije bilo ukinuto; meutim, poloaj robova bio je bolji nego u Rimskom carstvu. Muhamedova politika lii na onu kakva se vidi u raznim knjigama Starog zaveta. Ona je, neposredno ili posredno, nadahnuta Alahom. Opta istorija predstavlja neprekidno oitovanje Boga; ak su i pobede neprijatelja po bojoj elji. Opti i trajni rat je, dakle, neophodan da bi itav svet bio preobraen u monoteizam. Rat se, u svakom sluaju, pretpostavlja otpadnitvu od vere i anarhiji. Hodoaa i obredi vreni u Kabi koja je smatrana Alahovom kuom prividno protivree apsolutnom monoteizmu koji je propovedao Muhamed. Ali Prorok je, a na to smo ve prethodno ukazali (str. 94) hteo da islam ukljui u avramovsku tradiciju. Pored nekih drugih simbola i scenarija prisutnih u Kuranu Svete knjige, Muhamedovog nebeskog uznesenja, uloge anela Dibrila, itd. hodoae e biti neprestano iznova
30 Preporueno je, meutim, da se vernici, petkom u podne, okupljaju na javnom imestu (62 : 9). M Ova formulacija nije doslovno potvrena u Kuranu, ali je njen smisao svuda prisutan u njemu; up. Watt, Muhammad at Medina, str. 308. m Na kritike Evropljana, pojedini orijentalisti odgovaraju da je to ve neki napredak u odnosu na seksualnu anarhiju preislamiskog mnogobotva. Ovo opravdavanje islama, umesto na sociolokom i moralnom planu, uzaludno je, pa ak predstavlja i bogohuljenje, sa gledita kuranske teologije. Nijedna pojedinost Otkrivenja nema potrebe za opravdavanjem.

MUHAMED 1 PROCVAT ISLAMA

73

tumaeno i ocenjivano od strane poznije teologije i mistike. Treba takoe voditi rauna i o usmenom predanju prenoenom putem hadisa (Prorokovih izreka), predanju koje e, i samo, initi legitimnim mnoga tumaenja i spekulacije. Alah e uvek zadrati poloaj jedinog i apsolutnog Boga, a Muhamed e biti prevashodno Prorok. Ali, isto kao jevrejska vera i hrianstvo, i islam e na kraju prihvatiti izvestan broj posrednika i zagovornika. 265. Prodor islama u Sredozemlje i na Bliski istok

Ba kao Jevreji d Rimi jami tako i islam naroito u svojoj prvoj fazi posmatra istorijske dogaaje kao epizode jedne svete istorije. Spektakularne vojne pobede koje su izvojevali prvi kalifi najpre su islamu omoguile da preivi, a zatim su mu obezbedile i trijumf. Prorokova smrt, naime, izazvala je krizu koja je mogla biti kobna za novu veru. Prema predanju koje je na kraju usvojila veina muslimana, Muhamed nije odredio naslednika. Abu Bekr, otac njegove omiljene supruge Aje, izabran je za kalifa jo pre Prorokovog pogreba. S druge strane, znalo se za Muhamedovu posebnu naklonost prema Aliju, muu njegove keri Fatime i ocu Hasana i Huseina, jedinih njegovih unuka koji su ostali ivi; izgleda dakle verovatno da bi Muhamed izabrao Alija za svog naslednika. Meutim, da bi ouvali jedinstvo ume, Ali i njegove pristae prihvatili su izbor Abu Bekra; kako je ovaj bio ve vremean, Ali nije sumnjao da e ga ubrzo naslediti. U tom trenutku bilo je najhitnije izbei krizu kobnu po islam. Beduinska plemena ve su poela da se odvajaju; meutim, njih su savladale vojne ekspedicije koje je Abu Bekr smesta preduzeo. Neposredno posle toga, kalif je organizovao pohode na Siriju, bogatu oblast pod vizantijskim sizerenstvom. Abu Bekr je umro dve godine kasnije, 634, ali je ve bio naimenovao za naslednika jednog od svojih zapovednika, Omara. Za vreme kalifata ovog velikog stratega (634644), pobede muslimana nizale su se vrtoglavom brzinom. Poraeni u bici kod Jarmuka, Vizantijci naputaju Siriju 636. godine. Antiohija pada 637, a iste godine rui se i Sasanidsko carstvo. Egipat je osvojen 642, a Kartaga 694. Pre kraja VII veka, islam vlada severnom Afrikom, Palestinom, Malom Azijom, Mesopotamijom i Irakom. Jedino Vizantija jo odoleva, ali i njena je teritorija znatno umanjena.33
35 To vrtoglavo prodiranje Arapa s razlogom je bilo opisano kao poslednji nalet varvarskih invazija koje su potresle Zapadno Rimsko carstvo. Ipak, za razliku od varvara, Arapi se smetaju u novim garnizonskim gradovima podignutim na rubu pustinje. Plativi izvestan danak, podjarmljeno stanovnitvo moglo je da zadri svoju religiju i obiaje. Ali situacija e se znatno izmeniti kad veliki deo urbanog ivlja, prvenstveno inovnici i intelektualci, budu prihvatili islam.

74

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Meutim, uprkos ovim nevienim uspesima, jedinstvo ume bilo je ozbiljno narueno. Kad ga je neki persijski rob smrtno ranio, Omar je imao taman toliko vremena da odredi estoricu Prorokovih saboraca koji e izabrati njegovog naslednika. Prenebregnuvi Alija i njegove pristae (shi'at 'Ali, dosl. Alijeva partija, ili Sht'ah, iizam), estorica su izabrali Osmana (644656), drugog Prorokovog zeta. Poto je pripadao aristokratskom plemenu Umajada, starih Muhamedovih protivnika, Osman je najznaajnije poloaje Carstva raspodelio velikodostojnicima Meke. Nakon to su ga ubili beduini iz egipatskih i irakih garnizona, Medinci su za kalifa proglasili Alija. Za iite, koji nisu priznavali nijednog naslednika van Prorokove porodice i porodica njegovih potomaka, Ali je bio prvi istinski kalif. Meutim, Aja i mnogi mekanski poglavari optuili su Alija za sauesnitvo u ubistvu Osmana. Do sukoba dveju strana dolo je u bici koja je nazvana Devinom, jer se odvijala oko Ajine deve. Ali je smestio prestonicu u jedan iraki garnizonski grad, ali su njegov kalifat osporili Sirija, Prorokov tast i Osmanov roak, Muavija. Shvativi da je bitka izgubljena, Muavijini vojnici digli su Kuran na vrh svojih kopalja. Ali je pristao da Knjiga presudi, meutim, poto ga je njegov izaslanik loe branio, bio je prinuen da se odrekne svog prava. Zbog tog gesta nemoi napustili su ga neki njegovi pobornici, koji su, otada, poznati pod imenom hariditi, secesionisti (otpadnici). Ali je bio ubijen 661, a njegove malobrojne pristalice proglasile su za kalifa njegovog starijeg sina Hasana. Meutim, Muavija, koga su Sirijci u Jerusalimu ve izabrali za kalifa, uspeo je da ubedi Hasana da abdicira u njegovu korist. Muavija je bio sposoban vojskovoa i lukav politiar; on je organizovao Carstvo i osnovao prvu dinastiju kalifa, Umajade (661750). Ali poslednja prilika da ponovo objedini umu bila je proputena kad je Husein, drugi Alijev sin, ubijen 680. u Karbali, u Iraku, sa gotovo svim lanovima svoje porodice. Njegovu mueniku smrt iiti nikada nisu oprostili, i ona je, vekovima, izazivala pobune koje su vladajui kalifi surovo uguivali. iitske su zajednice tek poetkom X veka dobile doputenje da odravaju, tokom prvih deset dana meseca muharema, javne sveane obrede u spomen na traginu smrt imama Huseina.34 Tako je, trideset godina posle Prorokove smrti, uma bila podeljena a takva je i ostala do dananjih dana na tri partije; na sunite, to jest pristalice sune (religijska praksa, predanje), koji su, pod vodstvom vladajueg kalifa, predstavljali veinu vernika; zatim na iite, vernike iz loze prvog pravog kalifa, Alija; i najzad, na haridite (secesioniste), koji su smatrali da jedino verska zajednica ima pravo da bira svog poglaM Vid., pored ostalog: Earie H. Waugh, Muharram, Rites: Community Death and Rebirth.

MUHAMED 1 PROCVAT ISLAMA

75

vara, a i dunost da ga opozove ako je poinio tee grehe. Kao to emo videti (up. XXXV poglavlje), svaka od tih sekti doprinela je, u manjoj ili veoj meri, razvoju muslimanskih verskih institucija, teologije i mistike. to se tie istorije Carstva koje su osnovali prvi kalifi, dovoljno je da ukaemo na najvanije dogaaje. Vojna ekspanzija se nastavlja sve do 715, kad Turci primoravaju arapsku vojsku da napusti podruje Oksusa.* Godine 717, druga pomorska ekspedicija protiv Vizantije doivela je krah, uz teke gubitke. Godine 733, Karlo Martel, francuski kralj, porazio je Arape kod Tura, primoravajui ih da se povuku na drugu stranu Pirineja. Time se okonava vojna nadmo Arapskog carstva. Budui upadi i osvajanja islama predstavljae delo muslimana drugog etnikog porekla. I sam islam poinje da menja neke od svojih prvobitnih struktura. Cilj svetog rata, onakav kakav je bio odreen od strane Muhameda preobraenje nevernika bio je ve izvesno vreme sve manje potovan. Arapske vojske vie su volele da podjarme mnogoboce ne preobraajui ih, kako bi mogle da im nametnu vei danak. Preobraeni, tavie, nisu uivali ista prava kao muslimani. Poev od 715, zategnutost izmeu Arapa i novopreobraenih neprestano raste. Ovi poslednji su bili spremni da podre svaku pobunu koja im je obeavala jednakost s Arapima. Posle vie godina nereda i oruanih sukoba, dinastija Umajada bila je, godine 750, svrgnuta, a na njeno mesto je dola druga istaknuta mekanska porodica, Abasidi. Novi kalif je iziao kao pobednik zahvaljujui pre svega pomoi iita. Meutim, poloaj Alijevih pristalica nije se promenio, a drugi abasidski kalif, al-Mansur (754775), krvavo je uguio iitsku pobunu. Zauzvrat, razlika izmeu Arapa i novopreobraenika konano je, pod Abasidima, izbrisana. etiri prva kalifa zadrala su Medinu kao sredite kalifata. Ali Muavija je prestonicu carstva smestio u Damask. Poev od tada, helenistiki, persijski i hrianski uticaj postepeno jaaju tokom itave vladavine Umajada. Oni se raspoznaju pre svega u verskoj i svetovnoj arhitekturi. Prve velike sirijske damije preuzimaju kupolu od hrianskih crkava.35 Dvorci, vile, vrtovi, zidni ukrasi, mozaici podraavaju uzore helenistikog Bliskog istoka.36 Abasidi nastavljaju i razvijaju taj proces asimilacije orijentalnog i mediteranskog kulturnog naslea. Islam podstie i razvija urbanu civilizaciju, zasnovanu na inovnitvu i trgovini. Kalifi se odriu verske funkcije; oni ive izdvojeni u svojim dvorcima, poveravajui ulemama teolozima i strunjacima za kanon* Amu-Darja, reka u srednjoj Aziji (prim. prev.). Up. E. Baldwin Smith, The Dome, str. 41 i dalje. 36 Vid. U. Monneret de Villard, Introduzione alio studio dell' archeologia islamica, naroito str. 23. i dalje, 105 i dalje.
33

76

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

sko pravo brigu da se bave svakodnevnim problemima vernika. Izgradnja, godine 762, nove prestonice, Bagdada, oznaava kraj islama koji je u znaku arapske premoi. Taj grad, u obliku kruga podeljenog krstom, predstavlja imago mundi, sredite Carstva: etiri kapije predstavljaju etiri pravca u prostoru. Najsrenija planeta, Jupiter, presudna je za raanje Bagdada, jer je njegova izgradnja poela tano u dan koji je odredio jedan persijski astrolog.37 Al-Mansur i njegovi naslednici bili su ustolieni uz svu pompu sasanidskih careva. Abasidi su se naroito oslanjali na inovnitvo, veinom persijskog porekla, i na kraljevsku vojsku, koja je vrbovana iz krugova iranske vojnike aristokratije. Masovno preobraeni u islam, Iranci se u politici, administraciji i etikeciji, vraaju sasanidskim uzorima. Sasanidski i vizantijski stil vladaju u arhitekturi. To je takoe razdoblje u kome su prevoena dela grkih filozofa, lekara i alhemiara, posredstvom starosirijskog jezika. Pod vladavinom Harana al-Raida (788809) i njegovih naslednika, sredozemna civilizacija pozne antike doivljava prvu renesansu, arapsku po svom izrazu; ona upotpunjava, ponekad mu se i suprotstavljajui, proces asimilacije iranskih vrednosti38 koji podstiu Abasidi. Kasnije emo videti (XXXV pogl.) kakve su bile posledice tih otkria i suprotstavljanja po razvoju muslimanske duhovnosti.

S7 Vid. izvornike ikoje je naveo Charles Wendell, Baghdad: Imago Mundi, str. 122. 38 Re je, naravno, o tvorevinama neiscrpnog iranskog sinkretizma (up. 212).

XXXIV POGLAVLJE

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE

266. Hrianstvo u vreme ranog srednjeg veka Godine 474. varvarski vojskovoa Odoakar svrgnuo je Romula Avgusta, poslednjeg rimskog cara Zapada. Istoriari su godinu 474. dugo smatrali prihvaenim datumom kraja antikog doba i poetka srednjeg veka. Ali 1937. posthumno objavljena knjiga Anrija Pirana (Hanri Pirenne), Muhamed i Karlo Veliki (Mahomet et Charlemagne), postavila je ovo pitanje u jednu sasvim drukiju perspektivu. Veliki belgijski istoriar je u ovoj knjizi skrenuo panju na neke znaajne injenice. S jedne strane, socijalne strukture Carstva i dalje se odravaju tokom dva veka. A s druge, varvarski kraljevi VI i VII veka slue se rimskim metodama i drage su im titule nasleene od Carstva, tavie, trgovake veze s Vizantijom i Azijom se nastavljaju. Do raskida izmeu Zapada i Istoka dolo je, prema Pirenu, u VIII veku, a njegov uzrok bio je prodor islama. Izolovan od sredita mediteranske kulture, razoren neprestanim invazijama i graanskim ratovima, Zar>ad tone u varvarstvo. Novo drutvo koje e se pojaviti na njegovim ruevinama temeljie se na samostalnim seoskim zajednicama; njegov izraz bie feudalizam. Karlo Veliki uspee da organizuje taj novi svet srednji vek. Pirenova pretpostavka bila je povod dugotrajnoj raspri,1 pa je i dan-danas samo delimino prihvaena. Ali njena zasluga je u tome to je prinudila naunike da preispitaju sloeni istorijski proces koji e dovesti do kristalizacije srednjeg veka na Zapadu. Piren nije vodio rauna o dubokim promenama koje je Zapadu donelo hrianstvo. Meutim, kako je pokazao V. C. Bark (W. C. Bark), istorija Zapadne Evrope izmeu priblino 300. i 600. godine predstavlja istodobni ishod dva inioca: 1) hrianstva, i 2) udara i protivudara nastalih zbivanjima: postepenim rasapom ekonomije i lokalne rimske vlasti, neredom koji su izazvale uestane invazije i sve veom samodovoljnou jednog drutva zemljoradnikog tipa. Naime, da Zapad nije bio podeljen i siro1 Vid. kritike koje je naveo William Carroll Bark, Origins of the Medieval World, str. 7 i dalje, 114 i dalje.

78

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

maan i da se njime nije loe upravljalo, uticaj Crkve ne bi mogao biti tako znaajan.2 U poetku, srednjovekovno drutvo je predstavljalo zajednicu krilaca puteva. Model takve zajednice bili su, u neku ruku, benediktinski samostani. Patrijarh zapadnog monatva, sveti Benedikt (oko 480540), organizovao je niz omanjih bratstava, sasvim nezavisnih u ekonomskom pogledu. Ruenje jednog ili vie manastira nije povlailo za sobom i unitenje institucije. Invazije nomadskih varvara, za kojima su usledili upadi Vikinga, unitile su gradove, te prema tome i poslednje kulturne centre. Ostaci klasinog kulturnog naslea i dalje su se mogli nai po manastirima.3 Ali, samo su malobrojni kalueri imali dovoljno slobodnog vremena da se posvete izuavanju. Njihova glavna dunost bila je da propovedaju hrianstvo i da pruaju pomo siromasima. Oni su, uz to, bili graditelji, lekari, metalski radnici a, pre svega, poljoprivrednici. Kalueri su u znatnoj meri unapredili orue i metode za obradu zemlje.4 Brojni manastiri koji su uivali potpunu ekonomsku nezavisnost uporeivani su5 sa feudalnim sistemom vlasnitva, to jest imanja koja vlastelin dodeljuje svojim vazalima kao nagradu ili prethodni dar za njihove vojnike usluge. Ta dva zametka, koja su bila u stanju da nadive istorijsku katastrofu, sainjavala su temeli novog drutva i nove kulture. Karlo Martel je oduzeo od Crkve mnoge posede da bi ih podelio svojim podanicima. Bio je to jedini nain da se stvori mona i odana vojska; nijedan vladar u to vreme nije imao sredstava da sam opremi svoje trupe. Kao to emo videti kad bude rei o vitetvu ( 267), feudalni sistem i njegova ideologija germanskog su porekla.6 Zahvaljujui upravo instituciji vitetva Zapad je bio u stanju da savlada posledice mnogobrojnih kriza i katastrofa koje su se poev od V veka nizale jedna za drugom. Krunisanje Karla Velikog u Rimu od strane pape, godine 800, za cara Svetog Rimskog carstva, ne bi moglo ni da se zamisli pola veka pre toga. S obzirom na veliku zategnutost izmeu Careva i Papa, kao i na surevnjivost nekih kraljeva i kneeva tokom sledeih vekova, uloga i znaaj carstva bili su neveliki i, uglavnom, ogranieni. Nije na nama da dajemo pregled politike i vojne istorije ranog srednjeg veka. Ali vano je ve sada napomenuti da su ove institucije feudalizam, vitetvo, carstvo podsticale nove religiozne tvorevine, nepoznate ili, u svakom sluaju, ne mnogo izgraene u vizantijskom svetu.
Bark, nav. elo, str. 2627. Oko 700. godine zapadna kultura nala je utoite u irskim i nortamberlendskim manastirima. I upravo e odatle, sto godina kasnije, izai ueni ljudi, teolozi, umetnici. 4 Videti kod Barka izlaganje o ovim inovacijama, str. 8 i dalje. 3 Up. Hugh Trevor-Roper, The Rise of Christian Europe, str. 98 i dalje. 6 Up. Carl Stephenson, Mediaeval Feudalism, str. 114.
2 3

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE

79

S obzirom na raspoloiv prostor u ovom delu, moemo da izostavimo liturgijske i sakramentalne novine,7 kao i verske elemente onoga to je nazvano karolinkom renesansom IX veka.8 Vano je, meutim, naglasiti da e zapadna Crkva tokom pet vekova naizmenino doivljavati razdoblja obnove i dekadencije, trijumfa i ponienja, kreativnosti i skleroze, otvaranja i netrpeljivosti. Da navedemo samo jedan primer: posle karolinke renesanse, Crkva, u X i prvoj polovini XI veka, ponovo nazaduje. Ali ona zato doivljava period slave i moi sa gregorijanskom reformom koju je zapoeo Grgur VII, izabran za papu 1073. Teko je u nekoliko redova izloiti duboke razloge tih naizmeninih promena. Dovoljno je, meutim, zapaziti da su razdoblja uspona, kao i razdoblja nazadovanja, povezana, s jedne strane, sa vernou apostolskoj tradiciji, a s druge, sa eshatolokim nadanjima i nostalgijom za autentinijim i dubljim hrianskim iskustvom. Hrianstvo se od samog poetka razvijalo u znaku apokaliptike. Izuzev svetog Avgustina, teolozi i vizionari su raspravljali o sindromu smaka sveta i izraunavali kad e do njega doi. Mitovi o Antihristu i Caru poslednjih dana strasno su zaokupljali kako svetenike, tako i masu vernika. Uoi hiljadi te godine stari scenario o smaku sveta postaje dramatino aktuelan. Strahotama eshatoloke vrste kada su dodavane i sve mogue vrste nesrea: epidemije, glad, kobni predznaci (komete, pomraenja Sunca, itd.).9 U svemu poinje da se osea prisustvo avola. Hriani objanjavaju sve te nevolje svojim gresima. Jedina odbrana bila je u pokajanju i u traenju pomoi od svetaca i njihovih relikvija. Pokajanja su ona ista kojima sebe podvrgavaju samrtnici.10 S druge strane, episkopi i opati nastoje da okupe narod oko relikvija, kako bi obnovili mir i utemeljili svetu veru, kao to pie kaluer Raul Glaber (Raoul Glaber). Vitezovi se, drei ruku na relikvijama, sledeim recima zaklinju da e uvati mir: Ni u kom sluaju neu upasti u neku crkvu [ . . . ] . Neu napasti svetenika ni monaha [ . . . ] . Neu oteti ni vola, ni kravu, ni svinju, ni ovcu [ . . . ] . Neu hvatati ni seljaka ni seljanku [ . . . ] , itd.11 Boji mir nalagao je obustavljanje dvoboja za vreme najsvetijih perioda liturgijskog kalendara.
7 Na primer, stavljanje burme, vanost mise koja se, ubudue, moe davati i za ive i za mrtve misal u kome su prikupljene molitve, itd. 8 Adekvatnije formiranje svetenstva, temeljno prouavanje korektnog latinskog jezika, razne reforme monatva po benediktinskom uzoru, itd. Vid. tekstove reprodukovane u knjizi: Georges Duby, L'An Mil, str. 105 i dalje. 10 Upravo hiljadite godine zapadna Crkva je prihvatila veoma stara verovanja u prisustvo preminulih, u njihov nevidljivi zagrobni ivot koji se, meutim, malo razlikuje od telesne egzistencije; Duby, isto, str. 76. 11 Vid. kod Dibija tekst zakletve, str. 171 i dalje.

80

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Skupna hodoaa u Jerusalim, Rim i Santjago da Kompostelu dobij aj u udesan polet. Raul Glaber tumai sveto putovanje u Jerusalim kao pripremu za smrt i kao obeanje spasenja; veliki broj hodoasnika najavljuje dolazak Antihrista i pribliavanje smaka sveta.12 Ali kad je prola godina 1033, hiljadita od stradanja Isusa Hrista, hriani su shvatili da su pokajanja i oienja postigla svoj cilj. Raul Glaber ukazuje na znake i na boanski blagoslov: nebo poe da se smeje i razvedrava, oivljeno blagotvornim vetrom [ . . . ] . Sva povrina zemlje prekri se umilnim zelenilom i izobiljem plodova koji sasvim izgnae glad,[...]. Bezbrojni bolesnici povratie zdravlje na skupovima na koje su bili dovedeni toliki sveci [ . . . ] . Prisutni pruahu ruke k Bogu viui uglas: Mir! Mir!.13 Istodobno vidimo i izvesna nastojanja da se Crkva obnovi, naroito u benediktinskom manastiru Kliniju. Svuda u zapadnoj Evropi ponovo se grade svetilita, obnavljaju se bazilike, otkrivaju relikvije. Sve je vei broj misija koje idu na Sever i Jug. Ali, jo su znaajnije promene do kojih je dolo, delimino i pod pritiskom narodne pobonosti, u crkvenim obredima. Slavljenje Euharistije stie izuzetnu vanost. Kalueri su podsticani da i sami postanu svetenici, kako bi uestvovali u tvorenju tela i krvi Hristove i uveali udeo svetog u vidljivom svetu.14 Oboavanje raspea je sve vee, jer je ono prevashodno znak ovenog u Hristu. To slavljenje otelovljenog Boga15 bie uskoro upotpunjeno pobonom odanou Bogorodici. Verski kompleks koji se iskristalizovao oko strahovanja i nadanja iz hiljadite godine u neku ruku anticipira krize i tvorevine koje karakteriu pet sledeih vekova.

267.

Asimilacija

reinterpretacija kraljevstva,

prehrianskih vitetvo

tradicija:

svetost

Za veinu germanskih plemena, kraljevstvo je bilo sveto po svom poreklu i svom karakteru: osnivai dinastija poticali su od bogova, naroito od Vodana.16 Kraljeva srea predstavljala je izvanredan dokaz njegove svete prirode. Vladar je lino prinosio rtve da bi etve bile dobre i ratovi uspeni; on je bio
Tekst koji je preuzeo Dibi, str. 179. Vid. taj tekst kod Dibija, str. 18384. 14 Dibi, str. 219. 15 Vid. tekstove koje je naveo Dibi, str. 216 i dalje. 16 Veina anglosaksonskih kraljeva potie od Vodana; up. dokumenta koje je naveo William A. Chaney, The Cuit of Kingship in Anglo-Saxon England, str. 33 i si. Skandinavski vladari potiu od boga Ingvija, koji je izjednaen sa Frejom; prema Rigovoj pesmi (Lai de Rig), Hejmdal (ili Rig) je, po svoj prilici, predak svih kraljeva (isto, str. 19). O kraljevstvu kod starih Germana, videti Histoire, knj. II, str. 44647.
1S 1S

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE 80

harizmatski posrednik izmeu naroda i boanstva. Ako bi ga napustila srea (ili, drugim recima, bogovi), kralj je mogao biti svrgnut, ili ak ubijen, kao to se dogodilo vedskom kralju omaldru nakon niza loih etvi.17 ak i posle preobraenja u hrianstvo, rodoslov vladar to jest njihovo pripadanje Vodanovoj lozi imao je i dalje presudan znaaj.18 Kao i svuda drugde, crkvena hijerarhija se trudila da ta verovanja integrie u svetu istoriju hrianstva. Tako su neke kraljevske genealogije proglaavale Vodana Nojevim sinom, roenim u kovegu, ili potomkom neke Bogorodiine roake.19 Kraljevi koji su pali na bojnom polju ak i paganski bili su izjednaeni sa svetim muenicima. Hrianski vladari su bar delimino sauvali magijsko-relisiozni ugled svojih predaka: dodirivali su semenje buduih etvi, kao i bolesnike i decu.20 Da bi se stalo na put oboavanju kraljevskih grobnih humki, vladare su poeli sahranjivati u crkvama. Ali na j originalni ju revalorizaciju paganskog naslea predstavljalo je promovisanje kralja u svojstvu Christus Domini, Miropomazanika Gospodnjeg. Kralj je na taj nain postajao neprikosnoven; svaka zavera protiv njegove linosti smatrana je svetogrem. Ubudue verski ugled vladara vie nee poticati od njegovog boanskog porekla, ve od njegovog krunisanja kojim je on proglaen Miropomazanikom Gospoda.21 Hrianski kralj je u svom narodu Hristov izaslanik, tvrdi jedan pisac iz XI veka. Mudrou kralja, narod postaje srean (gesaelig), bogat i pobedonosan;22 u takvom slavljenju Miropomazanika Gospodnjeg prepoznatljivo je drevno pagansko verovanje. Kralj, meutim, nije nita vie do posveeni zatitnik naroda i Crkve; njegovu funkciju posrednika izmeu ljudi i boanstva ubudue e vriti crkvena hijerarhija. Slian proces uticaja i simbioze uoljiv je i kod vitetva. Tacit saeto opisuje uvoenje u vojniki poziv kod starih Germana: usred skupa naoruanih ratnika jedan od voa, ili otac, uruuje mladom oveku tit i kratko koplje. Mladi se jo od rane mladosti vebao zajedno s pratiocima (comits) poglavara (princeps), ali tek posle ove ceremonije on biva priznat za ratnika i lana plemena. Na bojnom polju, dodaje Tacit, sramota je da voa bude nadmaen u neustraivosti a za njegove saborce da
17 Vid. Ynglingasaga, str. 15 (18); up. isto, pogl. 43 (47), istorija o poslednjem potomku Inglin rtvovanog Odinu zbog loih etvi. Ostale primere videti kod enija (Chaney), str. 86. 18 Od osam rodoslovlj engleskih kraljevskih kua, sedam je poticalo od Vodana; eni, str. 29. " Vid. primere koje je naveo eni, str. 42. 80 Up. Marc Bloch, Les rois thaumaturges, i dcdje; eni, str. 86 i dalje. 81 to podrazumeva potinjavanje vladara biskupu. Principes d'un rgime politique chrtien (Naela hrianskog politikog ureenja), rasprava pripisana nadbiskupu Vulfstonu (Wulfstone, umro 1023); naveo eni, str. 257.

6 Istorija verovanja III

82

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

budu manje neustraivi od njega. Onaj ko nadivi princepsa i povue se sa bojnog polja u nemilosti je itavog ivota. Braniti vou predstavlja svetu dunost svih njegovih saboraca. Voa se bori za pobedu; njegovi saborci za vou. Zauzvrat, voa ih hrani, oni od njega dobijaju vojniku opremu i jedan deo plena.23 Ova se institucija ouvala i posle preobraenja germanskih plemena u hrianstvo; na njoj su utemeljeni feudalizam24 i vitetvo. Godine 791, stariji sin Karla Velikog, Luj, koji je imao tek trinaest godina, dobija od oca ratniki ma. etrdeset sedam godina docnije, Luj daruje svom petnaestogodinjem sinu muevno oruje, ma. Tako nastaje inicijacijski obred specifian za vitetvo: adoubement* Teko je tano utvrditi kad se pojavila institucija vitetva koja je igrala veliku ulogu u vojnoj, socijalnoj, religioznoj i kulturnoj istoriji Zapada. U svakom sluaju, vitetvo je moglo da dobije svoj klasini oblik tek poto su u Francusku, u IX veku, uvedeni krupni i snani konji koji su bili u stanju da ponesu konjanike u oklopu (cathafracti). Iako je glavnu osobinu viteza ve od poetka predstavljala njegova potpuna vernost gospodaru,25 smatralo se da svaki vitez mora tititi siromahe, a naroito Crkvu. Ceremonija opasivanja sadravala je blagosiljanje oruja (ma je bio stavljan na oltar, itd.). A kao to emo videti, uticaj Crkve je veliki naroito poetkom XII veka. Posle kraeg ili dueg perioda uvebavanja i raznih takmienja, pristupalo se javnoj ceremoniji oviteenja. Gospodar je svom titonoi ritualno predavao oruje: ma, koplje, mamuze, oklop i tit. titonoa je stajao pred svojim zatitnikom sklopljenih ruku, ponekad kleei i pognute glave. Gospodar bi ga na kraju snano udario pesnicom ili dlanom po vratu. Poreklo i znaaj ovog obreda, nazvanog colee (udarac u iju), jo su sporni. Vitetvo je doseglo svoj najsavreniji izraz u XI i prvoj polovini XII veka. Poev od XIII veka zapoinje njegov sumrak, a posle XV veka vitetvo ne predstavlja nita drugo do puki ceremonijal i plemiku titulu. Paradoksalno je da vitetvo ba u vreme svog opadanja i dekadencije postaje predmet mnogobrojnih kulturnih kreacija ije se religiozno poreklo i znaenje lako mogu deifrovati ( 270). Institucija koju je saeto opisao Tacit zaista je imala religioznu dimenziju: promocija mladia najavljivala je okonanje njegove vojnike inicijacije; apsolutna vernost voi bila je, u
23 Germania, 1314. O upuivanjima u vojniki poziv kod starih Germana, vid. 175. 24 Feudalizam se moe definisati kao udruivanje vazalstva sa lenskim dobrom (to jest prihodom od zemlje kojom vazal upravlja u ime svog gospodara). * Adoubement blagi udar maem po potiljku ili ramenu (od francuskog dubban, udariti), ime se neko proizvodi u viteza (prim. prev.). Roland je smatran junakom u pravom smislu reci, jer je bezuslovno, i po cenu ivota, potovao zakone vazalstva.

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE

g-J

stvari, religiozno ponaanje. Preobraenje u hrianstvo prouzrokovalo je mnoga ponovna tumaenja i vrednovanja pradedovskih tradicija; ali ono nikada nije uspelo da izbrie pagansko naslee. Tokom tri veka Crkva se uglavnom zadovoljavala skromnom ulogom obreda proizvoenja vitezova. Ali, poev od XII veka taj sveani in bar prividno se odvija pod crkvenim nadzorom. Poto bi se ispovedio, titonoa bi proveo no molei se u crkvi. Izjutra bi se priestio hlebom i vinom, a primajui oruje, mladi nije izgovarao samo zakletvu da e potovati zakon vitetva,26 ve i molitvu. Posle Prvog krstakog rata u Svetoj zemlji osnovana su dva vojna reda da bi branila hodoasnike i negovala bolesnike: redovi templara i hospitalaca. Svom religioznom vaspitanju neki monasi e ubudue dodavati vojnu obuku vitekog tipa. Rane oblike vojno-religioznih redova moemo nai i u svetom ratu (diihad') muslimana ( 265), u inicijacijama za Mitrine misterije ( 217) i u jeziku i metaforama hrianskih asketa koji su sebe smatrali vojnicima jedne militia sacra. Ali isto tako treba imati u vidu i religiozno znaenje rata kod drevnih Germana ( 175) 27 268. Krstaki ratovi: eshatologija i politika

Istoriari i filozofi iz doba prosveenosti od Gibona (Gibbon) i Vilijema Robertsona (William Robertson) do Hjuma (Hume) i Voltera (Voltaire) okarakterisali su krstake ratove kao muni poar fanatizma i ludila. Takav sud, mada sa vie nijansi, dele i mnogi savremeni autori. Pa ipak, krstaki su ratovi centralni dogaaj srednjovekovne istorije. Pre nego to su poeli, sredite nae civilizacije nalazilo se u Vizantiji i zemljama arapskog kalifata. Pre poslednjih krstakih ratova prevlast u civilizaciji preneta je u Zapadnu Evropu. Iz tog premetanja28 roena je savremena istorija. Ali veoma visoku cenu te prevlasti Zapadne Evrope najvie su platili Vizantija i narodi istone Evrope. Mi emo se zadrati na religioznim znaenjima krstakih ratova. Njihovo poreklo i eshatoloku strukturu rasvetlili su na prikladan nain Pol Alfanderi (Paul Alphandry) i Alfons Dipron (Alphonse Dupront). U sreditu krstake svesti, kod klerika kao i kod onih koji to nisu, nalazi se oseanje dunosti da se JeruPrema nekim izvorima, ovaj zakonik je sadravao etiri zakona: svakodnevnu misu, eventualno rtvovanje vlastitog ivota za svetu veru, zatitu Crkve, odbranu udovic, siroadi i siromaha. Neke druge verzije dodaju da vitez mora pomagati gospe i gospoice kojima je potreban i uvaavati ene [ . . . ] , braniti njihovo pravo. 27 Dodajmo da se institucija religioznog vitetva razvija i u islamu; up. Henry Corbin, En Islam iranien, II, str. 168 i dalje. Steven Runciman, A History of the Crusades, knj. I, str. IX.
6*

84

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

alim oslobodi [...] Kroz krstaki rat najsnanije se izraava dvostruko ispunjenje ostvarenosti u vremenu i u ljudskom prostoru. A to znai, kad je re o prostoru, da je znak ostvarenosti u vremenu okupljanje narod oko svetog grada i majke sveta, Jerusalima.29 Uporedo s poluneuspesima i tekim porazima kroz koje prolaze krstaki ratovi baron i cara sve vie dolazi do izraaja i njihov eshatoloki karakter. Prvi i najspektakularniji krstaki rat, pokrenut na zahtev vizantijskog cara Aleksija i pape Urbana I, podstican je i u propovedima Petra Pustinjaka 1095. godine. Posle mnogih pustolovina (pokolja Jevreja u gradovima pored Rajne i Dunava, okupljanja triju franakih vojski u Carigradu), krstai prelaze preko Male Azije i, uprkos surevnjivosti i intrigama voa, osvajaju Antiohiju, Tripoli, Edesu i, najzad, Jerusalim. Meutim, za kasniju generaciju, sva ta osvojena mesta bila su izgubljena, a sveti Bernard je u svojim propovedima u Vezliju 1145. pozivao na Drugi krstaki rat. Velika vojska, koju su vodili francuski i nemaki kralj, stigla je u Carigrad; ali ubrzo potom, bila je poraena kod Ikonijuma (Konje) i Damaska. Trei krstaki rat koji je 1188. objavio u Majncu car Fridrih Barbarosa, carski je i mesijanski. Francuski kralj Filip Avgust i engleski vladar Riard Lavlje Srce odazvali su se pozivu, ali bez oduevljenja i revnosti jednog Barbarose .30 Krstai zauzimaju Akon (Ptolemais) i stiu pred Jerusalim koji brani Saladin, legendarni sultan Egipta i Sirije. Krstaki rat i ovaj put zavrava slomom. Car gubi ivot u jednoj armenskoj reci; Filip Avgust se vraa u Francusku da bi rovario protiv svog saveznika, engleskog kralja. Ostavi sam pred Jerusalimom, Riard Lavlje Srce dobio je od Saladina doputenje da se njegovi vojnici ispovede i prieste na Svetom grobu. Neki savremenici objanjavali su nemo vladar da oslobode Jerusalim nedostojnou velikaa i bogataa. Nesposobni da se pokaju, vladari i bogatai ne mogu da zadobiju ni boje kraljevstvo ni Svetu zemlju. Ona pripada siromasima, izabranicima krstakog rata. Propast carskih pokuaja za koje je, meutim, jamila mesijanska legenda, potvrivala je da in osloboenja nisu mogli izvriti silnici zemlje.31 Kad je Inoentije III objavio etvrti krstaki rat (12021204), lino se obratio pismom Fulku iz Nejia (Foulques de Neuilly), apostolu siromaha, jednoj od najistaknutijih linosti istorije krstakih ratova, kao to istie Pol Alfanderi. Fulk je estoko kritikovao bogatae i vladare, i propovedao pokajanje i moralnu obnovu kao osnovni preduslov za krstaki rat. Ali on je preminuo 1202, kad su se krstai ve bili
A. Dupront, Croisades et eschatologie, str. 177. Paul Alphandry i A. Dupront, La chrtient et l'ide de Croasade, II, str. 19. Filip Avgust uopte ne brine o uslovima za pobedu svoje ekspedicije, ve o kraljevstvu koje e ostaviti za sobom (isto). 11 Isto, str. 40.
29 30

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE

85

upustili u avanturu koja je od etvrtog krstakog rata uinila jednu od najmranijih epizoda evropske istorije. Naime, podsticani materijalnim ambicijama i razdirani spletkama, krstai, umesto da se upute ka Svetoj zemlji, zauzimaju Carigrad, vre pokolj nad jednim delom stanovnitva i pljakaju riznice grada. Kralj Balduin Flandrijski proglaen je za latinskog cara Vizantije, a Toma Morozini za carigradskog patrijarha. Bilo bi beskorisno zadravati se due na polupobedama i mnogobrojnim porazima krstaa u poslednjim krstakim ratovima. Dovoljno je pomenuti da je Barbarosin unuk, car Fridrih II, bez obzira na to to ga je papa ekskomunicirao, stigao 1225. u Svetu zemlju i dobio od sultana Jerusalim, gde je, poto je krunisan za kralja, ostao petnaest godina. Jerusalim je, meutim, pao 1244. godine u ruke Mameluka i vie nikada nije bio ponovo osvojen. Pre isteka veka preduzeto je nekoliko sporadinih pohoda ali bez ikakvog rezultata. Dodue, krstaki ratovi su Zapadnu Evropu otvorili prema Istoku i omoguili kontakte sa islamom. Ali kulturna razmena mogla se odvijati i bez tih krvavih pohoda. Krstaki ratovi su ojaali uticaj papstva i doprineli razvoju monarhija u zapadnom delu Evrope. Oni su, meutim, oslabili Vizantiju omoguujui Turoima da prodru duboko na Balkansko poluostrvo, a zatrovali su odnose i sa istonom Crkvom. Uz to, divljako ponaanje krstaa podiglo je muslimane protiv svih hriana, te su mnoge crkve, koje su preivele est vekova muslimanske dominacije, bile tada sruene. Pa ipak, uprkos politizaciji krstakih ratova, taj sveopti pokret je i dalje zadravao eshatoloku strukturu. To dokazuju izmeu ostalog, i deji krstaki ratovi koji su 1212. nenadano izbili u severnoj Francuskoj i Nemakoj. Spontanost tih pokreta ne moe se, izgleda, dovesti u sumnju, poto ih nije podsticao niko ni van zemlje ni u zemlji, svedoi jedan savremenik.32 Deca, ije su osobine bile a to su upravo odlike izuzetnih krajnja mladost i siromatvo, naroito mali pastiri,33 zapoela su pohod, a pridruivali su im se siromasi. Njih moda oko 30.000 ilo je u povorci, pevajui. Kad su ih pitali kuda idu, odgovarali su: Ka Bogu. Prema jednom savremenom hroniaru, nameravali su da preu preko mora i uine ono to monici i kraljevi nisu uspeli, da ponovo zauzmu Hristov grob.34 Svetenstvo se usprotivilo tom dejem pohodu. Francuski krstaki rat se zavrio katastrofom: stigavi u Marsej, deca su se ukrcala na sedam velikih brodova, ali dve od tih laa potonule su u oluji, na puini blizu Sardinije, a svi putnici su se utopili. to se tie pet ostalih laa, dvojica izdajnika, vlasnici brodova, odveli su ih do Alek32 33 31

Isto, 118. Isto, str. 119. Renije (Reinier), naveli P. Alfanderi i A. Dipron, nav. delo, str. 120.

86

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

sandrije gde su decu prodali saracenskim voama i trgovcima robljem. Nemaki krstaki rat je u osnovi isti takav. Jedna savremena hronika pria da se 1212. pojavio neki deak po imenu Nikola, koji je okupio oko sebe mnotvo dece i ena. On je tvrdio da po nalogu jednog anela mora zajedno s njim otii u Jerusalim da bi oslobodio Gospodov krst i da e im more, kao nekad narodu Izrailjevom, dopustiti da prou, a da pri tom ne pokvase noge.35 Oni, uostalom, nisu bili ni naoruani. Krenuvi iz okoline Kelna, spustili su se niz Rajnu, preli preko Alpa i doli do severne Italije. Neki su stigli do enove i Pize, ali su bili potisnuti. Oni koji su uspeli da dou do Rima pod prinudom su priznavali da nemaju podrku nikakvih vlasti. Poto Dapa nije odobravao njihov plan, mladi krstai su morali da se vrate. Kao to kae letopisac u Annales Carbacenses, vraali su se izgladneli, bosonogi, jedan za drugim i utke. Niko im nije pomagao. Jedan drugi svedok pie: Mnogi su od njih umrli od gladi; leali su u selima, na javnim trgovima, a niko ih nije sahranjivao.36 P. Alfanderi i A. Dipron s pravom su u ovim pokretima prepoznali izabranost deteta u narodnoj pobonosti. Tu su istovremeno prisutni mit o Nevinima, slavljenje deteta preko Isusa i reagovanje naroda protiv krstakog rata barona, ono isto reagovanje koje se ispoljilo u legendama iskristalizovanim oko tafira iz prvih krstakih ratova.37 Ne moe se oekivati da e Sveta mesta biti ponovo osvojena drukije do udom a udo se moe zbiti samo za ljubav najistijih, dece i siromaha.38 Neuspeh krstakih ratova nije unitio eshatoloka nadanja. U svom delu O panskoj monarhiji (De Monarchia Hispanica, 1600), Tomazo Kampanela (Tomaso Campanella) molio je panskog kralja da finansira jedan novi krstaki rat protiv Turskog carstva i da posle pobede osnuje Svetsku monarhiju. Trideset osam godina kasnije, u Eklogi namenjenoj Luju XIII i Ani Austrijskoj, povodom proslave roenja budueg Luja XIV, Kampanela prorie istovremeno recuperatio Terrae Sanctae i renovatio saeculi. Mladi kralj e osvojiti itavu Zemlju za hiljadu dana, poto prethodno porazi udovita, to jest pokori kraljevstva nevernika i oslobodi Grku. Muhamed e biti izbaen iz Evrope; Egipat i Etiopija ponovo e postati hrianski, Tatari, Persijanci, Kinezi i itav Istok e se preobratiti. Svi e narodi obrazovati jedan jedini hrianski svet, i taj obnovljeni svet imae samo
35 Annales Schefteariensis, tekst koji su citirali Alfanderi i Dipron, str. 123. s8 Tekstovi koje su citirali Alfanderi i Dipron, str. 127. 37 Tafiri (skitnice) bili isu siromasi koji su, naoruani noevima, maljevima i sekirama, pratili krstae; up. Norman Cohn, The Pursuit oj the Millenium, str. 67 i dalje. 88 P. Alfanderi i A. Dipron, nav. delo, str. 145.

ZAPADNO KATOLIANSTVO

OD KARLA

VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE 86

jedno sredite: Jerusalim. Crkva je, pie Kampanela, zapoela u Jerusalimu, pa e se i vratiti u Jerusalim poto obie svet.39 U svom traktatu Prvo i drugo uskrsnue (La prima e la seconda resurrezione), Tomazo Kampanela vie ne smatra, poput svetog Bernarda, osvojenje Jerusalima etapom na putu ka nebeskom Jerusalimu, ve ustanovljenjem mesijanske vladavine.40

269.

Religiozno

znaenje

romanike

umetnosti

kurtoazne

ljubavi

Doba krstakih ratova je istovremeno i doba najvelelepnijih duhovnih tvorevina. To je doba najviih dometa romanike i poleta gotike umetnosti, procvata erotske i verske poezije, romana iz arturovskog ciklusa i ciklusa o Tristanu i Izoldi; to je doba pobede sholastike i mistike, osnivanja najslavnijih univerziteta, monakih redova i pojave putujuih propovednika. Ali to je takoe doba izuzetnog bujanja asketskih i eshatolokih pokreta, od kojih je veina bila na ivici pravoverja ili otvoreno krivoverna. Nemogue je da se na svim tim tvorevinama zadrimo s panjom koju one zasluuju. Ali pomenimo zasad da su najvei teolozi i mistici (od svetog Bernarda, 10901153, do Majstora Ehkarta, 12601327), kao i najuticajniji filozofi (od Anselma Kenterberijskog, 10331109, do svetog Tome Akvinskog, oko 12231274), ostvarili svoje delo upravo u tom periodu prepunom kriza i bremenitom preobraajima koji e potpuno izmeniti duhovni profil Zapadne Evrope. Ukaimo i na to da je do 1084. osnovan red kartezijanaca, a 1098, u Sitou kraj Diona, cistercitski red; za njim su usledili kanonici premonstraterjei, osnovani 1120. u Premontreu. Sa redovima koje su osnovali sveti Dominik (11701224) i sveti Franja Asiki (11821221), ove manastirske organizacije odigrae presudnu ulogu u verskom i intelektualnom ivotu sledea etiri veka. Pokuajmo da ukratko iznesemo nekoliko struktura simbolikog sveta prisnog srednjovekovnom drutvu posle krize iz hiljadite godine. Naglasimo najpre da poetkom XI veka postoji tenja za nametanjem jedne nove sheme drutva. Obraajui se kralju, oko 1027, biskup Adalber de Lan (Adalbert de Laon) podsea ga da zajednicu vernika sainjava samo jedno telo; ali dravu sainjavaju tri [ . . . ] . Boja kua, koju smatraju jedinstvenom, podeljena je, dakle, na tri dela: jedni se mole, drugi se bore, dok ostali rade. Ta tri dela koja koegzistiraju ne trpe da budu razdvojena [ . . . ] . Tako je taj trostruki sklop ipak jedin39 Kampanelina beleka uz stih 207 njegove Ekloge, citirana u: A. Dupront, Croisades et eschatologie, str. 187. 40 Kritiko izdanje koje je priredio Romano Amerio (Rim, 1955), str. 72; Dipron, nav. delo, str. 189.

88

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

stven; time je zakonu omogueno da pobedi, a svetu da uiva u miru.41 Ova shema podsea na trodelnu podelu indoevropskih drutava, o kojoj je briljantnu studiju dao or Dimezil (Georges Dumzil) (up. 63). Nas pre svega zanima religiozna, ili tanije, hrianska simbolika koja proima ovu drutvenu klasifikaciju. Elementi profane stvarnosti, naime, sudeluju u svetom. Ta koncepcija karakteristina je za sve tradicionalne kulture. Da navedemo samo jedan dobro poznat primer: ona usmerava religioznu arhitekturu od njenog poetka, a ponovo je nalazimo i u strukturi hrianske bazilike (up. simboliku vizantijske crkve, str. 71). Romanika umetnost usvaja i razvija tu simboliku. Katedrala predstavlja imago mundi. Kosmoloka simbolika istovremeno ureuje i sakralizuje ovaj svet. Vaseljena je viena sa sakralnog gledita, bilo da se radi o kamenu ili biljnom svetu, fauni ili oveku.42 Naime, u Kosmosu nalazimo sve naine postojanja i sve vidove ivota i rada ljudi, kao i linosti i dogaaje iz svete istorije, anele, udovita i demone. Ukraavanje katedrala pokazuje neiscrpni repertoar kosmikih simbola (sunce, zodijak, konj, drvo ivota, itd.), pored biblijskih i basnoslovnih (avo, zmajevi, feniks, kentauri, itd.) ili didaktikih tema (radovi koji se vre svakog meseca, itd.).43 Mogla bi se razlikovati dva protivstavljena sveta: s jedne strane runa, nakazna, udovina, demonska bia44 as druge Hrist-Kralj u svojoj slavi, Crkva (predstavljena kao ena) i Bogorodica koja u XII veku dobija znaajno mesto u narodnoj pobonosti. Ta protivstavljenost je stvarna, a njen cilj oigledan. Ali genije romanike umetnosti je upravo u njenoj raspaljenoj mati i njenoj volji da sjedini u istu celinu sve oblike postojanja svetih, profanih i imaginarnih svetova. Ono to nas zanima u ovoj prilici nije samo vanost ove ikonografije za religiozno prouavanje naroda, ve i njena uloga u buenju i poletu mate, te prema tome, i simbolikog miljenja. Posmatranjem jedne takve izmatane ikonografije hrianin se upoznaje sa mnogim religioznim i parareligioznim simbolikim svetovima. Vernik postepeno ulazi u jedan svet vrednosti
Vid. tekst u: Duby, L'An Mil, str. 7175. U XI veku, ova shema pokazuje preureenje drutva: svetenstvo kojim vladaju manastirski model i opus Dei; vojna aristokratija; ekonomska elita seljaka koja radom osvaja pravo na ideoloko unapreenje; Jacques Le Goff, Histoire des religions, knj. II, str. 817. Vid. takoe knjigu istog pisca: Pour un autre Moyen Age, str. 8090, kao i G. Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du fodalisme, str. 62 i dalje, i svuda. 42 M. M. Davy, Iniciation la symbolique romane, str. 19. 45 Up. M. M. Davi, nav. delo, str. 209. 44 To je ljutilo svetog Bernarda: ta znae u naim klaustrima ta smena udovita, te uasne lepotice i ti lepi uasi? Apologia, XII, str. 29, naveo Davi, str. 210.

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE

89

i znacenj koji za neke na kraju postaje mnogo stvarniji i dragoceniji od sveta svakodnevnog iskustva. Mo slik, gestova i obrednih postupaka, epskog pripovedanja, lirske poezije i muzike jeste u tome to uvodi subjekat u jedan paralelan svet i omoguava mu inae nedostupne psihike doivljaje i duhovna nadahnua. U tradicionalnim drutvima ona proistie iz religiozne ili parareligiozne dimenzije knjievnih i umetnikih tvorevina.45 Nije na nama da ovde prikazujemo tvorevine trubadura i njihovu doktrinu o kurtoaznoj ljubavi. Pomenimo ipak, da radikalne novine koje one sadre, a pre svega slavljenje ene i vanbrane ljubavi, ne interesuju samo istoriju kulture. Ne treba zaboraviti ni podreeni poloaj ene kod srednjovekovne aristokratije, ni novane i politike interese koji su bili presudni u sklapanju brakova, ni brutalno i ravnoduno ponaanje mueva. Istinska Ljubav, otkrivena i slavljena u XII veku, podrazumevala je nadmonu i sloenu kulturu, pa ak i mistiku i askezu, kakve su se mogle nauiti samo uz obrazovane ene prefinjenog duha. _ Takvih ena-erudita bilo je naroito u Poatjeu, u dvorcu uvene Alijenore (ili Elinore) Akvitanske, unuke prvog poznatog trubadura, Gijoma iz Poatjea (10711127), koja je najpre bila kraljica Francuske, a zatim i Engleske. Stotine prineva, barona i vitezova, kao i vojvotkinj i grofov, bilo je vaspitavano u toj privilegovanoj kulturnoj sredini, u kojoj je glavnu ulogu imala Alijenorina erka, Marija ampanjska. Bio je ak osnovan i Ljubavni sud, svojevrsno sudite iji nam je Zakonik poznat, kao i vie presuda.46 ene su oseale da mogu da poue mukarce, ispoljavajui svoju mo na jedan nov i delikatan nain. Mukarci su morali biti osvajani, voeni, vaspitavani. Alijenora otvara put ka Beatrii 47 Tema pesama uvek je bila ljubav, ali izraena u konvencionalnoj formi, istovremeno zagonetnoj i kadroj da probudi zanos. Dama (na provansalskom dompna) bila je udata, svesna svoje vrednosti i zaokupljena svojim ugledom. Zbog toga je tajna igrala presudnu ulogu. Zaljubljenog su od njegove Dame odvajali mnogi drutveni i emotivni tabui. Slavei osobine svoje Dame, pesnik je morao isticati sopstvenu usamljenost i svoje patnje, ali i svoja nadanja: da e je opaziti, makar izdaleka, dodirnuti joj haljine, dobiti koji poljubac, itd. Ta duga etapa ljubavne inicijacije predstavlja istovremeno askezu, vaspitanje i skup duhovnih doivljaja. Otkrie ene kao uzora, slavljenje njene fizike lepote i njenih duhovnih vrlina,
45 Kao to je pokazala psihologija nesvesnog, isti proces, mada osiromaen i izopaen, utvren je u savremenim desakralizovanim drutvima. 46 Sauvano u De arte amandi, Andr Le Chapelain. Ovaj mali traktat preveo je i prokomentarisao J. Lafitte-Houssat, Troubadours et Cours d'Amor, str. 4365. 47 Friedrich Heer, The Medieval World, str. 174.

90

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

prenosili su zaljubljenog u jedan paralelni svet sliki i simbola u kome se njegova svetovna sudbina postepeno preobraavala. Do takvog preobraaja bi dolazilo ak i ako bi, u nekim sluajevima, pesniku njegova Dama poklonila sve.48 Jer to posedovanje predstavljalo je krunu jednog razraenog ceremonijala u kome su askeza, moralno uzdizanje i strast bili podjednako bitni. Neosporan je obredni karakter tog erotikog scenarija. On se, s jedne strane, moe porediti sa tantrikim seksualnim tehnikama (up. XL pogl.) koje se mogu shvatiti kako doslovno, tako i u kontekstu suptilne fiziologije, ili na jednom isto duhovnom pla nu; s druge strane moe se porediti s pobonou nekih vinuistikih kola (up. istoj, gde mistiko iskustvo biva ilustrovano upravo ljubavlju jedne udate ene, Radhe, prema mladom bogu Krini. Ovaj poslednji primer posebno je znaajan. On, pre svega, potvruje autentinost i mistiku vrednost ljubavi-strasti; a uz to, on nam pomae da razlikujemo unio mystica iz hrianske tradicije (to e rei, ako upotrebimo branu terminologiju, venavanje due s Hristom) od onog mistinog sjedinjenja specifinog za hinduistiku tradiciju koje, da bi istaklo upravo apsolut uspostavljen mistikim doivljajem i potpunu desolidarizaciju sa drutvom i njegovim moralnim vrednostima, ne koristi slike jedne prevashodno asne institucije kakva je brak nego one koja predstavlja njegovu suprotnost, preljube. 270. Ezoterija i knjievne tvorevine: trubaduri, ciklus o Gralu Fedeli d'Amore,

U kurtoaznoj ljubavi ljudi su prvi put posle gnostika iz II i III veka slavili duhovno dostojanstvo i religiozni znaaj ene.49 Prema mnogim naunicima, provansalski trubaduri crpli su nadahnue na uzoru panskog arapskog pesnitva, koje je uznosilo enu i duhovnu ljubav koju ona budi.50 Ali treba imati u vidu i
48 Vid. dokumentaciju u kritiku analizu u Mosh Lazar, Amour courtois et Fin'Amors dans la littrature du XII sicle. Marija ampanjska je, uostalom, nedvosmisleno ukazala na razliku izmeu branog sjedinjenja i sjedinjenja ljubavnik: Ljubavnici daju sve jedno drugom, i to dragovoljno. Suprunike, meutim, obavezuje dunost da svaki od njih podnosi ono to drugi hoe i da nikada nita ne odbiju. 49 Mnogi gnostiki tekstovi slave Majku Boju kao Mistino utanje, kao Duh Sveti, kao Mudrost. Ja sam Misao koja boravi u Svetlosti, ona to postojae pre svega. Ja delujem u svakom stvorenju [ . . . ] Ja sam nevidljivo Jedno u Svemu... (tekst citiran u delu Elaine Pagels, The Gnostic Gospels, str. 65 i dalje). U jednoj gnostikoj pesmi Tonnerre, l'Esprit Parfait, sila enskog roda izjavljuje: Ja sam prva i poslednja [ . . . ] Ja sam ena i devica [ . . . ] Ja sam majka i ki, itd. (isto, str. 66). 50 Vid. prvenstveno Menndez Pidal, Poesia arabe y poesa europea; Garcia Gmez, La lrica hispano-rabe y la aparicin de la lrica romance i radove navedene u delu: Claudio Snchez-Albornoz, El Islam de Espaa y el Occidente, str. 17879, nap. 56.

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE

91

keltske, gnostike i orijentalne elemente koji su ponovo otkriveni i aktualizovani u XII veku. S druge strane, kult Bogorodice nadmoan u tom razdoblju indirektno je posveivao i enu. Vek docnije, Dante (12651321) e ii i dalje: Beatrie, koju je upoznao kao devojku a ponovo sreo kao suprugu jednog firentinskog vlastelina uzneta je do boanstva. Proglaena je viom od anela i svetaca, imunom na greh, gotovo se mogla uporediti sa Bogorodicom. Ona postaje nova posrednica izmeu oveanstva (koje predstavlja Dante) i Boga. Kad je Beatrie bila spremna da se pokae u Zemaljskom raju, neko je uzviknuo: Veni, sponsa, del Libano (istilite, XXX, 11), slavni pasus iz Pesme nad pesmama (IV, 8), koji je Crkva prihvatila, ali koji se pevao jedino Bogorodici ili samoj Crkvi.51 Ne znamo za drugi tako oevidan primer obogo tvoren ja jedne ene. Beatrie je, oigledno, predstavljala teologiju, dakle tajnu Spasenja. Dante je napisao Boanstvenu komediju da bi spasao oveka, ne nastojei da izazove njegov preobraaj pomou teorija, ve time to e itaoca zastraiti i opiniti vizijama Pakla i Raja. Iako nije bio jedini, Dante na primeran nain ilustruje tradicionalno shvatanje prema kome umetnost, a naroito poezija, predstavlja povlaeno sredstvo ne samo za irenje metafizike i teologije, ve i za buenje i spasenje oveka. Soterioloku funkciju ljubavi i ene nedvosmisleno je objavio jedan drugi pokret, koji je na izgled bio prevashodno knjievni, ali koji je sadravao i jednu okultnu gnosu, a verovatno i jednu inicijacijsku organizaciju. Re je o pokretu Fedeli d'Amore,52 iji se predstavnici kako je ustanovljeno, javljaju poev od XII veka u Provansi i Italiji, kao i u Francuskoj i Belgiji. Fedeli d'Amore su predstavljali tajnu i duhovnu vojsku iji je cilj bio kult Jedinstvene ene i upuivanje u tajnu ljubavi. Svi su se sluili skrivenim jezikom (parlar cruz) da njihovo uenje ne bi bilo dostupno prostom svetu (la gente grossa), kako to kae jedan od najslavnijih meu njima, Franesko da Barberino (Francesco da Barberino, 12641348). Jedan drugi fedele d'amore, ak de Bezje (Jacques de Baisieux), upozorava u svojoj poemi C'est des fiez d'Amours, da se saveti koje daje Ljubav ne smeju otkrivati, ve ih treba briljivo skrivati.53 Sam ak de Bezje potvruje, tuma51 Na jednom drugom mestu (istil. XXXIII, 10 i si.), Beatrie za samu sebe upotrebljava Hristove rei: Jo malo i neete me videti, i opet malo, pa ete me videti (Jevanelje po Jovanu, 16:16). 52 Up. Luigi Valla, II linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore; R. Ricolfi, Studi su i Fedeli d'Amore, knj. I. 5S D'Amur ne doivent rvler Les consiaus, mais trs bien celer... (Ljubavne odluke ne smeju se otkrivati, Ve ih treba briljivo skrivati...) (C'est des fiez d'Amours, st. 499500, citirao Rikolfi, nav. delo, str. 6869.)

92

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

eci znaenje rei Ljubav (Amor), da je inicijacija putem Ljubavi u sutini duhovne prirode: A delimino znai Bez, a mor znai smrt; Ako ih spojimo, imamo bez-smrtnost,54 ena simbolizuje transcendentni um, Mudrost. Ljubav prema nekoj eni budi posveenog iz letargije u koju je hrianski svet pao zbog duhovne nedostojnosti pape. Naime, u tekstovima koje su pisali Fedeli d'Amore nailazi se na udovicu koja nije udovica: to je Madonna Intelligenza, koja je ostala udovica zato to je njen suprug, papa, mrtav za duhovni ivot jer se posvetio iskljuivo zemaljskim stvarima. Ne radi se, pravo govorei, o nekom jeretikom pokretu, ve 0 grupi koja papama vie nije priznavala ugled duhovnih voa hrianstva. O njihovim inicijacijskim obredima nita se ne zna, ali oni su morali postojati, jer su Fedeli d'Amore oformili vojsku 1 drali tajne sastanke. Uostalom, od XII veka, tajne i vetina kako ih prikrivati zaokupljaju razliite sredine. Zaljubljeni, kao i verske sekte, imaju svoj tajni jezik, a lanovi uskih ezoterikih krugova mogu se prepoznati po znacima i simbolima, bojama i lozinkama.55 Tajni jezici, kao i mnoenje legendarnih i zagonetnih likova i udesnih pustolovina, predstavljaju sami po sebi parareligiozne fenomene. Dokaz tome nalazimo u romanima o Okruglom stolu iz XII veka, ija je sredinja linost kralj Artur. Novi narataji koje su neposredno ili posredno vaspitale Alijenora Akvitanska i Marija ampanjska ne cene vie stare Junake pesme (Chansons de Geste). Na mesto Karla Velikog doao je, sada, mitski kralj Artur. Bretonski ciklus (La Matire de Bretagne) stavljao je pesnicima na raspolaganje bogatu seriju likova i legendi, dobrim delom keltskog porekla,56 a podesnih da prime u sebe heterogene elemente hrianske, gnostike i islamske. Pesnik Kretjen de Troa (Chrtion de Troyes), tienik Marije ampanjske, podstie sveopte oduevljenje za arturovski ciklus. O njegovom ivotu se skoro nita ne zna, ali je poznato da je poeo da pie negde oko 1170. i da je napisao pet dugih romana u stihovima, od kojih su najuveniji Lanselot, Erek i Persival. Sa gledita naeg istraivanja, moglo bi se rei da romani o Okruglom stolu uvode jednu novu mitologiju, odnosno da itaocima otkrivaju njihovu svetu is tori ju i primere za ugled prema kojima valja uskladiti ophoenje vitezova i zaljubljenih. Dodajmo da je kulturni
Naveo Rikolfi (Ricolfi), str. 63. F. Heer, The Medieval World, str. 258. Artur, Kralj-Ribar, Persival, Lanselot; tema o Opustoenoj Zemlji, udesni predmeti sa onog sveta, itd.
54 53 56

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE 92

uticaj mitologije vitetva bio daleko znaajniji od njihove istorije u uem smislu rei. Obratimo panju, pre svega, na brojnost i vanost arhainih elemenata, ili, tanije reeno, inicijacijskih motiva. Uvek je re o dugotrajnom i uzbudljivom Traganju za udesnim predmetima koje, izmeu ostalog, podrazumeva i zalaenje junaka na onaj svet. Meu pravilima na osnovu kojih su vitezovi primani u grupu mogu se prepoznati i neka iskuenja kroz koja se prolazilo da bi se ulo u tajno bratstvo tipa Mnnerbund. Persival mora da provede no u kapeli u kojoj poiva mrtav vitez; dok tutnji grom, on vidi neku crnu ruku koja gasi jedinu upaljenu sveu.67 To je uti obrazac nonog inicijacijskog bdenja. Bezbrojna su iskuenja sa kojima se suoava junak: on mora prei preko mosta koji tone u vodu, ili je napravljen od otrog maa, ili ga uvaju udovita ili lavovi. Sem toga, na ulazima u dvorce ekaju automati, vile ili demoni. Svi ti scenariji podseaju na odlaske u onostrano, na opasna silaenja u Pakao; a takva putovanja, kad ih se poduhvate iva bia, uvek predstavljaju deo neke inicijacije. Prihvatajui opasnosti jednog takvog silaska u Pakao, junak nastoji da osvoji besmrtnost ili postigne neki drugi slian neobian cilj. Beskonana iskuenja kojima su podvrgnute linosti arturovskog ciklusa mogu se svrstati u istu kategoriju: junacima na kraju njihovog traganja uspeva da izlee tajanstvenu Kraljevu bolest i da pri tom obnove Opustoenu zemlju; ili ak saimi osvajaju Vrhovnu vlast. U svemu tome nalazimo izvesne hrianske elemente, ali ne uvek u pravovernom kontekstu. Pre svega, nailazimo na mitologiju viteke asti i na slavljenje ene koje katkad ide do paroksizma.58 itava ta knjievnost, prepuna inicijacijskih motiva i scenarija, dragocena je za nae istraivanje, makar samo zbog svog uspeha u javnosti. injenica da su se romaneskne prie, prepune inicijacijskih iskuenja, sluale sa uivanjem dokazuje, kako nam izgleda, da su takve pustolovine odgovarale dubokoj potrebi srednjovekovnog oveka. Ali treba isto tako imati u vidu i nameru pisca da kroz svoja del prenese izvesnu ezoteriku tradiciju, kako su to uradili Fedeli d'Amore, ili neku poruku koja je imala za cilj buenje itaoca, prema modelu koji e kasnije pruiti Dante. Takav je sluaj simbolike i scenarija o Gralu, teme koje nema u prvim romanima arturovskog ciklusa, onima bretonskog porekla. Gral se tek 1180. pojavljuje kod Kretjena da Troa. Kao to pie 2. Vandrjes (J. Vendrys), ni u jednoj keltskoj knjievnosti, koliko god ona bila bogata, ne postoji nijedna pria koja je mogla da poslui kao
57 Vid. analizu u delu Jean Marx, La Lgende arthurienne et le Graal, str. 281 i dalje. 58 Na primer, u Lanselotu Krejtena de Troa. to se tie divne i tragine prie o Tristanu i Izoldi, ona, po R. S. Lumiju (R. S. Loomis), predstavlja ubedljivo najpopularniju svetovnu priu srednjeg veka (The Development of Arthurian Romance, str. 90).

94

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

uzor tolikim raznolikim delima koja je naa srednjovekovna knjievnost izvukla iz ove teme (to jest iz prie o Gralu).59 Meutim, najcelovitiju priu o Gralu i njegovu najpovezaniju mitologiju ne daje Kretjen de Troa, ve jedan nemaki vitez, Volfram fon Eenbah (Wolfram von Eschenbach). U svom Parcifalu (Parzival), napisanom izmeu 1200. i 1210, Volfram doputa slutnju da je sledio upute izvesnog Kjota Provansalca (Kyot le Provenal). Struktura ovog del je sloena: knjige IIIXII, kao i XIII delimino, zasnivaju se donekle na Kretjenu, ali u XIV knjizi Volfram opovrgava svog uvenog prethodnika, verovatno stoga to je bio razoaran nainom na koji je Kretjen pisao o Gralu. Ono to iznenauje u ovom Volframovom romanu jeste mnogobrojnost i znaaj istonjakih elemenata.60 Parcifalov otac Kamuret sluio je vojsku kod bagdadskog kalifa. Njegov ujak, pustinjak Trevrizent, putovao je u mladosti u Aziju i Afriku. Parcifalov neak postae svetenik Johan, slavni i tajanstveni Kralj-svetenik koji je vladao u Indiji. Prvi koji je napisao priu o Gralu, i preneo je Kjotu, bio je mudri paganin (musliman-jevrejin) Flegetanis. Danas se veruje da je Volfram fon Eenbah raspolagao veoma tanom i obuhvatnom informacijom o injenicama koje su se ticale Istoka, od Sirije i Persije do Indije i Kine. On ju je, po svoj prilici, dobio od krstaa i italijanskih trgovaca koji su se vraali sa Istoka.61 Za nas su meutim jo dragoceniji motivi, verovanja i obredi u vezi sa Gralom koje je Volfram prikazao ili samo pomenuo.62 Suprotno Kretjenu de Troa, Volfram slavi dostojanstvo i ulogu Anfortasa, Kralja Ribara. On je predvodnik vitekog reda zvanog Templeisen koji se, kao templari, zavetovao na nevinost. Templeisen su Bogom izabrani i prihvataju se opasnih misija. Dvadeset pet Dama plemenitog roda slui Gralu. Dva amerika istraivaa nedavno su ukazala na to da izraz Graal (pehar, vaza, zdela) potie od grke rei krater.63 Vrednost ove etimologije je u tome to objanjava iskupiteljsku funkciju Grala. Naime, prema IV traktatu iz Corpus Hermeticum, Bog je ispunio umom jedan veliki krater koji je poslao na zemlju, a zatim je uzeo jednog glasnika i naloio mu da ljudskim zajed" J. Vendrys, La Graal dans le cycle breton, str. 74. Uostalom, 60% teksta ima Istok kao pozornicu radnje. Vid. Hermann Goetz, Der Orient der Kreuzzge in Volframs Parzival. Prema ovom autoru, roman sadri nove i znaajne informacije za istoriju umetnosti; na primer, ono to Volfram saoptava o putu svile kojim se ide u Kinu (i to jedan vek pre Marka Pola), o dvoru poznijih kalif u Bagdadu, o Kanikinoj* stupi, itd. * Kanika (Kanishka), Kuanski Kralj kraljeva, II vek n. e. (prim, prev.). Cak i etimologija ova tri zagonetna imena Kjot, Flegestanis, Trevrizent mnogo govori; videti Pregled pitanja (kritike bibliografije), 270. 83 Henry et Rene Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival, str. 13 i dalje. Ovu hipotezu prihvatio je Henry Corbin, En Islam iranien, II, str. 143154.

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE

95

nicama objavi sledee rei: Ti koji to moe, zagnjuri se u ovaj krater pred tobom, ti to veruje da e se uzneti ka onom koji posla ovaj krater, ti koji si svestan zbog ega si doao u bivstvovanje. Dakle, svi koji poklanjaju panju ovom objavljenju i koji su krteni ovim krtenjem uma doli su do spoznaje (gnose) i postali savreni ljudi, zato to su stekli um.60 Hermetiki uticaj na Parcifala izgleda verovatan jer hermetizam u XII veku, posle intenzivnog prevoenja arapskih del, poinje da biva poznat U Evropi.65 to se tie inicijacijske funkcije gnose koja je otkrivena u hermetikim tekstovima, mi smo je prouili u drugom poglavlju ovog del (up. 210); imaemo, uostalom, prilike da joj se ponovo vratimo. S druge strane, u jednom delu objavljenom 1939, persijski naunik, ser Dahangir C. Kojadi (Jahangr C. Coyajee), uoio je slinost izmeu Grala i iranskog kraljevskog oreola, hvarene (Hvarenah) (up. knj. I, str. 268 i dalje), kao i slinost arturovskih legendi i onih o mitskom kralju Keju Husrevu.66* Anri Korben (Henry Corbin) je, sa svoje strane, veoma umesno uporedio te dve celine iransku i zapadnoevropsku scenarij, vitekih institucija i inicijacijskih znanja, izbegavi, meutim, pretpostavku o istorijskim kontaktima koju je izneo Kojadi.67 Meu mnogobrojnim slinostima treba naglasiti strukture dvaju Duhovnih Vitetava, kao i ieznue Keja Husreva i kralja Artura.68 Dodajmo da, u ciklusu del napisanih posle Volframa fon Eenbaha, Loengrin, Parcifalov sin, koga prati vaskoliko vitetvo, vraa Gral u Indiju. Ma kakvo bilo opte tumaenje Volframovih del i del njegovih nastavljaa, simbolizam Grala i scenarija koje on odreuje oigledno predstavljaju novu duhovnu sintezu u kojoj je prepoznatljiv doprinos razliitih tradicija. Iza strasnog zanimanja za Istok otkrivamo duboko razoaranje izazvano krstakim ratovima, tenju za verskom tolerancijom koja bi podstakla zbliavanje sa islamom i nostalgiju za duhovnim vitetvom po uzoru na prave templare (Volframove Templeisen).6* Ukljuenje hrianskih simbola (euharistije, Koplja), kao i prisustvo elemenata ije je poreklo
Corpus Hermeticum, IV, 3.6, prev. Festugiere, knj. I, str. 50. " Up. Kaan, nav. delo, str. 130 i dalje. 68 Up. Kojadi (Coyajee), u: Journal of the K. R. ama Institute, str. 37194. * Iranski mitski kralj, Kay Khosrow. Ovde je njegovo ime navedeno prema staroparsijskom: Kej Husrev, mada je isto tako pravilno i Hozroje, prema grkom (prim. prev.). 87 H. Corbin, En Islam iranien, II, str. 155210. 68 Up. Korben (Corbin), isto, str. 177 i dalje. <19 Templari, koji su u vreme krstakih ratova postali glavni bankari, zgrnuli su veliko bogatstvo; oni su, osim toga, uivali i veliki politiki ugled. Da bi prisvojio njihova blaga, kralj Filip IV je 1310. pokrenuo sraman proces, optuujui ih za nemoralnost i jeres. Dve godine docnije, papa Kliment V konano je ukinuo templarski red.
M

96

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

u hermetizmu, potvruje da je posredi sinteza. ak i nezavisno od valjanosti etimologije koju su predloili H. i R. Kaan (Kahane) (Gral=Krater), ponovno otkrie hermetizma posredstvom arapskih prevoda izgleda nesumnjivo. Aleksandrijski hermetizam, meutim, doputao je nadu u inicijaciju putem gnose, to jest vajkadanjeg i univerzalnog znanja (nadu koja e dostii svoj vrhunac u vreme italijanske renesanse; up. 310). Kao to je sluaj i sa itavom arturovskom knjievnou, nemogue je znati da li su inicijacijska iskuenja kojima su bili izloeni vitezovi odgovarala obredima (u uem smislu rei) ili nisu. Isto tako, bilo bi neosnovano misliti da bi se, pomou dokumenata, prenoenje Grala u Indiju ili na neko drugo mesto na Istoku moglo potvrditi ili pobiti. Kao i Avalonsko ostrvo, na koje se povukao Artur, ili kao udesna zemlja ambala iz tibetskog predanja, Istok na koji je prenet Gral pripada mitskoj geografiji. Ono to je vano jeste simbolika nestajanja Grala; ona izraava nepristupanost izvesne tajne tradicije poev od odreenog istorijskog trenutka. Duhovna poruka scenarija stvorenog oko Grala i dalje podstie matu i razmiljanje naih savremenika. Ukratko, mitologija Grala ini deo verske istorije Zapada, ak i kada se stapa sa istorijom utopije, to se ponekad dogaa.

271. Joakim iz Flore: jedna nova teologija istorije Roen oko 1135. u Kalabriji, Joakim iz Flore (Gioacchino da Fiore), posle jednog putovanja u Svetu zemlju, posvetio je ivot Bogu. On je pristupio benediktinskom samostanu u Koracu, gde je postao opat. Dugo je nastojao da svoj samostan pripoji cistercitskom redu; ali kad je to 1188. bilo prihvaeno, Joakim je sa svojom grupom vernika ve naputao Koraco. Godine 1192. osnovao je novu misiju u San ovaniju di Fjore. Joakim je odravao odnose s najveim monicima: vodio je razgovore sa trojicom papa (i svi oni su ga ohrabrivali da zapie svoja proroanstva), a sreo se i sa Riardom Lavljim Srcem (kome je, izmeu ostalog, najavio roenje Antihrista). U trenutku smrti, 30. marta 1202, opat iz Flore bio je jedna on najpoznatijih i najpotovanijih linosti hrianskog sveta. Meutim, imao je i mone protivnike kojima je, kao to emo videti, uspelo da ga omalovae. Njegovo delo, obimno ali teko za razume van je, sadri niz egzegetskih rasprava iji je cilj novo tumaenje Svetog pisma.70 Ipak zbog legende stvorene oko proroanstva Joakima iz Flore,
Najvanije su bile objavljene u Veneciji, poetkom XIV veka: Concordia novi ac veteris Testamenti (ili Liber Concordiae), Expositio in Apocalypsim i Psalterium decem chordarum.

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE

97

pod njegovim imenom poinje da krui i mnotvo aprokiifnih tekstova. Joakim, meutim, nije prihvatao da ga zovu prorokom. Priznavao je jedino da ima dara za odgonetanje znakova koje je Bog stavio u istoriju i koji su se sauvali u Svetom pismu. Sam je otkrio izvore sopstvenog shvatanja svete istorije: izvesne trenutke prosvetljenja koje mu je Bog udelio (jednom uoi Uskrsa,71 a drugi put na Duhove). Po Joakimu, dva broja 2 i 3 vladaju razdobljima opte istorije72 bitno ih obeleavajui: dva Zaveta, dva naroda izabrana od Boga (Jevreji i neznaboci) i tri osobe svetog Trojstva. Prvim razdobljem (on upotrebljava izraz status), razdobljem Starog zaveta, upravlja Bog Otac, a njegovu religiju karakterie strah izazvan apsolutnim autoritetom Bojeg Zakona. Drugo doba, koje je u znaku Sina, doba je Novog zaveta i Crkve posveene milou; specifino obeleje njegove religije jeste vera. Ovo e doba trajati etrdeset dva narataja, od kojih e svako obuhvatiti oko 33 godine (kao to je po Mateji 1 : 117 izmeu Avrama i Isusta Hrista proteklo etrdeset i dva narataja). Prema Joakimovim predvianjima, drugo doba e se zavriti 1260, u zoru Treeg doba kojim e vladati Duh Sveti i tada e religiozni ivot upoznati potpunost ljubavi, radosti i duhovne slobode. Ali, pre uspostavljanja treeg statusa, tri i po godine e vladati Antihrist, a vernici e biti izloeni poslednjim, ali i najstranijim iskuenjima.73 Jedan veoma sveti papa, kao i viri spirituales dve grupe redovnika, grupa propovednika i grupa pustinjaka posveenih razmiljanju odolee tom napadu. Prvim dobrom su gospodarili oenjeni ljudi, drugim klerici, dok e tree predvoditi otroumni monasi. U prvom dobu primat je imao rad; u drugom, nauka i disciplina; dok e trei status pridavati najvei znaaj kontemplaciji. Dodue, ova trojna shema opte istorije i njene veze s Trojstvom jo su sloenije, jer Joakim podjednako vodi rauna i o binarnim nizovima (na primer, vani dogaaji u istoriji hrianstva najavljeni su u Starom zavetu). Ali originalnost njegovog tumaenja je neosporna. Pre svega, suprotno miljenju svetog Avgustina, opat smatra da e istorija, posle mnogih patnji, upoznati doba blaenstva i duhovne slobode. Prema tome, hrianska savrenost je tek pred nama, u istorijskoj budunosti (a to je ideja koju nijedna ortodoksna teorija nije mogla da prihvati). Posredi je, naime, istorija, a ne eshatologija, kao to, izmeu ostalog, pokazuje i injenica da e Tree doba takoe doekati sumrak i zavriti se bedom i propau jer e jedino savrenstvo koje nije podlono kvarenju biti otkriveno tek posle Stranog suda.
Tekst koji je preneo Bernard McGinn, Visions of the End, str. 130. Up. Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study of Joachimism, str. 711. 73 Re je o dobro poznatom scenariju iz jevrejske i hrianske apokaliptike.
71 72

7 Istorija verovanja III

98

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Kako se moglo i oekivati, ba ovaj konkretni, istorijski karakter Treeg doba najvie je izazvao suprotstavljanje Crkve, ali u isti mah i oduevljenje redovnika i vatren odziv naroda. Joakim predstavlja deo velikog pokreta za obnovu Crkve, koji dejstvuje poev od XI veka. On, Joakim, oekivao je istinsku obnovu reformatio mundi, zamiljenu kao novi prodor boanstva u istoriju a ne vraanje u prolost.74 On nije odbacio tradicionalne institucije papstvo, svete sakramente, svetenstvo ve ini je pridavao skromniji znaaj. Funkcija i mo papa bile su time sutinski izmenjene.75 Buduoj Crkvi, kojom e vladati Duh Sveti,76 sakramenti vie ne izgledaju neophodni. to se tie svetenika, njih e i dalje biti, ali e Crkvom upravljati monasi, viri spirituales. To upravljanje, uostalom, bie sasvim duhovne prirode i nee znaiti prevlast nad institucijama izvan Crkve.77 Opat je smatrao da e za vreme Treeg doba Hristovo delo, pod vodstvom Duha Svetog, biti upotpunjeno. Ali zar jedna takva koncepcija nije ukidala centralnu ulogu Hrista u istoriji spasenja? U svakom sluaju, znaaj koji je Joakim pridavao vladavini duha nad institucijama u buduoj Crkvi bio je nedvosmisleno suprotan silama koje su trijumfovale u XIII veku. S tog gledita, Joakimova koncepcija predstavljala je radikalnu kritiku Crkve njegovog veka.78 Opat iz Flore najavio je budue osnivanje dva nova reda, a red koji je osnovao Franja Asiki po svoj prilici je odraavao joakimovske ideje. Franjevci su, naime, verovali da je sveti Franja svojim primernim ivotom (siromatvom, smernou, ljubavlju prema svakom ivom stvoru) ostvario, u toku samog svog ivljenja, jedan novi dolazak (advent) Hrista. Godine 1254. u Parizu je izbio veliki skandal, kad je franjevac Gerardo de Borco San Domino (Gherardo de Borzo San Domino) objavio, pod naslovom Uvod u Veno jevanelje, tri teksta kalabrijskog opata, dodavi im uvod i komentare. On je objavljivao da se vlast katolike Crkve blii kraju i da e se, uskoro (1280), pojaviti nova duhovna Crkva, crkva Duha Svetog. Teolozi s Parikog univerziteta iskoristili su tu neoekivanu priliku da ukau na jeres i opasnost koju predstavljaju prosjaki redovi. Joakim, ve izvesno vreme, uostalom, vie nije bio persona grata u oima papa. Godine 1215. njegova doktrina o svetom Trojstvu bila je otro osuena. Posle
Up. McGinn, Visions of the End, str. 129. McGinn, Apocalypticism in the Middle Ages, str. 282, delo koje ispravlja Rivsovo miljenje: Reeves, The Influence of Prophecy, str. 39597. 78 McGinn, Apocalypticism, str. 282; up. bibliografiju navedenu u nap. 82. 77 Iz tog razloga su duhovnici-franjevci, pola veka posle Joakimove smrti, bili zaprepaeni to im ne daju slobodu da vode novi ivot; McGinn, isto, str. 282. 78 McGinn, Visions of the End, str. 129.
74 75

ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA VELIKOG DO JOAKIMA IZ FLORE g-J

skandala izazvanog Venim jevaneljem, papa Aleksandar IV osudio je, 1263, glavne opatove ideje. Joakim je, meutim, sauvao istaknute oboavaoce, poput Dantea, koji ga je stavio u Raj. Rukopisi njegovih del umnoavaju se i krue skoro elom zapadnom Evropom. Posredno ili neposredno, joakimizam je izvrio uticaj na malu brau (Fraticelli), begarde i begine, a na joakimovsku shemu opet nailazimo u delima Arnalda iz Vilanove (Arnaldo da Villanova) i njegovih sledbenika.79 Kasnije, krajem XVI i poetkom XVII veka, prve generacije jezuita otkrivaju znaaj joakimovske koncepcije o treem statusu. Oni su, naime, oseali dramu svog vremena, pribliavanje presudne bitke sa zlom (poistoveenog s Martinom Luterom!).80 Neki neoekivani produeci ideja kalabrijskog proroka mogu se otkriti kod Lesinga (Lessing): u svom delu Vaspitavanje ljudskog roda, ovaj filozof razvija tezu o neprekidnom i postupnom otkrivanju koje se zavrava Treim dobom.81 Lesingove ideje naile su na veliki odjek; preko sensimonista on je, po svoj prilici, uticao i na Ogista Konta (Auguste Comte) i njegovu doktrinu o tri etape. Joakimovskaj ideja o treem predstojeem dobu, koje e obnoviti i upotpuniti istoriju, obeleila je, mada iz razliitih razloga, i Fihtea (Fichte), Hegela i elinga (Schelling).

" Up. Reeves, The Influence of Prophecy, str. 175241. 80 Reeves, isto, str. 274. 81 Lesing je, doista, zamiljao da e to tree doba, zahvaljujui vaspitanju, biti doba trijumfa razuma; ali, po njegovom miljenju, u tom e dobu doi i do hrianskog otkrivenja. On se sa simpatijom i divljenjem osvre na pojedine entuzijaste iz XIII i XIV veka, ija je jedina zabluda bila u tome to su isuvie rano najavili novo veito jevanelje; up. Karl Lowith, Meaning in History, str. 208.
6*

XXXV POGLAVLJE

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

272.

Temelji

veinske

teologije

Kao to smo videli (str. 101), jedinstvo muslimanske zajednice (uma) dokrajeno je usled raskida izmeu sunizma (zasnovanog na Suni, tradicionalnoj obrednoj praksi) i iizma, koji se pozivao na prvog istinskog kalifa, Alija. Osim toga, on [islam] veoma rano je postao raznolik kroz zauujue mnotvo sekti i kola koje su se esto meusobno borile, a ponekad i uzajamno optuivale, izdajui se, svaka ponaosob, za iskljuivog posrednika otkrivene istine; mnoge meu njima iezle su u toku istorije, a neke jo mogu da nestanu, ali mnoge su i preivele (i to, esto, one najstarije) sve do dananjih dana, pokazujui veliku vitalnost, vrsto reene da se odre i da novim doprinosima i dalje obogauju ona verovanja i ideje koje su im zavetali preci.1 Sunizam je predstavljao, i jo predstavlja, veinsko islamstvo. Za njega su prvenstveno karakteristini znaaj koji on pridaje doslovnom tumaenju Kurana i tradicije i bitna uloga Zakona erijata. Ali domen erijata je obuhvatniji od pravnih sistema zapadnog tipa. S jedne strane, erijat ureuje ne samo odnose vernika sa zajednicom i dravom, ve i sa Bogom i vlastitom saveu. A s druge strane, seri jat predstavlja izraz boje volje, onakve kakva je bila otkrivena Muhamedu. U stvari, za sunizam, Zakon i teologija su uzajamno saglasni. Njihovi izvori su; tumaenje Kurana; suna ili tradicija, zasnovana na delima i reima Proroka; idma (ijma), ili potpuna saglasnost svedoanstva Muhamedovih sledbenika i njihovih naslednika; idztihad (ijtihad) ili lino razmiljanje u sluaju da Knjiga ili suna ne govore o nekim stvarima. Meutim, neki autori svrstavaju meu izvore Zakona i rasuivanje po analogiji [kijas, (ciyas)~\, a idztihad smatraju metodom kojom se dolazi do takvog rasuivanja.
1

Harni Laoust, Les shismes dans l'Islam, str. VVI.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

101

Za ono to nas interesuje bilo bi izlino prouavati etiri pravne kole koje je sunitska zajednica priznala kao kanonske.2 Sve te kole sluile su se racionalnom metodom poznatom pod imenom kelam (kalm), to je arapski izraz koji znai re, govor, ali koji na kraju definie teologiju.3 Najstariji teolozi su mutaziliti, grupa mislilaca koja se ve u prvoj polovini II veka Hidre (Seobe) oformila u Basri. Njihova se doktrina brzo nametnula; ona je ak postala, za neko vreme, zvanina teologija sunitskoa islama. Od pet osnovnih teza mutazilita, najvanije su dve prve: 1) Tauhid (Tawhd, boansko Jedinstvo): Bog je jedinstven, niko mu nije slian; on nije ni telo, ni jedinka ni sutina, ni sluaj. On je izvan vremena. On ne moe boraviti na nekom mestu ili u nekom biu; on nije podloan neemu to oznaava ili odreuje stvorenja. On nije ni uslovljen ni determinisan, ni onaj koji uzrokuje ni onaj koji je prouzrokovan [ . . . ] . On je stvorio svet bez prethodnog prauzroka i bez pomonik.4 U prilog tome, mutaziliti negiraju boanske atribute i tvrde da je Kuran bio stvoren; 2) boanska pravda koja podrazumeva slobodnu volju i time ini oveka odgovornim za njegova del. Tri ooslednje teze odnose se najvie na pitanja individualnog morala i politikog ureenja zajednice. U jednom trenutku, posle dolaska kalifa al-Mamuna (al-Ma'mn) koji je sasvim prihvatio mutazilizam proglaavajui ga dravnim uenjem sunitska zajednica doivljava izuzetno teku krizu. Njeno jedinstvo spasava al-Aari (al-Asha'ri, 260/873 324/935). Iako je sledio mutazilitsku teologiju sve do svoje etrdesete godine, al-Aari ju je javno napustio u Velikoj damiji u Basri, a ostatak ivota proveo je mirei razliite tendencije koje su se sukobljavale unutar sunizma. Protivno doslovnim tumaima Kurana, al-Aari doputa valjanost racionalnog razlaganja, ali kritiku je premo razuma koju su propovedali mutaziliti. Prema Kuranu, vera u gajb (ghayb, nevidljivo, natulno, tajna) neophodna je za religiozni ivot. A gajb, meutim, prevazilazi
1 Re je o hanafitskoj, malikitskoj, afiitskoj i hanbalitskoj koli. Saet izvetaj o njihovim osnivaima i njihovim najuvenijim predstavnicima dao je Toufic Fahd, L'Islam et les sectes islamiques, str. 31 i dalje. 3 Vid., pre svega, monumentalno delo H. A. Wolfson, Philosophy of the Kalm. Naglasimo i da je re mutekelim (motakallim), onaj ko govori, dala re Mutekelimum (Motakallimm), oni koji se bave naukom kelama, teolozi. Za pojedine filozofe, poput al-Farabija ili Averoesa, Mutekelimum su prvenstveno apologetiari koji ne nastoje toliko na dokazanoj istini (ili na onoj koja se moe dokazati), koliko na tome da, svim sredstvima svoje teoloke dijalektike, odbrane stavove svog tradicionalnog verskog uverenja (Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, str. 152153). 4 Al-Ash'ar, preveo Korben, nav. delo, str. 158. Vid. takoe: H. A. Wolfson, Philosophy of the Kalm, str. 129 i dalje; up. takoe A. Laus, nav. delo, pod mutazilizam, mutaziliti. 5 Vid. Wolfson, nav. delo, str. 248 i dalje; Laus, str. 127 i dalje, 177 i dalje, 200 i dalje.

102 racionalno razlaganje. Takoe suprotno mutazilitima, al-Aari priznaje da Bog poseduje atribute i imena spomenuta u Kuranu, ali ne pitajui se na koji nain; on puta veru i razum da se suoe, licem u lice, bez posrednika. Isto tako, Kuran nije stvoren, u svojstvu boanske veite Rei, a ni kao ljudski iskaz izraen u vremenu.6 Mada nije izbegla kritike, kojoj su je podvrgli najvie mutaziliti i doslovno tumai Kurana, aaritska kola je vekovima vladala skoro celokupnim sunitskim islamom. Meu njenim najznaajnim doprinosima, produbljena analiza odnosa razuma i vere zasluuje poseban osvrt. Jedna ista duhovna stvarnost moe biti dosegnuta kako pomou vere tako i pomou razuma; u svakom od ta dva sluaja re je ipak o nainima opaanja ije su uslovnosti tako razliite da ih ne moemo ni meati, ni zamenjivati jedan drugim, niti se moemo liiti jednog da bismo zadrali samo onaj drugi.7 Meutim, zakljuuje Korben, suprotstavljajui se istovremeno i mutazilitima i doslovnim tumaima Kurana, aarizam u stvari ostaje na njihovom vlastitom terenu.8 A na tom terenu bilo bi teko razvijati duhovnu egzegezu Otkrivenja prelazei sa egzoterikog na ezoteriki smisao. 273. iizam i ezoterika hermeneutika

Islam je, kao i judejstvo i hrianstvo, religija Knjige. Bog se otkrio u Kuranu posredstvom svog glasnika, Anela, koji je saoptio Proroku boansku Re. Sa nravnog i socijalnog stanovita, pet Stubova Vere (up. str. 100) ine sutinu religioznog ivota. Meutim, ideal svakog muslimana je da pojmi istinski smisao Kurana, ontoloku istinu [izraenu izrazom hakika (haqqat)~\. Proroci, a naroito poslednji, Muhamed, u svojim nadahnutim tekstovima iskazali su boanski Zakon, erijat (shar'at). Ali ti su tekstvoi podloni razliitim tumaenjima, poev od najoiglednijeg, doslovnog. Prema Muhamedovom zetu, Aliju, prvom imamu, nema nijednog kuranskog verseta koji ne sadri etiri smisla: egzoterinost [zahir (zhr)], ezoterinost [batin (btin)~\, granicu [had (hadd)'] i boanski naum [mutala (mottala)~\. Egzoterinost je za usmeno itanje; ezoterinost je za unutranje razumevanje; granicu predstavljaju iskazi koji odreuju ta je doputeno a ta nedoputeno; boanski naum je ono to Bog, svakim versetom, namerava da ostvari u oveku.9 Ova koncep Korben, nav. delo, str. 165 i dalje. 7 Korben, isto, str. 177. Vid. i Fazlur Rahman, Islam, str. 91 i dalje; Wolfson, nav. delo, str. 526 i dalje. 8 Corbin, str. 177. Ako je aarizam nadiveo tolike napade i kritike, treba priznati da se svest sunitskog islama prepoznala u njemu (str. 178). Preveo Corbin, Histoire de la philosophie islamique, str. 30. Up. teoriju o etiri znacenj u srednjovekovnoj hrianskoj teologiji (doslovno, alegoriko, moralno i analoko znaenje).

