Raspad SFRJ

B R.
143144, III IV/ 2009.
T RE]I
PROGRAM
U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na Tre}em programu Radio Beograda.
Emitovanje Tre}eg programa Radio Beograda po~inje svake ve~eri u 20.00 ~asova. Program se emituje na srednjim talasima 1008 KHz (298 m) i preko mreè ultrakratkotalasnih predajnika: Avala na frekvenciji 97,6 MHz, Deli Jovan na 94,9 MHz, Tupi`nica na 96,1 MHz, Ov~ar na 90,1 MHz, Donji Milanovac na 90,0 MHz, Tekija na 92,1 MHz, Bajina Ba{ta na 93,0 MHz, Besna Kobila na 95,3 MHz, Crni Vrh (Jagodina) na 99,3 MHz, Jastrebac na 89,3 MHz, Crna Trava 99,6 MHz, Crveni ôt na 96,5 MHz, Maljen 107,9 MHz.
sadràj
KORNELIJUS KASTORIJADIS: ÊTIRI PREDAVANJA 9 Anti~ka demokratija i njen zna~aj za nas 38 Ekologija i politika 51 Pseudo-haos, haos i svet 69 Obrazovanje i demokratija OKCIDENTALIZAM I LJUDSKA PRAVA
83 KOSTAS DUZINAS 100 ENTONI PAD@EN
Paradoksi ljudskih prava Ljudska prava, prirodna prava i imperijalno nasle|e Evrope Zapadna koncepcija ljudskih prava protiv islamske?
130 HAJNER BILEFELT
O JAVNOSTI I PAM]ENJU POLITIKE PAM]ENJA U SRBIJI 19892009

163 GORDANA \ERI] 170 MILAN SUBOTI] 181 IVANA SPASI]
(Ne)politi~nost kolektivnog pam}enja: kako smo pojeli 20 godina?
Individualna se}anja i politike kolektivnog pam}enja u postkomunisti~kom stanju O problemu dostupnosti privatnih se}anja, na primeru bombardovanja Srbije 1999. godine Jugoslovenizmi izme|u pam}enja i zaborava
195 ALEKSANDAR MILANOVI]
IMPERIJALNI NARATIVI
203 MILAN SUBOTI] 243 ALEKSEJ MILER
Rusija izme|u imperije i dràve-nacije: jedno tuma~enje Istorija imperije i politika pam}enja
STUDIJE
261 ALEKSANDAR MOLNAR 307 ANA TRBOVI]
Advokat sabljonosca: Karl [mit 19121919.
365 IRINA DERETI]
Pravni kontekst raspada Jugoslavije: suverenitet i samoopredeljenje naroda Diskontinuitet sa zlatnim dobom kao po~etak politi~kog i istorijskog: Platonov mit u Dràvniku (268d-274d)
REFLEKSIJE O MUZICI
375 ALEKS ROS
Ples Zemlje Posve}enje, folklor, le Jazz
HRONIKA
Festivali 425 ALEKSANDAR MILOSAVLJEVI]: Opasno je u teatru igrati se 440 BILJANA SRE]KOVI]: 41. Beogradske muzi~ke sve~anosti Knjige 448 PREDRAG KRSTI]: Oboljevanje i filozofija 452 VLADAN RADOVANOVI]: I-mejl art i knji{ka struktura 457 BOJAN JOVANOVI]: Vek Kloda Levi-Strosa
pojmom krize
Li~nosti 454 ALEKSANDAR BO[KOVI]: Kraj jedne epohe Le{ek Kolakovski
a quarterly publication by Radio Belgrade containing a selection from the broadcasts of the Third Program No. 143144, IIIIV/ 2009
TRE]I PROGRAM
CONTENTS
CORNELIUS CASTORIADIS: FOUR LECTURES 38 Ecology and Politics 51 Pseudo-Chaos, Chaos and the World 69 Education and Democracy OCCIDENTALISM AND HUMAN RIGHTS 100 130
9 Hellenic Democracy and its Significance for Us
83 COSTAS DOUZINAS: Paradoxes of Human Rights
Legacy
ANTHONY PADGEN: Human Rights, Natural Rights and Europes Imperial HEINER BIELEFELDT: Western Versus Islamic Human Rights?
ON THE PUBLIC AND MEMORY THE POLITICS OF REMEMBRANCE IN SERBIA 19892009 163 IMPERIAL NARRATIVES 203 243 261 365
GORDANA \ERI], MILAN SUBOTI], IVANA SPASI], ALEKSANDAR MILANOVI] MILAN SUBOTI]: Russia between Empire and Nation-State: an Interpretation ALEKSEJ MILER: The History of Empire and Politics of Remambrance
STUDIES 307
ALEKSANDAR MOLNAR: Sabre Wielders Solicitor: Karl Schmitt 19121919.
IRINA DERETI]: Discontinuity with the golden age as the beginning of the
ANA TRBOVI]: The Legal Context of Yugoslavias Breakdown: Sovereignty and
Historic and Political Time: Plato Myth in the Politicus (268d-274d)

ALEX ROSS: The Dance of the Earth Consecration, Folklor, le Jazz
National Self-determination
REFLECTIONS ON MUSIC 375
CHRONICLES
Festivals
440 448 452 454 457
425 ALEKSANDAR MILOSAVLJEVI]: Its Dangerous to play with the Notion of Crisis
in the Theatre
Books
BILJANA SRE]KOVI]: 41. Belgrade Music Festival PREDRAG KRSTI]: Contracting a Disease and Philosophy
Persons
VLADAN RADOVANOVI]: E-mail Art and the Structure of a Book ALEKSANDAR BO[KOVI]: The End of an Epoch Leszek Kolakowski BOJAN JOVANOVI]: Claude Lvi-Stross
kornelijus kastorijad is: ~etiri predavanj a
tre}i program
LETOJESEN 2009.
Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009
UDK: 321.15(38) 304.9:141.7 ; 502.1:141.7 111:113/119 ; 124.1:141.319.8 101:37.01 ; 37.035:172
KORNELIJUS KASTORIJADIS
ANTI^KA DEMOKRATIJA I NJEN ZNAÂJ ZA NAS1

1. Anti~ka Gr~ka: seme a ne uzor
Mo`da ne bi bilo besmisleno da uzgred napomenem kako je moje interesovanje za starogr~ku demokratiju i starogr~ko stvaranje uop{te veoma staro interesovanje ponovo oìvelo tokom razvoja moje misli, a naro~ito posle kritike kojoj sam podvrgao tradicionalnu revolucionarnu ideologiju, konkretnije marksizam. Ovo oìvljavanje posledica je priznanja da su neki osnovni elementi prvi put stvoreni u staroj Gr~koj. Ti elementi su nestali s propa{}u anti~kih polisa, s usponom i vladavinom Rima, s pojavom i zasnivanjem hri{}anstva. Ponovo, me|utim, nastaju u zapadnoj Evropi pred kraj srednjeg veka kada se stvaraju gradovi (polis), kao u staroj Gr~koj, dakle zajednice koje su iznova poku{ale u potpuno druga~ijim uslovima nego {to je to bio slu~aj u staroj Gr~koj da same, koliko je to mogu}e, upravljaju sobom bore}i se protiv feudalizma, protiv crkve, protiv apsolutne monarhije, uspostavljaju}i naizmeni~no savezni{tva s jednom ili drugom silom kako bi uop{te mogle da preìve kao, do izvesnog stepena, politi~ke zajednice koje upravljaju samima sobom. Ovi gradovi su tvorevina gra|anske klase. Koristim ovaj pojam u njegovom prvobitnom zna~enju, jer ozna~ava prve gra|ane, prve industrijalce i trgovce, odbegle najamnike sa feudalnih poseda, kako ih je nazivao Marks, koji su pronalazili slobodu i za{titu unutar zidova nePredavanje, odràno u Leonidiju, 17. 8. 1984. godine. Tekst predavanja je ispravljen, dopunjen i oboga}en kra}im poja{njenjima 1985. godine i kasnije objavljen kao posebna knjiga. Prim. prev.
1
tre}i program
LETOJESEN 2009.
10
kog grada. Grad je, u me|uvremenu, polako dobijao izvesne povlastice od postoje}ih vlasti koje sam pomenuo: od kralja, od feudalaca i od crkve i time osvajao slobodu. Prema ovom mi{ljenju karakteristika evropske renesanse bar u po~etku jeste ponovno stvaranje jedne stvarne politi~ke zajednice, politi~ke ne u sada{njem smislu, izvinite, lova na glasove, zakulisnih manevara i pompeznih predizbornih obe}anja, ve} u velikom i va`nom smislu koji se odnosi na samoinstitucionalizaciju i praksu ljudske zajednice ~iji ~lanovi zaista èle da preuzmu odgovornost u ure|ivanju dru{tvenih odnosa i koji, na neki na~in, èle da budu autonomni. Takva politi~ka zajednica je, prvi put, stvorena u staroj Gr~koj. Starogr~ka demokratija i starogr~ko stvaranje uop{te, i danas su zna~ajni za nas. @eleo bih odmah, na po~etku, da razjasnim svoju poziciju kako bismo otklonili svaku mogu}nost za nesporazum. Ne vidim, kao {to mislim da niko ne moè da vidi osim ako nije potpuno }udljiv, ili ako nije omamljen precima staru Gr~ku kao uzor koji bi bilo dovoljno prekopirati kako bismo prona{li slobodu, pravdu, jednakost i vrlinu. Anti~ka Gr~ka nije uzor, niti model koji treba imitirati, kao {to to ne moè da bude nijedno istorijsko delo u bilo kojoj oblasti. Smatram, me|utim, da za nas ona moè da funkcioni{e kao plodonosno seme ukoliko pretpostavimo da nam omogu}ava da u svojoj genezi vidimo obilje uvek savremenih elemenata ona moè i treba da bude za nas podstrek, nadahnu}e i izvor ideja. Redak i jedinstven fenomen koji se moè uo~iti u staroj Gr~koj, pretpostavka i rezultat jednog drugog, druga~ijeg razumevanja sveta (kao {to }u to pokazati u nastavku), jeste sumnja u tradiciju: dru{tvo ne ostaje ~vrsto vezano za tradicionalne institucije, za ono {to nam je ostalo od na{ih o~eva, za re~ i zapovesti Jehove, ili za bilo koji drugi spolja{nji i vandru{tveni princip ili izvor institucionalnosti. Dovode se u sumnju tradicionalne institucije, pre svega kao zakoni u uskom, sada{njem smislu, dakle kao politi~ki zakoni, ustavni zakoni, konstitucionalni zakoni politi~ke zajednice, zakoni koji jednom za svagda odgovaraju na pitanje: ko vlada? (kralj i aristokratija prema tradiciji, ili demos u skladu s novom institucionalno{}u), ali i kao dru{tvene predstave (slike) sveta, dakle institucionalizovane predstave na kojima se odgajaju deca i od malih nogu u~e {ta je dobro, {ta je zlo, {ta je svet, za koju stvar vredi ìveti ili umreti. Ovu dvostruku sumnju u nasle|ene institucije danas smo u poziciji da smatramo, na neki na~in, samorazumljivom, kao ne{to {to se podra-
2. Po~etak sumnje
KASTORIJADIS: ÊTIRI PREDAVANJA
zumeva. Tako|e, u poziciji smo da smatramo samorazumljivim, ili kao ne{to {to se podrazumeva, odre|ene ideje koje vladaju dru{tvenom organizacijom uop{te, na primer ideju socijalne, ili samo jednostavno pravde, ideju jednakosti i tako dalje. Onaj ko veruje da su ove ideje, kao regulativna zna~enja dru{tvenog ìvota, postojale i vaìle svuda i oduvek, duboko se vara. Ukoliko se osvrnemo na ljudsku istoriju u celini, utvrdi}emo da ove ideje nikada i nigde nisu postojale, nikada i nigde nisu vaìle osim u dva izuzetka: prvo u staroj Gr~koj i, mnogo kasnije, u zapadnoj Evropi i u dru{tvima na koja je ona uticala. U svim ostalim poznatim dru{tvima podrazumevao se nastavak ìvota onako kako je bio zate~en i odràvanje svakoga na svom mestu. Za klasi~ne Jevreje podrazumevalo se prilago|avanje zapovestima Jehove, a ne traganje za slobodom, ili za jednako{}u, ili za pravdom. Za jednog hri{}anina, ako je zaista hri{}anin, ono {to je va`no nije sudbina dru{tva, ve} spas du{e i osvajanje ve~nog ìvota. Ono {to se podrazumeva za jednog Indusa, ~ak i danas, jeste o~uvanje sopstvene pozicije unutar postoje}ih dru{tvenih kasta. Najniù kastu ~ine robovi; ~lan vi{e kaste }e se isprljati, zaraziti, samo ako ih dodirne, pa zato postoji ~itav niz pravila koja ure|uju odnose izme|u kasta. Danas, leta gospodnjeg 1984, posle svega {to se dogodilo izme|u ostalog i u Indiji, koja se zbog populacije, naravno, naziva najve}om demokratijom na svetu robovi ostaju robovi. Ovo se ne postiè oruànom pretnjom nekih generala, CIA, KGB, ili indijske policije, ve} ube|enjem samih ljudi da se nalaze na mestu koje im u dru{tvu pripada. Veoma mali broj ljudi koji bi èleli da promene svoju sudbinu, ne stvara revolucionarnu partiju, niti podiè revoluciju: jednostavno prelaze u islam, religiju koja tako|e postoji u Indiji, ali koja nema robove. Ovim èlim da kaèm da takozvana klasna borba (ovde ne mogu detaljno da ulazim u ovu temu), kao aktivna reakcija klase ili klasa koje trpe ugnjetavanje i izrabljivanje, predstavlja izuzetak u ljudskoj istoriji. U ve}ini slu~ajeva jedino {to uo~avamo jeste individualna ({to se podrazumeva) reakcija ugnjetenih individua; gotovo nikada, osim u starogr~kom demosu i na zapadnoevropskom prostoru (koji je danas poprimio svetske razmere), ugnjetavani slojevi ne postavljaju kao svoj cilj promenu dru{tvenih institucionalizacija. âk i u najuspe{nijem ustanku robova u starom svetu, a naro~ito u rimsko vreme, cilj robovaustanika bio je promena mesta i uloge unutar postoje}eg dru{tvenog sistema. U dva slu~aja, na Siciliji i u Maloj Aziji, robovi su odmah po uspostavljanju nezavisne zajednice izabrali kralja koji se, potom, odmah okruìo slugama i robovima. Dakle, ovaj ustanak se okon~ava u ponovnom uspostavljanju iste, stare situacije bez ikakvih promena. Navedeni
11
tre}i program
LETOJESEN 2009.
12
primer pokazuje da dublji cilj ~itavog pokreta nije bio promena institucija, ve} promena individualne situacije ljudi unutar istih institucija. (U nekim drugim slu~ajevima jedino {to su pobunjeni robovi traìli bilo je da se vrate u svoju domovinu.) Pominjao sam starogr~ko stvaranje (demiourgia). Re~ stvaranje je za mene veoma va`na. Smatram da je ona klju~ za razumevanje ~itave istorije. Moja pozicija se moè saèti na slede}i na~in: svako dru{tvo se samo-stvara, samo-institucionalizuje, a to ne zna i, po pravilu, pokriva ovu ~injenicu ukazivanjem na neki vandru{tveni entitet. Istorijsko stvaranje moè se razumeti, lak{e ili teè, jer je ve} okon~ano. Pojedini stvarni uslovi oteàvaju njeno razumevanje, a da nije mogu}e neko uzro~no obja{njenje. Ne moèmo da prona|emo zakonitosti, uzroke ili nu`nosti i dovoljne uslove koji bi u svakom slu~aju proizveli jevrejski monoteizam u XII veku pre nove ere u tom delu sveta i samo na tom mestu i samo u tom periodu, {to je nuàn zahtev svakog autenti~nog uzro~nog obja{njenja fenomena. Ukratko }u ispitati tri glavna problema uzro~nih interpretacija fenomena starogr~ka demokratija: a) geografsko odre|enje, b) na~in proizvodnje, i, naro~ito, postojanje ropstva i c) hoplitska falanga. U nastavku }u pomenuti neobi~nost gr~kih kolonija. a) Smatralo se da je raspar~ana geografska organizacija zemlje, koja spre~ava konstituisanje jedinstvene dràvne vlasti, bila naklonjena stvaranju autonomnih zajednica koje su u nastavku prerasle u demokratije.
3. Istorija kao stvaranje. Slabost uzro~nih obja{njenja
U odnosu na ovu tezu, navodim dva zapaànja: 1. Geografska organizacija je bila i ostala, ~ak i danas, ista. Me|utim, ni danas, ni 1480. godine nove ere a ni 1200 pre nove ere, nije se pojavio dru{tveno-politi~ki fenomen analogan demokratiji u doba Perikla. 2. Primer Nema~ke do 1870. godine dozvoljava da zaklju~imo da je iako je njena geografska struktura olak{avala zasnivanje jedinstvene dràve zemlja bila izdeljena na male zajednice, ~injenica koja, me|utim, nije dovela do pojave demokratskog ure|enja. Nasuprot tome, u mnogim drugim slu~ajevima, male politi~ke zajednice, geografski definisane ili nedefinisane, ostale su monarhije ili oligarhije (na primer, feni~anski gradovi). Dakle, ne ostvaruje se nu`no ono {to navodno dozvoljava ili ne dozvoljava geografska morfologija (male politi~ke zajednice ili jedinstvena dràva), niti formiranje malih nezavisnih zajednica nu`no vodi ka demokratskoj organizaciji tih zajednica.
b) proizvodni odnosi i naro~ito postojanje ropstva obja{njavaju starogr~ku demokratiju. Ropstvo je, naravno, postojalo. Postoji konkretno shvatanje {ta jeste i {ta treba da bude politi~ki subjekt, dakle gra|anin kao individua koji moè i koji je duàn da u~estvuje u su|enju i vlasti (kriseos kai archis). (Aristotel, od koga i poti~e ovo odre|enje, predlaè sud, su|enje (krisis), dakle u~e{}e u sudskoj vlasti, i u vlasti (arche), dakle u~estvovanje u vladanju, i to zato {to u Atini ~etvrtog veka poredak koji poznaje i u kome Aristotel ìvi sudska vlast zaista ima tendenciju da postane prva, jer ima mogu}nost da u praksi ili potvrdi ili poni{ti ~ak i odluke Eklisije.2 (U pitanju su, naravno, narodni a ne profesionalni sudovi.) Mislim da }emo se, s obzirom na postojanje ropstva, svi saglasiti da su stari Grci, demos3, demokratski polisi, imali, za nas, neverovatno usko poimanje ko jeste a ko nije gra|anin. Me|utim, ovde ne raspravljamo o tome. Raspravljamo da li je ropstvo bilo nuàn i dovoljan uzrok za postojanje demokratije. Istorija pokazuje da ono nije bilo ~ak ni dovoljan uzrok. Ropstvo nije postojalo samo u Atini. Cvetalo je u Aziji. Gde je demokratija u Aziji? Ropstvo je postojalo i u Rimu, u kome, bez obzira na borbe plebejaca protiv institucionalizovanog reìma, nikada nije postojala prava demokratija. Rim je, od po~etka do kraja, ostao oligarhija. Borba plebejaca uspela je da donekle ograni~i vlast aristokratskih porodica, koje su uvek ostajale vladaju}e, i da promeni oblik te vlasti. Koren nasilja i name{tanje glasanja veoma dobro poznata osobina na{eg politi~kog ìvota ne nalazi se u staroj Gr~koj, ve} u Rimu: izborno telo i uticaj patricija bili su organizovani tako da su, nu`no, i plebejci glasali za predstavnike aristokratije. Tako|e, niko se nije potrudio da utvrdi za{to u istoj toj Gr~koj, u kojoj postoji ropstvo, postoje polisi ~iji je najkarakteristi~niji primer, naravno, Atina koji stiù do demokratije, a i neki drugi, Sparta, koji sve vi{e tonu u oligarhiju. Od svih zemalja starog sveta koje su poznavale ropstvo (dakle gotovo sve) samo je jedna stvorila demokratiju. Prema tome, ropstvo nije ni nuàn ni dovoljan uslov. Na ovom mestu skre}em pa`nju na jedno ~udno savezni{tvo marksista-levi~ara i reakcionara. I jedni i drugi prihvataju da je zaista posto2 3
Mislim da je o~igledno da ne moèmo ozbiljno uzeti u obzir takvu vrstu obja{njenja, kao {to tako|e ne moèmo ozbiljno uzeti u obzir, u skladu s onim {to }u u nastavku poku{ati da pokaèm, ni dominantno shvatanje nekih marksista ili levi~ara da
13
Ekkliseia tou demou skup{tina op{tine. Prim. prev. Demos op{tina, skup gra|ana. Prim. prev.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
14
jala demokratija u Atini, za otprilike 30000 gra|ana u trajanju od tri veka, koja je ostavila za sobom velika i vredna dela koja su do danas sa~uvana u svim oblastima. Da je ropstvo bilo nu`na pretpostavka te ~injenice, koje bismo politi~ke zaklju~ke danas mogli da izvedemo? Moèmo dobro da razumemo koji politi~ki zaklju~ci proizlaze iz pozicije reakcionara. A za marksiste? Jedan danas gotovo nepoznat, ali veoma vaàn nema~ki sociolog i filozof iz XIX veka (kaèm nepoznat jer mnogi brbljaju o njemu, a malobrojni ga shvataju), koji se zove Karl Marks, sve to je dobro znao i napisao je u Kapitalu da je stvarna dru{tveno-ekonomska osnova anti~ke demokratske dràve bila zajednica nezavisnih malih privrednika, a ne ropstvo. Kada se u gr~kom polisu pojavljuju prve tendencije Demosa da se bori protiv oligarhije i aristokratije, gradovi ne ìve od ropstva. U pitanju su poljoprivredne oblasti dolina Leonidija, na primer manje-vi{e samodovoljne u smislu poljoprivredne proizvodnje, koje se {ire oko grada (asty), oko utvr|enog polisa zanatlija, vlasti, politi~kog centra i jednog broja hramova (drugi deo hramova nalazio se izvan grada i defini{e epikratiju epikrateia). Pojedina doma}instva (oikos), koja su ~inila ukupno radno stanovni{tvo, imala su 123 roba. U trenutku velike demokratske revolucije u Atini pod vo|stvom Klistena (508506) dru{tvo se nije oslanjalo ~ak ni ekonomski na ropstvo, ve} na rad nezavisnih malih proizvo|a~a seljaka, zanatlija i trgovaca. c) Tre}e uzro~no obja{njenje oslanjalo se na fenomen hoplitskih4 falangi. To zna~i da je demokratija produètak, u politi~kom prostoru, nove vrste vo|enja rata u kome borba nije niz duela, ve} sudar dve disciplinovane i ujedinjene grupe hoplita, gde borbeno telo nije ograni~eno na plemi}e-konjanike, ve} ga ~ine gra|ani svrstani u borbeni stroj falange. Ovaj fenomen ne poti~e, me|utim, od primene nekog tehnolo{kog otkri}a. Naoruànje hoplita u falangi ne razlikuje se drasti~no od naoruànja gladijatora-heroja. Ujedinjenje falange je dru{tvene, socijalne prirode (a ne tehni~ke), {tavi{e dru{tveno-politi~ke: ono pretpostavlja imaginarno dru{tveno (politi~ko) zna~enje jednakosti politi~kih zajednica kao ratnika, njeno ostvarenje u jedinstvu i uzajamnoj zavisnosti hoplita u falangi i nestajanje gladijatora-heroja. Drugim re~ima, ujedinjenje falange ne samo da ni{ta ne obja{njava ve} se i ona sama ne moè interpretirati druga~ije nego kao neodvojiv deo stvaranja polisa. Jedan drugi fenomen od velikog zna~aja jeste gr~ka kolonizacija. Prva kolonizacija u Joniji po~inje u XI veku pre nove ere. Drugi talas se {iri na obale celog Mediterana, a naro~ito na ju`nu Italiju i Siciliju. Naj4
Hopliti te{ko naoruàna pe{adija koja se bori u stroju. Prim. prev.
starije kolonije nastaju 770 ili 776 godine pre nove ere, dakle u vreme kada i Homerovi epovi. Stari Grci nisu jedini narod koji je imao kolonije. Postoji, me|utim, jedna posebna karakteristika gr~kih kolonija koja ih razlikuje od kolonija drugih naroda. Feni~anske kolonije, na primer, prenose identi~ne zakone metropola kao {to se i u kolonijama jevrejskih zajednica nalaze identi~ni zakon Jehove i navike tradicionalnog na~ina ìvota. Nasuprot tome osnivaju se, kako prve tako i druge, gr~ke kolonije tako {to svaka za sebe bira svoje zakone i svoje zakonodavce, obavezuju}i se da napi{e zakone koji }e biti u skladu sa situacijom. Veza demokratskog stvaranja s pojedinim fenomenima koji se pojavljuju od prvog momenta, kao {to su falange ili kolonije, jeste, pre svega, veza smisla, koja nas upu}uje na ispitivanje novih odnosa, predstava i zna~enja sveta koji zamenjuju stare.
15
Institucionalizacija dru{tva je svaki put institucionalizacija magme socijalnih imaginarnih zna~enja koja moèmo i koja treba da nazovemo svetom (kosmos) imaginarnih zna~enja.5 Naàlost, moram da se ograni~im na pojedine osnovne ideje koje }u na brzinu formulisati. a) Interpretacija koja je ranije dominirala i koja je vaìla za starogr~ki svet i ~oveka, kao svet i ~oveka harmonije i mere, detinjasto je naivna, idili~na projekcija zapadnih shema i nostalgija XVIII i XIX veka. Harmonija i mera za stare Grke nisu date, ve} su problemi i svrhe njihovo je ostvarenje uvek nesigurno i neizvesno kada je re~ o ljudskom ìvotu. b) Osnovna ideja za starogr~ko shvatanje jeste ideja Haosa. Za Hesioda (Teogonija, 116) sva bi}a (bogovi i ljudi, stvari, fenomeni i sile) ra|aju se iz haosa, dakle ni iz ~ega, iz praznine, iz ni{tavila (haino): Na samom po~etku bi Haos. Ovaj Haos nema nikakve veze s kasnijim pojmom haosa kao zabune, zbrke, uop{te ne-reda. Me|utim, ipak u samoj Teogoniji postoji poslednje mesto ili dubina, jedna obrnuta strana sveta, koja je Haos u kasnijem smislu tog pojma: pesnik mu daje konvencionalno i simboli~ko ime Tartar (stihovi 717720, 722723, 724730, 731735). Koreni sveta zemlje i neplodnog mora izlaze iz tog ogromnog }upa, ~iji grli} obavija trostruka no}. Koreni sveta svet = red njegova druga strana, jeste ovaj mon5 Dru{tvo dovodi do toga da postoji jedan svet zna~enja i samo dru{tvo postoji u odnosu na jedan takav svet.
4. Gr~ko shvatanje sveta: osnovna imaginarna zna~enja
tre}i program
LETOJESEN 2009.
16
struozni prostor. Samo na ovoj strani (u kojoj i mi ìvimo) vlada za sada Zevs i ~ini je, na neki na~in, svetom. c) Svet nije napravljen za ljude niti se interesuje za njih. Uop{teno, prema starogr~kom shvatanju ìvota, ne postoji nikakva transcendentalna izvan-svetovna sila koja se zanima za ljude, a jo{ manje koja ih voli. Bogovi se me{aju samo kada ih neko o{teti, ili ih ne po{tuje, i tome sli~no. Osim toga, ni bogovi nisu svemogu}i, podlo`ni su bezli~noj Sudbini (Moira), koja je prvo donela Uran, zatim Kronosa, pa tek potom Zevsa. Prometej, u istoimenoj Eshilovoj tragediji, {alje poruku Zevsu, preko glasnika Hermesa:
Vi novi, novu vlast posedujete i mislite Kako stanujete u nepristupa~nim za bol palatama: nisam li mo`da Video Do sada pad sa trona dva tiranina? Tako }u i tre}eg, sada{njeg gospodara, videti Da pada ru`no i vrlo skoro. Okovani Prometej, stihovi 955959
d) Bar do kraja V veka i ovo je period koji me zanima, dakle VIIIV vek za starogr~ko shvatanje ìvot posle smrti ili ne postoji ili, ako i postoji, gori je od ovozemaljskog ìvota. To se jasno isti~e u Odiseji kada se Odisej sre}e sa senkom mrtvog Ahila u Hadu, koja mu kaè:
Smrt mi nemoj slaviti Odiseju sjajni. Radije bih na zemlji radio, sluga nekog Siroma{nog seljaka malog imanja, Nego da vladam svim onim ugaslim mrtvima. Odiseja, XI pevanje, stihovi 488491
Dakle, ovo je zakon postojanja Bi}a: zakon ra|anja i propadanja, povratka u haos, ako tako mogu re}i, i ponovnog stvaranja sveta od haosa. Ideja nekog istorijskog zakona, garanta nekog idealnog dru{tva, nepoznata je Grcima, kao {to su im nepoznati mesijanstvo, ili mogu}nost izvansvetovnog bega. Ova teorija inspiri{e poziciju prema kojoj ono {to treba da se dogodi dogodi}e se ovde. Ono {to se ne doga|a ovde, ne doga|a se za nas, ne ti~e se nas, doga|a se negde drugde, izme|u bogova, ili u korenima haosa. Ono {to je va`no za nas de{ava se ovde, zavisi od nas i mi smo ti koji }emo to u~initi. To ne}e u~initi ni Bog, ni istorijska nu`nost, nikakva politi~ka snaga, posednik nau~ne mudrosti u politi~kim pitanjima. To }emo u~initi mi, ljudi ako je mogu}e, i ako nam to Sudbina dozvoli ili je to nemogu}e. Mi znamo da smo podlo`ni istom zakonu koji vlada i ostatkom sveta, zakonu ra|anja i propadanja. Haos imamo i u sebi samima u obliku hybrisa, dakle neznanja ili slabosti da uvidimo granice svog delovanja, jer da su granice bile jasne
i prepoznatljive a priori, ne bi postojao hybris, postojali bi samo prestup i greh, pojmovi bez ikakve dubine. Ovo je, uostalom, i jedna od poruka tragedije koja je direktno povezana sa filozofijom i koja je oplo|ava. Kao politi~ka institucija tragedija je institucija samoograni~enja. Ona stalno podse}a atinske gra|ane da postoje a priori nepoznate granice deluju}eg subjekta, koji deluje odgovorno shvataju}i opasnosti svojih dela. Niko ne moè da mu ukaè na njih a priori. On sam treba da ih razume ili da ih predoseti. Ove ideje nazvao sam osnovnim imaginarnim zna~enjima. One su na~in osmi{ljavanja stvarnosti, ljudskog ìvota i sveta. Nalazimo ih od stvaranja, prvobitnog uspostavljanja, gr~kog sveta, ve} od Homera i u mitologiji. Zna~enje sleda Uran, Kronos, Zevs, kako je opisan u mitovima, izraàva istu onu filozofsku percepciju koju sam ukratko poku{ao da formuli{em. Zato bi se moglo re}i da postoje mnoge i lepe mitologije. Me|utim, samo je jedna istinita starogr~ka. Istinita u smislu da svi mitovi imaju jednu zna~enjsku osnovu, oslonac, u kome se odraàva na{ ìvot, svaki ljudski ìvot.
17
Strah od smrti obuzimao je svuda i oduvek sve smrtnike. Mo`da nas on spre~ava i danas, kao {to je mnogo puta u pro{losti spre~avao ljude, da do|emo do tako potrebnog nadahnu}a za ìvot, da imamo, dakle, svest da smo zaista smrtni i da ono {to treba da bude, neka bude, dogodi}e se ovde, mi }emo to ovde u~initi.
Gr~ki svet gradi se na svesti da ne postoji beg od ovog sveta i od smrti, da je ~ovek smrtan. Na ovom mestu bih se usudio da ispravim jednog velikog gr~kog pesnika Andreasa Empirikosa.6 Pesmu Na putu filhelena7 Empirikos zavr{ava èljom: da bude ... sveljudska, slava Grka, koji su prvi, verujem, na ovom svetu donjem, strahom od smrti nadahnuli ìvot. Ja bih rekao: nadahnu}em ìvota do{li do znanja o smrti.
Polis se stvara u VIII veku pre nove ere. U jednom kratkom periodu, od ovog trenutka, uo~ava se neverovatno stvaranje koje obuhvata sve grane politi~kog ìvota. U ovaj period se sme{taju i kona~an oblik Homerovih epova i Hesiod. Na po~etku VII veka, negde oko 680670, pi{e i veliki lirski pesnik Arhiloh, ~iji su fragmenti, iako malobrojni, sa~uvani. Me|u sa~uvanim
6 Andreas Empirikos (19011975), gr~ki pesnik, sledbenik hiperrealizma, i jedan od pionira hiperrealizma u poeziji u Gr~koj. Prim. prev. 7 Philhellene philos + hellen = prijatelj Gr~ke. Prim. prev.
5. Unutra{nji odnos demokratije i filozofije
tre}i program
LETOJESEN 2009.
18
fragmentima postoji jedan neverovatan i neshvatljiv za bilo koje drugo dru{tvo:

[tit moj neki Saj sad uìva, onaj nov novcati {to ostavih pored nekog `buna nevoljno; Spasoh me|utim ìvot svoj. [ta me se ti~e onaj moj {tit? Nestani! Bolji od tebe drugi }u kupiti. Fragment 13
I ovo otvoreno govori i doprinosi Arhilohovoj slavi, u jednom dru{tvu kao {to je gr~ko u kome su se li~na hrabrost i vojni~ka ~ast veoma cenile. Da li iko moè da zamisli Jevrejina ili hri{}anina ne samo da pi{e: Pa {ta ako sam Biblijom nos svoj obrisao? Bolji primerak drugde }u prona}i ve} da postane slavan zahvaljuju}i tim svojim stihovima? Od samog po~etka, naravno, ova politi~ka zajednica poseduje ube|enje da ne moè da se odrì kao zajednica ako je ne brane gra|ani koji je sa~injavaju. Utoliko ona odaje naro~itu po~ast hrabrosti. Me|utim, zadivljuju}e je da istovremeno pesniku daje mogu}nost da slobodno kaè: Pa {ta ako sam ostavio svoj {tit, bolji od tebe drugi }u kupiti, a svoj sam ìvot spasao. Osporavanje, ~ije prve temelje vidimo na ovom mestu, jeste zajedni~ki koren i demokratije i filozofije. Kao {to sam ve} naglasio na po~etku, osporavanje zakona, u sada{njem smislu tog pojma, izraàva se pitanjima: Ko je gospodar? Ko upravlja polisom? Ovo vodi ka dru{tvenoj borbi protiv aristokratije {to kao rezultat daje demokratiju. Osporavanje (sumnja) institucionalizovanog dru{tvenog predstavljanja poprima za svet oblik filozofskog pitanja. Postavlja se pitanje: [ta je svet? [ta zna~i kada kaèmo da ne{to jeste? Koja je razlika izme|u bi}a i mi{ljenja? [ta je istina, a {ta naprosto mnjenje? Tales, jedan od prvih koji su postavili ova pitanja i koji je poku{ao da na njih odgovori, a da do tada vaè}a ube|enja nije smatrao za miteme, smatrao je da je svet stvoren od jednog elementa koji je nazvao voda (hydor). Sledi Anaksimandar koji ta~no, prema mom mi{ljenju, smatra da je svet stvoren od jednog beskona~nog elementa (apeiron), ali ne u smislu kvantitativno beskona~nog, ve} u smislu neograni~enog. Na taj na~in ra|a se filozofija, ovo beskrajno i bezgrani~no traganje. Njeno ra|anje je neodvojivo od zapanjuju}eg otvaranja unutar starogr~kog dru{tva, koje se javlja s osporavanjem tradicionalnih predstava i tradicionalnih institucija. Svoj jedinstveni karakter ona duguje upravo tom jedinstvenom kontekstu u kome se stvara. Mnogi su navodili da postoje i druge filozofije osim gr~ke. Zaista, i u Indiji i u Kini postojala je neka vrsta filozofije. Da, ta~no, odgovorili su drugi, ali filozofija u pravom smislu, postojala je samo u anti~koj Gr~koj, tamo gde je i po~ela.
Postoje mnogobrojni i razli~iti argumenti kojima se podràva ovakvo mi{ljenje, a ve}ina se odnosi na pitanje sadràja filozofije. Prema mom mi{ljenju, osnovni argument je u ~injenici da je filozofija u anti~koj Gr~koj bila filozofija gra|ana koji razgovaraju na agori s drugim gra|anima, dok je filozofija u Indiji ili u Kini ostala filozofija sve{tenika ili filozofija dvora i mandarina. Uzajamna oplodnja politi~kog pokreta i filozofskog pitanja jeste onaj element koji karakteri{e ~itavu ovu epohu i koji je zape~atio jedinstvenost kako demokratskog polisa tako i filozofije koja se razvija unutar njegovog konteksta. S jedne strane, filozofi se bave politi~kim pitanjima ({to se moè videti jo{ od Heraklita) a, s druge strane, sam politi~ki ìvot, na neki na~in, primorava da se traganje produbljuje. Ne postavlja se jednostavno pitanje ko vlada, nego i pitanje: kako moè da se opravda to ko vlada? Rasprava se, naime, pro{iruje na pitanje legitimiteta politi~ke vlasti i politi~kih reìma. Da li je pravedno da vlada manjina ili ve}ina? [ta zna~i pravedno? To pitanje se, prema tome, susre}e s filozofskim: [ta je pravo, a {ta je pravda? pitanje koje ima isti karakter kao i prvobitno filozofsko pitanje: [ta je svet i kakav je?
19
Pojavljivanje svih ovih pitanja u anti~kom demokratskom polisu (veliki broj polisa postaje demokratski u periodu od VIII do IV veka pre nove ere, ni jedan od njih ne potresaju politi~ke borbe, osim Sparte koja je poseban slu~aj) dovodi do sna`nog pokreta samoinstitucionalizacije dru{tva, koji ponovo iz temelja revidira kako politi~ki ìvot polisa tako i predstavljanje sveta koji poseduje. Karakteristi~no je da se samoinstitucionalizacija ne ostvaruje u konkretnom i kona~nom politi~kom obliku, to jest ona se ne uobli~ava jednom za svagda. Politi~ka istorija Atine, od njenog osnivanja (dakle, od trenutka kada se nasledni vladari zamenjuju izabranim, u po~etku samo iz redova aristokratije s doìvotnim mandatima, kasnije u trajanju od deset godina i tako dalje) sve do faze koju opisuje Aristotel u Atinskom ustavu (oko 340 godine p.n.e), dakle, malo pre nego {to makedonska dominacija ne obori nezavisnost polisa, jeste politi~ka istorija stalnog stvaranja. Samoinstitucionalizacija nije stanje, ve} procedura koja se izraàva kao aktivnost promene osnovnih, organskih, ustavnih zakona (dràve politeia dakle) i drugih institucija, a ne svih u celini i istovremeno, ve} postepeno, u skladu s potrebama i okolnostima. Aristotel (~ije su politi~ke ideje, uzgred, inspirisale mnoge gluposti razli~itih komentatora) kaè za svoju epohu:
6. Samo-institucionalizacija
tre}i program
LETOJESEN 2009.
20
Demos je postao gospodar svih i svime upravlja glasanjem i sudovima gde i sam poseduje vlast. Zaista, i odluke koje su nekada bile u nadle`nosti skup{tine pre{le su u ruke demosa. I u ovome se ~ini da su ispravno postupili (dokousi poiein orthos), jer lak{e se dobitima i poklonima korumpiraju samo neki, a ne mnogi. Atinski ustav, XLI,2
Dokousi poiein orthos: Aristotel, jedini filozof koji ima phronesis, ne kaè da je narod nepotkupljiv. Veruje da ga je mogu}e potkupiti poklonima i raznim koristima (ili predizbornim obe}anjima). Me|utim, on kaè da ga teè potkupljuje manjina.8 Jedan od najneverovatnijih trenutaka ove procedure samoinstitucionalizacije svakako je slavna Klistenova reforma (508506). Prvi put u istoriji svedoci smo da se jedan politi~ki pokret ne suo~ava olako sa reformom dru{tva iz koga je ponikao, niti je to dru{tvo ne{to {to se iz nekih razloga ne moè dota}i, ve} je ono materija politi~kog delovanja, ne{to {to moè i treba da se promeni da bi se institucionalizovali novi, korisni politi~ki oblici. Klisten ponovo organizuje ati~ka plemena; od ~etiri nastaje deset, i, kao {to pi{e Aristotel, mogao je da stvori 12, tako da bi vreme predsedni{tva (prytanaeia) svakog plemena odgovaralo kalendarskim mesecima. Me|utim, on to ne ~ini jer {to bi se u tom slu~aju novostvoreno pleme poklapalo sa starom tre}inom (tre}inom starog plemena, dakle dvanaestinom ukupnog stanovni{tva) i {to bi dru{tveno-politi~ke grupe ostale iste. Da bi ova radikalna promena i reorganizacija postala op{ta svest on razvrstava gra|ane (politi~ki, a ne kolonijalno; on nije Pol Pot) u deset plemena i deli politi~ki kalendar na odgovaraju}i broj meseci (od 35 ili 36 dana). Na taj na~in pokazuje da celokupan dru{tveni ìvot, do izvesne mere (jer, naravno, nije u pitanju potpuna reorganizacija svega) moè da postane objekt politi~kog delovanja. Osnovna karakteristika demokratske procedure je ~injenica da demos stavlja samog sebe u centar svega. Svi atinski zakoni po~inju frazom: edoxe ti boyli kai to demo. To nas podse}a da glasanje koje sledi ne proisti~e iz neke nau~ne analize, niti ga je izveo ra~unar. Ne{to je odlu~eno onako kako je odlu~eno jer se to demosu ~inilo ispravnim (edoxe). a) Ko je demos Demos se sastoji od svih punoletnih slobodnih mu{karaca Atinjana. Za nas, naravno, u ovoj definiciji postoje nedopustive stvari. Na pri8
7. Demos
Eudiafthoroteroi gar oi oloigoi ton pollon.
mer, slobodnih, {to isklju~uje robove, mu{karaca, {to isklju~uje ène. Punoletnih je jo{ problemati~nije jer nas direktnije upu}uje na osnovno pitanje politi~ke filozofije i politi~ke prakse: pitanje osniva~kog trenutka kada jedno telo odlu~uje da smo mi gospodari koji, tako|e, odre|uju ko jo{ u~estvuje u ovoj vladavini. Ovo }e pitanje uvek postojati. Mi, ili bar ja danas, kaèmo da svaka punoletna osoba treba da u~estvuje u svim politi~kim vlastima sa apsolutno jednakim pravima. U pitanju je pozicija koju mi formuli{emo u odnosu na konstituciju vladaju}eg tela i koja se ne dokazuje ni na jedan nau~ni na~in. U pitanju je politi~ka pozicija, o kojoj odgovorno odlu~ujemo i usvajamo je, znaju}i pri tom da nam ona ne re{ava sve postoje}e probleme. âk i u najslobodnijem, najautonomnijem multietni~kom dru{tvu, treba da se odlu~i o sastavu izbornog tela. Na primer, treba odlu~iti da li }e na izborima za demos jednog polisa pravo glasa imati svi oni koji se u trenutku izbora zateknu u njemu. Ako je odgovor negativan treba odlu~iti koja je najmanja duìna boravka kao uslov da bi neko imao pravo da glasa. Ovu odluku treba da donese zajednica koja }e preuzeti odgovornost i konsekvence takvog definisanja. Stav ja sam ljudsko bi}e i glasam u dru{tvu u kome ne postoji diskriminacija moè da se pretvori, i pretvara se, u suprotnost onome {to bi èleo da bude. Institucija izbora ismeva se ako bilo ko, bez ikakve pretpostavke, bez ikakvog u~e{}a u politi~kom ìvotu grupe o kojoj je re~, bez ikakvih mogu}nosti da snosi posledice svog glasa, ipak glasa. Glasam zna~i potpuno u~estvujem u konkretnoj politi~koj zajednici koju treba, na neki na~in, i ograni~iti. Nije mogu}e da milijarde stanovnika na zemlji zajedno i istovremeno odlu~uju o svim temama bilo gde da se one javljaju. Trebalo bi da postoji podela na manje zajednice i neki statut, pravilnik koji bi regulisao teme koje se odnose na te zajednice, da odre|uje politi~ko telo i od kog uzrasta se u njemu u~estvuje. (Za{to da to bude od 21. ili 18. godine ìvota, kako je to odlu~ila desnica u Francuskoj, smanjuju}i granicu punoletstva?) U svakom slu~aju treba doneti odluku koja se ne moè dokazati i koja je, do nekog stepena, arbitrarna. Ona se ispoljava kao neposredna demokratija, dakle, bez predstavnika. Pre nego {to politi~ki filozofi po~nu da raspravljaju o politi~koj podeli vlasti, Tukidid je jednom re~enicom definisao koje su tri osnovne politi~ke vlasti. Kada èli da polis okarakteri{e kao slobodan, on ga naziva autonomnim, samo-sudskim (aytodike) i nezavisnim (aytoteles). I. Autonoman, zna~i da sam sebi daje svoje zakone. Moglo bi se re}i da je u vreme atinske demokratije, Eklisija (Ekklisia) demosa svojim
21
b) Na koji na~in se ispoljava vlast demosa
tre}i program
LETOJESEN 2009.
22
glasanjem, posle razgovora u Skup{tini, odlu~ivala po zakonima, a naro~ito po osnovnim statutarnim zakonima. Kao {to to nedvosmisleno kaè Aristotel, u 4 veku p.n.e, u su{tini se o svemu odlu~ivalo glasanjem Eklisije. II. Samo-sudski (aytodike) zna~i da su njegovi sudovi odlu~ivali o svim osporavanjima i sumnjama koje su mogle da iskrsnu. Na ovom mestu treba naglasiti da sudovi u Atini nisu bili profesionalni. Sudije su birane izvla~enjem. Ideja profesionalnog sudije jednom starom Grku ~inila bi se suludom. Od trideset hiljada punoletnih Atinjana svake godine bi se izvla~ilo {est hiljada mogu}ih sudija u jednom vrlo komplikovanom sistemu koji se stalno pobolj{avao s ciljem da se spre~i bilo kakva mogu}nost prevare, me{anja, ili uticaja na 501, 1001 ili 1501 ~lan u zavisnosti od situacije koji su sa~injavali odre|eni sud. Na taj na~in, slu~ajan uzorak naroda, koji je bio zakonodavan jer je glasao za neki zakon, bio je pozvan, u zvanju sudske vlasti, i da ga primeni. Tako nije postojala opasnost da se neki zakon izglasa s ciljem da se donese konkretna odluka. III. Nezavisan, {to je i najva`nije, zna~i da polis upravlja sam sobom, u pravom smislu upravne vlasti i funkcije. To se ogleda, izme|u ostalog, i u ~injenici da osnovne odluke politi~kog ìvota zajednice, bilo unutra{nje bilo spolja{nje prirode, donosi Eklisija demosa: rat, mir, savezni{tvo, javni radovi, izgradnja Partenona i tako dalje. Na ovom mestu isti~em slede}e: Prvo, kvalitet donetih odluka. Za vreme Peloponeskih ratova atinski demos imao je trideset hiljada punoletnih Atinjana. Prema mom mi{ljenju, ali i, prema mi{ljenju mnogih drugih, na skup{tinama je u~estvovao veliki broj ljudi, bez obzira na udaljenost koju su ati~ki seljaci morali da prevale. Kada je trebalo raspravljati o krajnje ozbiljnim temama na Eklisiji, bilo je prisutno, najverovatnije, dve tre}ine, ili polovina gra|ana. Skoro dva veka, Eklisija demosa, dakle, zanatlije i seljaci koji su je ~inili, donosila je odluke od kojih su 9/10 bile potpuno ispravne. Donosila je, naravno, i kriminalno lo{e, kao {to je bila presuda vojskovo|ama u pomorskoj bici kod Arginuse. Donosila je i pogre{ne, na primer, pohod na Siciliju, odluka koja je za ono vreme bila ravna putu na Mesec. Donosila je i odli~ne, stvaranje flote, {to je bila Temistokleova ideja i njegov doprinos pobedi kod Salamine. Treba naglasiti da dve poslednje odluke pripadaju kategoriji koju mi danas, iz gluposti, prepu{tamo profesionalcima, od ~ijeg suda zavisimo. Ove je odluke u anti~koj Gr~koj donosio demos. Druga se odnosi na nezavisan karakter upravne vlasti. Sada{nja politi~ka filozofija i filozofija prava predstavljaju kao osnovne funkcije dràvne vlasti zakonodavnu, sudsku i izvr{nu vlast. Ovo je neka vrsta
nenamerne prevare, ili obmane, jer se tako pre}utkuje osnovna vlast upravna, koja se ni na koji na~in ne moè nazvati izvr{nom. Kada neka vlada upravlja, ona ni na koji na~in ne izvr{ava. Kada objavljuje rat, na primer, ne izvr{ava zakone, u smislu da upravnik drugog odeljenja izvr{ava neki zakon konkretizuju}i pojedine detalje koje zakonodavac nije mogao da odredi ili predvidi. Kada neka vlada izazove rat, to je politika, dakle ona upravlja (dobro ili lo{e, to je drugo pitanje). Kada neka vlada stvara, predlaè i uti~e na Skup{tinu da izglasa Budèt, ona tada vlada. Ovde je u pitanju stvarna vlada politi~ke zajednice i stvarna vlast koja, na neki na~in, ne postoji ni u savremenim pravnim raspravama, ni u savremenoj politi~koj filozofiji, ali se skromno (i obmanjiva~ki) naziva izvr{nom. Izvr{na vlast ~ak nije ni vlast, ona je samo trenutna uprava koja je u staroj Gr~koj, u najve}oj meri, bila prepu{tena robovima. Usudio bih se da kaèm da smo ìveli u anti~koj Gr~koj, upravnik Narodne banke Gr~ke bio bi neki ume{ni rob, Feni~anin, Sirijac ili Grk, koji se, u svakom slu~aju, ne bi smatrao ni malo va`nom osobom, jer bi njegov posao jednostavno bio izvr{ni. Sve to, naravno, ne zna~i da u neposrednoj demokratiji ne postoji uprava, odnosno da ne postoje, ~ak, bez obzira na to {to ova re~ moè da zasmeta, upravnici: dakle, gra|ani koji imaju neki javni zadatak odre|enog trajanja, s odre|enim pravima i du`nostima koji mu pripadaju. U ve}ini slu~ajeva, upravnik se bira izvla~enjem. Veoma mali broj koji se bira ne samo da je odgovoran naravno ve} se moè opozvati (jo{ jedna gr~ka tvorevina) za vreme trajanja mandata, na primer, vojskovo|e. Ako bi Eklisija ustanovio da je neka optu`ba protiv nekog upravnika osnovana, on bi bio smenjivan sa funkcije. Na ovom mestu moèmo uo~iti najmanje tri osnovne razlike u odnosu na novija, ili savremena shvatanja. Stari Grci nisu poznavali licemerni i obmanjiva~ki pojam zastupanja naroda kao {to ga ne poznaju ni noviji politi~ki filozofi, uklju~uju}i i Rusoa. Za stare Grke to uop{te nije bio problem, a razlog tome je o~igledan. Od trenutka kada neko neopozivo i za izvesno vreme (na primer, od pet godina) poverava vlast odre|enim ljudima, on se sam politi~ki otu|io. Ruso je pisao o Englezima (jer je tada jedino Engleska imala Parlament) da misle da su slobodni jer biraju svoje poslanike; oni su slobodni jedan dan u pet godina. Na ovom mestu Ruso je, naravno, pomalo popustljiv, jer ni jedan dan u pet godina Englezi nisu slobodni:
23
8. Pore|enje s novijim shvatanjima

a) Zastupanje
tre}i program
LETOJESEN 2009.
24
ono o ~emu neko misli, izbor koji pravi tog dana, ve} je determinisan (i danas mnogo vi{e nego pre) prethodnim godinama, izbornim zakonom, postoje}im strankama, kandidatima i tako dalje. Na ovom mestu postoji osnovno politi~ko otu|enje koje stari Grci nisu ~ak ni imali kao politi~ku mogu}nost, s obzirom na to da su smatrali da niko ne moè da zastupa gra|anina na Eklisiji demosa. Drugim re~ima, nije postojala teolo{ka ideja prema kojoj se dominantna supstanca naroda, posle neke misteriozne hemijske procedure, zgu{njava jedne nedelje i spu{ta s neba i pronalazi svoje telo me|u 300 ljudi, koji ga onda odràvaju i otelotvoruju u slede}ih pet godina, dok se ne pojavi ponovo za pet godina, kada se opet zgu{njava i prenosi na 300 ljudi i tako dalje. Druga osobina }e se mo`da nekima u~initi paradoksalnom, a mo`da }e neke i razdraìti utoliko bolje. Za stare Grke, princip i ideja demokratije nisu ono {to pod tim podrazumevamo danas dakle izbori. U pitanju je glas, naravno glasali su za razli~ite teme ili protiv razli~itih tema. Me|utim, nisu smatrali da se arhonti biraju. Osim nekih izuzetaka, o kojima sam govorio, arhonti su se birali izvla~enjem. Od Herodota do Aristotela smatrali su molim vas da posebno obratite pa`nju na ovo mesto da su izbori aristokratska institucija. I ako o tome dobro razmislimo, stvar je o~igledna. Neko bira one koje smatra najboljima (aristos), dok istovremeno svaki kandidat poku{ava da ubedi bira~e da je najbolji. Naravno, re~ najbolji (aristos) ima dvostruko zna~enje zna~enje porekla i zna~enje uro|enih vrednosti pojedinaca Me|utim, za stare Grke, izbor je, u osnovi, aristokratski princip. Na ovom mestu se pojavljuje i drugo kapitalno pitanje pitanje kompetencije. U Staroj Gr~koj nije bilo kompetentnih u politici mi{ljenje svih imalo je podjednaku teìnu. Ne postoji nauka ili tehnika gde navedene pojmove treba razumeti u starogr~kom smislu politi~ke stvari ~ije znanje bi dozvolilo onima koji ga imaju da se smatraju boljima kao vladari. U oblastima u kojima se nesumnjivo zahtevala tehnika ili specijalno znanje, Atinjani su organizovali izbore. Na primer, svake godine biralo se deset generala za vojna zvanja. U toj oblasti zaista je trebalo izabrati najbolje, onoga koji se isti~e i onim {to je u~inio, tj. pona{anjem i tome sli~no. Uzimaju}i u obzir zna~enje koje su tada imali ratovi, generali su, naravno, imali i politi~ku ulogu. Me|utim, va`no je starogr~ko shvatanje prema kome se pitanje izbora postavljalo samo na onom mestu za koje je bila potrebna tehni~ka, zanatska kompetencija, pa samim tim je imalo smisla da se izaberu najbolji tehni~ari, zanatlije.
b) Izbori
Iz toga proisti~e pitanje: ko je bio kompetentan da izabere najbolje zanatlije? Ono {to je dobro jeste da je odgovor na ovo pitanje, koje se uvek iznova javlja, isto i za zajedni~ko mi{ljenje gra|ana i za reakcionarnog i apsolutno antidemokratskog filozofa kao {to je Platon kompetentan da izabere najboljeg zanatliju nije neki drugi zanatlija, ve} onaj koji koristi proizvod njegovog rada. Konjanik je kompetentan da izrazi mi{ljenje o tome ko je najbolji potkovi~ar ili sedlar, a ne neki drugi potkovi~ar. Prema tome, onaj ko je ozna~en da izabere najboljeg politi~ara jeste onaj koji koristi svoje politi~ke sposobnosti, dakle narod. Sude}i prema rezultatu, dakle, prema izborima koje su organizovali Atinjani, mogu}e je razumeti da su bili u pravu kada su ove ideje sprovodili u delo. Izabrali su ljude kao {to su Temistokle ili Perikle, nagradili su tragedije kao {to je Antigona i tako dalje. Tre}a stvar koju treba dota}i jeste slavni pojam dràve. Starogr~ki polis ne moè se nazvati dràvom u smislu koji dràva danas ima, dakle u smislu nekog nezavisnog mehanizma odvojenog od dru{tva. Starogr~ka zajednica jeste polis, politeia, a ne dràva (kratos). Kada su sada{nji Grci uz pomo} sila za{titnica i Bavarske osnovali savremenu gr~ku dràvu (kratos), preuzeli su iz starogr~kog ovu re~ koja zna~i, jednostavno i logi~no, brutalno, golo nasilje. Strani filolozi, a naro~ito Nemci, prevode}i Platonovu Politeia kao Der Staat izazvali su veliki nesporazum. U septembru 1939. godine Waffen-SS su objavile nema~ki prevod Periklovog Epitafa, najve}eg demokratskog teksta koji je ikada napisan. U tom prevodu zamena re~i polis re~ju dràva (kratos) bila je dovoljna da se tekst protuma~i kao nacisti~ki. Perikle kaè: Ovi ljudi su `rtvovali sebe za polis. [ta je polis? Prema Tukididu andres gar polis, dakle, polis su Atinjani. Prema tome, Periklov stav zna~i da su ovi ljudi `rtvovali sebe za druge, za ostale ~lanove zajednice. U nema~kom prevodu to mesto glasi: @rtvovali su sebe za dràvu. Sli~no vaì i za slavnu Aristotelovu knjigu Ustav atinski, otkrivenu u XIX veku. Profesori univerziteta, helenisti, koji mnogo bolje od mene znaju gr~ki, prevode Politeia ton Athinon, {to je materijalna gre{ka zbog koje se obaraju studenti na ispitu na prvoj godini, a koja, u stvari, proizlazi iz projekcije odre|enih govornih struktura prevodilaca karakteristi~nih za odre|enu epohu. Za anti~ke Grke ne postoji Politeia ton Athinon. Atina je geografski pojam, izraz. Polis su Atinjani, andres gar polis. Tukidid nikada ne govori o Atini ili o bilo kom drugom polisu. Kada je u pitanju polis on kaè Atinjani, Korin}ani, Mitilinejci. Kaè Atina, Korint, i tako dalje kada je u pitanju mesto (topos). Polis, dakle,
25
c) Dràva
tre}i program
LETOJESEN 2009.
26
nije geografsko odre|enje. Pre pomorske bitke kod Salamine, Temistokle, u o~ajanju {to ostali Grci ne prihvataju argumente da se bitka po~ne na ovom mestu, preti govore}i: Mi (koji imamo najvi{e brodova) }emo oti}i i stvori}emo neki drugi grad negde drugde, u Italiji. Time on misli da }e Atina biti negde drugde, da }e Atina biti tamo gde su Atinjani, a ne da su Atinjani tamo gde je Atina. Me|utim, Bog zna da li su Atinjani bili vezani za svoju zemlju. Smatrali su sebe jedinim autohtonim Grcima, smatrali su da su iznikli iz zemlje sami od sebe. Teritorijalno shvatanje politi~ke zajednice je savremeno shvatanje. Ono po~inje od rimskog doba i svoj vrhunac dostiè u feudalizmu. Na ovom mestu }u se zaustaviti iako bih imao jo{ mnogo toga da dodam. Poku{a}u samo u nekoliko re~enica da objasnim razloge za{to smatram da je ova tema i dalje izuzetno zna~ajna i savremena. Podseti}u da je svaki put kada se javljao neki stvarni demokratski politi~ki pokret u poslednjih nekoliko vekova {to vaì i za po~etke radni~kog pokreta ponovo pronalazio, ponovo smi{ljao i ponovo stvarao neke od osnovnih ideja o kojima smo danas govorili. Ideju neposredne demokratije moèmo svakako prona}i u ameri~koj revoluciji iz 1776. godine. Takozvane Town Hall Meetings, dakle, skup{tine svih gra|ana koji zajedni~ki odlu~uju o u~e{}u u ratu protiv Engleza, o porezima, o Ustavu dràve, ili Konfederaciji, od velikog su zna~aja. âk i danas, ova institucija se odràla u savremenoj Americi, u obliku neposrednog u~e{}a gra|ana u odlu~ivanju organa lokalne samouprave. S ovim elementima sre}emo se jo{ ~e{}e u pravilima koja su uspostavili engleski sindikati u prvih 50, 60 godina postojanja. ^lanovi sindikata zauzimali su najodgovornije pozicije sistemom rotacije. Ne samo da nisu postojale stalne vo|e koje }emo kasnije s pravom nazvati sindikalnim birokratama ve} nisu bile ~ak ni izabrane. êlnici su rotacijom dolazili na to mesto. Treba re}i da je Lenjin u jednim od svojih mladala~kih radova ovakav na~in organizacije nazvao primitivnom demokratijom. Kasnije, u Dràvi i revoluciji, koja na neki na~in predstavlja odbranu neposredne demokratije, on slavi ovakav na~in organizacije i naziva ga neposrednom demokratijom. Tre}i ~in drame je, naravno, ono {to je Lenjin sam u~inio posle Oktobarske revolucije, gde nije postojala ni neposredna ni predstavni~ka demokratija, ali to je sasvim druga pri~a. Drugi element: opoziv. Opozivanje odgovornih bio je jedan od principa Pariske komune i jedan od razloga {to ju je Marks toliko cenio. To, u stvari, zna~i da bilo koga ko je izabran na neku poziciju mogu u bilo kom trenutku da opozovu oni koji su ga izabrali, nezavisno od slede}ih izbora i tako dalje.
Opoziv, tako|e, postoji u principu izbora predstavnika u Sovjete, ali stvarne Sovjete, pre nego {to ih je u potpunosti porobila Partija. Vaìo je i u radni~kim savetima u Italiji i Nema~koj dvadesetih godina, kao i u Ma|arskoj 1956. godine. Na kraju, iako na to ne treba podse}ati, samouprava, dakle ukidanje suprotnosti izme|u dràve nezavisnog mehanizma i dru{tva, stvaranjem jedne stvarne politi~ke zajednice, jedne dru{tvene grupe koja je u stanju da sama sobom upravlja, kojoj nije potreban neki spoljni, specijalizovani mehanizam optere}en svojim specijalisti~kim delom, bila je i ostala jedan od glavnih ciljeva svakog pokreta koji je teìo radikalnoj reorganizaciji dana{njeg dru{tva, a u smeru autonomnog dru{tva u kome autonomno ìve ljudi.
27
PITANJE: Rekli ste da su stari Grci verovali u haos i beskona~no i naveli ste primere iz Hesioda i Anaksimandra. Prvi put ~ujem ovakvu tezu. Postoje argumenti, kako kod Teodorakopulosa9 tako i kod nekih drugih autora, koji zastupaju potpuno suprotno mi{ljenje. Postoji ~ak i jedno mesto kod Platona prema kome to da neko smatra svet beskona~nim jeste znak neznanja. Osim Anaksimandra i Hesioda ni jedan drugi Grk ne voli pojam beskona~nog.
RASPRAVA
KORNELIJUS KASTORIJADIS: Problem je zaista ozbiljan. Prvo, nisam rekao da su stari Grci verovali u pojam beskona~nog. Rekao sam da postoji jezgro, centralna osnova u starogr~kom razumevanju sveta, koje je potpuno suprotno od, na primer, logocentri~nog modela koji postoji kod savremenih mislilaca. Pomenuli ste Platona. Platon je, istovremeno, i najvi{e i najmanje Grk od svih starogr~kih filozofa. On dolazi posle demokratije i mrzi demokratiju i sve ono {to se sa njom dogodilo. Ovo je jasno; on sam je to jasno napisao. Mnogo toga bi se moglo re}i za Platona, za njegov odnos prema istini i stvarnosti dru{tva koje ima pred sobom. Govorim o onome {to se dogodilo izme|u VIII i V veka. Kod zapadnih filozofa susre}emo ideju prema kojoj, jer postoji Bog i taj Bog je duh, svet nu`no treba da je stvoren prema a, b, ili c na~inu (Dekart, Hegel) i nu`no je, tako|e, da postoji zna~enje ljudskog ìvota koje je srodno (u etimolo{kom smislu srodno) ukupnom tkivu (teksturi) sveta i Boga koji ga je stvorio.
9 Ioannis Theodorakopoulos (19001981), filozof, rodom iz Sparte, profesor Univerziteta i ~lan gr~ke Akademije nauka i umetnosti. Prim. prev.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
28
PITANJE: Govorite o neposrednoj demokratiji. Kako je mogu}e njeno funkcionisanje u dru{tvima koja su doìvela velika klasna i ekonomska raslojavanja svojih ~lanova? Da li nas ova neposredna demokratija mo`da vra}a korak unazad? Kao {to verovatno znate iz istorije, postojale su zajednice u Filadelfiji i drugde u Americi koje su poku{ale da stvore jednu takvu vrstu demokratije koja, me|utim, nije preìvela. Tako|e, pomenuo bih i partijske mehanizme koje niste pomenuli i koje najverovatnije odbijate. Kako je mogu}e da jedan partijski mehanizam napreduje bez takozvanih ~lanova partije? I neki drugi su poku{ali da primene ono o ~emu ste govorili, pa u tome nisu uspeli. Oni narodu nisu bili va`ni. Da su zaista re{ili probleme naroda, tada bi ih narod
Po~nimo od poslednje konstatacije. Za stare Grke, od Homera do tragi~ara, ne postoji ni jedno zna~enje ljudskog ìvota. Kada Solon razgovara sa Krisom, kaè mu: Nikoga sre}nim ne smatraj pre kraja. Primeri sre}nih ljudi koje mu kasnije navodi odnose se na ljude koji su umrli u nekom sre}nom trenutku Telos Atinjanin, Kleobije i Beton, i tako dalje. Kada su Dijagorini sinovi pobedili na Olimpijadi jedan od onih koji su bili svedoci te pobede rekao je Dijagori: Umri sada Dijagora, ne}e{ se popeti na Olimp. Dakle, {ta jo{ o~ekuje{ od ìvota. Svi ovi sre}nici su prestali da ìve u jednom trenutku vrhunca, posle koga, neizbe`no, stvari nisu mogle a da ne propadnu. Naravou~enije tragedije je slede}e: ljudski ìvot nema nikakav smisao, svet u kome ìvimo nema nikakvo zna~enje i drugi, bolji svet za nas ljude, ne postoji. Molitve za mrtve, ponude za mrtve, pojavljaju se tek posle IV veka. Pojam beskona~nog je vi{ezna~an. Ono {to je sjajno kod starih Grka, a {to i dalje nastavlja da postoji i kod Platona i kod Aristotela, jeste ideja beskona~nog kao neodredljivog, dok je ono {to traìmo kraj, granica (to peras). Traìmo poznato, poznato treba da ima oblik, a da bi ne{to imalo oblik mora da ima kraj, granicu. [ta je to {to kraj ima? Matemati~ke veli~ine, jer su odre|ene i definisane, kao {to su to i geometrijski oblici i brojevi. I ovde po~inje problem koji postaje filozofski skandal, kada se, posle Pitagorine teoreme, otkriva da dijagonala kvadrata nije simetri~na stranicama, to jest da njihova veza nije logi~na, eksplicitna. Kasnije su matemati~ari dokazali da su ne samo kvadratni koren iz 2 ili 3, 5 ili 11, kao i beskona~no mnogo drugih brojeva, iracionalni, transcendentni brojevi, ve} da to, u stvari, zna~i da beskona~no kohabitira s kona~nim, ono postoji unutar kona~nog, granice. Tako i Platon, idealista Platon, koji bi èleo da je sve kraj, da sve ima granicu, kaè u Filebu za sva bi}a: da u svojoj prirodi imaju spoj granice i beskona~nog 16c-d. Sve ovo poku{avaju da odbiju i isklju~e teolozi-filozofi.
K. K.: Mo`da i govorim utopijski. To, naravno, nije a priori isklju~eno. Problemi kojih ste se dotakli su veoma va`ni. Za mene, naravno, oni su re{eni, {to ne zna~i da su re{eni za ~itav svet. Za stare Grke problem mogu}eg politi~kog raslojavanja ~lanova dru{tva, kao aporija (pitanje) ekonomskog raslojavanja (ovde }emo donekle izostaviti pitanje slobodnih gra|ana i robova i bavi}emo se pitanjem raslojavanja izme|u slobodnih gra|ana) nije se postavljalo, ili se bar sa njim nisu suo~avali na isti na~in kao {to smo mi danas du`ni da ~inimo. Mi smo tako|e du`ni da se suo~imo s problemom mogu}nosti politi~ke jednakosti u jednom dru{tvu u kome postoji specijalizovana politi~ka organizacija. Problem ekonomske nejednakosti se na izvestan na~in javlja u staroj Gr~koj u VI veku sa Solonovim reformama. Ekonomsko raslojavanje je bilo dostiglo takav stepen da su bogati zemljoposednici pretili da postanu vlasnici svega: pozajmljivali su siroma{nim seljacima koji su pod hipoteku stavljali svoja tela. U slu~aju da nisu bili u stanju da otplate dugove postajali su robovi. Solon je sisahtijom10 otpisao ve}inu dugova i zakonom zabranio pozajmice koje kao hipoteku imaju telo. Solonova reforma, zajedno s peripetijama Pizistrata i njegovih sledbenika, okon~ava se sa Klistenom. Stvaranjem raznih institucija Atinjani ograni~avaju politi~ku mo} bogatih i poku{avaju da umanje ekonomsku nejednakost, tako {to name}u bogatima odre|ene izdatke: sponzorstvo, odràvanje triirisa11, odràvanje ratnog konja i tome sli~no. Ovo se odnosilo na Atinjane i za nas danas nema veliki zna~aj. Ovim {to sam rekao ne ignori{em savremeni svet i iskustvo dru{tva u kome ìvimo. S druge strane, jedna od stvari sa kojom nisam saglasan sa Hanom Arent, a koja se posebno bavila Gr~kom i koja je o njoj pisala mnogo i ta~no, jeste {to potcenjuje ~injenicu da je u savremenoj epohi socijalni problem, u stvari, politi~ki. Ona tvrdi, otprilike, slede}e: ono {to je va`no kod starih Grka jeste to {to je centar njihovog zanimanja bio politi~ki, a ne socijalni problem. Me|utim, jedno dru{tvo u kome se uo~ava veliko, ili zna~ajno ekonomsko raslojavanje, nije u stanju da stvori politi~ku jednakost.
10 Seisaxtheia (seio + axthos) = Solonova odluka ili zapovest o rastere}enju kojom su svi dugovi bili smanjeni ili otpisani. Prim. prev. 11 Triiris (lat. triremis) vrsta galije sa tri potpalube vesla~a, ~est ratni brod kod starih Grka. Prim. prev.
sam promovisao. Me|utim, ne postoji ni jedno mesto na svetu da je ono o ~emu govorite zaìvelo. Dakle ìvot, stvarnost, pokazali su koje stvari nas vode napred. Mo`da govorite utopijski, mo`da se ponovo vra}amo u rano detinjstvo demokratije?
29
tre}i program
LETOJESEN 2009.
30
Smatram da se problem neposredne demokratije u politi~kom smislu moè da postavi jedino kao problem samouprave ljudi u svim sektorima i, posledi~no, u proizvodnji putem podru{tvljavanja va`nih sredstava proizvodnje i kolektivnim upravljanjem proizvo|a~a proizvodnjom. Zapitali ste se nije li ovo korak nazad i navodite za to primer partijskog mehanizma, partijskih struktura i ~lanstva. Mislim da je ovaj primer reductio ad absurdum. Naravno, to zavisi od procena i vrednovanja stvarnosti i razli~itih fenomena. Me|utim, upravo ovi partijski mehanizmi, stalni partijski ~lanovi, Lenjinovi profesionalni revolucionari iz 1903. godine, {ta nam u stvari daju? Daju partijsku birokratiju koja u slu~aju socijalnih promena postaje vladaju}a klasa koja zauzima mesto starih kapitalista. Vidimo da jedan partijski mehanizam, jedna partijska struktura, zajedno sa svojim ~lanovima, koji nisu ~ak ni profesionalci, ve} su samo stalni, ve} stvara embrion nove klasne organizacije koja }e, bez obzira na dru{tvenu promenu, stvoriti situaciju analognu prethodnoj, ili ~ak i goru od prethodne. Od trenutka kada postoje ljudi na stalnom mestu u vlasti kao {to su to nu`no ljudi koji se sistematski biraju u ~lanstvo u Centralnom komitetu, u politbiro, u sekretarijat Komunisti~ke partije, ili na bilo koje mesto u partiji kako je mogu}e da zahtevate od tih ljudi, naro~ito ako verujete u istorijski materijalizam, da ignori{u svoju stvarnu egzistenciju. înjenica je da neki od njih imaju privilegije i da mogu da ih uve}aju i pro{ire. Ovaj privilegovani sloj u Rusiji iznosi 1520% od ukupnog stanovni{tva i sadrì u sebi svu partijsku birokratiju, vi{e funkcionere ekonomskih i tehni~kih struktura, inteligenciju i vojsku. Na taj na~in dolazimo na isto. Prema ovom mi{ljenju, lekcija iz savremene istorije je da uop{te nismo iskora~ili iz antidemokratske vlasti i da re{enje ne predstavljaju profesionalni politi~ari i da su to jo{ manje profesionalci partijskih struktura. Re{enje mo`da i ne postoji: niko nam nije obe}ao da }emo jednog dana sti}i u obe}anu zemlju i tu nisam saglasan s Marksom. Smatram da ovo re{enje zavisi od samih ljudi, od njihove èlje i njihove stvarne snage da sami upravljaju. Ako, me|utim, postoji re{enje, onda je ono samouprava. Svako drugo bi nas vra}alo nazad, u smislu da u savremenoj epohi i s tehni~kim sredstvima koja postoje, ne moèmo a da ne idemo sve vi{e ka oblicima politi~kog otu|enja, birokratske diktature, bilo otvorene, kao {to je to slu~aj u isto~nim zemljama, bilo kapitalisti~ko-birokratske zapadnih zemalja. Ne znam da li sam vas zadovoljio odgovorom.
K. K.: Ne mogu vam odgovoriti na ovo pitanje. Ono se odnosi na ukupnu politi~ku zajednicu. Samo je ona kompetentna da na njega odgovori, a ne jedan teoreti~ar ili intelektualac. Naravno, u pravu ste kada ovo napominjete i potpuno vas razumem. U delu sveta u kome ìvimo bez obzira na unutra{nje podele postoji jedno preovladavaju}e stanje koje ima svoju logiku, a koje bismo mogli da sa`memo u slede}e: potro{nja, blaga manipulacija ljudima, privatizacija. Ovo stanje se sve vi{e {iri u zapadnim dru{tvima. Ako se ovaj trend nastavi tada sve ono {to se desilo u XVIII i XIX veku, 1936, 1968, {ezdesetih i sedamdesetih godina u Francuskoj, Nema~koj, Italiji, Americi moè da se izgubi, da nestane. Nisam u stanju da odgovorim {ta }e se dogoditi, naro~ito ne u Gr~koj, bez obzira na to {to je u pitanju svetski fenomen. Tako se ponovo vra}amo na mesto koje sam pomenuo na po~etku svog izlaganja kada sam rekao da smatramo da se podrazumeva da se pitanja slobode, pravde i jednakosti postavljaju u svetskim razmerama. Kao {to sam ve} rekao ovo se uop{te ne podrazumeva. Pre dve godine bio sam u Brazilu kada je situacija tamo po~ela da se menja. Ono {to je jasno uo~ljivo, bez obzira na siroma{tvo, jeste da postoji sna`na budu}nost koja se moè saèti u tri re~i: fudbal, samba i makuba.12 Postoji sna`na budu}nost gr~kog dru{tva koja se moè saèti u tri re~i: fudbal, skiladiko13 i kumkan.14 Narastaju}u privatizaciju na neki na~in pokre}e sam sistem. Kada kaèm pokre}e je sistem to ne treba shvatiti kao neku teledirigovanu zaveru koja se smi{lja u podrumima
12 U pitanju je crna magija koju je konsultovao predsednik Narodne banke Brazila da bi saznao da li treba da devalvira valuta i koliko. Prim. K. K. 13 Skiladiko (àrgon, {tenara) vrsta veoma popularnih no}nih klubova sa novogr~kom turbo-folk muzikom. Prim. prev. 14 Karta{ka igra, sli~na preferansu, koja se moè igrati u novac. Prim. prev.
PITANjE: Danas se u Gr~koj podrazumeva jedna vrsta logike koja nas determini{e, defini{e. Treba da postoji jedinstveni pokret koji bi u svom centru imao neposrednu demokratiju i jednu vrstu anti-logike. Moj problem je u tome {to se neki pokreti marginalizuju dok, istovremeno, obeshrabrenje vodi ka inerciji. Ose}am neku vrstu pasivne inercije koja me veoma zabrinjava.
K. K.: Nije pesimisti~an. Do{li smo u situaciju da svaku poziciju koja kaè: Pazite ljudi, niko vam nije obe}ao da na kraju ìvota postoji raj, smatramo pesimisti~kom.
ISTI SAGOVORNIK: Va{ odgovor je nekako pesimisti~an...
31
tre}i program
LETOJESEN 2009.
32
Pentagona ili General motorsa, ve} kao uro|enu logiku sistema koji vodi ka ovakvom rezultatu. Me|utim, da li je shvatljivo neograni~eno {irenje privatizacije? Da li je mogu}e funkcionisanje jednog dru{tva u kome se stvari sve vi{e kre}u u ovom pravcu? Da li postoji neka granica koja treba da se pre|e da bi do{lo do neke reakcije? Ovo je jedno od va`nih pitanja. Drugo pitanje odnosi se na stvaranje jedinstvene anti-logike koju ste pomenuli. Na neki na~in ova jedinstvena anti-logika postoji. To je anti-logika kolektivne organizacije, odgovornosti, kontrole, ne-ravnodu{nosti. Pitanje je da li moèmo da je ostvarimo ako ljudi po~nu da prave poku{aje u ovom pravcu. Ovo nije tema koja dozvoljava teorijski odgovor. Ovo je tema koju ljudi poku{avaju da shvate, ili je uo~avaju. înjenica je, na primer, da su ljudi u Poljskoj pod veoma te{kim uslovima mogli da krenu u ovom pravcu, od avgusta 1980. do diktature Jaruzelskog (koga socijalisti~ki mediji u Gr~koj nazivaju poljskim vo|om, suprotstavljaju}i ga ~ileanskom diktatoru Pino~eu). Za{to se to dogodilo tamo, a ne negde drugde? Na ovo pitanje ne postoji a priori teorijski odgovor. Jedino {to moèmo da kaèmo jeste da, na neki na~in, imamo elemente, ali sam problem se, na kraju, uo~ava u prakti~noj aktivnosti ljudi koja se kre}e u ovom pravcu.
K. K.: Stari Atinjani su se zaista ponosili mogu}nostima stvaranja i svojim polisom. Ovo je veoma uo~ljivo u Periklovom Epitafu tekst koji bi trebalo da se ~ita {to vi{e, ali ne u prevodu gde vidimo da sam Perikle opisuje narod re~ima (parafraziram): pogledajte kako smo mi organizovali polis, pogledajte {ta smo sve uradili, pogledajte ko smo, kako ìvimo i kako, istovremeno, polis ima zakone i svi se zanimamo za op{te dobro, niko ne stvara probleme drugima, svako radi {ta èli, a da ne nanosi {tetu celini. Re~eno je da je navodno starogr~ka demokratija ugnjetavala pojedinca, da nije postojala individualna sloboda i tako dalje. Sve su to pra-
PITANJE: Neposredna demokratija gr~kog polisa ovo malo i lepo bilo je stvaranje kojim su se i sami Grci ponosili i koje je ostavila dela kojima se divi ceo svet. Pitam se, me|utim, kako je mogu}e da jedan takav sistem preìvi u potrebama sada{njeg ìvota, da se odbrani od tehni~ara koji sami za sebe mogu da stvore razorno oru`je kakvo god èle? Kako je mogu}e da gra|ani ta~no kontroli{u vlast bez uplitanja partijskih mehanizama ili stranaka ili grupa koje zamenjuju prisustvo gra|anina kao pojedinca i koje ga zastupaju u organima koji donose odluke, poni{tavaju}i na taj na~in neposrednost njegovog u~e{}a? Ne bi trebalo da zaboravimo, dodao bih, i primer stare Gr~ke u kojoj je demos postao plen demagoga.
ve gluposti. U ìvotu Atine, kao {to proizlazi iz Epitafa, pojedinci se ostvaruju kao individue u~estvuju}i u ìvotu zajednice, ili u socijalnom ìvotu. Da nije tako, pojedinac bi bio nedovr{ena, nedovoljna, jadna osoba, ili bi, u najboljem slu~aju, bio neshva}eni ili ignorisani veliki umetnik, koji stvara sam nadaju}i se posthumnoj slavi. U staroj Gr~koj nije postojao taj savremeni fenomen neshva}enih, ili ignorisanih umetnika. Postojali su veliki umetnici kojima je narod aplaudirao i koje je nagra|ivao, ili ih je birao da vajaju skulpture na Akropolju. Istovremeno, Aristofan tako|e veliki umetnik ismeva i izvrgava satiri nagra|ene umetnike, Euripida na primer, i sam biva za to nagra|en. Pi{e Konjanike, najo{triji mogu}i napad na jednog popularnog politi~kog vo|u Kleona (danas bi to bio Andreas Papandreu)15, koriste}i najuvredljivije i ~esto poniàvaju}e izraze. I {ta onda? Pa, Aristofan dobija nagradu za ovaj komad, a Kleon je ponovo izabran. Ovo je demokratija: narod je izabrao Kleona, a istovremeno ne samo da dozvoljava Aristofanu da ga kritikuje ve} ga zbog toga slavi. (Ovo je naravno nemogu}e od trenutka kada su nagrade u nadle`nosti raznih ministarstava kulture.) Pre moje reference na Kleona i Andreasa Papandreua i nezavisno od nje, govorili ste o demagozima i pomenuli opasnost da demos padne u njihove ruke, da postane njihova `rtva. Da nije mo`da gr~ki narod, kao i drugi narodi danas plen demagoga? Ali da ne ulazimo dublje u temu demagogije. Recimo samo da se od jednog trenutka pa nadalje, za vreme Peloponeskog rata, promenio kvalitet atinskog ìvota. To je posledica rata. Kao {to divno pi{e Tukidid, rat korumpira sve, ~ak i zna~enje re~i. I to zato {to rat nije bio spolja{nji, nego politi~ki, u su{tini gra|anski. Re~i su postale slogani, kao {to je to i danas. Demokratija, kaù jedni, demokratija, kaù i drugi. Svaki afri~ki desetar koji sa ~etiri dìpa i pet mitraljeza uvodi svoju diktaturu, diktaturi daje ime: novi demokratski socijalisti~ki revolucionarni pokret Dàbigue. Ovakav razvoj stvari postojao je zaista i u gr~kom politi~kom ìvotu. Dolazim sada do najva`nijeg: uop{te nisam pristalica malog i lepog to je shvatanje kome se suprotstavljam prvo zato {to verujem da sukob zajednica od 50 ili 100 ljudi nije politi~ko re{enje, ve} utopija. Nije mogu}e da takve zajednice autonomno preìve ukoliko ostatak ~ove~anstva i dràva ostanu onakvi kakvi jesu. Drugo, zato {to je za mene polis ne polis-~udovi{te, ve} ljudski polis velika tvorevina ~ove~anstva od koje svako moè mnogo da nau~i. Istovremeno, smatram da bi to bilo neverovatno osiroma{enje ako bi se on ograni~io na krug od 30 ili 50 ljudi. Tre}e, politi~ki problem nije samo kako }e vladati 20 ili 30
Andreas Papandreu (19191996) politi~ar i ekonomista, osniva~ partije PASOK (Svegr~ki socijalisti~ki pokret), premijer Gr~ke (19811989, 19931996). Prim. prev.
15
33
tre}i program
LETOJESEN 2009.
34
ljudi (ovo se re{ava ili se ne re{ava, nije ovde od velikog zna~aja). Stvarni problem je kako }e samo-upravljati jedan narod od deset, pedeset ili dvesta miliona i, na kraju, kako }e ti narodi sti}i dotle da smatraju sebe jedinstvenom politi~kom zajednicom, jednim politi~kim ~ove~anstvom. To je za mene problem. [ta na ovoj skali velikih politi~kih zajednica zna~i neposredna demokratija? Zna~i da odbijamo re{enja koja, mogu}e je, vode otu|enju politi~kih struktura i da traìmo re{enja koja daju najve}u mogu}u vlast zajednicama ~ije dimenzije dozvoljavaju neposredno samo-upravljanje, ili re{enja koja pove}avaju u~e{}e gra|ana u odlu~ivanju i kontroli onih koji su u vrhu vlasti u zajednicama ~ije dimenzije (ili za probleme ~ija priroda) ne dozvoljavaju neposredno samo-upravljanje. Uzmimo na primer Francusku koja ima socijalisti~ku vladu (socijalisti~ku treba staviti najmanje 25 puta pod znake navoda) u kojoj je ustavom zagarantovan referendum. Ne tvrdim da je referendum ideal neposredne demokratije; smatram samo da je to jedan od na~ina da se narod izrazi. Socijalisti~ka partija se godinama protivi nuklearnoj politici prethodnih vlada, to jest gradnji nuklearnih elektrana. Podràva aktivnosti i proteste ekologa protiv izgradnje novih nuklearnih objekata itd. Maja 1981. godine Socijalisti~ka partija formira vladu i, naravno, odmah izraàva svoje namere da nastavi s programom i politikom proizvodnje nuklearne energije prethodnih vlada. Nastavlja s tom politikom ignori{u}i mini (ili pseudo) pobunu jednog dela socijalisti~kih poslanika, prisiljavaju}i poslanike da izglasaju relevantne kredite. Uop{te ne pomi{lja na referendum, iako bi politika nuklearne energije dobila podr{ku, uzimaju}i u obzir savezni{tvo desnice i komunista koji su se izjasnili za takvu politiku. (Dakle, vlada bi dobila izme|u 5060% glasova za.) Ali kuda to idemo, ako mi socijalisti po~nemo da organizujemo referendume, ako po~nemo da pitamo narod za mi{ljenje? Kaète da bi trebalo prona}i na~ine. Ali, za{to se ne primenjuju na~ini koji ve} postoje? Naravno, referendum, kao i svako drugo glasanje, moè da bude komedija, i to ne samo u slu~aju Francuske. Referendum ima zna~enje samo ako se narodu zaista pruè mogu}nost da se informi{e i da savesno sudi o temama za koje se poziva da odlu~i. Referendum ne moè i ne treba da poprimi oblik navijanja za jedan ili drugi fudbalski klub. On pretpostavlja da sredstva javnog informisanja rade svoj stvarni posao, dakle posao koji kontroli{e. Za{to se to ne doga|a? [ta je ko~nica? Za{to se tamo gde je mogu}a mnogo ve}a samouprava ona ne ostvaruje? Za{to lokalna samoupra-
K. K.: Nikada nisam rekao da nije va`no {to su postojali robovi. Razmatrao sam ropstvo iz dve perspektive. Prvo, kao obja{njenje atinske demokratije. Rekao sam da je ropstvo ne obja{njava, jer je ropstvo postojalo u svim zemljama starog sveta, a da one nisu imale demokratiju. Podsetio sam na ono {to je i sam Marks nagla{avao, da je osnova starogr~kog polisa bila nezavisna mikro proizvodnja. I drugo, kao instituciju. Rekao sam da su za stare Grke postojala ograni~enja u razumevanju ko je bio gra|anin. Gra|ani su bili slobodni punoletni mu{karci, i to su
PITANJE: Na po~etku svog izlaganja pomenuli ste robove u staroj Gr~koj. Interpretiraju}i taj fenomen rekli ste: To {to su postojali neki robovi nije toliko va`no. Tako|e ste rekli da su robovi, za vreme pobuna, imali na umu da pohvataju druge i da ih u~ine robovima. Me|utim, vidimo da se ne{to tako nije dogodilo i da je robovlasni{tvo ukinuto. Tamo gde su robovi bili pod kontrolom vlasnika, dakle u robovlasni~kom reìmu, nisu mogli da budu objekti kupoprodaje. Posle ovog dolazi jedan drugi reìm, kapitalizam. Ovde bih èleo da dotaknem i va{e pozivanje na marksizam: mislim da je veoma riskantno da se neko uzgred poziva na marksizam, kaè dve-tri re~i o njemu i odbaci ga. Marks je, ako ni{ta drugo, imao neku teoriju. Govorio je da je klasna borba to~ak istorije: ropstvo je ukinuto jer su se robovi borili, feudarhija je ukinuta jer su se borili kmetovi. Kasnije su se borili radnici u savezni{tvu sa seljacima i intelektualcima i stvorili su socijalizam. Sve to ima jedno logi~no obja{njenje. Kakvo logi~no obja{njenje vi moète da date za kurs istorije, u skladu sa saznanjima do kojih ste do{li? Tako|e, pokazali ste posebnu osetljivost za demokratije zapadnih zemalja i podrugljivost prema demokratijama isto~nih, socijalisti~kih pod znacima navoda. Hteo bih da vas pitam slede}e, a {to je u vezi s tvrdnjom da su zapadne zemlje u velikom stepenu o~uvale starogr~ku demokratiju: stari Atinjani su odlu~ili, kao {to ste rekli, o pohodu na Siciliju, a dana{nji Amerikanci su tako|e svi zajedno odlu~ili o ratu u Vijetnamu? Britanci su svi zajedno odlu~ili o Foklandskom ratu?
va, op{tine, oblasti, okruzi, ne mogu da imaju stvarna prava? Kako je mogu}e da imamo ve}e u~e{}e gra|ana ako oni znaju da se, bilo da se interesuju, bilo da se ne interesuju, ni{ta ne}e promeniti? Svaki gra|anin }e po~eti neposredno da u~estvuje ukoliko zna da je njegov odlazak, ili neodlazak na Skup{tinu, od zna~aja. Ne verujem da su mogu}e ove promene u homeopatskim dozama. Pitam, me|utim, vas i svakoga: za{to se ove homeopatske doze ne uzimaju? Verujem da unutar sada{njeg sistema bilo da govorimo o desnici bilo o levici postoji reìmski interes i, jo{ dublje, jedna logika sistema koja se protivi svakoj demokratizaciji i vodi ka sve ve}em politi~kom otu|enju ljudi.
35
tre}i program
LETOJESEN 2009.
36
ograni~enja koja su za nas nedopustiva. Dakle, ne moète da tvrdite da ja smatram kako nije va`no {to je postojalo ropstvo. Naravno da je va`no, i to veoma. Razlika je, me|utim, u tome {to vi traìte kalupe koje moète da primenite, dok ja, suprotno tome, traìm elemente koji mogu da pokrenu moju misao kao i razmi{ljanja drugih. U staroj Gr~koj zaista pronalazim neke elemente koji pokre}u moju misao. Kaète da Marks ima teoriju i pomenuli ste borbe robova, i tako dalje. @ao mi je, ali ne poznajete dobro ni Marksa, a ni istoriju. Nikada Marks nije rekao da je ropstvo ukinuto zato {to su robovi borili. K. K.: Nije re~ o tome kako ja to tuma~im, ve} {ta se zaista dogodilo. Ropstvo nije ukinuto zato {to su se robovi pobunili traè}i da postanu robovlasnici. Tako ne{to se nikada nije dogodilo. Ropstvo je ukinuto u trenutku kada je prestalo da bude profitabilan na~in proizvodnje za vladaju}e klase. Gde vidite borbu robova? Tako|e sam rekao da postojanje klasa koje podrazumeva eksploataciju niti zna~i niti podrazumeva da te klase postavljaju pitanja promene dru{tvenog zakonodavstva ili pravde ili jednakosti. Ni feudalizam nije ukinut zato {to su se kmetovi borili. Ukinuto je u trenutku kada je gra|anskoj klasi bilo u interesu da postoje slobodne selja~ke ruke koje su, jer ne mogu da ìve od obrade zemlje, primorane da idu u fabrike. Ovo je marksisti~ka interpretacija koja otprilike odgovara istorijskoj stvarnosti. A istorijska stvarnost je, naravno, nekonzistentna s idejom da se svaka ugnjetena klasa bori, obara vladaju}u klasu i dolazi na njeno mesto. K. K.: Jasno sam malopre govorio o ovoj temi. Vi znate za sabotiranje proizvodnje radnika u isto~nim zemljama, o kra|ama u fabrikama, {to potvr|uje ~injenicu da rade za sebe, tako {to proizvode predmete koje prodaju na trì{tu koriste}i dràvna sredstva? Oni su primorani da koriste ta sredstva da bi nekako ograni~ili eksploataciju kojoj su izloèni. Ovo je, me|utim, klasna borba u ~isto individualnom obliku i ne vodi nigde. Da bi vodila negde ona mora da se omasovi i da postavi sebi druge ciljeve, da ima druge te`nje od jednostavne individualne za{tite radnika. U kapitalizmu sve dok se radnik odupirao hipereksploataciji ~isto individualnim sredstvima, dakle sabotaòm ili uni{tavanjem ma{ina, njegova odbrana nije mnogo odmicala. Po~ela je da odmi~e kada su radnici mogli da se organizuju, da postave kolektivne ciljeve i aspiraISTI SAGOVORNIK: Mo`da imate na umu sabotaè koje su robovi ~inili nad sredstvima za proizvodnju da bi dobili slobodu? ISTI SAGOVORNIK: Ukinulo se samo od sebe? Kako to tuma~ite?
cije. Ovo se nije dogodilo, niti je moglo da se dogodi u robovlasni{tvu. I trenutno, naàlost, ~ini se da ne moè da se dogodi ni u Rusiji. O pitanju obja{njenja koje dajem toku istorije danas ovde ne mogu da raspravljam. Mogu samo da vas obavestim da ne dajem nikakvo obja{njenje u smislu u kome ga vi traìte. Zavr{io bih osvrtom na problem koji ste poslednji pomenuli. Pripisujete mi ideju da su zapadne zemlje o~uvale mnoge elemente anti~ke demokratije: jedna vrlo ~udna ideja, ni malo naivna, irelevantna, u svakom slu~aju, za ono {to sam tvrdio i koju nikako ne usvajam. Rekao sam da u ameri~koj revoluciji iz 1776. godine ponovo pronalazimo neke elemente anti~ke demokratije, {to obja{njava preìvljavanje pojedinih institucija koje i danas sre}emo u Americi, kao {to je velika op{tinska ili lokalna autonomija. To ni na koji na~in ne zna~i a to nisam ni rekao da dana{nje zapadne zemlje ~uvaju mnoge elemente anti~ke demokratije. Rekao sam, i ponavljam, da svaki put kada se javljao stvarni pokret kao {to je to bila ameri~ka revolucija ili radni~ki pokret ponovo otkrivamo iste principe neposredne demokratije u obliku opoziva odgovornih, njihovog izbora itd. Zapadne zemlje zaista ~uvaju, {to je posledica borbi koje su se u njima javljale i koje se hronolo{ki sme{taju u period od kraja srednjeg veka, gomilu demokratskih pravila, koja, me|utim, nisu dovoljna da te zemlje okarakteri{imo kao demokratske u pravom smislu te re~i. Ja ih nazivam liberalnim oligarhijama. Naravno, u ovim zemljama vlada manjina. Istovremeno, postoje liberalne institucije, otpad i ostatak borbi iz pro{losti; narodnih borbi u kojima je naj~e{}e radni~ka klasa igrala ogromnu ulogu. Me|utim, to ne zna~i da u ovim zemljama postoji demokratija u smislu da narod vlada i da sam donosi odluke. U vezi sa va{om poslednjom opaskom: saglasan sam, naravno, da niko nije pitao ameri~ki narod da li èli da ide u Vijetnam, kao {to niko nije pitao ruski da li èli da ide u Avganistan. Razlika je, me|utim, u tome {to je ameri~ki narod, kada je kona~no odlu~io da se povu~e iz Vijetnama, mogao da raznim protestima, demonstracijama i akcijama primora svoju vladu da okon~a rat, {to ruski narod danas nije u poziciji. Postoje i druga pitanja, ali ovde }u se zaustaviti, jer kao {to je jednom rekao Danijel Kon-Bedit, moj sindikat mi zabranjuje da radim posle 12 i 20. S gr~kog prevela Aleksandra Zistakis
37
tre}i program
LETOJESEN 2009.
38
UDK: 304.9:141.7 502.1:141.7
Ne moèmo govoriti o politici i ekologiji, a da ih ne uvrstimo u op{tiju strukturu, {to bi ovoga trenutka, ali i kroz storiju, bila njena osnovna karakteristika koju sam nazvao kapitalisti~kim imaginarnim elementom. O ~emu je, zapravo, re~ i {ta, pre svega, èlim da kaèm govore}i o imaginarnom elementu? Svako dru{tvo kroz svoje institucije artikuli{e pojedina socijalna imaginarna zna~enja. Drugim re~ima, ona ih ne preuzima iz prirode, niti ih stvara prema logici (niti ih, preciznije, proizvodi prema logici), ona ih jednostavno stvara: one su tvorevina svakog dru{tva i svake istorijske epohe. Bez njih, dakle, bez ovih socijalnih imaginarnih zna~enja, ne bi postojali ni dru{tvo ni istorija. Ona socijalizuju individue, daju im identitet, kriterijume, pravila, vrednosti, usmerenja, smisao, i ona objedinjuju zapanjuju}e mno{tvo, sinergiju i ravnoteù institucija unutar jednog dru{tva. Da bih bio razumljiviji nave{}u primer klasi~nog jevrejskog dru{tva koje odgovara Starom zavetu: u njemu jasno i kategori~no vidimo da centralna imaginarna zna~enja organizuju ukupan ìvot ovog neobi~nog dru{tva. Ova zna~enja su: postojanje Boga, Jehove, pojedine osobine ovog Boga, zakon koji je ovaj Bog dao, Mojsijev zakon koji anticipira sve {to se odnosi na ìvot Jevreja i tako dalje. Za{to ovo zna~enje nazivam imaginarnim? Zato {to nas ovde ne zanima filozofsko pitanje postojanja ili nepostojanja Boga, ve} nas zanima njegova socijalna stvarnost: Jehova je stvaran za Jevreje i ako me|u vama postoje materijalisti ne ljutite se na mene kada ovo kaèm; setite se jedne poznate Marksove re~enice iz njegovih ranih spisa u kojoj kaè da je Apolon iz Delfa bio u ìvotu starih Grka stvarna sila kao i bilo koja druga. (Ovde se Marks zaista dotakao ne~eg zna~ajnog.) U starogr~kim dru{tvima, u starogr~kim polisima, osim, naravno, svih religijskih imaginarnih zna~enja, postoje i druga koja su za nas mnogo va`nija. Pre svega, sam polis koji je istovremeno i institucija i imaginarno zna~enje, zatim nezavisnost polisa i sloboda gra|ana, pravilo, norma dobrog gra|anina. Iz svega toga vidimo jedno socijalno imaginarno zna~enje koje po~inje, koje se uobli~ava i koje }e postati veoma vaàn ideal u istoriji ~ove~anstva, naime, vidimo {ta zna~i autonomija, kako individua tako i zajednice. Kada pogledamo jo{ dublje vidimo i neka druga veoma karakteristi~na i va`na socijalna zna~enja kao {to je smrtnost. A starogr~ki je je1 Predavanje odrano 19. februara 1993. godine na Filozofskom fakultetu, Aristotelov univezitet, Solun, na poziv odeljenja za hemiju.
EKOLOGIJA I POLITIKA1
2 Gr~ka re~ anagennesis (ana + gennao) zna~i ponovo se roditi, ponovo stvoriti, i koristi se, naj~e{}e, u bukvalnom smislu, a ne u smislu preporoditi se kao {to bi to bilo u srpskom. Prim. prev. 3 To dehomenon je kod Platona ono {to prima na sebe ili u sebe forme ili stvari; bukvalno: posuda, sud. Prim. prev. 4 Chora zna~i jo{ i prazno mesto, amorfno mesto (u smislu mesta koje jo{ nije zadobilo oblik, formu). Prim. prev.
dini jezik za koji znam u kome su re~i smrtnik (thnitos) i ~ovek (anthropos) sinonimi. Re~ smrtnik koristi se i u zapadnoevropskim jezicima, ali se koristi u metafori~nom, ili u poetskom smislu kao, na primer, mortel u francuskom. Me|utim, kada stari Grci kaù smrtnik, oni misle ~ovek; i magarci su smrtni, ali oni ne misle na magarce, misle na ljude koji su principijelno smrtni. Dakle, smrtnost (thnitotis), hibris (hybris), nemesis, pravda (dike) i tako dalje. U X i XI veku u zapadnoj Evropi i ovo je tre}i primer koji nas jo{ direktnije zanima u borbi gradova koji se stvaraju i borbi prvobitnih gra|ana za samoupravu, ponovo se javlja i kao socijalno imaginarno zna~enje i kao ideal, pa makar i u embrionalnom obliku, ideja autonomije. Ovaj novi istok, ako tako mogu re}i, kao i u staroj Gr~koj podrazumeva, na druga~iji na~in, naravno, i politi~ku i duhovnu renesansu.2 Pri tom ne mislim na renesansu XV i XVI veka. Ukratko re~eno, ova renesansa dovodi u pitanje institucije ustanovljene i u politi~kom i u intelektualnom i u duhovnom polju, tako da se ustanovljene i nametnute ideje i predstave ne prihvataju vi{e bespogovorno. Na Zapadu, me|utim, od XVII veka pa nadalje, ova sumnja, ovo dovo|enje u pitanje i ~itav pokret koji se pri tom stvorio, okuplja se, na neki na~in, oko ideje ratio. Koristim ovde latinski termin jer njegov gr~ki par zapravo ne postoji. Dakle, ratio u smislu racionalni (orthos) logos. Naravno, koreni ovog zna~enja nalaze se u anti~koj Gr~koj, u onom ~uvenom davati logos (logon didonai). Me|utim, u staroj Gr~koj, do Stoika barem, ovo logon didonai koegzistira s priznavanjem i sve{}u o granicama ljudskog saznanja i ljudskog razuma (logos). Ovo bismo mogli da pro{irimo i ovde }u, u tu svrhu, navesti samo jedan primer. Platon, koji u Timaju ne govori o ljudima, ali govori o tvorcu, o Bogu, o zanatliji koji stvara svet, jasno pokazuje da Bog nije svemogu}, iako je veoma mo}an, nego je neko ko se, u poku{aju da stvori svet (kosmos), jednu artikulisanu celinu, susre}e s ograni~enjima. Najva`nije od svih ograni~enja ono je {to Platon naziva ono {to prima (dehomenon)3 ili prostor (chora)4, a {to, otprilike, odgovara onome {to }e kasnije Aristotel nazvati materijom (hyle). Na ovaj na~in stvarna mo} mudrosti Tvorca negde prestaje. Platonov Bog, tvorac u Timaju, stvara jedan svet dobar i lep, ali kako kaè Platon, onoliko koliko je to mogu}e, dakle ne apsolutno, od materijala koji poseduje i koji nije sam stvorio.
39
tre}i program
LETOJESEN 2009.
40
Na Zapadu se, u odnosu na judeo-hri{}ansko nasle|e, doga|a zaokret za koji bi se moglo re}i da poseduje dve zna~ajne karakteristike. Prvo, prema judejskoj i kasnohri{}anskoj teologiji, onako kako su je obradili crkveni gr~ki i latinski oci, kao i hri{}anski filozofi, Bog stvara svet ex nihilo, ~ak i ako se to ne slaè sa tekstom Starog zaveta, dakle stvorio je i materiju sveta. Ova materija, posledi~no, ne moè da bude nikakva granica, nikakvo ograni~enje za logiku. Sama materija se moè promi{ljati u su{tini ona nije ni{ta drugo do jedna materijalizovana misao Boga, ako se tako moè re}i. Drugo, pojavljuje se ideja beskona~nog (apeiron) u jednom potpuno novom smislu. Naravno i stari Grci su znali za beskona~no, ali je vladaju}a struja u starogr~koj filozofiji, koja }e trijumfovati kod Aristotela, odbacivala beskona~no kao beskona~nu delotvornost (energeia) i prihvatala je samo kao mogu}u beskona~nost. Za Aristotela ni{ta nije beskona~na delotvornost; stvarno beskona~no postoji samo kao mogu}nost, na primer, kada delimo jedan vektor, ili kada beskona~no delimo jedan broj na sve manje i manje delove, tako da, naravno, nikada ne}emo mo}i da stignemo do te bekona~nosti. Imajte u vidu da dolazimo do sli~nog zaklju~ka i u savremenoj matematici. Judeo-hri{}anski Bog je beskona~an i svemogu} i premudar, {to, kao {to znate, u starogr~koj filozofiji nije bilo prihva}eno i upravo }e ovi elementi igrati zna~ajnu ulogu od XIV do XV veka nadalje. Me|utim, obratimo pa`nju na istorijske veze i istorijske posledice ovih teolo{kih ideja. Ovaj Bog, premudar, svemogu}, predobar i beskona~an postoji petnaest vekova na Zapadu i devetnaest vekova na Istoku, a da uop{te ne uti~e na ono unutar-svetovno. Ho}u da kaèm, beskona~no ovde ne postoji, ono postoji negde drugde; ono je van-svetovno, izvan ovog sveta, beskona~no i nema nikakve veze s ovim svetom. Tako|e i logi~ka tekstura sveta, koja je nu`ni zaklju~ak racionalne prirode Boga, nikada ne vodi racionalizaciji onoga {to znamo o prirodi. Ovo }e se dogoditi tek u XVII veku sa Galilejem, Njutnom, Dekartom i tako dalje. Ovo govorim protiv dve ideje koje su u poslednje vreme veoma u modi. Naime, na{i, pravoslavci, moderni, imaju ideju koja je, prema mom mi{ljenju, potpuno pogre{na, naime da je katoli~anstvo vrlo usko povezano s modernizmom i s kapitalizmom. Me|utim, katoli~ki srednji vek nema nikakve veze ni s racionalizmom, ni s modernizmom, niti s kapitalizmom. Vekovima su ova dru{tva bila isto toliko zatvorena kao i vizantijsko. Druga ideja odnosi se na neke savremene pravce u Francuskoj, koji predstavljaju hri{}anstvo kao da je u vezi s individualizmom ili s demokratskim pokretom. Ni{ta takvo ne moè se videti na Zapadu sve do, recimo, XI veka, niti u pravoslavnom svetu sve do danas. Mislim da ovde vaì upravo suprotno.
Doga|a se, u stvari, ne{to drugo: od odre|ene epohe, pa nadalje, stvara se na Zapadu jedan novi pokret koji, naravno, ponovo koristi i ponovo interpretira za sopstvene svrhe sve hri{}anske zalihe i koji }e, neminovno, u nekom trenutku po~eti da koristi za sopstvene potrebe i svrhe sve rimske i, posebno, sve gr~ke zalihe interpretiraju}i ih, naravno, na svoj na~in. Dakle, od odre|enog trenutka pa nadalje, emancipatorski pokret, koji po~inje na Zapadu kao pokret prvobitnih gra|ana u gradovima, ili pokreti seljaka, poziva se na Jevan|elje, na jednakost ili na Stari zavet dok je Adam kopao, a Eva {ila, gde su bile gazde?, pitaju se, na primer, seljaci, i tome sli~no. Me|utim, oni razmi{ljaju o ovom pitanju i sli~nim pitanjima posle vekova i vekova hri{}anske porobljenosti koja je, istovremeno, i mogu}nost jednog novog istorijskog pokreta koji se stvara, a ~iji je po~etak polis, prvobitna gra|anska klasa iz koje se ponovo javlja ideal autonomije, kako dru{tvene tako i individualne. Ovo se, tako|e, veoma brzo povezuje s racionalizmom i s invazijom beskona~nog na ovaj svet u kome ìvimo. Karakteristi~na imena u filozofiji koja zastupaju ovakvo mi{ljenje jesu Dekart ~ija poznata re~enica da postanemo vladari i vlasnici prirode kao da je stvarna programska parola modernog kapitalizma i Lajbnic, na drugi, mo`da ~ak i dublji na~in. U stvari, ove filozofske tendencije izraàvaju, a ne odraàvaju, na polju filozofije jedno op{tije socijalno imaginarno koje je odavno po~elo da se pojavljuje i razvija. U pitanju je imaginarno neograni~enog {irenja racionalne vladavine, koje se pojavljuje ve} od XIII do XIV veka. I pre nego {to uop{te postoji zna~ajan razvoj materijalnih proizvodnih tehnika zapazi}emo, na primer, razvoj banaka, cvetanje trgovine, geografska otkri}a, racionalisti~ko stvaranje javne uprave u apsolutisti~koj monarhiji i tome sli~no. Ovaj pokret koji, dakle, kombinuje dve tendencije: autonomiju i racionalizam, dostiè svoj vrhunac u revolucijama XVIII i XIX veka i nastavlja se s radni~kim pokretom. Me|utim, kao pokret koji naginje ka individualnoj autonomiji jednog dru{tva nazovimo ga ovde demokratskim pokretom u jednom dubljem i radikalnijem smislu doìvljava vrlo rano neku vrstu zaga|enja mehanicisti~kim racionalizmom kapitalizma. Ovo moèmo da uo~imo ve} u francuskoj revoluciji i u kapitalisti~kom imaginarnom neograni~enom {irenju jedne racionalne vladavine, koja, naravno, pronalazi svoje prvo mesto, svoj prvi prostor u tehnici i organizaciji proizvodnje, ali i koja se postupno pro{iruje u sve sfere dru{tvenog ìvota. Ovo zaga|enje je o~igledno (na ovo }u se vratiti ne{to kasnije) i kod Marksa i u marksizmu uop{te i u revolucionarnom pokretu. Govorio sam o racionalizmu, o neograni~enom razvoju jedne racionalisti~ke vladavine. Kada bi bilo vremena mogli bismo se pozabaviti intrinsi~nom kritikom racionalizma i neograni~enog {irenja racionali-
41
tre}i program
LETOJESEN 2009.
42
sti~ke vladavine na polju tehnike, ekonomije, ili na polju dru{tvene organizacije. To ovde ne}u u~initi, ali vas molim da obratite pa`nju na svetsku ekonomsku situaciju kako biste videli ~emu, u stvari, odgovara ovaj kapitalisti~ki racionalizam, ili tendencija ka navodnoj racionalnoj vladavini ljudi i prirode. Ovo moèmo da uo~imo i ako posmatramo neke prizemnije stvari, i time dolazimo do na{e dana{nje osnovne teme, dakle, ako posmatramo posledice ovog razvoja na prirodnu okolinu u kojoj ìvi ~ove~anstvo. Ovde se vidi kako se iluzija svemo}i jednog neograni~enog nagomilavanja i {irenja navodne mo}i ljudi menja u potpuno odsustvo snage i kako sobom donosi rezultate za koje ~ovek ili nije znao, ili ih nije èleo, ili su u suprotnosti sa njegovim ciljevima, ili uni{tavaju pretpostavke unutar kojih jedino moè da postoji. Istovremeno se otkriva da ono {to preovla|uje uop{te nije svemo} jer se ne moè uvideti ko sprovodi mo}, koji ~ovek, koje udruènje, koja dru{tvena klasa. Nasuprot tome uvi|a se da postoji osamostaljivanje pokreta tehno-nauke kojim je protkana ekonomija i tehnika i kojim niko ne vlada niti ga bilo ko usmerava. Vratimo se sada Marksu. Dakle, sam Marks ve} potpuno u~estvuje u kapitalisti~kom imaginarnom. I za njega, ali i za vladaju}u ideologiju njegove epohe, sve zavisi od pove}anja proizvodnih snaga. Marks smatra da }emo, kada proizvodnja dostigne zadovoljavaju}e visok nivo, tada mo}i da govorimo o istinski slobodnom dru{tvu, o istinskoj jednakosti ljudi, i tako dalje. Ako je ovo tvrdio Marks 1850. godine imaju}i u vidu tehni~ka dostignu}a svoje epohe, devedesetih godina i sa sada{njim tehi~kim dostignu}ima trebalo bi da smo pre{li u najvi{i stadijum komunizma, dodu{e ne znam u koji, a ne da se nalazimo u haoti~nom kapitalisti~kom dru{tvu. Istovremeno se kod Marksa ne moè na}i nikakva kritika kapitalisti~ke tehnike kao tehnike proizvodnje, niti kao relevantne za prirodu proizvoda. Dakle, za Marksa kapitalisti~ka tehnika i njeni proizvodi predstavljaju neizbeàn deo ljudskog razvoja. Naravno, Marks se kriti~ki ne odnosi ni prema organizaciji ljudskog rada unutar fabrike. On svakako kritikuje neljudske strane ove organizacije, ali organizacija kao takva za njega je potpuno racionalna; ona mu se ~ini kao ostvarenje Logosa u istoriji. Njegova kritika odnosi se isklju~ivo na kori{}enje, na upotrebu ove tehnike i ove organizacije kapitalizma jer s kapitalizmom, prema Marksu, kapital je usmeren samo ka pove}anju dobiti, umesto da od ove proizvodnje ima dobit ~itavo ~ove~anstvo. Drugim re~ima, Marks ne vidi da postoji endogena i intrinsi~na kritika koja treba da se primeni na samu tehniku i na organizaciju proizvodnje u kapitalizmu. Ova Marksova amnezija veoma je ~udna i pokazuje u kom stepenu se on nalazi pod kontrolom kapitalisti~kog imaginarnog, jer u istom periodu, kod mnogih drugih autora, nailazimo na
kritiku kapitalisti~kog razvoja tehnike, ekonomije i dru{tva. Ovde ih ne}u navoditi, ali }u vas podsetiti na jedno potpoglavlje, iako mla|e generacije vi{e ne ~itaju ove knjige, na Jadnike Viktora Igoa. Kada @an Valàn, da bi ga spasao, odvodi Marija sa barikade koja je opkoljena vojskom i kada kilometrima pe{a~e kroz priljav{tinu kanalizacionih kanala Pariza, i tako dalje, Igo u stvari koristi ovu scenu da bi napravio digresiju, koja mu se toliko svi|a, kako bi govorio o kanalizaciji Pariza. Naravno, ono o ~emu govori trebalo bi da se zasniva na prora~unima velikih hemi~ara njegovog doba ~ini mi se da je to Nemac Libih ve} pominjao u svakom slu~aju Igo tvrdi da 1832. godine, i to je hronologija doga|aja (roman je napisan 1862), da ve} tada Pariz baca u more, kroz kanalizacione kanale, iznos jednak sumi od petsto miliona zlatnih franaka. Danas bi to odgovaralo sumi od deset miliona dolara godi{nje, mo`da ~ak i ne{to vi{e ako uzmemo u obzir da vrednost iznosa u zlatu ne odgovara stopi rasta cena. Tako|e, Igo jukstaponira kanalizaciju Pariza s pona{anjem kineskih seljaka koji |ubre zemlju sopstvenim izmetom i zato je kineska zemlja danas isto toliko plodna koliko i prvog dana njenog stvaranja. Drugim re~ima, Igo zna ono {to Marks ne zna da su tradicionalisti~ke ekonomije bile ekonomije recikliranja, dok je kapitalisti~ka ekonomija ekonomija rasipanja. Postojala su, a i danas postoje sela u Gr~koj, u kojima recikliranje nije ni{ta novo. Postoji jedno selo na ostrvu Tinos, koje leti pose}ujem, za koje je veliko pitanje da li 5 ili 10% nacionalnog proizvoda, ako tako mogu re}i, odgovara uvozu-izvozu. Sve ostalo je reciklaà: proizvodnja-samo-potro{nja i recikliranje stvari koje nemaju direktnu potro{a~ku vrednost. Ali i na svakom drugom mestu ljudska su plemena, ljudi uop{te, imali naivnu, ali stabilnu svest o sopstvenoj zavisnosti od okoline. Jedan predivan japanski film o Sibiru koji se zove Dersu-Uzala5 to pokazuje na vrlo dobar na~in. To se promenilo s kapitalizmom i sa savremenom tehno-naukom koja se zasniva na konstantnom i brzom razvoju proizvodnje i potro{nje, a koja podrazumeva katastrofalne rezultate po zemaljsku biosferu. Ako nas nau~ne rasprave s ovom temom zamaraju, dovoljno je samo da pogledamo na{e plaè ili atinski vazduh. Danas ne moè da postoji politi~ka vrednost bez jednog centralnog elementa, a koji se odnosi na ekologiju. Ili, druga~ije, da bi ovaj element postao politi~ki ne moè da bude samo nau~ni. Nauka kao nauka bez obzira na to da li je uvr{}ena u celokupan kapitalisti~ki sistem, nije u stanju da sama odredi svoje granice, niti svoje ciljeve. Ako bismo traìli od nauke da nam kaè koja su najuspe{nija i najekonomi~nija sredstva za uni{tenje ìvota na Zemlji, nauka kao nauka du`na je da nam na to pitanje nau~5 Dersu Uzala film Akira Kurosave iz prve polovine sedamdesetih godina, po motivima istoimene knjige Vladimira Arsenjeva. Prim. prev.
43
tre}i program
LETOJESEN 2009.
44
no odgovori, {to je na neki na~in ona ve} u~inila pravljenjem atomskih bombi. Kao nauka ona nema ni{ta da kaè o dobrim ili lo{im osobinama ove ideje da se uni{ti ìvot na Zemlji. Naravno, trebalo bi i to bismo morali da uradimo da mobili{emo nauku kako bismo istraìli posledice ove ili neke druge proizvodne energije na okolinu i da bismo, bar ponekad, bili u stanju da spre~imo neèljene efekte. Me|utim, odgovor, na kraju krajeva, ne moè a da ne bude politi~ki. Kada kaèm politika, ne mislim na demagoge, u Gr~koj ili bilo gde drugde, ve} mislim na veliku politiku. I jo{ ne{to u vezi sa naukom. Pre godinu dana, pre sastanka na vrhu u Riju, koji sam nazvao karnevalom u Riju, objavljen je hajdelber{ki apel koji bih nazvao nirnber{kim apelom. Oni koji se se}aju {ta je bio Nirnberg shvati}e o ~emu govorim. Dakle, hajdelber{ki apel koji su potpisali mnogi nau~nici, od kojih je vi{e od 60 dobitnika Nobelove nagrade, ako se dobro se}am, govori o toliko tu`nih stvari. Izme|u ostalog, u njemu se navodi da nauka i samo nauka moè da re{i sve probleme i da ekologija direktno vodi u fa{izam i da je ona opskurna, mra~na ideologija. Ovi ljudi o~igledno niti misle o tome {ta rade, niti o rezultatima onoga {to rade, niti poseduju bilo kakvo istorijsko se}anje. Jer, poslednjih 1020 godina, ljudi kao {to su Openhajmer i Zaharov, dakle veliki nau~nici, javno su izrazili svoje àljenje, protestvovali su nagla{avaju}i svoju nevinost, objavili su svoje kajanje i tako dalje. Za{to? Zato {to, naravno, bez njih ne bi postojalo nuklearno oru`je. Nisu filozofi ti koji su konstruisali hidrogensku bombu, ve} nau~nici. Me|utim, nisu nau~nici odlu~ili da se ona upotrebi. Njima je re~eno: napravite hidrogensku bombe. I oni su je napravili, s obe strane, kao {to su napravili i hemijsko oru`je. îni se da su zalihe hemijskog oru`ja u svim zemljama, a naro~ito u Rusiji, ogromne. Ovo direktno proizlazi iz osamostaljivanja nau~no-tehin~kog razvoja i iz ~injenice da se nau~nici kao nau~nici ne pitaju o kori{}enju i usmeravanju ovog razvoja, kao {to se o tome ne pitaju ni dru{tveno. Za{to kaèm da se ni dru{tveno ne pitaju? Zato {to su u stvari oni koji danas odlu~uju birokrate i politi~ari, i ako bi neki nau~nik hteo da podrì nau~no usmerenje, on to ne moè da u~ini kao nau~nik. Moè da ga podrì samo ako i sam u|e u tehno-strukture, u birokratske ili politi~ke strukture. I na ovom mestu bismo mogli op{irno da komentari{emo ulogu nau~nika koji savetuju vlade. No, vratimo se na{oj temi. Ono {to tako|e danas znamo zahvaljuju}i nau~nicima jeste da postoji jedan ogroman procenat nesigurnosti u pogledu ~injenica i perspektiva razvoja ljudske okoline, ili, preciznije, zemaljske okoline, i ono {to je najva`nije taj ogroman procenat nesigurnosti postoji s obe strane. Da objasnim: postoji poznati fenomen staklene ba{te, koji, kao {to znate, moè da ima katastrofalne posledice (podi-
zanje nivoa okeana usled otapanja leda na polovima, {irenje okeana usled porasta temperature itd.). Za koliko godina? Pretpostavimo da najbolja procena danas moè da bude: za ~etrdeset godina. I sada konzervativni, anti-ekolo{ki nau~nici dolaze i kaù: ova procena je nesigurna, vreme moè da bude duè, recimo 60 ili 80 godina. Mogu}e. Ali isto tako je mogu}e da se gre{ka pojavi na njihovoj strani i da je period 30 ili 20 godina. Svaka statisti~ka nesigurnost u nau~nim procenama podrazumeva jedno plusminus. Dakle, mogu}e je da ove procene precene brzinu katastrofalnih fenomena, ali je isto tako mogu}e i da je potcene. Ono {to jedino znamo u ovom trenutku jeste da postoji ogroman problem i da je jedini stav prema ovom problemu, jedini logi~an stav diligens pater familias, razboritost doma}ina koji, me|utim, ne razmi{lja kao kockar, iako je ulog ogroman otprilike, postojanje samog ìvota. âk iako {anse imaju veliki procenat nesigurnosti, on se pona{a s najve}om mogu}om razborito{}u i mudro{}u, a ne kao da se ni{ta ne de{ava. Bilo bi dobro da napravim digresiju na ovom mestu, koja se odnosi na biolo{ko bogatstvo zemlje. Neko bi trebalo da podseti Nobelovce koji su potpisali nirnber{ki apel da, pre svega, niko ne zna koliko vrsta danas ìvi na planeti. Mo`da }e vas ovo iznenaditi, ali procene broja ìvih vrsta kre}u se izme|u deset i trideset miliona. Ozbiljni biolozi predloìli su ~ak i sto miliona. Od ukupnog broja ìvih vrsta poznajemo samo jedan mali deo. Ono {to, me|utim, znamo s relativno velikom verovatno}om, jeste broj ìvih vrsta koje uni{tavamo svake godine, koje nestaju, koje poni{tavamo naro~ito s uni{tavanjem tropskih {uma. Profesor Vilson6 sa Harvarda procenjuje da smo za 30 godina uni{tili 20% postoje}ih biolo{kih vrsta. Uzmimo ovde najmanju procenu, dakle da postoje deset miliona ìvih vrsta, 20% je dva miliona ìvih vrsta. Uni{tenje dva miliona ìvih vrsta za trideset godina daje nam u proseku sedamdeset hiljada vrsta godi{nje, dakle 200 vrsta dnevno. Od kako sam po~eo da govorim s lica zemlje je nestalo 3 do 5 vrsta. Kao {to znamo uni{tenje samo jedne vrste moè da izazove katastrofu ravnoteè ~itavog jednog ekosistema, jer ova vrsta moè da bude najva`nija karika u lancu metabolizma unutar ekosistema. Ono {to treba da shvatimo jeste da danas postoji suluda trka izme|u ogromnog demografskog rasta, nekontrolisanog razvoja samostalne tehno-nauke, s jedne strane, i osetljivost ljudi za ovu situaciju, s druge strane. Me|utim, ovakvo shvatanje, ovakva svest, treba da se uvrsti u jednu politi~ku premisu. Ono nu`no i umnogome prevazilazi ekologiju, zbog razloga koji su o~igledni i koje }u poku{ati da objasnim.
Edward Osborn Wilson, poznati insektololog, profesor na odeljenju za biologiju na Harvardu, poznat i po interesovanju za probleme nestajanja vrsta. Prim. prev.
6
45
tre}i program
LETOJESEN 2009.
46
Na primer, ako ne bude postojao neki novi pokret, bu|enje demokratske premise, ekologija se lako moè uvrstiti u jednu neofa{isti~ku ideologiju. Moète svakako da zamislite, a pojedini pisci nau~ne fantastike su to i opisali, veliku ekolo{ku katastrofu na zemlji, ~iji }e rezultat biti nametanje diktature, autarhi~nih i mo`da totalitarnih vlada koje }e uspani~enom i apati~nom stanovni{tvu nametnuti neizbe`na drakonska ograni~enja. Za{to je potrebno da se ekologija uvrsti u politi~ki program? Zato {to ne moèmo da se suo~imo na pravi na~in s ekolo{kim problemom, a da ne dovedemo u sumnju vrednosti i smerove savremenog dru{tva. To u stvari zna~i: bez potpune kritike kapitalisti~kog imaginarnog o kome smo govorili. Drugim re~ima, u pitanju je kolektivna revolucija, ne u smislu reka krvi ili zauzimanja Zimskog dvorca, ve} u smislu duboke promene psiho-socijalne organizacije savremenog zapadnog ~oveka u njegovom odnosu prema stvarima, prema drugima, prema ìvotu, dakle, jednostavnije re~eno, duboka promena onog imaginarnog savremenog ~oveka. Potrebno je napustiti ideju da se jedina svrha ìvota sastoji u tome da proizvodimo i da tro{imo sve vi{e i vi{e. Ova ideja je, pre svega, kao takva suluda, a drugo, to je veoma poniàvaju}a ideja koju neko moè da ima za jedno ljudsko bi}e. Tako|e, potrebno je napustiti kapitalisti~ko imaginarno pseudoracionalisti~ke pseudovladavine nad prirodom i neograni~eno {irenje. Naravno, to ne moè da u~ini pojedinac, ili neka mala grupa ljudi to su du`nosti jednog novog dru{tvenog pokreta koji treba da po~ne iz po~etka. Me|utim, taj dru{tveni pokret moèmo da obogatimo onim {to govorimo i onim {to ~inimo. Jedna od ta~aka u kojoj se ekolo{ki problem susre}e s politi~kim problemom uop{te i sa svetskim problemom, jeste problem odnosa izme|u Severa i Juga. [ta se de{ava ovoga trenutka? Hvala bogu, u svim na{im bogatim zemljama, a i Gr~ka je bogata zemlja u tom smislu, gotovo u svakom domu postoji televizor. I {ta gledamo na televiziji? Gledamo uglavnom fudbal ili ko{arku, poneko gleda Dalas, poneko Dinastiju, poneko gleda porno filmove. Ali ponekad pogledamo i vesti. I vidimo da neki Somalijci umiru od gladi. I posle toga je na programu nova fudbalska utakmica. Koliko dugo moè ovo da traje? Ne kaèm koliko dugo moè da potraje u smislu osetljivosti na{eg uva, koja je, kako se ~ini, vrlo kratkotrajna, ve} u smislu koliko }e to stvarno da traje. Ve} ovoga trenutka stvari su po~ele da se menjaju. Na koji na~in? Ne u smislu da je civilizovani i razvijeni Sever razvio Jug ili da ga je spasao; stvari su po~ele da se menjaju emigracijom naroda, koja se trenutno nalazi u za~etku, ali se razvija sve vi{e i vi{e. Godinama postoji stalni priliv Meksikanaca u Ameriku, i uskoro to vi{e ne}e biti samo Meksikanci. Amerika, i pored ogromnih tehni~kih i vojnih sredstava koja poseduje, nije u stanju da kontroli{e ulaz
Meksikanaca i, uskoro, ni drugih Latinoamerikanaca. I u zapadnoj Evropi postoji stalni, vrlo organizovan priliv emigranata, iz Afrike. Trenutno se odvija samo preko Gibraltara, jer je na tom mestu udaljenost preko mora samo tridesetak milja, ali i zahvaljuju}i velikim ~amcima Marokanaca iz Tangera koji prevoze ljude u [paniju. Ljudi koje prevoze nisu Marokanci Marokanci su relativno dobrostoje}i ve} su to Afrikanci iz Etiopije, Senegala, Nigerije, Konga, koji su platili razne kamiondìje eksploatatore da ih prevezu kroz ta ogromna prostranstva da bi stigli u Tanger, gde ostavljaju svoj poslednji novac da bi pre{li preko. Ljudi su spremni da izdrè sve mogu}e nesigurnosti, da bi se kona~no obreli u [paniji. Njih ne zanima toliko [panija, Prado, Toledo i Greko, ne idu tamo iz tih razloga. Oni èle da u|u u zapadnu Evropu. Ovo se tako|e de{ava, i de{ava}e se sve vi{e i vi{e, na celoj teritoriji Mediterana i njenih desetina hiljada kilometara obale koji je êr~il nazvao donjim stomakom Evrope. Odavde }e po~eti priliv emigranata, a ve} smo bili svedoci epizode izme|u Gr~ke i Turske oko ilegalnih emigranata iz Iraka. Ovi ilegalni emigranti su ve} u [vedskoj postoji uàsna mafija koja ih, preko Rusije, prebacuje u Nema~ku, [vedsku i druge skandinavske zemlje u kojima je lako da se u svakom trenutku izgube u gomili. Uskoro }e situacija postati jo{ ozbiljnija jer }e po~eti priliv ogromnog broja emigranata na Zapad iz isto~nih zemalja, iz Albanije, Poljske, Rumunije, Rusije i tako dalje. Ovo je nemogu}e izbe}i jedino ako bi se podigao ogroman zid sa bunkerima i mitraljezima koji bi spre~avao ljude da ulaze na ovu sme{nu, malu geografsku povr{inu koja se zove zapadna Evropa, uklju~uju}i i Gr~ku, gde skoro svi ljudi mogu i da jedu i da piju, da kupe televizor i automobil. Dakle, sada{nji sistem je pokazao da ne moè da ispravi ovu veliku neuravnoteènost izme|u Severa i Juga. Jedino {to je sada{nji Zapad uspeo da sa~uva u nerazvijenim zemljama, a koje su to, sa svoje strane prihvatile, s ogomnom lako}om i time se koriste s neverovatnom brutalno{}u, jesu mitraljezi, dìpovi, policijska mu~ili{ta, diktatorski reìmi, upotreba televizije za zaglupljivanje i debilizaciju stanovni{tva i za {irenje laì. Sve ovo je prihva}eno. Nasuprot tome, Zapad nije mogao da prenese ni habeas corpus, ni religiozni karakter politike i dru{tva, ni jednakost polova, ni jednakost individua, ni slobodu mi{ljenja, izraàvanja i tako dalje. Ali je sve zapisano na papiru zapadnih ustava. Ova situacija nije mogla da se popravi kapitalisti~kim razvojem ovih zemalja. Za{to? Da biste ove zemlje, dakle tri-~etiri milijarde ljudi, doveli na nivo Amerike, ili, jo{ bolje, Gr~ke ili Portugalije, trebalo bi da pomnoìte nacionalni dohodak po glavi stanovnika sa pedeset. Me|utim, ako okolina ve} s te{ko}ama izdràva katastrofu koju joj name}u razvijene zemlje, kako bi uop{te bilo mogu}e da izdrì katastrofu dve stotine puta ve}u, koja ima stopu rasta 2, 3, ili 4% godi{nje koliko je nu`no za kapitalisti~ku ekonomiju i du{tvo da bi bilo u stanju da nasta-
47
tre}i program
LETOJESEN 2009.
48
vi da daje hleba i igara, da bi ga zadràlo u okvirima poretka, kao {to je to slu~aj u Gr~koj, Francuskoj, Americi ali i u drugim bogatim kapitalisti~kim, liberalnim dràvama? Ekologija je zaista subverzivna i revolucionarna jer dovodi u sumnju kapitalisti~ko imaginarno koje je ovoga trenutka dominantno. Ona je revolucionarna jer uni{tava centralni element ovog imaginarnog, dakle ideju da je na{a svrha da stalno pove}avamo proizvodnju i potro{nju. Ona pokazuje katastrofalne posledice kapitalisti~ke logike primenjene na prirodnu okolinu i na ljudska bi}a. Ova logika je apsurdna, iracionalna sama po sebi i vodi nemogu}nosti, jer sama uni{tava pretpostavke na kojima moè da se bazira. Ovde ne govorim samo o nepovratnom rasipanju okoline i nenadoknadivim resursima. U pitanju je antropolo{ka katastrofa ljudskih bi}a, koja su se transformisala, ili imaju tendenciju da se transformi{u, u proizvodne i potro{a~ke ìvotinje, katastrofa dru{tvenih oblika. Nave{}u jedan primer: gradovi koji su jedan od najlep{ih i najinteligentnijih izuma ~ove~anstva i koji po~inju da se pojavljuju na kraju neolitske epohe, koji su nam dali remek-dela poput Firence, Pariza, Bangkoka (pre sada{nje katastrofe), gradovi se danas sve vi{e dele na bogata predgra|a i geta za siroma{ne gde slu`be i prodavnice zamiru posle 8 sati uve~e. Ovde nije re~ samo o pastoralnoj odbrani prirode ve} o borbi da se spasu samo ljudsko bi}e i njegova ku}a. Ovo spasavanje nije kompatibilno s o~uvanjem postoje}eg sistema i pretpostavlja trajnu reorganizaciju dru{tva koje }e stvoriti pravu demokratiju, demokratiju koja ne}e ostati samo na re~ima. I na ovom mestu su ekolo{ki pokreti, tamo gde postoje, veoma slabi i razo~aravaju}i. Me|utim, iza ovih o~iglednih stvari ponovo se ra|aju i pojavljuju sve teà i dublja pitanja. êsto sam govorio o osamostaljivanju tehnonauke koja okre}e naopa~ke i naglavce ono {to je Marks naivno nazvao intrinsi~nom primenom nauke na proizvodnju. Danas se moèmo zapitati da li postoje potrebe koje treba zadovoljiti; svi oni koji se bave ovim poslom pitaju se da li je odre|en nau~ni ili tehnolo{ki pronalazak mogu}. Ako je mogu}, on se primenjuje, i tek kasnije }e se prona}i ono za{to. Se}am se jednog razgovora sa Testarom, francuskim lekarom i biologom koji je odigrao zna~ajnu ulogu u domenu ve{ta~ke oplodnje koji je napustio ovaj posao jer nije èleo da nastavi s monstruoznostima koje se de{avaju u toj oblasti. U istom periodu objavljena je knjiga Badenterove koja je smatrala da mu{karci treba da zatrudne kako bi postojala potpuna jednakost polova {to je danas napredno mi{ljenje. Novinar je tim povodom pitao Testara da li }e to ikada biti mogu}e i da li je tehni~ki mogu}a trudno}a mu{karaca, to jest da li je mogu}a implantacija embriona u testise, ili bilo gde drugde. Testar mu je otprilike
odgovorio, prema mom mi{ljenju, potpuno ispravno: Ne znam da li je tehni~ki mogu}e, ali budite sigurni u jednu stvar: ako je tehni~ki mogu}e to }e biti u~injeno i niko se ne}e pitati da li treba ili ne treba to u~initi. Ovo je situacija koju danas imamo u svim domenima, gde se neèljeni efekti, negativne posledice gotovo nikada ne uzimaju u obzir. I na ovom mestu po~inju te{ka pitanja. Svi èlimo, u svakom slu~aju ja kaèm da èlim, razvoj nau~nog znanja. Na primer, èlimo, ili ja èlim jer mi je hobi kosmologija da se razviju sateliti za astronomsko posmatranje i da se kona~no re{i problem antimaterije koja postoji, ili ne postoji u svemiru. Ali da bi postojao i funkcionisao jedan astronomski satelit, to pretpostavlja celokupnu dana{nju nauku: metalurgiju, hemiju, elektroniku itd. @elimo jedno, a da li èlimo i ono drugo? To drugo je ono {to istovremeno daje i hidrogenske bombe i bojne otrove i sada, u skladu s biolo{kim istraìvanjima, i mogu}nosti promene ljudskih gena, ili gena uop{te. Naravno, postoje i himere, ali i nove razlike i tome sli~no. @elite da va{e dete bude dobar matemati~ar, ili mo`da èlite devoj~icu koja }e odli~no da svira klavir, mo`da èlite da bude usredsre|eno na seksualnost, ili da bude potpuno hladno, kakvim ga èlite takvim }emo ga napraviti. Za{to da ne? Ovakve mogu}nosti postoje, one nisu ne{to {to se dodaje, one su intrinsi~ne nau~nom razvoju. O tome je govorio Testar, a hidrogenska bomba je dokaz. Rasprava se i danas nastavlja za{to je Nemci nisu napravili i da li je zaista Hajzenberg, kako tvrdi, sabotirao njihove poku{aje. Zamislite samo {ta bi se dogodilo da su Nemci, to jest nacisti, u tome uspeli. I evo kako glasi tragi~na dilema u kojoj se nalazimo: ne moèmo, naravno, raspravljati o ograni~enju slobode mi{ljenja i saznanja, ali istovremeno granice izme|u ~istog saznanja i njegove primene, koja se moè pokazati kao fatalna, potpuno su nejasne ako ne i nepostoje}e. Nave{}u ovde jedan primer, jednu zgodnu anegdotu. Jedan veliki matemati~ar koji se bavio ~istom teorijom brojeva napisao je veoma dobru knjigu Apologija jednog matemati~ara, koju toplo preporu~ujem, u kojoj kaè da je odlu~io da postane matemati~ar, jer je to bila jedina nau~na disciplina koja ne pomaè i ne dozvoljava ubijanje ljudskih bi}a. Primer pokazuje kako moè da se bude veliki matemati~ar, ali i naivan istovremeno. Atomsko oru`je ne bi bilo mogu}e napraviti da se u Los Alamosu nisu nalazili fon Nojman, Ulam i mnogi drugi veliki i ~isti matemati~ari. Nije potrebno da se vra}amo na Arhimeda koji je konstruisao oru`je protiv Rimljana u opsadi Sirakuze, dovoljno je da se setimo jedne od prvih diferencijalnih jedna~ina koje se u~e u diferencijalnom ra~unu, takozvane jedna~ine artiljeraca, ili artiljerije. U stvari, u pitanju je jedna~ina koja vam dozvoljava da, izra~unavaju}i paraboli~ne putanje granate, granatirate s neverovatnom precizno{}u. Ovo je matematika koja se upotrebljava da bi se ubijali ljudi.
49
tre}i program
LETOJESEN 2009.
50
Gde je, dakle, granica? Ovo je prvi put da se u jednom dru{tvu koje nije ni teokratsko ni religiozno suo~avamo s pitanjem: mo`da razvoj saznanja treba da bude pod kontrolom? to jest kako je mogu}e da bude pod kontrolom, a da ne do|emo do diktature? Mislim da s tim u vezi, moèmo da uspostavimo neke jednostavne principe. Pre svega, ne èlimo i ne treba da èlimo neograni~eno i nepromi{ljeno {irenje proizvodnje. @elimo takvu proizvodnju i takvu ekonomiju koje }e biti sredstvo, a ne svrha ljudskog ìvota. Drugo, èlimo slobodan razvoj saznanja, ali vi{e nemamo prava da ne znamo da ovaj razvoj sadrì opasnosti koje ne moèmo da defini{emo a priori. Da bismo se suo~ili s ovim opasnostima potrebno je ono {to je Aristotel nazvao mudro{}u (phronesis) jedna predivna starogr~ka re~ ~ije se polje zna~enja suzilo. Phronesis je subjektivna snaga koja omogu}ava da prona|emo ta~an odgovor, ili najta~niji mogu}i odgovor u situacijama u kojima samo jedan ~isto logi~ki prora~un to nije u stanju, ve} nam daje 300 mogu}nosti. Potrebna je, dakle, phronesis, a iskustvo pokazuje da je phronesis poslednja stvar koju dana{nja tehno-birokratija poseduje, jer je i sama obuzeta delirijumom neograni~enog {irenja. Jedini odgovor, prema mom mi{ljenju, jeste stvarna demokratija, ustanovljavanje procedure kriti~kog mi{ljenja i rasprave {to je mogu}e {ire i {to otvorenije, u kojoj }e u~estvovati svi gra|ani. To je mogu}e samo ako gra|ani imaju prave informacije, stvarno obrazovanje, a ne samo znanje, i ako se gra|anima pruàju mogu}nosti da u praksi donose i iznose svoje sudove, svoju phronesis. Poslednjih decenija sve reforme obrazovnog sistema su, prema mom mi{ljenju, ako ne sme{ne, ono svakako iracionalne, iako, naravno, odgovaraju logici sistema. Sve {to su postigle bilo je da uve}aju znanje, jedno fragmentarno i instrumentalno znanje, i da konstantno smanjuju obrazovanje studenata u su|enju, u phronesis. Na ovo èlim da ukaèm u ovom obra}anju. Deca treba da u~e ono {to im je potrebno kako bi se orijentisala unutar prostora u kome se nalaze i da ve`baju sopstveno su|enje. Demokratsko dru{tvo zna~i autonomno dru{tvo. Autonomno zna~i, pre svega, dru{tvo koje se samoograni~ava ne samo u smislu mogu}ih politi~kih zloupotreba (na primer, ve}ina bi mogla da ne po{tuje prava manjina) nego u smislu koji se odnosi na dela i svrhe koju predlaè samom sebi. Te granice ne moèmo a priori zacrtati pa je zato potrebna phronesis, ali mi znamo da one postoje i kada shvatimo da smo ih prekora~ili po definiciji je ve} kasno, kao {to junaci starogr~ke tragedije shvataju da se nalaze u hybris, da preteruju, tek onda kada nastupi katastrofa. Zavr{io bih time da se dana{nje dru{tvo nalazi unutar hybris i da je su{tinski nepromi{ljeno. Hvala vam. S gr~kog prevela Aleksandra Zistakis
UDK: 111:113/119 124.1:141.319.8
51
Tema o kojoj }u danas govoriti i koja vas, paradoksalno, nije upla{ila, koliko mogu da vidim, jeste Pseudo-haos, haos i svet. Tema je veoma sloèna i sadrì i neke tehni~ke elemente, za koje se bojim da }e biti zamorni, naro~ito onima koji stoje. Me|utim, mislim da je nu`no da ih sve pro|emo ako èlimo da govorimo strogo i ozbiljno, a jedan od razloga za{to je potrebno da ozbiljno raspravljamo o ovoj temi, bez obzira na tehni~ke te{ko}e i detalje, jeste {to se ona odnosi na ljudsku slobodu i ljudsko individualno i kolektivno stvaranje. Nadam se da }e ovo postati jasno u toku ovog izlaganja i na njegovom kraju. Odavno takozvane prirodne, egzaktne nauke poku{avaju sukcesivno, periodi~no da prisvoje za sebe prostor filozofije, dru{tva i istorije, dakle dru{tveno-istorijski prostor i prostor du{e. Poslednji primer tih poku{aja su takozvane teorije haosa koje se, prema mom mi{ljenju, odnose na ono {to sam nazvao pseudo-haos. Termin haos u upotrebi je u poslednjih ~etrdeset godina, ta~nije od 1963. godine. On se koristi s velikim nabojem, sadrì mnogobrojne zahteve i mnoga obe}anja koja, naàlost, nije u stanju da ispuni. Pod tim izrazom su nauke èlele da stvore pojam relevantan za jedan metod, manje-vi{e sistemati~an, dakle matemati~ki, koji bi se odnosio na sva polja i koji bi se, najverovatnije, odnosio i na jezgro jedne nove filozofije. Ovde ne}u da {tedim izraze divljenja za radove i nova dostignu}a fizi~ara i matemati~ara koja mogu da objasne, do izvesne granice, mno{tvo fenomena i koja mogu da prona|u sli~nosti u pona{anju ~injenica koje pripadaju podru~jima koja samo uslovno nemaju nikakve me|usobne veze, na primer, fenomeni turbulencije u hidrodinamici, koncentracija asteroida u sun~evom sistemu ili meteorolo{ki fenomeni. Moja kritika se odnosi, pre svega, na pitanja koliko ovi novi radovi nude ne{to odista su{tinsko. Drugo, ona se ti~e njihovog filozofskog opsega i, tre}e, odnosi se na isticanje zahteva za op{tost i naro~ito zahteva da se ovi metodi pro{ire i na psihi~ke, dru{tvene i istorijske fenomene. Pre svega, razmotrimo novine koje ova dostignu}a donose sa sobom. Kao uvod, za one koji to mo`da ne znaju, hteo bih da objasnim {ta nau~nici prirodnih nauka danas podrazumevaju pod pojmovima haoti~ni fenomeni, fenomeni haosa, ili haos. Pre svega, podrazumevaju procedure vremenske evolucije, koje su neverovatno osetljive i koje zaPredavanje odràno 20. februara. 1993. godine na Filozofskom fakultetu, Aristotelovog Univerziteta u Solunu po pozivu Odeljenja za filozofiju, Filozofskog fakulteta.
1
PSEUDO-HAOS, HAOS I SVET1
tre}i program
LETOJESEN 2009.
52
vise od prvobitnih uslova. Klasi~an i pojednostavljen primer tih fenomena je ono {to se naziva efekat leptira koji je prvi otkrio, rade}i s kompjuterima, meteorolog Lorenc. Su{tina se, ukratko, sastoji u slede}em: kada danas jedan leptir zamahne krilima u, recimo, Solunu, rezultat }e biti, posle trideset dana, oluja na Floridi. Kompjuterski prora~uni dokazuju da to zaista jeste tako. Drugim re~ima, mnogi faktori igraju va`nu ulogu u meteorolo{kim fenomenima. Zatim, va`na je njihova ekstremna zavisnost od prvobitnih uslova koji na prvi pogled kao potpuno neva`ni detalji ~ine i zauvek }e ~initi nemogu}im dugoro~ne meteorolo{ke prognoze koje bi prevazilazile period od pet ili deset dana. Ovo bi mogao da bude dokaz da se u dana{nje ra~unare moè smestiti ogroman broj varijabli pomo}u kojih je, za samo nekoliko sati, mogu}e prora~unati sloène vremenske procedure za koje su ina~e potrebni meseci, godine, ~ak i vekovi. U pitanju je, zapravo, ekstremna zavisnost procedura od prvobitnih uslova. Ako je to zaista u pitanju, ideja, naravno, kao {to znamo, nije nova. Postoji jedna ~uvena Paskalova re~enica izre~ena negde oko 1650. godine, koja kao da dokazuje da ta ideja postoji otkad je ljudi: Da je Kleopatrin nos bio samo ne{to malo manji, istorija sveta bi bila druga~ija. Jer da je Kleopatrin nos bio ne{to manji ili ne{to ve}i, Kleopatra ne bi bila toliko lepa, posledi~no ona ne bi o~arala Antonija, posledi~no Antonije ne bi ratovao sa Oktavijem, posledi~no, posledi~no i tako dalje. Naravno, tu misao izneveravaju i hegelijanci i marksisti, ali u njoj je sadràna jedna velika istina koju poznajemo i u drugom smislu. Ukoliko, na primer, ne dogodilo se, doìvimo saobra}ajnu nesre}u, nemogu}e je a da ne pomislimo: Samo da nisam zaboravio klju~eve, da se nisam vratio ku}i da ih uzmem i da sam, posledi~no, krenuo pet minuta, ili tri sekunde ranije, ne bih se na{ao na ovoj raskrsnici na kojoj me je udario, iako nije imao prvenstvo, onaj koji se Boga ne boji. Dakle, imamo saobra}ajnu nesre}u sa ljudskim `rtvama, mo`da i sa vi{e ljudskih `rtava, koje zavise od razlike u prvobitnim uslovima procedure, a koja moè biti samo razlika od nekoliko sekundi, ili desetine sekunde, u, recimo, ko~enju automobila i tome sli~no. Ukoliko se osvrnemo na istoriju nauke, sve navedeno poznato je i zabeleèno u jednom naturalisti~kom i ta~nijem smislu. Na primer, veliki engleski fizi~ar Maksvel, koji se smatra tvorcem kineti~ke teorije gasova, koja ~ini osnovu termodinamike, kao i teorije elektromagnetnog polja, na koju su se kasnije oslonili Ajn{tajn i mnogi drugi nau~nici, napisao je, oko 1860. godine, u tekstu pod naslovom Nauka i slobodna volja slede}e: U svim slu~ajevima ove vrste u pitanju je eksplozija topovskog baruta, koji je tada otkriven, to jest eksplozija velike koli~ine topovskog baruta do koje dolazi sudarom postoji zajedni~ki postulat. Sistem koji je
u pitanju, tvrdio je Maksvel, sadrì veliku koli~inu potencijalne energije koja moè da se pretvori u kretanje samo kada sistem dostigne odre|enu konstituciju ili stanje, {to stvara rad koji moè da bude beskona~no veliki ili beskona~no mali u odnosu na koli~inu energije koju osloba|a. Kao primere Maksvel navodi stenu, ili gomilu snega koja gotovo da se odvojila od planine, ali koja se jo{ uvek nalazi u stanju nestabilne ravnoteè. Me|utim, dovoljno je da preko stene, ili gomile, pre|u tri-~etiri mrava i da ona po~ne da se kotrlja. Potom, navodi malu iskru koja je u stanju da zapali veliku {umu. Ili ~est slu~aj da su veliki nau~nici bili veliki talenti za pisanje pa bi njihove varnice zapalile poàr rata. Kao primer on dalje navodi oklevanje koje spre~ava ~oveka da radi ono {to bi èleo, klicu koja uni{tava ~itav prinos krompira, najmanju }eliju koja nas ~ini ili filozofima ili glupacima. Svaka egzistencija, tvrdi Maksvel, ima svoje singularne ta~ke i {to je ve}e polje na kome se nalazi ta egzistencija, brojnije su te ta~ke i sna`niji uticaji na njih. Dimenzije tih uticaja su isuvi{e male da bismo mogli da ih uzmemo u obzir, ili da bi ih jedno kona~no uzelo u obzir, ali su u stanju da proizvode ogromne u~inke. Posle Maksvela, mnogi pisci, a naro~ito veliki matemati~ari Adamar, Poenkare, Ruel i drugi koji su nam bliì, na primer, Rene Tom i njegova teorija katastrofa, insistirali su na ovoj osetljivoj zavisnosti, ili, preciznije, na ekstremnoj zavisnosti razli~itih procedura, koje su karakteristi~ne za mnoge fenomene i mnoge vremenske evolucije, po~ev od prvobitnih uslova. Posledi~no, ideja nije nova. Ono {to je zaista novo jeste da se, od trenutka kada su uvedeni ra~unari, pojavljuje veliki broj fenomena kojima se do tada fizi~ari nisu bavili jer nije bilo mogu}e da njima ovladaju. Oni postaju predmet interesovanja, predmet jedna~ina, a zahvaljuju}i mogu}nostima ra~unara daju rezultate. Jedna mala digresija. Postoji poznata, donekle sme{na pri~a veoma zna~ajna za epistemologiju. To je pri~a o ~oveku koji u tami, o~igledno pijan, ne{to traì ispod uli~ne svetiljke. U jednom trenutku pri|e mu drugi ~ovek, koji nije pijan, i upita ga {ta traì. Prvi ~ovek mu odgovori da traì klju~eve koje je izgubio. Tada ga drugi ~ovek upita da li je klju~eve izgubio ba{ tu, ispod svetiljke. Ne, odgovori prvi, siguran sam da sam ih izgubio na nekom drugom mestu, daleko odavde. Za{to ih onda traìte ovde?, upita ga drugi. Kao da je re~ o najlogi~nijem odgovoru, prvi mu kaè: Pa zato {to samo ovde ima svetla. Tako je, otprilike, i sa svim prirodnim naukama. Drugim re~ima, fenomeni koje su istraìle prirodne nauke spadaju u domen fizike; ona moè da bude plodna ne samo u svojim teorijskim nego i u svojim prakti~nim rezultatima. Druge fenomene ona izostavlja. Dakle, {ta se de{ava s ra~unarima? Veliki broj fenomena, kao {to smo rekli, nisu do tada bili predmet istraìvanja, niko nije shvatao ~injenicu da je
53
tre}i program
LETOJESEN 2009.
54
potrebno ne samo napraviti sisteme nego i re{iti, primera radi, sisteme od deset hiljada ili sto hiljada jedna~ina kako bi uop{te postali predmet istraìvanja. Sve do uvo|enja ra~unara to je bilo nezamislivo. Sli~ni fenomeni ulaze u oblast prirodnih nauka koje, kao nekim ~udom, otkrivaju da su se do tada bavile samo fenomenima koji odgovaraju stabilnim situacijama, dakle situacijama koje termodinamika i fizika nazivaju situacijama ravnoteè u jednom op{tijem smislu u smislu da ove situacije po svojoj prirodi traju i da se, samim tim, mogu i uo~iti i meriti. Dakle, ve}ina fenomena su do tada bili fenomeni situacija ravnoteè, stabilnih, idealnih situacija. U stvari, mnogo ve}i broj fenomena su fenomeni ne-ravnoteè, koje prirodne nauke nisu mogle da ukrote i koji su na neki na~in postali dostupni zahvaljuju}i mogu}nostima koje poseduju ra~unari. Jedna od tih mogu}nosti, kao {to sam ve} rekao, jeste da za samo nekoliko sati zgusnemo prora~une i procedure za koje, ina~e, treba mnogo vi{e vremena. Postoji jo{ ne{to, mada skriveno. Danas govorimo o funkciji fenomena haosa, o osetljivoj zavisnosti, ili ekstremnoj zavisnosti od prvobitnih uslova. Prema mom mi{ljenju, ovaj pojam se ne moè razumeti druga~ije do kao izraz jednog ne-kontinuiteta, diskontinuiteta koji treba bliè odrediti, ali za koji ve} znamo da poseduje haoti~ne fenomene, ili ekstremnu zavisnost, to jest kada i najmanja razlika u prvobitnim uslovima, u grani~nim uslovima, uzrokuje ogromne razlike u evoluciji fenomena, ili u kona~nim posledicama. Drugim re~ima, ako se tako moè re}i izvinite {to koristim tehni~ku terminologiju matemati~ka funkcija koja izraàva fenomene nije kontinuirana. Ove ne-kontinuirane matemati~ke funkcije matemati~ari znaju ve} 150200 godina i neke od njih su ta~no opisane. Nema razloga da vas ovde njima zamaram. Ono {to èlim da kaèm jeste da ne sadrè ni{ta novo. One otkrivaju da se prirodni fenomeni ne podudaraju s op{tim zahtevom za kontinuitetom. Na primer, doda}u 5% soli vi{e u jelo. Jelo ne}e biti 5% slanije ve} uop{te ne}e mo}i da se jede, odnosno 5% vi{e soli ~ini jelo nejestivim. [ta je iza ovoga? Ideja da se prirodni fenomeni podvrgavaju uslovima kontinuiteta, tj. linearnim matemati~kim vezama. Dakle, onoliko koliko neki procenat uti~e na uzrok, toliko taj procenat uti~e, ~ak i dva ili tri puta vi{e, i na posledicu. Me|utim, ne u smislu da procenat koji menja uzrok, ili uti~e na njega, daje posledicu koja se prvi put menja milion puta, tre}i put pedeset {est miliona puta, i tako dalje, dakle ne u smislu potpuno diskontinuiranog razvoja. [ta stoji iza ovog zahteva za kontinuitetom? Ono {to fizi~ari nikako ne èle da priznaju: iza njihovih teorija, naravno, stoji metafizika. Metafizika dokazuje da su svi fenomeni s kojima se sre}emo u svemiru kontinuirani i svi podleù analogijama izme|u uzroka i posledice. Dakle, ako malo preteramo, ne bih èleo da izvodim sada celokupan pro-
ces, ceo svemir je jedna beskona~na tautologija. Dakle, dolazimo do toga da nigde nema pukotina, nigde nema prekida. Naprotiv. Sve se razvija u skladu s odre|enim analogijama konsekventno, ako su nam poznati prvobitni uslovi moèmo da predvidimo ono {to }e se dogoditi. Navedeni zahtev je ve} doveden u sumnju, pa ne}u ulaziti u detalje, u kvantnoj mehanici sa [redingerovim jedna~inama. Ono {to se dogodilo u poslednjih dvadesetak godina, kao {to sam rekao, prvo dokaz je da su ove situacije ne-kontinuiranosti, ne-linearnosti ~este, dakle ~e{}e nego {to se pretpostavljalo i, drugo, u ve}ini slu~ajeva ove fenomene mogu}e je prou~avati zahvaljuju}i ra~unarima. Iz toga pojedini filozofski nastrojeni fizi~ari izvode ~udne zaklju~ke, analogno svojim skrivenim filozofskim ube|enjima. Na primer, pojedinci tvrde da je oborena ideja potpune uzro~nosti prirodnih fenomena. Moja filozofija je protiv ideje jedne op{te uzro~nosti, ali mi se tako|e dopada i logi~ka strogost. Naravno, ovi fenomeni uop{te ne poni{tavaju ideju prirodne uzro~nosti, zato {to moèmo da ih reprodukujemo jednom potpuno uzro~nom ma{inom kao {to je ra~unar, u kojoj ne postoji nikakva naprslina, nikakav prekid deterministi~kog kontinuiteta, dakle sve se de{ava u skladu sa strogim zakonitostima. Drugi fizi~ari poku{avaju da dokaù kako fenomeni za koje smatramo da ne podleù uzro~nosti, u stvari, podleù, samo {to tu uzro~nost jo{ nismo prona{li jer je veoma komplikovana. Kao {to ste mogli da pretpostavite ovaj argument se stalno pojavljuje u raspravama koje se odnose na biolo{ke fenomene, a naro~ito na dru{tveno-istorijske, ili psihi~ke fenomene. Na primer, u ekonomiji se ~esto moè ~uti slede}a misao: u ovom trenutku na{e znanje je nesavr{eno, ali sutra... Isto vaì i za dana{nju neuropsihologiju i za takozvane saznajne nauke. Ovaj argument, koji postoji jo{ od Dekarta, dakle argument ovog sutra, podse}a na poznatu pri~u o berberinu koji je u izlog radnje stavio natpis: Sutra {i{amo besplatno. Iz dana u dan su mu dolazile mu{terije i nisu pla}ale. Kada ih je berberin upitao za{to ne pla}aju, odgovorili su mu, pa zbog natpisa u izlogu. Aha, re~e im tada berberin: Pa na natpisu pi{e sutra {i{amo besplatno. Fizi~ari ovo rade ve} tri veka i teorijom haosa poku{avaju da dokaù kako }e se sutra dokazati kako su psihi~ki fenomeni, ili kako su istorijski fenomeni, haoti~ni fenomeni u ovom smislu, dakle pseudo-haoti~ni. Mirno i strpljivo ~ekam dan kada }e se pojaviti jedna~ine nekog metemati~ara-istori~ara koje }e dokazati da kakav god da je bio Kleopatrin nos istorija bi se odvijala na isti na~in (~ak i da Kleopatra nije imala nos, da su joj ga odsekli, dogodilo bi se isto), ili }e dokazati da ako pretpostavimo da je Kleopatrin nos bilo za toliko manji, ili za toliko ve}i, dogodilo bi se to i to na primer, u rimskom carstvu, u Francuskoj revoluciji, na dana{njem Kastorijadisovom predavanju u Solunu i tako dalje.
55
tre}i program
LETOJESEN 2009.
56
Dakle, da bi se govorio o op{tosti ovih ideja o haosu i ovde dolazimo do tre}e ta~ke trebalo bi da neko ozbiljno tvrdi kako }emo jednoga dana mo}i da postavimo matemati~ke jedna~ine, ne-linearne naravno, koje upravljaju, na primer, centralnim nervnim sistemom i ne samo njime ve} i vezom centralnog nervnog sistema s endokrinolo{kim sistemom, ili sistemom za varenje, ili s telom uop{te, ili s mi{ljenjem koje je nu`no povezano za centralni nervni sistem, ili da postavimo jedna~ine koje su upravljale padom rimskog carstva, recimo, ili padom sovjetskog reìma, ili koje bi predvidele ~ak i ~injenicu da }e Jelcin danas biti predsednik i tako dalje. Razlog za{to spokojno ~ekam taj trenutak je slede}i: ni prirodnim ni dru{tveno-istorijskim fenomenima ne moèmo da nametnemo jednu od tri osnovne matemati~ke strukture. Prva struktura je matemati~ka algebarska. Po~inje sabiranjem i nastavlja se u beskona~nost. Druge strukture nazivaju se topolo{kim. Pojam kontinuiranih funkcija, o kojima sam govorio, nu`no se poziva na topologiju i koristi se njome. Topologija se bavi pojmovima kao {to su bliè-dalje, kontinualnost-nekontinualnost, uniformnost-neuniformnost i tako dalje. Na kraju, postoje strukture reda (poretka). Mislim da je pojam sam po sebi dovoljno jasan: ono {to prethodi ne~emu, {to prethodi drugom i tako dalje, prema nekom odre|enom zakonu. Ne vidim kako je mogu}e da psihi~ki i dru{tveno-istorijski fenomeni poprime ovakve strukture. [ta bismo mogli da kaèmo? Da je, na primer, Romeova ljubav prema Juliji i, obrnuto, sna`nija ili slabija od ljubavi Tristana prema Izoldi? Ko se vi{e voleo? Ili bismo mogli da kaèmo da su se istim àrom voleli? I da li }e ovo imati bilo kakvog smisla? Mislim da to nema nikakvog smisla. Ili, da li bismo mogli da kaèmo, na primer, da je Betovenova muzika blià Mocartovoj, ili je Hajdnovoj? Betovenova muzika ima ne{to od obojice i ona je svakako povezana i s jednom i s drugom, ali kojoj je muzici blià? Koliko blià? I kakvog smisla ima to pitanje? Raspravljamo li ikad o ovim pitanjima na ovakav na~in? [ta ako bi nam neko rekao: Da, Betoven je za tri milimetra (metafori~ki) bliì Hajdnu nego Mocartu. [ta bi nam to zna~ilo? Sve i da je tako, {ta s tim? Ovo nas zanima? Ili, mogao bi, recimo, neko da se zapita koje nasle|e je va`nije judeo-hri{}ansko ili gr~ko-rimsko za vladaju}a dru{tveno-imaginarna zna~enja koja su stvorila zapadnoevropski svet, od njegovog razvoja od X i XI veka, do danas? Za{to je va`nije? Ovo pitanje nema smisla i na njega je nemogu}e odgovoriti ukoliko se postavi u ovom obliku. Mi moèmo da opi{emo elemente koji poti~u iz gr~kog, ili rimskog nasle|a, moèmo da opi{emo ogromnu transsupstancijalizaciju ovih formacija istorijom i novim stvaranjem Zapadnog sveta, ali nikada ne moèmo da ih izmerimo, niti da ih izrazimo
u procentima, niti da ih podvrgnemo nekoj od matemati~kih struktura koje koristi fizika. Dolazimo sada do onoga {to smatram da je stvarni haos i {to je, prema mom filozofskom shvatanju, apsolutno centralni pojam, jer postoji (metafori~no) u centru Bi}a. Ali, pre toga, malo etimologije. Kao {to je poznato, prvobitno re~ haos kod Hesioda ne zna~i ono {to danas pod njom podrazumevamo kada kolokvijalno kaèmo ovo je haos ili haos u smislu matematike ili fizike, dakle ne{to {to je mnogo komplikovano, bez reda, {to je gotovo nemogu}e definisati i tako dalje. Re~ haos poti~e od glagola hasko ili haino i zna~i otvoren sam, prazan sam i koristi je Hesiod u prvim stihovima Teogonije: na samom po~etku rodi se Haos, a zatim Geja {irokogrudni svima sigurni dom, pa Eros (115117). Na ovom mestu imamo ne{to vrlo karakteristi~no? Hesiod ne kaè da je prvo postao haos, kaè na samom po~etku rodi se, b haos, sam od sebe niko ga, naravno, nije stvorio. Dakle, b ni{ta, b nula, b ne-bi}e, b praznina. Zatim b Geja {irokogrudna, {irokih grudi, pa Eros. Mislim da ovde Geju treba shvatiti metafori~no; ona je na neki na~in ono postoje}e, ono legitimno i stalno postoje}e. Ovo je prvi smisao haosa koji postoji u Hesiodovoj Teogoniji. Me|utim, kasnije postoje drugi stihovi u kojima Hesiod ne koristi re~ haos, ali opisuje neki haos. On opisuje ono {to }e se kasnije nazvati haosom u dana{njem smislu i govori o jednom beskrajnom mestu na koje je Zevs posle pobede bacio Titane, koje nema ni po~etak ni kraj, u kome u su{tini ne postoje pravci, mesta na horizontu kroz koje duvaju sna`ni vetrovi koji se me|usobno sudaraju i ukr{taju. Ovo je nali~je, kao {to to kaèmo za neku tkaninu, nali~je vidljivog svemira (sympan)2. To nali~je niko ne vidi, ali Zevs zna da ono postoji i u njega baca pobe|ene Titane. Me|utim, ono se kao takvo nikada ne pojavljuje. U starogr~koj mitologiji, koja je starija od filozofskog mi{ljenja, ~esto se javljaju oblici koje moèmo naknadno da interpretiramo kao oblike koji, ako tako moèmo re}i, predstavljaju haos u svetu (kosmos). Na primer, Meduzina glava bi bila tako ne{to. U jednom drugom smislu moglo bi se re}i da Platon u Timaju govori o haosu, a da ne upotrebljava tu re~, kada govori o tvorcu (demiurgos) koji poku{ava da napravi svet (kosmos). Tvorac deluje racionalno i koristi matematiku da bi stvorio svet ili da bi stvorio elemente od kojih }e biti stvoren svet, ali i na ovom mestu Platon ostaje Grk, iako po~inje da biva ne-Grk ovaj tvorac nije ni sveznaju}i ni svemogu}i, jer se sre}e
Ovde treba voditi ra~una o re~ima koje upotrebljava Kastorijadis, a koje u sebi sadrè odre|enu distinkciju. Gr~ke re~i sympan i kosmos su u naj{irem smislu sinonimi i zna~e svemir, kosmos. Me|utim, re~ kosmos ima i jedno uè, specifi~nije zna~enje svet, koje je va`no za razumevanje Kastorijadisove teze. Prim. prev.
2
57
tre}i program
LETOJESEN 2009.
58
sa dva ograni~enja koja mu ne dozvoljavaju da stvori apsolutno savr{en svet, ve} stvara svet onoliko savr{enim koliko je to mogu}e (kata to dynaton), kao {to to tvrdi Platon. Jedno od ovih ograni~enja odnosi se na neposredno. Prvo, tvorac dela na onome onim {to Platon naziva chora ili dechomenon, a {to je neka vrsta apsolutno neodredive smese koja je istovremeno i prostor i materija unutar tog prostora i koja se nalazi u trajnom bivstvuju}em. Za Platona bivstvuju}e nije isto {to i za dijalekti~ki materijalizam; na po~etku Timaja Platon suprotstavlja beskona~no Bi}e (aei on) beskona~nom Bivstvuju}em (aei gignomenon). Beskona~no Bi}e je ono {to je apsolutno odre|eno prema mogu}im odre|enjima i ta njegova odre|enja nikada se ne menjaju to je beskona~no Bi}e ili ve~no Bi}e (ontos on) dok je beskona~no Bivstvuju}e, prema Platonu, ono {to nikada nije (medepote medame) isto (ni u jednom trenutku, ni na koji na~in nije odre|eno na isti na~in); ono je, dakle, gotovo neshvatljivo, ako tako moèmo re}i, jer ne moèmo da shvatimo ne{to {to ni jednog trenutka i ni na koji na~in nije odre|eno. Recimo, ~ak i jedan haoti~an gas je odre|en, on zauzima odre|eni prostor, ima odre|enu temperaturu i tako dalje. Chora na kojoj dela tvorac ima takvu, gotovo neshvatljivu teksturu kojoj tvorac poku{ava, onoliko koliko je mogu}e, da d oblik i da stvori svet. Nave{}u samo uzgred i jedno drugo ograni~enje s kojim se sre}e tvorac, a koje je, me|u filozofima koji su komentarisali Timaj, malo ko uo~io. Naime, drugo ograni~enje s kojim se sre}e tvorac u racionalnom stvaranju sveta koje svakako nije stvaranje, jer tvorac kod Platona, kao i kod drugih starogr~kih mislilaca, u stvari zna~i zanatlija, majstor dakle, ovaj zanatlija koji je Bog zaista je zanatlija, radi kao zanatlija, dakle ima kalup, model, kako kaè Platon, u svojoj glavi (kao {to zanatlija ima u glavi kalup, model ljudskog tela, ili stola i tome sli~no) i prema tom modelu poku{ava da stvori, onoliko koliko moè, najbolji mogu}i svet. Dakle, imamo beskona~no postoje}u (aei ousa) i istinski postoje}u (ontos ousa) ideju sveta koju tvorac poku{ava da imitira {to savr{enije, onoliko koliko je to mogu}e, a to mogu}e ograni~eno je iracionalnim karakterom materije, chora, s jedne strane, i iracionalnim elementom koji postoji i u najracionalnijoj od svih stvari u samoj matematici, s druge strane. Ako pro~itate ili ponovo ~itate Platonovog Timaja zaista vredi vide}ete da Platonov tvorac poku{ava da stvori ~etiri elementa od kojih }e postati svemir (sympan), dakle zemlju, vodu, vazduh i vatru, i sam svet (kosmos) od pravilnih mnogouglova (poliedara) za koje je, u njegovo vreme, ve} dokazano da ih je pet i samo pet apsurdno matemati~ko dostignu}e dakle kvadar, kocka, oktaedar (osmougao), dodekaedar (dvanaestougao) i ikosaedar (dvadesetougao). Ne postoje i drugi pravilni poliedri (mnogouglovi), tako da, prema Platonu, svaki element
odgovara jednom od ~etiri poliedra, a sm poliedar predstavlja ukupnu strukturu sveta. U nastavku ove pri~e nailazimo na poku{aj da se ovi poliedri stvore od jednakostrani~nih trouglova. Kada se jednakostrani~ni trouglovi podele na dva daju dva pravougla trougla, a na provougli trougao se primenjuje Pitagorina teorema. Ve} je za Platona, ali i pre njega, Pitagorina teorema bila ne{to skandalozno; kao {to znate odnos hipotenuze prema stranicama nije eksplicitan, nije apsolutan broj, pa su kategoriju ovih brojeva nazvali transcendentalnim brojevima, dakle onih koji se ne mogu iskazati jer su to brojevi koji imaju, kao na primer kvadratni koren broja 2, beskona~ni decimalni niz. Dakle, matematika spre~ava tvorca da stvori svet koji bi bio onakav kakvim ga èli Platon, tj. u skladu s idejom matemati~kog savr{enstva. Ovo je veoma zanimljivo jer na drugom mestu moèmo na}i ovaj iracionalni karakter, dakle haoti~an onako kako ja to razumem, u najnovijoj matematici. Me|utim, ne}u se ovde time baviti. Dolazimo sada, usudio bih se da kaèm, do pozitivnih pozicija. Mislim da je nemogu}e da ozbiljno po~nemo ontologiju, ili da nastavimo sa njom, ako ne priznamo da unutar univerzalnog postoji ne{to {to je novo, novo u apsolutnom smislu. Radikalno novo ne{to {to, dakle, predstavlja apsolutni prekid s onim {to je do tada postojalo, u smislu da ne moè ~ak ni da se od toga sastoji. Radikalno novo ne zna~i samo ne{to {to se ne moè predvideti, {to je ne-predvidivo. Broj koji izlazi bacanjem kocke, ili broj koji izlazi na ruletu, ljudi ne mogu da predvide. [ta god da je kocka, ili broj na ruletu, to ne zna~i da je radikalno novo. Tako|e, radikalno novo ne zna~i su{tinsku neodredivost. Na primer, kvantni fenomeni su neodredivi, ali nisu radikalno novi; ono {to svaki put proizlazi iz jedna~ina ne{to je {to znamo. Kao {to se moè zaklju~iti, nova nemogu}nost je produkcija i redukcija, dakle nemogu}nost da stvorimo odre|eni fenomen, ili odre|eno bi}e, bilo logi~ki bilo stvarno, neko X, tako {to }emo po~eti od ukupne situacije koja je postojala pre. Drugim re~ima, ta ukupnost situacije koja je postojala pre, kada se stvara ne{to novo, daje nam samo zbir nu`nih uslova, eidos u Platonovom smislu; ono je stvaranje ex nihilo i ne zna~i in nihilo ili cum nihilo. Novo se stvara, naravno, unutar ne~ega {to oduvek postoji, kori{}enjem elemenata onoga {to ve} postoji, ali kao oblik (morphe) ono je ne{to novo i ovaj oblik (oblik ne zna~i samo figura, zna~i i organsko jedinstvo izme|u onoga {to, usu|ujem se da kaèm, postoji u svim slojevima iza onoga {to se vidi) poti~e od ex nihilo, ni od ~ega. Nazva}u haosom ili ambisom to osnovno odre|enje Bi}a, koje je, s jedne strane, ono neiscrpivo Bi}a, a, s druge strane, mo} stvaranja, ili latinski vis formandi. O tim dvema osobinama mogli bismo dalje da raspravljamo, ali to ne}u u~initi. Tvrdim samo da ako postoji ne{to novo, postoji stvaranje, i obrnuto. Dakle,
59
tre}i program
LETOJESEN 2009.
60
oni koji ne priznaju stvaranje kao stalno stvaranje ne govorim ovde o postanju iz Starog zaveta, da ne bi bilo zabune, ve} o stvaranju koje pripada Bi}u kao njegova osnovna karakteristika suo~avaju se sa slede}om dilemom: ili postoji stvaranje pa, posledi~no, postoji i ne{to novo, i obrnuto, ili ne postoji stvaranje pa, posledi~no, ne postoji ni{ta novo. Oni koji tvrde ovo poslednje du`ni su da dokaù da je, na primer, sadràj na{eg ve~era{njeg razgovora ve} postojao u prvim ljudskim genima, dakle pre dve milijarde godina, ili preciznije, ve} je sadràn u beskona~no zgusnutoj materiji koja je postojala u trenutku Big Benga, u milijarditom delu sekunde pre Big Benga. Sve ovo je ve} postojalo. Postojala je boja okeana, ovo {to govorim, muzika, krokodili, dinosaurusi, galaksije, sve ono {to sutra moè da pomisli neki filozof, {ta }e se dogoditi sto hiljada godina posle Hrista sve ovo je ve} bilo u njemu. Ovo je ~udovi{na metafizi~ka pozicija koja podrazumeva negiranje stvaranja kao stalno stvaranje i postojanje novog, stvarno novog. Haos jeste Bi}e jer je stvaranje oblika ni iz ~ega, ali iz istog razloga je Bi}e svet (kosmos), dakle poredak, ukupnost (olotis) oblika, mnogobrojnih oblika, koji je i sam manje ili vi{e organizovan kao ukupnost. Posledi~no, moja tvrdnja podrazumeva da postoje fenomeni koji su, rekli bismo, ne-poslati (ovo je vrlo lep neologizam3, moglo bi se banalno re}i: ne-svodivi), da su slojevi sveukupnosti ne-poslati i da ne mogu da se svedu jedan na drugi, niti je mogu}e svesti nove oblike na one koji su ve} postojali. Umesto apstraktne rasprave poku{a}u da ovu tezu upotpunim primerima koji nisu samo primeri jer se nad njima treba zamisliti; zamisliti se nad bogatim primerima zna~i do}i do zaklju~ka o op{tim idejama. Odabrao sam dva. Jedan se odnosi na ìvot, ìva bi}a, a drugi na ljudske du{e. Ovde jednostavno èlim da pokaèm slede}e: u oba slu~aja, dakle i za ìvo bi}e i za du{u koja je, naravno, kategorija ìvog bi}a, ali u jednom drugom sloju, na drugom nivou postoji ne{to novo ~ega nema unutar prirodnog sveta. To novo je smisao. Jedno ìvo bi}e, koliko god bilo jednostavno, ìvi i funkcioni{e unutar neke vrste primitivnog, nesavr{enog smisla. Na primer, ono svrstava stvari sa kojima se sre}e u kategorije: recimo u kategoriju hranljivog uop{te apsorbuje ih i one su deo njegovog metabolizma ili ne-hranljivog koje odbacuje.
Kastorijadis koristi pridev aperistaltos i to je zaista neologizam u gr~kom jeziku. Etimologija re~i je slede}a: a (negacija) + stelno (glagol slati). Da bi se razumela su{tina ovog neologizma treba re}i da je kombinacija negacije i izvedenog prideva neuobi~ajena. Aludira se i na jedan drugi pridev theostaltos {to zna~i poslat od Boga, ili, metafori~no, neo~ekivan a preko potreban u nekoj situaciji. Prim. prev.
3
Druga~ije re~eno, svako ìvo bi}e stvara od sebe, za sebe, jedan svet unutar kojeg postoji, unutar kojeg postoje odre|ene veze, uzajamne povezanosti, ~ak i uzro~ne veze koje su korisne za njegovo preìvljavanje, za njegov opstanak. Dakle, svet ìvota jeste svet smisla. Ovo se moè uo~iti i kod iskrenih neo-darvinista koji su primorani da ispituju neku temu po~inju}i od svrhe promene nekog organizma. To da se pitamo za svrhu u stvari zna~i da je svaki ìvi organizam entelehija (enteleheia), da upotrebimo Aristotelov izraz. Dakle, ima neku svrhu, njegova svrha je samoodrànje i o~uvanje vrste da ne idemo dalje ali da bi mogla da se ostvari ta svrha potrebno je da postoji uzajamna povezanost koja ima funkcionalni smisao, a na takvu uzajamnu povezanost sa funkcionalnim smislom ne nalazimo u prirodnom svetu. Kada kaèmo da je ìvot stvaranje, dakle samo-stvaranje, ne mislimo, poput nekih starih vitalista, da ìvot stvara nove hemijske supstance. Naravno da stvara hemijske supstance, ali kao {to je dokazao Veler, mislim 1832. godine s ureom, supstance koje stvara ìvot moèmo da stvorimo i u laboratoriji. Me|utim, ono {to stvara ìvot, a ~ega nema u prirodnom svetu, jesu ove funkcionalne uzajamne veze. Ni jedna planina ne poku{ava da sebe o~uva i odrì kao planinu. Ni jedna galaksija ne poku{ava da o~uva sebe kao galaksiju. Ona postoji, ona se odràva, potpada pod odre|ene zakone i u nekom trenutku propada, ali ne postoje unutra{nje uzajamne veze koje su, sve, usmerene ka nekoj svrsi i koje nemaju nikakvog smisla ako nisu povezane s ovim smislom. Toliko o ìvom bi}u kao stvaranju. Ako sada pogledamo du{u vide}emo da i du{a, od po~etka, postoji u svetu smisla (smisao o kome govorim nije nebeski, ideokrati~an; ovaj smisao zna~i uzajamnu povezanost koja prevazilazi prirodne zakone, i ta uzajamna povezanost stvara jednu sveobuhvatnu situaciju koju poku{ava konstantno da odrì). Ovo je smisao ìvota. U du{i, ako tako mogu re}i, te stvari se menjaju na pitanje razlike izme|u du{e i tela, razlike koja je, u jednom smislu, ~ak nemogu}a, vrati}u se ne{to kasnije. Dakle, u du{i uo~avamo da smisao i dalje postoji, ali se pod tim podrazumeva ekstremna razlika u odnosu na smisao ìvog bi}a, naime smisao du{e nije vi{e funkcionalan. Ono {to predstavlja smisao za du{u, u svim njenim slojevima, ne sluì vitalnim funkcijama ìvog bi}a, kao {to je to slu~aj sa ìvotinjama, i moè da ne sluì nikakvoj drugoj svrsi osim postojanju smisla. Kada jedan ~ovek, na primer, ubija ili je ubijen za, recimo, veliku Srbiju ili nezavisnu Bosnu, u tome ne postoji nikakva biolo{ka funkcionalnost, niti bilo kakva kolektivna ili individualna funkcionalnost. Jedina psihi~ka funkcionalnost koja postoji, u meri u kojoj postoji, jeste da se taj ~ovek, dakle du{a tog ~oveka, toliko poistovetio s dru{tveno imaginarnim zna~enjem naroda, nacije, religije (pravoslavne, islamske), srbizmom, helenizmom, pravoslavnim
61
tre}i program
LETOJESEN 2009.