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

103

ija je specifina za iizam, ali nju dele i mnogi mistici i muslimanski teozofi. Kao to pie jedan veliki iranski filozof, Nasiri Husrev (Nasir-e Khosravv, V/XI vek): pozitivna religija (serijat) predstavlja egzoteriki aspekt Ideje (hakike), a Ideja je ezoteriki aspekt pozitivne religije... Pozitivna religija je simbol [misal (mithdl)l; a Ideja je ono simbolizovano [manisul (manitMl)].10 Ideja, hakika, iziskuje uitelje pokretae koji e je uiniti pristupanom vernicima. A uitelji pokretai, duhovne voe u pravom smislu rei, za iite su imami.11 Naime, jedna od najstarijih duhovnih egzegeza Kurana je u ezoterikom uenju koje imami prenose svojim uenicima. To uenje je bilo verno preneto i predstavlja impozantan corpus (dvadeset i est tomova in-folio, u izdanju Madlisi). Egzegeza kakvoj pribegavaju imami i iitski pisci zasnovana je na komplementarnosti dvaju kljunih termina: tenzilu (tanzil) i tevilu (ta'wil). Prvi oznaava pozitivnu religiju, slovo Otkrivenja dospelo iz gornjeg sveta zahvaljujui Anelovom diktatu. Tevil, naprotiv, upuuje na poelo, to jest na pravi i prvobitni smisao svetog teksta. Prema jednom ismailitskom tekstu (up. 274), To znai dovesti neto na njegovo poelo. Onaj ko upranjava tevil je, dakle, neko ko iskaz odvraa od njegovog spoljanjeg (ezoterikog, zahir) privida, vraajui ga na njegovu istinu, na njegovu hakiku.12 Suprotno miljenjima ortodoksnih vernika, iiti smatraju da posle Muhameda zapoinje jedan novi ciklus, ciklus velajata (walavat, prijateljstvo, zatita). Boje prijateljstvo otkriva prorocima i imamima tajna znaenja Svete knjige i tradicije, te ih, prema tome, ini kadrim da upute vernike u boanske tajne. S tog gledita, iizam zaista predstavlja gnosu islama. Ciklus velajata je, znai, ciklus imama koji smenjuje Proroka, to jest batina koji zamenjuje zahir, hakike koja zamenjuje erijat (Korben, nav. delo, str. 46). U stvari, prvi imami su hteli da ouvaju ravnoteu izmeu pozitivne religije i Ideje, ne razdvajajui batin od zahira. Ali okolnosti su spreile da ova ravnotea, a samim tim i jedinstvo iizma, bude ouvana. Prisetimo se ukratko dramatine povesti ovog pokreta. Pored politikih progona koje su vrili umajadski kalifi i neprijateljstva tumaa Zakona, iizam ie mnogo pretrpeo i od sopstvenih unutranjih nesuglasica koje su bile uzrok pojavi mnogih sekti i raskola. Poto je verski voa bio imam, to jest direktni
10 Preveo Korben, isto, str. 17. Prema jednom hadisu (hadith) za koji se smatra da potie od isamog Proroka, Kuran ima spoljanji privid ali i skrivenu sutinu, egzoteriki ali i ezoteriki smisao; a i taj ezoteriki smisao skriva jo jedan ezoteriki smisao, i tako sve do sedmog ezoterikog smisla; up. Korben, str. 21. 11 Naglasimo da je arapski izraz Imam prvobitno oznaavao onog ko upravlja javnom molitvom, to jest kalifa. Kod iita je imam, pored uloge duhovnog voe, ujedno i najvii politiko-verski dostojanstvenik. 12 Kalam-e Pir, preveo Korben, isto, str. 27.

104

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Alijev potomak, posle smrti VI imama, Dafera al-Sadika (Ja'far al-Sadik, umro 148/765), dolo je do krize. Njegov sin Ismail (Isma'il), koga je otac ve bio postavio za imama, rano je umro. Jedan deo vernika prikljuio se sinu ovog poslednjeg, Muhamedu ibn Ismailu (Mahomet Ibn Isma'il), koga su smatrali VII imamom; to su ismailiti, ili iiti poklonici sedmorice imama. Ostali vernici priznali su za VII imama Ismailovog brata Musu Kazima (Mus Kaem), koga je takoe postavio Dafer. Njegova se loza nastavila sve do XII imama, Muhameda al-Mahdija (Mahomet al-Mahdiq), koji je tajanstveno nestao 260/874, kad mu je bilo pet godina, i to istog dana kad je umro njegov mladi otac, pretposlednji imam.18 Ovo su iiti poklonici dvanaestorice imama ili imamije, koji su najbrojniji. to se tie brojeva 7 i 12, njih su opirno komentarisali teozofi iz obeju iitskih sekti.14 Sa pravnog gledita, najvanije razlike u odnosu na sunitsku ortodoksnu veru su sledee: 1) privremeni brak i 2) doputenje da se kriju verska shvatanja, to je trag doba progona. ta su novo donele dve iitske sekte vidi se naroito na teolokom planu. Ve smo videli koliki je znaaj dat ezoterizmu i gnosi. Prema nekim sunitskim teolozima i piscima sa Zapada, nekoliko tuih koncepcija (naroito gnostikih i iranskih) prodrlo je u iitski islam, zahvaljujui upravo tajnom uenju imama; na primer, ideja o emanaciji boanstva u postupnim etapama i o ukljuivanju imama u laj proces; metempsihoza; neke kosmoloke i antropoloke teorije, itd. Naglasimo, meutim, da na sline fenomene nailazimo i kod sufizma ( 275), u kabali ( 289) i u istoriji hrianstva. Ono to u svim ovim sluajevima treba istai nije toliko ta injenica sama po sebi, naroito ne preuzimanje tuih ideja i duhovnih metoda, koliko njihova reinterpretacija i artikulacija u sistemima koji su ih ukljuili u sebe. Pored toga, poloaj imama naiao je na kritiku ortodoksne veine, naroito kad su neki iiti uporedili svog Uitelja sa Prorokom. Ve smo naveli (str. 82, nap. 2) nekoliko primera neizbene mitologizacije kojoj je podvrgnuta Muhamedova biografija. Lako bi se moglo navesti jo takvih primera. Recimo: iz glave njegovog (Muhamedovog) oca zraila je svetlost (aluziia na sjaj muhamedanske svetlosti); Muhamed ie bio Savreni ovek (insn kmil) koji je postao posrednik izmeu Boga i ljudi. Jedan hadis saoptava da mu je Bog rekao: Da ti ne postoji, ja ne
18 O nestanku XII imama i n j e g o v i m posledicama (naroito u oblasti duhovnog), vid. Henry Corbin, En Islam iranien, knj. IV, str. 303389. Taj nestanak oznaava poetak malog ieznua koje e trajati deset godina i za vreme kojega je skriveni imam u vie navrata bio u dodiru sa poiedinirn glasnicima. Budui da on nije oznaio svog naslednika, god. 329/940. poinje Veliko Ieznue, ili tajna istorija XII imama. " Uputno je pamenuti i trei ogranak, zeidite (Zaidiya), nazvane po V dinamu Zeidu (Zaid, umro 724). Njih ima mnogo manje i blii su sunizmu; u stvari, oni ne pripisuju imamima natprirodne osobine, kako to rade ismailiti (up. 274).

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

105

bih stvorio sfere! Dodajmo da je u mnogim mistikim bratstvima krajnji cilj vernika bio sjedinjenje s Prorokom. Ali, za sunite, imam nije mogao biti postavljen pored Muhameda. I oni su poznavali uzvienost i plemenito poreklo Alija, ali su odbacivali ideju da osim njega i njegove porodice ne moe biti drugih legitimnih naslednika. Suniti su naroito odbacivali verovanje da je imam nadahnut Bogom, da ak predstavlja boja objavljenja.15 iiti su, naime, u Aliju i njegovim potomcima prepoznavali deli boanske Svetlosti ili, po nekima, boansku sutinu ne podrazumevajui ipak time ideju o inkarnaciji. Tanije, moglo bi se rei da je imam boanska epifanija, teofanija (slino verovanje, koje se, meutim, ne odnosi na imama, sreemo i kod nekih mistika; up. str. 163). Prema tome, za iite poklonike dvanaestorice, kao i za ismailite, imam postaje posrednik izmeu Boga i vernika. On ne zamenjuje Proroka, ve upotpunjuje njegovo delo i deli njegov presti. A to je smela i originalna koncepcija, jer ostavlja otvorenom budunost religioznog iskustva. Zahvaljujui velajatu, bojem prijateljstvu, imam moe da sagleda i otkrije vernicima nesluene prostore spiritualnog islama.

274.

Ismailizam

slavljenje

imama;

Veliko

Uskrsnue;

Mahdi

Mi tek poinjemo da upoznajemo ismailizam zahvaljujui, pre svega, radovima V. Ivanova. Iz najranijeg razdoblja ostalo je malo tekstova. Posle smrti imama Ismaila, predanje govori o tri skrivena imama. Godine 487/1094, ismailitska zajednica razdvojila se na dva ogranka: na istone (to jest na one iz Persije), iji je centar bio Alamutsko imanje (tvrava u planinama jugozapadno od Kaspijskog jezera), i zapadne, to jest one koji su bili nastanjeni u Egiptu i Jemenu. Obim ovog dela ne doputa ak ni saetu analizu sloene celine koju predstavljaju ismailitska kosmologija, antropologija i eshatologija.16 Naglasimo samo da, prema ismailitskim autorima, imamovo telo nije telo od krvi i mesa; poput Zaratustrinog (up. 101), ono je postalo od kapi rose nebeskog porekla koju su popili njegovi roditelji. Ismailitska gnosa podrazumeva pod imamovim boanstvom (lahit)
15 Nuisairiti (Nussai'rites) iz Sirije, izdanak ismailizma, smatrali su Alija viim od Proroka; neki su ga ak obogotvorili. Ali tu su koncepciju iiti odbacili. 18 Govori se o Naelu ili Prvobitnom Ustrojitelju, o Tajni nad Tajnama, o proishoenju Bia poev od Prvog Duha i Duhovnog Adama, o dvema hijerarhijama nebeskoj i zemaljskoj koje, prema Korbenovim recima, simbolizuju jedna drugu, itd.; up. H. Corbin, Histoire, str. 110136, delo koje rezimira radove navedene u naoj bibliografiji ( 274). Istoriju ismailizma prikazao je H. Laoust, Les schismes dans Vlslam, str. 140 i dalje, 184 i dalje.

106

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

njegovo duhovno roenje koje ga pretvara u oslonac Svetlosnog Hrama, Hrama koji je potpuno spiritualan. Njegov imamat, njegovo .boanstvo' je upravo mistino telo, corpus mysticum, sastavljeno od svih svetlosnih oblika njegovih pristalica (Korben, nav. delo, str. 134). Jo je smelija doktrina reformisanog alamutskog ismailizma.17 Na dan 17. ramazana 559 (8. aprila 1164), imam je objavio svojim vernicima Veliko Uskrsnue. Ovo objavljivanje podrazumevalo je nita manje nego dolazak jednog potpuno spiritualnog islama, osloboenog svakog legalitarnog duha, svakog potinjavanja Zakonu; jednu linu religiju, koja je takva zato to omoguuje da se spiritualni smisao proroanskog Otkrivenja otkrije i ivi (isto, str. 139). Kad su Mongoli zauzeli i sruili alamutsku tvravu (654/1251), to nije ukinulo ovaj pokret; spiritualni islam se i dalje odrao, prikriven, u bratstvima sufija. Prema reformisanom ismailizmu, imamova linost ima prednost nad linou Proroka. Ono o emu iizam poklonika dvanaestorice razmilja kao o neemu ime se okonava eshatoloka perspektiva, to alamutski ismailizam ostvaruje u sadanjem vremenu', anticipirajui jednu eshatologiju koja predstavlja pobunu Duha protiv svih oblika potinjavanja (Korben, nav. delo, str. 142). Poto je imam Savreni ovek, ili Boje Lice, saznanje imama predstavlja jedino saznanje Boga koje je oveku dostupno. Prema Korbenu, kroz sledee izreke govori sam veni imam: Proroci prolaze i smenjuju se. A mi smo veiti Ljudi; Boji Ljudi nisu sam Bog; meutim, oni se ne mogu odvojiti od Boga (nav. delo, str. 144). Prema tome, veni imam, kao teofanija, jedini ini mogunom jednu ontologiju: budui da je on otkriveni, on je kao takav bie. On je apsolutna Linost, veni boanski Lik, vrhunski boanski Atribut koji je ujedno i vrhovno boje Ime. U svom zemaljskom obliku, on je epifanija Najuzvienije Rei, Vesnik Istine za sva vremena, objavljenje Venog oveka preko koga se objavljuje Lice Boje (isto, str. 14445). Podjednako je znaajno i verovanje da kod oveka samosaznavanje pretpostavlja i saznanje imama (re je, naravno, o spiritualnom saznanju, o susretu, u mundus imaginalis, sa skrivenim imamom, koji je nevidljiv i nedokuiv ulima). Jedan ismailitski tekst tvrdi: Onaj ko umre ne spoznavi svog imama, umree smru nesvesnih. U sledeim redovima Korben s pravom vidi vrhovnu poruku ismailitske filozofije: Imam je rekao: Ja sam sa svojim prijateljima svuda gde me on trai, na planini, u ravnici, u pustinji. Onaj kome sam otkrio svoje Sutastvo, to jest mistino saznanje mene samog, taj vie nema potrebe za
17 Alamutska tvrava i reformisani ismailizam izazvali su na Zapadu nastanak itavog jednog folklora Oko Haiina [izraz koji je, prema Silvestru de asiju (Sylvestre de Sacv), potekao od hashshshn, poto se pretpostavljalo da su vernici uzimali hai']. O tim legendama vid.: L. Olschki, Marco Polo's Asia, str. 368 i dalje, kao i druga del zabeleena u naoj bibliografiji, 274.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE 106

fizikom bliskou. I to je upravo Veliko Uskrsnue (isto, str. Nevidljivi imam je imao presudnu ulogu u mistikom iskustvu ismailita i drugih iitskih ogranaka. Dodajmo da se sline koncepcije, koje se odnose na svetost, pa ak i na boanstvo duhovnih uitelja, sreu i u drugim religioznim predanjima (u Indiji, u srednjovekovnom hrianstvu, u hasidizmu). Treba upozoriti da je mitska slika o skrivenom imamu bila bezbroj puta dovoena u vezu sa eshatolokim mitom o Mahdiju, doslovno Voi (to jest o onome koga vodi Bog). Taj izraz se ne nalazi u Kuranu, ali su ga mnogi sunitski pisci pripisali istorijskim linostima.18 Meutim, naroito je njegova eshatoloka privlanost zaokupljala matu. Za pojedine, Mahdi je bio Isus (Isa), ali veina teologa smatra da on potie iz Prorokove porodice. Za sunite Mahdi, mada pokree sveoptu renovatio, nije nepogreivi voa, kakvim ga proglaavaju iiti; ovi poslednji su poistoveivali Mahdija sa XII imamom. Nestanak Mahdija i njegovo ponovno pojavljivanje u vreme smaka sveta odigrali su znaajnu ulogu u narodnim verskim shvatanjima i milenaristikim krizama. Za jednu sektu [Kajsanije (Kaisaniya)], Mahdi je Muhamed ibn al-Hanefija (Mahomet ibn al-Hanafiya), sin Alijev, ali ne i Fatimin, ve jedne druge ene. Mada jo iv, on lei u svom grobu na planini Radvi, odakle vernici oekuju njegov povratak. Kao i u svim predanjima, pribliavanje smaka sveta ispoljava se u potpunoj iskvarenosti ljudi i naroitim znacima: Kaba e ieznuti, primerci Kurana pretvorie se u prazne stranice, onaj ko izgovori Alahovo ime bie ubijen, itd. Mahdijevom epifanijom zapoee, za muslimane, doba pravinosti i dotad nevienog blagostanja na zemlji. Vladavina Mahdija trajae pet, sedam ili devet godina. Naravno, oekivanje da se Mahdi pojavi dostie vrhunac u razdobljima velikih nesrea. Mnoge politike voe pokuale su da se domognu vlasti (a vie puta su u tome i uspele) proglaavajui se Mahdijem.19
149).

275.

Sufizam,

ezoterija

mistika

iskustva

Sufizam je najpoznatiji mistiki oblik islama i jedna od najznaajnijih tradicija muslimanske ezoterije. Etimologija arapske imenice sufi izgleda potie od rei suf, vuna; to je aluzija na vuneni ogrta koji su nosili sufije. Ovaj izraz se iri poev od III
18 Vid. upute u lanku: D. B. Macdonald, Shorter Encyclopaedia of Islam, str. 310. Meu najpotpunijim i najdetaljnijim prikazima legendi i verovanja koja se odnose na Mahdijev lik, up. Ibn Khaldun, The Muqaddimah [prev. Rozental, (Rosenthal)] knj. II, str. 156206. 19 Na primer, Mahdi iz Sudana, koga je porazio lord Kiener (Kitchener) 1885.

108

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

(IX) veka. Prema predanju, duhovni preci sufizma bili su iz kruga Muhamedovih saboraca; takav je, na primer, sluaj Selmana al-Farisija (Salmn al-Frisi), persijskog berberina koji je iveo u Prorokovoj kui i postao uzor duhovnog usvojen ja i mistike inicijacije i Uvejsa al-Karanija (Uways a-Qarani), iju je pobonost hvalio Muhamed.20 Manje je poznato poreklo asketskih tendencija,21 ali one se, po svoj prilici, jasnije ocrtavaju u vreme dinastije Umajada. Naime, veliki broj vernika bio je razoaran religioznom ravnodunou kalif, iskljuivo zaokupljenih neprestanom ekspanzijom Carstva.22 Prvi mistik-asketa je Hasan iz Basre (Hasan al-Basri, umro 110/728), uven zbog svoje pobonosti i duboke tuge; jer on je neprestano mislio na Sudnji Dan. Za jednog drugog asketu posveenog kontemplaciji, Ibrahima ibn Edhema (Ibrhim ibn Adham), smatra se da je definisao tri faze askeze (zuhd): 1) odrei se sveta; 2) odrei se sree saznanja da si napustio ovaj svet; 3) tako potpuno shvatiti nevanost sveta da ga vie i ne gleda.23 Rabija (Rbi'a al-Adawiyya, umrla 185/801), robinja koju je oslobodio gospodar, uvela je u sufizam bezrazlonu i apsolutnu ljubav prema Bogu. Zaljubljeni ne sme da misli ni na Raj ni na Pakao. Prva meu sufijama, Rabija govori o bojoj ljubomori. O, Nado moja i moj Spokoju i Slasti moja, srce ne moe da voli nikog drugog osim Tebe!24 Nona molitva postaje za Rabiju dug ljubavni razgovor sa Bogom.25 Meutim, kao to pokazuju nedavna istraivanja,26 Dafer al-Sadik (Ja'far al-Sdik, VI imam, umro 148/765), jedan od najveih uitelja drevnog sufizma, ve je bio definisao mistini doivljaj izrazima boanske ljubavi (boanski plam koji potpuno razdire oveka). A to ukazuje na slaganje iizma sa prvom fazom sufizma. Naime, ezoterika dimenzija islama [batin, (bdtin)], specifina za iizam, bila je u suni najpre poistoveena sa sufizmom. Prema Ibn Haldunu (Ibn Khaldn), sufije su bili zadojeni teorijama iizma. A i iiti su, isto tako, smatrali svoje doktrine izvorom i nadahnuem sufizma.27
20 Vid. L. Massignon, Salman Pk et les prmices de l'Islam iranien; Anne-Marie Schimimel, Mystical Dimension of Islam, str. 8 i dalje. 21 U III veku, veina sufija bila je oenjena; dva veka kasnije, oenjeni su bili u manjini. 32 Kasnije su mnoge sufije poistovetile vlast sa zlom; up. Simel (Schimmel), str. 30. Treba takoe imati u vidu i uticaje hrianskog monasticizma; up. Marijan Mol, Les Mystiques musulmans, str. 8 i dalje. 28 Up. Simel, isto, str. 37. 24 Prevela Margaret Smith, Rbi'a the Mystic, str. 55. 25 Vid. prevedeni tekst, isto, str. 27. 28 Up. Paul Nwyia, Exgse coranique et langage mystique, str. 160 i dalje. 27 Up. S. H. Nasr, Shi'ism and Sufism, str. 105 i dalje. Treba takoe imati u vidu i injenicu da je u prvim vekovima islama bilo teko tanije odrediti da li neki pisac pripada sunitima ili iitima; isto, str. 106107. Do raskida izmeu iizma i sufizma dolo je kad su neki sufijski uitelji

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

109

U svakom sluaju, mistika iskustva i teozofske gnose s tekom su mukom prodirali u ortodoksni islam. Musliman se nije usuivao da zamisli prisan odnos s Alahom, zasnovan na duhovnoj ljubavi. Bilo mu je dovoljno da se prepusti Bogu, da se potini njegovom Zakonu i da uenje Kurana dopuni tradicijom (sunom). Naoruani teolokom erudicijom i svojom pravnikom vetinom, uleme (ulma) su smatrali sebe jedinim verskim voama zajednice. Sufije su, meutim, bili estoko antiracionalistiki nastrojeni; po njima, istinsko religiozno saznanje postie se linim iskustvom koje se zavrava trenutnim sjedinjenjem s Bogom. A u oima ulema, posledice mistikog iskustva i tumaenja koja su davali sufije ugroavali su same temelje ortodoksne teologije. S druge strane, put sufizma nuno podrazumeva uenike, njihovo upuivanje i dugotrajno obuavanje od strane nekog uitelja. Takav izuzetni odnos uitelja i uenika doveo je ubrzo do oboavanja ejha (sheikh) i do kulta svetaca. Kao to pie al-Hudviri (al-Hujwiri), Znaj da se naelo i temelj sufizma, kao i saznanje Boga, oslanjaju na Svetost.28 Te novine uznemiravale su uleme, i to ne samo stoga to su uviali da je njihov autoritet ugroen ili prenebregnut. Ortodoksni teolozi sumnjiili su sufije za jeres. Naime, kao to emo videti, u sufizmu se mogu otkriti uticaji neoplatonizma, gnose i manihejstva, koji su smatrani bogohulnim i tetnim. Osumnjieni za jeres, neke sufije kao Egipanin Dul-Nun (Dh'1-Nun, umro 245/859) i al-Nuri (al-Nuri, umro 295/907) bili su optueni pred kalifom, a veliki uitelj al-Halad (al-Hallaj) i Suhravardi (Sohrawardi) na kraju su bili pogubljeni (up. 277, 280). To je primoralo sufije da svoja iskustva i svoja shvatanja prenose iskljuivo pouzdanim uenicima u jednom uskom krugu posveenih. Meutim, njihov pokret se i dalje irio, jer je zadovoljavao religiozne instinkte naroda, instinkte koji su delimino bili zapreeni apstraktnom i bezlinom nastavom ortodoksnih, a koji su nalazili oduke u mnogo linijem i emotivnijem religioznom pristupu sufija.29 Naime, pored inicijacijskog obuavanja namenjenog uenicima, sufijski uitelji su podsticali i javne spiritualne koncerte. Religiozne pesme, instrumentalna muzika (flauta od trske, cimbala, bubnjevi), sveta igra, neumorno ponavljanje bojeg imena [zikr (dhikr)~\, delovali su kako na narod tako i na duhovnu elitu. Mi emo se, malo kasnije, zadrati na simbolici i funkciji svete muzike i igre ( 282). Zikr lii na molitvu orijentalnih hriana, monologistos, koja se svodi na neprestano podali novo tumaenje spiritualne inicijacije i boanskog prijateljstva (vid. malo dalje). Siitski sufizam nestaje poev od III/IX veka, a ponovo se javlja tek u VII/XIII veku. S8 Kashf al-Mahjb, prev. R. A. Nikolson (Nicholson), str. 363; up. H. A. Gibb, Mohammedanisme, str. 138. 19 Gibb, Mohammedanisme, str. 135.

110

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

navijanje bojeg ili Hristovog imena.30 Kao to emo videti ( 283), tehnika zikra (kao i isihastika obredna praksa) pokazuje, poev od XII veka, izvanredno sloenu morfologiju, koja podrazumeva i mistiku fiziologiju i metodu tipa joge (specifine poloaje tela, disciplinu disanja, hromatske i akustike pojave, itd.), to ini verovatnim izvesne indijske uticaje. Tokom vremena, i sa nekoliko izuzetaka, pritisak koji su vrile uleme potpuno je nestao. ak su i oni najtvrdokorniji meu progoniteljima napokon priznali izuzetan doprinos sufija irenju i duhovnom preporodu islama.

276.

Neki

sufijski

uitelji,

od Dul-Nuna

do

Tirmidija

Ve je Egipanin Dul-Nun (umro 245/859) upranjavao vetinu prikrivanja svojih mistikih iskustava. O Boe! Ja te javno zovem ,Moj Gospodaru', ali kad sam sam zovem te ,0! Ljubavi moja'. Prema predanju, Dul-Nun je bio prvi koji je formulisao suprotnost izmeu marife (ma'rifa), intuitivnog saznanja (doivljaja) Boga, i Uma ('ilm), diskurzivnog saznanja. Svakim asom koji prolazi gnostik postaje sve smerniji, jer ga svaki as sve vie pribliava Bogu [ . . . ] . Gnostici ne predstavljaju sami sebe, ve, u onoj meri u kojoj postoje, oni postoje u Bogu. Njihove pokrete izazvao je Bog, a njihove rei su rei koje je izgovorio Bog posredstvom njihovog jezika, itd.31 Vano je spomenuti Dul-Nunov knjievni talenat. Njegovim dugim pobonim pesmama koje veliaju Gospodarevu slavu zapoinje mistiko vrednovanje poezije. Persijanac Abu Jazid Bistami (Abu Yazid Bistami, umro 260/874), jedan od najkontroverznijih mistika islama, nije pisao knjige. Ali, njegovi su uenici preneli sutinu njegovog uenja u obliku pria i maksima. Izuzetno strogim asketizmom i meditacijom usredsreenom na boju sutastvenost, Bistami postie samoponitenje [ f e n a (fana)], koje je on prvi formulisao; bio je takoe prvi koji je opisao svoja mistika iskustva reima mirada (mi'rj, Muhamedovo nono uznesenje: up. 261). On je postigao osamljivanje i, bar za trenutak, verovao je, apsolutno jedinstvo izmeu voljenog, onoga koji voli i ljubavi. Bistami je u ekstazi izgovarao teopatske izreke, govorei kao da je Bog. Kako si doao na to? Liio sam sebe svoga ja kao to zmija skida svoju kouljicu; zatim sam posmatrao svoju sutinu: i ja sam bio On! Ili, pak: Bog je osmotrio sve svesti u Vaseljeni
30 Ovu molitvu spominjali su, nekoliko vekova pre zikra, mnogi sveti Oci (sveti Nil, Kasijan, Jovan Lestvinik, itd.): nju su najvie upranjavali isihasti. 31 Videti Margaret Smith, Reading from the Mystics of Islam, Nr. 20. Up. i Ana-Marija imel, nav. delo, str. 43 i dalje.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

111

i video da Ga ni u jednoj nema, osim u mojoj, u kojoj je ugledao sebe u svoj svojoj punoi.32 Posle drugih orijentalista, i Conor (R. C. Zaehner) je Bistamijevo mistino iskustvo protumaio kao rezultat indijskog uticaja, tanije, uticaja ankarinske Vedante.33 S obzirom na znaaj pridat askezi i tehnikama meditacije, pre bi se moglo pomisliti na jogu. U svakom sluaju, neki sufijski uitelji sumnjali su u to da je Bistami ostvario sjedinjenje s Bogom. Prema Dunejdu (Junay), on se u tome nije makao od poetka, niti je doao do potpunog i zavrnog stanja. Al-Halad je poverovao da je on (Bistami) doao do samog praga boanskog izraza i smatrao je da su mu doista od Boga potekle te rei, ali mu je put prepreila zapreka njegovog ja. Jadni Abu Jazid, govorio je on, koji nije umeo da uvidi gde i kako treba da doe do sjedinjenja due s Bogom.34 Abul Kasim al-Dunejd (Abu'l Qasim al-Junayd, umro 298/910) bio je istinski uitelj bagdadskih sufija. On je ostavio mnogobrojne teoloke i mistike rasprave, dragocene naroito zbog analiza spiritualnih iskustava kojima se dopire do utapanja due u Bogu. U svom uenju, Dunejd je isticao vanost trezvenosti [sahv (sahw)] koju je suprotstavljao duhovnoj opijenosti (sukr) kakvu je doivljavao Bistami. Posle ekstatinog doivljaja koji ponitava individuu, vano je postii drugu trezvenost kad ovek opet postaje svestan samog sebe i kad su mu njegovi atributi ponovo vraeni, ali preobraeni i produhovljeni bojim prisustvom. Krajnji cilj mistiara nije u samoponitenju [ f e n a (fana)~\, ve i u jednom novom ivotu u Bogu [beka (baqa), ono to ostaje]. Uveren da se mistiko iskustvo ne moe iskazati racionalistikom terminologijom, Dunejd je svojim uenicima zabranjivao da o tom iskustvu govore pred neupuenima (on je i odbacivao al-Halada jer je ovaj prekrio to pravilo). Njegove rasprave i pisma napisani su na nekoj vrsti tajnog jezika, nedostupnog itaocu kome nije poznato njegovo uenje.35 Drugi iranski uitelj, Husein Tirmidi (Husayn Tirmidhi, umro 285/898), dobio je nadimak al-Hakim, filozof, jer se prvi meu sufijama sluio helenskom filozofijom. Plodan pisac (osamdesetak manjih dela), Tirmidi je poznat najvie po Peatu Svetosti [Hat em al Vela ja (Khatam al-walaya)~\,s6 gde izlae terminologiju
35 Prev. L. Massignon, Lexique technique de la mystique musulmane, str. 3233, 110115. 33 R. C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, str. 86134. 34 Masinjon (Massignon), nav. delo, str. 280; Anavati i Garde (Anawati i Gardet), nav. delo, str. 114. 84 A.-M. imel, nav. delo, str. 57 i dalje. Vid. i Cener (Zaehner), nav. delo, str. 135161. M Lista poglavlj moe se nai u Massignon, Lexique technique, str. 289292.

112

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

sufizma koja je otada u upotrebi. Voa sufijske hijerarhije je kutb (qutb, stoer) ili gavs [ghauth (pomonik)]. Stupnjevi svetosti koje on (Tirmidi) opisuje ne uspostavljaju hijerarhiju Ljubavi; oni se odnose na gnosu i na prosvetljenja sveca. Sa Tirmidijem, isticanje gnose biva sve izriitije, ime se utire put kasnijim teozofskim spekulacijama.37 Tirmidi je umesno insistirao na pojmu velajata (boansko prijateljstvo, spiritualna inicijacija). On u njemu razlikuje dva stupnja: opti velajat, dat svim vernicima, i pojedinani velajat, namenjen duhovnoj eliti, ljudima prisnim s Bogom, koji razgovaraju s Njim, zato to su u stanju faktikog i transcendentnog sjedinjenja sa Njim. Anri Korben, meutim, zapaa da je pojam dvostrukog velajata najpre postulirala i ustanovila iitska doktrina.38 Analizujui veze izmeu velajata i prorotva, Tirmidi donosi zakljuak o nadmoi prvog, stoga to je trajan, a ne, kao prorotvo, povezan sa nekim istorijskim trenutkom. Naime, ciklus prorotva okonava se Muhamedom, dok se ciklus velajata nastavlja sve do smaka sveta.39

277. Al-Halad, mistik i muenik Roen 244/857. na jugozapadu Irana, al-Halad [Husein ibn Mansur (Hassayn-ibn-Mansur)] obrazovao se kod dvojice duhovnih uitelja, pre nego to e, u Bagdadu, sresti uvenog ejha al-Dunejda i postati njegov uenik (264/877). Halad je otiao na hodoae u Meku, gde se pridravao posta i povuenosti i gde je doiveo i svoje prve mistike zanose. Moj duh se pomeao sa Njegovim, kao mous sa ambrom, kao vino sa istom vodom.48 Kad se vratio sa hadiluka (hadj), Halad, odbaen od strane Dunejda, prekida odnose s veinom sufija iz Bagdada i naputa taj grad na etiri godine. Kada je, kasnije, poeo javno da propoveda, razgnevio je ne samo tradicionaliste, ve i sufije koji su ga optuili da otkriva tajne neupuenima. Zamerali su mu takoe da ini uda (kao Proroci!), suprotno ostalim ejhovima koji su svoju mo pokazivali jedino upuenima. Tada je al-Halad odbacio odeu sufije da bi se slobodno vratio u narod.41
" A.-M. Simel, nav. delo, str. 57. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, str. 274. Vid. takoe S. H. Nasr, 'Shi'isme and Sufism' (Sufi Essays), str. 110 i dalje. M Korben (nav. delo, str. 275) zapaa slinost ove doktrine sa iitskom profetologijom. u Dwn, prev. Masinjon, str. XXI. 41 L. Massignon, La Passion de Hallj (2. izdanje), knj. I, str. 177 i dalje.
K

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

113

S pratnjom od etiri stotine uenika, Halad 291/905. godine obavlja svoje drugo hodoae. Zatim kree na dugo putovanje u Indiju i Turkestan, sve do granica Kine. Posle treeg hodoaa u Meku, u kojoj je ostao dve godine, Halad se konano nastanio u Bagdadu (294/908) i posvetio javnom propovedanju [up. Masinjon (Masignon), Passion (Stradanje), I, str. 268 i dalje]. On objavljuje da je krajnji cilj svakog ljudskog bia mistino sjedinjenje s Bogom koje se ostvaruje kroz ljubav [ik, ('ishq)). U tom sjedinjenju ljudski inovi bivaju posveeni i divinizovani. On u ekstazi izgovara uvene rei: Ja sam Istina (=Bog) zbog kojih su ga i osudili. Ovoga puta, Halad je ujedinio protiv sebe i tumae Zakona (koji su ga optuili za panteizam) i politiare (koji su mu zamerali to uznemirava puk) i sufije. Ono to iznenauje jeste Haladova elja da umre kao izoptenik. U elji da isprovocira vernike da, time to e ga ubiti, dokraje sablazan izazvanu pojavom oveka koji se usuuje da za sebe kae da je sjedinjen sa Boanstvom, on im dovikuje u glavnoj damiji al-Mansur: ,Bog vam je dopustio da prolijete moju krv: ubijte m e . . . Za muslimane, nema na svetu pree dunosti od mog pogubljenja'.42 To neobino Haladovo ponaanje podsea na melamatije (malamatiyya), grupu kontemplativaca koji su, u ime boje ljubavi, nastojali da budu podvrgnuti kuenju, melami, (malama), svojih istovernika. Oni nisu nosili sufijsku odeu, a uili su da kriju svoje mistike doivljaje; tavie, provocirali su vernike svojim ekscentrinim i prividno bogohulnim ponaanjem.43 Ta pojava je, uostalom, bila poznata kod nekih hrianskih kaluera sa Istoka poev od VI veka, a sline su postojale i u junoj Indiji. Uhapen godine 301/915, i poto je skoro devet godina proveo u tamnici,44 Halad je bio pogubljen 309/922. Svedoci tvrde da su uli pogubljenika kako izgovara sledee poslednje rei: Za onog ko je u ekstazi dovoljno je kad se u njemu njegova Jedinstvenost jedina posvedouje (od rei do rei: ono to je vano za ekstatiara, to je da ga Jedinstveno svede na jedino).45 Njegovo pisano delo je samo delimino sauvano; fragmenti jednog komentara Kurana, nekoliko pisama, izvestan broj maksimi i pesama, kao i jedna knjiica, Kitab al-Tavasin (Kitab al-Tawasin), u kojoj se Halad bavi boanskim jedinstvom i profetologijom48 Njegove pesme su pune duboke nostalgije za koDwn, str. XXI. Kasnije su neke grupe melamatija (melmatyya) otile tako daletko u preziranju normi da su prireivale orgije. Vid. tekstove koje je preveo M. Mol, Les Mystiques musulmans, str. 7376. 44 Vid. Massignon, Passion, knj. I, str. 385 i dalje (optuba), 502 i dalje (suenje), 607 i dalje (muenika smrt). 45 Prev. Massignon, Dwn, str. XXIXXII. 44 Potpuni spisak, opirno komentarisan, moe se nai u Massignon, Passion, I, str. 20 i dalje; III, str. 295 i dalje.
42 n

8 Istorija verovanja I I I

114 nanim sjedinjenjem s Bogom. Kod njega se ponekad sreu izrazi uzeti iz del alhemiara (up. Stradanje, III, 369 i dalje) ili reference na skriveni smisao arapske azbuke. Iz svih tih tekstova i iz nekih svedoanstava koja je propisao, izdao i na iscrpan nain proanalizirao Luj Masinjon (Louis Massignon), izlaze na videlo celovitost Haladove vere i njegovo oboavanje Proroka. Haladov put nema za cilj destrukciju ljudske linosti, ve tei za patnjom da bi razumeo strasnu ljubav ('ik), te samim tim boje sutastvo i tajnu Stvaranja. Izreka: Ja sam Istina! ne podrazumeva panteizam (za koji su ga neki optuivali), jer je Halad uvek isticao boju transcendentnost. Duh ljudskog bia moe se sjediniti sa Bogom samo u retkim ekstatinim doivljajima.47 Koncepciju o preobraavajuem sjedinjenju koju je izloio Halad veoma je tano rezimirao jedan neprijateljski nastrojen teolog, iako ju je tendenciozno prikazao. Prema tom autoru, [Halad je tvrdio da] onaj ko vaspitava svoje telo potinjavajui se obredima, a svoje srce posveuje dobrim delima, onaj ko trpi odricanje od zadovoljstava i vlada svojom duom zabranjujui sebi elje, taj se time uzdie do stanice ,onih koji su se pribliili' (Bogu). I da zatim ne prestaje da smanjuje stepen rastojanj, sve dok njegova priroda ne bude oiena od svega putenog. A potom [ . . . ] u njega se sputa onaj boji Duh, od kojeg je roen Isa (Isus), Merjemin (Marijin) sin. On tada postaje ,onaj kome se sve pokorava (Muta)', i ne tei vie niemu osim izvrenju boje Zapovedi; od tog trenutka, svaki njegov in je boji in, a svaka njegova zapoved boja Zapoved.48. Posle njegove muenike smrti, Haladova svetost je svuda u muslimanskom svetu neprestano bivala sve vea.49 Isto tako je bio znaajan i njegov posmrtni uticaj na sufije i na jednu vrstu mistike teologije.

278. Al-Gazali i pomirenje kelama i sufizma Jedna od posledica Haladove muenike smrti bila je i ta to su sufije bile primorane da u svojim javnim istupima pokau da se ne protive ortodoksnom uenju. Pojedini su svoja mistika iskustva i teoloke ideje prikrivali ekscentrinim pona47 Haladovu teologiju analizovao je Massignon, Passion, III, str. 9 i dalje (mistika teologija), str. 63234 (dogmatska teologija). Saeto moe se videti u A.-M. imel, nav. delo, str. 71 i dalje. 48 Preveo Massignon, Passion, III, str. 48. 49 Vid. u uvodu u Dlwan, str. XXXVIIIXLV, Masinjonovo saeto izlaganje o Haladovom postupnom ponovnom ukljuenju u muslimansku zajednicu.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

115

anjem. Takav je, na primer, bio sluaj Siblija (Shibli, 247/861 334/945), prijatelja koji je Haladu na gubilitu postavljao pitanja o smislu unio mvstica i koji je iveo jo dvadeest i tri godine. Da bi se uinio smenim, ibli je sebe uporeivao sa abom. Svojim paradoksima i poetskim izlivima obezbeivao je sebi povlasticu nepovredivosti (Masinjon). Govorio je: Onaj ko voli Boga zbog njegovih milostivih dela, taj je mnogoboac. ibli je jednom zatraio od svojih sledbenika da ga napuste, jer gde god se budu nali, bie i on s njima i titie ih.50 Jo jedan mistik, Iranac Nifari (Niffari, umro 354/865), takoe se sluio paradoksom, ali izbegavajui iblijevu preciznost. On je verovatno bio prvi koji je objavio da je molitva boanski dar. Ja sam onaj koji daje; da nisam odgovorio na tvoju molitvu, ne bih te podsticao na nju.51 U veku posle Haladove muenike smrti izvestan broj pisaca prikazao je doktrinu i obredne prakse sufizma. Obratimo panju na ve klasinu teoriju o etapama ili stanicama (maqmt) i stanjima [ahval (ahwl] puta [tarike (tariqah)]. Mogu se razlikovati tri osnovne etape: etapa novoprivrenika [murid (murid)], etapa onog koji napreduje [salik (slik)] i etapa savrenog [kamil (kmil)]. Po savetu svog ejha, novoprivrenik mora da proe kroz nekoliko asketskih vebi, poinjui s pokajanjem, a zavravajui s vedrim prihvatanjem svega to mu se dogaa. Askeza i obuka izazivaju unutarnju borbu koju uitelj briljivo nadzire. Dok makamat, stanice, predstavljaju rezultat linog nastojanja, stanja su dragovoljni dar Boga.52 Vano je imati u vidu da je u III/IX veku muslimanska mistika poznavala tri teorije o boanskom sjedinjenju. Ovo sjedinjenje bilo je zamiljeno: a) kao spoj [itisal (ittisl) ili visal (wisl)1 koji iskljuuje ideju o istovetnosti due i Boga; ili b) kao poistoveenje [itihad (ittihad)] koje i samo podrazumeva dva razliita znaenja: jedno, koje je sinonim prethodnog, i drugo koje upuuje na prirodno sjedinjavanje; ili c) kao useljenost [hulul (hull)]: Boji Duh obitava ne meajui se s prirodom, u proienoj dui mistika. Tumai zvaninog islama prihvataju sjedinjenje u smislu itisala (ili njegov ekvivalenat, prvo znaenje itihada), a sa estinom odbacuju svaku ideju o hululu.53 Tek je slavnom teologu al-Gazaliju (al-Ghazzali), zahvaljujui njegovom ugledu, uspelo da sufizam uini prihvatljivim za orto80 Vid. tekstove koje je citirala A.-M. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, str. 78 i dalje. 51 Isto, str. 80 i dalje A.-M. imel istie slinost s uvenom Paskalovom reenicom. 52 Njihov broj se koleba. Jedan autor, koga citira Anavati, imenuje desetak takvih stanja, meu njima ljubav, strah, nadu, elju, spokojstvo u miru, kontemplaciju, izvesnost; up. Mystique musulmane, sitr. 42. Vid. tekstove koje su preveli i komentarisali L. Garde i Anavati, isto, str. 125180, i S. H. Nasr, Sufi Essays, str. 7374, 7783. 43 Mystique musulmane, str. 43.

8*

116

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

doksiju. Roen 451/1059. u istonoj Persiji, Abu Hamid al-Gazali studirao je kelam (kalam) i postao profesor u Bagdadu. Potom je temeljno prouio Farabijev i Avicenin sistem, oba inspirisana grkom filozofijom, da bi mogao da ih kritikuje i odbaci u svom delu Opovrgavanje filozofija.54 Posle jedne religiozne krize, Gazali je 1075. napustio nastavu i otputovao u Siriju, a zatim je posetio Jerusalim i jedan deo Egipta. Prouavao je judejstvo i hrianstvo, a istraivai su u njegovom religioznom miljenju prepoznali neke hrianske uticaje. U Siriji je, tokom dve godine, sledio put sufija. Posle desetogodinjeg odsustva, Gazali se vratio u Bagdad i zakratko se ponovo posvetio nastavi. Ali na kraju se povukao, zajedno sa svojim sledbenicima, u rodni grad gde je osnovao Bogosloviju (medresa) i jedan sufijski manastir. Njegova mnogobrojna dela odavno su ga uinila slavnim, ali on je nastavio da pie. Potovan od svih, umro je 505/1111. Nije poznato ko mu je bio duhovni voa, ni kroz kakvu je vrstu inicijacije Gazali proao. Ali, ne moe se sumnjati da je nedostatke zvanine teologije (kelama) otkrio posle jednog mistikog doivljaja. Kao to je sam duhovito napisao: Oni koji su takvi znalci nekih retkih oblika razvoda ne mogu vam nita rei o najjednostavnijim stvarima iz duhovnog ivota, kao to su smisao iskrenosti prema Bogu ili uzdanja u Njega.55 Posle svog mistikog preobraenja i uvoenja u sufizam, Gazali je shvatio da uenje sufija ne sme ostati tajno, ogranieno na duhovnu elitu, ve mora postati pristupano svim vernicima. Autentinost i snaga njegovog mistikog iskustva56 potvreni su u njegovom najznaajnijem delu Oivljavanje verskih nauka. Re je o sveobuhvatnom pregledu u etrdeset poglavlja, u kojima Gazali redom prouava obredna pitanja, obiaje, Prorokovu poruku, stvari koje vode unitenju i one koje vode spasenju. U ovom poslednjem odeljku raspravlja se o nekim vidovima mistikog ivota. Meutim, Gazali nastoji da uvek ouva zlatnu sredinu, dopunjavajui sufistikim uenjem Zakon i tradiciju, ali ne dajui primat mistikom iskustvu. Zahvaljujui takvom stavu, Oivljavanje verskih nauka bilo je usvojeno od strane ortodoksnih teologa i steklo autoritet kome nije bilo ravnog. Pisac enciklopedijskog znanja i veoma plodan, Gazali je bio i veliki polemiar, neumorno je napadao ismailizam i gnostike tendencije. Meutim, u nekim njegovim spisima, mistike spekulacije u vezi sa Svetlou otkrivaju gnostiku strukturu.
44 Ovo uveno Opovrgavanje bilo je i samo opovrgnuto od strane Averoesa (up. 280). 55 Citirala A.-M. Simel, str. 95. 58 Posle preobraanja, Gazali pie duhovnu autobiografiju, Oslobodilac zabluda, ali pri tom ne otkriva svoje intimne doivljaje; naroito insistira na kritici filozofa.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

117

Prema mnogim naunicima, Gazali je doiveo neuspeh u svojoj nameri da oivi versku misao islama. Njegov doprinos, ma koliko bio briljantan, nije uspeo da sprei okotalost koja e, dva ili tri veka kasnije, ukoiti muslimansko versko miljenje.57

279.

Prvi

metafiziari;

Avicena;

filozofija

muslimanskoj

paniji

Filozofsko miljenje u islamu podsticano je i podravano prevoenjem grkih filozofskih i naunih del. Sredinom III/IX veka poinju da se nameu, mimo teolokih rasprava, spisi koji su direktno proisticali iz Platonovih ili Aristotelovih del (koja su, uostalom, bila poznata i kroz neoplatoniarske interpretacije). Prvi filozof ija su del delimino sauvana jeste Abu Jusuf al-Kind58 (Ab Ysof al-Kindi, 185/796 260/873. otprilike). On je prouavao ne samo grku filozofiju ve i prirodne nauke i matematiku. Al-Kindi je nastojao da dokae mogunost i valjanost jednog sasvim ljudskog saznanja. Dodue, on je priznavao da postoji i natprirodno saznanje, koje je Bog podario svojim prorocima; ali, ljudska misao je, bar u naelu, sposobna da sopstvenim sredstvima doe do otkrivenih istina. Razmiljanje o tim dvema vrstama saznanja ljudskom (naroito onom kojim su se sluili antiki pisci) i otkrivenom (prvenstveno u Kuranu) postavlja pred al-Kindija niz pitanja koja e postati bitna za muslimansku filozofiju. Meu najznaajnijima obratimo panju na sledea: mogunost metafizike (to jest racionalne) egzegeze Kurana i predanja [Haclis (Hadith)~\; poistoveivanje Boga sa Biem-po-sebi i Prvim Uzrokom; Stvaranje, shvaeno kao neka vrsta Uzroka koji se razlikuje od prirodnih uzroka kao i od emanacije neoplatoniara; i, najzad, besmrtnost individualne due. Neke od tih problema razmatrao je na smeo nain reavao jedan dubokomisleni filozof koji je, u isti mah, bio i mistik, al-Farabi (al-Frb, 250/872 339/950). On je bio prvi koji je filozofsku meditaciju nastojao da priblii islamu. I on je prouavao prirodne nauke (onakve kakve je predoio Aristotel), logiku i politiku teologiju. Razradio je projekat o Savrenoj Dravi, nadahnutoj Platonom, i opisao uzornog Vladara, koji poseduje sve mogue ljudske i filozofske vrline, poput nekog Platona zaodenutog u Muhamedov proroki plat.59 Moglo bi se rei da je al57 Anawati, nav. delo, str. 51. Vid. takoe otru kritiku Gazalija kod Cenera (Zaehner) Hindu and Muslim Mysticism, str. 126 i si. Ali Korben je pokazao da filozofsko stvaralatvo nije prestalo s Averoesovom smru (1198); filozofija se i dalje razvijala na Istoku, naroito u Iranu, u tradicijama razliitih kola i u Suhnavardijevoj. 58 On je, na Zapadu, bio poznat po nekoliko del prevedenih na latinski u srednjem veku: De intellectu, De Quinqu Essentiis, itd. 59 Citirao Corbin, Histoire de la philosophie islamique, str. 230.

ISTORIJA VE ROVANJA 1 RELIGIJSKIH IDEJA

-Farabi kroz politiku teologiju pokazao svojim sledbenicima kako se valja odnositi prema odnosima izmeu filozofije i religije. Njegova metafizika zasnovana je na razlici izmeu sutine (esencije) i egzistencije stvorenih bia; egzistencija je predikat, akcidencija esencije. Korben s pravom istie da ova teza predstavlja datum u istoriji metafizike. Podjednako je originalna i njegova teorija o Duhovnom Biu i o proishoenju Duhovnih Bic. Ali al-Farabi se strasno interesuje za mistiku, a u svojim delima koristi terminologiju sufizma. Kao to je i sam priznavao, mladi Avicena je upravo zahvaljujui jednom al-Farabijevom delu uspeo da razume Aristotelovu Metafiziku. Roen kraj Buhare 370/980, Ibn Sina (Ibn Sn) je postao slavan na Zapadu pod imenom Avicena, kada su, u XII veku, neka od njegovih del prevedena na latinski. Po svojoj preranoj zrelosti i optoj kulturi bio je bez premca. Njegov veliki Kanon vekovima je bio neprikosnoven u evropskoj medicini i dan-danas je aktuelan na Istoku. Neumoran radnik (njegova bibliografija obuhvata 292 naslova!), Ibn Sina je, izmeu ostalog, napisao i komentare na Aristotela, jedan opti pregled metafizike, logike i fizike (Kitab al-Shif), dva del u kojima izlae svoju filozofiju,60 a da i ne govorimo o ogromnoj enciklopediji u dvadeset svezaka koja je, osim nekoliko fragmenata, nestala kad je Muhamed iz Gaze osvojio Isfahan. Avicenin otac i brat bili su ismailiti; to se tie Ibn Sine, on je, prema Korbenu (str. 239), po svoj prilici, pripadao iizmu poklonika dvanaestorice. Umro je sa 57 godina (428/1037) blizu Hamada, gde se zatekao u pratnji svog vladara. Avicena prihvata i nastavlja metafiziku sutine koju je razradio al-Farabi. Egzistencija predstavlja ishod Stvaranja, to jest boanske misli koja samu sebe promilja, a to saznanje koje Boansko Bie veito stie o sebi ne predstavlja drugo do Prvobitnu Emanaciju, Prvobitni ns ili Prvobitni Duh (Korben, str. 240). Pluralitet bia proishodi, preko niza uzastopnih emanacija, iz tog Prvobitnog Duha.61 Od Drugog Duha potie pokretaka Dua prvog Neba; od Treeg, eterino telo Neba; i tako dalje. Rezultat svega toga su deset heruvimskih Duhova (Angeli intellectuales) i nebeske Due (Animae coelestes), koje ne poseduju uvstvene sposobnosti, ali imaju Imaginaciju u istom stanju (Korben, str. 240). Deseti Duh, oznaen kao pokretaki ili delatni, ima vanu ulogu u Aviceninoj kosmologiji, jer od njega potiu zemaljski svet62 i mnotvo ljudskih dua.63 Poto je on nedeljiva, nemateriM Le livre des directives et remarques i Le livre de Science, koje je preveo A. M. Goichon. O prevodima ostalih Aviceninih del vid. malo dalje. 61 Ovaj proces je opisan u La mtaphysique du Shif (IX, 6), prevodu za Anavatija. 92 Vid. Goichon, Le livre des directives, str. 430 i dalje. < Prema Korbenu (str. 243), upravo zbog tog delatnog Duha, koji ima lik i ulogu Anela, propalo je ono to se nazivalo latinslkim avicenizmom.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE 118

jalna i nepokvarljiva supstancija, dua nadivljava smrt tela. Avicena je bio ponosan to je pomou filozofskih argumenata mogao da dokae da su individualne due besmrtne mada su bile stvorene. Za njega je osnovni zadatak religije obezbeenje sree svakog ljudskog bia. Ali istinski filozof je isto tako i mistik, jer se posveuje bojoj ljubavi, jer istrauje unutarnje istine religije. Avicena vie puta spominje svoje delo o orijentalnoj filozofiji, od koga su preostali samo kratki izvodi, koji se skoro svi odnose na ivot posle smrti. Njegovi vizionarski doivljaji ine sadraj tri Mistike pripovetke;64 u njima je re o ekstatikom putovanju ka mistinom Orijentu, koje je obavljeno pod vodstvom Anela obasjanja, a to je tema koju e preuzeti Suhravardi (Sohrawardi, 281). Raspoloiv prostor u ovom delu primorava nas da brzo preemo preko prvih andaluzijskih teozofa i mistika. Spomenimo ipak Ibn Masaru (Ibn Massara, 269/883 319/931) koji je tokom svojih putovanja po Orijentu doao u kontakt sa ezoterikim krugovima i koji se, posle toga, povukao sa nekoliko uenika u jedno pustinjako prebivalite blizu Kordobe. Ibn Masara je bio osniva prvog mistikog (i tajnog) bratstva u muslimanskoj paniji. Osnovne crte njegove doktrine istovremeno gnostike i neoplatonske mogu se reprodukovati zahvaljujui poduim citatima koje je preneo Ibn Arabi. U Kordobi je roen i Ibn Hazm (403/1013 454{/1063), pravnik, mislilac, pesnik i autor jedne kritike istorije religija i filozofskih sistema. Njegova uvena knjiga pesama, Golubiin erdan, inspirisana je platonovskim mitom Gozbe. Uoena je slinost izmeu njegove teorije o ljubavi i Vesele Nauke (Gaie Science) prvog trubadura, Gijoma IX Akvitanskog (Guillaume IX d'Aquitadne).65 Mnogo je znaajnija njegova rasprava o religijama i filozofijama. Ibn Hazm opisuje razne vrste skeptika i vernika, istiui one narode koji imaju otkrivenu Knjigu, posebno one kod kojih su bolje ouvani koncepcija o boanskom jedinstvu [tauhid, (tciwhid)] i originalni tekst Otkrivenja. Mislilac Ibn Bada (Ibn Bajia, ili Avempace iz latinske sholastike), koji je iveo u V/XII veku, posebno je znaajan po uticaju koji je izvrio na Averoesa (Averroes) i Alberta Velikog. On je komentarisao nekoliko Aristotelovih rasprava, ali su njegova glavna metafizika dela ostala nedovrena. Naglasimo, meutm, da izrazi koje je Ibn Bada najvie voleo, kao usamljenik, ili stranac, nisu drugo do rei tipine za mistiku gnosu islama.66 Sto se tie Ibn Tufeila (Ibn Tofayl) iz Kordobe (V/XII vek), on je ovladao onom enciklopedijskom erudicijom koju mu je nametalo njegovo doba; meutim, on svoj ugled duguje jednom
154 Preveo i na prikladan nain komentarisao Henry Gorbin, Avicennc et le rcit visionnaire. 05 Vid. A. R. Nykl, A Book Containing the Risla. 66 Corbin, Histoire de la philosophie islamique, str. 320.

120

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

filozofskom romanu, nazvanom Haj ibn Jakzan (Hayy Ibn Yaqzan),* prevedenom na hebrejski u XII veku, ali koji je ostao nepoznat latinskim sholastiarima. Savremenik Suhravardija ( 281), Ibn Tufeil upuuje na orijentalnu filozofiju d na Avicenine inicijacijske prie. Radnja njegovog romana odvija se naizmence na dva ostrva. Prvo je naseljeno zajednicom koja potuje jednu sasvim spoljanju religiju, itavu u znaku strogog Zakona. Absal, ovek sklon kontemplaciji, reava da se odseli na ostrvo preko puta. Tamo se sree sa njegovim jedinim stanovnikom, Haj ibn Jakzanom; taj filozof je potpuno sam nauio zakone ivota i tajne duha. U elji da ljudima prenesu boansku istinu, Haj i Absal se vraaju na prvo ostrvo. Ali ubrzo shvataju da je ljudsko drutvo neizleivo i vraaju se u svoje usamljeniko prebivalite. Da li to to su se vratili na svoje ostrvo znai da je u islamu konflikt izmeu filozofije i religije beznadean i bezizlazan?67 280. Poslednji i najvei mislioci Andaluzije: Averoes i Ibn Arabi

Smatran najveim muslimanskim filozofom, Ibn Rut (Ibn Roshd, za Latine Averoes) uivao je na Zapadu izuzetan ugled. Njegovo delo je zaista veliko. Averoes je veoma umesno komentarisao veinu Aristotelovih rasprava, jer je eleo da obnovi autentinu misao Uitelja. Mi se ovde ne moemo baviti prikazivanjem osnovnih crta njegovog sistema. Dovoljno e biti ako kaemo da je Averoes dobro znao Zakon; on je, dakle, isticao da je svaki vernik duan da potuje osnovna naela svoje religije, onakva kakva se nalaze u Kuranu, Hadisu i idmi (ijma, konsenzus). Ali oni koji su obdareni izuzetnijim intelektualnim sposobnostima obavezni su da tee jednoj vioj nauci, to jest da prouavaju filozofiju. Teolozi nemaju prava da se meaju u tu delatnost, ni da prosuuju o njenim zakljucima. Teologija je potrebna kao posredna disciplina, ali ona uvek mora biti pod nadzorom filozofije. Meutim, ni filozofi ni teolozi ne smeju da otkrivaju puku tumaenja dvosmislenih stihova iz Kurana. (Ovo uopte ne podrazumeva dvostruku istinu, kako su to protumaili izvesni zapadni teolozi.) Naoruan tom doktrinom, Averoes je strogo i duhovito kritikovao al-Gazalijevo Opovrgavanje filozofa ( 278). U svom uvenom Opovrgavanju Opovrgavanja (Tahafot al-Tahafot, prevedenom na latinski pod naslovom Destructio Destructionis), Averoes dokazuje da al-Gazali nije razumeo filozofske sisteme i da njegovi argumenti otkrivaju njegovu nekompetentnost. Pored toga, on je
* Ovaj roman poznat je kod nas pod imenom ivi, sin Budnoga (prim. prev.). 7 Isto, str. 333.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

121

ukazao na protivrenosti izmeu tog dela i nekih drugih spisa ovog uvenog pisca. Averoes je, isto tako, kritikovao i al-Farabija i Avicenu, optuujui ih da su napustili tradiciju antikih filozofa kako bi se svideli teolozima. Ali, u elji da obnovi jednu potpuno aristotelovsku kosmologiju, Averoes je odbacio aviceninsku angelologiju, onu iz Animae coelestes, te prema tome i svet slika koje opaa stvaralaka imaginacija (up. 279). Oblike nije stvorio delatni Duh, kao to tvrdi Avicena. Materija sama po sebi potencijalno poseduje totalitet oblika. Ali poto je materija individuaciono poelo, individualno se poistoveuje sa pokvarljivim, te, prema tome, besmrtnost moe biti samo bezlina,68 Ova poslednja teza izazvala je reagovanja ne samo muslimanskih teologa i teozofa, nego i hrianskih mislilaca.69 Averoes je poeleo da upozna jednog jo mladog sufiju, Ibn Arabija, i prema svedoanstvu ovog poslednjeg, prebledeo je naslutivi slabost sopstvenog sistema. Ibn al-Arabi je jedan od najveih genija sufizma i jedna od najneobinijih figura svetske mistike. Roen 560/1165. u Mursiji, izuio je sve nauke i neprestano putovao, od Maroka do Iraka, tragajui za ejhovima i sledbenicima. Veoma rano je doiveo nekoliko natprirodnih iskustava i neka otkrivenja. Njegovi prvi uitelji bile su dve ene: ems (Shams), koja je u to vreme imala 95 godina, i Fatima iz Kordobe.70 Kasnije, dok je boravio u Meki, sreo je veoma lepu ker jednog ejha i ispevao zbirku pesama pod naslovom Tumaenje elja. Nadahnute arkom mistikom ljubavlju, te pesme su smatrane naprosto erotskim, mada pre podseaju na odnos Dantea i Beatrie. Meditirajui pokraj Kabe, Ibn Arabi je doiveo mnoga ekstatika vienja (izmeu ostalih i vienje veite mladosti) i uverio se da je on Peat muhamedanske svetosti. Jedan od njegovih najznaajnijih spisa, mistiko delo u 20 svezaka, zove se, uostalom, Mekanska Otkrivenj. Godine 1205, u Mosulu, Ibn Arabi je proao kroz svoju treu inicijaciju.71 Ali ubrzo potom, u Kairu, 1206, imao je potekoa s verskim vlastima, te se hitno vratio u Meku. Posle jo nekih putovanja koja, uostalom, nisu umanjila njegovu udesnu stvaralaku sposobnost, Ibn Arabi je umro u Damasku, 638/1240, u osamdeset petoj godini. Uprkos izuzetnom mestu koje zauzima u istoriji muslimanske mistike i metafizike (sufije ga nazivaju Najveim ejhom), miVid. Korbenovu kritiku analizu, nav. delo, str. 340 i dalje. " Prvi latinski prevodi Averoesovih komentara Aristotela pojavili su se oko 1230 35. Ali, latinski averoizam, tako znaajan u zapadnom srednjem veku, u stvari predstavlja novo tumaenje, razraeno sa gledita Avgustina. 70 Vid. njegova autobiografska dela koja je preveo R. W. J. Austin pod naslovom Sufis oj Andalusia. 71 Up. Sufis of Andalusia, str. 157.

122

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

sao Ibn Arabija jo je nedovoljno poznata.72 Istini za volju, on je pisao veoma uurbano, kao da je opsednut natprirodnim nadahnuem. Jedno od njegovih remek-dela, erdan mudrosti, nedavno prevedeno na engleski, bogato je blistavim zapaanjima, ali mu u potpunosti nedostaju plan i doslednost. Pa ipak, ta letimina sinteza omoguuje nam da shvatimo originalnost njegove misli i veliinu njegove mistike teologije. Ibn Arabi priznaje da: Do saznanja mistikih stanja moe se doi jedino putem iskustva; ljudski razum ne moe da definie to saznanje, niti se do njega moe dospeti pomou dedukcije.73 Otuda i potreba za ezoterijom: Ovaj vid spiritualnog saznanja mora biti sakriven od veine ljudi zbog svoje sublimnosti. Jer do njegovih dubina teko je dopreti, a pri tom prete velike opasnosti.74 Osnovni koncept metafizike i mistike Ibn Arabija predstavlja Jedinstvo Bia, ili, tanije, Jedinstvo Bia i Opaaja u isti mah. Drugim recima, celokupna, neodvojena Stvarnost, odreuje nain prvobitnog bivanja Boanstva. Oivljena Ljubavlju i eljom da sebe sazna, ta boanska Stvarnost se epa na subjekt (onoga to saznaje) i na objekt (ono saznato). Kada o Stvarnosti govori u kontekstu Jedinstva Bia, Ibn Arabi upotrebljava izraz al-Hak (alHaqq, stvarnost, istina). Kada govori o Stvarnosti razdvojenoj na duhovni ili intelektualni pol, i na kosmiki ili egzistencijalni pol, on onaj prvi oznaava sa Alah ili Tvorac [al-Halik (al-hhaliq)], a drugi sa Stvaranje [al- Halk (al-Khalq)~\ ili Svemir.75 Da bi pojasnio ovaj proces Stvaranja, Ibn Arabi se najradije slui temama Stvaralake Imaginacije i Ljubavi. Zahvaljujui Stvaralakoj Imaginaciji, latentne forme koje postoje u Stvarnom projektu se na varljivu koprenu dragosti (alteriteta), tako da Bog samog Sebe moe da opaa kao objekta.76 Prema tome, Stvaralaka Imaginacija ini spojnicu izmeu Stvarnog kao subjekta i Stvarnog kao objekta, saznavanja, izmeu Tvorca i stvorenja. Objekte, poto ih je Stvaralaka Imaginacija prizvala u postojanje, prepoznaje boanski Subjekt. Druga tema koriena za ilustrovanje procesa Stvaranja jeste tema Ljubavi, to jest tema enje Boga da bude saznat od strane
72 Njegove su knjige i dalje zabranjene u Egiptu, a njegovo delo, opseno i teko pristupano, nedovoljno je objavljivano. to se tie prevod, oni su malobrojni. 73 Les Rvlatins mecquoises, tekst koji citira Austin, Ibn al-Arabl. The Bezels of Wisdom, str. 25. 74 Tekst koji citira Ostin (Austin), str. 24. U ovom to sledi sluimo se najvie Ostinovim prevodom (The Bezels of Wisdom) i njegovim komentarima. 75 The Bezels of Wisdom, str. 153. Ibn Arabi istie da svaki pol i stiritualni i kosmiki na potencijalan i latentan nain podrazumeva i drugi pol. 76 Isto, str. 28, 121. Naroito treba videti znaajno delo A. Korbena, L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn Arab, a posebno poglavlje IIIII.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

123

stvorenja. Ibn Arabi najpre opisuje poroajne muke tvorake Stvarnosti. Ali opet je Ljubav ta koja spaja bia. Tako cepanje Stvarnog na jedan boanski subjekt i jedan stvoreni objekt vodi ka ponovnom spajanju u prvobitno Jedinstvo, ovoga puta obogaeno iskustvom Samo saznavanja.77 Kao stvorenje, svaki ovek, po svojoj latentnoj sutini, ne moe biti drugo do Bog; kao objekt bojeg saznavanja, ovek doprinosi Samospoznaji Boga, a uz put uestvuje u boanskoj slobodi.78 Savreni ovek predstavlja Prevlaku izmeu ta dva pola Stvarnosti. On je ujedno mukarac, kao predstavnik Neba i Boje Rei, i ena, kao predstavnik Zemlje ili Kosmosa. Spajajui u sebi Nebo i Zemlju, Savreni ovek istovremeno postie i Jedinstvo Bia.79 Svetac deli sa Bogom mo stvaranja [hima (himmah)], to jest mo da sopstvene unutarnje predstave moe objektivno da ostvari.80 Ali nijednom svecu ne uspeva da te objektivno stvarne predstave zadri due od izvesnog ogranienog perioda.81 Dodajmo da je islam za Ibn Arabija u sutini iskustvo i istina kakvu spoznaje svetac, koji svoje najvanije dunosti vri kao prorok [nebi (nabi)~\ i boji glasnik \_resul (rasul)]. Poput Origena, Joakima iz Flore ili Majstora Ekharta, ni Ibn Arabi mada je imao verne obrazovane sledbenike i mada su mu se sufije divili nije uspeo da obnovi i uini plodnom zvaninu teologiju. Ipak, za razliku od ta tri hrianska uitelja, Ibn Arabi je svojim genijem uvrstio ezoteriku muslimansku tradiciju.

281.

Suhravardi

mistika

Svetlosti

ihabudin Jahja Suhravardi (Shihaboddin Yahya Sohrawardi) roen je 549/1155. u Suhravardu, gradu na severozapadu Irana. Studirao je u Azerbejdanu i Isfahanu, boravio nekoliko godina u Anadoliji, a zatim se vratio u Siriju. Tu je osuen u sudskom procesu koji su pokrenuli tumai Zakona, a umro je 5871/1191, u trideset estoj godini. Istoriari su mu dali nadimak ejh (maktul, maqtul ubijeni), a meu svojim uenicima bio je poznat kao ejh shahid, (ehid), muenik.
The Bezels of Wisdom, str. 29. Isto, str. 33, 84. 78 Korben, nav delo, pogl. IV, 2. Tanije reeno, prema Ibn Arabiju, Savreni ovek predstavlja primer za ugled koji se teko moe ostvariti u ljudskom ivotu. 80 Vid. Corbin, nav. delo, pogl. IV; The Bezels, str. 36, 121, 158. Ostin (str. 36) uikazuje na tibetansku meditaciju kojoj uspeva da materijalizuje unutranje predstave. Up. malo dalje, 315. 81 The Bezels, str. 102. Ibn Arabi, uostalom, istie velike opasnosti sa kojima se suoavaju oni koji poseduju mo; isto, str. 37, 158.
77 78

124

I STORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Naslov njegovog glavnog del. Orijentalna teozofija (Hikmat al-Ishrk), definie ambiciozni Suhravardijev poduhvat, a posebno reaktualizaciju drevne iranske mudrosti i hermetike gnose. Ve je Avicena govorio o izvesnoj mudrosti ili o orijentalnoj filozofiji (up. 279). Suhravardiju su bile poznate ideje njegovog uvenog prethodnika. Ali Avicena, prema njemu, nije mogao da ostvari tu orijentalnu filozofiju poto mu njeno naelo, samo njeno orijentalno prapoelo nije bilo poznato. Kod starih Persijanaca, pie Suhravardi, postojala je zajednica ljudi koju je predvodio Bog i koji su, tako, ili ispravnim putem istaknutih mudraca-teozofa koji nisu imali slinosti sa Magima [Madus (Majas)]. Njegovu dragocenu teozofiju Svetlosti, onu istu kojoj u prilog svedoi mistiko iskustvo Platona i njegovih prethodnika, ja sam vaskrsao u svojoj knjizi naslovljenoj Orijentalna teozofija, nemajui prethodnika u ostvarivanju jednog takvog projekta.82 Prilino obimno Suhravardijevo delo (49 naslova) potie iz linog iskustva, iz preobraenja koje je proiveo u mladosti. U jednoj ekstatikoj viziji otkrio je mnotvo svetlosnih bic kakva su posmatrali Hermes i Platon, i ona nebeska zraenja, izvore Oreola Svetlosti i Sjajne Svevinjosti [(Rej ve Horeh) Ray wa Khorreh] iji je vesnik bio Zaratustra, ona ista ka kojima se, u duhovnom uznesenju, uzdigao veoma verni kralj, blaeni Kej Husrev (Kay Khosraw).83 Pojam Irak (Ishrq) (sunev sjaj pri izlasku) upuuje na: 1) mudrost, teozofiju ije je izvorite Svetlost, i prema tome na 2) doktrinu zasnovanu na pojavi Prosvetljenj dostupnih razumevanja; ali i na 3) teozofiju Istonjakih mudraca (Istocnjak), to jest teozofiju Mudraca iz drevne Persije. Ova sjajna jutarnja svetlost je, u stvari, Oreol Svetlosti, Hvarnah iz Aveste [na persijskom H orah, (Khorah); up. parsijski oblik, Farah (Farr, Farrah)]. Suhravardi je opisuje kao veito zraenje Svetlosti nad Svetlostima, od koje potie prvi Arhaneo, nazvan zaratustrinskim imenom Bahman (Vohu Manah). Ta veza izmeu Svetlosti nad Svetlostima i Prvostvorenog Zraenjem ponavlja se na svim stupnjevima proishoenja bic, i ona rasporeuje u parove sve kategorije svega to je stvoreno. Tvorei jedne druge iz svojih zraenja i svojih odraza, Svetlosne hipostaze se niu do bezbrojnosti. S one strane neba sa zvezdama stajaicama kakvo nam prikazuje peripatetika ili ptolemejska astronomija, nasluuje se bezbroj udesnih svetova (Korben, I storija, 293). Ovaj svet Svetlosti isuvie je sloen da bi ovde bio prikazan.84 Ukaimo jedino na to da su razne vrste arhanela nastalih iz zraenja Svetlosti nad Svetlostima, stvorile i da vode sve oblike
82 Tekst preveo Henry Corbin, En Islam iranien, knj. II; Sohraward et les platoniciens de Perse, str. 29; up. i Histoire de la philosophie islamique, str. 287. 83 Tekst preveo Corbin, Hitoire de la philosophie, str. 28889. Druga verzija se nalazi u En Islam iranien, II, str. 100. 84 Vid. Corbin, En Islam iranien, II, str. 81 i dalje; Histoire de la philosophie, str. 293 i dalje.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

125

duhovne egzistencije, kao i sve kosmike stvarnosti. Suhravardijeva kosmologija je bliska nekoj vrsti angelologije. Njegova fizika istovremeno podsea na mazdaistiku koncepciju o dvema kategorijama stvarnosti menok (menok, nebeski, istanan, nematerijalan) i getik (getik, zemaljski vrst, materijalan) i na manihejski dualizam (up. 215, 233 234). Od etiri sveta suhravardijevske kosmologije, obratimo panju na znaaj koji imaju Melekut (Malakut, svet nebeskih Dua i ljudskih Dua) i mundus imaginalis, posredni svet izmeu pojmljivog sveta bia od iste Svetlosti i vidljivog sveta; organ koji jedini moe da ga opaa jeste delatna Imaginacija.85 Kao to zapaa Anri Korben, Suhravardi je, izgleda, zaista prvi utemeljio ontologiju ovog meusveta, a tu e temu preuzimati i proirivati svi gnostici i mistici islama.86 Inicijacijske spiritualne prie koje je napisao Suhravardi mogu se deifrovati iz perspektive tog posrednog sveta. Re je o duhovnim zbivanjima koja se dogaaju u Melekutu, ali koja otkrivaju duboko znaenje paralelnih spoljanjih epizoda. Pria o zapadnom Izgnanstvu87 predstavlja inicijaciju koja ponovo vodi uenika na njegov Istok; drugim recima, ovo saeto i esto zagonetno pripovedanje pomae izgnaniku da se vrati svom domu. Za Suhravardija i orijentalne teozofe \_Hukema Irakijin (Hokama Ishraqiyun)'], filozofsko promiljanje odvija se uporedo sa njihovim duhovnim ostvarivanjem; metodu filozofa koji tragaju za istim saznanjem oni spajaju sa metodom sufija koji tee unutarnjem oienju.88 Spiritualna iskustva uenika u tom posrednom svetu sastoje se, kao to smo videli, od niza inicijacijskih iskuenja do kojih dolazi posredstvom Stvaralake Imaginacije. Iako se nalazi na drugom planu, funkcija ovih inicijacijskih pria moe se porediti sa funkcijom romana o Gralu ( 270). Ne smetnimo s uma ni magijsko-religijske vrednosti bilo kog pripovedanja tradicionalnog tipa, to jest uzoritih pria (up. hasidi, 293). Dodajmo zasad da kod rumunskih seljaka obredno kazivanje pria (to jest pripoveCorbin, Histoire, str. 296. Njegov (ovog meusveta) znaaj zaista je kapitalan. On je u prvom planu perspektive koja se ukazuje posmrtnom postajanju ljudskog bia. Njegova funkcija je trostruka: preko njega dolazi do uskrsnua, jer je on prebivalite ,suptilnih tel'; preko njega se stvarno obistinjuju simboli kojima proroci daju oblik, kao i svi vizionarski doivljaji; prema tome, pomou njega se ostvaruje tevil (ta'wl), egzegeza koja dte koranskog Otkrivenja ,vraa' njihovoj ,spiritualnoj istini' (Corbin, Histoire, str. 19697). 87 Preveo i komentarisao H. Corbin, L'Archange empourpr, str. 265288. Vid., u istom delu, prevod ostalih Suhrravardijevih mistikih pria. Vid. takoe En Islam iranien, II, str. 246 i dalje. 88 U duhovnom rodoslovu koji Suhravardi pripisuje sebi imaju ulogu kako stari grki filozofi tako i mudraci iz Persije i neki veliki sufijski uitelji; Histoire, str. 299.
85 86

126

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

danje u toku noi) titi kuu od avola i zlih duhova. tavie, posledica takvog pripovedanja je prisutnost Boga.89 Ovih nekoliko komparativnih naznaka omoguuju nam da bolje shvatimo Suhravardijevu originalnost, a u isti mah i drevnu tradiciju koju on nastavlja. Stvaralaka Imaginacija koja omoguuje otkrivanje meusveta podudara se sa ekstatikom vizijom amana i nadahnuem drevnih pesnika. Poznato je da ep, kao i jedna vrsta vilinske prie, proistiu iz putovanja na Nebo (i ekstatikih doivljaja koji ih prate), a naroito u Pakao.90 Sve nam ovo pomae da shvatimo, kako ulogu narativne knjievnosti u duhovnom vaspitanju, tako i posledice koje e po zapadni svet XX veka imati otkrie nesvesnog i dijalektike imaginacije. Za Suhravardija, mudrac koji se istie i u filozofiji i u mistikoj kontemplaciji predstavlja istinskog duhovnog vou, stoier [Kutb (Qoffo)] bez ijeg prisustva svet ne bi mogao dalje postojati, makar on u njemu boravio incognito, potpuno nepoznat ljudima (Korben, Istorija, str. 300 301). A u tome se, primeuje Korben, moe prepoznati jedna od najznaajnijih iitskih tema, jer stoer nad stoerima je upravo imam. To to on ivi incognito u vezi je sa iitskim koncepcijama o nestanku imama gajba, (ghaybat) i o ciklusu velajat, ezoterikom proroanstvu koje dolazi posle Peata proroka. Prepoznatljivo je, dakle, slaganje irakijskih (ishraquyun) i iitskih teozofa. Stoga se, pie Korben, tumai Zakona u Alepu nisu prevarili. Inkriminisana teza koja je na suenju Suhravardiju dovela do njegove osude bila je u njegovom propovedanju da Bog u svako vreme, pa i dan-danas, moe da stvori proroka. ak i da nije bila re o proroku-zakonodavcu, ve o ezoterikom prorotvu', ta teza bi, u najmanju ruku, otkrivala prikriveno iitstvo. Tako je Suhravardi, svojim ivotnim delom i time to je umro kao muenik profetske filozofije, do kraja proiveo tragediju .zapadnog progonstva' (Istorija, str. 301). Meutim, Suhravardijevo duhovno potomstvo israkijini barem u Iranu, ivi i danas.91

282. Dielaludin Rumi: muzika, poezija i svete igre Muhamed Delaludin (Muhammad Djall-od-Dn), poznat najvie pod imenom Rumi (Rm), rodio se 30. septembra 1207. u Balhu, gradu Horasana. Njegov otac, teolog i sufijski uitelj, bojei se mongolske najezde napustio je ovaj grad 1219. i otiao
8" Vid. primere koje je naveo Ovidiu Brlea, Folclorul romnese, I (Bucuresti, 1981), str. 141 i dalje. Re je o jednom arhainom i veoma rasprostranjenom shvatanju; up. Aspects du mythe, II poglavlje. 90 Up. Le Chamanisme (2. izdanje), str. 395 i dalje. gl Jedna od najveih zasluga A. Korbena i njegovih uenika je u tome to su zapoeli prouavanje ove bogate filozofske tradicije, jo nepoznate na Zapadu.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE

127

na hodoae u Meku. Njegova porodica se, na kraju, stalno nastanila u Konji. Posle oeve smrti, Delaludin Rumi, koji je tada imao 24 godine, studirao je u Alepu i Damasku. Sedam godina kasnije vratio se u Konju i od 1240. do 1249. predavao pravo i kanonski Zakon. Ali 29. novembra 1249. stigao je u grad lutajui dervi ems iz Tebriza (Shams-e Tabrizi), koji je tada imao oko ezdeset godina. Postoji vie verzija o njihovom susretu. Svaka od njih na manje-vie dramatian nain pria o Rumijevom preoblaenju: slavni pravnik i teolog postao je jedan od najveih mistika i moda najgenijalniji pesnik islama. Proganjan od strane Rumijevih sledbenika ljubomornih zbog njegovog uticaja na njihovog uitelja ems je otiao u Damask. Pristao je da se vrati, ali je 3. decembra 1247. nestao, ubijen na tajanstven nain. Rumi je dugo bio neutean. Sainio je zbirku mistinih oda koja nosi ime njegovog uitelja, Divani emsi Tebrizi (Diwan-e Shams-e Tabrizi), divnih .ljubavnih pesama i tubalica'. Ovo ogromno delo u celini je posveeno toj ljubavi koja je na izgled zemaljska, ali koja u stvari predstavlja hipostazu boanske ljubavi.92 Pored toga, Rumi je uveo i duhovne koncerte [sema, (sama)] odravane u emsovu ast. Prema recima njegovog sina, Sultana Veleda (Sultan Walad), on nikada, ni za trenutak, nije prestajao da slua muziku niti da igra; nije se odmarao ni danju ni nou. Bio je naunik, a postao je pesnik. Bio je asketa, a postao opijen ljubavlju, ne i vinom od groa: prosvetljena dua ispija jedino vino Svetlosti .93 Pred kraj ivota, Rumi je izabrao Husamudina elebija (Husam-od-Din Tchelebi) da vodi njegove uenike. Zahvaljujui uglavnom elebiju, uitelj je napisao svoje glavno delo Mesnevi (Mathnawi). Sve do smrti, 1273, Rumi mu je diktirao distihe tog dela, ponekad u etnji ulicama, pa ak i dok bi se nalazio u kadi. Re je o obimnoj mistikoj epopeji od otprilike etrdeset pet hiljada stihova, u kojoj su korieni tekstovi Kurana i profetska predanja, kao i basne, anegdote, legende i teme iz istonjakog i mediteranskog folklora. Rumi je osnovao bratstvo Tarika mevlevija (Tariqa mawlawiya), jer su ga njegovi uenici i sledbenici nazvali mawlana, Na uitelj (turski izgovor Mevlana). To bratstvo je na Zapadu uskoro bilo poznato pod imenom okretni dervii, jer su se igrai za vreme ceremonije seme sve bre okretali oko sebe, a i po dvorani. U ritmovima muzike, govorio je Rumi, krije se tajna; ako bih je otkrio, ona bi potresla svet. Muzika, naime, budi duh, navodei ga da se seti svoje istinske domovine i podsea ga na njegov konani cilj.94 Mi smo svi bili deo Adamovog tela, pie Rumi, i
Eva de Vitray-Meyerovitch, Rmi et le Soufisme, stir. 20. " Prevela Vitraj-Majerovi (Vitray-Meyerovitch), nav. delo, str. 18. M Vid. tekstove koje je preveo Marjan Mol, La danse extatique en Islam, str. 208213.
w

128

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

sluali smo te melodije u raju. Pomalo ih se seamo, iako su voda i glina imele sumnju u nas.93 Kao i sakralna muzika i poezija, ekstatika igra bila je uobiajena jo od poetka sufizma.96 Prema nekim sufijama, njihova ekstatika igra podraavala je igru anela [videti tekst koji je preveo Mole (Mol, str. 215216)]. U tariki (triqa) koju je osnovao Rumi (ali koju je uglavnom organizovao njegov sin, Sultan Veled), igra ima istovremeno kosmiki i teoloki karakter. Dervii nose odeu bele boje (poput mrtvakog pokrova), zaogrnuti su crnim ogrtaem (simbolom groba), a na glavi imaju visoku kapu od filca (simbolina slika grobnog kamena).97 ejh je posrednik izmeu Neba i Zemlje. Muziari sviraju na svirali od trske nej (ney), i udaraju u bubnjeve i timpane. Dvorana po kojoj se dervii okreu simbolizuje vaseljenu, planete koje se okreu oko Sunca i same oko sebe. Bubnjevi evociraju trube Stranog suda. Krug igraa podeljen je u dva polukruga, od kojih jedan predstavlja luk silaska ili involucije dui u materiju, dok je drugi luk uzlaza dui ka Bogu.98 Kad ritam postane veoma brz, ejh ulazi u igru i okree se u sreditu kruga, jer on je Sunce. To je vrhunski trenutak ostvarenog sjedinjenja.99 Dodajmo da igra dervia retko dovodi do stanja psihopatskog transa, i to samo u nekim marginalnim oblastima. Uloga Rumi ja u obnovi islama je ogromna. Njegova su dela bila itana, prevoena i komentarisana irom muslimanskog sveta. Ta izuzetna popularnost jo jednom dokazuje znaaj uinetnikog stvaralatva, naroito pesnitva, u produbljavanju verskog ivota. Kao i ostali veliki mistici, ali sa strastvenim arom i poetskom snagom kojoj nema premca, Rumi ne prestaje da slavi boansku ljubav. Bez Ljubavi, svet bi bio beivotan (Mesnevi, V, 3844). Njegova mistika poezija bogata je simbolima uzetim iz oblasti igre i muzike. Uprkos izvesnim neoplatonskim uticajima, njegova je teologija veoma sloena; ona je istovremeno lina, tradicionalistika i smela. Rumi insistira na nunosti postizanja ne-bia da bi se moglo postajati i biti; on, uostalom, pravi mnoge aluzije na Halada.100
5 Mathnawl, IV, 74546, preveo Mole, str. 239. Teme seanja na boravak u Raju i iekivanja trube Stranog suda ustanovljene su u najstarijoj sufijskoj tradiciji. Vid. Molevou studiju, passim; up. kritike teologa, pa ak i sufijskih pisaca; isto, str. 176 i dalje, itd. 87 Ta simbolika, prisutna jo od poetka seme, podrobnije je opisana u Divanu (Div&tt, Zbornik) velikog turskog pesnika Mehmeda elebije (Mehmed Tchelebi); vid. tekst koji je preveo Mole, str. 248251. O igri mevlevija (mawlaxvie), vid. takoe Rumijeve tekstove i tekstove sultana Veleda, prevedene u isto, str. 238. i dalje. M Iz Vitraj-Majerovi, nav. delo, str. 41. Up. Hole, nav. delo, str. 246 i dalje. M Majerovi, str. 42. Vid. opis jedne seanse mevlevija kod Molea, nav. delo, str. 229 i dalje. 100 Up. tekstove koje citira A.-M. Syhimmel, Mystical Dimensions of Islam, str. 319 i dalje.

MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE 128

Ljudski ivot odvija se prema volji i planu Tvorca. Bog je stavio oveku u dunost da bude posrednik izmeu Njega i sveta. ovek nije uzalud preao put od zametka do razuma (Mesnevi, III, 1975). Ve u trenutku kad si prispeo na ovaj svet egzistencije, pred tebe su postavljene lestvice da ti omogue da pobegne. ovek, je naime, najpre bio mineral, zatim biljka, a potom ivotinja. A onda je od tebe stvoren ovek, obdaren saznanjem, razumom, verom. ovek e na kraju postati aneo, a njegov dom e biti nebo. Ali to jo nije poslednji stadijum. Prevazii ak i aneosko stanje, uroni u taj okean (boansko Jedinstvo) da bi kap tvoja mogla postati morem.101 U jednom uvenom pasusu Mesnevije (II, 1157 i si.), Rumi izriito objanjava prvobitnu teomorfinu prirodu oveka stvorenog po ugledu na Boga: Lik moj boravi u srcu Kraljevom: srce Kraljevo razbolelo bi se bez mog lika [ . . . ] . Svetlost duhova potie od moje misli; nebo je bilo stvoreno zbog moje prvobitne prirode [ . . . ] . Ja posedujem duhovno kraljevstvor [ . . . ] . Ja nisam Kraljev srodnik [ . . . ] . Ali od Njega dobijam Njegovu Svetlost kroz njegovo Bogojavljenje [francuski prevod E. de Vitre-Mejerovi (E. de Vitray-Meyerovitch)j.

283.

Trijumf sufizma

reagovanje

teologa.

Alhemija

Poto su ga, zahvaljujui teologu al-Gazaliju, odobrili tumai Zakona, sufizam je stekao veliku popularnost, najpre u oblastima zapadne Azije i u severnoj Africi, a zatim i svuda gde je prodro islam: u Indiji, centralnoj Aziji, Indoneziji i istonoj Africi. Vremenom su se male grupe uenika koje su ivele sakupljene oko svojih ejhova pretvorile u prave redove s mnogobrojnim filijalama i stotinama lanova. Sufije su bili najbolji misionari islama. Gib (H. A. R. Gibb) smatra da je do privremenog sumraka iitstva dolo zbog popularnosti i misionarskog duha sufija.102 Njihov ugled i zatita koju su im pruale civilne vlasti mogu se objasniti tim uspehom. Tolerantnost ulema ohrabrila je pozajmljivanje tuih koncepcija i primenu egzotinih metoda. Neke sufijske mistike tehnike bile su produbljene i preinaene u dodiru s nepoznatim sredinama. Dovoljno je uporediti zikr (dhikr) koji su upranjavali prvi sufije (up 275) sa onim koji je poev od XII veka leta gospodnjeg bio razraen pod indijskim uticajem. Prema jednom autoru, izgovaranje rei molitve poinje s leve strane (grudnog koa) koja je, kao neka nia to u sebi skriva sranu svetiljku, arite duhovne svetlosti. Zatim se ono nastavlja idui od donjeg del grudnog koa
ii Odes mystiques, II (Dwn-e Shams-e Tabrz), prev. E. de Meyerovitch, Rm, str. 8889. Vid. isto, str. 89, pasuse prevedene iz Mathnw, IX, 553 i dalje, 3637 i dalje. 108 Up. Mohammedatiism, str. 143.
9 Istorija verovanja III

130

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

prema desnoj strani, te se ponovo penje ka njegovom vrhu. Nastavlja se vraanjem na poetni poloaj. Prema jednom drugom autoru, zekir (dhakr) mora da sedne na pete, prekrtenih nogu, obujmivi noge rukama, glave sputene meu oba kolena i sklopljenih oiju. Glava se zatim podie, a pri tom se, za vreme koje protie od njenog prispea u visinu srca do poloaja na desnom ramenu, izgovara l ilh. [ . . .] Kad usta dou u visinu srca, otro se izgovara prizivna molitva ill [ . . . ] . A naspram srca se najodreitije izgovara Alah [ . . .]. 103 Ovde su lako prepoznatljive slinosti sa jogistiko-tantrikim tehnikama, naroito u vebama koje izazivaju propratne auditivne i svetlosne fenomene, isuvie sloene da bismo ih ovde prikazili. Ovakvi uticaji ne iskrivljuju, bar kod pravih zekira, muslimanski karakter zikra. Pre bi se moglo tvrditi da se dogaa upravo suprotno. Mnoga religiozna verovanja i asketske metode bili su obogaeni pozajmicama ili spoljanjim uticajima. ak bi se moglo rei da su takvi uticaji, kao i u istoriji hrianstva, doprineli univerzalizaciji islama, dajui mu ekumensku dimenziju. U svakom sluaju, izvesno je da je sufizam veoma mnogo doprineo obnavljanju muslimanskog religioznog iskustva. to se tie kulturnog doprinosa sufij, on je bio znatan. Njihov uticaj se u svim zemljama islama prepoznaje LI muzici, igri, a naroito u poeziji.104 Ali ovaj pobedonosni pokret, koji je svoju popularnost sauvao sve do naih dana,105 imao je i dvosmislene posledice po istoriju islama. Antiracionalizam nekih sufija postaje katkad i agresivan, a njihove invektive protiv filozof uveseljavaju puk. S druge strane, za vreme javnih skupova, preteruje se s krajnjom emotivnou, transom i ekstazama. Veina sufijskih uitelja suprotstavlja se toj neumerenoj egzaltiranosti, ali oni nisu u stanju da je uvek savladaju. Pored toga, lanovi nekih redova, kao to je red lutajuih dervia ili fakira (fakiri = siromasi), objavljuju svoju mo da ine uda, te ive van Zakona. Iako su bili prinueni da toleriu sufizam, uleme su i dalje vrebale strane elemente, naroito iranske i gnostike, koji su, kroz nastavu nekih sufijskih uitelja, po miljenju tumac Zakona, pretili jedinstvu islama. (I tada je, kao i danas, teolozima i to ne samo muslimanskim bilo teko da priznaju ogroman doprinos mistik produbljavanju religioznog iskustva kod najnieg puka, uprkos riziku od jeresi; riziku koji, uostalom, za teologe
1M Tekstovi koje citira L. Gardet, La mention du nom divin (dhikr) en mystique musulmane, tr. 654655. O slinostima sa jogistiko-tantrikim tehnikama, vid. M. Eliade, Le Yoga, str. 218 i dalje, 396397. 104 Vid., izmeu ostalog, tekstove koje je prevela A.-M. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, naroito str. 287 i dalje. Zahvaljujui mistikoj poeziji, veliki broj tema i motiva prodro je u razne nacionalne knjievnosti. m Vid. A.-M. imel, str. 403 i dalje, i bibliografiju navedenu u isto, nap. 17.