62
helenizmom i tako dalje, da je u stanju da `rtvuje svoje biolo{ko postojanje za spas tog smisla, mo`da i realno, ali svakako u sopstvenim o~ima u trenutku autodestrukcije, u trenutku kada ga ubiju u ratu. Osnovna karakteristika ljudske du{e je njena ne-funkcionalnost, ili, ako ho}ete, njena funkcionalnost u odnosu na samo jedan smisao. Ovaj smisao naj~e{}e postaje dublji smisao od svih ostalih koje du{a moè da predloì samoj sebi. Na primer, seksualno zadovoljstvo, ili bilo {ta drugo. Kao {to sam rekao, haos je direktno povezan sa ~injenicom da je Bi}e konstantno stvaranje. Stvaranje ~ega? Stvaranje sveta i stvaranje svetova i stvaranje oblika. I rekao sam da se ovi oblici ne mogu svesti jedan na drugi. Poku{ao sam da ovo pokaèm na primerima ìvog bi}a i du{e. Pozabavi}u se sada jednim drugim slu~ajem, naime slu~ajem slojeva prirodnog bi}a. Ovo je jedna stara pri~a u filozofiji koju je znao jo{ i Demokrit kada je rekao da toplo i hladno postoje po zakonu, po dogovoru, ugovoru (dogovor, ugovor ovde ne treba shvatiti u banalnom smislu, ve} je to ne{to {to zavisi od pozicija subjekata). U su{tini Demokrit kaè da ne postoji ni{ta drugo osim atoma i praznine.4 Ne{to sli~no moèmo da kaèmo i za savremenu fiziku samo {to nas to moè odvesti predaleko. Na primer, vidimo boje. Naravno, boje ne postoje u prirodi fizi~ara. U prirodi fizi~ara postoje talasne duìne. Dakle, talasi nisu obojeni; ~injenica da jedna talasna tuìna iznosi 4 nanometra, a druga 8 nanometara, nije razlog zbog koga jedan vidimo kao plav a drugi kao crven. Plavo i crveno smo sami stvorili. Nismo ih stvorili arbitrarno, ve} na neki na~in bez razloga, dakle ne postoji ni{ta i na ovom mestu u su{tini doìvljavaju brodolom svi poku{aji svo|enja ljudskog sveta na prirodni svet ne postoji ni jedno razumljivo obja{njenje, ni jedno razumljivo matemati~ko obja{njenje koje kaè: s obzirom na ~injenicu da postoje talasne duìne od 4 nanometra i s obzirom na to da je mre`nja~a oka takva, nu`no vidite plavo, takvo obja{njenje ne moè da postoji. Mogli bismo da vidimo neku neimenovanu boju. Ono {to se biolo{ki moè objasniti jesu postoje}e reakcije organizma, u meri u kojoj postoje }elije koje ose}aju talasne duìne. Jer postoje i druge talasne duìne koje ne ose}amo radio talase, na primer, ne ose}amo, potreban je aparat da bismo ih osetili i, od 1886. godine, ako se ne varam, to nam je omogu}io Herc; ili, ultraviolentne i druge zrake ose}amo samo kao katastrofalne posledice, {to nema nikakve veze s na{im ~ulima kao takvim. Dakle, od trenutka kada postoje }elije koje su osetljive na odre|ene talasne duìne i, naravno, to ima neku biolo{ku funkcionalnost logi~no je da neko tvrdi kako }e neki ìvi organizam
4
Nomo thermon, nomo psyhron etei de atomon kai kenon.
videti razli~ite stvari analogno razli~itim talasnim duìnama. Me|utim, nije logi~no da tvrdi kako bi trebalo da vidi ta~no ono {to mi nazivamo plavo ili crveno, ili obrnuto, ili neke druge boje za koje nismo ni ~uli. Ove boje, takve kakve jesu, koje je filozofija oduvek prezirala kao subjektivne, zato {to su slavni sekundarni atributi, upravo jesu tvorevine biolo{kog bi}a koje se razlikuju od biolo{kog bi}a do biolo{kog bi}a, jer nam je poznato da postoje vrste koje vide ultravioletne zrake, ali i neke druge na primer p~ele i kornja~e koje vide polarizovanu svetlost koju mi ne vidimo i za koju su nam potrebni, da bismo je videli, specijalni aparati ili opti~ka pomagala i tako dalje. Dakle, postoji jedan sloj u kome me vi ovde vidite, ja vidim vas, postoje boje, crni sako, svetlo, sto, sto je ~vrst i tako dalje. Ovo je svakodnevni svet, svet svakodnevice u filozofskom smislu. Za klasi~nog fizi~ara ovaj svet ne postoji, ili ima postojanje niè vrednosti. Ono {to postoji jesu talasne duìne koje nisu ni crveno ni ni{ta, jednostavno su talasne duìne; ili ovaj sto, kao {to bi to rekao Edinkton u predivnoj knjizi Priroda prirodnog sveta (1927), ovaj sto nije ni{ta do praznina. Unutar te praznine, na razdaljinama koje su na ovoj skali astronomske (odgovaraju udaljenosti Sunca od planeta), s vremena na vreme postoje naelektrisane ~estice koje nadraùju moje taktilne }elije i zato {to su moje taktilne }elije grube, ose}am ovu povr{inu kao konstantnu i ~vrstu stvar, a koja je u stvari kao zvezdano nebo u minijaturi. Dakle, {ta da kaèmo? Da je fizika redukovala svakodnevni svet, svet fenomena, svet koji opaàmo i da nam poru~uje kako je sve to, ako ne iluzija, onda svakako samo subjektivni doìvljaj, dok objektivno postoje samo talasne duìne, ~estice i tako dalje? Ovo bi bila velika filozofska gre{ka, ali velika gre{ka i same fizike. Jer, kao {to je to uo~io veliki fizi~ar Hajzenberg oko 1935. godine, sve ono {to otkriva klasi~na fizika treba da se potvrdi i obistini u svetu svakodnevnog iskustva. Dakle, fizi~ar tvrdi ovo je talasna duìna talasa, koja odgovara plavoj boji, ali da bi to otkrio, da bi to potvrdio i dokazao treba da pogleda skale koje se kre}u na malim instrumentima. Na isti na~in i teoreti~ar op{teg relativiteta, da bi dokazao da je prostor ili prostor-vreme ~etvorodimenzionalnog svemira zaista zakrivljen, treba da koristi instrumente koji su konstruisani u skladu s Euklidovom geometrijom, a ne u skladu s nekom drugom. Da bi njegovi dokazi bili ispravni ovi instrumenti treba da budu {to je mogu}e vi{e euklidovski. Dakle, povratak u svet svakodnevnog iskustva u kome postoje boje, temperature, ~vrsta tela; koji je, do izvesne granice, euklidovski, jer stvarni svet u kome svakodnevno ìvimo nije zaista euklidovski postoji perspektiva; kada posmatrate vozne {ine, paralelne linije {ina se seku u daljini i to je svet svakodnevnog iskustva.
63
tre}i program
LETOJESEN 2009.
64
Ovaj svet za koji bi neki nepristojni klasi~ni fizi~ar rekao da ne postoji postoji po istom pravu po kome postoji i klasi~ni prirodni svet; postoji i prema epistemologiji, jer klasi~ni prirodni svet zavisi, njegov dokaz zavisi, od sveta svakodnevice, kao {to sam to poku{ao da pokaèm; postoji i prema ontologiji, jer postoji jedan sloj, sloj unutar koga ìvimo, za koji ne moèmo da kaèmo da je nepostoje}i, niti da je jednostavno iluzija, niti da ima drugorazrednu vrednost u ontolo{kom smislu, vrednost koju ima sloj u kome postoje molekuli i atomi. Molekuli i atomi tako|e ne postoje u nekom osnovnom sloju, ako se tako moè re}i, koji ima, recimo, kvark. Dakle, svi ti slojevi su u stvari slojevi Bi}a koji imaju isto ontolo{ko pravo postojanja i ne mogu se svesti jedan na drugi, iz razloga koje sam poku{ao da objasnim. Mislim da sada moèmo da kaèmo kako znamo da je Bi}e haos ili ambis, pre svega zato {to je neiscrpno i zato {to njegovo slojevito uobli~avanje pretpostavlja neprestano stvaranje iz ne-bi}a. Sada je pitanje ako mogu da upotrebim jednu metaforu za{to se u ovom haosu prenapreè jedan svet i kako se taj haos prenapreè u jedan svet, u starogr~kom smislu, dakle u jedan sveukupan red, poredak? Pre svega, objektivno, zato {to je stvaranje o kome govorimo upravo stvaranje oblika, a ne bilo ~ega; to je svaki put stvaranje nekog oblika i to nekog oblika koji je relativno odre|en. Drugo, subjektivno, zato {to, bilo kako bilo, ono {to moèmo da shvatimo shvatamo u stepenu u kome oblikujemo ono {to shvatamo. Me|utim, da bismo ga oblikovali i to je samo na prvi pogled paradoksalno ono treba da bude ve} oblikovano samo od sebe, u svakom slu~aju do stepena koji se moè oblikovati. Nave{}u primer iz Kantove filozofije mislim da ve}ina ovde prisutnih slu{alaca jesu filozofi ili da bar prate predavanja iz filozofije koja je uloìla veliki napor da pokaè kako nikada redukcijom ne bismo mogli, ni na koji na~in, da izvedemo iz fenomena, recimo, ideju jedinstva ili ideju kauzaliteta. Dakle, da bismo mogli da govorimo o fenomenima, treba da kaèmo da postoje mnogi fenomeni. Ako kaèmo da postoje mnogi fenomeni, to zna~i da ve} imamo kategorije jedinstva ili mno{tva koje koristimo. Isto bi moglo da se kaè i za kategoriju kauzaliteta, zato {to imamo jednozna~nu ideju nu`nog sleda u vremenu, koju nikada ne moèmo redukcionisti~ki da shvatimo kao ideju nu`nog sleda. Reducionisti~ki ovde zna~i da najvi{e {to bismo mogli da kaèmo jeste da to vaì za 99 od 100 slu~ajeva. Ili, da u svim slu~ajevima koje smo uo~ili b sledi iz a, ali ne}emo mo}i da tvrdimo da je a uzrok b. Za sada je sve u redu. Pretpostavimo sada da smo kantovski subjekt smestili u dechomenon ili u chora iz Platonovog Timaja, dakle, u ve~no bivstvuju}e. Drugim re~ima, u okolinu u kojoj nikada ni{ta ne}e biti de-
finisano na isti na~in. Da li bi neko mogao ne{to da u~ini s kategorijom jedinstva za koju se pretpostavlja da je ima u glavi? Na koji na~in bi mu posluìla kategorija kauzaliteta? Ni na koji. Dakle, polovina koja nedostaje Kantovoj filozofiji je slede}a: naravno da su i jedinstvo i su{tina i kauzalnost zaista oblici a priori na{eg mi{ljenja, ali ovi oblici a priori ne bi imali nikakvog zna~aja da ne postoji ne{to u fenomenima {to korespondira sa oblicima, u fenomenima koje ti oblici organizuju i koji, da bi ih ovi oblici mogli da organizuju, treba da budu mogu}i-za-organizovanje sami po sebi, {to zna~i da nisu Platonovo ve~no bivstvuju}e, nisu, dakle, jednostavna i ~ista neodre|enost. Oni su ve} definisani sami po sebi, do odre|enog stepena. To ne zna~i da ih sve na isti na~in defini{emo. Saznanje je upravo poku{aj da se ono {to mislimo, na neki na~in, susretne sa onim {to je ve} po sebi definisano u Bi}u, a ne odraz onoga {to mislimo u onome {to jeste, ili bar neko slaganje onoga {to mislimo i onoga {to jeste. Ovo iznosim u prilog ideji da postoji svet i da taj svet nije stvorilo na{e mi{ljenje a priori, niti oblici na{e introspekcije, jer nikada ne bi bilo mogu}e da ga stvore. Zavr{io bih jednim primerom nadam se da vas nisam mnogo zamorio, naro~ito vas koji stojite koji }e vam biti ilustrativniji od prethodnih, naime primerom ljudske du{e. Naravno, kada govorim o du{i, govorim o du{i kod Heraklita ili kod Frojda, a ne o du{i kod biheviorista ili neurofiziologa ili kod predstavnika dana{njih takozvanih saznajnih nauka. Govorim o du{i za koju je Heraklit rekao: Granice du{e u hodu na}i ne}e{, makar pregazio svaki put: toliko dubok (bathyn) logos ima. Taj duboki logos je haoti~ni karakter du{e i istovremeno njen antifunkcionalni karakter. Za{to moèmo da govorimo o haosu kada govorimo o du{i? Prvo, zato {to ovde imamo, kao {to sam to ve} nagovestio, pojavljivanje ni iz ~ega, dakle, stvaranje ljudske du{e uop{te kao polja toliko razli~itog u odnosu na biolo{ku du{evnost (jer svakako postoji neka biolo{ka du{evnost kod ìvotinja, bar kod primata dodu{e smatram da ona postoji kod svih ìvih bi}a, kao {to je to, uostalom, smatrao i Aristotel), ali i u odnosu na centralni nervni sistem. Kada je o centralnom nervnom sistemu re~ ovde imamo pojavljivanje smisla i smisla za sebe, kao {to sam ve} rekao. U vezi sa tim da se du{a ìvotinje razlikuje, treba dodati ~injenicu da je smisao za sebe disfunkcionalan, drugim re~ima, nije vi{e funkcionalan. To odgovara jednom novom obliku. (Naravno, ~itava ova rasprava po malo je paradoksalna jer smo primorani da u terminologiji koristimo uobi~ajene re~i, pojmove i slike za stvari za koje tvrdimo da se ne mogu izraziti ovakvim re~ima ili slikama.) Dakle, pojavljuje se novi oblik haosa kao ekstremna imaginacija unutar ljudske du{e, kao neprekidni tok predstava, ose}anja i èlja.
65
tre}i program
LETOJESEN 2009.
66
ôvek i ljudska du{a nisu logi~ko bi}e kako neki tvrde. Naravno, jeste jedno bi}e koje govori, ali je uglavnom du{a, a du{a je taj neprestani, neprekidni tok predstava, ose}anja i èlja. Ovaj tok je nemogu}e zaustaviti ma {ta ~inili, ~ak i kada mislite logi~no i kada poku{avate da spremite neku raspravu, recimo, ili neki ra~un, odjednom vam pada na pamet ne{to drugo. Odakle vam to dolazi? Ne dolazi vam spolja, ne pada sa tavanice; iz vas dolazi jo{ ne{to, to prekida tok predstava i donosi sa sobom drugu predstavu i, odjednom, a da niste svesni predstave koja vam je pala napamet i koja je povezana s ovom promenom, odjednom ste melanholi~ni, a bili ste veseli; menja se va{ thymos5, kako bi to rekli stari Grci, menja se va{e raspoloènje (Stimmung) i tako dalje. Za{to? Zato, i nastavlja da te~e i teku}i teku predstave, teku èlje, teku ose}anja. Ovo {to se pojavljuje na ovaj na~in i {to je po sebi i za sebe haoti~no kao stalno stvaranje, pojavljuje se iz jednog ambisa (ono {to nam pada napamet, {to nam dolazi ra|a se iz ambisa) i ne moè da postoji druga~ije ve} samo daju}i i sebi i onome {to mu pada napamet (jedna veoma lo{a metafora) neki oblik. Bilo bi dobro da ovo potkrepimo kratkim povratkom u istoriju ovog bi}a i njegove su{tinske momente. Ovo bi}e se ra|a kao posebno, jedinstveno ljudsko bi}e, kao du{a i telo. Ve} ovde postoji ne{to {to prevazilazi i najelementarnije logi~ke kategorije. Za{to? Zato {to ne moèmo da kaèmo da se telo moè odvojiti od du{e, niti da kaèmo da je neodvojivo. Mislim da sli~na situacija, bar koliko znam, ne postoji ni u jednom drugom polju Bi}a. Za{to su telo i du{a neodvojivi? Prvo, zato {to postojanje du{e zavisi od postojanja tela i uop{te i apsolutno (ako uni{tim ne~ije telo, uni{ti}u i njegovu du{u). Ali nije samo to u pitanju. Sadràj du{e i njeno funkcionisanje zavise od funkcionisanja tela. Ako nekome damo neki narkotik, ili ga napijemo, kao {to to znamo od davnina, po~e}e da ~ini stvari koje ina~e ne bi ~inio. [ta zna~i napili smo ga? Stavili smo odre|ene molekule alkohola u krv i ti molekuli su se sreli s ne~im, s centralnim nervnim sistemom, i onda? [ta se doga|a? Niko ne zna {ta se doga|a. Ti molekuli nai{li su na ne{to {to nije molekul. Gde su se sreli, na kom ta~no mestu i za{to, i za{to imaju takvo dejstvo a ne neko drugo mislim da nemamo odgovore niti da }emo ih ikada imati. Postoji, dakle, totalitet definicija, {to zna~i da su du{a i telo neodvojivi i da se, s druge strane, moèmo uveriti paradoksalno da su, na neki na~in, razdvojivi. U ovo se moèmo uveriti ve} kod beba u nekim patolo{kim slu~ajevima patolo{ki ili nepatolo{ki u pitanju su stvarni slu~ajevi gde se beba okre}e u sebe, oboleva od psihi~ke anoreksije: odbija hranu protiv svih telesnih i biolo{kih zakona. Postoji ne{to psihi~ko {to pretvara
5
Du{a. Prim. prev.
ono {to kod drugih beba dovodi do pla~a i do toga da traè hranu, u ne{to {to uti~e na to da beba ne èli da jede, tako da moramo da je hranimo ve{ta~kim putem; ili, kasnije, odbijanje kontakta s okolinom, kod autisti~ne dece. Me|utim, u ovo se moèmo uveriti i u drugim, poznatijim slu~ajevima. Na primer, kada se neko odupire mu~enju, {to se, naravno, razlikuje od ~oveka do ~oveka. Postoje ljudi koji ni pod najgorim mukama nisu priznali, nisu odali policiji, nisu promenili uverenja. \ordano Bruno je tvrdio da se zemlja okre}e, sve dok ga nisu spalili. Ali, ima i nekih drugih, kao {to je bio Galilej, koji su u~inili suprotno, koji su se predali. Dakle, postoji ono neshvatljivo za kategorije klasi~ne logike odvojivo i neodvojivo. Ako sada pogledamo du{u kao takvu, {to bez sumnje predstavlja suptraktivno razmatranje, uo~avamo da se Bi}e pojavljuje kao psihi~ka monada koja je zatvorena u samu sebe. Kao takva ona predstavlja elementarnu organizaciju. Dakle, sadrì i stvara svet po sebi i za sebe. Ova je organizacija veoma paradoksalna jer se kao prvobitna psihi~ka monada moè okarakterisati ono {to se ~ini razvijenim i celim, ono {to izgleda kao jedinstvo i apsolutni identitet. Dakle, ako se usudimo da hipoteti~ki rekonstrui{emo psihi~ko stanje, recimo, novoro|en~eta, ali i svih nas, u dubini du{e, tamo gde ne dopire logos samo poku{avamo da dopremo do nje posredstvom lo{e stvorenog jezika vide}emo da je du{a zatvorena sama u sebe, da je svemo}na. Ona nije svemo}na u smislu ja sam svemo}an, ve} ja sam svemogu}; ova svemo} i ja (ego) su neodvojivi. Ne kaè ego imam predstave, ve} ja jesam ovaj stalni razvoj predstava; ne èlim, ve} jesam èlja koja se istovremeno pojavljuje u reprezentaciji i ostvaruje se u njoj, kao {to se kasnije ostvaruje, bar delimi~no, u snu. Dakle, ovde je u pitanju ne{to {to ne moèmo da mislimo druga~ije nego kao razli~ito, ali {to koegzistira ispod ta~ke identiteta unutar prvobitne du{e koja i dalje postoji u du{i svakog od nas. Na{i snovi, na primer, pokazuju da ideja svemo}i nastavlja da postoji i samim tim pokazuju apsolutnu egocentri~nost, jer u snovima bar je to slu~aj u snovima gde se ostvaruju èlje svi ostali su, na neki na~in, igra~ke na{ih èlja, jer ~inimo bez ikakvog odupiranja sve {to èlimo i tako dalje. Ovaj prvi svet, na neki na~in neopisiv, koji se stvara, raspada se delovanjem i telesnom dimenzijom, potrebom (ona nije apsolutna kao {to to pokazuju anoreksi~ne bebe) i socijalnim faktorom, dakle prisustvom drugog, prisustvom majke (ni to nije apsolutno, kao {to pokazuju autisti~na deca; me|utim po pravilu to je tako, ~ak i ako nije, interveni{e Darvin, jer da to nije slu~aj ova ìva vrsta bi prestala da postoji i ne bismo bili ovde da govorimo o njoj). Izme|u ~itavog niza lavirinata i avantura, koji su manje-vi{e poznati, stièmo do jedne nove organizacije: organizacije socijalizovane individue. Ova socijalizacija i sama postoji zahvaljuju}i delovanju jednog drugog haoti~nog sveta na haoti~ni svet du{e, to jest dru{tva, zajednice, institucionalizovanja dru{tva, dru-
67
tre}i program
LETOJESEN 2009.
68
{tvenih imaginarnih zna~enja, kao {to je, za novoro|en~e i bebu, majka zastupnik toga sveta, ona je ambasador dru{tva i istorije, a ne samo ne`no lice koje daje mleko, ona je svakom svojom re~i predstavnik ~itave istorije humanizovanja ljudske vrste, tri miliona godina, civilizacije... Ova nova organizacija dru{tvene individue i sama je, opet, istovremeno haoti~na. Svako od nas je i svet i haos: Svet zato {to smo relativna organizacija, haos zato {to svakog trenutka postoji mogu}nost pojavljivanja druga~ijeg. Ova organizacija sveta nije formalnologi~ka organizacija. U ovom svetu postoje razli~iti oblici, manje-vi{e definisani, na primer, razli~iti psihi~ki principi o kojima je govorio Frojd, svesno-nesvesno, egosuperegoid, ili razli~ite vrste kategorija, na primer razli~ite lingvisti~ke kategorije i tako dalje. Koegzistencija svih tih oblika ra|a ovaj novi oblik ìvo ljudsko bi}e, koje istovremeno ra~una i sanja, odraslo je i ludo i hoda i pretpostavlja i peva i baca novac u vazduh i voli i ubija, a njegovi snovi, kao {to to ta~no kaè Frojd, nikada ne}e mo}i u potpunosti da se analiziraju. Postoji veoma lep odlomak u Tuma~enju snova, koji }u parafrazirati, u kome se kaè da ~ak i u snovima koji su izanalizirani i istuma~eni na najbolji mogu}i na~in, postoji uvek jedno mesto koje treba da ostane mra~no, zato {to u toku tuma~enja uvi|amo da na tom mestu postoji klupko ideja sna, koje ne moèmo da razmrsimo i koje, tako|e, ne doprinosi o~iglednom sadràju sna. To mesto Frojd ljupko naziva pupkom sna. (Naravno, nije u pitanju anatomski pupak, ve} mislim da je Frojd mislio na delfski pupak.) Dakle, ovaj pupak sna je, u jednoj re~enici koju potpisujem, a da se to ne smatra nadmeno{}u mesto na kome se san oslanja na nepoznato. Ispod tog mesta postoji haos, postoji okean ~iju dubinu ne moèmo izmeriti; na tom mestu prestaje tuma~enje snova. [tavi{e, i na tom mestu imamo jo{ jedan raskid sa onim {to znamo iz fizike i iz biologije, ta apsolutna jedinstvenost svakog ljudskog bi}a koegzistira s oblicima koji su manje-vi{e op{ti ili univerzalni. Postoje snovi, svi mi, na primer, sanjamo ispite, u kojima se vra}amo na trenutak u kome odgovaramo u {estom razredu osnovne {kole, ili polaèmo prijemni ispit, ili branimo doktorsku disertaciju, i tome sli~no, to je uobi~ajen san koji sanjamo svi bez obzira na svoju jedinstvenost. Postoje kategorije ljudi, postoje ljudi koji imaju manje-vi{e opsesivno-kompulsivni karakter, koji imaju manje-vi{e histeri~an karakter a da nisu histeri~ni ili opsesivni, kao {to me|u psihoti~arima postoje shizofreni~ari, paranoici i drugi. Dakle, nejedinstvo i apsolutno jedinstveno koegzistiraju na na~in koji nema nikakav primer ni u jednoj drugoj sferi Bi}a ni u galaksijama, ni u bakterijama. Upravo to jeste najkarakteristi~nija posebnost ljudskog haosa i sveta. S gr~kog prevela Aleksandra Zistakis
UDK: 101:37.01 37.035:172
69
@eleo bih da govorim o temi koja bi trebalo da se odnosi na sve nas, kako duhovno tako i politi~ki, naime o temi obrazovanja unutar jednog demokratskog dru{tva. Najpre, jedno obja{njenje pojma obrazovanje (paideia): da govorim na nekom stranom jeziku, a ne na gr~kom, rekao bih kultura, ali ovaj pojam je i tu|ica i nekako lo{e zvu~i na gr~kom, a poslednjih godina je po malo na lo{em glasu. [ta podrazumevam pod re~ju obrazovanje objasni}u kasnije, ali dozvolite da vas podsetim da ni{ta ne bi trebalo da bude razumljivije od teme ovog na{eg razgovora. Da ìvimo u jednom demokratskom dru{tvu zna~i da se pitamo za sve ono {to nas okruùje unutar tog dru{tva, pa se, prema tome, pitamo i za na{e obrazovanje. Upravo to pitanje je deo obrazovanja i kao procedure i kao etosa (ethos). Naravno, ~im izgovorimo re~enicu: mesto obrazovanja unutar jednog demokratskog dru{tva, odmah je jasno da ona proizvodi mnoge probleme: {ta podrazumevamo pod re~ju obrazovanje, {ta pod re~ju dru{tvo i {ta, kona~no, podrazumevamo pod re~ju demokratija? O svemu tome ne}u govoriti; samo }u ta pitanja dodirnuti. @eleo bih, me|utim, da istaknem da je centar na{e teme pitanje: {ta je to {to ~ini posebnim obrazovanje u jednom demokratskom dru{tvu i njegovu vezu u odnosu na samo to dru{tvo i na demokratiju, u pore|enju s drugim dru{tvima koja su sva, ~ak i ona najprimitivnija, imala ono {to èlim da nazovem obrazovanjem, ili jednim oblikom civilizacije. Nazva}u obrazovanjem sve ono {to u odre|enom dru{tvu, unutar njegovog javnog prostora, prevazilazi ono {to je jednostavno funkcionalno, ili instrumentalno i ima i to je ono najva`nije jednu nevidljivu dimenziju u koju ~lanovi dru{tva pozitivno ulaù. Drugim re~ima, ono {to se odnosi na javnu pojavu onog imaginarnog u strogom smislu toga dru{tva i imaginarnog poetskog u {irem smislu onako kako se to poetsko imaginarno otelotvoruje i uklapa u dela, u pona{anje i praksu koji prevazilaze funkcionalno i instrumentalno. Pomenuo sam nevidljivu dimenziju. Kada imamo pred sobom neku knjigu, ili partituru, ili kada slu{amo ono {to je na toj partituri napisano, ili kada gledamo sliku, skulpturu, spomenik, bez obzira na to {to je sve vidljivo, ono {to nas zanima i ono {to nas privla~i upravo je ta nevidljiva dimenzija s one strane vidljivog, ili ne-perceptivna dimenzija izPredavanje odràno 24. februara 1993. godine u Aleksandrupoliju na sve~anoj ceremoniji inauguracije Kornelijusa Kastorijadisa u po~asnog doktora Demokritovog univerziteta Trakije.
1
OBRAZOVANJE I DEMOKRATIJA1
tre}i program
LETOJESEN 2009.
70
van onoga {to se direktno ~uje ona, naravno, ne moè da postoji druga~ije nego kroz vidljivo, ~ujno ili taktilno ali za koju je ova vidljivost, ili ~ujnost, ili taktilnost samo pretpostavka. Demokratija je svakako pojam koji, po svojoj prirodi, zahteva {iru raspravu, jer se od davnina, vekovima i milenijumima izlagao opasnosti kroz rasprave i politi~ke borbe. Dodajmo, i zato {to je decenijama u zapadnom svetu bio prostituisan, umereno ili nasilno. Ne zaboravimo da je jedna od najgorih tiranija koju je ~ove~enstvo ikada upoznalo i dràva koja je bila najuspe{nija u svojoj tiraniji, sve do svog raspada, u svom nazivu imala ~etiri re~i koje su u stvari bile ~etiri laì: Savez Sovjetskih Socijalisti~kih Republika. Da bismo se izvukli iz ove kakofonije vrati}emo se etimologiji. Demokratija je dràva demosa, dakle, na novogr~kom, vlast naroda. Naravno, filologija nam ne dozvoljava da razre{imo politi~ke probleme, ali nam dozvoljava da se bar zapitamo: gde, u kojoj se zemlji danas usu|uje bilo ko da tvrdi da je ostvarena vlast naroda? Me|utim ova vlast je upisana u ustave zapadnih zemalja, u koje se ubraja i na{a, imenom narodnog suvereniteta. Ne obaziru}i se, za sada, na delimi~no licemerje ove fraze, osloni}u se na nju da bih izveo njeno zna~enje koje se ne moè tako lako osporiti. Unutar neke demokratije narod je suveren, dakle, narod donosi zakone i Zakon, ili, druga~ije re~eno, dru{tvo stvara svoje institucije i svoju instituciju. Dru{tvo je autonomno, samouspostavlja se o~igledno i ekspilcitno, dakle, samo uspostavlja svoja pravila, svoje vrednosti, svoj zna~aj. Autonomija ili sloboda, koja podrazumeva autonomiju, koja je pretpostavka autonomije, ili, druga~ije, individulna sloboda je istovremeno nemogu}a bez autonomije. Upravo je ova autonomija glavni cilj na{eg politi~kog programa. Me|utim, autonomija koja je, bar formalno, zagarantovana zakonom, ustavom, deklaracijama o pravima ~oveka i gra|anina, na kraju krajeva se zasniva de jure i de facto na kolektivnom zakonu, jednom Zakonu u konvencionalnom, ali i nekonvencijalnom smislu. Stvarna individualna sloboda ne govorim ovde o filozofskoj ili psihi~koj slobodi ve} o slobodi koju moèmo da ostvarimo u na{em li~nom, individualnom ìvotu i u na{em socijalnom delovanju treba da bude predmet odluke i obezbe|ivanja zakona koji ni jedna individua ne bi mogla sama ni da stvori ni da izvr{i. Unutar ovog zakona individua, sa svoje strane, moè da defini{e i utvrdi pravila, vrednosti, zna~aj na kojima i sa kojima }e poku{ati da usmeri svoj ìvot i da mu podari smisao. Autonomija, ovo eksplicitno samouspostavljanje, kao {to je svima poznato, pojavljuje se prvi put u gr~kim demokratskim polisima. Kasnije se ponovo javlja u savremenom zapadnom svetu u jednom druga~ijem smislu prema nekim mi{ljenjima u {irem, prema
nekima u uèm i na druga~iji na~in. Dakle, ova autonomija ozna~ava raskid sa svim prethodnim dru{tveno-istorijskim reìmima i za posledicu ima stvaranje demokratije. Kaèm raskid sa svim prethodnim dru{tveno-istorijskim reìmima zato {to su ti reìmi u stvari reìmi institucionalizovane heteronomije, dakle u njima se izvor i temelj zakona, ali i izvor i temelj svakog pravila, svake vrednosti, svakog zna~aja, odre|uju kao transcendentalni u odnosu na dru{tvo. Transcendentalni u jednom apsolutnom smislu kao u monoteisti~kim dru{tvima, transcendentalni, na ovaj ili onaj na~in, u odnosu na realnost ìve zajednice, kao {to je slu~aj u mitskim ili primitivnim zajednicama. Mitske zajednice ovde ne treba razumeti u smislu zajednica o kojima govore mitovi, ve} u smislu da su to zajednice ~ija se institucionalizacija zasniva i oslanja na mitove. Tako heteronomija koegzistira sa ne~im {to je za nas izuzetno va`no i {to }u, samo trenutno, nazvati suàvanje zna~enja. Dakle, re~ (logos) Bog, ili zapovesti koje su uspostavili na{i preci, ne dovode se u pitanje. One su determinisane jednom zauvek. U heteronomnim dru{tvima to vaì i za pojedince. Smisao njihovog ìvota je dat, on je utvr|en a priori i na taj na~in je ne{to zagarantovano. Samim tim nije mogu}e dovesti u pitanje institucije; nije mogu}e dovesti u pitanje niti sumnjati u ono {to je va`no ili neva`no, u dobro ili zlo, u ono {ta treba ili ne treba da ~inim. Na taj na~in, unutar nekog heteronomnog ili tradicionalisti~kog dru{tva, suàvanje zna~enja ili mo}i ili vrednosti podrazumeva da je ne samo politi~ko ili filozofsko pitanje zatvoreno a priori ve} i da je ono estetski, ili ~ak i eti~ki problem zatvoren a priori. Ono {to treba da kaè svako u bilo kojoj situaciji diktirano je, bez mogu}nosti prigovora, zakonom i kolektivnim pravilima i ni{ta se u tome ne menja kada se, na primer, pojave veliki, delikatni, mudri i bezbrojni komentari zakona u Talmudu, u hri{}anskoj ili islamskoj teologiji. To vaì i za obrazovanje u smislu u kome ga ja shvatam. Nesumnjivo, heteronomna dru{tva su proizvodila, stvarala besmrtna dela koja bi bilo nemogu}e i po malo beskorisno nabrajati. Me|utim ta dela, ti spomenici, u op{tem smislu, uvek se nalaze unutar horizonta institucionalizovanih imaginarnih zna~enja. Ta dela se, na kraju krajeva, nalaze u ravni sa svetim, s boànskim, s posve}enim, bilo da sveto, boànsko ili posve}eno razumemo u uobi~ajenom smislu, bilo da sveto ili posve}eno razumemo u okviru prostora politike. Ova dela oja~avaju institucionalizovana zna~enja bilo da se odnose na oboàvanje boànskog, bilo da se odnose na apoteozu ili obogotvorenje heroja ili hrabrosti predaka i tako dalje. Naravno, ovo je samo jedan vrlo grub opis, ali u pitanju je su{tinsko jezgro velikih dela koja su nam ostavili na{i preci, velike tradicionalne isto~ne monarhije, evropski srednji vek i isto~ni i zapadni, kao i tradicionalni islam.
71
tre}i program
LETOJESEN 2009.
72
Ako su ova dela i njihovi stvaraoci, kao {to je re~eno, u slu`bi institucionalizovanih zna~enja, publika u njima nalazi potvrdu i obogotvorenje svojih zna~enja, svojih vrednosti, koje su, u stvari, kolektivne i tradicionalne vrednosti. Ovo je, sa svoje strane, prilago|eno i uskla|eno s posebnim na~inom civilizacijske temporalnosti dru{tava, dakle s jednim neverovatno sporim ritmom promene i jednim podzemnim, skrivenim karakterom alternacije pojavnosti, stila i sadràja. Tako|e je i u skladu s nemogo}no{}u individualizacije stvaralaca, koja uop{te ne proizlazi iz nedostatka informacija. Za vreme dinastije Tang u Kini slika se na jedan na~in, a ne na drugi druga~ije je nezamislivo. U vreme dvadesete dinastije Faraona vaja se na jedan na~in, a ne druga~ije, i potrebno je da ste veliki stru~njak kako biste mogli da razlikujete dela iz dinastije Tang, od dela dinastije Song ili Ming, dela nastala za vreme dvadesete dinastije od onih iz dvadeset prve ili devetnaeste. Postoje utvr|eni i kanonizovani oblici, kanonizovane forme. Kao i na vizantijskim ikonama, u dugom periodu, svaki pa i najmanji detalj bio je crkveno kanonizovan, ako je u pitanju bio, recimo, ìvot jednog sveca, ili neki odre|eni trenutak u ìvotu device Marije. Tako|e, nije mogu}e pome{ati stih Sapfo i Arhilohov stih. Nije mogu}e, bez obzira na ~injenicu {to nismo filolozi, ali znamo da ~itamo, da jedan Eshilov stih pripi{emo Sofoklu ili, da se vratimo modernoj epohi, nije mogu}e da ne razlikujemo Bahovu muziku od Hendlove, bez obzira na to {to su obojica Nemci, {to su savremenici i {to komponuju koriste}i kontrapunkt. Stvaranje demokratije, pojava premise autonomije u istoriji, ~ak i kao seme, kao ne{to nesavr{eno, radikalno menja prethodno opisanu situaciju. Ovde je nu`na kratka filozofska digresija. Kada na neki na~in mislimo, razmi{ljamo ili prosu|ujemo ono o ~emu moèmo da mislimo, razmi{ljamo ili prosu|ujemo, dolazimo do zaklju~ka da je Bi}e haos, ambis, bez temelja, ali da je istovremeno i stvaranje (demiourgia); ono je vis formandi, sila (dynamis) oblikovanja/obrazovanja2 ili uobli~avanja, koja nije unapred odre|ena i koja, ako tako mogu da kaèm, napada haos, napada kosmos u starogr~kom smislu te re~i, dakle jednu op{tost, celinu koja je manje ili vi{e organizovana i ure|ena. Na sli~an na~in, kada prestanemo da mislimo, ako je uop{te mogu}e da prestanemo, da razmi{ljamo, da prosu|ujemo ljudsku oblast, dolazimo do zaklju~ka da je ~ovek u op{tem, kolektivnom smislu, drugim re~ima, istovremeno i kao dru{tvo i kao individua koja prirodno u~eGr~ka re~ morphosis (imenica izvedena od glagola moprhono) ima dvostruko zna~enje: doslovno, i zna~i: oblik, oblikovanje, uobli~avanje i metafori~no, i zna~i: obrazovanje, u smislu paideia. Prim. prev
2
stvuje u Bi}u, tako|e i sam ambis, haos i bez temelja. To je zato {to je ~ovek bi}e imaginacije i imaginarnog gde je imaginacija individualna a imaginarno kolektivno i socijalno i kao bi}e imaginacije i imaginarnog sam ~ovek je sila oblikovanja/obrazovanja (vis formandi). Me|utim, on je, naravno, i ne{to {to ne moèmo ili ipak moèmo? da kaèmo za Bi}e uop{te, on je libido formandi, on je eros i pathos oblikovanja/obrazovanja i uobli~avanja, on je sila stvaranja, ali i èlja stvaranja, oblikovanja/obrazovanja i uobli~avanja. Ova sila, ili èlja, ili pathos, jeste ono {to nazivam poetskim elementom ~oveka, poetskim elementom ~iji i sam Logos nije ni{ta drugo do njegov potomak. Logos je poetska kreacija ~oveka. Smisao koji ~ovek èli i nu`no, svaki put, treba da uloì u svet, u dru{tvo, u sebe i u svoj ìvot, nije ni{ta drugo do upravo ovo oblikovanje/obrazovanje u prvobitnom smislu, a ne obrazovanje u konvencionalnom smislu, ili, na nema~kom, Bildung (podsetimo da Bild zna~i slika, oblik), stalni poku{aj da se unutar jednog poretka, jedne organizacije, jednog sveta, obuhvati sve ono {to se pojavljuje i sve ono {to sam ~ovek omogu}ava da se pojavi. Dati oblik haosu, oblikovati haos mislim da je to najbolja mogu}a definicija obrazovanja (paideia) koje se, naravno, moè mnogo jasnije uvideti na primeru umetnosti. Oblik koji dajemo haosu jeste smisao i zna~enje, ali takav smisao i takvo zna~enje koji, naravno, nisu jednostavno pitanja ideja ili predstava, ve} treba da, jo{ jednom, obuhvate zajedno, dakle da ob-jedine unutar jednog oblika, unutar jedne forme i predstavu i èlju i ose}aj. Ne moèmo, naravno, tvrditi da je ovo ~inila od samog po~etka svaka religija. Religija ima dve prirode; ovo proizlazi iz ~injenice da ona poku{ava da d oblik i smisao haosu, ambisu, onom bestemeljnom, ali to ~ini na na~in koji samo ograni~ava haos, ambis, daju}i im tako samo jedan oblik, jednu sliku, jedno ime, jedan Logos, pojedine zapovesti ili pojedina svojstva koja }e verovatno nazvati Bogom. Ono {to nas ovde naro~ito zanima, jer ne govorimo toliko filozofski koliko dru{tveno-istorijski, jeste ~injenica da religija moè da uspe u tome, i to je jedna od njenih osnovnih karakteristika, jedino ako istovremeno ponudi i veè oblik, koji daje haosu, kako s transcendentalnom sigurno{}u zna~enja sigurno{}u, {to je o~igledno, koju ljudska bi}a pohlepno traè tako i sa suàvanjem, ograni~enjem koje se pojavljuje samo kao isto-supstancijalno (homoousian)3 s idejom smisla. Ova sigurnost i ovo suàvanje, ograni~enje, zasniva religiju ovde ne mislim samo na monoteisti~ke religije ne dozvoljavaju}i pri tom ~ove~anstvu mogu}nost
3 Homoousian = homou + ousian zna~i biti iste prirode kao i neko drugi, imati istu supstancu ili su{tinu kao i ne{to drugo ili neko drugi. Prim. prev.
73
tre}i program
LETOJESEN 2009.
74
stvaranja smisla. Jer, za svaku religiju smisao je stvoren jednom zauvek i stvoren je negde drugde; ~ovek, u najboljem slu~aju, moè samo da ga prihvati. Na taj na~in stvarala~ka sila, odnosno vis formand, ograni~ava se i rasipa, ako tako mogu da kaèm, na odre|eni na~in, kao {to se ograni~ava i rasipa pathos oblikovanja/obrazovanja, koje se od sada ograni~ava na radost prethodnih kreacija ne znaju}i da su to, u stvari, ~ovekove kreacije, jer ih pripisuje jednom transcendentalnom bi}u. Me|utim, demokratsko stvaranje odbacuje svaki transcendentalni izvor zna~enja, bar kada je u pitanju javna sfera, i dodao bih, ako je potpuno, odbacuje ga i u privatnoj sferi individue. Lomi se ograda zna~enja i na taj na~in se ìvom dru{tvu, ljudima koji postoje sada i ovde vra}a mogu}nost da razmi{ljaju o svojoj stvarala~koj sili, o vis formandi i da pu{taju da radi libido formandi, pathos i ~e`nja (pothos) oblikovanja/obrazovanja i stvaranja. Ovo se de{ava ne samo u javnoj sferi ve} i u privatnoj, ako prihvatimo da je demokratsko dru{tvo, kao {to smo rekli, nezamislivo bez stvarne individualne autonomije i, posledi~no, nezamislivo bez mogu}nosti da svako za sebe stvara smisao svog ìvota. Naravno, to pretpostavlja filozofsku poziciju koja, na neki na~in, predstavlja dodirnu ta~ku filozofije i politike, ili, ako ho}ete, filozofije i demokratije. Ovo }e vam se mo`da u~initi paradoksalnim, ali zaista mislim da je tako. Obe, naime, pretpostavljaju priznavanje ~injenice da ne postoji zna~enje Bi}a koje kao skriveno blago treba da se prona|e, ono ne postoji u Bi}u, u svetu, u istoriji, niti u na{em li~nom ìvotu. Obe pretpostavljaju da mi stvaramo zna~enje i smisao na osnovu onoga {to nema osnovu, oslanjaju}i se na ono {to nema temelj i na taj na~in, na{im mi{ljenjem, na{im delovanjem, na{im delima, dajemo oblik haosu i, posledi~no, to zna~enje nema nikakvu spolja{nju garanciju ili sigurnost. Na isti na~in kao {to ni Grekova Sahrana grofa Orgata ne crpe svoju lepotu iz neba koje postoji na gornjem delu slike, ve} iz ~itave slike i iz samog slikarstva. To zna~i da smo sami u Bi}u, sami, ali nismo solipsisti. Paradoksalno, sami smo ve} zato {to govorimo i zato {to govorimo jedni drugima, dok Bi}e ne govori ~ak ni kad objavljuje Sfinginu enigmu. Me|utim, nismo solipsisti zato {to se na{e stvaranje, ~ak i na{ govor, oslanjaju na Bi}e, zato {to neprestano iska~e iz suo~avanja sa Bi}em, odràvaju}i tako u kretanju ovaj govor i stvaranje u poku{ajima da oblikuju/obrazuju ono {to se samo prolazno i fragmentarno nudi oblikovanju/obrazovanju i {to tako moè, ponekad trenutno, ponekad trajno, ali nikada bez opasnosti, da oblikuje/obrazuje ono {to se pojavljuje. Ako je tako, onda se u demokratskom ili civilizovanom ili obrazovala~kom ako mogu da se usudim da upotrebim ovde jedan takav
neologizam dru{tvu, na{e stvaranje pojavljuje kao ne{to potpuno izmenjeno u odnosu na pre-demokratska dru{tva, i tako kona~no stièmo do na{eg glavnog pitanja. Ukratko, delo se vi{e ne upisuje unutar polja zna~enja koja su ve} bila kolektivno prihva}ena i institucionalizovana. U tom polju ne nalazi vi{e ni pravila svog oblika, niti svoj sadràj, kao {to ni njegov stvaralac vi{e jednostavno ne moè da crpe iz ovog polja pravila svog dela, materiju dela, niti metode svog rada, kao {to ni publika ne moè da priznavanje novog dela osloni na ne{to {to je jednostavno dato. Zajednica, dru{tvo, sami otvoreno stvaraju svoja pravila i svoja zna~enja i na taj na~in individua se poziva da stvori smisao svog ìvota, bar de jure, unutar konteksta koji je, ako ni{ta drugo, gotovo neograni~en. Oni sami prosu|uju, na osnovu sopstvenih kriterijuma, civilizacijske tvorevine koje su im ponu|ene. Naravno, ovaj prelaz ne treba misliti kao da je u pitanju apsolutan prelaz, jer uvek se nalazimo i uvek }emo se nalaziti, ~ak i u jednom autonomnom dru{tvu, unutar jednog socijalnog polja zna~enja koje nije samo formalno. Uvek }emo imati neku vezu sa tradicijom, koju ne moè niko da izbegne, ~ak ni najoriginalniji umetnik. Ono {to je mogu}e, me|utim, jeste u~estvovanje u njegovoj stvarala~koj promeni. I upravo se ove su{tinske osobine polja menjaju kada se zasniva jedno demokratsko dru{tvo, ili kada su zasnivana bar ograni~ena demokratska dru{tva u dvema fazama istorije koje sam prethodno pomenuo: u anti~koj Gr~koj i u zapadnoj Evropi. U ovo moèmo da se uverimo vrlo jasno u anti~koj Gr~koj, ali ne}u vam govoriti o njoj, jer mislim da vam je ona bliska, ve} }u govoriti o slu~aju zapadne Evrope. Pretpostavimo zato strogo modernu fazu zapadnog sveta: recimo od sredine osamnaestog veka sa prosvetiteljstvom i posle velikih demokratskih revolucija i relativnog zalaska religija, u smislu politi~ke i socijalne sile, pa do pedesetih godina dvadesetog veka dakle hronologija koja je, naravno, potpuno simboli~na, ali posle koje je, smatram, mogu}e da se uverimo da ulazimo u jednu novu fazu. Koje je polje zna~enja ne~uvenog i neverovatnog civilizacijskog stvaranja koje karakteri{e ova dva veka? Po|imo od mi{ljenja stvaraoca. Ali ko je ovde stvaralac? Nije u pitanju vizantijski agiograf, ili graditelj poput Isidora i Antemija kada grade Svetu Sofiju, niti je u pitanju neki nepoznati, anonimni zapadni umetnik koji tako|e pravi velika remek-dela kao {to su gotske katedrale, neko ko radi za slavu svoga Boga. Jer veliki umetnici koje znamo u ovom trenutku nemaju nikakve, ili imaju malo veze s religijom. Gde je onda ovaj umetnik? Smatram da je ono {to ga pokre}e i ono {to ga ~ini ìvim upravo ono {to }u nazvati trezvenim pijanstvom slobode. Pijanstvo istraìvanja, slobode za stvara-
75
tre}i program
LETOJESEN 2009.
76
nje novih oblika, oblika za kojima se traga kao takvim. Novi oblici se, naravno, pojavljuju i u drugim fazama istorije, romanti~ni stil nasle|uje gotski, ali ovi novi oblici se pojavljuju, ako se tako moè re}i, nekako uzgred, bez neke apsolutne nu`nosti. U modernoj epohi imamo ovu slobodu traganja za novim oblicima kao takvim. Me|utim, ova sloboda ostaje vezana za svoj objekat, ona je, dakle, traganje, ali je, na izvestan na~in, i zasnivanje nekog smisla u novom obliku. Naravno, umetnik traì, kao i stari Grci, ~ast i slavu. Ali, jedan veliki umetnik, Marsel Prust, rekao je da postoji razlika izme|u onoga {ta neko moè da misli i onoga {ta treba da misli. Sama praksa, samo delovanje dovoljno duboko menja umetnika tako da ni on sam, a ni mi, vi{e ne obra}amo pa`nju na njegove motive. Jer, kao {to kaè Prust, umetnik je po~eo da radi za slavu i toliko se u tom poslu zaboravio da ga slava vi{e ne zanima. Mislim da je ovo stvarna osobina pravog, istinskog umetnika, kao i istinskog politi~ara, ili istinskog filozofa. Ostvarenje slobode i ostvarenje vis formandi i libido formandi jeste sloboda stvaranja pravila, stvaranja paradigmi, kao {to ta~no uvi|a Kant u Kritici mo}i su|enja. I upravo kao stvaranje paradigmi ona je osu|ena da traje. Ovo je slu~aj i sa modernom umetno{}u koja, u poslednja dva veka, istraùje i stvara oblike, u strogom smislu te re~i, i rekao bih da je ona upravo zato demokrati~na, dakle osloba|aju}a, ~ak i kada su njeni predstavnici, kao {to je to bio slu~aj, reakcionarni. Prisetimo se samo [atobrijana, Balzaka, Flobera, Dostojevskog, Rilkea i drugih. Me|utim, sam umetnik je vezan za jedan objekat. Moderna umetnost je prestala da bude religiozna, ali je postala filozofska. Ona je istraìvanje i, naravno, nije isto {to i filozofija, ali je filozofsko istraìvanje zato {to istraùje sve novije slojeve du{e, dru{tva, vidljivog, ~ujnog. Naravno, cilj ovih istraìvanja je na~in na koji umetnost, na jedinstven na~in, daje oblik haosu. Jo{ jednom treba re}i da to ne zna~i da je umetnost filozofija, ali da umetnost ne moè da postoji kao umetnost ako ne stvara smisao. Za razliku od, na primer, religiozne umetnosti koja nije obavezna da stvara smisao. Ona svoj smisao dobija iz religiozne vere i iz sadràja religije. I ovde }u se jo{ jednom setiti Prusta, jer je upravo to tema dugog razmi{ljanja i dijaloga umetnika sa samim sobom koji na kraju svoga dela Le temps retrouv, u vremenu koje je ponovno na|eno, samom sebi predlaè cilj, citiram, da na|e su{tinu stvari. Iz toga sledi da je Kant uvideo ne{to veoma zna~ajno iako ga je deformisao, ako tako mogu da kaèm kada je rekao da je umetni~ko delo pojava unutar intuicije ideja uma. To je pojava haosa ili ambisa ili onog bestemeljnog, kojima daje oblik. Kroz pojavu umetnost postaje neka vrsta prozora prema haosu, a kroz ovaj prozor ukida za sve nas
uko~enu i glupu sigurnost na{eg svakodnevnog ìvota. Ona nas podse}a da uvek ìvimo na ivici ambisa, {to je upravo prvo i poslednje saznanje jednog autonomnog bi}a. To je saznanje koje ga ne spre~ava da ìvi kao, i ovde }u se tre}i i poslednji put pozvati na Prusta, bezbo`ni umetnik [...] koji samog sebe obavezuje da stalno iznova zapo~inje, po dvadeset puta, jedno isto delo, znaju}i pri tom vrlo dobro da }e divljenje koje }e mo`da izazvati to delo, njegovo telo ostaviti potpuno ravnodu{nim crvima. Kao i mali deo ovog ùtog zida koji je sa toliko mudrosti i fino}e oslikao neki slikar koji }e nam zauvek ostati nepoznat i koga danas ozna~avamo imenom Vermeer. Publika, sa svoje strane, u na{oj epohi direktno u~estvuje, posredstvom umetnika, u ovoj slobodi. Me|utim, njega samog prevazilazi novi smisao koji dobija njegovo delo. To se de{ava zato {to je ova publika, bez obzira na inertnost, na zaka{njenja, na odupiranja, dakle, zapadna publika ova dva veka, kada se sve kaè i kada se ispostave svi ra~uni, isto tako stvarala~ka. Priznavanje, prihvatanje jednog novog dela nikada nije i nikada ne moè da bude jednostavno pasivno prihvatanje; ono je ponovno stvaranje, re-kreacija. Ljudi koji su prvi put shvatili i aplaudirali, na primer, Vagnerovoj muzici iz drugog perioda posle Tristana, ti ljudi su na izvestan prirodan na~in ponovo stvorili ono {to shvatamo pod muzikom, ono {to jeste muzika. Na taj na~in i sloboda umetnika i njeni proizvodi, i njena dela socijalno su protkana. Zavr{avam pitaju}i se: @ivimo li i dalje u ovoj epohi? To je opasno pitanje koje, me|utim, ne}u poku{ati da izbegnem. Mislim da, bez obzira na fenomene, ovom ukidanju ograni~enja koje su ostvarili veliki demokratski i politi~ki pokreti u periodu od dva veka, od 1750. do 1950. godine, preti smrtna opasnost prikrivanja. Ukoliko pogledamo stvarno funkcionisanje dru{tva uvi|amo da se vlast naroda koristi kao zavesa za prikrivanje mo}i i vladavinu novca, tehno-nauke, partijske i dràvne birokratije, sredstava javnog informisanja. Ukoliko u to uklju~imo i individue vidimo da se stvara novo ograni~enje koje dobija oblik op{teg konformizma. Smatram da ìvimo u jednoj od najkonformisti~kijih faza gr~ko-zapadne istorije. Kaù nam da je svaka individua slobodna, dok, u stvari, svi ti pojedinci samo pasivno prihvataju jedini smisao koji im predlaù institucije i socijalno polje i koji im se u su{tini name}e. Taj smisao bi se mogao nazvati tele-potro{nja, ne u smislu televizije, ve} u smislu potro{nje koja je i sama tele-potro{nja jer se njen objekat stalno udaljava. Osvrnimo se sada na civilizacijsko stvaranje gde su sudovi jo{ nesigurniji i jo{ otvoreniji za raspravu, jo{ opasniji. Mislim da je nemogu}e da potcenimo neverovatan uspon eklekticizma, kolaà u jednom op{tem smislu, jednog beski~menog konzervativizma, a naro~ito ne treba
77
tre}i program
LETOJESEN 2009.
78
potceniti gubitak objekta i gubitak smisla koji ide zajedno s napu{tanjem traganja za oblikom. Pojam oblik i {ta je on, u stvari mo`da su neki od vas to razumeli koristio sam u ovom govoru ne u pukom formalisti~kom smislu, ve} u smislu platonisti~kog, ili aristotelovskog eidos, dakle, jedinstva jedne pojave sa onim {to ta pojava izraàva. Viktor Igo je za oblik rekao da je dubina koja se penje na povr{inu, i mislim da se ovoj njegovoj dubokoj misli ne moè ni{ta dodati. U tom smislu svi pesimisti~ki proroci, ali i proroci savremene epohe, ove moderne epohe, otprilike su u pravu. Od Tokvila koji je govorio o mediokritetima, o mediokritetskoj vrednosti onoga {to je nazvao demokratska individua, dakle savremena individua, preko Ni~ea i nihilizma koji je na pitanje {ta je nihilizam rekao da je on, u stvari, preziranje najvi{ih vrednosti, nedostatak svrhe, nedostatak odgovora na pitanje za{to, sve do [penglera i Hajdegera. Mo`da su sva ta proro~anstva, u stvari, izokrenuta, u smislu da postaju predmet teoretizacije unutar apsurdne tendencije koja se danas naziva postmodernizam i kojom se samohvalisavo slavi epoha, i, ako tako mogu da kaèm, ni{tavnost epohe. Ne èlim da vas zamaram vi{e nego {to je to potrebno, dozvolite mi da naglasim jo{ jednom da takozvani atomizam ~iju trijumfalnu pesmu pevaju razni novinar~i}i i politikanti danas nije, niti moè da bude, prazan oblik, jer individue ne ~ine ono {to èle, ve} ono {to im propisuje konstituisano dru{tvo, ili institucionalizovano dru{tvo, re~ju poredak. Jedan pravi atomista nikada ne moè da bude prazan oblik atomizma, kao {to ni jedna prava demokratija ne moè nikada da bude samo proceduralna. Demokratske procedure se danas, na primer, kao oblik, kao forma, ispunjavaju oligarhijskim sadràjem savremene socijalne formacije, dok se atomisti~ki oblici ispunjavaju kapitalisti~kim imaginarnim neograni~enog {irenja proizvodnje, potro{nje i jedne pseudologi~ne, pseudoracionalne pseudovladavine nad stvarima i nad ljudima. Ako su ova zapaànja makar i delimi~no ta~na, moèmo re}i da je obrazovanje u jednom takvom demokratskom dru{tvu u najve}oj opasnosti. Ne mislim, naravno, na pseudoobrazovanje koje zadobija oblik mnogoznala{tva ili muzejskog ili turisti~kog znala{tva, u kome ljudi s istim raspoloènjem i s istom ozbiljno{}u pose}uju Akropolj, ili hramove u Kambodì, ili Svetu Sofiju i restorane. Dakle, ne govorim o tome, ve} o onome {to se odnosi na njegovu stvarala~ku su{tinu. Smatram, bar za ono {to me se neposredno ti~e, da se moè po}i od toga da dru{tvo obuhvata jedno sve koje je, naravno, raspar~ano, i naravno hiper-komplikovano i naravno enigmati~no na isti na~in na koji i dana{nji razvoj obrazovanja nije irelevantan za politi~ku i socijalnu inerciju i pasivnost, {to su osobine na{eg doba, na isti na~in i renesansa ìvotno-
sti neodvojivo je vezana za renesansu jednog novog, velikog politi~ko-socijalnog pokreta koji }e preporoditi demokratiju i istovremeno joj dati i oblike i sadràje koje zahteva ideja demokratije. Naravno, neko bi mogao da me pita {ta je sadràj jednog takvog novog stvaranja, ali se bojim da je takvo pitanje iracionalno. Kada su Klisten i njegovi drugovi zasnivali demokratiju nisu predvideli, niti su mogli da predvide, niti je, uostalom, bila njihova stvar da predvi|aju, Eshila, Sofokla, Euripida, ili Partenon i ogromno stvaranje Atine koje je usledilo. Kao {to ni francuski Constituants ili Dèferson i drugi Amerikanci, kada su zasnivali demokratska dru{tva, ili predznake demokratskih dru{tava, nisu mogli da predvide, niti je to bio njihov posao, da }e se posle 20, 30, 40 godina pojaviti ljudi kao {to su Stendal, Balzak, Flober, Po, Melvil ili Vitmen. Filozofija ukazuje, i time zavr{avam, da bi bilo apsurdno i iracionalno da verujemo kako bismo ikada bili u stanju da iscrpemo ono misle}e, ono delatno ili ono oblikuju}e, kao {to bi na isti na~in bilo apsurdno i iracionalno da postavimo granice sili oblikovanja/obrazovanja koja uvek postoji u psihi~koj imaginaciji individue i u kolektivnom dru{tveno-istorijskom imaginarnom. Me|utim, filozofija nas ne spre~ava da se uveravamo u to da je ~ove~anstvo ve} pro{lo periode pada i letargije, kao {to je, na primer, bio vekovni period Rimskog carstva, {to su periodi mnogo perfidniji od onih koje obi~no nazivamo periodima materijalnog blagostanja. Ali u manjoj ili ve}oj meri u kojoj to zavisi od nas a naro~ito od nas koji mislimo i poku{avamo ne{to da ~inimo, ukoliko to {to mislimo, to {to poku{avamo da ~inimo i da pokaèmo drugima, ostaje verno ideji ljudske autonomije to bi mogao da bude doprinos, ako ni{ta drugo, {to ve}em skra}ivanju ove faze usporene letargije. Hvala vam. S gr~kog prevela Aleksandra Zistakis
79
tre}i program
LETOJESEN 2009.
80
okcidenta lizam i ljudska prava
tre}i program
LETOJESEN 2009.
82
Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009 UDK: 341.231.14:141.7 172.1/.4
83
KOSTAS DUZINAS
PARADOKSI LJUDSKIH PRAVA*

Tekst nastoji da razradi aksiom ljudskih prava kojim se tvrdi da ljudska prava gube svoju svrhu kada postanu oblici politi~ke ideologije ili idolatrije neoliberalnog kapitalizma. Autor se upu{ta u razradu sedam teza, koje izlaù istorijske i teorijske okolnosti nastanka i razvoja pojma ~ove~anstva, preispituju svojstva poretka nastalog posle 1989. godine i biopoliti~ke reìme mo}i. U zaklju~ku autor upozorava na kosmopolitizam neoliberalizma i imperije, nude}i umesto toga obe}anje kosmopolitizma koji dolazi. Klju~ne re~i: ljudska prava, ~ove~anstvo, kosmpolitizam, neoliberalizam.
Anglosaksonski model kapitalizma, deregulisan, pohlepan, utemeljen na slobodnom trì{tu i finansijskom hazardiranju, jeftinim kreditima i neobaziranju na ikakve druge vrednosti osim profita, udario je o zid tokom prethodne godine. Finansijsko spasavanje kompanija, nacionalizacija i regulacija zadale su teàk udarac idolatriji slobodnog trì{ta. Uprkos tome, veoma se malo govorilo o dubljim afinitetima tih institucionalnih politika (policies) prema juridi~kim i politi~kim strategijama, ili o {irim reperkusijama propasti neoliberalizma. Uspon neoliberalnog kapitalizma poklopio se s pojavom dva va`na trenda: humanitarizma-kosmopolitizma i postpoliti~kog obrta. Postoji li veza izme|u novije moralisti~ke ideologije, pohlepnih ekonomskih institucionalnih politika i biopoliti~kog guvernmentaliteta? Moj odgovor je nedvosmisleno potvrdan. Kada je re~ o nacionalnoj ravni, biopoliti~ka forma mo}i uve}ala je nadzor, disciplinovanje i kontrolu nad ìvotom. Moralnost i prava su oduvek pripadali dominantnom poretku,
* Tekst je autorizovani prevod predavanja koje je Kostas Duzinas (Costas Douzinas) odrào 21. januara 2010. godine u Zadu`bini Ilije Milosavljevi}a Kolarca u Beogradu. Zahvaljujemo autoru koji je integralnu verziju ovog predavanja ustupio Tre}em programu Radio Beograda za objavljivanje. Apstrakt, rezime i oprema teksta redakcijski (Prim. red.).
tre}i program
LETOJESEN 2009.
84
po{to su u uskoj vezi s oblicima mo}i koji su odlikovali odre|ene epohe. Odnedavno su, me|utim, prava mutirala: ako su ranije predstavljala neku vrstu odbrane od mo}i, danas su modalitet njenog funkcionisanja. Ako prava izraàvaju, promovi{u i legalizuju individualnu èlju, ona su postala kontaminirana nihilizmom èlje. Na internacionalnom nivou pak, modernisti~ko zdanje podriveno je kada je okon~anje procesa dekolonizacije i relativno uve}anje mo}i sveta u razvoju uticalo na stvaranje perspektive uspe{ne odbrane sopstvenih interesa. Zapadna hegemonija poku{ala je ponovo da se nametne naturanjem ekonomskih, kulturnih, pravnih i vojnih polisa. U ekonomskom smislu, kada je postalo jasno da se ne moè nadmetati u manufakturnoj proizvodnji zbog tro{kova rada, Zapad se okrenuo finansijskim trì{tima i najjeftinijem na~inu pravljenja novca: nudi pozajmice koje nisu namenjene ulaganju nego potro{a~ima. Svetska trgovinska organizacija i MMF nametnule su va{ingtonski model na globalnom nivou: izvr{ile su pritisak na dràve da otvore svoj finansijski sektor smanjuju}i istovremeno tro{kove za socijalnu pomo}. Na to se nadovezuje potro{a~ki bum {irom sveta koji je proizveo ultrabogate elite koje podrivaju razvoj. Jaz izme|u severa i juga i bogatih i siroma{nih nikada nije bio ve}i. Oxfam je pro{le godine izvestio da vi{e od jedne milijarde ljudi nema dovoljno sredstava za hranu i ìvi u stanju krajnjeg siroma{tva. Na severu Evrope o~ekivani ìvotni vek iznosi 80 godina, dok u podsaharskoj Africi on ne prema{uje 33 godine. Godi{nji dohodak per capita jednog Palestinca iznosi 680 dolara, a jednog Izraelca ~ak 26 000 dolara. Ako se moè re}i da je globalizovani kapitalizam ekonomski ujedinio svet, politi~ke, pravne i ekonomske strategije zajedni~ki su konstruisale simboli~ki, ideolo{ki i institucionalni okvir. Taj trend ubrzava ponovno isticanje zna~aja me|unarodnog prava i institucija, lokalnih i me|unarodnih nevladinih organizacija i globalnog civilnog dru{tva. Ljudska prava su sudbina postmodernosti, ideologija posle kraja, poraz ideologij. Ona ujedinjuju, makar na povr{ini (delove) levice i desnice, sever i jug, crkvu i dràvu, ministra i pobunjenika. U odsustvu politi~kog plana za tu novu ekonomsku, dru{tvenu i politi~ku konfiguraciju, kosmopolitizam, anti~ka filozofska ideja, mutirala je u kosmopolitiku koja se promovi{e kao kantovsko obe}anje ve~nog mira. Kosmopolitski kapitalizam predstavlja se kao globalizacija s ljudskim likom: kosmopolitizam humanizuje kapitalizam, ublaàva neèljene efekte globalizacije, ograni~ava tla~iteljske i totalitarne reìme. Uprkos tome, time nisu otklonjene mnoge sumnje. Ako smo prihvatili neki zajedni~ki svetonazor, da li time prestaju klasni, ideolo{ki i nacionalni sukobi? O~igledno ne: to zna~i da ljudska prva nemaju op{te
OKCIDENTALIZAM I LJUDSKA PRAVA
zna~enje ili da taj termin opisuje radikalno razli~ite fenomene. No, ima u tome jo{ ne~eg: ljudska prava su mo`da najva`nija liberalna institucija. S druge strane, liberalna pravna i politi~ka filozofija doìvela je prili~no veliki neuspeh. Dve stotine godina dru{tvene teorije i tri glavna kontinenta misli uop{te ne ulaze u anale zakonodavstva: Hegel, Marks i dijalektika borbe; Ni~e, Fuko i mo}; psihoanaliza i subjektivnost. Shodno tome, napredno zakonodavstvo vra}a se XVIII veku, modernizuju}i dru{tveni ugovor izvornim pozicijama, kategori~ki imperativ idealnim govorom, pravim odgovorima i individuama koje imaju punu kontrolu nad sobom. Kriza ekonomskog modela pruà nam jedinstvenu priliku da ispitamo totalitet aran`mana nastalog posle 1989. godine. Najbolje vreme za demistifikaciju ideologije nastupa onda kad ona upadne u krizu. U toj ta~ki ona se uzima zdravo za gotovo, kao ne{to prirodno, a njene nevidljive premise izlaze na povr{inu i postaju opredme}ene i prvi put se mogu razumeti samo kao ideolo{ki konstrukti. Svaka od glavnih tema teorije ljudskih prava mora se ponovo razmotriti. U tom smislu, izne}u aksiom i sedam teza, koje na druga~iji na~in opisuju ortodoksnu teoriju prava.
85
Aksiom ljudskih prava. Cilj ljudskih prava je otpor javnoj i privatnoj dominaciji i tla~enju. Ona gube taj cilj kada postanu politi~ka ideologija ili idolatrija neoliberalnog kapitalizma ili savremene verzije civilizuju}e misije. 1. ôve~nost nije svojstvo koje delimo. Ona nema fiksirano zna~enje i ne moè da posluì kao izvor moralnih ili pravnih pravila. Istorijski posmatrano, ideja ~ove~nosti kori{}ena je kao strategija ontolo{ke klasifikacije onog potpuno ljudskog, manje ljudskog i neljudskog. 2. Mo} i moralnost, imperija i kosmopolitizam, suverenost i prava, zakon i èlja nisu fatalni neprijatelji. Umesto toga, istorijski specifi~an amalgam mo}i i moralnosti formira strukturni poredak svake pojedina~ne epohe i dru{tva. 3. Poredak nastao posle 1989. godine kombinuje ekonomski sistem koji generi{e ogromne strukturne nejednakosti i tla~enje s juridi~ko-politi~kom ideologijom koja obe}ava dostojanstvo i jednakost. Ta temeljna nestabilnost vodi ga njegovoj propasti. 4. Umesto da se univerzalizam i komunitarizam suprotstavljaju, njih treba posmatrati kao dva tipa humanizma koji zavise jedan od drugog. Njima se suprotstavlja ontologija singularne jednakosti. 5. U naprednim kapitalisti~kim dru{tvima, ljudska prava se koriste da bi se depolitizovala politika i da bi postala strategija za objavu i legalizaciju (nihilisti~ke i neutoljive) individualne èlje.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
86
6. Biopoliti~ki obrt pretvara ljudska prava u oru|e za kontrolu uz obe}anje slobode. 7. Suprotno kosmopolitizmu neoliberalizma i imperije, kosmopolitizam koji dolazi nudi poznomoderni princip pravde. Ako je ~ove~nost normativan izvor moralnih na~ela i pravnih pravila, moèmo li re}i da znamo {ta je ~ove~nost? Ovde }emo na brzinu pregledati istoriju ~ove~anstva u ~etiri koraka. Pojam ~ove~anstva je izum modernosti. I Atina i Rim su imali gra|ane, ali nisu imali ljude u smislu predstavnika ljudske vrste. Slobodni ljudi su bili Atinjani ili Spartanci, Rimljani ili Kartaginjani, ali ne osobe (persons); bili su Grci ili varvari, ali ne ljudska bi}a (humans). Re~ humanitas prvi put se pojavila u rimskoj republici. Re~ je o prevodu gr~ke re~i paideia, obrazovanje, u zna~enju eruditio et institutio in bona artes (podu~avanje i pouka u dobrom vladanju). Rimljani su nasledili ideju ~ove~anstva iz helenisti~ke filozofije, posebno iz stoicizma, koriste}i je da bi razlikovali homo humanus, obrazovanog Rimljanina, i homo barbarus. Ili, Ciceronovim re~ima, jedino oni koji se saobraàvaju izvesnim standardima odista su ljudi u pravom smislu te re~i, i samo njima odgovara epitet ljudski i atribut ~ove~nost. Tvrdnja svetog Pavla da nema Grka ili Jevrejina, mu{karca ili ène, slobodnjaka ili roba (Gala}anima 3:28) uvela je univerzalizam i duhovnu jednakost u zapadnu civilizaciju. Svi ljudi su u jednakoj meri deo ~ove~anstva; oni mogu biti spaseni prema Bo`jem planu spasenja, no, samo ako prihvataju veru jer za nehri{}ane plan provi|enja ne vaì. Na toj radikalnoj podeli i isklju~ivanju zasnovana je ekumenska misija i prozelitski poriv crkve i carstva. Hristov zakon ljubavi preobratio se u borbeni pokli~: privedimo pagane Bo`joj milosti, nametnimo poruku istine i ljubavi ~itavom svetu. Klasi~no razdvajanje Grka (ili ljudi) i varvara zasnivano je na jasno ozna~enim teritorijalnim granicama. U hri{}anskom carstvu, granica je interiorizovana, dele}i poznati svet dijagonalno na veruju}e i nevernike. Varvari se vi{e nisu nalazili s one strane polisa, po{to se grad pro{irio toliko da uklju~i ~itav svet. Oni postaju neprijatelji iznutra koje valja popravljati kako dolikuje, ili uklanjati ako bi uporno odbijali duhovno ili sekularno spasenje. Zna~enje ~ove~nosti je sna`no osporeno u jednoj od najva`nijih rasprava u istoriji. [panski kralj Karlo V je 1550. godine sazvao dràvni savet u Valjadolidu da bi se raspravljalo o {panskom stavu prema meksi~kim Indijancima. Filozof de Sepulveda i biskup Bartolomeo de las Kasas zauzeli su suprotne strane u sporu. Sepulveda je tvrdio da [panci imaju savr{eno pravo da vladaju nad varvarima koji su u razbo-
1.
ritosti, talentu, vrlini, ~ove~nosti inferiorniji od [panaca, kao {to su deca inferiornija od odraslih, ène od mu{karaca, divlji i surovi od blagih i otmenih, kao, takore}i, majmuni od ljudi. [panci mogu porobiti starosedeoce, tretiraju}i ih kao divlje varvare i robove da bi ih civilizovali i preobratili. Las Kasas se s tim nije saglasio. Indijanci imaju ustanovljene obi~aje i na~in ìvota, imaju sposobnost da organizuju porodicu i gradove. Oni su neznaju}i hri{}ani, poput Adama pre pada. Njegovi argumenti kombinovali su hri{}ansku teologiju i politi~ku korist, {to po sebi predstavlja rani primer multikulturalizma. Po{tovanje lokalnih obi~aja spada u dobar moral, ali i u dobru politiku: Indijanci }e se preobratiti u hri{}anstvo ({to je za Las Kasasa najva`nije), ali }e tako|e prihvatiti krunu i napuniti {panske kov~ege blagom, ako se nagnaju da doìve kako se njihove tradicije, zakoni i kulture po{tuju. Ali ovaj Las Kasasov hri{}anski univerzalizam je bio, poput svih univerzalizama, isklju~iv. On neprestano osu|uje Turke i Mavre, prave varvarske izop{tenike nacija, po{to se na njih ne moè gledati kao na neznaju}e hri{}ane. Sukobljena tuma~enja Sepulvede i Las Kasasa pokazuju kakva je dominantna ideologija zapadnih carstava, imperijalizama i kolonijalizama. S jedne strane (verski ili rasni), drugi je neljudsko ili podljudsko bi}e. To opravdava njihovo porobljavanje, grozote koje im se mogu naneti, ~ak i iskorenjivanje, kao strategije civilizuju}e misije. Krajem XVIII veka, utemeljenje ~ove~nosti prenosi se s Boga na (ljudsku) prirodu, pojavljuje se pojam ~oveka koji ubrzo postaje apsolutna i neotu|iva vrednost oko koje se okre}e ~itav svet. Velike deklaracije XVIII veka proglasile su prirodna prava neotu|ivima po{to ona nisu zavisila od vlasti, vremenskih i prostornih faktora, nego su u pravnoj formi izraàvala ve~na prava ~oveka. No, i ova tradicija humanizma koja je na kraju dovela do savremene kulture ljudskih prava, ponavlja isti gest. Francuska deklaracija je sasvim kategori~na kada je re~ o izvoru univerzalnih prava. Razmotrimo na kratko njenu strogu logiku. Prvi ~lan tvrdi da se ljudi ra|aju i ostaju slobodni i jednaki u pravima; ~lan dva kaè da je cilj svakog politi~kog udruìvanja odrànje prirodnih i neotu|ivih prava ~oveka, a tre}i ~lan dalje defini{e to udruìvanje: Princip sve suverenosti po~iva u naciji. Ovde imamo tipi~no performativno delovanje jednog deklarativnog skupa iskaza. Deklaracija stvara ono za {ta tvrdi da ga samo obznanjuje. Prava se izri~u u ime univerzalnog ~oveka, no, njih tek taj ~in progla{avanja stvara, stvaraju}i, prvo, nov tip politi~kog udruìvanja,
87
2.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
88
naciju i njenu dràvu koja postaje suvereni zakonodavac i, drugo, jednog sasvim odre|enog ~oveka, gra|anina nacije koji postaje ba{tinik prava. Od te ta~ke, dràvnost, suverenost i teritorija prate nacionalni princip i pripadaju dvojnom vremenu. Ova Deklaracija je, prema tome, inaugurisala modernost, ali je tako|e dala zamaha nacionalizmu i svim njegovim posledicama: genocidu, etni~kim i gra|anskim ratovima, etni~kom ~i{}enju, pojavi manjina, izbeglica, osoba bez papira (the stateless). Ustavi su uveli istorijsku teleologiju koja je obe}avala jedinstvo nacije i ~ove~anstva u budu}nosti. Dve varijante koje su se pojavile ve} u doba rimskog carstva ovde su sasvim o~igledne: re~ je o imperijalizmu, o~iglednom u Napoleonovim ratovima tokom kojih se nacija postavlja kao izraz ~ove~anstva koja osvajanjem i okupacijom {iri svoj civilizuju}i uticaj u svetu, i o po~ecima novog kosmopolitizma, koji je vodio ukidanju ropstva i davanju politi~kih prava kolonizovanim narodima na odre|eno vreme posle Revolucije. U to doba javlja se te`nja ka tome da ~ove~anstvo prevazi|e nacionalne razlike i konflikte u globalnom gra|anskom dru{tvu. ôvek funkcioni{e kao ontolo{ki princip modernosti, kao imaginarni omota~ koji se obavija oko gra|anina nacije koji je jedini stvarni posednik prava. Nacionalna dràva postaje isklju~ivanjem drugih ljudi i nacija. Moderni subjekt doseè svoju ~ove~nost sti~u}i politi~ka prava koja proishode iz gra|anstva, {to mu jem~i pristup univerzalnoj ljudskoj prirodi isklju~ivanjem drugih iz tog statusa. Tu|in je, kao negra|anin, varvarin. On nema prava, po{to nije deo dràve i u manjoj je meri ljudsko bi}e, jer nije gra|anin. Neko je ~ovek u manjoj ili ve}oj meri zato {to je gra|anin u manjoj ili ve}oj meri. Tu|in je jaz izme|u ~oveka i gra|anina. Najgora sudbina koja nekog moè da zadesi u globalizovanom svetu jeste da nema gra|anski status, da bude izbeglica. Ljudska prava ne postoje: ako su data na osnovu ~ove~nosti a ne pripadnosti nekoj posrednoj grupi, onda bi izbeglice ili zato~enici Gvantanama, logor za internirana lica i vrhunski obezbe|enih zatvora morali da ih imaju. No, oni ih nemaju: oni su goli ìvot, homines sacres novog svetskog poretka. Te dve definicije (ne)~ove~nosti i dalje su aktivne. Osa zla, odmetni~ke dràve, ne~asni reìmi, bagdadski kolja~, beogradska zver, pseudoizbeglice, svi oni predstavljaju savremene naslednike Sepulvedinih majmuna, epohalne reprezente ne~ove~nosti. S druge strane, bespomo}nost, pasivnost, nerazvijenost `rtava prirodnih i onih katastrofa koje su izazvali ljudi, koje popunjavaju na{e humanitarne kampanje, pretvara te ljude u odoj~ad ~ove~anstva koja mi pora|amo. Oni su `rtve na{eg radikalnog zla; ali ih mi i spasavamo pomaù}i im da rastu, da se razvijaju i da nam postanu sli~ni.
Kako se i za{to pojavila ta kombinacija neoliberalnog kapitalizma i humanitarizma? Ljudska prava i njihova diseminacija nisu naprosto rezultat liberalnih ili nekakvih milosrdnih dispozicija Zapada. Globalna moralna i gra|anska pravila nisu nuàn pratilac stvaranja sveta neoliberalnog kapitalizma. Tokom poslednjih tridesetak godina, globalna pravna pravila regulisala su ulaganje, trgovinu, pomo} i intelektualnu svojinu. Robert Kuper (Robert Cooper), savetnik u britanskoj vladi, nazvao je to dobrovoljnim imperijalizmom globalne ekonomije. Treba nam, dakle, neka nova vrsta imperijalizma, kakav bi bio prihvatljiv svetu ljudskih prava i kosmopolitskih vrednosti. S tim moèmo na}i paralele u pojavi ranog kapitalizma. Pravni sistem je prvo razvio pravila koja su bila neophodna za regulisanje kapitalisti~ke proizvodnje, uklju~uju}i i za{titu svojine, ugovor i razvoj pravne i korporativne li~nosti. Gra|anska pravila su se javila tek kasnije, uglavnom zajedno s gra|anskim i politi~kim pravima, koja su vodila stvaranju modernog subjekta i gra|anina. Sli~no tome, danas su pravila novog dobrovoljnog imperijalizma suplementirana raznim sporazumima o pravima koji pripremaju gra|anina sveta, visoko moralizovanog i regulisanog, ali i izuzetno materijalno diferenciranog uprkos op{tim pravima koja bi svako od Helsinkija do Hanoja trebalo da uìva. (Implicitno) obe}anje svetu u razvoju glasi da }e nasilno ili dobrovoljno prisvajanje neoliberalnog modela, orijentisanog ka trì{tu, dobroj upravi i ograni~enim pravima, neumitno voditi zapadnim ekonomskim standardima. To je obmana. Istorijski posmatrano, zapadnja~ka sposobnost da za{titu formalnih prava pretvori u ograni~eno jemstvo materijalnih, ekonomskih i dru{tvenih prava, bila je zasnovana na ogromnim transferima iz kolonija u metropole. Iako univerzalna moralnost govori u prilog obrnutim tokovima, zapadna institucionalna politika koja se odnosi na pomo} zemljama u razvoju i dug Tre}eg sveta, ukazuje na to da ovo nije politi~ki odrìvo. Sukcesivne krize i rearanìranje neoliberalnog kapitalizma rezultuju li{avanjem imovine i izme{tanjem porodi~nog poljoprivrednog biznisa, {to pak vodi prisilnoj migraciji i urbanizaciji. Ti procesi uve}avaju broj ljudi li{enih bilo kakvih ve{tina, statusa ili osnovnih potreba za ìvot. Oni postaju ljudske krhotine, ìvot na otpadu, ona milijarda na dnu. Re~ima Imanuela Valerstina (Immanuel Wallerstein), ako svi ljudi imaju jednaka prava i ako svi narodi imaju jednaka prava, onda ne moèmo zadràti ovu vrstu neegalitarnog sistema koju kapitalisti~ka svetska ekonomija predstavlja i kakva }e ona uvek biti. Kad nepremostivost jaza izme|u misionarskih iskaza o jednakosti i dostojanstvu i sumorne stvarnosti skaradne nejednakosti postane o~igledna, ljudska prava
3.
89
tre}i program
LETOJESEN 2009.
90
}e pre no eliminacija rata voditi novim tipovima tenzija i sukoba koji se ne mogu kontrolisati. [panski vojnici su do~ekivali Napoleonovu vojsku uzvikom Dole sloboda! Nije te{ko zamisliti kako ljudi mirovnjacima Novih vremena dovikuju Dole s ljudskim pravima! Ljudska prava i humanitarizam postali su oru|e biopoliti~kog funkcionisanja mo}i koje najbolje saìma sviftovski skromni predlog na{eg doba, predstavljen u jednom novijem ~lanku u Harvard Journal of Human Rights: pojedinci mogu biti namerno ubijeni ako njihovu o~ekivanu smrt kompenzuje sic ve}a mogu}nost o~ekivanog uìvanja ljudskih prava. Prema toj humanitarnoj kalkulaciji uìvanje nadma{uje smrt; meta mo}i je upravo ìvot. Ubijeni ste da biste zauvek ìveli sre}nije. Dru{tveni i politi~ki sistemi postaju hegemoni pretvaraju}i svoje ideolo{ke prioritete u univerzalne principe i vrednosti. U novom svetskom poretku ljudska prava su savr{en kandidat za tu ulogu. Njihovi klju~ni principi, interpretirani negativno i ekonomski, promovi{u neoliberalni kapitalisti~ki prodor. Ukoliko se druga~ije konstrui{u, njihove apstraktne odredbe mogle bi dovesti do toga da se nejednakosti i ne~ove{tvo poznog kapitalizma izloè sna`nom napadu. No, to se ne moè dogoditi sve dok ih koriste dominantne sile da bi {irile vrednosti nihilisti~ke ideologije. Kritika nepravde ne moè se formulisati u svetlu diskursa koji podupire aran`mane koji proizvode nepravdu. Uprkos sadrìnskim razlikama, kolonijalizam i pokret za ljudska prava formiraju kontinuum; to su epizode iste drame koja je po~ela otkrivanjem novog sveta, a danas se nastavlja na ulicama Iraka: i dalje se varvarima donosi civilizacija. Uverenje da svetom {ire razum i hri{}anstvo dalo je zapadnim imperijama ose}aj superiornosti i univerzalizuju}i pogon. Taj poriv nije nestao; ideje su definisane ne{to druga~ije, ali je vera u univerzalnost na{eg pogleda na svet ostala jednako sna`na kao vera kolonijalista. Mala je razlika izme|u nametanja razuma i dobre uprave i preobra}enja u hri{}anstvo i stvaranja privrènika ljudskih prava. I jedno i drugo je deo kulturnog paketa Zapada, koji je u isti mah agresivan i iskupljuju}i. Rasprava o zna~enju ~ove~nosti kao temeljnog, normativnog izvora danas se vodi izme|u univerzalista i komunitarista. Univerzalista tvrdi da bi kulturne vrednosti i moralne norme trebalo da pro|u test univerzalne primenjivosti i logi~ke doslednosti, i ~esto zaklju~uje da ako postoji jedna moralna istina, uz mnogo gre{aka, oni koji u nju veruju imaju du`nost da je name}u drugima. Komunitaristi po~inju od o~iglednog zapaànja da su vrednosti odre|ene kontekstom i nastoje da ih nametnu onima koji nisu saglasni s
4.
opresivno{}u tradicije. Srbi su na Kosovu i Metohiji masakrirali u ime ugroène zajednice, dok su saveznici bombardovali u ime ugroènog ~ove~anstva. Kad postanu apsolutne su{tine i kad bez ostatka defini{u zna~enje i vrednost ~ove~nosti, oba principa mogu lako da odbace sve {to im se suprotstavlja. Obe pozicije predstavljaju primer, iako na razli~ite na~ine, savremenog metafizi~kog poriva: donesene su aksiomati~ne odluke o tome {ta uspostavlja su{tinu ~ove~anstva, i te odluke nu`no prati tvrdoglavo neobaziranje na suprotne argumente. Individualizam univerzalnih principa zaboravlja da je svaka osoba svet i da je egzistencija koju dobija ro|enjem zajedni~ka i drugima, to jest da smo svi mi u nekoj zajednici. Bivanje u zajedni{tvu integralni je deo bivanja sobom: sopstvo je izloèno drugom, postavljeno je u spolja{njost, a drugi je deo intimnosti sopstva. Moje lice je uvek izloèno drugima, uvek okrenuto drugome i suo~eno s njegovim licem, nikad s mojim sopstvenim. Me|utim, bivanje u zajednici s drugima suprotno je nekom op{tem bi}u ili pripadnosti nekakvoj su{tinski odre|enoj zajednici. Ve}ina komunitarista, sa svoje strane, defini{e zajednicu posredstvom zajedni~ke tradicije, istorije i kulture, dakle, posredstvom raznih procesa kristalizacije u pro{losti ~ija neizbe`na teìna odre|uje na{e sada{nje mogu}nosti. Su{tina komunitaristi~ke zajednice, izme|u ostalog, da se ljudi nagnaju da shvate ili da im se omogu}i da na|u svoju su{tinu, ~ove~nost koju dele u duhu nacije ili naroda ili vo|e. Moramo pratiti tradicionalne vrednosti i isklju~iti ono tu|e i drugo. Takva zatvorena zajednica (communion) prihvata ljudska prava samo u meri u kojoj ona pomaù da se ja izgubi u mi, sve do same smrti, do ta~ke apsolutnog zajedni{tva s mrtvom tradicijom. Iz na{e perspektive, ~ove~nost ne moè da posluì kao normativan princip, nihilisti~ki ili mitolo{ki. ôve~nost nije svojina koju delimo. Nju moèmo opaziti u neprestanim iznena|enjima koje prire|uje ljudsko stanje i njegova izloènost nere{enoj, otvorenoj budu}nosti. Njegova funkcija ne po~iva u filozofskoj su{tini nego u njegovoj nesu{tini koja je u beskrajnom procesu redefinisanja i nu`nom, ali nemogu}em poku{aju da se umakne spolja{njoj determinaciji. ôve~anstvo nema temelj i krajeve, ono smo je definicija neutemeljenosti. Prava su teren na kojem se ljudi raspodeljuju prema tome da li vladaju ili se njima vlada ili su isklju~eni. Uo~i}emo kako mo} funkcioni{e ako otkrijemo kojim ljudima se na odre|enom mestu i u odre|eno vreme daju ili uskra}uju prava. U tom smislu, ljudska prava mogu da ponude samo paradokse. Marks je bio prvi koji je to shvatio. Prirodna prava su
91
5.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
92
se pojavila kao simbol univerzalne emancipacije, ali su ona istovremeno bila mo}no oru`je u rukama kapitalisti~ke klase u usponu i institucija koje obezbe|uju i naturalizuju dominantne ekonomske i dru{tvene odnose. Ona su kori{}ena da bi se centralne institucije kapitalizma, poput svojine, ugovornih odnosa, porodice i religije, izuzela iz sfere politi~kog ~ime se postiè njihova najbolja mogu}a za{tita. Kada se tuma~e re~nikom prava, ideologije, privatni interesi i egoisti~ke brige deluju prirodno i normalno u kontekstu javnog dobra. Istovremeno, prostori, slobode i prava koja osvajaju pojedinci u sukobima s dràvnom mo}i pripremili su pre}utni, ali sve sna`niji upis ìvota pojedinaca u dràvni poredak, ~ime je omogu}en nov i stra{niji temelj za samu suverenu mo} od koje su èleli da se oslobode. Ako su klasi~na prirodna prava {titila svojinu i religiju pretvaraju}i ih u ne{to apoliti~no, glavni u~inak ljudskih prava je depolitizovanje same politike. Uvedimo sada klju~no razlikovanje novije politi~ke filozofije izme|u politike (la politique) i politi~kog (le politique). Prema [antal Muf (Chantal Mouffe), politika je teren rutinskog politi~kog ìvota, debata, lobiranja, pregovora, koji se odigrava na mestima oko Vestminstera i Vajthola. Politi~ko se, s druge strane, odnosi na to kako se uspostavlja dru{tvena veza i na duboke pukotine u dru{tvu. Politika organizuje prakse i ustanove posredstvom kojih se poredak stvara, normalizuju}i dru{tvenu koegzistenciju u kontekstu sukoba koje omogu}uje politi~ko. Politi~ko shva}eno kao dimenzija antagonizma na kojoj se temelji dru{tvo u skladu je s tezom Karla [mita (Carl Schmitt). Re~ je o neuklonjivom antagonizmu koji sluì kao uslov mogu}nosti ograni~enih i kanalisanih borbi u doma}oj i me|unarodnoj politici. Alen Badju (Alain Badiou) tako|e tvrdi da u svakoj politi~koj situaciji postoje dve mogu}nosti delovanja: obi~na politika je podru~je gde etablirani interesi, prihva}ene razlike i odobreno znanje vode uvaàvanju identiteta i postoje}ih raspodela mo}i i hijerarhija. No, svaka situacija podrazumeva i prazninu (void), mogu}nost radikalnog prekida. Ti prekidi ili jedinstvene inovacije nazivaju se doga|ajima. Mesta gde ove istine mogu da iskrsnu bliska su najanonimnijim i najranjivijim ljudima, jer su to mesta koja dominantne sile smatraju praznima ili li{enim sadrìne. Francuski filozof @ak Ransijer (Jacques Rancire) uvodi sli~no razlikovanje. Svrha normalne politike (ili policije, kako je on naziva) jeste (pre)raspodela dobiti, nagrada i poloàja, uz nastojanje da se time ne poremeti op{ta dru{tvena ravnoteà. Taj tip politike ima dva dominantna pristupa. Ekonomski: ovde je politika polje gde se razra|uju, opisuju i okupljaju pregovori i kompromisi me|u silama koje se nad-
me}u. Individue i grupe deluju kao oni koji racionalno idu za svojim interesima, a politika se pretvara u aktivnost koja podse}a na pijacu. Prema deliberativnom modelu, politika prati argumentativnu i komunikativnu etiku i postaje polje gde se moè do}i do racionalnog konsenzusa o javnom dobru. Time se veoma pribliàvamo habermasovskoj situaciji idealnog govora. Ako su, me|utim, sukob i razdor ne{to {to je u ìvotu neizbe`no, poku{aj da se politika podredi moralnim na~elima ili da se ona odrede jedino u skladu s instrumentalnom racionalno{}u, postaje deskriptivno neta~an i politi~ki sumnjiv. Zamena sukoba kolaboracijom prosve}enih birokrata ili liberalnih multikulturalista ima stra{ne posledice. Dràva postaje telohranitelj trì{ta u unutra{njem smislu, i povr{ni tolerantni sprovodnik humanitarizma u spolja{njem. Ali kad se politi~ko izmesti iz simboli~kog domena i kad napusti politiku, ono se vra}a u realno kao radikalno zlo, rasisti~ko nasilje, krajnji i destruktivan fundamentalizam. Sukob ne nestaje. Antagonizam je posledica napetosti izme|u strukturiranog dru{tvenog tela, u kojem svaka grupa ima svoju ulogu, funkciju i mesto, i onog {to Ransijer naziva ulogom onih koji nemaju ulogu. Takve grupe su radikalno isklju~ene iz dru{tvenog poretka; one su nevidljive, izvan ustanovljenog smisla onog {to postoji i {to je prihvatljivo. Politika u pravom smislu te re~i izbija samo kada isklju~eni deo zahteva da bude uklju~en i kada se moraju menjati pravila uklju~ivanja da bi se to u~inilo. Kada u tome uspeju, uspostavlja se nov politi~ki subjekt u odnosu na hijerarhizovane i vidljive grupe, a podela se javlja u zdravorazumskom klju~u u odnosu na dato, u odnosu na okvir u kojem ne{to posmatramo kao dato. Da}u vam neke primere ovog procesa koji su podrazumevali radikalan izazov i promenu reìma vidljivosti odre|enog dru{tva i epohe: proleterijat u marksisti~koj teoriji (politi~ka organizacija radni~ke klase), feminizam, borba crnaca u Ju`noj Africi. U decembru pro{le godine ne{to sli~no se dogodilo tokom pobuna u Atini. Kada radikalno isklju~eni protestuju zbog zla koje trpe, oni se predstavljaju kao reprezenti ~itavog dru{tva, kao primerci univerzalnog. Mi, koji smo niko, tvrde oni, sve smo protiv onih koji zastupaju samo svoje odre|ene interese. Politi~ki sukob okuplja strukturiranu celinu i isklju~ene reprezente univerzalnog na jednom mestu, iznova pi{u}i pravila uklju~ivanja i isklju~ivanja. Pre transformacije, politi~ka promena je stvar nadzora i konsenzusa. Posle promene, politika se vra}a normalnosti; njen se teren, me|utim, modifikovao uklju~ivanjem nove grupe ili subjekta i redefinisanjem pravila politi~ke legitimnosti. Uloga zahteva za sticanjem prava pre se moè videti kao osnaìvanje statusa quo no kao izazov koji mu se upu}uje. Prvo, time se prihvata
93
tre}i program
LETOJESEN 2009.
94
ustanovljena mo} i na~in njene distribucije. Politi~ki zahtev se preobraàva u traènje pristupa zakonu. Uloga zakona je transformisanje dru{tvenih i politi~kih napetosti u skup re{ivih problema koji se reguli{u pravilima i prepu{taju stru~njacima. U svakodnevnoj rutini prava imaju ulogu oru|a za izraàvanje i promovisanje ustanovljenih politi~kih aran`mana i socioekonomskih raspodela. Osoba koja tvrdi da polaè pravo na pravo je suprotnost disidentima i revolucionarima, ~iji je zadatak da promene sveukupni izgled zakona. U tom smislu, njeno delovanje napu{ta onu izvornu stranu prava koja podrazumeva otpor i protivljenje tla~enju i dominaciji. Te suvi{ne subjekte koji predstavljaju univerzalno iz pozicije isklju~enosti, zamenile su dru{tvene i identitetske grupe koje traè priznanje i ograni~enu redistribuciju. U novom svetskom poretku, me|utim, isklju~eni i dalje nemaju pristup pravima jer se u tome sputavaju politi~kim, pravnim i vojnim sredstvima. Ekonomski migranti, izbeglice, zarobljenici rata protiv terorizma, `rtve torture, stanovnici afri~kih logora, svi ti ljudi za jednu upotrebu nuàn su uslov ljudskih prava i istovremeno ìvi ili pre umiru}i dokaz njihove nemogu}nosti. Uspe{ne borbe za ljudska prava bez sumnje su pobolj{ale ìvot ljudi marginalnim rearanìranjem dru{tvenih hijerarhija i neugroàvaju}im preraspodelama dru{tvenog proizvoda. No, njihov u~inak je depolitizovanje sukoba i poni{tavanje svake mogu}nosti radikalne promene. Moèmo zaklju~iti da ljudska prava prikrivaju i afirmi{u dominantnu strukturu, ali da tako|e mogu da otkriju nejednakost i tla~enje i pomognu da im se suprotstavi. To udvojeno delovanje upu}uje ponovo na razlikovanje ontolo{kog (politi~ko) i onti~kog nivoa (rutinska politika). Na tragu @an-Lika Nansija (Jean-Luc Nancy), politi~ko je tamo gde se bi}e otvara i otkriva, mesto gde se zna~enje tog biti zajedni~ko otvara za definisanje. U tom smislu, politi~ko je drugo ime ontolo{ke zajedni~kosti ljudi, ono {to okuplja jednu zajednicu (koja dolazi). Politika je, s druge strane, igra sila i interesa uklju~enih u sukob oko predstavljanja i upravljanja dru{tvenom egzistencijom. Politika ujedno {iri jaz i gradi mostove; tu reprezentacije skrivaju i otkrivaju bi}e u poslovanju, pregovorima i opravdanjima rutine svakodnevnih transakcija. Taj nam pristup omogu}ava da razumemo gre{ku koju su napravili Karl [mit i njegovi sledbenici. Kada je re~ o me|unarodnoj ravni, [mitovo nagla{avanje odnosa prijatelja i neprijatelja veoma je korisno. Ali isticanje odnosa prema spolja{njem neprijatelju staje na put razumevanju dominacije i stalne borbe u okvirima samog dru{tvenog tela. Moderni suveren tvrdi da je svemo}an i nastoji da dosegne poziciju svemo}i (mo}i da suspenduje pravo) upravo zato {to dominaciju koju on reprezentuje i podupire ugroàvaju unutra{nje dru{tvene
sile. Uspostavljanje politi~kog proèto je inherentnim antagonizmima, koje politika na dnevnom nivou i otkriva i prikriva. Zar ljudska prava ne funkcioni{u na isti na~in? Zahtevi i borbe u ime ljudskih prava na povr{inu iznose isklju~ivanje, dominaciju i eksploataciju i neizbeàn razdor koji proìma dru{tveni i politi~ki ìvot. Ali u isti mah oni skrivaju duboke korene razdora i dominacije, predstavljaju}i borbu i otpor u svetlu pravnog i individualnog obe{te}enja koje, bude li uspe{no, vodi pobolj{anju situacije malih ljudi i marginalnom rearanìranju dru{tvenog zdanja. Da li politika ljudskih prava moè da omogu}i da se zahtevi prazne univerzalnosti otvore za pojedina~no? Intrinsi~na veza ranih prirodnih prava i (religijske) transcendencije otvorila je tu mogu}nost. Ona je i dalje aktivna u delovima sveta koji nisu sasvim inkorporirali biopoliti~ko funkcionisanje mo}i. Ali samo tamo. Metafizika na{eg doba je dekonstrukcija su{tine i zna~enja, ukidanje podele na idealno i realno, podre|ivanje univerzalnog dominantnom pojedina~nom. Ekonomska globalizacija i semioti~ki monolingvizam sprovode taj zadatak u praksi, a njihove intelektualne apologete sprovode ga u teoriji. Politi~ka i moralna du`nost kriti~ara je da odràva jaz otvorenim, da otkrije transcendenciju u imanenciji i da se bori za nju. Biopoliti~ka organizacija mo}i o~igledna je u svim va`nim politi~kim fenomenima, od rata protiv terorizma do masovne migracije i institucionalne politike prema izbeglicama; od inicijativa u domenu zdravstvenog osiguranja do demografskih intervencija; od bezbednosti i polisa osiguranja u ~uvenom dru{tvu rizika u kojem navodno ìvimo do usvajanja zakona po hitnom postupku i takozvanog bezbednosnog aspekta me|unarodne politike. Biomo} je sprovo|enje mo}i na bios, ìvot, disciplinovanje dru{tvenog tela kontrolom ìvotnih procesa. Ona se {iri iz dubina svesti na tel stanovni{tva, na kolektivnu egzistenciju dru{tvenih grupa koje se odre|uju u svetlu rase, etniciteta, veroispovesti ili roda. Te tehnologije mo}i dopunjene su tehnologijama sopstva ili modusima subjektivacije, prema kojima se individue mogu nagnati da rade na sebi posredstvom praksi i tehnologija sopstva u ime individualnog ili kolektivnog ìvota ili zdravlja. Ljudska prava iz pro{losti predstavljaju istorijske pobede dràvne mo}i grupa i pojedinaca, ali, re~ima Vendi Braun (Wendy Brown), ona su istovremeno pripremila pre}utni, ali sve sna`niji upis ìvota pojedinaca u dràvni poredak, ~ime je omogu}en nov i daleko stra{niji temelj za samu suverenu mo} od koje su èleli da se oslobode. Umnoàvanjem biopoliti~kih regulativnih propisa, beskrajno namnoàvanje prava
95
6.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
96
na paradoksalan na~in uve}ava ulaganje mo}i u tela. Takav razvoj se odraàva na funkcionisanje pravnog sistema. U komplementarnom procesu, podru~ja privatnih aktivnosti sve su vi{e regulisana, jer se javne slu`be osloba|aju svojih redistributivnih namena i okre}u disciplinama privatnog profita i trì{ta. Shodno tome, moderni pravni sistem napu{ta svoju nerealisti~nu tvrdnju prema kojoj je on konzistentan sistem normi, i po~inje da podse}a na eksperimentalnu ma{inu punu delova koji su do{li s nekog drugog mesta, ~udnih spojnica, slu~ajnih odnosa, {rafova i poluga koji nisu povezani, ne rade, a opet nekako proizvode sudove, zatvorenike, sankcije i tako dalje. Paralelni procesi proizvodnje juridi~kog domena i deregulacije zna~e da su formalni izvori normativnosti ozbiljno oslabljeni. Pravila vi{e ne izraàvaju demokratsku suverenost ili liberalnu formalizaciju moralnosti. Zakonodavci i gra|ani tretiraju ih ~isto utilitaristi~ki. Zakoni su okviri za organizovanje privatnih aktivnosti, redukovanje trì{ne neizvesnosti i umanjenje tro{kova transakcije. âk i Jirgen Habermas o~ajava: U postpoliti~kom svetu multinacionalna korporacija postaje model sveukupnog pona{anja. Impotentnost normativno vo|ene politike... samo je poseban slu~aj jednog op{tijeg razvoja. On se okon~ava potpuno rasredi{tenim svetskim dru{tvom koje se cepa u neure|enu masu funkcionalnih sistema koji se od sebe pokre}u i reprodukuju. Prema Svetskoj banci, vladavina zakona neophodna je u zemljama u razvoju da bi se stvorili dovoljno stabilni uslovi za ekonomske aktere preduzima~e, poljoprivrednike i radnike da bi se procenile povoljne ekonomske prilike i rizici, da bi se ulagalo u rad i stvarao kapital, da bi se pravile poslovne transakcije i da bi postojala osnovana sigurnost ili pribeì{te od arbitrarnog me{anja ili prisvajanja. Ovo je tuàn ostatak ~asne tradicije vladavine zakona koja je oduvek bila pomalo predimenzionirana u svojim sadrìnskim zahtevima, ali je bila korisna zbog svoje formalne organizacije. Sve klju~ne teme u sferi legalnosti dovedene su u pitanje. Pravo se {iri, ali je cena tog {irenja njegova otvorenost, decentriranost, fragmentiranost, maglovitost i mnogoobli~nost. Izuzme li se pravno-ornamentalni karakter centralne mo}i, pravo je sve vi{e pravo samo zato {to se tako naziva. Njegova legitimnost na ulici zasniva se na njegovoj sposobnosti mobilizacije znakova legalnosti i snaga policije. Bri`ljiva regulacija koja emanira iz lokalnih, nacionalnih, nadnacionalnih i internacionalnih izvora prodire u sve domene i aspekte ìvota. Nijedan domen, od onih najintimnijih ili unutra{njih dràvnih odnosa do globalne ekonomije i procesa komunikacije, nije imun na dràvnu ili trì{nu intervenciju. Sve, od sastava konzervisane hrane do osloba|anja Iraka i torture, nalazi svoje mesto u (javnom ili privatnom) zakonu. No, to je zakon koji ima silu, ali ne i validnost.
Da}u vam nekoliko primera iz me|unarodnog ekonomskog prava. Svetska banka koristi ljudska prava radi biopoliti~kog me{anja u biv{im komunisti~kim dràvama i dràvama Tre}eg sveta. Obrazovni paketi treba da podu~e kulturnim, politi~kim, nacionalnim vrednostima trì{nog kapitalizma i da obu~e ve{tinama efikasnog rada i povla|ivanja. Reprodukcija, zdravlje i sanitarni sistem, ishrana, razvoj omladine, kontrola stanovni{tva i HIV/AIDS, okuplja me|unarodne ekonomske ustanove, nevladine organizacije i borce za ljudska prava na zajedni~kom projektu biopoliti~ke kontrole siroma{nih. U dràvama Tre}eg sveta, ~itavi segmenti stanovni{tva se nadziru, a kriterijum njihove selekcije odre|uje se prema tome da li je ne~ijoj zajednici ili demografskoj grupi namenjen neki projekt pomo}i. Ljudska prava osnaùju proces normalizacije podre|uju}i sve aspekte tela politi~koj kontroli, od privatnog i intimnog do javnog ìvota i rada. Sva{to`derska javna ili privatna regulatorna aktivnost podrazumeva da neki pravni iskazi imaju normativnu formu trebalo bi; najve}i broj njih je deskriptivan u skladu s nekom nau~nom ili politi~kom ekspertizom. Ako moderno pravo tvrdi da reguli{e svet, postmoderno pravo ga samo podraàva. Mitski kartografi carstva u Borhesovoj (Borges) pri~i su, kad im je zatraèno da naprave najta~niju mogu}u mapu, na kraju napravili mapu koja je bila iste veli~ine kao teritorija koju je mapa predstavljala. Pravo ponavlja taj poduhvat; ono je na sebe preuzelo da obavi najta~nije mapiranje dru{tva, a taj se proces moè zavr{iti time {to pravo i prirodni ìvot dru{tva, ili poredak i èlja, postaju koekstenzivni i savr{eno sinhroni. Moderno pravo (i metafizika modernosti) stvarali su distancu, koja je ponekad bila neznatna, izme|u sebe i poretka sveta. Sada ta distanca brzo nestaje u ogromnom prostranstvu ìvota prava. No, to je pravo koje ima silu, ali nema vrednost ili normativnu teìnu, pravo koje uspostavlja i ograni~ava, ali ne ozna~ava. Ni{ta nije sumornije, pi{e \or|o Agamben (Giorgio Agamben), od tog bezuslovnog bivanja na snazi koje vaì za juridi~ke kategorije u svetu u kojem one vi{e ne odraàvaju nikakav razumljiv eti~ki sadràj: njihovo bivanje na snazi je istinski besmisleno. Uprkos iluzijama liberala, i gra|anski status i autonomija se povla~e, a na obzorju se ne pojavljuje nikakva alternativna globalna vizija. Gra|anski status definisan je u kontekstu nacionalne dràve posredstvom ograni~enog u~e{}a u vr{enju suverene vlasti. Autonomija je imala moralni element koji je povezivao osobu s javnim sensus communisom drugih sli~nih racionalnih i moralnih bi}a. Danas se ljudi sve vi{e udaljavaju od solidarnosti koju su nudile nacionalne demokratije, a autonomija je postala amoralna, sinonim za privatnu slobodu i izbor. Pravo izgleda najimperijalisti~nije upravo u ~asu kada gubi svoju specifi~nost. Prava, koliko i regulatorne norme, napu{taju svoju normativ-
97
tre}i program
LETOJESEN 2009.
98
nost da bi normalizovala. Pravna vladavina imperije: sve {to se doga|a je potencijalno legalno; kad se ni{ta ne bi dogodilo, i to bi bilo legalno.
7.
Suprotstavljaju}i se imperijalnoj aroganciji i kosmopolitskoj naivnosti, moramo insistirati na tome da su globalni neoliberalni kapitalizam i ljudska prava za izvoz deo istog projekta. Te dve stvari moraju se nekako razdvojiti; ljudska prava malo mogu da doprinesu borbi protiv kapitalisti~ke eksploatacije i politi~ke dominacije. Na~in na koji ih promovi{u zapadne dràve i humanitaristi pretvara ih u palijativ: korisna su za ograni~enu za{titu individua, ali mogu da otupe politi~ki otpor. Ljudska prava bi mogla da povrate svoju iskupiteljsku ulogu u rukama i ma{ti onih koji bi ih vratili tradiciji otpora i borbe protiv saveta propovednika moralizma, napa}enog ~ove~anstva i humanitaristi~ke filantropije. Liberalno definisana jednakost, kao regulativan princip, nije uspela da poni{ti jaz izme|u bogatih i siroma{nih. Jednakost postaje aksiomatska pretpostavka: ljudi jesu slobodni i jednaki; jednakost nije u~inak ve} premisa delovanja. Svaki iskaz koji pori~e ovu prostu istinu daje nam pravo i du`nost da pruàmo otpor. Jednakost pravno odre|enih prava dosledno je podupirala nejednakost; aksiomatska jednakost (svako se ra~una kao jedinka u svim relevantnim grupama) predstavlja nemogu}u granicu u kulturi prava. Ona podrazumeva da zdravstvena za{tita pripada svakom kome je potrebna bez obzira na njegova sredstva; da pravo na boravi{te i rad pripadaju svima koji se na|u u nekom delu sveta bez obzira na njihovu nacionalnost; da se u politi~ke aktivnosti mogu upu{tati svi bez obzira na gra|anski status i protivno eksplicitnim zabranama zakona ljudskih prava. Spoj jednakosti i otpora projektuje generi~ku ~ove~nost koja se suprotstavlja i univerzalnom individualizmu i komunitaristi~kom zatvaranju. To je obe}anje kosmpolitizma koji dolazi. U eri globalizacije, globalnih komunikacija, mondijalizacije, mi patimo od siroma{tva sveta. Svako od nas je kosmos, ali mi vi{e nemamo svet ve} samo niz nepovezanih situacija. Svako je svet, ta~ka u kojoj se upli}u doga|aji iz pro{losti i pri~e, ljudi i susreti, èlje i snovi. To je tako|e ta~ka ekstaze, otvaranja i pomeranja, mi smo besmrtni u svojoj smrtnosti, simboli~ki kona~ni, ali beskona~ni u uobrazilji. Kapitalisti kosmopolite obe}avaju nam da }e nas na~initi gra|anima sveta u sistemu globalne suverenosti i dobro definisanog i grani~nog ~ove~anstva. Ovo je univerzalizovanje manjka sveta, imperijalizam i empirizam na kojem pada svaki kosmopolitizam. Moramo biti budni u odnosu na stoi~ke, rimske i hri{}anske filijacije sa njihovim patrijarhalnim i kolonijalnim ba{tinama. Ali ne treba da odustanemo od univerzalizuju-
}eg podsticaja imaginarnog, kosmosa koji ~upa korene svakom polisu, remeti svaku filijaciju, osporava svu suverenost i hegemoniju. U evropskoj genealogiji kosmopolitizma moramo izumeti ili otkriti sve {to ga nadilazi i ide protiv njega, moramo na}i princip njegovog ekscesa. Kada govorimo o kosmopolitizmu koji dolazi ne govorimo o nacijama niti o savezu klasa, iako on uzima iz riznice solidarnosti. Nezadovoljstvo nacijom, dràvom i internacionalom dolazi iz bliske veze singularnosti koje se ne mogu pretvoriti ni u zajednicu ni u dràvu. Kosmos koji dolazi je svet svakog jedinstvenog bi}a, bilo kog; a polis su beskona~ni susreti tih singularnosti. Ono {to mene danas povezuje s nekim Ira~aninom ili Palestincem nije pripadnost nekoj svetskoj dràvi ili zajednici nego protest protiv gra|anskog statusa, protiv ~lanstva u zajednici ili politi~kom entitetu, a tu blisku vezu ne mogu sadràti tradicionalni pojmovi zajednice, kosmosa, polisa ili dràve.
99
Summary: The paper seeks to elaborate the axiom of human rights which states that human rights lose their end when they become forms of political ideology or idolatry of neo-liberal capitalism. This is being done through elaboration of seven thesis, ranging from the historical and theoretical remarks on the concept of humanity, questioning the debate between universalists and communitarians, reviewing the qualities of the post-1989 order and biopolitical regimes of power. In concluding remarks, the author warns against the cosmopolitanism of neo-liberalism and empire, offering instead the promise of the cosmopolitanism to come. Key words: human rights, humanity, cosmopolitanism, neo-liberalism.
Costas Douzinas: Paradoxes of Human Rights
S engleskog prevela Adriana Zaharijevi}
100
Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009 UDK: 172.4:141.7 341.231.14:141.7 340.122:141.7
100
ENTONI PAD@EN*
LJUDSKA PRAVA, PRIRODNA PRAVA I IMPERIJALNO NASLE\E EVROPE

O pravima ~oveka postoji toliko teorija; valjalo bi mo`da obratiti malo pa`nje i na njihovu prirodu i osobine. Trebalo bi da vas zanimaju konkretni ljudi, obi~an ljudski ìvot i delovanje. Pisma Edmunda Berka (Edmund Burke) [arl-@an-Fransoa Depon (Charles-Jean Francois Depont)1
Godine 1947. delegacija Saudijske Arabije uputila je protest komitetu koji je pisao nacrt Univerzalne deklaracije ljudskih prava jer je gotovo isklju~ivo uzeo u obzir standarde zapadne civilizacije, uz opomenu da zadatak komiteta nije da potvrdi superiornost jedne civilizacije nad svim drugima, niti da uvede jednoobrazne standarde za sve zemlje sveta.2 Od tada sli~ne kritike postaju op{te mesto. Rasprostranjena islamska kritika ideje ljudskih prava, kao i primedbe nekih azijskih despota, naro~ito singapurskog Li Kuan Jua (Lee Kuan Yew), insistira}e na priznavanju postojanja posebnog skupa azijskih vrednosti, koje navodno postavljaju dobrobit zajednice iznad dobrobiti individue. Kritika
* Anthony Padgen (2003), Human Rights, Natural Rights and Europes Imperial Legacy, Political Theory, Vol. 31, No. 2, April: 171199. 1 Letter to Charles-Jean-Francois Depont, u Daniel E. Ritchie (ur.) Further Reflections on the Revolution in France, Liberty Fund, Indianapolis, 1992, 13. 2 Citirano prema: Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Amy Gutman (ur.), Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2001, 59. Videti i: Glen Johnson i Janusz Symonides, The Universal Declaration of Human Rights: A History of Its Creation and Implementation, 19481998, UNESCO, Paris, 1998. Primedba Saudijske Arabije odnosila se na ~lan 16, koji je propisivao ènama slobodu da izaberu svoje bra~ne partnere, i na ~lan 18, koji je propisivao slobodu verskih uverenja.
ideje ljudskih prava javlja se i u zapadnom, dominantno liberalnom i akademskom okviru, gde se ukazuje na njenu zavisnost od preuske francuske, britanske i ameri~ke pravne tradicije.3 Donedavno se i katoli~ka crkva sna`no protivila trijumfu lai~kog individualizma nad vrednostima hri{}anske zajednice, a u izvesnim papisti~kim krugovima to protivljenje ni danas ne prestaje.4 Svim navedenim kritikama zajedni~ko je priznanje ~injenice i prigovor toj ~injenici da su prava kulturni artefakti, maskirani u univerzalne, nepromenljive vrednosti. Prava su, pre svega, tvorevine jedne posebne pravne tradicije, starorimske, {to se posebno odnosi na spise velikih rimskih pravnika od II do VI veka, iako su i ideja i kulturni okvir iz kojih je ta tradicija ponikla ustanovljeni ve} tokom rane Republike. Ne poznajemo nijednu koncepciju prava koja bi bila nezavisna od te kulture. To je mo`da i o~igledno. Me|utim, dok za kriti~are ideje to predstavlja o~igledno pobijanje bilo kakve vrste univerzalnog ili prirodnog prava, pobornici tradicije prava, naro~ito koncepta ljudskih prava, preko njegove istorije neretko prelaze u ti{ini. U svom ~uvenom radu o prirodnim pravima H. A. L. Hart (H. A. L. Hart) tvrdi:
Mogu postojati pravila pona{anja koja nazivamo moralnim pravilima... kod kojih se ne polazi od ideje prava, i nema ni~eg protivre~nog ili apsurdnog u moralnim pravilima koja bi se sastojala isklju~ivo od propisa, ili u kodu koji propisuje samo {ta treba da se uradi da bi se do{lo do sre}e ili do nekog ideala li~nog savr{enstva.
101
Hart isti~e da ni kod Platona ni kod Aristotela, niti kod bilo kog drugog helenskog pisca, nema termina koji bi se mogao prevesti kao pravo, {to pak ne vaì za termin pravda. Gr~ko pravo i zakonodavstvo
3
Videti na primer: A. Pollis i P. Schwab (ur.), Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives, Praeger, New York, 1979. Sve tri kritike citirane su u: Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, 5895. 4 Tek je tokom Drugog vatikanskog koncila 1965. godine Crkva versku slobodu prepoznala kao pravo, a ne kao pitanje razboritosti. Dokument koji je Papski savet za pravi~nost i mir (Iustitia et pax) odobrio 1975. godine, nazvan Crkva i prava ~oveka, priznaje zna~aj ideje ljudskih prava i poku{ava da ih predstavi kao neodvojiv deo istorije hri{}anstva. Papska enciklika iz 1991. godine, Centesimus annus, predstavila je sopstvenu listu prava gde se, uprkos uklju~ivanju prava na slobodu govora i na slobodno udruìvanje, nagla{ava i pravo na odrastanje u jedinstvenoj porodici i pravo na stvaranje porodice. (Poslednje pravo je verovatno bilo odgovor na kineska ograni~enja broja ~lanova porodice i, uop{te uzev, na sve vrste kontracepcije.) Od tada, papa je ~esto koristio ideju ljudskih prava, naro~ito protiv nehri{}anskih dru{tava. Videti Les droits de lhomme et lEglise, Vatikan, 1990.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
102
najve}im delom spadaju u kategoriju propisa i pravila o tome kako da se dostigne najve}e dobro. Budu}i da je Hart taj ~lanak napisao 1955. godine, smatrao je da bi se ta pravila najbolje mogla opisati kao nesavr{ena.5 Posle vi{e decenija rasprava o kulturnom i moralnom pluralizmu, mnogi moderni teoreti~ari bi se ~ak i toga klonili. Ipak, poku{aj da se izbegne rasprava o kulturnim specifi~nostima, utkanih u samu sr` poduhvata definisanja prava, odve} je ~esto zavr{avao shvatanjem da stvaranje jedne specifi~ne kulture (osobito zato {to je tu re~ o mo}noj zapadnoj kulturi) nikako ne moè da vaì za sve druge kulture, {to nas, ukoliko se shvati ozbiljno, li{ava svih sredstava pomo}u kojih uspostavljamo zajedni~ke moduse pona{anja me|u razli~itim narodima. Nesporno je da me|unarodna zajednica u ovom trenutku izvodi svoje vrednosti iz jedne verzije liberalnog konsenzusa, koji u su{tini predstavlja sekularizovano prevrednovanje hri{}anske etike, bar onog {to se odnosi na ideju prav.6 To, me|utim, ne poni{tava tvrdnju da su ove vrednosti od dugoro~nog interesa za najve}i deo ljudskog roda. Kada bismo se posluìli kantovskom ra~unicom, mogli bismo razumno da pretpostavimo da bi sve individue u svim zajednicama mogle da kaù da razumeju zna~enje termina ljudskih prava, iako u ovom trenutku za tu ideju mo`da ne znaju ili je ne prepoznaju. Istorija ljudskih prava moè da posluì kao podsetnik da svaki put kad èlimo da potvrdimo svoju veru u univerzalno, moramo po~eti izjavom o spremnosti da pretpostavimo i branimo bar neke vrednosti izrazito specifi~nog na~ina ìvota. Jer oklevanje da se prihvati ta, za mnoge neprijatna ~injenica, slabi argumente protiv onih za koje su vrednosti moderne liberalne tradicije, a kamoli ne{to {to podse}a na kategori~ki imperativ, naprosto bemislene. (Ili protiv onih, poput mladog Karla Marksa, koji prava ~oveka odbacuju kao izraz interesa jedne odre|ene klase, egoisti~ne buròazije.)7 Pobornike teorije prava koji su osetljivi na kulturne razlike, istorija prava, iura, stavlja u dvostruko nelagodan poloàj: ne samo {to su pra5 H. A. L. Hart, Are There Any Natural Rights?, The Philosophical Review LXIV (1955): 17591. 6 Tokom poslednjih dvadeset godina rimokatoli~ka crkva je napustila ovakav opis istorijskog porekla ljudskih prava, nastoje}i da izbegne neke od {tetnih implikacija ve}ine teza o ljudskim pravima. O ovom pitanju videti: Leonard Swidler, Diritti umani: una panoramica storica, Concilium, Rivista internazionale di teologia 26 (1990): 2742. 7 Najozbiljniju i najelokventniju kritiku Marksove pozicije, iako sada donekle zastarelu, nudi Claude Lefort, Droits de lhomme et politique, u: LInvention dmocratique, Fayard, Paris 1981, 4583. O netrpeljivosti levice prema ideji individue videti: Francois Furet, La gauche et la rvolution au milieu du XIXe sicle, Hachette, Paris 1986.
va tvorevina rimske pravne tradicije nego {to su svoj savremeni oblik dobila u kontekstu imperijalisti~kih zakonodavnih praksi, ostaju}i ~vrsto povezana s imperijalnom ekspanzijom i njenim posledicama sve do kraja XIX veka. Mo`da bi nam poku{aj verodostojnog opisa veze prava i evropskih imperija u razvoju omogu}io poziciju sa koje }emo lak{e razumeti za{to i dalje verujemo da se na{e vrednosti podudaraju s vrednostima ljudskog roda u celini, i da li je to {to radimo opravdano. Engleska re~ pravo (right) iako nema~kog porekla, zapravo je prevod latinskog termina ius. U rimskom pravu se pod tim podrazumevala preraspodela dobara prema tome koliko kome pripada, Suum ciuque tribuere.8 Ius je tako|e ne{to objektivno. Drugim re~ima, verovalo se da je re~ o ne~em saznatljivom. (Zava|ene strane su se zaklinjale u pravi~nost svojih tvrdnji, od kojih je jednu podupirao vi{i red ili neki drugi natprirodni sud. Presuda je bila ius. Zbog toga se tokom srednjeg veka termin ius koristio kao sinonim za zakon, lex.) Rano rimsko pravo ne poznaje ideju prava sli~nu na{oj. Ius je pokrivao i pravo i du`nost, po{to je odre|ivao stvar koja se smatrala obavezuju}om. Rimsko pravo u po~etku tako|e nije pretpostavljalo postojanje neke prirodne, odnosno univerzalne kategorije. Pojedinci su mogli da se pozivaju na iura po zakonu. Ali niko ih nije imao na osnovu svoje ljudskosti, iako su posle Karakalinog edikta iz 212. godine n. e., prava priznata na osnovu gra|anskog statusa u carstvu, {to je u nekim slu~ajevima izgledalo kao ista stvar. No, odluke Corpus Iuris Civilis uvek su se ticale samo gra|anskog zakona, i stoga se nisu pozivale na neki prirodni ili univerzalni poredak. Me|utim, car Justinijan }e u VI veku uvesti pojam prirodnog zakona. To je bila pravna artikulacija stoi~ke ideje koinos nomos, odnosno zajedni~kog poretka za ~itav svet ({to se nije nu`no odnosilo na jedinstven gra|anski zakonik, a jama~no ne na op{ti korpus iura). Ono {to mi nazivamo ljudskim pravima razvilo se iz ovih prava koje su rimski pravnici i njihovi pravni i teolo{ki naslednici nazvali prirodnim pravima, a prirodna prava su bila najva`nija komponenta tog prirodnog zakona ius naturae koji je postao jedan od najuvijenijih, najosporavanijih i najmo}nijih jezika u istoriji zapadnoevropskog politi~kog i pravnog mi{ljenja do kraja XVIII veka. Prema Justinijanu prirodni zakon se odnosio na one proste obrasce pona{anja prokreaciju, ishranu itd. koje su delila sva ìva bi}a. Kasniji pravnici }e, me|utim, redukovati prirodni zakon na forme pona{anja
8
103
Videti Michel Villey, Philosophie du droit, Dalloz, Paris, 1982, I, 65.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
104
koje prili~e samo ljudima (ili ~ak, prema mi{ljenju pravnika Gaja iz II veka n. e., jedino hri{}anima), da bi ga u XIII veku Toma Akvinski transformisao u skup univerzalnih i uro|enih principa koji treba da sluè kao most izme|u ljudskog i boànskog. Rimskim pravnicima, koliko paganskim, toliko i hri{}anskim, bilo je zajedni~ko shvatanje univerzalnog ljudskog roda, ~ak i neke vrste univerzalnog svetskog ordo, koji je Ciceron nazvao republika celog sveta (respublica totius orbis). Taj je poredak donekle bio odraz a u hri{}anskom carstvu o njemu se neretko govorilo i kao o samoj su{tini prirodnog zakona. No, njime je upravljao i korpus zakona zasnovanih na obi~ajnom pravu takozvani zakon naroda (ius gentium). U po~etku se pod tim mislilo samo na odnos Rimljana i svih stranaca (gens) s kojima su stupali u dodir. Do XIII veka, me|utim, ova se ideja transformi{e u sloèn skup propisa koji reguli{u odnose me|u nezavisnim dràvama. Po{to se zajednica celog ljudskog roda smatrala starijom od nacije, ius gentium sti~e ve}u pravnu snagu od lokalnih zakonodavnih praksi pojedina~nih naroda, tako da, re~ima {panskog teologa iz XVI veka, Franciska de Vitorije (Francisco de Vitoria, c. 14851546), nijedno kraljevstvo ne moè da odlu~i da zanemari taj zakon naroda.9 Tako|e bi se moglo tvrditi da je svaki vladar koji je radio u ime zakona naroda posedovao nadnarodni autoritet, to jest autoritet celog sveta, kako ga naziva Vitorija pozivaju}i se na Cicerona. To je, naravno, zna~ilo da je zakon naroda podjednako vaìo i za hri{}ane i za nehri{}ane, kao i prirodni zakon (no suprotno bilo kom ~isto gra|anskom zakonu). Me|utim, budu}i da nije postojalo politi~ko telo koje bi delovalo u ime jedinstva i dobrobiti celog sveta, javio se problem odre|ivanju sadràja tog zakona. U toj ta~ki bilo je te{ko razdvojiti u meri u kojoj je te{ko razgrani~iti prirodno i ono {to se takvim ne smatra lokalne norme od onih koje bi se mogle ubrojiti u norme koje su dovoljno utemeljene na razumu da bi se mogle usaglasiti sa zajedni~kim dobrom celog ~ove~anstva. Otuda je bio potreban samo jedan korak da se i prirodni zakon i zakon naroda smatraju saglasnim s bogomdanim instinktima univerzalne ljudske prirode, te da se samim tim sva iura, bilo da pripadaju jednom bilo drugom zakonu, tako|e ozna~e kao prirodna. Neki pravnici su govorili o zakonu Prirode i Naroda, isti~u}i da zakon naroda daje sadràj prirodnom zakonu. (Kasnije }e, u XVII veku, neki teoreti~ari poput Grocijusa Grotius i Pufendorfa Pufendorf , nastojati da me|u njima o~uvaju razliku govore}i o primarnom i sekundarnom zakonu
On Civil Power 3.4, Vitoria Political Writings, Anthony Pagden i Jeremy Lawrance (ur.), Cambridge University Press, Cambridge, 1991, 40. Sve kasnije reference odnosi}e se na ovo izdanje.
9
prirode.) U tom kontekstu, prirodna prava postaju osnova svih rasprava koje su se naknadno vodile o odnosima me|u narodima. Kasniji problemi s definicijom iusa i uvo|enje ~uvene razlike me|u subjektivnim i objektivnim pravima, mnogo duguju raspravi o ekvivalentnosti dominiuma i iusa proistekloj iz franciskanskih debata sredinom XIII veka o njihovom pravu na posedovanje svojine.10 To je, me|utim, druga pri~a. Ono {to me ovde zanima jesu subjektivna prava, prava koja osobe imaju zato {to su subjekti koji, po definiciji, pripadaju ljudskoj zajednici. Takvo shvatanje prava saìma ~uven i sveobuhvatni opis Mi{ela Vilea (Michel Villey), koji ga predstavlja kao svojstvo subjekta, jedno od njegovih sposobnosti, ili preciznije slobodu (franchise), mogu}nost delovanja (une possibilit dagir).11 Takva prava su o~igledno, bar od XII veka, shvatana kao oblik svojine (dominium) i stoga su, prema re~ima Vilijema Okama (William Ockham), onome ko ih je posedovao davala mo} (potestas) Vilieovo possibilit dagir.12 O~igledno je da bi, prema takvoj definiciji, stvorenje koje nije u posedu svojih prirodnih prava, moralo biti toliko ozbiljno o{te}eno da se za njega ne moè smisleno re}i da je svesno bi}e. Mnogi pravni predstavnici rane modernosti bili su spremni da se saglase s tim da ~ak i deca mogu da poseduju prava nezavisno od svojih staratelja, iako se u na~elu smatralo da imaju, Aristotelovim re~ima, nedovoljno razvijenu mo} odlu~ivanja. To je vaìlo i za osobe neizle~ivo poreme}ene duhom, jer ludak tako|e moè biti `rtva nepravde (inuria); te stoga moè imati i zakonska prava. Iz toga su jedino bili isklju~eni insensati, istinski neljudi.13 Definicija ljudskih prava danas, naravno, nadilazi granice koje su rimski pravnici i njihovi naslednici namenili prirodnim pravima. Prelaz s prirodnog na ljudsko odraàva modernu nelagodu prema ideji
O ovom pitanju videti klasi~no delo: Richard Tuck, Natural Rights Theories, Cambridge University Press, Cambridge, 1979, i Annabel Brett, Liberty, Right and Nature, Cambridge University Press, Cambridge, 1997. 11 Une qualit du sujet, une de ses facults, plus prcisment une franchise, une libert, une possibilit dagir. U: La gense du droit subjectif chez Guillaume dOckham, Archives de la philosophie du droit 9 (1969): 97127, i rasprava u: Brett, Liberty, Right and Nature, 4. Ovo je vrlo blisko tvrdnji Ignjatijeva da je Univerzalna deklaracija ljudskih prava trebalo da vrati individualno delovanje na scenu. Videti: Human Rights as Politics and Idolatry, 5. 12 Tuck, Natural Rights Theories, 79, 1213. Brett, Liberty, Right and Nature, 1048. 13 Videti, na primer: Francisco de Vitoria, On the American Indians, 1.4:2023, u Vitoria Political Writings, 247249. Iracionalna bi}a o~igledno ne mogu imati dominium, jer je dominium pravno pitanje (dominium est ius).
10
105
tre}i program
LETOJESEN 2009.
106
esencijalizovane prirode i, naro~ito od ga{enja prirodnopravne tradicije kod Kanta, u odnosu na to da postoje vode}i prirodni principi. Odvajanje ljudskog od prirodnog omogu}ilo je da ne govorimo samo o pravu osobe na vlasni{tvo ({to se kao ideja prvi put javlja 1789. godine u Dclaration des droits de lhomme) ve} i na, recimo, pristojno obrazovanje ili odgovaraju}u ishranu; obe navedene stvari mogle bi se verodostojno podvesti pod Vilieovo possibilit dagir, iako bi za ranije pravnike vaìlo da neobrazovana ili gladna osoba, ili osoba bez pokretnih dobara na neki na~in i nije bila osoba.14 Nadalje, moderna koncepcija ljudskih prava u bliskoj je vezi sa skupom ~isto politi~kih zahteva koji se postavljaju u ime politi~ki nedovoljno predstavljenih grupa. Na taj na~in koncipirale su ih i Dclaration des droits de lhomme i Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima, {to je vaìlo i za sve kasnije sporazume i konvencije o ljudskim pravima. I premda se ~esto koristio u eksplicitno politi~kim raspravama (primera radi, oko osetljivog pitanja legitimnosti okupacije Amerike od raznih evropskih sila), pojam prirodnog prava retko se, ako i ikada, shvatao kao sredstvo odre|enja na~ina ìvota koji bi pojedinci trebalo da vode, ~im bi bio ostvaren njihov vrlo ograni~en zahtev za possibilit dagir koji im po prirodi pripada. Prirodna prava su se naravno primenjivala na sve oblasti ljudskog ìvota. No, po{to je rat ekstremno stanje u kojem, kako bi rimski pravnici rekli, osoba moè da pretrpi nepravdu, diskusije o zna~enju i implikacijama prirodnih, pa i ljudskih prava, naj~e{}e su se javljale u vezi s ratom. Rat je tako|e stanje koje na najbezo~niji na~in ru{i granice izme|u razli~itih naroda, a time i izme|u razli~itih gra|anskih zakonika. Rimljani koji su, za razliku od svojih gr~kih prethodnika, ose}ali potrebu za pravnim sistemom koji bi vaìo u stanju rata, bili su nagnani da pro{ire pojam iusa kako bi mogao da obuhvati prekora~enja kulturnih granica. Ratno stanje u Rimu bilo je regulisano u skladu s dva op{ta zakona: ius ad bellum, koje je agresoru davalo pravo da po~ne rat, i ius in bello, koje je definisalo na~ine vo|enja rata i povlastice na koje je pobednik imao pravo.15 Rat je, posebno u rimskom svetu, bio neminovnost, ali je ve}ina rimskih pravnika insistirala na tome da rat bude poslednja opcija jer se ljudska bi}a razlikuju od ìvotinja upravo po sposobnosti da sporove re{avaju dogovorom a ne silom. Najbolja dràva, kako pri14 O osnovnim pravima videti Henry Shue, Basic Rights: Substance, Affluence, and U. S. Foreign Policy, Princeton University Press, Princeton Nj., 1980, 23. 15 Videti: S. Albert, Bellum Iustum, Frankfurter Althistorische Studien 10, Lassleben, Kallmunz, 1980.
II
me}uje Ciceron, nikada ne kre}e u rat osim da bi o~uvala veru ili da bi branila sopstvenu bezbednost.16 Uop{te uzev, ve}ina hri{}anskih dràva koje su nastale iz Rimskog carstva prihvatila je to osnovno na~elo. Pravedni su oni ratovi, rekao je Avgustin u paragrafu koji se naj~e{}e navodi koji osve}uju nepravdu izazvanu kada narod ili civitas koja je planirala rat, zanemari obe{te}enje nezakonitih radnji koje su po~inili njeni ~lanovi, ili povra}aj nepravedno oduzetog.17 To zna~i da se jedino moè ratovati u odbrambene svrhe i s ciljem kompenzacije za izvesni, po pretpostavci, ~in agresije, bilo protiv Rimljana bilo protiv njihovih saveznika socii ili amici. Tako se prirodna, odnosno ljudska prava prvi put pojavljaju u kontekstu onog {to je u praksi bila agresivna i ekspanzionisti~ka sila, u ~vrstoj vezi s istan~anom pravnom kulturom. Uop{te uzev, to vaì za sve evropske imperije nastale posle propasti Rimskog carstva. Te su se imperije (zanemarimo li Karla Velikog i Sveto rimsko carstvo) u jednoj va`noj stvari ipak razlikovale od svojih prethodnika. Re~ je, naime, o prete`no pomorskim dràvama, dok se mo} rimskog sveta najvi{e bazirala na kopnenim snagama. Usled toga vi{e nije bilo lako pozivati se na zakon o susedstvu (argument po kojem moj sused ima pravo da zahteva pomo} u nevolji, zato {to delimo zajedni~ki ìvotni prostor). Kada je, primera radi, Francisko de Vitorija poku{ao da utvrdi da bi [panci intervenisali kako bi spre~ili ljudsku `rtvu i kanibalizam u Americi, po{to je u pitanju odre|ena forma ratovanja vladara nad podanicima, te da su [panci zato du`ni da podanicima pomognu jer su varvari na{i susedi, on u stvari pro{iruje ideju vicini na celo ~ove~anstvo, u ~emu prepoznajemo oblik kosmopolitizma na koji se rimski zakon o susedstvu jama~no nije mogao da primeni.18 Potreba da se opseg pojma prirodnog prava pro{iri toliko da se moè re}i da ravnomerno obuhvata narode koji su me|usobno tako razdvojeni kao starosedeoci Amerike i [panci, Holan|ani i Indoneàni, Britanci i Mongoli, dovela je do formiranja jedne nove vrste univerzalizma (ili je bar uticala na njen nastanak), koja }e ponuditi temelj za pretpostavku kojoj do tada nije mnogo toga i{lo u prilog, po kojoj se zakonski okviri na koje odre|ena kultura polaè pravo mogu pro{iriti na sve narode sveta, ~ak i ako ti narodi zvani~no nisu u dodiru s njenim zakonodavstvom.
16 Cicero, De Republica 3.34. Upor. Ciceron Marko Tulije (2002), Dràva, prev. Bojana [ija~ki-Manevi~, Beograd: Plato. 17 Augustine, Quaestiones in Heptateuchem 6.10. 18 Vitoria, On the American Indians, 3.5:15, u: Vitoria Political Writings, 287288.
107
tre}i program
LETOJESEN 2009.
108
Taj univerzalizam se u na~elu javljao u dva oblika. Prvi koji poti~e neposredno iz aristotelovsko-tomisti~ke tradicije izvodi zaklju~ke iz shvatanja prirodnog zakona kakvo nalazimo kod hri{}ana, a naro~ito kod Tome Akvinskog i njegovih sledbenika. Prirodni zakon, prema Tominoj definiciji, suprotno pozitivnom zakonu, predstavlja u~e{}e racionalnih stvorenja u ve~itom zakonu.19 Budu}i da se nedvosmisleno ti~e jedino ljudskih bi}a, prirodni zakon se manje moè odrediti kao ius u smislu koji su mu pridavali rimski pravnici nego kao deo saznajnog aparata. Istina je, dodu{e, da je Ciceron o pravdi govorio na gotovo isti na~in. Me|utim, Tomini sledbenici su, ako ne i sam Akvinski, od ius naturae stvorili korpus uro|enih, pa samim tim i o~iglednih principa koje je Bog tokom stvaranja usadio u srca ljudi. Utoliko tu na delu nije volja {to bi s istinskim iusom morao da bude slu~aj ve} razum i prosve}enje, kako o tome govori Vitorija.20 Upravo se na ovome temeljila jedna od najbe{njih i najduìh rasprava o pravima neizbe`no prirodnim neevropskih naroda, rasprava {panskih kolonista u Novom svetu i njihovih zagovornika u mati~noj zemlji, s jedne strane, i teologa, civila i predstavnika kanonskog prava iz takozvane [kole iz Salamanke, s druge strane. Rasprava je polazila od pretpostavke da sva ljudska bi}a poseduju prava na temelju svoje ljudskosti, po{to su takva prava uistinu upisana u ljudsku prirodu, a nema tog pojedinca, ~ak ni grupe pojedinaca, ~iju bi prirodu mogla da modifikuju njihova verovanja ili obrasci pona{anja, ukoliko nemamo neki poseban razlog da pretpostavimo da su oni toliko ekstremni da ih se ljudska bi}a istinski ne bi mogla da pridràvaju. Ovde se nije raspravljalo o pravima koja ameri~ki Indijanci jesu ili nisu imali, ve} o tome u kojoj se meri o njima moè misliti kao o li~nostima po prirodnom zakonu. Drugi tip univerzalizma delom nastaje kao direktan odgovor na neke navodne mane aristotelovsko-tomisti~kog odre|enja prirodnog zakona; delimi~no kao poku{aj usagla{avanja kalvinisti~kih shvatanja milosti (nasuprot tomisti~kom razumevanju zakona) s potrebom za postojanjem neke vrste prirodnog zakona; delom kao sredstvo legitimacije suverene vlasti koja bi iza{la u susret sumnjama skeptika o postojanju smislenog obrazloènja o jedinstvenom ljudskom identitetu; delom usled neodlo`nih i svakodnevnih briga oko za{tite od rata, a delom i kao mogu}e oru`je u ideolo{kom arsenalu novih evropskih uljeza na Atlantskom i Indijskom okeanu krajem XVI veka: Engleske i Holandije. Ovde, naravno, upu}ujem na Hobsovo (Hobbes) i Grocijusovo shvatanje po kojem se prirodni zakon moè svesti na proste principe bez19 20
Aquinas, Summa theologiae, Ia. IIae. q. 91 arts 1. 2. Francisco de Vitoria, On Law, 121, u: Vitoria Political Writings, 126.
bednosti. Prema Hobsu svim ljudskim bi}ima zajedni~ko je samo jedno kretanje, ~ija se sila moè uporediti sa silom kojom kamen pada nadole, a to nije ni{ta drugo do te`nja svakoga da izbegne smrt. Stoga nije apsurdno, pi{e Hobs u tekstu De Cive
niti se moè prekoriti, niti je protivno razumu da osoba u~ini sve {to moè da ne bi stala u odbranu svog tela i udova od smrti, i da bi ih o~uvala u ìvotu. A svi su saglasni da je ono {to se ne protivi zdravom razumu, pravedno u~injeno i po Pravu.21
109
Ova teza, valjalo bi primetiti, predstavlja ishod niza potpuno negativnih iskaza. Ne bi bilo apsurdno pretpostaviti da sva ljudska bi}a svuda zapravo èle da odbrane svoje telo i udove od smrti, a prihvatimo li tu premisu, nu`no sledi da se za ono {to nije protivno razumu moè re}i da konstitui{e pravo. Hobs je zapravo poku{avao da prona|e najsvedeniju mogu}u tvrdnju, jer bi se samo takva tvrdnja mogla braniti od skepti~kih prigovora koje je, izme|u ostalih, i sam upu}ivao su{tinski tomisti~koj ideji da zdrav razum postoji u rerum natura jer, kako Hobs prime}uje sa sebi svojstvenim sarkazmom, oni koji obi~no... pozivaju zdrav razum da presudi u nesporazumima, zapravo misle samo na sopstveno vi|enje stvari.22 Grocijusovo gledi{te je neodre|enije, te nas teè navodi na zaklju~ak da je o~uvanje sopstvenog bi}a jedina distinktivna odlika koju svi ljudi nesumnjivo dele kao pravo.23 I on je, me|utim, jednako odlu~an u nameri da razgradi sholasti~ko zdanje aristotelovskih prirodnih vrlina u korist skupa prostih, nesvodivih moralnih propisa. Ono {to su neotomisti nazivali primarnim zapovestima zakona prirode, prema Grocijusu vi{e nisu nalozi da se bude dru{tven, na ~emu insistiraju katolici: voli bli`njeg svog kao sebe samog i ~ini drugima ono {to èli{ da drugi ~ine tebi zamenili su iskazi: bi}e dozvoljeno braniti sopstveni
21 Thomas Hobbes, De Cive 1.7; On the Citizen, Richard Tuck i Michael Silverthorne (prev. i ur.), Cambridge University Press, Cambridge, 1998, 27. Upor. Hobs Tomas (2006), ôvek i gra|anin, prev. Natalija Mi}unovi}, Beograd: Hedone. 22 Thomas Hobbes, The Elements of Law, Natural and Political, ed. Ferdinand Tnnies, drugo izdanje (London: Frank Cass, 1969), 18889. Upor. Hobs Tomas (2006), De corpore politico ili elementi zakona, moralnih i politi~kih (1640), prev. Adriana Zaharijevi}, Tre}i program 129/130. 23 Uprkos o~iglednim razlikama izme|u Hobsa i Grocijusa, postoji izvestan stepen ta~nosti u Rusoovoj tvrdnji u Emilu da kada su u pitanju osnovni principi oni su jedno isto, razli~iti su samo na~ini izraàvanja. Razlikuju se i u metodu: Hobs se oslanja na sofizam a Grocijus na pesnike; sve ostalo je isto. Emile, Book V, u: Oeuvres compltes (Paris: Bibliothque de la Pliade, 1964), IV, 836. Upor. Ruso @an-@ak (1989), Emil ili o vaspitanju, prev. Du{an Tamindì}, Valjevo: Estetika.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
110
ìvot i kloniti se onog {to preti da se pokaè opasnim i bi}e dozvoljeno ste}i i zadràti one stvari koje su nu`ne za ìvot.24 Prema Grocijusu ova pravila su toliko temeljna da ih niko ne moè osporiti, a da ne u~ini nasilje nad sobom. Premda Grocijus tvrdi da ljudi imaju i neke obaveze prema bli`njima, te se obaveze formuli{u samo u svetlu uzdràvanja od toga da se nekome u~ini naào. Prirodni zakon, uz koji je nekada i{la sloèna argumentacija u korist ljudske dru{tvenosti, sada se mogao redukovati na minimalno moralno jezgro s kojim se, prema Grocijusu, svaki razuman ~ovek morao saglasiti, nezavisno od svojih verskih ube|enja, lokalnih obi~aja i preferencija. Tome je Grocijus dodao svoju ~uvenu (ili ne~uvenu) tvrdnju etiamsi daremus* po kojoj takvi zakoni obavezuju ~ove~anstvo ~ak i ako bismo prihvatili ono na {ta se bez velike zlo}e ne bi moglo pristati, da nema Boga, ili da ga ljudski poslovi uop{te ne zanimaju.25 Ukoliko, me|utim, pretpostavimo, {to moramo, postojanje svemogu}eg boànstva, zakon prirode i dalje ostaje nepromenjen u onom smislu da ga ni sam Bog ne moè promeniti.26 Naravno, Bog je mogao da stvori alternativni univerzum u kojem bi, na primer, vrane bile bele, ali to ne bi bio ovaj univerzum u kojem vlada ova priroda. Argument kojim se Grocijus ovde koristi kao i u ve}ini svojih spisa, zapravo ostaje na tragu konvencionalne sholasti~ke tvrdnje da bi zakon prirode vaìo ~ak i ako, per impossible, Bog ne bi postojao. Grocijus je uloìo znatan napor da dokaè kako su Bo`ji zakoni obavezni, te da se prirodni zakon, koji poti~e iz su{tinskih crta koje su u ~oveka usa|ene, s pravom pripisuje Bogu, jer je on hteo da te crte u nama postoje.27 Tvrdnja Etiamsi daremus je zapravo izazvala toliko zaprepa{}enje, po{to ju je Grocijus uspe{no koristio da bi razorio ideju o tome da bi u svetu moglo biti nekog ure|enog telosa. Kako prime}uje \anbatista Viko (Giambattista Vico), jedan od najpronicljivijih kriti~ara Grocijusovog dela, on je tim potezom uspe{no odbacio shvatanje o milosrdnom provi|enju u ljudskoj istoriji.28
De corpore politico ili elementi zakona, 173. * Argument Etiamsi daremus (non esse Deus) glasi: ~ak i ako se dopusti da nema Boga, prirodni zakon bi ipak vaìo. Drugim re~ima, prirodni zakon ne zavisi od volje svemo}nog bi}a, te se na taj na~in li{ava veze s teolo{kom tradicijom. (Prim. ur.). 25 De iure belli ac pacis libri tres, dvojezi~no izdanje, Francis W. Kelsey (ur.), Carnegie Institution of Peace, Washington, DC, 19131925, I, 13. 26 Ibid., 40. 27 Ibid., 14. 28 Videti: Anthony Pagden, Ley y sociabilidad en Giambattista Vico: hacia una historia crtica de las ciencias humanas, Agora papeles de filosofa 16/2 (1997): 5980.
24
Grocijusovi i Hobsovi (~ak i Lokovi) poku{aji da redefini{u prirodni zakon u velikoj meri su po~ivali na pri~i o nastanku ljudskog roda iz prirodnog stanja i o njegovom postepenom i nesigurnom napretku ka gra|anskom dru{tvu. Isto vaì (iako u ne{to manjoj meri) za aristotelovsko i tomisti~ko shvatanje. Klju~na je razlika me|u njima u tome {to je za Aristotela i Akvinskog, kao i za njihove sledbenike, ljudska dru{tvenost prethodila individualnom, pa je stoga u velikoj meri bila nezavisna od ljudske volje, kao {to je dru{tvenost nekih ìvotinja, mrava i p~ela, na primer, potpuno nezavisna od logosa. Za Grocijusa i Hobsa je, s druge strane, gra|ansko, te samim tim istinski ljudsko dru{tvo, isklju~ivo stvarala~ki ~in volje. Iako su obojica donekle, uostalom kao i Lok i kasniji teoreti~ari prirodnih prava, poput Pufendorda i Volfa (Wolff), priznavali izvestan stepen prirodne dru{tvenosti u stanju prirode, njoj je pripadala sekundarna uloga, a ne uro|ena kao kod tomista. Ljudi se sastaju na istim mestima, razgovaraju i trguju, i to je deo identiteta koji svi dele u jednakoj meri koliko i ~injenica da hodaju uspravno i da im tela (uglavnom) nisu dlakava. No, suprotno aristotelovcima, takozvani moderni teoreti~ari prirodnih prava u ovome ne vide ni{ta {to bi nu`no vodilo stvaranju dru{tva. Samo bi osnovni instinkt odrànja, jedini nagon koji pripada ~oveku i svakom ìvom bi}u sposobnom za osete, mogao da ima takav u~inak.29 Aristotelovsko shvatanje porekla ljudskog dru{tva utoliko predstavlja opis istorijskog procesa koji neumitno vodi vi{em dobru, eudamoniai koja je mogu}a jedino unutar polisa, izvan ~ijih granica, ~uvenim Aristotelovim re~ima, mogu da postoje samo zveri i heroji ìvotinje i bogovi, ali ne i ljudi. Nasuprot tome, pri~e o prirodnom stanju kakve nalazimo kod Hobsa, Grocijusa ili Loka, treba da pokaù kako je ne{to nastalo, a lako je moglo biti druga~ije, i {to je u izvesnim delovima sveta, posebno u Americi i Africi, odista i bilo druga~ije. Ta definicija prirodnog zakona, {to su mnogi kriti~ari od [aftsberija (Shaftesbury) do Habermasa (Habermas) pokazivali, nudi krhko obja{njenje ljudske preistorije, ~ak i da je ono prvobitno bilo u neskladu s ~injenicama. Ne samo {to je zavisna od pretpostavke da rane oblike ljudskog roda krasi sposobnost racionalnog prora~una nego polazi i od izuzetno svedenog shvatanja ljudske psihologije, a samim tim i ljudske mo}i delovanja.30
Videti: Richard Tuck, The modern theory of natural law, u Anthony Pagden (ur.) The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, 99119. 30 Jrgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978), 7879. Upor. Habermas Jirgen (1980), Teorija i praksa: socijalnofilozofske studije, prev. Dubravko Kolendi}, Beograd: BIGZ.
29
111
tre}i program
LETOJESEN 2009.
112
Me|utim, ta je ideja opstajala, delom zbog svog krajnjeg realizma, a delom i zato {to je proizvodila u~inke koje su (protestantske) imperijalne sile od nje traìle. Ona se li{ila ~isto eti~kih normi koje su bile neodvojive od svih prethodnih rasprava o pravima, ili ih je bar svela na najmanju mogu}u meru. Identitet ~oveka odre|uje se kao identitet autonomne individue koja poseduje prava, ~ime nestaje ~ovek ~iji je identitet bio identitet politi~ke ìvotinje. Oba na~ina razumevanja izvora ljudske dru{tvenosti i odnosa ~ove~anstva i prirodnog sveta aristotelovski i Grocijusov nude strukturu na osnovu koje su evropske imperijalne sile formulisale svoje tvrdnje po kojima polaù pravo na zemlju, dobra, a ponekad ~ak i na li~nosti protiv kojih su po~eli rat, odnosno, kako je Ciceron rekao, da bi o~uvali veru ili odbranili bezbednost. Uz verovatno neizbeàn rizik da }emo se upustiti u preterano pojednostavljivanje, u ovom kontekstu je mogu}e razlikovati tri op{te kategorije prirodnih prava na koje su se pozivale sve imperijalne sile u ovom ili onom trenutku. To su (1) pravo na preventivni napad, (2) pravo na kori{}enje neiskori{}ene zemlje i (3) pravo na ka`njavanje onih koji kr{e zakon prirode. Prvo od njih se sasvim jasno odnosi na realisti~ki argument o delotvornosti odbrane. Ako je o~igledno da postaje{ ja~i od mene, imam pravo napada pre nego {to bude{ u mogu}nosti da udari{ na mene. Ovde, naravno, polazim od pretpostavke da si potencijalno agresivan jer mo} postoji da bi se koristila, a kad si mo}an, ti postaje{ agresor.31 U pitanju je jedna varijanta argumenta koju su Rimljani koristili otkako je Scipion Afrikanac prvi put napao teritorije seleukidskog vladara Antioha III 190. godine p.n.e., a obilato }e ga rabiti gotovo svaka evropska kolonizatorska sila od XVI do XIX veka, kako protiv nepokornih starosedela~kih zajednica, tako i u me|usobnim sukobima. Ovaj je argument, naravno, i danas uveliko prisutan. Druga i tre}a kategorija prava, me|utim, uvode ne{to sasvim novo u me|unarodne odnose. Obe pretpostavljaju da se rat moè voditi i protiv
31 Ova tvrdnja ne moè se na}i u Rolsovoj podeli na dobro ure|ene narode i dràve bezakonja. Ma koliko narod ne dràva u ovom slu~aju bio dobro ure|en, ~injenica da je ozbiljno naoruàn moè ure|enost ~initi mnogo manje vidljivom, naro~ito onima koji s razlogom veruju da su ba{ oni klasifikovani kao pripadnici dràve bezakonja (a ne naroda u ovom slu~aju); videti John Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1999, 94. Upor. Rols Dòn (1995, 1996), Zakon naroda, prev. Ivana Marde{i}, Beograd: Beogradski krug.
III
pojedinaca i protiv dru{tava ne samo na temelju njihovog opho|enja prema potencijalnim neprijateljima u ratu nego i na osnovu potpuno bezopasnih obi~aja koje praktikuju. ûveni jezuitski metafizi~ar Francisko Suarez (Francisco Surez) (15481617) poku{ao je da uvede ne{to {to bi se moglo svrstati u tre}u kategoriju: ideju ~ove~nosti nad kojom se moè izvr{iti prestup i koja se moè ugroziti, te je stoga treba braniti od ~inova agresije kakve su ljudska `rtva ili kanibalizam. No, ta ideja je bila odve} sloèna i zahtevala je nedvosmisleno razumevanje humanitas, da bi nai{la na {iroko prihvatanje. Malo je bilo onih, recimo u Francuskoj, koji su smatrali da se njihova ~ove~nost dovoljno kompromituje pona{anjem starosedelaca Amerike da bi oni mogli da opravdaju {panska osvajanja Amerike. Ono {to je Suarez nazivao respublica humana bilo je potpuno nejasno da bi imalo ve}u politi~ku teìnu, naro~ito kada se postavljalo spram interesa nastaju}ih evropskih nacionalnih dràva.32 Pravo na neiskori{}enu zemlju koncipirano na osnovu teze rimskih pravnika po kojoj sve stvari na koje niko ne polaè pravo (res ili terra nullius) postaju posed onih koji ih prvi upotrebe ~esto su koristili Britanci u Severnoj Americi, a potom i u Australiji. Tokom osamdesetih godina XX veka na isto se pravo pozivala i norve{ka vlada protiv Sama, polunomadskih sto~arskih zajednica s Arktika. Ono je i dalje u sredi{tu dugove~nog spora oko prava starosedela~kih zajednica. Primera radi, tri predstavnika naroda Meriam koji ìvi na ostrvima Mer u Toresovom moreuzu pokre}u 1982. godine spor pred Vrhovnim sudom Australije protiv dràve Kvinslend, suprotstavljaju}i se argumentu terra nullius, koji je upotrebljen 1788. godine da bi se njihovi preci li{ili prava na svojinu. Vrhovni sud je 1992. godine doneo presudu u njihovu korist ~ime je ukinuta suverenost Australijskog komonvelta ne samo na ostrvima Mer nego i na ~itavom kontinentu.33 Argument terra nullius u na~elu implicira da je mirna saradnja zemljoradni~kog doseljeni~kog stanovni{tva i starosedela~ke nomadske zajednice, kakva je postojala tokom prvih godina doseljavanja Engleza na ameri~ko tlo mogu}a bar u teoriji (paradoksalno je, me|utim, da je u Americi to bilo mogu}e samo zato {to su starosedeoci zaista obra|ivali zemlju). âk je i Kant, koji se èstoko protivio svakom argumentu da Evropljani imaju
Disputatio xii. De Bello, iz: Opus de triplice virtute theologica, fide spe et charitate, Paris, 1621, {tampano u Vol. 2 Luciano Perea Vicente, Teoria de la guerra en Francisco Surez, 2 vols., Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Madrid, 1954, 158161. U ovom slu~aju, autoritet koji bi mogao da utvrdi da li je do{lo do povrede ~ove~nosti nalazio se u onome {to je Suarez nazvao prirodna mo} i jurisdikcija republike ~ove~anstva. 33 U pitanju je ~uveni Slu~aj Mabo, Commonwealth Law Reports (Aus) 175 (19911992).
32
113
tre}i program
LETOJESEN 2009.
114
bilo kakvo pravo da osvoje druge ili da ih li{e svojine, smatrao da zemlju koju isprva niko ne zauzima mogu da poseduju oni koji su sposobni i voljni da je iskoriste na dobar na~in.34 Sli~ne te{ko}e javile su se u pogledu prava evropskih monarha na jalove zemlje koje su koristili za lov. Kako je pravo na zaposednutu zemlju bilo upravo prirodno pravo, svaki poku{aj poro~nih starosedelaca da stanu na put njegovom sprovo|enju u delo, predstavljao je kr{enje prirodnog zakona. Starosedelac stoga moè da bude, kako glasi ~uvena Lokova optu`ba, uni{ten kao lav ili tigar, kao jedna od ovih divljih zveri sa kojima ljudi ne mogu da imaju ni dru{tvo ni sigurnost. A u svetlu ius ad bellum potencijalni doseljenici mogu da u|u u rat protiv takvih naroda, kako bi dobili od{tetu za svaku nepravdu koju im ovi nanose.35 Nadalje, moglo bi se tvrditi da ~ak i ako nisu pruàli nikakav otpor pri otimanju njihove zemlje, starosedeoci nisu uspevali da se ostvare kao ljudi jer nisu mogli da sprovedu u delo svoja prirodna prava na napredovanje. Svaki opis progresije ljudskog dru{tva drì da stalno unapre|ivanje sredstava za proizvodnju, {to uklju~uje eksploatisanje potencijala prirodnog sveta kojeg je Bog podario ljudima, predstavlja klju~nu ljudsku odliku. Oni koji se ne sluè prirodnim izvorima, koji odlu~uju da i dalje budu lovci-sakuplja~i ili sto~ari iako mogu pre}i na zemljoradni~ki na~in ìvota, ne ispunjavaju obaveze koje imaju sami prema sebi. To je implicitno prisutno ve} kod Loka, a sasvim ga eksplicitno nalazimo u izuzetno uticajnom delu Emerika de Vatela (Emeric de Vattel) Le Droit des gens ou principe de la loi naturelle, objavljenom 1758. godine, koje tokom druge polovine XVIII veka postaje ud`beni~ki prikaz prirode prirodnih prava. Obrada zemlje, pi{e Vatel:
34 Veoma mali broj onih koji koriste argument terra nullius pravi bilo kakvu razliku izme|u okupacije i suverenosti. Na primer, kod Loka je o~igledno da po{to starosedeoci Amerike ne obra|uju zemlju ne mogu ni da traè pravo vlasni{tva ili suverenitet nad tom zemljom. Me|utim, nisu svi pravnici bili spremni da to prihvate. êsto se tvrdilo da su Evropljani mogli da zahtevaju velike delove teritorije Otomanskog carstva koji nisu bili delotvorno kori{}eni, na osnovu argumenta terra nullius. Me|utim, ~ak i izuzetno uticajni zastupnik internacionalizma, Alberiko \entili (Alberico Gentili) (15521608), koji je, uop{te uzev, bio spreman da prizna da Evropljani imaju ve}a prava od neevropljana zbog svoje ve}e tehni~ke osposobljenosti, smatrao je da bi takva okupacija bila legalna pod uslovom da naseljenici prihvate suverenost sultana. Videti: Benedict Kingsbury, Confronting Difference: The Puzzling Durability of Gentilis Combination of Pragmatic Realism and Normative Judgment, American Journal of International Law 92.4 (1998): 713723, 723n. 35 Second Treatise 12, u: Lockes Two Treatises of Government, drugo izdanje, uvod i komentare napisao Peter Laslett (ur.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 292. Upor. Lok Dòn (2002), Dve rasprave o vladi, prev. Kosta âvo{ki, Beograd: Utopija, 241.
Kako, dakle, nisu uspeli da ispune du`nost prema sebi, Indijanci su pre{li iz druge u tre}u kategoriju. Postojali su dakako i drugi, neposredniji na~ini protivljenja bo`jem planu o izgledu ljudskog roda, odnosno kr{enja prirodnih zakona, {to je dovelo do uspostavljanja kategorije bi}a kojem su se prirodna prava mogla odre}i. Po{to prirodni zakon nema o~iglednih ograni~enja, svako odstupanje od centralnih normativnih pravila po kojima ìve civilizovana bi}a moglo se tuma~iti ne samo kao druga~ije nego i kao neprirodno. Naprosto, argumenti su se svodili na tezu po kojoj ako ljude ne krasi kultura kakvom je mi smatramo moèmo ih li{iti svih njihovih prava. Razmotrimo li to pa`ljivo, uvi|amo da se prirodna prava mogu na pravi na~in definisati jedino prema merilima civilizovanosti. U toj ta~ki se, na razli~ite na~ine, ukr{taju i tomisti~ka i hobsovsko-grocijevska odre|enja prirode i porekla prirodnog zakona i zakona naroda. Uprkos tome {to su ovi drugi insistirali na tome da se za svaki narod moè re}i da prepoznaje prirodni zakon ukoliko ìvi u dru{tvu koje pruà minimum nu`ne za{tite, ~injenica je da je bilo malo takvih dru{tava koja su to zbilja mogla da pruè, a da istovremeno ne stvaraju neku vrstu politi~kog poretka koji, prema aristotelovcima, defini{e sadràj prirodnog zakona. Upravo je zato Grocijus tvrdio da se svi narodi sveta moraju voditi onim {to on naziva obi~ajima najcivilizovanijih naroda sveta.37 Kako su se
ne samo da zasluùje pa`nju vlade zbog svoje izuzetne koristi, ve} je to i obaveza koju priroda name}e ~oveku kurziv dodat . Svaka nacija je prirodnim zakonom obavezana na obradu zemlje koja joj je pala u deo (...) Oni narodi, poput starih Germana i nekih modernih Tatara koji, iako prebivaju na plodnoj zemlji, zanemaruju njeno obra|ivanje i umesto toga biraju plja~ka{ki ìvot, ne uspevaju da ispune du`nosti prema sebi, nanose}i {tetu svojim susedima zbog ~ega zasluùju da budu istrebljeni kao divlje zveri (...) I dok je osvajanje civilizovanih carstava Perua i Meksika bila nepopravljiva otima~ina, dotle bi ustanovljenje raznih kolonija na severnoameri~kom kontinentu moglo biti sasvim zakonito, pod uslovom da se sprovedu u pravednim okvirima. Narodi tih ogromnih plodnih prostranstava lutali su njima umesto da ih nastane.36
115
36 Emeric de Vattel, Le Droit des gens, et les devoirs des citoyens, ou principe de la loi naturelle, Nimes, 1793, I, 14950. Videti i: Richard Tuck, The Rights of War and Peace, Political Thought and the International Order from Grotius to Kant, Oxford University Press, Oxford, 1999, 195. 37 Samuel Pufendord se kasnije protivio ovome, tvrde}i da je Grocijus pome{ao obi~aj koji uvek pripada pojedina~noj grupi, s prirodnim zakonom koji, ako ve} èlimo da ima ikakvu svrhu, mora biti koristan celoj ljudskoj rasi. Stoga, bilo je potpuno irelevantno da li Persijanci ène svoje majke ili Egip}ani svoje sestre. Citirano prema: Samuel Pufendorf, On the Duty of Man and Citizen according to Natural Law, James Tully (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 1991, xxviixxviii.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
116
ta~no definisali najcivilizovaniji narodi zavisilo je od radnih teza onih kojima je pripao posao definisanja. Izgleda, me|utim, o~igledno da su lovci-sakuplja~i ili polunomadski narodi, koji prema ve}ini Evropljana, nezavisno od njihovih verskih uverenja, nisu ìveli gra|anskim ili politi~kim ìvotom, neizbe`no bili isklju~eni bar iz onih stroìh definicija tog pojma. Uprkos tome {to su i aristotelovci i moderni teoreti~ari prirodnog zakona nastojali da odvoje osnovne elemente prirodnog zakona pa samim tim i prirodnog prava od ~isto lokalnih politi~kih i dru{tvenih aran`mana odnosno od politike politika je odnekud uvek uspevala da se prikrade. Jedino bi tvrdnja da postoji neko svemogu}e boànstvo koje zapoveda da njegova kreacija poseduje izvesna transkulturna i nepromenljiva prava, mogla osigurati da ta prava ostanu neizmenjena istorijom bi}a koje ih je posedovalo. Ni aristotelovci ni moderni teoreti~ari prirodnog zakona nisu bili spremni za tu vrstu krajnje voluntaristi~ke perspektive. Vide}emo da su teoreti~ari modernih ljudskih prava suo~eni s potpuno istim problemom.38 Od XVI do XIX veka postepeno se razvijala ideja o civilizaciji sveta koju ~ine razli~ita dru{tva, od kojih se sva povinuju odre|enim prirodnim pravilima i obrascima i teè izvesnim prirodnim ciljevima na osnovu kojih se odre|uje razumevanje prirodnih prava. Time se, me|utim, otvara prostor za jo{ jedno prirodno pravo koje se na razli~ite na~ine moè razumeti kao neophodan uslov za pravo terra nullius, ~ije su implikacije bile potencijalno nepregledne. Ono bi se moglo opisati kao pravo na slobodni prolaz. Tomisti~ko obja{njenje porekla gra|anskog dru{tva, kao i aristotelovsko, pretpostavlja da je podela sveta na razli~ite narode dovela do nestanka mnogih drevnih sloboda ljudskog roda, mada ne svih. Francisko de Vitorija, a potom i ve}ina neotomista, polaze od toga da je ~ove~anstvo zadràlo ono {ta Vitorija naziva pravom na prirodno udruì38 Treba naglasiti da je Havijer Mugerca (Javier Muguerza) istakao da ljudska prava ne mogu proizlaziti iz prirode, jer priroda, odnosno biolo{ko stanje ~oveka, nije u stanju da stvori prava bilo koje vrste. Umesto toga, ljudska prava proizlaze iz ljudskog stanja koje je nesumnjivo dru{tveno-istorijska kategorija; La lucha por los derechos (Un ensayo de relectura libertaria de un viejo texto liberal), Revista internacional de filosofa poltica 15 (2000): 4359, 53. Nedavno su mnogi teolozi razli~itih hri{}anskih provenijencija poku{ali da prisvoje koncept insistiraju}i na tome da bez utemeljenja u nekoj vrsti boànskog, koncept ljudskih prava kao razli~it od gra|anskih nema mnogo smisla. Videti: Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, 82.
IV
vanje i saobra}anje (naturalis societas et communicationis)39. U pitanju je sloèn skup tvrdnji podeljen u pet podgrupa. Ovde je, me|utim, re~ o aluziji na anti~ko pravo na gostoprimstvo, koje }e Vitorija iz gr~kog obi~aja transformisati u pravo po zakonu naroda. Svaki narod, pi{e on, drì da je lo{e opho|enje prema putnicima bez nekog posebnog razloga ne~ove~no, a da je gostoprimljivost prema strancima humano i odgovorno pona{anje.
kada su sve stvari bile zajedni~ke, svakome je bilo dozvoljeno da pose}uje zemlje i putuje gde god da poèli. To pravo o~igledno nije oduzeto podelom svojine (divisio rerum); ta podela nikada nije navela narode da stanu na put slobodnom op{tenju me|u ljudima.
117
U po~etku sveta, nastavlja on,
Pravo na gostoprimstvo, a naro~ito na pomo} u opasnim situacijama, zasniva se na pretpostavci o identitetu koji pripada svim ljudima. Priroda je ljudima, kaè Vitorija, dodelila izvesno srodstvo. ôvek nije ~oveku vuk, homo homini lupus, kako tvrdi Ovidije, ve} rod. To sa sobom ne donosi samo pravo na slobodno me|usobno op{tenje nego i du`nost prijateljstva, jer je drugovanje me|u ljudima deo prirodnog zakona. Zbog toga su svi ljudi du`ni da ìve u stanju uzajamnog prijateljstva. Indijanski prin~evi bili su, dakle, obavezani prirodnim zakonom na ljubav prema [pancima, te im stoga bez opravdanog razloga ne mogu zabraniti unapre|enje vlastitih interesa. Vitorija je u stvari izneo argument koji bi, ukoliko bi svi nu`ni uslovi bili ispunjeni, mogao i}i u korist [pancima koji su tvrdili da je njihov rat u Americi opravdan. Kako su indijanski prin~evi o~igledno ispoljili vrlo malo ljubavi prema [pancima, u~iniv{i sve {to im je bilo u mo}i da stanu na put sprovo|enju njihovog prava na prirodno udruìvanje i saobra}anje, [panci su na to uzvratili svojim pravom da im oduzmu dobra. Ako je ta teza trebalo da posluì kao opravdanje za osvajanje Amerike, ona se te{ko mogla uklopiti u realne okolnosti, jer [panci, {to isti~u i neki Vitorijini savremenici, svakako nisu oti{li u Ameriku kao putnici i trgovci koji pronose mir. Ne bismo bili spremni, suvo prime}uje teolog Melhor Kano (Melchor Cano), da Aleksandra Velikog opi{emo kao obi~nog putnika.40
Vitoria, On the American Indians, 3. 1, Vitoria Political Writings, 278. Izgleda da je ovakvo odre|enje isklju~ivo Vitorijina kreacija. Avgustin je doista rekao da spre~avanje prava na prolaz moè biti dovoljan razlog (injuria) za po~injanje pravednog rata. Ali ta teza nema strukturu Vitorijinog argumenta. (Quaestiones in Heptateuchum, IV. 44; Decretum C.23. 2.3). 40 Tvrde}i da Indijanci onemogu}avaju}i [pancima da slobodno pristupaju njihovoj zemlji, zapravo kr{e prirodno, pa tako i ljudsko, pravo [panaca, i da to
39
tre}i program
LETOJESEN 2009.
118
Ali je ta teza imala {ire posledice. Vitorija ovde govori o onom {to je, prema njegovom mi{ljenju, pravo [panaca, odnosno bilo kojih Evropljana, da posete i putuju kroz Ameriku. U prvoj fazi, to pravo spada u ius gentium i prirodno je jer jednako vaì za sve narode, po{to opstaje iz vremena primitivnog ljudskog dru{tva, te ga stoga ne moè ukinuti ljudsko delovanje. Re~ je o onome {to je pravnik Vaskez de Men~aka (Vzquez de Menchaca) ~ije }e misli presudno uticati na Huga Grocijusa nazvao liberrima facultas, ius absolutum, apsolutnim pravom u koje se nijedno ljudsko dru{tvo ne moè da me{a.41 Odatle sledi da ako Indijanci ne mogu da spre~e [pance da ih pose}uju, ni Francuzi ne mogu spre~iti [pance da putuju ili ~ak ìve u Francuskoj, i vice versa.42 Klju~ni deo Vitorijinog argumenta bila je teza da je pravo na saobra}anje i udruìvanje opstalo i posle divisio rerum, ba{ zato {to su ljudi po prirodi bi}a koja me|usobno saobra}aju, te bi osporavanje prava na udruìvanje podrazumevalo da se ljudima osporava njihov identitet. Vitorijina tvrdnja da sva ljudska bi}a imaju prirodno pravo na slobodno (mirno) kretanje po celom svetu, oslanja se na dugu anti~ku i humanisti~ku tradiciju, koja je, kao i prirodni zakon, stoi~ka po poreklu. Bogovi, tvrdi Seneka, nejednako su raspodelili svoja dobra {irom zemlje kako bi ljude primorali na to da saobra}aju me|u sobom. Na taj na~in, re~ima Libanija, gr~kog retori~ara iz IV veka, ljudi bi mogli da neguju dru{tveni odnos jer }e jednom biti neophodna pomo} drugog. Da bi ljudima olak{ali, bogovi su bili dovoljno mudri da stvore vetrove koji duvaju u razli~itim pravcima, ~ime su omogu}ili plovidbu. Trgovina je otuda izraz, re~ima Filona Aleksandrijskog, prirodna te`nja za odràvanjem dru{tvenih veza. Ukoliko uni{tite trgovinu, tvrdio je u I veku istori~ar Lucije Anej Flor, pod ~ime je mislio na ne{to {to nadilazi obi~no trgovanje, ru{ite savez koji spaja ljudski rod. Ne treba, dakle, da nas ~udi {to je atinski dekret kojim je Megaranima zabranjivana trgovina u bilo kom delu atinskog carstva vodio Peloponeskom ratu, niti {to je Agamemnon otpo~eo rat s kraljem Mizije kada je poku{ao da ograni~i prolaz drumovima koji su vodili kroz njegovo kraljevstvo. Navedeni tekstovi nisu nasumi~no izabrani. Sve njih, uz Vitorijinu formulaciju argumenta, Grocijus je upotrebio u svom naj~itanijem tekstu De mare liberum iz 1607. godine, traktatu napisanom s ciljem
predstavlja dovoljan povod za rat, Vitorijin argument zaista podse}a na argumente savremenih pobornika ljudskih prava koji tvrde da postoji pravo intrevencije u dràvama bezakonja, jer one neprekidno kr{e ljudska prava. Na primer, videti argumente u: Rawls, The Law of Peoples, 7881, 99112. 41 Vidi Brett, Liberty, Right and Nature, 205206. 42 Vitoria, On the American Indians, 3. 1, Vitoria Political Writings, 278.
da se ospori pravo Portugalcima da trguju u Indijskom okeanu. Me|utim, princip prirodnog udruìvanja i saobra}anja imao je {ire implikacije.43 Sme{taju}i slobodu mora i pravo na slobodno kretanje bez obzira na nacionalne granice u prirodu, ovaj princip iznosi na videlo i prirodno pravo za koje se tvrdi da je nezavisno od politi~kih i kulturnih ograni~enja. Jasno je da su pojedinci, koliko god da je njihovo pona{anje bilo varvarsko i divlje, imali neotu|ivo pravo da saobra}aju s pripadnicima svoje vrste. To je istorijska podloga savremenog shvatanja slobode govora. înjenica da se taj tip saobra}anja tretirao i kao sredstvo civilizovanja varvara, ni na koji na~in nije izmenila njen status prava. Iako nisu imali nikakvog dodira s pripadnicima [kole iz Salamanke ili sa njihovim delima, mnogobrojni kasniji autori ponudili su argument sli~an onom koji je formulisao Vitorija, a prihvatio Grocijus, utemeljen na tezi o prijateljstvu me|u ljudima, zbog ~ega se moè re}i da on u sebi zadràva na~elno hri{}anski (i stoi~ki) smisao za univerzalnost ~ove~anstva. On odzvanja u pojmu civitas maxima Kristijana Volfa (Christian Wolff), kao i u onom {to Vatel naziva vezama univerzalnog dru{tva koje je priroda ustanovila me|u ljudima. Ipak, njegov najupadljiviji i najuticajniji odjek svakako je Kantov pojam ius cosmopoliticum.44 Kantova univerzalna kosmopolitska egzistencija bila je, njegovim re~ima, najuzvi{enija svrha prirode i obrazac na osnovu kojeg se mogu razviti svi izvorni potencijali ljudske rase.45 Odnosno, kako navodi u svojoj Metafizici morala: Ova umna ideja mirne, ~ak i ako nije prijateljska, celovite zajednice svih naroda na zemlji... nije filantropsko (eti~ko) na~elo, ve} na~elo koje se ti~e prava. Svi narodi, pi{e on dalje:
Njime je implicirano i pravo slobodnih osoba da me|usobno komuniciraju. Jezik je od antike bio klju~ni deo istorijskih opisa postanka dru{tva, i sposobnost govora nije bila samo odre|uju}a osobina ~ove~anstva ve} osnova svakog oblika prirodne dru{tvenosti. O ovom pitanju i vezi sa jezikom prirodnih i ljudskih prava pogledati: Victoria Kahn, Early Modern Rights Talk, Yale Journal of Law and the Humanities, 13 (2001): 391411. 44 Vattel, Le Droit des gens, et les devoirs des citoyens, ou principe de la loi naturelle, I, 50; ChristianWolff, Jus gentium methodo scientifica pertractatum, Clarendon, Oxford, 1934, II, 910; Kant, Prolegomena. Upor. Kant Imanuel (2005), Prolegomena za svaku budu}u metafiziku, prev. Boìdar Zec, Beograd: Plato. 45 Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose, u: Kant Political Writings, prevodioci i urednici: Hans Reiss i H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 51. Upor. Kant Imanuel (1974), Ideja op{te istorije usmerene ka ostvarenju svetskog gra|anskog poretka u: Um i sloboda, vi{e prev., Beograd: Ideje.
43
119
tre}i program
LETOJESEN 2009.