MUSLIMANSKE. TEOLOGIJE I MISTIKE

131

postoji na svim nivoima religijskog saznanja.) Odgovor ulema bio je poveanje broja medresa, skol za teoloko obrazovanje, koje su imale zvanian status i plaene profesore. Oko VIII veka, zahvaljujui stotinama medresa nadzor nad viim obrazovanjem koncentrisan je u rukama teolog.106 Za aljenje je to to klasini sufizam za vreme srednjeg veka nije bio poznat na Zapadu.107 Neke sluajne posredne informacije, preko erotsko-mistike andaluzijske poezije, nisu dovele do pravog susreta dveju velikih mistikih tradicija.108 Kao to je poznato, osnovni doprinos islama bio je u tome to su, u arapskom prevodu, preneta filozofska i nauna del starog veka, prvenstveno Aristotelova. Dodamo, meutim, da ako sufijska mistika i nije bila poznata, hermetizam i alhemija su prodrli na Zapad zahvaljujui arapskim spisima, od kojih izvestan broj predstavljaju originalna del. Prema Stepltonu (Stapleton), alhemija aleksandrijskog Egipta razvila se najpre u Haranu, u Mesopotamiji. Ta pretpostavka je bila osporena, ali je njena vrednost u tome to objanjava poreklo arapske alhemije. U svakom sluaju, jedan od prvih i najuvenijih alhemiara arapskog jezika je Dabir ibn Hajan (Jabir ibn Hayyn), uveni Geber Latin. Holmjard (Holmyard) smatra da je on iveo u II/VIII veku i da je bio uenik Dafera (Ja'far), VI imama. Prema Paulu Krausu koji mu je posvetio monumentalnu monografiju, re je o nekolicini autora (pod njegovim imenom krui kolekcija od oko 3.000 naslova!) koji su iveli oko III/IXIV/X veka. Korben je s razlogom ukazao na iitsku i ezoteriku sredinu u kojoj se razliva Dabirova alhemija. Naime, njegova Nauka o Vagi omoguava da se u svakom telu otkrije veza koja spaja ono to je vidljivo i ono to je skriveno (zahir i batin, egzoterino i ezoterino).109 ini se, meutim, da etiri Geberove rasprave poznate u latinskom prevodu nisu Dabirovo delo. Prve prevode sa arapskog na latinski uradio je Zerar Kremonski (Grard de Crmone) u paniji oko 1150. Vek docnije, alhemija je bila dovoljno poznata, jer je uneta u Enciklopediju Vinsenta de Bovea (Vincent de Beauvais). Jedan od najuvenijih traktata, Tabula Smaragdina, bio je odlomak iz del poznatog pod imenom Knjiga tajne Stvaranja. Isto tako su uvena del Turba Philosophorum, knjiga prevedena sa latinskog, i Picatrix, delo napisano na arapskom u XII veku. Nepotrebno je isticati
Joe vid. Gibove napomene (nav. delo, str. 144 i dalje, 153 i dalje) o kulturolokim posledicama ovog nadzora nad obrazovanjem. 107 Kao to je za aljenje i to to je islam bio poznat u jugoistonoj Evropi skoro iskljuivo preko Osmanskog Carstva, to jest preko turske okupacije. 108 S druge strane, dodiri izmeu pojedinih ezoterikih muslimanskih i hrianskih grupa nisu iskljueni. Meutim, posledice koje su oni izazvali u verskoj i kulturnoj istoriji srednjeg veka neizmerljive su. 109 Histire de la philosophie islamique, str. 184 i dalje, naroito Le Livre du Glorieux de Jbir ibn Hayyn.
9*

132

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

da su sve te knjige uprkos supstancijama, ureajima i laboratorijskim postupcima koje opisuju, prepune ezoterije i gnose.110 Mnogi mistici i sufijski uitelji, meu kojima i al-Halad, a naroito Avicena i Ibn Arabi, prikazivali su alhemiju kao pravu spiritualnu tehniku. Jo smo nedovoljno obaveteni o razvoju alhemije u islamskim zemljama posle XIV veka. Na Zapadu e hermetizam i alhemija doiveti svoje slavno razdoblje neto malo pre italijanske renesanse, a njihova mistika dra opinjavala je jo i Njutna (Newton, 311).

Vid. Eliade, Forgerons et alchimistes (2. izdanje, proireno), str. 119 i dalje.

XXXVI POGLAVLJE

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HASIDIZMA

284.

Kompilacija Misne

Evocirajui prvi rat Jevreja protiv Rimljana (7071) i ruenja Hrama od strane Tita, ukazali smo na jednu epizodu koja je imala vane posledice po judaizam: uveni rabi Johanan ben Zakaj (Rabbi Jokhanan ben Zaccai) bio je iznet u mrtvakom kovegu iz opsednutog Jerusalima, a ubrzo zatim dobio je od Vespazijana odobrenje da osnuje kolu u naselju Jamniji (Jabneh, u Judeji). Rabi Johanan je bio ubeen da izraelski narod, mada vojniki poraen, ne moe da nestane sve dok se bude prouavala Tora (up. 224)} Zato je osnovao sanhdrin od 71 lana, pod predsednitvom patrijarha (Nasija); to telo je predstavljalo neprikosnovenu versku vlast, a ujedno i Sud pravde. Tokom skoro tri veka, zvanje patrijarha prenosilo se, izuzev u samo jednom sluaju, sa oca na sina.2 Meutim, drugi rat s Rimljanima, koji je pokrenuo Bar Kohba (Bar Kokhba) 132, i koji se okonao slomom 135. godine, ponovo je doveo u opasnost verski identitet, ak i dalji opstanak jevrejskog naroda. Car Hadrijan je ukinuo sanhdrin i zabranio, pod pretnjom smrtne kazne, prouavanje Tore i vrenje kultnih obreda. Mnogi jevrejski uitelji, meu njima i rabi Akiva (Rabbi Akiba), podlegli su muenjima. Meutim, Antonin Poboni (Antonius Pius), koji je doao na presto posle Hadrijana, ponovo je uspostavio vlast sanhedrina; ak ju je, u stvari, i ojaao. Ubudue e odluke sanhedrina biti priznate svuda u dijaspori. U tom razdoblju koje zapoinje pojavom uenika Johanana ben Zukaja, a zavrava se oko 200. godine razraene su osnovne strukture normativnog judaizma. Glavna novina sastojala se u zameni hodoaa i prinoenja rtve u jerusalimskom Hramu prouavanjem
1 Naime, svetenika stranka sadukeja gubi razlog postojanja posle ruenja Hrama, upravljanje je vraeno tumaima Zakona, to jest farisejima i njihovim naslednicima, rabinima (uiteljima, instruktorima). Vid. izmeiu ostalog, G. F. Moore, Judasme in the First Centuries of the Christian Era, I, str. 83 i dalje. 2 Vid. Hugo Mantel, Studies in the History of the Sanhdrin, naroito str. 140 i dalje, (premetanje sanhedrina iz Jamnije u Ui i drugde).

134

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Zakona, molitvom i pobonou, verskim inovima koji su se mogli obavljati i po sinagogama bilo gde u svetu. Kontinuitet s prolou bio je obezbeen izuavanjem Biblije i propisima koji se odnose na obrednu istotu. Da bi tanije odredio, objasnio i ujednaio bezbrojna usmena predanja3 povezana sa obrednim praksama, tumaenjima Svetog pisma i pravnim pitanjima, rabi Juda Knez, patrijarh sanhedrina otprilike izmeu 175. i 220, potrudio se da ih prikupi i sredi u jedan jedini zbornik zakonskih propisa. Ta obimna kompilacija nazvana Misna (ponavljanje), sadri materijale nastale izmeu I veka pre i II veka posle Hrista. 4 Delo sadri est Odeljaka: zemljoradnja, praznici, porodini ivot, graanski zakon, propisi o rtvovanju i postu i obredno oienje. Tu se nalaze i izvesne aluzije na mistiku Merkave (up. 288). Ali zato nema nikakvog odjeka mesijanskih nada i apokaliptikih spekulacija, tako popularnih u to vreme (a vidljivih, na primer, u uvenim pseudoepigrafskim delima II Baruh i IV Jezdra). Stie se utisak da Misna ne zna za savremenu istoriju ili joj okree lea. (Govori se, na primer, o desetku od ubiranja plodova koji treba odneti u Jerusalim; odreuje se koja vrsta novca treba da bude razmenjena, itd.)5 Misna evocira jedno vanistorijsko primerno stanje u kome se razni inovi posveivanja ivota i oveka obavljaju prema uzorima koji su na odgovarajui nain ozakonjeni. Poljoprivredni posao biva posveen bojim prisustvom i (ritualizovanim) ovekovim radom. Zemlju Izrailja ini svetom njena povezanost sa Bogom. Boji proizvod biva posveen od strane oveka koji radi po bojoj zapovedi, a takoe i kroz naznaivanje i verbalno razdvajanje razliitih rtvi.6 Na slian su nain u Odeljku o Praznicima rasporeeni, klasifikovani i imenovani ciklusi svetog vremena, tesno povezani sa strukturama svetog prostora [up. Nojzner (Neusner), str. 132 i dalje]. Istom se cilju tei i u svim ostalim Odeljcima. Uvek je re o tome da se tano, do najmanjih pojedinosti, odrede obredni naini posveivanja kosmikog dela, kao i drutvenog, porodinog i individualnog ivota, ali i naini da se izbegne prljanje i da se ono uini nekodljivim pomou naroitih oienja. U iskuenju smo da ovu religioznu koncepciju smatramo bliskom verovanjima i obrednim praksama ruralnog hrianstva, koje smo nazvali kosmikim hrianstvom (up 237). S tom razlikom to se u Misni in posveivanja obavlja zahvaljujui iskljuivo Bogu i delima oveka koji izvrava boja nareenja. Meutim,
3 Ideja o usmenoj Tori, kojoj je Mesija uio Jouu i svoje svetenike, pozivala se na staro i jo uvek potovano predanje. 4 Jedna od velikih zasluga skoranje knjige Jakoba Nojsnera (Jakob Neusner), Judaisme: The Evidence of the Mishna, je u tome to je ona identifikovala i analizovala materijale koji se odnose na periode pre, za vreme i posle oba rata sa Rimom. 3 Rasprava Maeser Sheni, saeto izneo Nojsner, nav. delo, str. 128. Richard S. Sarason, citirao ga je Nojsner, str. 13032.

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HAS1D1ZMA

135

znaajno je da u Misni (a, oigledno, i u njenim dopunama i komentarima koje emo malo kasnije spomenuti) Bog do tada prevashodno Bog istorije izgleda ravnoduan prema tekuoj istoriji svoga naroda: spasenje mesijanskog tipa za trenutak je zamenjeno posveivanjem ivota u duhu Zakona. U stvari, Misna nastavlja i dopunjava sveteniki zakonik kakav je bio formulisan u Levitskom zakoniku* Drugim recima, poboni vernici se u neku ruku ponaaju isto kao svetenici i leviti; oni potuju propise protiv oneienja, a hrane se u svojim domovima onako kao to to ine vrioci obreda u Hramu. Ritualna istota, potovana i van zidova Hrama, odvaja vernike od ostalog stanovnitva i bezbeuje im svetost. Ako jevrejski narod eli da preivi, on mora iveti kao svet narod, na svetom tlu, oponaajui boju svetost.7 U Misni se teilo ujedinjenju i jaanju rabinizma. U krajnjoj liniji, teilo se tome da se judaizmu obezbedi da preivi i da se, prema tome, osigura integritet jevrejskog naroda svuda gde je bio rasut. Kao to kae Jakob Nojzner, na pitanje: ta ovek moe da uradi?, Misna odgovara: Ba kao i Bog, ovek moe da pokrene svet. Ako ovek to eli, nita nije nemogue [ . . . ] . Misna ocenjuje poloaj Izraela: poraen i bez oslonca, a ipak na svojoj Zemlji; nemoan a ipak svet; bez domovine a ipak odvojen od drugih naroda.8 285. Talmud. Antirabinski otpor: karaiti

Objavljivanjem Misne zapoinje razdoblje amoraja (komentatora ili tumac). Celina sainjena od Misne i njenih komentara (Gemara) ini Talmud (dosl. nauk). Njegov prvi tekst izdat u Palestini (oko 220400) i poznat pod imenom Jerusalimski Talmud, saetiji je i krai od Vavilonskog Talmuda (200650); ovaj poslednji sadri 8.744 strane.9 Propisi ponaanja (halaha), uvrteni u Misnu, dopunjeni su hagadom, zbornikom etikih i religijskih uenja, nekim metafizikim i mistikim spekulacijama, pa ak i folklornim sadrajima. Vavilonski Talmud odigrao je presudnu ulogu u istoriji jevrejskog naroda: on je pokazao na koji se nain judaizam mora prilagoditi razliitim drutveno-politikim sredinama dijaspora. Ve u III veku jedan vavilonski uitelj objavio je sledee temeljno naelo: zakonodavstvo regularne vlasti predstavlja jedini legitimni zakon i Jevreji ga moraju potovati. Na taj nain, legitimnost
* Odnosno, Treoj knjizi Mojsijevoj iz Starog zaveta (prirn. prev.). J. Neusnetr, Judasme, str. 226 i dalje. 6 Nojsner, isto, str. 28283. 9 Pojedini zakoni u vezi sa poljoprivredom, istotom i prinoenjem rtvi, koji su primenjivani u Palestini, postali su neaktuelni u vavilonskom Talmudu.
7

135 ISTORIJA VLROYANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

ustoliene vlasti biva i verski potvrena. to se tie graanskog zakona, lanovi zajednice su duni da svoje sporove vode pred jevrejskim sudovima. Uzet u celini, i s obzirom na njegov sadraj i predmet, Talmud ostavlja utisak kao da ne pridaje znaaja filozofskoj spekulaciji. Neki istraivai, meutim, izneli su na videlo istovremeno jednostavnu i suptilnu teologiju, kao i ezoterijske doktrine i prakse inicijacijske vrste ouvane u Talmudu.10 Za nas je ovde dovoljno da napravimo kratak pregled dogaaja koji su doprineli uvrivanju struktura srednjovekovnog judaizma. Patrijarh, kome je zvanino bio priznat status koji odgovara rimskom prefektu, slao je glasnike u jevrejske zajednice da bi ubrali porez i saoptili raspored praznika. Godine 359, patrijarh Hilel II odluio je da kalendar utvrdi i u pisanom obliku, kako bi obezbedio da se praznici svuda u Palestini i u dijaspori slave istovremeno. Koliki je znaaj ove mere pokazalo se tek kad su Rimljani ukinuli palestinski patrijarhat, godine 429. Jo u vreme Sasanida (226637), zahvaljujui njihovoj verskoj toleranciji, vavilonska drava je postala najznaajniji centar dijaspore. Taj povlaeni poloaj odrao se i posle muslimanskog osvajanja. Sve jevrejske zajednice istone dijaspore priznavale su vrhovnu vlast Gaona, duhovnog uitelja, arbitra i politikog voe, predstavnika naroda pred Bogom i pred vlastima. Razdoblje Gaonima, koje je zapoelo oko 640, zavrilo se 1038, kad je sredite jevrejskog duhovnog ivota premeteno u paniju. Ali Vavilonski Talmud je u to vreme bio priznat kao uenje koje je odobrio rabinizam, to jest judaizam koji je postao normativan. Rabinizam se irio putem kola (od osnovne kole do akademije, Jeive), sinagoga i dvorova. Sinagogalni kult koji je zamenjivao prinoenje rtve u Hramu, podrazumevao je jutarnje i popodnevne molitve, izricanje sopstvene vere (uj, Izraelu, Gospod, na Bog, jedini je Gospod!) i osamnaest (a potom devetnaest) blagoslova, kratkih molitvi koje su izraavale nade zajednice i pojedinca. Tri puta nedeljno ponedeljkom, evrtkom i subotom u Sinagogi je itano Sveto pismo. Svake subote i prazninih dana javno su itani Petoknjije (Pet Knjiga Mojsijevih) i Knjige proroka, a to je propraeno propovedima rabina. U IX veku jedan gaon je objavio prvu zbirku molitvi, da bi utvrdio redosled liturgije. Od VIII veka, u Palestini se razvija novo sinagogalno pesnitvo koje je brzo bilo prihvaeno. Kasnije, sve do XVI veka, bile su komponovane i ukljuivane u slubu u sinagogama i druge liturgijske pesme. Meutim, strogi i radikalni tradicionalizam koji su nametnuli Gaonimi ponekad je izazivao i antirabinske reakcije. Neke od
10 Vid., izmeu ostalog, staru ali jo upotrebljivu knjigu iji je autor Solomon Schechter, Aspects of Rabbinic Theology, Major Concepts of the Talmud, ili Gerd A. Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum. Vid. takoe brojne teoloke tekstove, koje je preveo i komentarisao Moore, Judaisme, I, str. 357442, itd.

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HAS1D1ZMA

137

njih, nadahnute starim palestinskim sektakim doktrinama ili islamom, bile su ubrzo suzbijene. Ali u IX veku iskrsnuo je jedan raskolniki pokret na ijem je elu bio Anan ben David; taj pokret je uskoro dobio opasne razmere. Poznat pod imenom karaita (prepisivaa, to jest onih koji priznaju jedino mo Svetog pisma,11 njegovi pripadnici su odbacivali usmeni (rabinski) Zakon, smatrajui ga pukim proizvodom ljudi. Karaiti su zahtevali da se Biblija paljivo i kritiki istrai kako bi se dolo do doktrine i autentinog zakonodavstva; oni su, uz to, zahtevali i povratak Jevreja u Palestinu, da bi se ubrzao dolazak Mesije. I zaista, jedna grupa karaita, pod vodstvom Danijela al-Kumisija (Danici al-Qumiqi, oko 850), nastanila se u Palestini i uspela da rairi svoje ideje sve do severozapadne Afrike i panije. Reagovanje Gaonima bilo je prilino ustro; protiv te jeresi napisan je izvestan broj zakona i prirunika koji su potvrivali i uvrivali rabinizam. Prozelitizam karaita izgubio je polet, ali je ta sekta preivela u nekim perifernim oblastima. Meutim, kao to emo to videti, otkrie grke filozofije preko arapskih prevoda, mada je podstaklo jevrejski filozofski duh, ohrabrilo je i neke udnovate, ili ak sablanjive doktrine. Dovoljno je pomenuti da je Hivi al-Balki (Hivi al-Balki), skeptiki pisac iz IX veka, napao moral Biblije i objavio jedno njeno proieno izdanje za sopstvenu upotrebu u kolama . . .

286.

Jevrejski

teolozi

i filozofi srednjeg veka

Filon Aleksandrijski (~1354) nastojao je da izmiri biblijsko otkrivenje sa grkom filozofijom, ali jevrejski mislioci nisu znali za njega, te je imao uticaja samo na teologiju hrianskih Otaca. Jevreji su tek u IX i X veku, zahvaljujui arapskim prevodima, otkrili grku misao, a ujedno i muslimansku metodu (kelam) za opravdavanje vere razumom. Prvi znaajan jevrejski filozof, Gaoo Sadja ben Josif (Gaon Saadia ben Joseph, 882942), roen i obrazovan u Egiptu, nastanio se u Bagdadu, gde je upravljao jednom od najuvenijih vavilonskih talmudskih akademija. Iako nije razradio neki sistem niti je stvorio kolu, Sadja predstavlja uzor jevrejskog filozofa.12 U svom apologetskom delu Knjiga verovanja i miljenja, napisanom na arapskom, on je izloio odnose otkrivene istine i razuma. Oni oboje potiu od Boga, ali Tora je poseban dar dat jevrejskom narodu. Budui da je lien nezai
Kao Sadukeji, u II veku. Neka njegova dela su izgubljena; meu njima i arapski prevod Biblije sa komentarima.
11 14

138

ISTORIJA VLROYANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

visne drave njegovo jedinstvo i njegov integritet odravaju se iskljuivo zahvaljujui pokoravanju Zakonu.13 Poetkom XI veka, centar jevrejske kulture premeta se u muslimansku paniju. lomo ibn Gevirol (Salomon ibn Gabirol) iveo je u Malagi izmeu 10211058. Postao je slavan zahvaljujui naroito svojim pesmama, od kojih je najpoznatija uneta u liturgiju Jom Kipur (Yom Kipour). U svom nedovrenom delu, Izvor ivota [M'kor Hajim (Magr Hayym)], on preuzima plotiinovsku kosmogoniju emanacij. Ali, umesto Svevinje Promisli, Ibn Gevirol uvodi pojam boje volje; drugim recima, i dalje je Jehova taj koji stvara svet. Ibn Gevirol objanjava materiju kao jednu od prvih emanacija; meutim, ta materija je spiritualne vrste, poto je njena telesnost samo jedna od njenih osobina.14 Jevreji nisu mnogo marili za M'kor Hajim, ali su zato ovo delo, prevedeno pod naslovom Fons Vitae, veoma cenili hrianski teolozi.13 O Bahji ibn Pakudi (Bahya ibn Paqda), koji je po svoj prilici iveo u XI veku u paniji, ne zna se gotovo nita. U svojoj raspravi o moralu duhovnog ivota, Uvodu u dunosti src, napisanoj na arapskom, Ibn Pakuda posebno naglaava unutarnju pobonost. Njegovo delo je istovremeno i njegova duhovna autobiografija. Ve u uvodnom delu ovaj jevrejski uenjak stavlja do znanja u kojoj je meri usamljen i koliko trpi zbog te svoje usamljenosti. On svoju knjigu pie kao reakciju protiv sredine u kojoj ivi i koja je po njegovom miljenjLi, previe legalistika, pie je da bi ostavio svedoanstvo o tome da se bar jedan Jevrejin borio da bi iveo, srcem i telom, kao to zahteva autentina jevrejska tradicija [ . . . ] Bahja naroito nou osea kako mu se rastvara dua. Tada, u asovima pogodnim za ljubav kojoj se predaju suprunici u zagrljaju, Bahja se predaje ljubavi prema Bogu: na kolenima, niice, on provodi sate u ekstazi i tihoj molitvi, te tako dostie vrhunac kome vode svakodnevne asketske vebe, smernost, preispitivanje savesti i revnosna pobonost.16 Juda Halevi (Judah Halvi, 19801149) je, poput Ibn Gevirola, bio istovremeno pesnik i teolog. U svojoj Odbrani prezrene
13 Up. The Book of Beliefs and Opinions (prev. S. Rosenblatt), str. 21 i dalje, 29 i dalje. Sadjini argumenti za dokazivanje postojanja Boga uzeti su iz Kelama; up. H. A. Wolson, Kalam Arguments for Cration in Sadia, Averoes, itd., str. 197 i dalje. 14 Fons vitae, IV, 8 i dalje; skraeni tekst, Munk, IV, I. 15 Oni su Ibn Gevirola znali pod imenom Avicebron. Solomon Munk je tek 1845. identifikovao autora. 18 Andr Neher, La philosophie juive mdivale, str. 1021. Veoma je verovatno da je Bahja bio pod uticajem muslimanske mistike, ali u jevrejski karakter njegovog duhovnog ivota i njegove teologije ne moe se sumnjati. Kao to s razlogom zapaa A. Neer, Bahja obnavlja hasidistiku jevrejsku tradiciju ustanovljenu u Kumranskoj Bibliji i Talmudu: askezu, nono bdenje u molitvama i meditiranju, ukratko, tradiciju koja ume da pomiri najoptije versko iskustvo sa partikularizmom izraelske religije (isto, str. 1022).

JUDAIZAM

OD

POBUNE

BAR

KOHBE

DO

HAS1D1ZMA

138

religije on daje razgovor koji vode jedan muslimanski uenjak, jedan hrianin i kralj Hazara: na kraju te rasprave kralj Hazara biva preobraen u judizam. Po ugledu na al-Gazalija, Juda Halevi se koristi filozofskim postupkom da bi osporio valjanost filozofije. Do verske izvesnosti ne dolazi se putem razuma, ve putem biblijskog Otkrivenja, onakvog kakvo je bilo dato jevrejskom narodu. Proroki duh je potvrdio izbor Izraela; nijedan paganski filozof nije postao prorok. Polet profetizma, potinjavanje zapovedima Zakona i sakramentalna vrednost Svete zemlje, tog istiinskog Srca naroda, uzajamno su uslovljeni. Askeza ne igra nikakvu ulogu u mistikom iskustvu Jude Halevija. 287. Majmonid izmeu Aristotela i Tore Rabin, lekar, filozof, Moe ben Majmon (Moi'se ben Maimon, roen u Kordobi 1135, umro u Kairu 1204) predstavlja vrhunac srednjovekovne jevrejske misli. On je uivao i jo uiva izuzetan ugled, ali njegov viestrani genije i prividno odsustvo jedinstva njegovog dela bili su povod beskonanim raspravama.17 Majmonid je autor veeg broja vanih egzegetskih dela (najuvenija su Komentari Misne i Misne Tora) i uvene filozofske rasprave Vodi zabludelih, napisane na arapskom 1195. I dan-danas pojedini jevrejski istanan i filozofi smatraju da je Majmonidova misao obeleena nepremostivom dihotomijom: s jedne strane su naela koja nadahnjuju njegove egzegetske radove i one koji se tiu Zakona (a to su naela halake); a s druge, metafizika koja je izloena u Vodiu zabludelih i ije je polazite Aristotel.18 Naglasimo odmah da je Majmonid gajio najdublje potovanje prema kralju filozofa (najuzvienijem predstavniku ljudskog razuma posle izrailjskih proroka) i da nije iskljuivao mogunost sinteze tradicionalnog judaizma i Aristotelove misli.19 Ali umesto da odmah traga za onim u emu se Biblija i Aristotelova filozofija slau, Majmonid poinje da ih razdvaja, branei na taj nain biblijsko iskustvo, ali ne odvajajui ga, ipak, kako su to inili al-Gazali i Juda Halevi, od filozofskog iskustva i ne suprotstavljajui ga radikalno njemu. Biblija i filozofija su kod Majmonida povezane, imaju iste korene i tee sa istom vrhuncu.
17 Kao to kae Isidor Tverski (Isadore Twersky), podsticajan za jedne, razdraujui za druge, on je retko izazivao ravnoduan stav ili nezainteresovanost. U njemu su mnogi videli mnogostruku ali skladnu, ili, naprotiv, raspetu i kamplikovanu linost koja se, svesno ili ne, muila u paradoksima i protivrenostima; A Maimonides Reader, str. XIV. 19 Vid. neke skoranje primere, naroito miljenje Isaka Husika (Isaac Husik) i Lea trausa (Leo Strauss), u delu Davida Hartmana (David Hartmann), Maimonidis: Torah and Philosophic Quest, str. 20 i dalje. Ovaj poslednji autor, naprotiv, nastoji da dokae jedinstvo Majmonidove misli. 18 U tom poduhvatu imao je dva prethodnika koji, meutim, nisu naroito znaajni.

140

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Ali u tom zajednikom hodu fiilozofiji pripada uloga puta, dok Biblija upravlja ovekom koji tim putem ide napred.20 Dodue, filozofija predstavlja za Majmonida smelu, a kad je loe shvaena, i opasnu disciplinu. Tek poto ovek postigne moralno savrenstvo (strogim potovanjem Zakona) dozvoljeno mu je da se posveti usavravanju svog razuma.21 Temeljno izuavanje metafizike nije obavezno za sve lanove zajednice; ali potovanje Zakona mora kod svih biti praeno filozofskim razmiljanjem. Intelektualna obrazovanost predstavlja vrlinu koja nadvisuje moralne vrline. Majmonid, koji je sutinu svoje metafizike sveo na 13 stavova, tvrdi da svaki vernik treba da promisli i usvoji bar taj teorijski minimum. Jer on ne okleva da naglasi da spoznaja koja je u biti filozofska predstavlja neophodan uslov da se obezbedi ivot posle smrti.22 Poput Filona i Sadje, Majmonid je nastojao da istorijske dogaaje i terminologiju Biblije prevede na filozofski jezik. Nakon to je podvrgao kritici i odbacio hermeneutiku kelamskog tipa, on prikazuje Aristotelov postupak i slui se njim. Dodue, nikakav argument ne bi mogao da pomiri Aristotelovo tvrenje da je svet vean sa biblijskom objavom o stvaranju sveta ex nihilo. Ali, za Majmonida, tim dvema tezama zajedniko je to to ne pruaju neoborive dokaze. Prema jevrejskom uenjaku, Postanje ne potvruje stvaranje sveta ex nihilo kao stvarnost: ono ga sugerie, ali alegorijska egzegeza mogla bi da protumai biblijski tekst u smislu grke teze. Rasprava bi, dakle, mogla da bude okonana tek na osnovu kriterijuma koji je van biblijske vere: a taj kriterijum je suverenost Boga, njegova transcendentnost u odnosu na prirodu.23 Uprkos svojoj genijalnosti. Majmonid nije uspeo da dokae istovetnost Aristotelovog besmrtnog Boga-pokretaa sa slobodnim, svemoguim Bogom Stvoriteljem iz Biblije. S druge strane, on tvrdi da istina mora, i moe, da bude otkrivena iskljuivo pomou razuma; drugim recima, pomou Aristotelove filozofije. Izuzev Mojsijevih, Majmonid odbacuje valjanost prorokih otkrivenja; on ih smatra tvorevinom uobrazilje. Tora, koju je primio Mojsije, jedinstven je spomenik, vaei za sva vremena. Veini vernika je dovoljno da prouavaju Toru i potuju ono to ona nalae. Majmonidova etika je sinteza biblijskog naslea i aristotelovskog uzora; ona, naime, velia i intelektualni napor i filozofsko
A. Neher, La philosophie juive mdivale, str. 102829. U svom Uvodu u Vodi, Majmonid priznaje da je, meu ostalim predostronostima, namerno uneo i neke protivrene tvrdnje, kaiko bi neobavetenog itaoca doveo u zabludu. 22 Vodi zabludelih, III, 51, 54, Up. Vajda, Indroduction la pense juive du Moyen Age, str. 145. U krajnjoj liniji, besmrtan je samo zbir metafizikih saznanja, steen za vreme zemaljskog ivota. A to je koncepcija koja je ustanovljena u mnogim ezoterikim tradicijama. 25 A. Neer, nav. delo, str. 1031.
20 21

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HAS1D1ZMA

141

saznanje. Njeno je mesijanstvo sasvim zemaljsko: ono predstavlja ljudsku dravu sazdanu na ovladavanju saznanjem koje uslovljava spontano vebanje vrline.24 Umesto u uskrsnue tela, Majmonid veruje u besmrtnost koja se postie metafizikim saznanjem. Neki egzegeti, meutim, skrenuli su panju na ono to bi se moglo nazvati majmonidskom negativnom teologijom. Izmeu Boga i oveka postoje nitavilo i ponor [ . . . ] Kako prei preko tog ponora? Pre svega prihvatanjem nitavila. Negativitet boanskog pribliavanja i boja nedohvatljivost, iz folozofske perspektive nisu nita drugo do slike te ovekove preputenosti nitavilu: napredujui kroz nitavilo ovek se pribliava Bogu [ . . . ] U nekoliko najznaajnijih poglavlja svog Vodia, Majmonid pokazuje kako svaka molitva mora da bude utanje i kako svako pridravanje (Zakona) mora da tei neem uzvienijem, a to je Ljubav. Ljubavlju se ponor izmeu Boga i oveka moe zaista premostiti: tako se, ne gubei nita od svoje ozbiljnosti, ostvaruje susret Boga i oveka.25 Vano je ve sada uoiti da, uprkos uticajima grkih, helenskih, muslimanskih i hrianskih filozofa, uostalom manje-vie povrnim, jevrejska filozofska misao nije liena snage ni originalnosti. Re je ne toliko o uticajima, koliko o neprekidnom dijalogu izmeu jevrejskih mislilaca i predstavnika raznih filozofskih sistema paganske antike, islama i hrianstva. Taj dijalog se ispoljio kao uzajamno obogaivanje njegovih sagovornika. Na slinu situaciju nailazimo i u istoriji jevrejske mistike ( 288 i dalje). Jevrejski verski genije, naime, odlikuje se ne samo vernou biblijskoj tradiciji nego istovremeno i sposobnou da pretrpi mnoge spoljanje uticaje, a da pri tom ne dozvoli da oni njime i ovladaju.

288.

Prva ispoljavanja jevrejske

mistike

Morfologija jevrejskog mistikog iskustva bogata je i sloena. Anticipirajui analize koje e tek uslediti, mogli bismo naznaiti neke njene specifine osobine. Izuzev mesijanskog pokreta iji je zaetnik abetaj Cvi (Sabbatai Zwi, 291), nijedna meu drugim kolama, uprkos povremenoj manjoj ili veoj zategnutosti izmeu njih i rabinske tradicije, nije se odvojila od normativnog judaizma. to se tie ezoterije koja je od poetka
si A. Neer, str. 1032. Vid. i tekstove koje je preveo i komentarisao Hartmann, Maimonid.es, str. 81 i dalje. 25 A. Neer, nev. delo, str. 1032. Vid. i Hartman, nav. delo, str. 187, i tekstove koje je preveo Twersky, A Maimonides Reader, str. 83 i dalje, 43233, itd. Sto se tie naeg predmeta, moemo da zanemarimo nekolicinu filozofa postmajmonidskog razdoblja: Gersonida (Levi ben Gerson, 12881344), Hasdaja Kreskaa (Hasdai Creskas, 13401410, Josifa Alboa (Joseph Albo, 13701444), itd.

142

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

karakteristina za jevrejsku mistiku, ona je odavno predstavljala deo jevrejskog verskog naslea (up. knj. II, str. 263 i dalje). Isto tako, i gnostiki elementi, koji su otkriveni svuda, u krajnjoj liniji proistiu iz drevnog jevrejskog gnosticizma.26 Dodajmo da bi se vrhunski mistiki doivljaj, to jest sjedinjenje s Bogom, mogao, izgleda, nazvati izuzetnim. Uopte uzev, cilj mistika je vienje Boga, kontemplativni doivljaj Njegove velianstvenosti i poimanje tajni Stvaranja. Za prvu fazu jevrejske mistike karakteristian je znaaj koji se pridaje ekstatinom uznoenju do bojeg Prestola, Merkavi. Ta ezoterika tradicija, za koju se zna da je postojala ve u I veku pre Hrista, nastavlja se do X veka nove ere.27 Svet Prestola, mesto objavljivanja boaske slave, odgovara, u vienju nekog jevrejskog mistika, pleromi (punoi) hrianskih gnostika i hermetiara. Tekstovi, kratki i esto nejasni, nose naziv Knjige Hehalota (Nebeskih dvorova). Oni opisuju dvorane i palate kroz koje prolazi vizionar na svom putu pre nego to stigne u sedmi i poslednji hehal, gde je Presto Boanske Slave. Ekstatino putovanje, u poetku nazvano uspenjem ka Merkavi, spominje se, negde, oko 500, iz nepoznatih razloga, kao sputanje ka Merkavi. Paradoksalno je da se za opis sputanja koriste uzlazne metafore. ini se da se ve od poetka radilo o tajnim, dobro organizovanim grupama, koje su svoju ezoteriku doktrinu i metode otkrivale iskljuivo posveenima. Pored moralnih kvaliteta, novoupueni su morali imati i neke osobine koje se tiu fiziognomike i hiromantije.28 Pripreme za ekstatino putovanje sastojale su se od asketskih vehi koje su trajale 12 ili 40 dana: posta, obrednih pesama, ponavljanje imena, posebnog poloaja (sa glavom meu kolenima). Poznato je da su uspenja due kroz nebesa i opasnosti kojima je ona izloena predstavljali temu zajedniku gnosticizmu i hermetizmu II i III veka. Kao to pie Gerom olem (Gerschom Scholem), mistika Merkave predstavlja jedan od jevrejskih ogranaka Gnose.29 Meutim, mesto koje su kod gnostika zauzimali arhonti kao branitelji svih sedam planetarnih neba, u ovom jevrejskom gnosticizmu preuzeli su vratari, postavljeni desno i levo
26 U nekim sluajevima nije iskljueno da su ti gnostiki tradicionalni elementi bili oivljeni u posrednom ili neposrednom suoenju sa jeretikim hrianskim pokretima srednjeg veka. 27 olem razlikuje tri perioda: anonimne tajne zborove nekadanjih apokaliptiara; spekulacije neikih uitelja Mine u vezi sa Prestolom; mistiku Merkave u poznotalmudskoj i posttalmudskoj epohi; up. Major Trends in Jewish Mysticism, str. 43; videti takoe Jewish Mysticisme, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, passim. Najraniji opis Merkave nalazi se u XIV poglavlju Etiopske knjige o Enohu. 28 Scholem, Major Trends, str. 48. 29 Up. Les origines de la Kabbale, str. 36. olem govori i o rabdnskom gnosticizmu, to jest o onom obliku jevrejskog gnosticizma ikoji je nastojao da ostane veran halahistikoj tradiciji; up. Major Trends, str. 65.

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HAS1D1ZMA

143

od ulaza u nebesku dvoranu. U oba sluaja, dui je potrebna lozinka: arobni peat koji u sebi sadri tajno ime to uklanja demone i neprijateljski raspoloene anele. to putovanje due traje, to opasnosti postaju sve stranije. Poslednje iskuenje izgleda veoma zagonetno. U jednom fragmentu koji je sauvan u Talmudu, rabi Akiva kae, obraajui se trojici rabina koji su nameravali da uu u Raj: Kad doete pred ploe od blistavog mermera, nemojte rei: ,Voda! Voda!', jer napisano je: ,Onaj ko govori lai nee ostati u mom prisustvu'. Naime, bletavi sjaj mermernih ploa kojima je dvorac bio poploan stvarao je utisak talasa na vodi.30 Dua za vreme putovanja prima otkrivenja koja se tiu tajni Stvaranja, hijerarhije anela i teurgijskih postupaka. Stojei pred Prestolom, na najviem nebu, [ona] posmatra mistini lik boanstva u simbolu koji je ,po obliju kao ovek' kakvog je proroku Jezekilju (I, 26) bilo doputeno da vidi na Prestolu Merkave. Tu mu je bila otkrivena ,razmera tela', na hebrejskom Sh'iur Qoma, to jest antropomorfna predstava boanstva koja izgleda kao Prvi ovek, ili kao dragi iz Pesme nad pesmama. [Dua] istovremeno doivljava otkrivenje mistinih imena njegovih udova.31 Suoeni smo s projekcijom judaistikog nevidljivog Boga u mistini lik u kome se otkriva Velika Svetlost apokaliptike i jevrejskih apokrifa. Ali ta slikovna predstava Stvoritelja (njegov kosmiki plat zrai iz sebe zveze i nebeske svodove, itd.) proistie iz jedne potpuno monoteistike koncepcije; sasvim joj nedostaje onaj jeretiki i protivrean karakter koji je poprimila kad je Bog Stvoritelj bio protivstavljen pravom Bogu.32 Pored del koja se odnose na M er kavu, u srednjem veku se rasprostranio i postao slavan u svim zemljama dijaspore jedan tekst od nekoliko stranica, Sef er Jecira (Sepher Yetsira), Knjiga Stvaranja. Njegovo poreklo i datum njegovog nastanka nisu poznati (verovatno je to bilo u V ili VI veku). Delo sadri kratko izlaganje o kosmogoniji i kosmologiji. Pisac nastoji da svoje ideje, koje su jamano bile pod uticajem grkih izvora, usaglasi s talmudskim disciplinama koje su u vezi s uenjem o Stvaranju sveta i sa Merkavom, i u toku tog njegovog poduhvata mi kod njega prvi put naizalimo na spekulativno usmerene reinterpretacije koncepciji koje se tiu Merkave.33 Prvi odeljak prikazuje 32 udesna puta Mudrosti (Hokma ili Sofija) pomou kojih je Bog stvorio svet (up. 200): 22 slova svete azbuke i 10 iskonskih brojeva (Sefirota). Prva Sefira je pneuma (ruah) ivog Boga. Iz ruaha istie prvobitni Vazduh, iz
30 Scholem, Major Trends, str. 52 i dalje. Up. isto, nap. 49, reference na sline slike u helenskoj knjievnosti. 31 Scholem, Les origines de la Kabbale, str. 29. Isto, str. 31. 33 Scholem, Les origines da la Kabbale, str. 34. Noviji prevod moe se nai u delu Guy Casaril, Rabbi Simeon bar Yochai, str. 4148.

144

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

koga se raaju Voda i Vatra, trea i etvrta Sefira. Od prvobitnog Vazduha Bog je stvorio 22 slova; od Vode je stvorio kosmiki Haos, od Vatre Presto boje slave i hijerarhiju anela. est poslednjih lanova Sefirota predstavljaju est pravaca prostora.34 Spekulacija na temu Sefirota, obojena mistikom brojeva, po svoj prilici je neopitagorejskog porekla; ali objanjenje za ideju o brojevima pomou kojih su stvoreni Nebo i Zemlja moe se nai u judaizmu.35 Iz te kosmogonije i kosmologije, zasnovane na mistici jezika, koja uz to tako jasno otkriva svoju vezu sa astrolokim idejama, neposredni putevi sasvim oigledno vode ka magijskom shvatanju o tvorakoj i udesnoj moi slova i rei.36 Sefer Jedra je isto tako bila koriena i u taumaturgijske svrhe. Postala je prirunik kabalista a komentarisali su je najvei jevrejski mislioci srednjeg veka, od Sadje do abetaja Donola (Sabbatai Donnolo). Srednjovekovni jevrejski pijetizam je delo trojice Pobonih ljudi iz Nemake (Hassidei Ashenaz): muela (Samuel), njegovog sina Jude Hasida (Hassid) i Eliezera (Elazar) iz Vormsa. Pokret se pojavio u Nemakoj poetkom XII veka i doiveo svoj stvaralaki period izmeu 1150. i 1250. Iako mu koreni uranjaju u mistiku Merkave i Sefer Jecire, rajnski pijetizam je nova i originalna tvorevina. U njemu se zapaa povratak na izvesnu puku mitologiju, ali hasidi odbacuju apokaliptike spekualicje i proraune koji se odnose na dolazak Mesije. Isto tako, njih ne zanimaju ni rabinska erudicija ni sistematina teologija. Oni prvenstveno razmiljaju o tajni boanskog jedinstva i nastoje da upranjavaju jedno novo shvatanje pobonosti.37 Za razliku od panskih kabalista (up. 289), hasidski uitelji se obraaju narodu. Najznaajnije delo ovog pokreta Sefer Hasidim (Sepher Hassidim) slui se najvie anegdotama, paradoksima i pounim priama. Verski ivot se usredsreuje na askezu, molitvu i ljubav prema Bogu. Jer strah od Boga u svom najuzvienijem ispoljavanju poistoveuje se s ljubavlju i odanou prema Njemu.38 Hasidi nastoje da postignu savrenu vedrinu duha: oni spokojno prihvataju uvrede i pretnje ostalih lanova zajednice.39 Oni ne prieljkuju vlast; meutim, raspolau tajanstvenim magijskim sposobnostima.40 Nain na koji hasidi vre pokoru otkriva izvesne
84 Scholem, Les origines de la Kabbale, str. 35 i dalje. Vid. i Major Trends, str. 76 i dalje. 85 Scholem, Les origines, str. 3738. Gi Kazaril insistira na poreenju sa jednom vrstom hrianskog gnosticizma, kao to je onaj iz Homlies Clmentines, nav. delo, str. 42. 34 Scholem, Les origines, str. 40. 37 Scholem, Major Trends, str. 9192. 88 Isto, str. 95. 39 olem uporeuje njihovu vedrinu sa ataraksijom cinika i stalka. Isto, str. 96. Up. i dranje al-Halada ( 277). 40 Golem, magijski homunkulus, oivljen za vreme ekstaze svog tvorca, prvi put se pominje u spisima Eliezera iz Vormsa; up Scholem, The Idea of the Golem, str. 175 i dalje.

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HAS1D1ZMA

145

hrianske uticaje, osim to se tie seksa. Jer, kao to znamo, judaizam nikad nije prihvatio ovu vrstu asketizma. S druge strane, kod njega je zapaena snana panteistika tendencija: Bog je blii svetu i oveku nego dua oveku.41 Nemaki hasidi nisu razradili neku sistematinu teozofiju. Meutim, moemo razlikovati tri osnovne ideje koje, uostalom, potiu iz razliitih izvora: 1) koncepciju o boanskoj Slavi (Kavod); 2) ideju o prevashodno svetom Heruvimu, koji stoji pored bojeg Prestola; 3) tajne boje svetosti i uzvienosti, kao ljudske prirode i njenog puta ka Bogu.4* 289. Srednjovekovna kabala

Izuzetnu tvorevinu jevrejske ezoterike mistike predstavljala je kabala, izraz koji priblino znai tradicija (od korana K B L, primati). Kao to emo videti, nova religijska tvorevina, iako ostaje verna judaizmu, ponovo aktuelizuje ili gnostiko naslee, ponekad obojeno krivoverjem, ili pojedine strukture kosmike religioznosti43 (nespretno nazvane panteizmom); a to je neizbeno izazvalo munu zategnutost izmeu pristaa jedne vrste kabale i rabinskih autoriteta. Dodajmo odmah da je kabala, bez obzira na tu zategnutost, na neposredan ili posredan nain doprinela jaanju duhovnog otpora jevrejskih zajednica dijaspore. Stavie, kabala je, mada su je neki hrianski pisci za vreme i posle renesanse nedovoljno poznavali i jedva shvatali, odigrala izvesnu ulogu u procesu deprovincijalizacije zapadnog hrianstva; drugim reima, ona ini deo evropske istorije ideji izmeu XIV i XIX veka. Najstariji tekst o kabali u pravom smislu rei nalazi se u knjizi Bahir. Taj tekst, sauvan u nedovrenom i fragmentarnom stanju i sainjen od vie slojeva, nije dovoljno jasan i nespretno je pisan. Bahir je kompilacija nastala u Provansi, u XII veku, na osnovu nekih jo starijih materijala; meu ostalima, tu je i Raza Raba (Raza Rabba, Velika tajna) u kojoj su neki orijentalni autori videli znaajno ezoteriko delo.44 Orijentalno tanije, gnostiko poreklo doktrina izloenih u Bahiru van svake je sumnje. U njemu ponovo nalazimo spekulacije starih gnostikih pisaca ustanovljene u raznim jevrejskim izvornicima:
41 Scholem, Major Trends, str. 107 i dalje. Re je po svoj prilici o uticaju neoplatonizma preko Skota Erjugene (IX vek); isto, str. 109. 42 Solem, isto, str. 110 i dalje, 118. Razjasnimo odmah da izmeu ovog jevrejskog pijetizma iz XIII veka i hasidskog pokreta koji se pojavio u Poljskoj i Ukrajini u XVIII veku (up. 292) nema kontinuiteta. 43 Vid., naroito, G. Scholem, Kabbala and Myth, tu i tamo. 44 Up. Scholem, Major Trends, str. 75; Origines de la Kabbale, str. 66 i dalje.

10 Istorija verovanja I I I

146

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

muke i enske Eone, pleromu i Stablo dua, Sehinu (Shekhinu), opisanu izrazima nalik na one koji su bili upotrebljeni za dvostruku Sofiju (erku i enu) gnostika.45 Pitanje mogue veze izmeu kristalizacije kabale, u obliku teksta Bahira, i katarskog pokreta, ostaje, meutim, nejasno. Za takvu vezu nedostaju egzaktni dokazi, ali se ni mogunost njenog postojanja ne bi mogla iskljuiti. U istoriji miljenja, Knjiga Bahir predstavlja povratak, moda svestan, ali u svakom sluaju savreno potkrepljen injenicama, jednog arhainog simbolizma kome nigde u srednjovekovnom judaizmu nema uzora. Objavljivanjem Knjige Bahir, jedna jevrejska forma mitskog miljenja ulazi u konkurenciju i, neizbeno, u raspravu sa rabinskim i filozofskim formulacijama tog judaizma.46 Kabalisti iz Provanse razvijaju svoje teorije prvenstveno na osnovu Knjige Bahir. Oni dopunjavaju drevnu gnostiku tradiciju, ije je poreklo orijentalno, elementima jednog drugog duhovnog sveta, naroito srednjovekovnim platonizmom. Kabala, u obliku u kome se pojavljuje u javnosti, sadri u sebi obe ove tradicije, budui da je naglasak stavljen as na jednu, as na drugu. I u takvom, ili dvojnom obliku, ona e biti preneta u Spaniju.47 Iako privlana kao mistika tehnika, ekstaza ne igra neku znaajnu ulogu, te u obimnoj kabalistikoj literaturi nalazimo malo referenci o pojedinanim ekstatikim doivljajima, a veoma retko o unio mystica. Sjedinjenje s Bogom oznaava se izrazom devekut,48 prianjanje, prisajedinjenost Bogu, stanje milosti koje prevazilazi ekstazu. Time se objanjava to to je pisac koji je ekstazi pridao najveu vanost bio najmanje popularan. Re je o Avrahamu Abulafiji (Abraham Abulafia), roenom u Saragosi 1240, koji je mnogo putovao po Bliskom istoku, Grkoj i Italiji. Rabini su malo inili za irenje njegovih mnogobrojnih dela, upravo zbog njihovog isuvie linog karaktera. Abulafija razvija oko bojih ilmena jednu meditativnu tehniku, primenjujui kombinatoriku nauku o slovima hebrejske azbuke. Da bi izrazio duhovni napor koji vodi oslobaanju due od okova materije, on se slui slikom vora koji treba razvezati, a ne presei. Abulafija se isto tako poziva na neke prakse jogistikog tipa: ritam udisanja, specijalne poloaje, razliite naine govorenja, itd.49 Pomou asocijacije i permutacije slova, posveeni uspeva da ostvari mistiku kontemplaciju i proroku viziju. Ali njegova ekstaza nije trans; nju Abulafija opisuje kao prevre Scholem, Origines, str. 78107, 164194, itd. 48 Isto, str. 211. 47 Isto, str. 38485. O kabalistima iz Gerone, katalonskog gradia izmeu Barselone i Pirineja, videti opseno Soilemovo izlaganje, isto, str. 388500. 48 Vid. Scholem, Devekuth, or Communion vvith God, tu i tamo. 48 Scholem, Major Trends, str. 139.

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HASIDIZMA

147

meno iskupljenje. Naime, posveeni je za vreme ekstaze ispunjen natprirodnom svetlou.50 Ono to Abulafija zove ekstazom, u stvari je proroka vizija, u smislu koji podrazumevaju Majmonid i jevrejski srednjovekovni mislioci; kratkotrajno sjedinjenje ljudskog uma s Bogom i upliv filozofskog delatnog uma u duu linosti.51 Veoma je mogue da su Abulafijin ugled i njegov posmrtni uticaj bili sasvim ogranieni pojavom Knjige o Sjaju [Se/er Ha-Zohar (Sepher Ha-Zohar)] u paniji neto malo posle 1275. To divovsko delo (koje u mantovskom izdanju na aramejskom jeziku ima skoro 1.000 strana) postiglo je uspeh kome nema ravnog u istoriji kabale. Kao jedini tekst smatran kanonskom knjigom, on je vie vekova stavljan naporedo sa Biblijom i Talmudom. Napisan u pseudoepigrafskoj formi, ohar prikazuje teoloke i didaktike rasprave uvenog rabi imona bar Johaja (Rabbi Simon bar Yochai, II vek) sa njegovim prijateljima i uenicima. Naunici su dugo smatrali Knjigu o Sjaju kompilacijom tekstova razliitog porekla, od kojih neki sadre ak i ideje potekle od R. imona. Ali Gerom olem je pokazao da je pisac tog mistikog romana panski kabalista Moe de Lon (Mose de Lon).5* Prema olemu, ohar predstavlja jevrejsku teozofiju, to jest mistiku doktrinu iji je osnovni cilj saznavanje i opis tajanstvenih del boanstva. Skriveni Bog nema osobina i atributa; ohar i kabalisti ga zovu En-Sof, to jest Beskonani. Ali poto je skriveni Bog delotvoran svuda u Svemiru, on ispoljava neke atribute koji i sami predstavljaju izvesne vidove boanske prirode. Prema kabalistima, postoji deset osnovnih bojih atributa, koji istovremeno predstavljaju deset nivoa kroz koje struji boanski ivot. Imena ovih deset Sefira (Sephiroth)* odraavaju razliite naine boanskog objavljenja.53 Sve zajedno, Sefire ine sjedinjeni svet bojeg ivota, a zamiljene su u obliku stabla (bojeg mistinog stabla) ili oveka (Adama Kadmona, Prvobitnog oveka).
80 olem prevodi veoma podroban opis jednog takvog doivljaja koji je zabeleio neki anonimni uenik u Palestini 1295; isto, str. 14355. 51 Guy Casaril, Rabbi Simion Bar Yochai et la cabbale, str. 72. Skoro jeretina Abulafijina originalnost je u tome to je on proroicu viziju (koja, prema tradiciji, uvek zavisi od Boga) poistovetio sa devekutom, pridruenjem Bogu putem samo ljudske volje i samo ljudske ljubavi, tvrdei time da prorokovu viziju moe namerno pripremiti i izazvati svaki poboni i iskreni mistik (isto). a Up. Major Trends, str. 157204. * Sefirot je mnoina od sefira (hebrejski): sila, sile koje se izrauju iz En-Sofa (prim. prev.). 55 Boja mudrost [Hokma (Hakhma)], boji razuim (Bina), ljubav ili boje milosre [Hesed (Hessed)J, itd. Drugu Sefiru predstavlja [Malkut (Malkhuth)J, boje kraljevstvo, u glavnim crtama opisano u oharu kao mistiki arhetip izraelske zajednice, ili kao ehina (Shekhina); up. Scholem, Major Trends, str. 212213. O Sefirama u Sefer Jedri, vid. str. 175 ove knjige.

10*

148

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Pored tog organskog simbolizma, ohar upotrebljava i simboliku rei, imena koja je Bog dao sam sebi. Stvaranje se dogaa u Bogu; ono je kretanje skrivenog En-Sofa koji iz stanja mirovanja prelazi u kosmogoniju i u samootkrivenje. Taj in preobraava En-Sof u neizrecivu punou, u mistino nitavilo ije su emanacije Sefire. U oharu je preobraavanje Nitavila u Bie izraeno simbolikom prvobitne take.54 U jednom pasusu (I, 240 b) tvrda se da se Stvaranje dogodilo na dva plana, viem i niem, to jest u svetu Sefira i u vidljivom svetu. Boje samootkrivenje i njegov razvoj u ivot Sefira uspostavljaju teogoniju. Teogonija i kosmogonija ne predstavljaju dva razliita ina Stvaranja, ve dva vida jednog istog ina.55 Prvobitno su sve stvari inile jednu veliku Celinu, a ivot Stvoritelja pulsirao je u ivotu njegovih stvorenja. Tek posle pada Bog je postao transcendentan.56 Jedna od najznaajnijih novina koje se tineli kabalisti je ideja o bojem sjedinjenju sa ehinom (Shekhina); ovaj hieros gamos ostvaruje istinsko jedinstvo Boga. Prema oharu, to sjedinjenje je u poetku bilo trajno i neprekidno. Ali zbog Adamovog greha hieros gamos je prekinut, i posledica toga je progonstvo Sehine. Tek posle ponovnog uspostavljanja prvobitnog sklada inom iskupljenja Bog e postati jedinstven a njegovo ime jedino.57 Kao to smo ve rekli, kabala ponovo uvodi u judaizam nekoliko ideja i mitova koji su u vezi sa religioznou kosmikog tipa. Posveenju ivota radom i obredima propisanim u Talmudu, kabalisti dodaju i mitoloko vrednovanje Prirode i oveka, znaaj mistikog iskustva, pa ak i neke teme ije je poreklo gnostiko. U tom fenomenu otvaranja i toj tenji ka revalorizaciji moemo otkriti nostalgiju za takvim Svetom vere u kome bi Stari zavet i Talmud koegzistirali sa kosmikom religioznou, gnosticizmom i mistikom. Slian fenomen javlja se i u univerzalistikom idealu nekih hermetistikih filozofa italijanske renesanse.
44 Poistoveene sa bojom Mudrou, Hokmom (drugom Sefirom). U treoj Sefiri, taka postaje palata ili zdanje, to oznaava stvaranje sveta. Bine, ime ove Sefire, znai ne samo razum, ve i razlikovanje; up. Scholem, Major Trends, str. 219 i dalje. M olem, isto, str. 223. Ovu doktrinu najvie je razradio Moe de Leon. 59 olem, str. 224. Ova ideja ustanovljena je ve kod primitivaca. Up. Eliade, Mythes, rves et mystres, str. 80 i dalje. 57 olem, isto, str. 232. Kao to zapaa oleim (str. 235), kabalisti su pokuali da otkriju tajnu polnosti u samom Bogu. Druga osobenost ohara je u tumaenju zla kao jednog od objavljenja ili Sefira Boga [olem, str. 237 i dalje, uoava podudaranje sa shvatanjem Jakoba Bemea (Jakob Boehme)]. to se tie ideje o seljenju dus ideje gnostikog porekla ona se prvi put sree u knjizi Bahir (isto, str. 241 i dalje), a postae popularna tek sa uspehom nove kabale iz Safeda, u XVI veku: up. Scholem, The Messianic Idea in Kabbalism, str. 46 i dalje.

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HAS1D1ZMA

149

290. Isak Lurija i nova kabala Jedna od posledica izgona Jevreja iz panije godine 1492. bila je transformacija kabale: od ezoterike, ona je na kraju postala popularna doktrina. Sve do katastrofe iz 1492, kabalisti su usredsreivali svoje interesovanje pre na Stvaranje nego na Iskupljenje: onaj ko je poznavao istoriju sveta i oveka mogao je, eventualno, da se vrati u prvobitno savrenstvo.58 Ali, usled izgona, zanoenje mesijanstvom obuzelo je novu kabalu; poetak i kraj bili su spojeni u jedno. Katastrofa je dobila iskupiteljsku vrednost: ona je znaila poroajne muke mesijanskog doba (up. 203). ivot je otada shvatan kao egzistencija u Progonstvu, a patnje Progonstva objanjavane su nekim srnelim teorijama o Bogu i oveku. Smrt, pokajanje i ponovno roenje predstavljaju za novu kabalu tri velika dogaaja koja su u stanju da uzvise oveka do blaenog sjedinjenja s Bogom, oveanstvo ugroava ne samo vlastita iskvarenost nego i iskvarenost sveta; a nju je izazvala prva naprslina stvorenog sveta, kad se subjekt odvojio od objekta. Naglaavajui smrt i preporaanja (tumaeno kao reinkarnacija ili duhovni preporod do kojeg se dolazi putem pokajanja), propaganda kabalista kojom je novo mesijanstvo nastojalo da prokri sebi put postigla je veliku popularnost.59 Otprilike etrdeset godina posle izgona iz panije, Safed, grad u Galileji, postao je sredite nove kabale. Ah Safed je pre toga bio na glasu kao znaajno sredite duhovnog ivota. Meu najslavnijim uiteljima moramo spomenuti Josefa Karoa (Joseph Karo, 14881575) koji je pisac najznaajnijeg traktata rabinske ortodoksije, ali i jednog zanimljivog i uzbudljivog Dnevnika u kome je zabeleio svoje ekstatike doivljaje, nadahnute magidom, anelom-glasnikom boanskih sil. Primer Karoa naroito je pouan: on pokazuje mogunost integracije rabinske uenosti [halaha (halakha)~\ i mistikog iskustva kabalistikog tipa. Karo je, naime, nalazio u kabali ne samo teorijske osnove nego i praktinu metodu za postizanje ekstaze, te prema tome i prisutnosti magida.60 to se tie nove kabale koja je trijumfovala u Safedu, njeni najuveniji uitelji su Moe ben Jakov iz Kordobe (Mose ben
58 Scholem, Major Trends, str. 244 i dalje. Naglasimo, meutim, da su neki kabalisti mnogo pre 1492. objavili da je upravo ta godina katastrofe ujedno i godina Iskupljenja. Izgon itz panije pokazao je da Iskupljenje istovremeno znai i osloboenje i slom; isto, str. 246. s" Uasi Progonstva bili su revalorizovani uenjem o metempsihozi. Najtraginija sudbina due je kad je ona odbaena ili ogoljena, stanje koje iskljuuje reinkarnaciju ili pristup u Pakao, up. olem, isto, str. 250. 60 Vid. R. J. Zwi Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer and Mystic, str. 165 i dalje. O magidu, up. isto, str. 257 i dalje. Vid. i pogl. IV (Spiritual Life in Sixteenth-century Safed: Mystical and Magical contemplation).

150

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Jacob Cordovero, 15221570) i Isak Lurija (Isaac Luna). Prvi, otroumni i sistematini mislilac, dao je vlastito tumaenje kabale, a naroito ohara. Njegovo je delo zamano, dok Lurija, koji je umro 1572, u 38. godni, nije ostavio nijedan spis. Njegov sistem je poznat zahvaljujui belekama i knjigama njegovih sledbenika, prvenstveno ogromnoj raspravi Hajima Vitala (Hayym Vital, 15431620). Prema svim svedoanstvima, Isak Lurija je bio vizionar koji je imao veoma bogato i neobino raznovrsno ekstatiko iskustvo. Njegova teologija bila je zasnovana na doktrini Cimcuma (Tsimtsum). Ovaj termin prvobitno je znaio usredsreenost ili saimanje, ali kabalisti su ga upotrebljavali u smislu povlaenja u sebe. Prema Luriji, postojanje Sveta uinjeno je moguim kroz proces saimanja Boga. Jer moe li biti sveta ako je svuda Bog? Kako Bog moe stvoriti svet ex nihilo ako nitavilo ne postoji? . . . Bog je dakle, bio prinuen da napravi mesta svetu, naputajui, tako rekui, jedno podruje unutar Samog sebe, neku vrstu mistinog prostora odakle se povukao da bi se vratio u njega kroz in stvaranja i otkrivenja.61 Prema tome, prvi in Beskonanog Bia (En-Sofa) nije bio neki pokret ka spoljanjem, ve in povlaenja unutar Sebe samog. Kao to zapaa Gerom olem (str. 261), Cimcum je najpotpuniji simbol Izgnanstva; on se moe smatrati Izgnanstvom Boga u Sebe samog. Tek drugim pokretom Bog alje zrak svetlosti i zapoinje svoje stvaralako otkrivenje.62 U Bogu pre saimanja nisu postojali samo atributi ljubavi i milosra, ve i atribut boanske strogosti koji kabalisti nazivaju Din, boji Sud. Meutim, Din postaje vidljiv i prepoznatljiv posle Cimcuma, jer ovaj poslednji ne znai samo in poricanja i ograniavanja nego i boji Sud. U procesu stvaranja mogu se razlikovati dve tenje: pri tican je i isticanje (izlaenje, prema kabalistikoj leksici). Kao i ljudski organizam, stvoreni svet je dinovski sistem boanskog udisanja i izdisanja. Sledei tradiciju ohara, Lurija smatra kosmogonijski in neim to se zbiva u Bogu; naime, trag boanske svetlosti ostaje u prvobitnom prostoru stvorenom kroz Cimcum.sz Ovu doktrinu upotpunjuju dve isto tako otroumne i smele koncepcije: Razbijanje sdova (Shevirath Ha-Klim) i Tikun (Tikkun), izraz koji oznaava ispravljanje nekog nedostatka ili ponovno uspostavljanje (restituciju). Svetlosti koje su se postepeno irile zraenjem iz oiju En-Sofa prihvatane su i uvane u Sudovima koji odgovaraju Sefirama. Ali kad su est posledScholem, Major Trends, str. 261. " Prema Jakobu Ejmdenu, koga citira Solem (str. 262), ovaj paradoks Cimcuma predstavljao je jedini ozbiljni pokuaj da se izriito objasni ideja o Stvaranju ex nihilo. tavie, koncepcija Cimcuma zadala je presudan udarac panteistikim tenjama koje su poele da utiu na kabalu, nairoito poev od renesanse. Ideja koja podsea na Bazilidov sistem; Solem, str. 264. Up. Histoire des croyances, knj. II, str. 358.
41

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HAS1D1ZMA

151

njih Sefira dole na red, boanska Svetlost najednom je blesnula i sudovi su se razbili u paramparard. Lurija tako objanjava, s jedne strane, meanje svetlosnih zrakova Sefira sa ljuturama [klipot (kalipoth)]*, to jest sa silama zla koje prebivaju u dubinama ogromnog ponora as druge strane, neophodnost proiavanja elemenata koji sainjavaju Sefirote, eliminisanjem ljutura, da bi Zlo dobilo svoj poseban entitet.64 to se tie ponovnog uspostavljanja idealnog reda, reintegrisanja prvobitne Celine, on predstavlja skriveni cilj ljudske egzistencije, drugim recima Spasenje. Kao to pie olem, ovi odeljci Lurijine kabale predstavljaju najveu pobedu koju je antropomorfna misao odnela u istoriji jevrejske mistike (str. 268). ovek je, naime, zamiljen kao mikrokosmos, a ivi Bog kao makrokosmos. Lurija, u neku ruku, dolazi do mita o Bogu koji raa Sam Sebe.65 tavie, ovek igra izvesnu ulogu u tom procesu konanog obnavljanja; on je taj koji privodi kraju ustolienje Boga u njegovom nebeskom Carstvu. Tikun, simbolino predstavljen kao ispoljavanje boje linosti, korespondira sa procesom Istorije. Pojava Mesije je izvrenje Tikuna (isto, str. 274). Mistiki i mesijanski element spojeni su u jedno. Lurija i kabalisti iz Safeda prvenstveno Hajim Vital doveli su u vezu ispunjenje ovekove misije sa uenjem o metempsihozi, Gilgulom. Time je istaknut znaaj koji se pridaje ovekovoj ulozi u Svetu. Svaka dua zadrava svoju individualnost sve do trenutka svoje duhovne obnove. Due koje su ispunile svoje boje zapovedi oekuju, svaka na svom blaenom mestu, da budu sjedinjene sa Adamom kada doe do opte obnove. Ukratko, prava istorija sveta je istorija seoba i meusobne povezanosti dua. Metempsihoza (Gilgul) je samo trenutak u procesu obnavljanja, Tikuna. Duina tog procesa moe biti skraena nekim verskim inovima (obredom, pokajanjem, meditacijom, molitvom).66 Vano je istai da posle 1550. koncepcija o Gilgulu postaje sastavni deo narodnih verovanja i verskog folklora Jevreja. Lurijina kabala je u judaizmu bila poslednji verski pokret iji je uticaj postao presudan u svim jevrejskim sredinama i svim zemljama dijaspore, bez izuzetka. Ona je u istoriji rabinskog judaizma bila poslednji pokret koji je izraavao jednu ver* Kalipoth (izg. klipot) oblik mnoine od kalipa (izg. klipa), na hebrejskom: ljutura, ljuska (prim. prev.). < golem je istakao gnostiki, a naroito manihejski (delii svetlosti rasuti po svetu) karakter ove doktrine, str. 267 i dalje, 280. Up. Histoire, II, 252-253. 65 Za Luriju, En-Sof je od neznatnog religioznog znaaja; up. Solem, str. 271. 46 Isto, str. 281 i dalje. Mistina molitva pokazuje se kao mono sredstvo iskupljenja; doktrina i obredna praksa mistine molitve predstavljaju ezoteriki deo Lurijine kabale; isto, str. 276, 278.

152

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

sku stvarnost zajedniku itavom jevrejskom narodu. Onome ko filozofski prouava jevrejsku istoriju moe izgledati iznenaujue to to je doktrina koja je postigla jedan takav rezultat bila duboko srodna gnosticima, ali takva je dijalektika istorije.87 Treba dodati da veliki uspeh nove kabale jo jednom ukazuje na osobinu svojstvenu jevrejskom verskom geniju: sposobnost da se obnavlja integriui elemente stranog porekla, a da pri tom ne izgubi osnovne strukture rabinskog judaizma. tavie, mnoge koncepcije iz reda ezoterikih postale su u novoj kabali dostupne neupuenima, a ponekad i popularne (kao to je bio sluaj sa metempsihozom).

291.

Iskupitelj

otpadnik

Jedan grandiozni, mada brzo osujeeni mesijanski pokret, pojavio se iznenada, septembra 1665, u Smirni: pred izbezumljenom gomilom, abetaj Cvi (16261676) proglasio je sebe izraelskim Mesijom. Ve izvesno vreme kruile su glasine o njegovoj linosti i njegovoj boanskoj misiji, ali je abetaj bio priznat za Mesiju zahvaljujui iskljuivo svom ueniku, Natanu (Nathan) iz Gaze (16641680). abetaj je u stvari povremeno imao nastupe preterane tuge, za kojima bi usledila velika radost. Saznavi da jedan vidoviti ovek, Natan iz Gaze, svakome otkriva tajne njegove due, abetaj je otiao k njemu u nadi da e biti izleen. Natan, koji ga je, izgleda, video u ekstazi, uspeo je da ga ubedi da je on zaista Mesija. Taj izuzetno obdareni uenik zasnovao je i teologiju pokreta i obezbedio njegovo irenje. to se tie abetaja, on nije nita napisao, ne pripisuje mu se nijedna samostalna poruka niti neka re vredna pamenja. Vest o dolasku Mesije izazvala je nevieno oduevljenje svuda u jevrejskom svetu. est meseci posle proglaenja za Mesiju, abetaj se uputio u Carigrad, moda da bi preobratio muslimane. Ali Mustafa-paa ga je, 6. februara 1666, uhapsio i bacio u tamnicu. Da bi izbegao mueniku smrt, abetaj Cvi se odrekao judaizma i prihvatio je islam.68 Ali ni Mesijino otpadnitvo ni njegova smrt, jedanaest godina kasnije, nisu zaustavili religiozni pokret koji je on zapoeo.69 abatijanizam je prvo ozbiljno odstupanje od judaizma jo od srednjeg veka, prva od mistikih ideja koje su direktno vodile ka dezintegraciji pravoverja. Najzad, ta jeres je ohrabrila i jednu vrstu verskog anarhizma. U poetku se propaganda za
Isto, str. 28586. Vid. G. Scholem, Major Trends, str. 286324, a naroito njegovo delo Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, str. 103460. Vid. Scholem, Sabbatai Sevi, str. 461929.
47 48

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HAS1D1ZMA

153

Mesiju otpadnika otvoreno nastavljala. Tek kasnije, kad se pobedonosni povratak abetaja Cvija iz sfera neistote previe oduio, ta propaganda je postala skrivena. Slavljenje Iskupitelja otpadnika, uasno svetogre za jevrejsku misao, tumaeno je i hvaljeno kao naj nedokuivi ja tajna. Ve 1667. Natan iz Gaze je tvrdio da su upravo abetajevi neobini postupci dokaz istinitosti njegove mesijanske misije. Jer da on nije Iskupitelj, ta zastranjenja ne bi mu se desila. Pravi inovi Iskupljenja jesu oni koji izazivaju najveu sablazan.70 Prema abatijanskoan teologu Kardosu (Cardozo, umro 1706), samo je dua Mesije dovoljno jaka da podnese takvu rtvu, to jest silazak na dno ponora.71 Da bi izvrio svoju misiju (oslobaanje poslednjih boanskih iskri koje su pale u zatoenitvo sila Zla), Mesija mora sopstvenim postupcima da osudi samog sebe. Iz tog su razloga tradicionalne vrednosti Tore ubudue ukinute.72 Meu pristalicama abatijanizma razlikuju se predstavnici dveju tendencija: umereni i radikalni. Prvi nisu sumnjali u autentinost Mesije, jer Bog nije mogao da obmane Svoj narod na tako surov nain; ali, tajanstveni paradoks kakav je ostvario Mesija-otpadnik nije predstavljao uzor koji bi trebalo slediti. Radikalni su mislili drukije: kao i Mesija, i vernik mora da sie u Pakao, jer se protiv Zla treba boriti Zlom. Time se u izvesnom smislu proklamuje soterioloka vrednost ili funkcija Zla. Prema nekim abatijancima radikalnog smera, svakim oigledno prljavim i ravim delom uspostavlja se kontakt sa duhom svetosti. A prema drugima, budui da je Adamov greh ukinut, onaj ko ini zlo estit je u oima Boga. Kao i seme zakopano u zemlju, i Tora mora da truli da bi dala plod, a naroito mesijansku slavu. Sve je dozvoljeno, pa prema tome i seksualna iskvarenost.73 Najopakiji abatijanac, Jakob Frank (Jakob Frank, umro 1791), dolazi do onog to olem naziva mistikom nihilizma. Neki njegovi uenici ispoljili su svoj nihilizam u raznim vidovima revolucionarne politike aktivnosti. U istoriji kabale, zapaa olem, pojava novih ideja i tumaenja praena je izvesnou da se Istorija pribliava kraju, te da e i najskrivenije tajne Boanstva, koje su u vreme Izgnanstva bile u mraku, otkriti svoje pravo znaenje uoi Novog Doba.74
Up. Major Trends, str. 314; Sabbatai Sevi, str. 800 i dalje. Citirao Scholem, Major Trends, str. 310; vid. takoe Sabbatai Sevi, str. 614 i dalje. Natan iz Gaze je tvrdio da se dua Mesije, jo od postanja, nalazi zarobljena u velikom ponoru; Major Trends, str. 297298. Ova ideja je gnostika po strukturi (ustanovljena je naroito kod orfiara), ali njeno poelo je u oharu i lurijanskim spisima (isto). 72 Za Avrahama Faeza (Abraham Faez), oni koji ostaju vemi Zakonu greni su; Major Trends, str. 212. 75 Isto, str. 316. Orgijastike obredne prakse, sline onima kod karpokratijanaca, utvrene su u godinama 17001760. 74 Isto, str. 320. Nuno Mesijino otpadnitvo predstavlja jedno novo ispoljavanje dualizma gnostikog tipa, naroito suprotnost izmeu skrivenog (transcendentnog) Boga i Boga Stvaranja; isto, str. 322323.
70 71

154

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

292.

Hasidizam

Moe izgledati paradoksalno to to se poslednji mistiki pokret, hasidizam, pojavio u Volino-Podolskoj oblasti u kojoj je Mesija-otpadnik izvrio veliki uticaj. Vrlo je verovatno da je osnivau ovog pokreta, rabiju Izraelu Balu emtovu (Izrael Baal Shem Tov, Uitelj velikog ugleda, skraeno Bet) bio blizak jedan umereni abatijanizam.75 Ali on je neutralisao mesijanske elemente abatijanizma, kao to je odustao i od iskljuivosti inicijacijskog tajnog bratstva kakva je bila svojstvena tradicionalnoj kabali. Bet (oko 17001760) je nastojao da za mase uini dostupnim spiritualna otkria kabalista. Takva popularizacija kabale koju je otpoeo ve Isak Lurija obezbedila je misticizmu socijalnu funkciju. Uspeh tog poduhvata bio je udesan i trajan. Pedeset prvih godina posle smrti Bala emtova od 1760. do 1810 predstavljaju herojski i stvaralaki period hasidizma. Veliki broj mistika i svetaca doprineo je obnavljanju okamenjenih religijskih vrednosti legalistikog judaizma.76 Pojavio se, naime, novi tip duhovnog voe: umesto talmudistikog erudite ili oveka posveenog u klasinu kabalu, dolazi pneumatiar, prosvetljeni, prorok, Cadik (tsaddik, Pravednik), to jest duhovni voa, postaje prvorazredni primer za ugled. Egzegeza Tore i ezoterizam kabale gube prvenstvo. Vrline i ponaanja Cadika nadahnjuju njegove sledbenike i vernike: time se objanjava drutveni znaaj ovog pokreta. To to svetac postoji predstavlja, u oima zajednice, konkretni dokaz da je mogue ostvariti najvii izraelski verski ideal. Vana je linost uitelja, a ne njegova doktrina. Jedan uveni cadik je govorio: Nisam iao Magidu (Maggid) iz Meziria [rabiju Dovu Beru (Dov Bear)] da bih nauio Toru, ve da bih gledao kako vezuje pertle na cipelama.77 Uprkos izvesnim novinama u oblasti obreda, ovaj preporodilaki pokret uvek je ostao u okvirima tradicionalnog judaizma. Ali javna molitva hasida bila je prepuna emotivnih elemenata: pesama, igara, oduevljenja, bunih izliva radosti. Uz ponekad ekscentrino ponaanje nekih uitelja, ova neuobiajena emotivnost srdila je protivnike hasidizma.78 Ali posle 1810. emotivna preterivanja najednom su izgubila svoju dra i popularnost, i hasidi su poeli priznavati znaaj rabinske tradicije. Kao to je pokazao Gerom olem, hasidizam, ak ni u svom poznom i prenaglaenom obliku cadikizma, nije doneo nijednu
Vid. olemovo obrazloenje, Major Trends, str. 33132. Isto, str. 336 i dalje. Citirao olam, str. 344. Naime, najvii cilj cadika nije u tome da do tanina protumai Toru, ve da sam postane Tora; isto. 78 Najuveniji je bio rabi Elijahu (filie), Gaon iz Vilne, koji je 1772. sistematski proganjao ovaj poikret; olem, nav. delo, str. 346.
75 78 77

JUDAIZAM OD POBUNE BAR KOHBE DO HAS1D1ZMA

155

novu mistiku ideju.79 Njegov najvaniji doprinos istoriji judaizma je u sredstvima, istovremeno jednostavnim i smelim, kojima su sveci i hasidski uitelji uspevali da populariu i da uine pristupanim doivljaj unutarnje obnove. Hasidske prie, koje su u prevodu Martina Bubera postale slavne, predstavljaju najznaajniju duhovnu tvorevinu ovog pokreta. Prianje del svetaca i kazivanje rei koje su oni izgovorili stiu ritualnu vrednost. Pripovedanje opet dobija svoju prvobitnu funkciju, naroito onu kojom se reaktualizuje mitsko vreme i ine prisutnim natprirodni i basnoslovni likovi. A biografije svetaca i cadika takoe su pune udesnih epizoda u kojima se odraavaju neki magijski postupci. Na kraju istorije jevrejske mistike, ove dve tenje mistika i magija pribliavaju se jedna drugoj i koegzistiraju, kao to je to bilo i u poetku.80 Dodajmo da na sline pojave nailazimo i u drugim religijama, na primer u hinduizmu ili islamu, gde kazivanje legendi o asketama i slavnim joginima, ili epizoda iz raznih epova, igra bitnu ulogu u narodnoj religiji. Ovde je takoe prepoznatljiva religiozna funkcija usmene knjievnosti, prvenstveno naracije, to jest mitskih i uzoritih pria. Isto tako je iznenaujua i slinost izmeu cadika i gurua, duhovnog uitelja iz hinduizma (koga njegovi vernici ponekad ubrajaju meu bogove: gurudev). U svom najekstremnijem obliku, cadikizam je imao i netipine sluajeve, kad je sam cadik ispadao rtva sopstvene moi. Ista pojava moe se ustanoviti i u Indiji jo od vedskih vremena pa sve do modernog doba. Napomenimo najzad da je koegzistencija dveju tenji mistike i magije karakteristina i za versku istoriju Indije.

79 Isto, str. 338 i dalje. Jedini izuzetak predstavlja kola koju je osnovao R. Sneur Zalman (Schnour Zalman) iz Ladija, u Ukrajini, koju zovu Habad (skraeno Hochma-Bina-Daath), prve tri (Sefire); up. isto, str. 340 i dalje. Vid. naroito Pismo hasidima o ekstazi, od sina R. Sneura, Dova Bera iz Lubavia (Dov Bear, 17731827).

Solem, nav. delo, str. 349.

XXXVII POGLAVLJE

VERSKI POKRETI U EVROPI: OD POZNOG SREDNJEG VEKA DO RAZDOBLJA UOI REFORMACIJE

293.

Dualistika jeres u Vizantijskom carstvu:

bogomilstvo

Ve u X veku vizantijski laiki i verski posmatrai uoili su razvoj jednog sektakog pokreta, bogomilstva. Njegov osniva bio je neki seoski svetenik Bogomil (mio Bogu), o kome ne znamo nita osim imena. Negde oko 930. godine Bogomil je, izgleda, poeo da propoveda siromatvo, skruenost, pokajanje i molitvu; jer, prema Bogomilu, ovaj svet je rav, njega je stvorio Satanael (Hristov brat i boji sin), zli Bog iz Starog zaveta.1 Svete tajne, ikone i sveani obredi pravoslavne Crkve uzaludni su, poto su delo avola. Krst bi morao biti omraen, jer je upravo na krstu Hrist bio muen i pogubljen. Jedina valjana molitva je Oena, koja se izgovarala etiri puta dnevno i etiri puta nou. Bogomili nisu jeli meso ni pili vino, a odvraali su ljude od braka. Njihova zajednica nije znala ni za kakvu hijerarhiju. Mukarci i ene ispovedali su se jedni drugima i davali oprotaj, Bogomili su kritikovali bogatae, osuivali velikae i podbadali narod da pribegavajui pasivnom otporu bude nepokoran gospodarima. Uspeh njihovog pokreta moe se objasniti narodnom pobonou, razoaranjem zbog crkvene raskoi i nedostojnosti svetenika, ali i mrnjom bugarskih seljaka siromanih i osuenih na kmetstvo prema veleposednicima, a naroito prema vizantijskim inovnicima.2 Kad je Vasilije II osvojio Bugarsku (1018), mnogi su se bugarski plemii nastanili u Carigradu. Bogomilstvo, poto su ga prihvatile porodice lokalnog plemstva, pa ak i vizantijski kalueri, stvara svoju teologiju. Ali u sekti je, verovatno usled teolokih rasprava, dolo do rascepa. Oni koji su podravali samostal1 Bogomil je verovatno poznavao neke dualistike idieje koje su irili pauliani i mesalijanci, jereticil iz Male Azije (VIX veik); videti kratak prikaz njihovih doktrina i njihove istorije u knjizi Steven Runciman, Le manichisme mdival, str. 3060. 1 Vid. pored ostalog, i Robert Browning, Byzantium and Bulgaria, str. 163 i dalje. Paralelu ovome moemo nai u krstakom ratu protiv albiana, u kojem dolazi do izraaja zavist vlastele sa Severa zbog bogatstva plemstva na Jugu.

VERSKI POKRETI U EVROPI

157

nost Satane, tvrdei da je on vean i svemoan bog, okupili su se oko Dragovike crkve (Dragovica je ime jednog sela na granici izmeu Trakije i Makedonije). Raniji bogomili, koji su Satanu smatrali svrgnutim bojim sinom, zadrali su svoje staro ime Bulgari. Iako su Dragoviani proklamovali potpuni, a Bulgari usmereni dualizam, dve crkve su se meusobno tolerisale. Jer bogomilstvo je u to vreme doivljavalo nov polet. U Vizantu, Maloj Aziji i Dalmaciji stvarale su se zajednice, a broj vernika se poveavao. Sada su se ve mogle razlikovati dve kategorije: svetenici i vernici. Sve izrazi ti je je preputanje molitvi i postu, sve vie je sveanih obreda i oni sve due traju. Krajem XII veka seljaki pokret iz X veka postao je sekta sa manastirskim obredima i spekulativnom nastavom u kojoj razlaz izmeu dualizma i hrianstva dolazi sve vie do izraaja.3 Kad je poetkom XII veka zapoela represija, bogomili su se povukli na severni deo Balkana, a njihovi su misionari krenuli u Dalmaciju, Italiju i Francusku. Bogomilstvo je, meutim, u izvesnim trenucima uspevalo da se i zvanino nametne; na primer u Bugarskoj, u prvoj polovini XIII veka; u Bosni pod banom Kulinom (11801214) ono postaje dravna religija. Ali u XIV veku sekta gubi uticaj, a posle otomanskog osvajanja Bugarske i Bosne (1393) veina bogomila se preobraa u islam.4 Uskoro emo videti kakva je bila sudbina bogomilstva na Zapadu. Dodajmo da su neke bogomilske koncepcije bile prenete u jugoistonu Evropu putem Apokrifa i da tu i dalje postoje u folkloru. Mnotvo apokrifnih knjiga kruilo je u srednjem veku istonom Evropom pod imenom jednog bogomilskog svetenika, Jeremije.5 Meutim, nijedan od tih tekstova nije Jeremijin. Na primer, Drvo Raspea, ija je tema bila uvena u itavoj srednjovekovnoj Evropi, proistie iz Nikodimovog Jevanelja, dela gnostikog porekla. Tema jednog drugog apokrifnog dela, Kako je Hrist postao svetenik, odavno je bila poznata Grcima. Ali bogomili su tim starim legendama dodali i neke dualistike elemente. Staroslovenska verzija Drveta Raspea zapoinje reenicom: Kad je Bog stvorio svet, jedino su postojali On i Satanael.. .6 A ve
8 Arno Borst, Les Cathares, str. 63. Vid. takoe izvore navedene u belekama. 4 Istoriju ovog pokreta ispriali su Ransiman, nav. delo, str. 61 i dalje, i Obolensky, The Bogomils, str. 120 i dalje. O daljem postojanju bogomilskih jezgara na Balkanu i u Rumuniji sve do XVII veka, vid. N. Cartojan, Crtile popidare, I, str. 46 i dalje; Rzvan Theodorescu, Bizant, Balcani, Occident, str. 241 i dalje. 5 Vid. Ranisman, nav. delo, str. 76 i dalje; E. Turdeanu, Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles; iltd. Citirao Ransiman, str. 78. i O ilstoriji i kruenju ove legende, vid. N. Kartojan, Crtile populare, I, str. 115 i dallje; E. C. Quinn, The Quest oj Seth for the Oil of Life, str. 49 i dalje.

158

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

smo videli ( 251), da je taj kosmogonijski motiv veoma rairen, jedino to jugoistono-evropske i slovenske varijante istiu ulogu avola. Bogomili su verovatno po ugledu na neke gnostike sekte zaotrili dualizam, naglasivi uticaj avola. Bogomili su, isto tako, u apokrif Adam i Eva uneli i epizodu o ugovoru koji su potpisali Adam i Satana, i po kome, budui da je Zemlja tvorevina ovog poslednjeg, Adam i njegovi potomci pripadaju Satani sve do Hristovog dolaska. Na tu temu ponovo nailazimo u balkanskom folkloru.7 Metodu reinterpretacije Apokrifa ilustruje Interrogatio Iohannis, jedino autentino bogomilsko delo koje su na latinski preveli inkvizitori sa juga Francuske. Re je o dijalogu izmeu Jovana Jevaneliste i Hrista, koji se odnosi na stvaranje sveta, Satanin pad, Enohovo uspenje i Drvo Raspea. U njemu moemo nai i pasuse uzete iz drugih Apokrifa, kao i prevod jednog staroslovenskog dela iz XII veka, Pitanje Jovana Jevaneliste. Ali njegova teologija je strogo bogomilska. Satana je, pre pada, bio prvi posle Boga Oca (meutim, Hrist je sedeo pored Boga Oca); [ . . . ] Ali mi ne moemo rei da li je posredi originalno bogomilsko delo ili prevod nekog grkog dela. Sudei pa njegovoj doktrini, ono po svoj prilici predstavlja kompilaciju starijih apokrifnih materijala koju je sainio neki bogomilski ili mesalijanski pisac.8 Za nas je ovde zanimljivo to to su ovi Apokrifi, a naroito njihove usmene varijante, tokom vie vekova igrali izvesnu ulogu u narodnoj religioznosti. Kao to emo videti ( 304), to nisu bili jedini izvori evropskog verskog folklora. Ali postojanost jeretikih dualistikih tema u izmatanom svetu malih ljudi nije liena smisla. Da navedemo samo jedan primer: u jugoistonoj Evropi, mit o stvaranju sveta uz pomo avola (koji roni na dno praiskonskog Okeana kako bi doneo mulj) ima i nastavak: fiziku i duhovnu premorenost Boga. U nekim varijantama Bog tone u dubok san; u drugima, ne ume da rei jedan postkosmogonijski problem: ne uspeva mu da uvue Zemlju pod nebeski svod, pa mu je savetuje da je malo pritisne, te na taj nain nastaju planine i doline.9 Moe se smatrati da je u drai avola, pasivnosti Boga i njegovoj neshvatljivoj slabosti svoj puki izraz naao deus otiosus iz primitivnih religija, gde Bog, poto je stvorio Svet i ljude, prestaje da se interesuje za ono to je stvorio i povlai se na Nebo, preputajui okonanje svog dela nekom natprirodnom Biu ili nekom demijurgu.
7 Sto se tie rumunskih legendi, videti Kartojan, nav. delo, str. 71 i dalje. 8 Ransiman, str. 80. Sad videti i Edina Bozky, Le Livre Secret des Cathares. Vid. izvore navedene u De Zalmoxis d Gengis-Khan, str. 89 i dalje.

VERSKI POKRETI U EVROPI

159 katari

294.

Bogomili

na Zapadu:

Dokazano je prisustvo bogomilskih misionara u toku prvih dveju decenija XII veka u Italiji, Francuskoj i zapadnoj Nemakoj. U Orleanu, njima je uspevalo da preobrate plemie, pa ak i svetenike, meu njima i jednog savetnika kralja Roberta i ispovednika kraljice. Prepoznajemo ono to je bitno za ovu jeres: Bog nije stvorio vidljivi svet; materija je neista; venanje, krtenje, priest i ispoved su beskorisni; Duh Sveti, silazei na vernika kroz in polaganja ruku, oiuje ga i posveuje, itd. Kralj otkriva jeretike, sudi im i osuuje ih, te oni, 28. decembra 1022, bivaju spaljeni. To su prvi jeretici na Zapadu koji su umrli na lomai. Ali pokret se i dalje iri. Katarska crkva,10 ve ustoliena u Italiji, alje misionare u Provansu, Langedok, u porajnska podruja, pa i do Pirineja. Naroito tkai ire ovo novo uenje. Zajednice iz Provanse grupisane su u etiri biskupije. Izgleda da je 1167. godine odran sabor u blizini Tuluze. Tom prilikom, bogomilski biskup iz Carigrada uspeo je da u radikalni dualizam preobrati lombardijske grupe i grupe sa juga Francuske. Ali bogomilstvo, prodirui na Zapad, usvaja i neke elemente lokalne buntovne tradicije; a to ini nepostojanje doktrinalnog jedinstva jo neugodnijim.11 Katari nisu verovali ni u Pakao ni u istilite; po njima je podruje Satane svet; Satana ga je, uostalom, stvorio da bi zatoio duh u materiji. Satana je poistoveen s Jehovom, Bogom iz Starog zaveta. Istinski Bog, dobri i svetli, daleko je od ovog sveta. On je poslao Hrista da pouava o nainu za osloboenje. Poto je Hrist isti Duh, njegovo telo je bilo samo privid.12 Mrnja prema ivotu podsea na neke gnostike sekte i na manihejstvo (up. 232 i si.). Moglo bi se rei da je ideal katara bio nestanak oveanstva putem samoubistva i odbijanja da se imaju deca; jer katari su vie voleti razvrat od braka. Ceremonija kojom se stupalo u sektu, convenza (convenientia), obavljana je tek posle dugotrajnog egrtovanja pridolice. Drugi inicijacijski obred, consolamentum, kojim se postizao stepen Savrenog, obavljan je uglavnom neposredno pre smrti ili, ukoliko je to vernik eleo, i ranije; ali u tom sluaju podvrgavan je prilino strogoj proveri. Consolamentum je obavljan u kui nekog vernika, a predsedavao mu je najstariji meu Savrenima.
Ime katharos, ist namee se tek 1163. Dodajmo da zahvaljujui sudskim procesima koje je pokrenula inkvizicija bolje poznajemo shvatanj i sveane obrede kako katara, tako i bogomila. u Bilo bi uzaludno insistirati na doktrinalnim razmimoilaenjima; neki katari su opovrgavali boanstvo Hrista; drugi su u svojim obredima spominjali Trojstvo; pojedini su opet priznavali da izmeu Boga i sveta postoji itav niz eona, od kojih je svaki proet boanskom sutinom; itd. Up. Runciiman, Le manichisme mdival, str. 134 i dalje; Borst, Les Cathares, str. 124 i dalje.
10 11

160

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Prvi deo, servitium, sastojao se iz opte ispovedi koju je obavljao ceo skup; za to vreme, predsedavajui je drao pred sobom otvoren primerak Jevanelja.13 Zatim bi katekumen ritualno primao molitvu Pater Noster i, kleknuvi pred predsedavajueg, zamolio bi ga da ga blagoslovi i da se za njega, grenika, moli Bogu. Neka ise Bog smiluje da te blagoslovi, odgovarao bi predsedavajui, da uini od tebe valjanog hrianina i podari ti lep kraj! U jednom trenutku ceremonije predsedavajui bi zatraio od kandidata da se odrekne rimske Crkve i znaka krsta koji mu je rimski svetenik stavio na elo za vreme krtenja. Ponovo pasti u greh poto se jednom primio consolamentum znailo je ponititi ovaj obred. Zato su se pojedini Savreni podvrgavali iskuenju zvanom endura, dragovoljno se preputajui smrti od gladi.14 Svaki obred zavravao se mirom, meusobnim ljubljenjem svih prisutnih. Savreni kako mukarci tako i ene uivali su ugled vei od onog koji su imali katoliki svetenici. Vodili su asketskiji ivot od ostalih vernika i upranjavali tri duga godinja posta. Organizacija katarske Crkve i danas je nedovoljno poznata. Zna se da su svakom biskupu pomagali filius major i filius minor; posle biskupove smrti na njegovo mesto bi automatski dolazio filius major. Slinosti sa rimskom liturgijom ne predstavljaju parodiju; one se mogu objasniti liturgijskom tradicijom stare hrianske Crkve, od njenih poetaka do V veka.15 Da bi se bolje razumeo uspeh katarske propagande i, uopte uzev, paramilenaristikih pokreta koji su najee postajali jeretiki, mora se uzeti u obzir kriza rimske Crkve i, pre svega, srozavanje crkvene hijerarhije. Otvarajui IV lateranski koncil, Inoentije III pominje biskupe koji se prvenstveno brinu o svojim putenim zadovoljstvima i koji, budui da su bez duhovnog obrazovanja i lieni pastirske revnosti, nisu sposobni da objave Boju re niti da upravljaju narodom. S druge strane, nemoralnost i potkupljivost svetenstva malo-pomalo su udaljile vernike. Mnogi svetenici su bili oenjeni ili su javno iveli u konkubinstvu. Pojedini su ak drali i krme da bi izdravali ene i decu. Poto su morali davati naknadu svojim pokroviteljima, svetenici su naplaivali svaku dodatnu versku slubu: venania, krtenja, mise za bolesne i umrle, itd. Odbijanjem da se prevede Biblija1 (kao to je uraeno na Istoku) onemoguavana je svaka verska nasta15 Serveitium prividno nije sadravao nikakvu jaretiku izjavu. Saimo dve okolnosti ukazuju da govornik ispoveda dualizam: energinost sa kojom se govori o gresima puti i ova znaajna reenica: .nemaiti nikakve milosti za telo roeno u pokvarenosti, ali imati milosti za duh dran u suanjstvu'. Runciman, Le manichisme mdival, str. 139. 14 Vid. izvore koje su saeto prikazali i analizirali Ransiman, nav. delo, str. 139 i dalje, Borst, Les cathares, str. 163 i dalje. u Ransiman, str. 147. O kultu i hijerarhiji, vid. Borst, str. 162181. w Fridrih Her (Friedrich Heer) objanjava ovim odbijanjem to to su severna Afrika, Engleska i Nemaka izgubljene za katolicizam; up. The Mdival World, str. 200.

VERSKI POKRETI U EVROPI

161

va; hrianstvo je bilo dostupno jedino preko svetenika i kaluera. U prvim decenijama XII veka, sveti Dominik (11701221) je nastojao da savlada jeres, ali bez ikakvog uspeha. Na njegov zahtev, Inoentije III je osnovao red dominikanaca. Ali, kao ni legatima koje je prethodno poslao papa, tako ni dominikancima nije polo za rukom da zaustave polet katarskog pokreta. Godine 1204, u Karkasonu, dolo je do poslednje javne rasprave izmeu katarskih i katolikih teologa. Januara 1205, Pjer de Kastelmar (Pierre de Casteknare), kome je Inoentije III naloio da iskoreni jeres na jugu Francuske, nameravao je da odustane od svog mandata i da se povue u manastir. Ali papa mu je odgovorio: Akcija je iznad kontemplacije. Najzad, novembra 1207, Inoentije III objavljuje krstaki rat Albianima, obraajui se prvenstveno velikaima sa severa, vojvodi burgundskom i grofovima od Bara, Nevera, ampanje i Bloa. On ih osvaja obeanjem da e im posle pobede pripasti posedi albianskih plemia. I sam francuski kralj je privuen mogunou da proiri svoju vlast na jug. Prvi rat je trajao od 1208/1209. do 1229, ali je ponovo izbio i otegao se jo mnogo dugih godina. Katastarska Crkva u Francuskoj prestala je da postoji tek oko 1330. Zlosreni krstaki rat protiv Albiana znaajan je iz vie razloga. Ironijom istorije, on je bio jedini pobedonosni krstaki rat. Imao je znatne politike, kulturne i religijske posledice. Ujedinjenje i irenje francuskog kraljevstva njegovo su delo, kao to su njegovo delo i propast junjake civilizacije (a naroito unitenje dela Alijenore i njenih Udvaranja, sa onim to ih ini: slavljenjem ene pesnitvom trubadura; up. 269). to se tie posledica u oblasti religije, najtaa meu njima bila je sve vea i sve opasnija mo inkvizicije. Smestivi se u vreme rata u Tuluzi, inkvizicija je primorala sve ene starije od 12 godina i sve mukarce koji su imali vie od 14 godina da se odreknu jeresi. Tuluki sinod iz 1229. zabranio je posedovanje Biblije na latinskom ili na domaem jeziku; jedini dozvoljeni tekstovi bili su brevijar, Psaltir i Bogorodiin molitvenik, svi na latinskom. Malobrojne Albiane koji su se sklonili u Italiju na kraju su otkrili agenti inkvizicije koja je s vremenom uspela da se ustolii u svim zemljama zapadne i srednje Evrope. Dodajmo, meutim, da je rat protiv jeretika naveo Crkvu na donoenje neodlonih reformi i da je podstakao irenje misionarskih redova dominikanaca i franjevaca. Nain na koji su uniteni Albiani predstavlja jednu od najmranijih stranica istorije rimske Crkve. Ali katoliko reagovanje bilo je opravdano. Mrnja prema ivotu i telu (npr. zabranjivanje braka, poricanje uskrsnua, itd.) i potpuni dualizam odvajali su katare od starozavetne tradicije, kao i od hrianstva. Albiani su u stvari propovedali religiju sui generis, istonjake strukture i porekla.
11 Istorija verovanja 111

161 ISTORIJA VLROYANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

Besprimerni uspeh katarskih misionara predstavlja prvi snaan prodor istonjakih verskih ideja kako u seoske sredine tako i meu zanatlije, svetenike i plemie. Treba saekati XX vek da bi se mogao videti neki slian fenomen, pre svega oduevljeni prijem na koji je skoro u celoj zapadnoj Evropi naiao jedan milenarizam orijentalnog porekla, marksizam-lenjinizam. 295. Sveti Franja Asiki U XII i XIII veku siromatvo doivljava izuzetnu versku valorizaciju. Jeretiki pokreti kao to su Humiliati, valdenani (valkance i franjevce. Ali, kao to emo videti, mistika siromatva osnovni i najefikasniji nain da se ostvari ideal koji su objavili Hrist i njegovi apostoli. Da bi kanalisao ove pokrete, papa je poetkom XIII veka priznao oba reda prosjakih kaluera, dominikance i franjevce. Ali, kao to emo videti, mistika siromatva izazvala je meu franjevcima krize koje su pretile da ugroze postojanje ovog reda. Jer i sam njegov osniva je veliao potpuno siromatvo koje je za njega postalo Madona Poverta. Roen 1182. kao sin bogatog trgovca iz Asizija, Franja je 1205. otiao na svoje prvo hodoae u Rim i tu je, pred crkvom Svetog Petra, za jedan dan, preuzeo mesto jednog prosjaka. Nekom drugom prilikom poljubio je gubavca. Vrativi se u Asizi, eveo je dve godine kao pustinjak, u blizini jedne crkve. Svoju istinsku vokaciju Franja je shvatio sluajui, 1209, uveni pasus iz Jevanelja po Mateji: Bolesne isceljujte, gubave istite [ . . . ] Ne nosite ni zlata ni srebra.. .17 On e ubudue doslovno slediti ove rei koje je Isus uputio apostolima. Pridruuje mu se nekoliko uenika i Franja pie jednu prilino kratku i sumarnu Regulu. Godine 1210, on ponovo ide u Rim da od Inoentija III zatrai opunomoenje. Papa pristaje, pod uslovom da Franja postane predvodnik jednog nieg (minornog) reda (otuda i ime minoriti, mala braa, koje je dato franjevcima). Kalueri se razilaze i propovedaju irom Italije, okupljajui se jednom godinje, na Duhove. Franja je 1217. u Firenci upoznao kardinala Ugolina; veliki poklonik njegove apostolske misije, kardinal postaje njegov prijatelj i zatitnik reda. Sledee godine Poverello se sree sa Dominikom koji mu predlae da se dva reda spoje, ali Franja to odbija. Na skupu odranom 1219, Ugolino, po nagovoru nekih obrazovanijih kaluera, zahteva izmenu Regule, ali bezuspeno. Za to
17 Bolesne iscjeljujte, gubave istite, mrtve diiite, avole izgonite: za badava ste dobili, za badajva i dajte. Ne nosite ni zlata ni srebra ni mjedi u pojasima svojijem. Ni torbe na put, ni dvije haljine ni obue, ni tapa: jer je poslenik dostojan svoga jela (Jevanelje po Mateju

VERSKI POKRETI U EVROPI

163

vreme, franjevaki misionari poinju da se probijaju u inostranstvu. U pratnji jedanaestoro brae, Franja se iskrcava u Svetoj zemlji i, reen da propoveda pred sultanom, odlazi u logor muslimana, gde biva lepo primljen. Neto kasnije, obaveten da su dva vikara koje je on imenovao izmenila Regulu i dobila privilegije od pape, Franja se vraa u Italiju. Saznaje da je u Francuskoj, Nemakoj i Maarskoj nekoliko mdtnorita optueno za jeres; to ga navodi na odluku da prihvati zvanino pokroviteljstvo pape. Od tada slobodna zajednica kaluera postaje regularni red, pod jurisdikcijom Kanonskog prava. Honorije III je 1223. odobrio novu Regulu, Franja se odrie upravljanja redom. Sledee godine on se povlai u Veronu. Tu, u svom pustinjakom prebivalitu, biva stigmatizovan. Veoma bolestan, skoro slep, uspeva ipak da napie Laude al Sole, Upozorenja za svoju brau i svoje Zavetanje. U ovom uzbudljivom tekstu Franja poslednji put nastoji da odbrani pravu vokaciju svog reda. On istie svoju ljubav prema manuelnom radu i zahteva od brae da rade, a kad ne dobiju nadnicu, da pribegnu trpezi Gospodnjoj, molei za milostinju od vrata do vrata. Nalae brai da ni pod kojim izgovorom ne prihvate ni crkve, ni stanove, ni bilo ta to se za njih gradi, ukoliko to nije u skladu sa svetim siromatvom na koje smo se obavezali u Reguli; neka na takvim mestima uvek borave kao gosti, stranci i hodoasnici. Izriito zabranjujem brai, pozivajui se na njihovu poslunost, da se, ma gde se nalazili, usude zatraiti od rimskog Dvora, lino ili preko posrednika, bilo kakvu povlasticu, za crkvu ili za koje drugo mesto, navodei propovedanje kao izgovor, ili zbog nekog fizikog proganjam j a . . .18 Franja je umro 1226, a posle nepune dve godine kanonizovao ga je njegov prijatelj, kardinal Ugolino, koji je postao papa Grgur IX. To je, zaista, bio najbolji nain da se franjevaki red vee za Crkvu. Ali tekoe nisu bile otklonjene. Prve biografije prikazivale su svetog Franju kao bojeg poslanika koji kao takav treba da zapone reformu Crkve. Neki minoriti videli su u svom patronu predstavnika Treeg doba koje je najavio Joakim iz Flore (up. 271).19 U narodnim priama koje su prikupljali i irili franjevci u XIII veku, a koje su u XIV veku objavljene pod naslovom Fioretti, Franja i njegovi uenici uporeivani su sa Isusom i njegovim apostolima. Mada se Grgur IX iskreno divio Franji, on nije prihvatio Zavetanje, a potvrdio je Regulu iz 1223. Otpor je dolazio naroito od opservanata, a kasnije i od spiritualaca, koji su isticali nunost apsolutnog siromatva. U nizu bul, Grgur IX i njegovi naslednici upinjali su se da dokau da nije re o posedovanju, ve o upotrebi kua i drugih dobara. Jovan Parmski, poglavar franjevakog reda od 1247. do
" Na francuski preveo Ivan Gotxry, Saint, Franois d'Assise, str. 139. " Vid. izvrsno izlaganje Stivena Ozmenta, The Age of Reform, str. 110 i dalje, sa novom bibliografijom.

li*

164

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

1275, pokuao je da sauva naslee svetog Franje, izbegavajui pri tom otvoreni sukob s papom, ali nepomirljivost spiritualaca uinila je njegova nastojanja uzaludnim. Sreom, Jovana Parmskog zamenio je Bonaventura koji se s razlogom smatra drugim osnivaem ovog reda. Ali polemika oko apsolutnog siromatva nastavila se za vreme Bonaventurinog ivota, pa i posle njegove smrti (1274). Rasprava je najzad okonana posle 1320. Dodue, pobeda Crkve oslabila je prvobitni ar franjevaca i obeshrabrila nadu u reformu koja bi se ostvarila vraanjem na strogost apostola. Ali upravo zahvaljujui takvim kompromisima, franjevaki red je uspeo da preivi. Istina, jedini primer za ugled predstavljao je svakodnevni ivot Isusa, apostola i svetog Franje; to jest siromatvo, milosre i manuelni rad. Meutim, za kaluere, pokoravanje vrhovnoj duhovnoj vlasti predstavljalo je najpreu i najteu dunost. 296. Sveti Bonaventura i mistika teologija

Roen 1217. blizu Orvijeta, Bonaventura je studirao teologiju u Parizu, gde je predavao poev od 1253. U trenutku jedne od najveih kriza franjevakog reda, 1257, bio je izabran za njegovog generala. Bonaventura je nastojao da izmiri dva ekstremna stava, priznajui, pored siromatva i manuelnog rada, neophodnost izuavanja i razmiljanja. Napisao je takoe jednu umerenu biografiju svetog Franje (Legenda maior, 1263); tri godine kasnije ona je zvanino proglaena jedinom odobrenom biografijom. Dok je predavao u Parizu Bonaventura je napisao Komentar Sentenci Pjetra Lombarda (Pietro Lombardo), Breviloquim i Pitanja za raspravu. Ali, poto se nakratko bio povukao u samou u Vernu, 1259, on pie svoje remek-delo: Putovanje duha u Bogu.20 Godinu dana pre smrti do koje je dolo 1274, Bonaventura je postavljen za kardinala-biskupa grada Albana. Poto ga je Sikst IV kanonizovao 1482, Sikst V mu je 1588. dao zvanje Doctor Seraphicus Crkve. Bonaventuri se poinje priznavati da je njegova teoloka sinteza najpotpunija od svih koje su izvrene u srednjem veku. On je nastojao da se koristi Platonom i Aristotelom, Avgustinom i grkim Oima, Pseudo-Dionisijem i Franjom Asikim.21 Dok Toma Akvinski gradi svoj sistem na Aristotelu, Bonaventura uva
M Dok sam razipiljao 0 uznoeeju due ka Bogu, setio sam se izmeu ostalog uda koje se na ovom istom mestu dogodilo samom svetom Franji: vizije krilatog serafima u obliku krsta. Dakle, tog asa mi se uinilo da to privienje predstavlja ekstazu blaenog oca i da oznaava put koji treba slediti da bi se do nje dolo [Prolog, na francuski preveo A. Dimeri (H. Dumry)]. 11 Vid. Ewert H. Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites, str. 4 i dalje, bibliografske upute, str. 229 i dalje.

VERSKI POKRETI U EVROPI

165

avgustinovsku tradiciju srednjovekovnog neoplatonizma. Ali duboko znaenje njegove teologije bilo je za vreme srednjeg veka zatamnjeno usled uspeha tomistiko-aristotelovske sinteze (ba kao to je nju, u modernom dobu, pomraila trijumfalna pojava neotomizma). Jedan savremeni istraiva, Evert Kanzas (Ewert H. Cousins) identifikuje pojam coincidentia oppositorum kao kamen temeljac bonaventurinskog miljenja.22 U pitanju je, oigledno, konvencija prisutna, u manje ili vie izriitom obliku, u celokupnoj istoriji religij. U biblijskom monoteizmu ona je oevidna: Bog je beskonaan i lian, transcendentan je i deluje u istoriji, on je veit i prisutan u vremenu, itd. Te suprotnosti jo su upadljivije u linosti Hrista. Ali Bonaventura priprema i uspostavlja svoj sistem coincidentia oppositorum uzimajui za uzor Sveto Trojstvo, u kome trea Osoba predstavlja posredni i ujedinjujui princip. Itinerarium Mentis in Deum je nesumnjivo Bonaventurino remek-delo. I ovog puta pisac upotrebljava jedan iroko rasprostranjen simbol na koji se nailazi ve od poetka hrianske mistike teologije, naime, sliku lestvica.23 Svet predstavlja lestvice pomou kojih se penjemo ka Bogu, pie Bonaventura. Mi nailazimo na neke boje tragove. Neki su materijalni, drugi spiritualni, neki su prolazni a drugi veiti, neki su izvan nas, a drugi su u nama. Da bismo uspeli da razumemo Prvo naelo, Boga, koji je najspiritualniji i vean, i nad nama, treba da putujemo kroz boje tragove koji su materijalni i prolazni i izvan nas. Time mi stupamo na stazu koja vodi Bogu, Zatim treba da prodremo u sopstveni duh, u kojem je vena i duhovna slika Boga prisutna unutar nas samih. Mi tu proniemo u boju Istinu. I na kraju, moramo prei u ono to je veito, najduhovnije i to je iznad nas.24 Tada nalazimo Boga kao Jedinstvo (to jest kao Jedinost koja je s one strane Vremena) i kao Sveto Trojstvo. U etiri prva poglavlja Itinerariuma izneta su razmiljanja o bojem odrazu u materijalnom svetu i u dui, kao i o pristupu Bogu. Dva sledea poglavlja posveena su razmatranju Boga kao Bia (pogl. V) i kao Dobra (pogl. VI). Najzad, u sedmom i poslednjem poglavlju, duu obuzima mistina ekstaza, i ona, zajedno sa raspetim Hristom, prelazi iz smrti u ivot. Naglasimo
Nav. delo, passim. Up. naroito poglavlje I, III, V, VII. Komparativne podatke vid. u: Eliade, Le Chamanisme (2. izd.), str. 378 i dalje; o Lestvici Raja u hrianskoj tradiciji, vid.: Dom Anselme Stolz, Thologie de la Mystique, str. 117145; o lestvicama u muslimanskoj i jevrejskoj mistici, vid.: Alexander Altmann, The Ladder of Ascension. 21 Itinerarium, pogl. I, odeljak 2; vid. i pogl. VI. Up. Kazensov komentar, nav. delo, str. 6997. Dodajmo da svaka od ove tri etape uspenja ka Bogu izvan, u i iznad nas sadri dve faze koje se mogu nazvati imanentnom i transcendentnom. Re je, dakle, o est etapa, a one simboliu est krila Serafima koji je prouzrokovao stigmate svetog Franje, ljubei ga.
28 23

166

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

smelu revalorizaciju ekstaze. Za razliku od mistinog iskustva Bernara de Klervoa (Bernard de Clairvaux) koje je itavo u znaku simbolike brane ljubavi, za Bonaventura unio mystica predstavlja smrt sa Hristom, i, zajedno, s Njim, sjedinjenje sa Bogom Ocem. S drage strane, kao dobar franjevac, Bonaventura podstie na tano i podrobno saznavanje prirode. Kroz elemente kosmike stvarnosti otkriva se boja Mudrost; to se neka stvar vie prouava, sve vie se prodire u njenu individualnost i sve bolje se ona shvata kao uzorno bie koje se nalazi u bojem duhu (itinerarium, pogl. II, 4 deo i dalje). U interesovanju franjevaca za prirodu neki autori su videli jedan od uzroka koji su doveli do poleta empirikih nauka: na primer, do otkria Rodera Bejkna (Roger Bacon, oko 12141292) i uenika Vilijama Okamskog (William Ockham). Ovaj sklad izmeu mistinog iskustva i prouavanja Prirode, koji je Bonaventura branio, mogao bi se porediti s presudnom ulogom taoizma u napretku empirikih nauka u Kini (up. 134).

297.

Sveti

Toma Akvinski

i skolastika

Sholastikom se, uopte uzev, nazivaju razni teoloki sistemi iji je cilj saglasnost izmeu otkrivenja i razuma, vere i intelektualnog poimanja. Anselmo Kenterberijski (Anselm of Canterbury, 10331109) preuzeo je formulu svetog Avgustina: Verajem da bih mogao da razumem. Dragim reima, razum poinje svoj posao na osnovu stavova vere. Ali Pjetro Lombardo (oko 11001160) u svom delu etiri knjige sentencija razrauje specifinu struktura sholastike teologije. Sholastiki teolog mora u obliku pitanja, analiza i odgovora da prikae i raspravi sledea pitanja: o Bogu, Stvaranju sveta, Inkarnaciji, Iskupljenju i Svetim Tajnama. U XII veku, dela Aristotela i velikih arapskih i jevrejskih filozofa (naroito Averoesa, Avicene i Majmonida) postaju delimino dostupna preko latinskih prevoda. Njihova otkria postavljaju odnos razuma i vere u jednu novu perspektivu. Prema Aristotelu, oblast razuma je potpuno nezavisna. Albert Veliki (Albert von Boilstdt, 1206. ili 12071280), jedan od najsveobuhvatnijih duhova srednjeg veka, oduevljeno je pristajao da za razum budu ponovo osvojena prava koja je on sam, razum, pustio da budu odbaena kao ovetala.25 Ali zato je takva jedna doktrina mogla
a Etienne Gilson, La philosophie au moyen ge, str. 507. Ako je osobenost moderne miisli distinkcija izmeu onog to se moe i onog to se ne moe dokazati, onda je moderna filozfija zasnovana upravo u XIII veku; ona upravo sa Albertom Velikim, ograniavajui saunu sebe, postaje svesna sopstvene vrednosti i svojih prava, {isto, str. 508).

VERSKI POKRETI U EVROPI

167

samo da ozlojedi tradicionalistike teologe: oni su optuivali sholastiare da religiju rtvuju filozofiji, a Hrista Aristotelu. Misao Alberta Velikog produbio je i sistematizovao njegov uenik Toma Akvinski (12241274).28 Toma je bio istovremeno teolog i filozof; ali za njega je sutinski problem isti: Bie, to jest Bog. Toma bitno razlikuje Prirodu i Milost, podruje razuma i podruje vere; meutim, to razlikovanje podrazumeva i njihovo slaganje. Postojanje Boga postaje oigledno im se ovek potrudi da promisli o svetu ovakvom kakvim ga zna. Na primer: svet se na ovaj ii onaj nain kree; svako kretanje mora imati neki uzrok, koji je i sam posledica nekog drugog uzroka; taj niz, meutim, ne moe biti beskonaan, moramo se sloiti o postojanju uloge jednog prvobitnog pokretaa koji je u stvari Bog. Ovaj argument je prvi iz skupine od pet kojima je Toma dao naziv pet puteva. Rasuivanje je uvek isto: polazei od neke oigledne stvarnosti, dolazimo do Boga. (Svaki dejstvujui uzrok pretpostavlja neki drugi uzrok, a kad preemo ceo niz, stiemo do prvog, odnosno do Boga. Itd.) Budui beskonaan i jednostavan, Bog koji je ovako otkriven pomou razuma nalazi se izvan ljudskog jezika. Bog je uti in postojanja (ipsum esse): on je, dakle, beskonaan, nepromenljiv i vean. Dokazujui kauzalnim naelom njegovo postojanje, istovremeno dolazimo do zakljuka da je Bog tvorac sveta. On je sve stvorio slobodno, bez ikakve nude. Ali, prema Tomi, ljudski razum ne moe da dokae da li je svet uvek postojao ili se stvaranje sveta, naprotiv, odigralo u vremenu. Vera, zasnovana na bojim otkrivenjima, zahteva od nas da verujemo kako je poetak sveta bio u vremenu. Re je o otkrivenoj istini kakve predstavljaju i drugi lanci vere* (istoni greh, Sveto Trojstvo, otelovljenje Boga u Isusu Hristu, itd.), dakle o neemu to vie nije predmet filozofije nego teolokog istraivanja. Svako saznanje podrazumeva sredinji pojam bia, drugim recima, posedovanje ili prisustvo stvarnosti koju hoemo da saznamo. ovek je bio stvoren da bi uivao u potpunom saznanju Boga, ali posle istonog greha on vie nije u stanju da to postigne ako nema pomo milosti. Vera omoguava verniku, kome pomae
28 Tomin ivot bio je prilino kratak, bez dramatinih dogaaja. Roen u blizini- Akviina, krajem 1224. ili poetkom 1225, zaredio se za dominkanskog svetenika 1244, a sledee godine doao je u Pariz da bi studirao pod nadzorom Alberta Velikog. Poto je diplomirao teologiju 1256, Toma predaje u Parizu (12561259), a potom u nekoliko italijanskih gradova. Godine 1269, vraa se u Pariz, ali ga 1272. ponovo naputa i 1273. predaje u Napulju. Poto ga je Grgur X pozvao na Drugi lionski opti Koncil, Toma kree januara 1274, ali se, bolestan, zaustavlja u Fosanovi, gde i umire 7. marta. Odi njegovih mnogobrojnih spisa, najuveniji su Suma teologije i Suma protiv nevemika, u kojima Toma pokazuje svoj pravi genije. * Ili simboli vere, dogmatski osnovi hrianskog verskog uenja (articulum fidei) (prim. prev.).

168

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

milost, da prihvati onakvo saznanje Boga kakvo mu se otkrilo tokom Svete istorije. Uprkos otporima na koje je naiao, sveti Toma je svojim uenjem uskoro pridobio mnoge uenike, ne samo unutar dominikanskog reda, ve i u drugim kolskim i verskim sredinama [ . . . ] . Tomistika reforma uticala je na celokupno podruje filozofije i teologije; ne postoji, dakle, ni jedno jedino pitanje koje spada u ove oblasti, a u kome istorija ne bi mogla da zabelei i prati njegov uticaj; izgleda, meutim, da je taj uticaj bio delotvoran naroito u odnosu na fundamentalne probleme ontologije ije je reavanje zahtevalo i reenje svih ostalih.27 Za Zilsona (Gilson), velika zasluga Tome je u tome to je on izbegao kako teologizam koji je prihvatao samodovoljnost vere tako i racionalizam. A prema istom autoru, sumrak sholastike poeo je kad je pariki biskup Etjen Tampje (fitienne Tempier, 1270. i 1277) osudio neke teze Aristotela (a naroito njegovih arapskih komentatora).28 Otada, strukturalna podudarnost izmeu teologije i filozofije ozbiljno je kompromitovana. Kritike Dansa Skota (Duns Scot, oko 12651347) i Vilijama Okamskog (oko 12851347) doprinose ruenju tomistike sinteze. Najzad, sve vee razilaenje teologije i filozofije anticipira razdvajanje svetog od profanog vidljivo u modernim drutvima.29 Dodajmo da se Zilsonovo tumaenje vie ne prihvata u celosti. Toma Akvinski nije bio jedini genijalni srednjevekovni sholastiar. U XIII i XIV veku, i drugi mislioci prvenstveno Skot i Okamski uivali su jednak, ako ne i vei ugled. Ali znaaj tomizma proistie iz injenice to je u XIX veku bio proglaen zvaninom teologijom rimske Crkve, tavie, obnova neotomizma, u prvoj etvrtini XX veka, predstavlja znaajan trenutak za istoriju zapadne kulture. Dans Skot, nazvan doctor subtilis, kritikovao je Tomin sistem napadajui njegovu osnovu, to jest poriui znaaj pridat razumu. Za Dansa Skota, izuzev poistoveenja Boga s prvobitnim uzrokom koje se otkriva logikim rasuivanjem, svako religiozno saznanje dato je putem vere. Okamski, doctor plusquam subtilis, otiao je mnogo dalje u kritici racionalistikih teologija. Poto ovek moe da sazna samo pojedinane injenice koje razmatra, zakone logike i boanskog otkrivanja, svaka metafizika je nemogua. Okamski kategorino porie postojanje univerzalija: re je o mentalnim konstrukcijama koje nemaju autonomnu stvarnost. Poto Bog ne moe biti spoznat intuicijom i poto je razum nesposoban da dokae njegovo
" E. Gilson, La philosophie au moyen ge, str. 541. 28 Vid. raspravu o tim osudama, isto, str. 58 i dalje. Veliki broj ovih teza bio je averoistiki; neke su se odnosile na Tomino uenje. " Up. Steven Ozment, The Age of Reforme, str. 16.

VERSKI POKRETI U EVROPI

169

postojanje, ovek mora da se zadovolji onim emu ga ue vera i otkrivenje.30 Originalnost i dubina verske misli Okamskog mogu se sagledati naroito u njegovoj koncepciji Boga. Poto je Bog potpuno slobodan i svemoan, on moe sve, moe ak i samom sebi da protivrei; on, na primer, moe da spase nekog zlikovca, a da osudi nekog sveca. Slobodu Boga ne treba suavati shodno granicama razuma, mate ili ljudskog jezika. Jedan lanak vere ui nas da je Bog uzeo ljudsku prirodu; ali on je mogao da se pokae i u obliku (to jest u prirodi) magarca, kamena ili drveta.31 Ove paradoksalne ilustracije boanske slobode nisu delovale podsticajno na teoloku imaginaciju potonjih vekova. Meutim, poev od XVIII veka to jest posle otkria primitivaca teologija Okamskog mogla je da omogui jedno mnogo adekvatnije razumevanje onoga to se nazivalo idolatrijom divljaka. Jer sveto se izraava u bilo kom obliku, ak i najpogrenijem. Iz perspektive koju je otkrio Okamski, teoloko miljenje je moglo da opravda hijerofanije, utvrene svuda u arhainim i tradicionalistikim religijama; i zaista, sada se zna da nisu bili oboavani prirodni predmeti (kamenje, drvee, izvori, itd.) ve natriprodne sile koje su ti predmeti ovaploavali. 298. Majstor Ekhart: od Boga do Boanstva Roen 1260, Ekhart je studirao kod dominikanaca iz Kelna i u Parizu. Vrio je dunosti profesora, propovednika i upravnika u Parizu (13111313), Strazburu (13131324) i Kelnu (13231327). U ova dva poslednja grada, propovedao je i upravljao redovnicima i beginama. Meu njegovim mnogobrojnim delima najznaajnija su Komentar o Sentenca?na Pjetra Lombarda i Opus tripartitum, znaajan teoloki pregled, na alost, veim delom izgubljen. Ali zato je sauvano mnotvo njegovih spisa na nemakom, ukljuujui Duhovne pouke, nekoliko rasprava i mnotvo propovedi. Meutim, autentinost pojedinih propovedi nije pouzdana. Majstor Ekhart je originalan pisac, dubokomislen i nepristupaan.32 On je s pravom smatran najznaajnijim teologom zapadne
50 Prema Gilsonu, studija Okamskog omoguava da se utvrdi jedna istorijska injenica od kapitalnog znaaja, a koja se neprestano prenebregava, naime, to da je interna kritika kojoj je ona podvrgnuta od strane onog to se veoma neodreeno naziva sholastikom filozofijom, prouzrokovala propast te filozofije mnogo pre nego to je takozvana moderna filozofija uspela da se konstituie (nav. delo, str. 640). 31 Est articulas fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deus assumere naturam asinam. Pari ratione potst assumere lapidem aut lignum. Videti raspravu o ovoj tezi' u naoj knjizi Trait d'Histoire des religions, 9. * Uostalom, tek se u dananje vreme poinju s panjom izdavati njegova del na latinskom i narodnom jeziku.

170

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

mistike. Mada nastavlja tradiciju, on otvara jedno novo razdoblje u istoriji hrianskog misticizma. Naglasimo da je od IV pa sve do XII veka kontemplativna praksa podrazumevala naputanje sveta, to jest kaluerski ivot. Kaluer se u pustinji ili samoi manastira nadao da e se pribliiti Bogu i doiveti boju prisutnost. Ta prisutnost sa Bogom bila je isto to i povratak u raj; kaluer kontemplativac se u izvesnom smislu ponovo nalazio u stanju Adama pre pada. U onome to se moe smatrati prvim primerom hrianskog mistikog iskustva, sveti Pavle aludira na svoje ekstatino uspenje na tree nebo: I znam za takvog ovjeka (ili u tijelu, ili osim tijela, ne znam: Bog zna) Da bi odnesen u raj, i u neiskazane rijei kojih, ovjeku nije slobodno govoriti (Korinanima poslanica druga, 12 : 3 4). Nostaglija za rajem osea se tako ve od poetka hrianstva. Za vreme molitve okretalo se prema istoku, u pravcu gde se nalazio Zemaljski raj. Rajska simbolika prepoznaje se u crkvama i u manastirskim vrtovima. Nekadanjim Oima monatva (kao docnije svetom Franji Asikom) pokoravale su se zveri; a upravo ta ponovo steena mo nad ivotinjama predstavlja prvi znak obnove rajskog ivota.33 U inistiokoj teologiji Evagrija Pontskog (IV vek), savreni hrianin bio je kaluer; on je bio primer oveka koji se vratio svojim poecima. Krajnji cilj usamljenog kontemplativca bio je sjedinjenje s Bogom. Meutim, kao to izmeu ostalih istie i sveti Bernard, Bog i ovek su odvojeni jedan od drugog. Svaki od njih zadrava sopstvenu volju i sopstvenu sutinu. Takvo sjedinjavanje predstavlja za njih spajanje volja i slaganje u ljubavi.34 Utvreno je da je u istoriji mistike, i to ne samo hrianske, unio mystica veoma esto vrednovana na ovakav, skoro brani nain. Recimo odmah da je takvo vrednovanje sasvim strano Majstoru Ekhartu. Ova injenica je utoliko znaajnija to se ovaj dominikanac u svojim propovedima obraao ne samo kaluerima i redovnicima, ve i masi vernika. U XIII veku, duhovnom savrenstvu se vie nije teilo samo u manastirima. Govorilo se o demokratizaciji i sekularizaciji mistikog iskustva, pojavama koje su karakteristine za razdoblje od 1200. do 1600. Majstor Ekhart je prevashodno teolog ove nove etape u istoriji hrianskog misticizma; on objavljuje i teoloki potkrepljuje mogunost da se ponovo stekne ontoloki identitet sa Bogom ostajui pri tom u svetu.35 Mistiko iskustvo i za njega podrazumeva vraanje poecima; ali poecima koji prethode Adamu i stvaranju sveta.
53 Up. M. Eliade, Mythes, rves et mystres, str. 90 i dalje; Dom Anselme Stolz, Thologie de la mystique, str. 18 i dalje i svuda. 34 Sermones in Cantica Cantorum, tor. 70, u Pat. Lat. knj. 183, str. 1126. 55 Ova koncepcija moe se porediti sa porukom u Bhagavat-Giti (up. 193-194).

VERSKI POKRETI U EVROPI

171

Majstor Ekhart razvija ovu smelu teologiju pomou distinkcije koju uvodi u samo bie boanstva. Reju Bog (Gott) on oznaava Boga stvoritelja, ali da bi naznaio boansku sutinu on upotrebljava izraz boanstvo (Gottheit). Gottheit je Grund, naelo i matrica Boga. Dodue, nije re o neemu to je prethodilo ili o nekoj ontolokoj modifikaciji do koje je eventualno dolo u vremenu, posle stvaranja sveta. Ali zbog dvosmislenosti i ogranienosti ljudskog jezika, takva distinkcija mogla je dovesti do munih nesporazuma. U jednoj od svojih propovedi Ekhart tvrdi: Bog i boanstvo razlikuju se jedno od drugog kao i nebo od zemlje [ . . . ] . Bog deluje, boanstvo ne deluje, ono nema na emu da deluje [ . . . ] . Bog i boanstvo razlikuju se po delanju i ne-delanju.86 Dionisije Areopagit (up. 257) definisao je Boga kao suto nitavilo. Ekhart nastavlja i proiruje ovu negativnu teologiju: Bog je bezimen, jer o njemu niko nita ne moe rei niti ga shvatiti [ . . . ] . Ako, dakle, kaem Bog je dobar, to nije istina; ja sam dobar, dok Bog nije dobar [ . . . ] . Ako, tavie, kaem: Bog je mudar, ni to nije istina; ja sam mudriji od njega. Ako opet kaem: Bog je bie, to nije istina; on je bie nad biem on je nadsutastvena negacija.37 Ekhart, s druge strane, insistira na injenici da je ovek boanskog porekla i u srodstvu sa Bogom, te podstie vernika da dosegne boansko naelo (Gottheit) koje je iznad trojedinog Boga. Jer zbog same svoje prirode, Grund due prima, direktno i bez posrednika, nita drugo do samo boansko Bie. Bog u Svom totalitetu proima ljudsku duu. U mistinom doivljaju Ekhart ne vidi unio mystica kakvu su slavili sveti Bernard i drugi slavni autori, ve povratak na neispoljeno boanstvo (Gottheit); vernik tada otkriva svoju ontoloku istovetnost sa boanskim Grund. Kad bejah prvi put, nisam imao Boga i bejah prosto-naprosto ja sam [ . . . ] . Bejah tada isto bie i poznavah sebe kroz boansku istinu [ . . . ] . Ja sam samom sebi prvi uzrok, kako mom venom taiko i mom prolaznom biu [ . . . ] . Zbog svog veitog raanja nikada neu umreti [ . . . ] . Bio sam uzrok samom sebi, a i svemu ostalom.38
M Na francuski prevela Jeanne Ancelet-Hustache, Matre Eckhart, tr. 55. U mnogim tekstovima istie se, meutim, potpuna istovetnost trojnog Boga i Gottheit. Videti upute u: Bernard McGinn, Theological Summary (u: Meister Eckhart, The Essential Sermons, Commentaries, Treatiseses and Defense, prev. Edmund CoLledge i B. McGinn), str. 36, nap. 7172. Up. isto, str. 38, nap. 81, o ekhartovskoj interpretaciji Oca kao unum, koji stvara Sina kao verum, a koji zajedno raaju Duha Svetog kao bonum, a ta je interpretacija zasnovana na uenju svetog Avgustina. " Na francuski prevela Jeanne Ancelet-Hustache, Matre Eckhart, str. 55. Pa ipak, Ekhart u jednoj drugoj besedi pojanjava: Kad sam rekao da Bog ne predstavlja bie i da je on iznad bia, ja mu nisam osporio bie, naprotiv, ja sam mu pridao vie bie (isto). 38 Tekst koji je izdao Franc Fajfer (Franz Pfeiffer) a preveo Steven Ozment: The Age of Reform, str. 128.

172

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

To prvobitno stanje, koje prethodi stvaranju, za Ekharta e isto tako biti i konano stanje; mistiko iskustvo anticipira ponovno spajanje due s neizdiferenciranim boanstvom. Meutim, ne radi se o nekom panteizmu ili monizmu vedantskog tipa. Sjedinjenje s Bogom Ekhart uporeuje s padom kapi vode u okean; tom prilikom kap se poistoveuje s okeanom, ali se okean ne poistoveuje s njom. Tako isto i dua postaje boanska, ali Bog ne postaje dua. Meutim, u mistikom sjedinjenju dua je u Bogu kao to je Bog u samom Sebi.39 Mada je vodio rauna o razlici izmeu due i Boga, Ekhart je veoma otroumno pokazao da ta razlika nije konana. Za njega, predodreeaia vokacija oveka je da bude u Bogu, a ne da ivi u svetu kao boje stvorenje. Jer stvarni ovek to jest dua jeste vean; ovekovo spasenje poinje njegovim povlaenjem iz Vremena.40 Ekhart ne prestaje da hvali odvajanje (Abgescheidenheit), religioznu praksu koja je apsolutno neophodna za pronalaenje Boga.41 Spasenje je ontoloki in kojii postaje moguan kroz istinsko saznanje. ovek je spasen u onoj meri u kojoj otkrije svoje vlastito bie; ali on ne moe da domai svoje bie pre no to sazna Boga, izvor sveg bia.42 Osnovni religiozni doivljaj koji obezbeuje spasenje zbiva se kad se u dui vernika raa Logos. Poto Otac raa Sina u venosti, a poto je Grund Oca istovetan Grundu due, Bog raa Sina u Grundu due. tavie: On raa mene, svog sina [koji je] sam Sin. On me ne raa samo kao mene, svog sina, ve me raa kao Sebe samog [to jest Oca], a Sebe samog kao mene.43 Nita nije vie ozlojedilo Ekhartove protivnike kao njegova teza o raanju Sina u vernikovoj dui, to jest kao doktrina koja
Tekst koji je izdao Jozef Kvint (Josef Quint), (Deutsche Predigten und Traktate), br. 55, str. 410, a preveo Ozment, nav. delo, str. 131; vid. i upute koje je naveo Megin, nav. delo, str. 45 i dalje. 40 Prema Ekhartu, vreme je najvea prepreka u pribliavanju Bogu; i ne samo vreme, ve i prolazne stvari, prolazne naklonosti, ak i sam miris vremena; up. tekst koji je preveo C. Evans, Meister Eckhart, I, 237. 41 U svojoj raspravi o odvajanju (od sveta), Ekhart ovu praksu smatra ak boljom od skruenosti i milosra; up. On detachment [(prev. Edmund Koled (Edmund Colledge)], str. 28587. Ali on naglaava da je milosre jedan od puteva koji vode tom odvajanju (isto, str. 292). 42 Ova meuzavisnost ontologije i saznanja (intelligere) u neku ruku odraava paradoksalni, ako ne i protivrean vid teologije Majstora Ekharta. Naime, on svoje sistematsko delo. Opus Propositionum, zapoinje analizom reenice Esse Deus est, dok u svojim Parikim pitanjima tvrdi da je Bog valjano defiinisan kao intelligere; in razumevanja je, znai, iznad esse. Up. Bernard McGinn, Theological Summary, u Ed. Colledge i McGinn, Meister Eckhart, str. 32, nap. 42. I mnogi drugi pasusi daju primat Bogu shvaenom kao ist intelekt ili razumevanje; vid. upute, isto, str. 300, nap. 45. 43 Beseda br. 6, prev. Ed. Colledge, Meister Eckhart, str. 187. Vid. i ostale pasuse koje je naveo McGinn, Theological Summary, str. 51 i dalje, i G. J. Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowledge, str. 126 i dalje. Ova teza bila je osuenaj u Avinjonu, ne kao jeretika, ve kao podlona jeresi.

VERSKI POKRETI U EVROPI

173

je podrazumevala istovetnost dobrog i pravednog hrianina s Hristam, dominikanac nije uvek sa uspehom izvodio svoje analogije. Na kraju Propovedi br. 6 Ekhart govori o oveku koji je potpuno preobraen u Hrista kao to hleb pniea postaje telo Gospoda. Tako sam se potpuno pretvorio u Njega, da on u meni proizvodi Svoje bie, svoje suto bie a ne neko slino.44 Ali Ekhart, u svojoj Odbrani, istie da govori kao (u svojstvu, in quantum), to jest u formalnom i apstraktnom smislu.45 Presudan znaaj koji Ekhart pridaje odvajanju (Abgescheidenheit) od svega to nije Bog (to jest Gottheit), ukratko, njegovo podozrenje prema svetovnim stvarima, umanjivalo je u oima pojedinaca aktualnost i efikasnost njegove mistike teologije. Nepravedno su ga optuivali zbog nedovoljnog interesovanja za sakramentalni ivot Crkve i za dogaaje iz istorije spasenja. Istina je, da dominikanac nije isticao ulogu Boga u istoriji ni ovaploenje Hrista u Vremenu. Ali zato je hvalio onoga ko je prekidao svoju kontemplaciju da bi dao malo supe nekom bolesniku, i ponavljao je da ovek isto tako moe sresti Boga na ulici kao i u crkvi. S druge strane, ono to je prema Ekhartu krajnji cilj kontemplacije, to jest povratak na neizdiferencirano boanstvo, ne moe da zadovolji vernike koji tee emotivnim religioznim doivljajima. Za njega, do istinskog blaenstva ne dolazi se kroz raptus, ve kroz duhovno sjedinjenje s Bogom koje se postie kontemplacijom. Majistor Ekhart je 1321. bio optuen za jeres i poslednjih godina ivota morao je da brani svoje teze. Godine 1329 (godinu ili dve posle njegove smrti), papa Jovan XXII osudio je njegovih 28. stavova, proglaavajui 17 od njih jeretikim, dok je za ostale rekao da su sablanjivi, veoma smeli i da miriu na jeres.46 Njegovoj osudi su verovatno doprinele dvosmislenost njegovog jezika i zavist pojedinih teologa. U svakom sluaju, posledice su bile velike. Uprkos nastojanjima njegovih uenika, Hajnriha Zuzoa (Heinrich Suso) i Johana Taulera (up. 300), kao i vernosti mnogih dominikanaca, delo Majstora Ekharta vekovima je drano po strani. Teologija i metafizika hrianskog Zapada nisu umele da iskoriste njegova genijalna nasluivanja i tumaenja. Njegov uticaj ostao je ogranien na germanske zemlje. Prilino diskretna cirkulacija njegovih dela podstakla je pisanje apokrifnih tekstova. Meutim, smela misao Majstora Ekharta i dalje je oploivala neke stvaralake duhove; a jedan od najveih meu njima bio je Nikola Kuzanski (Nikolaus von Kues, up. 301).
44 Koled, nav. delo, str. 180. Up. takoe In agro dominico, lan 10; prevod Megin, isto, str. 78. 45 Vid. tekstove koje je naveo Mek Gin, str. 53. U Besedi br. 55 on objanjava da je posredi jedinstvo sa Gottheit, a ne sa Bogom stvoriteljem. 46 O suenju Majstoru Ekhartu i njegovoj osudi, vid.: Jeanne Ancelet-Hustache, Maitre Eckhart, str. 120 i dalje; B. Megin, nav. delo, str. 13 i dalje.

174

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

299. Puki pijetet i opasnosti od poboznosti Od kraja XII veka duhovnom savrenstvu se vie teilo samo u manastirima. Sve vei broj laika opredeljivao se za oponaanje ivota apostoli i svetaca, ostajui i dalje u svetu. Takav je bio sluaj valdenani iz Liona, sledbenik jednog bogatog trgovca, Petrusa Valdesa (Pierre de Vaux) koji je 1173. razdelio svoja dobra siromasima i poeo propovedati dobrovoljno siromatvo; Ili Humiliat, u Severnoj Italiji.47 Veina ih je i dalje bila verna Crkvi; pojedini, slavei svoj neposredni doivljaj Boga, naputali su kult, ak i sakramente. U severnim oblastima Flandriji, Nizozemskoj i Nemakoj stvaraju se male laike zajednice eni, poznatih pod imenom begin.iS One su provodile ivot radei, molei se i propovedajui. Postojale su i muke zajednice, begardi, manje brojne, ali isto tako posveene idealu hrianskog savrenstva i siromatva.49 Ovaj puki pijetistiki pokret, izazvan nostalgijom za nekom vrstom vita apostolica, podsea na religiozni ideal valdenana. On ispoljava prezir prema svetu, a u isti mah i nezadovoljstvo svetenstvom. Neke begine su verovatno vie volele da ive u manastirima, ili bar da se koriste duhovnim vodstvom dominikanaca. Takav je bio sluaj Mehtilde Magdeburke (Mechtilde von Magdeburg, 12071282), prve mistiarke koja je pisala na nemakom. Ona je svetog Dominika zvala moj voljeni Oe. U svojoj knjizi Svetlost boanstva, Mehtilda upotrebljava mistiko-erotski jezik sjedinjenja mua i ene. Ti si u meni, a ja u Tebi!50 Sjedinjenje s Bogom oslobaa oveka greha, pisala je Methilda Magdeburka. Za obavetene i asne duhove, ova tvrdnja sama po sebi nije podrazumevala jeretiko miljenje. Uostalom, neke pape i mnogi teolozi svedoili su u prilog pravoverju i zaslugama begini. 51 Ali, naroito poev od XIV veka, drugi pape i teolozi optuivali su begine i begarde za jeres52 i za orgije obavljane pod uticajem avola, prema tradicionalnim klieima. Istinski uzrok proganjanja bila je surevnjivost sveteniki i kalueri. Oni su u
Obe grupe anatemisao je papa Lucije III godine 1184. Prema nekim autorima, ovo ime izgleda izvedeno od Albigensiens; up. Ozment, The Age of Reform, str. 91, nap. 58; Gordon Leff, Heresy in Later Middle Ages, I, str. 18 i dalje. " Vid. E. W. McDonnell, The Beguines and Begard in Mediaeval Culture, svuda. 50 Hristos mu ree: Ti si tako prirodno (genaturt) u Meni da izmeu nas nieg ne moe biti!; citirao Robert E. Lernar, The Heresies of the Free Spirit in the Late Middle Age, str. 19. Isti doivljaj Ljubavi (minne) nadahnuo je delo flamanske begine Hadevid (Hadewijch), jedne od najveih pesnika i mistika XIII veka; up. Hadewijch, Complete Works, str. 127258. 41 Up. Lerner, nav. delo, str. 38 i si. Ipak je istinito da su neke grupe delile ikatarske doktrine; up. Denciger, koga citira Ozment, str. 93, nap. 63.
47 48

VERSKI POKRETI U EVROPI

175

vita apostlica begina i begarda videli jedino hipokriziju, pa su ih optuivali za ustrajnost u nepokornosti.33 Dodajmo, meutim, da je preterana pobonost esto vodila u krivoverje, a u oima crkvenih autoriteta, ak i u jeres. Uostalom, u XIII i XIV veku, granice izmeu pravoverja i krivoverja bile su prilino neuhvatljive. S druge strane, neke grupe laika zahtevale su versku istotu koja je premaivala ljudske mogunosti. Crkva, koja nije mogla da dopusti opasnost jednog takvog idealizma, reagovala je sa estinom. Time je propustila priliku da udovolji potrebi za jednom mnogo autentinijom i mnogo dubljom hrianskom duhovnou.54 Godine 1310. u Parizu je spaljena Margerita Pore (Marguerite Poret), prva osoba identifikovana kao pripadnik pokreta brae i sestara Slobodnog Duha. (Uprkos nekim znaajnim slinostima, vano je razlikovati ovaj pokret od zajednica begina i begarda.) Pristalice Slobodnog Duha55 prekinule su svaku vezu sa Crkvom. Oni su upranjavali radikalni misticizam, teei sjedinjenju sa boanstvom. Po tvrenju onih koji su ih optuivali, braa i sestre Slobodnog Duha smatrali su da ovek u toku svog zemaljskog ivota moe postii takav stepen savrenstva da vie nije u stanju da grei. Ovi jeretici su otklanjali posredovanje Crkve, jer gdje je Duh (Gospodov) ondje je sloboda (Korinanima poslanica druga, 3 : 17). Meutim, nita ne ukazuje na to da su oni podsticali antinomizam; naprotiv, oni su pripremali unio mystica isposnikom strogou i askezom. Najzad, oni se vie nisu oseali odvojeni od Boga i Hrista. Neki su tvrdili: Ja sam Hrist, pa i ne samo to! .. ,56 Mada je Margerita Pore spaljena kao jeretik, njeno delo Ogledalo bezazlenih dua bilo je esto prepisivano i prevedeno je na vie jezika. Istina, nije se znalo da je ona njegov autor (identifikacija je izvrena 1946), ali to dokazuje da njegova jeretinost nije bila oevidna. Ogledalo sadri dijalog izmeu Ljubavi i Razuma u kome je re o duhovnom voenju jedne due. Autor opisuje sedam stanja Milosti koja vode ka sjedinjenju s Bogom. U petom i estom stanju Dua je uminuta ili osloboena i postaje slina anelima. Ali sedmo stanje, unio, ostvaruje se tek posle smrti, u Raju.57 Pod imenom Majstora Ekharta kruila su i druga dela iji su autori pripadali pokretu Slobodnog Duha. Najuvenija su (pseudo)
54 Ova nepravedna kritika objanjava se injenicom da su kalueri krajem XIII veka izgubili dobar deo svoje prvobitne revnosti, i da su uivali crkvene povlastice; up. Lerner, nav. delo, str. 44 i dalje. 54 Ozment, nav. delo, str. 96; up. takoe Lef, nav. delo, I, str. 29 i si. 55 Vid. Lef, nav. delo, I, str. 310407; Lerner, svuda. M Vid. tekstove koje je preuzeo Lerner, str. 116 i dalje. 57 Margarita Pore je jeretik zbog pasivnosti; misa, propovedi, postovi, molitve uzaludni su, jer je Bog ve ovde. Ali Mirour je ezoterian tekst: on se obraa samo onima koji razumeju. Vid. tekstove i analize u: Lerner, nav. delo, str. 200 i dalje.

176

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Besede br. 17, 18 i 37.58 Traktat Sestra Katarina (Schwester Katrei) pria o odnosima jedne begine sa njenim ispovednikom, Majstorom Ekhartom, kome sestra Katarina na kraju priznaje sledee: Gospodine, radujte se zajedno sa mnom. Postala sam Bog! Ispovednik joj nareuje da tri dana ivi u osami, u crkvi. Kao i u Ogledalu, sjedinjenje due s Bogom nema anarhinih posledica. Velika novina koju je doneo pokret Slobodnog Duha jeste izvesnost da se unio mystica moe postii ovde, na Zemlji.59

300. Porazi i nadanja: od flagelanata do devotio moderna Za XIV vek, pored velike krize koja je potresla zapadnu Crkvu,60 karakteristian je niz velikih nesrea i kosmikih pokora: kometa, pomraenja sunca, poplava, naroito od 1347, strahovitih epidemija kuge, Crne smrti. Sve su mnogobrojnije procesije flagelanata61 koji bi hteli da umilostive Boga. Re je o pukom pokretu iji je razvoj karakteristian: od pobonosti do krivoverja. Naime, ponosni na svoju samotorturu, i uprkos teolokom neznanju, flagelanti su mislili da mogu da zamene Crkvu u vrenju njene harizmatske i taumaturgijske moi. Zbog toga ih je Kliment VI ve 1349. zabranio. Da bi ispatali svoje grehe, a naroito grehe sveta, putujue grupe laika, prevoene uiteljem, obilazile su zemlju. Doavi u neki grad, procesija, esto veoma brojna (vie hiljada osoba), upuivala bi se ka katedrali, pevajui crkvene pesme i pravei vie krugova. Uzdiui i plaui, pokajnici bi prizivali Boga, Hrista i Bogorodicu, te bi poeli da se ibaju sa takvom estinom da im se telo pretvaralo u oteklu masu pomodrelog mesa.62 Izgleda, uostalom, da je itavo ovo doba bilo opsednuto mislima o smrti i patnjama koje oekuju preminulog na onom svetu. Smrt je zaokupljala matu mnogo vie nego nada u uskrsnue.63
M U ovoj poslednjoj se moe proitati: Osoba koja se odrekla vidljivog Sveta i kroz koju Bog u potpunosti sprovodi svoju volju [ . . . ] , istovremeno je i ovek i Bog [ . . . ] . Njeno telo tako je potpuno proeto boanskom Svetlou [ . . . ] da moe biti nazvana boanskim ovekom. M Up. Larner, str. 215 i dalje, 241 i dalje. 40 Boravak papa u Avinjonu, 13091377; Velika Sizma, 13781417, kada dvojica (ili ak trojica) papa vladaju istovremeno. 41 Ova pojava nije bila nova. Flagelanti su se pojavili u Perui 1260, godine u kojoj je prema predskazanju Joakima iz Flore trebalo da zapone sedmo doba Crkve. U sledeim decenijama, pokret se iri u srednjoj Evropi, ali, izuzimajui nekoliko prolaznih ispoljavanja, nestaje da bi se sa izuzetnom snagom ponovo pojavio 1349. Vid. podatke koje je analizirao Leff, Heresy, II, str. 485 i dalje. Svaki lan grupe treba da se javno iba dva puta dnevno, a jedanput kod kue, u toku noi. " Firancis Oakley, The Western Church in the Later Middle Age, str.

VERSKI POKRETI U EVROPI

177

Umetnika dela (nadgrobni spomenici, kipovi, a najvie slikarstvo) prikazivali su s morbidnom preciznou razliite faze raspadanja tela.64 Le je sad svuda, ak i na grobu.65 Mrtvaki ples, u kome jedan od igraa predstavlja samu Smrt koja odnosi mukarce i ene svih doba starosti i iz svih stalea (kraljeve, prosjake, biskupe, graane, itd.), postaje omiljena tema slikarstva i knjievnosti.66 To je i doba krvavih rtvovanja, prirunika o ars moriendi, procvata teme Pieta, pridavanja velikog znaaja istilitu. Iako papska definicija istilita datira iz 1259,67 njegova se popularnost iri kasnije, zahvaljujui najvie privlanoj drai misa za mrtve.68 U tim vremenima krize i oajanja, elja za autentinijim religioznim ivotom postaje sve izrazitija i rairenija, a traganje za mistinim doivljajem ponekad opsesivno. U Bavarskoj, Alzasu, vajcarskoj, okupljaju se strastveno poboni ljudi koji sami sebe nazivaju bojim prijateljima. Njihov uticaj poee da se osea u raznim laikim sredinama, ali i u nekim manastirima. Tauler i Zuzo, obojica uenici Majstora Ekharta, nastoje da prenesu njegovu doktrinu, ali u pojednostavljenom obliku, kako bi se uinili dostupnom i zatitili je od sumnji. Veoma se malo zna o ivotu Johana Taulera (roen oko 1300, umro 1361), a tekstovi koji su mu bili pripisani nisu njegovi.69 Tauler insistira na roenju Boga u vernikovoj dui: treba unititi svako htenje, svaku elju, svako vlastito delanje; jedino to treba pustiti da ostane jeste ista gorljivost prema Bogu. Duh biva voen kroz skrivenu tajnu neuoblienog Boga, i, najzad, kroz jednostavno i neuoblieno Jedinstvo, u kome gubi svaku posebnost i u kome postaje bespredmetan i lien oseanja [francuski prevod Zane Ansele-Ista (Jeanne Ancelet-Hustache)]. Ali Tauler ne podstie na traganje za milou koja se daje kroz mistiko iskustvo. Raspolaemo potpunijim podacima o ivotu i delu Hajnriha Zuzoa (12961366). On ulazi veoma mlad u benediktinski ma94 Up. izvanrednu ilustracijsku grau u Death in the Middle Ages od T. S. R. Boase. 5 Jurgis Baltruaitis, Le Moyen Age fantastique, str. 236. Kraj srednjeg veka pun je ovih vizija izoblienih tela i skeleta. Cerenje lobanja i pucketanje kostiju ispunjavaju ga svojom bukom (isto). M Baltruaitis, str. 235 i dalje. Iako helenskog porekla, ove koncepcije i ove slike prispele su, u srednjem veku, iz Azije, po svoj prilici sa Tibeta; up. Baltruaitis, str. 244 i dalje. Up. takoe: Boase, Death in the Middle Ages, str. 104 dalje, a naroito: Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium (preraeno izdanje), str. 130 i dalje. " Up. Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, str. 177 i dalje, 381 i dalje. 68 Vid. primere koje navodi Onkli, nav. delo, str. 117 i dalje. Bilo je sve vie misa u ast svetaca iscelitelja; sveti Vlaho je bio za bolesti grla, sveti Roko je uvao od kuge, itd.; isto. " Tek se 1910. uspelo u utvrivanju autentinosti jednog broja propovedi, celokupnih ili u fragmentima.

12 Istorija verovanja III

178

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

nastir u Konstancu i oko svoje osamnaeste godine doivljava prvu ekstazu. Za razliku od Majstora Ekharta (kome je bio upuen 1320), Zuzo govori o svojim ekstatikim iskustvima.70 On ovako rezimira etape svog mistinog putovanja: Onaj ko se odrekao sebe mora se odvojiti od stvorenih oblika, uobliiti se sa Hristom i preobraziti u boanstvo. Zuzo je moda zbog svoje Knjige o Istini, u kojoj je branio uenje Majstora Ekharta, morao da napusti mesto pomonog profesora. Putovao je po vajcarskoj, Alzasu i drugim krajevima, sreo se s Taulerom, kao i mnogim bojim prijateljima. Poto je svojim propovedanjem stekao popularnost, kako u laikim tako i u monakim sredinama, Zuzo je izazivao zavist, ak su ga i s mrnjom klevetali. Ali, posle njegove smrti, njegove knjige su nailazile na veoma irok prijem. Mada je nepotedno kritikovao begine i poklonike Slobodnog Duha, ni veliki flamanski mistik Rajsbruk (Jan Van Ruysbroeck, 12931381) nije umakao podozrenjima magisterija.71 Veina od njegovih jedanaest dela ija je autentinost utvrena odnose se na duhovno vodstvo. Rajsbruk insistira na zabludi jeretika i lanih mistika koji duhovnu prazninu brkaju sa sjedinjenjem u Bogu: do prave kontemplacije ne moe se doi bez hrianske obredne prakse i povinovanja Crkvi; unio mystica ne nastaje prirodnim putem, ona je dar boanske milosti. Rajsbruk je bio svestan opasnosti da moe biti pogreno protumaen; on zato nije podsticao opticaj pojedinih dela, napisanih iskljuivo za itaoce koji su ve prilino poodmakli u praksi kontemplacije.72 Ali, ipak je bio loe shvaen, pa ga je napao Jovan Gerson (Johannes Gerson), rektor Parikog univerziteta. ak je i njegov veoma iskreni poklonik, Gerhart Grot (Gerhart Groote), priznavao da Rajsbrukova misao moe izazvati zabune. Naime, istiui neophodnost obredne prakse, Rajsbruk tvrdi da se kontemplacija ostvaruje na jednom viem planu. On naglaava da ovek, ak i za vreme ovog povlaenog doivljaja, ne moe sasvim da postane Bog i izgubi svoj modalitet stvorenog bia (Svetlucavi kamen).13 Ipak, ovim doivljajem ostvaruje se sjedinjava70 Poznavao sam jednog dominikanca koji je, u svom mladom dobu, moda nekih desetak godina, primao obino dva puta dnevno, ujutru i uvee, jednu takvu proimajuu milost koja je trajala tokom dveju vigilija. Za to vreme on je bio tako zadubljen u Boga, u Venu Mudrost, da nije mogao da govori. esto mu se inilo da lebdi u vazduhu i da je slobodan izmeu vremena i venosti u dubokom valu nedokuivih bojih udesa... (franc. prevod Ansle-Isfa). 71 Rukopoloen za svetenika 1317, Rajsbruk se 1343. zajedno sa jednom girupom kontemplativaca povukao u jedno pustinjako prebivalite, koje uskoro postaje manastir prema Avgustinovoj reguli; tu je i umro u osamdeset osmoj godini. 72 On docnije pie Knjiicu o prosvetljenju da bi uinio dostupnim teko pristupano Carstvo Ljubavi. Sutina Rajsbrukove doktrine moe se nai u dugom traktatu Spiritualna venanja njegovom remek-delu i u jednom malom tekstu pod naslovom Svetlucavi kamen. Vid. takoe: Onkli, nav. elo, str. 279.

VERSKI POKRETI U EVROPI

179

nje kroz sutastveno jedinstvo Boga, poto je dua oveka u kontemplaciji obuhvaena u Svetom Trojstvu (Duhovne svadbe III, Prolog; isto, III, 6). Ali Rajsbruk istie da je Bog stvorio oveka po svom obliju, poput nekog ivog ogledala u koje je utisnuo sliku Sopstvene prirode. On dodaje da ovek, da bi razumeo ovu duboku i tajanstvenu istinu, mora umreti za sebe i iveti u Bogu (isto, III, Prolog). Na kraju krajeva, opasnost od crkvene cenzure odnosila se kako na teoloki obrazovane kontemplativce, tako i na entuzijaste bilo koje vrste koji su teili mistinim iskustvima. Neki verski mislioci su shvatili nepotrebnost jednog takvog rizika. Gerhart Grot (13401384), inicijator jednog novog asketskog pokreta, Brae zajednikog ivota, uopte se nije interesovao za mistike spekulacije i doivljaje. lanovi ovog brastva upranjavali su ono to se zvalo devotio moderna, neka vrsta jednostavnog, velikodunog i trpeljivog hrianstva koje se nije udaljavalo od pravoverja. Od vernika se trailo da razmilja o tajni Otelovljenja, onakvog Otelovljenja kakvo reaktualizuje euharistija, umesto da se preputa mistikim spekulacijama. Krajem XIV i u toku XV veka pokret Brae zajednikog ivota privukao je veliki broj laika. Opta i duboka potreba za svima dostupnom pobonou objanjava i izuzetan uspeh dela Oponaanje Isusa Hrista koje je napisao Toma Kempenski (13801471). Jo se raspravlja o znaenju i vanosti ovog pijetistikog pokreta. Neki pisci ga smatraju jednim od uzroka reformistikih pokreta, kako humanistikih, tako i katolikih ili protestantskih.74 Priznajui da je devotio moderna u izvesnom smislu anticipirala i pratila pokrete reformacije iz XVI veka, Stiven Ozmemt s pravom primeuje da je njeno glavno dostignue obnavljanje tradicionalnog monatva uoi reformacije. Devotio moderna je pokazala da je elja da se ivi jednostavnim ivotom u zajednici i odricanju, oponaajui Hrista i apostole, bila isto toliko snana krajem srednjeg veka koliko i u prvobitnoj Crkvi.74 301. Nikola Kuzanski i suton srednjeg veka I Nikolaus Krebs, roen u Kuesu (Cusa) 1401, zapoeo je svoje studije u jednom internatu kojim su upravljala Braa zajednikog ivota. Neki autori otkrivaju tragove tog njegovog ranog iskustva u duhovnom razvoju budueg kardinala.78 Nikola Kuzanski je veoma rano otkrio dela Majstora Ekharta i Pseu74 Naprotiv, R. R. Post insistira na diskontinuitetu izmeu devotio moderna i duha reformacije; up. The Modern Devotion, str. 675680. 71 Steven Qzment, The Age of Reform, str. 98. n Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, str. 33, 49.

u*

180

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

do-Areopagita; ova dvojica mistikih teologa usmeravala su i oblikovala njegovu misao. Ali njegova sveobuhvatna kultura (ovladao je matematikom, pravima, istorijom, teologijom, filozofijom), duboka samosvojnost njegove metafizike i njegova izuzetna crkvena karijera ine od Nikole Kuzanskog jednu od najsloenijih i najprivlanijih figura istorije hrianstva.77 Bilo bi iluzorno i pokuati da se prui saet prikaz njegovog sistema. Za ono to nas zanima vano je pre svega ukazati na univerzalistiku perspektivu njegove religiozne metafizike, onakvu kakva se pokazuje u njegovoj prvoj knjizi, De Concordantia Catholica (1433), u De Docta Ignorantia (1440) i u De pace fidei (1453). Nikola Kuzanski bio je prvi koji je priznao concordantia kao univerzalnu temu, prisutnu kako u ivotu Crkve, u razvoju istorije i strukturi sveta, tako i u prirodi Boga.78 Po njemu, concordantia se moe ostvariti ne samo izmeu Pape i Koncila, izmeu zapadne i istone Crkve, ve i izmeu hrianstva i istorijskih religija. Do ovog smelog zakljuka on dolazi uz pomo negativne teologije Pseudo-Areopagita. Via negativa mu slui i da bi izgradio svoje remek-delo o uenom neznanju. Nikola Kuzanski je naslutio docta ignorantia dok je prelazio preko Sredozemnog mora (novembra 1437) na putu ka Carigradu. Poto je re o delu koje je teko ukratko izloiti, naznaimo samo nekoliko njegovih sredinjih teza. Kuzanski naglaava da saznanje (koje je relativno, sloeno i konano) nije kadro da pojmi istinu (koja je jednostavna i beskonana). Poto je svaka nauka zasnovana na pretpostavkama, ovek ne moe da sazna Boga (I, I3). Istina apsolutni maximum je iznad razuma, jer je razum nesposoban da rei protivrenosti (I, 4). Treba, dakle, transcendirati diskurzivni razum i imaginaciju i pojmiti maximum putem intuicije. Um se, naime, moe uzdii iznad razlika i raznovrsnosti pomou obine intuicije (I, 10). Ali poto um ne moe da se izrazi racionalnim jezikom, Kuzanski pribegava simbolima, a pre svega geometrijskim slikama (I, I, 12). U Bogu, beskrajno veliko (maximum) koincidira sa beskrajno malim (minimum; I, 4),
77 Poto je pohaao nekoliko uvenih univerziteta (izmeu ostalih i univerzitet u Padovi, od 1417. do 1423), posveen je za svetenika, a otprilike 1430, postao je doajen katedrale Svetog Florentina u Koblencu. Primljen je u koncilski Kole u Bazelu 1432; meutim, prilazi partiji pape Eugena IV, i ovaj ga alje u Carigrad, u svojstvu legata, da pozove istonog patrijarha i gara Jovana Paleologa na Firentinski koncil, u cilju pripreme ujedinjenja Crkava. U intervalu koji razdvaja dva njegova najvanija dela O Uenom Neznanju (De Docta Ignorantia, 1440), i O Viziji Boga (De Visione Dei, 1453) Nikola Kuzanski je unapreen u rang kardinala (1448) i briksenskog biskupa. (1450). U Briksenu on dolazi u sukob sa vojvodom Sigismundom Tirolskim (1457) i povlai se u Rim, posveujui poslednje godine sopstvenim radovima. Preminuo je u Todiju, 1464. 78 Up. Jairoslav Pelikan, Negative Theology and Positive Religion, str. 68.

VERSKI POKRETI U EVROPI

1S1

a virtuelnost koincidira sa inom.79 Bog nije ni jedan ni trojedini, ve jedinstvo koje koincidira sa trojstvom (I, 19). U svojoj beskrajnoj jedinstvenosti, Bog obuhvata sve (complicatio), ali on se u isti mah i nalazi u svemu (explicatio); drugim recima, complicatio koincidira sa explicatio (II, 3). Shvatajui naelo coincidentia oppositorum, nae neznanje postaje uno. Ali coincidentia oppositorum ne sme biti tumaena kao neka sinteza do koje se dolo razumom, jer ona se ne moe postii na planu konanosti ve, zasnovano na pretpostavkama, na planu beskonanosti.80 Nikola Kuzanski nije sumnjao da via negativa, koja omoguuje poklapanja suprotnosti, otvara jedan sasvim drukiji vidik hrianskoj teologiji i filozofiji, omoguujui pri tom zapoinjanje jednog koherentnog i plodonosnog dijaloga sa ostalim religijama. Na nesreu po zapadno hrianstvo, njegova nasluivanja i njegova otkria ostala su bez odjeka. Kuzanski je napisao De pace fiaei 1453, u vreme kad su Turci upravo osvojili Carigrad i kad je Vizantijsko carstvo prestalo da postoji. U stvari, pad drugog Rima pokazuje na patetian nain nesposobnost Evrope da odri, ili da ponovo osvoji jedinstvo na religijskom i politikom planu. Uprkos ovoj katastrofi koje je bio bolno svestan, Kuzanski se u De pace fidei ponovo vraa svom dokazivanju sutinskog jedinstva religija. Njega ne zbunjuju problemi partikularnosti: mnogobotva, judaizma, hrianstva, islama. Sledei via negativa, Kuzanski iznosi na videlo ne samo diskontinuitete, ve i kontinuitete izmeu mnogoboakih obreda i pravog kulta. Jer mnogoboci oboavaju boanstvo u svim bogovima.81 to se tie razlika izmeu istog monoteizma jevreja i muslimana i trojnog monoteizma hriana, Nikola Kuzanski istie da je kao tvorac, Bog i trojedini i jedan, ali kao beskonanost, on nije ni trojedini ni jedan, ni bilo ta drugo to bi se moglo rei. Jer imena pripisana Bogu potiu od onih koje je on stvorio; sam po sebi, Bog je neizreciv i iznad svega to bi se moglo imenovati ili rei.82 Stavie, nehriani koji veruju u besmrtnost due pretpostavljaju, i ne znajui to, Hrista koji je bio pogubljen i koji je vaskrsnuo. Ova blistava i smela knjiga bila je skoro potpuno zaboravljena. Kao to istie Pelikan, delo De pace fidei otkrio je krajem XVIII veka Lesing (Lessing). Znaajno je da je univerzalistika vizija Nikole Kuzanskog inspirisala Nathan der Weise. Ne manje
7" Kuzanski priznaje da je negativna teologija iznad pozitivne, ali naglaava da se one poklapaju u jednoj spojnoj teologiji. 80 Obratimo panju na razliku izmeu ove koncepcije to jest coincidentia oppositorum koja se ostvaruje na planu beskonanosti i arhainih i tradicionalnih formula koje se odnose na stvarno sjedinjavanje suprotnosti (npr. sansara i nirvana, up. 189). Vid. takoe 296. 81 De pace fidei, VI, 17, citira Pelikan, Negative Theology, str. 72. Ti daje ivot i bie, Ti koga traimo u raznim obrednim sistemima i koga nazivamo razliitim imenima, zato to, budui da zaista postoji, ostaje nepoznati svima i neizreciv, De pace VII, 21; Pelikan, isto. 82 De pace fidei, VII, 21; Pelikan, str. 74.

182

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

znaajno je i to da je delo De pace fidei jo uvek nepoznato raznim savremenim ekumenistima. Nikola Kuzanski bio je poslednji znaajni teolog-filozof jedinstvene i nepodeljene rimske Crkve. Pedeset godina posle njegove smrti, 1517, Martin Luter (Martin Luther) je objavio svojih uvenih 95 teza (up. 309); nekoliko godina kasnije, jedinstvo zapadnog hrianstva bilo je nepopravljivo izgubljeno. Pa ipak, jo od valdenana i franjevaca iz XII veka, pa sve do Jana Husa83 i pobornika devotio moderna u XV veku, bilo je mnogo nastojanja da se reformiu (oiste) neke obredne prakse i institucije, a da pri tom ipak ne budu odvojene od Crkve. S nekim retkim izuzecima, ta nastojanja ostala su bez rezultata. Dominikanski propovednik iroiamo Savonarola (Girolamo Savonarola, 14521498) predstavlja poslednji pokuaj reforme koja je preduzeta unutar rimske Crkve; optuen za jeres, Savonarola je bio obeen, a njegovo telo spaljeno na lomai. Ubudue, reforme e se sprovoditi protiv katolike Crkve, ili izvan nje. Dodue, svi ti spiritualni pokreti, esto na marginama pravoverja, kao i reagovanja koja su oni izazvali, bili su, manje ili vie neposredno, pod uticajem preobraaja u politikom, ekonomskom i socijalnom ivotu. Ali neprijateljska reagovanja Crkve, a naroito krajnosti inkvizicije, doprineli su osiromaenju, ak i sklerozi, hrianskog iskustva. to se tie preobraaja u politikom ivotu tako vanih za istoriju Evrope dovoljno je setiti se pobede monarhija i poleta nove duhovne snage koja ih je podravala: nacionalizma. Jo je zanimljivije za na predmet to to uoi reformacije, svetovna stvarnost kako Drava, tako i Priroda postaje nezavisna od domena vere. Moda to savremenicima jo nije bilo jasno, ali teologija i politika Okamskog bivale su potvrene samim tokom istorije. 302. Vizantija i Rim. Problem filioque Razlike izmeu zapadnih i istonih Crkava, oevidne ve u IV veku (up. 251), postaju odreenije tokom sledeih vekova. Njihovi uzroci su mnogostruki: razliite kulturne tradicije (grko-istone s jedne strane, rimsko-germanske s druge); uzajamno nepoznavanje ne samo jezika, ve i odgovarajue teoloke literature; razilaenje u obredima i crkvenom ivotu (zabrana braka svetenicima na Zapadu; upotreba beskvasnog hleba na Zapadu, a hleba s kvascem na Istoku; dodavanje vode vinu Euharistije na Zapadu, itd.). Papa Nikola protestuje protiv naglog unapreM eki svetenik Jan Hus (13691415), poto je bio naimenovan za rektora Prakog univerziteta 1400, kritikovao je u svojim besedama svetenstvo, biskupe i papstvo. Pod uticajem Dona Viklifa (John Wycliff, 1325 1384), Hus pie svoje najvanije delo, De ecclesia (1413). Pozvan u Konstanc da se brani (1414), bio je optuen za jeres i osuen na lomau.

VERSKI POKRETI U EVROPI

183

enja Fotija (jednog svetovnog lica) u rang. patrijarha, zaboravljajui pri tom sluaj Ambrozija, koji je bio neposredno posveen za milanskog biskupa. Neke rimske inicijative ne nailaze na dopadanje kod Vizantinaca; na primer, kada je, u VI veku, papa proglasio vrhovnu vlast Crkve nad svetovnom vlau; ili kad je, godine 800, objavio krunisanje Karla Velikog za rimskog cara, iako je ta titula i dalje pripadala vizantijskom caru. Neki oblici razvoja kulta i crkvenih institucija daju istonom hrianstvu samosvojnu fizionomiju. Videli smo kakav je znaaj imalo oboavanje ikona u Vizantijskom carstvu (up. 258) kao i kosmiko hrianstvo, onakvo kakvo je doivelo seosko stanovnitvo jugoistone Evrope (up. 236). Izvesnost da je itava priroda bila iskupljena i posveena Raspeem i Uskrsnuem opravdava veru u ivot i podstie na izvestan religiozni optimizam. Treba imati u vidu i veliki znaaj koji je istona Crkva pridavala svetoj tajni krizmanja peatu dara Duha Svetog. Ovaj obred sledi odmah iza krtenja i preobraava svakog laika (to jest lana laosa, naroda) u nosioca Duha Svetog; to, u isti mah, objanjava i versku odgovornost svakog lana neke zajednice i nezavisnost ovih zajednica, predvoenih biskupom i grupisanih u metropole. Dodajmo jo jednu specifinu crtu: izvesnost da je pravi hrianin u stanju da ve na ovom svetu postigne divinaciju (thosis, up. 303). Do raskida je dolo dodavanjem rei filioque nikejsko-carigradskom Vjeruju; taj pasus sada se ita Duh potie od Oca i Sina. Prva poznata pojava rei filioque datira od II toledskog koncila, sazvanog 589. da bi potvrdio preobraanje kralja Rekareda iz arijanstva u katolicizam.84 Poblie analizovana, ova dva oblika izraavaju dva specifina shvatanja boanstva. U zapadnom trinitarizmu, Duh Sveti predstavlja jemca boanskog jedinstva. Istona Crkva, naprotiv, istie injenicu da je Bog Otac poelo, naelo i uzrok Trojstva.85 Prema nekim autorima, novo Vjeruju nametnuli su germanski carevi. Uspostavljanjem karolinke carevine rairila se na Zapadu upotreba rei filioque, to je uslovilo filiokvistiku teologiju u pravom smislu rei. Radilo se o tome da se, protiv Vizantije, kojoj je do tada pripadao naziv hrianskog Carstva, jedinog po definiciji, ozakoni utemeljenje jedne nove Drave sa univerzalnim pretenzijama.86 Ali Vjeruju sa reju filioque otpevan je u Rimu tek 1014 na zahtev cara Henrika II 87 (moe se smatrati da ovaj datum oznaava poetak izme). Meutim, odnosi izmeu dve Crkve nisu bili definitivno prekinuti. Godine 1053, papa Lav IX poslao je u Carigrad izaM Filioque je po svoj prilici bio dodat da bi se, kad je re o drugoj osobi Trojstva, istakla razlika izmeu arijanaca i katolika. M Up. analizu tekstova u J. Pelikan, The Spirit of Eastern Christianity, str. 196197. m Olivier Clment, L'essor du christianisme oriental, str. 14. 87 Ova nova formula bila je dogmatizovana, 1274, na Lionskom koncilu.

184

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

slanstvo koje je predvodio njegov glavni legat, kardinal Humbert, radi obnove crkvenih odnosa i pripreme saveza protiv Normana koji su upravo bili zauzeli junu Italiju. Ali vizantijski patrijarh Mihajlo Kerularije pokazao se prilino uzdran, odbijajui svaki ustupak. Petnaestog jula 1054, izaslanici su na glavni oltar Sv. Sofije poloili odluku o ekskomunikaciji Kerularija, optuujui ga za deset jeresi, izmeu ostalih i za to da je uklonio re filiogue iz Vjeruju i dozvoljavao brak svetenika. Posle tog prekida, neprijateljstvo zapadnjaka protiv Grka neprestano raste. Ali nepopravljivo se zbilo tek 1204, kad su vojske IV krstakog rata napale i opljakale Carigrad, unitavajui ikone i bacajui relikvije na ubre. Prema vizantijskom letopiscu Nikiti Honijatu, jedna prostitutka pevala je opscene pesme na patrijarhovom prestolu. Letopisac podsea da muslimani nisu silovali nae ene [ . . . ] , nisu dovodili itelje do bede, nisu ih svlaili da bi ih gole provodili ulicama, nisu ih morili glau ili ih pekli na vatri [ . . . ] . A eto kako su s nama postupali ti hrianski narodi koji se krste na ime Gospodnje i ispovedaju istu veru kao i mi.88 Kao to smo ve rekli (str. 104), Balduin Flandrijski (Baudouin de Flandre) bio je proglaen za latinskog cara Vizantije, a Venecijanac Tomazo Morozini (Tommaso Morosini) za carigradskog patrijarha. Grci nikada nisu zaboravili ovu traginu epizodu. Ipak, zbog turske opasnosti, pravoslavna crkva je 1261. nastavila crkvene pregovore sa Rimom; ona je uporno traila sazivanje ekumenskog koncila da bi izgladila spor oko filioque i pripremila ujedinjenje. A vizantijski carevi, sa svoje strane, raunajui na vojnu pomo Zapada, bili su nestrpljivi da se ujedinjenje s Rimom ostvari. Pregovori su se odugovlaili vie od jednog veka. I najzad, na koncilu u Firenci (14381439), predstavnici pravoslavlja, pod pritiskom cara, prihvatili su uslove Rima, ali narod i svetenstvo smesta su to ujedinjenje stavili van snage. Uostalom, etiri godine kasnije, 1453, Turci su osvojili Carigrad i Vizantijsko carstvo je prestalo da postoji. Meutim, njegove duhovne strukture i dalje su postojale u istonoj Evropi i Rusiji bar jo tri veka. Bila je to, prema recima rumunskog istoriara N. Jorge (N. Iorga), Vizantija posle Vizantije.89 To istonjako naslee omoguilo je polet pukog hrianstva, koje ne samo da je odolevalo beskonanom teroru istorije, ve je stvorilo i itav jedan svet religioznih i umetnikih vrednosti iji koreni doseu ak do neolita (up. 304).
M Nictas Choniats (Nikita Honijat), Histoire, franc, prev. Olivje Kleman (Olivier Clment), nav. delo, str. 81. Vid. ostale izvore koje je naveo Deno John Geanakoplos, Interaction of the Sibling Byzantine and Western Cultures, str. 10 i dalje, str. 307 i dalje (npr. 1722). Mihailo Paleolog je ponovo osvojio Carigrad 1261. Vid. naroito njegovu knjigu Byzance aprs Byzance (Bucarest, 1933; ponovljeno izdanje 1971).

VERSKI POKRETI U EVROPI

185 Palama

303.

Monasi

isihasti.

Sveti

Grigorije

Ve smo posredno ukazali na deifikaciju ftheosisj 90 i na istaknute uitelje, Grigorija Niskog i Maksima Ispovednika, koji su sistematizovali ovu doktrinu o sjedinjenju s Bogom (up. 257). U svom delu Mojsijev ivot, Grigorije iz Nise govori o svetlosnom mraku, u kome Mojsije objavljuje da vidi Boga (II, 16364). Za Maksima Ispovednika, ovo vienje Boga u mraku ostvaruje theosis; drugim reima, vernik uestvuje u Bogu. Deifikacija je, znai, bezrazloan dar, ona predstavlja in svemogueg Boga koji slobodno izlazi iz svoje transcendentnosti, ostajui, pri tom, sutinski nespoznatljiv.91 Simeon Novi Bogoslov (9421022), jedini mistik istone Crkve koji je govorio o sopstvenim iskustvima, opisuje sledeim reima tajnu divinizacije: Ti si mi, Gospode, dao da se ovaj ruevni hram moje ljudsko telo sjedini sa tvojim svetim telom, da se moja krv pomea sa Tvojom, i ubudue je sam deo Tvog tela proziran i prozraan.92 Kao to smo ve rekli (str. 53), theosis predstavlja sredinju doktrinu pravoslavne teologije. Dodajmo da je ona usko povezana sa spiritualnim doktrinama isihasta (od hesychya, mir), kaluera koji ive u manastirima na Sinajskoj gori. Omiljena obredna praksa ovih kaluera bila je molitva srca ili Isusova molitva. Trebalo je neumorno ponavljati kratki tekst Gospode Isuse Hriste, sine boji, smiluj mi se, razmiljati o njemu i interiorizovati ga. Poev od VI veka, isihazam se sa Sinaj ske gore iri na vizantijski svet. Jovan Lestvinik (VIVII vek), najznaajniji sinajski teolog, ve je istakao vanost hesychya.93 Ali, tek je sa Niiforom Usamljenikom (XIII vek) ovaj mistiki pravac bio uveden u Svetoj Gori i u drugim manastirima. Niifor ukazuje na to da je cilj duhovnog ivota da se putem svetih tajni doe do svesti o bagu skrivenom u srcu; drugim reima, da se duh (nous) spoji sa srcem, bojim boravitem. Ovo spajanje ostvaruje se sputanjem, putem daha, duha u srce. Niifor prua prvo svedoanstvo, vremenski tano odreeno, o molitvi Isusu kombinovanoj sa respiratornom tehnikom.94 U svom traktatu O uvanju srca, Niifor detaljno izlae ovu metodu. I, kao to sam rekao, sedi, priberi svoj duh, uvuci ga u nozdrve mislim svoj duh; to je put kojim se slui duh
80 Ideja zasnovana na reima samog Hrista: I slavu koju si mi dao ja dadoh njima, da budu jedno kao mi to smo jedno. Ja u njima i ti u meni, da budu sa svijem u jedno.* Jevanelje po Jovanu, 17:2223. Up. 2, Pi. 1:4. 91 Jean Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, str. 45. 82 Prevod koji citira Mejendorf, str. 57. Up. Kallistos Ware, Uvod za John Climacus: The Ladder of divine ascent, str. 48 i dalje. M Jean Gouillard, Petite Philocalie, str. 185.

186

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

da bi doao do srca. Potisni ga, primoraj ga da se spusti do srca zajedno sa udahnutim vazduhom. Kad se bude tamo naao doivee radost koja e uslediti [ . . . ] . Kao ovek koji vrativi se kui posle nekog odsustvo van ja, ne moe da zadri radost to ponovo nalazi enu i decu, tako i duh, spojivi se sa duom, biva van sebe od radosti i neizrecive naslade [ . . . ] . Znaj, zatim, da dokle god je tvoj duh tu, ne treba ni utati, ni ostati dokon. Ali ne bavi se niim drugim, ne misli ni na ta drugo, sem to e uzvikivati: ,Gospode, Isuse Hriste, sine boji, smiluj mi se!' Ne predahni ni asa, ni po koju cenu.95 Jo znaajniji za razvoj isihazma u Svetoj Gori bio je Grigorije Sinaita (12551346). On istie glavnu ulogu Seanja na Boga (Uvek se seaj Gospoda, Boga svojega; Deuteronom, 8 : 18) kako bi se stekla svest o milosti dobijenoj krtenjem, ali potom skrivenoj zbog grehova. Grigorije vie voli pustinjaku usamljenost od monakog zajednitva, jer mu se liturgijska molitva ini i suvie spoljanjom da bi izazvala seanje na Boga. Ali on skree panju kalueru na opasnost od vizij koje izaziva uobrazilja.96 Zahvaljujui dobrim delom ba raspravi koju su pokrenuli isihasti, vizantijska teologija prestala je da bude teologija ponavljanja, kao to je to bila jo od IX veka. Oko 1330, jedan Grk iz Kalabrije, Varlaam, doao je u Carigrad, stekao poverenje cara i posvetio se ujedinjenju Crkve.97 Doavi u dodir sa nekoliko kaluera isihasta, Varlaam je otro kritikovao njihovu metodu i optuio ih za jeres, tanije za mesalijanstvo.98 Jer isihasti su tvrdili da vide samog Boga; a direktno vienje Boga je nemogue telesnim oima. Meu braniteljima isihazma daleko najvie se isticao Grigorije Palama. Roen 1296, Palama je bio rukopoloen za svetenika i, poto je prethodno posveen za solunskog arhiepiskopa, proveo je dvadeset godina u jednom manastiru Svete Gore. Odgovarajui Varlaamu u svojim Trijadama za odbranu svetih isihasta, Palama je u znatnoj meri obnovio pravoslavnu teologiju. Njegov glavni doprinos je u razlikovanju koje sprovodi izmeu boanske sutine i energija putem kojih se Bog pokazuje i otkriva. Boanska sutina je nespoznatljiva, i da ne poseduje energiju koja se razlikuje od nje same, ona bi bila potpuno nepostojea i predstavljala bi samo jedan vid
95 Franc, prevod . Gujar (J. Gouillard), nav. delo, str. 204. O slinostima sa jogistikim praksama i zikrom, vid. nau knjigu Le Yoga, str. 72 i dalje. n Mejendorf ukazuje na to da je re o sutinskoj osobini mistike ortodoksne tradicije: uobrazilja u svim svojim hotiminim ili nehotiminim oblicima najopasniji je neprijatelj sjedinjenja s Bogom (Saint Grgoire Palamas, str. 71). 97 Godine 1339. dali su mu u zadatak jednu poverljivu misiju kod Benedikta XII, u Avinjonu: videti Varlaamovo pismo u: D. J. Geanakoplos, Byzantine East and Latin West, str. 90 i dalje. 98 Za mesalijance, krajnji cilj vernika predstavljalo je ekstatino sjedinjenje sa Hristovim svetlosnim telom.

VERSKI POKRETI U EVROPI

187

duha.99 Ta sutina je uzrok svih energija; svaka od njih, u stvari, predstavlja neko posebno boansko svojstvo, ali one ne zasnivaju razliite stvarnosti, jer su sve te energije inovi jednog jedinstvenog ivog Boga.100 (Ovu doktrinu o energijama potvrdili su vizantijski sabori 1341, 1347 i 1351.) to se tie naina na koji boansku energiju vide isihasti, Palama se poziva na svetlost tranfiguracije. Na Tavorskoj gori nije dolo do nekih promena u Hristu ve je do transformacije dolo u apostolima: oni su, uz pomo boanske milosti, stekli sposobnost da vide Hrista onakvog kakav je on doista bio, zaslepljujui u svojoj svetlosti. Tu sposobnost imao je Adam pre pada i ona e biti vraena oveku u eshatolokoj budunosti.101 S druge strane, razvijajui tradiciju egipatskih kaluera, Palama tvrdi da je vienje nestvorene svetlosti praeno objektivnim zraenjem svetlosti iz sveca. Onaj ko uestvuje u boanskoj energiji [ . . . ] i sam postaje, u neku ruku, svetlost; on je sjedinjen sa Svetlou, i u toj Svetlosti on, pri punoj svesti, vidi sve ono to ostaje skriveno onima koji nisu dobili tu milost.102 Naime, posle inkarnacije, naa tela postala su hramovi Svetog Duha koji je u nama (Korinanima poslanica prva, 6 : 19); svetom tajnom euharistije, Hrist biva u nama. Kroz osobu Isusa Hrista, mi nosimo svetlost Oca (Trijade, I, 2 2). To boansko prisustvo unutar naeg tela preobraava telo inei ga duhovnim [ . . . ] tako da se itav ovek pretvara u Duh.103 Ali ta spiritulizacija tela ne podrazumeva odvajanje od materije. Naprotiv, ovek u kontemplaciji, ne odvajajui se ili ne bivajui odvojen od materije koja ga ve od poetka prati, vodi, kroz sebe, celokupno stvaranje ka Bogu.104 Ovaj veliki teolog pobunio se protiv platonizma koji je, u XVI veku, za vreme renesanse Paleologa, fascinirao vizantijsku inteligenciju, ak i pojedine lanove Crkve.105 Vraajui se biblijskoj tradiciji, Palama istie vaM Tekst preveo Meyendorff, Introduction l'tude de Grgoire Palamas, stir. 297. M Neobjavljen tekst, koji je saeto dao Meyendorff, Introduction, str. 295. "i Drugim recima, opaaj Boga u njegovoj nestvorenoj Svetlosti povezan je sa savrenstvom prapoela i kraja, u preistorijskom raju i u eschaton koji e okonati Istoriju. Ali oni koji postaju dostojni Bojeg Kraljevstva ve sada imaju viziju nestvorene Svetlosti, kao to su je imali apostoli na Tavorskoj gori. Up. M. Eliade, Expriences da la lumire mystique (Mphistophls et I'Androgyne), str. 74 i si. 101 Beseda koju je preveo V. Lossky, La Thologie de la Lumire, str. 110. 103 Triades, II, 2, 9; franc, prevod . Mejendorf. m Palama se najmanje tri puta vraao na ovu temu; up. Meyendorff, Introduction l'tude de Grgoire Palamas, str. 218. 105 Up. D. J. Geanakoplos, Interaction of the Sibling Byzantine and Western Cultures, str. 21 i nap. 45. Prihvatajui miljenje isihastikog uenjaka, vizantijska Crkva odluno je okrenula lea duhu renesanse (J. Meyendorff, Introduction, str. 236).

188

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

nost svetih tajni, kroz koje je materija bila transsupstancijalizovana, a da pri tom nije bila unitena. Pobeda isihazma i Palamine teologije podstakla je obnovu sakramentalnog ivota i regeneraciju nekih crkvenih institucija. Isihazam se veoma brzo rairio u istonoj Evropi, u rumunskim kneevinama, a prodro je i u Rusiju sve do Novgoroda. Renesansa helenizma, sa slavljenjem platonove filozofije, nije bila dugog veka; drugim reima, ni Vizantija ni pravoslavne zemlje nisu upoznale humanizam. Neki autori smatraju da zahvaljujui dvostrukoj Palaminoj pobedi kako protiv Varlaamovog okamizma tako i protiv grke filozofije pravoslavlje nije prolo ni kroz jedan reformistiki pokret. Dodajmo da je jedan od najsmelijih teologa posle Palame bio laik, Nikola Kavasila (13201371), visoki inovnik u vizantijskoj administraciji. Kavasila nije samo blistavo zapoeo jednu tradiciju koja se odrala kod svih pravoslavnih naroda, ve je laika smatrao viim od svetenika; ovom poslednjem uzor je aneoski ivot, dok laik predstavlja potpunog oveka. Uostalom, Nikola Kavasila je pisao upravo za laike, kako bi postali svesni skrivene dimenzije svog hrianskog iskustva, prvenstveno tajne sakramenata.108

i Njegove knjige, ivot u Isusu Hristu i Objanjenje boanske liturgije, i danas se itaju u savremenim pravoslavnim zajednicama.

XXXVIII POGLAVLJE

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETIKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE

304.

Nadiivljavan je

predhrianskih

verskih

tradicija

Kao to smo u vie navrata ukazali, pokrtavanje evropskog stanovnitva nije uspelo da zatre razliite etnike tradicije. Preobraanje u hrianstvu bilo je povod simbiozama i verskim sinkretizmima koji, vie puta, sjajno ilustruju kreativnost svojstvenu pukim, zemljoradnikim ili pastoralnim kulturama. Ve smo pomenuli neke primere kosmikog hrianstva (up. 237). Na drugom mestu,1 ukazali smo na kontinuitet od neolita pa sve do XIX veka nekih obreda, mitova i simbola koji su bili povezani sa kamenjem, vodama i vegetacijom. Dodajmo da su, posle njihovog preobraenja, ak i povrnog, brojne religiozne etnike tradicije, kao i lokalne mitologije, bile potvrene, to jest ukljuene u istu svetu istoriju i izraene istim jezikom, jezikom vere i hrianske mitologije. Tako je, na primer, seanje na bogove oluje ostalo ivo u legendama o svetom Iliji; veliki broj junaka koji su ubijali adaje bio je poistoveen sa svetim orem; neki mitovi i obredi koji su se odnosili na boginje bili su prikljueni religioznom folkloru o Devici Mariji. I najzad, bezbrojni oblici i varijante paganskog naslea bili su spojeni u jedan isti mitsko-obredni zbornik koji je samo spolja pohrianjen. Bilo bi uzaludno pominjati sve kategorije paganskog nadivljavanja. Dovoljno je navesti samo nekoliko posebno sugestivnih sluajeva; ria primer, kalikancari (kallikantzari), udovita koja opsedaju grke gradove za vreme Dvanaest dana (izmeu Boia i Bogojavljenja) i koji nastavljaju mitsko-obredni scnario o kentaurima iz klasine antike;2 ili arhaini obred hodanja preko vatre, pripojen sveanom obredu anastenarija u Trakiji;3 ili, najzad, takoe u Trakiji, Karnevalske sveanosti ija struktura podsea na strukture Dionizijskih igara u pri1 Naroito u Trait d'histoire des religions, poglavlje VI, * Vid. J.-C. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient gion, str. 190255. Njihovo ime potie od Kentauroi, isto, str. Videti takoe G. Dumzil, Le problme de Centaures, str. 165. ' Up. C. A. Romaios, Cultes populaires e la Thrace, str.

VIII i IX. Greek Reli233 i dalje. i dalje. 17123.