120
Kako se ti~e mogu}e unije svih naroda s obzirom na izvesne univerzalne zakone o me|usobnoj trgovini, to se pravo moè nazvati kosmopolitskim pravom (ius cosmopoliticum).46 Pokaza}e se da se Kant, poput Vitorije47, u velikoj meri oslanja na isto stoi~ko shvatanje saobra}anja kao osnove dru{tvenosti. Dru{tva ne mogu da napreduju ako su me|usobno izolovana, jo{ manje ako se me|usobno preziru. Kod Grka se mogla prepoznati te`nja ka izolaciji od ostatka ~ove~anstva, koje se onda skupno odbacivalo zbog svog varvarstva, te`nja koja predstavlja savr{en izvor koji je doprineo padu njihovih dràva.48 Za razliku od ius gentium, ius cosmopoliticum se ipak odnosi samo na pravo intersubjektivne razmene, koju je po pretpostavci podrivala distinkcija Grci/varvari. U Ve~nom miru objavljenom 1795. godine, Kant ga ograni~avana na uslove op{teg hospitaliteta. Kant vrlo precizno defini{e sopstveno shvatanje gostoprimstva. U pitanju je, kao i kod Vitorije, drevno pravo svih osoba na slobodan pristup bilo kom delu sveta. Tako, svi gra|ani imaju pravo posete, koje pripada svim ljudima kao dru{tvenim bi}ima.49 Dakle, da posete, no ne i da nastane, a jo{ manje da pokore. Ovo pravo, pi{e u nastavku,
omogu}ava strancima da stvore razli~ite vrste veza sa nativnim ìteljima. Na ovaj na~in, udaljeni kontinenti mogu da uspostave mirne uzajamne odnose koji kasnije mogu biti ure|eni javnim zakonima, {to ljudsku rasu ~ini sve bliòm kosmpolitskoj egzistenciji.
imaju izvorno zajedni{tvo nad zemljom, mada ne i nad pravednim zajedni{tvom svojine (communio) pa tako ni nad njenom upotrebom; umesto toga, narodi su povezani mogu}no{}u fizi~kog saodno{enja (commercium), odnosno celovitog odnosa jednog prema svim drugima gde svako svakome moè da predloì trgovanje.
46 The Metaphysics of Morals, ur. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 158. Pogledati: Daniele Archibugi, Le utopie della pace perpetua, Lettera internazionale 22 (1989): 5560. Upor. Kant Imanuel (1993), Metafizika morala, prev. Du{ica Gute{a, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdava~ka knjiàrnica Zorana Stojanovi}a. 47 Pogledati komentare u Martha Nussbaum, Kant and Cosmpolitanism, u: Perpetual Peace: Essays on Kants Cosmopolitan Ideal, ur. James Bohman i Mathias Luz-Bachman (Cambridge and London: MIT Press, 1997) 3637. 48 Kant, Metaphysik der Sitten Vigilantius, Bermerkungen aus dem Vortrage des Herren Kant uber Metaphysik der Sitten, Angefangen den 14 Okt. 93/94 (komentare Kantovih predavanja napisao Vigilantius) u: Kants gesammelte Schriften vol. 27, Kniglich Preussichen Akademie des Wissenschaften, Reimer, Berlin, 19071922, 674. 49 Perpetual Peace a Philosophical Sketch u: Political Writings, 106107; cf. The Metaphysics of Morals, 158159. Upor. Kant Imanuel (1974), Ve~ni mir. Filozofski nacrt, u: Um i sloboda, vi{e prev., Beograd: Ideje, 148.
Ovo se sna`no suprotstavlja neprijateljskom pona{anju civilizovanih dràva na{eg kontinenta, naro~ito usmerenih ka trgovini, zbog nepravdi koje nanose kada pose}uju strane zemlje i narode ({to je u njihovom slu~aju isto {to i osvajanje). [ankar Mutu (Sankar Muthu) je nedavno istakao da je uprkos tome ili upravo stoga {to je ius cosmopoliticum prolaz ka obrascu po kojem se mogu razviti svi izvorni potencijali ljudskog roda, pravo koje, kako je Kant uporno tvrdio, vaì za pojedince u jednakoj meri u kojoj vaì i za dràve:
pravo gra|ana sveta, i pojedinaca i dràva koji su u poziciji da zvani~no uti~u jedni na druge, jeste da budu tretirani kao gra|ani jedinstvene dràve ~ove~anstva (ius cosmopoliticum).
121
Univerzalna kosmopolitska egzistencija ostaje za budu}nost. Kako, me|utim, kosmopolitsko pravo moè biti pravo samo po prirodi, to nam nudi kona~no jemstvo da takva budu}nost nije utopija, nego joj se neprekidno pribliàvamo te stoga ne samo da je zamisliva, ve} predstavlja i moralnu du`nost.50
Tradicija prirodnog zakona, a s njom i shvatanje prirodnog prava, zavr{ava se s Kantom. Po~etkom prve decenije XIX veka prirodna prava uistinu postaju besmislica na {takama, kako glasi ~uvena fraza Dèremija Bentama (Jeremy Bentham) (va`no je, me|utim, naglasiti da je Bentamov napad usmeren ka oslabljenom pravnom naturalizmu Deklaracije o pravima ~oveka i gra|anina iz 1789. godine, pre nego na ranu modernu tradiciju prirodnog zakona). Kantovska vizija kosmopolitskog sveta tako|e je posrnula pred plimom novog nacionalizma, ~ije se napredovanje u velikoj meri moè pripisati upravo onim imperijalisti~kim ambicijama za koje se Kant nadao da su kona~no napu{tene. înilo se da je to bio pravi trenutak da se odbace apstrakcije na kojima su po~ivala prirodna prava i da se, kao {to je Edmund Berk zahtevao od svog mladog francuskog kolege, u ljudskim bi}ima vi{e ne posmatraju prirodni ~inioci ve} konkretni ljudi koji u~estvuju u zajedni~kom ljudskom ìvotu.51 Izme|u Kanta i Berka se, naravno, nalazi Francuska reThe Conflict of the Faculties, ur. Mary Gregor (Lincoln: University of Nebraska Press, 1992), 167. Sankar Muthu, Justice and Foreigners: Kants Cosmopolitan Right, Constellations 7 (2000); od istog autora videti: Enlightenment against Empire, Princeton University Press, Princeton, Nj, u pripremi, chap. 5. Upor. Kant Imanuel (1974), Spor me|u fakultetima, u: Um i sloboda, vi{e prev., Beograd: Ideje. 51 Naravno, za Berka je prirodni zakon propisivao samo neophodnost po{tovanja autoriteta Boga i gra|anskog prava. Prema njegovom mi{ljenju, francuska Deklaracija nije predstavljala samo sprovo|enje entuzijazma rimskog prava
50
tre}i program
LETOJESEN 2009.
122
volucija, a upravo se revolucija u na~elu ozna~ava kao trenutak u kojem nastaje moderna koncepcija ljudskih prava prava ~oveka. Koncepcija prirodnih prava implicirala je ne{to {to bismo mogli opisati kao negativno udruìvanje s gra|anskim ili ljudskim zakonom, u tom smislu da se nije mogao doneti nijedan zakon koji bi bio otvoreno protivan prirodnom zakonu, niti bi savest ijedne osobe bila obavezna na po{tovanje takvog zakona. Kako bilo da bilo, nijedno prirodno pravo ne podrazumeva udruìvanje s bilo kakvim politi~kim ~inom ili odre|enim politi~kim poretkom, iako su, naravno, neki politi~ki ~inovi rat je najo~igledniji primer o~ekivana posledica kr{enja prava utemeljenog u prirodi.52 Dclaration des droits de lhomme et du citoyen iz 1789. godine ozna~ava prekid s takvim na~inom razmi{ljanja. Kao {to isti~e Norberto Bobio (Norberto Bobbio), prva tri ~lana Deklaracije ponavljaju Rusoovo shvatanje o stvaranju dru{tvenog ugovora: prvi se odnosi na ~ovekovo prirodno stanje, drugi na ciljeve gra|anskog i politi~kog dru{tva, a tre}i na princip legitimnosti mo}i koja po~iva u naciji.53 Me|utim, nasuprot verziji koju nudi Dru{tveni ugovor, Deklaracija ne treba da bude istorijski narativ, po{to sva prava koja ova stanja po pretpostavci prenose, postoje istovremeno. Prava ~oveka su stoga i dalje prirodna prava, po{to su neotu|iva i sveta i po{to su svi ljudi ro|eni i ìve slobodno i jednaki u pravima; mora se, {tavi{e, pretpostaviti da ona ostaju prirodna ~ak i po{to je dru{tvo ustanovljeno.54 Te teze, prema Marksu, umnogome predstavljaju prvobitno poricanje ~injenice da je
u praksu ve} je bila i poku{aj napu{tanja predrasuda na kojima je ono po~ivalo. Pisao je: Ako prona|u ono {to traè, a retko u tome ne uspevaju, smatraju da je pametnije da tu predrasudu, s rezonom koji ima, ne diraju, nego da skinu ogrta~ predrasude ne ostavljaju}i ni{ta osim golog rezona. Upor. Edmund Berk (2001), Razmi{ljanja o revoluciji u Francuskoj, prev. Ljiljana Nikoli}, Beograd: Filip Vi{nji}, 104. 52 Po ovom pitanju, Ignjatijev ispravno kaè: Prava su neizbe`no politi~ka, jer pre}utno podrazumevaju konflikt izme|u onoga koji ima pravo i onoga koji to pravo uskra}uje, postojanje neke instance protiv koje onaj ko poseduje prava moè da se pobuni sa razlogom; Human Rights as Politics and Idolatry, 67. 53 Norberto Bobbio, Let dei diritti, Einaudi, Torino, 1990, 103. 54 Les droits naturels, inaliables et sacrs de lhomme (Preambule); Les hommes naissent et demeurent libres et gaux en droits (~lan 1), u: Luicen Jaume (ur.), Les Dclarations des droits de lhomme 1789179318481946, Flammarion, Paris 1989, 12. Sli~ne tvrdnje se mogu na}i u Poveljama o pravima dràva Virdìnije, Merilenda i Masa~usetsa. Me|utim, dok je ameri~ko dru{tvo osmi{ljeno eudemonisti~ki, kroz op{te dobro, dobro svih, zajedni~ki boljitak, francusko razumevanje dru{tvenog poretka, uprkos o~iglednom uticaju Rusoa na neke delove ustava, pre svega je individualisti~ko. Svrha svakog politi~kog udruìvanja je o~uvanje prirodnih i neotu|ivih prava ~oveka (~lan 2).
ljudski identitet nu`no i neizbe`no politi~an. No one se ne izri~u u korist ~itavog ~ove~anstva, ve} u ime suverenog naroda, ustanovljenog u nacionalnoj skup{tini. Nadalje, ta osnovna prava za koja se kaè da su sveta i neotu|iva, sasvim su izri~ito gra|anska i politi~ka, uprkos tome {to nastaju na tragu Hobsove i Grocijusove koncepcije prirodnog zakona.55 Ona proisti~u iz gra|anskog statusa njihovih nosioca, ali primenu i zna~enje ne mogu imati u kontekstu pukog gra|anskog dru{tva ve} jedino u kontekstu dru{tva koje je konstituisano kao nacija. Ona, drugim re~ima, ne podrazumevaju samo izokretanje sholasti~kog nego i grocijusovskog shvatanja ius naturae, kao zakona na koji podela ~ove~anstva na nacije nu`no ne sme uticati. Uklju~ivanje prava na svojinu, koje je u sredi{tu ~itavog potonjeg revolucionarnog zakonodavstva i koje ostaje centralno za svako naknadno moderno promi{ljanje prirodnih prava, uspe{no poni{tava ~itavo ranomoderno podvajanje prirodnog i gra|anskog, po{to se deljenje Adamovog nasle|a nekim narodima sveta tuma~ilo kao prva prilika u kojoj je postignut dru{tveni ugovor. Revolucija je, Tokvilovim (Tocqueville) re~ima, mo`da i posmatrala ~ove~anstvo nezavisno od dru{tvenih, pravnih i normativnih svetova kojima su ljudi nu`no konstituisani, i njemu se zaista moglo ~initi da je revoluciju vi{e podstakla èlja za obnavljanjem ljudskog roda nego za reformisanjem Francuske. No, Deklaracija je, uprkos tome, uspostavila siguran most izme|u one vrste apstraktnog mi{ljenja koje Tokvil naziva religijskim, i konkretnih, nacionalnih, politi~kih ambicija koje }e dominirati raspravom o pravima tokom celog XIX veka.56 Zanemarivanje ranije koncepcije prirodnog u modernom razumevanju gra|anskog i politi~kog postaje nagla{enije u velikom broju nacrta raznih deklaracija o pravima ~oveka, pisanih po nastanku Republike. Na primer, 1793. godine, Kondorse (Condorcet) pi{e Dclaration des droits naturels, civils et politiques des hommes. Godinu dana kasnije, Varle (Varlet) pravi nacrt svoje Dclaration des droits de lhomme en ltat social koja, uprkos tome, ta prava defini{e kao izvedena iz prirode koja je uvek jedna i nepromenljiva i stara koliko i svet sam... sveta, neotu|iva i neprenosiva.57 Kasnije se jezik jo{ menja
To su pravo na slobodu, vlasni{tvo, bezbednost i otpor tla~enju (~lan 2). Tocqueville, LAncien rgime et la rvolution, ur. Francoise Mlonio (Paris: Flammarion, 1988), 107108, knj. I, gl. III. Upor. Tokvil Aleksis de (1994), Stari reìm i revolucija, prev. Aljo{a Mimica, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdava~ka knjiàrnica Zorana Stojanovi}a. 57 Les Dclarations des droits de lhomme 1789179318481946, 240, 269. ^lan 1 Kondorseovog predloga glasi: Les droits naturels, civils et politiques des hommes, sont la libert, lgalit, la sret, la proprit, la garantie sociale, et la rsistance loppression.
55 56
123
tre}i program
LETOJESEN 2009.
124
tako da prava ~oveka postaju specifi~no ograni~ena na ona prava koja pojedinac ima kao gra|anin, iako se njihovo poreklo i dalje rutinski sme{ta u prirodu ~ove~anstva.58 Fraze koje su odre|ivale prirodno poreklo tih prava droits des peuples, droits de lhomme en socit postaju op{te mesto i ponavljaju se u nacrtima deklaracija sestrinskih republika kao {to su Ligurija, Batavska republika (Holandija), Rim i Napulj.59 Stanje se, me|utim, izmenilo do 1848. godine, o ~emu svedo~i Ustav Druge republike koji, premda pominje prava i du`nosti koje su starije i nadmo}nije od pozitivnih zakona, ta prava ne kvalifikuje kao prirodna niti ih, {tavi{e, opisuje kao droits de lhomme, ve} samo kao droits de citoyens.60 Odbacivanjem samog pojma prirodnih prava u intelektualnim miljeima, koncepcija prirodnog zakona je u potpunosti napu{tena. Prava ~oveka vi{e nisu prava koja ~ovek moè posedovati bez obzira na dru{tvo ili u me|usobno razli~itim dru{tvima. Od sada je re~ o onim pravima koja se mogu imati samo u dru{tvu, i to samo u dru{tvu koje je ure|eno kao republikansko, demokratsko i predstavni~ko. Prirodna prava, koja su u izvesnoj meri nudila mogu}nost ograni~enja pona{anja evropskih kolonijalnih sila, sada su transformisana u poseban skup politi~kih prava koja su se, kao {to je Kant uo~io, mogla razumeti jedino u kontekstu jednog posebnog politi~kog poretka: u kontekstu republikanske, i kasnije predstavni~ke, vlasti.61 Me|utim, u procesu njihove transformacije u politi~ka prava koja se mogu posedovati samo unutar posebnih politi~kih reìma, prava ~oveka postaju sve beskorisnija u me|unarodnim ili interkulturnim odnosima. Liberali koji su pripadali generaciji Dòna Stjuarta Mila (John Stuart Mill) i Tokvila, o pravima su mogli da govore samo u okviru onog {to }e se nazivati
58 Videti Olympe de Gourges, Les droits de la femme (1791) (Les Dclarations des droits de lhomme 1789179318481946, 198209) gde se tvrdi da: la femme nat libre et demeure gale lhomme en droits. Ipak, trebalo je sa~ekati 1946. godinu da bi ovaj princip bio inkorporiran u Ustav êtvrte republike. 59 Kao {to je Pjer Manen (Pierre Manent) istakao, Deklaracija iz 1789. godine odnosila se na: Des droits de lhomme et du citoyen, on pourrait dire que les droits du citoyen lavaient emport sur ceux de lhomme. Me|utim, do kraja XIX veka: on sintressa davantage linscription politique des droits humains dans le cadre dun tat national qu laffirmation gnrale des droits en tant que tels; Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, Fayard, Paris, 2001, 165. 60 Les Dclarations des droits de lhomme 1789179318481946, 321322. 61 Naravno, za Kanta ne i demokratske. Iako je Kantova ideja predstavni~ke vlasti ekskluzivna, pa stoga i antirusoovska, zasnovana je na tezi da samo reprezentativni sistem dozvoljava punu autonomiju ~oveka. Videti Daniele Archibugi, La democrazia nei progetti di pace perpetua, Teoria politica 6 (1990): 122136.
civilizacijom, {to se u krupnim obrisima odnosilo na vrednosni sistem evropskih naroda. Distinkcija izme|u prirode i dru{tva, i izme|u prava koja osoba moè imati kao individua i onih koja moè imati kao ~lan date zajednice, koju su i tomisti i moderni teoreti~ari prirodnog zakona nastojali da o~uvaju, premda s ograni~enim uspehom, sada se uru{ava. Oni koji su verovali da spadaju u civilizovane, imali su obavezu da se prema nazadnim ili varvarskim narodima ne pona{aju okrutno i nehumano. U slu~aju napada agresora, Varvarin se, me|utim, nije mogao da pozove ni na jedan prirodni zakon, ni na jedan korpus prava. Kako je Mil rekao, varvari nemaju prava kao nacije. I samo su pripadnici nacija uop{te mogli da imaju prava. Do kraja Drugog svetskog rata takvo shvatanje je u potpunosti napu{teno. Zverstva po~injena u njegovo ime podrila su svako odrìvo uverenje o postojanju neke op{te civilizacije. Postalo je, {tavi{e, o~igledno da biv{e evropske imperije, koje su od XVI veka nudile kontekst za raspravu o svim me|unarodnim odnosima i svim razmatranjima me|unarodnog zakona i prava, prolaze kroz proces ubrzanog raspadanja. Ono {to je bilo potrebno bio je nov konsenzus. I upravo je to trebalo da ponudi Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima iz 1948. godine. Da bi to u~inila, me|utim, ona je morala da odbaci specifi~no politi~ku komponentu na kojoj su zasnivana prava ~oveka. Na tom se mestu sada nalazi mo} delovanja individue koja se moè potvrditi ~ak i nasuprot u ve}ini slu~ajeva naro~ito nasuprot politi~koj zajednici kojoj individua pripada. U tom pogledu, ona raskida s tradicijom koju po~inje Dclaration des droits de lhomme i, kao {to isti~e Majkl Ignjatijev (Michael Ignatieff), ozna~ava povratak evropske tradicije ba{tini prirodnog zakona.62 S kona~nim porazom komunizma poslednje velike zajednice na zapadu koja je pruàla postojane ideolo{ke prigovore ideji ljudskih prava ona postaju moralni i politi~ki referentni okvir zapada, re~ima Pjera Manena (Pierre Manent)63: Postav{i to, ona su uvek, {to je verovatno i neizbe`no, tako|e postajala i platforma za jedan nov, oslabljeni koncept civilizacije. Tako se moderni teoreti~ari ljudskih prava suo~avaju s gotovo istim problemom kao i rani moderni teoreti~ari prirodnih prava. Zato oni na izvestan na~in ponavljaju istu istoriju koja ide od prirode do kulture, svojstvenu i njihovim prethodnicima. Ukoliko se ne prihvati ideja na kojoj insistiraju pojedini moderni teolozi, o
62 63
125
VI
Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, 5. Manent, Cours familier de philosophie politique, 163164.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
126
tome da postoji transcendentno boànstvo koje nam je naprosto dalo prava koja postaju na{e vlasni{tvo kao {to nas je opremilo rukama i sposobno{}u govora, pojam translokalnog, transkulturnog ljudskog prava ima smisla jedino u kontekstu koncepcije ~ove~anstva, kako je pak ~ove~anstvo, empirijski i istorijski, dru{tveno, ono moè imati smisla samo u kontekstu postoje}ih shvatanja o tome {ta dru{tvo treba da bude.64 Podru~ja u kojima je bilo mogu}e biti ljudsko, ali ne i dru{tveno bi}e, svi rani teoreti~ari prirodnih prava smatrali su istorijskim. Svi oni su verovali da prirodna prava opstaju i posle stvaranja gra|anskog dru{tva i da se mogu iskoristiti da bi se poni{tio autoritet vladara kada bi ih osporavao. Videli smo, me|utim, da su ~ak i oni bili prinu|eni da izmene svoje poimanje prirodnog zakona u skladu sa {irokim kontekstom postoje}e koncepcije civilizacije i posebnim, evropocentri~nim istorijskim narativom, koji je pretpostavljao da su kulturni i tehnolo{ki napredak i usavr{enost ljudi me|usobno zavisni. Moderni teoreti~ari ljudskih prava suo~eni su s gotovo istom dilemom. Svi, u na~elu, prihvataju da su ljudska prava prava ljudskog bi}a u dru{tvu. Ni jedan jezik ljudskih prava koji je danas u upotrebi koji polazi od mo}i delovanja i ljudske li~nosti ne bi imao smisla u nekoj modernizovanoj verziji prirodnog stanja, ~ak i ako bismo to uop{te mogli da u~inimo uverljivim. Dru{tvo prepoznaje osnovna ljudska prava, pa stoga jedino ono i ima mo} da ih podari, {to su Francuzi shvatili 1789. godine. Razlika je u tome {to je suverena nacionalna dràva zamenjena {irom politi~kom sferom koja se uop{teno naziva me|unarodnom zajednicom. No, ~ak i nju odlikuju gotovo ista svojstva koja je Dclaration des droits de lhomme prenela francuskom narodu. âk i Rolsovi (Rawls) narodi s prikladnim hijerarhijama koji ne bi prihvatili mnoge odredbe originalne Dclaration prepoznaju bar neka ljudska prava. To je nuàn uslov prikladnosti.65 Budu}i da to rade, moramo pretpostaviti da i ona pripadaju me|unarodnoj zajednici. One koje to ne rade, pripadaju dràvama bezakonja ili odmetni~kim dràvama. To su, re~ima Dòna Stjuarta Mila, varvari. Pobornici ljudskih prava su od 1848. do 2001. godine i{li unatrag kako bi doku~ili odlike te nove civilizacije. Dok su sholasti~ari, kao i
U pitanju je, re~ima Kloda Lefora (Claude Lefort), trostruki paradoks prisutan u Dclaration des droits de lhomme. Prava ~oveka su mo`da obznanjena (noncs) kao prava ~oveka individue, a ipak deklaraciju donose ljudi uronjeni u dru{tveni sistem. Upravo je ovaj paradoks naveo @ozefa de Mestra (Jozef de Maistre) da izjavi da iako je sretao Italijane, Ruse, [pance, Engleze i Francuze i iako je zahvaljuju}i Monteskjeu znao da postoje stvorenja kao {to su Persijanci, nikada nije susreo ôveka; Droits de lhomme et politique, 6467. 65 Rawls, The Law of Peoples, 7881.
64
njihovi kriti~ari koji su bili na Hobsovom i Grocijusovom tragu, polazili od pojma ~ove~nosti iz kojeg su dedukovali prirodna prava ~oveka, potpisnici ljudskih prava polaze od pojma prav da bi dosegli shvatanje o tome {ta bi li~nost mogla da bude. Njihov se rezultat ne udaljava, me|utim, previ{e od antiminimalisti~kog konsenzusa ~iji sam nacrt izneo u prvom delu ovog teksta. Zar se ta nova faza u me|unarodnom pravu, pita se Norberto Bobio, ne bi mogla prema Kantu nazvati kosmopolitskim pravom?66 Njegov predlog bi trebalo prihvatiti. Izvesno je da su osnovni principi na kojima po~iva Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima zasnovani upravo na zapadnim shvatanjima ljudske mo}i delovanja, {to su Saudijci ispravno uo~ili. Ta koncepcija, poput Kantovog razumevanja prava na gostoprimstvo, zavisi od shvatanja osoba kao komunikativnih bi}a, bi}a koja su sposobna da uspostavljaju me|usobne odnose dijalogom i razumnim argumentima. Klasifikacija godi{njeg izve{taja Ministarstva inostranih poslova Sjedinjenih Ameri~kih Dràva iz 1999. godine, koja pokazuje da je jezik ljudskih prava, pored novca i interneta, jedan od tri univerzalna jezika ~ove~anstva, zbog toga se ne moè posmatrati kao bezobzirna promocija vrednosti poznog kapitalizma, kao {to se umnogome pretpostavlja.67 Ljudska prava su kosmopolitska i u kantovskom smislu, po{to se njihova implementacija, kao i implementacija ius cosmopoliticuma, u Kantovom slu~aju eksplicitno, u ve}ini modernih zahteva za ljudskim pravima implicitno, moè na pravi na~in ostvariti jedino u specifi~nom politi~kom poretku. Taj politi~ki poredak je, prema Kantu, republikanska predstavni~ka vlast. A u najve}em broju teza o ljudskim pravima, re~ je o demokratiji. Jer, koliko god autori poput Dòna Rolsa èleli da insistiraju na tome da su mogu}i reìmi koji su dovoljno prikladni da uvaè ljudska prava iako istovremeno odbacuju demokratsko ure|enje, ~injenica je da sada takvi reìmi ne samo da ne postoje u zbilji nego danas najve}i broj sastavlja~a novih konvencija o pravima smatra da su govor o ljudskim pravima i demokratija nerazdvojivi.68 Ejmi
Bobbio, Let dei diritti, 153. Prema Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, 7. 68 Dòn Rols veruje da mogu biti. Njegovi fiktivni dobro-ure|eni, neliberalni, pa time i nedemokratski narodi moraju prihvatiti neku vrstu ideje o ljudskim pravima ili napustiti svoj status dobre ure|enosti. Nejasno je da li takav narod uop{te moè da postoji. Svakako, Rolsova tvrdnja da religiozna dru{tva mogu samostalno da uvedu ustavni demokratski reìm ~ini se malo verovatnom. âk i ako njegova ideja i ideja Abdulah Ahmed An-Naima (Abdullahi Ahmed An-Naim) da [erijat moè biti revidiran tako da dopu{ta pravo na izbor verskog uverenja i ravnopravnost èna, po~etni impuls i jezici kojima bi revizija svetog zakona mogla da bude izvr{ena nu`no bi poticali izvan islama. U tom slu~aju te{ko da bi zakon i dalje mogao
66 67
127
tre}i program
LETOJESEN 2009.
128
Gatman (Amy Gutman) je u pravu kada insistira na tome da ljudska prava ne treba poimati kao jemstvo socijalne pravde ili sveobuhvatnih koncepcija dobrog ìvota, no, u odsustvu takvih koncepcija nije jasno kako bi ih trebalo formulisati, niti odakle crpeti ikakvu njihovu stvarnu imaginativnu snagu.69 Poput Kantovog pojma predstavni{tva, te{ko je zamisliti vrednosni sistem, politi~ki ili moralni drugim re~ima, civilizaciju koji bi u isti mah uvaàvao potrebu za ve}inom prava koja su uklju~ena u Univerzalnu deklaraciju, i negirao autonomiju svojih gra|ana. Kao {to i Kant uo~ava, svetski poredak koji bi odgovarao ius cosmopoliticumu ili ljudskim pravima nikako ne moè nastati samo na temelju pravnog sistema, {to svakako ne bi bilo mogu}e na osnovu onog pravnog sistema koji, prema njemu, reprezentuju tu`ni ute{itelji ljudskog roda: Grocijus, Pufendorf i Vatel. Kantov prigovor argumentima me|unarodnog prava, doba kojem je pripadao upravo je onaj koji upu}uju mnogi koji sumnjaju u efikasnost zakonodavstva univerzalnih deklaracija: u odsustvu bilo kakvih sredstava da stupe na snagu, to su samo puke re~i, sporazumi nastali bez ma~a70, kako bi rekao Hobs. Svaki poku{aj da se nedemokratskoj kulturi (kulturi koja ne prihvata osnovni princip autonomije) nametne ideja ljudskih prava, dalekose`no gledano, mora da propadne. Danas je, pi{e Norberto Bobio, ideja demokratije sama po sebi neodvojiva od ideje ~ovekovih prava.71 Koliko je to ta~no moè pokazati dokument pod naslovom Na{e globalno susedstvo, koji su 1995. godine objavile Ujedinjene nacije. Dokument je sastavio me|unarodni tim, a na njegovom po~etku je uvod Nelsona Mendele (Nelson Mandela). On utoliko ne predstavlja o~igledan proizvod zapadnog imperijalizma. Autori dokumenta nastoje da pokaù da je me|unarodno pravo (pravo naroda), premda je u istorijskom smislu stvoreno u Evropi, iz pera evropskih pravnika i u slu`bi evropskih ciljeva, zasnovano na hri{}anskim vrednostima i na~injeno da bi se pomogla zapadna ekspanzija, ipak uspelo da d ispravne odda se smatra svetim. Liberalna demokratska islamska dràva je oksimoron. Takva dràva bi mogla biti stvorena jedino odvajanjem sekularnog od religijskog, {to ne predvi|aju ni Kuran ni islamski zakoni. Postoje dru{tva koja su islamska u smislu da ve}inski deo njihovog stanovni{tva ~ine muslimani Turska, Maroko, Irak i Tunis su o~igledni primeri. Ali ova dru{tva nisu islamska u smislu rukovo|enja [erijatom. Rawls, The Law of Peoples, 151, nadovezuje se na Abdullahi Ahmed AnNaim, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, Syracuse University Press, Syracuse, 1990. 69 Introduction, Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, x. 70 Na primer, videti komentare Ejmi Gatman u: Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, vii-x. 71 Bobbio, Let dei diritti, 155.
govore, po{to je, uprkos svom poreklu, odgovorno za nastanak univerzalne koncepcije osobe. I nikakvo drugo razumevanje prava, od kojih je ve}ina naj~e{}e po~ivala na nedokazivim èljama neverovatnih boànstava, do toga nije dospelo. Zato, insistiraju oni, vi{e nije prihvatljivo da dràva okrene le|a me|unarodnom pravu, samo zato {to ono naginje evropskim vrednostima i uticaju. Da bi ostvarila taj varljivi, ali bezvremeni san o ve~nom miru, ljudskoj vrsti je sada neophodno jedno globalno gra|anstvo, zasnovano na ~vrstoj posve}enosti principima jednakosti i demokratije utemeljene na gra|anskom dru{tvu.72 Mogu}e je da su i oni, poput Kanta, samo preterano optimisti~ni. Me|utim, oni, kao i Kant, tako|e znaju da }e me|unarodno pravo i ljudska prava koja su sada postala njegov najmo}niji deo, imati dejstvo tek kada taj pravni, politi~ki i kulturni poredak bude ostvaren. I, kao i Kant, oni znaju da }e to ostati uslov za budu}nost.73 S engleskog prevela ârna Brkovi}
129
72 Our Global Neighbourhood: The Report of the Commission on Global Governance, s uvodom Nelsona Mandele, Oxford University Press, Oxford, 1995. 73 Videti: Kant e la Rivoluzione francese, u Bobbio, Let dei diritti, 142154.
130
Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009 UDK: 342.7:172.1/.4 341.231.14:141.7 341.231.14:28-74
HAJNER BILEFELT
ZAPADNA KONCEPCIJA LJUDSKIH PRAVA PROTIV ISLAMSKE KONCEPCIJE?1

1. Zapadni pojam
Kritika kulturnog esencijalizma u raspravi o ljudskim pravima*
Ljudska prava: zapadna konstrukcija ograni~ene primene naslov je polemi~nog ~lanka Adamantije Polis i Petera [vaba (Adamantia Pollis i Peter Schwab), dvoje predstavnika kulturnog relativizma koji tako|e spadaju u one najdirektnije kriti~are univerzalnih ljudskih prava.2 Polis i [vab tvrde da je pojam ljudskih prava u su{tinskoj vezi s kulturnim i filozofskim shvatanjima koja pripadaju okcidentalnoj tradiciji i da je njima su{tinski ograni~en, s obzirom na to da je njegovo poreklo, istorijski gledano, zapadnoevropsko i severnoameri~ko. Sli~nog su mi{ljenja i drugi teoreti~ari koji predstavljaju razli~ite discipline. Nema~ki filozof Piht (Picht), primera radi, tvrdi da ideja ljudskih prava proisti~e iz anti~kog stoicizma, jer se tu, prema njegovom mi{ljenju, stvorila metafizi~ka osnova za shvatanja ljudskog dostojanstva i ljudskih prava. Polaze}i od toga da konkretne ideje stoi~ke filozofije koje danas ~ak i u Evropi gube osnovu nikada ne}e biti usvojene na globalnom planu, Piht skepti~no zaklju~uje da je utopija globalnog poretka ljudskih prava
Ovaj ~lanak se u velikoj meri zasniva na petom poglavlju moje knjige Philosophie der Menschenrechte. Grundlagen eines weltweiten Freiheitsethos, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998). Zahvaljujem izdava~koj ku}i na dopu{tenju da se ovaj tekst objavi na engleskom jeziku. * Heiner Bielefeldt (2000). Western Versus Islamic Human Rights Conceptions?: A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights. Political Theory 28 (1): 90121. 2 Pollis Adamantia i Peter Schwab (1979), Human Rights: A Western Construct with Limited Applicability, u: Adamantia Pollis i Peter Schwab (ur.), Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives, New York: Praeger, 118.
1
samo prazna iluzija.3 Nema~ki pravnik i istori~ar Fikent{er (Fikentscher) sme{ta istorijsko poreklo ljudskih prava u Holandiju XVI veka, to jest u kontekst holandskog protestantskog pokreta za oslobo|enje koji se javlja kao reakcija na {pansku katoli~ku okupaciju. Ukazuju}i na izvorno hri{}anske motive u korenu borbe Holan|ana za prava i slobode, Fikent{er ironi~no tvrdi da zapadni reformisti, uglavnom sekularne orijentacije, nesvesno propagiraju hri{}anske vrednosti u tre}em svetu: ne znaju}i {ta rade, oni u stvari nastavljaju rad hri{}anskih misionara.4 Me|utim, najistaknutiji savremeni predstavnik esencijalisti~kog zapadnja~kog razumevanja ljudskih prava i dalje je Hantington (Huntington), koji je proro~ki govorio o sukobu civilizacija. Na njegovoj globalnoj politi~koj mapi, ljudska prava kao i demokratija, liberalizam i politi~ki sekularizam pripadaju isklju~ivo zapadnoj civilizaciji.5 Hantington je ube|en da je univerzalnost ljudskih prava osu|ena na propast. Da bi imali potpuni pristup ljudskim pravima, predstavnici drugih civilizacija moraju da usvoje su{tinski zapadne vrednosti, ~ime se implicitno preobra}aju u Zapadnjake. Pretpostavka da su ljudska prava su{tinski zapadni koncept moè imati razli~ite prakti~ne posledice. Kulturni relativisti, kao {to su Polis i [vab na levoj strani, i Hantington na desnoj strani, odbacuju univerzalna ljudska prava kao manifestaciju evrocentri~ne arogancije ili kao iluziju osu|enu na propast. Drugi teoreti~ari, poput Fikent{era, brane ideju da Zapad ima globalnu misiju koju mora da ispuni. Tibi (Tibi) pominje ~ak i Hegelovu metaforu o lukavstvu uma kojom èli da potvrdi kako je evropski kolonijalizam, uprkos svoj svojoj nepravi~nosti, doneo i neke pozitivne rezultate. Tibi pi{e: Re~ je takore}i o nusproizvodu evropskog pohoda na ostatak sveta, nusproizvodu kakav prepoznajemo u Hegelovom lukavstvu uma, koji dovodi do rasejavanja evropskog kulturnog nasle|a. A klju~ni element tog nasle|a upravo su ljudska prava.6 Nasuprot esencijalisti~kim tvrdnjama sa Zapada, u me|uvremenu su se razvile i alternativne koncepcije, koncepcije koje izri~ito govore o
Picht Georg (1980), Zum geistesgeschichtlichen Hintergrund der Lehre von den Menschenrechten, u Hier und Jetzt: Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima, Stuttgart: Klett-Cotta, 127. 4 Fikentscher Wolfgang (1987), Die heutige Bedeutung des nicht-skularen Ursprungs der Grundrechte, u: Ernst-Wolfgang Bckenfrde i Robert Spaemann (ur.), Menschenrechte und Menschenwrde: Historische Voraussetzungen - skulare Gestalt christliches Verstndnis, Stuttgart: Klett-Cotta, 64. 5 Huntington Samuel (1996), The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 7072. Upor: Semjuel P. Hantington (2000), Sukob civilizacija, prev. V. Gligori}, Podgorica: CID. 6 Tibi Bassam (1994), Im Schatten Allahs: Der Islam und die Menschenrechte, Munich: Piper, 3334.
3
131
tre}i program
LETOJESEN 2009.
132
nezapadnom kulturnom i religijskom poreklu ljudskih prava. Primera radi, neki muslimanski autori i organizacije odnedavno objavljuju islamske deklaracije o ljudskim pravima, koje na svoj na~in odraàvaju kulturalizam svojstven zapadnim esencijalisti~kim tuma~enjima, po{to islamske deklaracije tako|e ~esto tvrde da imaju ekskluzivno pravo na kulturno i versko nasle|e ljudskih prava. Jedan od najranijih zastupnika te nove tendencije je Mavdudi (Mawdudi), islamisti~ki pisac iz Pakistana, koji ùstro napada zapadnu aroganciju u kontekstu ljudskih prava. Aludiraju}i na istoriju zapadnog kolonijalizma i imperijalizma, Mavdudi pi{e: Ljudi na zapadu imaju naviku da sve dobre stvari pripisuju sebi, poku{avaju}i da dokaù da je ~itav svet blagosloven zbog njih.7 Suprotno standardima ljudskih prava Ujedinjenih nacija, koje je, prema njegovom mi{ljenju, jednostrano oblikovala zapadna filozofija, Mavdudi sastavlja specifi~no islamsku koncepciju ljudskih prava koja se pre svega temelji na Kuranu i (sunitskoj) muhamedanskoj tradiciji. Podela ideje ljudskih prava na zapadnu, islamsku i druge kulturno definisane koncepcije, vodi kraju pojma univerzalnih ljudskih prava. Jezik ljudskih prava bi se time pretvorio u retori~ko oru`je u jednom interkulturnom nadmetanju. U ovom eseju }u poku{ati da prona|em izlaz iz neprilike koju name}e su~eljavanje kulturnog relativizma i kulturnog imperijalizma. Prema mom mi{ljenju, neophodno je kriti~ki braniti univerzalna ljudska prava, da bi ostalo prostora za razli~ite kulturne i religijske interpretacije i da bi se, u isto vreme, izbegle zamke kulturnog esencijalizma. U prvih nekoliko odeljaka (poglavlja II do V), bavim se odnosom ljudskih prava i onog {to se obi~no naziva zapadnom tradicijom. Potom se okre}em raspravi o razli~itim islamskim tuma~enjima ljudskih prava (poglavlja VI do X). ^lanak se zavr{ava opaskama o ljudskim pravima kao o sredi{tu me|ukulturnog preklapaju}eg konsenzusa (poglavlje XI). Ljudska prava se jama~no nisu razvijala u kulturnom vakuumu. Budu}i da se njihov prodor istorijski odigrao u Severnoj Americi i zapadnoj Evropi, postoje dovoljno dobri razlozi za pretpostavku da se razvoj ideje o ljudskim pravima na ovaj ili onaj na~in moè dovesti u vezi s religijskim, filozofskim i kulturnim izvorima okcidentalne tradicije. Ta tradicija odista nudi veliki broj humanitarnih, emancipatorskih, egalitarnih i univerzalisti~kih motiva koji su mogli pomo}i pri oblikovanju modernih na~ela ljudskih prava.8 înjenica da se mno{tvo takvih motiva moè
7 Mawdudi Abul Ala (1976), Human Rights in Islam, Leicester: Islamic Foundation, 13. 8 Oestreich Gerhard (1978), Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheiten im Umriss, 2 izd., Berlin: Duncker & Humblot.
2. Humanitarni motivi u evropskoj kulturnoj istoriji
ustanoviti, istovremeno nas podse}a i na to da je okcidentalna tradicija samo apstraktan pojam koji pokriva druga~ije, a ~esto i suprotstavljene struje i pokrete. Verski i eti~ki motiv koji se ~esto navodi kao osnovni izvor ljudskih prava jeste biblijska ideja po kojoj su sva ljudska bi}a stvorena jednako po liku Bo`jem (Postanje 1:27), ~ime im je podareno neotu|ivo dostojanstvo. Isti~u}i da je svaka li~nost stvorena po liku Bo`jem, Biblija kaè da se prolivanje ljudske krvi mora smatrati jednim od najstra{nijih zlo~ina (Postanje 9:6). U osmom psalmu peva~, preplavljen emocijama i o~aran veli~anstveno{}u stvaranja, u ~udu se okre}e Bogu: [ta je ~ovek, da ga se se}a{, ili sin ~ove~ji, da ga pohodi{? Umanjio si ga zamalo od An|ela, slavom i ~a{}u ven~ao si ga. I postavio si ga nad delima ruku Tvojih, sve si pot~inio pod noge njegove. (Psalam 8:46). U Novom zavetu princip jednakosti pred Bogom nadilazi dru{tvene i etni~ke razlike. Tako sveti Pavle nagla{ava: Ne postoji ni Jevrejin ni Grk, ne postoji ni sloboda ni ropstvo, ne postoje ni mu{karac ni èna: jer ste vi svi jedno u Isusu (Gal 3:28). Sli~ne ideje duhovnog jedinstva ~itavog ljudskog roda tako|e se pojavljuju i izvan judeo-hri{}anskih svetih spisa, na primer, u spisima stoi~kih filozofa. Rimski car Aurelije, jedan od najistaknutijih stoika, podu~ava da ljudski duh izni~e iz boànskog. On uz to dodaje da su sva ljudska bi}a u intimnom srodstvu. To nije porodica kojoj jedinstvo pruàju seme i krv, ve} zajedni~ko u~e{}e u boànskom logosu.9 Judeo-hri{}anski, stoi~ki i drugi motivi zajedno su formirali evropsku prirodno-pravnu tradiciju koja se proteè od antike do moderne. Princip prirodnog prava ima razli~ite konotacije. S jedne strane, tradicija prirodnog prava isti~e bezuslovni autoritet nekih bazi~nih normativnih principa koji po pretpostavci prethode ljudskom zakonodavstvu, te su u tom smislu prirodni a ne artificijelni. Sofoklova Antigona je rani primer takvog ube|enja, po{to evocira nepisane zakone ~ije je vaènje ve~no. S druge strane, ideja prirodnog prava tako|e konotira autonomiju od isklju~ivo teokratskih osnova dru{tva i prava. U tom kontekstu, po{to se normativna na~ela mogu razumeti i bez eksplicitnog pozivanja na boànsko otkrovenje, ona se smatraju prirodnim na~elima, te su samim tim primenljiva i na ljude izvan dominantne (to jest hri{}anske) verske tradicije. Pod tom pretpostavkom je Bartolomeo de las Kasas (Bartolom de las Casas), ~lan dominikanskog reda, postao
Marcus Aurelius Antoninus (1987), The Communings with Himself. Revidiran tekst i prevod na engleski C. R. Haines, Cambridge/Mass.: Harvard University Press, 335. A ti zaboravlja{ koliko je sna`no srodstvo ~oveka i ~ove~anstva, jer to nije zajednica korpuskula, semena ili krvi, ve} razuma. A zaboravlja{ i to da je razum svakog ~oveka bog i da je njegova emanacija. Upor. Marko Aurelije (1998), Samom sebi, prev. A. Vilhar, Gornji Milanovac: Milprom.
9
133
tre}i program
LETOJESEN 2009.
134
vatreni branilac prirodnih prava Indijanaca u Ju`noj Americi, optuùju}i evropske konkvistadore za ubistva, plja~ke i genocid, to jest za brutalne zlo~ine koji kr{e prirodno pravo.10 Zbog toga se prirodnopravna tradicija ~esto svrstava u jedan od najva`nijih izvora ljudskih prava u zapadnoj tradiciji. Drugi teoreti~ari sme{taju istorijsko poreklo ljudskih prava u protestantsku reformaciju. U tom doga|aju Hegel je video ro|enje modernosti i moderne slobode. U svojoj filozofiji istorije, on pi{e da je reformacija barjak slobodarskog duha oko kojeg se okupljaju moderne nacije.11 Tri generacije posle Hegela, Jelinek (Jellinek, 1895) i Trel~ (Troeltsch, 1911) tvrde da je isticanje slobodne savesti pojedinca koja se predstavlja kao bitan uslov autenti~ne vere u protestantizmu, u istorijskom smislu utrlo put priznanju individualnih ljudskih prava.12 Va`ni koraci za razvoj ljudskih prava predstavljaju i dekreti Petition of Rights iz 1628. godine i Habeas Corpus Act iz 1679. godine. Smatra se da je doprinos britanske tradicije obi~ajnog prava u tome {to je ponudila uvid da prava zahtevaju pravni lek da bi postala delotvorna, jer tamo gde nema leka, nema ni prava.13
Lako bismo mogli dodavati primere tradicionalnih humanisti~kih motiva koji su bili povezani s razvojem ljudskih prava. Me|utim, nije neproblemati~no tvrditi da takvi i sli~ni motivi okcidentalne tradicije predstavljaju neposredne istorijske prete~e moderne ideje ljudskih prava. Strogo govore}i, ti motivi nisu izvori ili koreni iz kojih su se ljudska prava razvila na manje ili vi{e prirodan na~in. Kori{}enje teleolo{kih metaO Las Casasu vidi Hffner Joseph (1972), Kolonialismus und Evangelium: Spanische Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, 3. izd., Trier: Paulinus, 243 i dalje. 11 Hegel Georg Friedrich Wilhelm (1986), Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Werke 12, Frankfurt: Suhrkamp, 496. Upor. G. V. F. Hegel (2006), Filozofija istorije, prev. B. Zec, Beograd: Fedon. 12 Jellinek Georg (1974), Die Erklrung der Menschen und Brgerrechte, u: Roman Schnur (ur.), Zur Geschichte der Erklrung der Menschenrechte, 2. izd., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 177; Troeltsch Ernst (1911), Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der modernen Welt, Munich: R. Oldenbourg, 6062. 13 Nav. prema Stourzh Gerald, Die Begrndung der Menschenrechte im englischen und amerikanischen Verfassungsdenken des 17 und 18 Jahrhunderts, u: Bckenfrde and Spaemann (ur.), Menschenrechte und Menschenwrde: Historische Voraussetzungenskulare Gestaltchristliches Verstndnis, 81.
10
3. Ljudska prava nisu prirodan u~inak okcidentalne tradicije
fora kao {to su izvor i koren krije u sebi opasnost od kulturnog esencijalizma. Problem s kulturno-esencijalisti~kom perspektivom je u tome {to izlazi da ljudska prava poti~u iz kulturnih gena izvesne kulture ili religije koja, prema tome, polaè pravo na to da tvrdi kako su ljudska prava ekskluzivan rezultat njenog nasle|a. Indijski filozof Kavirad` (Kaviraj) kritikuje ovaj esencijalist~ki stav na slede}i na~in:
135
Upustimo li se u bliè razmatranje, postaje nam jasno da se ranije pomenuti humanitarni motivi ne mogu proglasiti predmodernim ekvivalentima modernih ljudskih prava. Dobro je, primera radi, poznato da biblijska tvrdnja po kojoj je svaka li~nost lik Bo`ji, nije i{la u korak sa zahtevima o jednakosti pred zakonom. Premda sveti Pavle isti~e duhovnu jednakost slobodnjaka i roba, on se nikada ne upu{ta u kritiku institucije ropstva koja pripada dru{tvenoj stvarnosti, ve} umesto toga savetuje: Svaki neka ostane u onom zvanju u kome je priznat (I Kor 7:20). Pavle }e ~ak oterati odbeglog roba Onisima njegovom gospodaru Filimonu.15 I Aurelije se, sli~no tome, uprkos svom insistiranju na eti~kom jedinstvu svih ljudi u ljudskoj porodici, ne suprotstavlja ropstvu kao takvom. Aurelije uzdiè skromnost svoga oca govore}i da on nikada nije obra}ao pa`nju na pristojnost svojih robova.16 Toma Akvinski ropstvo prepoznaje kao posledicu prvobitnog greha Adama i Eve. âk bi i u raju, tvrdi Akvinski, ljudi ìveli u odnosu politi~ke dominacije i podre|enosti. Ne samo {to je nejednakost pred zakonom odlika prirodnog prava koje je posledica pada ve} ona pripada savr{e14
Iako je u predmodernoj istoriji Evrope postojala povr{na ideja o subjektu kao nosiocu prava, te su se ideje razvijale u specifi~nom istorijskom kontekstu da bi proizvele modernu koncepciju gra|anskog dru{tva i gra|anskih prava. Uistinu, jedna od mogu}ih opasnosti preteranog u~itavanja ove ideje u evropsku pro{lost u tome je {to podsti~e esencijalisti~ko mi{ljenje. Dostignu}a nekog gra|anskog dru{tva dovode se, naime, u vezu sa misterioznom i nedefinisanom odlikom evropske kulture ili zapadnog duha, koja se smatra dokazanom i pre no {to je rasprava po~ela, ~ime se predstavljaju kao ne{to {to nadilazi kulturna sredstva drugih dru{tava da stvore sli~ne institucije.14
Kaviraj Sudipta (1993), Universality and the Inescapability of History: How Universal Is a Declaration of Human Rights, u: Hans May and Sybille Fritsch-Oppermann, Menschenrechte zwischen Universalisierungsanspruch und kultureller Kontextualisierung: Loccumer Protokolle 10/93, Rehberg-Loccum: Evangelische Akademie Loccum, 81. 15 Pavle moli Filemona da primi Onisima kao brata ne vi{e kao roba nego vi{e od roba (Filemon 16) i da ga ne kazni. Ideja duhovne jednakosti pred Bogom je utoliko odista imala eti~ke posledice. Ali se Pavle u politi~kom smislu nikada nije suprotstavio ropstvu. 16 Aurelius Antoninus, The Communings with Himself, 19.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
136
nom boànskom poretku i pre pada.17 Nejednakost, u {ta spada i nejednakost me|u ljudima koja se ogleda u njihovom dru{tvenom i pravnom statusu, u srednjovekovnoj je kosmologiji u samom temelju lepote hijerarhijskog poretka stvari. Jasno je da je za taj hijerarhijski pogled na svet od samog po~etka neprihvatljiva ideja ljudskih prava u smislu u kojem ih danas shvatamo kao prava na jednake slobode i u~e{}e u politi~kom ìvotu. Hijerarhijsko shvatanje stvaranja uti~e ~ak i na smisao koji u srednjem veku ima pojam ljudskog dostojanstva. Uistinu je zna~ajno da se u srednjovekovnoj filozofiji termin dostojanstvo koristio u mnoìni, ~ime se ukazuje na razlike u ljudskom dostojanstvu u skladu s razlikama koje je u feudalnom dru{tvu donosio stale`, dru{tveni red i imetak. Tako|e treba izbe}i prenagla{avanje uticaja protestantske reformacije na istorijski razvoj ljudskih prava. Nema sumnje da je reformacija ozna~ila preokret u teolo{kom mi{ljenju, po{to se suprotstavila hijerarhiji klera u srednjem veku. Me|utim, Luterovo (Luther) isticanje duhovne slobode svih hri{}ana i duhovne jednakosti svih vernika nije trebalo da dovede u pitanje postoje}i dru{tveni i politi~ki poredak. Upravo je suprotan slu~aj: Luter je ~inio sve da ne pome{a duhovno oslobo|enje i politi~ke i pravne zahteve, pribojavaju}i se da bi to dovelo do neke nove pravne doktrine koja bi podrila osloba|aju}u teolo{ku poruku jevan|elja. Prema tome, ukoliko uop{te moèmo govoriti o vezi izme|u reformacije i moderne ideje ljudskih prava, ona mora biti samo posredna. Trel~ na tom tragu isti~e da prihvatanju verskih sloboda u anglo-saksonskim zemljama put ne utire glavna struja protestantizma koliko pastorci reformacije (to jest pojedina~ni disidenti i marginalizovane protestantske denominacije)18. Najzad, ni engleska tradicija obi~ajnog prava ne vodi direktno ljudskim pravima. O tome nam pre svih moè posvedo~iti Berk (Burke) koji tradicionalna prava Engleza suprotstavlja po pretpostavci apstraktnim, univerzalnim pravima kakva je propagirala Francuska revolucija. Pozivaju}i se na Petition of Rights iz 1628. godine, Berk isti~e da engleska tradicija tretira prava kao posebno nasle|e koje se prenosi s generacije na generaciju:
U ~uvenom zakonu iz tre}e godine vladavine ârlsa I, koji je nazvan Peticija prava, parlament kaè kralju: Va{i podanici su nasledili ovu slobodu, zahtevaju}i svoje povlastice ne na osnovu apstraktnih principa kao
17
Engelhard Paulus (1993), Was kann die Ethik des Thomas von Aquin zur kritischen Klrung und Begrndung der Menschenrechte beitragen?, u: Johannes Schwartlnder (ur.), Modernes Freiheitsethos und christlicher Glaube: Beitrge zur Bestimmung der Menschenrechte, Mainz: Grnewald, 138164. 18 Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der modernen Welt, 62.
Berk tvrdi da se prava na slobodu nikada ne mogu stvoriti ve{ta~ki na temelju univerzalne jednakosti ve} se na njih mora gledati kao na posebnu istorijsku ba{tinu u okviru odre|ene nacije, kao na partnerstvo ne samo izme|u ìvih ve} i izme|u onih koji su umrli i onih koji }e se tek biti ro|eni.20 Berkova polemika o Francuskoj revoluciji predstavlja rani primer kritike ljudskih prava. Takva kritika pripada istoriji Zapada jednako koliko i sama ideje ljudskih prava. U skladu s Berkovim zaklju~cima, @ozef de Mestr (Joseph de Maistre) ironi~no tvrdi da nikada nije video taj subjekt ljudskih prava, to jest, ~oveka kao takvog.21 Kritikuju}i Francusku revoluciju, i Hegel }e sli~no tome èstoko napasti apstraktnost liberalizma.22 Iz levohegelovske perspektive, Marks (Marx) nagla{ava da Francuska deklaracija iz 1789. godine propagira samo prava izolovanog i sebi~nog pojedinca. Ali ~ovjekovo pravo na slobodu ne bazira se na vezi ~ovjeka s ~ovjekom, nego naprotiv na odvajanju ~ovjeka od ~ovjeka. To je pravo toga odvajanja, pravo ograni~ena, na sebe ograni~ena individuuma.23 [mit (Schmitt), pravnik i desno orijentisani hegelovac, u ljudskim pravima tako|e vidi manifestaciju buròaske ideologije koja podriva solidarnost zajednice. Budu}i da su u istorijskoj vezi sa puko privatnom moralno{}u pojedinaca i liberalnom ekonomijom, individualna ljudska prava su, kaè [mit, element dezintegracije: Svi ovi elementi dezintregacije jasno ciljaju podre|ivanju dràve i politike ili individualisti~koj i privatnoj moralnosti ili prvenstvu ekonomske ra~unice.24 Ponekad se ~ak ~ini
Burke Edmund (1910), Reflections on the Revolution in France. Uvod A. J. Grieve, London: Dent, 1910, 30. Upor. Edmund Berk (2001), Razmi{ljanja o revoluciji u Francuskoj, prev. Ljiljana Nikoli}, Beograd: Filip Vi{nji}, 4243. 20 Ibid., 116. 21 Valadier Paul (1994), Aktuelle Gefhrdungen der Menschenrechte, u Walter Odersky (ur.), Die Menschenrechte: Herkunft-Geltung-Gefhrdung, Dsseldorf: Patmos, 25. 22 Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, 535. 23 Marx Karl (1970), Zur Judenfrage, u: Marx-Engels Werke, tom. 1, East Berlin: Dietz, 364. Upor. Karl Marx (1989), Prilog jevrejskom pitanju, prev. Stanko Bo{njak, u: Rani radovi, Zagreb: Naprijed, 75. 24 Schmitt Carl (1963), Der Begriff des Politischen, Berlin: Duncker & Humblot, 71. Upor. Karl [mit, Pojam politi~kog, prev. Danilo Basta, Tre}i program II1995, br. 102:2782. Videti i Bielefeldt Heiner (1996), Deconstruction of the Rule of Law: Carl Schmitts Philosophy of the Political, Archiv fr Rechts und Sozialphilosophy 82: 379396; Dyzenhaus David (1997), Legality and Legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen, and Hermann Heller in Weimar, Oxford: Clarendon.
19
prava ~oveka, ve} kao prava Engleza i kao o~evinu koju su im ostavili njihovi preci.19
137
tre}i program
LETOJESEN 2009.
138
da se i Hana Arent (Hannah Arendt) priklju~uje kritici ljudskih prava. Osvr}u}i se na situaciju u izbegli~kim logora posle dva svetska rata, Arent isti~e da ljudi vi{e èle da budu prepoznati kao pripadnici posebnih kulturnih i politi~kih zajednica nego kao apstraktna ljudska bi}a.25 Konzervativan kriti~ki stav prema ljudskim pravima bio je rasprostranjen me|u hri{}anskim crkvama u zapadnoj i centralnoj Evropi. Traumatizovana antiklerikalnim radikalizmom jakobinske faze Francuske revolucije, katoli~ka crkva je vi{e od jednog stole}a imala ulogu najuticajnijeg protivnika ljudskih prava uop{te i verskih sloboda posebno.26 Po~ev od protestnog pisma pape Pija VI protiv Gra|anskog ustrojstva francuskog sve{tenstva iz 1791. godine, objavljen je veliki broj antiliberalnih papskih dokumenata, {to doìvljava vrhunac sa Syllabus Errorum 1864. godine. U tom dokumentu papa Pije IX o{tro osu|uje slobodu veroispovesti i slobodu {tampe, navode}i ih kao primere ozbiljnih gre{aka modernog doba. Posle perioda pa`ljivog pribliàvanja stavova koji po~inje krajem XIX veka, katoli~ka crkva kona~no prihvata ljudska prava i verske slobode na Drugom vatikanskom saboru, odnosno tek {ezdesetih godina XX veka. înjenica da je katoli~ka crkva, kao i ostale hri{}anske crkve, prili~no dugo odbacivala ljudska prava, ukazuje nam na to da se ljudska prava ne mogu prikladno opisati kao organska posledica okcidentalne istorije i kulture u celini. Ljudska prava nisu prirodan rezultat humanitarnih ideja koje su duboko ukorenjene u kulturnim i verskim tradicijama Evrope. Naprotiv, Zapadnjaci su tako|e morali (i jo{ uvek moraju) da se izbore za po{tovanje svojih prava. Bore}i se za svoja ljudska prava, suo~avali su se s otporom koji nisu pruàle samo tradicionalno privilegovane grupe poput aristokrata, ve} i zagovornici autoritarne dràve. Antiliberalne struje bile su jake i me|u predstavnicima crkava koji su se pribojavali da }e emancipatorski duh ljudskih prava razoriti moralno tkivo hri{}anskog dru{tva i hijerarhijsku strukturu sve{tenstva. Zenghas (Senghaas) s pravom odbacuje kulturno esencijalisti~ko tuma~enje ljudskih prava. On isti~e da su ta prava dostignu}a do kojih su doveli dugotrajni politi~ki sukobi tokom procesa modernizacije Evrope. Ona nipo{to nisu ve~no nasle|e nekog izvornog evropskog kulturnog zave{tanja.27
25 Arendt Hannah (1974)t, Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, 2. izd., Munich: Piper, 466. Upor.. Hana Arent (1998), Izvori totalitarizma, prev. Slavica Stojanovi} i Aleksandra Bajazetov-Vu~en, Beograd: Feministi~ka 94. 26 Hilpert Konrad (1991), Die Menschenrechte: Geschichte- TheologieAktualitt, Dsseldorf: Patmos, 137 i dalje. 27 Senghaas Dieter (1994), Wohin driftet die Welt? ber die Zukunft friedlicher Koexistenz, Frankfurt:: Suhrkamp, 112.
Ljudska prava podrazumevaju dalekose`ne normativne promene u razumevanju politike i zakona. Suprotno onima koji su ìveli u premoderno vreme, ljudi u modernim dru{tvima vi{e ne mogu da pribegnu nekim manje ili vi{e neupitnim autoritarnim tradicijama da bi dobili normativno usmerenje. Na normama se, umesto toga, aktivno radi; njih na snagu stavlja ljudsko zakonodavstvo, te im se stoga moè i suprotstaviti i uputiti kritika. Habermas otuda sugeri{e da ljudska prava pripadaju posttradicionalnom normativnom rezonovanju koje je, kako on isti~e, zamenilo tradicionalne forme etike ~iji su koreni u religiji ili metafizici.28 Termin posttradicionalno ispravno ukazuje na to da se u modernim okolnostima normativno opravdanje ne moè obezbediti pukim pozivanjem na tradicionalne autoritete. Termin nas, me|utim, moè dovesti i u zabludu, po{to potkrepljuje ideju da posttradicionalna ljudska prava zahtevaju potpun raskid s tradicijom. A to bi bila problemati~na teza. Kada bi ljudska prava implicirala apstraktno podvajanje tradicije i modernosti, onda bi oni koji i dalje neguju svoje verske i kulturne tradicije bili pojmovno isklju~eni i uskra}eni za pun pristup ljudskim pravima. Drugim re~ima, krug ljudi koji prihvataju ljudska prava bio bi, bar na~elno, ograni~en na one koji implicitno ili eksplicitno prekidaju vezu sa svojim verskim, filozofskim ili kulturnim tradicijama. Univerzalna ljudska prava bi se na kraju, u skladu s ovom dihotomijom, izgubila u ideologiji progresa, ideologiji koja u svojim ishodima verovatno nije ni{ta manje isklju~iva od esencijalisti~kog izjedna~avanja ljudskih prava sa odre|enom listom ekskluzivno zapadnih ili hri{}anskih vrednosti. Rad hri{}anskih ili okcidentalnih misionara bi se zamenio modernisti~kom mission civilisatrice koja je namenjena premodernim kulturama i pogledima na svet. Zapravo, ve} postoje teoreti~ari koji odobravaju takav dihotomni stav. Nema~ki filozof Ebeling (Ebeling), na primer, zagovara ideju da bi ljudima koji reprezentuju premoderne kulture i religije, posebno muslimanima, trebalo oduzeti pravo da imigriraju i da uzimaju politi~kog u~e{}a u evropskim dru{tvima.29 Aludiraju}i na bitku kod Tura i Poatjea 732. godine kada su Franci stali na put muslimanskoj invaziji, Ebeling zahteva novu intelektualnu borbu zapadne modernosti protiv priliva premodernih muslimanskih imigranata i azilanata, koji u ovom trenutku, prema njegovom mi{ljenju, osvajaju zapadna dru{tva.30
Habermas Jrgen (1992), Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt: Suhrkamp, 129. 29 Ebeling Hans (1994), Der multikulturelle Traum: Von der Subversion des Rechts und der Moral, Hamburg: Europische Verlagsanstalt. 30 Ibid., 75.
28
4. Retrospektivna kriti~ka veza izme|u ljudskih prava i zapadne tradicije
139
tre}i program
LETOJESEN 2009.
140
Suprotno toj vrsti apstraktnog podvajanja tradicije i posttradicionalnih ljudskih prava, smatram da se ljudska prava mogu smisleno i produktivno povezati s razli~itim tradicijama. Za to nam slikovit primer ponovo pruà katoli~ka crkva. Posle dugog perioda koji odlikuje odbojnost, ako ne i otpor ljudskim pravima, katoli~ka crkva ih na kraju ipak prihvata, zajedno s verskim slobodama.31 Dignitatis humanae, deklaracija nastala tokom Drugog vatikanskog sabora 1965. godine, eksplicitno izraàva uvaàvanje modernog shvatanja ljudskog dostojanstva, zasnovanog na ljudskoj slobodi i odgovornosti. Me|utim, iako se moè nedvosmisleno tvrditi da je deklaracija Drugog vatikanskog sabora prelomna ta~ka u istoriji crkve, ona ne predstavlja potpun raskid s katoli~kom tradicijom. U ljudskim pravima katoli~ka crkva zapravo po~inje da prepoznaje moderan na~in za{tite onog bezuslovnog dostojanstva koje pripada svakom ljudskom bi}u i koje je oduvek bilo deo hri{}anske poruke. Iako predstavlja noviju pojavu, posve}enost crkve ljudskim pravima otuda nije u neskladu s hri{}anskom tradicijom, to jest, da budemo precizniji, s revidiranom i modernizovanom verzijom hri{}anske tradicije koja vi{e odgovara ìvotu hri{}ana u modernom dobu. Protestantske denominacije danas tako|e razumeju i podsti~u ljudska prava u skladu s biblijskim zapovestima i hri{}anskim pregnu}ima. Crkve Luteranske svetske federacije odràle su 1977. godine konferenciju na kojoj je ustanovljeno da se sekularna ljudska prava mogu uvaàvati sa stanovi{ta hri{}anske Reformacije, jer je namera reformatora bila da ~ovek nau~i da treba pustiti Boga da bude Bog, kako bi ~ovek mogao postati ~ovek, a da svet ostane svet.32 Radni materijal koji je objavila Svetska asocijacija reformisanih crkava 1976. godine isti~e pravo na otpor kao doprinos kalvinisti~ke tradicije razvoju ljudskih prava.33 Povezivanje ljudskih prava s humanitarnim elementima zapadne tradicije nije, naravno, privilegija koju imaju jedino hri{}ani. Tako|e bismo se mogli pozvati i na anti~ku gr~ku filozofiju, renesansu, engleski princip vladavine prava, ranomoderno prosvetiteljstvo i druge struje zapadne istorije koje, na ovaj ili onaj na~in, daju povoda za kulturnu enkulturaciju ljudskih prava. Po{to takva mogu}nost postoji, ljudska prava ne mogu biti posttradicionalna u smislu prostog raskida s kulturnom i verskom tradicijom. Bilo bi, me|utim, problemati~no ako bi ovaj tip enkulturacije i{ao ruku pod ruku s tvrdnjama o ekskluzivnoj kulturnoj ba{tini, tvrdnjama
Hilpert, Die Menschenrechte, 146148. Lutheran World Federation (1977), ur., Theological Perspectives on Human Rights, Geneva: Lutheran World Federation, 41. 33 Moltmann Jrgen i Jan Milic Lochmann (ur.) (1976), Gottes Recht und Menschenrechte: Studien und Empfehlungen des ReformiertenWeltbundes, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 66.
31 32
koje proisti~u iz teleolo{kog shvatanja istorije kakvo je kritikovao Kavirad`. Osvr}u}i se na pro{lost, svi lako postajemo hegelijanci koji u lancu istorijskih doga|aja otkrivaju neki skriveni istorijski plan, plan po kojem ve} u antici postoje kulturni geni ne~eg {to }e kasnije sazreti, dosegav{i svoj vrhunac u modernom dobu. Tako nam deluje da moderna demokratija ima korene u gr~kom polisu. Sli~no tome, ~ini se da su moderni standardi ljudskih prava utemeljeni u osnovnim izvorima okcidentalne kulture, religije i filozofije. âk se i modernom sekularizmu moè u}i u trag u Bibliji {to, na primer, pravdaju Isusove re~i: Caru carevo a Bogu Bo`je (Mateja 22:21). Takav hegelijanski na~in mi{ljenja lako nas moè navesti da pretpostavimo kako se ono {to svoje korene nalazi u izvorima neke kulture moè legitimno smatrati eksluzivnom ba{tinom te kulture. Nasuprot tom obliku esencijalisti~ke aproprijacije, nu`no je razmi{ljati o kontingentnosti ljudske istorije, istorije koja se ne odvija kao prirodan razvoj preegzistentnih kulturnih potencijala. Pozivanje na nepredvidljivost ljudske istorije predstavljalo bi prvi korak prema napu{tanju esencijalisti~kog prisvajanja ljudskih prava koja po sebi ne mogu biti jednostavno i isklju~ivo izvedena iz gena neke od specifi~nih kultura. Tako|e bi trebalo uzeti u obzir hermeneuti~ko stanovi{te s kojeg posmatramo istoriju. Povezivanje ljudskih prava i humanitarnih elemenata jedne verske, filozofske ili kulturne tradicije mogu}e je jedino sa stanovi{ta modernosti. Samo, naime, s modernog stanovi{ta moèmo otkriti humanitarne motive iz tradicije koji nam omogu}uju da izgradimo most izme|u sada{njeg i pro{log. Dakle, samo u retrospektivi moèmo videti analogiju izme|u modernih ideja o ljudskom dostojanstvu i biblijske poruke po kojoj je ~ovek lik Bo`ji. Gledaju}i u pro{lost, mi moèmo u}i u trag genezi vladavine prava ve} u Velikoj povelji sloboda iz 1215. godine i u drugim srednjovekovnim i anti~kih dokumentima. Samo u perspektivi ima smisla porediti moderne principe slobode i ravnopravnosti s Luterovim u~enjem o slobodnoj religijskoj savesti i duhovnoj jednakosti svih vernika pred Bogom. U retrospektivi je mogu}e dovesti u vezu ~ak i sekularna ljudska prava sa aspektima ra{~aranosti kosmosa koje nalazimo jo{ u Bibliji. Uop{teno govore}i, hermeneuti~ka svest bi trebalo da nas podu~i da prethodno pomenute tradicionalne ideje nisu koreni ili izvori u kojima je sadràn potencijal modernih ljudskih prava, potencijal koji sazreva postepeno tokom istorije. Stvari su upravo suprotne: moderna ideja ljudskih prava odlikuje stanovi{te od kojeg retrospektivno moèmo otkriti humanitarne motive koji olak{avaju kriti~ku rekonstrukciju kontinuiteta izme|u sada{njosti i pro{losti. U jednoj takvoj hermeneuti~koj perspektivi, valjalo bi uzeti u razmatranje aspekte kontinuiteta, ali i iskustva diskontinuiteta i promena. Hri{}anske crkve do dana dana{njeg imaju tendenciju da ne obra}aju dovoljno pa`nje na promene kojima su morale podle}i da bi mogle da
141
tre}i program
LETOJESEN 2009.
142
usvoje ideju ljudskih prava i verskih sloboda. Umesto da ignori{emo i harmonizujemo tradicionalne konflikte, bilo bi prikladnije da uvaìmo ~injenicu da je prihvatanje ljudskih prava u crkvama zapravo rezultat sloènog i dugotrajnog procesa u~enja.34 Samokriti~an osvrt na taj proces koji podrazumeva sve nesporazume, polemike i reforme koje su neizbeàn deo takvog procesa, pruì}e nam izvrsnu osnovu za me|ureligijski i interkulturni dijalog o ljudskim pravima.
Vratimo se na{em prvobitnom pitanju: jesu li ljudska prava zapadni konstrukt ograni~ene primene, da citiramo Polisa i [vaba? O~igledno je da odgovor zavisi od toga {ta podrazumevamo pod zapadnim poreklom ljudskih prava. Smatram da ljudska prava nisu ni prirodna posledica evropske kulture i istorije, niti su sasvim odvojena od okcidentalne tradicije. S jedne strane, ideja ljudskih prava nije zapadna u smislu da vu~e korene iz gena op{te okcidentalne kulture. S druge pak strane, prihvatanje ljudskih prava ne zahteva da napustimo celokupnu tradiciju i usvojimo posttradicionalno stanovi{te, stanovi{te koje bi od Zapada na~inilo samo geografski termin bez ikakvog kulturnog zna~enja. Pre }e biti da se pod zapadnim poreklom ljudskih prava misli na prostu ~injenicu da se o ideji univerzalnih prava na slobodu i jednakost, bar koliko nam je poznato, prvi put govorilo u zapadnoj Evropi i Severnoj Americi. Ukoliko se upustimo u podrobnije ispitivanje ove istorijske ~injenice, moèmo otkriti razli~ite politi~ke, ekonomske, kulturne i religijske faktore koji su na ovaj ili onaj na~in pomogli da se ljudska prava razviju. Me|u te faktore, bez sumnje, spadaju i va`ne struje filozofske i verske tradicije Zapada. Treba ipak imati na umu da se istorijski prodor ljudskih prava dogodio u vreme kada je tradicionalno evropsko dru{tvo bilo u dubokoj krizi, krizi koju je podstakao raskol evropskog hri{}anstva u osvit reformacije, kao i decenijski gra|anski ratovi izme|u sukobljenih verskih i politi~kih struja. Kriza tradicije ne zna~i nu`no njenu propast ili jo{ gore zatiranje. Me|utim, svaka kriza donosi ozbiljnu transformaciju tradicije. Iskustva strukturne nepravde gra|anski ratovi, verska netolerancija, proizvoljna hap{enja i drugi ~inovi dràvne represije dali su povoda dalekose`nim politi~kim i kulturnun reformama. Ljudi su, dakle, postepeno u~ili kako da postignu mirnu koegzistenciju i saradnju u modernom pluralisti~kom dru{tvu na temelju jednakih sloboda i u~e{}a u vlasti, to jest u normativnim okvirima ljudskih prava i demokratije.
34
5. Evropska istorija ljudskih prava kao primer
Hilpert, Die Menschenrechte, 161162
Moderna svest o slobodi ima eti~ko jezgro u afirmaciji ljudskog dostojanstva. Kantovsko shvatanje ljudskog dostojanstva kao moralne autonomije koja se povezuje s univerzalnim pravima na slobodu i u~e{}e u javnom ìvotu, svakako predstavlja specifi~no moderno dostignu}e.35 Me|utim, uprkos svoj novini univerzalnih ljudskih prava, temeljnu afirmaciju dostojanstva odista moèmo smisleno dovesti u vezu s Biblijom, stoi~kom filozofijom i drugim klju~nim spisima zapadne tradicije, kako je obi~no nazivamo. Iako se ne mogu prosto izvesti iz ove tradicije na deduktivan ili esencijalisti~ki na~in, ljudska prava jama~no nisu ni posttradicionalna u smislu da je neophodno pokidati sve veze koje postoje izme|u koncepcija modernih prava i tradicionalnih eti~kih principa. Ukoliko se prou~i evropska istorija ljudskih prava, sti~u se dva sistemati~na uvida koji mogu biti od pomo}i u me|ukulturalnom normativnom dijalogu. S jedne strane, evropska istorija pokazuje da su ljudi koji su se borili za svoja osnovna prava ~esto nailazili na mnoge otpore. Nije ovde re~ samo o politi~kom nego i o kulturnom i religijskom otporu, za {ta je paradigmati~no protivljenje hri{}anskih crkava koje su prili~no dugo bile nerade da stanu uz moderne principe politi~ke emancipacije. S druge strane, u evropskoj istoriji postoji i mogu}nost kriti~kog pomirenja modernosti i tradicije, pomirenja koje danas nedvosmisleno uklju~uje i crkve koje su u me|uvremenu postale revnosni pobornici ljudskih prava. Istorija ljudskih prava na Zapadu ne predstavlja obavezuju}i model koji omogu}ava da predvidimo kakvi su izgledi za ljudska prava u ostalim delovima sveta, niti bi zapadna istorija trebalo da bude prekrivena velom neznanja u ime toboè neutralnog stanovi{ta u me|ukulturnim raspravama. Istorija ljudskih prava na Zapadu moè dati primer ne paradigmu kao takvu, ve} puki primer razli~itih prepreka, nesporazuma, procesa u~enja, dostignu}a i poraza u dugotrajnoj borbi za ljudska prava. Takvo samokriti~no shvatanje istorije moglo bi da uve}a na{u osetljivost na probleme, bili oni razli~iti ili sli~ni, s kojima se pobornici ljudskih prava tako|e suo~avaju u nezapadnim kulturnim kontekstima. Mo`da je jo{ zna~ajnija ~injenica da je samokriti~an stav Evropljana i Amerikanaca prema vlastitoj sloènoj i zamr{enoj istoriji ljudskih prava nuàn uslov da se prevazi|e sumnja brojnih ljudi da Zapadnjaci borbom za ljudska prava naprosto poku{avaju da nametnu vlastite kulturne vrednosti i norme na imperijalisti~ki na~in. Ta je sumnja veoma rasprostranjena u muslimanskim zemljama ~ije je stanovni{tvo bilo pogo|eno evropskim kolonijalizmom, zemljama koje i dalje ugroàva zapadni imperijalizam. Budu}i da smo suo~eni s prili~no rasprostranjenim nepove35 Bielefeldt Heiner (1997), Autonomy and Republicanism. Immanuel Kants Philosophy of Freedom, Political Theory, Vol. 25: 524558
143
tre}i program
LETOJESEN 2009.
144
renjem, veoma je va`no razjasniti ~injenicu da ljudska prava nisu skup nekih su{tinski zapadnih vrednosti koje treba izvoziti {irom sveta. Naprotiv, u temelju ljudskih prava nalaze se iskustva strukturne nepravde koja kulminira varvarskim delima koja su, kako se navodi u preambuli Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima iz 1948. godine, povredila savest ~ove~anstva.36 Da bismo ozbiljno razmotrili to temeljno iskustvo, moramo se upustiti u zajedni~ki proces u~enja koji vodi uspostavljanju delotvornih mehanizama ljudskih prava, proces u kojem tvrdnje o kulturnoj ba{tini vi{e ne bi imale dominantnu politi~ku ulogu. Trivijalna je opaska da je religija samo jedan faktor u nizu politi~kih, ekonomskih, dru{tvenih i kulturnih faktora koji staju na put ili idu u prilog implementaciji ljudskih prava. Me|utim, kada govorimo o islamskim zemljama taj truizam nije lo{e pomenuti po{to se islamska religija i kultura ~esto predstavljaju kao glavna prepreka uklanjanju neprilika s ljudskim pravima s kojima se susre}u neke od tih zemalja. Analiza Fata i Matesa (Faath i Mattes), na primer, pokazuje suprotno tome da najve}i broj slu~ajeva kr{enja ljudskih prava na podru~uju severne Afrike ne odlikuju specifi~no islamske karakteristike.37 S druge strane, te{ko se moè pore}i da je veza izme|u islama i ljudskih prava sloèna i da daje povoda velikom broju problema. Ti problemi ne poti~u iz islama kao takvog ve} iz islamskog {erijata, to jest iz tradicionalnih i fundamentalisti~kih tuma~enja {erijata koja ga pretvaraju u sveobuhvatni sistem normativnih regulacija koje mogu da imaju politi~ku primenu. Imamo li na umu da se osnovne odlike {erijata javljaju ve} tokom prvih vekova istorije islama38, a da se istorijski prodor ljudskih prava odigrao gotovo milenijum kasnije, uop{te ne bi trebalo da nas iznenadi {to izme|u ta dva normativna sistema postoje razlike i konflikti. Konkretni sukobi se uglavnom usredsre|uju na pitanje rodne ravnopravnosti i verskih sloboda. Iako u ènama prepoznaje pravne subjekte, tradicionalni {erijat ne uklju~uje princip jednakosti u pravima za mu{karce i ène. Rodne razlike u zakonskom smislu posebno su istrajne u pitanjima braka, porodi~nog ìvota, razvoda i nasledstva. Utoliko, ukoliko se polazi od moderne koncepcije ljudskih prava,
36 Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima, usvojena 10. decembra 1948, Ujedinjene nacije 217 A. 37 Faath Sigrid i Hanspeter Mattes (ur.) (1992), Demokratie und Menschenrechte in Nordafrika, Hamburg,: edition wuquf, 133. 38 Coulson Noel James (1964), A History of Islamic Law Istorija islamskog prava, Edinburgh: Edinburgh University Press.
6. Sukob izme|u {erijata i ljudskih prava
te se odlike {erijatskog prava zaista moraju shvatiti kao oblik diskriminacije nad ènama.39 Nadalje, uprkos islamskoj tradiciji koja neguje versku toleranciju, neki oblici diskriminacije prema verskim manjinama, poput ograni~enja koja se name}u brakovima parova koji ispovedaju razli~ite vere, danas su jo{ uvek na snazi u ve}ini savremenih islamskih zemalja. Jo{ jedan oblik kr{enja verskih sloboda odnosi se na {erijatske zabrane apostaze. Manji broj islamskih zemalja, poput Irana, Sudana i Saudijske Arabije, i dalje preti smrtnom kaznom otpadnicima od islama. No, ~ak i u umerenijim zemljama u kojima vi{e nema smrtne kazne zbog prelaska iz islama u neku drugu veroispovest, druge pravne sankcije, poput prinudnog razvoda braka otpadnik od islama, suprotne su ljudskom pravu da ~ovek slobodno odlu~uje o pristupanju religiji.40 Pored rodne ravnopravanosti i verskih sloboda, moèmo govoriti i o {erijatskom krivi~nom zakonu na snazi u nekoliko islamskih zemalja, kojima se dozvoljava telesno ka`njavanje poput {ibanja ili amputacije odre|enih delova tela. Sa stanovi{ta ljudskih prava, ove se kazne moraju odbaciti zbog svoje okrutnosti i poniàvanja ka`njenika.41 Suo~eni s ovim konfliktima, postavlja se pitanje da li moèmo do}i do prakti~nih re{enja i kakvim re{enjima raspolaèmo. Postoji nekoliko pozicija koje se nude kao mogu}i odgovor na to pitanje. Uprkos brojnim preklapanjima, mogu}e je razlikovati ~etiri osnovne pozicije koje obeleàvam kao islamizaciju ljudskih prava (poglavlje VII), pragmati~ne pristupe (poglavlje VIII), liberalnu rekonceptualizaciju {erijata (poglavlje IX) i sekularne pozicije (poglavlje X)42. Jedan od na~ina na koji se moèmo baviti odnosom islamskog {erijata i ljudskih prava jeste da naprosto pori~emo da me|u njima ima ikakvih problema. Predstavnici tradicionalisti~kih ili fundamentalisti~kih struja u islamu po pravilu tvrde da je islamski {erijat oduvek priznavao ljudska prava i da, usled svog boànskog porekla, nudi apsolutni temelj za za{titu prava i du`nosti svakog ljudskog bi}a. Jedan od najranijih primera ove tendencije predstavlja Mavdudijeva knjiìca, Ljudska prava u
39 Za detaljniju analizu koja se odnosi i na tradicionalni {erijat i na pravnu situaciju u savremenim arapskim zemljama, vidi, Abu-Sahlieh Sami A. Aldeeb (1994), Les Musulmans faxe aux droits de lhomme: Religion & droit & politique, tude et documents, Bochum: Dr. Winkler, 159 i dalje. 40 Za pitanja o slobodi veroispovesti i ravnopravnosti izme|u muslimanskih i nemuslimanskih manjina, ibid., 87 i dalje. 41 Ibid., 59 i dalje. 42 Sli~an pregled moè se na}i u Stahmann Christian (1994), Islamische Menschenrechtskonzepte, Zeitschrift fr Evangelische Ethik 38: 142192.
145
7. Islamizacija ljudskih prava
tre}i program
LETOJESEN 2009.
146
islamu. Iako usvaja jezik modernih prava, Mavdudi se nikada kriti~ki ne osvr}e na ranije pomenute sukobe {erijata i ljudskih prava. [tavi{e, odeljak Jednakost ljudskih bi}a otkriva jedno prili~no ograni~eno shvatanje jednakosti. Premda odbacuje sve razlike koje se zasnivaju na boji koè, rasi, jeziku ili nacionalnosti43, na njegovom spisku nediskriminatornih kriterijuma ne nalaze se rod i religija, dva najva`nija pitanja oko kojih se spore tradicionalni {erijat i moderna ljudska prava. Mavdudijev pristup, na kraju krajeva, vodi povr{noj i nekriti~koj islamizaciji ljudskih prava, odnosno idelo{koj koncepciji koja, dakako, nije ni{ta manje esencijaisti~ka od zapadnih ili hri{}anskih interpretacija ljudskih prava. Rasprostranjena tendencija, prisutna u zapadnim koncepcijama ljudskih prava, da se njihovi koreni pripisuju okcidentalnoj tradiciji moè se, dakle, uporediti s esencijalisti~kim islamskim tuma~enjima koja za~etak ljudskih prava nalaze u Kuranu i Suni. Radikalni primer esencijalisti~kog islamskog prisvajanja ideje ljudskih prava nude neki iranski predstavnici IV Nema~ko-iranske konferencije o ljudskim pravima, koja je odràna u novembru 1994. godine u Teheranu.44 Na otvaranju konferencije, ajatolah Taskhiri (Taskhiri) iz svetog grada Kum predstavlja konzervativnu islamsku ideju ljudskih prava i zaklju~uje da njihovo potpuno razumevanje pripada isklju~ivo muslimanima. Pristupaju}i ovom pitanju ekskluzivisti~ki i dogmatski, ajatolah }e kompromitovati ~ak i ideju univerzalnog ljudskog dostojanstva, napraviv{i razliku izme|u potencijalnog i aktualnog dostojanstva. Pod pretpostavkom da su sva ljudska bi}a pozvana da vode ìvot nadahnut vrlinom kako bi udovoljila Bogu, svi ljudi su, prema njegovom mi{ljenju, potencijalno jednaki u svom ljudskom dostojanstvu. Taskhiriju je, me|utim, jasno da onom ko svoju du`nost ispunjava u veri na kraju pripada vi{i stepen aktualnog dostojanstva nego onom ko ne uspeva da iza|e u susret verskim standardima, da ne govorimo o onom ko potpuno odbija da prihvati svoje boànsko pozvanje. To pak zna~i da ovaj dogmatski tip upu}ivanja na boànski temelj ljudskog dostojanstva vodi koncepciji dostojanstva koja, u o{troj suprotnosti s prvim ~lanom Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima, sluì kao odbrana ljudske nejednakosti umesto kao opravdavanje univerzalne jednakosti svih ljudskih bi}a u dostojanstvu i slobodi. Tendencija da se ljudska prava esencijalizuju na islamski na~in u me|uvremenu pronalazi izraz u brojnim poluzvani~nim dokumentima o ljudskim pravima koje izdaju razne islamske organizacije.45 Na priMavdudi, Human Rights in Islam, 13. Vidi moj izve{taj s konferencije (na nema~kom) ORIENT: Zeitschrift des Deutschen Orient-Instituts 33 (1995): 1927. 45 Uporediti sa zbirkom tekstova (prevedenih s arapskog na francuski) u AbuSahlieh, Les Musulmans faxe aux droits de lhomme, 461 i dalje.
43 44
mer, zaklju~ci sa seminara o ljudskim pravima u islamu, odrànog 1980. godine u Kuvajtu, podrazumevaju i slede}e: Islam je prvi priznao osnovna ljudska prava i pre gotovo (~etrnaest) vekova za to ponudio jemstva koja su tek nedavno usvojena u Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima.46 Sli~no tome, uvod u Univezalnu islamsku deklaraciju ljudskih prava (1981), iza koje stoji Islamski savet Evrope (nevladina organizacija koju sponzori{e Saudijska Arabija), po~inje na slede}i na~in: Pre hiljadu i ~etiristo godina, islam je ~ove~anstvu podario idealni kodeks ljudskih prava.47 Noviji primer te esencijalisti~ke tendencije predstavlja deklaracija Ljudskih prava u islamu, koju su usvojili ministri spoljnih poslova Organizacije islamske konferencije na godi{njem sastanku ove organizacije u Kairu 1990. godine.48 Dokument u celini svedo~i o centralnoj ulozi islamskog {erijata koji se pojavljuje kao referentni okvir i uputstvo za tuma~enje deklaracije iz Kaira, {to se posebno manifestuje u poslednja dva ~lana: Sva stipulirana prava i slobode u ovoj deklaraciji podre|ena su islamskom {erijatu. Islamski {erijat je jedini referentni izvor za obja{njenje svih ~lanova ove deklaracije.49 U prvom ~lanu deklaracije iz Kaira nagla{ava se da su sva ljudska bi}a jednaka po pitanju elementarnog ljudskog dostojanstva i osnovnih du`nosti i obaveza, bez diskriminacije na osnovu rase, boje koè, jezika, pola, verskih uverenja, politi~kih naklonosti, dru{tvenog statusa ili po drugim osnovama. Takva koncepcija o~igledno prevazilazi Mavdudijevo i Taskhirijevo shvatanje jednakosti, ali ostaje i prili~no nejasna jer jednakost u dostojanstvu nije u jasnoj vezi sa zahtevom za jednakim pravima. Na isti problem nailazimo i na po~etku {estog ~lana ove deklaracije iz Kaira. Iako isti~e jednakost u dostojanstvu mu{karca i ène, ~lan zaklju~uje tvrdnjom koja o~igledno podupire tradicionalnu podelu uloga me|u supru`nicima: Suprug je odgovoran za izdràvanje i dobrobit porodice. U
International Commission of Lawyers, Human Rights in Islam 45. Izve{taj sa seminara odrànog u Kuvajtu u decembru 1980. Geneva: International Commission of Lawyers (1982), 9. 47 Navedeno iz francuskog prevoda originalnog arapskog teksta Abu-Sahlieh, Les Musulmans faxe aux droits de lhomme, 481. Postoji engleska i francuska verzija Univerzalne islamske deklaracije ljudskih prava koju je objavio islamski Savet Evrope. Ovaj prevod se ipak veoma razlikuje od originalnog arapskog teksta. 48 Deklaraciju, me|utim, jo{ uvek nije zvani~no potvrdila Islamska konferencija. Vidi Mller Lorenz (1996), Islam und Menschenrechte: Sunnitische Muslime zwischen Islamismus, Skularismus, und Modernismus, Hamburg: Deutsches Orient-Institut, 120. 49 ^lan 24 i ~lan 25 Deklaracije u Kairu, nav. u Conscience and Liberty: International Journal of Religious Freedom 3 (Spring 1991): 9095.
46
147
tre}i program
LETOJESEN 2009.
148
petom ~lanu koji se tako|e bavi pitanjima porodice, posebno je upadljiva formulacija da pravo stupanja u brak i osnivanja porodice ne sme biti ograni~eno prema kriterijumima koji se ti~u boje koè, rase ili nacionalnosti. No, u toj formulaciji nedostaje odbacivanje ograni~enja koja se odnose na verska uverenja. Utoliko tradicionalne {erijatske prepreke ostvarenju me|ureligijskih bra~nih zajednica ostaju netaknute. Jo{ vi{e nevolja donosi deseti ~lan u kojem se islam ne predstavlja samo kao privilegovana, superiornija religija, ve} se njime staje na put misionarskom radu me|u muslimanima. Taj ~lan glasi: Islam je religija neiskvarene prirode. Zabranjeno je na bilo koji na~in prinuditi ~oveka ili koristiti njegovo siroma{tvo ili neznanje da bi se preobratio u drugu religiju ili u ateizam. Za{tita islamske religije kakvu zahtevaju tradicionalna tuma~enja {erijata, otuda o~igledno odnosi prevagu nad verskom slobodom pojedinca i nad principom ravnopravnosti me|u razli~itim religijama. Ukratko, deklaracija iz Kaira predstavlja jednostrano i nekriti~ko islamizovanje jezika ljudskih prava na {tetu njihovog univerzalizma i emancipatorskog duha. I premda konzervativni muslimani ~esto nemaju volje da se upuste u otvorenu kritiku tradicionalnog {erijata, to ne zna~i da su sve promene u kontekstu modernih ljudskih prava isklju~ene. Odavno su islamski teoreti~ari morali da se suo~e s tim problemom, po{to pravne norme i institucije neislamskog porekla u muslimanskim dru{tvima nekad igraju prili~no va`nu ulogu. Da bi se uhvatili u ko{tac s tim problemom, morali su da integri{u pravne elemente neislamskog porekla u obuhvatniji okvir {erijata, upu}uju}i, primera radi, na op{te principe kao {to je op{te dobro (maslaha). Prema tome, sve {to moè biti korisno za dru{tvo moglo bi se opravdati time da je u skladu s {erijatom ili da je njegov deo. Istovremeno, pragmati~no se staje na put onim elementima {erijata ~ije bi sprovo|enje moglo da ima neèljene posledice. Ukazuje se na to da je potpuna i temeljna implementacija {erijata izvodiva samo u idealnim uslovima kao {to je bio slu~aj s prvobitnom islamskom zajednicom u Medini. Kao {to [aht (Schacht) prime}uje: Sve dok se sveto pravo formalno priznaje kao religijski ideal, ono se ne mora u potpunosti primeniti u praksi.50 Osim u pojedinim puritanskim {kolama {erijata, fleksibilna tuma~enja i prakti~ne primene normativnih pravila oduvek su ostavljale prostora za umerene reforme. Shodno tome, unutar mnogih {kola {erijata razvio se tradicionalni humanitarni pragmati50
8. Pragmati~ne reforme {erijatskog okvira
Schacht (1964), An Introduction to Islamic Law, Oxford: Clarendon, 84
zam koji olak{ava mogu}nost posredovanja vrednosnih iskaza zasnovanih na religijskom otkrovenju i prakti~nih potreba svakodnevnog ìvota. îni se da i sam Kuran opravdava takav stav, imaju}i na umu da sura 2:185 nagla{ava: Bog vam èli lahko}u, a ne èli vam te{ko}u. Humanitarni pragmatizam, tipi~an za brojne struje u islamu, danas tako|e omogu}ava kretanje u pravcu postepenog pomirenja s modernim idejama slobode i jednakosti, iako se konceptualne razlike izme|u {erijata i ljudskih prava i dalje smatraju nere{enim. Kada je re~ o ka`njavanju amputacijom, primera radi, mnogi muslimani pominju presedan koji je sproveo drugi kalif Omar, za koga se kaè da nije dozvoljavao kaznu amputacijom zbog plja~ke u vreme gladi.51 Od tog presedana, ~ak i mnogi konzervativni muslimani ~esto zaklju~uju da tako surove oblike telesnog ka`njavanja ne treba primenjivati ukoliko i sve dok se ne ostvari idealno pravedno dru{tvo. Drugim re~ima, ~ak i oni muslimani koji u teoriji ne pori~u validnost o{trih kazni koje propisuje {erijat ~esto odbacuju njihovu primenu pozivaju}i se na nepremostive prepreke njihovoj prakti~noj primeni. Takav na~in razmi{ljanja nije u potpunosti nov. Kao {to [aht nagla{ava, oduvek je postoja sna`na tendencija da se ograni~i primenljivost hadd kazni [kazni koje su zasnovane na boànskom provi|enju] {to je vi{e mogu}e.52 Da bi se postigao taj cilj, tradicionalne {erijatske {kole uvode uske definicije takvih zlo~ina, zakonska ograni~enja i veoma visoke dokazne zahteve. înjenica je da najve}i broj savremenih islamskih dràva ne navodi {erijatske kazne u svojim krivi~nim zakonima o~igledno ne predstavlja problem za islamsku populaciju. Sasvim suprotno, mnogi muslimani, u koje spadaju ~ak i umereni konzervativci, veruju da okrutni na~ini telesnog ka`njavanja koji se pominju u Kuranu sluè kao eti~ki ukor, te ne treba da budu deo vaè}ih krivi~nih zakona.53 Pragmati~no tuma~enje {erijata tako|e je doprinelo stvaranju tradicije verske tolerancije. Nema, dakako, sumnje da se ta tradicionalna islamska tolerancija ne moè izjedna~iti s verskom slobodom, shva}enom u modernom kontekstu ljudskih prava, po{to ona ne podrazumeva jednakost u pravima. Ipak, va`no je naglasiti da je muslimanski svet, posmatran prema standardima vremena, u na~elu pokazivao ve}u toleranciju i humanost u svom opho|enju prema verskim manjinama
51 Al-Ashmawy Muhammad Said (1989), Lislamisme contre lislam, Paris: la dcouverte, 50. 52 Schacht, An Introduction to Islamic Law, 176. 53 Mayer Ann Elizabeth (1993), A Critique of AnNaims Assessment of Islamic Criminal Justice, u: ed. Tore Lindholm i Kari Vogt (ur.), Islamic Law Reform and Human Rights: Challenges and Rejoinders, Copenhagen: Nordic Human Rights Publications, 58.
149
tre}i program
LETOJESEN 2009.
150
od hri{}anskog Zapada, kako kaè Elizabet Mejer (Elisabeth Mayer)54. Iako u teoriji samo ljudi knjige (to jest vernici monoteisti~kih religija otkrovenja) mogu da ra~unaju na toleranciju, u su{tini je suìvot muslimana i predstavnika drugih veroispovesti, poput Hindu religija u Indiji, tako|e mogu}.55 Iako se u teoriji apostaza smatra zlo~inom prvog stepena, u novije doba ima malo primera pogubljenja zbog otu|enja od islama. Za vreme Otomanskog carstva, poslednja smrtna kazna zbog apostaze navodno je sprovedena 1843. godine.56 Kada je u januaru 1985. godine muslimanski reformista iz Sudana, Mahmud Muhamed Taha (Mahmoud Muhammad Taha), javno pogubljen kao jeretik, mnogi sudanski muslimani bili su {okirani. Kako izve{tava Mejer: Zgroènost i bes zbog pogubljenja i televizijskog prenosa su|enja za jeres prevagnuli su u dru{tvu, ~ak i me|u sudanskim muslimanima koji nisu imali li~no razumevanje za Tahine teolo{ke pozicije.57 Pragmati~ne reforme mogu}e su ~ak i u domenu delikatnih pitanja {erijatskog porodi~nog prava. U svojoj studiji o Zakonskoj reformi u muslimankom svetu, Anderson (Anderson) predstavlja veliki broj impresivnih primera na tom polju. Otomanski zakon o porodi~nim pravima iz 1917. godine, na primer, trebalo je da stane na put poligamiji zvani~nim priznanjem odredbi koje bi se, na voljnoj osnovi, mogle uklju~iti u bra~ni ugovor, koje bi ènama dodelile pravo na sudski razvod u slu~aju da se njen suprug oèni i nekom drugom ènom.58 I dok je validnost poligamije u teoriji ostala nepromenjena, praksa se u izvesnoj meri mogla suzbijati. Istovremeno, ta je reforma donekle uve}ala mogu}nosti èna da na sudu dobiju pravno vaè}e razvode. U tom kontekstu tako|e bi valjalo pomenuti da je na kraju XIX veka ~uveni muslimanski reformator Muhamad Abdo (Muhammad Abduh) tvrdio da Kuran implicitno zabranjuje poligamiju, jer dozvola da se mu{karac oèni sa vi{e èna u teoriji podrazumeva da }e mu` mo}i da bude pravedan prema svim svojima ènama (Sura 4:3), a taj je uslov prema sa54 Mayer Ann Elizabeth (1991), Islam and Human Rights: Tradition and Politics, Boulder, CO: Westview, 148. 55 Mottahedeh Roy P., Toward an Islamic Theology of Toleration, u: Lindholm i Vogt (ur.), Islamic Law Reform and Human Rights, 26. 56 Johansen Baber (1986), Staat, Recht, und Religion im sunnitischen Islam: Knnen Muslime einen religionsneutralen Staat akzeptieren? Essener Gesprche zum Thema Staat und Kirche 20: 4546. 57 Mayer, Islam and Human Rights, 186. 58 Uporedi sa ~lanom 38 Otomanskog zakona o porodici iz 1917. godine: Ako èna stipulira u svom bra~nom ugovoru da njen mu` ne moè da se oèni drugom ènom i da }e se, ako on to u~ini, ona ili druga èna razvesti, taj je ugovor vaè}i i odredba se priznaje. Nav. prema Anderson James Norman D. (1976), Law Reform in the Muslim World, London: Athlone, 49.
mom Kuranu te{ko ispunjiv: A ne}ete mo}i jednako postupati me|u ènama, makar èljeli (Sura 4:129)59. To je jo{ jedan primer novog tuma~enja {erijata koji moète voditi postepenim reformama, a da istovremeno ne ukine teorijsku vrednost tvrdnji tradicionalnog {erijata. Iako treba uzeti u obzir mogu}nosti pragmati~nih reformi samog {erijata, tako|e treba biti svestan granica tog pragmati~nog pristupa. Sve dok se superiornost {erijata kao boànskog i nepromenljivog skupa pravnih normi u teoriji ne dovodi u pitanje, legitimnost ljudskih prava ne moè biti osigurana. Tada ili trpe ljudska prava zato {to se ne smatraju legitimnim u pravom smislu te re~i, ili se javlja opasnost da }e se konceptualne razlike izme|u {erijatskog prava i ljudskih prava tako uskladiti da }e na kraju nu`no iznedriti neku islamizovanu verziju ljudskih prava. Liberalni muslimanski intelektualci se zato ne zadovoljavaju predlaganjem pukih pragmati~nih reformi. Oni zahtevaju hrabru i iskrenu kritiku islamskog {erijata, kritiku koja, premda ne mora nu`no da poziva na rastakanje {erijatske tradicije, treba da vodi potpunoj reviziji shvatanja osnovnih izvora {erijata, Kurana i Sune. Liberalni reformatori smatraju da se kriti~kim preispitivanjem {erijat moè osloboditi mno{tva srednjovekovnog pravnog cepidla~enja, koje je tokom vremena nepravedno zastrlo su{tinsku normativnu poruku Kurana i Sune.60 Imaju}i na umu Kuran i Sune, Rahman (Rahman) isti~e progresivne tendencije koje svoj izraz nalaze u izvornim normativnim idejama vodiljama islama, tendencije koje su kasnije u velikoj meri izgubljene. Prema tome, nije nam potrebno slepo ili pasivno podvrgavanje datim legalisti~kim pravilima, ve} aktivan i odgovoran tip pokoravanja koji nastoji da zahvati dublje zna~enje principa iz Kurana, i da ih primeni na potrebe i okolnosti ljudskog dru{tva koje se stalno menjaju. Rahman pi{e:
Iako je u duhu zakona Kurana o~igledno usmerenje ka progresivnom otelovljenju osnovnih ljudskih vrednosti slobode i odgovornosti kakvo nalazimo u novijim zakonodavstvima, postoje}a kuranska zakonodavstva su morala da prihvate postoje}a dru{tva kao svoj referentni okvir. To jasno ukazuje na ~injenicu da se ni u samom Kuranu nije moglo misliti da bi postoje}e kuransko zakonodavstvo moglo biti u doslovnom smislu ve~no.61
151
9. Kriti~ka rekonceptualizacija {erijata
59 Esposito Joseph L. (1991), Islam and Politics, 3, izd., New York: Syracuse University Press, 51. 60 Mahmasani Subhi (1982), Adaption of Islamic Jurisprudence to Modern Social Needs, u: John J. Donohue i John L. Esposito (ur.), Islam in Transition: Muslim Perspectives, Oxford: Oxford University Press, 181187. 61 Rahman Fazlur (1966), Islam, Chicago: University of Chicago Press, 39.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
152
Pojedini reformatori idu i korak dalje, uglavnom dovode}i u pitanje juridi~ke konotacije {erijata. A{mavi (Ashmawy), poznati egipatski sudija, nagla{ava da termin {erijat etimolo{ki ne ozna~ava zakon ili jurisprudenciju; njegovo prvobitno zna~enje bi se moglo razumeti kao put ka izvoru u pustinji, {to onda predstavlja metaforu za versko i eti~ko vo|stvo u naj{irem smislu.62 A{mavi stoga insistira na tome da se {erijat ne moè izjedna~iti s tradicionalnom jurisprudencijom (fikh), {to je ~esto slu~aj. On ~ak optuùje one koji zamagljuju granicu izme|u vo|enja ka otkrovenju i istorijskih oblika jurisprudencije, da se pribliàvaju politeizmu po{to dovode u pitanje jedinstvenost boànskog otkrovenja, me{aju}i ga s rezultatima ljudskog zakonodavstva.63 Jasnim razlikovanjem {erijata i fikha, u korpusu normi koje su se obi~no nazivale islamskim pravom moè se prepoznati skup kontingentnih rezultata ljudske istorije. To otvara konceptualni prostor za istorijsku kritiku kao i za politi~ke reforme u skladu s demokratskim principima i modernim standardima ljudskih prava. Liberalni muslimani potom tvrde da se na~ela ljudskih prava i demokratije mogu dovesti u smislenu vezu s duhom {erijata, pod uslovom da se {erijat prvenstveno razume kao eti~ki i verski, a ne kao legalisti~ki pojam. Kuran koji je glavni izvor {erijata, na mnogim mestima isti~e dostojanstvo ljudske li~nosti. Prema suri 2:30, Bog je pozvao Adema da bude njegov zastupnik (khalifa) na zemlji, ~ime mu je dao poseban status u odnosu na ostala bi}a. Bog ~ak i an|elima nare|uje da se poklone ~oveku (sura 2:34). Slede}i sli~nu misao, sura 17:70 nagla{ava da je Bog u~inio ~asnim decu Ademovu. Sura 33:72 govori o tome da je Bog na samom po~etku vremena ponudio boànsko poverenje (amana) nebesima, zemlji i planinama, a da su svi oni ustuknuli u strahu od njegove ponude. S druge pak strane, iako je bio slab i ranjiv, ~ovek se pokazao dovoljno hrabrim da svojom voljom preuzme boànsko poverenje, dokazuju}i time da je nadmo}an u odnosu na najmo}nije stvari u prirodi uklju~uju}i i nebo i zemlju.64 Rifat Hasan (Riffat Hassan), islamska feministkinja, ove i druge stihove iz Kurana ~ita kantovski, kao islamsku osnovu za tuma~enje dostojanstva svake li~nosti kao svrhe po sebi.65
Ashmawy, Lislamisme contre lislam, 124125. Ibid., 101. 64 Komentari{u}i ovaj stil, Fazlur Rahman nagla{ava da, te{ko da postoji prodornija i efektnija karakterizacija ljudske situacije i ~ovekove krhke i posrnule prirode, ipak unutra{nja hrabrost i èlja da se prevazi|e o~igledno i stremljenje ka idealnom ~ine njegovu neponovljivost i veli~inu (str. 35). 65 Hassan Riffat (1982), On Human Rights and the Quranic Perspective, u: Arlene Swidler (ur.) Human Rights in Religious Traditions, New York: Pilgrim, 56.
62 63
Veoma hrabro i istovremeno veoma kontroverzno tuma~enje Kurana nudi sudanski teoreti~ar An-Naim (An-Naim). Na metodolo{kom tragu svog u~itelja Tahe, An-Naim uvodi sistematsku razliku izme|u sura otkrivenih u Meki i sura otkrivenih u Medini. Ova se razlika oduvek priznavala u islamskoj egzegezi. U An-Naimovom pristupu je novo shvatanje da izme|u dva stupnja otkrovenja postoji teolo{ka hijerarhija u rangu: dok sure iz perioda Meke sadrè ve~ne teolo{ke poruke islama, delovi Kurana iz Medine se uglavnom odnose na specifi~ne potrebe i okolnosti prvih islamskih zajednica, te se ne mogu direktno primeniti na moderno dru{tvo.66 Iako An-Naim ne pori~e boànski karakter Kurana u celini, on uvodi kriterijume po kojima se moè praviti razlika izme|u razli~itih stepena vrednosti u samom Kuranu. Dok po An-Naimovom mi{ljenju neki kuranski principi odista imaju vanvremenu vrednost, u nekima su sadràna pravila koja se mogu uvaàvati samo kao primeri islamskog na~ina ìvota u odre|enom istorijskom kontekstu, te stoga ne mogu biti neposredno obavezuju}i za savremene muslimane. Na taj na~in, An-Naim èli da razvije modernu verziju islamskog prava koje }e biti u skladu s me|unarodnim standardima ljudskih prava. An-Naim nije jedini savremeni muslimanski teoreti~ar koji zahteva novi hermeneuti~ki pristup ~itanju Kurana, premda je malo onih koji su sa njim saglasni oko metodolo{kog pristupa.67 Rahman, na primer, kritikuje uobi~ajenu egzegezu Kurana kao fragmentarnu, ad hoc i veoma ~esto ekstrinsi~nu.68 Kori{}enje moderne hermeneutike da bi se postiglo istan~anije razumevanje teksta, prema tome, predstavlja neodlo`nu potrebu. Norani Otman (Norani Othman), predstavnica malezijskih Sestara u islamu (liberalne islamske nevladine organizacije posve}ene promovisanju ènskih prava), upu}uje na razliku izme|u doba otkrovenja i dana{njice, razliku koju uvek moramo uzeti u obzir da bi se prikladno razumeo kuranski tekst. Ona kaè:
Mi danas moramo ~itati te tekstove da bismo ih uop{te razumeli; ali nastoje}i da ih shvatimo, mi kao i svi muslimani tokom istorije u svoje ~itanje tih pro{lih tekstova unosimo okvir sopstvenog vremena i prostora. Mi glasove iz pro{losti koji nam se obra}aju ~ujemo kao da nam govore jezikom koji poznajemo, takore}i na{im sopstvenim jezikom. Mi tako uvek, poput svih velikih ulama pro{losti ~ak i kada toga nisu bili svesni
66
153
An-Naim Abdullahi Ahmed (1990), Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, New York: Syracuse University Press, 54 i dalje. 67 Za kritiku An-Naimove metodologije, vidi Ahmed Ishtiaq, Abdullahi An-Naim on Constitutional and Human Rights Issues, u: Lindholm i Vogt (ur.), Islamic Law Reform and Human Rights, 6174. 68 Rahman Fazlur (1982), Islam & Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: University of Chicago Press, 4.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
154
Svest o istorijskoj distanci, tvrdi Otman, jedan je od na~ina da budemo pravedni prema tekstu Kurana. Ova hermeneuti~ka svest istovremeno pomaè da se izborimo s isku{enjem da naprosto primenimo toboè vanvremene kuranske principe na druga~ije dru{tvene okolnosti u trenutku ulaska u XXI vek. Profesor Abu Zaid (Abu Zaid) ima sli~no mi{ljenje. Cilj njegovog predloga nove hermeneutike jeste da kriti~ki izvu~e vode}e principe Kurana iz mnogih istorijskih detalja koji spadaju u okolnosti otkrovenja, ali se ne odnose na su{tinske poruke Kurana. On na taj na~in èli da unese nov ìvot u duh pravde koji, prema njegovom mi{ljenju, leì u su{tini eti~kih principa Kurana. Pored drugih stvari, Abu Zaid zahteva reformu islamskog zakona o nasle|ivanju, jer veruje da je na~elna tendencija kuranske pravde uspostavljanje jednakosti me|u svim ljudskim bi}ima. Abu Zaidu je bitno da Kuran ènama garantuje dostojanstvo i po{tovanje i da im pruà pravni status koji nisu imale u predislamsko doba. Bilo kako bilo, konkretni detalji, kao {to su razlike me|u mu{karcima i ènama po pitanju nasle|ivanja, trebalo bi posmatrati kao primenu ove na~elne tendencije u istorijskom kontekstu. Ti istorijski detalji ne bi trebalo da spre~e moderne muslimane da nastave u smeru pravde i jednakosti, kao {to je re~eno u Kuranu.70 Rifat Hasan nudi nedvosmisleno feministi~ko ~itanje Kurana. Ona prvenstveno upu}uje na strogu monoteisti~ku veru koja je u teolo{kom smislu sr` islama. U svetlu islamskog upozorenja da transcendenciju boànskog tvorca nikada ne smemo spojiti s onim {to stvara, Hasan tvrdi da se izgovor koji Boga koristi da bi se legitimizovali zemaljski odnosi mo}i mora odbaciti kao kr{enje islama. Ona naro~ito napada tradicionalnu rodnu hijerarhiju koja suprugu ~esto pruà kvaziboànski autoritet. Prema njenom mi{ljenju, to versko opravdanje dru{tvenog autoriteta grani~i se s bogohuljenjem. Ona zato sarkasti~no isti~e:
Mu` se, u stvari, posmatra kao ènin ulaz u raj ili pakao i kao sudija o njenoj kona~noj sudbini. Da takva ideja moè postojati u okvirima islama koji u potpunosti odbacuje ideju iskupljenja i bilo kakvog posredovanja izme|u vernika i tvorca istovremeno je i veoma ironi~na i tragi~na.71
u~itavamo sada{njost u pro{lost iz koje traìmo vo|stvo za na{ savremeni ìvot, ostavljeni s problemom... kako da odlu~imo na koji na~in da to sprovedemo u delo ili kuda da krenemo s onim {to smo shvatili.69
69 Othman (1994), The Sociopolitical Dimensions of Islamization in Malaysia: A Cultural Accommodation of Social Change? u: Norani Othman (ur.), Sharia Law and the Modern Nation-State: A Malaysian Symposium, Kuala Lumpur, Malaysia: Sisters in Islam Forum, 128. 70 Abu Zaid Nasr Hamid (1996), Islam und Politik: Kritik des religisen Diskurses, prev. s arapskog na nema~ki Chrifa Magdi, Frankfurt: dipa, 179180. 71 Hassan, On Human Rights and the Quranic Perspective, 63.
Argumentacija Rifat Hasan dokazuje da se islamsko u~enje o strogom monoteizmu, isto ono u~enje iz kojeg fundamentalisti~ki autori poput Mavdudija izvode autoritarne politi~ke posledice, moè shvatiti i u emancipatorskom smislu, po{to monoteizam pruà teolo{ku osnovu koja se suprotstavlja odnosima apsolutne mo}i me|u ljudskim bi}ima. Talbi (Talbi), tuniànski teoreti~ar i posve}eni borac za ljudska prava, tako|e upu}uje na monoteisti~ku veru, kada poziva na punu implementaciju verske slobode, koja prevazilazi granice tradicionalne islamske tolerancije. On je ube|en da po{tovanje nedoku~ive boànske volje podrazumeva i po{tovanje unutra{njih uverenja drugih ljudskih bi}a, jer se niko ne moè pretvarati da zna kakav je boànski plan kada je re~ o pojedina~nim li~nostima. Talbi zaklju~uje da:
iz muslimanske perspektive... verska sloboda u su{tinskom i krajnjem ishodu predstavlja ~in po{tovanja boànskog suvereniteta i nedoku~ivosti njegovih planova koji se ti~e ~oveka, kojem je data velika privilegija da na sopstvenu odgovornost gradi svoju sudbinu na zemlji i u slede}em ìvotu. Najzad, po{tovanje ljudske slobode zna~i po{tovanje boànskog plana.72
155
Islamski monoteizam koristi se i kao argument za promovisanje svetovnog razumevanja prava i politike. Politi~ki sekularizam ne predstavlja popularnu poziciju u mnogim islamskim zemljama.73 âk i liberalni muslimani uglavnom pruàju otpor svetovnim koncepcijama, jer ih ~esto vezuju za antireligijsku ideologiju. Uop{te uzev, izgleda da u islamskom kontekstu ne postoji izraèna svest o temeljnoj razlici izme|u politi~kog sekularizma zasnovanog na verskim slobodama, i ideolo{kog oblika sekularizma koji stremi proterivanju religije iz javne sfere.74 Uprkos tome, postoji izvestan broj muslimanskih mislilaca koji se eksplicitno zalaù za svetovne politi~ke i pravne reforme i upu}uju na izvorno teolo{ke argumente. Jedan od prvih branitelja politi~kog sekularizma u islamu bio je Abdarazik (Abdarraziq), profesor presti`nog univerziteta Al-Azhar u Kairu, koji je u svojoj ~uvenoj knjizi Islam i osnove mo}i (1925)75 po72 Talbi Mohamed, Religious Liberty: A Muslim Perspective, Conscience and Liberty:International Journal of Religious Freedom 3 (Spring 1991): 31. 73 Wielandt Rotraud (1982), Zeitgenssische gyptische Stimmen zur Skularisierungsproblematik, Die Welt des Islams, The World of Islam, 22: 117133. 74 Zbog ovog neslaganja vidi Bielefeldt Heiner (1996), Secular Human Rights: Challenge and Opportunity to Christians and Muslims, Islam and Christian-Muslim Relations 7, No. 3: 311325. 75 Francuski prevod ove knjige (Lislam et les bases du pouvoir), originalno napisane na arapskom jeziku, dostupan je u Revue des tudes Islamiques, Vol. 7 (1933), str. 353391, i Vol. 8 (1934), str. 163222.
10. Politi~ki sekularizam u islamu
tre}i program
LETOJESEN 2009.
156
zdravio ukidanje kalifata, {to je uzburkalo emocije u ~itavom islamskom svetu. Abdarazik isti~e da Kuran ne sadrì nijedan razra|eni savet o tome kako treba graditi i voditi dràvu. Ako je istina da je Kuran kona~na i potpuna knjiga otkrovenja u {ta veruju muslimanski vernici, onda sledi da dràvna politika ne moè biti deo su{tinske poruke islama. Shodno tome, Abdarazik povla~i jasnu pojmovnu razliku izme|u Muhamedove proro~ke i politi~ke uloge. Dok Muhamed predstavlja bezvremeni verski autoritet kao pe~at proroka, njegova uloga politi~kog vo|e u stvari spada u skup istorijskih okolnosti kakve su zatekle prvu islamsku zajednicu u Medini.
Tokom celog ìvota, prorok nije pravio aluzije ni na {ta {to bi se moglo zvati islamskom dràvom ili arapskom dràvom. Bilo bi bogohuljenje ukoliko bismo mislili druga~ije. Prorok nije napustio ovu zemlju sve dok nije ispunio misiju koju mu je Bog poverio, sve dok svom narodu nije u potpunosti objasnio pravila religije, ne ostaviv{i ni{ta nejasno ili dvosmisleno.76
Abdarazik nadalje tvrdi da se kalifove pretenzije na to da bude verski autoritet, {to kulminira njegovim zvanjem Bo`je senke na zemlji, svode na idolopoklonstvo koje u islamu predstavlja jedan od najteìh zlo~ina. Otuda poti~e i njegov zaklju~ak da se kraj kalifata moè smatrati osloba|anjem islama, a ne propa{}u religije: Muslimani su slobodni da uni{te ovaj istro{eni sistem (kalifatski) pre nego {to se unize i ponize. Oni su slobodni da ustanove osnove svog kraljevstva i da organizuju svoje dràve na temelju najnovijih koncepcija do kojih je do{ao ljudski duh.77 Na Abdarazikovom tragu, A{mavi zbrku religije i dràvne politike naziva perverzijom78, jer je destruktivna za oba; ona obesmi{ljava religiju pretvaraju}i je u instrument svakodnevne politike mo}i, i nu`no dovodi do sakralizacije politike {to je, samim tim, {titi od kritika u javnom diskursu. Dok se teokratija u kojoj zemaljski vladari tvrde da im pripada kvaziboànski autoritet, pribliàva politeizmu79, monoteisti~ka islamska dogma, prema A{maviju, zahteva da se dràva i religija jasno razgrani~e u pojmovnom i institucionalnom smislu. To podvajanje otvara prostor za politi~ke i pravne reforme u ime ljudskih prava ~ija se osnovna normativna ideja, priznanje neotu|ivog dostojanstva svakoj osobi, istovremeno uklapa u eti~ka u~enja Kurana. Zakaria (Zakariya), drugi egipatski teoreti~ar, u antitezi boànskog zakona spram ljudskog zakona prepoznaje ideolo{ku konstruk76 Abdarraziq Ali, The Caliphate and the Bases of Power, u: Donohue and Esposito (ur.), Islam in Transition, 34. 77 Ibid., 37. 78 Ashmawy, Lislamisme contre lislam, 11. 79 Ibid., 34, 85.
ciju. Oni koji se pozivaju na boànski zakon da bi legitimizovali sopstvene politi~ke pozicije i interese u stvari su kona~na ljudska bi}a. Me|utim, oni odbijaju da priznaju svoju kona~nost i da svoje politi~ke projekte prepuste otvorenoj demokratskoj kritici. Zakaria pi{e:
Prava alternativa nije izbor izme|u boànskog... i ljudskog zakona. Re~ je o alternativi izme|u dve verzije ljudskog zakona, od kojih jedna otvoreno priznaje da je ljudskog porekla, dok se druga pretvara da govori u ime boànskog otkrovenja. Ta druga verzija ljudskog zakona je opasna jer neke od svojih pozicija teì da zasnuje na boànskom zakonu, a time svojim strastima i gre{kama pripisuje svetost i nepogre{ivost na koje nema pravo.80
157
Nasuprot takvoj idelo{koj opsadi boànskog zakona, politi~ki sekularizam poku{ava da bude pravedan prema kona~noj prirodi ljudskih bi}a. Istovremeno, politi~ki sekularizam se moè shvatiti i kao izraz po{tovanja prema transcendentnosti jednog Boga ~ija se nedoku~iva volja nikada ne sme instrumentalizovati radi politike mo}i.
I u zapadnim i u islamskim zemljama, ljudska prava su postala predmet kontroverzi i rasprava. Mno{tvenost pozicija koje se iznose u tim raspravama kre}u se od liberalizma do konzervativizma, od libertarijanstva do socijalizma, od teokratskih tvrdnji do otvoreno sekularnih ideja. Prema tome, ne postoji tako ne{to kao {to je zapadni ili islamski koncept ljudskih prava po sebi. Istorijska analiza pokazuje da su ljudska prava zaista oduvek bila politi~ko pitanje, a ne prirodna posledica bilo kakvog organskog razvoja zasnovanog na odre|enim kulturnim genima. Stoga bi svako kulturno esencijalisti~ko zauzimanje, poput okcidentalizacije ili islamizacije ljudskih prava, trebalo odbaciti. Odbacivanje kulturnog esencijalizma, me|utim, ne implicira potpuno obesmi{ljavanje kulturnih aspekata. Suprotno tome, kultura i religija zaista mogu biti, {to ~esto i jesu, sna`ni motivi koji nas podsti~u da se borimo za ljudska prava, motivi koji zasluùju istorijsko priznanje i politi~ko uvaàvanje. Otuda se name}e pitanje kako da odrìmo vezu izme|u ljudskih prava i verske ili kulturne tradicije, ne upadaju}i pri tom u zamku kulturalisti~ke zablude. @eleo bih da predloìm da razumemo ljudska prava kao sredi{te me|ukulturnog preklapaju}eg konsenzusa o osnovnim normativnim standardnima u na{im dru{tvima koja su sve multikulturnija. Dobro je
80 Zakariya Fouad (1989), Laicit ou islamisme: les arabes lheure du choix, Paris: la dcouverte, 115.
11. Zaklju~ak: ka me|ukulturnom preklapaju}em konsenzusu o ljudskim pravima
tre}i program
LETOJESEN 2009.
158
poznato da je termin preklapaju}i konsenzus skovao Rols (Rawls)81. Uvode}i ovaj pojam, Rols èli da pojasni sloèn odnos izme|u vode}e ideje politi~ke pravde u modernom liberalnom dru{tvu, i raznovrsnosti verskih ili filozofskih ube|enja pripadnika tog dru{tva. Iako Rolsova razmatranja ne upu}uju na me|unarodna pitanja niti pokrivaju pitanja multikulturalizma, neki od njegovih uvida mogu biti korisni za analizu me|unarodnih ljudskih prava u me|ukulturnoj perspektivi. Preuzimam tri aspekta Rolsove teorije i ukratko ih primenjujem na teoriju ljudskih prava: (1) aspekt izvorno normativnih i kriti~kih tvrdnji politi~ke pravde, (2) ograni~eni opseg politi~ke pravde u pore|enju sa sveobuhvatnim pogledima na svet i (3) mogu}nost uvaàvanja politi~ke pravde iz razli~itih religijskih i filozofskih perspektiva. 1. Rols stalno nagla{ava da njegov koncept politi~ke pravde prevazilazi puki modus vivendi; to jest da on mora biti vi{e od kompromisa izme|u svih tih normativnih ube|enja koja postoje u datom dru{tvu. Liberalni principi politi~ke pravde uklju~uju pravu normativnu su{tinu i samim tim se moraju suprotstaviti, na primer, autoritarnim vrednostima ili rasisti~kim politi~kim programima. U takvom konfliktu, principi politi~ke pravde imaju prakti~ni prioritet nad tim vrednostima i ube|enjima. Rolsov preklapaju}i konsenzus utoliko nije samo deskriptivni pojam ve} politi~ki izazov. Nije u pitanju fakti~ki ve} normativni konsenzus, budu}i da ljudi imaju razli~ita ube|enja i da bi trebalo da ipak mogu da se saglase oko nekih osnovnih principa pravde da bi oblikovali zajedni~ki ìvot i saradnju na temelju jednakosti i slobode. Tako je preklapaju}i konsenzus ideal za moderna pluralisti~ka dru{tva, a ne opis statusa quo. S jedne strane, on nudi konceptualni prostor za pluralizam razli~itih pogleda na svet, ideologija, religija, politi~kih doktrina i tako dalje. S druge strane, preklapaju}i konsenzus defini{e granice politi~ke toleranicije u liberalnom dru{tvu.82 Na sli~an na~in, univerzalna ljudska prava poseduju kriti~ku normativnu snagu budu}i da mogu da stvore politi~ki i pravni poredak koji se zasniva na slobodi i jednakom u~e{}u. Kako su u moralnom smislu zahtevno koncipirana, ljudska prava nisu od samog po~etka bila kompatibilna sa svim religijskim i filozofskim u~enjima ili s na~inom ìvota jedne kulture. Hauard je u pravu kada kaè: Za kulturu i zajednicu koja se zasniva na sistematskoj degradaciji moraju postojati izazovi; ako individualna prava prete takvom dru{tvu, to bolje. Ljudska prava ponekad
81 John Rawls (1993), Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 133 i dalje. Upor. Dòn Rols (1998), Politi~ki liberalizam, prev. Ljiljana Nikoli}, Beograd: Filip Vi{nji}, 169 i dalje. 82 Rolsovim re~ima, nerazumske doktrine su isklju~ene iz preklapaju}ih konsenzusa. Ibid., 58 i dalje.
zahtevaju da do|e do kulturnog preloma.83 Nijedno dru{tvo, kultura ili religija ne moè da tvrdi da je u saglasnosti s ljudskim pravima ako ne postoji spremnost da se sprovedu politi~ke ili intelektualne reforme. Nije slu~ajno, na primer, da je priznanje ljudskih prava od Katoli~ke crkve teklo paralelno s dalekose`nim promenama doktrine, uklju~uju}i i napu{tanje tradicionalnog koncepta dràvne religije. Shodno tome, da bi se postiglo kriti~ko pomirenje ljudskih prava i islamske tradicije, neophodno su reforme i priznanje rodnih ljudskih prava. Nema sumnje da univerzalna ljudska prava i tradicionalno kastinsko dru{tvo ne idu zajedno. Prema tome, preklapaju}i konsenzus o ljudskih pravima mora prevazi}i najmanji zajedni~ki imenilac me|u postoje}im tradicionalnim vrednostima razli~itih kultura.84 Ljudska prava su normativno izazovni koncept koji zaista zahteva promene, samokriti~nost, i reforme koje bi dovele do toga da se ljudi me|usobno priznaju na temelju jednakosti. 2. Da ovde ne bismo prenaglasili normativnost ljudskih prava, vredi nazna~iti da je njihov normativni opseg ograni~en. To je drugi aspekt koji bih preuzeo od Rolsa. Njegovim re~ima, ideja politi~ke pravde nije sveobuhvatna doktrina ve} se usredsre|uje na osnovnu strukturu dru{tva.85 Politi~ke i pravne institucije na kojima dru{tvo po~iva tako|e mogu biti bazi~ne, ali se te{ko mogu nazvati sveobuhvatnim Weltanschauungom. To vaì i za ljudska prava. Iako uspostavljaju politi~ke i pravne standarde, ona ne mogu posluìti kao dobar primer o tome kako voditi ìvot kao individua i kao deo zajednice. Ljudska prava ne daju nikakve odgovore na egzistencijalna pitanja o zna~enju ìvota i smrti. Njih tako|e ne prate nikakvi rituali i simboli pomo}u kojih ljudi mogu da izraze me|usobno po{tovanje i uvaàvanje van sfere politike i prava. Ukratko, ljudska prava niti su sveobuhvatna doktrina, niti su nekakav obuhvatan eti~ki kodeks vladanja. Ona se ne mogu nadmetati s kulturnim i verskim tradicijama, iako imaju zna~ajne u~inke po interpretaciju i razvoj tih tradicija. Ljudska prava se fokusiraju na politi~ku pravdu i pravednost zakona. Premda emancipatorski duh ljudskih prava upu}uje izazov autoritarnim tradicijama, mno{tvo religijskih i nereligijskih pogleda na svet, individualnih na~ina ìvota i ìvota u zajednici, i obilje razli~itih kulturnih izraza, ostaje mogu}e. Ljudska prava ne uspostavljaju nekakvu sveobuhvatnu globalnu etiku ili globalno obavezuju}u gra|ansku religiju.
83 Howard Rhoda E. (1995), Human Rights and the Search for Community, Boulder, CO: Westview, 9. 84 Ovo, me|utim, izgleda kao na~elo preuzeto od Renteln Alison Dundes (1990), International Human Rights: Universalism versus Relativism, Newbury Park, CA: Sage. 85 Rols, Politi~ki liberalizam, 11.
159
tre}i program
LETOJESEN 2009.
160
Posve}enost me|unarodnim ljudskim pravima ne treba opaàti ili propagirati kao moderan oblik misionarskog rada, da ne pominjemo nove krsta{ke ratove. Ideja preklapaju}eg konsenzusa oko ljudskih prava od nas ne zahteva da se zalaèmo za svetsko ekumensko pomirenje me|u svim religijama i ideologijama, jer su ljudi slobodni da defini{u svoje (individualne i zajedni~ke) identitete jedni u odnosu na druge, pod uslovom da po{tuju univerzalnu jednakost ljudskog dostojanstva i prava. 3. Rols tako|e isti~e da njegova ideja politi~ke pravde, iako ne predstavlja sveobuhvatnu doktrinu, ne isklju~uje {ire poglede na svet. On tvrdi da se osnovna ideja politi~ke pravde moè smisleno uvaàvati u kontekstu raznovrsnih filozofskih i verskih doktrina. Isto se moè primeniti i na ljudska prava. To se posebno odnosi na ideju ljudskog dostojanstva koja ljudska prava moè dovesti u vezu s razli~itim verskim, filozofskim i kulturnim tradicijama, po{to je shvatanje neotu|ivog dostojanstva svakog ljudskog bi}a u osnovi eti~kih principa ljudskih prava i centralni element u~enja razli~itih religija i filozofija. Projekt o religiji i ljudskim pravima, baziran u Njujorku, zaklju~uje da u gotovo svim verskim tradicijama postoje elementi koji podràvaju mir, toleranciju, slobodu savesti, dostojanstvo i ravnopravnost ljudi i socijalnu pravdu.86 Me|utim, moramo biti obazrivi da nas uvaàvanje ljudskih prava sa stanovi{ta razli~itih religija i kulturnih tradicija ne odvede formama esencijalisti~kih pozicija. Bilo bi veoma problemati~no zasnovati ljudska prava na Bibliji, Kuranu, hinduisti~kim svetim spisima ili u~enju Konfu~ija. Usled takvih deduktivisti~kih i esencijalisti~kih pristupa, ideja univerzalnih ljudskih prava mogla bi se lako izgubiti u mno{tvu verskih i kulturnih koncepcija koje se nadme}u oko prvenstva. Ono {to sam istakao u vezi sa zapadnom tradicijom utoliko se moè primeniti i na druge tradicije: uvek treba imati na umu hermeneuti~ki problem da se most izme|u modernih ljudskih prava i izvora verske ili kulturne tradicije moè izgraditi jedino u retrospektivi. Ta hermeneuti~ka svest najbolji je na~in da se borimo protiv esencijalisti~kog prisvajanja ljudskih prava, ~ime se njima oduzima inherentni univerzalizam zbog sukobljenih tvrdnji o tome koja kulturna ba{tina na njih polaè najvi{e prava. S engleskog prevela Anica Milenkovi}
86 Kelsay John i Sumner B. Twiss (ur.) (1994), Religion and Human Rights, NewYork: Project on Religion and Human Rights, 116.
o javnosti i pam}enj u
* U ovom tematu objavljujemo prilago|ene verzije za {tampu izlaganja sa konferencije O javnosti i pam}enju. Politike pam}enja u Srbiji 19892009, odràne 17. decembara 2009. godine u Beogradu, u organizaciji Instituta za filozofiju i dru{tvenu teoriju.
UDK: 316.75(497.11)"1989/..." 930.1:316.75(497.11)"1989/..."
163
(NE)POLITI^NOST KOLEKTIVNOG PAM]ENJA: KAKO SMO POJELI 20 GODINA?1
GORDANA \ERI]
U radu se ukazuje na probleme politika pam}enja u Srbiji u vezi sa doga|ajima iz poslednjih dvadeset godina savremene istorije. Autorka ukazuje na odsustvo jedinstvenog narativa o tim doga|ajima, usled ~ega se u Srbiji te{ko moè govoriti o nacionalnom pam}enju ovog perioda. Kulturno, kao i komunikativno pam}enje Srbije karakteri{u, pre svega, partikularnost i podeljenost, a ~esto i duboka suprotstavljenost o mnogim pitanjima.
Klju~ne re~i: dru{tveno pam}enje, kulturno pam}enje, komunikativno pam}enje, nacionalno se}anje, jedinstveni narativ.
Ovo je prva konferencija iz okvira projekta Spinning out of control: rhetoric and violent conflict. Representations of self other in the Yugoslav successor states koju organizujemo isklju~ivo za akademsku zajednicu Srbije. Rade}i ~etiri godine na ovom projektu imala sam utisak da uprkos srazmerno najvi{oj participaciji istraìva~a iz Srbije u odnosu na druge partnere sa kojima smo realizovali ovaj projekt2, na{a akademska zajednica, pa i sam Institut, nedovoljno u~estvuju u osvetljavanju pokrenutih pitanja. Pored obaveze predstavljanja dosada{njih reTekst uvodnog izlaganja sa konferencije O javnosti i pam}enju. Politike pam}enja u Srbiji 19892009, odràne 17. 12. 2009. u organizaciji IFDT. 2 Projekt Spinning out of control: rhetoric and violent conflict. Representations of self other in the Yugoslav successor states realizovali su Institut za filozofiju i dru{tvenu teoriju, Katedra za knjièvnost, oblasne studije i evropske jezike Univerziteta u Oslu i Medija centar iz Sarajeva.
1
tre}i program
LETOJESEN 2009.
164
zultata3 sa ovog projekta, bio je to najva`niji razlog zbog koga sam ponovo poku{ala da na|em sagovornike o temama odnosa javnosti i doga|aja koji su obeleìli prethodne dve decenije, kao i o temama zvani~nog i nezvani~nog zapam}ivanja tih doga|aja i tog vremena. Ostali razlozi pokretanja pitanja politika pam}enja eksterne su prirode i oni su do{li kao posledica rada na tematski srodnim projektima koji se odvijaju u regionu. Nastoje}i da odgovorim temi skupa Kultura se}anja: 1992. godina u pam}enju nacija ispostavilo se da uprkos ~injenici velikog broja doga|aja i mogu}ih uobli~avanja njihovih zna~enja u poslednje dve decenije, u srpskom slu~aju te{ko moèmo govoriti o nacionalnom pam}enju ovog perioda. Nepostojanje jedinstvenog tuma~enja najbliè pro{losti evidentno je u onom smislu i funkciji zbog koje se kolektivnom se}anju daje presudan zna~aj: mislim na nacionalno se}anje u njegovoj funkciji potvr|ivanja politi~ki aktivnog identiteta nacije-dràve. înjenica da se}anja na ovaj period svakako postoje kao brojna individualna i grupna, ~esto konkurentska se}anja, i dalje nije odgovor na glavno pokrenuto pitanje {ta nove nacije-dràve nastale jugoslovenskim raspadom èle da pamte iz svoje najbliè pro{losti i kako to ~ine. Teorijski, ova ~injenica mu je suprotstavljena jer je za dru{tveno pam}enje zajednice relevantno samo ono se}anje koje ona izdvoji i ~ija zna~enja, smisao ili pouke zajednica zvani~no proglasi vrednim, nedvosmislenim. Zato, iz perspektive uobi~ajenih izvora u kojima se izraàva a potom i istraùje kultura se}anja, poput praznika, komemorativnih manifestacija, nastave istorije, deklaracija, povelja, mesta se}anja i sli~no Srbija nema nedvosmislen odgovor. Ukoliko se taj odgovor ne moè na}i ni u njenom dràvnom kalendaru, ni u ud`benicima istorije, re~ju, ni u jednom od tipi~nih ~uvara ili ozna~itelja nacionalnog se}anja, onda je u pogledu osmi{ljavanja svoje najbliè pro{losti Srbija i dalje na po~etku, otvorena za razli~ite na~ine uslovno shva}enog zapam}ivanja i zaboravljanja. Kao {to je poznato, nema ne~eg poput kolektivnog se}anja u ~istom, bukvalnom vidu, jer su se}anja varljiva, mnogolika, neretko opre~na, ali kada o se}anju govorimo u kontekstu nacionalne dràve onda govorimo o njenom radu na javnom se}anju kroz procese uobli~avanja i ujedna~avanja predstava o pro{losti. Ako se ima u vidu da ti procesi podrazumevaju i aktivno zaboravljanje i potiskivanje neprikladsu zbornici radova Intima javnosti. Okviri predstavljanja, narativni obrasci, strategije i stereotipi konstruisanja Drugosti u upe~atljivim doga|ajima tokom razgradnje biv{e Jugoslavije: {tampa, TV i film (G. \eri}, ur.) Beograd, Fabrika knjiga/IFDT, 2008; Pam}enje i nostalgija. Neki prostori, oblici, lica i nali~ja (G. \eri}, ur.) Beograd, IFDT/IP Filip Vi{nji}, Media Discourse and the Yugoslav Conflicts: Representations of Self and Other (P. Kolsto, ur.) Ashgate 2009.
3 To
O JAVNOSTI I PAM]ENJU
nih sadràja, jasno je da je re~ o poslu bez kraja i konstrukciji u ~ije se odrànje stalno i mnogo mora ulagati. U okviru istorijske nauke dru{tveno pam}enje ima funkciju ideologije jer, pre svega, konstrui{e i sledi dru{tveno motivisan pogled na pro{lost, kojim se oblikuju najva`niji domeni javnog ìvota. Politi~ka instrumentalizacija pro{losti mo`da je najkra}a definicija dru{tvenog pam}enja. Kako god posmatran, uobi~ajeni proces oblikovanja dru{tvenog pam}enja u nacionalnim dràvama, koji je neretko u sukobu sa faktografijom i istorijskom ta~no{}u, za posedicu ima istinu kojoj, s novim potrebama, treba do{minkavati lice. To je vera, istorijska, pa i dru{tvena, koja se obra}a ~ovekovoj psiholo{koj potrebi za sigurno{}u, redom i {irom pripadno{}u, kojoj jednako sluè izabrane tradicije, stvarne ili izmi{ljene, nostalgija ili àl za pro{lo{}u i naracije o napretku, tj. boljitku nacije. Treba re}i i to da ova jedinstvena istina promenljivih lica, ili dru{tvena vera, i dalje nailazi na plodno tlo, kako u tzv. starim nacijama, sigurnim u svoj identitet (Kroko), tako i u ovim tzv. novim, postkomunisti~kim. Rad na nacionalnom pam}enju, u smislu stalnog napora za ovladavanjem kolektivnom memorijom kroz traènje {to primenljivije verzije pro{losti za sada{njost ili projektovanu budu}nost, neprestano je nadmetanje razli~itih interpretacija onoga {to se dogodilo, njihovo usagla{avanje (ili uzajamno potiskivanje) i stavljanje u funkciju sada{njih i budu}ih potreba zajednice. Re~ je o dogovornom (ili nametnutom) se}anju zbiru postupaka i procesa usredsre|enih na pro{lost i angaòvan odnos prema njoj, koji bitno uti~u na poimanje identiteta zajednice i stvaranje unutra{nje kohezije. U te`nji da od pro{losti napravi zaokruènu, skladnu celinu, zajednica se tim postupcima istovremeno osmi{ljava kao posebna u odnosu na druge. Zato se u teoriji obi~no kaè da kao svest o zajedni~kom prostoru, ciljevima i interesima, nacionalni identitet ima mogu}nost da nastane tek kada razli~ite dru{tvene grupe raspravljaju i, naravno, kada se spore oko osmi{ljavanja zajedni~ke budu}nosti i tuma~enja zajedni~ke pro{losti. Takve rasprave, osim sporadi~no i o partikularnim pitanjima ili doga|ajima, kao {to znamo u srpskom dru{tvu jo{ nema, pa je te{ko o~ekivati da postoje zvani~ni izvori u kojima bi se reflektovala neka od usagla{enih verzija pro{losti. Otuda ne iznena|uje ni rezervisanost politike nacionalne istorije, vidljiva u istorijskim ud`benicima. Njena opreznost u odnosu na ovaj period delimi~no je posledica politike osamdesetih i devedesetih godina, koja je zanemarila ili nije registrovala zna~aj doga|aja iz 1989. godine i onda i{la mimo dominantnih, tipskih smernica (o~ekivanih i uglavnom sprovedenih u novim nacijama-dràvama), koje su iz dana{nje perspektive i konteksta o kome govorimo zna~ile ubrzanje osmi{ljavanja/izmi{ljanja nacionalnih se}anja, s istovremenom ili naknadnom evropeizacijom tih istih se}anja, tj. uskla|ivanjem naci-
165
tre}i program
LETOJESEN 2009.
166
onalnih se}anja s vrednostima koje proklamuje Evropska unija.4 Srbija je, ogrnuv{i se jugoslovenskim imenom, koje je ve} zna~enjski ispra`njeno posle osamostaljenja Slovenije, krenula u druga~ijem smeru. Zvani~na nacionalizacija njenih se}anja veoma je kasnila u odnosu na Sloveniju i Hrvatsku, na primer, te{ko je usvajala dràvne simbole, sporo i pod pritiskom pre{la s jugoslovenskog imena na srpsko, a po mnogim bazi~nim pitanjima do danas nije uspela da izgradi ono {to se smatra uslovom nacionalne dràve, a to je mit Jedinstva. U takvoj situaciji pasivnost nacionalne istorije u pogledu tematizovanja najbliè pro{losti o~ekivana je posledica, pa }e i politika izgradnje njenog novog pam}enja morati da bude (i ve} jeste) netipi~na u kontekstu drugih postkomunisti~kih dràva. Kao i kulturno pam}enje Srbije, tako i komunikativno koje je za na{u temu va`nije, odlikuje partikularnost i podeljenost, a po mnogim pitanjima duboka suprotstavljenost. I to je o~ekivano, jedino {to u kontekstu pam}enja nacionalne dràve odsustvo jedinstvenog narativa (majstorske pri~e) nije pravilo nego izuzetak. I tu se otvara {iroko polje za istraìvanje i propitivanje pluralnih naracija koje su obeleìle prethodni period, i koje su, uprkos njihovoj politizovanosti, rezultovale nejasnim reìmom istine u srpskom slu~aju ili njenom (ne)politi~no{}u. To je, iz vizure {kolski shva}ene politike pam}enja u nacijama-dràvama, vi{ak od koga glava boli. Nema tu velikih nepoznanica: izme|u pluralnih, jednakovrednih se}anja i amnesti~ke bezvrednosti istih put nije dug, jer svako se}anje podleè zaboravu ukoliko neku od verzija pro{losti zajednica ne akcentuje i ne proglasi vrednom ~uvanja, tj. kolektivnog zapam}ivanja. Ono {to naizgled ovaj posao unapred obesmi{ljava kao ve} zavr{en, suvi{an ili uzaludan, jeste ~injenica da je novija srpska istorija medijski zapam}ena uporedo sa njenim odvijanjem. Kasnije je to pam}enje pre{lo u domen filmske industrije, me|unarodnih sudova, televizijskih prenosa su|enja i u brojne druge oblasti koje sve zajedno, ovako ili onako uslovljavaju individualna se}anja na pro{lost i njeno prosu|ivanje. Takva situacija, u kojoj svako ima svoju verziju kolektivne pro{losti, tradicionalno shva}enoj istoriji i odmaè i pomaè, ali je ni u kom slu~aju ne osloba|a njenog posla, jer se o karakteru bilo kog dru{tva najbolje prosu|uje upravo iz njegovog odnosa prema pro{losti, tj. iz onoga {to dru{tvo kao njene vrednosti prenosi u budu}nost i ~emu u~i svoju decu. Drugim re~ima, kolektivni identitet najneposrednije se iskazuje kroz zajedni~ko pam}enje formulisano u
To je bio, iz dana{nje perspektive, predvidiv proces, koji je i{ao negde teè negde lak{e, na primer u Sloveniji, ali ~ak i u tom, naizgled lakom slu~aju, kako pokazuje tekst Veronike Bajt, to nije bio nimalo lak, i nije bio posao koga su se istori~ari rado prihvatali. Videti.: Bajt, u \eri}, Pam}enje i nostalgija, 2009: 83115.
4
istorijskim ud`benicima, tj. u pri~i kojom zajednica osmi{ljava samu sebe kroz vreme. I ako je zajednica ono {to o sebi pamti, na{a zajednica u poslednjih nekoliko decenija te{ko da postoji kao zajednica. Ona je, sude}i po onome {to zvani~no (ne) pamti ili, preciznije, po odsustvu jedinstvenog narativa o svojoj najbliòj pro{losti, zajednica nesigurnog ili nezrelog identiteta. S pro{lo{}u se moè postupati na razli~ite na~ine. Jednakovredne strategije u tom smislu su sve u {irokoj skali kombinacija pam}enja istine (izabrane, usagla{ene, nametnute i sl.) i kolektivnog zaboravljanja, tj. prekida s delom pro{losti, njegovog brisanja koji je sastavni deo te istine i bez koga ona ne bi bila ista. Nekada su u javnom jeziku o ovom pitanju kategorije pam}enja i zaboravljanja radikalno suprotstavljene, mada je jasno da se uzajamno uklju~uju. Predlaèm da i jednu i drugu uslovno shvatamo. Pitanje njihovog saodnosa u glavnoj, sveobuhvatnoj pri~i, prave mere nagla{avanja i potiskivanja izabranih segmenata, pored ~vrste strukture, pretpostavljenog cilja i ~injenice dràvnog autoriteta koji je plasira, jeste ono {to ovu naraciju ~ini, velikom, majstorskom. Slika pam}enja nacije konstrui{e se kao istorija registrovanja jakog vremena (bilo da je ono zlatno doba bilo da je pad) i neutralnog sektora. U srpskom slu~aju, izbor mogu}ih opcija iz rezervoara onoga {to je za dru{tvo va`no da naglasi ili potisne, tj. izme|u kategorija pam}enja i zaboravljanja koje u ~istom, samorazumljivom vidu ne postoje, nije neograni~en. înjenica da kontekstualni okvir nasle|a ipak postoji, umanjuje mogu}nosti manevrisanja u izmi{ljanju pro{losti i njenoj umetni~koj obradi. Ipak, odsustvo politike pam}enja, bar kroz prizmu njenih tipi~nih ozna~itelja, tako|e je politika. Utvr|ivanje njenih ograni~enja i/ili dometa glavna je tema koju sam danas htela da pokrenem, jer je pitanje mogu}ih politika pam}enja najbliè pro{losti {ire i va`nije od pitanja suo~avanja sa njom {to je, tako|e, nezaobilazna tema u ovom kontekstu.5 I kad smo ve} tu, kod teme suo~avanja s
Proces suo~avanje s pro{lo{}u u Srbiji nije mnogo druga~iji nego drugde, bar na nivou retorike. Komparativno ili direktnom analogijom, ali i prate}om frazeologijom, na nivou jezika proces suo~avanja s pro{lo{}u naj~e{}e se dovodi u vezu sa slu~ajem posleratne Nema~ke, ali se retko kada govori o dugotrajnosti, kompleksnosti i te{ko}ama odvijanja ovog procesa u toj zemlji, o ~emu svedo~e i nema~ka knjièvnost, kroz dela Bernarda [linka, i nema~ka teorija preko istraìvanja Helmuta Dubila. Pod okriljem ove teme u Srbiji se su~eljava nekoliko tipova diskursa, koji delom poti~u od dràve (preko sudskih procesa optuènima za ratne zlo~ine i javnih izvinjenja najvi{ih dràvnih predstavnika susedima za patnje u minulim ratovima), delom od pojedinih nevladinih organizacija i manjih politi~kih partija i kona~no od medija i, s druge strane, verbalnog neslaganja s takvim zahtevima, uglavnom predstavnika Srpske radikalne stranke ili, jo{ {ireg, }ute}eg neodobravanja i
5
167
tre}i program
LETOJESEN 2009.
168
devedesetim, ne moè se re}i da su pri~e o njima tabuizirane ili izbrisane, naprotiv, ima ih previ{e, ali kao da nas ni~emu ne u~e. Utisak je da nas za sada samo spoti~u. O politici pam}enja, kao {to razumete, govorile bi njihove pouke. S druge strane, ~injenica da je te{ko identifikovati na~in na koji zvani~na Srbija raspolaè svojom najbliòm pro{lo{}u ili ~injenica nepostojanja organizovanog nacionalnog se}anja ovog perioda u nekom od uobi~ajenih izvora, ne zna~i da se}anja na ovu pro{lost nema ili da ono nema snaàn polemi~ki potencijal. Tako|e, ~injenica nepostojanja jedinstvenog narativa ni u kom slu~aju ne zna~i da javno se}anje u Srbiji nije nacionalizovano ili da nije evropeizovano u poslednje dve decenije; jedino {to je ovaj proces, kako sam ranije rekla, kasnije krenuo nego u drugim postkomunisti~kim zemljama i {to su izvori za njegovo istraìvanje ne{to {iri, raznovrsniji, zahtevniji za analizu od onih u kojima se ono obi~no izraàva. Utoliko su, verujem, i zanimljiviji za istraìvanje. Evo jednog od brojnih vezanog za 1989. godinu. Naime, uprkos neshvatanju zna~enja 1989, pada Berlinskog zida, i praznom mestu ovog doga|aja u se}anju ve}ine gra|ana, po~etkom novembra u Centru Sava, uz prisustvo najvi{ih dràvnih zvani~nika, proslavljena je dvadesetogodi{njica ovog doga|aja, {to jeste tipi~an i nedvosmislen simboli~ki pokazatelj namere evropeizovanja kolektivnog se}anja. Ovaj primer tako|e pokazuje da se se}anje konstrui{e, da se moè naloìti odozgo, te da je potpuno nezavisno od iskustva u individualnim se}anjima gra|ana. Primera za nacionalizovanje se}anja, kako uspe{nih tako i neuspe{nih, ima mnogo vi{e u naj{ire shva}enoj javnosti, o ~emu }e biti re~i tokom na{eg drugog panela danas, u knjièvnosti, jeziku, ali o~igledno je iz najavljenih priloga, i u nauci o jeziku. Ukratko, {iroko je polje za upisivanje se}anja, kao i za registrovanje promena u njemu, samo treba istraìvati. Mi smo to poku{avali da radimo na nekoliko vrsta izvora i dosada{nje na{e analize ({tampe, televizije, filma, knjièvnosti, imejlova i sl. izneshvatanja poziva o potrebi za suo~avanjem. Naime, iz ~injenica da su Srbi ve}inski proterani iz Hrvatske, Bosne i sa Kosova i Metohije, odnosno ~injenice da Srbija ima najve}i broj izbeglica u regionu, izvodi se zaklju~ak da su Srbi i najve}a `rtva raspada biv{e dràve. U tome se, pored vremenske bliskosti doga|aja i razli~itih vrsta sankcija me|unarodne zajednice s kojima su gra|ani Srbije bili suo~eni tokom dve decenije, mogu traìti razlozi {to zahtevi za suo~avanjem s pro{lo{}u ne nailaze na ve}insko odobravanje i {to uglavnom poja~avaju frustracije. Ipak, uprkos negodovanju, kao i ~injenici da bolna pitanja devedesetih ma kako bila tretirana, prema re~ima novinara, smanjuju tiraè (zbog ~ega oni izbegavaju da ih donose na prvim stranama), ona su kontinuirano prisutna u javnosti od dvehiljadite godine na ovamo, posebno u elektronskim medijima i kroz vidove koji su ve} navedeni, ali i rasprave koje neretko ostaju na ritualnom plasiranju ve} poznatih fraza.
vora) predstavljene u zbornicima Intima javnosti i Pam}enje i nostalgija pokazale su, bar delimi~no, da se pro{lost nikada ne nudi kao objektivna datost ve} kao niz interpretacija ili interpretativnih rekonstrukcija, i da jedan isti doga|aj moè biti pam}en na onoliko na~ina koliko ima zainteresovanih aktera. Nadam se i prièljkujem da sli~nih istraìvanja u budu}nosti bude vi{e. Uostalom, cilj dana{njeg skupa jeste da za ovu temu zainteresujemo i nove istraìva~e u Srbiji. @ao mi je ako nisam odgovorila pitanju koje sam ovom temom postavila, i zato vas razo~arala, jer znam da je lak{e formulisati teme i pitanja nego davati odgovore. A opet, kako kaè Erik Hobsbaum, mo`da postavljanje pitanja, naro~ito o iskustvima koja teìmo da uzmemo zdravo za gotovo, nije bezvredno zanimanje. Mi plivamo u pro{losti kao riba u vodi i ne moèmo pobe}i od nje. Ali na~in na{eg ìvota i kretanja u tom mediju zahteva analizu i diskusiju.
169
Summary The paper discusses the politics of remembrance in Serbia, relating to the events of the last two decades of contemporary history. The author suggests that there is an absence of the uniform narrative of those events, which is why one can hardly speak of the national memory of this period in Serbia. Cultural, as well as communicative remembrance of Serbia is primarily characterized by particularity and division, and often deep opposition regarding many issues. Key Words: social remembrance, cultural remembrance, communicative remembrance, national memory, uniform narrative.
Gordana \eri}: (Non)political Character of Collective Memory
170
UDK: 930.1:316.75(4-664)"198/..." 316.7:159.953(4-664)"198/..."
MILAN SUBOTI]
INDIVIDUALNA SE]ANJA I POLITIKE KOLEKTIVNOG PAM]ENJA U POSTKOMUNISTI^KOM STANJU*

U ovom prilogu diskusiji o odnosu istorije i pam}enja tematizuje se status pro{losti u se}anjima pojedinaca koji ìve u savremenom postkomunizmu. Autor polazi od teze da se socijalisti~ka politika pam}enja oslanjala na master-narativ koji je predstavljao ~vrst socijalni okvir za konstrukciju i artikulaciju autobiografskih naracija. Njegovim nestankom pro{lost je postala neizvesnija od budu}nosti, a kolektivna i individualna se}anja morala su biti rekonstruisana. Ozna~avaju}i ovu situaciju postkomunisti~kim stanjem, autor ukazuje na proces nacionalizacije pro{losti kao klju~nu karakteristiku nove politike pam}enja skupa praksi i normi kojima se reguli{e kolektivno pam}enje. S obzirom na to da se naj~e{}e oslanja na esencijalisti~ki shva}eni kolektivni identitet, postkomunisti~ka politika pam}enja je po svojoj rigidnosti sli~na onoj iz perioda komunizma. Pripadnici generacija socijalizovanih u prethodnom sistemu suo~avaju se sa zadatkom redefinisanja i rekonstrukcije sopstvene pro{losti kako bi uskladili komunikativno i (novouspostavljeno) kulturno pam}enje. Autor u zavr{nom delu rada skicira razli~ite strategije re{enja ovog zadatka od amnezije do nostalgije. Klju~ne re~i: istorija, kolektivno pam}enje, politika pam}enja, postkomunizam, identitet.
Govore}i o individualnom i kolektivnom pam}enju obi~no gubimo iz vida ~injenicu kako zapravo }utanje i zaborav predstavljaju podrazumevanu, polaznu i naj~e{}e nereflektovanu pozadinu na{eg govora i se}a* Rad je napisan u okviru projekta Instituta za evropske studije (br. 149026) koji finansira Ministarstvo nauke Republike Srbije. Kra}a verzija ovog teksta izloèna je na nau~noj konferenciji O javnosti i pam}enju, odrànoj 17. 12. 2009. godine u Institutu za filozofiju i dru{tvenu teoriju povodom objavljivanja dva zbornika radova koje je priredila Gordana \eri}: Intima javnosti, Beograd: Fabrika knjiga, IFDT, 2008; Pam}enje i nostalgija, Beograd: IFDT, Filip Vi{nji}, 2009.
nja.1 Naime, da bismo ne{to (za)pamtili ili ne~ega se (pri)se}ali, mnogo toga prethodno moramo da zaboravimo: Tema zaborava uvek prati teorije i tehnike pam}enja, a zaborav poput senke isti~e tamne strane i dileme pam}enja (Esposito, 2008: 181). Pjer Nora, svakako najzaslu`niji autor za uvo|enje teme pam}enja u teorijski diskurs, s dozom rezignacije isti~e kako se danas toliko mnogo govori o pam}enju upravo zato jer je tako malo od njega ostalo (Nora, 1989: 7). Ali, uprkos ubrzanju istorije i svesti da je borba protiv zaborava unapred izgubljena, na{ napor da se pro{lost u pam}enju sa~uva i u se}anju prizove predstavlja svojevrsni sekularizovani oblik ispoljavanja te`nje ka ve~nosti. U Ki{ovoj Enciklopediji mrtvih ona je opisana u pri~i o snu u kome celokupni ìvot svakog ~oveka biva negde ne samo precizno i iscrpno dokumentovan ve} i potpuno o~uvan u svoj svojoj doga|ajnoj i emocionalnoj puno}i. Oni koji su optuìvali Ki{a za preuzimanje tu|ih ideja i tekstova nisu u ovoj pri~i prepoznali osnovnu zamisao filozofije zajedni~kog dela Nikolaja Fjodorova, ruskog filozofa koji je verovao da je jedan od uslova ljudske pobede nad smr}u i budu}eg vaskrsnu}a mrtvih sakupljanje dokumentacije i svedo~anstava koja materijalizuju njihova se}anja. Vek kasnije, jedna verzija ove Fjodorovljeve ideje ostvarena je u Moskvi kada je radi sakupljanja i ~uvanja li~nih svedo~anstva, biografija, pisama, fotografija i drugih dokumenata iz pro{losti obi~nih ljudi osnovan 1988. godine pod nazivom Narodni arhiv. Ne pozivaju}i se na veru u vaskrsnu}e mrtvih, osniva~i ovog arhiva ipak su isticali da se njihovim poduhvatom ostvaruje pravo na besmrtnost svakog ~oveka jer se sva~ija li~na iskustva i se}anja upisuju u istoriju i, na taj na~in, ~uvaju od zaborava (videti: Paperno, 2002). Hegelijanska ideja prema kojoj Svetski duh u svom samorazvoju odre|uje istorijski tok i ljudski ìvot u njemu, opravdava napor autobiografske refleksije da se sopstvena ìvotna pri~a (u)pi{e i uklopi u op{ti, istorijski meta-narativ. Tako je u kulturi devetnaestovekovnog istoricizma li~no prvo postalo istorijsko, a zatim, u svojoj dvadesetovekovnoj marksisti~koj verziji, pretvoreno u politi~ko.2 Tu ~injenicu posebno su nagla{avale teorije totalitarizma koje su komunizam definisale te`njom dràvno-ideolo{kih
To je zato jer je svet dru{tvenog pam}enja u neraskidivoj vezi sa onim {to se èli ili mora zaboraviti. I nasuprot naloènom zaboravu, koje je op{te mesto svakog promenjenog sistema, dru{tveno pam}enje je zabranjeni zaborav (\eri}, 2009: 172). 2 Hegelov istoricizam poja~an je marksisti~kim scenarijom koji istoriji zadaje strogo odre|en tok sa brzo pribliàvaju}im krajem beskona~nim utopijskim carstvom komunisti~kog reìma. Taj scenario ~oveku dodeljuje jasno odre|enu uloga pori~u}i individualnom iskustvu svaku izvan-istorijsku dimenziju (Paperno, 2002, 589).
1
171
tre}i program
LETOJESEN 2009.
172
aparata ka ostvarenju ne samo potpune kontrole nad tokovima dru{tvenog ìvota ve} i nad li~nim ìvotom svakog pojedinca. Uspeh tog nastojanja komunisti~ke dràve bio je, prema ra{irenom uverenju, ograni~en uprkos masovnom javnom pristajanju, ljudi su uspevali da izgrade i sa~uvaju individualni subjektivitet, tako {to su se intimno (duboko u sebi), opirali i protivili spolja nasilno nametanim normama, pravilima i vrednostima.3 Ipak, na osnovu analiza autobiografskih zapisa i brojnih memoara sakupljenih upravo u Narodnom arhivu, istori~ari Helbek (Jochen Hellback) i Halfin (Igal Halfin) nedavno su doveli u pitanje ove pretpostavke totalitarne paradigme, te su u svojim radovima teì{te sa represivnosti komunizma pomerili ka istraìvanju njegovog produktivnog uticaja na oblikovanje subjektiviteta (individualnog sopstva) sovjetskih gra|ana. Prema Helbekovom nalazu: Pisci sovjetskih dnevnika otkrivaju te`nju da upi{u sebe u dru{tveni i politi~ki poredak, traè da sebe ostvare kao istorijske subjekte koji su odre|eni svojom aktivnom pripadno{}u zajedni~koj revolucionarnoj stvari. Njihove li~ne pri~e tako su ispunjene vrednostima i kategorijama sovjetske Revolucije da se ~ini kako oni bri{u svako razlikovanje izme|u domena privatnog i javnog (Hellback, 2006, 5). Nezavisno od teku}ih teorijskih sporova o interpretacijama komunizma4, danas se o njemu misli i govori samo iz perspektive njegovog kraja. Drugim re~ima, na njega gledamo kao na okon~anu epohu ~iji je idealtipski oblik za nas vi{e objekt istorijskog istraìvanja nego deo ìvog, komunikativnog pam}enja. Savremenost odre|ujemo postkomunisti~kim atributom koji, nagla{avaju}i vremensku distancu, ipak implicira postojanje elemenata kontinuiteta s prethodnom epohom. Jezikom politike i ekonomije, postkomunisti~ka dru{tva su tranzitorna s odre|enim pravcem kretanja i ciljem, ona teè osloba|anju od institucionalnog i ideolo{kog nasle|a (komunisti~ke) pro{losti. Ovde ne nameravam da razmatram socijalno-ekonomsku i politi~ku dinamiku tog procesa, pa stoga u naslovu ovog rada ne pominjem postkomunisti~ko dru{tvo, ve} postkomunisti~ko stanje sintagmu kojom ozna~avam skup diskurziv3 Kada razmi{ljamo o ispoljavanju li~nosti u Staljinovoj Rusiji obi~no mislimo da je dràva svoje gra|ane li{avala mogu}nosti da izraze sebe i da su istinske misli i te`nje pojedinaca izraàvane samo u sferi privatnosti za{ti}enoj od nametljivog pogleda dràve. Mislimo da su se sovjetski gra|ani kao privatne li~nosti kvalitativno razlikovali od na~ina na koji su se slu`beno predstavljali. Na te ljude gledamo kao na liberalne subjekte: pojedince koji teè autonomiji koja neguje privatnost kao sferu samoodre|enja. Tako gledano, sovjetski gra|ani su bili u opoziciji prema sovjetskoj dràvi koja je bila re{ena da ukine njihovu autonomiju i privatnost (Hellbeck, 2006, 23). 4 Op{irnije o razli~itim teorijsko-istorijskim pristupima komunisti~koj pro{losti videti u: Suboti}, 2009, 9174.
nih praksi pomo}u kojih osmi{ljavamo, obja{njavamo, artikuli{emo i opravdavamo procese transformacije. Prema nema~kom istori~aru Andreasu Langenolu (Andreas Langenohl): Postkomunisti~ki svet ne treba razmatrati samo sa stanovi{ta sociolo{kih, politikolo{kih i ekonomskih procesa ve} i kao diskurzivnu formaciju koja je u odnosu me|uzavisnosti sa institucionalnim procesima transformacije. Re~ju, postkomunisti~ki svet ima dve dimenzije: prvu, sama postkomunisti~ka dru{tva dru{tveni postkomunizam; drugu diskurzivnu dimenziju koju moèmo ozna~iti terminom postkomunisti~ko stanje (Langenohl, 2004). Lako uo~ljiva analogija ove sintagme sa Liotarovim postmodernim stanjem ne ograni~ava se samo na jezi~ki izraz. Naime, slede}i Liotarovo saèto odre|enje postmodernog stanja kao nestanka velikih pri~a5, moèmo postkomunisti~kim stanjem nazvati situaciju u kojoj smo se obreli posle nestanka komunisti~kog master-narativa. Formulisan jezikom nauke i ideologije on je pretendovao na sveobuhvatnost, pa su posledice njegovog nestanka, tako|e, mnogobrojne i raznovrsne. Ovde me zanimaju one koje se odnose na diskurs istori~nosti odbacivanja prethodno dominantnog shvatanja istorijskog toka kao progresivno usmerenog sleda dru{tveno-istorijskih formacija usmerenih ka komunizmu kao krajnjem telosu koji daje smisao ~itavom procesu. U interiorizaciji ovog narativa shvatanje istorijskih zakona bilo je va`nije od (ne)verovanja u ostvarenje samog komunizma istorijskim materijalizmom pro{lost je tuma~ena kao zakonomerni tok {to, samo po sebi, nije podrazumevalo ne~ije prihvatanje aktivnog u~estvovanja u njegovom okon~anju. Drugim re~ima, istorijski materijalizam funkcionisao je kao obavezuju}i kanon socijalne konstrukcije pro{losti, nezavisno od ne~ijeg usvajanja ideala komunisti~ke budu}nosti.6 Nesebi~nim zalaganjem dràve-partije7 taj kanon tuma~enja pro{losti, sada{njosti i budu}nosti uspostavljen je kao ~vrsto kulturno pam}enje koje je razli~ite oblike individualnih i grupnih kontra-se}anja uspe{no potiski5 Ako se izrazimo krajnje upro{}eno, postmodernim se smatra nepoverenje prema metanaracijama (Liotar, 1988, 6). 6 Ilustracije radi, ova predstava istorijskog razvoja ~esto je simbolizovana metaforom to~ka istorije kako kod onih koji su verovali u njegovo nezaustavljivo kretanje, tako i kod onih koji su sebe smatrali pregaènim ili teìli njegovom zaustavljanju. Nimalo slu~ajno, Solènjicinova knjièvna freska koja prikazuje nastanak i uspostavljanje komunizma u Rusiji nosi naziv Crveni to~ak. 7 Podse}anja radi: U socijalisti~kim dràvama istorija je igrala centralnu ulogu u legitimizovanju partijske vladavine. Unutar op{teg okvira Staljinove verzije istorijskog materijalizma, komunisti~ke partije su verovale da su one te koje ostvaruju objektivne zakone istorije. One su imale dovoljno mo}i da stvore kanon tuma~enja pro{losti: mediji, u~itelji i istori~ari bili su prisiljeni da istoriju prezentuju na osnovu tog kanona (Wemheuer 2009, 34).
173
tre}i program
LETOJESEN 2009.
174
valo iz javne sfere u veoma ograni~ene privatne (individualne i grupne) ni{e komunikacijskog pam}enja.8 Hegemoniju tog diskursa tokom herojskog doba komunizma nije potrebno posebno dokazivati obilje autobiografskih svedo~anstava (uklju~uju}i i one koji su pisali disidenti), ilustruje njegovu uspe{nu kristalizaciju kako u ~vrste topose (mesta pam}enja institucije, monumente, rituale), tako i u simboli~ke prakse pomo}u kojih se individualne istorije oblikuju, samorazumevaju i sme{taju u svetsko-istorijski tok. Moè se zaklju~iti kako je jasno odre|ena i upro{}ena koncepcija tog toka (reìm istori~nosti) decenijama uspe{no funkcionisala kao socijalni okvir pam}enja (videti: Halbwachs, 1980) koji je presudno uticao na (re)produkciju se}anja grupa i pojedinaca. Ne razmatraju}i uzroke i dinamiku napu{tanja komunisti~kog meta-narativa, ovde }u ukazati samo na neke od u~inaka nestanka decenijama oficijelno nametnute kulture pam}enja. Na prvi pogled, njena erozija, dekonstrukcija i delegitimizacija odvijala se u formi ponovnog otkrivanja (alternativne) pro{losti i trijumfa decenijama potiskivanog kontra-pam}enja. Tako su, iako me|usobno o{tro suprotstavljena, dva vode}a dru{tvena pokreta koja su krajem osamdesetih godina u Sovjetskom Savezu osporavala zvani~nu verziju pro{losti apelovala upravo na pam}enje koje su, poput zastave, istakli u svojim nazivima (Pamm i Memorial). Prema ra{irenom uverenju, na Istoku smo bili svedoci ponovo na|enog pam}enja (Brossat, 1990), a komunisti~ka opsednutost budu}no{}u okon~ana je svojevrsnom osvetom pro{losti (Suny, 1993). Iako su nazvane (demokratskim) revolucijama, promene real-socijalisti~kih reìma bile su nadahnute sasvim antiutopijskim ciljevima te`njom ka dostizanju sada{njosti savremenih zapadnih dru{tava (normalni svet) i idejom obnove sopstvene pretkomunisti~ke pro{losti. Stoga, obrtom komunisti~ke eshatologije, iz nove postkomunisti~ke perspektive budu}nost je bila u pro{losti, pa je obnova se}anja na nju postala su{tinski va`na. Devedesete godine su zato bile obeleène umnoàvanjem i bujanjem razli~itih se}anja ne samo onih koje su popunjavale brojna bele mrlje slu`bene istoriografije ve} i onih koji su se poduhvatali op{tije interpretativne revizije komunisti~ke epohe.
8 Koriste}i Asmanovo razlikovanje dve vrste pam}enja èlim da naglasim kako je epoha komunizma, uprkos tome {to je vremenski obuhvatala period karakteristi~an za komunikativno pam}enje, uspela da se artikuli{e i nametne u formi kulturnog pam}enja. Prema Asmanu: Pojam kulturnog pam}enja uklju~uje skup ~esto kori{}enih tekstova, predstava i rituala ~ijim negovanjem svako dru{tvo i epoha u~vr{}uju i prenose sopstvenu sliku o sebi; kolektivno znanje prete`no (ali, ne isklju~ivo) o pro{losti na kome svaka grupa zasniva svoju svest o jedinstvu i posebnosti (Assman, 1995, 132).
Kada se tome doda poplava svedo~anstava koja su bila motivisana potrebom izno{enja li~nih ìvotnih pri~a, polje pro{losti postalo je nalik Gelnerovoj metafori divlje ba{te, a brojni spolja{nji posmatra~i odmah su zaklju~ili kako (postkomunisti~ki) Istok, gotovo neizle~ivo, boluje od vi{ka istorije9. Paradoksalno, ova dijagnoza ~esto je bila pra}ena pozivima na suo~avanje sa pro{lo{}u kojim bi se, poput prolaska kroz ~istili{te, gra|ani postkomunisti~kih zemalja oslobodili negda{njih grehova. Izme|u amnezije i divlje pluralizacije predstava o pro{losti, srednji put vodio je traganju za novim kanonom koji bi, zameniv{i istorijsko-materijalisti~ki, uneo red u postkomunisti~ku interpretaciju istorije. U toj potrazi, postoje}a akademska istoriografija bila je od male pomo}i njen najve}i deo bio je zato~enik marksisti~ke paradigme, dok su mla|e generacije istori~ara ve} usvojile savremene teorijsko-metodolo{ke pristupe (kulturne i socijalne istorije) koji programski odustaju od formulacije nekog upotrebljivog meta-narativa. Stoga je povratak na dorevolucionarni narativ nacionalne istoriografije bio korak koji je omogu}avao konsolidaciju kolektivnog pam}enja nacije kao glavnog aktera postkomunisti~ke stvarnosti. Uprkos teorijskoj anahronosti, procesom nacionalizacije istorije artikulisana je i osmi{ljena pri~a pomo}u koje su postkomunisti~ke nacije potvr|ivale svoju drevnost, se}ale se svoga zlatnog doba i oplakivale pad, da bi, posle novog bu|enja, iznova osvojile i slavile svoju dana{nju slobodu i nacionalni suverenitet: Postkomunisti~ki istori~ari prikazivali su nove i stare nacionalne mitove i konstruisali nacionalne istorije kako bi, pozivaju}i se na slike njihove sjajne pro{losti, legitimisali mlade nacije i nove nacionalne dràve. Kontinuiteti dràvnih tradicija, nacionalnih elita i nacionalnih kultura izmi{ljani su ili ponovo otkrivani. Zlatna doba u dalekoj pro{losti ili srednjem veku slavljena su, a protagonisti nacionalnih kultura i pokreta pretvarani su u heroje (Kappeler, 2003, 3839). Teleolo{ka struktura starog istorijsko-materijalisti~kog narativa o~uvana je u postkomunisti~koj nacionalizaciji pro{losti, ali su izmenjeni njeni nekada{nji akteri (klase) i cilj (komunizam) istorija je sada shva}ena kao zakonomerni proces ka konsolidaciji i trijumfu nacije i njene dràvnosti. U novonastalim postkomunisti~kim dràvama istorija naj~e{}e sluì kao projekcija u pro{lost savremenog stanja ili èljene budu}nosti, pa je Valen{tajn u pravu kada kaè da je pro{lost zato~enik
Ako je oskudica pam}enja bila problem zapadne Evrope, problem u drugoj polovini kontinenta bio je obrnut. Tu je bilo tako mnogo pam}enja, tako mnogo pro{losti koju ljudi, obi~no kao oru`je, mogu da upotrebe protiv pro{losti nekog drugog Za isto~ne Evropljane pro{lost nije samo neka druga zemlja, ve} jedan stvarni arhipelag ugroènih istorijskih teritorija koje moraju biti ~uvane od napada i pretenzija stanovnika susednih ostrva pam}enja... (Judt, 2004,172)
9
175
tre}i program
LETOJESEN 2009.
176
sada{njosti, a ne obrnuto (Miller, 2004, 7). Osim {to je etabliran kao novi socijalni okvir kolektivnog pam}enja, ovaj romantizovani nacionalni narativ omogu}avao je efikasnu eksternalizaciju odgovornosti i krivice za sve nevolje komunisti~ke pro{losti: Elementi takvog nacionalnog ponovnog pisanja istorije o~igledni su {irom centralne i isto~ne Evrope. Po pravilu, u njima se nacije tog regiona prikazuju kao nevine `rtve drugih nacija u nizu herojskih, ali nu`no, tragi~nih (ranije vo|enih) borbi za nacionalnu nezavisnost. Te nacije su ~amile u tami inostrane okupacije sve dok im svetlost oslobo|enja nije povratila njihovo dugo gaèno dostojanstvo. Jedan rumunski pisac je iskovao termin lakrimogenezis za taj istoriografski ànr (Hagen, 1995, 665). Nepotrebno je ovde navoditi primere kojima bih ilustrovao dominantni nacionalni narativ postkomunizma10 zna~ajnije je ukazati na njegovo funkcionisanje u takozvanoj politici pam}enja. Tim pojmom ozna~avamo skup dru{tvenih praksi i normi koje reguli{u kolektivno pam}enje, poput odre|ivanja dràvnih i nacionalnih praznika, izgradnje spomenika i praksi komemoracija, menjanja naziva ulica i gradova, podsticanja istraìvanja odre|enih istorijskih tema, izdavanja {kolskih programa i ud`benika, otvaranja arhiva itd. Drugo lice politike pam}enja je politika identiteta identitetski diskursi po~ivaju na tuma~enju onih sadràja kolektivnog pam}enja koje merama dràvne politike afirmi{emo kao simboli~ki va`ne za neku zajednicu. Stoga, esencijalisti~ka odre|enja (nacionalnog ili uè-grupnog) identiteta, po pravilu bivaju pra}ena supstancijalisti~ki definisanom, pa stoga restriktivnom i strogom, koncepcijom politike pam}enja. Pojednostavljeno, ako smo uvereni da znamo pravu su{tinu neke Mi-grupe i posedujemo politi~ku mo}, onda na osnovu tog znanja opravdavamo sopstvenu politiku pam}enja pozivaju}i se na neophodnost afirmacije, u~vr{}ivanja i za{tite njenog identiteta. Nasuprot tome, konstruktivisti~ko shvatanje identiteta kao promenljivog, relacionog i otvorenog koncepta ne isklju~uje politiku pam}enja, ali je ~ini predmetom javne debate dru{tva ~iji rezultat nije unapred fiksiran i metafizi~ki izveden iz uvida u samo bi}e nacije. Drugim re~ima, demokratske dràve politikom pam}enja tako|e reguli{u odnos prema sopstvenoj pro{losti, ali one ne pribegavaju merama nametanja jedino ispravne interpretacije
10 Detaljnije o tome videti u novijim zbornicima radova: Narratives unbound: historical studies in post-communist Eastern Europe (edited by Sorin Antohi, Balzs Trencsnyi and Pter Apor), Budapest: CEU Press, 2007; Past in the making: historical revisionism in Central Europe after 1989, (edited by Michal Kopecek), Budapest: CEU Press, 2008; A laboratory of transnational history: Ukraine and recent Ukrainian historiography, (edited by Georgiy Kasianov and Philipp Ther), Budapest: Central European University Press, 2009.
istorijskih doga|aja11, niti direktnoj intervenciji politi~kih elita u sferu istoriografskih rasprava. Upravo da bi se napravila razlika izme|u ovih razli~itih praksi politika pam}enja poslednjih godina uveden je termin istorijska politika kojim se ozna~ava direktna instrumentalizacija istorije radi osvajanja ili odrànja vlasti politi~kih partija i novih elita u postkomunisti~kim dràvama.12 Variraju}i staru Renanovu ideju o konstitutivnoj funkciji zaboravljanja u stvaranju nacionalne svesti i jedinstva13, ma|arski istori~ar I{tvan Rev (Istvn Rv) isti~e: Istorijska naracija nikada nije plod samo se}anja zaboravljanje i isklju~ivanje elemenata koji ne mogu da se uklope u novu istoriju isto su tako deo njene rekonstrukcije koliko i se}anje (cit. prema: Esbenshade, 1995, 86). [ta se de{ava sa individualnim i grupnim se}anjima koja se ne uklapaju u novi, postkomunisti~ki narativ? Za generacije ~ije je pam}enje oblikovano u drugim socijalnim okvirima, se}anje je poput te{kog tereta koji bi bilo najlak{e zbaciti s le|a. Ali, izbor amnezije kao radikalne strategije brisanja se}anja li{ava ih sopstvene pro{losti, pa rad na pam}enju biva usmeren ka reinterpretaciji istorije kojom se stara se}anja sme{taju u novi okvir (reframing) kolektivnog pam}enja. Selektivnost pam}enja olak{ava redefinisanje li~nih i grupnih identiteta, uspostavljanje novih linija kontinuiteta i u~vr{}ivanje uverenja da je oduvek bilo tako kako sada izgleda da je bilo. Sada{njost odre|uje pro{lost, a usvajanje novog jezika kojim se izraàvaju se}anja daje im ~vrstinu i uverljivost. Ipak, pojava nostalgije za starim dobrim vremenima ukazuje na àl za dobom u kome su li~ne biografije bez napora formulisane jezikom epohe. Ose}anje nostalgije prema tom dobu ìvi i u pam}enju njegovih kriti~ara, onih koji su sebe odre|ivali opozicijom prema komunisti~kom reìmu nestankom predmeta kritike i sami su se na{li u praznini sada{njosti. Prkosni otpor pak nalazimo kod pripadnika starijih generacija koji, po11 Problem zakonske zabrane negiranja Holokausta ostavljam po strani kao zasebnu temu koja zasluùje detaljnije razmatranje. 12 Istorijska politika (Geschichtspolitik), za razliku od politike pam}enja (Erinnerungspolitik), ozna~ava direktno kori{}enje simboli~kim resursima pro{losti radi politi~ke borbe npr. zakonsko normiranje interpretacije istorijskih doga|aja (glad u Ukrajini kao genocid; pobeda SSSR u Drugom svetskom ratu Rusija), osnivanje Instituta nacionalnog pam}enja koji kontroli{e partija na vlasti (Poljska), zloupotreba Dràvnih arhiva u politi~koj borbi itd. O istorijskoj politici videti tematske brojeve ~asopisa Pro et Contra, Moskva, 13 (34), 2009; Ab Imperio, 2009 (3). 13 U slavnom predavanju iz 1882. godine Renan nagla{ava da su zaborav i... istorijska gre{ka, bitni faktori u stvaranju nacije, te zaklju~uje kako je su{tina nacije da pojedinci imaju mnogo toga zajedni~kog, ali tako|e i da zaborave mnoge stvari (Renan, 1996, 50; 51).