190

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

rodi i na antesterije koje su slavljene u Atini, u prvom milenijumu pre hrianske ere (up. 123).4 Imajmo u vidu, s druge strane, da je izvestan broj tema i pripovedakih motiva utvren u homerskim pesmama jo aktuelan u balkanskom i rumunskom folkloru.5 tavie: analizirajui sveane zemljoradnike obrede iz srednje i istone Evrope, Leopold mit (Leopold Schmidt) je uspeo da pokae da se oni podudaraju sa mitsko-obrednim scenarijima koji su u Grkoj iezli jo pre Homera.6 Za ono to nas interesuje, vano je dati nekoliko primera pagansko-hrianskog sinkretizma, ukazujui istovremeno kako na otpor tradicionalnog naslea tako i na proces pokrtavanja. Za poetak, izabrali smo sloeni obred Dvanaest dana, jer njegovi koreni idu do preistorije. Poto ne moe biti rei o tome da ga predstavimo u celini (sveani obredi, igre, pesme, plesovi, povorke sa naslikanim ivotinjskim maskama), zadraemo se na boinim obrednim pesmama. One su ustanovljene u itavoj istonoj Evropi, sve do Poljske. Rumunsko i slovensko ime kolinde (colinde), potie od calendae Januarii. Crkvene vlasti su vekovima pokuavale da ga iskorene, ali bez uspeha. (Godine 692, Carigradski sabor ponovio je drakonskim reima ovu zabranu.) Na kraju je izvestan broj kolinda bio pokrten, u tom smislu to su one svoje likove i mitoloke teme pozajmile iz pukog hrianstva.7 Ovaj ritual obino poinje na Badnje vee (24. decembra) i traje do jutra sledeeg dana. Grupa od est do trideset mladia (colindtori) oznaava jednog predvodnika koji poznaje tradicionalne obiaje, pa se tokom 40 ili 18 dana oni okupljaju etiri, pet puta nedeljno, u nekoj kui, da dobiju potrebna uputstva. Uvee, 24. decembra, obueni u nova odela i okieni cveem i zvoniima, kolindatori najpre pevaju u kui svog domaina, a onda poseuju sve kue u selu. Vrite po ulicama, duvaju u trubu i udaraju u bubanj, da bi galama udaljila zloduhe, a domainima kue najavila njihovo pribliavanje. Pevaju prvu kolindu pod prozorom a zatim, poto dobiju doputenje, ulaze u kuu i nastavljaju sa svojim repertoarom, igraju s devojkama i recituju tradicionalne blagoslove. Kolindatori donose zdravlje i bogatstvo koje simbolino predstavlja jedna zelena jelova granica stavljena u posudu punu jabuka i graka. Osim u siromanim porodicama, oni dobijaju darove: vence, kolae, voe, meso, pie, itd. Poto obie selo, grupa prireuje slavlje u kome uestvuje omladina.
Up. C. Poghirc, Homre et la ballade populaire roumaine; M. Eliade, History of Religions and .Popular' Cultures, str. 7. Vid. L. Schmidit, Gestaltheiligkeit im buerlichen Arbeitsmythos. 7 Mi naroito koristimo rumunske folklorne podatke, ali, uz netke varijante, na isti se scenario moe naii svuda u istonoj Evropi. Vid. M. Eliade, History of Religions and .Popular' Cultures, str. 11 i dalje.
4

Isto, str. 125200.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE

JJ

Obred kolind veoma je bogat i sloen. Blagoslovi (oratio) i obredna gozba predstavljaju najarhainije elemente: oni se podudaraju sa novogodinjim sveanostima.8 Predvodnik, u pratnji ostalih kolindatora, izgovara pozdravne govore (urare) u kojima slavi plemenitost, dobroinstvo i veliko bogatstvo gospodara koe. Ponekad, kolindatori predstavljaju grupu svetaca (svetog Jovana, svetog Petra, svetog ora, svetog Nikolu). Kod Bugara, neke kolinde imaju za temu posetu Boga, praenog detetom Isusom ili grupom svetaca. Na drugom mestu, kolindatori predstavljaju zvanice (oaspeti buni) koje je poslao Bog da donesu sreu i zdravlje.9 U jednoj ukrajinskoj varijanti, sam Bog dolazi da probudi gospodara kue i da mu najavi dolazak kolindatora. Kod Rumuna iz Transilvanije (Erdelja), Bog silazi sa Neba na votanim lestvicama, u velianstvenoj odori ukraenoj zvezdama, na kojoj su naslikani i kolindatori.10 Izvestan broj kolinda odraava kosmiko hrianstvo, specifino za stanovnitvo jugoistone Evrope. U njima se mogu nai reference na stvaranje sveta, ali koje nisu u vezi sa biblijskom tradicijom. Bog, ili Isus, stvorio je svet za tri dana; ali primeujui da je Zemlja isuvie iroka da bi pokrila Nebo, Isus baca tri prstena koji se pretvaraju u anele, i oni stvaraju planine.11 Prema nekim drugim kolindama, poto je oblikovao Zemlju, Bog ju je stavio na etiri srebrna stuba koji je podupiru.12 Veliki broj pesama predstavlja Boga kao pastira koji svira u frulu, sa velikim stadom ovaca koje predvodi sveti Petar. Ah najbrojnije i najarhainije kolinde jesu one koje nas uvode u jedan drukiji imaginarni svet. Radnja se odvija po elom svetu izmeu zenita i dubokih dolina, ili izmeu planina i Crnog mora. Veoma daleko, usred mora, nalazi se jedno divovsko drvo oko kojega igra grupa devojaka.13 Glavni junaci ovih arhainih kalinda predstavljeni su na basnoslovan nain: oni su lepi i neranjivi; imaju sunce i mesec na svojim odelima (kao i Bog u hrianskim kolindama). Jedan mladi lovac jezdi na konju visoko po nebu, sasvim pored sunca. Kua domaina i njegove porodice mitologizovana je; domain i ukuani smeteni su u jedan rajski pejza i nalik su kraljevima. Junaci najlepih kolinda su lovci i pastiri, to potvruje njihovu arhainost. Na carev zahtev, mladi junak se bori sa lavom, kroti ga i vezuje. Pedeset konjanika pokuava da pree (Crno) more,
8 Up. Le mythe de l'ternel Retour, str. 67 i dalje. Kod Ukrajinaca oni su nazvani male boje sluge. 10 Up. Monica Brtulescu, Colinda romneasc, str. 62 i dalje. 11 O ovom folklornom motivu, vid. M. Eliade, De Zalmoxis Gengis Khan, str. 89. 12 Al. Rosetti, Colindele religioase la Romni, str. 68 i dalje; Monica Brtulescu, nav. delo, str. 48. 13 U nekim varijantama, Kosmiko drvo je postavljeno usred mora ili na suprotnoj strani.

192

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

ali samo jednom uspeva da doe do ostrva, i on se venava s najlepom meu devojkama. Ostali junaci gone divlje zveri obdarene udesnim moima, i pobeuju ih. Scenarija mnogih kolinda podseaju na neke inicijacijske rituale. Podjednako se mogu prepoznati i tragovi inicijacijskih obreda devojaka.14 U kolindama koje pevaju devojke i mlade ene, kao i u drugim usmenim tvorevinama, pominju se jadi jedne device izgubljene ili usamljene na nekim pustim mestima; njene patnje uzrokovane su njenim polnim preobraajem i opasnou od neizbene smrti. Ali, za razliku od mukih inicijacija, nijedan tano odreeni obred nije sauvan. enska inicijacijska iskuenja i dalje postoje iskljuivo u imaginarnim svetovima kolinde i drugim obrednim pesmama. Meutim, te usmene tvorevine na posredan nain doprinose saznavanju arhaine enske spiritualnosti.

305.

Simboli

obredi

katarzike

igre

Inicijacijska obuka kolindatora15 dopunjena je inicijacijom u zatvorenoj grupi katarzikih igraa, nazvanih kalusarima (cdluarij.lfl U ovom sluaju, mladi ljudi ne ue predanja i pesme koje prate boini scenario, ve niz specifinih igara i jednu posebnu mitologiju. Ime ove igre, kalus (calu$), potie od rumunskog cal, konj (lat. caballus). Ova grupa je sastavljena od sedam, devet ili jedanaest mladih ljudi koje bira i obuava jedan mnogo stariji predvodnik. Oni su naoruani maljevima i sabljama, a uz to su opremljeni i konjskom glavom od drveta i barjakom kome su uz vrh motke privezane lekovite biljke. Kao to emo videti, jedan od kalusara, nazvan Nemi ili Maskirani, ima ulogu razliitu od ostalih iz grupe. Obuka traje dve ili tri nedelje i obavlja se u umama ili na usamljenim mestima. Prihvaeni od predvodnika, kalusari se uoi Duhova okupljaju na jednom tajnom mestu; sa rukama na barjaku, oni se zaklinju da e potovati pravila i obiaje grupe, da e se jedan prema drugome odnositi kao braa, da e u toku sledeih devet (ili dvanaest, ili etrnaest) dana potovati ednost da nita nee razglasiti od onoga to budu videli ili uli i da e se pokoravati svome predvodniku. Polaui zakletvu (zavet), kalusari trae zatitu od kraljice vila, Irodijade
14 Dodajmo, da se pod vodstvom jedne starice, obredna grupa (ceata) devojaka povremeno okuplja, i dobija tradicionalna upoitstva koja se odnose na polnost, venanje, pogrebne obrede, tajne lekovitih biljaka, itd.; Monica Br&tulescu, Ceata feminini, svuda. u Up. History of Religions and Popular Cultures, str. 17. 14 Vid. M. Eliade, Notes on the Cdlufari, svuda; Gali Kligman, Caluf.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE

JJ

(Irodijada), diui maljeve i zatim ih sudarajui u vazduhu. Pri tom ute, iz straha da ih vile (zine) ne uine bolesnim. Posle zakletve, pa sve do obrednog rasturanja grupe, kalusari sve vreme ostaju zajedno. i Mnogo ta od ovoga podsea na inicijaciju u mukoj zajednici (Mnnerbund): usamljivanje u umi, zavetovanje na uvanje tajne, uloga barjaka, malj i sablja, simbolika konjske glave.17 Najvanija i specifina osobina kalusara je njihova akrobatsko-koreografska umenost, naroito njihova sposobnost da izazovu utisak kako se premetaju u vazduhu. Sasvim je oigledno da skokovi, odskoi, poskakivanja i kabrioli evociraju konjski galop, a istovremeno i let i igru vila (zine). K tome, oni za koje se veruje da su ih vile uinile bolesnim poinju da skau i da viu kao kalusari, koji izgledaju kao da ne dodiruju zemlju. Veze izmeu kalusara i zina udnovato su ambivalentne: igrai trae Irodijadinu zatitu i unapred raunaju na nju, izlaui se istovremeno opasnosti da postanu rtve povorke njenih pratilja, vila. Oni podraavaju let zina, ali istovremeno slave i svoje poistoveivanje s konjem, prevashodno mukim i junakim simbolom. Ti ambivalentni odnosi dolaze do izraaja i u njihovim aktivnostima i u nainu ivota. Tokom otprilike petnaestak dana, kalusari u pratnji dvojice ili trojice guslara obilaze sela i okolne zaseoke, igrajui, svirajui i trudei se da izlee rtve vila. Veruje se da za vreme tog perioda, to jest od tree nedelje po Uskrsu pa sve do nedelje Duhova, zine lete, pevaju i igraju, naroito nou. uju se njihova zvona, bubnjevi i drugi muziki instrumenti, jer vile imaju u slubi mnotvo guslara, gajdaa, ak i jednog barjaktara. Najbolju zatitu od vila pruaju beli luk i gomoljika, one iste magino-lekovite biljke koje kalusari stavljaju u torbu i kae na vrh motke od barjaka. A belog luka se najedu koliko god mogu. Leenje se sastoji od niza igara koje dopunjava nekoliko obrednih inova.18 U nekim krajevima bolesnika odnose van sela, u blizinu nekog umarka, i stavljaju ga u sredinu kola koje obrazuju kalusari. U toku igre, predvodnik dodiruje barjakom jednog od igraa i ovaj pada na zemlju. Ta sinkopa, stvarna ili vetaka, traje tri do pet minuta. Pretpostavlja se da e se pacijent u trenutku tog pada dii i pobei; za svaki
17 Knez Dimitrije Kantemir dodaje nekoliko znaajnih obavetenja od kojih neka nisu vie bila potvrena u XIX. Prema autoru Descriptio Moldaviae, kalusari govore enskim glasovima i prekrivaju lice lanenom tkaninom da ih ne prepoznaju; oni poznaju vie od 100 razliitih igara, od kojih su neke tako neobine da igrai kao da ne dodiruju zemlju, kao da lete u vazduhu; kalusari spavaju iskljuivo po crkvama, da ih ne bi uznemiravale vile (zine). Vid. Description Moldaviae (kritiko izdanje, Bukuret, 1973), str. 314. 18 Bolesnika dodiruju travama i ispljunu mu beli luk u lice; lami se krag za vodu; prinosi se na rtvu crno pile, itd.

13 Istorija verovanja III

194

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

sluaj, dvojica kalusara ga hvataju ispod mike i udaljavaju se to je mogue bre. Terapeutska namena ove sinkope je oigledna: bolest naputa pacijenta i ulazi u jednog kalusara, koji smesta umire, ali se potom, budui da je upuen, ponovo vraa u ivot. U meuvremenu, izmeu igara i zavretka tog sveanog obreda, izvodi se niz burlesknih prizora. Najvanija uloga pripada Nemom. Kalusari ga, na primer, podiu u vazduh i iznenada ga putaju da padne. Smatrajui ga mrtvim, cela grupa oplakuje Nemog, pripremajui se da ga sahrani, ali ne pre nego to e ga odrati, itd. Najsmenije i naj razraeni je epizode odvijaju se poslednjeg dana, kad se grupa vraa u selo. etiri kalusara na groteskan nain personificiraju izvesne oznate osobe: Svetenika, Turina (ili Kozaka), Doktora i enu. Svi pokuavaju da vode ljubav sa enom, i ta pantomima je esto raskalana. Nemi, snabdeven drvenim falusom, izaziva optu veselost svojim grotesknim i ekscentrinim gestovima. Jedan od glumaca na kraju biva ubijen i vaskrsnut, a Zena ostaje u drugom stanju.19 Ma kakvo bilo njegovo poreklo,20 kalus, u onim oblicima koji su ustanovljeni u poslednjim vekovima, poznat je samo u Rumuniji i moe biti smatran tvorevinom puke rumunske kulture. Ono to ga odlikuje jeste njegova arhainost, a istovremeno i njegova otvorena struktura (koja objanjava asimilaciju elemenata koji pripadaju nekim drugim scenarijima, na primer, groteskne epizode). Eventualni uticaji feudalnog drutva (barjak, sablja i, rede, mamuze) pridodati su jednoj veoma drevnoj zemljoradnikoj kulturi; to potvruje obredna uloga malja i katarka napravljena od jele (stabla koje je svojstveno prehrianskim obredima), da i ne govorimo o samoj koreografiji. Iako se zakletva polae u ime Boga, ovaj scenario nema nikakve veze s hrianstvom. Crkvene vlasti su estoko reagovale, i donekle sa uspehom, jer su mnoge arhaine osobine, koje su ustanovljene u XVII veku (up. beleku 17), kasnije iezle. U nekim krajevima je jo potkraj XIX veka kalusarima bivalo zabranjivano priee u trajanju od tri godine. Ali Crkva je na kraju odluila da ih tolerie. Tako su se, uprkos esnaestovekovnoj vladavini hrianstva i drugim kulturnim uticajima, u seoskim zajednicama jugoistone Evrope jo uvek mogli razaznati tragovi inicijacijskih scenarija. Ti scenariji bili su iskazivani u mitsko-obrednim sistemima novogodinjih praznika i prolenog ciklusa. U nekim suajevima, na primer kod kalusara, oigledno je arhaino naslee, naroito u
19 Vid. Note on the Calusari i History of Religions and Popular Cultures, str. 17 i dalje. M Uostalom, njegovo poreklo i dalje je nejasno; up. Notes, str. 120 i dalje.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE 1 POSLE REFORMAC1JE 194

igrama i njima svojstvenim melodijskim strukturama. Naprotiv, u mitsko-obrednom scenariju kolinda, inicijacijski elementi najvie su se ouvali u tekstovima. Moglo bi se rei da su usled raznoraznih religijskih i kulturnih uticaja mnogi rituali srodni tradicionalnim inicijacijama iezli (ili bili potpuno skriveni), dok su koreografske i mitoloke (to jest narativne) strukture preivele. U svakom sluaju, oevidna je religiozna funkcija igara i mitolokih tekstova. Prema tome, tana analiza imaginarnog sveta kolind moe da otkrije jednu vrstu religioznog iskustva i mitolokog stvaralatva karakteristinog za seljatvo srednje i istone Evrope. Na alost, jo ne postoji neka hermeneutika koja bi odgovarala ruralnim tradicijama, drugim reima, neka analiza mitsko-religioznih usmenih tekstova koja bi se mogla porediti s tumaenjem pisanih tekstova. Jedna takva hermeneutika iznela bi na videlo, kako onaj duboki smisao prianjanja uz tradicionalno naslee, tako i stvaralake reinterpretacije hrianske poruke. U jednoj celovitoj istoriji hrianstva trebalo bi jednako voditi rauna i o tvorevinama koje su specifine za seosko stanovnitvo. Pored raznih teologija stvorenih na osnovu Starog zaveta i grke filozofije, vano je razmotriti i obrise jedne puke teologije: u njoj emo nai mnoge, reinterpretirane i pohrianjene, arhaine tradicije jo od kamenog doba pa sve do istonih i helenskih religija.21

306. Lov na vetice i promene u pukoj religiji uveni i zlokobni lov na vetice koji su, u XVI i XVII veku, sprovodile i inkvizicija i reformistike Crkve, teio je unitenju kulta Satane i zloina koji je, prema teolozima, ugroavao same temelje hrianske vere. Skoranja istraivanja22 istakla su apsurdnost nekih glavnih optubi: o prisnim odnosima sa avolom, orgijama, decoubistvima, kanibalizmu, praktikovanju maleficia. Podvrgnut muenju, znatan broj vetaca i vetica priznao je odvratna i zloinaka dela i bio osuen na lomau. A to, izgleda, opravdava miljenje nekih savremenih autora, prema kojima je mitsko-ritualni scenario bavljenja vradbinama predstavljao, jednostavno, izmiljotinu teologa i inkvzitori. Ovo miljenje, meutim, mora biti iznijansirano. Naime, ako rtve i nisu bile krive za zloine i jeresi za koje su ih optuivah, neke meu njima su priznale da su vrile magijsko-reli" Up. History of Religions and Popular Cultures, str. 24 i dalje. a Bibliografija je ogromna. Vid. neke upute u naem Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, str. 9394, fusnota 12, i bibliografiju koju je naveo Richard A. Horsley, Further Reflections on Witchcraft and European Folk Culture. Skoranje publikacije zapisane su u Kritikoj bibliografiji, 306.
14*

196

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

giozne obrede paganskog porekla i strukture; obrede koje je Crkva davno zabranila, ak i onda kad su oni, ponekad, dobili spol ja hrianski izgled. Primeri o kojima e biti rei omoguie nam da razumemo taj proces na osnovu koga su neke pristalice ove puke religije priznale pa su ak i verovale u to da su upranjavale kult avola. U krajnjoj liniji, lov na vetice je teio likvidaciji poslednjih ostataka paganstva, to jest, u osnovi, likvidaciji kultova plodnosti i inicijacijskih scenarija. Ishod toga je osiromaenje puke religioznosti, a u nekim krajevima i rasap ruralnih zajednica.23 Prema procesima inkvizicije u Milanu, 1384. i 1390, dve ene su priznale da pripadaju zajednici koju je predvodila Dijana Herodijas (Diana Herodias) i iji su lanovi bili ne samo ivi ljudi nego i pokojnici. Boginja je vaskrsavala poev od kostiju ivotinje koje su oni jeli tokom svojih obrednih obeda. Dijaina (Signora Oriente) je uila svoje vernike upotrebi lekovitih trava u cilju izleenja raznih bolesti, otkrivanju poinilaca kraa i prepoznavanju vetica.24 Oevidno je da ti Dijanini vernici nisu imali nieg zajednikog sa poiniocima satanskih maleficia. Vrlo je verovatno da su se njihove vizije i obredi podudarali sa jednim arhainim obredom plodnosti. Ali, kao to emo videti, inkvizicija je svojim istragama radikalno izmenila to stanje. U Loreni, u XVI i XVII veku, vraevi pozvani da se pojave pred vlastima smesta su priznavali da su vraevi-vidari, ali ne i veci; tek posle muenja, na kraju su prihvatali tvrenje da su Satanini robovi.25 Benandanti (oni koji putuju, lutaju) svojim sluajem na patetian nain ilustruju preobraanje, pod pritiskom inkvizicije, jednog tajnog obreda plodnosti u obred crne magije. Vicario generale i inkvizitor Akvileje i Konkordije doznali su 31. marta 1571. da u nekim selima postoje vraevi koji, pod imenom benandanti, proglaavaju sebe dobrim vraevima, poto se bore protiv vetaca (stregoni). Istraga sprovedena nad prvim benandantima pokazala je sledee injenice: oni su se sastajali tajno, nou, etiri puta godinje (to jest u nedeljama kvartarnog posta); na svoja sastajalita dolazili su na leima divljeg zeca, make ili neke druge ivotinje; ti skupovi nisu ispoljavali nijednu od dobro poznatih satanskih osobina svojstvenih zborovima vetaca; tu nije bilo ni odricanja od vere, ni napada na sakramente ili na krst, ni slavljenje avola. Sutina
28 Da bih bolje ukazao na sloenost ove pojave, analiziraou samo nekoliko primera, od kojih su neki (folklorni rumunsiki podaci) veoma malo poznati. 24 B. Bonomo, Caccia alte streghe (Palermo, 1959), str. 1517, 5960; Richard A. Horsley, Further Reflections on Witchcraft and European Folk Religions, str. 89. 24 Etienne Delcambre, naveo Horsli, nav. delo, str. 93.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE

JJ

tog obreda ostaje prilino nejasna. Snabdeveni granama komoraa, benandanti su se sukobljavali sa vecima (strighe i stregoni) koji su bili naoruani nekom vrstom metle od trske; tvrdili su da se bore protiv zlodela vetaca i da lee njihove rtve. Ako bi benandanti izali kao pobednici iz tih dvoboja odravanih u vreme kvatrenog posta, i prinosi bi te godine bili obilati; u protivnom, usledile bi oskudica i glad.26 Kasnije istrage otkrile su pojedinosti o regrutovanju benandanata i strukturi njihovih nonih zborova. Oni su izjavljivali da ih je jedan aneo s neba molio da pristupe udruenju i da su izmeu svoje dvadesete i dvadeset osme godine bili upoznati s tajnama grupe. Udruenje, organizovano na vojniki nain pod vodstvom jednog zapovednika, sakupljalo se kad bi ga ovaj pozvao zvucima doboa. Zavet je obavezivao njegove lanove na uvanje tajne. Na njihovim zborovima ponekad se okupljalo i do pet hiljada benandanata; neki su bili iz istog kraja, ali veina se meusobno nije poznavala. Imali su belu zastavu od pozlaenog hermelina, dok je zastava vetaca bila uta sa etiri avola u gornjem delu. Svim benandantima bilo je zajedniko to to su roeni sa kouljicom, to jest umotani u opnu koja je nazvana kouljicom. Kad bi ih inkvizicija, verna stereotipnom pojmu vetijeg sabata, pitala da li im je aneo obeao fina jela, ene i druga bludna zadovoljstva, oni su gordo opovrgavali te insinuacije. Samo su veci, govorili su oni, igrali i zabavljali se na svojim skupovima. Najzagonetnija stvar kad je re o benandantima jeste njihovo putovanje na mesto sastanka. Tvrdili su da na svoja sastajalita dolaze in spirito, spavajui. Pre svog putovanja padali su u stanje velike iznemoglosti, skoro kataleptike letargije, u toku koje je njihova dua bila sposobna da napusti njihovo telo. Nisu upotrebljavali mirisne masti da bi pripremali svoje putovanje koje je, iako ostvareno in spirito, u njihovim oima bilo stvarno. Godine 1581. dva benandanta bila su osuena na est meseci zatvora zbog jeresi i poricanja svojih greaka. Tokom sledeih ezdeset godina odvijali su se i drugi procesi ije emo posledice videti. Pokuajmo zasad da uspostavimo, na osnovu podataka iz tog vremena, strukturu ovog pukog tajnog kulta. Glavni obred oevidno se sastojao iz obredne borbe sa vecima u cilju obezbeenja obilnog prinosa etvi, vinograda i svih ostalih plodova zemlje.27 injenica da se ta borba odvijala tokom etiri kritine noi zemljoradnikog kalendara ne doputa sumnju u pogledu njenog cilja. Suoenjem benendanata i stregona po svoj prilici se nastavljao scenario jednog arhainog obreda iskuavanja i nadmetanja dveju protivnikih grupa s
Carlo Ginzburg, I Benandanti, str. 8 i dalje. Isto, str. 28.
M

198

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

namerom da se podstaknu kreativne moi prirode i preporodi ljudska zajednica.28 Iako su benandenti tvrdili da se bore u ime krsta i za veru u Hrista, veza njihovih obrednih borbi s hrianstvom bila je samo povrna.29 S druge strane, stregoni nisu bili optuivani za uobiajene zloine protiv uenja Crkve; pripisivali su im jedino unitavanje etvi i bacanje ini na decu. Tek 1634 (posle 850 procesa i tubi koje je u Akvileji i Konkordiji podigla inkvizicija) prvi put se nailazi na tubu koja stregone oznaava kao krivce za slavljenje tradicionalnog dijabolinog sabata. Uostalom, tube za bavljenje vradbinama zabeleene u severnoj Italiji ne govore o oboavanju avola, ve o kultu Dijane.30 Meutim, kao posledica sve mnogobrojnijih procesa, benandanti su poeli da se saobraavaju demonolokom modelu koji im je inkvizicija uporno pripisivala. U jednom odreenom trenutku vie nije bilo govora o onome to je predstavljalo glavnu stvar: o obredu plodnosti. Posle 1600. benandanti su priznali da tee jedino izleenju rtava vetica. To priznanje nije bilo bezopasno, jer je inkvizicija smatrala sposobnost gonjenja zle kobi oiglednim dokazom bavljenja vrabinama.31 Benandanti, postavi svesni svog znaaja, s vremenom su optuivali sve vei broj ljudi za koje su tvrdili da su veci. Uprkos tom poveanom antagonizmu, oni su nesvesno oseali da ih strighe i stregoni privlae. Godine 1618. jedna ena benandanta priznala je da je otila na noni sabat kojem je predsedavao avo, dodajui, meutim da je to uradila u nameri da od njega dobije mo da isceljuje.32 Najzad, 1634, posle pedeset godina inkvizitorskih procesa, benandanti su priznali da su isto to i veci strighe i stregoni).33 Jedan od optuenih priznao je da je, poto je namazao telo specijalnom mau, otiao na sabat gde je video mnoge vece kako vre obrede, igraju i besomuno se seksualno iivljavaju, izjavljujui ipak da benandanti nisu uestvovali u tim orgijama. Nekoliko godina kasnije, jedan benandante je priznao da je potpisao ugovor sa avolom, odrekao se Hrista i hrianske vere i ubio tri deteta. Docniji procesi iznosili su na videlo nezaobilazne elemente ubudue klasinog arsenala slika sa vetijih sabata, poto su benandanti priznavali da su poseivali baM O ovim mitsko-obrednim scenarijima, videti M. Eliade, La Nostalgie des Origines, str. 320 i dalje. " Ginzburg, nav. delo, str. 34. * Tek 1532. neki Dijanini privrenici priznali isu, pod mukama, da su oskvrnavili krst i svete tajne. Vid. dokumentaciju koju je naveo K. Ginzburg, isto, str. 36. "Vid. isto, str. 87 i dalje. Isto, str. 110. M Isto, str. 115.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE

JJ

love, odavali poast avolu i ljubili ga u stranjicu. Jedno od najdramatinijih priznanja uinjeno je 1644. Optueni je dao detaljni opis avola, ispriao kako mu je predao svoju duu i priznao da je ubio etiri deteta bacajui na njih zle pini. Ali kad se u svojoj eliji naao u etiri oka sa episkopalnim vikarom, zatvorenik je izjavio da je njegovo priznanje bilo lano i da nije bio ni benandante ni stregone. Sudije su se sloile da taj zatvorenik priznaje sve to mu se sugerie. Ne znamo kakva je bila presuda, jer se dotini obesio u svojoj eliji. Uostalom, to je bio poslednji veliki proces koji je voen protiv benandanata.34 Obratimo panju na vojniki karakter te grupe, tako znaajan pre procesa inkvizicije. Ne radi se o nekom usamljenom sluaju. Prethodno smo (na str. 122) naveli sluaj jednog starog Litvanca iz XVII veka koji je, zajedno sa svojim pratiocima, koji su svi bili pretvoreni u vukove, silazio u Pakao i tukao se sa avolom i veticama da bi povratio ukradena dobra (stoku, ito i druge plodove zemlje). Karlo Ginzburg (Carlo Ginzburg) s pravom uporeuje benandante i litvanske vukodlake sa amanima koji u ekstazi silaze u donji svet da bi obezbedili zatitu svojoj zajednici.35 S druge strane, ne treba zaboraviti verovanje raireno u severnoj Evropi prema kome se mrtvi ratnici i bogovi bore protiv demonskih sila.36 Rumunska puka predanja omoguuju nam da bolje razumemo poreklo i funkciju ovog mitsko-obrednog scenarija. Ne zaboravimo da rumunska Crkva, kao ni druge pravoslavne Crkve, nije imala instituciju slinu inkviziciji. Stoga proganjanje vetaca nije bilo ni temeljno ni sistematino mada jeresi nisu bile nepoznate. Ograniiu svoju analizu na dva izraza presudna za na predmet: striga, latinska re za veca, i Dijana, rimska boginja koja je postala zatitnica vetaca u zapadnoj Evropi. Striga je na rumunskom delo strigo'i, veci, bilo ivi ili mrtvi (u ovom poslednjem sluaju, vampiri). Strigo'i se raaju sa kouljicom; kad dospeju u doba zrelosti, odevaju se u nju i postaju nevidljivi. Pria se da su obdareni natprirodnim moima; mogu, na primer, da uu u kuu sa zabravljenim vratima i da se nesmetano igraju sa vukovima i medvedima. Odaju se svim zlodelima koja su svojstvena vecima; izazivaju epidemije kod ljudi i stoke, dre u vlasti ljude i unakazuju ih, dovode
34 Isto, str. 148 i dalje. Meutim, ak i tako pozno, godine 1661, benandanti su imali hrabrosti da objave da se bore za hriansku veru protiv stregona (isto, str. 155). J.-B. Russel, Witchcraft in the Middle Ages, str. 212, ponovo nalazi u dva sluaja maleficium kojima je sueno iu Milanu izmeu 1384. i 1390. neke tragove verovanja slinih verovanjima benandanata. M Ginzburg, nav. delo, str. 40. M Up. izmeu ostalog, Otto Hfler, Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen (Be, 1973), str. 15, 234 i svuda.

200

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

suu potinjavajui kiu, izvlae mleko kravama i, iznad svega, bacaju ini. Mogu da se pretvore u pse, make, vukove, konje, svinje, abe krastae i druge ivotinje. Smatra se da su u nekim noima, naroito na Svetog ora i Svetog Andraju, raspreni napolju. Kad se vrate kui naprave tri piruete i ponovo dobiju ljudsko oblije. Njihova dua, napustivi telo, zajae konja, metlu ili bavu. Strigoi se okupljaju daleko od sel, na nekom odreenom polju ili na kraju sveta, tamo gde ni travka ne nie. Kad se nau na sastajalitu, dobijaju ljudsko oblije i poinju da se meusobno bore udarajui se kratkim toljagama, sekirama, kosama i drugim oruima. Ta borba se nastavlja itavu no, da bi se okonala plaem i optim izmirenjem. Vraaju se iscrpljeni, bledi, ne znajui ta se sa njima zbilo, a zatim padaju u dubok san.37 Nita se, naalost, ne zna o smislu i cilju ovih nonih borbi. Pomilja se na benandante, kao i na Wilde Heer, povorku mrtvih, tako uobiajenu u srednjoj i istonoj Evropi. Ali benandanti su veoma odreeno okrivljavali strige, dok su se rumunski strigo borili meusobno i uvek zavravali svoje borbe u suzama i optem izmirenju. to se tie analogije sa Wilde Heer, nedostaje njena naj karakteristini ja crta: strahovita buka koja je irila strah meu seljacima. U svakom sluaju, primer rumunskih vetaca pokazuje autentinost jedne prehrianske sheme zasnovane na onirikim putovanjima i obrednoj ekstatikoj borbi, sheme ustanovljene u mnogim krajevima Evrope. Istorija Dijane, boginje drevnih Daana, podjednako je znaajna. Vrlo je verovatno da je Dijanino ime zamenilo lokalno ime jedne autohtone geto-traanske boginje. Ali arhainost verovanja i obreda koji se odnose na Dijanu nesumnjiva je. Naime, uvek je mogua sumnja da kod naroda romanskih jezika italijanskog, francuskog, panskog, portugalskog srednjovekovne reference koje se tiu obreda i mitologije Dijane odraavaju, uglavnom, shvatanje uenih monaha, upuenih u latinske tekstove. to se tie Dijanine istorije kod Rumuna, ne bi se mogla izneti jedna takva hipoteza. Ime boginje postalo je na
I *7 O strigoi, videti bogatu dokumentaciju koju su prikupili Ion Mulea i Ovidiu Brlea, Tipologia folclorului: Din rspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu (Bukuret, 1970), str. 224270. Mnogo je manje esto verovanje da su se strigoi pomazivali specijalnim mastima i odlazili kroz odak (str. 248, 256). I mrtvi se strigoi okupljaju isto tako oko ponoi i bore izmeu sebe istim orujem kojim se bore dok su ivi (isto, str. 267 i dalje). Kao i u mnogim drugim evropskim narodnim verovanjima, beli luk je smatran najboljom odbranom od strigoi bili oni ivi ili mrtvi (isto, str. 254 i dalje). U Corrector Burharda iz Vormsa (Burchard de Worms, XI vek), bilo je zabranjeno varovati u ono to su neke ene tvrdile, naime da one nou izlaze kroz zatvorena vrata i uzleu ka oblacima da bi se borile (J.-B. Russel, Witchcraft, str. 82). Ali ne zna se protiv koga su se borile ove ene.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

rumunskom zina (<dziana), sa znaenjem: vila. Otuda, druga jedna re, koja proizlazi iz istog korena, zinatec, oznaava nekoga ko je nerazborit, smuen ili lud, to jest opinjen, opsednut Dijanom ili vilama.38 A upravo smo videli ( 304) odnose, najee ambivalentne, izmeu zina i kalusara. Zine mogu biti okrutne i nesmotreno je izgovarati njihovo ime. Kae se: Svetice, Veoma dareljive, Rozalije, ili, prosto, One (iele). Vile, koje su besmrtne, imaju izgled lepih devojaka, veselih i oaravajuih. Odevene u belo, golih grudi, one su danju nevidljive. Snabdevene krilima, kreu se kroz vazduh, naroito nou. Vole da pevaju i igraju, a tamo gde su igrale, trava na poljima kao da je osmuena vatrom. Kanjavaju boleu one koji ih ugledaju kako igraju ili one koji prekre neke zabrane, a te bolesti mogu da izlee samo kalusari.39 Rumunski dokumenti, zahvaljujui svojoj arhainosti, veoma mnogo pomau da se shvati otkuda bavljenje vradbinama u Evropi. Prvo, vie se ne moe sumnjati u kontinuitet nekih obreda i arhainih verovanja koji se prvenstveno odnose na plodnost i zdravlje. Drugo, ti mitsko-obredni scenariji podrazumevali su borbu izmeu dveju grupa oprenih, mada komplementarnih sila Cbenandanti, striga, kalusari). Tree, obredna borba bila je ponekad praena izmirenjem tih protivnikih grupa. etvrto, ta obredna podela zajednice podrazumevala je izvesnu ambivalentnost, jer je jedna od dveju protivnikih grupa, mada je izraavala proces ivota i kosmiku plodnost, uvek personifikovala i njihove negativne aspekte, tavie, personifikacija negativnog principa mogla je, zavisno od trenutka i istorijskih prilika, biti protumaena kao manifestovanje zla.40 A to se, izgleda, desilo upravo u sluaju rumunskih strigo'i, a u manjoj meri i sa zinama, vilama koje odgovaraju Dijaninoj povorci. Pod pritiskom inkvizicije, do slinog tumaenja dolo je i u odnosu na benandante. Taj proces, zbog prastarog poistoveivanja onoga to je preostalo od prehrianskih mitskih obreda sa satanskim prosedeima i, najzad, sa jeresi, bio je u zapadnoj Evropi mnogo sloeniji.
38 Ime jedne posebne grupe zina, Sinziene, verovatno potie od latinskog Sanctae Dianae. Sinziene, blagonaklone vile, dale su svoje ime znaajnom prazniku Sveti Jovan Krstitelj. 58 Pri poslednjoj analizi, scenario koji su aktualizovali kalusari podrazumeva spajanje istovremeno orpenih i komplementarnih ideja i magijsko-religioznih tehnika. Zauujua trajnost ovog arhainog scenarija nalazi svoje najverodostojnije objanjenje u injenici da su, priblieni i pomireni, antagonistiki principi (bolest i smrt, zdraivlje i plodnost) personifikovani u jednom od najzanosnijih izraza prvobitne dijade ensko-mukog: vili i katarzikom junaku na njegovom konju. 40 O transformaciji dihotomija i polariteti u religijski dualizam koji podrazumeva ideju zla, vid. M. Eliade, La Nostalgie des Origines, str. 345 i dalje.

202
i

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

307. Martin Luter i reformacija u Nemakoj U verskoj i kulturnoj istoriji zapadne Evrope vek koji je prethodio jaanju lova na vetice svrstava se meu najkreativnije. To je tako ne samo zbog reformi koje su, uprkos mnogobrojnim preprekama, izvrili Martin Luter (Luther) i an Kalvin (Jean Calvin), ve i stoga to se ta epoha koja priblino traje od Marsilija Fiina (Marsilio Ficino, 14331490) do ordana Bruna (Giordano Bruno, 15481600) odlikuje nizom otkria (kulturnih, naunih, tehnolokih, geografskih) koja su, bez izuzetka, dobila religiozno znaenje. Imaemo priliku da razmotrimo vrednosti ili religiozne funkcije neoplatonizma koji su reaktualizovali italijanski humanisti, kao i novu alhemiju, Paracelzusovu alhemijsku medicinu, heliocentrizam Kopernika i ordana Bruna. Ali ak je i tehnoloko otkrie kakvo je bila tampa imalo vane religiozne posledice; ono je, naime, imalo bitan znaaj za irenje i pobedu reformacije. Luteranstvo je bilo, ve od poetka, dete tampane knjige: pomou tog sredstva Luter je mogao da prenese, snano i tano, svoju poruku s jednog kraja Evrope na drugi.41 Poznate su i teoloke kontroverze izazvane otkriem Amerike. Ali ve je Kristifor Kolumbo (Critiforo Colombo) bio svestan eshatolokog karaktera svog putovanja. U udesnim okolnostima (koje mi ne znamo) Bog je pokazao svoju ruku. Kolumbo smatra svoje putovanje oiglednim udom. Jer nije re samo o otkriu Indije, ve o jednom preobraenom svetu. Mene je Bog izabrao za svog glasnika, pokazujui mi na kojoj se strani nalazi novo nebo i nova zemlja o kojoj je Gospod govorio kroz usta svetog Jovana, u Otkrivenju, i koju je pre toga spominjao Isaija.42 Prema Kolumbovim proraunima, do smaka sveta trebalo je da doe kroz 155 godina. Ali do tada, zahvaljujui zlatu donetom iz Indije, Jerusalim e biti ponovo osvojen i Sveti Dom e moi da bude vraen Svetoj Crkvi 43 Kao i svi njegovi savremenici, Martin Luter je delio mnoge ideje i verovanja uobiajena u to vreme; on, na primer, uopte nije sumnjao u strahovitu mo avola, ni u potrebu spaljivanja vetica, a prihvatio je religioznu funkciju alhemije.44 Kao i
41 A. G. Dickens, Reformation and Society in Sixteenth Century Europe, str. 51. Prvi put u istoriji, veliki broj italaca mogao je da prosudi o revolucionarnim idejama kroz mas-onedij koji je upotrebljavao domai jezik zajedno sa umenou urnaliste i karikaturiste (isto). 42 Pismo Dadilji, naveo Claude Kappler, Monstres, Dmons et merveille la fin du Moyen Age, str. 108. 43 Pismo papi Aleksandru VI, februar 1502, preveo Klod Kaple, nav. delo, str. 109. 44 O avolu, videti fragmente njegovog Commentaire sur l'Eptre de saint Paul aux Galates, preuzete u antologiji A. C. Kors i Edward Peters, Witchcraft in Europe, str. 195201 (up. isto, str. 202212, nekoliko odlomaka iz l'Institution de la religion chrtienne, ana Kalvina). U jednom od svojih Propos de table, Luter je reikao: Uopte neu imati milosti za

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

mnogi drugi teolozi, kalueri i laici koji su upranjavali neku duhovnu disciplinu (up. 299300), Martin Luter je naao mistinu utehu u Theologia deutsch, tekstu koji on stavlja odmah posle Biblije i svetog Avgustina.45 Proitao je mnoge knjige i razmiljao o njima, i veoma je rano pretrpeo uticaj Vilijema Okamskog. Ali njegov verski genije ne moe se objasniti duhom njegovog doba. Naprotiv, lina iskustva Martina Lutera velikim delom su doprinela da se iz osnova izmeni duhovna orijentacija tog doba. Kao i u Muhamedovom sluaju, njegova biografija nam pomae da razumemo izvore njegove verske kreativnosti. Roen 10. novembra 1483. u Ajslebenu (Tiringija), Martin Luter se 1501. upisao na Erfurtski univerzitet i 1505. stekao diplomu. Nekoliko meseci kasnije, za vreme jedne strahovite oluje, umalo ga nije udario grom, i on se zavetovao da e se zamonaiti. Iste godine stupio je u manastir avgustinaca u Erfurtu. Uprkos protivljenju svog oca, Martin ne odustaje od svoje odluke. Rukopoloen za svetenika aprila 1507, on predaje etiku filozofiju na univerzitetima u Vitenbergu i Erfurtu. Novembra 1510, prilikom jednog putovanja u Rim, zapanjen je dekadencijom Crkve. Dve godine kasnije, poto je doktorirao iz teologije, dobija katedru u Vitenbergu, gde predaje Sveto pismo i zapoinje svoja predavanja jednim komentarom Postanja. Ali to je vie razmiljao o gnevu i pravdi Boga-Oca, starozavetnog Jahvea, to je njegovo religiozno nespokojstvo sve vie raslo. Tek 1513. otkrio je pravi smisao izraza boja pravda: to je in kojim Bog ini oveka pravednim; drugim reima, in kojim vernik dobija, zahvaljujui svojoj veri, pravdu steenu Hristovim rtvovanjem. Takvo tumaenje svetog Pavla pravednik e iveti od vere (Poslanica Rimljanima, I : 12) ini sutinu teologije Martina Lutera. Osetio sam da sam se ponovo rodio, govorio je on kasnije, i da sam uao u Raj kroz njegove raskriljene dveri. Razmiljajui o Poslanici Rimljanima po njemu, najvanijem dokumentu Novog zaveta Luter je pojmio nemogunost da se sopstvenim delima postigne otkupljenje (to jest, prikladan odnos sa Bogom). ovek, nate vetice: sve u ih spaliti! to se fiie alhemije, takoe u njegovim Propos de table, Luter je priznavao da mu se veoma dopada. Ona mi se dopada ne samo zbog mnogobrojnih mogunosti koje postoje kod zavarivanja metala, kod destilacije i sublimacije trava i tenosti, ve i zbog alegorije i njenog tajnog znaenja, u najveoj meri privlanog, povodom uskrsnua mrtvih sudnjeg dana. Jer, isto kao to u nekoj pei vatra izvlai i odvaja od neke materije ostale delove, i odnosi sa sobom duh, ivot, sok, snagu, dok neiste materije, talog, ostaju na dnu, poput nekog mrtvog bezvrednog tela, tako e i Bog, na dan Stranog suda, odvojiti sve pomou ognja, pravedne od bezbonika (Tischreden, naveo Montgomery, L'astrologie et l'alchimie luthrienne l'poque de la Rforme, str. 337). 45 Izdavanje ovog anonimnog del, napisanog na nemakom oko 1350, predstavljalo je uostalom njegovu prvu tampanu knjigu.

204

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

protiv, biva otkupljen i spasen jedino kroz veru u Hrista. Kao i veru, Bog daje spasenje ne traei zauzvrat nita. Luter je razradio ovo svoje otkrie u predavanju iz 1515, izlaui ono to je nazvao teologijom Raspea. Njegova reformatorska delatnost zapoinje 31. oktobra 1517; tog je dana Martin Luter istakao na vratima crkve vetenberkog dvorca svojih 95 teza protiv indulgencija,46 napadajui doktrinalna i kultna zastranjivanja Crkve. Aprila 1518. pisao je s potovanjem papi Lavu X, ali je bio pozvan u Rim da se opravda. Luter je zatraio od Fridriha Mudrog, saksonskog izbornog kneza, da mu se sudi u Nemakoj. Do sueljavanja je dolo u Augzburgu, oktobra 1518, pred kardinalom Kaetanom (Caetano), ali je avgustinski monah odbio da povue svoje rei; za njega kao, uostalom, i za veliki broj crkvenih velikodostojnika i teologa47 indulgencije nisu imale nikakvo dogmatsko opravdanje. Sukob se sledeih meseci opasno proirio. U Lajpcigu, 1519, Luter je osporio papski primat, tvrdei da se i sam papa mora povinovati autoritetu Biblije. Odgovor je stigao 15. juna 1520, u vidu bule Exsurge Domini; od Lutera je, pod pretnjom da e biti ekskomuniciran, zatraeno da u roku od dva meseca povue svoje rei. Optueni je javno bacio jedan primerak bule u vatru i, kao protivudarac, objavio etiri knjige koje spadaju meu njegova najbriljantnija i najznaajnija del. U manifestu Hrianskom plemstvu nemakog naroda (avgusta 1520) on odbacuje papinu prevlast nad koncilima, podelu na svetenike i laike i monopol svetenstva u prouavanju Svetog pisma; tim povodom on podsea da svi hriani, zahvaljujui ve samom krtenju, postaju svetenici. Dva meseca kasnije, obraajui se teolozima, objavio je Uvod u vavilonsko suanjstvo Crkve, napadajui svetenstvo i zloupotrebu svetih tajni. Luter prihvata samo tri svete tajne krtenje, priee i ispoved; kasnije se odrie i ispovedi. Zahvaljujui zatiti saksonskog izbornog kneza, ostao je sakriven u vartburkom dvorcu (1521), a vratie se u Vitenberg tek sledee godine.48 Raskid sa Rimom bio je konaan; raskid koji bi moda bio i izbegnut da je car Karlo Peti bio uporan u zahtevima kuriji da sprovede reforme koje su traene sa svih strana. Naime,
46 Crkva je mogla da d indulgencije crpei iz bogatstva zaslug koje su stvorili Hrist, Bogorodica i sveci. Ova praksa postala je popularna poev od Prvog krstakog rata, kada je, 1095, papa Urban II objavio da e krstai uivati privilegiju zemaljskog oprotenja njihovih grehova. Ali, naroito u vreme Lutera, neki svetenici su bez savesti zloupotrebljavali ovu praksu, doputajui da se poveruje da se sa indulgencijama kupovala i dozvola za greenje. 47 Ve je Inoentije III pokuao da ozbiljno svede na manju meru ovu praksu. Ali tek je Pije V, 1567, onemoguio zloupotrebe indulgencija. 48 Za vreme ovog boravka on je preveo na nemaki Novi zavet (kompletan prevod Biblije bio je okonan 1534) i napisao Sur les voeux monastique (O monakim zavet ima), zahtevajui brak svetenika i slobodu monaha da se odreknu svojih zaveta.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

laici su, kao i mnogi monasi, delili prema recima Stivena Ozmenta isto opte oseanje o nerazreenom verskom pritisku. U predstavci podnetoj marta 1521 Pritubama Svetog Rimskog Carstva, a posebno itavog nemakog naroda u kojoj je izraeno nezadovoljstvo aristokratske klase i graanstva, Luter je ponovo kritikovao papu, visoke nemake crkvene dostojanstvenike, Crkvu i svetenstvo uopte.49 Vrativi se u Vitenberg, reformator je morao da propoveda protiv nekakvog prorokog pokreta i nekih novotarija sprovedenih u njegovom odsustvu. Sledeih godina suoio se i sa drugim tekoama. Posle seljake bune koja je 1524. buknula u junoj Nemakoj i za manje od godinu dana proirila se na itavu zemlju, Luter je objavio pamflet Protiv zloinakih i pljakakih seljakih hordi (1525) koji je bio a i danas je veoma kritikovan.50 Za vreme te bune Luter se oenio jednom bivom kaluericom, Katarinom van Bora, koja mu je rodila estoro dece. To je vreme kad je poela i njegova polemika sa Erazmom (up. 308). Organizovanje pokreta reformacije nastavljeno je uz pomo Milanhtona (Milanchton, 14971560) i drugih saradnika. Luter je insistirao na znaaju crkvenih pesama pevanih u toku slube, a i sam ih je napisao nekoliko. Kao posledica njegovog tumaenja mise, u kojoj je on video stvarno prisustvo Hrista, dolo je do spora sa vajcarskim reformatorom Cvinglijem (Zwingli) koji je prihvatio samo simbolino Isusovo prisustvo. Poslednje godine njegovog ivota bile su prilino teke, naroito zbog politikih zbivanja. Martin Luter je morao da prihvati zatitu svetovne vlasti, jer je silu pretpostavljao anarhiji i haosu. Nije prestajao da napada pristalice jedne radikalne reformacije. I najzad, razraivao je, na sve dogmatskiji nain, teologiju i kult u svom evangelistikom pokretu koji je postao luteranska Crkva. Preminuo je 18. februara 1546. 308. Luterova teologija. Rasprava sa Erazmom

U jednom pismu iz 1522. Martin Luter je pisao: Ne doputam da mojoj doktrini bilo ko sudi, ak ni aneli. Onaj ko ne prihvati moju doktrinu ne moe da doe do spasenja. ak Mari ten (Jacques Maritain) navodi ovaj tekst51 kao primer oholoOzment, The Age of Reform, str. 223. akerije su bile uguene na najsvirepiji nain od strane koalicije prineva. Smtliche Werke (Erlangen, 18261857), sv. 26, str. 144; J. Maritain, Trois Rformateurs (1925), str. 20. Vid. isto, jedan Melerov fragmenat, prema kojem je Luteirovo ja predstavljalo po njegovom miljenju sredite ka kome je imalo da tei celokupno veanstvo; on je sebe smatrao univerzalnim ovekom, koga su svi morali smatrati uzorom.
49 50

206

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

sti i egocentrizma. Re je, meutim, o specifinoj reakciji nekoga ko se ne usuuje da posumnja u to da ga je izabrao Bog i da mu je misija proroka. Poto je doao do otkrovenja da je apsolutna sloboda Boga-Oca ta koja sudi, osuuje i spasava prema sopstvenoj odluci, Luter vie ne moe da tolerie nijedno drukije tumaenje. Njegova estoka netrpeljivost odraava njegov ar za Jahveom i njegovu surevnjivost prema ljudima. Otkrivenje koje je podareno Luteru otkupljenje i, dakle, spasenje iskljuivo pomou vere, sola fide konano je i neizmenljivo; 0 njemu ne mogu da sude ak ni aneli. To otkrivenje, koje je izmenilo njegov ivot, Luter je neprestano objanjavao i branio u svojoj teologiji. A bio je izvanredan teolog i erudit.52 Pre nego to e objaviti teze protiv indulgencija, napao je, u Raspravi protiv sholastike teologije (4. septembra 1517), teologiju s kraja srednjeg veka. Prema uenju srednjovekovne Crkve, kakvo je zastupao naroito Toma Akvinski, vernik koji ini dobro u stanju milosti sarauje u sopstvenom spasenju. S druge strane, mnogobrojni sledbenici Okamskog smatrali su da razum i svest, boji darovi, nisu poniteni istonim grehom; prema tome, onaj ko ini dobro prema svom uroenom moralnom porivu dobija milost kao nagradu. Za okamiste jedno ovakvo verovanje uopte nije podrazumevalo pelagijanstvo (up. ranije, str. 56 i dalje), jer je Bog, na kraju krajeva, uvek taj koji eli ovekovo spasenje. U Raspravi protiv sholastike teologije Luter je estoko napao ovu doktrinu. ovekova volja, po vlastitoj prirodi, nije slobodna da ini dobro. Posle pada vie se ne moe govoriti o slobodnoj volji, jer ovekom od tada vladaju njegov apsolutni egocentrizam i pomamno povoenje za vlastitim zadovoljstvima. Ne radi se uvek o nemoralnim tenjama i postupcima; ovek ponekad ide 1 za onim to je dobro i plemenito, upranjava religiju i nastoji da se priblii Bogu. Meutim, takvo njegovo dranje ipak je kanjivo, jer potie iz istog onog samoljublja koje Luter smatra osnovnim modelom celokupne ljudske aktivnosti (izvan Milosti).5* Luter je isto tako osudio i Aristotelovu Etiku, prema kojoj se moralne vrline stiu vaspitanjem. I najzad, on je u sholastikoj teologiji video jedno novo pelagijanstvo. Za njega, dobro, bilo da je uinjeno u stanju milosti ili mimo nje, nikad nije doprinelo spasenju due. Od jeseni 1517, kad je Rasprava napisana, Luter se neprestano vraa na objanjavanje naela sola fide. On manje insistira na dogmatskom sadraju vere; vaan je doivljaj vere sam po sebi, bezazlena i potpuna fiducia kakva je ona kod dece.
a Izmeu 1509. i 1517, on je podrobno prouio Aristotela, svetog Avgustina, Oce i dela velikih teologa srednjeg veka. a Vid. tekstove koje je prikupio B. A. Gerrish, De Libero Arbitrio, str. 188, nap. 10.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

to se tie uvenog sklada razuma i vere, Luter ga je smatrao nemoguim, a one koji su ga potvrivali svrstavao je meu pagane. Po njemu, razum nema nieg zajednikog sa domenom vere. Stavovi vere, pisao je on kasnije, nisu protivni dijalektikoj istini (to jest Aristotelovoj logici), ve su izvan, ispod, iznad, oko i s onu stranu nje.54 Luter se opet vratio na osnovnu temu svoje teologije otkupljenje verom odgovarajui na kritike koje je izneo Erazmo u svom spisu O slobodnoj volji (De Libero Arbitrio). Suoenje ovih dvaju velikih duhova u isti mah mnogo govori, raalouje i prua primer. Erazmo (14691536) je ve odavno bio napao zloupotrebe i korumpiranost Crkve, istiui hitnost reformi. On je, tavie, sa simpatijama reagovao na prve Luterove istupe.55 Ali, kao dobar hrianin i iskren humanist, Erazmo je odbio da doprinese rascepu hrianske zajednice; gnuao se rata, verbalnog nasilja i verske netrpeljivosti. Zahtevao je temeljnu reformu zapadnog hrianstva i izjasnio se ne samo protiv indulgencija, nedostojnosti svetenika, nemoralnosti biskup i kardinala i kaluerskih podvala, ve i protiv sholastine metode i mranjatva teologa. Erazmo je verovao u nunost jednog mnogo racionalnijeg vaspitanja i neprestano je podseao na veliku korist koju hrianstvo moe izvui iz prihvatanja klasine kulture.56 Njegov je ideal bio mir kakav je propovedao Hrist: takav mir je jedini mogao da obezbedi saradnju meu evropskim narodima. Erazmo je 31. avgusta 1523. pisao Ulrihu Cvingliju: Mislim da sam ljude uio svemu emu ih je uio i Luter, ali ne na tako grub nain, a odrekao sam se nekih paradoksa i zagonetki.57 Mada nije prihvatio neke Luterove ideje, pisao je pisma njemu u prilog, znajui da e ona biti objavljena.58 Kad su Luterove teze proglaene jeretikim, Erazmo je uzvratio da zabluda ne predstavlja obavezno i jeres,59 i zahtevao je od katolikih teologa da na Luterova tumaenja odgovore umesto to ih osuuju. Poto se izjasnio za neophodnost dijaloga, Erazma su optuili najpre Luter, a zatim i Rim za neutralizam, ak i za pomanjkanje hrabrosti. Ta optuba je mogla biti i istinita uoi jednog novog i stranog verskog rata, u vreme kad je iskreno prihvaNaveo Ozment, nav. delo, str. 238. Vid. neke upute i navode u Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom, str. 153 i dalje. Erazmo je priznavao svoje pridruivanje kako u svojim Pismima tako i u delima kojima su se tek pripremala ili ponovo tampala. M Vid. tekstove koje je saeto izneo i komentarisao Bainton, nav. delo, str. 113114. " Gerrish, nav. delo, str. 191. Enigme su predstavljale uvene Luterove tvrdnje, da su dela svetaca pripadala sferi greha, da je sloboda izbora prazna re, da ovek moe biti opravdan jedino pomou vere (isto). 58 Vid. tekstove koje je naveo Bainton, nav. delo, str. 156 i dalje. Erazmo je ak uneo pasuse koji odraavaju neke Luterove kritike u novim izdanjima njegovog Novog zaveta i Ratio; up. isto. " Up. Gerrish, nav. delo, str. 191, nap. 38.
M 55

208

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

tanje nekog verskog stava bilo javno proveravano stavljanjem na muke. Ali Erazmov ideal uzajamna trpeljivost i dijalog u cilju razumevanja i ponovnog nalaenja zajednikog harizmatskog izvora ponovo dobija skoro patetinu aktuelnost u ekumenskom pokretu iz ove, poslednje etvrtine XX veka. Posle mnogih okolianja, Erazmo je popustio pritisku Rima i pristao da kritikuje Lutera. On se, uostalom, oseao sve udaljenijim od nove vitenberke teologije. Pa ipak nije pokazivao da mu se odve uri. Zavreno 1523, delo De Libero Arbitrio poslato je u tampariju tek avgusta 1524 (njegovi prvi primerci pojavili su se u septembru). Njegova kritika je uglavnom bila umerena. Erazmo se usredsreuje na Luterovu tvrdnju da je slobodan izbor u stvari fikcija. Naime, branei svoje teze od bule Exsurge Domini, Luter je napisao: Ja sam se nespretno izrazio kad sam rekao da je volja, pre nego to se dobije milost, samo prazna re. Pre je trebalo otvoreno rei da je slobodna volja stvarno fikcija ili re liena realnosti, poto nije u ovekovoj moi da ini dobro ili zlo. Kao to tano kae Viklif (Wycliff) u svom lanku, osuenom u Konstancu: sve se zbiva na osnovu apsolutne nunosti.0 Erazmo je jasno izneo svoj stav: Pod slobodnim izborom podrazumevamo mo ljudske volje pomou koje se ovek moe posvetiti stvarima koje vode do venog spasenja, ili (moe) da od njih odustane.1 Za Erazma, sloboda izbora izmeu zla i dobra predstavlja uslov sine qua non ljudske odgovornosti. Ako volja nije slobodna, greh ne moe biti pripisan (ljudima), jer greh ne postoji ako nije dragovoljan.2 I otuda: ako ovek ne bi ima slobodu da bira, Bog bi bio odgovoran za njegove loe) postupke, kao i za one dobre.63 Erazmo u vie navrata istie presudan znaaj boje milosti. ovek ne sarauje u svom spasenju, ali kao to malo dete uz pomo oca ui da hoda, tako i vernik ui da izabere dobro, a izbegne zlo. Luter je odgovorio u delu De Servo Arbitrio (1525) koje je do kraja svog ivota izuzetno voleo. Ve u poetku on priznaje zgraanje, bes i prezir koje je u njemu izazvala Erazmova knjiica.64 Odgovor, etiri puta dui od De Libero Arbitrio, napisan je briljantno i sa estinom i, u teolokom pogledu, prevazilazi Erazmov horizont. Luter mu prebacuje njegovu zaokupljenost optim mirom. Vi hoete, kao mirotvorac, da okonate nau bitku. Ali Luter smatra da je re o jednoj ozbiljnoj, ivotnoj,
40 Naveo Erazmo, De Libero Arbitrio (=On the Freedom of the Will, str. 64). Koristimo poslednji prevod koji je komentarisao E. Gordon, Rupp, u: Luther and Erasmus: Free Will and Salvation. 41 On the Freedom of the Will, str. 47. " Isto, str. 50. Isto, str. 53. 44 De Servo Arbitrio, prevod i komentar Philip S. Watson, Luther and Frasmus: Free Will and Salvation, str. 103.

RELIGIJA, MAGIJA I

HERMETICKE

TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

venoj i tako sutinskoj istini, da ona mora da bude podravana i branjena i po cenu samog ivota, ak i kad bi celi svet bio ne samo gurnut u vrtlog i borbu, ve i raznet i uniten.65 Zatim je, u velikoj urbi, ali sa humorom i sarkazmom, nastavio da brani svoju teologiju. Erazmo mu je odgovorio u obimnom delu pod naslovom Hyperaspites, u kome nije skrivao ozlojeenost i mrnju. Ali reformator se vie nije pomuio da mu uzvraa. On se nije prevario: oko njega je rastao mete; verski rat je zaista otpoeo.

309.

Cvingli,

Kalvin,

katolika

reformacija

vajcarski reformator Ulrih Cvingli66 pao je, pored mnogobrojnih saboraca, u bici kod Kapela 11. oktobra 1531. Nekoliko godina ranije on je uveo reformaciju u Cirih i ostale gradove. Zahvaljujui Cvingli ju, Cirih je uivao ugled istovetan vitenberkom. Ali pred opasnou da budu potpuno izolovani, katoliki kantoni poeli su borbu protiv Ciriana; njihova mnogobrojnost i vojna nadmo obezbedile su im pobedu. Cvinglijeva smrt zaustavila je irenje reformacije u vajcarskoj i utvrdila, do poetka XIX veka, verske granice zemlje. Cvinglijevo delo, meutim, odralo se i uvrstilo zahvaljujui njegovom nasledniku Hajnrihu Bulingeru (Heinrich Bullinger). Cvingli je napisao nekoliko rasprava, meu njima i one o provienju, krtenju i euharistiji. Naroito se u tumaenju euharistije vidi originalnost ovog vaj carskog reformatora. Savez sa Luterovim pokretom nije mogao da se ostvari upravo zbog tog tumaenja.67 Cvingli insistira na duhovnom prisustvu Hrista u srcu vernika koji prima priee. Bez vere, euharistija gubi svaku vrednost. Formula: Ovo je moje telo... mora biti shvaena simbolino, kao podseanje na Kristovu rtvu koje uvruje veru u iskupljenje. Luter je s razlogom zavideo vajcarcima na njihovim politikim slobodama. Meutim, verska reformacija je i u vajcarskoj morala da vodi rauna o politikoj vlasti. Cvingli je sebe s pravom smatrao radikalnijim od Lutera. Ali verska sloboda je i
Isto, str. 112 i dalje. Roen 1489, kraj Ciriha, Cvingli je studirao u Bazelu, Bernu i Beu, pre nego to je proizveden u svetenika 1506. On se divio Luteru, ali nije sebe smatrao luterancem, jer je imao u vidu jednu mnogo radikalniju reformu. God. 1522, tajno se venao sa jednom udovicom, koja mu je rodila etvoro dece. Sledee godine, Cvingli je objavio svojih 67 teza (Schlussreden), objavljujui da je Jevanelje jedini u teolokom pogledu vredan izvor; 1525. pojavio se prvi protestantski manifest, Komentar o istinskoj i lanoj Religiji. Ciriki koncil prihvatio je reformaciju: latinska misa bila je zamenjena slubom euharistiji na nemakom; slike su nestale iz crkvi, manastiri su bili laicizirani. 67 O ovoj raspri, vid. Ozment, nav. delo, str. 334 i dalje.
65 m

14 Istorija verovanja I I I

210

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

u Cirihu, kao i u Vitenbergu, podsticala radikalne ekstremistike tenje. Cvingli je doiveo svoje najotrije i najuzbudljivije suoavanje sa Konradom Grebelom (onrad Grebel), osnivaem pokreta koji su njegovi protivnici nazvali anabaptistikim. Grebel je opovrgavao opravdanost krtavanja dece.68 Prema njemu, ovaj sakrament se mogao davati jedino odraslima; tanije, onima koji su se slobodno opredelili da oponaaju Hristov ivot. Preobraeni bi, dakle, trebalo da budu ponovo krteni.69 Cvingli je u etiri rasprave napao ovu doktrinu, ali bez veeg uspeha. Do prvog ponovnog krtenja dolo je 21. januara 1528. Marta iste godine civilne vlasti su zabranile ovu jeres, a etiri anabaptista bila su pogubljena. Uhapen 1526, Grebel je umro sledee godine. Uprkos progonima,70 anabaptizam se posle 1530. veoma rairio u vajcarskoj i Junoj Nemakoj. S vremenom se ova radikalna reformacija podelila u vie grupa, meu kojima su bili spiritualisti, kao Paracelzus, Sebastijan Frank (Sebastian Frank) i Valentin Vajgel (Weigel). Poput Lutera i Cvingli ja, i Zan Kalvin je morao da brani svoju teologiju od anabaptista.71 Roen 1509. u Noajonu, studirao je u Parizu u koleu Montegi (152328), a svoju prvu knjigu (komentar Senekinog dla De clementis) objavio je 1532. Poto se upoznao sa Luterovim spisima, njegova strast za humanizam ustupila je mesto teologiji. Kalvin se, po svoj prilici, preobratio 1533, a 1536. sklonio se u Zenevu. Imenovan za pastora, revnosn J se prihvatio organizovanja pokreta reformacije. Meutim, posle dve godine, Gradsko vee ga je proteralo. Kalvin se tada nastani, u Strazburu, kamo ga je pozvao veliki humanista i teolog Martin Bucer (14911551). U Strazburu je proveo najsreniji period svog ivota. Zahvaljujui Bucerovom prijateljstvu mnogo je nauio i objavio je, 1539, popravljeno izdanje Institucije hrianske vere,12 a 1540. komentar Poslanice Rimljanima. Te iste godine, 1540, oenio se Ideletom de Bur (Idelette de Bure), udovicom jednog preobraenog anabaptiste. Meutim, poto se situacija u Zenevi pogoravala, kantonalno vee ga je zamolilo da im se vrati. Posle desetomesenog kolebanja, Kalvin je septembra 1541. pristao da se vrati i ostao je tamo sve do smrti, maja 1564. Uprkos nekim protivljenjima, Kalvin je u Zenevi uspeo da nametne svoju koncepciju reformacije: Biblija predstavlja jedini
Uostalom, ovo krtenje nije bilo posvedoeno u Jevaneljima. Odakle i potie izraz anabaptist, uostalom netaan, jer preobraenici nisu priznavali sakramentalnu vrednost prvog krtenja. 70 Istoriari su procenili da je broj anabaptista koji su pogubljeni od 1525. do 1618. bio negde izmeu 850 i 5.000. Oni su bili spaljeni, odrubljena im je glava ili su bili utopljeni; up. Ozment, nav. delo, str. 332. 71 Prvi put, celokupnu dokumentaciju prikupio je i analizirao Willem Balke, Calvin and the Anabaptist Radicals. 72 Dopunjena u Francuskoj, 1535, l'Institution je Kalvin neprestano doraivao i proirivao u brojnim poznijim izdanjima.
68 60

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE 1 POSLE REFORMAC1JE

211

autoritet koji deluje presudno u svim pitanjima vere i ustrojstva Crkve. Mada je Kalvin neprestano bio angaovan politikim, crkvenim i teolokim raspravama, njegova knjievna produktivnost je udesna. Pored obimne prepiske, napisao je komentare Starog i Novog zaveta, veliki broj rasprava i kraih del o razliitim vidovima reformacije, zatim propovedi o Poslanicama svetog Pavla, itd. Njegovim remek-delom smatra se Institucija hrianske vere, podjednako znaajna i zbog svog knjievnog savrenstva. Konano izdanje latinskog teksta pojavilo se 1559.73 Kalvinova teologija ne uspostavlja neki sistem. Ona se pre moe smatrati sveobuhvatnim komentarom biblijske misli. Kalvin istrauje oba Zaveta, razmilja o njima, proitavi ih mnogo puta i posmatrajui ih u svetlosti svetog Avgustina. Prepoznaje se i Luterov uticaj, mada on Lutera ne pominje. Kalvin raspravlja, sledei jedan veoma osoben redosled, o sutinskim pitanjima svoje teologije: o spoznaji Boga kao tvorca i Gospoda, o Deset bojih zapovedi i o Veri (prema simbolu apostol), o otkupljenju putem vere i na osnovu uinjenih del, o predestinaciji i bojem provienju, o dvema ispravnim svetim tajnama (krtenju i euharistiji), ali i o molitvi, crkvenim vlastima, svetovnoj vlasti. Po Kalvinu, ovek nikad ne prestaje da biva grenik; njegova dobra dela postaju prihvatljiva jedino na osnovu boanske milosti. Rastojanje izmeu transcendentnog Boga i bia koje je on stvorio moe biti ukinuto otkrivenjem koje je sauvano u Svetom pismu. Meutim, ovek ne moe da sazna Boga Samog po Sebi, ve samo kao Gospoda koji se pokazuje ljudima. Dve svete tajne predstavljaju sredstvo pomou koga Hrist opti sa vernicima. Kalvin se uobiajeno smatra najmanje originalnim meu velikim teolozima reformacije. U stvari, ve od dogmatski krutih stavova poznog Lutera, teoloko stvaralatvo gubi primat u crkvama reformacije. Ono to se smatra vanim jeste uspostavljanje individualne slobode i reforma drutvenih institucija, poev od opteg obrazovanja. Luter je otkrio koliko je znaajan pojedinac-stvaralac, a to naelo je ilustrovao i sopstvenim ivotom. Vie nego dostojanstvo oveka koje su slavili humanisti, sloboda s kojom pojedinac moe da odbaci svaki drugi autoritet osim bojeg uinila je moguim, zahvaljujui jednom sporom procesu desakralizacije, moderni svet, onakav kakav se javlja u doba prosveenosti i kakav se jasnije ocrtava sa Francuskom revolucijom i pobedom nauke i tehnologije. to se tie Kalvina, on je vie od Lutera doprineo drutvenom i politikom napretku svoje Crkve, ali ne samo to: on je i
73 Muniu epizodu predstavljalo je pogubljenje, 1553, Miela Servea (Michel Servet), merodavnog panskog lekara ali teologa amatera, koji je otro kritikovao Kalvina; up. Williams, The Radical Reformation, str. 605 i dalje. Za mnoge, uloga Kalvina povodom Serveove smrti igosala je reakcionarnim belegom protestantizam, kao to je postupanje inkvizicije prema Galileju igosalo reakcionarnim belegom katoliku Crkvu; Ozment, nav. delo, str. 369.

14*

212

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

sopstvenim primerom ukazao na funkciju i teoloku vanost politike aktivnosti. U stvari, on je anticipirao niz politikih teologija koje su u modi u drugoj polovini XX veka: teologiju rada, teologiju osloboenja, teologiju antikolonijalizma, itd. Iz ove perspektive, verska istorija zapadne Evrope posle XVI veka pre bi se mogla uvrstiti u politiku, socijalnu, ekonomsku i kulturnu istoriju Kontinenta. Poslednja znaajna reforma, ona koja je izvrena na Tridentskom koncilu (15451563),74 prilino je dvosmislena. Zapoeta prilino kasno, a zaokupljena irenjem evangelistikih pokreta, tridentska reforma razvija se pod pritiskom savremene istorije i tei prvenstveno konsolidovanju politike vlasti Svete Stolice. Meutim, mnogi teolozi i velikodostojnici iz crkvene hijerarhije ve su izvesno vreme zahtevali istinske reforme, pre svega ograniavanje papske moi i ponovno uspostavljanje vlasti biskupa. Nekoliko godina pre nego to je otvoren Tridentski koncil, a na insistiranje cara Karla Petog, u Regensburgu je, aprila 1541, odrana rasprava izmeu protestantskih teologa (meu kojima su bili Bucer i Melanhton) i katolikih [Don Ek (John Eck), Johan Groper itd.] Za nekoliko nedelja, dve strane su se sloile 0 nekim sutinskim pitanjima na primer, o prirodi spasenja kao dvostrukog otkupljenja. Naalost, ovaj koncil uinio je to pribliavanje uzaludnim. Papa i njegovi savetnici bili su zaokupljeni reformama kadrim da spree pojavu novih Lutera, Cvinglija ili Kalvina u katolikim zemljama. Pravila Koncila bila su takva da su se mogli prihvatiti samo papini predloi. Kako se moglo i oekivati, pobedila je reakcionarna tendencija. Meutim, Koncil je ponovo uspostavio vlast biskupa (pod uslovom da ive u svojoj biskupiji), estoko je reagovao protiv nemorala i konkubinstva svetenika, doneo je vane odluke o teolokom obrazovanju svetenstva, itd. tavie, Koncil je podstakao takve ispravke postojeih crkvenih obreda kakve su mogle da zadovolje potrebe laika za mnogo autentinijim verskim ivotom. Ono to se zove posttridentskim katolicizmom predstavlja delimino rezultat ovih mera preduzetih radi ozdravljenja, ali 1 delatnosti nekolicine velikih mistika i apostola. Tradicije srednjovekovne mistike i devotio moderna doiveli su nov polet sa Terezom Avilskom (151582) i Jovanom od Krsta (154291). Sveta Tereza, sa svojom unio mystica, doivljajem koji je opisala kao venanje due i Isusa, stekla je izuzetan ugled,75 uprkos podozrenju inkvizicije. Ali najvie je Injasio Lojola (14911556), osniva Drube Isusove, doprineo uspehu moralnom, religioz74 Prvi saziv trajao je od marta 1545. do zime 1547; drugi od maja 1551. do maja 1552; a poslednji, od aprila 1561. do decembra 1563. 75 Na ova pitanja ponovo se vraamo u poslednjem poglavlju posveenom morfologiji i poreenju arhainih mistikih iskustava, istonih i zapadnih.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

nom i politikom kontrareformacije.76 Mada je proao kroz mistika iskustva, o kojima je i govorio, Injasio Lojola je izabrao apostolat, ili, prema uvenom izrazu, kontemplaciju u akciji. Njemu su se divili pre svega zbog njegovih del sirotita, domova za bive prostitutke, srednjih kola i koleda, kao i zbog misija na tri kontinenta. Sutina doktrine Injasija Lojole mogla bi se saeto iskazat; na sledei nain: apsolutno pokoravanje Bogu, to e rei njegovom zemaljskom predstavniku, papi, kao i generalu Drube; izvesnost da molitve i razmiljanje, kao i sposobnost rasuivanja koja iz njih proistie, mogu da izmene ljudsku sudbinu; uverenje da Bog podstie svaki napor koji se ulae radi preobraenja ljudi, te prema tome i radi njihovog sopstvenog poboljanja; sigurnost da Bog odobrava dobra del naroito ako se ona preduzimaju da bi se pomoglo onima koji su u nevolji. U poreenju sa Luterovom i Kalvinovom teologijom, teologija Injasija Lojole izgleda optimistinija. To se moe objasniti Injasijevim mistikim iskustvima koja su usmerila kako njegovu kontemplativnu metodu tako i funkciju i vrednost pridatu akciji. Lako je uoljivo mistiko poreklo slepog pokoravanja bojem izaslaniku na zemlji; ono se moe porediti sa oboavanjem imama ( 273) i duhovnog voe (gurudev) u hinduizmu; i u ovom sluaju, to oboavanje nalazi opravdanje u jednoj mistikoj teologiji. Verski genije Injasija Lojole izraen je naroito u njegovim Duhovnim veibama, kratkoj raspravi koju je poeo pisati posle svoje prve mistike vizije u Manesi, blizu Monserata. Re je o praktinom priruniku koji kazuje kojim molitvama i meditacijama treba, iz dana u dan, da pribegava onaj (to ne mora obavezno biti lan Drube) ko se povue u usamljenost na etiri nedelje. To delo nastavlja i odrava jednu staru hriansku kontemplativnu tradiciju. ak i uvena veba iz prve nedelje, napor mate da na konkretan i iv nain uoblii neki pejza ili istorijsku epizodu, ima izvore u XII veku. Ali Injasio razvija metodu te vizualizacije sa strogou koja podsea na neke indijske meditativne tehnike. Usamljenik ui da sakralizuje prostor u kome se nalazi, projicirajui ga, pomou imaginacije, u prostor
79 Roen u Lojoli 1491, Injasio je imao romantinu i pustolovnu mladost. Teko ranjen za vreme francusko-panskog rata 1521, proitao je nekoliko religioznih knjiga, meu kojima i Imitation de Jsus-Christ i biografije svetog Franje i svetog Dominika. Odluio je da ih podraava. Prilikom svog prvog hodoaa u Monserat, u martu 1522. zavetovao se, na Bogorodiinom Ol'taru, da se posveti bojoj slubi. Injasio je otada vodio najstroi asketski ivot, postei ponekad i itavu nedelju, putujui uvek peke, u dronjcima, posveujui pet asova dnevno molitvi. Poto ie nauio latinski u jednoj osnovnoj barselonskoj koli, on, februara 1528, dolazi u Pariz, i upisuje se na Kole Montegi; diplomira 1534. Injasio dobija dozvolu da, zajedno sa devet saboraca, osnuje jedan novi red, koga je potvrdila kurija 1540. U poetku ogranieno na ezdeset. Isusovako bratstvo brojalo je, posle Injasiove smrti, 1556, vie od hiljadu lanova.

214

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

gde se odvija (u sadanjosti!) sveta istorija. On mora da vidi drevni Isusov Jerusalim, da prati sopstvenim pogledom Bogorodicu i Josifa na putu za Vitlejem, i tako dalje. ak i kad jede, on moe da vidi sebe kako to radi zajedno sa apostolima. Ono to treba podvui jeste tanost i strogost ovih Duhovnih vezbi; svaki poboni poriv je briljivo kontrolisan. Postupnim oienjem usamljenika ne priprema se nikakva unio mystica. Cilj usamljivanja je formiranje duhovnih atleta i njihovo slanje u svet. Humanizam, neoplatonizam i hermetizam u vreme renesanse Kozimo di Medici (Cosmo de Medici) poverio je velikom firentinskom humanisti Marsiliju Fiinu (14331499) prevoenje Platonovih i Plotinovih rukopisa koje je sakupljao tokom mnogih godina. Meutim, oko 1460, Kozimo je kupio rukopis Corpus hermeticum i zatraio od Fiina da ga odmah prevede na latinski. U to vreme Fiino jo nije bio poeo da prevodi Platona; on je ipak ostavio Dijaloge po strani i bacio se s velikom urbom na prevoenje hermetikih traktata. Godinu dana pre Kozimove smrti, 1463, zavrio je te prevode. Corpus hermeticum je tako bio prvi grki tekst koji je preveo i objavio Marsilio Fiino.77 To ukazuje na ugled Hermesa Trismegista koji je smatran piscem tih hermetikih traktata (up. 209). Fiinovi latinski prevodi naroito Corpus hermeticum, Platon i Plotin imali su vanu ulogu u verskoj istoriji renesanse: oni su omoguili pobedu neoplatonizma u Firenci i izazvali su oduevljeno interesovanje za hermetizam skoro po celoj Evropi. Prvi italijanski humanisti od Petrarke (Petrarca, 1304 1374) do Lorenca Vale (Lorenzo Valla, oko 14051457) ve su uveli jednu novu versku orijentaciju, odbacujui sholastiku teologiju i vraajui se crkvenim Oima. Humanisti su smatrali da kao hriani laici i dobri poznavaoci klasike mogu bolje od svetenika da prouavaju i shvate odnose izmeu hrianstva, s jedne strane, i prehrianskih koncepcija koje se tiu boanstva i ljudske prirode, s druge strane. Kao to je uoio arls Trinkoz (Charles Trinkaus), to novo vrednovanje kome je podvrgnut Homo Triumphans nije nuno paganskog porekla; ono je pre inspirisano patristikom tradicijom.78
77 Francs A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, str. 1213. Do tada, samo je jedna hermetika rasprava, Asclepius bila dostupna na latinskom. 78 Up. Charles Trinkaus, In our Image and Likeness, I, str. XIX i si, 41 i dalje (Petrarque), 150 i dalje (L. Valla); vid. naroito preuzete tekstove, str. 341 i dalje, 381 i dalje. Potpuno ostvarenje linosti ne podrazumeva uvek neki ideal pozajmljen od paganizma; ono se naroito _ moe objasniti obnavljanjem teologije [milosti; up. isto, str. XX, 46 i dalje.

310.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

Sa neoplatonizmom koji su popularisai! Fiino, Piko del Mirandola (Pico della Mirandola, 14631494) i Egidije iz Viterba (Egidio de Viterbo, 14691532), slavljenje ljudske sudbine dobija jednu novu dimenziju, ne odriui se pri tom hrianskog konteksta. Poto je stvorio svet, Bog je dao oveku da vlada zemljom, i upravo se preko onoga to ovek ini u ulozi boga mora na zemlji ostvariti stvaralako delo istorije i civilizacije,79 Ali apoteoza oveka, tenja karakteristina za humaniste, od tada se sve vie inspirie parahrianskim neoplatonizmom i hermetizmam. Oigledno je da Fiino i Piko del Mirandola nisu sumnjali u ispravnost svoje vere. Ve u II veku, apologetiar Laktancije smatrao je Hermesa Trismegista mudracem koga je nadahnuo Bog, a neka hermetika proroanstva tumaio je tako kao da su ostvarena roenjem Isusa Hrista. Marsilio Fiino reafirmisao je taj sklad izmeu hermetizma i hermetike magije,80 s jedne strane, i hrianstva s druge. Piko je smatrao da Magija i Kabala potvruju Hristov boanski karakter.81 Sveopte verovanje u jednu prisca theologica82 dostojnu oboavanja i u uvene drevne teologe Zaratustru, Mojsija, Hermesa Trismegista, Davida, Orfeja, Pitagoru, Platona biva tada izuzetno u modi. U ovom fenomenu vidljivo je duboko nezadovoljstvo sholas tikom i srednjovekovnim koncepcijama oveka i sveta, reakcija protiv onoga to bi se moglo nazvati provincijalnim, to jest potpuno zapadnjakim hrianstvom, kao i tenja ka jednoj univerzalistikoj, nadistorijskoj, prvobitnoj religiji. Piko ui hebrejski da bi se uputio u Kabalu, otkrivenje koje, po njemu, prethodi Starom zavetu i objanjava ga. Po nareenju pape Aleksandra VI u Vatikanu je naslikana freska puna hermetikih, to jest egipatskih predstava i simbola. Drevni Egipat, mitska Zaratustrina Persija, tajna Orfejeva doktrina, otkrivaju tajne koje prevazilaze granice judeo-hrianstva i klasinog sveta, otkri venog nedavno zahvaljujui humanistima. Re je, u stvari, o uverenju da se moe ponovo doi do prvobitnih otkrivenja Egipta i Azije i da se moe dokazati njihova podudarnost, kao i njihov zajedniki izvor. (Na isto oduevljenje i istu nadu, mada u mnogo skromnijim razmerama, nailazimo i u XIX veku, posle otkria sanskrita i prvobitnosti Ved i UpaniSad). U toku otprilike dva veka, hermetizam je zaokupljao mnoge teologe i filozofe, kako vernike tako i bezvernike. Ako je ordano
Isto, str. XXII. Vid., izmeu ostalog, D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic. From Ficino to Campanella, str. 30 i dalje. 81 Meu Pikovim tezama koje je osudio Inoentije VII, nalazi se uvena izjava: Nulla est scientia que non magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Up. Yates, Giordano Bruno and Hermetic Tradition, str. 84 i dalje. 82 Up. D. P. Walker, The Ancient Theology, posebno str. 22 i dalje (Orpheus the Theologian).
n 80

216

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Bruno (15481600) doekao sa tolikim oduevljenjem Kopernikova otkria, to je bilo stoga to je verovao da heliocentrizam ima duboko versko i magijsko znaenje. Dok je bio u Engleskoj, Bruno je proricao neizbean povratak magijske religije drevnih Egipana, onakve kakva je bila opisana u traktatu Asclepius. ordano Bruno se oseao superiornijim od Kopernika, jer dok je ovaj poslednji shvatao sopstvenu teoriju samo kao matematiar, on, Bruno, mogao je da protumai Kopernikovu shemu kao hijeroglif boanskih tajni.83 Ali ordano Bruno je teio drukijem cilju: on je Hermesa poistoveivao sa egipatskom religijom koja je smatrana najdrevnijom, te je samim tim zasnivao svoj religijski univerzalizam na ulozi egipatske magije. Mnogi autori iz XVI veka, naprotiv, oklevali su da pribegnu hermetikoj magiji koja je tada proglaena za jeres. Takav je bio sluaj Lefevra d'Etapla (Lefevre d'Etaples, 14601537) koji je uveo hermetizam u Francusku: on je glavni deo zbornika Corpus hermeticum odvojio od traktata Asclepius. Neoplatoniar Senforjen anpje (Symphorien Champier, 1472 1539) pokuao je ak da dokae da autor magijskih pasusa iz traktata Asclepius nije bio Hermes, ve Apulej.84 To to je hermetizam u XVI veku u Francuskoj, kao i drugde u Evropi, imao vrednost uzora proisticalo je prvenstveno iz njegovog verskog univerzalizma koji je mogao ponovo da uspostavi mir i slogu. Jedan protestantski autor, Filip de Morne (Philippe de Mornay), trai u hermetizmu nain da pobegne od strahota verskih ratova. U svom delu O istini hrianske vere (1581) Morne podsea da je, prema Hermesu, Bog jedan [ . . . ] ) , da jedino Njemu pripada ime Oca i Dobrog [ . . . ] . On sam je Sve; mada bez Imena, on je bolji od svakog Imena.85 Kao to pie 2. Daan (J. Dagens), taj uticaj hermetizma dotakao je i protestante i katolike, idui na ruku, i kod jednih i kod drugih, najirinejskijim* tendencijama.86 Uzviena religija koju je otkrio Hermes i kojoj je, u poetku, pripadalo itavoi oveanstvo, mogla bi, u nae vreme, ponovo da uspostavi opti
83 Vid. Yates, Giordano Bruno, str. 154 i dalje, i svuda. Izvesni obrazovani helenista, Isak Kazobon (Isaac Casaubon), pokazao je 1614 da je Corpus Hermeticum predstavljao zbirku veoma poznih tekstova ne ranijih od II ili III veka posle Hr. (up. 209). Ali basnoslovna dra egipatskih tajni i dalje je opsedaila matu evropske inteligencije u jednom novom obliku: kroz tajnu hiljeroglifa. 84 Jejts (Yates), nav. delo, str. 172 i dalje. O hermetizmu u XVI veku u Francuskoj, vid. takoe Walker, The Ancient Theology, poglavlje III. 85 Naveo Jejts, nav. delo, str. 177. Vid. takoe Voker (Walker, nav. delo, str. 3133, 6467, itd. Katolik Franesko Patrizi (Francesco Patrizi) ak je verovao da bi prouavanje Corpus Hermeticum moglo da ubedi nemake protestante da se vrate Crkvi; Jejts, str. 182 i dalje. * Izvedeno od imena Irineja, oca dogmatike iz II veka (prim. prev.). 84 Hermtisme et cabale en France, de Lefvre d'taples Bossuet, srt. 8; Jejts, nav. delo, str. 180.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

mir i slaganje izmeu razliitih veroispovesti. U sreditu tog otkrivenja nalazi se boanstvo oveka, mikrokosmos koji predstavlja sintezu itavog stvaranja. Mikrokosmos je krajnji cilj makrokosmosa, dok je makrokosmos prebivalite mikrokosmos a . . . Makrokosmos i mikrokosmos su toliko meusobno povezani da je jedan uvek prisutan u drugome.87 Meuzavisnost makrokosmosa i mikrokosmosa bila je poznata u Kini, drevnoj Indiji i Grkoj. Ali nju su naroito potkrepili Paracelzus i njegovi uenici.88 ovek ini moguim optenje nebesa i zemlje. U XVI veku interesovanje za magia naturalis predstavlja jedno novo nastojanje da se priblie priroda i religija. Prouavanje prirode predstavljalo je, u stvari, traganje za boljim razumevanjem Boga. Kasnije emo videti velianstveni razvoj ove koncepcije.

311.

Novo vrednovanje alhemije:

od Paracelzusa do Njutna

Kao to smo ve ukazali (str. 161), prvi latinski prevodi alhemijskih del sauvani, ili napisani na arapskom datiraju od XII veka. Meu najpoznatijim, Tabula Smaragdina, pripisan Hermesu, uiva velik ugled. Upravo u toj knjizi nalazimo uvenu formulu koja ilustruje podudarnost izmeu hermetizma i alhemije: Sve to je gore isto je kao i sve to je dole, sve to je dole isto je kao i sve to je gore, kako bi bilo ostvareno udo Jedinstva. Zapadni alhemiari slede scnario poznat ve u helenistikoj epohi (up. 211), etiri faze procesa transmutacije, to jest dobijanja Kamena Mudrosti. Prva faza (nigredo) vraanje na fluidni stadijum materije odgovara smrti alhemiara. Prema Paracelzusu, onaj ko eli da ue u Boje Kraljevstvo mora najpre da ue svojim telom u svoju majku i da tamo umre. Majka je prima materia, massa confusa, abysse.89 Pojedini tekstovi naglaavaju sinhronizam izmeu opus alchymicum i sledbenikovog intimnog doivljaja. Stvari se ine savrenima pomou onih koje su im sline, i stoga onaj koji vri radnju mora u njoj ues87 Charles de Bouelles, naveo E. Garin, Note suH'ermetismo del Rinascimento, str. 14. 88 Up., izmeu ostalog, Alex Wayman, The human body as microcosm in India, Greek Cosmology and Sixteenth Century Europe! Allen G. Debus, Man and Nature in the Renaissance, str. 12 i dalje, 26 i dalje. 89 Up. Forgerons et alchimistes, str. 131. Vid. isto, str. 132, i ostale navode o filozofskom incestu. Akrostih koji je sastavio Vasilije Valentin sa izrazom vitriol naglaava neumitnu nunost descensus ad inferos: Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem (Poseti unutranjost Zemlje, i nai e kroz proienje tajni Kamen).

218

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

tvovati.90 Preobrazite se iz mrtvog kamenja u ivo kamenje mudrosti, pie Dorn. Prema Gihtelu, mi sa tom regeneracijom ne dobijamo samo novu duu, ve i novo telo. Ovo telo je iseak boanske rei ili nebeske Mudrosti. Da se ne radi iskljuivo o laboratorijskom postupku dokazuje to to se istiu osobine i kvaliteti alhemiara: on mora biti zdrav, skroman, strpljiv, edan; mora posedovati slobodan duh koji je u skladu sa onim to radi; mora istovremeno raditi i razmiljati, itd. Za na predmet bilo bi nepotrebno da izlaemo i ostale faze kroz koje prolazi opus. Ukaimo, meutim, koliko su materia prima i Kamen Mudrosti paradoksalni po svom karakteru. Prema alhemiarima, oni se oboje nalaze svuda i u svim oblastima, a oznaeni su stotinama termina. Navedimo samo jedan tekst iz 1526, po kome je Kamen poznat svim ljudima, mladim i starim, i moe se nai u polju, u selu, u gradu, u svemu to je stvorio Bog; a ipak, svi ga preziru. Bogati i siromani rukuju njim svakodnevno. Posluga ga baca na ulicu. Deca se njim igraju. Meutim, niko ga ne ceni, mada je on, posle ljudske due, najudesnija i najdragocenija stvar na Zemlji (Kovai i alkemiari, str. 139140 Aranc, izdanja). Re je, po svoj prilici, o tajnom jeziku kojim se istovremeno izraavaju iskustva, inae, neprenosiva putem svakodnevnog jezika, i potajno saoptava skriveni smisao simbola. Kamen ini moguim identifikovanje suprotnosti.91 On proiava i dopunjava metale. Arapski alhemiari pridavali su Kamenu terapeutska svojstva i preko arapske alhemije pojam Elixir vitae upravo je i doao na Zapad.99 Roder Bejkon govori o jednom leku koji pomae odstranjivanju svih neistoa i svih trulei najprostijeg metala, i koji je u stanju da produi ljudski ivot za nekoliko vekova. Prema Arnoldu iz Vilanove (Arnauld de Villanova), Kamen lei sve bolesti, a starcima vraa mladost. to se tie procesa pretvaranja metala u zlato, o kome postoje svedoanstva ve u kineskoj alhemiji (134), on ubrzava ritam vremena i, prema tome, doprinosi delu prirode. Kao to pie u alhemijskom delu iz XIV veka, Summa Perfectionis, ono to priroda u jednom veoma dugom vremenskom razdoblju ne moe da dovede do savrenstva, mi, svojom umetnou, moemo da zavrimo za kratko vreme. Istu ideju izloio je i Ben Donson (Ben Johnson) u svom komadu Alkemiar (The Alchimist, II in, scena 2). Alhemiar tvrdi da bi olovo i drugi metali postali zlato kad bi imali vremena da to postanu, a jedno drugo lice dodaje: I
90 Liber Platonis quartorum (ije arapsko poreklo ne moe biti poznije od X veka), navedeno u Forgerons, str. 135. Ova ista doktrina moe se ponovo nai kod kineskih alhemiara, up. Histoire des croyances, t. II, str. 44. 91 Prema Vasiliju Valentinu, zlo mora postati isto to i dobro. Starki (Starkey) opisuje Kaimen kao izmirenje suprotnosti, koje uspostavlja prijateljstvo izmeu Neprijatelja; up. Forgerons, str. 142. 93 Up. R. P. Multhauf, The Origines of Chimistry, str. 135 i dalje.