177
tre}i program
LETOJESEN 2009.
178
put jednog pisca autobiografskog svedo~anstva iz Staljinovog doba, u intervjuu Helbeku, izjavljuje: Kategori~ki odbijam klevetni~ku tvrdnju kako je na{a generacija svoj ìvot navodno ìvela uzalud (Hellbeck, 2001, 359). Ironijom sudbine, poput ruskog dràvnika iz doba Katarine Velike, autor ovog stava prezivao se Potemkin. Ovaj inènjer i u~esnik sovjetske industrijalizacije nije se mogao pomiriti s mi{lju da je ~itav njegov ìvot bio samo jedno Potemkinovo selo propagandisti~ko-ideolo{ka kulisa koja se raspala pod naletom dru{tvenih promena i otkrila pusto{ surove stvarnosti koju je decenijama skrivala. Poput fragmenata razbijenog ogledala, njegove uspomene odraàvale su sliku pro{losti koja je nekada bila fiksirana u ~vrstom ramu komunisti~kog narativa o borbi, socijalisti~koj izgradnji i dru{tvenom napretku. Slom tog rama doveo je u pitanje smisao njegove li~ne istorije i zna~enje se}anja na nju, pa je njegovo gr~evito drànje za nekada{nji socijalni okvir pam}enja psiholo{ki sasvim razumljivo. U tome su mu mogli pomo}i materijalni ostaci pro{le epohe koji su mu kao svojevrsni spomenici sovjetske industrijalizacije (mesta pam}enja) svedo~ili da nije ìveo uzalud.14 Ali {iri kontekst sveta ìvota ovog sovjetskog inènjera onaj koji obuhvata dominantni jezik, memorijalne komplekse, dràvne praznike, kolektivne rituale, nazive gradova i ulica, ìvotnu svakodnevicu izmenjen je gotovo do neprepoznavanja. U postkomunisti~kom stanju upravo ova svest o socijalnoj uslovljenosti proìvljenog individualnog iskustva epohe socijalizma predstavlja problem u reprodukciji se}anja na pro{lost: da li je na{ li~ni Amarcord poput luka koji, kada odstranimo sve njegove slojeve, ostaje prazan u svom jezgru? Mo`da nas upravo strah od ove praznine podsti~e na uverenje da su na{e uspomene ipak sa~uvane u nekoj intimnoj, li~noj kapsuli koja je za{ti}ena od uticaja socijalne konstrukcije pro{losti? Stoga, nalaze}i se na ni~ijoj zemlji, izme|u istorije i pam}enja, neizvesnu budu}nost moèmo menjati za pro{lost bogatu zna~enjima.
Videti razlikovanje koje, koriste}i kompjutersku terminologiju, Aleksandar Etkind pravi izme|u mekog i tvrdog pam}enja (hardware and software): Tvrdo pam}enje ~uva se u materijalnom supstratu koji duè traje pre svega, u spomenicima i drugim trajnijim memorijalima; drugo ima tekstualni karakter i ìvi u teku}em javnom diskursu... Ova dva oblika istorijskog pam}enja me|usobno se dopunjuju i neophodni su jedan dugom kao hard disk i virtualna memorija u radu kompjutera... Da bi se aktuelizovali u svesti savremenika sadràji tvrdog se}anja poput spomenika zahtevaju interpretaciju koja se odvija u sada{njosti. S druge strane, da bi se sa~uvali u budu}im generacijama, sadràji mekog pam}enja dru{tveno mnjenje, istorijske debate, knjièvne fikcije zahtevaju fiksaciju u nekom supstratu. Klju~ni zna~aj nemaju ovi odvojeni oblici pam}enja ve} upravo prelazi jednih od drugih, njihova me|usobna zamenljivost i relativna prozirnost (Etkind, 2004: 38).
14
Summary Intended as a contribution to the discussion on the relation between history and memory, the paper tackles the status of the past in the recollections of individuals living in present-day post-communism. The author starts from the premise that the socialist politics of memory relied on a master narrative which provided a firm social frame for constructing and articulating autobiographical narratives. Once this master narrative was gone, the past became more uncertain than the future, while collective and individual memories had to be reconstructed. Dubbing this situation the postcommunist condition, the author discusses the process of the nationalization of the past as a key feature of the new politics of memory a set of practices and norms regulating collective memory. Since it is usually based on an essentialist understanding of collective identity, the postcommunist politics of memory is in its rigidity comparable to the one from the communist period. People belonging to the generations socialized in the previous system are facing the task of redefining and reconstructing their own past in order to harmonize communicative memory with the (newly established) cultural memory. In the concluding section of the paper different strategies for fulfilling this task are outlined from amnesia to nostalgia. Key words: history, collective memory, politics of memory, post-communism, identity
Milan Suboti}: Individual recollections and the politics of collective memory in the postcommunist condition
179
Assmann, Jan (1995), Collective Memory and Cultural Identity, New German Critique, 65: 125133. Brossat, Alain (Ed.) (1990), A lEst, la mmoire retrouve. Paris: La Dcouverte. \eri}, Gordana (ur) (2009), Pam}enje i nostalgija. Neki prostori, oblici, lica i nali~ja. Beograd: IFDT, IP Filip Vi{nji}. Etkind, Alexander /tkind, Alehandr / (2004), Vrem sravnivat kamni. Postrevolcionn kultura politi~esko skorbi v postsovetsko skorbi v postsovetsko Rossii, Ab Imperio, 2: 3376. Esbenshade, Richard (1989), Remembering to Forget: Memory, History, National Identity in Postwar East-Central Europe, Representations, 49: 7296. Hagen, Mark von (1995), Does Ukraine Have a History? Slavic Review, 54 (3): 658673. Halbwachs, Maurice (1980), The collective memory, New York: Harper & Row Colophon Books. Hellbeck, Jochen (2001), Working, Struggling, Becoming: Stalin-Era Autobiographical Texts, Russian Review 60: 340359. Hellbeck, Jochen (2006), Revolution on my Mind: Writing a Diary under Stalin, Cambridge: Harvard University Press. Judt, Tony (2004), The past is another country: myth and memory in post-war Europe, Memory and Power in Post-War Europe (ed. Jan-Werner Mller), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 157183
Literatura
tre}i program
LETOJESEN 2009.
180
Kappeler, Andreas (2003), The Russian Empire and Its Nationalities in Post-Soviet Historiographies, The Construction and Deconstruction of National Histories in Slavic Eurasia, (Hayashi, Tadayuki. ed.), Sapporo: The Slavic Research Center of Hokkaido University, pp. 3551. Langenohl, Andreas / Langeno, Andreas/ (2004), Obestvenna pamt posle smen stro: shodstva i razli~i me`du praktikami pamti v postkommunisti~eskih i postkolonialh stranah (prevod s nemeckogo), Ab Imperio, 1 (internet dokument: abimperio.net). Liotar, @an-Fransoa (1988), Postmoderno stanje, Novi Sad: Bratstvo-jedinstvo (prev. s francuskog Frida Filipovi}). Miller, Alexei (2004), Russia, Eastern Europe, Central Europe in the Framework of European History, Beyond the Nation: Writing European History Today, Schenk, Frithjof Benjamin (ed.), Bielefeld, St. Petersburg: ZDES Working Papers No. 1, pp. 714. Nora, Pierre (1989), Between Memory and History. Les Lieux du Mmoire, Representations, (26): 724. Paperno, Irina (2002), Personal Accounts of the Soviet Experience, Kritika, 3(4): 577610. Renan, Ernest (1996), What is a Nation? reprint u: Nationalism in Europe 1815 to the Present. A Reader, Woolf, S. (ed.) London: Routledge, pp. 4861. Suboti}, Milan (ur.) (2009), Budu}nost sovjetske pro{losti, Tre}i program Radio Beograda, (141142): 9174. Suny, Ronald Gregor (1993), The Revenge of the Past. Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union, Stanford:. Stanford University Press. Wemheuer, Felix (2009), Regime Changes of Memory. Creating the Official History of the Ukrainian and Chinese Famines under State Socialism and after the Cold War, Kritika, (1): 3159.
UDK: 316.728:316.75(497.11)"1999" ; 355.469.2(497.11)"1999"]:316.728:159
181
O PROBLEMU DOSTUPNOSTI PRIVATNIH SE]ANJA, NA PRIMERU BOMBARDOVANJA SRBIJE 1999. GODINE
IVANA SPASI]
(Povodom zbornika radova Pam}enje i nostalgija)1
U ovom ~lanku, jedan tekst objavljen u zborniku Pam}enje i nostalgija iskori{}en je kao povod da se iznova tematizuju se}anja na bombardovanje Srbije 1999. godine. Ona se, s jedne strane, posmatraju kao mogu}i, a dosad uglavnom zanemarivani, predmet prou~avanja doma}e dru{tvene nauke a, s druge, kao empirijska prizma za ponovno sagledavanje odnosa izme|u privatnih i javnih se}anja kao teorijskog i metodolo{kog problema. Ukazuje se na neodrìvost ove distinkcije u njenom apsolutizovanom i romanti~nom vidu. Istovremeno, na osnovu pore|enja nalaza iznetih u citiranom tekstu i nalaza kvalitativnog istraìvanja Politika i svakodnevni ìvot, ukazuje se na neophodnost uvaàvanja nesvodljivosti vernakularnog pam}enja, jer se u protivnom gubi iz vida kriti~ka refleksija koja je ~esto prisutna na ovom nivou memorije, a koja moè biti i politi~ki zna~ajna. Klju~ne re~i: bombardovanje Srbije 1999, kolektivno se}anje, privatno se}anje, trauma, naracija, refleksija.
Me|u prilozima veoma dobrom zborniku Pam}enje i nostalgija, koji je priredila Gordana \eri}, nalazi se i tekst Kristine Rac Trauma ili zabava? Se}anje na bombardovanje u diskursu Simpoziona (Rcz 2009). Rac pi{e o grupi mla|ih ljudi, knjièvnih stvaralaca i humanisti~kih intelektualaca, okupljenih oko ~asopisa Simpozion koji na ma|arskom jeziku izlazi u Novom Sadu. Tema teksta jeste njihov doìvljaj bombardovanja Srbije 1999, kojem se pristupa kroz analizu e-mail poruka razmeRad je prvobitno saop{ten na skupu O javnosti i pam}enju. Politike pam}enja u Srbiji: 19892009, IFDT, Beograd, 17. 12. 2009, i predstavlja rezultat rada na projektu br. 149029 koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnolo{ki razvoj Republike Srbije.
1
tre}i program
LETOJESEN 2009.
182
njivanih tokom samog doga|aja, i intervjua s nekima od u~esnika vo|enim deset godina kasnije. Ovaj zanimljivo postavljen ~lanak naprosto poziva na dijalog, te }u u onome {to sledi izneti neke svoje reakcije, misli i dileme na koje me je on inspirisao. Pri tom }e mi namera vi{e biti da ukaèm na pravce daljeg razmi{ljanja koje on otvara nego da ponudim zaokruène odgovore. Posmatrana grupa ljudi koju autorka poima kao zajednicu se}anja jeste, u izvesnom smislu, dvostruko manjinska: kao pripadnici ma|arske nacionalnosti, oni su manjina u odnosu na etni~ku ve}inu u Srbiji, a zahvaljuju}i svojoj liberalnoj ideolo{koj orijentaciji, oni su suprotstavljeni konzervativnom politi~kom vo|stvu sopstvene nacionalne zajednice. Obe ove karakteristike Kristina Rac smatra relevantnima za njihovo iskustvo doga|aja o kojem je re~, doga|aja koji je hteli mi to ili ne u svojim uzrocima, toku i posledicama bio duboko proèt nacionalnim problemom. Kao etni~ka manjina, oni se nisu ose}ali direktno upletenima u me|unacionalni sukob (kosovski rat) koji je bio neposredan povod bombardovanju. S druge strane, kao manjina u manjini, ovi ljudi, moèmo pretpostaviti, nisu bili skloni da se oslanjaju na gotova obja{njenja i sudove o razvoju doga|aja, koje su ispostavljali njihovi etni~ki lideri. Stoga se za njih moè re}i da su, uz viktimizaciju i traumatizaciju koja je vaìla za sve pogo|ene gra|ane Srbije, bili dodatno prepu{teni sami sebi u simboli~kom i emotivnom pogledu. Polazi{te za analizu Kristine Rac jeste da ova specifi~na pozicija uslovljava kod tih ljudi osoben doìvljaj bombardovanja: sme{teni izme|u osu|ivanja i podr{ke vazdu{nih napada, oni su bili predodre|eni da budu zastupnici neke tre}e, nejasne, ~esto nelogi~ne i kontradiktorne perspektive (str. 223). Ovu tezu }u i ja uzeti kao polaznu ta~ku, na~elno se sagla{avaju}i sa njome, ali i osporavaju}i njena samopostavljena ograni~enja. Ono pak {to Rac pi{e u nastavku iste re~enice ... koja perspektiva pak svojim diskursom uveliko doprinosi shvatanju kompleksnosti situacije i nijansama njenih tuma~enja (ibid.) sasvim je neosporno. Ovako formulisana tema koja je, ina~e, u tekstu obra|ena analiti~ki skrupulozno, te teorijski i politi~ki senzitivno podse}a, najpre, na jednu neobi~nu ~injenicu: bombardovanje 1999. retko je bilo predmet dru{tvenonau~nih prou~avanja ne samo doma}ih nau~nika ve} i stranih istraìva~a koji rade na na{em terenu, a koji su, ina~e, tokom poslednje dve decenije, ~esto bili prvi koji su nama samima ukazivali na zna~aj i plodotvornost tema koje su nam bile suvi{e blizu da bismo ih valjano uo~ili. Ne mislim ovde na politi~ke ocene tog doga|aja njegovih povoda, opravdanosti, posledica i sli~no, davane odozgo i uvek u sklopu nekih zainteresovanih ideolo{kih ili prakti~nopoliti~kih agendi; niti na uop{tene i ritualne lamentozne reference na njih u konzervativnim i nacionalisti~kim parapoliti~kim diskursima. Mislim na detaljno,
sistematsko, podrobno ispitivanje, izbliza i s pa`njom prema detalju, doìvljaja bombardovanja na~ina na koji je srpsko dru{tvo, shva}eno kao raslojena i heterogena, tek delimi~no integrisana zajednica pojedinaca i grupa, bilo pogo|eno tim doga|ajem, kako ga je doìvelo, s kakvim je tragovima iz njega iza{lo, i kakva se}anja je o njemu ponelo u post-milo{evi}evsku budu}nost. Dva su osnovna razloga zbog kojih to moè biti va`no. Jedan je vi{e teorijski: bombardovanje Srbije 1999. neuobi~ajeno je pogodan iskustveni slu~aj za prou~avanje, nazovimo ga tako, problema privatnih se}anja. Odnos privatnog (li~nog, individualnog) i javnog (zvani~nog, dràvnog, kolektivnog) u sferi pam}enja i komemoracije predstavlja jednu od krupnih tema u brzo rastu}em polju studija o kulturi se}anja (Kulji} 2006). Ovde je re~ o jednom dramati~nom iskustvu, koje je vremenski zaokruèno, skora{njem tek je deset godina od njega proteklo, dakle svedoci su jo{ tu i se}anja su sveà. Dalje, re~ je o (potencijalno) traumati~nom iskustvu, koje otvara, ili zao{trava, ~esto postuliran jaz izme|u privatnog i javnog nivoa se}anja. Ovo je pogotovo zanimljivo s obzirom na onda{nji politi~ki kontekst, budu}i da je Milo{evi}ev reìm, upravo u vreme tog doga|aja, i dobrim delom uz njegovu pomo}, po~eo sna`no da steè svoj obru~ nadzora i terora nad srpskim dru{tvom. Nadalje, to je doga|aj koji po svojoj politi~koj logici ispada iz standardnih okvira: njegov scenario pre pripada tzv. Tre}em svetu (najmo}nija vojna ma{inerija sveta, predvo|ena jedinom supersilom, napada malu, vojno i ekonomski inferiornu zemlju s autoritarnim vo|stvom, pod izgovorom spre~avanja kr{enja ljudskih prava), a odvija se u {irem kontekstu isto~noevropske postsocijalisti~ke tranzicije. Kada te karakteristike ovde navodim, ponovo, ne posmatram ih kao bitne na uobi~ajeni na~in u me|unarodnopoliti~koj, pravnoj itd. ravni ve} kao okvir koji je predodre|ivao i sam subjektivni doìvljaj pogo|enih aktera i kulturna kodiranja pomo}u kojih se zbivanjima poku{avao dati smisao. Drugi razlog iz kojeg bi podrobnije bavljenje bombardovanjem Srbije 1999. godine bilo zna~ajno jeste empirijski i politi~ki: postoje, naime, osnove da se veruje kako je njegovo doìvljavanje na privatnom, individualnom nivou bilo znatno {ire, raznolikije, nedogmatskije, pa i racionalnije no {to se to vidi ako se taj nivo zanemari u korist nivoa javne interpretacije, vazda lak{e dostupnog i glasnijeg. O tome govore neki od nalaza istraìvanja Politika i svakodnevni ìvot, zasnovanog na intervjuima sa tri stotine obi~nih ljudi u Srbiji (Golubovi}, Spasi} i Pavi}evi} /ur./ 2003; tema bombardovanja obra|uje se u delu: Spasi} 2003: 133139). U intervjuima je, izme|u ostalog, pokretano i pitanje bombardovanja 1999, a vo|eni su krajem 2001. i po~etkom 2002, dakle nepune dve godine posle doga|aja.
183
tre}i program
LETOJESEN 2009.
184
U tim kazivanjima, prvo pada u o~i velika raznolikost subjektivnih doìvljaja o kojima sagovornici izve{tavaju: za neke je tih jedanaest nedelja vazdu{ne opasnosti bilo krajnje traumati~no, ali za mnoge nije. Ili bar da anticipiram ne{to {to }u kasnije tvrditi odabrali su da na taj na~in o tome pri~aju. Nadalje, uo~ljiva je i slojevitost kazivanja: u mnogim slu~ajevima naporedo postoji vi{e registara diskursa o istoj temi, od egzistencijalno-telesnog nivoa ugroènosti, brige i straha, preko prvih uop{tavanja i {irih ocena, do apstraktne refleksije o me|unarodnoj i doma}oj politici, ali i smislu ìvota, duhovnosti i kosmi~koj pravdi. Zanimljivo je {to je, bar u trenutku u kojem su intervjui ra|eni, u pri~ama ispitanika ta vi{estrukost diskursivnih tokova opstajala kao paralelizam me|usobno bezmalo nezavisnih registara, od kojih je svaki, da tako kaèm, teìo da uspostavi sopstvena pravila i nije se uvek saobraàvao ostalima. Dok je subjektivno-doìvljajni nivo ~esto bio, kao {to se moè o~ekivati, emotivno obojen, nivo politi~kog suda i procene budu}ih posledica doga|aja u neuporedivo je manjoj meri pokazivao dejstvo afekata. S obzirom na povod za samo bombardovanje rat na Kosovu i za Kosovo, za svetu srpsku zemlju ~ija se etni~ka ve}ina sada borila za nezavisnost od Srbije posebno je upe~atljivo koliko su malo naracije o bombardovanju me|u ispitanicima bile pod uticajem nacionalno-mitolo{kih obrazaca. Najmanje su tome bile podlo`ne naracije na onom li~nom, doìvljajnom planu, ali i uop{tenije vaì da su gotove formule, jezi~ki obrti i fraze u~estali u medijskom diskursu i u nastupima autoritativnih aktera, poput vlasti ili crkve, iznena|uju}e retko kori{}eni. Kada je re~ o politi~kim komentarima, njihov ton je bio prevashodno racionalan, uglavnom li{en strasti i sentimentalnosti {to iznena|uje, s obzirom na to da je re~ o ozbiljnoj viktimizaciji, od koje nije proteklo mnogo vremena. Ovo poslednje se najneposrednije odnosi na najavljeni politi~ki zna~aj li~nih se}anja na bombardovanje: u njihovoj raznolikosti, slojevitosti, nekolonizovanosti odozgo nametanim matricama sadràvao se, mo`da, izvestan pozitivan politi~ki potencijal. Takva se}anja i takav na~in govora o jednom te{kom iskustvu, nedugo posle samog iskustva, kazuju, ~ini se, ne{to dobro o gra|anima Srbije: upravo u trenutku doticanja dna, u nadiru jedne mu~ne i iscrpljuju}e decenije, oni su bili u stanju da svoju najdirektniju traumu racionalizuju i, donekle, pobede. Na jednoj strani, umesto da se prepuste zagrljaju okamenjenog kolektiva koji je, kroz usta onda{njeg reìma, nudio gotovu ~itavu pri~u o tome {ta se, kako i zbog ~ega dogodilo, te kako oni treba da se u vezi sa tim ose}aju, ljudi su radije birali neizvesnost i preispitivanja vlastitih doìvljaja. Na drugoj strani, umesto da se trauma direktno izlije u njihove politi~ke stavove, boje}i mr`njom i gnevom njihov odnos prema zapadnim vinovnicima, gra|ani Srbije su, u velikom broju, uspevali da
ta ose}anja, u meri u kojoj ih je bilo (a bilo ih je), drè podalje od sopstvenih politi~kih zaklju~aka i vizija budu}nosti Srbije.2 Kao da su posredi bila dva razli~ita, relativno nezavisna koloseka jedan, emotivno-li~ni i drugi, realisti~no-politi~ki. Koliko je ta razdvojenost koloseka o~uvana u me|uvremenu predstavlja, ~ini se, jedno od va`nih i nedovoljno tematizovanih pitanja razvoja politi~ke kulture Srbije posle 2000. godine. Na ovom mestu moèmo se vratiti problemu nazna~enom u naslovu ovoga rada, problemu privatnih se}anja. Kada se stvari postave onako kako sam to dosad ~inila govore}i o li~nim se}anjima obi~nih ljudi koja se tvrdoglavo odupiru kolonizaciji i sl. podela na privatna (li~na/individualna/vernakularna) i zvani~na (javna/kolektivna/nacionalna/dràvna) jednostavno se podrazumeva, kao manje-vi{e jasna i neproblemati~na. No, u ovom momentu èlim da tu podelu potkopam, postavim pitanje njene odrìvosti. Jer, njen uobi~ajeni balast jeste romantizacija subjekta se}anja (obi~nog ~oveka), precenjivanje njegove/njene sposobnosti odupiranja nametnutim obrascima, postuliranje jedne sumnjive autenti~nosti ~ije se poreklo ne ispituje, ve{ta~ko presecanje unutra{nje veze izme|u kulturnih (dakle, kolektivnih) simboli~kih kodova i njihove individualne i mikrosocijalne realizacije. U literaturi o kolektivnom se}anju nije retka kritika ove podele, posebno kako se ona koristi u velikom delu literature usmene istorije (Green 2004). Po{to sam uverena da je na{ slu~aj, se}anja na bombardovanje Srbije 1999, veoma podesan da se ovo sloèno klupko pitanja iznova razmotri usredsre|ivanjem na jednu prepoznatljivu empirijsku ta~ku, poku{a}u da se u daljem izlaganju, ako mogu tako re}i, kre}em u oba smera: i u~vr{}uju}i i osporavaju}i polaznu poziciju. Ovde, zapravo, govorimo o dva nivoa pojave. Imamo, najpre, privatni doìvljaj, a potom privatno se}anje na taj doìvljaj. Pogledajmo prvo doìvljaj: da li se moè govoriti o potpunoj nederminisanosti pojedina~nih iskustava spolja{njim okvirima? Nije li, recimo, u ovom slu~aju, li~ni doìvljaj bombardovanja bio naddeterminisan, kako bi to strukturalisti rekli, politi~kim stanovi{tem subjekta koji, opet, ima smisla jedino u okvirima jedne konkretne zajednice i njenog politi~kog trenutka? Nije li prili~no o~igledno da ni taj li~ni doìvljaj ne moè biti politi~ki nevin? Ako se, mi koji smo bombardovanje neposredno iskusili,
Paralelna razmatranja, mada u uop{tenom teorijskom kontekstu i bez reference na konkretni slu~aj, mogu se na}i kod Todora Kulji}a: Pitanje je... da li je uop{te mogu}e se}ati se bez osvete ili drugih nastojanja za obe{te}enjem?. On ipak ne èli da isklju~i mogu}nost nekonfliktnog kriti~kog se}anja, a vaàn doprinos ostvarenju te mogu}nosti vidi u tome da treba skrenuti pa`nju na vi{edimenzionalnost li~nog i grupnog pam}enja i se}anja (Kulji} 2006: 56, podvukla I. S.).
2
185
tre}i program
LETOJESEN 2009.
186
vratimo u se}anju na taj period i poku{amo da rekonstrui{emo vlastiti doìvljaj i emocije, ko bi od nas mogao da tvrdi da ti doìvljaji i emocije nisu imali veze s onim {ta smo mislili o Milo{evi}evom reìmu, ratu na Kosovu ali i prethodnim ratovima u biv{oj Jugoslaviji, sa celokupnim srpskim udelom u njima, mestu Srba me|u susednim narodima, ali i u op{tim geopoliti~kim mreàma, te politici Zapada prema Balkanu uop{te i nama posebno i tako dalje i tako dalje? Svakako, ta veza nije bila ni prosta ni neposredovana; ali to ne zna~i da je nije bilo, ili da je zanemariva. Na slede}em nivou, govorimo o (ne)postojanju privatnih se}anja. Tu se problemi usloàvaju. Koliko dugo se posle iskustva jo{ moè zate}i autenti~no privatno se}anje? Ne ume}e li se, na odlu~uju}i na~in, javni govor o doga|aju, koji se ispreda u me|uvremenu, izme|u subjekta i njegovog pretpostavljenog izvornog doìvljaja? Ne pruàju li javni narativi, naro~ito ako su {iroko prihva}eni, onu neophodnu strukturiranost i ~vrstinu, koja je izvornom doìvljaju, u njegovoj konfuznoj traumati~nosti, ~esto i obesmi{ljenosti, nedostajala? Tako jedan od novijih teorijskih pristupa koji tematizuju se}anja preciznije, odnos izme|u se}anja i kolektivnog identiteta naime, teorija kulturne traume (Alexander et al. 2004), tvrdi da su privatni doìvljaji i se}anja, premda mo`da postoje, krajnje nezanimljivi u sociolo{kom i istoriografskom pogledu: ono {to je bitno jeste kulturna trauma ishod sloènog i u potpunosti dru{tvenog traumatskog procesa kojim se polazno iskustvo (koje ~ak ne mora ni biti realno u standardnom smislu) konstrui{e kao traumati~no i zna~ajno za kolektiv.3 Preko praksi kodiranja, odmeravanja i pripovedanja (Alexander 2004a: 202), odre|uje se priroda nanete povrede, karakter `rtve i po~ionica, te odnos izme|u `rtve i {ire publike. Kod oba nazna~ena nivoa, i doìvljaja i se}anja, javlja se temeljno metodolo{ko pitanje: kako dopreti do njih, pod pretpostavkom da postoje? Koji medijum se moè uzeti kao adekvatan za njihovo iskazivanje, uz o~uvanje autenti~nosti drugim re~ima, kroz koji kanal se ona mogu u~initi intersubjektivno dostupnima, dakle pristupa~nima istraìva~u, a da se ne izgubi izvornost? Da li su, na primer, e-mail poruke takav izvor, kada je u pitanju doìvljaj? Contra tome moè se primetiti da e-mail komunikacija, makar i u vanrednim okolnostima, ostaje to {to jeste komunikacija; a odavno znamo da, kada je o komunikaciji re~, nije na delu tek transparentna razmena informacija ve} slojevita
Postoji interpretativna re{etka koja posreduje sve ~injenice o traumi, u emocionalnom, kognitivnom i moralnom smislu. Ta re{etka ima nadindividualni, kulturni status; ona je simboli~ki strukturisana i sociolo{ki determinisana (Alexander, 2004a: 201).
3
interaktivna izvedba samopredstavljanja i tuma~enja predstavljanja, ulan~avanje govornih ~inova i njihovih performativnih efekata. (Jasno je, na primer, da se ne pi{u iste poruke razli~itim primaocima, makar bile i o istim stvarima.) Za intervjue, koji su kandidati za adekvatan izvor kada je re~ o se}anjima, to vaì mo`da i vi{e, jer je tu uvek re~ o interakciji izme|u ispitanika-subjekta se}anja i istraìva~a, {to je specifi~an dru{tveni odnos za koji se nikako ne moè re}i da omogu}ava proziran, neiskrivljen pogled u ispitanikove mentalne sadràje. Figura istraìva~a, kao nosioca odre|ene dru{tvene uloge, u tom odnosu naj~e{}e nosi atribute autoriteta, superiornosti, predstavljanja zvani~nih dru{tvenih instanci itd., {to ne moè a da ne uti~e na na~in na koji ispitanik sebe izraàva tokom te interakcije. On/ona tako|e, manje ili vi{e svesno, igra odre|enu ulogu, prikazuje se na odre|eni na~in i projektuje odre|eni lik bilo u pravcu saobraàvanja onome {to se zami{lja da je dru{tveno poèljno, bilo u pravcu namernog suprotstavljanja. Vratimo se tekstu Kristine Rac. U njenom prikazu, se}anjima na bombardovanje 1999. kod ~lanova Simpoziona dominira jedan motiv: nezaboravno druènje. Umesto pri~a o strahu i traumi koje sam o~ekivala, pi{e ona, od svojih prijatelja i poznanika ~ula sam prise}anja na velike ùrke koje sam na svoju nesre}u propustila. Pri~e o tom vremenu svodile su se na prepri~avanje vremena zabava, pijanki, druènja, lakih droga, izlazaka u kafane... (Rcz 2009: 223). Tuma~e}i ovaj iznena|uju}i nalaz, Rac zaklju~uje da je ta vrsta pripovedanja sredstvo prevladavanja traume: Diskursivni obrasci kao {to su pretvaranje traume u {eme humora i ironije, odnosno usmeni i pismeni narativi o preìvljavanju bombardovanja kroz diskurs zabave, druènja i trivijalne svakodnevne aktivnosti zapravo su transformacija potencijalno traumati~nog doga|aja u prihvatljive obrasce, oblik njihove normalizacije (str. 246, 225). Trauma nije prihva}ena ni deset godina kasnije: i danas, upitani o tome u intervjuima koje je sa njima vodila Kristina Rac, simpozionovci tvrde da situaciju ne smatraju traumati~nom i da su se dobro zabavljali s prole}a 1999 (str. 233). [tavi{e, re~ je ne samo o preobraàju nego i o potiskivanju, brisanju traume, o kojoj se ne èli govoriti da se ne bi sa njome suo~ilo: Sve ove narativne {eme jesu zamena za nepostoje}i diskurs o traumi, strahu i opasnosti (str. 245, kurziv I. S.) Dve su stvari ovde zanimljive: pretpostavljeni manjinski status ovakvih se}anja i problem traume. Najpre, pitanje manjine i ve}ine. Da podsetim, Kristina Rac polazi od toga da je grupa koju ona prou~ava (dvostruko) manjinska, te da, sledstveno tome, njihova se}anja na bombardovanje predstavljaju druga~ije, alternativno, eventualno suprotstavljeno vi|enje u odnosu na neko postulirano ve}insko, hegemono se}anje na isti doga|aj. To drugo, dominantno se}anje Rac u svojoj analizi ne na~inje ono je prisutno tek kao neka vrsta pretposta-
187
tre}i program
LETOJESEN 2009.
188
vljenog kontrapunkta. Autorka, istina, ne kaè izri~ito da su ta dva komemorativna okvira me|usobno suprotstavljeni, niti da je nacionalno/etni~ko odre|enje za njih presudno, ali implicira i jedno i drugo. Pred kraj teksta, na primer, zapaà da kao bitno iskrsava pitanje odre|enja granice izme|u zvani~ne, naj~e{}e dràvne, komemoracije, i alternativnih se}anja, granice koja nikad ne}e biti jednosmislena (str. 246), a poslednja re~enica ~lanka glasi: Bilo bi va`no ispitivanje doìvljaja i strategija konstruisanja kolektivnog zapam}ivanja bombardovanja ve}inske, srpske zajednice, ili bar njene intelektualne elite, kako bi ovo istraìvanje dobilo uporednu perspektivu (str. 247, svi kurzivi I. S.). Iako sam potpuno saglasna s poentama koje Rac ovde izvodi o fluidnosti granice izme|u zvani~nog i nezvani~nog, te o potrebi uporedne perspektive upitnim mi se ~ine ona alternativnost i ono kolektivno zapam}ivanje na strani srpske zajednice. [ta je, u ovom slu~aju, bilo alternativno ~emu, i da li se zaista moè govoriti o homogenoj srpskoj memoriji bombardovanja?4 Drugo, problem traume. Da li je, naime, diskurs zabave (bio) zamena za verbalizaciju traume i suo~avanje sa njom? Kada Rac kaè da ni danas, deset godina kasnije, akteri njene gra|e ne prihvataju traumu, moè se uzvratiti pitanjem: za{to se pretpostavlja da je traume bilo? Za{to bi moralo da je bude? Mo`da je na neki na~in preobraèna jo{ dok se doga|ala, te nije ni ostavila trag koji se o~ekuje? I za{to bi to {to njeni subjekti tvrde, da su se dobro zabavljali, bilo tako nemogu}e, tako apriorno sumnjivo uostalom, jesu li zabava i trauma me|usobno isklju~ive? U najavljenom kriti~kom dijalogu s tekstom Kristine Rac, pre nego nasuprot njemu, iznela bih nekoliko vlastitih hipoteza o doìvljaju i memoriji bombardovanja. Po{la bih od toga da ona tre}a perspektiva o kojoj Rac govori na po~etku, pripisuju}i je svojim ispitanicima stanovi{te izme|u osu|ivanja i podr{ke vazdu{nih napada uop{te nije morala da bude vezana za manjinsku etni~ku pripadnost ve} je obeleàvala subjektivni stav ve}ine protivnika Milo{evi}evog reìma. Opredeljeni opozicionari su se svakako najintenzivnije ose}ali ste{njeni izme|u ~eki}a i nakovnja ubistvom Slavka ]uruvije, metafora je poprimila zlokobnu doslovnost odnosno, iznevereni od Zapada i prepu{teni rastu}em dràvnom teroru. [tavi{e, nije se ~ak moralo biti ni osve{}eni opozicionar; bilo je dovoljno ne biti Milo{evi}ev odu{eKako kaè jedna istaknuta autorka na polju studija kolektivnog se}anja: Ne zna~i da sva dru{tvena se}anja, zato {to su kolektivna po prirodi, moraju nu`no biti jednoobrazna. Naprotiv, na{e razumevanje kolektivnog, ili dru{tvenog, se}anja uvek }e presudno zavisiti i od uvo|enja u igru pitanja: ~ije se}anje (Zelizer 1995: 235).
4
vljeni pristalica pa gajiti ozbiljne sumnje u ispravnost politike koju je on u tom trenutku vodio i u zvani~ne teze da je NATO jedini i isklju~ivi krivac za bombe koje su padale na gra|ane Srbije. Tre}a perspektiva je, isti~em s podozrenjem, bila mo`da i najrasprostranjenija od svih. Nadalje, moja je hipoteza da je nezaboravno druènje uop{te naj~e{}i okvir se}anja na bombardovanje, nevezan ni za Ma|are niti za liberalnu politi~ku orijentaciju, pa ~ak mo`da ni za bilo kakvo neslaganje s Milo{evi}evom politikom. Taj je motiv dominirao u pomenutim intervjuima vo|enim 20012002, a isto se ~esto ~uje u neformalnim svakodnevnim razgovorima, kada se povede re~ o periodu bombardovanja. U intervjuima za Politiku i svakodnevni ìvot, sasvim sli~no kao kod Kristine Rac, ispitanici su tako|e najvi{e govorili o ùrkama, kartanju i ispijanju kafe s kom{ijama i poznanicima. Razlika je mo`da u tome {to Rac prou~ava jednu integrisanu grupu, pa je kod nje naglasak vi{e na intenzivnom druènju me|u prijateljima, a u ovom drugom istraìvanju uzorak je bio mnogo raznolikiji te se ~e{}e govorilo i o jednoj {iroj, difuznoj solidarnosti i iznenadnoj bliskosti koja je u tom periodu uspostavljana i me|u ljudima koji se nisu poznavali. Nesre}a nas je zbliìla, govorili su ispitanici. Ljudi su se mnogo manje sva|ali; Postojalo je neko razumevanje me|u ljudima.5 Ponekad kroz ta kazivanja probija takva sentimentalnost i àl za tim danima da se ovi diskursi, paradoksalno, na neki na~in pribliàvaju strukturalnoj nostalgiji o kojoj govori Majkl Hercfeld.6 Paradoksalnost je, dakako, u tome {to se àli za jednim nesre}nim i tragi~nim razdobljem, ali jo{ vi{e u tome {to se àli ne za dalekom, ta~nije izmi{ljenom pro{lo{}u kao u uobi~ajenom, pa i Hercfeldovom, shvatanju nostalgije nego za ne~im {to je bilo tek tu, nedavno. No, su{tina metafore glasi: u oba slu~aja, imaginira se neka vrsta spontane dru{tvene integracije nevini me|uljudski odnosi, u kontekstu koji je oslobo|en sebi~nosti, kriminala, trì{ta i dràve (u hercfeldovskoj nostalgiji, zami{lja se vreme pre dràve; u memoriji bombardovanja, dràva je stavljena van snage).
5 Rac (2009: 238239) tako|e uzgred ukazuje na ovu {iru solidarnost mada ne ispituje njene posledice po svoju argumentaciju kada kaè da su, nasuprot spoljnim strahovanjima da }e bombardovanje pretvoriti vojvo|anske Ma|are u `rtvene jarce, ispitanici izve{tavali o smanjivanju me|uetni~ke distance i porastu ose}anja zajedni~ke pripadnosti Ma|ara i Srba u tom periodu opasnosti. 6 Strukturalna nostalgija je kolektivna predstava o jednom rajskom poretku o jednom vremenu pre vremena kada uravnoteèno savr{enstvo dru{tvenih odnosa jo{ nije bilo izloèno propadanju koje poga|a sve {to je ljudsko... vremenu kada me{anje dràve nije bilo neophodno za vo|enje pristojnog dru{tvenog ìvota (Herzfeld 1997: 109).
189
tre}i program
LETOJESEN 2009.
190
Okvir se}anja bombardovanje kao zabava iznikao je spontano i spontano se odràva, mada se moè pretpostaviti da vremenom slabi. On mo`da jeste ako je moja hipoteza ta~na naj~e{}i, ali to ne zna~i da je i dominantan memorijski okvir za poimanje bombardovanja, u smislu kulturne i politi~ke hegemonije. No, mo`da doista prevladava na nivou onoga {to Jan Asman (Assman 1995) naziva komunikativno ili svakodnevno se}anje: se}anje koje se reprodukuje neposrednim i neformalnim interakcijama me|u svojim nosiocima, bez institucionalne potpore i bez pomo}i objektivacije u zapisima, spomenicima i organizovanim komemoracijama.7 U tom smislu, diskurs zabave bi se mogao ozna~iti kao vernakularan, druga~iji, nezvani~an; no, te{ko da bi se mogao nazvati i alternativnim ili opozicionim. Bio je alternativan mada najverovatnije ne svesno jedino zvani~noj interpretaciji doga|aja dok se on odvijao, koju je, kao sveprisutnu i skoro obavezuju}u, nametao onda{nji reìm. Taj interpretativni okvir, isklju~ivo satkan od mitolo{kih i martirolo{kih obrazaca tradicije koju je instrumentalizovao, nastojao je da jednu apsolutizovanu verziju epske kosovske etike direktno prevede u politi~ki jezik. Uspeh je, me|utim, bio veoma delimi~an.8 Sada se moèmo jo{ jednom pozabaviti pitanjem traume, odnosno tezom Kristine Rac da je diskurs zabave sluìo njenom brisanju, nekoj vrsti samozavaravanja kojim je izbegavano suo~avanje. Ako se bliè pogledaju citati iz gra|e koje navodi sama autorka, vidi se da se u njima zapravo dosta govori o opasnosti i strahu, ose}anju bezna|a i nemo}i, o utisku i{~a{enosti situacije u kojoj se ljudi nalaze koji se nipo{to ne konstatuje uvek s veseljem. Dakle, te{ko da bi se moglo govoriti o uo~ljivom zaobilaènju i pre}utkivanju traumati~nih aspekata ratne svakodnevice. Nadalje, u meri u kojoj je traume bilo, ona se ne moè svesti samo na izloènost bombardovanju; godina 1999. je do{la na kraju dugog niza r|avih zbivanja, kao naopaka kulminacija jedne naopake decenije, u kojoj je traum za gra|ane Srbije bilo na pretek. Ima osnova da se zaklju~i kako su oni bombardovanje 1999. godine tako i doìvljavali:
7 Uzgred, ovde moèmo postaviti jo{ jedno zanimljivo metodolo{ko pitanje: da li je za o~uvanje komunikativnog se}anja neophodna po obimu ograni~ena i interaktivno kohezivna mala grupa zajednica se}anja, kakvu pronalazi Kristina Rac (up: ... Stvara se zajednica se}anja ~iji ~lanovi dele na~in na koji se odnose ka traumati~nom doìvljaju i koja pomaè njegovoj normalizaciji (str. 225); kao i: Po{to su ovi obrasci zajedni~ki i usvojeni od svih ~lanova zajednice se}anja, oni postaju formativni u stvaranju kolektivnog se}anja i zajedni~kog diskursa (str. 245)); ili se pak ono moè odràvati i u {irem, difuznom, razu|enom dru{tvenom miljeu, kroz fragmentarnu i sporadi~nu komunikaciju o predmetu se}anja? 8 Nedeljkovi} (2007: 4651) detaljno analizira mitske formule u zvani~nim prikazima sukoba Srbije sa NATO paktom, ali i njihovo krajnje ograni~eno dejstvo na ciljnu populaciju.
ne kao izdvojeni doga|aj nego kao deo ve}e celine.9 Ne treba zaboraviti da je upravo u to vreme, uporedo s eskalacijom kosovskog rata po~ev od 1998. godine, reìm iz autoritarizma, za mnoge prili~no podno{ljivog, progresivno klizio ka otvorenoj diktaturi, gde je malo ko mogao da se ose}a sigurno. U ukupnoj traumati~nosti prole}a 1999. te{ko je odvojiti spolja{nju pretnju od unutra{nje ugroènosti. Ako se ovo ima u vidu, postaje razumljivije za{to gra|ani Srbije i simpozionovci i drugi nemaju potrebu da posebno govore o specifi~noj traumi izloènosti NATO projektilima. Napokon, diskurs zabave moè biti, zaista, oblik neutralisanja traume, ali ne nu`no u smislu njenog poricanja tvrdnje da traume nije bilo nego u smislu prevladavanja, pobede nad njome; mo`da se time èli re}i: evo, preìveli smo, i fizi~ki i psihi~ki, bili smo ja~i od traume, ona nas nije slomila. Humor i ironija ne moraju zna~iti odbacivanje realnosti, samoobmanu, guranje glave u pesak; oni tako|e mogu biti oblik omo}avanja subjekata otpor onih kojima je malo {ta drugo preostalo; {to ga, me|utim, ne ~ini manje vrednim. U ovom kontekstu ponovo postaje zna~ajna ranije pominjana teorija kulturne traume, jer je ona posve}ena upravo ispitivanju mehanizama nastanka zna~ajne traume, traume koja se ugra|uje u same temelje kolektivnog samopoimanja jedne zajednice. Bombardovanje Srbije 1999. godine bilo je, po svemu, dobar kandidat za tako ne{to, a bilo je i onih koji su poku{avali da sprovedu traumatski proces koji opisuju Aleksander i njegovi koautori. No, ipak bi se reklo da pretvaranje bombardovanja u kulturnu, identitetsku traumu nije uspelo. Uz jednu bitnu ogradu: traumatski proces je ne{to {to traje, ponekad i decenijama, tako da ne moèmo biti sigurni kuda }e on u ovom slu~aju odvesti; a na~in na koji se poslednjih meseci u javnosti raspravlja o pristupanju Srbije NATO-u daje razloga da se pomisli kako mo`da i nije bio tako neuspe{an kao {to je doskora izgledalo. Dok ~ekamo na razre{enje tog pitanja, na{ empirijski slu~aj moèmo iskoristiti za neku vrstu unutra{nje kritike teorije kulturne traume, jer se uz pomo} njega jasnije sagledava jedna njena manjkavost. Naime, ako se saglasimo s osnovnom tezom teorije, da je poreklo traume dru{tveno i kulturno, uvi|amo da ona propu{ta mogu}nost, otvorenu ovakvim polazi{tem, da razvije suptilne teorijske instrumente za promi{ljanje odnosa izme|u privatnog i kolektivnog nivoa (traumatskih) se}anja. Teorija dopu{ta (ali ignori{e) postojanje individualnih, privatnih doìvljaja, pa i trauma, ali nam ne pomaè da promi{ljamo kapacitet takvih se}anja da, pod odre|enim uslovima, povratno uti~u na dru{tveno-kulturne kodove. Konkretno: u
Ovim nipo{to ne tvrdim da su gra|ani Srbije uo~ili i shvatili politi~ku vezu izme|u Milo{evi}eve politike, po~ev od kasnih osamdesetih pa nadalje, i onoga {to se njima de{avalo tog prole}a 1999. Mislim samo na doìvljaj.
9
191
tre}i program
LETOJESEN 2009.
192
slu~aju bombardovanja Srbije 1999, nije re~, kako bi teorija kulturne traume htela, o borbi se}anja, kao zaokruènih, diskurzivno uobli~enih proizvoda, koje razli~ite grupe nosioci zastupaju, takmi~e}i se u javnom polju dok neko od tih se}anja ne zagospodari. Re~ je o rastresitom materijalu napola artikulisanih, napola skrivenih uspomena koje jesu individualne u smislu da ih njihovi pojedina~ni nosioci doìvljavaju kao svoje, ali nisu sasvim privatizovane jer osim individualne psihologije, telesnog doìvljaja ugroènosti, li~nog biografskog kontinuiteta i sli~no, odslikavaju i razli~ite potencijalnosti prisutne u zajedni~kom, intersubjektivnom kulturnom i politi~kom univerzumu. Kada se stvari tako posmatraju, pitanje nad pitanjima postaje ne koja se}anja pobe|uju nego koja se}anja dobijaju samu mogu}nost da se artikuli{u, iskaù, zabeleè i, na taj na~in, uop{te postanu prepoznatljivi entiteti u kolektivnoj zalihi kulturnih zna~enja.10 Posle smene reìma 2000. godine nikada, zapravo, nije formulisana jedna, iole koherentna i jedinstvena, zvani~na interpretacija bombardovanja; dràva je uglavnom }utala, uz poneku minimalisti~ki obeleènu godi{njicu.11 Mnogo su glasnije od nje bile nevladine instance, poput crkve i sa njome povezanih glasila, udruènja i grupa, kao i druge nacionalno opredeljene organizacije. Takvi su akteri zapravo preuzeli brigu o pripovedanju o bombardovanju, pridavanju smisla i zna~enja doga|aju, te davanju smernica kako u vezi sa njime treba ose}ati, i kako ga se se}ati.12 [tavi{e, dràva je ove nevladine aktere na neki na~in servisirala,
10 Ovde ne pomaè mnogo ni ina~e korisno Olikovo (Olick 1999) metodolo{ko razlikovanje izme|u collected i collective memory {to bi se eventualno moglo prevesti kao sakupljeno i skupno se}anje: ono prvo sa~injava agregat individualnih se}anja ~lanova grupe, zasnovan na individualisti~kim na~elima ~istog zbrajanja; ovo drugo pak predstavlja doslovnije kolektivno se}anje, koje prevazilazi pojedinca i zasniva se na kolektivnosti, trajnosti i autonomiji jezika i drugih kulturnih kodova (ànrova, tradicija itd.), te na dru{tvenim tehnologijama pam}enja, koje pojedincima kao takvima nisu dostupne. Ne pomaè, zato {to se bavi samo pravljenjem distinkcije, a ne i povezivanjem njenih dveju strana. 11 Kada jedna usmena istori~arka kritikuje, kao previ{e sociologizovanu, izvesnu studiju o ratnim se}anjima, u kojoj se, prema njenom mi{ljenju neopravdano, tvrdi da su se}anja na rat... oblikovana matricama ratnog pam}enja... kulturnim narativima, mitovima i tropima... kroz koje se konflikti razumevaju (Green 2004: 37), mi se sa svoje strane pitamo da li je u slu~aju ovog rata uop{te formirana matrica ratnog pam}enja? 12 Danas se, pri pretrazi interneta po relevantnim pojmovima (bombardovanje, Srbija, 1999), na vrhu liste pojavljuju desetine sajtova ~ije je politi~ko stanovi{te manje-vi{e istovetno, a njihov diskurs o doga|aju uniforman nacionalan, `rtveni i ekstremno antizapadni. To {to su ovi sajtovi naj~e{}i, me|utim, zna~i samo to da zastupnici takvih stanovi{ta najvi{e pi{u o re~enom doga|aju, a ne i da se svi koji ga se se}aju se}aju na ovaj na~in.
budu}i da su se u odsustvu zvani~ne linije dràvni funkcioneri individualno, i u skladu s li~nim politi~kim uverenjima, u~estvovali, ili nisu, u komemoracijama u reìji nedràvnih organizacija. Tek je pro{le, 2009. godine deseta godi{njica bombardovanja obeleèna na najvi{em nivou, posebnom sednicom Vlade, {iroko medijski razgla{enim protokolom celodnevnih obeleàvanja i specijalnim izjavama svih najzna~ajnijih funkcionera. I toga je puta, me|utim, bilo belodano da dràvi nije na srcu ni bombardovanje, ni negovanje se}anja kao takvo ve} politi~ka upotreba tog povoda za sprovo|enje vlastitog teku}eg dnevnog reda.13 Stoga je i novoponu|eni zvani~ni okvir delovao neubedljivo i te{ko je verovati da }e na bilo ~ija se}anja imati sna`niji uticaj. U takvim uslovima, te{ko se moè govoriti o zvani~nom se}anju: njega, naprosto, nema. A ako je ve} tako, da li bilo koje drugo se}anje moè biti vernakularno, alternativno, a pogotovo opoziciono? Nije li postojanje zvani~ne interpretacije, koju name}u nosioci mo}i, logi~ki i sociolo{ki preduslov za smisleno formiranje ovih drugih, po pretpostavci nemo}nih, potisnutih i marginalizovanih memorijskih okvira? Kako se teorijski postavljamo u situaciji kada tog preduslova nema? îni se, ipak, da na{ empirijski slu~aj moè, i treba, da se upotrebi za podupiranje stanovi{ta koje ina~e uglavnom zastupa usmena istorija: stanovi{ta da postoji izvesni nesvodljivi talog privatnih se}anja, onog individualnog, koje, iako pod uticajem {irih kodova i konvencija, ipak se u njima ne iscrpljuje. I koji je, {tavi{e, sam po sebi dovoljno vredan da bi bio dostojan analiti~ke pa`nje. Brane}i poziciju metodolo{kog individualizma od narastaju}e strukturalno-kolektivisti~ke plime, Ana Grin upozorava da se ne sme zatvoriti onaj prostor svesne refleksije pojedinca, ili udela iskustva u menjanju pogleda na svet. Tek ako, kao istraìva~i, umemo da uzmemo za ozbiljno svu raznolikost individualnih se}anja vide}emo na delu sposobnost pojedina~nih ljudi da se kriti~ki i konstruktivno pozabave nasle|enim idejama i verovanjima (Green 2004: 3536). Slojevitost, originalnost i autonomija li~nih kazivanja o bombardovanju Srbije prikupljenih u projektu Politika i svakodnevni ìvot, ili onih o kojima izve{tava Kristina Rac, svedo~e upravo o tome.
13 U skladu s glavnim tonom srpske politike poslednjih meseci, su{tina tog dnevnog reda bila je u poku{aju mirenja unutra{njepoliti~kih i spoljnopoliti~kih imperativa. Tako je predsednik Tadi}, prema izve{tajima agencija, povodom godi{njice naglasio da srpska politika vi{e nikad ne sme da zemlju i njene gra|ane dovede u koridore opasnosti. ... Deseta godi{njica bombardovanja je prilika za se}anje na sve `rtve i istovremeno prilika za Srbiju i njene gra|ane da izvuku pouke i postave temelje mirovne politike. Premijer Cvetkovi} je, sasvim sli~no, ustvrdio da zbog budu}nosti na{e dece nikada ne smemo dozvoliti da se tako ne{to ponovi. Na to nas obavezuju `rtve, pro{lost i budu}nost.
193
tre}i program
LETOJESEN 2009.
194
Ivana Spasi}: On the Problem of Availability of Private Memories, the Example of 1999 NATO Bombings
Summary This paper takes as its starting point one of the contributions to the volume Memory and Nostalgia, using it as a cue to reconsider the memories of the 1999 bombing of Serbia. These memories are on one hand seen as a possible, and by now largely neglected, subject of social scientific study, and on the other hand as an empirical focus through which to reexamine the relation between private and public memory as a theoretical and methodological problem. This distinction, in its absolutist and romanticist version, is shown to be untenable. But at the same time, on the basis of comparing the material presented in the quoted article and the findings of the qualitative study Politics and Everyday Life, it is argued that some recognition of the irreducibility of vernacular memory is necessary. Without it, critical reflection often at work at this level of memory, with possibly significant political repercussions, remains out of sight. Key words: 1999 bombing of Serbia, collective memory, private memory, trauma, narrative, reflection
Alexander, Jeffrey, Ron Eyerman, Bernhard Giesen, Neil J. Smelser and Piotr Sztompka. 2004. Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press. Alexander, Jeffrey 2004a. On the Social Construction of Moral Universals: The Holocaust from War Crime to Trauma Drama , u: J. Alexander et al. Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley: University of California Press, str. 196263. Assman, Jan. 1995. Collective Memory and Cultural Identity, New German Critique 65, str. 125133. Golubovi}, Zagorka, Ivana Spasi} i \or|e Pavi}evi} (ur.), Politika i svakodnevni ìvot: Srbija 19992002, Beograd: IFDT. Green, Anna. 2004. Individual Remembering and Collective Memory: Theoretical Presuppositions and Contemporary Debates, Oral History, Vol. 32, No. 2, str. 3544. Herzfeld, Michael. 1997. Cultural Intimacy. Social Poetics in the Naton State. New York&London: Routledge. Kulji}, Todor. 2006. Kultura se}anja, Beograd: îgoja. Nedeljkovi}, Sa{a 2007. âst, krv i suze, Beograd: Zlatni zmaj/Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta. Olick, Jeffrey K. 1999. Collective Memory: The Two Cultures, Sociological Theory, Vol. 17, No. 3, str. 333348. Olick, Jeffrey K. and Joyce Robbins. 1998. Social Memory Studies: From Collective Memory to the Historical Sociology of Mnemonic Practices, Annual Review of Sociology, Vol. 24, No. 1, str. 105140. Rcz, Krisztina. 2009. Trauma ili zabava? Se}anje na bombardovanje u diskursu Simpoziona, u: Gordana \eri} (ur.), Pam}enje i nostalgija, Beograd: IFDT/IP Filip Vi{nji}, str. 223248. Spasi}, Ivana. 2003. Se}anja na nedavnu pro{lost, u: Zagorka Golubovi}, Ivana Spasi} i \or|e Pavi}evi} (ur.), Politika i svakodnevni ìvot: Srbija 19992002, Beograd: IFDT, str. 99139. Zelizer, Barbie 1995. Reading the Past against the Grain: The Shape of Memory Studies, Critical Studies in Mass Communication Vol. 12 No. 2, str. 214239.
Literatura
UDK: 811.163.4'373.4(497.1)"196/199" 811.16'272(497.1)"196/199"
195
ALEKSANDAR MILANOVI]
JUGOSLOVENIZMI IZME\U PAM]ENJA I ZABORAVA

U radu se analiziraju jugoslovenizmi, tj. sve jezi~ke jedinice, pre svega na leksi~kom nivou, koje su u epohi SFRJ postale integralni deo govora velikog broja dana{njih govornika srpskog standardnog jezika kroz jezi~ke kontakte sa govornicima postoje}ih ili novonastalih standardnih jezika na tlu zajedni~ke dràve: Hrvatima, Slovencima, Makedoncima i dr. U pitanju su i jezi~ke jedinice koje su se integrisale u jezi~ki sistem govornika, ali i one koje su na nivou stranog jezika u{le u govornikove jezi~ke navike ili u njemu ostale na nivou prepoznavanja. Klju~ne re~i: leksika, arhaizam, istorizam, neologizam, jugoslovenizam.
Isklju~uju}i donekle àrgon odnosno sleng, svi jezi~ki idiomi predstavljaju, izme|u ostalog, svojevrsni oblik kolektivnog pam}enja jedne jezi~ke zajednice. To vaì za standardni jezik, sociolekte i dijalekte. Kolektivno pam}enje ~uva se, pre svega, u leksici, tj. re~niku jednog jezika. Tako|e, u leksici se ~uva i kolektivni zaborav, pre svega u zastareloj leksici arhaizmima (leksemama potisnutim novijim, sinonimnim) i istorizmima (leksemama koje obeleàvaju pojmove nestale iz savremenog ìvota). Ovi op{tepoznati lingvisti~ki pogledi, vezani za aksiom da se svaki prirodni jezi~ki idiom neprestano menja, nude i mogu}nost stvaranja modela analize pam}enja zasnovanog na empirijskim leksi~kim podacima. S druge strane, i pojam javnosti moè se obra|ivati kao lingvisti~ki, pre svega u kontekstu analize tzv. javnog jezika, koji je teorijski osmislio Dubravko [kiljan ([kiljan, 1998). U njegovoj studiji Javni jezik ispituju se domeni i diskursi javne kominakcije: retori~ki domen (diskurs politike, administrativni diskurs, pravni diskurs, diskurs medija, diskurs novih medija), poetski domen (poetski i religijski diskurs) i logi~ki domen (nau~ni i obrazovni diskurs).
tre}i program
LETOJESEN 2009.
196
U na{em referatu pa`nja je usmerena ka fenomenu jednog segmenta na{eg pam}enja u nau~nom diskursu, vezanog za epohu postojanja SFRJ. Naslov referata donosi jedan nepostoje}i lingvisti~ki termin jugoslovenizmi. Pod njim podrazumevam sve jezi~ke jedinice, pre svega na leksi~kom nivou, koje su u epohi SFRJ postale integralni deo govora velikog broja dana{njih govornika srpskog standardnog jezika kroz jezi~ke kontakte sa govornicima postoje}ih ili novonastalih standardnih jezika na tlu zajedni~ke dràve: Hrvatima, Slovencima, Bo{njacima, Makedoncima, Albancima... Va`no je ista}i da su u pitanju jezi~ke jedinice koje su se integrisale u jezi~ki sistem govornika, ali i one koje su na nivou stranog jezika u{le u govornikove jezi~ke navike ili u njemu ostale na nivou prepoznavanja. Zanimljivo je da pitanje jezi~kih kontakata govornika nekada{njeg srpskohrvatskog standardnog jezika s govornicima drugih jezika s tla SFRJ nije zavredelo ve}u pa`nju srpskih, hrvatskih, bo{nja~kih i crnogorskih sociolingvista, tako da mnoge pojave nisu obra|ene u nau~nim raspravama niti imaju primerenu leksikografsku obradu.1 Nikada, na primer, nije sprovedena anketa me|u govornicima nekada{njeg srpskohrvatskog (dana{njeg srpskog i hrvatskog) jezika koliko znaju re~i iz slovena~kog, makedonskog ili albanskog jezika. Pojavu jugoslovenizama u srpskom jeziku uslovila je najpre masovna kultura, {to je podatak koji je u vezi sa zaklju~cima vrlo inspirativne studije Predraga J. Markovi}a Emocionalna topografija se}anja jugonostalgije: primer Leksikona YU mitologije (Markovi} 2009). Osim pop i rok muzike, preuzimanju ili makar pam}enju pojedinih leksema iz drugih jugoslovenskih standardnih jezika, iz druge (hrvatske, zagreba~ke, zapadne) varijante srpskohrvatskog jezika ili iz njegovih drugih nare~ja (kajkavskog, ~akavskog), doprinosili su jo{ i stripovi (ve} je istaknut zna~aj Alana Forda), sport (pre svega, neoficijelna, navija~ka terminologija) i vicevi. [teta je {to nikada nije ra|eno sociolingvisti~ko istraìvanje, npr., na uzorku moje generacije (1968), koliko leksema iz drugih jezika i nare~ja sa tla zajedni~ke dràve smo znali tokom osamdesetih godina pro{log veka, i koliko toga koristimo ili pamtimo danas. Pretpostavljam da bi potencijalno istraìvanje pokazalo da su govornicima srpske (beogradske, isto~ne) varijante srpskohrvatskog jezika klju~ni prenosioci jezi~kih uticaja bili hrvatski, slovena~ki i makedonski bendovi (pop i rok grupe) i peva~i. Tako smo saznanja o ~akavskom nare~ju pre svega sticali preko pesama dalmatinskih pop peva~a (Olivera Dragojevi}a i dr.). O kajkav1 Na nepostojanje leksikolo{kih rasprava i studija o leksici iz epohe SFRJ ve} je ukazao Ivan Klajn u zborniku Srpski jezik na kraju veka.
skom nare~ju nau~ili smo najvi{e iz tekstova Dònija [tuli}a (Klin~ek stoji pod oblokom, Mamica su {trukle pekli i sl.), o slovena~kom jeziku iz tekstova Pankrta ili La~nog Franca... Za pop i rok (sub)kulturu manje zna~ajni uticaji makedonskog ili albanskog jezika stizali su u vidu bezazlene i nemotivisane {ale preko Idola (Jedina, malena, volim te, sakam te) ili u vidu promi{ljenog marketin{kog i politi~kog poteza Gorana Bregovi}a i njegovog Bijelog dugmeta (Roka mandoljina). Zanimljivo je da je i rok novinarstvo dalo svoj doprinos jezi~kom jugoslovenstvu: tako je u beogradskoj rok kritici forsiran termin novi val za muzi~ki pravac po~etkom osamdesetih godina, iako su bendovi nazivani isklju~ivo novotalasnim. Mnogi moji prijatelji i danas govore o beogradskom novom valu, a ne o novom talasu, kada govore o bendovima Idoli, Elektri~ni orgazam i drugima. Van ovog konteksta, naravno, re~ val nije u njihovom aktivnom re~niku. Dok je o uticaju prevoda Alana Forda pisano samo publicisti~ki u Leksikonu Yu mitologije (setimo se, npr., izraza piletina u hladetini i sl.), sociolingvisti su van svog fokusa ostavili i uticaj viceva iz epohe SFRJ. Me|u njima do danas se u mojoj generaciji pamte dve serije {ablonizovanih viceva: prvi bi mogli da imaju radni naslov Kako su Slovenci sinhronizovali pojedine filmove2 i Kako su Makedonci preveli naslove pojedinih filmova ili rok pesama.3 Oni govore o uticaju filma i rok muzike, s jedne strane, ali i o zanimanju, makar {aljivom, za druge jezike me|u beogradskom omladinom tokom osamdesetih godina XX veka. Efekat vica, u kojem je strano i nepoznato izraàvanje istovremeno i sme{no, sme{tan je u nezlobiv karakterolo{ki kontekst, gde su Slovencima i Makedoncima pripisivane stereotipne osobine. Sportski àrgon u funkciji neslu`bene sportske terminologije veoma lako se {irio u zajedni~kim ligama: fudbalskoj, ko{arka{koj, rukometnoj... Izrazi kao Zmaj~eki (igra~i ili navija~i Olimpije iz Ljubljane, u {irem sportskom kontekstu: Slovenci), tekma (utakmica) ili trica (pogodak za tri poena u ko{arci, naspram srpskog àrgonskog ekvivalenta trojka) u{li su i u beogradski navija~ki diskurs, obi~no ocenjivan kao ultranacionalisti~ki. I danas ~ak i najtvr|i navija~i Zvezde, Partizana ili Rada ~esto govore da idu na tekmu, a ne na utakmicu, dok je ko{arka{ki termin trica vremenom potisnut, osim u generaciji koja je ko{arku pomno pratila tokom osamdesetih godina.4
2 ûven je, npr., bio vic sa izmi{ljenim obra}anjima Dòna Vejna drugim kaubojima oko vatre, koje je sinhronizovano na slede}i na~in: Fantje, na oro`je! Indijaneri prihajaju! 3 Na primer, Ribata koja nu spasuva Pitsburga. 4 Isti navija~i nekada{njeg igra~a zagreba~ke Cibone i sada{njeg trenera Aleksandra Petrovi}a i dalje zovu Aca Trica, po njegovom preciznom {utu za tri poena.
197
tre}i program
LETOJESEN 2009.
198
Osim uticaja masovne kulture, pri opisu geneze i ustaljivanja jugoslovenizama u izrazu govornika srpskog jezika nikako se ne sme prenebregnuti ni uticaj zvani~nih institucija SFRJ: vojske, tj. JNA u ve}oj meri, i {kole u manjoj. U JNA su u komunikaciji zapravo postojala dva paralelna koda: oficijelni jezik i kasarnski argo. O drugom je pisano, dodu{e nesrazmerno malo u odnosu na uticaj koji je ovaj idiom imao na sve vojno sposobne mu{karce, i pri tom veoma davno (jedan rad Ljubomira Popovi}a u stru~nom ~asopisu), dok je oficijelna komunikacija izme|u vojnika i stare{ina ostala potpuno zanemarena iako pruà fantasti~nu sociolingvisti~ku gra|u. Kao primer izdvoji}emo ~etiri lekseme iz slu`bene komunikacije u vinkova~koj kasarni \uro Salaj 19871988. godine: plahta, marenda, spavaona i vojnikinja. Prve tri do~aravaju nameru vojnog vrha da se i u vojni~koj terminologiji izvede poduhvat sli~an onome u pravopisnoj (o sudbini srpskih pravopisnih termina zapeta, sveza, gra|enje re~i videti naveden Klajnov rad), sve s ciljem ujedna~avanja srpskih i hrvatskih termina, odnosno stvaranja ravnoteè u zastupljenosti onih sa srpske i hrvatske strane, koju je valjalo oja~ati neutralnim imenovanjima. Uglavnom neuobi~ajene lekseme plahta (umesto ~ar{av ili pokriva~) i marenda (umesto uìna) odoma}ile su se u re~niku svih pripadnika JNA, za {ta u literaturi ne moèmo na}i bilo kakvu potvrdu. Leksema plahta navodi se u svim relevantnim re~nicima srpskohrvatskog jezika kao nemarkirana, tj. bez bilo kakvog kvalifikatora, ali se ni iz jednog primera ne vidi i njena upotreba u vojnoj terminologiji. Leksema marenda je i u RMS i u RSANU odre|ena kao pokr. (pokrajinska) i kao tal. (talijanizam), ali je u slu`benoj upotrebi gubila svoj pokrajinski karakter, pa se mogla ~uti, na primer, i u kasarni u Vinkovcima 1987/1988. godine i u mnogim drugim kasarnama {irom Jugoslavije.5 I u ovom slu~aju primeri iz re~nika ne potvr|uju takvu upotrebu, ve} samo pokrajinsku, dijalekatsku. U RSJ ove lekseme i nema iako je u jezi~kom ose}anju ogromnog broja (gotovo po pravilu mu{kih) govornika srpskog jezika. Kao slu`beni termin u JNA potvr|ena je, dodu{e, u Leksikonu YU mitologije, a re~ni~ki ~lanak glasi: Marenda = gablec = uìna. Marenda je naziv za obrok koji je padao izme|u doru~ka i ru~ka. Bio je to, po pravilu, suhi obrok. Naj~e{}e, jedna konzerva ribe ili jedan narezak na dva vojnika, ili, u najboljem slu~aju, neki keksi i sok. Rije~ je, dakle, o uìni koju su u zavisnosti od toga gdje si imao sre}u da te baci zvali i gablec. S lingvisti~kog stajali{ta, veoma su zanimljivi gla5
Prema autorovoj anketi sa mnogim biv{im vojnicima koji su odsluìli JNA.
goli nastali od tih radnji, npr. Hajdemo marend{ov}ati!, ili Sada }emo gablati i sl. anonim (LjM 2005: 243). Leksema spavaona zasluùje poseban komentar jer se pojavljivala naporedo, u okviru istog semanti~kog polja i istog tvorbenog tipa, sa izvedenicom u~ionica, u kojoj imamo konkurentski tvorbeni formant, tj. sufiks (-ona : -nica), {to je mo`da najbolji primer ve{ta~kog srpskohrvatskog terminolo{kog jedinstva u Jugoslovenskoj narodnoj armiji. Zanimljivo je da leksemu spavaona nemamo potvr|enu ni u RMS 19671976 ni u RSJ 2007 (u RMS se ~ak navodi Andri}ev primer za vojni~ku spavaonicu: îm stignu u kasarnu, odu u spavaonicu). Mada je uvedena u oficijelnu terminologiju JNA za ène koje sluè vojni rok, u sva tri relevantna re~nika (RMS 19671976, RSJ 2007, RSANU 19592007) lekseme vojnikinja tako|e nema, kao ni u najboljem postoje}em re~niku neologizama (Klajn 1992). Registrovana je samo u studiji Rod i jezik (RiJ 2009: 125), ali i tamo samo s odrednicom pas. (pasivna leksika) i bez upu}ivanja na njen nekada{nji terminolo{ki status. Obrazovni sistem sasvim umereno je upu}ivao na druge jezike i druga nare~ja u okvirima SFRJ. Otuda je {kola najmanje uticala na pojavu jugoslovenizama. Sopstveno pam}enje, koje se moè smatrati relevantnim na nivou slu~ajnog uzorka, vodilo me je, zapravo, jedino do pesmice sa ~asova muzi~kog vaspitanja (Sol~ence zahaja). Ukoliko, dakle, re~nike uzmemo kao oblike zapisanog i javnog pam}enja, u {ta bi se mogle uvrstiti i lingvisti~ke studije, moè se zaklju~iti da pam}enje jugoslovenizama polako prerasta u jezi~ki i ne samo u jezi~ki zaborav. Time moè biti stvorena la`na slika o jezi~koj situaciji u jednoj epohi i jednoj dràvi. Tako temu ovog izlaganja moèmo razloìti na dva novoa analize, budu}i da se zapravo moè govoriti o dvostrukom pam}enju (odnosno zaboravu): s jedne strane, moèmo analizirati kako smo i koliko kao govornici upotrebljavali ili upamtili rezultate, pre svega leksi~ke, jezi~kih kontakata u minuloj epohi, {to bi predstavljalo nivo privatnog; s druge strane, valjalo bi analizirati i kako smo takve tragove nau~no obradili u studijama i re~nicima, {to ve} spada u domen javnog. Ovi zadaci i dalje se postavljaju ne samo pred (socio)lingvistima i leksikografima. [to vreme bude vi{e prolazilo, sve }emo biti dalje od valjanih nau~nih rezultata.
199
tre}i program
LETOJESEN 2009.
200
Summary The paper analyses "yugoslavenisms" in contemporary Serbian language, i.e. words which were in common usage during the SFRJ era that became part of Serbian language through the linguistic contacts with speakers of other languages in ex-Yugoslavia. Key Words: lexicon, archaism, historicism, neologism, yugoslavenism.
Aleksandar Milanovi}: Jugoslavenisms between Memory and Oblivion
Klajn 1992: Klajn, Ivan, Re~nik novih re~i, Novi Sad. LJM 2005: Leksikon YU mitologije, Beograd Zagreb. Markovi} 2009: Emocionalna topografija se}anja jugonostalgije: primer Leksikona YU mitologije, u: Pam}enje i nostalgija (ur. Gordana \eri}), Beograd. RiJ 2009: Rod i jezik (priredile S. Savi} i dr.), Novi Sad. RMS 19671976: Re~nik srpskohrvatskoga knjièvnog jezika, 16, Novi Sad Zagreb. RSANU 19592007: Re~nik srpskohrvatskog knjièvnog i narodnog jezika, 117, Beograd. RSJ 2007: Re~nik srpskoga jezika, Novi Sad. [kiljan 1998: [kiljan, Dubravko, Javni jezik, Beograd.
Literatura
imperijalni narativi
tre}i program
LETOJESEN 2009.
202
Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009 UDK: 930:316.75(470)"199/..." 93/94 . 94(470)
203
MILAN SUBOTI
RUSIJA IZMEU IMPERIJE I DRAVE-NACIJE: JEDNO TUMAENJE*

U ovom radu razmatraju se problemi istoriografskog tumaenja komunistike prolosti nakon raspada Sovjetskog Saveza. U prvom delu studije autor prikazuje imperijalni obrt u savremenoj istoriografiji, kao i tendenciju ka nacionalizaciji istorije u novonastalim postkomunistikim dravama. Sredinji deo rada posveen je interpretaciji stavova Alekseja Milera, ruskog istoriara koji se bavi teorijsko-metodolokim problemima odnosa izmeu istorije imperije Romanovih i Sovjetskog Saveza, te studijama nacionalizma. Prikazujui Milerove radove autor nastoji da ukae na kompleksnost odnosa izmeu koncepata imperije i nacije-drave, kao i na razliite pristupe u tumaenju nacionalne politike tokom komunistikog perioda. U zavrnom delu, istaknuto je kako dilema pred kojom se Rusija nala sredinom XIX veka izbor izmeu ouvanja imperije i izgradnje nacije-drave nije ni danas do kraja razreena u ruskoj samosvesti Kljune rei: Rusija, imperija, nacija, istorija, nacionalizam
Kao i Nemci pre njih, Rusi su onaj drugi veliki evropski narod koji je nesposoban da d smisao svom XX veku i zbog toga je nesiguran u vezi sa itavom svojom prolou (Fire 1996: 8)
* Rad je nastao u okviru projekta Instituta za evropske studije (br. 149026) koji finansira Ministarstvo nauke Republike Srbije. Autor duguje zahvalnost kolegi Milou Adiu za pomo u nabavci neophodne literature.
Oni koji su roeni u godini raspada Sovjetskog Saveza sada su ve punoletni, pa o prvoj zemlji socijalizma mogu, osim iz porodinih pria i starih filmova, neto da naue samo na asovima istorije. Ono to tamo ue u velikoj meri zavisi od toga u kojoj od drava biveg nerazruivog saveza ive.
1.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
204
Iako su sadrinski razliiti, istoriografski narativi novih nezavisnih drava imaju jednu optu odliku koja je plod marljivog rada na nacionalizaciji prolosti: S obzirom na to da se savremene politike voe i partije okreu prolosti da bi legitimizovali svoje nove dravne institucije i, to je jo znaajnije, apeluju na seanje naroda trudei se da ga istovremeno oblikuju, istoriarima i samoj istoriji namenjena je sutinski vana uloga staatstragende Elemente (Hagen 1995: 664). Uporedo s privatizacijom materijalnih dobara, u postsovjetskom periodu privatizovana je i zajednika istorija ona je sada postala vlasnitvo suverenih nacija koje, po uzoru na devetnaestovekovnu romantiarsku istoriografiju, svoj dananji status retroaktivno projektuju u bliu i dalju prolost. Ova suverenizacija istorije tumai prolost kao teleoloki usmeren proces ka sadanjici, a seanja na zlatno doba, udes gubitka nezavisnosti, tuinsku vladavinu i vekovni otpor, sazrevanje i nacionalno buenje koje rezultuje sticanjem sopstvene drave predstavljaju lako uoljive zajednike elemente postkomunistikih nacionalnih istoriografskih narativa.1 Teorijska anahronost ove istoriografije ne umanjuje njenu legitimacijsku funkcionalnost, a dominantni diskurs samoviktimizacije pretpostavlja identifikaciju nekog Drugog kao vinovnika sopstvene tegobne istorijske sudbine.2 Komunizam samo delimino ispunjava ovu ulogu jer kao ideoloko-politiki koncept prevazilazi logiku novouspostavljenog diskurzivnog okvira u nacionalizovanom istoriografskom narativu neprijatelji moraju dobiti nacionalno lice te, na taj nain, biti postavljeni u istu ravan s nacijom kao subjektom tog narativa. Zato se univerzalnost (internacionalnost) komunizma najee tumai kao puka ideoloka maska koja je
Istoriari su predstavljali nove i stare nacionalne mitove i konstituisali nacionalne istorije kako bi, pozivajui se na slike njihove sjajne prolosti, legitimizovali mlade nacije i nove nacionalne drave. Kontinuiteti dravnih tradicija, nacionalnih elita i nacionalnih kultura izmiljani su ili ponovo otkrivani. Zlatna doba u dalekoj prolosti ili srednjem veku su slavljena, a protagonisti nacionalnih kultura i pokreta pretvarani su u heroje. S druge strane, periodi patnje pod stranom, posebno ruskom ili sovjetskom vlau, predstavljeni su u formi nacionalnih martirologija. Udbenici su se morali ponovo pisati, a popularna knjievnost, novi istorijski spomenici, novanice i simboli morali su u irokim slojevima stanovnitva rairiti nacionalne istorijske mitove (Kappeler 2003: 3839). 2 Prema Marku fon Hagenu: Elementi takvog nacionalnog ponovnog pisanja istorije oigledni su irom centralne i istone Evrope. Prema pravilu, u njima se nacije tog regiona prikazuju kao nevine rtve drugih nacija u nizu herojskih, ali nuno, traginih (ranije voenih) borbi za nacionalnu nezavisnost. Te nacije su amile u tami inostrane okupacije sve dok im svetlost osloboenja nije povratila njihovo dugo gaeno dostojanstvo. Jedan rumunski pisac iskovao je termin lakrimogenezis za taj istoriografski anr (Hagen 1995: 665)
1
samo skrivala i opravdavala faktiku dominaciju odreenog nacionalnog partikulariteta. Nije teko uvideti da upravo tu ulogu dominirajueg Drugog u istoriografijama postsovjetskih drava imaju Rusi kao vladajua nacija ne samo tokom imperijalne epohe, ve i u decenijama komunizma. Uprkos tome to je formulisana iz zastarele perspektive primordijalistikog shvatanja (porobljenih, probuenih i konano osloboenih) nacija, ova teza o kontinuitetu vladavine Romanovih i vlasti boljevika je, bar na prvi pogled, saglasna s jednom od kljunih postavki takozvanog imperijalnog obrta (imperial turn) koji je tokom poslednje decenije u oblasti ruskih i evroazijskih studija doveo do eksplozivnog rasta istraivanja onoga to se moe nazvati imperijalnom dimenzijom ruske i sovjetske istorije (Kritika 2006: 706). Teza o kontinuitetu te istorije, tj. odbacivanje shvatanja Revolucije kao radikalnog reza (kojim ne poinje samo nova istorijska epoha, ve se i konstituie predmetno polje sovjetskih studija), slui kao polazite brojnih istraivanja imperijalnosti kao njene kljune karakteristike dugog trajanja. Ironijom istorije, ovaj povratak starog koncepta imperije u sferu naunog diskursa bio je podstaknut slomom politikog poretka koji je po svojim izvornim intencijama i ideolokom samorazumevanju bio antimperijalistiki3. Jer, kako to primeuje Ronald Suni, Sovjetski Savez nije formiran kao imperija, ve je to naknadno nastao, da bi post festum, samim svojim slomom, dodatno potkrepio svoju imperijalnu prirodu (videti Suny 1995). Veza izmeu nove politike realnosti (raspada SSSR) i promene istoriografske paradigme (imperijalnog obrta) lako je uoljiva: Raspad Sovjetskog Saveza i okonanje sovjetske kontrole nad istonom Evropom doveli su u pitanje tvrdnje o nestanku imperija i predstavljali su potencijalno plodotvorno tlo za ozbiljno promiljanje tog koncepta. Sovjetski kolaps nije bio praen samo eksplozijom nacionalizma i antiimperijalne mobilizacije, ve je takoe uticao na buran rast naune literature o imperijama kako one o tome ta su, kako nastaju i raspadaju se, tako i one o tome ta sledi posle njih (Beissinger 2005: 15). Ono to je u politikom diskursu uoptrebljavano samo kao stigmatizujua etiketa (Imperija zla koju je u svojim nastupima koristio Ronald Regan), unapreeno je u teorijsko-analitiku kategoriju kojom se objanjava slom komunizma, pa su u vreme kada su ruski politiari ponovo
205
3 Kako istie Teri Martin u svojoj knjizi o nacionalnoj politici Sovjetskog Saveza kao imperiji pozitivnog dejstva: Lenjin i Staljin su veoma dobro shvatali opasnost od etikete imperije u dobu nacionalizma. Nacionalne krize i konani slom Habzburke monarhije veoma su uticale na Lenjina i Staljina koji su to videli kao pravu lekciju koja im je pokazivala opasnosti od toga da vas stanovnitvo percipira kao imperiju. Kao rezultat toga, Sovjetski Savez je postao prva multietnika drava u svetskoj istoriji koja je sebe definisala kao anti-imperijalistiku dravu. Oni nisu bili ravnoduni prema rei imperija eksplicitno su je odbacivali (Martin 2001: 19)
tre}i program
LETOJESEN 2009.
206
Pionirsku ulogu u utemeljenju ove analogije imala je knjiga nemakog istoriara Andreasa Kapelera (Kappeler), Russland als Vielvoelkerreich, 1992 (engleski prevod: The Russian Empire: A Multiethnic History, Longman 2001). U jednom kasnijem osvrtu na svoj rad, Kapeler eksplicitno istie: U iroj perspektivi, slom Sovjetskog Saveza predstavlja deo univerzalnog procesa sumraka vieetnikih imperija i njihovog deljenja na nacionalne drave fenomena koji se u Evropi manifestovao primerima Habzburke i Otomanske imperije s kraja XIX i poetka XX veka, a izvan Evrope u procesu dekolonizacije. Posmatrano iz tog stanovita, Oktobarska revolucija i sovjetska vlast su za nekoliko decenija zadrali prirodni raspad Ruske imperije ( 2000). 5 Videti zbornike radova: After Empire: Multiethnic Societes and Nation-building. The Soviet Union, Russian, Ottoman, and Habsburg Empires, (Edited by Karen Barkey and Mark von Hagen), Westview Press, 1997; The End of Empire? The Transformation of the USSR in Comparative Perspective (Edited by Karen Dawisha and Bruce Parrott), Armonk, NY: M. E. Sharpe, Inc. 1997; Imperial Rule (Edited by Alexei Miller and Alfred J. Rieber), Budapest: Central European University Press, 2004; (r. . ). : , 2004. 6 U obimnoj literaturi, karakteristine su knjige Dominika Livena (Lieven 2000) i Aleksandra Motila (Motyl 2001), kao i studija Alfreda Ribera ( 2004: 3370).
4
poeli upotrebljavati termin derava (velika sila) da bi predstavili viziju budunosti Rusije, zapadni autori obnovili metaforu imperije da bi opisali bivi Sovjetski Savez, pa ak i postsovjetsku Rusiju (Suny 2001: 23). Dodatni podsticaj za teorijsku reanimaciju koncepta imperije doao je iz razvoja studija nacionalizma koje su, pod uticajem sada ve klasinih radova o nacijama Gelnera, Andersona i Hobsbauma, osamdesetih godina snano obeleile razvoj drutvenih nauka. Rasprave o naciji i nacionalizmu kao produktu modernosti i naciji-dravi kao rezultatu raspada tradicionalnog imperijalnog poretka voene su paralelno s realnim slomom kako Istonog bloka, tako i samog Sovjetskog Saveza. Stoga se nametala direktna analogija izmeu istorijskih primera raspada starih kontinentalnih imperija i savremenog procesa razgradnje Sovjetskog Saveza koji je, uz pomo komunizma, samo za sedam decenija produio ivot prethodne imperije Romanovih.4 U tom pravcu, formulisani su mnogobrojni pokuaji da se uruavanje komunistikog sveta interpretira i objasni u iroj, komparativnoj istorijskoj perspektivi iz koje se sagledava nastanak, razvoj i slom imperija5. Oslanjajui se na istoriografiju XIX veka, mnogi savremeni istoriari pokuavali su da razviju jednu optu teoriju imperija koja bi, obuhvatajui i sovjetski sluaj, otkrila strukturne karakteristike politikih zajednica koje se razlikuju od modela nacije-drave, definisala ciklus njihovog formiranja, razvoja i sloma, te identifikovala inioce koji na tu dinamiku utiu.6 Ovaj objektivistiki pristup polazi od metodoloke pretpostavke prema kojoj deskripcijom i anali-
Kako to istiu dvoje ruskih kritiara ovakvog pristupa: Prvo se na osnovu nekih optih kriterijuma (teritorijalna prostranost, autoritarnost, militarizam, ekspanzionizam) drava poinje karakterisati kao imperija, a zatim se na osnovu frontalne i neizbeno povrne komparativne analize destiluju crte koje su prisutne u svim imperijama iste one koje su od poetka bile poloene u proces klasifikacije (; 2007: 224). 8 Kao ideal-tipovi nacija-drava i imperija su polarne suprotnosti prva otelotvoruje, a druga porie pravo na nacionalno samoopredeljenje. S obzirom na injenicu da je to pravo savremeni izum, ta injenica objanjava prihvaenost imperije kao potpuno normalnog tipa politike zajednice tokom mnogih vekova koji su prethodili epohi nacionalizma... Ali, re je samo o idealnim tipovima, dok je u stvarnom svetu bilo mnogo politikih entiteta koji su se odlikovali crtama i jednog i drugog... Pre nekoliko decenija Frederik Herz (Frederick Hertz) potpuno je opravdano primetio da su sadanje nacije-drave nekadanje imperije koje su bile uspene u spajanju razliitih naroda u jednu celinu naciju (Becker 2000: 334335).
7
zom imperija kao objektivno postojeih istorijskih entiteta moemo izdvojiti njihove kljune karakteristike, te na osnovu njih, prosuditi imperijalnost neke (na primer, sovjetske) drave.7 Slina pretpostavka, pre formulisanja modernistikih teorija nacionalizma i jezikog obrta, leala je u osnovi brojnih radova o nacijama, da bi, posle osamdesetih godina, bila odbaena tvrdnjom da jedna, univerzalna teorija nacionalizma nije mogua (Hall 1995: 8). Usmeravanjem istraivakog interesovanja na diskurzivno-praktini status i funkciju nacionalizma, te naciju kao istorijsko-socijalni konstrukt (zamiljenu zajednicu), istaknuta je vanost subjektivistike perspektive kako za razumevanje njenog konstituisanja, tako i za izbegavanje zamke njene naknadne ontologizacije i esencijalizacije. Slian zaokret od objektivistike ka subjektivistikoj (konstruktivistikoj) perspektivi odvija se i u savremenim teorijama o imperijama: Ovaj zaokret od isto strukturalnog ili transistorijskog razumevanja imperije ka onom poimanju koje u sredite stavlja pretenzije na imperijalni status (claims-making) i identitet, paralelan je s trendovima u studijama nacionalizma u kojima se nacija ne shvata vie kao neka vanvremena zajednica ili substantivna realnost, ve pre, prema Brubejkerovim reima, kao institucionalizovana forma, praktina kategorija i kontingentni dogaaj. U stvari, paralele izmeu studija nacionalizma i studija imperijalizma su mnogo dublje nego to se to obino smatra (Beissinger 2005: 1819). Posle dominacije strukturalistikog pristupa, sada se panja istoriara vie usmerava ka istraivanju pluralnosti i raznolikosti imperijalnih tvorevina, njihovoj istorijskoj kontekstualizaciji, jezikoj praksi upotrebe tog koncepta, kao i isticanju kontinuuma koji postoji izmeu imperija i nacija-drava, ranije shvaenih kao ideal-tipski suprotstavljene istorijsko-politike kategorije.8 Takoe, poetni entuzijazam za imperijalni klju koji
207
tre}i program
LETOJESEN 2009.
208
Da je taj entuzijazam esto poivao na cirkularnoj argumentaciji skree panju Mark Bejsinder: Stvoren je opti konsenzus po kome je Sovjetski Savez bio imperija i zbog toga se raspao. Istovremeno, Sovjetski Savez se obino oznaava imperijom upravo stoga to se raspao (Beissinger, 1995: 155). Tautoloki karakter ovog objanjenja istie i Teri Martin: Ova tautologija imperije se raspadaju po nacionalnim linijama; Sovjetski Savez se raspao po nacionalnim linijama; dakle, on je bio imperija i to objanjava zato se raspao po nacionalnim linijama teko da je obeavajue polazite za teorijsku analizu (Martin 2002: 91). 10 Na slian nain tekui zaokret od studija nacionalizma ka istraivanju imperija objanjavaju Miler i Riber u predgovoru zbornika o imperijalnoj vladavini: Jednim delom, ova promena interesovanja usledila je usled teorijske zamorenosti posle perioda veoma razliitih interpretacija nastanka, razvoja i krize nacije-drave. Bez sumnje, on takoe reflektuje aktuelni interes za sloene politike formacije poput EU, pojavu transnacionalnih organizacija, korporacija i nevladinih organizacija, kao i nastanak novih oblika imperijalne dominacije izraenih u tekuoj ekspanziji vojne, politike i ekonomske nadmoi SAD (Miller and Rieber, 2003: 1).