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

upravo je to ono to postie naa Umetnost.93 Drugim recima, alhemiar zamenjuje vreme .. ,94 Naela tradicionalne alhemije, to jest rastenje minerala, pretvaranje metala, eliksir i obaveza uvanja, nisu bili osporavani u doba renesanse i reformacije.95 Horizont srednjovekovne alhemije bio je, meutim, pod uticajem neoplatonizma i hermetizma. Izvesnost da alhemija moe da doprinese delu prirode dobija hristoloko znaenje. Alhemiari su sada tvrdili da opus alchymicum moe da osigura prirodi iskupljenje, kao to je Hrist iskupio oveanstvo svojom smru i uskrsnuem. Jedan uveni hermetiar iz XVI veka, Hajnrih Kunrat (Heinrich Khunrat), poistoveivao je Kamen Mudrosti sa Isusom Hristom, Sinom makrokosmosa; on je, tavie, verovao da e otkrie Kamena razotkriti pravu prirodu makrokosmosa, kao to je Hrist podario duhovnu punou oveku to jest mikrokosmosu. Ubeenje da opus alchymicum moe da iskupi istovremeno i oveka i prirodu produavala je nostalgiju za jednim radikalnim renovatio, nostalgiju koja je muila zapadno hrianstvo jo od Joakima iz Flore. Don Di (John Dee, roen 1527), uveni alhemiar, matematiar i enciklopedist, koji je cara Rudolfa II uverio da poseduje tajnu transmutacije, smatrao je da se duhovna reforma svetskih razmera moe ostvariti zahvaljujui silama osloboenim kroz okultne procese, prvenstveno one alhemijske.96 Engleski alhemiar Ilijas Emol (Elias Ashmole) takoe je video u alhemiji, astrologiji i u magia naturalis Spasitelja svih nauka. Naime, za Paracelzusove i Van Helmontove pristalice, priroda moe da bude shvaena jedino prouavanjem hemijske filozofije (to jest nove alhemije) ili prave medicine.97 Hernija, a ne astronomija, jeste ta koja predstavlja klju za odgonetanje tajne Neba i Zemlje. Poto je stvaranje objanjeno kao hemijski proces, nebeski i zemaljski fenomeni mogli su biti tumaeni hemijskim izrazima. Vodei rauna o odnosima makrokosmosa i mikrokosmosa, filozof-hemiar je mogao da pojmi tajne Zemlje kao i tajne nebeskih
Up. Forgerons, str. 43. Mi smo ve razmatrali posledice ovog prometejskog gesta u Forgerons et Alchimistes, str. 153 i dalje. 95 ak i u XVIII veku, naunici nisu dovodili u pitanje rast rudae. Pa ipak, oni su se pitali da li alhemija moe da pomogne Prirodi u ovom procesu i, naroito, da li su oni koji su tvrdili da su se ve bavili njom "bili poteni ljudi, glupai ili varalice (Betty J. T. Dobs, The Foundations of Newton's Alchimy, str. 44). Herman Burhave (Herman Boerhaave, 16641739), smatran najveim nacionalistikim hemiarem svog vremena, uven po svojim strogo iskustvenim opitima, jo je verovao u transmutaciju metala. A mi emo videti koji je bio znaaj alhemije u naunoj revoluciji koju je sproveo Njutn. 96 Up. Peter French, John Dee: The World of an Elizabethan Magus; R. J. W. Evans, Rudolf II and His World: A Study of Intellecual History, str. 218228. O uticaju Dona Dia na Kunrata, vid. Frances Yates, The Rosicrucian Enlightment, str. 3738. 97 A. C. Debus, Alchemy and the History of Science, str. 134.
03 94

220

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

tela. Tako je Robert Flad (Robert Fludd) dao hemijski opis krvotoka zamiljenog po ugledu na kruno kretanje Sunca.98 Kao i mnogi njihovi savremenici, hermetiari i filozof i-hemiari su oekivali a neki od njih i grozniavo pripremali optu i temeljnu reformu svih religijskih, socijalnih i kulturnih institucija. Prva, neophodna etapa ove sveopte renovatio bila je reforma znanja. Jedna anonimna knjiica, Fama Fraternitatis, objavljena 1614, zahtevala je jedan novi model vaspitanja. Njen pisac je otkrivao postojanje jednog tajnog udruenja takozvanih rozenkrojcera. Njegov osniva, legendarni Hristijan Rozenkrojc (Christian Rosenkreutz), ovladao je pravim tajnama medicine, te, prema tome, i svim ostalim naukama. On je potom napisao izvestan broj knjiga, ali ta dela su bila dostupna iskljuivo lanovima udruenja rozenkrojcera.99 Pisac knjige Fama Fraternitatis obraao se svim naunicima Evrope da se pridrue ovom bratstvu, kako bi ostvarili reformu nauke; drugim recima, kako bi ubrzali renovatio zapadnog sveta. Odjek na koji je naiao taj apel bio je bez presedana. Za manje od deset godina, o programu koji je predloila tajanstvena zajednica rosikrucijana raspravljalo se u stotinama knjiga i broura. Johan Valentin Andree (Johann Valentin Andreae), koga su neki istoriari smatrali piscem knjige Fama Fraternitatis, objavio je 1619. Christianopolis; to delo je, po svoj prilici, uticalo na Bejkonovu New Atlantis.10 Andree je predloio da se osnuje zajednica naunika, koja bi razradila jednu novu metodu vaspitanja zasnovanu na hemijskoj filozofiji. U utopijskom Hristijanopolisu, centar izuavanja je laboratorija: tu su venani Nebo i Zemlja i tu se otkrivaju boanske tajne koje su otisnute na povrini zemlje.101 Meu mnogobrojnim poklonicima reforme nauke koju je zahtevala Fama Fraternitatis nalazio se i Robert Flad, lan Kraljevskog koleda fiziara; on je, isto tako, bio i vatreni pristalica mistike alhemije. Flad je tvrdio da je nemogue ovladati prirodnom filozofijom bez produbljenog prouavanja okultnih nauka. Za Flada, istinska medicina predstavlja sam temelj prirodne filozofije. Poznavanje mikrokosmosa to jest ljudskog tela otkriva nam strukturu Svemira i na kraju nas
A. C. Debus, The Chemical Dream of Renaissance, str. 7, 1415. Vid., izmeu ostalog, Debus, The Chimical Dream of Renaissance, str. 1718. Ukaimo uzgred na to da se poetkom XVII veka, ponovo nailazi na stari scenario mio kineskim, tantrikim i helenistikim tekstovima: prvobitno otkrivenje, nedavno ponovo otkriveno ali predodreeno iskljuivo posveenima. 100 Up. Christianopolis, and Ideal State of Seventeenth Century, preveo Felix Emil Held (Njujork i London, 1916). Vid. takoe F. Yates, The Rosicrucian Enlightment, str. 145146; Debus, The Chemical Dream, stir. 1920. 101 Christianopolis (preveo Helm), str. 196197.
98 99

RELIGIJA, MAGIJA I HERMETICKE TRADICIJE PRE I POSLE REFORMACIJE JJ

dovodi do Tvorca. Pored toga, ukoliko bolje poznajemo Svemir, utoliko vie napredujemo u poznavanju sebe.102 Donedavno se nije ni slutilo da Njutn igra neku ulogu u tom sveoptem pokretu iji je cilj bila renovatio religije i evropske kulture pomou smele sinteze okultnih tradicija i egzaktnih nauka. Istina je da Njutn nikada nije objavio rezultate svojih alhemijskih opita, mada je rekao da su neki bili krunisani uspehom. Njegove bezbrojne alhemijske rukopise, za koje se nije znalo sve do 1940, nedavno je paljivo analizirala prof. Beti Titer Dobs (Betty Teeter Dobs) u svojoj knjizi Temelji Njutnove alhemije (The Foundations of Newton Alchimy, 1975). Profesorka Dous tvrdi da je Njutn eksperimentisao u svojoj laboratoriji sa postupcima opisanim u ogromnoj alhemijskoj literaturi, u meri koja nikada nije bila dostignuta ni pre ni posle njega (nav. delo, str. 88). Njutn se nadao da e pomou alhemije otkriti strukturu mikrosveta, kako bi mu odredio mesto u svom kosmolokom sistemu. Otkrie gravitacije, sile koja je drala planete u njihovim orbitama, nije ga zadovoljavalo u potpunosti. Ali, mada je, od 1669. do 1696. neumorno nastavljao sa svojim opitima, nije mu polo za rukom da identifikuje sile koje vladaju korpuskularnim svetom. Ipak, kad je 16791680. poeo da prouava dinamiku orbitalnog kretanja, on je primenio na Svemir svoje hemijske koncepcije o sili privlaenja.103 Kao to su pokazali Megvajer (McGuire) i Retensi (Rattansi), Njutn je bio uveren da je, u poetku, Bog predao nekolicini povlaenih tajne prirodne filozofije i religije. To znanje je potom bilo izgubljeno; kasnije je ipak bilo vraeno, i tada je uneto u bajke i iskazano u mitovima gde je ostalo skriveno za neupuene. Ali, u nae vreme, to znanje moe biti ponovo steeno kroz opite, i u jo tanijem obliku.104 Stoga je Njutn naroito prouavao naj ezoterini je odeljke alhemijske literature, nadajui se da oni u sebi skrivaju prave tajne. Znaajno je da osniva moderne mehanike nije odbacio tradicionalno verovanje u prvobitno i tajno otkrivenje, kao to nije odbacio ni naelo transmutacije. Kao to je pisao u delu Opticks (1704), pretvaranje tela u svetlost i svetlosti u tela potpuno je saobrazno zakonu prirode, jer izgleda da je priroda oduevljena transmutacijom. Prema Dobsovoj, Njutnova alhemijska misao bla je tako vrsto zasnovana da on nikada nije opovrgao njenu optu vrednost. U izvesnom smislu, itav Njutnov rad posle 1675. moe biti protumaen
102 Robert Fludd, Apologia Compendiaris Fraternitatem de Rosea Cruce Suspicionis et Infamiae Maculis Aspersam, Veritatis quasi Fluctibus abluens et abstergens (Lajden, 1616), str. 8893, 100103, naveo Debus, The Chimical Dream, str. 2223. 11)3 Richard S. Westfall, Newton and the Hermetic Tradition, nar. str. 193194; up. Dobs, nav. delo, str. 211. 104 Dobbs, str. 90, navodei lanak E. McGuire i P. M. Rattansi, Newton and the Pipes of Pan, str. 108143.

222

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

kao dugotrajno nastojanje da se integriu alhemija i filozofija mehanike (nav. delo, str. 230). Posle objavljivanja Principia, Njutnovi protivnici su izjavili da njegove sile predstavljaju, u stvari, okultne osobine. Profesorka Dobs je priznala da su te kritike bile, u izvesnom smislu, opravdane: Njutnove sile veoma su liile na skrivene privlane i odbojne snage o kojima je govorila okultna literatura renesanse. Meutim, Njutn je tim silama dao onotoloku zasnovanost ekvivalentnu onoj na kojoj su zasnovani materija i kretanje. Zahvaljujui toj ekvivalentnosti, pojaanoj kvantifikacijom sila on je omoguio filozofijama mehanike da se uzdignu iznad nivoa imaginarnog impact mechanism (str. 211). Analizirajui njutnovsku koncepciju sile, Riard Vestfol (Richard Westfall) dolazi do zakljuka da moderna nauka predstavlja ishod spajanja hermetike tradicije i filozofije mehanike.105 U svom spektakularnom poletu, moderna nauka je prenebegla, ili odbacila, naslee hermetizma. Drugim recima, pobeda Njutnove mehanike na kraju je unitila njegov sopstveni nauni ideal. Naime, Njutn i njegovi savremenici oekivali su jednu sasvim drukiju vrstu naune revolucije. Nastavljajui i proirujui nade i ciljeve neoalhemiara renesanse, prvenstveno iskupljenje prirode, razliiti duhovi kakvi su bili Paracelzus. Don Di. Komenijus (Comenius), J. V. Andree, Flad i Njutn, videli su u alhemiji model za jedan nita manje ambiciozan poduhvat, naime mogunost da usavre oveka pomou nove metode saznanja. Sa njihovog gledita, jedna takva metoda trebalo je da u hrianstvo nekonfesionalnog tipa ukljui hermetiku tradiciju i egzaktne nauke, to jest medicinu, astronomiju i mehaniku. Tom sintezom nastala je u stvari jedna nova hrianska tvorevina, koja se mogla porediti sa blistavim rezultatima postizanim ranije, integrisanjem platonizma, aristotelizma i neoplatonizma. Ta vrsta sanjanog znanja, a delimino razraenog u XVIII veku, predstavlja poslednji pothvat preduzet u hrianskoj Evropi u cilju postizanja potpunog znanja.

105 Richard S. Westfall, Force in Newton's Physics. The Science of Dynamics in the Seventeenth Century, str. 377391; Dobbs, str. 211.

X X X I X POGLAVLJE

TIBETSKE RELIGIJE

312. Religija ljudi Kao i hinduizam ili hrianstvo starog i srednjeg veka, tako i tibetska religija na svom vrhuncu predstavlja uspelu sintezu, ishod dugotrajnog asimilacionog i sinkretikog procesa. Sve do pre nekoliko decenija, naunici Zapada, povodei se, uostalom, za tibetskim autorima, tumaili su versku istoriju Tibeta kao sukob autohtone religije, Bona (Bon), i indijskog budizma koji je na kraju pobedio u obliku lamaizma. Nedavna istraivanja, a naroito analiza podataka naenih u peini Tuen-huang VIIIX vek), otkrila su mnogo sloeniju situaciju. Danas se, s jedne strane, uviaju znaaj i koherentnost religije koja je prethodila Bonu i najranijem irenju budizma; preko te tradicionalne religije (nazvane religijom ljudi), meutim, utke su preli ne samo pisci koji su pripadali Bonu nego i budisti. S druge strane, poinje se bolje upoznavati egzotini i sinkretiki karakter Bona, naroito njegovi iranski i indijski izvori. Dodue, dokumenti koji su nam na raspolaganju poznijeg su porekla (tibetsko pismo stvoreno je u VII veku) i u njima su odraene posledice polemika i uzajamnih pozajmica izmeu budizma i Bona. Meutim, specifine osobine tradicionalne religije, preruene u lamaizam ili Bon, mogu se deifrovati. Tibetski istoriari razlikovali su religiju bogova [Iha-os (Iha chosJ] od religije ljudi [mi-os (mi-chos)]; prva je postupno oznaavala as Bon, as budizam; druga je oznaavala tradicionalnu religiju. Vaan izvor za upoznavanje religije ljudi nazvan Gug (Gcug) [ili os (chos), obiaj] sainjen je od pria, to jest od kosmogonijskih i genealokih mitova. Te prie su priane kao deo obreda prilikom venanja, novogodinjih sveanosti, raznih takmienja u ast bogova zemlje, itd. Kao i u mnogim arhainim religijama, recitovanje mita o poreklu neke zajednice, institucije ili obreda reaktualizovalo je kontinuitet sa mitskim vremenom, te je prema tome obezbeivalo uspeh preduzetog

224

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

posla.1 Ispravno kazivanje mitova o poreklu predstavljalo je verski in neophodan za odravanje ustrojstva sveta i drutva.2 Kao i svuda drugde, mitovi o poreklu poinju pozivanjem na kosmogoniju. Svet su stvorili nebeski bogovi va (Phyva) koji su bili zamiljeni kao planine na nebu. (Kasnije emo se vratiti na religijski znaaj i simboliku planina.) Nekoliko ovih bogova-planina silo je na zemlju, dovodei sa sobom ivotinje, biljke, a verovatno i prve ljude. To rajsko razdoblje, kad su ljudi iveli pored bogova, trajalo je deset hiljada godina. Jedan demon, zatoen pod devetim spratom podzemlja, uspeo je da pobegne i rairi zlo na zemlji. Bogovi su se povukli na nebo, a svet je nastavio da propada tokom stotina hiljada godina. Meutim, nekoliko ljudi je i dalje upranjavalo Gug, oekujui bezbono doba posle kojega e se pojaviti jedan novi svet, bogovi vratiti na zemlju, a mrtvi uskrsnuti. Re je, zaelo, o dobro poznatom mitu o savrenstvu poetaka za kojima sledi postepeno i sveopte propadanje. Ali isto tako se mogu pretpostaviti i indijski uticaji (kosmiki ciklusi koji sadre stotine hiljada godina), kao i iranski (demon koji kvari stvoreni svet). Struktura sveta je trodelna: bogovi va prebivaju gore, vodena i podzemna boanstva (Klu) dolle, a ljudi u sredini. Prvi kralj bio je bog koji je siao s neba i sjedinio se s jednim boanstvom-planinom; on je tako pruio primer za ugled sedmorici vladara koji su usledili. Mitovi o poreklu nekog nastanjenog mesta varijante u malom kosmogonijskih mitova govore bilo o nekom pobeenom demonu ili raskomadanoj ivotinji, bilo 0 hijerogamiji nekog boga (planine, stene ili drveta) i neke boginje (jezera, izvora ili reke). Ovaj boanski par ponekad se izjednaava s natprirodnim roditeljima kralja ili junaka. Tako se svaka zajednica koja ivi u nekom odreenom prebivalitu prepoznaje u svom pretku i u svom svetom mestu.3 U tradicionalnoj religiji bitna je bila uloga kralja.4 Boanska priroda vladara ispoljavaia se njegovim sjajem i njegovim magijskim moima. Prvi kraljevi zadravali su se na Zemlji samo danju; nou su se vraali na Nebo. Nisu znali za smrt u pravom smislu rei, ve su se u odreenom trenutku konano peli na Nebo pomou svog arobnog ueta mu (ili dmu). Ti prvi kraljevi,
1 Vid. Eliade, Aspects du mytes, nar. str. 33 i dalje. Vid. takoe G. Tucci, Les religions du Tibet, str. 296 i dalje. 2 R. A. Stein, La civilisation tibtaine, str. 163165. Da bi se tano ustanovila veza grupe sa bogovima i precima, bitno je vratiti se, za svaku priu, poreklu ove ili one institucije i ta pria onda mora biti autentina 1 verodostojna. A to je upravo sluaj sa lamaistikim obredima koji uvek podseaju na svoje iporeklo, na mitskog prethodnika, koji opravdava taj obred (isto, str. 165). 3 R. Stejn, nav. delo, str. 176. 4 Vid. naroito A. Macdonald, Une lecture des Pelliot tibtains..., str. 339 i dalje. Up. Erik Haarh, The Yan Lun Dynasty, str. 126 i dalje.

TIBETSKE RELIGIJE

225

kae jedna hronika bonpoa*, imali su na temenu jedno arobno svetlosno ue, mu, daleko (ili zategnuto), bledouto (ili smee). U trenutku smrti oni su se, poev od nogu, rasplinjavali (poput duge) i stapali sa uetom mu na temenu. Svetlosno ue mu se i samo rastvaralo u Nebu.5 To je razlog zbog kojega pre poslednjeg vladara boanskog porekla, Diguna, nisu postojali kraljevski grobovi; ohol i naprasit, ovaj kralj je prilikom jednog dvoboja nepanjom presekao sopstveno ue mu. Od tada su leevi kraljeva bili sahranjivani; njihovi su grobovi otkriveni, pa se sad zna za neke obrede vrene u vreme sahrana. Meutim, izvesna povlaena bia prvenstveno sveci i vraevi ipak uspevaju da se, zahvaljujui svom uetu mu popnu na Nebo.

313.

Tradicionalne

koncepcije:

svemir,

ljudi,

bogovi

Mitom o uetu mu koje je presekao Digun nastavlja se, ali u drukijem kontekstu, povest o razdvajanju ljudi i bogova Ova posle upada zla u svet. Ali njegov znaaj za istoriju tibetske verske misli mnogo je vei. Jer, s jedne strane, ue mu vri kosmoloku funkciju: ono povezuje zemlju sa Nebom kao neka axis mundi. S druge strane, ono ima sredinju ulogu u homolokom sistemu svemir-kua-ljudsko telo. Najzad, od izvesnog trenutka koji je teko tano odrediti, ponovo nalazimo ue mu u suptilnoj fiziologiji i u obredima koji dui umrlog obezbeuju oslobaanje i uspenje na nebo. Dodue, oigledni su indijski uticaji i Bon. Ali originalni karakter ovog mitsko-obrednog kompleksa i njegova simbolika ne mogu se dovesti u sumnju. Homologija svemir-kua-ljudsko telo predstavlja arhainu koncepciju, iroko rasprostranjenu u Aziji. Budizam, iako je znao za tu homologiju, nije joj pridavao znaaj neeg spasonosnog (up. 160). Planine se poistoveuju sa lestvicama ili sa uetom mu prvog pretka koji je siao na zemlju. Grobovi kraljeva nazvani su planinama.7 S druge strane, svete planine pravi domai bogovi ili gospodari mesta smatrani su Stubovima Neba ili Klinovima Zemlje, a istu funkciju mogu vriti i stubovi podignuti
* Bon-po svetenici, proroci (prim. prev.). Prevod R. Stein, nav. delo, str. 18990. Up. G. Tucci, Les religions du Tibet, str. 286 i dalje. Vid. komparativnu analizu ovog mitskog motiva u naoj studiji Cordes et mairionnettes (ponovo objavljenoj u Mephistopheles et l'Androgyne, str. 200237), naroito, str. 208 i dalje. 6 Vid. G. Tucci, The Tombs of The Tibetan Kings. Up. Stein, nav. delo, str. 168 i dalje. 7 Grobovi i dvorovi kraljeva bili su, po svoj prilici, sagraeni na nain mu, ak posle presecanja ueta od strane Duguna, Stejn, isto. str. 169.
5

15 Istorija verovanja III

226

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

pored grobova ili hramova.8 Bog kunog tla je takoe oznaavan kao Stub Neba ili Klin za privrenje Zemlje. Nebo i podzemni svet imaju spratove do kojih se moe doi kroz jednu Kapiju Neba i jednu Kapiju Zemlje. U kui se sa sprata na sprat moe stii lestvicama nainjenim od debla drveta. Kapiji Neba odgovara rupa na krovu kroz koju prodire svetlost i izlazi dim; Kapiji Zemlje odgovara ognjite.9 Kao to sveta planina domai bog biva poistoveena sa lestvicom mu koja spaja Nebo i Zemlju, tako se i u ljudskom telu jedan od bogova zatitnika, i to upravo onaj koji je nazvan domaim bogom, nalazi na vrhu glave gde poinje ue mu (na ramenima borave bog ratnik i bog ovek), Lestvica mu je nazivana i lestvicom vetra. Konj vetra, meutim, predstavlja ovekovu vitalnost. Vetar je ivotno naelo analogno prani (prana) Indijaca. To je istovremeno vazduh koji se udie i fini fluid u telu.10 Rast prema gore ostvaruje se pomou ueta mu. Ove koncepcije su najverovatnije bile razraene u lamaistikom sinkretizmu. U svakom sluaju, postupak koji su koristile lame za konano osloboenje due podsea na nain na koji su se mitski kraljevi rastvarali u uetu mu.11 Drugim recima, svetac je sposoban da u trenutku smrti ponovi u duhu ono to su mitski kraljevi ostvarivali in concreto pre Digunove nesree (ta koncepcija podsea na severnoazijske mitove o padu u savremenom amanstvu prvi amani su se lino peli na Nebo; up. 246). Na ulogu svetlosti u tibetskim verskim predanjima jo emo se vratiti. Zasad dodajemo da pored homologije svemir-kua-ljudsko telo, o kojoj je upravo bilo rei, tradicionalna religija podrazumeva jo i izvesnu simetriju meu ljudima i bogovima. Ponekad se due [la (bla)~\ ne razlikuju od bogova (Iha); Tibetanci esto brkaju ova dva termina, poto ih izgovaraju na isti nain. Poznate su mnoge due ili spoljanji ivoti koji prebivaju u stablima, stenama ili u stvarima gde se stane bogovi.12 S druge strane, kao to smo ve videli, domai bogovi i bogovi ratnici borave kako u prirodnim prebivalitima, tako i u ljudskom telu. Drugim recima, ovek kao duhovno bie ima udela u izvesnoj boanskoj sudbini, a naroito u funkciji i sudbini bogova koji su kosmiki po svojoj strukturi. Time se objanjava znaaj bezbrojnih obrednih takmienja, poev od konjskih trka, atletskih igara i razliitih borbi, do nadmetanja u lepoti, gaanju lukom i
8 Stejn, str. 170. Svete planine isto tako predstavljaju bogove ratnike: nazivaju ih voama ili kraljem i povezane su sa poreklom plemenske loze; isto, str. 174. 9 Na krovu kue nalaze se bogovi vrha (predstavljeni dvama kamenim oltarima i zastavom); njihov kult je istovetan kultu koji se vri na planinama; up. Stein, str. 188. 10 Stejn, str. 189. 11 Ovaj sinkretizam ve je utvren u XI veku. Milarepa govori o presecanju ueta-za-penjanje osloboenja (sveca); Stein, str. 189. 189. 12 Isto, str. 193.

TIBETSKE RELIGIJE

227

strelom, muenja krava i govornitvu. Takmienja se naroito prireuju povodom Nove godine. Glavnu temu novogodinjeg scenarija predstavljala je borba izmeu bogova Neba i demona, koji su bili prikazani kao dve planine. Kao i u ostalim slinim scenarijima, pobeda bogova obezbeivala je pobedu novog ivota u godini koja je zapoinjala. Bogovi prisustvuju spektaklu i smeju se zajedno s ljudima. Takmienje u odgonetanju i kazivanje pria, ili pak epova, imaju uticaja na prinos i stoku. Budui da su se prilikom velikih sveanosti okupljali bogovi i ljudi, drutvene suprotnosti su dolazile do izraaja, ali su istovremeno ublaavane. A grupa, povezujui se sa svojom prolou (nastankom sveta, precima) i svojom postojbinom (precima- svetim planinama) oseala se osnaenom.13 U tibetskoj novogodinjoj sveanosti oigledan je iranski uticaj, ali je njen mitsko-obredni scenario arhaian: njega nalazimo i u mnogim drugim tradicionalnim religijama. Jednom reju, radi se o koncepciji ija je iroka rasprostranjenost u svetu utvrena14 i prema kojoj Kosmosom i ivotom, kao i funkcijom bogova i ljudskom sudbinom, upravlja isti ciklini ritam, zasnovan na suprotnostima koje se smenjuju i dopunjuju pretpostavljajui se uzajamno, ali koje se povremeno razreavaju u spoju-totalitetu tipa coincidentia oppositorum. Tibetska koncepcija mogla bi se uporediti sa suprotstavljanjem janga (yang) i jia (yin) i njihovim ritmikim reintegrisanjem u tao (up. 132). U svakom sluaju, tradicionalna religija koju su prvi budisti zatekli u Tibetu nije predstavljala meavinu anarhinih i raznorodnih magijsko-religijskih pojmova [ . . . ] , ve religiju iji su obiaji i obredi imali koren u jednom strukturisanom sistemu, zasnovanom na temeljnim konceptima potpuno suprotnim onima na koje se oslanja budizam.15 314. Bon: suprotstavljanja i sinkretizmi

S pravom je postavljeno pitanje o razlozima koji su kasnije (tibetske) istoriare naveli da izbriu drevnu religiju, ije je i samo ime (Gug) iezlo, i da je zamene religijom Bon koja se kao uvedena vera pojavila ve u XI veku. Kad su u pitanju svetenici bon-po, to se moe razumeti: oni su bez sumnje bili sasvim spremni da saine verziju koja je uveavala njihov ugled pripisujui im najdrevnije poreklo.16 to se tie budistikih istoriara,
R. A. Stein, Recherches sur l'pope et le barde au Tibet, str. 44041. Up. nau studiju: Zapaanja o religijskom dualizmu: dijade i polariteti (ponovo objavljeno u La nostalgie des origines, str. 231311). 15 Up. A. Mekdonald, str. 367. 1(1 A. M. Blondeau, Les religions du Tibet, str. 245. Naime, budizam nije mogao da dopusti rtvovanje ivotinja, a fortiori ljudi. Ali naroito, koncepcija o kralju-bogu koji odrava poredak Sveta, verovanje u besmrtnost, u blaeni ivot posle simrti, zamiljen prema zemaljskom ivotu, koji
13 14

15*

228

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

njima su bile odvratne krvave rtve i eshatoloke koncepcije autohtone religije; stoga su ih oni poistovetili sa verovanjima i u magijskim postupcima religije Bon. Teko je opisati Bon pre nego to se prikae irenje budizma u Tibetu. Te dve religije bile su u sukobu ve od poetka, iako su jedna na drugu uticale; vladari su svaku od njih naizmenino titili ili proganjali; najzad, poev od XI veka, izmenjeni Bon (agyur Bon) preuzimao je doktrinu, renik i institucije od lamaizma. Izvesno je, meutim, da su obrednici, vraevi i veci bon-po, delovali u Tibetu pre upada budistikih misionara. S druge strane, ako prikaemo Bon u ovom trenutku naeg izlaganja, to e nam omoguiti da procenimo mnogobrojnost i znaaj stranih elemenata koji su doprineli tibetskom verskom sinkretizmu. Naime, bar neke kategorije bon-poa svedoe o njihovom egzotinom poreklu. Prema predanju, strani Bon bio je unet iz Dangunga (Zhanshung, jugoistok Tibeta) ili iz Taziga (Iran). To, s jedne strane, objanjava iranske elemente raspoznatljive u izvesnim koncepcijama Bona, a s druge strane ini verovatnim indijske (naroito ivaitske) uticaje i pre prodora budizma. Najstariji dokumenti pruaju uvid u to kakvi su sve Bon-poi postojali: obrednici, prinositelji rtava, gataoci, isterivai zloduha, arobnjaci, itd. Pre XI veka nema ni govora o nekoj jedinstvenoj i vrsto povezanoj organizaciji svih ovih strunjaka za sveto. Meu njihovim obrednim instrumentima treba obratiti panju na skele za hvatanje demona, a naroito na tamburin amanskog tipa, budui da je on arobnjacima omoguavao da se popnu na nebo. Vuneni turban, specifini znak bon-poa, po predanju je sluio legendarnom osnivau Bona, enrabu ni bou (Shenrab ni bo) da sakrije magaree ui (ovo je dragocen detalj, jer otkriva svoje zapadno poreklo; radi se, u stvari, o temi Mide).17 Bon-poi su, pored drugih strunjaka za sveto, titili vladare i plemenske voe. Njima je pripadala vana uloga prilikom pogreba (naroito kraljevskih); oni su vodili due preminulih na onaj svet, a smatralo se i da su sposobni da prizovu mrtve i da isteraju avola iz njih. Drugi, pozniji dokumenti, sadre, pored ostalog, razne kosmogonije i teologije, pa ak i metafizike spekulacije, vie ili manje sistematizovane. Oevidni su indijski, naroito budistiki uticaji. To ne znai da prethodno nije postojala neka teorija; spekulativni bon-poi (genealozi, mitografi, teolozi) po svoj prilici su odavno koegzistirali sa obrednicima i vecima.
dakle vrednuje ovaj poslednji, uopte nije ostavljala mesta fundamentalnim naelima budizma: _ prolaznosti svakog postojanja, podrazumevajui i prolaznost sveta, patnji povezanoj sa postojanjem, transmigraciji (sansari), neumitnoj nagradi za del, u ovom ivotu ili u nekom drugom (karman). S druge strane Gug je predstavljao ideal socijalne pravde, ljudske sree, a ne moralnog savrenstva (isto). 17 Up. R. Stein, Recherches sur l'pope et le barde au Tibet, str. 381 i dalje.

TIBETSKE RELIGIJE

229

Po nekim poznim piscima iz redova bon-poa, njihova sveta istorija izgledala je ovako: osniva Bona je navodno bio enrab ni bo (izvanredni ovek-svetenik-s/zen). Kao uzor njegovom roenju i biografiji slue roenje i biografija Sakjamunija (Sakyamuni) i Padmasambhave (na ovog poslednjeg vratiemo se kasnije, na str. 367. enrab je odluio da se rodi u nekoj zemlji na zapadu (Dangungu ili Iranu). Zrak bele svetlosti probio se u obliku strele (ta slika predstavlja semen-virile) u lobanju oca, dok je zrak crvene svetlosti (koji predstavlja enski element, krv) uao u glavu majke. U drugoj, starijoj verziji, sam enrab silazi iz nebeskog dvorca u obliku pet boja (to jest poput duge). Pretvoren u pticu, on se smestio na glavu svoje budue majke, a dva zraka, jedan beo, drugi crven, iziavi iz njegovih genitalnih organa, prodrla su kroz lobanju u telo ene.18 Naavi se na zemlji, enrab se suprotstavlja knezu demona, goni ga, i svojim magijskim moima svladava demone koje susree. Da bi mu zajamili svoju potinjenost, oni mu nude predmete i formule koji sadre sutinu njihovih moi; tako demoni postaju uvari doktrine i vetina Bona.19 Iz toga proizlazi da enrab otkriva bon-poima molitve kojima su oni morali da se obraaju bogovima, kao i magijska sredstva za isterivanje demona. Poto je uveo Bon u Tibet i u Kinu, enrab se povlai iz sveta, posveuje se askezi i, kao Buda, postie nirvanu. Ali on ostavlja sina koji e tokom tri godine iriti njegovo sveukupno uenje. Legendarna linost koja se krije pod imenom enrab uobiajeno se smatra tvorcem doktrinarnog sistema Bona, pod ime se podrazumeva da je on prikupio i sredio veliko mnotvo esto protivrenih obiaja, obreda, mitolokih predanja, vradbina i magijskih formula ne toliko knjievnih tekstova, jer su oni koji su postojali pre njegovog doba bili malobrojni.20 Kanon Bona nastaje poev od XI veka, grupiui tekstove za koje se smatralo da su u vreme progona budistikih kraljeva bili skriveni i kasnije pronaeni.21 Svoj konani oblik on je dobio u XV veku, kad su tekstovi koji se pripisuju enrabu (i za koje se smatralo da su prevedeni sa dangunskog jezika) sakupljeni u 75 svezaka Kanura (Kanjur), a njihovi komentari u 131 svesci Tanura (Tanjur). Klasifikacije i naslovi ovih dela oigledno su preuzeti iz lamaistikog Kanona. Izloeno uenje verno oponaa budistiko:
18 Stein, Civ. tib., str. 205206. Prema Tibetancima, u trenutku raanja, dua deteta ulazi kroz sutura frontalis u glavu majke i kroz taj isti otvor dua naputa telo u trenutku smrti; up. nau studiju Duh, svetlost i klica (u Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, str. 125166), str. 137. 19 Vid. tekstove koje je saeto izneo Tui, Les religions du Tibet, str. 304. Na isti se motiv nailazi u legendarnoj Padmasambhavinoj biografiji; ovoga puta, ovaj budistiki uitelj potinjava boanstva Bona. 80 Tui, str. 305. 21 Ova mitska tema veoma je posvedoena na Bliskom istoku i u grko-rimskom svetu helenistike epohe, u Indiji i Kini. To ne iskljuuje, uostalom, da je izvestan broj tekstova bio zaista sakriven i ponovo pronaen posle progona.

230

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

zakon prolaznosti, povezanosti inova iz kojih proistie ciklus sansare (samsara). I za Bon, cilj koji treba postii jeste Buenje, stanje Bude (Bouddha), ili, bolje reeno, njegov manajanski oblik, Velika Praznina.22 Kao i kod drevnih budistikih svetenika, to jest kod Padmasambhavinih sledbenika (videti dalje, 315), doktrina Bona je izraena kroz devet vozila (ili puteva). Tri poslednja vozila istovetna su za obe religije; est prvih pokazuju mnogo zajednikih elemenata, ali kod bon-poa ona uz to podrazumevaju i mnoga verovanja i magijske postupke koji su specifini za njih.23 U spisima Bona ustanovljeno je nekoliko kosmogonija. Meu najznaajnijim navedimo stvaranje sveta iz prvobitnog jajeta, ili od udova nekog antropomorfnog diva, tipa Purue (Purusha) (ta je tema sauvana u Epu o Gesaru), ili, najzad, kao indirektnog dela nekog deus otiosus iz koga proistiu dva potpuno suprotna naela. U dvema prvim kosmogonijama oigledan je indijski uticaj. Prema treoj, u poetku je izmeu Bia i Ne-Bia koje sebi, meutim, daje ime Stvorenog, Gospodara Bia postojala samo suta potentnost. Iz tog Gospodara zrae dve svetlosti, bela i crna, koje raaju dva oveka, jednog belog i drugog crnog. Ovaj poslednji, Crni Pakao, slian koplju, ovaploenje je Ne-Bia, naelo negacije, vinovnik vaskolikog zla i svih nesrea. Beli ovek, koji samog sebe proglaava Gospodarem koji voli Postojanje, predstavlja ovaploenje Bia i naelo svega to je dobro i stvaralako u svetu. Zahvaljujui njemu, bogovi bivaju oboavani od ljudi i bore se sa demonima i predstavnicima zla.24 A ta koncepcija podsea na zervanitsku teologiju (up. 213) koju su, po svoj prilici, preneli manihejci iz Srednje Azije. Naglasimo jo jednom sinkretistiki karakter Bona, kako tradicionalnog tako i izmenjenog. Kao to emo videti, lamaizam nastavlja i razvija isti proces. Sinkretizam je, izgleda, u istorijskoj epohi karakteristian za versku kreativnost tibetskog genija.

315. Nastanak i razvoj lamaizma Budizam je, prema predanju, verovatno u Tibet uveo kralj Songcen Gampo (Srong-bstan sgam-po, 620?641) koji je docnije smatran emanacijom Bude Avalokitevare (Avalokiteshvara). Ali teko je tano ustanoviti koliki je eventualni doprinos ovog vla22 A. M. Blondo, nav. delo, str. 310. Pored toga, Bon pozajmljuje teoriju o Bodhisatvama, kao i teoriju o Tri Budina Tela. U njihovom panteonu, uprkos razlici u imenima, broj vrsta bogova i demona isti je kod obe religije, isto. 23 Najpotpuniju analizu dao je D. L. Snellgrove, The nine Ways of Bon. Vid. taikoe Tui, str. 291 i dalje; Blondo, str. 310 i dalje. 24 Vid. izvornike koje je saeto izneo Stein, Civ. tib., str. 209; Tui, str. 273; up. takoe str. 280288.

TIBETSKE RELIGIJE

231

dara irenju Zakona. Poznato je da je on bar delimino upranjavao drevne verske obrede. S druge strane, izgleda izvesno da je budistika poruka bila poznata u nekim oblastima Tibeta pre VII veka. Prvo svedoanstvo o budizmu kao dravnoj religiji nalazimo u zvaninim dokumentima iz vremena kralja Trisong Decana (Khri-ston lderbcan, 755797?). Ovaj vladar, proglaen za emanaciju Manjurija (Manjuri), pozvao je u Tibet najuvenije indijske uitelje Santarakitu (Santarakshita), Kamalailu (Kamalashila) i Padmasambhavu.25 Dve tendencije su se borile za kraljevu podrku: indijska kola koja je uila o postupnom napredovanju ka osloboenju, i kineska kola koja je predlagala one vrste postupaka iji je cilj bio trenutno prosvetljenje [an (chang); na japanskom zen]. Poto je prisustvovao izlaganju i odbrani obeju ovih metoda (792794), kralj je izabrao indijsku tezu. Ova uvena rasprava odrana je u manastiru Samje (Bsam-yas) koji je Trisong osnovao na poetku svoje vladavine; to je bilo prvo u dugom nizu manastirskih zdanja koja e biti izgraena tokom mnogih vekova. Trisong je takoe dodeljivao manastirima imanja, zapoinjui time proces koji e se okonati lamaistikom teokratijom. Njegovi naslednici uvrstili su budizam kao zvaninu religiju. U IX veku kalueri uivaju povlaen poloaj u politikoj hijerarhiji i postaju vlasnici sve veih imanja. Kralj Ralpaan (Ral-pa-an, 815838), preteranom uslunou prema kaluerima, izazvao je protivljenje plemia. Zato je ubijen, a njegov brat, koji ga je nasledio (838842), zapoeo je sa estokim proganjanjem budista: prema poznijim hronikama, on je odluno podravao Bon. Ali i on je bio ubijen, a posle njegove smrti, zemlja, rasparana na kneevine koje su se neprestano sukobljavale, utonula je u anarhiju. Budizam je vie od jednog veka bio zabranjen. Hramovi su skrnavljeni, kaluerima se pretilo smru, bili su primoravani da se ene ili da prihvate Bon. Svetenike institucije propadaju, biblioteke bivaju unitene. Meutim, izvestan broj kaluera uspeva da preivi, naroito u pograninim krajevima. Taj period progona i anarhije pogoduje irenju magije i tantrikih obreda orgijastikog tipa. Oko 970, Jee-od (Ye-ges'od), budistiki kralj iz zapadnog Tibeta, poslao je Rinen Sangpoa (Rin c'en bzan po, 9581055) u Kamir da tamo potrai indijske uitelje. S njim poinje drugo irenje budizma. Rinen osniva kolu i pristupa prevoenju kanonskih tekstova i reviziji starih prevoda.26 Godine 1042, jedan veliki tantriki uitelj, Atia (Atia), dolazi u zapadni Tibet. On pouava Rinena, koji je ve u godinama, i njegove sledbenike; jedan od njih, Bromton (Brom-ston), postae najmerodavniji
25 Oko ovog poslednjeg razvila se itava jedna mitologija; pripisali su mu preobraenje Tibeta, a neki su ga smatrali drugim Budom; up. njegovu uvenu biografiju koju je preveo C. Ch. Toussaint, Le dict de Padma. 26 On je na taj nain postavio temelje velikoj zbirci: 100 knjiga Kanura (koji sadri Budine besede) i 225 knjiga Tanura (prevodi komentara i sistematskih rasprava koje su napisali indijski autori).

232

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

predstavnik tradicije kojoj je uio Atia. Re je o pravoj reformi iji je cilj obnova prvobitnih struktura budizma: strogo moralno ponaanje kaluera, celibat, askeza, tradicionalne metode meditacije, itd. Uloga gurua [guru, na tibetanskom lama (bla-ma)] postaje veoma znaajna. Tom reformom Atie i njegovih naslednika utemeljeno je ono to e kasnije postati kola Vrlih, Gelugpa (Dge-lugs-pa). Ali izvestan broj kaluera, pozivajui se na Padmasambhavu, ne prihvata tu reformu. Oni e vremenom sebe definisati kao Stare, Njingmapa (Rnin-ma-pa). Izmeu XI i XIV veka javlja se niz velikih duhovnih uitelja, tvoraca novih kola i osnivaa manastira koji su postali uveni. Tibetski kalueri putuju u Indiju, Kamir, Nepal, u potrazi za poznatim guruima, i u nadi da e biti upueni u tajne (naroito tantrike) osloboenja. To je doba uvenih jogina, mistika i vraeva Narope, Marpe, Milarepe. Oni nadahnjuju i organizuju razne kole, od kojih e se neke postepeno razdvojiti u vie ogranaka. Bilo bi uzaludno nabrajati ih; dovoljno je pomenuti ime Cong-Kape (Tsong-kha-pa, 13591419), odlunog reformatora, sledbenika Atie i osnivaa kole kojoj pripada velika budunost i ije pristalice dobijaju ime Novi ili Vrli (Gelugpa). Trei naslednik Cong-Kape uzeo je titulu dalaj-lame (1578). Pod petim dalaj-lamom (16171682), Vrli (Gelugpa) uspeli su da postignu konanu pobedu. Od tada pa sve do naih dana dalaj-lama je priznat kao jedini verski i politiki voa zemlje. Bogatstvo manastira i veliki broj monaha, koji su ne samo pismeni nego i duhovni voe, obezbedili su snagu i stabilnost lamaistikoj teokratiji. to se tie Starih, Njingmapa, oni su, pored neprekidnog usmenog prenoenja doktrine, priznavali i otkrivenja postignuta ekstatinim nadahnuem nekog istaknutog svetenog lica, ili sauvana u knjigama za koje se smatralo da su u vreme progona bile skrivene i kasnije otkrivene. Kao kod bon-poa, veliko razdoblje otkrivanja tekstova prua se, kod Starih, od XI do XIV veka. Jedan izvanredno nadaren i preduzimljiv kaluer, Klonen (Klon-chen, XIV vek), priredio je celokupna predanja Njingmapa kao dobro artikulisan teorijski sistem. Prava renesansa Starih poela je, paradoksalno, tek u XVII veku. Meutim, uprkos filozofskim razlikama i, naroito, raznovrsnosti obreda, izmeu Starih i Novih nije bilo pravog prekida. U XIX veku jasnije dolazi do izraaja jedan pokret eklektikog tipa, koji tei integraciji svih budistikih tradicionalnih kola.

316. Lamaistika uenja i obredi Kad je re o doktrini, Tibetanci sebe ne smatraju novatorima. Ali treba voditi rauna o injenici da je budizam u Indiji poetkom XIII veka iezavao ostavljajui za sobom samo tekstove,

TIBETSKE RELIGIJE

233

a za to vreme se u Tibetu njegov procvat nastavljao u jednoj ivoj tradiciji.27 Prvi budistiki misionari doli su posle pobede Velikog Vozila u Indiji [Mahajana (Mahayana; up. 187 i dalje)]. Vladajue kole bile su Madhjamika (Madhyamika), srednji put, koju je osnovao Nagaruna (Nagarjuna, III vek), Jogaara (Yogacara) ili Vinjanavada (Vijnanavada) koju je uveo Asanga (IVV vek) i, najzad, Tantra ili Varajana (Vajrayana, Dijamantsko vozilo). Tokom sledeih pet vekova sve su te kole slale svoje predstavnike u Tibet i uestvovale u stvaranju lamaizma. Pojednostavljeno bi se moglo rei da reformisti Gelugpa slede Nagarunino uenje, koristei logiku i dijalektiku kao sredstvo za ostvarenje Velike Praznine, te, prema tome, i za postizanje spasenja (up. knj. II, str. 217 i dalje), dok su Stari prvenstveno sledili tradiciju koju je uveo Asanga i koja je pridavala presudan znaaj jogistikim meditativnim tehnikama. Naglasimo, ipak, da to razlikovanje ne podrazumeva da su Stari prezirali dijalektiku, kao ni da u uenju reformista nije bilo mesta i jogi. to se tie tantrikih obreda mada su njih upranjavali naroito Stari (Njingmapa) oni nisu bili nepoznati ni Vrlima (Gelugpa). Ukratko, svetena lica mogla su da biraju izmeu jednog neposrednog i jednog postupnog puta. Ali i jedan i drugi pretpostavljali su da se Apsolutno (= Velika Praznina) moe dosegnuti samo ukidanjem dvojstava: subjekt (mislei) objekt (misao), pojavni svet najvia stvarnost, sansara nirvana. Prema Nagaruni, postoje dve vrste istine: relativna, konvencionalna [samvriti (samvrtti)] i apsolutna [paramantha (paramantha)~\. Sa gledita prve, pojavni svet, iako ontoloki nestvaran, postoji na sasvim uverljiv nain u iskustvu obinog oveka. Sa gledita apsolutne istine, duh otkriva nestvarnost svega to izgleda kao da postoji, ali se to otkrivenje ne moe izraziti recima. Takvo razlikovanje dveju istina konvencionalne i apsolutne omoguava da se ouva vrednost moralnog ponaanja i religiozne aktivnosti laikih vernika. Te dve vrste istine u vezi su sa razliitim kategorijama ljudskih bia. Dodue, svako poseduje u virtuelnom stanju svojstvo buddha (probuenog), ali postizanje budnosti* zavisi od karmikog izjednaenja svakog pojedinca koje je rezultat njegovih bezbrojnih prethodnih egzistencija. Laiki vernici, osueni na konvencionalnu istinu, nastoje da prikupe zasluge time to daruju kaluere i siromane, obavljaju mnoge obrede i hodoaa, kazuju formulu on mani padme hum. Za njih je u tom kazivanju vaan sam in verovanja, verovanja koje omoguuje neku vrstu koncentracije i ukidanja sopstvenog Ja.28 to se tie svetenih lica, poloaj svakoga od njih je razliit zavisno od stepena njiho* U originalu buddheite budost, budninstvo (od Buda) (prim. prev.). A. M. Blondo, nav. delo, str. 271. 28 Stein, Civ. tib., str. 143. Zahvaljujui zaslugama steenim tokom ovog ivota, laici se nadaju reinkarnaciji u jednom viem stadijumu.
27

234

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

vog duhovnog savrenstva. Izvestan broj kaluera jo uvek zastupa gledita konvencionalne istine. Drugi, opredeljujui se za metodu munjevitog prosvetljenja, nastoje da ostvare poistoveenje relativnog i apsolutnog, sansare i nirvane, to jest da na iskustven nain dou do najvie stvarnosti, Velike Praznine. Neki svojim ekscentrinim, ak i nenormalnim ponaanjem obznanjuju da su prevazili varljive dvojnosti konvencionalne istine. Naroito razne tantrike kole, kao i u Indiji (up. 332), primenjuju i prenose u najveoj tajnosti meditativne tehnike i obrede iji je cilj da se na svim nivoima egzistencije postigne coincidentia oppositorum. Ali sve tibetske kole prihvataju osnovne koncepte mahajana budizma, prvenstveno ideju da je Najvia nauka [ p r a d n j a (prajn)~\, ensko i pasivno naelo, tesno povezana sa Praksom, ili Nainom [ u p a j a (upaya)~\, mukim i aktivnim naelom; mudrost moe da doe do izraaja zahvaljujui praksi. Njihovo sjedinjenje, koje kaluer postie obredima i posebnim meditacijama, prua Veliku Sreu [ m a h a s u k h a Karakteristina osobina lamaizma je veliki znaaj gurua. Dodue, u brahmanskoj i hinduistikoj Indiji, kao i u prvobitnom budizmu, uitelj je s m a t r a n duhovnim o c e m uenika. Ali tibetski budizam uzdie gurua do skoro boanskog poloaja: on (guru) prua ueniku inicijaciju, objanjava mu ezoteriki smisao tekstova i daje mu skrivenu i svemonu mantru (mantra). Uitelj najpre nastoji da otkrije dominantnu strast novopridolog, kako bi ustanovio koje je njegovo zatitniko boanstvo i, shodno tome, kakva mu vrsta Tantre odgovara. Uenikova vera u njegovog gurua m o r a pak biti apsolutna. Oboavati samo jednu uiteljevu vlas vea je zasluga nego oboavati sve bude iz triju vremena (prolog, sadanjeg i budueg). 2 9 Za vreme meditiranja uenik se poistoveuje sa svojim uiteljem koji je i sam poistoveen sa vrhovnim boanstvom. Uitelj podvrgava uenika raznim iskuenjima, kako bi otkrio kvalitet i granice njegove vere. Marpa je svog uenika Milarepu dovodio do oajanja poniavajui ga, vreajui i tukui ga; ali nije uspeo da pokoleba njegovu veru. Naprasit, nepravian i surov, Marpa je bio toliko dirnut verom svog uenika da je esto u potaji plakao. 3 0 Verska aktivnost kaluera pre svega se sastoji od niza duhovnih vebi jogistiko-tantrikog tipa, od kojih je najvanija meditacija. 3 1 Svetenik moe da se slui i nekim spoljanjim sredstvima koja podstiu meditaciju: slikama boanstava, mandalama, itd. Ali, kao i u Indiji, a naroito u tantrizmu ( 333), kaluer Tekst koji je naveo Stejn, nav. delo, str. 145. Vid. njegovu izvanrednu biografiju koju je preveo J. Bacot, Lc pote tibtaine Milarepa. 31 Svaki manastir snabdeven je posebnim elijama za povlaenje u usamljenost i meditaciju monaha.
29 30

(mahsukha)~\.

TIBETSKE RELIGIJE

235

m o r a interiorizovati prikazana boanstva, to jest stvoriti ih i projektovati kao na neki ekran. Najpre se postie praznina iz koje, nakon izgovaranja izvesnog mistikog sloga, iskrsava boanstvo. Kaluer se p o t o m poistoveuje s tim boanstvom. Tada se stie boansko telo, blistavo i prazno; nerazluivo stopljen sa boanstvom, ovek kroz njega uestvuje u Velikoj Praznini. To je trenutak u kome je boanstvo istinski prisutno. Da bi se to dokazalo, p r i a se, na primer, da su, posle jednog takvog prizivanja putem meditacije, boanstva koja su bila prikazana na slici izila iz nje, obila oko nje i vratila se u nju: tada se moglo ustanoviti da su njihova odea i drugi predmeti bili na slici u neredu. Kontemplacija uitelja Bodhisatve (Bodhisattva) u Samji (Samya) bila je tako intenzivna da je u oima svih prisutnih uinila boanstva ,objektivno' prisutnima: kipovi su izili iz hrama, napravili krug oko njega i vratili se na svoje mesto. 3 2 Neke meditacije zahtevaju ovladavanje tehnikama Hatha-joge (Hathayoga) ( 143); lia primer, proizvodnju toplote (gtum-mo) koja asketama omoguava da u toku zimske noi, na svom golom telu i usred snega, osue mnotvo mokrih arava. 3 3 Drugim meditacijama kaluer nastoji da stekne jogistike moi \_sidhi (siddhi), up 195] fakirskog tipa; na primer, prenoenje sopstvenog duha u telo umrlog, ili, drugim recima, oivljenje lea. Najstraniju meditaciju, god (seenje), predstavlja nuenje vlastitog tela demonima da ga proderu. Snaga meditacije izaziva pojavu boginje sa isukanom sabljom; ona prinosiocu rtve skae na glavu, odseca je i zatim ga komada; tada demoni i divlje zveri nasru na njegove ostatke koji jo mrdaju, prodiru mu meso i piju mu krv. Izgovorene rei sadre aluziju na izvesne atake (jataka)* koje priaju o t o m e kako je Buda, u toku jednog nekadanjeg ovaploenja, dao sopstveno telo izgladnelim ivotinjama i demonima-ljudoderima . 34 Ova meditacija podsea na inicijacijsko komadanje budueg amana koje vre demoni i due predaka. To, uostalom, nije jedini primer ukljuenja amanskih verovanja i tehnika u lamaizam. Neke lame-veci meusobno se bore magijskim sredstvima, kao to to ine i sibirski amani. L a m e upravljaju atmosferom ba Stejn, nav. delo, str. 151. Re je o arhainim tehnikama, ustanovljenim ve u drevnoj Indiji (up. tapas, 78) koje su specifine za amane! up. Eliade, Le chamanisme, str. 370 i dalje, 412 i dalje; Mythes, rves et mystres, str. 196 i dalje. * akate (jataka) prie o Budinom ivotu (prim. prev.). 34 R. Bleichsteiner, L'Eglise Jaune, str. 19495; Eliade, Le chamanisme, str. 385. Obredna praksa goda moe proizai samo iz jedne dugotrajne dihovne pripreme; ona je predodreena za uenika koji je posebno snaan, u psihikom smislu; u protivnom, podleui halucinacijama koje je sam izazvao, izgubio bi razum. Uprkos predostronostima koje preduzimaju uitelji, izgleda da do ovoga ponekad dolazi; A. M. Blondo, nav. delo, str. 284.
52 83

236

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

kao i amani, lete kroz vazduh, itd. 3 5 Meutim, uprkos svojoj amanskoj strukturi, strane meditacije tibetskih kaluera doseu do znaenja i duhovnih vrednosti na sasvim drukijem nivou. Posm a t r a n j e m sopstvenog kostura, specifino amanskom vebom, tei se, u lamaizmu, ekstatikom doivljaju nestvarnosti sveta i sopstvenog ja. Dovoljno je da navedemo samo jedan primer: kaluer m o r a da vidi sebe kao beli, blistavi i ogromni kostur iz kojega izbijaju plamenovi, toliko veliki da ispunjavaju Prazninu Sveta. 3 6

317.

Ontologija

mistika filozofija

Svetlosti

Ta sposobnost da se asimiliu i revalorizuju tradicije, bile one domae i arhaine ili tue i skoranje, osobina je tibetskog verskog genija. O rezultatima jednog takvog sinkretizma prosudiemo razmotrivi nekoliko koncepcija i obreda koji se odnose na Svetlost. Ve smo ukazali na ulogu Svetlosti prikazujui mit o uetu mu i neke autohtone kosmogonije ili bon. uzepe Tui (Giuseppe Tucci) s m a t r a znaaj koji se pridaje Svetlosti (bilo kao t v o r a k o m naelu, bilo kao simbolu najvie stvarnosti ili vidljivim, inom otkrivenju te svetlosti iz koje sve proistie i koja je prisutna u n a m a samima) 3 7 osnovnom karakteristikom tibetskog verskog iskustva. Za sve lamaistike kole, Duh (sems) je svetlost, i ta istovetnost predstavlja osnovu tibetske soteriologije. 3 8 Ne gubimo, meutim, iz vida da je u Indiji svetlost bila s m a t r a n a epifanijom Duha i stvaralake energije na svim kosmikim nivoima, i to jo od Rigvede (up. 81). Homologija: boanstvo, duh, svetlost, semen virile jasno je izraena u Brahmanama (Brahmanas)* i u Upaniadama (Upanishads). 3 9 Pojava bogova, kao i raanje ili prosvetljenje nekog Spasitelja [Bude, Maha vire (Mahavira)], manifestuju se poplavom natprirodne svetlosti. Za Mahajana budizam, Duh (= Misao) je prirodno blistav. S druge strane, poznata je uloga Svetlosti u iranskim teologijama (up. 215). Moglo bi se, dakle, pretpostaviti da je istovetnost
35 Vid. Blajhtajner, nav. delo, str. 187 i dalje, 224 i dalje; Le chamanisme, str. 387. Padmasambhavina biografija obiluje amanskim osobinama; up. Le chamanisme, str. 383. 36 Lama Kasi Dawa Samdup i W. Y. Evans-Wents, Le Yoga tibetain et les doctrines secretes, str. 315 i dalje. 37 Tucci, Les religions du Tibet, str. 97. 39 Isto, str. 98; vid. takoe str. 110 i dalje, 125 i dalje. * Brahmane tekstovi u sastavu veda koji izlau teoriju obreda. (Prim. prev.). 39 Vid. nau studiju Iskustvo mistine svetlosti (ponovo tampano u Mephistophele et l'Androgyne), str. 27 i dalje.

TIBETSKE RELIGIJE

237

Duh (sems) Svetlost, tako znaajna u lamaizmu, posledica ideja koje su stigle iz Indije i, indirektno, iz Irana. Umesno je ipak ispitati, u okviru lamaizma, proces reinterpretacije i revalorizacije prebudistikog mita o ovekovom poreklu zasnovanom na Svetlosti. P r e m a jednom drevnom predanju, iz Bele Svetlosti nastalo je jaje iz kojega je iziao Prvobitni ovek. U drugoj verziji pria se kako je Prvobitno bie roeno iz praznine i kako je zrailo svetlou. Najzad, u jo jednom predanju objanjava se kako se od oveka-Svetlosti dolo do dananjih ljudskih bia. Ljudi su u poetku bili bespolni i bez seksualnih elja; imali su Svetlost u samima sebi i zraili su. Sunce i Mesec nisu postojali. K a d se probudio polni nagon, pojavili su se i polni organi a tada su se i Sunce i Mesec pojavili na Nebu. Ljudi su se u poetku razmnoavali na sledei nain: svetlost koja je zraila iz tela m u k a r c a prodirala je u m a t e r i c u ene, obasjavala je i oploavala. Polni nagon se zadovoljavao iskljuivo ulom vida. Ah ljudi su se izrodili i poeli su da se dodiruju rukama, te su najzad otkrili polno sjedinjenje. 4 0 P r e m a tim verovanjima, Svetlost i Polnost su dva suprotna principa: kad jedna od njih vlada, druga ne moe da doe do izraaja, i obratno. Drugim recima, semen virile sadri Svetlost (ili, tanije: dri je zarobljenu). K a o to smo ve naglasili, konsupstancijalnost (boanskog) duha, svetlosti i semen virile zaelo predstavlja indoiransku koncepciju. Ali znaaj svetlosti u tibetskoj mitologiji i teologiji (ue mu, itd.) ukazuje na autohtono poreklo ove antropogonijske teme. To, meutim, ne iskljuuje njenu kasniju reinterpretaciju, do koje je verovatno dolo pod manihejskim uticajem. Naime, p r e m a manihejstvu, Prvobitnog oveka, stvorenog od pet Svetlosti, pobedili su i progutali Demoni Tmina. Od t a d a se pet Svetlosti, te demonske tvorevine, nalaze zatoene u ljudima, a naroito u spermi (up. 233). Petostruku svetlost ponovo nalazimo u jednom indo-tibetskom tumaenju maithune, obrednog sjedinjenja koje podraava boansku igru, jer ne sme da bude zavreno izbacivanjem semena ( 334). Komentariui Guhjasamaa

Tantru (Guhyasamaja Tantra), andrakirti (Candrakirti) i Cong-

kapa insistiraju na sledeem: za vreme maithune dolazi do mistinog sjedinjenja posle kojega p a r postie nirvansku svest. Kod m u k a r c a se ta nirvanska svest, nazvana bodhiita (bodhicitta), Probuena Misao, ispoljava u kaplji (bindu) a u izvesnom smislu joj je i istovetna koja se sputa sa vrha glave i ispunjava polne organe mlazom petostruke svetlosti. andrakirti propisuje: Za vreme sjedinjenja treba misliti na vadru (vajra, mem-

brum virile) i na padmu (matericu) kao da su iznutra ispunjeni


40

Isto, str. 47.

238

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

petostrukom svetlou. 4 1 Manihejski uticaj izgleda oigledan u slici petostruke svetlosti. Uoljiva je i druga analogija (ali koja nuno ne podrazumeva pozajmicu) izmeu tantrike zapovesti da se ne izbacuje seme i manihejske zabrane da ena ostane trudna. U trenutku smrti, dua svetaca i jogina uzlee kroz teme poput svetlosnog bleska i nestaje kroz Nebeski otvor za dim. 4 2 K a d su u pitanju obini smrtnici, l a m a pravi umiruem otvor na vrhu glave kako bi dui olakao uzlet. U zavrnoj fazi agonije i tokom nekoliko dana posle smrti, l a m a ita za preminulog Bardo tava da e biti naglo probuen zaslepljujuom svetlou: bie to susret sa njegovim vlastitim ja koje je istovremeno i konana stvarnost. Tekst nalae preminulom: Nemoj se uplaiti, ni prestraviti, to je sjaj tvoje sopstvene prirode. Isto tako, nastavlja tekst, grmljavina i druge zastraujue pojave nisu u mogunosti da ti nakode.Ti nisi u stanju da umre. Dovoljno je da uvidi da su te pojave tvoji vlastiti oblici miljenja. Uveri se da je sve to bardo (to jest, prelazno stanje). 4 3 Ali, uslovljen svojim karmikim stanjem, preminuli ne ume da primeni ove savete. Mada jednu za drugom uoava iste Svetlosti koje predstavljaju osloboenje, poistoveenje sa sutinom Bude pokojnik doputa da ga privuku neiste Svetlosti koje simboliu neki, bilo kakav, oblik postegzistencije, ili, drugim recima, povratak na zemju. 4 4 Svaki ovek ima priliku da u trenutku smrti postigne osloboenje: dovoljno je da prepozna sebe u jasnoj Svetlosti koju u t o m trenutku doivljava. itati preminulom naglas Knjigu smrti znai uputiti mu poslednji pozdrav; ali uvek je on taj koji odluuje o svojoj sudbini. On je taj koji m o r a posedovati volju da izabere jasnu Svetlost i snagu da odoli iskuenjima postegzistencije. Drugim recima, s m r t prua novu mogunost inicijacije, ali ta inicijacija, kao i svaka druga, podrazumeva niz iskuenja sa kojima neofit treba da se suoi i da ih savlada. Doivljaj Svetlosti post-mortem predstavlja poslednje, a moda i najtee inicijacijsko iskuenje.
41 Tekst koji je naveo Tucci, Some glosses upon Guhyasamja, str. 349. Ukaiimo na to da su, kod Mahajane, kosmiki elementi skandha ili dhatu izjednaeni sa Tathagatas. A konana stvarnost Tathagatasa je razliito obojena Svetlost. Svi Tathagatasi predstavljaju pet Svetlosti, pie andakirti (Candakirti), (tui, str. 348). Up., o ovom pitanju, Mphistophls et l'Androgyne, str. 45 i dalje; Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, stir. 133 i dalje. 42 Ovaj obred izletanja due kroz teme naziva se jo i Otvorom Nebeskih Dveri; Stein Architecture et pense religieuse en Extrme-Orient, str. 184. Up. Eliade, Briser le Toit de la Maison, str. 136 i dalje. 43 Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, str. 106. 44 Posle bele i plave Svetlosti, on e videti utu, crvenu i zelenu Svetlost, a na kraju, i sve Svetlosti zajedno; isto, str. 110130; up. takoe str. 173177, i Tibetan Yoga and Secret Doctrines, str. 237 i dalje.

Todol (Bardo Thodol, = Tibetska

knjiga smrti). Lama ga obave-

TIBETSKE RELIGIJE

239 religioznih tvorevina

318.

Aktuelnost

nekih

tibetskih

Bardo Todol je u zapadnom svetu zaelo najpoznatiji tibetski religiozni tekst. Preveden i objavljen na engleskom 1928, on je, naroito posle 1960, postao neka v r s t a omiljenog tiva velikog b r o j a mladih. Ta pojava je znaajna za istoriju savremene zapadne duhovnosti. Re je o tekstu kome po dubini i nepristupanosti nema p r e m c a u knjievnosti bilo koje druge religije. Simptomatino je interesovanje koje on izaziva ne samo meu psiholozima, istoriarima i umetnicima nego, naroito, kod mladih: ono ukazuje na skoro potpunu desakralizaciju smrti u savremenim zapadnim drutvima, a istovremeno i na oajniku elju da se u religioznom ili filozofskom pogledu revalorizuje in kojim se ljudska egzistencija okonava i istovremeno dovodi u pitanje. 4 5 Skromnijih je razmera, ali isto tako znaajna sve vea popularnost ambale (Shambala), tajanstvene zemlje u kojoj su, p r e m a predanju, sauvani tekstovi Kalaakre (KalacakraJ.46 Postoji vie Vodia za ambalu, iji su pisci lame, ali te knjige su pre svega neka vrsta mitskog zemljopisa. Naime, prepreke opisane u Vodiima (planine, reke, jezera, pustinje, razna udovita) podseaju na putovanja u basnoslovne zemlje o kojima govore tolike mitologije i folklorna predanja. tavie: neki tibetski pisci tvrde da se do ambale moe doi putovanjem ostvarenim u snu ili ekstazi. 4 7 I u ovom sluaju, fasciniranost drevnim m i t o m o nekoj rajskoj a ipak stvarnoj zemlji otkriva nostalgiju karakteristinu za desakralizovana zapadna drutva. Setimo se samo ogromnog uspeha koji je doiveo osrednji r o m a n Izgubljeni horizont, a naroito film koji je njim bio inspirisan. Posle Bordo Todola, jedino tibetsko delo koje je na Zapadu imalo nekog uspeha bilo je Milarepin ivot, napisano k r a j e m X I I veka. Na francuski ga je 1925. preveo . B a k o (J. Bacot), a na engleski 1938. Evans-Venc (Evans-Wentz). Na alost, pesniko delo Milarepe (10521135) tek poinje da biva poznato. Prvi poznati prevod objavljen je 1962. 4 8 K a o i Milarepino pesniko delo, izuzetno je znaajan i njegov ivot. U ovom vrau, mistiku i pesniku na izvanredan se nain otkriva tibetski verski genije. Milarepa poinje time to ovladava magijom, kako bi se osvetio svom ujaku;
45 Uspeh egzotine tanatologije u zapadnom svetu mogao bi se uporediti sa brzim irenjem igre skeleta, koja je, prema B. Loferu (B. Laufer), po svoj prilici, tibetskog porekla. 46 Ova tantrika kola, koja je jo nedovoljno prouena, prodrla je, otprilike 960, preko srednje Azije, u Bengal i Kamir. ezdeset godina kasnije, Kalacakra (Kalacakra) bukv. Toak Vremena bio je uveden na Tibet, zajedno sa svojim specifinim sistemom za merenje vremena, i astrolokim implikacijama. Up. H. Hoffmann, The Religions of Tibet, str. 126 i dalje; takoe, Kalackra Studies I, i svuda. 47 Up. Edwin Bernbaum, The Way to Shambala, str. 205 i dalje. 48 The Hundred Thousand Song of Milarepa, koje je preveo i napravio beleke Garma C. C. Cang.

240

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

posle dugotrajnog i munog egrtovanja kod Marpe, on se povlai u jednu pilju, postie svetost i upoznaje blaenstvo osloboenogu-ivotu. U svojim p e s m a m a koje e postati uvene kad ih budu preveli pesnici on obnavlja tehniku spevova (doka) indijskih tantrista, prilagoavajui je p e s m a m a domaih itelja. On je to zaelo uradio po svom ukusu, ali takoe i u nameri da to vie rasprostrani budistiku misao, da je uini prisnijom uvodei je u narodne pesme. 4 9 Najzad, mogue je da ne samo komparativisti nego i obrazovana publika uskoro otkrije Ep o Gesaru. Iako izgleda da je on u svom konanom obliku nastao k r a j e m X I V veka, ustanovljeno je da je taj najstariji epski ciklus postojao tri veka ranije. Sredinju temu predstavlja preobraaj junaka. Runi i zli deak postaje kroz mnogobrojna iskuenja nepobedivi ratnik i najzad slavni vladar Gesar, pobednik nad demonima i kraljevima sa etiri strane sveta. 5 0 Na odjeke koji su neke tibetske religiozne tvorevine izazvale na Zapadu ukazali smo zato to se usled kineske okupacije veliki broj tibetskih kaluera i erudita rasturio skoro svuda po svetu. Ta dijaspora bi s vremenom mogla bitno da izmeni, ili ak da dokraji tibetsku versku tradiciju. Ali, s druge strane, posledice usmenog uenja l a m a na Zapadu mogle bi biti takve da bi se to moglo porediti sa egzodusom vizantijskih naunika koji SLI, posle pada Carigrada, poneli sa sobom dragocene rukopise. Tibetska verska sinteza pokazuje izvesnu analogiju sa srednjovekovnim hinduizmom i sa hrianstvom. U sva tri sluaja re je o susretu jedne tradicionalne religije (to jest sakralnosti koja je kosmika po svojoj strukturi), jedne religije spasenja (budizam, hrianska poruka, vinuizam) i jedne ezoterike tradicije (tantrizam, gnosticizam magijske tehnike). Jo je upadljivija podudarnost izmeu srednjovekovnog Zapada kojim dominira rimska Crkva i lamaistike teokratije.

" R. Stein, Civilisaton tibtaine, str. 223. 50 Up. Stejn, isto, str. 239 i dalje; takoe, L'Epope et le barde, str. 543 i dalje, i svuda.

SKRAENICE

ANET = J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Primston, 1950; drugo izdanje, 1955) AT Or = Archiv Orientdlni (Prag) ARW = Archiv fur Religionswissenschaft (Frajburg/Lajpcig) BJRL = Bulletin of the John Rylands Library (Manester) BEFEO = Bulletin de l'cole Franaise de l'Extrme-Orient (Hanoj, Pariz) BSOAS = Bulletin of the School of Oriental and African Studies (London) CA = Current Anthropology (Cikago) HJAS = Harvard Journal of Asiatic Studies HR = History of Religions (Cikago) IIJ = Indo-Iranian Journal (Hag) JA = Journal Asiatique (Pariz) JAOS = Journal of the American Oriental Society (Baltimor) JAS = Bombay Journal of the Asiatic Society, Bombay Branch JIES = Journal of Indo-European Studies (Montana) JNES = Journal of Near Eastern Studies (Cikago) JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society (London) XSS = Journal of Semitic Studies (Manester) OLZ = Orientalistische Literaturzeitung (Berlin/Lajpcig) RB = Revue Biblique (Pariz) REG = Revue des tudes Grecques (Pariz) RHPR = Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses (Strazbur) RHR = Revue de l'Histoire des Religions (Pariz) SMSR = Studi e Materiali di Storia delle Religioni (Rim) VT = Vtus Test amentum (Lajden) W. d. M. = Wrterbuch der Mythologie (Stutgart)

16 Istorija verovanja I I I

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

241. Dobar opti uvod u preistoriju i protoistoriju religija severne Azije dao je Karl Jetmar, u: I. Paulson, A. Hulkrantz i K. Jettmar, Les religions arctiques et finnoises (franc, prev., Payot, 1965; nemako izdanje, tutgart, 1962), str. 289340. Istorijski prikaz kultura srednje Azije potraiti u knjizi: Mario Bussagli, Culture e civilt dell' Asia Centrale (Rim, 1970), naroito str. 27 i dalje (poreklo nomadskih kultura), str. 64 i dalje (poreklo i osobine nenomadskih kultura), str. 86 i dalje (od skitske faze do huno-sarmatskog perioda); ovo delo sadri izvrsne kritike bibliografije. Videti takoe: K. Jettmar, Die frhen Steppenvlker (Kunst der Welt, Baden-Baden, 1964); isti, Mittelasien und Sibirien in vortrkischer Zeit, Handbuch der Orientalistik, 1, odeljak V, t. 5 (LajdenKein, 1966), str. 1105; Iron Age Horsemen (Los Aneles, 1970; rusko izdanje objavljeno je 1953); E. Tryjarski, On the archaeological traces of Old Turks in Mongolia, East and West (Rim, 1971), str. 121135; L. I. Albaum

Sergei I. Rudenko, Frozen Tombs of Siberia: The Pazyryk Burial of

i R. Brentjes, Wchter des Goldes. Zur Geschichte u. Kultur mittelasiatischer Vlker vor dem Islam (Berlin, 1972).
Za sintezu koju je dao Ren Grousset, L'Empire des Steppes: Attila, Gengis-Khan, Tamerlan (Pariz, 1948) jo nema zamene. Videti

takoe: F. Altheim i R. Stiehl, Geschichte Mittelasien in Altertum


(Berlin, 1970); F. Altheim, Attila und die Hunnen (Baden-Baden, 1951; franc, prevod, 1953); isti, Geschichte der Hunnen, IIV (Berlin,

their History and Culture (Berkli, 1973; delo znaajno naroito zbog korienja arheolokih dokumenata; iscrpna bibliografija, str. 486578). O religioznoj simbolici i mitsko-obrednim scenarijima o vuku (ritualni preobraaj u zver, mit o poreklu jednog nomadskog naroda od zveri-mesodera, itd.), videti nau studiju Les Daces et les loups (1959; ponovo objavljeno u: De Zalmoxis Gengis-Khan, Payot, 1970, str. 1330). Prvi predak Dingis-kana bio je sivi vuk koga je poslalo nebo, a izabrala sudbina; njegova supruga bila je bela k o u t a . . . Tako poinje Tajna istorija Mongola. Pleme Tu Kjue (T'ou Kiue) i Ujguri tvrde da je njihov predak bila vuica (Tu Kjue), odnosno vuk. Prema kineskim izvorima, pleme Sjung-nu (Hsiung-n) potie od jedne princeze i jednog natprirodnog vuka. Slian mit je ustanovljen i kod Kara-kirgiza. (Druge verzije tunguska, altajska, itd. govore o sjedinjenju princeze i psa.) Videti izvore koje navodi Freda Kretschmar,
16*

1948); Otto J. Maenchen-Helfen, The World of the Huns. Studies in

195962); E. A. Thompson, A History of Attila and the Huns (Oksford,

244

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Hundestammvater und Kerberos, I ( tutgart, 19.38), str. 3, i dalje, 192 i dalje. Up. takoe: Sir G. Clauson, Turks and Wolfes, Studia

Izgleda paradoksalno da se vuk spaja s koutom koja je prevashodno plen mesodera. Ali mitovi o osnivanju nekog naroda, drave ili dinastije koriste se simbolikom zasnovanom na coincidentia oppositorum (dakle, na totalitetu koji je slian prvobitnom jedinstvu) kako bi istakli da je re o novom stvaranju.

Orientalia (Helsinki, 1964), str. 122; J. P. Roux, Faune et Flore sacres dans les socits altaiques (Pariz, 1966), str. 310 i dalje.

Helsinki, 1938) predstavlja najbolji celovit prikaz (franc, prevod, 1959). 0 bogovima neba, videti str. 140153; up. takoe Eliade, Trait d'histoire des religions, 1718. Znaajnu etnografsku dokumentaciju prikupio je Vilhelm mit (Wilhelm Schmidt) u etiri poslednje knjige svog del Der Ursprung der Gottesidee: knj. IX (1949; Turci 1 Tatari), X 1952; Mongoli, Tunguzi, Jukagiri), XI (1954; Jakuti, Sojoti, Karagai, Jenisejci); X I I (1955: sintetian pregled religija srednjoazijskih pastira, str. 1613; uporeenje s pastoralistima iz Afrike, str. 761899). Koristei ove dokumente, treba stalno imati u vidu osnovnu ideju mita: postojanje onoga to on naziva lUrmonotheismus. Videti, od istog autora, Das Himmelsopfer bei den asiatischen Pferdezchtern, Ethnos, 7, 1942, str. 127148. O Tengriju, videti monografiju Jean-Paul Roux, Tngri. Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altai'ques, RHR, knj. 149 (1956), str. 4982, 197230; knj. 150 (1957), str. 2754, 173212; Notes additionnelees Tngri, le Dieu-Ciel des peuples altaques, isto, knji 154 (1958), str. 3266. Videti takoe, od istog autora, La religion des Turcs de l'Orkhon des VII e et VIII e sicles, isto, knj. 160 (jan.mart 1962), str. 124. O religiji Mongola treba videti pre svega N. Pallisen, Die alte

Vorstellungen der altaischen Vlker (FF Communication,

242. Knjiga jednog finskog naunika:

Uno Harva, Die

br.

religisen

125,

Religion der Mongolischen Vlker, Diss. Marburg,


bliotheca Anthropos, br. 7, Frajburg,

Tibet et de la Mongolie, franc, prev., Payot, 1973, str. 340490) daje prikaz puke religije i lamaizma kod Mongola. Autor opirno citira tekstove koji su objavljeni i prevedeni u njegovom znaajnom delu:

religion de la Mongolie (u: G. Tucci i W. Heissig, Les religions du

1953). Walther

1949

Heissig,

(Micro-Bi-

La

Mongolische volksreligise und folkloristisches Texte (Vizbaden, 1966).

O religiji Huna, videti pored ostalog: Otto J. Maenchen-Helfen, The World of the Huns, str. 259296, naroito str. 267 i dalje (amani i vidovnjaci), 280 i dalje (maske i amajlije).

de l'extase (2. izd., 1968), str. 211222; I. Paulson, u: Les religions arctiques et finnoises, str. 3746, 202229; J.P. Roux, Les astres chez les Turcs et les Mongols, RHR, 1979, str. 153192 (molitve upuene suncu, str. 163 i dalje). Izgleda da Zemlja kao boanstvo nije igrala znaajnu ulogu: nije prikazivana pomou idola i nisu joj podnoene rtve (up. Harva, str. 243249). Kod Mongola je Etugen (tgen), boginja Zemlje, u poetku oznaavala prvobitnu domovinu Mongola (isto, str. 243).

str. 2088; M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaques

243. O

kosmologiji,

videti:

Uno

Harva, Die

relig.

Vorstellungen,

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

245

Videti takoe: E. Lot-Falck, A propos d'Atiingan, desse mongole de la terre, RHR, knj. 149 (1956), str. 157196; W. Heissig, Les religions de la Mongolie, str. 470480 (Kult Zemlje i kult visina). 244. Povodom mita o kosmogonijskom gnjurcu, videti nau studiju Le Diable et le Bon Dieu: la prhistoire de la cosmogonie populaire roumaine (u: De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 80130). Razne oblike ovog mita kod evroazijskih naroda prikazao je i analizirao V. mit u knjigama I X X I I svog del Vrsprung der Gottesidee; up. sintetiki ogled, knj. XII, str. 115173. (Treba dodati da se mi ne slaemo uvek s autorovom istorijskom analizom i njegovim zakljucima.) O Erliku, bogu smrti u paleoturskim zapisima, videti: Annemarie v. Gabain, Inhalt und magische Bedeutung der alttiirkischen Inschriften, Anthropos, 48, 1953, str. 537556, naroito str. 540 i dalje. 245. O raznim oblicima amanizma u severnoj i centralnoj Aziji, u Junoj i Severnoj Americi, u jugoistonoj Aziji i Okeaniji, u Tibetu, u Kini i kod Indo-Evropljana videti nau knjigu: Le ljeno i proireno izdanje, Payot, 1968). est prvih poglavlja (str. 21210) posveena su oblicima amanizma u centralnoj Aziji i Sibiru. Meu znaajnim delima objavljenim posle pojave nae knjige skreemo panju na: V. Dioszegi (prir.), Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Volkcr (Budimpeta, 1963; devet studija o amanizmu); Carl-Martin Edsman (prir.), Studies in Shamanism (Stokholm, 1967);

Chamanisme et les techniques archaques de l'extase (drugo, poprav-

Anna-Leena Siikala, The Rite Technique of the Sibcrian Shaman (FF

Communication, br. 220, Helsinki, 1978). Opti pregled se moe nai u: U. Harva, Rel. Vorstell., str. 449561. Vilhelm mit je saeto izneo svoje koncepcije o amanizmu srednjoazijskih pastira u Vrsprung d. Gottesidee, X I I (1955), str. 615759. Videti takoe: J.P. Roux, Le nom du chaman dans les textes turco-mongols, Anthropos, 53 (1958), str. 133142; isti, lments chamaniques dans les textes prmongols, isto, str. 440456; Walther

Heissig, Zur Frage der Homogenitt des ostmongolischen Schamanis-

mus (Collectanea Mongolica, Vizbaden, 1966); isti, Chamanisme des Mongols, u Les religions de la Mongolie, str. 351372; La rpression lamaque du chamanisme, isto, 387400. O bolestima i inicijacijskim snovima buduih amana, videti: Le

Chamanisme, str. 44 i dalje; Mythes, rves et mystres (Pariz, 1957),

str. 101 i dalje. Daleko od toga da su nevropati (kao to su tvrdili mnogi naunici, poev od Krivuapkina 1861. do Olmarksa 1939), amani se u intelektualnom pogledu pokazuju superiornima u odnosu na svoju sredinu. Oni su glavni uvari bogate usmene knjievnosti: poetski renik jednog amana sadri 12.000 rei, dok ih govorni jezik jedini koji znaju svi ostali lanovi zajednice sadri samo 4.000. amani pokazuju izrazito natprosenu sposobnost pamenja i samokontrole. Oni su sposobni da izvode svoju ekstatinu igru unutar jurte potpuno ispunjene posmatraima, u strogo ogranienom prostoru, nosei odeu na kojoj ima vie od 15 kg gvoa u obliku alki i raznih drugih predmeta, a da pri tom nikad nikog

ne dotaknu niti ozlede (Mythes, rves et mystres, str. 105).


G.

Knjigu G. V. Ksenofontova preveli su na nemaki A. Friedrich i Buddruss, Schamanengeschichten aus Sibirien (Minhen, 1956).

246

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

O javnoj inicijaciji burjatskih amana, videti izvore citirane i saeto preneto u Le Chamanisme, str. 106111 (str. 106, nap. 1, bibliografija). 246. Povodom mitova o poreklu amana, videti: L. Steinberg, Divine Election in Primitive Religions (Congrs International des Amricanistes, Izvetaj sa X X I sednice, sv. 2 (1924), Geteborg, 1925, str. 472512), naro. str. 474 i dalje; Eliade, Le Chamanisme, str. 70 i dalje. O altajskom rtvovanju konja, videti: W. Radlov, Aus Sibirien: 1884), knj. II, str. 2050, ukratko izloeno u Le Chamanisme, str. 160165. Videti isto, str. 166167, istorijsku analizu odnosa izmeu Tengere Kajra-kana, Baj Ulgena i amanskog rtvovanja konja. O ekstatikom silasku u pakao, videti Le Chamanisme, str. 167178, 181 i dalje. Up. Jean-Paul Roux, La mort chez les peuples altaques anciens et mdivaux (Pariz, 1963); isti, Les chiffies symboliques 7 et 9 chez les Turcs non musulmans, RHR, 1965, knj. 168. str. 2953. U nekim populacijama poznata je podela na bele i crne amane, mada nije uvek lako odrediti u emu se oni bitni je razlikuju. Kod Burjata, sloj koji sainjavaju bezbrojni polubogovi i sam se deli na crne Kanove, kojima slue crni amani, i bele Kanove, koji su zatitnici belih amana. Meutim, situacija nije bila takva u poetku; prema mitovima, prvi aman je bio beli; crni sei pojavio tek kasnije; up. Garma Sandschejev, Weltanschaunung und Schamanismus der Alaren-Burjten (Anthropos, X X V I I , 192728, str. 93355; X X V I I I . 1928, str. 53860, 96786), str. 976. O morfologiji i poreklu te dualistike podele, videti Le Chamanisme, str. 157160. Videti takoe: J.P. Roux, Les tres intermdiaires chez les peuples altaques, u: Gnies, Anges et Dmons (Sources Orientales, VIII, Pariz, 1971), str. 215256; isti, La danse chamanique de 1' Asie centrale, u: Les Danses Sacres (Sources Orientales, VI, 1963), str. 281314. 247. O simbolici amanske odee i doboa, videti Le Chamanisme, str. 128153. O nastanku amanizma u severnoj Aziji, isto, str. 385394. O ulozi amanizma u religiji i kulturi, isto, str. 39597. 248. Paleo-sibirskoj lingvistikoj grupi pripadaju Jukagiri, uki, Korjaci, Gilijaci. Uraiske jezike govore Samojedi, Ostjaci i Voguli. Pod Ugro-Fincima podrazumevaju se Finci, eremisi, Votjaci, Maari, itd. Posebnu panju zasluuje knjiga: Uno Harva, Die Religion der Tscheremissen (FF Communication, br. 61, Porvo, 1926). Opti pregled Religija u severnoj Aziji (sibirska plemena) (Religions des Asiates septentrionaux (tribus de Sibrie) i Religija finskih naroda (Religions des peuples finnois) dao je Ivan Paulson, u: Les Religions arctiques et finnoises, str. 15136, 147261 (sa izvrsnim bibliografijama). O nebeskom bogu Numu, videti: M. Castrn, Reiseerinnerung aus den Jakren 183844, I (Sankt-Petersburg, 1853), str. 250 i dalje; Paul-

lose Bltter aus dem Tagebuche eines reisenden Linguisten (Lajpcig,

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

247

Gengis-Khan, str. 100 i dalje.

son, Les religions des Asiates septentrionaux, str. 61 i si.; R. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio (Torino, 1955), str. 379 i dalje. O mitovima o kosmogonijskom gnjurcu, videti Eliade, De Zalmoxis

ben, I (Lund, 1949), str. 259 i dalje; II (1951), str. 459 i dalje. O laponskom amanizmu, videti: Louise Backman i Ake Hulkrantz, Stu-

kod Estonaca, up. Oskar Loorits, Grundzge des estnischen Volkslau-

O amanizmu kod Ugara, videti: Le Chamanisme, str. 182 i dalje;

O amanskom poreklu Vejnemejnena i drugih junaka Kalevale, videti: Martti Haavio, Vinminen, Eternal Sage (FF Communications, br. 144, Helsinki, 1952). O Gospodaru zveri i duhovima uvarima, zatitnicima divljai,

dies in Lapp Shamanism (Stokholm, 1978).

Jagdiere und Fische) in Nordeurasien. Eine religionsethnographische u. religionsphnomenologische Untersuchung jgerischer Glaubensvorsteuungen (Stokholm, 1961). Videti, od istog autora: Les religions des Asiates septentrionaux (tribus de Sibrie), str. 70102; Les religions des peuples finnois, str. 170187; The Animal Guardian: A critical and synthetic review, HR, III, 1964, str. 202219. Iste koncepcije nalaze se i kod primitivnih lovaca iz June i Seveme Amerike, iz Afrike, sa Kavkaza, itd.; up. bibliografiju koju je sastavio Paulson, The Animal Guardian, br. 112. 249. Pisane izvore 1936), objavio je C. Clemen, Fontes historiae reli-

videti:

Ivan Paulson,

Schutzgeister

und

Gottheiten

des

Wildes

(der

gionum primitivarum, praeindogermanicarum, indogermanicarum minus Letto-Prussische Gtterlehre (Riga, 1936); A. Mierzynski, Mythologiae
notar um (Bonn, str. 92114; videti takoe: W. Mannhardt, lituanicae monumenta, III (Varava, 189295), prikazuje i prouava izvore sve do polovine XV veka. Pregled problematike od 1952. videti u: Harold Biezais, Die Religionsquellen der baltischen Vlker und die Ergebnisse der bisherigen Forschungen, Arv, 9 (1953), str. 65128. Delo s celovitim pregledom religije baltikih naroda dao je Haralds Biezais, u: Ake V. Strm i H. Biezais, Germanische und baltische Religion (tutgart, 1975). Opte preglede, pisane s razliitim stanovitima, pruaju: V. (Pisani La religione dei Balti u: Tacchi Venturi, Storia delte Religioni (6. izdanje, Torino, 1971), knj. II, str. 407461; Marija Gimbutas, The Balts (LondonNjujork, 1963), str. 179204; Jonas Balys i Haralds Biezais, Baltische Mythologie, u W. d. M., I (1965), str. 3 7 5 - 4 5 4 . Bogata dokumentacija, prvenstveno folklorna i etnografska, sa iscrpnim bibliografijama, nalazi se u delima Haraldsa Biezaisa, Die

Gottesgestalt der Lettischen Volksreligion (Stokholm, 1961) i Die himmlische Gtterfamilie der alten Letten (Upsala, 1972). Videti takoe: H. Usener, Gtternamen (Frankfurt na M., 3. str. 79122, 280283; W. C. Jaskiewicz, A Study Mythology. Juan Lasicki's Samogitian Gods, u Studi str. 65106. O Dievsu, up. Biezais, W. d. M., I, str. 403405; 2 (Abo, 1971). izdanje, 1948), in Lithuanian Baltici, 9, 1952,

Gtter, u: Acta Academia Aboensis, ser. A., Humaniora, kni. 40, br.

isti, Gott der

248

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Perkunas, letonski Perkons, staropruski Percunis, proistie iz balto-slovenskog oblika Perqunos (up. staroslovenski Perun) i blisko je vedskom Parjanja (Parjanya), albanskom Peren-di i germanskom Fjorgyn. 0 Perkunasu, videti: J. Balys u W. d. M., I, str. 43134, kao i navedenu bibliografiju, isto, str. 434. O Perkonsu, videti: H. Biezais,

Die himmlische Gdtterfamilie der alten Letten, str. 92179 (str. 169

i dalje, komparativna studija o indoevropskim bogovima oluje). Baltiki kosmogonijski mitovi nisu nam poznati. Usred okeana ili negde na zapadu postoji jedno Stablo Sunca (Kosmiko stablo); na njemu Sunce vea svoj pojas pre nego to ode da poine. 0 Soli, boginji Sunca, o njenim sinovima i kerima, kao i o nebeskoj svadbi, videti: H. Biezais, Die himmlische Gdtterfamilie der alten Letten, str. 183538. Soline keri su sline indoevropskim boginjama zore.

(Upsala, 1955), str. 119 i dalje (njeni odnosi sa dobrom i zlom sreom), str. 139 i dalje (odnosi sa Bogom), str. 158 i dalje (sa Suncem). Kao boginja sudbine, Lajma upravlja roenjem, venanjem, prinosom etvi, razvojem stoke (str. 179275). Bjezeovu interpretaciju prihvatili su mnogi baltolozi (up. prikaz koji je objavio Alfred Gaters u Deutsche Literaturzeitung, 78, 9, sept. 1957), ali ju je odbacio estonski naunik Oskar Loorits; up. Zum Problem der lettischen

0 Lajmi, videti: H. Biezais, Die Hauptgottinen der alten Letten

78103. Osnovni problem je sledei: u kojoj meri narodne pesme daine (daina) predstavljaju autentine dokumente o drevnom letonskom paganstvu? Kao to misli Peteris Smits, doba procvata daini bilo je verovatno izmeu X I I i X V I veka. Bjezes, naprotiv, smatra da su u dainama sauvana mnogo starija verska predanja; procvat iz X V I veka odraava samo jedno novo razdoblje narodnog poetskog stvaranja (nav. delo, str. 31 i dalje, 48 i dalje). Drugi naunici su takoe isticali injenicu da su daine sposobne da se neprestano obnavljaju (up. Antanas Maceina, u Commentationes Balticae, II, 1955). Ali Oskar Luric misli da su daine, relativno uzeto, previe skoranje da bi Lajma mogla biti drevno boanstvo indoevropskog porekla; njena funkcija boginje sudbine je sekundarna (nav. delo, str. 82); Lajma je nie boanstvo, njena uloga se, prema Luricu, ograniava na pomaganje pri poroaju i na blagosiljanje novoroeneta (str. 93); ukratko, Lajma je sekundarna pojava sinkretistikog tipa, ba kao i lik sv. Device Marije u letonskom verskom folkloru (str. 90 i dalje). Naglasimo, meutim, da hronoloki kriterijum prestaje biti nezaobilazan kad vie nije posredi odreivanje starosti usmenog knjipod ijim su pokroviteljstvom poroaj i novoroene imaju arhainu strukturu; videti, izmeu ostalog: Momolina Marconi, Riflessi medi-

Schicksalgottinen, Zeitschrift fiir slavische Pfiilologie, 26, 1957, str.

evnog izraza nekog verovanja nego njegove verske sadriine. Boginje terranei nella piu antica religione laziale (Milano, 1939); G. Rank,

Lappe Female Deities of the Madder-akka Group (Studia Septentrionalia, 6, Oslo, 1955, str. 779). Teko je poverovati da su baltika narodna enska boanstva ili poluboanstva Lajma, i druga izmiljena prema obrascu Device Marije. Verodostojnije je da je Marija zamenila stara paganska boanstva, ili da su mitologija i kult Bogorodice preuzele od njih neke osobine nakon pokrtavanja baltikih naroda.

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

249

Otto Hfler, Kultische Geheimbnde der Germanen,


M.,

O likantropiji sa pozitivnim ciljevima o kojoj je u X V I I I veku svedoio jedan stari Letonac, videti tekst sa suenja koji je objavio

sorcellerie et modes culturelles (Pariz, 1978), str. 103104. Up. isto,

1934), str. 345351, a saeto je dat u naem delu Occultisme,

(Frankfurt na

str. 99 i dalje, 105 i dalje, analiza nekoliko analognih fenomena (benandanti iz Akvileje, rumunski strigoi, itd.). O arhaizmu baltikog folklora, videti takoe: Marija Gimbutas, The ancient religion of the Baits, Lituanus, 4, 1962, str. 97108. Rasvetljeni su takoe i drugi indoevropski preostaci; up. Jaan Puhvel, Indo-European Structure of the Baltic Pantheon, u: Myth in Indo-European antiquity (Berkli, 1974), str. 7585; Marija Gimbutas, The Lithuanian God Velnias (isto, str. 8792). Videti takoe: Robert L. Fischer, Jr., Indo-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles,

u: Myth and Law among the Indo-Europeans


Berkeley, 1970), str. 147158.

(prir.

Jaan

Puhvel,

250. Jasan i saet prikaz porekla i istorije starih Slovena moe se nai u: Marija Gimbutas, The Slavs (LondonNjujork, 1971) up. takoe: V. Pisani, Bltico, slavo, iranico, Ricerche Slavistiche 15, 1967, 324. Grke i latinske tekstove o religiji izdao je C. H. Meyer, Fontes historiae religionis slavicae (Berlin, 1931). U istoj knjizi se nalaze islandski tekst i latinski prevod Knytlinga Sage, kao i arapski dokumenti u nemakom prevodu. Najznaajnije izvore preveo je A. Brckner, Die Slawen (Religionsgeschichtichles Lesebuch, sv. 3, Tibingen, 1926), str. 117. Izvore koji se odnose na istone Slovene objavio je i u fusnotama opirno komentarisao V. J. Mansikka, Die Religion der Ostslaven, I (Helsinki, 1922). Ne postoji rad koji obuhvata celinu verske istorije Slovena. Opti pregled se moe nai u: L. Niederle, Manuel de l'antiquit, knj. II (Pariz, 1926), str. 126168; B. O. Unbegaun, La religion des anciens Slaves (Mana, knj. III, Pariz, 1948), str. 389445 (bogata bibliografija); Marija Gimbutas, nav. delo, str. 151170. O mitologiji, videti: Aleksander Brckner, La mitologa slava (s poljskog prevela Julia Dicksteinowna, Bolonja, 1923); R. Jakobson, Slavic Mythology, u: Funk i Wagnalis, Dictionary of folklore, mythology and legend (Njujork, 1950), II, str. 10251028; N. Reiter, Mythologie der alten Slaven, W. d. M., I, 6 (Stutgart, 1964), str. 165208 (sa bibliografijom). O religiji zapadnih Slovena, videti: Th. Palm, Wendische Kult-

sttten (Lund, 1937);

Westslawen (Lajpcig, 1940); R. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, str. 334372 (Divinit policefale). O koncepciji boanstva kod Slovena, videti: Bruno Merriggi, II concetto del Dio nelle religioni dei popoli slavi, Ricerche Slavistiche, I, 1952, str. 148176; up. takoe Alois Schmaus, Zur altslawischen Religionsgeschichte, Saeculum, 4, 1953, str. 206230. Veoma bogatu komparativnu studiju o slovenskoj etnologiji i

E. Wienecke, Untersuchungen zur Religion der

folkloru dao je Evel Gasparini, II Matriarcato Slavo. Antropologa dei

Protoslavi (Firenca, 1973), sa iscrpnom bibliografijom str. (710746). Neki autorovi zakljuci su nepouzdani, ali njegova dokumentacija

250

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

je od neprocenjive vrednosti; up. naa zapaanja u HR, 14, 1974, str. 7478. Jo uvek je veoma korisno delo: F. Haase, Volksglaube und Brauchtum der Ostslawen (Breslau, 1939). Videti takoe: Vladimir

Propp, Feste agrarie russe (Bari, 1978).

ljena je u Monumenta Germaniae histrica, knj. XXI, Hannover, 1869. Die Religion der Ostslaven, I, i Aleksander Brckner, Mitologa Slava,
str. 250255, a u nemakom prevodu A. Briknera u delu Die Slawen, Slava, str. 242243; isti, Die Slawen, str. 1617. Iz bogate bibliografije o Perunu dovoljno je pomenuti: Brckner, Mitologa Slava, str. 5880 (hiperkritino), R. Jakobson, Slavic Mythology, str. 1026, Gasparini, Matriarcato Slavo, str. 53742. Neki autori su u Perunu videli vrhovnog Boga, gospodara munje, o kakvom govori vizantijski istoriar Prokopije. Ali daleki i ravnoduni nebeski bog o kome govori Helmold je po samoj svojoj strukturi razliit od bogova oluje. O vrednosti Prokopijevog svedoanstva, videti: R. Benedicty, Prokopios Berichte ber die slawische Vorzeit, Jahrbuch der Odlomci koji se tiu religije mogu se nai u knjigama: V. J. Mansikka,

Chronica Slavorum iji je pisac Helmold (1108 oko 1177) objav-

str. 407. Povodom Chronique de Nestor, videti:

Brckner, Mitologa

Oesterreichischen Byzantinischen Gesselschaft,

1965, str. 5178.

O Volosu, odnosno Velesu, videti: Brckner, nav. delo, str. 119140; R. Jakobson, Slavic Mythology, str. 1027; isti, The Slavic god 'Veles' and his Indo-European cognates, Studi Linguistici in Onore di Vittore Pisani (Brea, 1969), str. 579599; Jaan Puhvel, Indo-European Structures of the Baltic Pantheon, u: Myth in Indo-European Antiquity (prir. G. I. Larson, Berkli Los Andeles, 1974), str. 7589, naroito str. 8889; Marija Gimbutas, The Lithuanian God Veles, isto, str. 8792. O Simarglu, videti: Jakobson, Slavic Mythology, str. 1027. O Mokou, videti: Brckner, Mitologa Slava, str. 141 i si. O Dabogu, videti: Brckner, Mitologa Slava, str. 96 i si.; Jakobson, Slavic Mythology, str. 1027 (oba ova rada sadre bogatu bibliografiju). O Rodu i roienici, videti: Brckner, nav. delo, str. 166 i dalje. 0 boanstvu nazvanom Mati sira zemlja, videti: Gimbutas, str. 169. Njen glavni praznik, Kupala (od kupati se) bio je u vreme letnjeg suncostaja i obeleavan je obrednim paljenjem vatri i zajednikim kupanjem. Izraivan je idol od slame, kupala, odeven kao ena, a stavljali su ga pod deblo nekog stabla, odseenog, osloboenog granja 1 zarivenog u zemlju. Kod Slovena iz baltikih krajeva, ene su same sekle i pripremale sveto stablo (brezu) i prinosile mu rtve. Breza je predstavljala Kosmiko stablo koje spaja Zemlju sa Nebom (Gimbutas, str. 169). O bogovima iz baltike oblasti, videti gore navedena del Th. Palma i E. Wieneckea, kao i kritike primedbe Pettazzonija, nav. delo, str. 562 i dalje. Germanski izvori u Knytlinga Saga (napisani u X I I I veku na staroislandskom) pruaju neke znaajne podatke o svetilitima i kultu Rugena. Drveni idoli, ukraeni metalom, imali su tri, etiri ili vie glava. U einu, bog kome je bio posveen jedan hram bio je Triglav, troglavi Summus Deus. Kip Svantovita u Arkoni imao je etiri glave. Drugi idoli imali su ih i vie; Rujevit je pokazivao sedam lica na jednoj jedinoj glavi.

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

251

O Svantovitu, videti: N. Reiter, nav. elo, str. 195196; V. Machek, Die Stellung des Gottes Svantovit in der altslavischen Religion, u: Orbis Scriptus (Minchen, 1966), str. 491497. 251. Povodom umskih duhova (leij, itd.), videti dokumentaciju u knjizi: Gasparini, II Matriarcato Slavo, str. 494 i dalje. O kunim duhovima (domovoj), videti isto, str. 503 i dalje. O razliitim verzijama mitova o kosmogonijskom gnjurcu, videti III poglavlje nae knjige De Zalmoxis Gengis-Khan, str. 81130. O bogomilstvu, videti nie, 293, bibliografiju navedenu na str. 333. O slovenskom dualizmu, videti bibliografiju navedenu u De

Zalmoxis ..., str. 95, nap. 3436.

252. Ukaimo na neka skoranja sintetika del o kraju antikog doba: S. Mazzarino, The End of the Ancient World (London, 1966; prikazuje i analizira hipoteze koje su izneli moderni istoriari); Peter Brown, The World of Late Antiquity (London, 1971; do danas najbolji uvod u ovu temu); Hugh Trevor-Roper, The Rise of Christian Europe (Njujork, 1965; naroito str. 970). Do danas je neprevaziena knji-

ga:

dentums (2. izdanje, Hajdelberg, 1929). Meu briljivije uraenim delima, spomenimo sledea: Ferdinand Lot, La fin du monde antique et le dbut du Moyen ge (Pariz, 1951); Michael Rostovtzeff, Social

Johannes

Geffcken,

Der

Ausgang

des

griechisch-rmischen

Hei-

and Economic History of the Roman Empire (2. izdanje, III, Oksford, Lucien Musset, Les invasions: Jes vagues germaniques
2. 1957); Ernst Stein, Histoire du Bas Empire, III, (Brisel, 1949, 1959); popravljeno raznih izdanje, 1969); isti, Les invasions:

contre l'Europe chrtienne: VIIXIe sicles


studije naunika sabrane u

Paganism and Christianity in the Fourth Century (prir. A. Momigliano, of late Antiquity (Kembrid, Mas., 1978).
O reakciji paganske elite, videti:

knjizi

(1966).
The

le

(Pariz,
second

Conflict

Videti

takoe

assaut

1965;

between

1963); naroito Momigliano, Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century, isto, str. 7999. Up. Peter Brown, The Making

(novo izd., 1950), a naroito: Walter Emil Kaegi, Byzantium and the Decline of Rome (Prinston, 1968), naro. str. 59145. Najnovije (i najbolje) izdanje Boje drave (u prevodu i s komentarima) jeste izdanje Etudes Augustiniennes, u pet knjiga (Pariz, 19591960). O pripremanju i strukturi Boje drave, videti: Peter Brown,

paenne: tude sur la polmique anti-chrtienne du I" au VI sicle

P. de Labriolle,

La

raction

Augustine of Hippo. A biography (Berkli i Los Aneles,

299329. Videti takoe: J. Claude Guy, Unit et structure logique de

1967),

str.

la Cit de Dieu de saint Augustin "(Pariz, 1961). Moe izgledati pa-

radoksalno to to sv. Avgustin ne raspravlja o izrazima savremene religioznosti (misterijama, religijama Istoka, mitraizmu, itd.) nego o arhainom paganizmu koji je, prema reima Pitera Brauna, postojao samo u bibliotekama. Ali u V veku, antikim duhom zadojena elita bila je strastveno zaljubljena u litterata vetustas prastara predanja koja su sauvali klasini pisci (Brown, nav. delo, str. 305). O ciklinoj koncepciji u grkoj i rimskoj istoriografiji, kao i u judaizmu i hrianstvu, videti: G. W. Trompf, The Idea of Historical

Recurrence in Western Thought: From Antiquity to the Reformation


(Berkeley i Los Angeles, 1979), naroito str. 185 i dalje.

252

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Augustin, prir. Roy W. Battenhouse (Grand Rapids House, 1955). 254. O crkvenim Ocima, videti: J.

saint Augustin (2. izd. 1943); isti, La philosophie au moyen ge (Pariz, 1944), str. 125 i dalje; P. Borgomes, L'glise de ce Temps dans la prdication de saint Augustin (Paris, 1972); E. Lamirande, L'glise cleste selon saint Augustin (1963); A Companion to the Study of St. Greek Patristic Literature, from the Council of Nicaea to the Council
Quasten, The Golden Age of

253. Iz ogromne kritike literature o H. I. Marrou, S. Augustin et la fin de 1949) i Peter Brown, Augustine of Hippo (oba grafije). Videti takoe: tienne Gilson,

sv. Avgustinu navedimo: la culture (1938; 2.izdanje, del sadre bogate biblioIntroduction l'tude de

njem na muenitvo, Molitvom, uvodom u komentare Pesme nad pesmama i XXVII besedu o muenicima preveo je Rowan A. Greer, Origen (Njujork, 1979). Videti takoe: Commentaires sur saint Jean
(Sources Chrtiennes, 3 knjige, 19661975; prir. prev. Ccile Blanc); Contre Celse (5 knjiga, 196776, prir. i prev. Marcel Borret); Comsur Jrmie (priredio i preveo P. Nautin, Pariz, 197677).

(Pariz, 1951). O Origenu, videti: Eugne de Faye, Origne, sa vie, son oeuvre, sa pense, IIII (Pariz, 19231928) i, naroito, Pierre Nautin, Origne. Sa vie et son oeuvre (Pariz, 1977). Autor na prikladan nain analizuje sve dostupne izvore da bi ustanovio Origenovu biografiju i bar u glavnim potezima rekonstruisao njegovu misao. O biografiji koju je u svojoj Crkvenoj istoriji dao Eusebije (Nautin, str. 1998) videti takoe: Robert Grant, Eusebius as Church Historian (Oksford, 1980), str. 7783. Noten s pravom zapaa da je Origen promaio svoju smrt. Da je podlegao u svojoj eliji, naziv muenika zatitio bi njegovu uspomenu od napada iji je on bio predmet tokom vie vekova. On je, meutim, itavog svog ivota eleo muenitvo: hteo je da mu se prepusti pratei svog oca pod Septimijem Severom; bio je na nj spreman i pod Maksiminom Traaninom, kad je pisao Nagovaranje na muenitvo; podneo je patnje muenitva pod Decijem, ali mu to nije donelo slavu u oima potomstva (str. 441). Raspravu O gtavnim uenjima, iji se potpun tekst nalazi samo u Rufinovom latinskom prevodu, preveo je na engleski G. W. Butterworth (London, 1936), a na farancuski su je preveli Henri Grouzel i Manlio Simonetti: Trait des Principes (Sources chrtiennes, 4 knjige, 197880). etvrtu knjigu De principiis, zajedno sa Nagovara-

Grgoire de Nazianze thologien (Pariz, 1952); J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, essai sur la doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse (2. izd., Pariz, 1954); O. Chadwick, John Cassian, a Study in Primitive Monasticism (Kembrid, 1950); J. R. Palanque, Saint Ambroise et l'Empire romain (Pariz, 1933); P. Autin, Essai sur saint Jrme

of Chlcedon (Utreht, Church Fathers, III

1960); H. A. Wolfson, The Philosophy of the (Kembrid, Mas., 1956); J. Plegnieux, Saint

mentaire sur l'vangile selon Matthieu (1970, prir. i prev. Marcel Girot); Les Homlies sur les Nombres (prev. A. Mhat. 1951) i Homlies
O nastanku Heksapla, videti: P. Nautin, Origne, str. 333361. O Origenovoj teologiji, videti: H. de Lubac, Histoire et esprit.

L'intelligence de l'criture d'aprs Origne (Pariz, 1950); H. Crouzel, Thologie de l'image de Dieu chez Origne (Pariz, 1956); B. Dreweiy.

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

253

Protivnici su Origena esto optuivali da u svojoj raspravi De principiis (Peri Archn) podrava metempsihozu. Videti kritiku analizu u delu: Claude Tresmontant, La mtaphysique du christianisme

Origen on the Doctrine of Grace (London, 1960); M. Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe Incarn (Pariz, 1558).

Meutim, zapaa Pjer Noten, sam Origen je uvek energino odbacivao tu optubu. Njegova hipoteza podrazumevala je samo jednu inkarnaciju due u svakom svetu: nije pretpostavljala metensomatozu (metempsihozu) nego obinu ensomatozu (nav. delo, str. 126).

et la naissance de la philosophie chrtienne (Pariz, 1961, str. 395518).

Trhord i G. Bouisson (Oeuvres de saint Augustin, knj. 1314,196162). Videti: P. Courcelle, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littraire. Antcdents et postrit (Pariz, 1963).

255. Ispovesti

su

najbolje

priredili

preveli A.

Solignac,

E.

L' Afrique manichenne (IVVe sicles). tude historique et doctrinale, 2 knjige (1978); isti. Aspects du manichisme dans l'Afrique romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Flix avec saint Augustin contra Fortunatum Manichaeum, napisana 392, De Genesi contra Manichaeos, 388 i De natura boni contra Manichaeos 39899) objavio isme, str. 528549.
O Donatu i donatizmu, videti: W. H. C. Frend, G. de The (1970). Fragmente Avgustinovih antimanihejskih rasprava (naroito Acta

O manihejstvu u rimskoj Africi i sv. Avgustinu, videti: F. Decret,

je i komentarisao Claude Tresmontant, La mtaphysique du ChristanDonatist ses

Church (Oksford, 1952); G. Willis, Saint Augustine and the Donatist


Controversy (London, 1950). O Pelagiju i pelagijanstvu, videti:

crits, sa vie et sa rforme (Lozana,

(Kembrid, 1956); S. Prese, Pelagio e Pelageanesimo (1961). Up. takoe P. Brown, nav. delo, str. 340375. Avgustinove tekstove o poreklu due, istonom grehu i predestinaciji citirao je i tumaio Claude Tresmontant, nav. delo, str. 588612. O teologiji Prirode i Milosti, naroito kod sv. Avgustina, videti:

1943); J. Fergusson, Pelagius

Plinval,

Plage:

A. Mandouze, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce Catholic Tradition, 100600 (Cikago, 1971), str. 278331.
(Pariz, 1968) i, na kraju: Jaroslav Pelikan, The Emergence of the

pored ostalog: Victor Saxer, Morts, martyrs, reliques en Afrique chrtienne aux premiers sicles (Pariz, 1980), str. 191280.

256. O razvoju minjenja sv. Avgustina o kultu muenik, videti,

le culte des saints dans l'antiquit (Brisel, 1927); Les origines du culte des martyrs (2. izd. Brisel, 1933); Les lgendes hagiographiques Peter Brown, The Cuit of the Saints. Its Rise and Function in Latin
(4. izd., Brisel, 1955). Nov pristup problemu moe se nai u knjiici:

O kultu svetaca i verskom slavljenju relikvija u crkvi na Zapadu, videti kapitalna del iji je autor H. Delahaye, Sanctus, essai sur

Christianity (ikago, 1980); ona dobrim delom zamenjuje raniju literaturu. O martyria i dalje je neophodno delo: Andr Grabar, Martyrium,

recherches sur le culte des reliques et l'art chrtien antique, III

254

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

(Pariz, 1946). Up. takoe:

O trgovini relikvijama u ranom srednjem veku videti takoe: Patrick J. Geary, The Ninth-Century Relic Trade. A response to popular piety?, u: James Obelkevich (prir.), Region and the People, 8001700 (Cepel Hil, 1979), str. 819. i V., 1950). ! Primernu monografiju o genezi i razvoju legendi o sv. Nikoli, moda najpopularnijem svecu, napisao je Charles W. Jones, Saint kago, 1978). ; ;

the History of Ideas (Prinston, 1950).

E. Baldwin Smith, The Dome. A Study in

ten in der Antiken und das Pilgerwesen in der alten Kirche (Minster

O hodoaima, videti: B. Ktting, Peregrinatio religiosa. Wallfahr-

Nicolas of Myra, Bari, and Manhattan. Biography of a Legend (i257. Kao opti uvod, pogledati: J. Danilou, Message vanglique et culture hellnistique (Pariz, 1961); Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (ikago, 1974); Hans-George Beck, Kirche u. (London, 1971); Francis Dvornik, The Idea of Aposlolicity in Byzantium

theologische Literatur im byzantinischen Reich (Minhen, 1959); D. Obolensky, The Byzantine Commonwealt: Eastern Europe, 5001454

and the Legend of the Apostle Andrew (Kembrid, Mas., 1958); Olivier

Tok i posledice Halkedonskog sabora prikazani su u knjizi: R. V. Sellers, The Council of Chalcedon (London, 1953) i, detaljno, u studijama koje su sabrali Aloys Grillmeier i Heinrich Bacht, Das

Clment, L'essor du christianisme oriental (Pariz, 1967).

Konzul von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, 3 knjige (Wireburg,

nophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries (Kembrid, 1972).
Jean Hani, La divine liturgie. Aperus sur la Messe (Pariz, 1981). O

195152). O monofizitizmu, videti: W. H. C. Frend, The Rise of the MoO vizantijskoj liturgiji, videti: N. M. D. R. Boulet, Eucharistie ou

la Messe dans ses varits, son histoire et ses origines (Pariz, 1953);

Romanu Melodu, videti: E. Wellecz, A History of Byzantine Music and Hymnography (Oksford, 1949). O simbolici vizantijske crkve, videti: H. Seldmayr, Die Entsehung de Kathedrale (Cirih, 1950); Jean Hani, Le symbolisme du temple chrtien (2. izd., Pariz, 1978). O theosis (obogo tvoren je), videti: Jules Cross, La divinisation

du chrtien d'aprs les Pres grecs: Contribution historique la doctrine de la grce (Pariz, 1938); J. Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, str. 1036.
1965); Irne Hausherr, Philantie: De la tendresse pour soi la

sche Liturgie (Frajburg, 1941); Lars Thunberg, Microcosm and Media-

O Maksimu Ispovedniku, videti: Hans Uhr von Balthasar, Kosmi-

tor: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund,

charit, selon saint Maxime le Confesseur (Rim, 1952).

Najbolji francuski prevod Dionisija (Pseudo-) Areopagita Moris de Gandijak (Maurice de Gandillac) (Pariz, 1942). O koji je Maksim Ispovednik izvrio na Zapadu kroz Dionisijev prevod, videti: Deno John Geanakoplos, Interaction of the

Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages Renaissance, 3301600 (Jel, 1976), str. 133145.

and

dao je uticaju latinski 'Sibling'

Italian

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

255

258. Ikonoklastiki pokret imao je dve faze: prvu od 726. do 787, drugu izmeu 813. i 843. Godine 726. car Lav III objavio je edikt protiv upotrebe ikona, a njegov sin, Konstantin V (745775), nastavio je istu politiku. Konstantin V odbacio je i kult svetaca, pa ak i Bogorodice; zabranio je izraze sveti i theotokos. Onaj ko pravi sliku Hrista, tvrdi ikonoklastiki car, dokazuje da nije proniknuo u dubinu dogme o nerazdvojnom jedinstvu dveju priroda u Hristu (tekst Sabor u Hijereji godine 754. jednoglasno je osudio kult ikona. Meutim, udovica I^ava IV i carigradski patrijarh sazvali su godine 787. Sedmi vaseljenski sabor u Nikeji. Ikonoborstvo je bilo anatemisano, ali ga je car Lav V ponovo uveo 815. godine. Kult ikona je konano ponovo uveden tek na saboru koji je 843. sazvala carica Teodora. Dodajmo da su ikonoborci unitili sve ikone kojih su uspeli da se doepaju, a da je Drugi nikejski sabor (783) naredio zaplenu itave ikonoborake literature; nijedan originalni tekst nije doao do nas. O poreklu kulta ikona, videti: A. Grabar, L'iconoctasme byzantin, dossier archologique (Pariz, 1957), str. 1391; E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, Dumbarton Oaks

koji citira Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, str. 117).

Papers, 8, 1954, str. 83159.

An Inquiry into Idolatry and Image-Worship in Ancient Paganism and


Christianity (London, 1940). O istoriji spora, videti: N. Iorga, Histoire de la vie

Kao komparativnu studiju pogledati: Edwin Bevan, Holy Images? byzantine:

Empire et civilisation d'aprs les sources (Bucarest, 1934), II, str. 30


i dalje; 65 i dalje; E. I. Matin, A History the Reign of Constantine V (Luven, 1977);

troversy (Njujork, b. d.); Stephen Gero, Byzantine Iconoclasm during


Paul J. Alexander, The

of the

Iconoclastic

Con-

Patriarch Nicephoros of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire (Oksford, 1958); Norman,
Baynes, The Icons before Iconoclasm, Havard Theological Review, 44, 1955, str. 93106; isti, Idolatry an the Early Church, u: Byzantine Studies and Other Essays (London, 1960), str. 116143; Gerhart B. Ladner, The Concept of the Image in the Greek Fathers and the str. 134; Milton Anastos, The Argument for Iconoclasm as presented

Byzantine Iconoclastic Controversy, Dumbarton Oaks Papers, 7, 1953,

str. 3554. Videti takoe: George Florovsky, Origen usebius and the Iconoclastic Controversy", Church History, 19, 1956, str. 7796; Peter Brown, A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Con-

by the Iconoclasts in 754 and 815", Dumbarton Oaks Papers, 7, 1953, troversy, English Historical Review, 88, 1973, str. I34.

Iconoclasm, u: Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kon-

O estetici ikona i njenim teolokim pretpostavkama, videti: Gervase Mathew, Byzantine Aesthetics (Njujork, 1963), naroito str. 98107; E. Kissinger, Buzantine Art in the Period between Justinian and

gress (Miinchen, 1958), str. 156; Cyril Mango, The Art of the Byzantine Empire 3121453 <Inglvud Klifs, 1972), str. 21148. Hipotezu o islamskim uticajima preispitao je G. E. von Grunebaum, Byzantine iconoclasm and the influence of the Islamic environment, HR, 2, 1962, str. I10. 259. O istoriji i kulturi Arabije pre islama raspolaemo kratkim i jasnim izlaganjem Irfana Shahda u The Cambridge History of Islam, I (1970), str. 329. Videti takoe: H. Lammens, Le berceau

256

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Araber (Kein, 1953); F. Gabrielli (prir.), L'antica societ beduina (Rim,

de l'Islam (Rim, 1914); isti, L'Arabie occidentale avant l'Hgire (Bejrut, 1928); W. Coskel, Die Bedeutung der Beduinen in der Geschichte der 1959); F. Altheim i R. Stiehl, Die Araber in der alten Welt, IV (Berlin, 196468); M. Guidi, Storia e cultura degli Arabi fino alla morte di Maometto (Firenca, 1951); J. Ryckmans, L'institution monarchique en Arabie mridionale avant l'Islam (Luven, 1951).
religions arabes prislamiques (2. izd., Luven, 1951); A. Jamme, Le
J. Wellhausen, Reste G. Ryckmans, Les

O religijama preislamske Arabije, "videti: arabischen Heidentums (3. izd., Berlin, 1961);

panthon sud-arabe prislamique d'aprs les sources pigraphiques, Le Muson, 60, 1947, str. 57147; J. Henninger, La religion bdouine

prislamique, u:

Mander (Stutgart, 1970), str. 233402. Pisani i drugi spomenici iz june Arabije objavljeni su i analizirani u Corpus des inscriptions et antiquits sud-arabes: Acadmie des Inscriptions et des Belles Lettres (Luven, 1977). O verovanju u duhove, videti: J. Henninger, Geisterglaube bei den vorislamischen Araben, Festschrift fr P. J. Schebesta i(Frajburg, 1963), str. 279316. O trima Boginjama al-Lat, al-Menat i al-Uza videti: M. Hfner, Die vorislamischen Religionen, str. 361 i dalje, 370 i dalje i J. Henninger, Ueber Sternkunde u. Sternkult in Nordund Zentralarabien, Zeit. f. Ethnologie, 79, 1954, str. 82117, naroito str. 99 i dalje. O preislamskoj strukturi i kultu Alaha, videti: Shorter Encyclopaedia of Islam (priredili H. A. R. Gibb i J. H. Kramers, Lajden, 1961), str. 33; M. Hfner, nav. delo, str. 357 i dalje; ista, u: W. d. M., I, str. 420 i dalje . elud (J. Chelhoud) je dao dva znaajna rada o verskom ivotu Arapa pre i posle pojave islama: Le sacrifice chez les

Hfner, K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der

Hfner, Die vorislamischen

L'antica societ

Religionen Arabiens,

beduina,

str.

115140;

u: H. Gese, M.

Maria

Arabes (Pariz, 1955); Les structures du sacr chez les Arabes (1965).
O rtvovanju prvih plodova videti:

Suppl. au Dictionnaire de la Bible, knj. VII, sv. 38, st. 567584,


Pariz, 1963.

3750, sa iscrpnom bibliografijom. Videti, od istog autora: Zum Verbot des Knockenzerbrechens bei den Semiten, Studi... Giorgio Levi de la Vida (Rim, 1956), str. 44859:, isti, Menschenopfer bei den Araber, Anthropos, 53, 1958, str. 721805. Rairenu teoriju o rtvovanju kod starih Semita, koju je razradio V. Robertson Smit (W. Robertson Smith), a ilustrovao jednom priom sv. Nila o preislamskim Arapima, razmatrali su Karl Heussi, Das Nilusproblem (Lajpcig, 1921) i J. Henninger, Ist der sogenante Nilus-Bericht eine Brauchbare religionsgeschichtliche Quelle?, Anthropos, 50, 1955, str. 81148. O kultu Meseca u staroj Arabiji i islamu, videti: Maxime Rodinson, u: La Lune. Mythes et Rites (Sources Orientales, 5, Pariz, 1962), str. 153214 (bogata bibliografija). O hodoau u Meku u starom preislamskom dobu i islamu, videti: J. Gaudefroy-Demombynes, Le plerinage la Mecque, Pariz, 1923; Muhammad Hamidullah, u: Les Plerinages (Sources Orientales, 3, 1960), str. 87 i dalje: J. Henninger, Plerinages dans l'ancien Orient,

de printemps chez les Smites et la Pque isralite (Pariz, 1975), str.

Joseph Henninger, Les ftes

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

257

Alfred Guillaume, The Life of Muhammad: a Translation of (Ibn)

O Kabi, videti saeto izlaganje Marije Hfner, Die vorislamischen Religionen, str. 360 i dalje, i lanak u Shorter Encyclopaedia of Islam, str. 192198. Videti takoe i bibliografiju navedenu u 263. Znaaj ovih kultova, simbola i mitologija stare Arabije proistie iz njihovih kasnijih revalorizacija izvrenih zahvaljujui pobonosti i mitologizujuoj mati naroda. Izvori o Muhamedovom ivotu i delovanju su prvenstveno Kuran i najstarije biografije koje su na osnovu usmenih predan ja napisali Ibn Isak (Ibn Ishq, umro 768), Shrah (ivot, skratio i priredio Ibn Hiam koji je umro 822), i Maghzi (Pohodi), koju je napisao al-Vakidi (al-Wqidi, umro 822). Prvu, koja je znaajnija, preveo je

mnoge epizode tih biografija izgledaju kao plod legende; na primer, Muhamedova putovanja karavanom u Siriju, njegovi susreti sa hrianskim kaluerima, itd. ! Meu najnovijim i najboljim Muhamedovim biografijama posebnu panju zasluuju sledee: Tor Andrae, Mohammad, the Man and his Faith (London, 1936; pretampano, Njujork, 1960; istie eshatoloki element u Prorokovom predskazanju); Rgis Blachre, Le problme

Ishq's Slrat Rasl Allah (London, 1955). Treba, meutim, istai da

detaljno razmatra socijalne i politike implikacije Muhamedovog propovedanja i istie njegovu politiku genijalnost); isti, Muhammad: Prophet and Statesman (Oksford, 1961: saima dve gore pomenute knjige); Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet (Pariz, 1957; eruditsko delo, odraz pozitivistike istoriografije s kraja X I X veka); Maxime Rodinson, Mahomet (1965, 2. popravljeno i proireno izdanje, 1969); isti, The Life of Muhammad and the sociological problem of the beginnings of Islam, Diogenes, br. 20, 1957, str. 2851 (socioloki pristup). Dve knjige Muhammada Hamidullaha, Le Prophte de l'Islam. I: Sa Vie. II: Son Oeuvre (Pariz, 1959), neupotrebljive su uprkos svojoj bogatoj dokumentaciji. i Kuran je vie puta preveden na najznaajnije evropske jezike. Sluili smo se sledeim prevodima: Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted, 2 knjige (London, 1955); ovaj prevod se smatra najuspelijim sa knjievnog stanovita, mada zloupotrebljava arhaizme; Richard Bell, The Qur'n, 2 knjige (Edinburg), daje taniji prevod, reclassement des sourates, 2 knjige (Pariz, 19471950), prev. Rgis Blachre; prva knjiga je ponovo objavljena pod naslovom Introduction au Coran (1959), a drugo izdanje prevoda pojavilo se 1957. sa smanjenim brojem napomena: Le Coran. Delo je u celini nailo na oduevljen prijem kod velikog broja francuskih i stranih orijentalista. Nai citati iz Kurana uzeti su iz prevoda D. Massona (Bibliothque de la Pliade, 1967), ali smo uvek uzimali u obzir i verzije R. Blaera (Blachrea), Bela (Bella) i Arberija (Arberry). Otkrivenja koja su prvi vernici uili napamet ovekoveena su u pisanom obliku u toku Muhamedovog ivota. Ali spajanje sur u jednu Knjigu izvreno je po nareenju treeg kalifa, Prorokovog zeta Osmana (644655). Redosled sur nije hronoloki; due su stavljene na poetak a krae na kraj.
17 Istorija verovanja III

Muhammad at Mecca (Oksford, 1953) i Muhammad at Medina (1956;

(1952; pokazuje nau nedovoljnu obavetenost); W. Montgomery Watt,

de Mahomet. Essai de biographie critique du fondateur de l'Islam

ali se prilino teko ita; Le Coran: traduction selon un essai de

258

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

for the History of the Text of the Qur'n (Lajden, 1937); R. Blachre, Introduction au Coran, svuda; John Burton, The Collection of the
Quran (Kembrid, Univ. Press, 1977); John Wansbrough, Quranic

O nainu nastajanja kuranskog teksta videti: A. Jeffery, Materials

University Press, 1977). O prvim Muhamedovim ekstatinim doivljajima, videti tekstove koje citira i komentarie Tor Andrae, Mohammed, str. 34 i dalje; Watts, Muhammad at Mecca, str. 39 i dalje; Arthur Jeffery, Islam. Muhammad and his Religion (Njujork, 1958), str. 1521. Aneo Dibril ne pominje se u surama nastalim pre Medine. Mogue je da je Muhamed u poetku verovao da vidi samog Boga; up. Watts, str. 42. Muhamedovi ekstatini doivljaji razlikuju se od onih koje su imali vidovnjaci (khin). Meutim, Muhamed je, kao i kahini, pokrivao glavu platem kad je oekivao otkrivenje; up. Kuran, 73 : 1; 74 : 1. Re je, uostalom, o obrednom ponaanju karakteristinom za mnoge vrste istonjake i mediteranske mantike. et le Christianisme (prev. sa nemakog, Pariz, 1955), str. 3965; N. A. Faris i H. W. Glidden, The Development of the meaning of the

Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oksford,

O hanifitima (hanfs), videti: Tor Andrae, Les Origines de l'Islam

str. 113; Watts, Muhammad at Mecca, str. 28 i dalje, 96, 16264.

Koranic Hnif, Journal of the Palestine Oriental Society. 19, 1930,


260. O monoteistikim tendencijama Arapa, videti: J. Wellhausen,

Reste arabischen Heidentums, str. 215 i dalje.

O etapama kroz koje je prolo Muhamedovo monoteistiko shvatanje, videti: C. Brockelmann, Allah und die Gotzen, der Ursprung des islamischen Monotheismus, ARW, 21, 1922, str. 99 i dalje; W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, str. 63 i dalje. O nareenju da objavi svoja otkrivenja, videti sure koje citira i komentira Watt, Muhammad at Mecca, str. 48 i dalje. O hrianstvu u Arabiji i njegovom eventualnom uticaju na Muhameda, videti: Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian

Environment (London, 1926); Tor Andrae, Les Origines de l'Islam et


le Christianisme, str. 1538, 105112, 201211; Joseph

Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran (enek, 1951); J. Atti del Convegno Internationale sul tema: L'Oriente cristiano nella storia dlia civilt (Rim, 1964). nova, Mohammed et la Fin du Monde. tude
Ryckmann, Le Christianisme en Arabie du Sud prislamique, u:

Henninger,

O eshatologiji koju je propovedao Muhamed, videti: Paul Casa-

primitif (Pariz, 19111912; korisno zbog bogate dokumentacije; ali autorova teza nije prihvaena); Tor Andrae, Mohammed, naroito str. 53 i dalje. O njegovom shvatanju smrti, zagrobnog ivota i uskrsnua, videti: Thomas O'Shaughnessy, Muhammad's Thoughts on

critique sur l'Islam

Death: A Thematic Study of the Qur'anic Data (Lajden, 1969); Ragnar Eklund, Life between Death and Resurrection according to Islam (Dis.

Reynolds i Earle H. Waugh (prir.), Religious Encounters with Death

Upsala, 1941); M. Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, str. 443 i dalje; Alford T. Welch, Death and Dying in the Qur'an, u: Frank E. (University Park i London, 1977), str. 183199. O ukidanju stavaka o tri boginje, videti: Watt, Muhamad at Mecca, str. 103 i dalje. Ovim ukidanjem podstaknuta je posebna doktrina dogmatske teologije; videti neke tekstove u: Jeffery, Islam, str. 6668.

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

259

Ascension of the Apostle and the Heavenly Book (Upsala, 1950); isti, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension (Upsala, 1955).
Apostle of God, str. 76 i dalje; Alexander Altman, Studies in Religious

261. O mitsko-obrednom scenariju Glasnikovog (Apostol) uspenja na nebo radi donoenja Svete knjige, videti: G. Widengren, The O miradtu (mi'rj, re koja je u poetku znaila stepenite, a kasnije uspenje, prvenstveno Muhamedovo), videti: Shorter Ency-

clopaedia of Islam, str.

38184;

G. Widengren,

Muhammad,

The

Philosophy and Mysticism (ItakaNjujork, 1966), str. 4172 (The Ladder of Ascension). O muslimanskoj eshatologiji i njenom eventualnom uticaju na Dantea, videti: Miguel Asin Palacis, La escatologia muslimana e la

Scala e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia Scala e la conoscenza dell'Islam in Occidente (Studi e Testi 271, Va(Studi e Testi 150, Vatikan, 1949); isti, Nuove ricerche sul Libro della

Divina Commedia (2. izdanje, Madrid, 1941); E. Cerulli, II Libro della

tikan, 1972). Aleksandro Bauzani (Allesandro Bausani), kao i Geo Videngren pre njega, osvetlio je neke iranske elemente u Kuranu; videti: Persia religiosa (Milano, 1959), str. 136 i dalje. Pomenimo najznaajnije: dva kuranska anela magije, Harut i Marut (Kuran 2 : 102), proistiu iz dva mazdaistika Amea Spenta, Haurvatata i Ameretata (tu hipotezu, koju je izneo Lagard (Lagarde), potvrdio je G. Dumzil, Naissance d'Archanges, Pariz, 1945, str. 158 i dalje); argument o uskrsnuu tel (29 : 1920) nalazi se i u pahlavi tekstovima (na primer, Zatspramu, pogl. X X X I V ) ; slika meteor bacanih na demone koji pokuavaju da osvoje nebo (Kur. 15 : 1718; 37 : 79; itd.) ima odgovarajuih u Menoke Krat (Mnk Khrat, pogl. X L I X ) ; izraz pomazanje (bojenje) boje (2 : 138) podsea na pasus iz Denkarta (Dnkart): Stvoritelj Ormuzd obojio je Vreme bojama, itd. Ovi iranski elementi proirili su se posredstvom gnosa i sinkretistikih mitologija judaizma, poznog hrianstva i manihejstva (isto, str. 144). 262263. O progonu vernik u Meku, videti: Watt, Muhammad at Mecca, str. 117 i dalje; o uzrocima iseljavanja grupe muslimana u Abisiniju, videti isto, str. 115 i dalje. O odnosima Proroka sa Jevrejima iz Medine, videti: GaudefroyDemombynes, nav. delo, str. 119 i dalje, 152 i dalje; Watt, Muhammad at Medina, str. 192 i dalje (sa bibliografijom); isti, Muhammad, Prophet and Statesman, str. 166 i dalje. O jevrejskim uticajima, 1928; G. H. Bousquet i G. W. Bousquet-Mirandolle su ovo delo delimino preveli pod naslovom: L'influence juive sur les origines du culte musulman. Revue Africaine, 98, 1954, str. 85112); Tor Andrae,

videti: A. J. Wensinck, Mohamed en de Juden te Medina

(Lajden,

Les origines de l'Islam, str. 100 i dalje; Abraham I. Katsh, Judaism


in Islam (Njujork, 1954). O Prorokovom delovanju u Medini, videti: Gaudefroy-Demombynes,

Hodgson, The Venture of Islam, I, str. 17293; F. M. Denny, The Meaning of Ummah in the Quran, HR, 15, 1975, str. 3470. Dodajmo, meutim, da je uma, uprkos svojoj verskoj strukturi, sauvala izvesne plemenske obiaje.
19'

nav. delo, str. 110226; Watt, Muhammad at Medina, svuda, Shorter Encycl. of Islam: al-Madina, str. 291298. O umi, videti: Shorter Encycl. of Islam, str. 603604; Marshall

260

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

L'histoire d'Abraham dans le Coran et la naissance de l'Islam (Pariz,

O Avramu (Ibrahimu) u Kuranu, videti: Shorter Encycl., Ibrahim, str. 25455 (bibliografija); Yonakim Moubarac, Abraham dans le Coran. 1957). Kaba je bila veoma staro obredno sredite; Muhamed je objavio da su je podigli Ibrahim i njegov sin Ismail; videti: Shorter Encycl., str. 18189 (bogata bibliografija). Simbolika sredita sveta, prisutna u svakom arhainom obrednom sreditu, razvijala se kasnije prema jevrejskom modelu Jerusalima; up. A. J. Wensinck, The Ideas

1916; pon. izdanje Njujork, 1978), str. 1120, 48 i dalje, 52 i dalje. Kaba je bila stvorena 2.000 godina pre stvaranja sveta; Adam je napravljen blizu Meke; supstanca Muhamedovog tela skupljena je u pupku Zemlje koji se nalazi u Meki, itd. (str. 18 i dalje). Simboliku Kabe obilato su reinterpretirali muslimanski mistici i teozofi: videti, izmeu ostalog, Henry Corbin, La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle, Er anos-Jahrbuch, 34, 1965, str. 79166. 264. Muhamed je prilino dugo pokazivao izvesnu simpatiju prema hrianima: Ustanovie da su ljudi koji su po prijateljstvu najblii vernicima oni koji kau: ,Da, mi smo hriani!', jer meu njima ima svetenika i kaluera koji se ne ohole. Vidi kako im liju suze iz oiju dok sluaju ono to je objavljeno Proroku, zbog Istine koju prepoznaju u njemu. Oni kau: .Gospodaru na! Mi verujemo! Upii nas meu one koji svedoe!' (5 : 8283). Muhamed je promenio stav tek posle osvajanja Meke, kad je naiao na otpor sirijskih hriana; up. 9 : 2 9 3 5 (Oni svoje svetenike i svoje kaluere, kao i Mesiha, sina Merjeminog, smatraju gospodarima, umesto Alaha, itd., 9 : 31). O odnosima izmeu verovanja hriana (a naroito nestorijanaca i izvesnih gnostikih judeo-hrianskih sekti) i Muhamedove teologije,

of the Western Semites concerning the Navel of the Earth (Amsterdam,

videti: Tor Andrae, Les Origines de l'Islam et le Christianisme, naroito str. 105 i dalje; D. Masson, Le Coran et la rvlation judeo-chrZnaajno je da su izvesne gnostike doktrine, prvenstveno ideja da Isus nije bio raspet i usmren, doktrine koje su, usled polemika i progona od strane Velike Crkve (carigradske patrijarije) u VII veku jedva preivele, ponovo postale aktuelne zahvaljujui Muhamedu i poletu islama. S druge strane, apsolutni monoteizam koji je propovedao Muhamed verovatno je privukao neke hrianske antitrinitaristike grupe koje su stoga, po svoj prilici, meu prvima prigrlile islam. Postoji ogromna literatura o kuranskoj teologiji. Najbolje uvode predstavljaju dva lanka o Alahu: D. B. Macdonald (Shorter Encyclo-

tienne. Etudes compares (Pariz, 1958) i bibliografiju navedenu u 260.

paedia of Islam) i Louis Gardet (Encyclopdie de l'Islam, novo izdaM. M. Anawati, Introduction la Thologie musulmane (Pariz, 1948);

nje, 1956). Videti takoe: A. J. Wensinck, The Muslim Creed (Kembrid, 1932); A. S. Triton, Muslim Theology (London, 1947); L. Gardet Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, str. 261497; Fazlur Rahman, Islam, (LondonNjujork, 1966), str. 3066, 85116; F. M. Pareja, Islamologia, str. 374391, 445492 (sa bibliografijom). O razvoju legende o Muhamedu i oboavanju Proroka kao nadljudskog bia, videti: Pareja, nav. delo, str. 533554 (str. 554, bibliografija). i

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

261

Analitiki pregled nekih interpretacija islama koje su pruili zapadni orijentalisti naroito I. Goldziher, C. Snouck Hurgronje, C. H. Becker, D. B. Mekdonald, Luj Masinjon moe se nai u

knjizi: Jean-Jacques Waardenburg, L'Islam dans le miroir de l'Occident


(Paris-Den Haag, 1963), sa opsenom bibliografijom, str.

331351).

265. Istoriju prvih etrdeset godina posle Hidre briljivo je prikazao (a pri tom i preveo glavne izvore) Leone Caetani, Annali dell'Islam, 10 knjiga (MilanoRim, 19051926); ali njegova tumaenja su esto nepouzdana. Maral D. S. Hodson dao je optu istoriju islama u tri knjige svog posmrtno objavljenog del, The Venture of Islam. Conscience

and History of World Civilization (ikago, 1974); knj. I: The Classical Age of Islam; II: The Expansion of Islam in the Middle Periods; III: The Gunpowder Empire and the Modern Times. Samo prva knjiga

se odnosi na probleme o kojima se raspravlja u ovom poglavlju; videti posebno str. 146280. Enciklopedijsko delo Islamologia, iji je autor F. M. Pareja s kojim su saraivali A. Bauzani i L. Hertling (Rim, 1951), sadri vie poglavlja o verskim institucijama i kalifatu (str. 73 i dalje, 392 i dalje). O istoriji prvih kalifa i dinastije Umajada, videti u Cambridge History of Islam, knj. I (1970), opte prikaze koje su dali Laura Veccia Vaglieri i D. Sourdel, str. 57139, kao i bibliografije navedene na str. 739740; videti takoe: F. Gabrielli, Muhammad and the

Conquests of Islam (London, 1968); H. Lammens, tudes sur le sicle

des Omayyades (Bejrut, 1930); A. A. Vasiliev, Byzance et les Arabes,

Abbasid Revolution (Kembrid,


O odnosima izmeu

IIII (Brisel, 193568); B. Spuler, The Muslim World, A Historical Survey. I: The Age of the Caliphs (Lajden, 1960; prevod sa nemakog). O dinastiji Abasida, videti pored ostalog: M. A. Shaban, The

and Mua'wiya in early Arabic tradition (Kopenhagen, 1964).

Muavije i Alija, videti: E. L. Petersen, Al

1978).

O iizmu i ismailizmu, videti poglavlje X X X V , kao i bibliografije pod 273274. O verskim obredima kojima se obeleava ubistvo Huseina, videti, pored ostalog, Earle H. Waugh, Muharram Rites: Community Death and Rebirth, u: Frank Reynolds i Earle Waugh (prir.), Religious Encounters with Death (University Park i London, 1977), str. 200213. O uticajima hrianske verske arhitekture, videti: E. Baldwin str. 41 i si. i svuda. O kontinuitetu ideja, odnosno orijentalnih i mediteranskih umetnikih tehnika u islamskoj kulturi, videti: Ugo Monneret de Villard,

Smith, The Dome: A Study in the History of Ideas (Prinston, 1950), Introduzione alio studio dell'archaeologia islamica (Venecija,

str. 89 i si. i svuda. ( O osnivanju Bagdada od strane kalifa al-Mansura, i o njegovom istovremeno kosmogonijskom i imperijalnom simbolizmu (simbolizmu sasanidskog porekla), videti: Charles Wendell: Baghdad: Imago mundi,

1960),

and other Foundation-lore, International Journal of Middle East Studies, 2, 1971, str. 99128.

266. Za upoznavanje sa optom istorijom srednjeg veka koja takoe obuhvata i Bliski istok i Aziju, videti delo koje je uredio

262
de la civilisation occidentale (Pariz, 1955; peto popravljeno izdanje, 1967). iv i lian prikaz istorije i kulture Zapada u srednjem veku da je Friedrich Heer, The Medieval World: Europe 11001350 (London, 1962; nemaki original, Mittelalter, pojavio se 1961). Videti takoe: R. Morghen, Medioevo cristiano (2. izd.. Bari, 1958). O prelasku iz antike u srednji vek, videti: Hugh Trevor-Roper,

douard Perroy, Le Moyen Age, l'expansion de l'Orient et la naissance

The

Marrou, Dcadence romaine ou antiquit tardive? IllVIe sicle (Pariz, 1977; i zbornik II passaggio dell'antichit al medioevo in

Carroll

Rise

Park,

of

Origins

Christian

of

Europe
the

Medieval

(LondonNjujork,
World

(Stenford,

1965);

1958);

William
H.

I:

Occidente (Spoleto, 1962). Kritiku bibliografiju na temu Mahomet et Charlemagne (1937) koju je sastavio Anri Piren (Henri Pirenne) preuzeo je Park, nav. delo, str. 114124. O hrianstvu u karolinkoj epohi, videti: K. F. Morrison. The 1964); E. Patzelt, Die Karolingische Renaissance (Grac, 1965). 0 papi Grguru VII i njegovoj reformi Crkve, videti: A. Fliche, La rforme grgorienne, I I I I (Pariz, 19241937). Godinu dana poto je izabran, 1074, Grgur VII je naredio da se svrgnu svetenici koji se bave simonijom, koji su u braku ili ive u konkubinatu. Godine 1075. objavio je Dictatus Papae, 27 teza u kojima je proglasio nezavisnost papstva i Crkve u odnosu na svetovne vlasti, teei da uvede pontifikalnu teokratiju (Jacques Le Goff, u Histoire des Religions, knj. II, 1972, str. 813). Navedimo najsmelije teze: I: Rimsku crkvu osnovao je sam Gospod. II: Samo se rimski prvosvetenik s Dravom zove univerzalnim. X I I : On je ovlaen da svrgava careve. X I X : Njemu niko ne treba da sudi (isto, str. 814). Visoko svetenstvo, vladari i, naroito, car Henrik IV loe su primili Dictatus Papae. Ali Grgur VII je 1076. izoptio cara, svrgnuo ga i oslobodio njegove podanike zakletve na vernost. Car se izvukao pokajanjem u Kanosi (1077) koje je razorualo papu (isto). Kanosa sadri istovremeno korene sekularizacije i slabljenja ponienog carstva i demonstraciju sutinske nemogunosti zasnivanja pontifikalne teokratije (J. Chelini, koga citira Le Goff, str. 814).

Two Kingdoms: Ecclesiology in Carolingian Political Thought (Prinston,

Videti takoe: R. Folz, L'ide d'Empire en Occident du Ve au XIVc sicle (Pariz, 1953); M. D. Chenu, La thologie au douzime sicle

(Pariz, 1957). O apokaliptikim temama u srednjem veku, videti: Norman Cohn, The Pursuit of Millenium (novo popravljeno i proireno izdanje, Oksford, 1970), str. 29 i si. i svuda: Bernard McGinn, Visions of the

End. Apocalyptic Traditions in Middle Ages (Njujork, 1979). O temi


cara poslednjih dana, videti: Marjorie Reeves, The Influence of

Prophecy in the Later Middle Age (Oksford, 1969), str. 293 i dalje.
U svojoj knjizi An Mil (Pariz, 1980), or Dibi (Georges Duby) je dao i briljantno analizirao izbor tekstova o uasima i udesima hiljadite godine.

267. O svetosti kraljevstva kod starih Germana, videti bibliografiju navedenu u knj. II. str. 44647. O preivljavanju te koncepcije posle preobraenja u hrianstvo, videti: Marc Bloch, Les rois thaumaturges (Strazbur, 1922); William A. Chanecy, The Cult of Kingship

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

263
1981).

anity (Berkli i Los Aneles, 1970). Up. takoe: Gale R. Owen, Rites

in Anglo-Saxon England. The Transition from Paganisme to Christi-

and Religions of the Anglo-Saxons (London,

Cohen, Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age (Pariz,

O vitetvu i feudalizmu videti: S. Painter, French Chivalry (Baltimor, 1940); Carl Stephenson, Mediaeval Feudalism (Cornell Univ. Press, 1942; izvrstan uvod; videti naroito str. 40 i dalje); Gustave 1949). Ceremoniju proizvoenja u viteza upeatljivo je analizirao Philippe du Puy de Clinichamps, La chevalerie (Pariz, 1961), str. 37 i dalje.

268. Iz novije bogate bibliografije o krstakim ratovima, videti naroito: Ren Grousset, L'pope des Croisades (Pariz, 1939); Steven Runciman, History of the Crusades, IIII (Kembrid, 19511954); Adolf Waas, Geschichte der Kreuzziige, III (Frajburg i. B., 1956); Paul Alpandry i Alphonse Dupront, La chrtient et l'ide de Croisade, III (Pariz, 195859); K. Setton, A Historv of the Crusades, III (Filadelfija, 1958, 1962); J. A. Brundage, The Crusades (Milvoki, 1962). Videti i studije sakupljene u knjizi L'ide de Croisade (X Congresso Intern, di Scienze storiche, Rim, 1955, Relazioni III, Firenca, 1955); naroito: P. Lemerle, Bvzance et la Croisade, i A. Cahen, L'Islam et la Croisade. Na italijanski je jedan izbor arapskih izvora preveo Francesco prevod, Arab Historians of the Crusades, Berkli i Los Aneles, 1969). O eshatolokim i milenaristikim elementima, videti: A. Dupront, Croisades et eschatologie, u: E. Castelli, prir., Umanesimo e esoterismo (Padova, 1960), str. 175198; Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium (popravljeno i proireno izdanje, Oksford, 1970), str. 61 i dalje, 98 i dalje. ; (Rim, 1971).

Gabrielli, Storici Arabi delle Crociate (Torino, 1957; postoji i engleski

Videti takoe: F. Cardini, Le

Crociate fra il mito e la storia

269. O prvim kaluerskim redovima osnovanim krajem XI veka, videti: J. B. Mahn, L'Ordre cistercien (2. izd., Pariz, 1951); J. Leclercq,

Saint Bernard et l'esprit cistercien (Pariz, 1966). ginaire du fodalisme (Pariz, 1978).

J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Travail et culture en Occident:

O trima staleima srednjovekovnog drutva na Zapadu, videti:

18 essais (Pariz, 1977), str. 8090; G. Duby, Les trois ordres ou l'imaO simbolici katedrala, videti: Hans Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale (Cirih, 1950): Otto von Simpson, The Gothic Cathc-dral (Njujork, 1956); Marie-Medeleine Davy, Initiation la symbolique

et dans l'art (Pariz, 1975), naroito str. 149 i dalje, 440 i dalje (bogata bibliografija; izvrsna ikonografija); Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism (Njujork, 1976). O Alijenori Akvitanskoj i njenom uticaju, videti: F. Heer, The

romane (Pariz, 1964); Aurlia Stappert, L'Ange roman, dans la pense

Medieval World, str. 157 i dalje; up. takoe: A. Kelly, Eleanor of Aquitaine and the Four Kings (Kembrid, Mas., 1952).
des

la formation de la littrature courtoise en Occident, 5001200 (Pariz,

O kurtoaznoj knjievnosti, videti: A. Jeanroy, La posie lyrique troubadours (TuluzaPariz, 1934); R. R. Bezzola, Les origines et

264

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

1944); P. Zumthor, Histoire littraire de la France mdivale, VIXIVe sicle (Pariz, 1954); J. Lafite-Houssat, Troubadours et Cours d'Amour Fin Amors dans la litrature du XII' sicle (Pariz, 1964).

(Pariz, 1960; izvrstan pregled celine; sadri prevod presuda koje su izricali Sudovi Dam, str. 4963); Mosh Lazar, Amour courtois et

270. O religioznoj valorizaciji enskog principa, videti tekstove koje navodi Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (Njujork, 1979), str. 57 i dalje. Raspravu Le Tonnerre, Esprit Parfait preveo je George W. MacRae, The Nag Hammadi Library (prir. James M. Roibnson, Niujork San Francisko, 1977), str. 271277. Up. isto, str. 461470, gde Don Tamer (John Turner) daje prevod jo jedne znaajne rasprave, Problemu uticaja lirske i hispano-arapske poezije na pansko i provansalsko pesnitvo posveena je obimna kritika literatura. Videti:

Trimorphic

Protennoia.

Garcia Gmez, Poemas arbigo-andaluces (novo izdanje, Madrid, 1940); isti, La lrica hispano-arabe y la aparicin de la lrica romanca, Al Andalus, 21, 1956, str. 310 i dalje; Claudio Sanchez Albornoz, El Islam str. 149308, naro. str. 117 i dalje; S. M. Stern, Esistono dei rapporti letterari tra il mondo islmico e l'Europa occidentale nell'alto medio evo?, isto, II, 631665. O tajnom jeziku koji su upotrebljavali Fedeli d'Amore, videti:

Menndez Pidal, Poesa rabe y poesa europea (Madrid, 1950); Emilio

de Espania y el Occidente, u: L'Occidente e l'Islam, Atti dlia Xlla settimana di studio di Spoletto, 28. april 1964 (Spoleto, 1965, I),

R. Ricolfi, Studi su i Fedeli d'Amore, knj. I (Milano, 1933); up. M. Eliade, Initiation, rites, socits secrtes (Naissances mystiques, Ages (Oksford, 1959); isti, The development of Arthurian Romance
(London, 1963); Jean Marx, La Lgende arthurienne et le Graal (Pariz, Pariz, 1959), str. 267 i dalje. Iz ogromne kritike literature o romanima arturovskog ciklusa izdvojmo: Roger S. Loomis (prir.), Arthurian Literature in the Middle

Literature and Legends in England (London, 1961). Videti takoe kolektivno dlo Lumire du Graal (Cahiers du Sud, 1951, naroito lanak: J. Vendrys, Le Graal dans le cycle breton, str. 73 i dalje)

1952); isti, Nouvelles recherches sur la lgende arthurienne (Pariz, 1965); R. W. Barber, Arthur of Albion. An Introduction to the Arthurian

i radove Meunarodnog kolokvijuma: Les Romans du Graal aux XIIe et XIIIe sicle (Pariz, 1956; izd. C.N.R.S.).
up.

videti: M. Eliade, Initiation, rites, socits secrtes, str. 264 i dalje; Geschichte des altfranzsischen Romans
takoe Antoinette Fiers-Monnier, Initiation diorum Romanorum, knj. V, Bern, 1951). O orijentalnim elementima u Parsifalu, videti:

Povodom inicijacijskih elemenata u romanima arturovskog ciklusa,

im XII. Jahrhundert

und

Wandlung.

(Stu-

Zur

geschichte, II, str. 142. Up. takoe eruditsko i sugestivno delo Helen

Der Orient der Kreuzzge in Wolframs Parzival, Archiv fiir Kultur-

Hermann Goetz,

Adolf, Visio Pads: Holy City and Grail (Pennsylvania State University

deti: H. i R. Kahane, The Krater and the Grail. Hermetic Sources

Press, 1960; izvrsna dokumentacija, str. 179207). O uticaju hermetizma na Parsifala Wolframa von Eschenbacha, viof the Parzival (Urbana, 1965); ovu interpretaciju prihvatio je H. Corbin, En Islam iranien, II (1971), str. 14354. Znaajna je etimolo-

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

265

gija imena triju zagonetnih linosti: Kjot bi bio veoma obrazovani grof Gijom de Tidel (Guillaume de Tudle), Flegetanis izgleda da je u vezi sa jednim kabalistikim delom iz X I I veka, Falak-ath Thani, drugo Nebo, iji je naslov tumaen kao ime jednog filozofa (A. Kolb, koga citira Gec (Goetz), str. 2 i dalje); Trevrizent, kao to smatraju Anri i Rene Kan, potie od Trible Escient (trostruka mudrost), to jest Hermes Trismegist (up. The Krater and the Grail, str. 59 i dalje). Videti takoe: Paulette Duval, La Pense alchimique et le conte du Gr aal (Pariz, 1979). O odnosima izmeu vitetva i mitsko-obrednog scenarija o Gralu, videti: J. Frappier, Le Graal et la Chevalerie, Romania, 75, 1954, str. 165210. O analogijama sa Iranom, videti: Sir Jahangr C. Coyajee, The Legend of the Holy Grail: Its Iranian and Indian Analogous ( J o u r n a l

of the K. R. Cama Oriental Institute, Bombay 1939, str. 37126), Corbin, En Islam iranien, knj. II, str. 155188.
The Round Table of King Kai Khusraun, isto, str. 127194;

H.

70 treba dodati Tractatus super Quatuor Evangelia (priredio Ernesto Buonaiuti, Rim, 1930) i Liber Figurarum (prir. L. Tondelli, II Libro delle Figure dell' Abate Gioachino da Fiore, 2. izd., Torino, 1954);
spisi popisani su kod Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in

271. Trima raspravama Joakima iz Flore navedenim u napomeni

o ovome delu videti takoe: Marjorie Reeves i Beatrice Hirsch-Reich.

The Figurae

of Joachim

of Fiore

(Oksford,

1972).

Pseudojoakimski

512518, 54142. Izbor Joakimovih tekstova, prevedenih i komentarisanih, nalazi se u knjizi: B. McGinn, Apocalyptic Spirituality (Njujork, 1979), str. 97148, 289297. O Joakimu iz Flore videti naroito: H. Grundmann, Studien ber Joachim von Floris (Frajburg i. B., 1950); isti, Zur Biographie Joachims von Fiore und Rainers von Ponza (Deutsches Archiv fr

the Later Middle Ages: A Study in Joachimism (Oksford, 1969), str.

Joachim

von Floris

(Lajpcig,

1927);

isti. Neue

Forschungen

ber

Erforschung des Mittelalters, 16, 1960, str. 437546); E. Buonaiuti, Gioacchino da Fiore, i tempi, la vita, il messaggio (Rim, 1931);
A. Crocco, Gioacchino da Fiore (Napulj, 1960); de Fiore (Neatel i Pariz, 1977); Marjorie Reeves, The McGinn, Visions Bernard

Influence of Prophecy; H. Mottu, La manifestation de l'Esprit selon


Joachim

of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (Njujork,


1979), str. 12641, novijih istraivanja the Middle Ages: X X X V I I , 1975, str. O kui u

313318. Megin je dao izvrstan kritiki pregled o Joakimu i joakimizmu u Apocalypticism in An historiographical approach, Mediaeval Studien, 252286. videti: F. Russo, Gioacchino da Fiore e le

fondazioni florensi in Calabria (Napulj, 1958).

Koracu,

Millerianism: Essays in Honour of Marjorie Reeves (London, 1980),


str. 143164.

O biblijskom poreklu Joakimovog s i m b o l i k a , videti: B. McGinn, Symbolism in the thought of Joachim of Fiore, u: Prophecy and

Mohammedanism: An Historical Survey (Oksford, 1949; 2. izd., 1961);

272. Ukaimo najpre na nekoliko optih nre^leda: H. A. R. Gibb,

Fazlur Rahman, Islam (Cikago, 1966, 2. izd. 1979); Toufic Fahd, L'Islam

266

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

et les sectes islamiques, Histoire des religions (urednik Henri-Charles Puech), knj. III (Pariz, 1977), str. 3177: A. Bausani L'Islam (Milano, 1980). Videti i ranije navedene bibliografije, 264265. Delo nezaobilazno zbog svog bogatstva, istovremeno uvod u optu istoriju islama i neophodan prirunik, jeste knjiga Henri Laoust, Les

schismes dans l'Islam (Payot, 1965).

Gustav E. fon Grunebaum je dao prikaz srednjovekovne kulture i duhovnosti u Medieval Islam (ikago, 1946; 2. popravljeno i proireno izdanje, 1953). Videti takoe kolektivno delo: Islam and Cultural, Change in the Middle Age (Vizbaden, 1975) i lanke iji su autori A. H. Hourani, S. M. Stern, S. A. El-Ali i N. Elissef, objavljene u The Islamic City (prir. A. H. Hourani i S. M. Stern), Oksford, 1970. O sunitskom Kelamu, videti razgovetno izloen problem u knjizi Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, I (Pariz, 1964), str. 125178; L. Gardet i M. M. Anawati, Introduction la thologie musulmane (Pariz, 1948); A. N. Nader, Le systme philosophique des Mo'tazilites (Bejrut, 1956); A. J. Arberry, Revelation and Reason (Harvard, 1976; kapitalno delo). Videti takoe: F. Rahman, Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (London, 1958); S. H. Nasr, An (Luven, 1980). O al-Aariju i aarizmu, videti: W. C. Klein, The Elucidation of Islam's Foundation (Njuhevn, 1940; engleski prevod al-Aarijevog del Islam (London, 1948).

in Islam (London, 1957); H. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam

Introduction to Muslim Cosmological Doctrines (Kembrid, Mas., 1964); Daniel Gimaret, Thories de l'acte humain en thologie musulmane

Kitab al-Ibna); W. W. Watt, Free Will and Predestination in Early

273. O istoriji iizma, videti: Henri Laoust, Les schismes dans l'Islam, str. 25 i dalje, 98 i dalje, 181 i dalje. Iscrpan prikaz iitske misli i duhovne prakse prvi je dao Anri Korben, u velikom broju studija objavljenih u Eranos-Jahrbiicher i u veem broju knjiga. Korisna sinteza moe se nai u njegovoj knjizi Histoire de la philosophie islamique, I, str. 41150 (up. str. 350, bibliografiju njegovih lanaka do 1964). Videti takoe Terre cleste et corps de rsurrection:

de l'Iran mazden l'Iran sh'ite (Pariz, 1961: sadri nrevode jedanaestorice autora) i En Islam iranien, III iizam, iiti. (Pariz,

19711972, pod

Ismaelism (Bombaj, 1955); H. Corbin, piphanie divine et naissance spirituelle dans le Gnose ismalienne, Eranos-Jahrbuch, X X I I I , 1955; isti, Trilogie ismalienne (prevod triju rasprava sa komentarima), Pa-

274. O ismailizmu, videti: W. Ivanow, Studies in Early Persian

riz, 1961; isti, Histoire de la philosophie islamique, str. 110148, 351

(bibliografija). U najstarijem sauvanom ismailitskom delu zapaaju se reminiscencije na apokrifno Jevanelje o detinjstvu, neke teme i/ mistike nauke o brojevima (gnostikog porekla), pentade koje igraju izvesnu ulogu u kosmologiji i koje ukazu i u na manihejski uticaj (na orimer, sedam Selmanovih bitaka sa Protivnicima, itd.); up. Corbin, Histoire, str. 111. O mitu o Mahdiju, videti: Shorter Encyclopaedia of Islam, str.

310313; Ibn Khaldn, The Muqaddimah, An Introduction to History,

267
knj. IIII, prev. Franz Rosenthal (Njujork, 1958), str. 156200 (videti lakoe, na str. 186 i dalje, miljenja sufija o Mahdiju). O alamutskom reformisanom ismailizmu, videti: G. S. Hodgson,

The Order of the Assassins: The Struggle of against the Islamic world (Hag, 1955).

the Early Isma'ls

O Starcu sa Planine, videti: C. E. Nowell. The Old Man of the Mountain, Speculum, knj. 22, 1947, str. 497 i dalje; isti, The Sources of the History of the Syrian Assassins, isto, "knj. 27, 1952, str. 875 i dalje; W. Fleischhauer, The Old Man of the Mountain: The Growth of a Legend, Symposium, 9, 1955, str. 79 i dalje. O prianju Marka Pola, videti: Leonardo Olschki, Marco Polo's Asia (BerkliLos Aneles, 1960), str. 362381. 275. Na glavnim evropskim jezicima postoji bogata literatura o sufizmu. Izdvojiemo nekoliko znaajnih del: Reynold A. Nicholson,

Studies in Islamic Mysticism (Cambridge,

(London, 1950); Marijan Mol, Les mystiques musulmans (Pariz, 1965; izvrstan uvod); G. C. Anawati i Louis Gardet, Mystique musulmane. veliki broj prevedenih i komentarisanih tekstova); Fritz Meier, Vom Wesen der islamischen My s tik (Bazel, 1943; insistira na inicijaciji uenika); Seyyed H. Nasr, Sufi Essais (London. 1972); Anne-Marie najboljih del o sufizmu, sa bibliografijom). Povodom istorije izuavanja sufizma na Zapadu, videti:

1967); A. J. Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam

1921;

ponovljeno izdanje,

Aspects et tendances, expriences et techniques (Pariz, 1961; sadri Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (epl Hil, 1975; jedno od
to the History of Sufism (London, 1942).
A. J.

Meu antologijama prevedenih tekstova spomenimo:

Arberry, An Introduction

Path of Love (London, 1954); Martino Mario Moreno, Antologia della Mistica Arabo-Persiana (Bari, 1951).
riz, 1922; novo izdanje, 1968); Paul Nwyia, Exgse coranique et langage mystique (Bejrut, 1970). O prvim misticima, videti: L. Massignon, Salman Pk et les prmices spirituelles de l'Islam iranien ( S o c i t des tudes IraO odnosima izmeu iizma i sufizma, videti: H. Corbin, Histoire

Readings from the Mystics of Islam (London, 1950); ista, The Sufi
Analizu sufistikog jezika sadre knjige: Louis Messignon, Essai

Margaret Smith,

sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (Pa-

niennes, 7, 1934); Margaret Smith, Rb'a the Mystic and her Fellow Saints in Islam (Kembrid, 1928).
str. 97103; John B. Taylor, Ja'far al Sdiq, Spiritual Forebear of

de la philosophie islamique, str. 262 i dalje; S. H. Nasri, Sufi Essais.


Essais, str. 104 i dalje.

the Sufis, Islamic Culture, knj. 40, br. 2, str. 97 i dalje; Nasr, Sufi

Navedimo ovaj al-Kuairijev pasus o bitnim razlikama izmeu Zakona i boanske Stvarnosti kojoj tee sufije: erijat se bavi vrenjem obreda i pobonih del: dok se Stvarnost (Hakika) stara o unutarnjoj viziji boanske Moi. Svaki obred koji nije oivljen duhom Stvarnosti bezvredan je, a svaki duh Stvarnosti koji nije strukturisan Zakonom nepotpun je. Zakon postoji da bi upravljao oveanstvom, dok nam Stvarnost prua saznanje o Bojoj volji. Zakon postoji da bismo sluili Bogu, dok Stvarnost postoji da bismo o Njemu razmiljali. Zakon postoji da bismo se pokoravali onome to je On

268

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

odredio, dok je Stvarnost u tome da shvatimo Njegovo nareenje: prvi je spoljanji, druga je unutarnja. (Rislat, prevela Eva de Vitray

-Meyerovitch, Rm et le soufisme, Pariz, 1977, str. 80).


276. O Dul Nunu, videti: Margaret Smith,

Mystics of Islam, br. 20; A. M. Schimmel, Mystical Dimensions, str.

Readings

from

the

42 i dalje. O Bistamiju, videti: M. Mol, Les mystiques musulmons, str. 53 i dalje; A. M. Schimmel, str. 47 i dalje; up. reference navedene u napomenama 3234. O Dunejdu, videti: A. H. Abdel Kader, The Life, Personality and

Writings of al-Junayd (London, 1962); Zaehner, Hindu and Muslim nav. delo, str. 57 i dalje.

Mysticism, str. 135161; M. Mol, nav. delo, str. 61 i dalje; Schimmel, O Tirmidiju, videti: Schimmel, nav. delo, str. 5657 i bibliografiju navedenu u napomenama 3536; H. Corbin, nav. delo, str. 27375. O sufijskoj doktrini kutb, videti: M. Mol, nav. delo, str. 79 i dalje.

u 2 knjige (Pariz, 1922; novo popravljeno i proireno izdanje, u 4 knjige, Pariz, 1975. Masinjonovi radovi posveeni Haladu popisani su u bibliografiji, knj. IV, str. 101108). Masinjon u prvom tomu knjige La Passion daje izvanredan prikaz i tumaenje Haladovog ivota i muenitva. O Haladovim delima (spisak njegovih tekstova, sastavljen ezdeset godina posle njegove smrti, sadravao je 46 naslova), videti isto, knj. III, str. 286 i dalje. Masinjon istie da je u periodu od IV do IX veka vie od 350 citata uzetih iz Haladovih del ulo u klasini repertoar muslimanske mistike; up. isto, str. 294. O Divanu {Diwan, ekstatine pesme i molitve), videti isto, str. 296 i dalje. Up. prevod, na str. 300334, kao i prevod Rivajata {Rwyt), str. 344352. Videti takoe novi Masinjonov prevod Divana (Documents Spirituels, knj. 10, Pariz, 1955). O melamatijama, videti: Alessandro Bausani, Note sul 'Pazzo sacro' nell'Islam, SMSR, 29, 1958, str. 95107; M. Mol nav. delo, str. 72 i dalje, i bibliografije iji popis daje A. M. Schimmel, nav. O ludima-za-Hristom, pojavi analognoj melamatijama, videti: V. Roshcau, Saint Simon Salos, ermite palestinien et prototype 209219); isti, Que savons-nous des knj. 53, 1980, str. 341353, 501512). Fous-pour-le-Christ? {Irnikon,

-Hallj, martyr mystique de l'Islam, excut Bagdad le 26 mars 922,

277. O al-Haladu dovoljno je da spomenemo del Luja Masinjona (Louis Massignon), naroito La Passion d'al-Husayn-ibn-Mansr al-

delo, str. 86, nap. 59.

des 'Fous-pour-le-Christ' {Proche-Orient Chrtien, knj. 28, 1978, str.


278. O ibliju i Nifariju, videti: A. M. Schimmel, nav. delo, str. 7782, kao i nap. 46 (bibliografija). O teorijama i praksi klasinog sufizma, videti: G. C. Anawati i L. Gardet, Mystique musulmane, str. 41 i dalje, 77 i dalje, 147 i dalie; A. M. Schimmel, str. 89 i dalje (sa bibliografijom). O Gazaliju, videti: Miguel Asin y Palacios, Espiritualidad de

Algazel y su sentido cristiano, IIV (MadridGranada, 19341941);

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

269

W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazzl

(Edinburg, 1963) i bibliografija koju je zabeleio Simel, str, 92, nap. 66. O prevodima Gazalijevih del, videti bibliografiju kod imela, str. 9295, nap. 67, 71, 72. Pomenimo one koji se direktno tiu naeg predmeta: W. H. Temple Gairdner, Al-Ghozzl's The Niche for

Lights (London, 1915); W. M. Watt, The Faith and Practice of Al-Ghazzl

G. H. Bousquet, Ih'y'oulum al-dn' ou Vivification des Sciences de


la Foi (Pariz, 1955; sadri rezime etrdeset poglavlja).

(London,

1952;

prcv.

rasprave

Oslobodilac od

zabluda);

279. Najbolji celovit prikaz je delo: Heniy Corbin, Histoire de la philosophie islamique (Pariz, 1964). Videti isto, str. 348 i dalje (elementi za bibliografiju). O al-Kindiju, up. Corbin, nav. delo, str. 217222, 355 (bibliografija). O al-Farabiju, videti: Corbin, Histoire, str. 222 i dalje; D. M. al-Frb O

Dunlop,

Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle (Glenkoi, Ilinois, 1962).


in Islam.
de doktrini prorotva kod al-Farabija, videti:

(tekst

The

Fusul

i prevod,

al-Madan.

Kembrid,

Aphorisms
1961);

Muhsin

of

the

Mahdi

Statesman

(prev.),

of

pense religieuse d'Avicenne (Pariz, 1951);


Psychology (London, 1952); S. M.

O Aviceni, videti: A. M. Goichon, La distinction de l'essence et l'existence d'aprs Ibn Sina (Pariz, 1937); Louis Gardet, La

Philosophy and Orthodoxy

(London,

1958),

F.

Rahman, Prophecy

str.

1129.

Works (London, 1958); Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire. tude sur le cycle des rcits avicenniens (Paris-Thran, 1954; 2. izd.
Pariz, 1979); S. H. Nasr, Three Muslim Sages (Harvard, 1963), str. 951. Ukaimo na neke novije prevode: Livre des Directives et Remarques (prev. A. M. Goichon, Pariz, 1952); La Mtaphysique du Shif (prev. M. Anawati, Kvebek, 1952); Le Livre de Science, 2 knjige (prev. M. Achena i H. Mass, Pariz, 1955): up. bibliografiju koju navodi Korben, str. 35758. O muslimanskoj filozofiji i teozofiji u paniji, videti celovit

Afnan,

F. Rahman, Avicenna's
Avicenna, his Life and

pregled u Korbenovoj knjizi Histoire de la philosophie islamique, escuela; origenes de la filosofia hispano-musulmana (2. izd., Madrid,
1946).

str. 305342, 36163 (bibliografija). O Ibn Masariju, videti: Miguel Asin Palacios, Ibn Massara y su

Provenal

O Ibn Hasmu, videti: A. R. Nykl, A Book containing the Risla known as The Dove's Neck-Ring about Love and Lovers (Pariz, 1932); isti, Hispano-arabic poetry and its relations with the Old
Troubadours (Baltimor, 1946).

oeuvres (Pariz, 1909); isti, H ay y ibn Yaqdhan, roman philosophique


d'Ibn Thofail (tekst i prevod, 2. izd., Pariz, 1936). 280. Ukaimo na neke novije prevode Ave roes?.-. L. Gauthier,

O Avempaceu, videti: M. Asin Palacios, Avempace. El rgimen del solitario (prireeno i prevedeno, MadridGranada, 1946). O Ibn Tufeilu, videti: Lon Gauthier, Ibn Thofail, sa vie, ses

Trait dcisif (Fa al-maql) sur l'accord de la religion et de la philosophie (3. izd., Alir, 1948); S. Van der Bergh, Aver roes' Tahfut

270

ISTORIJA VE ROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA

al-Tahfut (The Incoherence of the Incoherence), 2 knjige (Oksford, 1954); G. F. Hourani, On the Harmony of Religion and Philosophy
(Hale, 1912); videti takoe sintetike prikaze u Istorijama srednjovekovne filozofije Etjena ilsona, A. Korbena i Juliusa R. Vajnberga. 0 delima Ibn Arabija pristupanim u prevodu, videti: R. W. J. Austin, Ibn al'Arab: The Bezels of Wisdom (Njujork, 1980), str. 12. Izdvojmo: Titus Burckardt, La Sagesse des Prophtes (Pariz 1956),

Rochd (Averros), Pariz, 1948; M. Horten, Die Metaphysik des Averroes

(London, 1954). Kritika literatura

je

obimna.

Spomenimo:

L.

Gauthier,

Ibn

delimini prevod Bisernog erdana, i Austin, The Bezels of Wisdom,

Philosophical Concepts in Stifism and Taoism (deo I, Tokio, 1966); Henry Corbin, L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn Arab
(Pariz, 1958); S. A. Q. al-Arab (Lahore, 1970). Husaini, The Pantheistic Monism of Ibn

integralan, opirno komentarisan prevod. Ibn Arabijeve autobiografske spise preveo je Austin, Sufis of Andalusia (London, 1971). Bitan deo kritike bibliografije dao je Austin, The Bezels, str. 13. Posebno treba spomenuti del: Izutsu, Comparative Study of Key

ques et mystiques de Sohraward (IstanbulLajpcig, 1945; Teheran Sohraward et des Platoniciens de Perse (Pariz, 1971); Histoire de la philosophie islamique, str. 285304; L'Archange empourpr. Quinze traits et rcits mystiques traduits du persan et de l'arabe (Pariz, 1976).
Teko je tano odrediti u kojoj meri je Suhravardi poznavao, iz usmenih ili pisanih izvora, mazdaistiku tradiciju. (Osim Korbenovih doprinosa, ukaimo i na knjige: A. Bausani, Persia Religiosa, str. 363 i dalje). Suhravardi se pozivao kako na persijsku tradiciju, tako i na neoplatonistiku teozofiju. Napomenimo da je mazdaizam pod dinastijom Sasanida (226-635) postao zvanina crkva carstva, iako zervanizam (213) nije izgubio svoje vernike. Vrhovni svetenik Karter, kome je uspelo da Mani bude osuen (231), bio je tvorac mazdaistike ortodoksije. Takoe pod Sasanidima, mitologija i ideologija kraljevstva doivele su nov polet (up. G. Widengren, Les rePariz, 1952). Anri Korben je takoe pruio najpronicljiviju egzegezu Suhravardijeve misli; videti naroito En Islam iranien, knj. II;

281. Anri Korben je priredio dve prve knjige Oeuvres philosophi-

str. 181 i dalje, i J. Duchesne-Guillemin, La Religion de l'Iran Ancien,

ligions de l'Iran, str. 343).

Na verskom i politikom planu, jedini znaajan dogaaj pre muslimanskog osvajanja bila je Mazdakova revolucija koju je podravao kralj Kavad (488531). Mazdak je tvrdio da je socijalna nejednakost uzrok Zla i patnji; stoga je predlagao podelu dobara i eni. Ali svetovno i versko plemstvo uspelo je da ubedi kralja Kavada, i on je 528/29. organizovao veliki pokolj mazdakita. Znaajno je da su neredi izazvani Mazdakovom revolucijom doveli do pisanja Aveste u njenom konanom obliku i do pobede dravne zaratustrinske crkve (Widengren, str. 343). Neto kasnije (god. 635) Persiju su osvojili muslimani. Ali mazdaizam, izolovan na jugu zemlje, doiveo je pravi preporod u IX veku (dobu kad su napisana glavna del

na pehlevijskom, Bundahin, Denkart, itd.; Duchesne-Guillemin, str.


356 i si.). Meutim, nadu da e jaram kalif biti zbaen a zaratustrinska drava obnovljena unitili su Turci pod vladavinom gazna-

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

271

vidske i selduke dinastije, nepomirljivi protivnici verske tradicije i politike samostalnosti iranskog naroda. Nostalgija Suhravardija i tolikih drugih iranskih mistika i pesnika treba da bude stavljena u takav ideoloki, na nesreu jo uvek nedovoljno poznat kontekst. 282. Rejnold A. Nikolson (Reynold A. Nicholson) je priredio i preveo na engleski Mesnevi (Mathnaw), u 8 knjiga (London, 1925 1940); videti spisak drugih, deliminih prevoda u knjizi A. M. SchimDivani emsi Tebrizi preveo je na engleski R. A. Nicholson (1898; ponovno izdanje, Kembrid, 1961), a na francuski (pod naslovom Odes mystiques) E. de Vitray-Meyerovitch (Pariz, 1973); to se tie ostalih prevoda na evropske jezike, up. A. M. Schimmel, str. 310, nap. 25. O Rumiju, videti: A. M. Schimmel, The triumphal Sun. A Study

mel, Mystical Dimensions of Islam, str. 310, nap. 24. Izabrane delove

of Mewlana Rumis Life and Work, LondonHag, 1978; isti, Mystical dimensions, str. 309328; E. de Vitray-Meyerovitch, Rm et le soufisme (1977); isti, Mystique et posie en Islam: Djallud-Dn Rm

et les derviches tourneurs (Pariz, 2. izdanje, 1973); R. A. Nicholson, Rm, Poet and Mystic (London, 1950); up. takoe bibliografiju navedenu u knjizi E. de Vitray-Meyerovitch, Rm str. 188 i A. M.

O muzici i verskoj igri, videti: Marijan Mol, La Danse extatique en Islam, u: Les Danses Sacres (Sources Orientales, knj. 4, Pariz, 1963), str. 145280. O igri dervis, videti: Fritz Meier, Der Derwischtanz; Versuch eines (Jcberblicks (Asiatische Studien, 8, 1954, str. 107136). O mevlevijskoj igri, videti: Hellmut Ritter, Der Reigen

Schimmel, Mystical Dimensions, str. 311, nap. 25, 26; 316, nap. 2831.

der tanzenden Derwische (Zeitschrift fr vergleichende Musikwissenschaft, 1, 1933, str. 2842). (dhikr) en mystique musulmane, Revue Thomiste, 1952, str. 642679;
283. O zikru, videti: Louis Gardet, La mention du nom divin

1953, str. 197216; isti, Mystique musulmane, str. 187258; M. Eliade, Le Yoga, str. 218220; 39697 (bibliografija). O poreklu alhemije, videti bibliografiju navedenu u I tom. ovog del, str. 481 i dalje; up. takoe Forgerons et alchimistes (2. popravljeno i proireno izdanje, 1977), str. 173 i dalje. Sto se tie istorije arapske alhemije, up. bibliografiju u Forgerons, str. 175 i dalje. Videti naroito: Paul Kraus, Jabr ibn Hayyn,

contribution l'histoire des ides scientifiques

(Kairo, 194243); H. Corbin, Le Livre du Glorieux Hayyn, Alchimie et Archtypes, Eranos-]ahrbuch, 18, str. 47114. Up. takoe prevod jedne male rasprave L'alchimie du bonheur parfait (prev. Stphane Ruspoli,

dans l'Islam,

de Jabr ibn Zrich, 1950, Ibn Arabija, Pariz, 1981).

III

284. O R. Johanenu ben Zakaju i posledicama ruenja Hrama, videti bibliografiju navedenu u 224 (knj. II, str. 493). Istoriju Jevreja od kraja antikog doba do srednjeg veka na magistralan nain je prikazao Salo W. Baron, A. Social and Religious History of the Jews, knj. IIIVI (Njujork, novo izdanje, 195058). O sanhedrinu, videti: Hugo Mantel, Studies in the History of the Sanhdrin (Kembrid, Mas., 1961).

272

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Purity in Ancient Judaism (Lajden, 1973); A History of the Mishnaic Law of Purities, knj. 122 (Lajden, 197477); The Modern Study of the Mishnah (Lajden, 1973); A History of the Mishnaic Law of Holy Things, knj. 16, (Lajden, 197879); Form-Analysis and Exegesis: A Fresh Approach to the Interpretation of Mishnah (Minneapolis,
1980). Ono to je bitno iz bibliografije moe se nai u knjiizi Judaism, str. 381403.

Tannaim, III (Kembrid, Mas., 1927; vie puta pretampano). (Treba, meutim, imati u vidu zapaanja Portera, na koja ukazuje i koja komentarie Jacob Neusner, Judaism, str. 514). Sto se tie Mine, danas raspolaemo jasnim i upeatljivim pregledom u knjizi: Jacob Neusner, Judaism. The Evidence of the Mishnah (ikago, 1981), sintezi autorovih mnogobrojnih ranijih publikacija. Navedimo najznaajnije za razumevanje Mine: The Idea of

Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the

U potpunosti je zadrala vrednost knjiga: George Foot Moore,

i C. G. Loewe, Rabbinic Anthology, selected and arranged with com-

285. Meu prevodima Vavilonskog Talmuda, moe se pogledati novo izdanje prevoda M. L. Rodkinsona (Njujork, 18961910; lU knjiga) koje je pregledao i popravio I. M. Weiss (Boston, 1918). Prevod na kome je radio vei broj naunika, a urednici su bili I. Epstejn (Epstein) i J. H. Herc (Hertz), objavljen je u Londonu (1935. i dalje) u 35 knjiga. Ukaimo i na neke antologije: A. Cohen, Everyman's Talmud (London, 1932; ponovo tampano 1949); C. Montefiore

ments and introduction (London, 1938; ponovno izdanje, New York, 1960); G. Golddn, The Living Talmud (ikago i London, 1958). Iz bogate kritike literature izdvojiemo: Solomon Schechter, Aspects of Rabbinic Theology (Njujork, 1909; ponovo tampano 1961, sa uvodom Luisa Finkelstejna (Louis Finkelstein); G. F. Moore, Ju-

daism in the First Centuries of the Christian Era, knj. I, str. 173 i
dalje;

Neusner (prir.), Understanding Rabbinic Judaism: From Talmudic to cob Neusner, The Formation of the babylonian Tamud (Leiden, 1970); Gerd A. Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Ju-

Niedergang der rmischen

David Goodblatt, The Babylonian Talmud, u:

Welt

(Berlin,

1972),

I,

str.

257336;

Aufstieg und

J.

Modern Times (Njujork, 1974; up. David Goodblatt, Bibliography on Rabbinic Judaism, isto, str. 383402); Joseph Heinemann, Prayer in Talmud: Forms and Patterns (prev. Richard S. Sarason, Berlin, 1977); Ja-

dentum (Berlin Njujork, 1975); J. Neusner, The History of Earlier Rabbinic Judaism: Some New Approaches (HR, 16, 1977, str. 216 236). O karaitima, videti: L. Nemoy, Karaite Anthology (Njuhevn, 1952); D. Sidersky, Le Carasme et ses doctrines, RHP, 1936, knj. 114, str.

197221; Cahn, The rise of the Karaite Sect. A new light on the H alar kah and origin of the Karaites (Filadelfija, 1937); A Paul, Recherches sur l'origine du Qarisme (Pariz, 1970). The Judaean Scrolls and Karaites (London, 1962).
O odnosima sa pripadnicima kumranske sekte, videti: N. Wieder,

troduction la pense juive du Moyen Age (Pariz, 1947); Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy (Njujork, 1916; ponovo tam-

286. O srednjovekovnoj jevrezskoj filozofiji, videti: G. Vajda, In-

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

273

pano 1958); Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (Minhen, 1933; engleski prevod, Philosophies of Judaism, Njujork, 1964). Andre Neer je autor jednog briljantnog i originalnog pregleda celine: Philosophie Juive mdivale, u: Histoire de la Philosophie (Encyclopdie de la Pliade, knj. I, Pariz, 1969), str. 10061047. Izbore Filonovih tekstova, sa napomenama, objavili su Nahum

Glatzer, The Essential Philo (1971), i David Winston, Philo of Alexandria: The Contemplative Life, The Giants and Selections (Njujork,

La Philosophie de Saadia Gaon (Pariz, 1934); H. A. Wolfson, Kalam Arguments for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas (Saadia Anniversary volume, Njujork, 1943. str. 197 i dalje). Skraeni hebrejski tekst Izvora ivota preveo je S. Munk, Mlanges de philosophie juive et arabe (Pariz, 1859; ponovo tampano 1927), str. 3148; postoji i kompletan prevod tree knjige, La Source de Vie, knj. III (prev. F. Brunner, Pariz, 1950). Kompletan engleski prevod ostvario je H. E. Wedeck, The Fountain of Life (Njujork, 1962). O Ibn Gevirolu videti pre svega: S. Munk, Mlanges, str. 151306; J. Guttmann, Die Philosophie des Judentums, str. 102119; Isaac Hu-

d'Alexandrie (Lajden, 1977). O Filonovom uticaju, direktnom ili indirektnom, na srednjovekovnu hiiansku misao, videti: H. A. Wolf son, Philo, III (Kembrid, Mais., 1947); up. isto, II, str. 158 i si., pregled problematike. Prvi jevrejski filozof je Isak Izraeli (855 oko 955), koji je roen i umro u Egiptu. Njegovi su spisi kompilacija razliitih izvora, ali su ih, prevedene na latinski, koristili hrianski sholastiari iz X I I I veka. Neki fragmenti su prevedeni i komentarisani u delu: A. Altmann i S. Stern, Isaac Israeli (London, 1959). Kompletan prevod Sadjinog del deo je S. Rosenblatt, The Book of Beliefs and Opinions (Njuhevn, 1948). Videti takoe: M. Ventura,

je knjiga: V. Nikiprowetzky, Le commentaire de l'criture chez Philon

1981). R. Arnaldes 2. Puju i Mondeser prevode celokupna del (Pariz, 1961. i dalje; do 1980, izilo je 36 knjiga). Najbolje delo o Filonu

(Prinston, 1964), str. 146149. Raspravu Bahje ibn Pakude Uvod u dunosti srca preveo je A. Chouraqui, Introduction aux devoirs des coeurs (Pariz, 1950). Postoji i engleski prevod. The Duties of the Heart (prev. Edwin Collins, 1904). Delo Jude Halevija preveo je i propratio napomenama Hartwig Hirschfeld, The Kuzari (1946). Videti takoe: Isaac Husik, Three Jerejskog Hans Levi, A. Altman i I. Hajneman (1965; izbor sa komentarima). 287. Izvrsnu antologiju Majmonidovih tekstova sainio je Isidor

sik, A History of Medieval Jewish Philosophy (Njujork, 1916), str. 5980; Julius R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy

wish Philosophers: Philo, Saadia Gaon, Jehuda Halevi, preveli sa heb-

Twerski, A Maimonides Reader. Edited with introduction and notes prave Mishneh Torah (str. 35227), znaajan izbor iz Vodia zablu(Njujork, 1972). Antologija sadri, u prevodu, duge odlomke iz rasdelih (str. 231358), kao i mnoga teko razumljiva kraa del i pisma (str. 361482). Videti takoe: Arthur Cohen, Teaching of Maimonides (Prolegomena by Marvih Fox, Njujork, 1968). Meu prevodima del plexed, prev. Slomo Pajns (Cikago, Univ. Press, 1963). Prevodii Mishneh
18 Istorija verovanja III

Moreh Nevukhim koristili smo se poslednjim, The Guide of the Per-

274

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Social and Religious History of the Jews, VIII (Njujork, 1958), str. 55-138; Joseph Sarachek, Faith and Reason: The Conflict over the
Rationalism of Maimonides

1976), str. 269272. Del Shloma Pinesa (str. 484190) i Davida Hartmanna (str. 272288) sadre bogate bibliografije. Meu najiscrpnijim prikazima privlae panju: Salo W. Baron, A (Njujork, 1970). Videti takoe:

Torah navedeni su u Maimonides Reader, str. 484, i u knjizi Davida Hartmanna, Maimonides: Torah and Philosophic Quest (Filadelfija,

Silver, Maimonidean

Unity and Incorporeality of God, Jewish Quarterly Review, 56, 1965,

11801240 (Lajden, 1965); Harry A. Wolfson, Maimonides on the

Criticism

and

the

Maimonidean

Controversy:

Daniel Y.

nides, u: Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Itaka, 1969),

str. 112136; Alexander Altmann, Essence and existence in Maimostr. 108127; Free Will and Predestination in Saadia, Bahya, and Ma-

zastupali su Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy

1981), str. 3564; Maimonides's ,Four Perfections', isto, str. 6576; Maimonides and Thomas Aquinas: Natural or Divine Prophecy?, isto, str. 7796. Rad Dejvida Hartmana (David Hartmann) je dragocen naroito zbog mnogobrojnih tekstova koji ilustruju kontinuitet izmeu Mishneh Torah i Moreh Nevukhim; videti str. 102 i dalje. Suprotna miljenja (reprint, Njujork, 1958), str. 5, i Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Chicago, 1952), str. 3895: The literary character of the Guide for the Perplex; isti, Notes on Maimonides' Book of Knowstr. 269285). 288. O istoriji jevrejske mistike, bitan i nezaobilazan rad je knjiga: in Jewish Mysticism (Njujork, 1946; pregledano i proireno dopunskim

imonides, u: Essays in Jewish Intellectual History (Hanover London,

ledge (u: Studies... presented to Gershom Scholem, Jerusalim, 1967,

francuski prevod, Les grands courants de la mystique juive (Pariz,


1950). Navedimo takoe, od istog autora, Les origines de la Kabbale 1962); On the Kabbalah and its Symbolism (Njujork, 1965; Berlin,

od poetka do hasidizma, jedini Gershom Scholem, Major Trends mi koristimo 4. izdanje, 1960, bibliografijama). Videti takoe

(Pariz, 1966; nemaki prevod, Ursprung und Anfnge der Kabbala, nemako izdanje, Cirih 1960); The Messianic Idea in Judaism and Other stova objavio je Guy Casaril, Rabbi Simon bar Yochi et la Kabbale
Essays on Jewish Spirituality (Njujork, 1971; zbornik lanaka objavljenih izmeu 1937. i 1970). Kratak opti uvod koji sadri prevod nekoliko najznaajnijih tek-

delo Paul Vulliaud, La Kabbale Juive. Histoire et Doctrine. Essai criHoly Kabbalah. A Study of the Secret Tradition of Israel (London,

(Pariz, 1961, bibl. Matres Spirituels). G. Solem je otro kritikovao

tique, 2 knjige (Pariz, 1923). Jo uvek je korisno delo, naroito to se tie hrianskih kabalista iz doba postrenesanse, A. E. Waite, The 1929). O jevrejskom ezoterizmu i kabali, videti: G. Vajda, Recherches rcentes sur l'soterisme juif (194753), RHR, 1955, knj. 147, str. 6292; isti, Recherches r c e n t e s . . . (195462), isto, 1963, knj. 164, str. 3986, 191212; 1964, knj. 165, str. 4978; isti, L'amour de Dieu

dans la thologie juive du Moyen Age (Pariz, 1957); isti, Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pense juive du Moyen Age dans la pense juive du Moyen Age (Lajden, 1969).
(Pariz Hag, 1962); C. Sdrat, Les thories des visions surnaturelles

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

275
Trends, str. 4079; isti,

jork, 1960), svuda; isti, Les Origines de la Kabbale, str. 2733, 118 122, 128138, 153160, itd. Videti takoe: Ithamar Gruenwald, Apo-

Jewish Gnosticism, Markabah Mysticism and Tlmudic Tradition (Njucalyptic and Merkabah Mysticism (Lajden Kein, 1980).
O Sijur Komi, videti takoe: Alexander Altmann, Moses Narbo-

O Merkavi,

videti:

G.

Scholem,

Major

ni's Epistle on Shi'ur Qoma', u: Studies in Religious Philosophy and


Mysticism (Itaka, 1969), str. 180209.

des Juives, knj. 56, 1945, str. 6486.

da, Le Commentaire de Saadia sur le Sepher Yetsira, Revue des tu-

dalje; Les Origines de la Kabbale, str. 31 i dalje. Poslednji prevod je ostvario Guy Casaril, nav. delo, str,. 4148. Videti takoe: G. Vaj-

O Sefer Jeciri videti: Scholem, Major Trends, 84 i dalje, 126 i

the Golem (On the Kabbalah and its Symbolism, str. 158204).

O nemakim hasidima, videti: Scholem, Major Trends, str. 80 118. O mitologiji golema i njenom poreklu, up. Scholem, The Idea of

lism, str. 87117.

289. O reaktualizaciji nekih mitolokih tema u kabali, videti: G. Scholem, Kabbalah and Myth, u: On the Kabbalah and its SymboKnjigu Bahir je preveo na nemaki i komentarisao G. Scholem,

74 i dalje, 229 i dalje; Origines de la Kabbale, str. 78107 164194, 211 i dalje. O Devekutu, videti: G. Scholem, Devekut, or Communion with God, u: The Messianic Idea in Judaism, str. 203226 (lanak objavljen 1950). O Avrahamu Abulafiji, videti: Scholem, Major Trends, str. 119155 (i bibliografske beleke, str. 389 i dalje). Up. Guy Casaril, nav. delo, str. 66 i dalje. Skoro kompletan prevod ohara dali su Speling i Maurice Simon, The ohar, 5 knjiga (London, 193134, ponovno izdanje 1955). Videti naroito: G. Scholem, Die Geheimnisse Sohar (Berlin, 1935), i ohar: The Book of Splendor (Njujork, 1949; izbor i komentar). Najbolji prikaz ipak ostaje Scholemov, Major Trends, str. 156 243 (v. i kritike beleke na str. 385407). Videti takoe: Ariel BenrizHag, 1958). O istoriji koncepta ehine, videti: G. Scholem, Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schekinah, Eranos-Jahrbuch, X X I (Cirih, 1952), str. 45107. O seljenju dua, videti: Scholem, Major Trends, str. 241 i dalje; isti, The Messianic Idea in i dalje; isti, Seelenwanderung und Sympathie der Seelen in der jdischen Mystik, Eranos-Jahrbuch, X X I V (1955), str. 55118.

Das Buch Bahir (Lajpcig, 1923); videti takoe: Major Trends, str.

sion, The ohar in Moslem and Christian Spain (London, 1932); F. Secret, Le Zohar chez les kabbalistes chrtiens de la Renaissance (Pa-

Kabbalism (The Messianic Idea in Judaism, str. 3748), str. 46

je R. J. Zwi Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer and Mystic (Oksford,

290. Izvrstan prikaz duhovnog ivota u Safedu u XIV veku dao

1962; ponovo tampano, Filadelfija, 1977), str. 3883. Videti isto, str. 84168, biografiju R. Josefa Karoa; str. 169286, analizu Karoovih mistikih doivljaja i njegove teologije. O Isaku Luriji i njegovoj koli, videti: Scholem, Major Trends, str. 244286, 407415.
19'

276

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Kad ga je jedan od uenika upitao zato ne izraava svoje ideje u obliku knjige, Lurija mu je odgovorio: To je nemogue, jer je sve povezano jedno s drugim. Tek to otvorim usta da progovorim, imam utisak da more provaljuje svoje brane i izliva se. Kako onda mogu da izrazim ono to je moja dua primila, i kako da to napiem u knjizi? Citat uzet iz knjige: Scholem, Major Trends, str. 254. Isak Lurija je tvrdio da je jedini kabalist posle Nahmanida koji je tajnu doktrinu nauio neposredno od proroka Ilije. Rasprostranjenost njegovih ideja je skoro u celosti delo Izraela Saruga koji ih je od 1592. do 1598. irio meu i talijanskim kabalistima. Sarug je, meutim, upoznao Lurijine ideje tek preko Vitalovih spisa. On je u izvesnim pojedinostima pruio sutinski novo tumaenje uiteljeve doktrine; dao joj je skoro filozofsku osnovu uvodei neku vrstu platonizma; a time se, u krajnjoj liniji, objanjava njen uspeh; Scholem, isto, str. 25758. 291. O abetaju Cviju i abetijanizmu, vide ti: G. Scholem, Major Trends, str. 286324; isti, Redemption through Sin (u: The Messianic Idea in Judaism, str. 78141; lanak se pojavio najpre na hebrejskom, 1937); isti, The Crypto-Jewish Sect of the Donmeh (Sabbatianism) in Turkey (isto, str. 142166), a naroito, njegov magnum opus koji je sa hebrejskog preveo R. J. Zwi Werblowsky, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah (Prinston, 1973; pregledani i proireni prevod originalnih izdanja objavljenog u Tel Avivu 1957). Videti takoe:

Yosef Hayim Yerushalmi, From

(Njujork, 1971; ponovo tampano, Sijetl i London, 1981), str. 313349. Teoloki i istorijski dokumenti velikim delom su uniteni. Ali umereni oblici abetijanizma, u kojima su ortodoksna pobonost i jeretiko verovanje postojali uporedo, iveli su jo dosta dugo; Scholem

Spanish Court to Italian Ghetto

Major Trends, str. 299 i dalje.

(up. bibliografije navedene na str. 436438, 445446); isti, The Neutralization of the Messianic Element in Early Hassidism (u: The Messianism, str. 176202); Martin Buber, Die chassidischen Bcher (Helerau, 1928; pretampano vie puta); isti, Jewish Mysticism and

292. O hasidizmu, videti: G. Scholem Major Trends, str. 32550

dismus (Berlin, 1935); isti, Hassidism (Njujork, 1948); isti, The Origin and Meaning of Hassidism (M. Friedman, izd., Njujork, 1960); Arnold Mandel, La Voie du Hassidisme (Pariz, 1963); Elie Wiesel,

the Legend of Baal Shem (London, 1931); isti, Deutung des ChassiClbration hassidique i(Pariz, 1972); Les rcits hassidiques, prev.

A. Guerne (Pariz, 1961). O r. neuru Zalmanu iz Ladija i Habadu, videti: Scholem, Major

Trends, str. 340 i dalje; Guy Casaril, Rabbi Simeon bar Yochai, str.

166 i dalje. O Habadu, videti takoe: Dov Baer de Loubavitch, Lettre aux hassidim sur l'extase (engleski prevod, uvod i napomene: Luis Dejkobs (Louis Jacobs), na francuski preveo or Levit (Georges Levitte), (Pariz, 1975). 293. O bogomilstvu, videti bogatu bibliografiju u knjizi: Dimitri

Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manicheism (Kem-

brid, 1948), str. 290304. Bibliografiju treba dopuniti deliina pomenutim u naem radu Le Diable et le Bon Dieu (De Zalmoxis

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

277

Gengis Khan, 1970, str. 80130), str. 94, nap. 26; up. takoe: Amo

Borst. Les Cathares (franc, prevod, Payot, 1974, str. 55 i dalje; korisno naroito zbog bibliografskih uputa). Izuzev monografije Obolenskog, najbolji celoviti pregled je knjiga: Steven Runciman, Le manichisme mdival (Payot, 1949; engleski tekst je objavljen u Kembridu 1947), str. 6185. Najznaajniji izvori su: Kosma Svetenik, Le Trait contre les Bogomiles, prevela i komentarisali A. . Pije (H. Ch. Puech) i A. Vajan (A. Vaillant) (Pariz, 1945), i Dogmatska oruinica Eutamija Zigabana (u: Migne, Patrologia Graeca, knj. C X X X ) . Videti analizu ovih dvaju tekstova kod Ransilmana, str. 69 i si. Knjigu Jordana Ivanova Bogomilski Knigi i legendy (Sofija, 1925) prevela je Monette Ribeyrol. Livres et lgends bogomiles (Pariz, 1976; str. 381390, skoranja bibliografija koju je sastavio D. Angelov). Meu novijim radovima o istoriji jeresi i o preostacima bogomilstva na Balkanskom poluostrvu i u Rumuniji, videti: Robert

Browning, Byzantium and Bulgaria. A comparative study across the


early mdival frontier (London, Berkli i Los Aneles, 1975),

163 i dalje; Rzvan Theodorescu, Bizant, Balcani, Occident la nceputurile culturii medievale romnesti, secolele XXIV (Bukuret,

str.

1974), str. 341 i si. O apokrifima i njihovoj bogomilskoj reinterpretaciji, videti: E. Turdeanu, Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles, RHR, 138, 1950, str. 2252: 176218. O istoriji kruenja apokrifa

Drvo Raspea, videti:


i dalje. O

Quinn, The Quest of Seth for the Oil of Life (Cikago, 1962), str. 49
Interrogatio 1980). Johannis, videti Edina Bozksy. Le bogomile (Pariz,

romneasc (2. izd., Bukuret, 1974), I, str. 155 i dalje; Esther Casier

N. Cartojan, Crtile populare n literatura


Livre

Secret des Cathares. INTERROGATIO IOHANNIS, Apocryphe d'origine

Oriente ed Occidente nel Medio Evo, Rim, 1957, str. 5684; ponovo objavljeno u: Sur le manichisme et autres essais, Pariz, 1979, str.

294. O katarima, videti opte preglede u knjigama: Steven Runciman, Le manichisme mdival, str. 106152, i Arno Borst, Les Cathares, naroito str. 79'196 (sa veoma bogatom bibliografijom). Up. takoe H. Ch. Puech, Catharisme mdival et bogomilisme (u: 395-427). Malobrojne katarske tekstove priredili su i preveli A. Dondaine

(Le Liber de duobus principiis suivi d'un fragment de rituel cathare, Rim, 1932), C. Thouzallier (Un trait cathare indit du dbut du XIII sicle, Luven, 1961; Une somme anticathare, Luven, 1964) i
Ren Nelli (critures Cathares, Pariz, 1968). Videti takoe:

gomile, priredila, prevela i komentarisala Edina Bozoki (Bozky) (Pariz, 1980). O krstakom ratu protiv Al'biana, videti: P. Belperron, La Croisade 2. izd. 1948). O inkviziciji,

Secret des Cathares: Interrogatio Iohannis, Apocryphe d'origine bocontre les Albigeois et l'union de Languedoc la France (Pariz, 1943;
videti: J. Guiraud, Histoire de l'Inquisition

Le Livre

Moyen Age. I: Cathares et vauois. II: L'Inquisiton au XIIIe sicle

du

en France, en Espagne et en Italie (Pariz, 1935, 1938). Noviju biblio-

278 et socits dans

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

grafiju sastavio je H. Grundman u: Jacques Le Goff {prir.), Hrsies 425431. to se tie istorijskog konteksta, videti: Friedrich Heer, Medieval World (LondonNjujork, 1962), str. 197 i dalje. 295. 0 religioznom vrednovanju siromatva, videti: Jeffrey

l'Europe pr-industrielle

(ParizHag,

1968),

str.
The B.

41 ti dalje. Autor najbolje biografije sv. Franje je Orner Englebert, Vie de Saint Franois (Pariz, 1947; obimna bibliografija, str. 396426).

Rus sel, Religious Dissent in the Middle Age (Njujork, 1971), str.

Sutinu je izneo Ivan Gobry, Saint Franois et l'esprit franciscain


(Pariz, 1957; sadri ,i jedan izbor tekstova sv. Franje, str. 119152).

Videti takoe: Brother Francis: An Anthology of writings by and

about St Francis of Assisi, prir. Lorens Kaningen (Lawrence Cunningham) (Njujork, 1972), a naroito: Franois d'Assise: crits (latinski tekst i prevod, Sources chrtiennes, 285, Pariz, 1981). O redu Mille brae, videti: John Moorman, A History of the Franciscan Order (Oksford, 1968); Cagetan Esser, O. F. M., Origins of the Franciscan Order (ikago, 1970); Malcolm D. Lambert, Franciscan

Poverty: The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Apostles in the Franciscan Order, 12101323 {London, 1961); S. Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni (Convegni del
Centro di Studi sulla spiritualit medioevale, 9, Todi, 1971). 296. Jedino kompletno izdanje del sv. Bonaventure je ono koje su u devet knjiga in-folio objavili franjevaki oci iz Kvarakija. Spisak francuskih prevoda dao je . G. Buerol u knjizi Saint Bonaventure

et la sagesse chrtienne (Pariz 1963, str. 18082).

Bonaventure's

navedimo: Etienne Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure (2. izd. 1943); J. G. Bougeron Introduction a l'etude de saint Bonaventure (1961); John Quinn, The Historical Constitution of Saint venture and the Coincidence of Opposites (ikago, 1978).
117145; Alexander Altman, Studies in Religious
Philosophy (Toronto, 1973); Ewert H. Cousins, BonaO simbolici lestvica i mistinom uspenju, videti: Dom Anselme Stolz, Thologie de la mystique (2. izd., Chvetogne, 1947), str. bibliografije

Meu novijim monografijama posveenim misli sv. Bonaventure,

Mysticism (Itaka, 1949), str. 4172; up. Le Chamanisme (2. izd.), str. 37881.

Philosophy

navedene

and

297. Izdanja del Alberta Velikog, sv. Tome Akvinskog i dru;'i sholastika navedena su u knjizi: tienne Gilson, La philosophie au Moyen Age (Pariz, 1947). U istom delu moe se nai kritika bibliografija najvanijih radova o autorima o kojima je re. Videti takoe: E. Gilson, Le thomisme (2. izd., Pariz, 1952); F. Copleston, Aquinas (Harmondsworth, 1955; str. 265, lista engleskih prevoda del sv.

Tome); M. D. Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin (Montreal, 1950); isti, La thologie comme science au XIII isicle (Pariz, 1957); (isti, Toward Understanding Saint Thomas Ozment, The Age of Reform, 12501550: An Intellectual and Religious
(ikago, 1964). Drukije tumaenje sholastike moe se nai u knjizi: Steven

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

279

0 Tomii Akvinskom, str. 9 i dalje, 60 i dalje; o Okamskom, str. 35 1 dalje, itd.). Ozment istovremeno daje i najnoviju kritiku literaturu. O Dansu Skotu, videti: Effren Bettoni, Duns Scotus: The Basic

History of Late Medieval and Reformation Europe (Njuhevn, 1980;


Principles
O

Metamorphosis
O

Okamskom,

of

His of

Philosophy
videti:

Dissolution of Medieval Outlook: An Essay on Intellectual and Spiritual Change in the Fourteen Century (Njujork, 1976). the West: The Origins of Latin Aristotelianism (Luven, 1955); isti, The Philosophical Movement in the Thirteenth Century (Edinburg, 1955); Gordon Leff, Mediaeval Thought: St Augustine to Ockham Mediaeval Theology (Kembrid, Mas., 1963).
(Bal timor, 1962). Sintetian pregled prua delo: H. A. Oberman, The Harvest of sholastioi, videti tafeoe: F. Van Steenberghen, Aristotle

Scholastic

Discourse

Gordon

(Vaington,

Leff,

1961).

(Manester,

William

1975);

of

Ockham:

isti,

The

The

in

298. U toku je objavljivanje kritikog izdanja del Majstora Ekharta: Die deutschen Werke (knj. IV, tutgart, 1938. i dalje) i Die lateinische Werke (knj. IIV, 1938. i dalje). Kratka istorija razliitih izdanja koja su prethodila ovom poduhvatu moe se nai u Deutsche Forschungsgemeinschaft, u: A Note on Eckhart's Works 62 i dalje. Prevodi na razne evropske jezike uraeni pre kritikog izdanja nisu pouzdani; takav je, na primer, sluaj sa knjigom C. de B. Evans, Meister Eckhart (III, London, 1924, 1931). Meu engleskim prevodima najupotrebljiviji su: Armand Maurer, Master Eckhart: Parisian Questions and Prologues (Toronto, 1974); Reiner Schurmann,

(u; Edmund Colledge i B. McGinn, Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense, Njujork, 1981), str.

Meister Eckhart; Mystic and Philosopher (Blumington, 1978; sadri Deutsche Predigten und Traktate (Minhen, 1955; reprodukovani su

prevod osam propovedi odranih na nemakom, kao i znaajnu studiju o Ekhartovoj misM); a naroito prevodi Edmunda Koleda i Bernarda Megina. Najbolji nemaki prevod ostvario je Josif Quint, i originalna tekstovi, na Mittelhochdeutsch jeziku). Postoje dva francuska prevoda del na nemakom: Paul Petit, Oeuvres de Matre Eckhart. Sermons-Traits (Pariz, 1942) i J. Molitor i F. Aubier, Traits et Sermons (Pariz, 1942). Videti i prevode Jeanne Ancelet77119. I Iz bogate kritike bibliografije ukaimo na sledea del: VladiEckhart Welte,

-Hustache, Matre Eckhart et la mystique rhnane (Pariz, 1956), str.

mir Lossky, Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre


Eckhart (Pariz, 1960; znaajno delo); C. F. Kelley, Meister on Divine Knowledge (Njuhevn i London, 1977); Bernard

Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken (Frajburg, 1979; novo nav. delo, str. 349353.

tumaenje); M. de Gandillac, La 'dialectique' de Matre Eckhart (u: La mystique rhnane. Simpozijum, Strazbur i Pariz 1961), str. 5994. Videti takoe bibliografiju koju navode Colledge i Mc Ginn, Najbolji celoviti pregled srednjovekovne mistike je delo La spiritualit du Moyen Age (Pariz, 1961) iji su autori J. Leclercq, F. Vandenbroucke i L. Bouyer. Videti takoe: L'Attesa dell'et nuova

nella spiritualit della fine del Medio Evo (Convegni del Centro di
Studi sulla spdritualit mediioevale, 3, Todi, 1963).

280

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

299. O jeretikim verskim pokretima (ili optuenim za jeres) u srednjem veku, videti: M. D. Lambert Medieval Heresy. Popular Movements from Bogomils to Hus (London, 1977); Jacques Le Goff

popolari ed eresie del medioevo (u: X Congresso Internationale di Scienze Storiche, Relazioni, III Rim, 1955); Gordon Leff, Heresy
in the Later Middle Ages, III (ManesterNjujork, 1967).

sicles

(prir.), Hrsies et socits dans l'Europe pr-industrielle, XI'XVII'


(Colloque de Royaumont, Pariz, 1968); Movimenti religiosi

Bogato dokumentovanu analizu nekih radikalnih asketskih stavova u XI veku, naroito kod Pjera Damijena i Anselma Kenterberijskog, sicle, III (LuvenPariz, 19631964). O beginama i begardima, videti: E. W. MacDonnell, The Beguines

dao je Robert Bultot, La doctrine du mpris du monde. Le XIe

195 i dalje; Ozment, The Age of Reform, str. 91 i dalje. O Mehtildi Magdeburkoj, videti: Lucy Menzies, The Revelations of Mechtlde of Magdeburg (London. 1953). O flamanskoj begini Hadevii, videti: The Complete Works (Translation and Introduction by Mother Columbia Hart, O. S. B., Njujork, 1980). O pokretu Slobodnog duha, videti: G. Leff, nav. delo, I, str.

and Begards in Mediaeval Culture (Nju Brensvik, 1954; bogato dokumentovano); Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, I, str.

Later Middle Ages (Berkli, 1972); H. Grumdmann, Religiose Bewe-

310407; Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the

gungen im Mittelalter (2. izd., Darmtat, 1961), str. 355436. O Ogledalu bezazlenih dua Margerite Pore i o literaturi o PseudoEkhartu, videti tekstove koje analizira Lerner, nav. delo, str. 200 i dalje.

300. O krizi crkve u X I V veku, videti skoranje analize i pregled problematike u delu Stevena Ozmenta, The Age of Reform: 12501550, str. 135181, i u knjizi: Francis Oakley, The Western Church in the Late Middle Ages (Itaka i London, 1979), str. 2580, 131174. O flagelantima, videti: Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, II, str. 485 493 (bogato dokumentovano). O opsesiji smru u srednjem veku, videti: T. S. R. Boase, Death Renaissance (Hag,

in the Middle Ages and the Renaissance (1950); Jurgis Baltruaitis, The Theme of Death in French Poetry of the Middle Ages and the
1964); F. Oakley, nav. delo, str. 116 i dalje. Up.

Il dolore e la morte nella spiritualit dei secoli XIIXIII (Convegni

del Centra di Studi dlia spiritualit medioevale, 5, Todi, 1967). O mrtvakim plesovima, videti: J. M. Clark, The Dance of Death

Le Moyen Age fantastique (Pariz, 1955), str. 235 i dalje (bogata bibliografija, str. 258 i dalje, posebno nap. 15); Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium (revised edition, London, 1970), str. 130 i dalje. O istoriji uenja o istiliitu, videti sad ve nezaobilazno delo Jacquesa Le Goffia, La naissance du Purgatoire (Paiz, 1982), naroito str. 177 i dalje, 236 i dalje, 357 i dalje, 383 i dalje. Francuske prevode Taulera i Zuzoa navodi Jeanne Ancelet-Hu-

in the Middle Ages and the Renaissance (1950); Jurgis Baltruaitis,

stache, Matre Eckhart et la mystique rhnane, str. 190191.


ge:

Zbog pre voda najznaajnijih Rajsbrukovih del koristili smo knjiEric Colledge, The Spiritual spousals (London, 1952) i C. A.

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

281

Wynschenk i Evelyn Underhill, John of Ruysbroeck: The Adornement of the Spiritual Marriage; The Sparkling Stone; The Book of Supreme
Truth (London, 1951); videti takoe: Kay C. Medieval Mysticism (Filadelfija, 1957), str. 285 i Gerson je najverovatnije napao Rajsbruka pogrenog prevoda njegovih spisa napisanih na

Andr Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, 3 toma R. R. Post, The Modem Devotion: Confrontation with Reformation
and Humanism (Lajden, 1968). (Pariz, 19451959). O G. Grotu i devotio moderna, videti veoma dokumentovano delo:

Petry (prir.), Late dalje. na osnovu prilino flamanskom. Videti:

zanskog Nicolai de Cusa Opera Omnia o emu se stara hajdel-

301. U toku je objavljivanje kritikog izdanja del Nikole Ku-

berka Akademija za knjievnost (Lajpcig, 1932. i dalje). Meu francuskim prevodima, navedimo: Oeuvres choisies (Pariz, 1942, prev. M. de Gandijak); De la Docte Ignorance (Pariz, 1930, prev. L. Mulinje); Trait de la vision de Dieu (Luven, 1925, prev. E. Vanstenberg). Opti pregled potraiti u: E. Vansteenberghe, Le cardinal de Najbolja monografija i dalje je: M. de Gandillac, La philosophie de Nicolas de Cues (Pariz, 1941). Videti takoe: Ernst Cassirer, The

Cues (Pariz, 1920); P. Rotta, Il cardinale Nicola da Cusa (Milano, 1928).

1963; nemaki original objavljen je 1927. u: Studien der Bibliothek Marburg, X, LajpcigBerlin), poglavlja I i II (str. 772); Paul E. brid,

Individual and the Cosmos in the Renaissance Philosophy (Njujork,


Mas., 1963); E. Hoffmann, Das Universum des Nicolaus

Sigmund, Nicholas of Cusa and Mediaeval Political Thought (Kem(Hajdelberg, 1930); 1938); G. Saitta, Nicola da Cusa e l'umanesimo italiano (Bolonja,
(uvod u prevod rasprave De Beryllo, Lajpcig,

Cues

Coincidentia oppositorum

isti,

Die

Vorgeschichte

der cusanischen

von

1957); Jaroslav Pelikan, Negative theology and positive religion: A study of Nicholas Cusamus De pace fidei (u: Prudentia. Supplementary Number 1981: The Via Negativa, str. 6177). O teologiji Jana Husa, videti: M. Spinka, John H us at the Council Constance (Njiujork, 1966). O istoriji sukoba izmeu sacerdotium i regnum i etapama razvoja politike teologije monarhistikog porekla i strukture, videti: Ernst of Political Theology (Prinstan, 1957),

H. Kantorowitz, The King's Two Bodies: A Study of Mediaeval


str. 193 i dalje. 302. Mogunost brzog uvoenja u predmet pruanja del: Olivier christianisme (Pariz, 1964). Up. takoe: S. Runciman,

Clment, L'essor du christianisme oriental (Pariz, 1964); isti, Byzance Eastern Schism (Oksford, 1955); P. Sherrard, The Greek East and the Latin West (Njujork, 1959) i, naroito, D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 5001453 (Njujork, 1971) i A. Toynbee, Constantine Porphyrogenitus and his World (London, 1973). of Eastern Christendom, 6001700 (ikago, 1974), str. 146 198 (str. Photian Schism: History and Legend (Kembrid, 1948); isti, Byzantium and the Roman Primacy (Njujork, 1966); isti, Byzantine Mission
308310, kritika bibliografija). Videti takoe: Francis Dvornik, The Jasan i pronicljiv pregled pruio je Jaroslav Pelikan, The Spirit et le The

282

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

among the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius (Nju Brenanalizovao Deno John Geanakoplos, Byzantine East and Latin West (Njujork, 1966); isti. Interaction of the Sibling Byzantine and
hevn i London, 1976; naroito str. 394). 303. Najpre navedimo nekoliko

sviik, 1970). Odnose izmeu dveju crkava i dveju kultura izvanredno je

Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance (Njuteologiji: V. Lossky, Essai sur la thologie mystique de l'glise d'Orient (2. izd., Pariz, 1960); isti, A l'image et la ressemblance de Dieu (Pariz, 1967); M. Lot-Borodine, La dification de l'homme (Pariz, 1970); J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine (Pariz, 1969); L. Ouspensky, Essai sur la thologie de l'icne dans l'glise orthodoxe (Pariz, 1960). O Simeonu, videti: Simon le nouveau thologien, chapitres
Chrtiennes, knj. 51, Pariz, novijih radova o orijentalnoj

thologiques,

gnostiques

et

pratiques,
1951).

Theologen (Vircburg, 1949). O molitvi srca, videti: Jean Gouillard, Petite Philocalie Prire du Coeur (Pariz, 1953; novo izd., 1968).

Biedermann,

Das

Menschenbild

bei

Up. takoe:

prev.

J.

Darrouzs

Symeon

dem

Hermegild

(Sources

Jiingerem

Maria de

dem
la

Divine Ascent (prev. Colm Luibheid i Norman Rasel, Njujork, 1982; sa drugim i eruditskim uvodom iji je autor Kallistos Ware). O isdhazmu, videti: Irne Hausherr, La Mthode d'oraison hsychaste (Rim, 1927, Orientalia Christiana, IX, 2); isti, L'Hsy-

O Jovanu Lestviniku, videti:

John Climacus,

The

Ladder

of

chasme, tude de spiritualit (Orientalia Christiana Periodica, knj.


2, 1956, str. 510, 24785). an Mejemdorf (Jean Meyendorff) je mnogo doprineo ponovnom otkriu Grigorija Palame. Navedimo naroito Triades pour la dfense des saints hsychastes, delo koje je on priredio i preveo (Luven, 1959);

sadri kompletan pregled Palaminog objavljenog i neobjavljenog del,

zatim

lntrodution

l'tude

de

Grgoire

Palamas

{Pariz,

1959;

str. 331 400); Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe (Pariz,

Saint Gregory Palamas. With Critical Text of the Contra Akindynum,

1959). Videti takoe: Leonidas C. Coutos, The Concept of Theosis in

III {Los Aneles, 1963); Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (ikago, 1974), str. 261 i dalje; Vladimir Lossky, La Thologie de la Lumire chez Grgoire Palamas de Thessalonique (Dieu Vivant, I, 1945, str. 93118). to se tie komparativnog prikaza doivljaja mistine svetlosti, videti: M. Eliade, Mphistophls et I Androgyne (Pariz, 1962; novo izd., str. 1794. Kad je re o Nikoli Kavasili, jasan i brz uvid prua knjiga Olivier Clment, Byzance et le christianisme oriental (Pariz, 1964), str. 5073. de mthode et d'histoire (Montral Pariz, 1975), Raul Manseli (Raoul Manselli) istie osmozu kojom je ostvaren odnos razmene izmeu dveju civilizacija {str. 20), paganstva i hrianstva.

304. U svom delu La religion populaire au Moyen Age. Problmes

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

283

Prilagoenje regionalnih mitologija hrianskoj svetoj istoriji ne predstavlja nasleivanje, kao to ga je tumaio Paul Saintyves u svojoj knjizi Les Saints successeurs des dieux i(Pariz, 1907). Videti

primedbe u knjizi E. Vacandart, tudes de critique et d'histoire re-

ligieuse, III serija, Pariz, 1912, str. 59212: /Poreklo kulta svetaca. Da li su sveci naslednici bogova? Nepotrebno je naglaavati da su u vie ili manje pohrianjenim formama preiveli izvesni mitsko-simboliki kompleksi koji su se u znatnoj meri rairili u svetu; na primer, Kosmiko stablo, Most, Lestvice. Pakao i Raj, itd. Dovoljno je da pomenemo veoma davno razraeni scnario o eshatolokom Mostu (up. Le chamanisme, 2. izdanje, str. 375 i dalje), koji se odrao u srednjem veku (up. Peter Dinzelba-

cher. Die Jenseits-briicke im Mittelalter, Be, 1973) pa sve do naih


dana (up. Luigi M. Lombardi Satriani i Mariano Meligrana, II Ponte di

San Giacomo. L'ideologia dlia morte nella societ contadina del Sud,

Milano, 1982, str. 121 i dalje). Ostavili smo po strani obrede i obiaje vezane za mesta odravanja sajmova i gradske javne trgove; kao to je, na primer. Praznik lud, slavljen na Novu godinu, kad su kostimirani i maskirani vernici, pod vodstvom jednog biskupa lud, ulazili u katedralu doputajui sebi sve mogue slobode. U Normandiji su akoni bacali na oltar kocke i igrali karte, jedui pri tom kobasice. Videti i analize Mihaila BahMoyen Age et sous la Renaissance <franc. prev. iPariz, 1970). O preostacima paganstva u Grkoi, videti: J. - C. Lawson, Modem izdanje, Njujork, 1964); Georges Dumzil, Le problme des Centaures (Pariz, 1929), str. 155193; C. A. Romaios, Cultes populaires de Thrace:

tina, u knjizi L'oeuvre de Franois Rabelais et la culture populaire au

Greek Folklore and Ancient Greek Religion i(Kembrid, 1910; ponovno les Anastnaria; la crmonie du lundi pur (Atina, 1949). Po miljenju
Paula Fridriha (Friedricha), prouavanjem nekih grupa seoske Grke moe se uneti svetlost u strukture homerskog drutva, a kult Bogorodice moe nam pomoi da bolje razumemo Demetru; up. The Meaning of Aphrodite (ikago, 1978), str. 55. Up. takoe: C. Poghirc, Ho-

M. Eliade, History of Religions and 'Popular' Cultures, HR, knj. 20, 1980, str. 126, naro. str. 5 i dalje. Postoji obimna literatura o kolindama i(videti nau History of Religions, str. 11, nap. 29). Ukaimo samo na del koja smo citirali: Al. Rossetti, Colindele religioase la Romni (Bukure/t, 1920); iP. Caraman, Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la Romni si Slavi, Arhiva, 38 (Jai, 1931), str. 358447; Ovidiu Brlea, Colindatl

mre et la ballade populaire roumaine. Actes du IIIe Congrs international du Sud-Est europen (Bukuret, 1974); Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im buerlichen Volkslauben und Volksbrauch (Be, 1952);

anii 196567 <Klu, 1969), str. 247304; Monica Bratulescu, Colinda Romneasc ((Bukuret, 1981); ista, Ceata feminin ncercare de reconstituir a unie institutii traditionale romneti. Revista de Etnografie si Folcor, knj. 23 '(Bukuret, 1978), str. 3760; iPetru Caraman, Descolindatul n sud-estul Europei (Partea I), Anuarul de Folclor, II (Klu-Napoka, 1981), str. 5794. O inicijacijskim strukturama koje se jo mogu uoiti u organizaciji i obuci kolindatora, videti: Traian Herseni, Forme strvechi de cultur popular romneasc (Klu-Napoka, 1977), str. 160 i dalje.

n Transilvania, Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe

284

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

modes culturelles (Pariz, 1976), str. 109 i dalje; isti, History of Religions and 'Popular' Cultures, str. 17 i dalje. Najznaajniji dokumentarni izvori o organizaciji kalusara nalaze se u: Tudor Pamfile, Srbtorile de var la Romani (Bukuret, 1910), str. 5475; Theodor T. Burada, Istoria teatrului n Moldova, 2 knjige (Jai, .1905), I, str. 6270. Nove materijale pruio je Mihai Pop, Consideratii etnografice si medcale asupra cluului oltenesc, pespre Vrabie, Folclorul (Bukuret, 1960), a naroito Gayle Klingman, Clus (ikago, 1981). Up. takoe: R. Vuia, Originea jocului de cluari, Dacoromania, II i(Klu, 1922), str. 215254; Eliade, Notes, str. 120 i dalje.

305. Videti: M. Eliade, 'Notes on the Cluari, u: The Gaster Festschrift: Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University, 5, 1973, str. 115122; isti, Occultisme, sorcellerie et

medicina popular romaneasca, Bukuret, 1970, str. 213222; Gheorgihe

O inicijaciji u Mannerbundu, videti: Eliade, Initiation, rites, socits secrtes (Naissances mystiques), str. 185 i dalje, kao i navedene bibliografije, isto, nap. 611. Trevor-Reper, The European Witch-Craze of the Sixteenth and Sevente306. Iz ogromne bibliografije o evropskoj magiji izdvojmo: H. iR.

of the Seventeenth Century: Religion, the Reformation and Social Change, 1968); Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart En377); Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (Njujork,
1971); Norman Cohn, Europe's Inner Demons (Njujork, 1975;

enth Centuries {Njujork, 1969; preuzima poglavlja IIV iz The Crisis

gland (Njujork, 1970); Jefferey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages (Itaka, Njujork, 1972; sa bogatom bibliografijom, str. 350

prev. Dmonoltrie et sorcellerie au Moyen Age, Pariz, 1982); F. E. drou, Possession et Sorcellerie au XVIIIe sicle. Textes indits (Pariz,

franc,

Korint i J. Bernab, La sorcellerie paysanne (Brisel, 1977); Robert Man-

1979). Odlomci izvornih tekstova nalaze se u knjigama: E. William Monter, European Witchcraft (London, 1970); Max Marwick (prir.), Witchcraft and Society (Baltimor, 1970), a naroito u: Alan C. Kors i Edward

Peters, Witchcraft in Europe 11001700. A Documentary History


(Filadelfija, 1972). Up. H. C. Erik Midelfort, Witch Hunting in South(Stenford, rada je u katolika i Videti

western Germany, 15621684. The Social and Intellectual Foundations


1972; naroito str. 30 i dalje, 193 i dalje. Vrednost, ovog tome to osvetljava razlike izmeu lova na vetice kod kod protestanata). takoe del napisana sa stanovita istorije medicine: Gre-

gory Zilbourg, The Medieval Man and the Witol in the Renaissance
(Baltimor, 1935); Thomas R. Forbes, The Midwife and the Witch {Njujork, 1966). Up. E. W. Monter, The Historiography of European Witchcraft:

Progress and Prospects, Journal of Interdisciplinary History, 2, 1972,

HR, 14, 1975, str. 14972 (=Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, preveo Jean Malaquais, Pariz, 1978, str. 93124); Richard A. Horsley, Further Reflections on Witchcraft and European Folk Religion, HR, 19, 1979, str. 7195.

str. 435451; M. Eliade, Some Observations in European Witchcraft,

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

285

I Benandanti: Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra cinquecento e seicento ((Torino, 1966).
Bogata bibliografija o verovanjima i obredima koji se tiu kouljice moe se nai u delu: Thomas R. Forbes, The Social History

O benandantima, najbolji izvor i dalje je knjiga: Carlo Ginzburg,

495508. O Divljoj vojsci (Wilde Heer), videti: Victor Waschnitius, Perht,

of tihe Caul, Yale Journal of Biology and Medicine, 25, 1953, str.

Holda und verwandte Gestalten: Ein Beitrag zur deutschen Religionsgeschichte (Be, 1914), naroito str. 173 i dalje; Otto Hfler, Kultische

Geheimbnde der Germanen, I, str. 68 i dalje; isti, Verwandlungskulte,

str. 78 i dalje; Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, Folklore Fellows Communication, 118 ((Helsinki, 1937), str. 596 i dalje; R. Berniheimer, Wild Men in the Middle Ages (Kembrid, Mas., 1952), str. 79 i dalje, 132; C. Ginzburg, I Benandanti, str. 48 i dalje. O etimologiji rai zna D i a n a ) i zinatec < < l a t . dianaticus), videti kritiku bibliografiju u delu: Alejandro Cioranescu, Diccionario etimologico Rumano {Universidad de la Laguna, 1961), str. 915; Al. Rosetti, Istoria limbii romane l(Bukuret, 1968), str. 367395. Povodom zine (zina) i iele (ielaone: lina zamenica na rum.) videti, izmeu ostalog, I. Aurel Candrea, Folclorul romnesc comparai (Bukuret, 1944), str. 156 i dalje; I. iMuslea i O. Brlea, Tipologia fol-

clorului, str. 206 i dalje.

307. Meu mnogobrojnim biografijama Martina Lutera i delima o njegovom dobu ukaimo na neke novije doprinose: R. H. Bainton,

Here I Stand (Njujork i Nevil, 1950); Erik Erikson, Young Man Luther

Times; The Reformation from a new perspective (SentLuis, 1950);

ta, The Age of Reform, str. 223231); E. G. Schwiebert, Luther and his

(1958; briljantno idi kontroverzno tumaenje; videti kritiku kod Ozmen-

R. H. Fife, The Revolt of Martin Luther (Njujork, 1957); Richard Stauffer, La Rforme, 15171564 (Pariz, 1970); J. Pelikan, Luther the Expophy (Njujork, 1980; delo dragoceno naroito kad je re o poslednjim Luterovim godinama). O istoriji indulgencija, videti: J. E. Campbell, Indulgences (Otava, 1953); P. F. Palmer i(prir.), Sacraments and Forgiveness (Vestminster, 1960). Videti takoe: Arthur Riihl, Der Einfluss der Mystik auf Denken

sitor (Sent Luis, 1959); H. G. Haile, Luther. An Experiment in Biogra-

und Entwicklung des jungen Luthers


(Filadelfija, 1968); Steven

(prir.), Interpretors of Luther: Essays in honor of Wilhelm Pauck


Ozment, Homo Spiritualis. A

(Oberhesen,

I960);

J. Pelikan

Justice,

Study of the anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther in the context of their theological thought (Laj den, 1968); F. E. Cranz, An Essay of the development of Luther's Thought on
liografiju navedenu u 308.

comparative

The Reformation in Medieval Perspective i(Cikago, 1971). Videti i bib-

Law and

Society {Kembrid, Mas.,

1959);

S.

Ozment

(prir.),

308. Koristili smo se najnovijim prevodom del Martina Lutera, objavljenim pod urednitvom J. Pelikana i H. T. Lehmana, Works, u 58 knjiga '(Sent Luis, 1955. i dalje); videti naroito knjigu 25 (Pouke o

286

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Poslanici Rimljanima), knj. 38 (Re i Sveta tajna), knj. 4243 {Poboni spisi). Sluili smo se takoe knjigom Reformation writings u kojoj je prevodilac i pisac komentara Bertram Li Vulf (Bertram Lee Woolf) (London, 1959). Videti takoe: The Theologia Germanica of Martin Luther, preveo i komentarisao Bengt Hofman, {Njujork, 1980). Meu novijim prikazima teologije Martina Lutera, spomenimo posebno knjigu: John Dillenberger, God hidden and revealed: the inter-

pretation of Luther's deus absconditus and its significance for religious


thought {Filadelfija, 1953); R. Prentor, Spiritus Creator

Reason: A Study in the theology of Luther (Oksford, 1962; znaajno


Era (Lajden, 1974). Biografsko delo J. Huizinge, Erasmus of Rotterdam (engleski prevod, 1924), ni danas nije nimalo zastarelo. Knjiga Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom (Njujork, 1969) dragocena je naroito zbog mnogobrojnih fragmenata manje poznatih Erazmovih del i pisama (izvesna bibliografija, str. 285299). Videti takoe: John C. Olin (prir.),

1953); Bengt Hgglund, Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition (Lund, 1955); B. A. Gerrish, Grace and delo); H. A. Oberman (prir.), Luther and the Dawn of the Modern

(Filadelfija,

(Njujork, 1965). O misli i delu Erazma, videti: Louis Bouyer, Autour d'rasme (Pariz, 1955); Peter Bietenholz, History and Biography in the work of Erasmus (eneva, 1966); Ernst Wilhelm Kohls, Die Theologie des Erasmus, III (Bazel, 1966); Jean-Claude Margolin, rasme par lui-mme (Pariz, 1965); Margaret M. Phillips, Erasmus and the Northern Renaissance (London, 1949); A. Renaudet, rasme et l'Italie (eneva, 1954). Videti takoe: Rocihard L. De Molen (prir.), Essays on the Works of Erasmus (NjuhevnLondon, 1978), naroito Opera Omnia Desiderii Erasmi (str. 150) iji je autor De Molen, kao i De Libero Arbitrio (1524): Erasmus on Piety, Theology and the Lutheran Dogma {str. 187209) od B. A. Geria i(Gerrish). Postoje mnogobrojna izdanja i prevodi del De Libero Arbitrio i De Servo Arbitrio. Mi smo se koristili najnovijim i najkompletnijim: E. Gordon Rap (E. Gordon Rupp) i Filip S. Votson (Philip S. Watson) (Filadelfija, 1969).

Erasmus. Christian Humanism and the Reformation, Selected Writings

Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, preveli i komentarisali

and

309. O ivotu i misli Cvinglija, videti pored ostalog: Fritz Biisser, Huldrych Zwingli: Reformation als prophetischen Auftrag {Ciriih, 1973); G. H. Potter, Zwingli {Kembrid, 1976); W. H. Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli (iNojkirhen Vlijn, 1976). Izvrstan izbor Cvinglijevih i Bulingerovih tekstova dao je G. W. Bromiley, Zwingli (Filadelfija, 1953). O anabaptistima i drugim pokretima radikalne reformacije, videti naroito: G. H. Williams, The Radical Reformation (Filadelfija, 1962; up. isto, str. 118180, istoriju prvih anabaptista u Svajcarskoj, junoj Nemakoj i Austriji); videti takoe: G. H. Williams i A. Mergal (prir.),

Bullinger:

Selected

Translations with

Introduction

and

Notes

Spiritual and Anabaptists Writers (Filadelfija, 1957); G. Hershberger (prir.), The Recovery of the Anabaptist Vision {Skotdejl, Pasadena,
1957).

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

287

A. M. Schmidt, Jean Calvin et la tradition calvinienne (Pariz, 1956). Le jeune Calvin: Gense et volution de sa vocation rformatrice (Vizbaden, 1966). Koristili smo se tekstom prvog francuskog izdanja (iz 1541) del

Jedan od najboljih uvoda u misao i delo Kalvina prua knjiga:

Prva biografija, ona koju je napisao njegov savremenik Thodore de Bze, La Vie de Calvin (prev. na engleski u Filadelfiji, 1836) predstavlja glavni izvor sviih kasnijih biografija. Videti naroito: Alexandre Ganoczi,

Institutions de la religion chrestienne (priredili A. Lefrank, . Panije

McNeill i F. L. Battles, Institutes of the Christian Religion, u 2 knj.


Character of Calvinism (Njujork, 1957); Quirinus Breen, John Calvin:

i A. Satlen, Pariz, 1911. i dalje, ponovo objavljeno 1978) i poslednjim latinskim izdanjem i(iz 1559) koje su preveli i komentarisali John T. (Filadelfija, 1960); posebna vrednost ovog izdanja je u tome to je vodilo rauna o svim izdanjima Institucij latinskim i francuskim. O Kalvinovoj teologiji, videti: John T. McNeill, The History and

A Study in French Humanism i(2. izd., Grend Repidz, 1968); E. W. Mon-

ter, Calvin's Geneva (Njujork, 1967); Rudolf Pfister, Kirchengeschichte der Schweiz, knj. II (Cirih, 1974); mile G. Lonard, Histoire gnrale du protestantisme, III (Pariz, 1961). O Servetu, videti: Roland H. Bainton, Hunted Heretic: The Life

and Death of Michael Servetus, 15111553 (Boston, 1960).

O sukobu sa anabaptistima, videti: Willem Balke, Calvin and the Anabaptist Radicals (prev. William J. Heynen, Ferdman Publishing Company, Grend Repidz, 1981). O katolikoj reformi, videti: Lon Cristaini, L'glise l'poque du concile de Trente (Pariz, 1948); Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von Trent, III (Frajburg i. B., 19491957, engl. prevod, Sent. Luis, 19571962); Hermann Tiidhler, C. A. Bouman i Jacques Le Brun, Rforme et Contre-Rforme (Pariz, 1968); Marvin R. O'Connell, The

Counter Reformation 15591610 (Njujork, 1974).


O Injasiju et la Compagnie ikonografijom; prevedenih na

Ignatius Loyola. An Attempt of an Impartial Biography (Njujork,

Lojoli videti: Alain Guillermou, Saint Ignace de Loyola de Jsus (Pariz, 1960: jasan i reit uvod, sa izvrsnom up. isto, str. 187, bibliografiju tekstova Injasija Lojole francuski). Videti takoe: Hanry Dwight Sedgwick,

1923; delo nestrunjaka koji je, meutim, dobro obaveten); Alexandre Brou, S. J., Ignatius Methods of Prayer (Milvoki, 1947; korisno naroito zbog velikog broja citiranih i komentarisaniih tekstova koji Vetbama obezbeuju mesto u isto rij i hrianske duhovnosti); James Broderick, S. J., The Origin of the Jesuits (London Njujork, 1940; biografija sv. Injasija ukljuena je u istoriju reda).

In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humaponenti dell'Umanesimo (MesinaFirenca, 1960); Paul Oskar Kristeller,

310. O hrianstvu italijanskih humanista, videti: Charles Trinkaus,

takoe: Gioacchino Paparelli, Feritas, Humanitas, Divinitas: Le comRenaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanistic Strains

nist Thought, 2 knj. (Cikago, 1970; nezaobilazno delo, dragoceno naroito zbog preuzetih izvornih tekstova, str. 325 457, 778 885). Videti

(Njujork, 1961); Wallace K. Ferguson (prir.), Renaissance Studies (Njujork, 1963); John W. O'Malley, Giles of Viterbo on Church and Re-

form. A Study in Renaissance Thought (Lajden, 1968); Franco Gaeta, Lorenzo Vala: Filologia e storia nell'umanesimo italiano (Napulj, 1955).

288

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

1952). Videti takoe: Giovanni di Napoli, Studi sul Rinascimento (Napulj, 1973), str. 184. O Marsiliju Fiinu, videti naroito: P. O. Kristeller, Il pensiero filosofico bi Marsilio Ficino (Firenca, 1953; proireni prevod engleskog originala objavljenog 1943); Giuseppe Saitta, Marsilio Ficino e la filosofa dell'Umanesimo {3. proireno izdanje, Bolonja, 1954); E. Garin, L'umanesimo italiano (2. izd., Bari, 1958); Raymond Marcel, Mar-

ligioso del Rinascimento. Storia della critica e bibliografa (Firenca,

Povodom tumaenja religije, videti: Carlo Angeleri, 11 problema re-

sile Ficin (Pariz, 1958).

Mirandola (Firenca, 1937); Engelbert Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola. Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italienischen
Humanismus {Vizbaden,

O Piku del Mirandoli, videti: Eugenio Garin, Giovanni Pico della 1960); Giovanni di Napoli, G. Pico della Mi-

randola e la problemtica dottrinale del suo tempo (Rim, 1963).

Bruno and the Hermetic Tradition (LondonCikago, 1964). Povodom prisca theologia, videti: D. P. Walker, The Ancient Theology (London, Demonic Magic, from Ficino to Campanella (London, 1958; novo izda1972)). O magiji u doba renesanse, videti: D. P. Walker, Spiritual and

O hermetizmu renesanse, videti naroito: Frances Yates, Giordano

mento [u: E. Castelli (prir.), Test i umanistici dell'Erme timo (Rim,

nje, Notr Dam i London, 1975); Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (proireno izdanje, London, 1967; naroito str. 116, 218355); loan P. Culiano, ros et Magie (u tampi). O ezoterizmu, videti: E. Garin, Note sull'ermetismo del Rinasci1955), str. 819: E. Castelli {prir.), Umanesimo e esoterismo (Padova, 1969; naroito studije Morisa de Gandijaka, Cezara Vazolija i Fransoa Sekrea)]. Videti takoe: J. Dagens, Hermetisme et cabale en France

januarmart, 1961, str. 3 i dalje. O hrianskim kabalistima, videti: F. Secret, Les Kabbalistes chrtiens de la Renaissance {Pariz, 1964) i studije sakupljene u Kabbalistes chrtiens {Cahiers de l'Hermtisme, V, Pariz, 1979). O homologiji makro-mikrokosmos, videti: Leonard Bar kan, Natuhevn, 1977); Alex Wayman, The Human Body as Microcosm in India, Greek Cosmology and Sixteenth Century Europe, HR, 32, 1982, str. 172190; Allen G. Debus, Man and Nature in the Renaissance {Kembrid, 1978), str. 26 i dalje. 311. Saet prikaz alihemija i njenih odnosa sa mitologijama metalurgije moe se videti u naoj knjizi: Forgerons et alchimistes (2. proireno izdanje, Pariz, 1977). Up. takoe: R. P. Multhauf, The Origins od Chemistry {London, 1966); Allan G. Debus, Tihe Significance of the

de lefvre d'taples Bossuet, Revue de Littrature Compare,

re's Work of Art. The Human Body as Image of the World (Nju-

History of Early Chemistry (Cahiers d'histoire mondiale, IX, br. II,


1965, str. 3758);

jork, 1956). O srednjovekovnoj alhemiji, videti literaturu navedenu u Forgerons et alchimistes, str. 17576. O alhemiji u doba renesanse i reformacije, videti isto, bibliografiju navedenu na str. 17677. Up. narocine in the era of the Renaissance {Bazel i Njujork, 1958; francuski prevod, 1963); Allan G. Debus, The English Paracelsians (London,

John Read, Through Alchemy to Chemistry (Nju-

ito Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to philosophical Medi-

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

Z89

Dee, The World of an Elizabetan Magus (London, 1972); R. J. W. Evans,


Rudolf II and his World (Oksford, 1973).

1965); isti, The Chemical Dream of the Renaissance (Kembrid, 1968); isti, The Chemical Philosophers: Chemical Medicine from Paracelsus ot van Helmond (History of Science, II, 1974, str. 235259); isti, Man and Nature in the Renaissance (Kembrid, 1978); Peter French, John

Povodom revalorizacije alhemije u doba Njutna, videti: Betty I. Teeter Dobbs, The Foundations of Newton's Alchemy (Kembrid, 1975); Frances Yates, The Rosicrucian Enlightment (London, 1972); Richard S. Westfall, Newton and the Hermetic Tradition, u: Science, Medi(Njujork, 1972), knj. II, str. 183198; Richard S. Westfall, Force in Newton's Physics (London i Njujork, 1971). O J. V. Andreu, videti: J. W. Montgomery, Cross and Crucible. Jo-

cine and Society in the Renaissance. Essays to honor Walter Pagel

hann Valtentin Andreae (15861654), Phoenix of the theologians, III


(Hag, 1973). Fama Fraternitatis pretampana je u delu: Frances Yates,

crucian Enlightment, str. 238251. Fama, kao i Confessio Fraternitatis


R. C. (1615) i Hemijski pir Hristijana Rozenkrojca (Christian Rosenkreutz) nalaze se u francuskom prevodu u knjizi Bible des Rose-Croix (Pariz, 1970; prevodilac je Bernard Gorceix). an-ak Mate (Jean-Jacques Math) dao je kritiku bibliografiju del objavljenih na francuskom od 1954. do 1977, u: Alchimie, Cahiers de l'Hermtisme (Paris, 1978), str. 191221. Videti u istom kolektivnom delu priloge Antoana Fevra (Antoine Faivre) i Bernara Isona (Bernard Husson).

Rosi-

sig, Die Religionen Tibets und der Mongolie (tutgart, 1970; franc, pre-

(Njujork, 1968). Meu optim prikazima religije, navedimo: Ch. Bell, The Religion of Tibet (Oksford, 1931; zastarelo, ali jo uvek korisno zbog autorovih informacija iz prve ruke); R. B. Ekvall, Religious Observances in Tibet: Patterns and Functions (ikago, 1964; daje autorova zapaanja o zapadnom Tibetu); H. Hoffmann, Die Religionen Tibets (Frajburg i. Brajsgau, 1956; engl. prevod, The Religions of Tibet, London, 1961); Marcelle Lalou, Les religions du Tibet (Pariz, 1957); G. Tucci i W. Heis-

tion tibtane (Pariz, 1962); G. Tucci, Tibet, Land of Snow (London, 1967); D. Snellgrove i H. Richardson, A Cultural History of Tibet

312. O istoriji i civilizaciji Tibeta, videti: R. A. Stein, La civilisa-

vod Les religions du Tibet et de la Mongolie, Payot, Pariz, 1973), str.

13336 ((najpotpuniji prikaz celine tibetskih religija). Izvrsni su opti prikazi R. A. Stein, La civilisation tibtaine, str. 134210; Anne-Marie Blondeau, Religions du Tibet, u: Histoire des Religions (urednik Henri-Charles Puech), knj. III (1976), str. 233329. Preistoriju jo uvek veoma slabo poznajemo; up. P. Aufschneiter, Prehistoric regions discovered in inhabited Tibet, East and West, 7, 1956, str. 7488. Uoeno je nekoliko megalitskih spomenika, pa se pokualo da se u nekim graevinama i obiajima razaznaju tragovi megalitske kulture: up. A. W. Macdonald, Une note sur les mgalithes tibtains, JA, 1963, str. 6376; S. Hummel, Die Steinreichen des tibetischen Megalithikums und die Ge-sar-sage, Anthropos, 60, 1965, str. 933888 <sa referencama na ranije autorove radove o ovom problemu). O tradicionalnoj religiji, videti: A. Macdonald, Une lecture des Pelliot tibtains 1286, 1287, 1038, 1047 et 1290. Essai sur la formation
19 Istorija verovanja III

290

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

et l'emploi des mythes politiques dans la religion royale de Ston-bcan

rgam-po, u: tudes tibtaines ddies la mmoire de Marcelle Lalou

(Pariz, 1971, str. 190 391); to je ubedljiva analiza tuen-huankih rukopisa koja obnavlja tumaenje prebudistikih tradicija (rezultate je ukratko prikazao A. M. Blondeau, nav. delo, str. 236245); R. A. Stein, Du rcit au rituel dans les manuscrits tibtains de Touen-houang, u:

tudes tibtaines... Marcelle Lalou, str. 479547; isti, Civil, tibtaine, str. 159193. F. W. Thomas, Ancient Folk-literature from North-Eas-

tern Tibet (Berlin, 1957; sadri prireene tekstove i prevode nekoliko prirunika za vraanje sa mitovima o prapoetku naene u Tuen-Huangu). Jo je nepoznat razlog zbog koga je znatan broj rukopisa bio skriven, izmeu VII i X veka, u zazidanoj peini u Tuen-Huangu (provincija Kan-Su). O bogovima va (Pihyva), videti: A. Macdonald, Une lecture des Pelliot tibtains..., str. 291 i dalje; o dobroj veri Gug, isto, str. 143 i dalje; o vremenskim ciklusima, str. 364 i dalje. Neke fragmente kosmogonijskih mitova preveo je A. Macdonald u: L'Origine du Monde (Sources Orientales, I, Pariz, 1959), str. 422 i dalje; videti takoe prve oblike mitova o prapoetku koje je objavio i preveo E. Haarh, The Yar-lun Dynasty (Kopenhagen, 1969), str. 134 i dalje. Mit koji objanjava da je svet postao iz jajeta verovatno odraava jedno predanje u okviru religije bon na koje je uticala Indija;

up. Stern, Civil, tibtaine, str. 162.

The Yar-lun Dynasty, str. 126 i dalje i svuda; A. Macdonald, Une lec-

Mitove o poreklu prvih kraljeva prikazali su i razmotrili Haarh,

ture . . . , str. 202 i dalje; J. Russell Kirkland, The pirit of the Mountain: Myth and State in pre-buddhist Tibet, HR, 21, 1982, str. 257271. Mit o silasku prvih kraljeva sa neba i o njihovom ponovnom usponu prilikom smrti ustanovljen je ve kod Sumeraca; videti 17, kao i bibliografiju navedenu u knj. I, 404. O blistanju vavilonskih kraljeva up. bibliografiju u knj. I, str. 406 407. Grobove tibetanskih kraljeva

identifikovao je Tucci, The Tombs of the Tibetan Kings (Rim, 1950);

u njih su posle pada monarhije izvrene provale. Zahvaljujui novijim radovima tek sad upoznajemo pogrebne obiaje i prinoenja rtvi kod kraljevskih grobova. Mrtvi su uglavnom sahranjivani, jer se verovalo u uskrsnue tela: due preminulih ekale su taj dogaaj u dvema razliitim oblastima koje su bile neka vrsta raja i pakla;

up. A. Macdonelad, nav. delo, str. 365 i dalje; R. Stein, Civil, tibtaine,

str. 167 i dalje; A. M. Blondeau, str. 24345. O uetu mu prvih mitskih kraljeva, videti: G. Tucci, Les religions du Tibet, str. 286 i dalje, 301 i dalje (sakralnost kralja); E. Haarh,

gyne <1962), str. 207210. <0 bitnoj ulozi vladalaca u tradicionalnoj religiji, videti: A. Mac-

nav. delo, str. 28 i dalje, 177 i dalje; Eliade, Mphistophles et l'Andro-

donald, nav. delo, str. 376. i dalje, i svuda.

313. O homologiji kosmos kua ljudsko telo, videti: M. Eliade, Centre du Monde, Temple, Maison: u: Symbolisme cosmique des monuments religieux (Rim, 1957), str. 5782; isti, Briser le toit de la maison: Symbolisme architectonique et physiologie subtile, u:

Studies in Mysticism and Religion, presented to Gershom G. Scholem

(Jerusalim, 1967), str. 13139; R. A. Stein, Architecture et pense religieuse en Extrme-Orient, Arts Asiatiques, 4, 1957, str. 163186;

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

291

isti, L'habitat, le monde et le corps humain en Extrme-Orient et en Haute-Asie, J. A., 1957, str. 3774. Ratniki karakter svetih Planina pokazuje sveanosti koje su im posveene: razliita takmienja, igre dveju grupa ratnika koje naizmenino pevaju, itd.; up. Stein Civ. tib., str. 176. Bog ratnik i bog ljudi, koji prebivaju na ramenima, spajaju oveka sa njegovom grupom u prostoru i vremenu; u prostoru, jer su istovetni onima koji upravljaju nastanjenim mestom, kuom ili zemljom; u vremenu, jer odluuju o sudbini itavog roda, od predaka do potomaka. Samom oveku, u kome se te veze ukrtaju, ovi bogovi jame, ako sve ide dobro, njegovu vitalnost, snagu, dugovenost i uspeh; Stein, Civ. tib., str. 187. O pluralitetu dua, up. Stein, Civ. tib., str. 189 i dalje. O obredau Tibet (Pariz, 1959), str. 437 i dalje; isti, Civ. tib., str. 131 i dalje. O iranskim uticajima, up. Recherches, str. 296. Mitsko religiozni kompleks suparnitava i takmienja analizovali smo u studiji Remarques sur le dualisme religieux (1967), ponovo objavljenoj u La Nostalgie des Origines (1971), str. 231311; up. naroito str. 284 i dalje (indoneanski mitovi i obredi).

nim takmienjima, videti: Stein, Recherches sur l'pope et le barde

271

314. O religiji bon, videti:

schen Bon-Religion (Vizbaden, 1950; stikim izvorima); Marcelle Lalou,

i dalje;

Helmut Hoffmann,

G. Tucci, Les religions du Tibet, str.

Quellen zur Geschichte

Tibetan History of Bon (London, 1972); P. Kvaerne, Bonpo Studies. The A-Khnid system of mditation, Kailash, I, 1973, str. 1950, 248332; isti, The Canon of the tibetan Bonpos, IIJ, 16, 1974, str. 1856, 96144. O slinostima izvesnih obrednih praksi religije bon i amanizma,

246, 1958, str. 157268; D. L. Snellgrove, The Nine Ways of Bon (London, 1967); S. G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: a

autor se najvie korisiti budiTibtain ancien Bod/Bon, JA,

der

tibeti-

videti: M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archiques de


l'extase (2. izd., 1968), str. 337 i dalje. Up. takoe H. Hoffmann,

Touen-houang, u:

gart, 1967), str. 67141. O pogrebima bon-poa, funrailles royales, JA, 249, morts dans les croyances de R. A. Stein, Du rcit au

Symbolik der tibetischen Religionen

und des Schamanismus

(tut-

Occultisme, sorcellerie et modes culturelles (1978), str. 125166.

mitova o prapoetku kazivanih prilikom pogrebnih obreda). O odnosima izmeu duha, svetlosti i semen virie, videti: Eliade, 315. O istoriji budizma u Tibetu, videti: H. Hoffmann, The Reli-

tudes

tibtaines

videti: M. Lalou, Rituel Bon-Po des 1952, str. 339362; ista, Le chemin des Haute Asie, RHR, 135, 1949, str. 42 48; rituel dans les manuscrits tibtains de

ddies...,

str. 479547

(uloga

str. 2954; P. Demiville, Le Concile de Lhasa (1952; spor izmeu predstavnika industrijskog budizma i kineskog budizma); D. S. Ruegg, Sur les rapports entre le bouddhisme et le 'substrat religieux' indien et tibtain, JA, 1964, str. 7795.
19'

gions of Tibet, str. 2883, 111180; G. Tucci, Les religions du Tibet,

292

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

jednog sakrivenog i ponovo otkrivenog teksta u kome je re o tome kako je Padmasambhava potinio bogove i demone); o Naropi, videti: H. Guenther, The Life and Teaching of Naropa (Oksford, 1963); o Marpi, J. Bacot, La vie de Marpa le traducteur (1937); o Milarepi, videti nie, 317. O Congkapi, videti: E. Obermiller, Con-kha-pa le Pandit, Mden, 1971). Videti takoe: C. -Lamas (Hajdelberg, 1911).

taines ddies la mmoire de Marcelle Lalou, str. 29126 (prevod

O Atii, videti: A. Chattopadhyaya, Atia and Tibet (Kalkuta, 1967); o Padmasambhavi, G. Ch." Toussaint, Le diet de Padma (1933); A. M. Blondeau, Le Lha -' dre bka - than, u: tudes tib-

langes Chinois et bouddhiques, 3, 193435, str. 319338; R. Kaschewsky, Dans Leben das lamaistischen Heilige Tsongkhapa (VizbaSchulemann, Die Geschichte der Dalai-

La civilisation tibtaine, str. 135157; Tucci, Les religions du Tibet, L'glise jaune, 1937); H. V. Guenther, sGam-po-pa, The Jewel Ornament of Liberation (London, 1959); Buddhist Philosophy in Theory
and Practice prevod sa str. 55210; R. Bleichsteiner, Die 1972); F. Gelbe Kirche (1936, franc, prev. (London, Lessing i A. M. Wayman, Mkhas grub The Rise of Esoteric

316. O uenju i obrednim praksama lamaizma, videti: R. Stein,

rje's Fundamentals of Buddhist Tantras (Hag, 1968, tibetski tekst i Buddhism in Tibet (Delhi, 1977).
napomenama); Eva Dargyay, Treba pogledati i del G. Tuccija, Indo-Tibetica, u 7 knjiga (Rim,

and Practice of the Mandala (London, 1961). O izvesnim narodskim vidovima lamaizma, videti: R. Nebesky-Wojkovitz, Oracles and O ikonografiji, videti: W. E. Clark, Two Lamaistic

1932 41); Tibetan Painted Scrolls u 2 knj. (Rim, 1949); The Theory

Demons of Tibet (Hag, 1956); Stephan Beyer, The Cult of Tara. Magic and Ritual in Tibet (Berkli Los Aneles, 1973). (Njujork, 1937); A. K. Gordon, The iconography of Tibetan Lamaism
O godu, videti: R. Bleichsteiner, L'glise jaune, str. 194 i dalje; Alexandre David-Neel, Mystiques et magiciens du Thibet (Pariz,

Pantheons

The eighty-five Siddhas (Stokholm, 1958).

(Tokio, 1959). O ikonografiji vraeva

(siddhas) videti: T. Schmidt,

1929), str. 126 i dalje; Eliade, Le Chamanisme, str. 384 i dalje. 0 amanizmu u Tibetu i kod Mo-soa, videti: Le Chamanisme, str. 384 i dalje, 390 i dalje. 317. O morfologiji d znaenjima svetlosti, videti: Eliade, Expriences de la lumire mystique (1957; ponovo objavljeno u Mphistophls et VAndrogyne, str. 1794); Esprit, lumire, semence

(1971, ponovo objavljeno u: Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, str. 125166).

O simbolici due-svetlosti koja u ljudsko telo prodire i naputa ga u obliku strele ili zraka, videti: Eliade, Briser le toit de la maison, i dve studije R. A. Steina, Architecture et pense religieuse i L'habitat, le monde et le corps humain (bibl. 313). Tekstove andrakirtija i Congkape preveo je G. Tucoi, Some 193435, str. 339353. Sad videti: Alex Guhyasamjatantra (DelhiBenares, 1977).

glosses upon Guhyasamja,

Mlanges

chinois et bouddhiques, 3,
Wayman, Yoga of the

KRITIKA BIBLIOGRAFIJA

293
Dawa-Samdup i W.

ima mnogo ponovljenih izdanja; Giuseppe Tucci, II Libro Tibetano

Y. EvansWentz, The Tibetan Book oj the Dead (Oksford, 1927;


francuski dei Morti

Knjigu Bardo

Thdol preveli su Lama Kazi

takoe: D. M. Back, Eine buddhistische Jenseitsreise; Das sogenannte Totenbuch der Tibeter aus philologischer Sicht (Vizbaden, 1979); Dawa-Samdup i Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines
(Oksford, 1935), str. 223 i dalje. 318. Tantriki sistem Kalaakra bio je uveden u Tibet u prvoj etvrtini XI veka. On, meu ostalim novinama, donosi astroloko tumaenje vremenskih ciklusa. Tibetski kalendar poinje godinom 1026. kad je Kalaakra zvanino usvojen. Doktrine i istorija ovog sistema koji je poslednji izraz Mahajane jo uvek su nedovoljno proueni. Videti: George Roerich, Studies in the Klacakra, seum, 2, 1931, str. 1122; H. Hoffmann, Klacakra Studies, I: Manicheaeism, Christianity and Islam in the Klacakra Tantra, Central

prevod je iz 1958) i (Milano, 1949). Videti

Journal oj Urusvati Himalayan Research Institute of Roerich Mu-

Asiatic Journal, 13, 1969, str. 5275; isti, The Religions of Tibet, str.
126 i dalje. Prema tibetskim predanjima, Kalaakra je bio pripremljen i sauvan u jednoj tajanstvenoj zemlji, ambali, koja se nalazi severno od Tibeta; neki naunici (Laufer, Pelliot) smestili su je blizu Hotjena (Khotana), neki opet (kao Sarat Chandra Das) u Baktriju, neki u centralnu Aziju. Istorija ovog geografskog spora, kao i razna simbolika tumaenja ambale, mogu se nai u knjizi Edwin Bernbeyond the Himalayas (Njujork, 1980; up. bibliografske upute, str. 269287). Meu deliminim prevodima Milarepe, najupotrebljiviji su: Bert-

baum, The Way to Shambala. A search for the Mythical Kingdom Tibetische Texte in Auswahl bertragen

(Hagen i. W. i Darmtat, 1922); H. Hoffmann, Mi-la ras-pa. Sieben Legenden (MinhenPlaneg, 1950); Sir Humphrey Clarke, The Message of Milarepa (London, 1958). Up. takoe novi prevod koji je napravio Lobsang P. Lhalungpa, The Life of Milarepa (Njujork, 1977). Prvi kompletan prevod dao je Garma C. C. Chang," The Hundred Thousands Songs of Milarepa, 2 knjige (Njujork, 1962). Videti strog prikaz iji je autor D. Snellgrove, Asia Major, 10, 1963, str. 302310; v. takoe ta o ovom prevodu pie Jong, IIJ, 10, 1967, str. 204212, koji se trudi da istakne i dobru stranu ovog rada (str. 205); isto, str. 211212, prua kompletan spisak prevod. O ikonografiji, videti: T. Schmidt, The Cotton-clad Mila: The O epu o Gesara, videti: Alexandra David-Neel, La vie surhumaine de Gusar de Ling (Pariz, 1931; opti prikaz epa i delimian prevod);

hold Laufer, Milaraspa.

Tibetan Poet-Saint's Life in Picture (Stokholm, 1958).

R. A. Stein, L'pope tibtaine de Gasar dans sa version lamaique

Asiatiques, 5, 1958, str. 243271; isti, Recherches sur l'pope et le


burg, 1965; eruditska i zgusnuta monografija od skoro nica; upotrebljavati je sa oprezom).

de Ling (1956); isti, Peintures tibtaines de la Vie de Gesar, Arts

barde au Tibet (1959; nezaobilazno delo); isti, Une source ancienne pour l'histoire de l'pope tibtaine, JA, 1963, str. 77105; M. Her-

manns, Der National-Epos der Tibeter: Gling Knig Ge sar (Regens1.000 stra-

INDEKS

Abasidi, dinastija, 75, 76

miljenju Majstora Ekharta, 172, 173 Abu Berk, 62, 70, 73 Abulafija, Avraham, 146 i d. Abu Talib, 58, 66 Ainusi, 27 Aja, 70, 74 Aji Tojon, 21 Akiva, rabi, 133 Alamut, 105 i d. Alarih, 38, 40 Albert Veliki, 166 alhemija, arapskog jezika, 131132; u zapadnoj Evropi, od srednjeg veka do doba Prosveenosti, 311 Ali, ibn Abu Talib, prvi imam iitski, 74, 100, 102, 105 Al-Mansur, i Abasidi, 75 Altajci, religija 19 i d. altajski, narodi i jezici, 10 i d. Ambrosije, sveti, 40, 41, 50 aneo Dibril (Gavrilo), ukazivanje Muhamedu, 61, 62, 65 Anselmo Kenterberijski, 166 Antihrist, 79 apokaliptika srednjovekovna, 79 i d., 97 i d. apokatastaza, 43, 44 Apokrifi bogomilski, 157 i d. Apostol ( = Boji glasnik), 65 Areopagit (Pseudo) Dionisije, 44, 54, 55, 56, 180181 Aristotel, 139, 140, 166 Arijeva jeres, 52 Aari, Abul Hasim al-, 248 Atila, 9 Averoes, 280 Avgustin, sveti, 252, 253; 255; njegova koncepcija istorije, 39;

Abgeschheidenheit (odvajanje), u

biografija, 4041; doktrina o milosti i predestinaciji, 44 i d., 48 Avicena, 279; 121, 132 Azijati severni, religija, 248 Bagdad, 76

ahval, stanje puta (tarike), 115

Bahja ibn Pakuda, 138 Baj Ulgen, 12, 21, 22 Bal emtov, 154 baltiki narodi, religija, 249

Bahir, knjiga, 145

anastenarije, sveanosti, 189

ti, 238 i d. batin, spiritualni smisao kuranskog otkrivenja, 102, 103, 108 Beatrie, 91 i d. begardi, 174 i d. begine, 174 i d. benandanti, verovanja u obredne prakse, 196 Benedikt, sveti, 78 Bernar iz Klervoa, 55 Bistami, Abu Jazid, 110 bog, 34 bolesti inicijacijske, 18 i d. Bon, tibetska religija, 223 i d., 231 i d.; 314 Bonaventura, sveti, 296 Boanstvo (Gottheit), u teologiji Majstora Ekharta, 169, 170, 171 breza, ritualno uspinjanje uz nju, 20, 22 i d. Brano ordano, 215 i d. bubanj, amanski, 21, 22, 25 budizam, prodor u Tibet, 315 Buga, nebeski bog Tunguza, 12 Burhan, bog Burjata, 15 Burjati, religija, 11, 18, 20

Bardo Todol, Tibetska knjiga smr-

bogomilstvo, 293

Bugari, 156

296

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Cadik (Tsaddik), 154, 155

Carigrad, osvajanje od strane krstaa, 184 i d.

Ep o Gesaru, 230, 240

En-Sof, 148, 150

civitas Dei, 39 civitas terenna, 39 coincidentia oppositorum, 165


vod, 214 i d. Crkva, istona, 257 Cvingli, Ulrih, 209 i d. agan-ukurti, 16 eremisi, 27 Cistilie, 177 Damaskin, Jovan, 56 Dans Skot, 168 Dante, 91 i d. Dabog, 32, 33, 34

Cimcum (Tsimtsum), 150

Cong-Kapa (Tsong-kha-pa), 232

consolamentum, 159 i d. Corpus Hermetucum, latinski pre-

Erazmo, 207 i d. Erlik-kan, 15, 23 Estonci, religija, 27 euharistija, 56 Evagrije Pontski, 44, 170 Evroazija, severna, kulturni uticaji sa juga, 10 i d. ezoterija, i knjievne tvorevine u srednjem veku, 270; ezoterija u islamu, 275; iitska ezoterija, 278 Farabi, al-, 117, 118, 121 Fatima, Muhamedova erka miljenica, ena Alijeva, 59

Fedeli d'Amore, 270


filiogue, pitanje, 302

feudalizam, 78 i d. Fiino, Marsilije, 214 i d. flagelanti, 300 Filon Aleksandrijski, 137, 140 Finci, religija, 27 i d. Fioretti, zbirka narodnih legendi o Franji Asikom, 163 Franja Asiki, sveti, 295 gajb, tajna, nadulno, 101

zantijskoj teologiji, 53 i d., 185 i d. deivas, kod Prua (drevnih Prusa),


28

deifikacija oveka (theosis), u vi-

deus otiosus, u religioznom baldevekut, u kabali, 146 devotio moderna, 179 i d.; 182 dievas, 28 dievs, 28, 29, 31
kanskom folkloru, 37

Gaon, 136 i d.

Gazali, Abu Hamid, 278; 120 Gelugpa, 232 i d.

Dijana, u verovanjima vraara, 196 i d.; 198 i d. Din, Boji sud, 150 doMoeoii (domovoji), umski duhovi kod Slovena, 36 Donatova jeres, 45 i d. Dragoviani, bogomilska podsekta, 157 dualizam, vid. bogomilstvo, Katari dualizam, slovenski, 36 i d. duh umski, kod Slovena, 36 Dul-Nun, Abu Talib, 109, 110 Dangung, 228 i d. dihad, 83 Dingis-kan, 9, 12 dinovi, 60, 61, 64 Don, Di, 219 i d. Dunejd, Abul-Kazim, 111 i d. Ekhart, vidi Majstor Ekhart ekstaza, vidi amanizam

Gug, 227; 314

Gerhart Grot, 178 Gilgul, uenje o metempsihozi u Lurijinoj kabali, 151 Gilijaci, religija, 27 Gnosa, u jevrejskoj tradiciji, 142 i d. Gnjurac kosmogonijski, srednjoazijski mitovi; 26 i d. Goldi, religija, 20

Gemara, komentari Misne, 135 i d.

Gral, ciklus romana o, 270 Grigorije Nazijanski, 44 Grigorije Palama, 303 Grigorije Sinai ta, 186 gtum-mo, udesna toplota, 235 i d. Hadis, usmena predanja, 117 Hadida, 59, 62 58, 73,

Gospodari (zatitnici) zveri, 27, 28

had, hadziluk, 59, 72


Hajim Vital, 150

INDEKS

297
Ismail, 104 ismailiti, 105; 274 itihd, 115 itisal, 115 Isus (Isa), u Kuranu, 264

hakika, 102 Halad, Husein ibn Mansur al-, 277; 109, 132 hanif, pesnici i vizionari, Muhamedovi savremenici, 60 hodoae, 97; 256 Hors, 32, 33, 34 Harun-al-Raid, 76 hasidi iz Nemake, 144 i d. hasidizam, 292 Hehal, 142 Helmond, znaaj njegove Chronica Slavorum (XII), 38 hermetizam, u renesansi, 310 Hidra, 262 hiljadita godina, 79, 88 hariditi, 74 hospitalci, viteki red, 83 hidul (useljenost), 115 humanisti, religioznost, 214 i d. Huni, 9 Hus, Jan, 182 Husein, imam, 74 hvarena (Hvarenah) (boja slava, oreol svetlosti), 35 Ibn Arabi, 280 Ibn Bada, 119 Ibn Gevirol, lomo, 138 Ibn Hazm, 119 Ibn Isak (ili, Ichak), 63 Ibn Masara, 119 Ibn Pakuda, 138 Ibn Rut, vid. Averoes Ibn Tufeil, 119 Ibrahim ibn Edhem, 108 idma, 100, 120 idztihad, 100 igra, ekstatina, u islamu, 127 i d. ikone, oboavanje, 258 ikonoklazam, 258 Ilmarinen, 27 imami, njihov verski pravilnik, 273274 inicijacije, trgovi, u rumunskotm folkloru, 192, 193 i d. inkvizicija, 161 i d. Inoentije III, 160, 161 Interrogatio Iohannis, bogomilski apokrif, 158 Injasio de Lojola, i jezuitsko bratstvo, 212 i d. Iran, iranski uticaj na Tibetu, 228 i d. isihazam, 303 islam, XXXIII i XXXV pogl.; muslimanska1 teologija i mistika, pogl. XXXV

Jakov iz Kordobe (Kordovero), 149 Jakuti, religija, 11, 18, 19, 21 Jarovit, 34 Jasrib, 59 Jenisejci, nebeski bog, 26 Jerusalim, 8387 Jevreji, iz Medine, , 262263 jezuiti, vid. Injasio de Lojola Joakim iz Flore, 271 Johanan ben Zakaj, 133 Jovan Lestvinik, sveti, 185 Juda Halevi, 139 Jukagiri, 27 kaba (iaba), 59, 66, 68, 69, 70 kabala, srednjovekovna, 287; nova kabala, 290 kagan, 11 kahin (vidovnjak, vra), 60 kclam, 273; 116, 140 Kalevala, 27 kalife, prve, 264 kalikancari, 189 kalusari, katarziki igrai, 305 Kalvin, an, 210 kam, 22 kamil (savreni ovek), 115 Kanon Bon, zbornik zakona autohtone tibetske religije, 229 i d. karaiti (karimi), 137 Karlo Veliki, 183 Karo, Josef, 149 i d. katari, 294 katedrala, kao imago mundi, 88 i d. Kavod, slava boja, 145 kermes, 22 Kor jaci (Nemilani), religija, 26 Kosmiko drvo, 14 i d. kralj, uloga na Tibetu, 224 i d. kralj Artur, 92 Kralj mrtvih, 23 Krali Ribar, 94 kraljevstvo, sveto, kod Germana, 80 i d. Kretjen de Troa, 92, 93 krstaki ratovi, 268; dece, 85 i d.; protiv Albiana, 161 i d. Kubaiko, 25 Kuran, 259264; poruka iz, 264; 117 i d. Kurbistan (=Ormuzd), 15

298

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Kurejiti, 58, 63, 64 kurtoazna ljubav, religijsko znaenje, 26 i d. Kutb, 126 Lajma, 30, 31 lamaizam, nastanak i razvoj, 315; doktrine i obredne prakse, 316 Lat (al-Lat), jedna od tri preislamske boginje, 60, 63 Letonci, religija, 28 i d. liturgija, vizantijska, 52 Litvanci, religija, 28 Loengrin, 95 Lombardo, Pjetro, 166, 169 Lurija, Isak (Jichak), 290 Luter, Martin, 307, 308; biografija, 203 i d.; protiv indulgencija, 204 i d.; definitivni raskid sa Kimom, 205 i d.; njegova teologija, 205 i d.; radikalna kritika Erazma, 208 i d. maamat, 115 Madonna Intelligenza, 92 Mahajana, na Tibetu, 316 Mahdi, 274 Majke, kod baltikih naroda, 29 Majmonid, 287 Majstor Ekhart, 298; 175, 176, 178, 179 Maksim Ispovednik, 53, 54, 55, 185 Mandurci, 20 manihejstvo, 40, 41, 45, 48 Margerita Pore, 175 Marija ampanjska, 92 Martyria, 256 Medina, seoba u, 262 Mehtilda Magdeburka, 174 Meka, pogl. XXXIII; 59 i d. Menat, jedna od tri preislamske boginje, 60, 63 Menes 29 Merkava, 142, 143, 144 Meru, 14 Mesija, lani, 291 mesoderi, mit o njima, 9 Meza mate, 29 Milarepa, 239 i d. mir, 35 mir adi, 65 Mirandola, Piko de la, 215 i d. mistika, hrianska, 170 i d. mistika, jevrejska, prva ispoljavanja, 288 Misna, 284

mitovi, kosmogonijski, kod Slovena, 36 i d. mitovi o poreklu, na Tibetu, 223 i d. Mokoa, 32, 33 molitva Isusova, 185 Mongoli, 11, 12 monofizitizam, 52 Mordvinci, 27 motivi, inicijacijski, 93 mu, arobno ue, u tibetskim verovanjima, 224 i d. 226 i d. Muavija, 74 muenici, kult, 256 Muhamed, pogl. XXXIII; ekstatino putovanje na Nebo, 261 Mu-monto, 25 mundus imaginalis, 106, 125 murid, 115 mutaziliti, 272 Natan iz Gaze, 152 Niifor Usamljenik, 185 Nikola Kavasila, 188 Nikola Kuzanski, 55 i d.; 301 Nova godina, tibetske svetkovine o njoj, 227 i d. Num, bog-tvorac Samojeda, 26, 27 Njingmapa, 232 i d. Njutn, i nova alhemija, 221 i d. Oirvani (=Varapani), 16 Okamski Vilijem, 168, 169, 182 Okrugli sto, romani o, 92 Oponaanje Isusa Hrista, 179 Opustoena zemlja (Gaste Pays), 93 Orhon, 11 Origen, 254 Osman, 62 Padmasambhava, 231 Pakao, silaenje amana u, 22 i d. Parcifal, 94, 95 patrijarh, poglavar sanhedrina 284285 Pavle, sveti, 170 Pelagije i pelagijanstvo, 43, 46 Perceval, 92 Perkunas, 29, 31, 32 Perun, 32 Phiva, tibetski bogovi, 224 Picatrix, 131

INDEKS

299
Stari Prusi (Pruci), religija, 28 Strani sud, koji je najavio Muhamed, 62 i d. Stribog, 32, 33 Stub Sveta, 13 sufizam, 275; pobeda, 283 Suhravardi, 281 Sumbur (=Meru), 14 suna, sunizam, 74, 100; sunizam, 273 Sunca, bogovi, kod Slovena, 3435 Svantevit (Svetovid, Svevid), 33, 34 Sveta Gora, 185, 186 Sveta zemlja, i krstai, 84, 85 svetaca, kult, 256 Svetlost, boanska, 187 Svetlost, mistina, 54 svetlost, mistika, 281 svetlost, ontologija i mistika fiziologija, u tibetskim religijama, 226 i d.; 317 abetaj, Cvi, 291 amani, mitovi o poreklu, 246; Prvi aman, 21 i d. amanizaam centralnoazijski, 245247; amanska inicijacija, 245 ambala, voditi prema ambali, 239 i d. ehina, 148 i d. enrab, legendarni osniva Bona, 228 i d. erijat, Zakon, 100, 102 iiti, poklonici dvanaestorice, 105 iizam, 74, 100, 103; i ezoterijska hermeneutika, 273 izma, izmeu dve hrianske Crkve, 183 i d. ulmus, 16 Tabula Smaragdina, 131 tafiri, 86 Talmud, 285 Tamerlan, 9 tarika, 115 Tarika mevlevija, 127 Tatari, 29; altajski, 11 Tauhid (Tawhid), 101 Tauler, Johan, 173, 177 i d. templari, viteki red, 83, 95 Tengere, 11 Tengere Kajra-kan, 12 Tengeri, 11

pobonost narodska, u srednjem veku, 299 pokajanje, 79 polikefalija, 34 Porovit, 34 privatio boni, 45 prvobitni greh, 47 Rabi ja, 108 Rajsbruk, Jan van, 178, 179 religija ljudi (mi-os), 312, 313 relikvija, kult, 256 Rod, 33 rozenkrojceri, bratstvo, 220 i d. Rujevit, 34 Rumi, Delaludin, 282 Sadja ben Josif, 137, 140 Safed, 149 i d. sahranjivanje, dvostruko, kod Slovena, 35 salik, (napredujui), 115 Samojedi, religija, 26 sanhedrin (sinedrij), 133 i d. Satana, kod bogomila i katara, 293, 294 Savonarola, irolamo, 182 Savreni ovek, prema Ibn Arabiju, 123 Sclavini, 32 Sefer Ha-Zohar, 147 Sefer Jedra, 143, 144 Sefirot (S'firot), 143, 147, 151 Selman al-Farisi, 108 semen virile, 236 i d. Simargl, 32, 33 Simeon Novi Bogoslov, 185 sinkretizam, tibetski, 314 i d. Skot, Erjugena, 54 skriveni jezik, 91 sloboda, iskupljujua funkcija, 43 slobodna volja, 46 Slobodni duh, pokret, 175 i d., 178 Sloveni, religija, 250, 251 smak sveta, oekivan hiljadite godine, 79 smrt, opsesija, u XIV veku, 176 i d. cHoxaHecT3o, 35 Sola, baltika boginja sunca, 29, 31 sola fide, otkupljenje pomou vere, u Luterovoj teologiji, 206 i d. Sombol-Burhan, 15

resul Alah, 65

300

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

Tengri, 11, 20; Bog-Neba; 242; koji tei da postane deus otiosus, tenzil, 103 Teodor Studita, 56 teologija mistika, 53 teologija negativna, 54, 171 teologija vizantijska, 257 tevil, 103 theosis, obogo tvoren je u vizantijskoj teologiji, 53, 54 Tibet, tradicionalna religija (mi-os), 312, 314; Bon, 314; lamaizam, 315 i d. tikun, 151 i d. Tingir, 11 Tirmidi Husein, 111 i d. Toma Akvinski, sveti, 55 i d. 297 tradicija, religijskih prehrianskih. nadivljavanje, 304 tri razdoblja, u proricanju Joakima iz flore, 97 i d. Tridentski, koncil, zaeci katolike Protivreformacije, 212 i d. Triglav, 34 trubaduri, 270 Tunguzi, 13, 20 Turba Philosophorum, 131 Turko-Mongoli, religija, 9 i d.
12

Ugro-Finci, religija, 248 ulema, 75, 109 uma, organizacija, 67 i d. 100 i d. unio mystica, u hrianskoj teologiji, 166, 170, 171, 176 Uza, jedna od tri arapske preislamske boginje, 60, 63 valdenani, 174 vanitas, 39 Varlaam, 186 Vejnemejnen, 27 velajat, 103 veritas, 39 via negativa, 181 Vjeruju, nova formula, 183 i d. Vodan, 80 i d. Voguli, 27 Volfram fon Eenbah, 94 Volos (Veles), 32, 33 zahir, 102, 103 Zemlja-Majka, kod baltikih naroda, 29 zina (vila), 201 i d. zine, ambivalentne vile u rumunskom folkloru, 305 ohar, 147, 148, 150

SADRAJ

Predgovor
X X X I poglavlje R E L I G I J E D R E V N E E V R O A Z I J E : TURSKO-MONGOLSKE, UGRO-FINSKE, BALTIKO-SLOVENSKE 241. Lovci, nomadi, ratnici. 242. Tengri, Bog-Nebo. 243. Struktura Sveta. 244. Peripetije Stvaranja. 245. a m a n i amanska inicijacija. 246. Mitovi i amanski rituali. 247. Znaenje i vanost amanizma. 248. Religije severnih Azij a t a i Ugro-Finaca. 249. Religija baltikih naroda. 250. Slovensko mnogobotvo. 251. Obredi, mitovi i verovanja Starih Slovena. X X X I I poglavlje H R I A N S K E C R K V E DO IKONOK L A S T I K E K R I Z E ( V I I I I X vek) 252. R o m a non p e r e a t . . . 253. Avgustin: od Tagaste do Hipona. 254. Veliki Avgustinov prethodnik: Origen. 255. Avgustinovi polemiki stavovi. Njegova doktrina o milosti i predestinaciji. 256. Kult svetaca: martyria, relikvije, hodoaa. 257. Istona c r k v a i polet vizantijske teologije. 258. Oboavanje ikona i ikonoklazam. X X X I I I poglavlje MUHAMED I PROCVAT ISLAMA . . 259. Alah, deus otiosus Arapa. 260. Muhamed, Boji Glasnik. 261. Ekstatino putovanje na Nebo i Sveta knjiga. 262. Seoba u Medinu. 263. Od izgnanstva do pobede. 264. Poruka Kurana. 265. Prodor islama u Sredozemlje i na Bliski istok. X X X I V poglavlje ZAPADNO KATOLIANSTVO OD KARLA V E L I K O G DO JOAKIMA IZ F L O R E 266. Hrianstvo u vreme ranog srednjeg veka. 267. Asimilacija i reinterpretacija prehrianskih tradicija: svetost kraljevstva, vitetvo. 268. Krstaki ratovi: eshatologija i politika. 269. Religiozno znaenje romanike umet-

38

58

77

302

ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA t

nosti i kurtoazne ljubavi. 270. Ezoterija i knjievne tvorevine: trubaduri, Fedeli d'Amore, ciklus o Gralu. 271. J o a k i m iz Flore: jedna nova teologija istorije. XXXV poglavlje MUSLIMANSKE TEOLOGIJE I MISTIKE 272. Temelji veinske teologije. 273. iizam i ezoterika hermeneutika. 274. Ismailizam i slavljenje imama; Veliko Uskrsnue; Mahdi. 275. Sufizam, ezoterija i mistika iskustva. 276. Neki sufijski uitelji, od Dul-Nuna do Tirmidija. 277. Al-Halad, mistik i muenik. 278. Al-Gazali i pomirenje kelama i sufizma. 279. Prvi metafiziari; Avicena; filozofija u muslimanskoj paniji. 280. Poslednji i najvei mislioci Andaluzije: Averoes i Ibn Arabi. 281. Suhravardi i mistika Svetlosti. 282. Delaludin Rumi: muzika, poezija i svete igre. 283. Trijumf sufizma i reagovanje teologa. Alhemija. X X X V I poglavlje JUDAIZAM OD P O B U N E BAR K O H B E DO HASIDIZMA 284. Kompilacija Misne. 285. Talmud. Antirabinski otpor: karaiti. 286. Jevrejski teolozi i filozofi srednjeg veka. 287. Majmonid izmeu Aristotela i Tore. 288. Prva ispoljavanja jevrejske mistike. 289. Srednjovekovna kabala. 290. Isak Lurija i nova kabala. 291. Iskupitelj otpadnik. 292. Hasidizam. X X X V I I poglavlje V E R S K I P O K R E T I U E V R O P I : OD POZNOG S R E D N J E G V E K A DO RAZDOBLJA UOI REFORMACIJE 293. Dualistika jeres u Vizantijskom carstvu: bogomilstvo. 294. Bogomili na Zapadu: katari. 295. Sveti F r a n j a Asiki. 296. Sveti Bonaventura i mistika teologija. 297. Sveti T o m a Akvinski i sholastika. 298. Majstor E k h a r t : od B o g a do Boanstva. 299. Puki pijetet i opasnosti od pobonosti. 300. Porazi i nadanja: od flagelanata do devotio moderna. 301. Nikola Kuzanski i suton srednjeg veka. 302. Vizantija i Rim. Problem filioque. 303. Monasi isihasti. Sveti Grigorije Palama. X X X V I I I poglavlje R E L I G I J A , MAGIJA I H E R M E T I K E TRADICIJE P R E I P O S L E R E F O R M A C I J E . . . . 304. Nadivljavanje predhrianskih verskih tradicija. 305. Simboli i obredi katarzike igre. 306. Lov na vetice i promene u pukoj religiji. 307. Martin Luter i reformacija u Nemakoj. 308. Luterova teologija. Rasprava sa E r a z m o m . 309. Cvingli, Kalvin, katolika reformacija. 100

133

156

189

SADRAJ

303

310. Humanizam, neoplatonizam i hermetizam u vreme renesanse. 311. Novo vrednovanje alhemije: od Paracelzusa do Njutna. X X X I X poglavlje T I B E T S K E R E L I G I J E . . . . . . 312. Religija ljudi. 313. Tradicionalne koncepcije: svemir, ljudi, bogovi. 314. B o n : suprotstavljanja i sinkretizmi. 315. Nastanak i razvoj lamaizma. 316. Lamaistika uenja i obredi. 317. Ontologija i mistika filozofija Svetlosti. 318. Aktuelnost nekih tibetskih religioznih tvorevina. Skraenice Kritika bibliografija 223

241 243

MIRA ELIJADE ISTORIJA VEROVANJA I RELIGIJSKIH IDEJA 3. Od Muhameda do Reformacije * Lektor GORDANA JOVANOVI Tehniki urednik SEKA KRESOVI BUNETA * Izdava Izdavako preduzee Prosveta Beograd, Dobraina 30 Za izdavaa BUDIMIR RUDOVI, direktor tampa Beogradski izdavako-grafiki zavod Beograd, Bulevar vojvode Miia 17 tampano u 3 000 primeraka 1991. ISBN 86-07-00574-x 1-07-00577-4

CIP KaTaAorn3aunja y nvcAHicaunju HapoAHa OHOAHOTeica Cponje, BeorpaA EAHJAAE, Mnpvia Beograd : Prosveta, 1991 . 3 knj. ; 24 cm. (Biblioteka Karijatide) Prevod del: Histoire des croyances et des ides religieuses / Mircea Eliade. 3 : Od Muhameda do Reformacije / [s francuskog prevela Mirjana Zdravkovi], 1991 (Beograd : BIGZ). 301 str. Prevod del: De Mahomet l'ge des Rformes. Tirai 3000. Bibliografija: str. 243293. Registar. ISBN 86-07-00574-x. ISBN 86-07-00577-4 2(091) 2437644 1. AyKHh, BHA>ana a) Pe Auru ja Hcropnja 1643276

You might also like