9
otvara razumevanje sloma Sovjetskog Saveza postepeno je potisnut uvidom u kompleksnost imperijalne tematike koja zahteva teorijski sofisticiranije programe istraivanja9. Taj uvid nije samo rezultat tekoa povezanih sa korienjem imperijalne paradigme u objanjenju sovjetske prolosti, ve je u velikoj meri posledica proirenja i redefinisanja koncepta imperije izazvanog njegovom primenom u analizi savremenih politikih procesa i odnosa. Jer, kada se danas govori o imperijama ne misli se samo na prolost, ve i na sadanjost i budunost sveta obeleenog krizom nacije-drave, procesima regionalno-politikih integracija i, naroito, politikom i vojnom hegemonijom SAD kao nove i usamljene globalne imperije. Uprkos tome to je interesovanje za imperije bilo oivljeno raspadom Sovjetskog Saveza, ono je takoe, pod uticajem krize nacionalne drave izazvane tako razliitim pojavama u savremenoj politici i ekonomiji kakve su globalizam, regionalizam ili lokalna istorija i konfederalizam ( 2003: 33). Stoga se ini sasvim opravdan zakljuak da savremena imperiologija nadilazi strogo istoriografske granice, te da je itava ta oblast pod velikim uticajem politikih debata o sadanjem statusu SAD kao svetskog hegemona, pojavom ili obnovom regionalnih sila (poput Ruske federacije), kao i evolucijom formi politike organizacije koje, poput EU, predstavljaju izazov za istorijski oblik i ideal nacije-drave (Semyonov 2008).10 Izloene napomene o povratku imperije u istoriografski diskurs nemaju za cilj iscrpniju analizu obimne i raznorodne literature u kojoj se doba imperija esto, s jedne strane, evocira s nostalgijom za dobrim, starim vremenima idilinog suivota etnikih zajednica pod okriljem suverene vlasti carskog doma ili, s druge, osuuje kao mrano doba tamnice naroda.
Takoe, nemam nameru da se ukljuim u tekue debate o prirodi, smislu i granicama imperijalnih pretenzija SAD, tj. u politiku i pravnu raspravu o imperijalizmu ljudskih prava koja se, po okonanju Hladnog rata i bipolarne strukture meunarodne moi, vodi s nesmanjenom emocionalnom estinom. Ni rasprave o Sovjetskom Savezu kao imperiji koje su vie od decenije u sreditu istoriografskih sporova i koje zahtevaju posebnu studiju, nisu predmet ovoga rada. On je koncipiran sa znatno ogranienijom namerom prikaza i komentarisanja pristupa imperijalnoj tematici jednog autora koji, na primeru imperije Romanovih, nastoji da problematizuje tradicionalno razumevanje njene istorije i ponudi jednu novu istoriju imperije koja bi, po svojim teorijskim i metodolokim stavovima, bila relevantna za iru oblast studija nacionalizma u kontekstu imperijalne epohe. Re je o radovima Alekseja Milera (1959), naunog savetnika u jednom od instituta Ruske akademije nauka (INION RAN) i profesora Centralnoevropskog univerziteta u Budimpeti. Za razliku od direktora Gazproma istog imena i prezimena, istoriar Miler poznat je samo u akademskim krugovima, mada poslednjih godina nastoji da uestalijim javnim nastupima (intervjuima i predavanjima) izvri izvesni uticaj na iru publiku. Kako sam istie, u tim nastupima on se trudi da odri pregradu koju je digao kako bi odvojio svoje poslove istoriara od aktivnosti oveka koji uestvuje i u razmatranju savremenih problema ( 2008a), te da, na taj nain, izbegne praksu svojih brojnih kolega koji umesto da piu politikoloki (ili prosto politiki) tekst o savremenim problemima koji ih zanimaju, pokuavaju da na njih, na ovaj ili onaj nain, reaguju u svojim istoriografskim radovima (Miller 2008: 17). U akademskim krugovima Aleksej Miler je, pre svega, poznat kao autor dve knjige koje su objavljene na ruskom i engleskom jeziku,11 kao organizator vie meunarodnih konferencija i urednik nekoliko tematskih zbornika radova12, te kao pokreta i redaktor zapaene edicije knjiga o istoriji perifer , ( XIX .), .: , 2000; Miller, Alexei, The Ukrainian Question: The Russian Empire and Nationalism in the Nineteenth Century , BudapestNew York: CEU Press, 2003; , : , : , 2006; Miller, Alexei, The Romanov Empire and Nationalism: Essays in the methodology of historical research, Budapest, New York: Central European University Press, 2008, p. 250 (izmenjeno i dopunjeno rusko izdanje). 12 -: ( . . , . . ), : - , 1995; ( . . ), : , 1996; :
11
209
tre}i program
LETOJESEN 2009.
210
(: . . , . . , . . ), : , 1997; ( . .). : , 1999; Imperial Rule (Edited by Alexei Miller and Alfred J. Rieber), BudapestNew York: CEU Press, 2004; , (. . ), : , 2004; : . (. , . , . , .), : , 2005; , ( . . ), : , 2008. 13 Knjige su objavljene u biblioteci Historia Rossica (izdava: ): , (. . , . ), 2006; (. . . , . . ), 2007; (. . . , . . ), 2007; (. . . , . . , . . ), 2008. 14 Istim povodom, Mark fon Hagen takoe naglaava vanost Milerove uloge prenosnika u rusku naunu sredinu ideja i literature o nacionalizmu koju su drutveni naunici napisali u posleratnom periodu XX veka, posebno Andersenovih Zamiljenih zajednica (Hagen 2001).
nih oblasti Ruske imperije ( )13. Osim u ruskim, on esto radove objavljuje u vodeim meunarodnim asopisima, pa se moe stei utisak da je njegov ugled u svetskoj naunoj zajednici vei nego u ruskoj. Ve povodom prve Milerove knjige o ukrajinskom pitanju u ruskoj politici i javnom mnjenju druge polovine XIX veka, Don-Pol Himka je s pravom uoio kako je to knjiga koja povezuje rusku nauku sa trendovima amerike i evropske nauke, te da je pisana pod uticajem savremene zapadne literature teorijskih radova o nacionalizmu, studijama ruske, sovjetske i ukrajinske istorije na engleskom i nemakom jeziku, kao i modernih klasika istoriografije i drutvene teorije (Himka, 2002: 323)14. U tom pogledu, Milerovi radovi predstavljaju dobru ilustraciju stanja onog dela ruske drutvene teorije i istoriografije koji se, posle krize i odbacivanja sklerotine marksistike paradigme, otvorio prema spoljnim uticajima i upustio u traganje za novim teorijskim stanovitima. Tokom protekle decenije ovaj proces doveo je do uspostavljanja plodnog dijaloga u kome su ruski istoriari uspeli da izbegnu poetnu funkciju arhivskih istraivaa i prireivaa empirijskog materijala za teorijska uoptavanja svojih zapadnih kolega. Moe se tvrditi da su upravo ove transnacionalne diskusije izmeu ruskih (native) naunika i njihovih inostranih priljatelja i kolega ubrzale i obogatile rekonceptualizaciju imperijalne prolosti (Burbank and Ransel 1998: xii). Primer provincijskog asopisa Ab Imperio (Kazanj, Republika Tatarstan, RF) koji je od 2000. godine postao jedan od svetski afirmisanih foruma istraivaa imperijalne problematike u kome, pored domaih autora,
Vid. spor o terminologiji (nova imperijalna istorija ili nova istorija imperija) i njenim teorijskim pretpostavkama u: ; , (2007: 233) i Miller (2008: 37). 16 Zato je opravdan zakljuak da su devedesetih godina, osim radikalne izmene politikih okolnosti, drugu vrstu inspiracije za novu istoriju Rusije predstavljale burne opte promene u samim istorijskim studijama. Najupadljiva promena unutar profesije... ticala se postepenog obrta ka kulturnim studijama i udaljavanju od
15
objavljuju radove vodei inostrani autoriteti, svakako je u tom pogledu paradigmatian. Iako Aleksej Miler ne pripada autorskom kolektivu urednika asopisa Ab Imperio (koji zasluuje posebnu panju), on sa njima (uprkos izvesnim teorijsko-metodolokim razlikama i implicitno-polemikom odnosu)15, ini deo zajednice onih ruskih istoriara-inovatora koji se opiru, kako dominacji popularnijih i uticajnijih nacionalizujuih tako i obnovi tradicionalnih imperijalnih narativa. Ali, kao i u drugim postkomunistikim istoriografijama, u ruskoj istoriografiji takoe je uoljiva paradoksalna situcija oni istoriari koji ne piu u anru nacionalnog narativa, te u tom pogledu pripadaju svetskom mainstreamu, marginalizovani su u okviru svog nacionalnog miljea koji je pak marginalan u odnosu na savremenu istoriografiju (Miller, 2008: 14). Ovi neujednaeni tokovi razvoja istoriografije nisu plod samo razliitih socijalnih perspektiva i teorijskih tradicija, ve i politiko-legitimiue uloge istorije u (novostvorenim) postkomunistikim dravama u kojima se proces izgradnje nacija (nation-building) odvija u epohi koja se karakterie dovoenjem u pitanje ne samo klasine romantiarske funkcije istoriara kao oeva nacije, ve i same moderne, neodvojive od nacionalizama i nacije-drave. Razmatrajui stanje ukrajinske istoriografije, ovaj paradoks na slian nain objanjava Georgij Kasjanov: Projekt modernosti koji sada privlai veinu istoriara, ostvaruje se u epohi dominiranja globalnih tendencija drugaijeg karaktera, to savremene (ukrajinske i ire, postkomunistike M. S.) istoriare osuuje ili na ponavljanje ve vienog stanja iz prolosti (dj vue), ili, kada su u pitanju oni istraivai koji izlaze iz okvira standardnih patriotskih shema, na ozbiljniji metodoloki sukob s okruenjem ( 2003). Istoriari koji su se kritiki odnosili prema obnovi devetnaestovekovne (nacionalne) istoriografije koja je nasledila odbaenu marksistiku paradigmu, bili su primorani da tragaju za novim teorijsko-metodolokim osmiljavanjem i utemeljenjem sopstvene profesije. Kao savremenici potiskivanja socijalne istorije u korist multidisciplinarnih kulturnih studija i svedoci naglaenog interesovanja za fragmentarnost i raznolikost istorijskih formi i iskustava, neki od njih su u predmodernom konceptu imperije potraili meta-narativ koji bi omoguio artikulaciju postmoderne nelinearnosti i kompleksnosti istorije.16 Kako su to istakli urednici asopisa Ab Imperio:
211
tre}i program
LETOJESEN 2009.
212
Rast interesovanja za imperiju i imperijalnost tokom poslednje decenije u velikoj meri bio je rezultat oiglednog iscrpljavanja resursa konceptualnog aparata modernosti kojim je trebalo opisati procese post-moderne ere... Na fonu globalizacije i ranije nezamislivog jaanja kontakta meu razliitim kulturama, kategorija imperija sve ee se javlja kao polusvesni pokuaj korienja pre-nacionalne kategorije za oznaavanje stvarnosti nastajue postnacionalne situacije koju karakterie hijerarhijski konsolidovan sistem suvereniteta politikih zajednica, specifini ekonomski reimi, kao i mnogostruke etno-konfesionalne oblasti i subkulture u okviru jednog politikog prostora (Gerasimov et all, 2005). Zapadne post-kolonijalne studije, inspirisane radovima Saida i Fukoa, postkomunistiku istoriografiju dodatno su usmeravale upravo ka tom pravcu, a kriza u kojoj su se obrele sovjetske studije poto su izgubile predmet svog istraivanja, stavila je u slinu situaciju njihove kolege sa zapadnih univerziteta: Kraj Sovjetskog Saveza i njegovog proirenja kao evropske i azijske imperije zajedno sa tim povezanom i jo neizvesnom transformacijom globalnog rivaliteta (poznatog pod nazivom Hladni rat) u novi geopolitiki poredak izazvao je niz kriza identiteta istoriara tog regiona koji pokuavaju da svoj predmet istraivanja sada pozicioniraju u iri intelektualni kontekst menjajue akademske istoriografske kulture (Hagen, 2004: 445)17. Studije imperije, vrsto oslonjene na razvijenije studije nacionalizma, predstavljale su ne samo mogunost izlaska iz krize (zapadne) sovjetologije, ve i epistemoloku ansu za onaj deo ruske istoriografije koji ne samo da je teio izbegavanju dominacije nacionalizujueg diskursa, ve i integraciji u savremene teorijske tokove. Sud o dometima i tekoama skiciranog imperijalnog obrta moemo doneti na osnovu interpretacije razliitih projekata njegove artikulacije, a ovom prilikom, za to nam mogu posluiti radovi Alekseja Milera. U naslovima obe Milerove monografije figuriraju dve kljune rei nacionalizam i imperija. Prva je posveena istraivanju odnosa ruske vlasti (imperije) i javnog mnjenja prema (ukrajinskom) nacionalizmu u XIX
2.
socijalne istorije kakva je bila definisana sedamdesetih i revidirana osamdesetih godina. Dva pristupa su bila posebno produktivna za istoriare imperijalne Rusije: interdisciplinarno istraivanje i kulturoloke analize (Burbank and Ransel, 1998: xii). 17 Aleksandar Semjonov s pravom istie slinost situacije u kojoj se nala ruska i zapadna (amerika) istoriografija: Pokazalo se da su prethodnim razvojem istoriografije i dominacijom paradigme modernizacije u drutvenim naukama i ruski i ameriki istoriari-slavisti bili nepripremljeni za suoavanje s problemom imperije, nacionalizma i mnogonacionalne strukture Rusije (, 2001).
veku18, dok se u drugoj tematizuje optiji problem odnosa imperije Romanovih i nacionalizma. U anrovskom smislu one se razlikuju prva je klasina istoriografska monografija, dok je druga zbornik autorovih radova posveenih, pre svega, problemima metodologije prouavanja prolosti imperija i nacionalizma.19 itane uporedo, one ine celinu u kojoj je, s jedne strane, ispriana pria, a s druge strane su, korienjem obimnijeg istorijskog materijala, razmotrena i eksplicirana pravila njene kompozicije. Ta pravila (teorijski osnov i konceptualni aparat istoriografskog narativa) koja su formulisana i u uvodnom delu knjige o ukrajinskom pitanju, u drugoj knjizi razraena su u sedam studija koje su po svom zahvatu ire od ukrajinske problematike, te obuhvataju sledee teme: obim i strukturu imperijalne paradigme (1. poglavlje); imperijalnu jeziku politiku (2. i 3. poglavlje); istoriju (ruskih) Jevreja (4. poglavlje); kao i razmatranja odnosa imperije, oficijelnog i narodnog nacionalizma u proces izgradnje ruske nacije (57. poglavlje). U zakljunom delu ove knjige Miler razmatra problem (dis)kontinuiteta Imperije Romanovih i Sovjetskog Saveza, te se ukljuuje u tekue rasprave o imperijalnom nasleu koje, poput sedimentarnih slojeva20 ili dvostrukih ruina, utiu na politiku i socijalnu konsolidaciju savremene Rusije (vid. Miller, 2008: 216)21. Jasno distanciran spram ideoloko-politikih poziva na obnovu imperije, Miler naglaava otvorenost budueg razvoja Rusije: Nacija-drava kao identifikacija graana i sistem predstava, a takoe i kao skup odreenih praksi, mehanizama i institucija jo daleko od kraja svog formiranja u Rusiji ( 2008: 21). Reju, on je uveren da proces izgradnje nacije (nation-building) u Rusiji jo nije
18 Ruski i engleski naslov ove knjige se razlikuju u engleskom prevodu: The Ukrainian Question: Russian Empire and Nationalism, dok je u ruskom izvorniku naslov formulisan bez pominjanja imperije (Ukrajinsko pitanje u politici vlasti i ruskom javnom mnjenju). 19 U fokusu knjige su metodoloka pitanja sa kojima se sreemo kada istraujemo istoriju nacionalizma u Ruskoj imperiji (Miller, 2008: 1) 20 Metaforu sedimentarno drutvo formulisao je Alfred Riber u svojoj analizi imperijalne Rusije. Ovom (geolokom) metaforom on je izrazio tezu prema kojoj su se tokom moderne ruske istorije sukcesivno akumulirale serije drutvenih formi od kojih je svaka inila sloj koji pokriva celo drutvo ili njegove velike segmente, a da prethodne, starije forme koje su ostale da lee ispod povrine nisu izmenjene (Rieber, 1991: 362). 21 U zakljunom poglavlju ruskog izdanja (Mnogoslojnost imperijalnih ruina. Sovjetsko naslee imperije pozitivnog delovanja) Miler jasnije formulie svoju nadu da razumevanje prirode i sloenosti konstrukcije ruina koje smo nasledili od imperija, nee biti suvino pri razradi strategija za principijelno novu situaciju u kojoj se nala Rusija ( 2006: 219).
213
tre}i program
LETOJESEN 2009.
214
Tradicionalni pristup polazio je od primordijalistike teze o davno formiranim nacijama koje je tokom imperijalnog i sovjetskog perioda na okupu represijom drala najvea meu njima vladajua ruska nacija. U pogledu imperijalne Rusije, ovaj pristup je ponavljao Lenjinovo razlikovanje nacionalizma ugnjetake i ugnjetenih nacija, ali je, u okviru sovjetoloke totalitarne paradigme (npr., Pipes, 1997), taj odnos ekstrapoliran i na itav sovjetski period: Podrazumevalo se da je drava, nezavisno od njene konkretne istorijske forme (monarhistike ili sovjetske), bila spremna da sprovodi politiku potinjavanja, asimilacije ili terorisanja neruskih nacionalnosti kako bi one priznale rukovodeu ulogu centra (Wortman u: , 2001). Upravo takav pristup ponovno je osnaen u okviru dominantnih nacionalizujuih narativa postkomunistikih istoriografija koje, ne obzirui se na promene u studijama nacionalizma, polaze od modela tamnice naroda. 23 Interpretacija nacionalizma kao diskursa vano je polazite ovog rada... Pojam diskursa ukljuuje socijalno prihvaene naine vienja i interpretacije sveta koji nas okruuje, kao i delovanje ljudi i institucionalne oblike drutvene organizacije koji nastaju upravo iz te vizije sveta (Miller, 2003: 7). Na drugom mestu, Miler istie: Diskurs se ispoljava u raznolikim (ne samo verbalnim) praksama, pa stoga ne samo odraava svet ve ga projektuje i stvara ( 1997).
22
okonan, jer se tokom XIX i XX veka on odvijao u okvirima tradicionalne i sovjetske imperijalne strukture. Iz ovog uverenja sledi teza o sutinskoj slabosti ruskog nacionalizma (kao tvorca nacije-drave) kojom se dovodi u pitanje u literaturi rairen stav o njegovoj vladajuoj i ugnjetakoj funkciji kako u Imperiji Romanovih, tako i u Sovjetskom Savezu22. Ova, na prvi pogled, paradoksalna teza zahteva dodatno obrazloenje koje se zasniva na interpretaciji kljunih teorijskih koncepata koje Miler koristi u svojoj istoriografskoj analizi nacije, nacionalizma i imperije. Tokom devedesetih godina Aleksej Miler je brojnim radovima i prireivanjem tematskih zbornika nastojao da rusku naunu javnost upozna sa razvojem (zapadnih) studija nacionalizma ( 1999), te diskusijama o simbolikoj geografiji i regionalnom pristupu u savremenoj istoriografiji ( 1996). Sopstveno istraivanje ukrajinskog pitanja koncipirao je polazei od konstruktivistikog shvatanja nacije kao zamiljene zajednice (Anderson) i teze o nacionalizmu kao diskursu razliitom kako od starog (religijskog ili dinastikog), tako i novijeg diskursa klase23. Centralno mesto simbola nacije u diskursu nacionalizma (u okviru koga je ona, prema Ketrin Verderi, osnovni operator socijalne klasifikacije i oznaitelj sentimenata koji emocionalno ispunjavaju, a politiki usmeravaju ljudsko delanje) ne pretpostavlja njen ontoloki primat u odnosu na nacionalizam u skladu sa modernistikim teorijama koje Miler usvaja, nacionalizam stvara naciju, a ne obrnuto. Proces tog stvaranja koji rezultuje formiranjem moderne nacije-drave nije, kako se to post festum interpretira u nacionalnim istoriografskim narativima, linearno determinisani proces ostvarenja vekovnih
24 Etnike i kulturne karakteristike stanovnitva koje postaje objekt nadmetanja razliitih nacionalnih aktivista imaju znaajni uticaj na njihove koncepcije nacije i tok borbe. U tom pogledu, vie sam na strani Antonija Smita nego radikalnog moderniste Ernesta Gelnera koji je tvrdio da poetni etniki materijal praktino ne ograniava kreativnu slobodu nacionalista u njihovim projektima izgradnje nacija (Miller, 2003: 56). Vie o sporu Gelnera i Smita, videti u: Suboti, (2007: 4579).
tenji drevnih nacija. Due vreme posle zamiljanja nacije (konstrukcije slike idealne otadbine u redovima elite, irenja tih predstava u masama, formiranja nacionalnih pokreta i konsolidovanja nacionalnog identiteta) ispunjen je sukobima s rivalskim nacionalnim projektima i ima neizvesan (politiki) ishod. Zadatak istoriara stoga obuhvata deskripciju prolosti (onoga to se dogodilo) koja, iz interpretativno-eksplanatornih razloga, upravo polazi od rekonstrukcije drutveno-istorijske situacije koja sadri razliite mogunosti (window of opportunity) kasnijeg razvoja. Nacionalni istoriografski narativi usled njihove teleoloke strukture i elje da se istorija vidi kao nuni tok koji vodi trijumfu neke odreene nacije upravo to onemoguavaju: Njima istorija slui kao projekcija u prolost savremenog stanja stvari ili eljene budunosti. Valentaj je bio u pravu kada je rekao da je prolost zatoenik sadanjosti, a ne obrnuto (Miller, 2004: 7). Pluralizam moguih i neizvesnih pravaca procesa izgradnje nacija koji je posebno naglaavao Gelner, Miler ograniava karakteristikama postojeih etnija koje nacionalistikim preduzimaima slue kao zateeni demografski materijal od koga se stvaraju (budue) nacije.24 Ipak, za istoriografsku rekonstrukciju nastanka neke nacije manje je vaan sam etnicitet i opte (transistorijske) tipologije nacionalizama od detaljne istorijske kontekstualizacije procesa njenog formiranja. Prema Milerovom uverenju, u metodolokom pogledu, umesto klasifikacija i analiza nekog pojedinog (najee, retrospektivno-homogeno shvaenog nacionalizma), mnogo produktivniji je situacioni i komunikativni pristup koji omoguava istraivanje strukture interakcija razliitih nacionalizama, kako na nivou njihovih ideolokih konfrontacija i uticaja, tako i na nivou politikog meuodnosa razliitih nacionalnih pokreta, te tih pokreta i dravnih struktura (Miller, 2003: 10). Okvir za takvo istraivanje su prednacionalne politike zajednice imperije koje se razlikuju po stupnju ekonomsko-drutvenog razvoja, politikoj strukturi, geografskim odnosima centra i periferije (kontinentalne i prekomorske), nivou etno-kulturne i religijske heterogenosti. Posmatrano u dijahronoj perspektivi, uprkos ovim i drugim razlikama, sve ove politike zajednice bile su suoene s pojavom moderne epohe nacionalizma u kojoj nacija postaje sekularizovani Bog naeg doba (Llobera, 1994: 221). Reju, u razliitim periodima i drutvenim, ekonomskim i politikim okolnostima, imperijama se nuno nametalo reavanje problema politike konsolidacije i kulturne
215
tre}i program
LETOJESEN 2009.
216
homogenizacije nacije-drave (Miller, 2003: 14). Naini reavanja tog zadatka i konani ishodi bili su razliiti ali, nezavisno od toga, sam proces izgradnje nacija moramo interpretirati polazei upravo od ove ire, imperijalne problemske perspektive: Pomeranje fokusa komparacije s tradicionalnih elemenata i karakteristika imperija na poreenje razliitih naina njihovih odgovora i adaptacija na izazove moderne, predstavlja osnovnu metodoloku inovaciju savremenih istraivakih pristupa (Miller, 2007: 20). Izbegavajui dualnu tipologiju nacionalizama (zapadni i istoni) koja, osim geografske obojenosti, implicira esencijalistiku homogenost nacionalnih projekata25, Miler, pozivajui se na Andersona i Grinfildovu, ipak istie sekundarni, imitativni karakter centralnoevropskih i istonoevropskih nacionalizama iji su nacionalni pokreti kao svoje uzore prihvatali u zapadnoj Evropi ve formulisane koncepte nacije. Raznolikost ovih preuzetih ideolokih modula u kombinaciji s postojeom etnikom i religijskom heterogenou, ekonomskim zaostajanjem, skromnim komunikacijskim, obrazovnim i administrativno-institucionalnim resursima uslonjavala je kako sam istorijski proces izgradnje nacija u imperiji Romanovih, tako i njegovo istoriografsko objanjenje. Za razumevanje tog procesa u imperiji Romanovih korisnija je komparacija s kontenentalnim imperijama Habzburgovaca i Otomana, nego sa (zapadnim) morskim imperijama u kojima se proces izgradnje nacionalnih drava odvijao u imperijalnim sreditima (imperial core), bez nastojanja i potrebe da se projekat (nacionalne) integracije proiri i na kolonijalne periferije. Ipak, ovo suavanje komparativnog okvira ne pretpostavlja esencijalizaciju razlika izmeu dva pomenuta tipa imperija, niti njihovu vrednosnu hijerarhizaciju raznolike strategije i prakse njihove nacionalizacije, u razliitim proporcijama, s neujednaenim tempom i uspehom, odvijale su se kako u kontinentalnim, tako i morskim imperijama.26 Tako, na primer, uspeni proces pretvaranja seljaka u Francuze (WeU okviru iroko shvaenog nacionalistikog diskursa postoji interakcija i takmienje razliitih interpretacija nacije i nacionalnih interesa koje se veoma razlikuju po stepenu svoje agresivosti, ksenofobije ili tolerancije. To znai da bi bilo nekorektno govoriti o francuskom, ruskom, poljskom ili ukrajinskom nacionalizmu kao neem homogenom. Pravo pitanje je koja od interpretacija nacije i nacionalnog interesa postaje dominantna u odreenom trenutku u nekom posebnom drutvu, u kojim socijalnim slojevima i zato. Ako pitanje postavimo na taj nain, odriemo se tradicionalne klasifikacije i periodizacije nacionalizma koju su koristili Kon, Plamenac i Gelner, te u kojoj su razliiti tipovi nacionalizma na rigidan nain povezani sa geografijom (Miller, 2003: 8). Opirnije o dualnim tipologijama: Suboti, (2007: 81135). 26 Ronald Suni podsea na esto zaboravljenu injenicu: Mnoge, ako ne i sve, od najstarijih nacija-drava naega doba svoju istorijsku evoluciju zapoele su kao
25
heterogeni dinastiki konglomerati sa karakteristino imperijalnim odnosom metropole i periferije. Tek nakon tekog rada dravnih vlasti na nacionalizaciji i homogenizaciji, hijerarhijski strukturisane imperije pretvorene su u relativno egalitarne nacije-drave zasnovane na horizontalnom konceptu jednakosti graanstva (Suny, 2001: 27). 27 Kritikujui stav o sutinskoj razlici zapadnog (prekomorskog) i ruskog (azijsko-kontinentalnog) koncepta imperije, Bejker istie: Rusija se u XIX veku suoila sa onim istim optim problemima sa kojima su se Britanija i Francuska suoile vekovima ranije i koje one nisu u potpunosti reile ni u XIX veku (Becker, 2000: 339). Noviji istoriografski radovi su, prema Milerovoj oceni, poruili Berlinski zid koji je u komparativnim studijama postojao izmeu morskih i kontinentalnh imperija, te su na taj nain poveali heuristiki potencijal komparativnog pristupa istoriji imperija, ukljuujui i istoriju imperije Romanovih (Miller, 2008: 33). 28 Kao to to naglaava Andreas Kapeler: ini mi se da e u budunosti regionalni pristup istoriji imperije biti posebno inovativan. Prevladavajui etnocentrizam nacionalno-dravnih tradicija, on omoguava da se karakter polietnike imperije istrauje u okviru razliitih prostornih oblasti. Za razliku od nacionalne istorije, u takvom pristupu ne apsolutizuju se etniki i nacionalni faktori, a uporedo sa etnikim konfliktima, razmatra se i vie ili manje mirni suivot razliitih religioznih i etnikih grupa. Ova promena perspektive prekida, pre svega, vakovnu tradiciju centralistikog pristupa istoriji Rusije koji je sebe iiveo ( 2000). 29 Mark fon Hagen istie upravo ovu paralelnost izmeu savremenog politikog razvoja i promene istoriografske optike: Sub-nacionalni, transnacionalni i
ber 1976) nije bio sutinski razliit od nekih (neuspenijih) strategija procesa rusifikacije imperije Romanovih, kao to ni neuspeh Britanske imperije u integraciji Irske (paralelan s uspenom inkluzijom kotske), nije osnov za pravljenje direktne analogije s ukrajinskim sluajem.27 Sklonost istoriara reifikaciji i apsolutizaciji teorijskih tipologija pokazuje svoja ogranienja na konkretnim istorijskim primerima koji se (poput sluaja dve morske imperije, panije i Francuske, u kojima se tok i rezultati izgradnje nacija tako razlikuju da u pirinejskom pograninom pojasu, s jedne strane, danas ive Katalonci, a s druge Francuzi katalonskog porekla), ne uklapaju u polazni idealni tip. Niz slinih primera, posebno u podrujima istorijski promenljivih granica kontinentalnih imperija, uticao je na usmeravanje istraivakog interesovanja prema konceptu istorijskih regiona koji presecaju granice bivih imperija i savremenih drava-nacija.28 Regionalnim pristupom tei se izbegavanju kako tradicionalnog imperijalnog narativa fokusiranog na politiku istoriju i institucije sredinje vlasti, tako i nacionalnog narativa sa njegovim ve pominjanim nedostacima. Paralelno sa jaanjem politikih i ekonomskih procesa regionalizacije u okviru novih nadnacionalnih zajednica (ili, bar prekogranine saradnje izmeu nacija-drava), danas istraivanja istorije regiona (oblasti srednjeg nivoa) u velikoj meri potiskuju raniju istoriografsku fiksaciju na (makro)istoriju imperija i nacionalnih drava.29 Prema jednoj
217
tre}i program
LETOJESEN 2009.
218
internacionalni procesi koji karakteriu postmoderni politiki razvitak ne zahtevaju nita manje zanimanje istoriara, drutvenih naunika i kulturologa, od onih koji su ranije prouavani kao nacionalni (Hagen, 1995: 670). 30 Dobra stvar u regionalnom pristupu je njegova fleksibilnost. Za razliku od granica drava, granice regiona nisu nuno linije na mapi. Veoma esto moemo raditi s prelaznim graninim zonama ili graninim oblastima (borderlends) koje izdvajamo iz razliitih istraivakih ciljeva i koje se delimino poklapaju. Moemo istraivati mikro-regione koji pripadaju nekoj dravi ili ih preseca dravna granica. Takoe, moemo se baviti makro-regionima koji pokrivaju teritorije nekoliko savremenih drava ili njihovih delova. Ali, takoe je izvesno da koncepti regiona nisu slobodni od ideolokih predrasuda (Miller, 2004: 9) 31 Zato je teko oekivati da regionalni pristup moe biti svemoni lek za nedostatke nacionalnog narativa; naprotiv, to regionalna paradigma bude vie esencijalistika, oiglednije e reprodukovati slabosti nacionalnog narativa (Miller, 2008: 11) 32 Razmiljanje o regionima kao o sistemima kategorija vodi nas do jednog drugog pojma u kome su, manje ili vie simboliki, sadrani regioni do kategorije mentalnih mapa. Te mape mogu biti shvaene kao neto to razliiti naunici definiu kao recepte, kalupe ili shemate u koje, pokuavajui da tokom ivota unesemo znaenje i red u svet, uklapamo svoje utiske. Kao to to ak i geografi i kartografi priznaju, merenje u mapiranju nije samo matematiko, ono moe jednako biti i duhovno, politiko ili moralno (Todorova 2005: 64). Opirnije o simbolikoj
oceni, upravo nam prouavanje regiona, na oigledne i mnoge jo neshvaene naine, danas pomae u odravanju dugog i produktivnog perioda dekonstrukcije do sada postojeih istorijskih narativa od kojih je glavni onaj modernizacijski (Applgate, 1999: 1182). O metodolokim pretpostavkama i krajnjim dometima istorije regiona ne postoji opta saglasnost Aleksej Miler upozorava da, uprkos fleksibilnosti regionalnog pristupa, on nije lien kako teorijsko-konceptualnih tekoa, tako ni elemenata ideoloke pristrasnosti.30 Region kao prostorni-teritorijalni koncept zahteva definisanje granica ija arbitrarnost esto nije nita manja od one koja se oituje u sluaju nacije-drave, dok njegovo neteritorijalno odreenje pretpostavlja izdvajanje skupa trajnijih strukturnih karakteristika i kohezivnih procesa koji ga ine posebnom celinom. Na taj nain, opasnost od esencijalizacije koja karakterie nacionalni narativ esto biva reprodukovana i u okviru regionalnog pristupa tako nam se ono to smo eleli da izbacimo kroz vrata, vraa sada kroz prozor! (vid. Todorova 2005: 65)31. S druge strane, injenica neodreenosti regiona primorava istoriara da koristi zateene mentalne mape koje nisu liene ideolokopolitikih konotacija. Naprotiv, kao to su to pokazali autori poput Saida, Vulfa i Todorove, iza brojnih toposa simbolike geografije (istorijski nastalih predstava o prostoru koje sadrinski odreuju na nain percepcije nekog regiona) kriju se upravo odnosi moi i dominacije32. Nekritika upotreba
geografiji videti u: Suboti, (2007: 744). Primer Centralne Evrope kao elementa mentalne kartografije u istoriografskom i politikom diskursu Miler posebno analizira u: , (1996); (2001) i Miller (1999); (2004). 33 Kao ideoloki i politiki pokret, regionalizmi iz prolosti su legitimni objekti istraivanja; savremeni regionalizmi svakako imaju pravo na postojanje on nisu nita ni bolji ni loiji od bilo kakve druge politike tendencije. Ali, stav koji istoriar zauzima prema regionalizmu mora biti isti kao stav prema nacionalizmu on mora poivati na najveem oprezu da bi se izbegao pad u esencijalizam jer agenda ideologije koju istraujemo ne moe postati agenda samog istraivanja (Miller, 2008: 16).
zateenih mentalnih mapa pretvara istoriografski regionalni pristup u element politikog diskursa kojim se uvruju ili osporavaju identiteti razliitog opsega, te legitimiu procesi njihovog iskljuivanja/ukljuivanja u neki vrednosno shvaeni iri okvir. Dodatna opasnost od ove nove politizacije istoriografije plod je injenice postojanja i jaanja regionalizma kao savremenog politikog pokreta33, pa Miler zakljuuje: U izvesnom smislu, regionalni narativi nisu sasvim tako razliiti od imperijalnih ili nacionalnih. Prvi su tokom XVIII i XIX veka imali zadatak da legitimiu neku imperiju; drugi su ne samo legitimisali nacije tokom XIX i XX veka, ve su i pomagali da se one izgrade. Ako regionalni istoriografski narativi nastave da slue savremene politike interese na slian nain, nema razloga da oekujemo da e oni biti manje tendenciozni od svojih prethodnika (Miller, 2008: 17). Uprkos kritikim primedbama upuenim konceptu i metodologiji regionalne istorije (kako lokalne istorije , tako i istorije irih regiona kategorija mentalnih mapa), Miler je, pre svega, istoriar upravo (zapadnih) graninih oblasti (borderlands; ) imperije Romanovih. Predmet svog istoriografskog istraivanja (multietniki i multikonfesionalni prostor sa obe strane istorijski pominih granica kontinentalnih imperija) on ne opisuje pomou jezika imperije ili nacije, te njegova naracija nije fokusirana nitu na centralnu vlast, niti na nacije ije se sadanje postojanje projektuje u prouavanu prolost. Istovremeno, podruje koje istrauje nema status zatvorenog, samodovoljnog regiona ija bi istorija bila nezavisna od vanregionalnih, spoljnih faktora. Ako istoriografske narative, polazei od njihovih teorijsko-metodolokih pretpostavki, podelimo na klasino-imperijalni, nacionalni i regionalni, onda se postavlja pitanje karakterizacije Milerovog pristupa istoriji zapadnih krajina imperije Romanovih. On sam ga odreuje uz pomo sintagme situacioni pristup (situational approach), a njegove metodoloke karakteristike obrazlae u prvom poglavlju svoje knjige, dok u ostalim studijama demonstrira njegov uinak na konkretnim primerima tumaenju jezike i nacionalne politike imperije, te istoriji (ruskog) nacionalizma. U krajnjoj liniji, situacioni pristup trebalo bi da omogui formulisanje
219
tre}i program
LETOJESEN 2009.
220
34 Stavom da Ruska imperija pripada prolosti (te je stoga, kategorija istorije, a ne politike), Miler nastoji da relaksira savremene debate ispunjene nadama i strahovima od njenog obnavljanja. Mark Bejsinder je nedavno istakao da je jedna od zagonetki u istraivanju postsovjetskog (evroazijskog) prostora u tome da se ovde imperija stalno iznova koristi kao praktina kategorija politike, bez obzira na to to je region ne jednom bio svedok kolapsa imperije. Prema njemu: Moramo priznati da stremljenje da se bude imperija, seanje na nju i strah od nje sve vreme postoji u tom regionu. Ova stremljenja, seanja i strahovi produavaju da formiraju kulturu i politiku regiona i tu socijalnu injenicu treba objasniti ( 2008: 158; 160).
jedne nove istorije imperije koja bi se bavila: istraivanjem kompleksnog tkanja interakcija imperijalnog centra i razliitih lokalnih zajednica; analizom odnosa razliitih aktera unutar imperije kao multietnike i multikonfesionalne politike tvorevine; kontekstualizacijom tih odnosa u irem okviru makro-sistema kontinentalnih imperija, te interpretacijom rivalskih nacionalnih projekata kao odgovora na izazove koje modernizacija namee politici imperije (Miller, 2008: 23). Ovaj dugoroni i ambiciozni istraivaki projekat eksplicitno polazi od stava da Ruska imperija predstavlja okonanu prolost, te, na taj nain, tei da izbegne zamku istoriografskog servisiranja savremenih politikih interesa kako onih koji se hrane nostalgijom za imperijalnom moi, tako i onih koji podstiu egzistencijalni strah malih naroda (Itvan Bibo) od mogueg povratka imperije zla.34 Ali, upravo opasnost od prakse politizacije prolosti svedoi da po svom znaaju i posledicama istraivanje problema odnosa nacionalizma i imperije Romanovih prevazilazi okvire striktno akademske teme udaljene od politikih strasti i interesa savremenosti. Stoga se istoriar mora podvrgnuti samoanalizi, tj. reflektovati problem uticaja savremenosti na izbor sopstvenih istraivakih strategija. Takoe, imajui na umu da istorija ne moe sluiti kao opravdanje loe politike, a da racionalnoj politici nisu neophodni istorijski argumenti, on se mora truditi da odri distancu izmeu sopstvenog zanatskog umea i savremenog politikog diskursa (Miller, 2008: 17). Prema Milerovom uverenju, upravo situacioni pristup, znatno vie od imperijalnog, nacionalnog i regionalnog, olakava istoriaru izbegavanje selektivne identifikacije sa istorijskim akterima (svojima koji stoje nasuprot nekim drugim), te omoguava uvid u sloenost istorijskih okolnosti neredukovanih u deterministiki koncipiranom istoriografskom narativu formulisanom iz perspektive svojih: Situacioni pristup eliminie tendenciju koncentracije na jednog pojedinanog aktera koja karakterie kako istoriare nacionalnih pokreta, tako i tradicionalno centralistiki pristup u istraivanju imperijalne politike... Upravo logika situacionog pristupa oslobaa istoriara od njegove svesne ili nesvesne identifikacije sa svojim akterom i njegovom istinom, dajui mu mogunost da sagleda istine i drugih aktera (Miller, 2008: 18).
Prema tome, u prouavanju nacionalne politike i procesa izgradnje nacija, bar u dugom XIX veku, veoma je vano imati na umu itav skup (makro-sisterm) kontinentalnih imperija Romanovih, Habzburga, Hoencolera i Otomana (Miller, 2008: 20). 36 Na taj nain, u izgradnji nacija i nacija-drava imperije nisu bile samo pozadina ili smetnja u stvarnosti, one su bile vaan, ako ne i glavni, uesnik tog procesa (, 2008b: 122).
35
S obzirom na nehomogenost imperije kao politike zajednice, broj istorijskih aktera (razliitih vrsta grupa etnikih, religijskih, stalekih, profesionalnih) ije intencije, delanje i posledice istoriar nastoji da razume i objasni znatno je vei od onog koji sadri klie istorije imperije kao drame sa dva glumca rusifikatorske drave nasuprot onih koji se opiru rusifikaciji (u primitivnoj verziji nacionalnih narativa), ili drave koja prosveuje zahvalno lokalno stanovnitvo (u primitivnoj verziji ruske istoriografije) (Miller, 2008: 19). Mozainost imperijalnog prostora i broj istorijskih aktera naroito raste udaljavanjem od imperijalnog jezgra ka obodnim krajevima iju istoriju ne moemo razumeti bez uzimanja u obzir ireg okvira susednih imperija koje kao spoljanji akteri utiu na procese izgradnje nacija u prouavanom prostoru.35 Tim pre, to su granice na imperijalnim periferijama najee delile etnike i religijske grupe, a imperijalni centri, pozivajui se na religijsku ili etniku srodnost, nastojali su da postanu pokrovitelji delova stanovnitva u drugim imperijama: Vano je imati na umu da su mnoge etnike ili etno-religijske grupe bile podeljene izmeu dve, tri ili, poput Jevreja, etiri imperije. Zato je u mnogim sluajevima rezultat procesa formiranja identiteta i stvaranja predstava o nacionalnim teritorijama u velikoj meri zavisio od interakcije koja se odvijala u okviru makrosistema kontinentalnih imperija (Miller, 2008: 22). Vremenom, vanost ovog ireg kontesta poveavana je uporedo s jaanjem nacionalnih pokreta i njihovom instrumentalizacijom u odnosima imperijalnog rivaliteta i bespotedne borbe za teritorije. Prema Milerovom miljenju, raspad imperija u velikoj meri bio je upravo posledica kratkovide politike podrke imperijalnih centara nacionalnim pokretima pre Prvog svetskog rata i tokom njega: Potencijali imperija, izuzev moda Otomanske, nisu jo bili iscrpljeni poetkom rata. One su se prilagoavale izazovima modernog sveta tako da je pravilnije govoriti o njihovoj krizi nego o propasti. Samo u pripremama za veliki evropski rat i tokom njega, imperije su, naputajui ranija ogranienja, poele da protiv svojih suseda aktivno igraju na etniku kartu i konano su razorile kontinentalni imperijalni makrosistem koji je imao stabilizujuu ulogu, te su tako sebe uinile plenom istorije (Miller, 2008: 2627)36. Osim uvida u brojnost istorijskih aktera, situacioni pristup u rekonstrukciji procesa izgradnje nacija u okviru imperija zahteva istraivanja
221
tre}i program
LETOJESEN 2009.
222
struktura njihovih interakcija: Sredite panje prenosi se na poseban sistem etno-kulturnih, etnokonfesionalnih i meuetnikih odnosa (kao i razliitih drugih aspekata njihove interakcije, poput ekonomskih i administrativnih), s ciljem da se identifijuju uesnici i razume logika njihovog delovanja, te to je mogue potpunije rekonstruie kontekst njihovih meuodnosa (Miller, 2008: 18). Upravo ovo usloavanje i proirenje obuhvaenog (politikog, meunarodnog, religijskog itd.) konteksta istraivanja predstavlja jednu od najvanijih korekcija u odnosu na klasini regionalni pristup.37 Istovremeno, ta kontekstualizacija nas vraa kljunom okvirnom konceptu samoj imperiji. itaoci Milerovih radova, uprkos injenici da u njima imperija ima status kljune rei, ne nalaze definiciju tog koncepta koja bi sadrala eksplicitno naveden skup njegovih objektivnih karakteristika.38 U tom pogledu, ini se da imperija i imperijalnost dele sudbinu nacije i nacionalizma opteprihvaena odreenja ovih pojmova ne postoje. Po uzoru na studije nacionalizma, savremena imperiologija, prema Milerovom uverenju, mora da odustane od pokuaja formulisanja opte i na sve istorijske sluajeve primenljive definicije imperije. Ipak, to ne znai da se neke od deskriptivnih karakteristika politikih zajednica koje nazivamo imperijama ne mogu identifikovati kao neka vrsta zajednikih crta ili skupa porodinih slinosti. Ve pominjana multietninost i multikonfesionalnost svakako je jedna od takvih karakteristika imperije kao heterogenog politikog prostora.39 Takoe, neravnopravnost statusa centra (imperijalnog jezgra) i periferije u imperijama prevazilazi uobiajene razlike u stepenu (ne)razvijenosti unutar nacija-drava, te nije, sve do epohe nacionalizma, bila praena formulisanjem programa i strategija njihovog izjednaavanja i homogenizacije. Sama struktura tog prostora nalik je toku bez vrstog obrua sva periferna podruja povezana su sa centrom, sa slabim meusobnim direktnim vezama (Motyl, 2001: 4).
37
Prednosti koje pristalice regionalnog pristupa istiu npr., usmeravanje panje ka lokalnim akterima i procesima; naputanje na imperiju i naciju centrirane perspektive jo bolje se obezbeuju situacionim pristupom. Pored toga, taj pristup omoguava izbegavanje onih opasnosti koje karakteriu regionalni pristup poput esencijalizacije regiona, oslanjanja na problematine geografske granice, marginalizacije aktera izvan regiona (Miller, 2008: 20). 38 U diskusiji povodom zbornika Naslee imperije i budunost Rusije jedan od uesnika (istoriar D. Furman) pitao je Milera da li moe ukratko da kae ta je imperija. Milerov odgovor bio je kratak: Ne mogu ( , 2008). 39 Tako, na primer, Dominik Liven istie: Pod imperijom podrazumevam, prvo i pre svega, veoma veliku dravu koja obeleava meunarodne odnose svoga vremena. Takoe, ona oznaava politiku organizaciju (polity) koja vlada obimnim teritorijama i mnogim narodima jer je nain upravljanja prostorom i multietninou jedna od veitih dilema imperija... (Lieven, 2000: xiv).
U naglaavanju razlikovanja izmeu indirektne i direktne vlasti koja karakterie imperije i nacije-drave, Miler se oslanja na definiciju imperija arlsa Tilija: Imperija je velika sloena politika zajednica ije delove centralna vlast povezuje indirektnom vladavinom. Centralna vlast primenjuje vojnu i fiskalnu kontrolu u svakom od segmenata svog imperijalnog domena, ali tolerie dva glavna elementa indirektne vladavine: (1) zadravanje ili stvaranje posebnih, razliitih sporazuma o upravljanju svakim od segmenata; (2) primenu vlasti pomou posrednika koji poseduju znaajan stepen autonomije unutar svog domena, a za uzvrat isporuuju pokornost, danak i vojnu saradnju sa centrom (Tilly, 1997: 3). 41 Sve do vladavine Aleksandra II (18571881) Romanovi su svoju vlast legitimizovali pozivanjem na inostrano, a ne na rusko poreklo. U tome su sledili prethodnu dinastiju (Rjurike) koji su svoj rodoslov (prema iz 1580-ih godina) izvodili od rimskog imperatora Avgusta njegovog brata Prusa od koga se direktno niu sedamnaest pokoljenja (stupnjeva) Rjurikovia i formiraju vrstu lestvicu do neba (, 2001). 42 Promena u legitimacijskoj formuli jasno je naglaena 1864. godine u tekstu istoriara Pogodina: Ruski suveren (gospodar) rodio se i izrastao na ruskoj zemlji i sve oblasti zadobio je sa ruskim narodom, ruskim radom i ruskom krvlju.
40
Sistem upravljanja i kontrole imperijalnog centra nad periferijama preteno je indirektan i zasnovan je na davanju povlastica lokalnim elitama koje, zauzvrat, iskazuju lojalnost suverenu.40 Sama re imperium izvorno oznaava suverenu mo, pa u skladu s odreenjem Majkla Dojla, imperiju moemo da odredimo kao sistem interakcije dva politika entiteta od kojih jedan, vladajua metropola (nosilac efektivnog suvereniteta), ima i politiku kontrolu nad unutranjom i spoljnom politikom drugog entiteta podreene periferije (Doyle, 1986: 12). Ipak, pomenute i brojne druge definicije ne vode konsenzualnom usvajanju jedne, koja bi sadrala skup objektivnih karakteristika primenljivih na sve sluajeve i oblike imperija tokom ljudske istorije. Miler s pravom ukazuje na injenicu da pomenuti elementi imperijalnosti mogu da budu i samo pomono, heuristiko sredstvo u istraivanju konkretnih istorijskih epoha i analize pojedinih imperijalnih politikih praksi. Tezu o imperijama kao inkubatorima modernih nacija-drava Miler koristi u tumaenju nastanka i dinamike razvoja ruskog nacionalizma, te njegovog neuspeha u konsolidovanju nacionalne drave unutar jezgra imperije Romanovih. Podseajui itaoce na terminoloku distinkciju izmeu imperije Romanovih i Ruske imperije, on istie razlikovanje tradicionalne kontinentalne imperije zasnovane na lojalnosti prema dinastiji koja svoju vladavinu zasniva na boanskom pravu41, od imperije koja se u sklopu modernizacije poinje nacionalizovati, tj. pozivati se na princip narodnosti () kao na jedan od tri konstitutivna principa Ruske imperije (pored tradicionalnih, samodravlja i pravoslavlja)42. Navedeni konstitutivni
223
tre}i program
LETOJESEN 2009.
224
Kurlandija, Imeretija, Aleutija i Kurilija su u sutini znaci na njegovoj rizi, velovi njegove odore, a njegova koulja je sveta Rusija... Ne videti u suverenu Rusa, ve oveka sastavljenog od svih nacionalnosti koje ive u Rusiji je apsurd koji nijedan pravi Rus ne moe da saslua bez oseanja indignacije(cit. prema: Miller, 2008: 144). 43 Centralno mesto koje u trijadi ima samodravlje kao presudan za odranje celovitosti i snage imperije, vidljivo je iz Uvarovljevih rei: Ako prihvatimo udovine ciljeve ogranienja vlasti monarha, jednakost u pravima svih slojeva, nacionalno predstavnitvo prema evropskom maniru i tobonju konstitucionalnu formu vladavine, Kolos (tj. imperija) nee potrajati ni dve nedelje. tavie, imperija e propasti pre nego to te lane promene budu okonane (cit. prema Miller, 2008: 142). 44 Poznati spor slovenofila i zapadnjaka moe se interpretirati kao debata koja je omoguena tim okvirom kao rasprava o znaenju, sadrini i konstitutivnim principima ruskosti ili, drugim reima, kao spor oko definisanja ruskog nacionalizma.
principi Ruske imeprije formulisani su u poznatoj trojedinoj formuli ministra prosvete za vreme vladavine Nikolaja I, grofa Sergeja Uvarova (17861855), autora teorije koja se obino naziva oficijelnim nacionalizmom ( ; official nationality). Tumaenju znaenja Uvarovljeve formule Miler posveuje jedno poglavlje svoje knjige jer u njoj vidi poetak ne samo procesa nacionalizacije imperije ve i programske obrise budueg imperijalnog projekta izgradnje ruske nacije: Uvarov je bio prvi u viim ealonima ruske birokratije koji je shvatio vanost nacionalizma kao nove ideologije i novog politikog principa. On je mnogo potpunije od svih drugih shvatao mnoge opasnosti sa kojima e se kasnije suoiti imperija i dosledno se trudio da razvije strategiju usmerenu ka budunosti, te da nae naine da iskoristi elemente nacionalistike politike u konsolidaciji poloaja imperije (Miller, 2008: 153). Kao i kasniji razvijeniji pokuaji formulisanja programa ruskog nacionalizma, Uvarovljev je takoe bio reaktivan, tj. predstavljao je svojevrsan odgovor na izazove pred kojima je imperijalno samodravlje stavljenom, s jedne strane, svojom afirmacijom u meunarodnom merenju snaga (pobedom nad Napoleonom), a s druge strane, pobunom Dekabrista (1825) i Poljskim ustankom (18301831). Usmeren pre svega ka odranju ili konzerviranju postojeeg samodravnog poretka43, Uvarov je, pored tradicionalnog religijskog opravdanja vlasti (pravoslavlje), u principu narodnosti video drugo, savremenije sredstvo uvrivanja imperije. Za razlku od druga dva principa trijade, narodnost nije bila jasno odreena, ali je samo njeno uvoenje u legitimacijsku formulu otvorilo mogunost drutvene debate i artikulacije razliitih shvatanja nacije i nacionalnih interesa.44 ta je u autokratskoj monarhiji Romanovih sa njenom stalekom strukturom, etnikom i verskom raznolikou na ogromnom prostoru nastalom
ekspanzijom Moskovske kneevine, mogla da znai nacija i nacionalnost? Dva meusobno suprotstavljena odgovora na ovo pitanje ideoloki su artikulisana u slovenofilskom i zapadnjakom pokretu ruske inteligencije, ali su oba bila u sukobu sa samodravljem kao noseim elementom imperijalne konstrukcije. Prvi je idealizacijom naroda (slovensko-seljakog elementa s religijsko-metafizikom osobinom sabornosti) dovodio u pitanje itav poredak novovekovne (post-Petrovske) imperije i suoavao je sa problemom redefinisanja njenih teritorijalnih granica (suavanjem na etniko-ruski ili proirenjem na panslovenski prostor). Drugi, zapadnjaki pravac artikulacije nacije kao politike zajednice pretpostavljao je postojanje institucije (nacionalnog) politikog predstavnitva i autonomije drutva to je bilo u suprotnosti sa principom samodravlja. Srednji put koji je, prema Milerovom miljenju, Uvarov samo trasirao, a reformska politika Aleksandra II nastojala praktino da ostvari, bio je motivisan meusobno ograniavajuim i teko ostvarljivim ciljevima zadravanju (tradicionalnog) principa samodravlja, uz istovremeno stvaranje (moderne) ruske nacije. Reavanje ovog svojevrsnog problema kvadrature kruga u drugoj polovini XIX veka nije, kako se to esto u literaturi sugerie, poivalo na nerealistinom, utopijskom programu asimilacije svih podanika ruske imperije u rusku naciju, te stvaranju jedinstvene nacije-drave na celokupnoj teritoriji Ruske imperije.45 Naprotiv, kao i u sluajevima drugih imperija u okviru kojih su nastale nacije-drave, Ruska imperija je, ne odustajui od suvereniteta nad celokupnim svojim prostranstvom, nastojala da definie i postepeno proiri svoje ue, nacionalno jezgro iz koga, opirui se na tradicionalne imperijalne metode, upravlja razliitim periferijama s nejednakim, asimetrinim statusima. Dvostrukost ovog zadatka, oteavala je njegovo reavanje, a u promenljivim unutranjim i spoljno-politikim okolnostima, elita samodravne vlasti kolebala se izmeu izbora prioriteta stvaranja nacionalne drave i ouvanja imperije. Ipak, suoena s porazom u Krimskom ratu, novim Poljskim ustankom, ujedinjenjem Nemake i Italije, kao i problemima koje su imali Habzburgovci, ruska imperijalna politika elita nije mogla da zanemari vanost nacionalnog pitanja. U jednom od brojnih rasprava o rusko-poljskom pitanju 1861. godine, saradnik najuticajnijeg tadanjeg ruskog asopisa ( ) je istakao: Pitanje nacionalnosti je veliko, strano pitanje! Ono je Arhimedova poluga kojom se die celi globus, itava istorija preokree... Mapa Evrope iznova se iscrtava, buka oruja
45 Ova teza da Rusi nisu pravili razliku izmeu imperije, nacionalne drave i nacije vie puta je ponavljana u razliitim radovima, navodei mnoge istoriare na zakljuak kako program ruskog nacionalizma nije bio nita drugo do oigledno nerealistian projekat pretvaranja imperije u nacionalnu dravu (Miller, 2008: 163).
225
tre}i program
LETOJESEN 2009.
226
ne prestaje, a otkrivaju se novi razlozi za meunarodno neprijateljstvo... Mi vidimo te injenice, ali ih jo ne moemo dobro objasniti: ta ini sutinu nacionalnosti? ta je njen, da tako kaemo, bazini element? U kakvoj oblasti deluje ta kohezivna mo kada privlai ljude i ujedinjuje ih u grupe nazvane nacijama? Konano, ta je to nacija? (cit. prema: Renner, 2003: 669). Na ova pitanja postavljena 1861. godine nema jednostavnih odgovora ni danas, naroito u situaciji izbora izmeu razliitih tumaenja znaenja nacije koja esto imaju suprotstavljene politike implikacije. Milerove istorijske analize pokazuju da kao to je bio veoma mali broj onih koji su u XIX veku rusku naciju faktiki poistoveivali sa celokupnom imperijom (bez obzira na to da li su naciju shvatali kao politiku ili etniku kategoriju), jo malobrojniji su bili oni koji su zamiljenu rusku nacionalnu dravu poistoveivali s teritorijom koju naseljavaju etniki Velikorusi (Miller, 2008: 164). Oba stanovita (maksimalistiko i minimalistiko) bila su na marginama diskursa ruskog nacionalizma, dok je dominantno mesto zauzimalo odreenje ruske nacije kao zajednice tri istono-slovenske grane ili ruska plemena: Velikorusa, Malorusa i Belorusa.46 Oslanjajui se na tezu o njihovom zajednikom etnikom poreklu, veri, jezikoj srodnosti i istorijskoj tradiciji, ruski nacionalizam je na svojim mentalnim mapama jasno razlikovao idealnu otadbinu ove opteruske nacije od teritorije same imperije koja je ukljuivala niz oblasti u kojima su iveli narodi koji nisu ulazili u ruski nacionalni korpus.47 U tom pogledu, on se nije sutinski razlikovao od drugih nacionalizama u jezgrama imperija, pa autori (poput Hansa Rodera, Romana porluka i Defrija Hoskinga) koji u samoj
Pojam Rus bio je iri od onog koji ima u dananjem znaenju. Odnosio se na sve istone Slovene i njim je oznaavan cilj projekta izgradnje ruske nacije koji emo uslovno nazvati velikom ruskom nacijom ili sveruskom nacijom. Poto je u pitanju etniki koncept koji je pravio otru razliku izmeu Rusa i drugih naroda imperije, taj projekat je istovremeno negirao postojanje kvalitativne razliitosti izmeu veliko-, malo- i belo-Rusa jer je sve njih ukljuivao u jedan etniki entitet (Miller, 2003: 26). 47 Kao ilustraciju razlikovanja idealne otadbine i teritorije imperije mogu se navesti stavovi Ivana Aksakova iz njegovih Pisama porodici ( 18491856) u kojima, hvalei vegetaciju Povoloja, istie da se on tamo, okruen azijatskim plemenima, osea kao da nije u ruskoj zemlji, te da ga progoni muno oseanje daljine, udaljenosti od ljudi, od sveta na koji je navikao i bez koga ne moe iveti. Za razliku od toga, U Malorusiji ovek nema to oseanje... Tu se vie nego bilo gde osea Rusom, uje svoju vezu sa prolou, sebe vidi kao lana opteruske porodice, osea svoje srodstvo sa svim njenim razdvojenim delovima malorusima, belorusima i ostalim. Svi ti delovi su kao lanovi jedne porodice koji su se, ivei ve odavno odvojeni, opet okupili zajedno u kui gde su proveli svoje detinjstvo, gde su iveli pre nego to su se razili (, 1994: 281; 255).
46
injenici postojanja imperije vide kljunu prepreku procesu izgradnje ruske nacije gube iz vida da ideologija i politiki program izgradnje opteruske nacije nije nuno nespojiv s odranjem imperije. Istina, za razliku od drugih imperijalnih nacionalizama, projekat opteruskog nacionalizma pretpeo je istorijski neuspeh koji se decenijama manifestovao jaanjem rivalskih, uih nacionalnih projekata (formiranjem posebnih nacionalnih identiteta) da bi, konano, slomom imperije u Prvom svetskom ratu i Revoluciji, bio kako se to onda govorilo odbaen na ubrite istorije. Posmatrano iz savremene perspektive, jedan od paradoksa projekta izgradnje opteruske nacije lei u injenici da je osnov za njegovo istorijsko-ideoloko utemeljenje potekao upravo s teritorije dananje Ukrajine, dvadeset godina posle pripajanja ili ponovnog ujedinjenja teritorije hetmana Bogdana Hmeljnickog imperiji Romanovih (1654). Naime, u Sinopsisu (Kijev 1674) izloena je koncepcija jedinstvene istorije slovensko-ruskog naroda koja je posluila kao polazite imperijalnog istoriografskog velikog narativa (grand narrative) koji je objedinio dinastiku, religijsku, imperijalnu i rusku nacionalnu istoriju s ciljem predstavljanja praktino neprekidne hiljadugodinje istorije Rusije i ruskog naroda... Upravo u okviru ovog narativa, Ukrajinci i Rusi su razmatrani kao izdanci jednog naroda koji dele zajedniko istorijsko naslee, pravoslavnu veru i, zato, zajedniku nacionalnu sudbinu ( 2001).48 Ovu tezu o kontinuitetu istorije i jedinstvu istonih Slovena, osloboenu religijskog jezika i letopisnog stila, kao i fokusiranosti na dinastiko-dravnu istoriju, u prvom slubeno odobrenom udbeniku ruske istorije formulisao je tridesetih godina XIX veka istoriar Nikolaj Ustrjalov. Njegov pragmatini sistem ruske istorije oznaava prelazak na nacionalni istoriografski narativ u ijem sreditu je istorija sve-ruske nacije, ukljuujui i one delove koji u prolosti nisu bili obuhvaeni granicama imperije: Tvrdnja da Malorusija i Belorusija ne pripadaju samo Imperiji, ve da su to ruske nacionalne teritorije od tada je postala doktrina ruskog nacionalizma, neizmenjena sve do XX veka (Miller 2008: 145)49. U njenoj pozadini bio je spor s poljskim tenjama za obnovom graMnogi autori Sinopsis smatraju prvim istorijskim udbenikom napisanim u Rusiji. Ovo delo bilo je veoma popularno do 1836. godine tampano je u oko trideset izdanja, od kojih je dvadeset jedno izalo u Sankt-Peterburgu. Mada su se kasnije ruski istoriari kritiki izjanjavali o Sinopsisu kao istorijskom tekstu, njegova centralna koncepcija nastavila je da slui kao osnova ruske imperijalne istoriografije i obezbeuje imperiji istorijsku i politiku legitimnost (, 2001). 49 Ustrjalovljeva shema posluila je kao principijelni model veine kasnijih optih radova o istoriji Rusije u kojima se prolost ukrajinskih, beloruskih, litvanskih i ak nekih poljskih etnikih teritorija razmatrala kao deo ruske istorije (, 2001).
48
227
tre}i program
LETOJESEN 2009.
228
Polazei upravo od takvog koncepta ruske nacionalne teritorije kao jezgra imperije (velike Rusije), Petar Struve je kao jedan od ratnih ciljeva 1914. godine istakao ponovno ujedinjenje i sjedinjavanje u imperiji svih delova ruskog naroda, tj. aneksiju ruske Galiine (Galicije). Istovremeno, on se, sasvim konzistentno, zalagao i za obnovu Poljske kao posebnog nacionalnog (ne imperijalnog M. S.) organizma (Miller, 2008: 172). 51 U prikazu Ukrajinskog pitanja Mark fon Hagen opravdano istie: Miler insistira na razlikovanju izmeu oficijelnog nacionalizma autokratije i nacionalizma koji artikuliu elite izvan dravnih struktura iako su ta dva fenomenabila tesno povezana, u izvesnoj meri sledili su autonomne puteve razvoja (Hagen, 2001).
50
nica iz 1772. godine: Poljska predstava idealne otadbine ukljuivala je znatan deo teritorija s veinskim istono-slovenskim stanovnitvom (savremenu Belorusiju i deo moderne Ukrajine) koje su u ruskoj drutvenoj svesti smatrane iskonsko ruskim. Ovo preklapanje idealnih otadbina inilo je rusko-poljski sukob nepomirljivim, a koncepcija sve-ruske nacije koja je ujedinjavala Veliku, Malu, Belu i Crvenu () Rusiju sa njenim korenom u Kijevskoj Rusi (), bila je glavni ideoloki osnov ruske pozicije u tom konfliktu (Miller 2003: 25). Formulisan u sukobu s poljskim nacionalnim pokretom koji se zalagao za obnovu imperijalnih granica Poljsko-litvanske unije, a kasnije dodatno artikulisan u debati s ukrajinskim nacionalizmom, koncept ruske nacionalne teritorije ne samo to se nije poklapao s teritorijom imperije ve je pomerao te granice ka oblastima Habzburke monarhije naseljenim istonim Slovenima (Istona Galicija; Bukovina i teritorija dananje zakarpatske Ukrajine)50. Nezavisno od razmatranja razvoja i dinamike suprotstavljenosti dva preklapajua (rusko-poljska) nacionalna projekta, kao i sistema spojenih sudova kontinentalnih imperija, Milerova istoriografska rekonstrukcija ruskog nacionalizma druge polovine XIX veka moe biti svedena na isticanje razlike izmeu Ruske imperije i (sve)ruske nacije, s jedne strane, te diferencijaciju verzija samog tog nacionalizma, s druge strane.51 Polazei od metodologije situacionog pristupa istoriji izgradnje nacije u imperijalnom jezgru, Miler je ruski nacionalni narativ morao da interpretira ne samo kao reakciju na imperative modernizacije imperije ve i kao odgovor na rivalske nacionalne projekte. Poto se situacionim pristupom istrauju razliite forme socijalnog uzajamnog delovanja, ruski nacionalni projekat tumai se sa stanovita njegovog odnosa spram drugih nacionalnih pokreta kako na obodima imperije, tako i izvan njenih granica. U knjizi o ukrajinskom pitanju upravo su struktura uzajamnih odnosa i dinamika razvoja razliitih formi ruskog i ukrajinskog nacionalizma bili u fokusu Milerove panje. Jer, uprkos rairenom uverenju da je ukrajinski (maloruski) nacionalni pokret bio samo plod poljske intrige (Katkov), elite etnikih grupa zapadnih
krajeva imperije uporno su insistirale na njihovoj posebnosti i razliitosti od Velikorusa. Pored poljskog, formirani su nacionalni pokreti maloruskog (ukrajinskog) i beloruskog stanovnitva koje je s oficijelnog stanovita smatrano delom opte-ruske nacije. Razliite forme ukrajinskog nacionalizma od ukrajinofilije, preko zahteva za kolektivnim kulturnim pravima (priznanje jezika, nacionalne kulture i posebnog unutar-ruskog identiteta)52, do zahteva za posebnim politikim statusom Ukrajine te, na kraju, separatitizma predstavljale su, nasuprot opteruskom, alternativni projekat izgradnje posebne ukrajinske nacije. Politika imperijalnih vlasti prema ukrajinskom nacionalizmu bila je, prema Milerovoj oceni, nekonzistentna i preteno restriktivna, te nedovoljno usmerena ka realizaciji nekog celovitog, dugoronog i pozitivnog programa izgradnje (opteruske) nacije.53 Posledice restriktivne jezike politike54 bile su kontraproduktivne jer se njima snaio sam ukrajinski pokret, a nedosledno sprovoeni planovi rusifikacije Zapadnih oblasti bili su u unutranjoj protivrenosti s dominantnim narativom o iskonskoj ruskosti tih krajeva. Komentariui administrativne mere usmerene ka potiskivanju poljskog i jaanju ruskog elementa u severo-zapadnim gubernijama (litvansko-beloruskim oblastima), ak je i ministar unutranjih poslova Valuev uviao pomenutu protivrenost: Postoji suprotnost izmeu priznavanja te oblasti kao istinsko i istorijski ruske... i mera koje se predlau. Ako je doputeno da tako radimo u ruskoj oblasti, ta emo initi u onim koje nisu ruske? Takoe, postavlja se pitanje i o useljavanju ruskih elemenata i izbacivanju svih nezadovoljnika i pobunjenika iz
Ako je u samodravnoj imperiji mogue govoriti jezikom individualnih prava, onda se mora imati na umu ocena Andreasa Kapelera da u imperiji Romanovih nije bilo diskriminacije pojedinaca zbog njihovog ukrajinskog ili beloruskog porekla i pripadnosti: Za Ukrajince i Beloruse koji su zvanino smatrani Rusima, bila je u principu otvorena svaka vrsta karijere pod uslovom da su ovladali ruskim jezikom.... Ukrajinci nisu bili izdvajani niti diskriminisani na konfesionalnom ili rasnom osnovu. Ipak, to ne znai da su ukrajinski jezik i kultura, kao i ukrajinski etnos kao zajednica uivali veliko potovanje naprotiv, njihova samobitnost nije priznavana, a njeni protagonisti ismejavani su kao hohli (seljaci) ili se vlast protiv njih borila kao sa mazepincima (izdajnicima, po imenu Mazepe koji je preao na stranu veana u ratu sa Petrom Velikim M. S.) ( 1997). 53 Slino stanovite zastupa Mihail Dolbilov: Mnoge od mera rusifikacije (u najirem znaenju tog termina) nisu odraavale ire i promiljenije strategije asimilacije (Dolbilov, 2004: 247). 54 Reenje o zabrani latinice za maloruska nareja(1859); Valuevski cirkular o zabrani tampanja udbenika i nauno-popularnih knjiga na ukrajinskom jeziku (1863); Emski ukaz o zabrani uvoza knjiga iz Galicije i izvoenja pozorinih predstava na ukrajinskom (1876).
52
229
tre}i program
LETOJESEN 2009.
230
Poput Valueva, slino je razmiljao i liberalni publicista i istoriar Pipin: udno je bilo itati da mi moramo izvriti rusifikaciju oblasti koje su ruske, one iste oblasti iji su stanovnici protiv poljskih pretenzija isticali da je isto ruska, sa svim drevnim osnovama ruske narodnosti, da bi se odmah zatim ispostavilo da je toliko neruska i toliko iskvarena poljskim uticajem da je bilo potrebno tu oblast popraviti i istinski rusifikovati (cit. prema: , 2001: 147148). 56 Jevreji su preli u Rusiju, ne miui se sa mesta. Kao posledica podela Poljske 1772, 1793 i 1795. godine, imperija u kojoj ranije u principu nije bilo dozvoljeno useljavanje Jevreja, neoekivano je postala drava sa najbrojnijim jevrejskim stanovnitvom na svetu. U 1880. godini jevrejsko stanovnitvo Rusije je inilo gotovo etvrtinu (22,8%) svih Jevreja na svetu, 1834. godine neto manje od polovine (46,9%), a vrhunac je dostinut 1880. godine 53, 4% (, , 2006: 3003) 57 Videti, na primer: Nathans (2002); John Klier, Russia gathers her Jews: The Origins of the Jewish Question in Russia, 17721825 (Northern Illinois University Press, 1986) i Imperial Russias Jewish Question, 18551881 (Cambridge, 1995); Michael Stanislawski, Tsar Nicholas and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 18251855, (Philadephia: The Jewish Publication Society, 1983); David E. Fishman, Russias First Modern Jews: The Jews of Shklov (New York and London: New York University Press, 1995).
55
te oblasti. Jer, kako se Rusi mogu uvoditi u oblast koja je ve ruska? (cit. prema: Dolbilov, 2004: 249)55. Ambivalentnost procesa nacionalizacije imperije Romanovih i protivrenosti politike vlasti u Zapadnim oblastima manifestuju se na primeru istorije Jevreja koji su, posle tree podele Poljske, postali najvea neslovenska i nehrianska etnika grupa u imperiji (Nathans, 2002: 4)56. Stoga, nimalo sluajno, Miler najdue poglavlje svoje druge knjige posveuje razmatranju problema odnosa imperije Romanovih i Jevreja (Miller, 2008: 93138). Emocionalna optereenost jevrejskog pitanja tokom dva veka u kojima su rusko-jevrejski odnosi prolazili kroz razliite faze, ini od ove teme istraivaki izazov pogodan za testiranje autorove metodologije situacionog pristupa. Oslanjajui se na niz novijih radova o ruskom jevrejstvu57, Miler ne nastoji samo da izbegne diskurs viktimizacije koji karakterie tradicionalnu jevrejsku istoriografiju, ve i da istovremeno kritiki razmotri niz zakonodavnih i politikih mera imperijalne vlasti, te osudi pojave antisemitizma u ruskom drutvu: Narativ jevrejske patnje i ugnjetavanja u imperiji Romanovih ukljuuje neosporne injenice i odraava duboke emocionalne traume... Imperijalne vlasti nisu uspele da stvore i primene efektivne politike mere za emancipaciju i ukljuivanje Jevreja u imperijalno drutvo, a poslednjih decenija postojanja imperije nisu uspele ni da obezbede sigurnost svojih jevrejskih podanika. Uprkos tome, taj narativ mora biti dopunjen i ispravljen (Miller, 2008: 126). Jedan od ovih korektivnih, do-
punskih pravaca je u istraivanju karakteristika (tradicionalizma) ruske jevrejske zajednice koje su, same po sebi, oteavale proces integracije Miler se poziva na istoriara Jakova Kaca koji je u svojim radovima pokazao da su se zidovi geta gradili sa obe strane (, 2006: 309)58. Celovitije sagledavanje istorije ruskih Jevreja pretpostavlja njenu kontekstualizaciju u iri okvir istorije imperijalne periferije, te posebno poljskog problema59 i dinamike odnosa Rusije prema susednim imperijama. Kao i u sluaju drugih nacionalnih grupa i pokreta, Miler na primeru ruskih Jevreja pokazuje neophodnost istraivanja razvoja i unutranje pluralizacije grupe, jer je to sredstvo odbrane od iskuenja esencijalizacije istoriografskih narativa. Ne ulazei ovde u izlaganje razliitih aspekata jevrejskog pitanja u imperiji Romanovih, opravdani zakljuak da imperijalne vlasti nisu uspele da od ruskih Jevreje uine verne podanike (Keisertrau), mora da bude dopunjen uvidom u uspeh ruske kulture da ih privue i uini ih vernim Pukinu (Pushkintreu). U krajnjoj liniji, to je bila jedna od posledica rusifikacije pojma koji oznaava iroki spektar, esto suprotstavljenih, fenomena od administrativne i prinudne asimilacije koja pripadnike neke etnike zajednice nastoji da pretvari u Ruse, do neijeg aktivnog usvajanja i prihvatanja vrednosti ruske kulture.60 Stoga Miler o rusifikaciji pie u mnoini61, tj. kao o razliitim praksama (dravnih i drutvenih) aktera koje mogu da budu usmerene kako ka akulturaciji, tako i ka asimilaciji neke grupe. Jezika, verska i obrazovna politika, administrativno-upravna i politika unifikacija imperijal58 Ne ublaavajui ocenu nesposobnosti imperijalnih vlasti, Miler istie: Problemi su bili komplikovaniji usled injenice da (ruski) Jevreji nisu bili poput onih u zapadnoj Evropi koji su u velikoj meri u XVIII veku integrisani u lokalne zajednice, ve tradicionalistiki izolovani Jevreji koje su ubrzo nazvani Ost-Juden, nasuprot njihovoj akulturisanoj zapadnoevropskoj brai po veri (Miller, 2008: 94). 59 Na poljski faktor u ruskoj imperijalnoj politici prema Jevrejima skree panju Don Klir: Mnoge mere koje se smatraju antisemitskim nisu bile izvedene toliko iz neprijateljstva prema Jevrejima, koliko iz straha od Poljaka (Kiler, 2003). 60 Ovo drugo znaenje rusifikacije moe se primeniti na veliki deo jevrejske omladine koja je prola dravne kole, napustila tradicionalno okruenje svojih roditelja (shtetl) i otila na univerzitete: Preobraanje u Pukinovu veru znailo je naputanje roditeljskog doma. Ako je za njih ruski svet simbolizovao govor, znanje, slobodu i svetlost, onda je jevrejski svet predstavljao tiinu, neznanje, ropstvo i tamu. Tokom sedamdesetih i osamdesetih godina XIX veka revolucija mladih Jevreja protiv sopstvenih roditelja irila se Rusijom konano u formi marksizma, ali neposrednije, kao frojdovska porodina romansa (Slezkine, 2004: 136). 61 Verujem da je pravilnije govoriti o rusifikaciji u mnoini nego u jednini, tj. o rusifikacijama kao celom skupu razliitih procesa i odnosa koji se esto ne razlikuju samo u detaljima manifestovanja opteg principa, ve samoj njihovoj unutranjoj logici i prirodi (Miller, 2008: 45).
231
tre}i program
LETOJESEN 2009.
232
Uopten pojam rusifikacije... zahteva paljivu i diferenciranu primenu. Naroito treba razlikovati administrativnu rusifikaciju (tj. unifikaciju upravnih instituta i procedura po obrascu onih koji ve postoje u unutranjim, velikoruskim regionima imperije) i rusifikaciju kao etnokulturnu ili kulturno-jeziku asimilaciju (, 2001). 63 S druge strane, sama ta re na ruskom jeziku imala je dvostruko znaenje koje je bilo i ortografski razdvojeno: rusifikacija () je oznaavalo uticaj na individuu ili grupu s ciljem da budu uinjeni Rusima; ista re, samo pisana na drugi nain, (sa starim jat - ), znaila je neije aktivno prihvatanje i usvajanje ruskosti (Miller 2008: 50). 64 Caristika politika prema neruskim periferijama (borderlands) zasnivala se na principu saradnje sa lojalnim domaim elitama ije su privilegije bile potvrivane i koje su obino kooptirane u imperijalno plemstvo u meri u kojoj su bile u skladu sa obrascem ruske zemljoposednike vie klase. Zauzvrat, one su odravale zakonitost i poredak u svojim oblastima, te sluile caru u vojsci i birokratiji. Stoga, ne samo baltiki Nemci i Finci koji su govorili vedski ve su i vii slojevi poljskog plemstva bili kooptirani u rusko plemstvo. Ovaj tradicionalni obrazac saradnje prvi put se pokazao neuspenim sa Poljskim pobunama 1830. i, posebno, 1863. godine... Zato je tada imperijalna vlast potraila nove metode i instrumente integracije i stabilizacije zapadnih oblasti kojima je poljsko plemstvo dominiralo vekovima (Kappeler, 2004: 293294).
62
nog prostranstva, planska kolonizacija i migracija stanovnitva predstavljaju glavna sredstava pomou kojih su imperijalne vlasti prvo teile podsticanju i uvrivanju lojalnosti svojih podanika, a znatno kasnije, i uticaju na njihovu etnokulturnu samoidentifikaciju.62 U kulturno heterogenim sredinama, akulturacija (usvajanje dominantnog kulturnog modela od strane neke grupe) nije nuno morala da se prati promenom obrasca njene (etnike ili nacionalne) samoidentifikacije: Akulturacija ne vodi promeni identiteta, dok je uspena asimilacija upravo takva promena. Re rusifikacija koristi se bez razlikovanja u opisu obe forme drutvene interakcije (Miller, 2008: 49)63. Stoga, prema miljenju Andresa Kapelera, pojam rusifikacija ne opisuje adekvatno raznoliku nacionalnu politiku Ruske imperije ( 1997), naroito ako se njime oznaavaju mere koje za cilj imaju etniku asimilaciju njenih neruskih podanika, jer Ruska imperija nije imala ni totalitarne ambicije, niti resurse koji su svojstveni savremenim dravama (Pearson, 1988: 86). U imperiji Romanovih koja je krajem XIX veka obuhvatala stotinak razliitih etnikih grupa tako koncipirana rusifikacija bila bi potpuno nerealistina i nesaglasna s imperijalnom ideologijom koja je bila bazirana na konceptu politike lojalnosti prema dinastiji i stalekoj socijalnoj strukturi, a ne na modernom nacionalizmu.64 Predstava o imperiji kao tamnici naroda u kojoj vladajua ruska nacija represivnim merama ugnjetava sve druge nacije plod je naknadnih nacionalnih istoriografskih narativa, a ne deskripcija
65 Due nego u veini evropskih drava dinastija Romanovih opirala se nacionalizaciji, a imperijom je dominiralo multietniko plemstvo. Dugo vremena ruski seljak je mogao biti, a esto je i bio, u kmetskoj zavisnosti od neruskog, nepravoslavnog i, ak, nehrianskog plemia. Nacija nije vladala i nije imala sistem politikog predstavnitva (Miller, 2008: 164).
istorijske stvarnosti u kojoj su se, na primer, ruski seljaci-kmetovi (uprkos svojoj ruskosti) esto nalazili u teem socijalnom poloaju od etniki-neruskih dravnih seljaka u istonim ili zapadnim oblastima imperije.65 Ako se ima u vidu da je jo 1897. godine stepen urbanizacije i obrazovanja Rusa, uporeen s drugim etnikim grupama imperije, bio na srednjem nivou, onda se ini sasvim opravdanim Kapelerov zakljuak da vladajui narod nije imao pravne, ekonomske i socijalne privilegije kao to je to bio sluaj u zapadnim kolonijalnim imperijama (, 1997). Ipak, posle jaanja procesa administrativno-pravne integracije imperije (od vladavine Katarine Velike), u drugoj polovini XIX veka, prevashodno u zapadnim oblastima, preduzimane su mere kulturne i jezike rusifikacije kojima se nizom restrikcija (pitanje jezika, upotrebe latininog alfabeta) teilo suzbijanju kulturnog, verskog i politikog uticaja (imperiji sada nelojalnih) poljskih i nemakih elita na istonoslovenske i litvanske (seljake) mase. Kako to pokazuju Miler i Dolbilov, negativna antipoljska komponenta ovih mera u strategiji vlasti bila je spojena sa pozitivnim potvrivanjem izvorne ruskosti seljakih masa pomou kulturnog idioma obnove: iskonski rusko (istono-slovensko) stanovnitvo zapadnih oblasti merama rusifikacije samo je obnavljalo svoju pravu prirodu uklanjanjem povrnih nanosa poljskog i nemakog uticaja (, 2001). Ostavljajui po strani opis ovih administrativnih mera i njihovo situaciono objanjenje, moemo tvrditi kako je kljuno pitanje njihove (ne)efikasnosti bilo u velikoj meri povezano sa samim konceptom ruskosti koji im je bio u osnovi. Reju, preduzimane mere rusifikacije morale su sada poivati na jasnom konceptu ruske nacije, a ne na tradicionalnim imperijalnim idejama lojalnosti dinastiji, vernoj slubi samodrcu ili pripadnosti plemstvu kao imperijalnoj eliti. Sredinji problem svakog nacionalizma jeste definisanje obima i sadraja koncepta nacije. U ruskom sluaju, itave biblioteke knjiga napisane su o razliitim pokuajima odreivanja kriterijuma ruskosti, definisanju ruske ideje ili sutine ruskog naroda. Jedna od prednosti prednacionalnih, imperijalnih epoha je to to nas one oslobaaju od muke definisanja nacija u njima, nasuprot vladaru postoje njegovi podanici iji ukupni (promenljivi) zbir predstavlja narod, tj. sve stanovnike u domenu vlasti suverena. Odvajanjem ideje suvereniteta od vladara i njenim izvoenjem iz naroda, dobija se politiki pojam nacije kao zamiljene (tj. samo po definiciji) socijalno i kulturno inkluzivne kategorije koja se poklapa sa zbi-
233
tre}i program
LETOJESEN 2009.
234
Na ruskom jeziku za razliku od engleskog jezika (srpskog, takoe M. S. ) moe se napraviti razlika izmeu Rusa kao kulturno-etnike kategorije () i kao politiko-geografske oznake () (Weeks, 2006: 27). 67 Od tri mogua pravca u kojima se Uvarovljev princip narodnosti () mogao razvijati u znaenju politikog, etnokulturnog i populistiko-revolucionarnog koncepta najupadljivija je relativna slabost naroda kao politike nacije. Dok su Rusi bili u stanju da prihvate i integriu nemaki ideal naroda(Volk) kako su ga predstavljali Herder i njegovi sledbenici, koncept nacije kao izvora i skladita narodne suverenosti ostao je zatomljen (Knight, 2000: 59). 68 Ovom drugom reenju, uz etniko ienje nacionalne teritorije, pribegao je mladoturski nacionalizam Kemala Ataturka u situaciji suoenosti sa nepovratnim raspadom Otomanske imperije.
66
rom graana jedne drave. U idealno-tipskom smislu, svi imperijalni podanici (narod) na taj nain postaju lanovi nacije (graani), a imperija se pretvara u naciju-dravu. Ruska imperija ( ) bi se tada transformisala u Rusiju () iji bi svi graani ( ), bez obzira na etnike i kulturne razlike, bili lanovi politike, ne etno-kulturne () zajednice koju nazivamo nacijom ( )66. Privrenost graana toj naciji-dravi i identifikacija sa njome bili bi artikulisani u formi ruskog nacionalizma ( ) koji je iri od oseanja pripadnosti ruskoj ( ), ili nekoj od brojnih drugih etno-kulturnih zajednica. Prema hijerarhiji identiteta, iri politiki identitet bi obuhvatao niz uih etno-kulturnih identiteta koji bi se ispoljavali u drugoj, nepolitikoj ravni. Ali, itava ova konstrukcija dovedena je u pitanje upravo injenicom nepostojanja autonomne politike sfere u samodravnoj imperiji u kojoj, bez politikog predstavnitva, samo car definie naciju. Stoga se motiv osporavanja samodravlja od strane drutva (inteligencije) u ime naroda, lako kombinovao s nemakim (romantiarskim) konceptom nacije (Volk) po kome svaki narod poseduje ne samo kulturnu samobitnost, ve i pravo na njenu afirmaciju u politikoj formi drave67. U tom smislu, ruski narod nije izuzetak naprotiv, filozofska tumaenja ruske ideje logiki vode problemu njene politike ipostaze, tj. pitanju politiko-dravne forme egzistencije ruske nacije. Ako sada po strani ostavimo ekstremne filozofsko-politike oblike ruskog mesijanizma (ruska nacija kao sredstvo ostvarenja opteljudske harmonije u hrianskom ili komunistikom smislu), onda nam ostaju otvorene dve osnovne mogunosti reavanja politikih zahteva ruskog nacionalizma ( ). Prva je u ostvarenju njegove pretenzije na identifikaciju s teritorijom istorijske jedne i nedeljive imperije, tj. u brisanju razlike izmeu i ; druga je u odricanju od teritorija naseljenih etniki tuim narodima, te ruskom separatizmu kojim bi se na delu imperije stvorila ruska nacija-drava.68
69 Uobiajeno isticanje snage partikularnih nacionalizama kojom se objanjava ovaj neuspeh projekta sveruske nacije Miler dovodi u pitanje kao naknadnu stilizaciju samih nacionalnih istoriografija. Prema njegovoj oceni, ukrajinski nacionalni pokret se nije odlikovao posebnom snagom: ono to Hroh smatra prelazom iz prve u drugu fazu nacionalizma standardizacija jezika, izdavanje renika i formulisanje nacionalnog istorijskog narativa desilo se tek na prelazu XIX u XX vek. Takoe, nasuprot tezi o posebnosti maloruskog seljatva (njegovoj snanoj vezanosti za zemlju kao prepreci njegovoj asimilaciji), Miler naglaava da je asimilaciona barijera izmeu Velikorusa i Malorusa bila niska. Tradicionalno isticanje poljskog faktora kao snane brane asimilaciji teko moe biti prihvaeno kao objanjenje jer su za ukrajinske seljake Poljaci (plemstvo) bili vei neprijatelji od samih Velikorusa. Miler dovodi u pitanje i presudnost uticaja Galicije koja je bila izvan vlasti Petrograda, jer se pokazalo da Galicija nije ba prikladan primer pijemontske uloge (vid. Miller, 2003: 251254).
Kao to je Miler pokazao, ove dve pominjane ekstremne opcije, uprkos njihovoj glasnosti, sve do kraja imperije nisu shvatane kao realne i ivotno sposobne alternative. Sredinja strategija ruskog nacionalizma (kako u njegovoj oficijelnoj, kasno-imperijalnoj formi, tako i u liberalno-graanskoj, posle 1905. godine) temeljila se na ideji konsolidacije (istonoslovenske) sveruske nacije koja bi, kao snano nacionalno jezgro, integrisala itavu mnogonarodnu teritoriju imperije i, u krajnjoj liniji, pretvorila je u nacionalnu dravu ( ). Dokaz neuspeha ove strategije manje je u manifestaciji tenje ka odvajanju od imperije onih teritorija koje su i sami (sve)ruski nacionalisti smatrali etniki tuim, nego u injenici da je projekat sveruske nacije odbaen od etnikih grupa koje su smatrane njegovim sastavnim delovima. Paradoksalno, proces izgradnje sveruske nacije vie je imao uspeha u akulturaciji i integraciji (etniki udaljenih) tuih elemenata, nego u asimilaciji etniki bliskih (ukrajinskih, beloruskih) svojih.69 U nastojanju da objasni slabosti i neuspeh projekta konsolidacije opteruske nacije Aleksej Miler upuuje na dve osnovne grupe faktora. Prvi su objektivni i odnose se na ekonomske i socijalne zaostalosti imperije Romanovih koja nije posedovala kapacitete neophodne za uspeno stvaranje nacije: Nijedna od institucija koju je Francuska koristila u uspenom sprovoenju projekta izgradnje nacije kola, armija, lokalna administracija u Rusiji nije bila ni po svom statusu, ni po finansijskom stanju sposobna da izae na kraj sa slinim zadacima (Miller, 2003: 255). Politiki sistem samodravlja svakako je bio jedna od objektivnih prepreka na putu procesa izgradnje nacije jer taj proces pretpostavlja naputanje staleke, vertikalne strukture drutva i njegovo ukljuivanje u konstrukciju horizontalnih veza bratstva i solidarnosti koje karakteriu naciju kao telo konstituisano u homogenom praznom prostoru (Suny
235
tre}i program
LETOJESEN 2009.
236
2001: 4344). Bez donoenja jasne odluke o promeni tipa konstitucije politike zajednice (dvoumei se izmeu tradicionalne imperije i njene nacionalizujue varijante) vladajue elite su sa zakanjenjem pristupile procesu stvaranja opteruske nacije iji je asimilacioni potencijal od samog poetka bio oslabljen formulisanjem alternativnih projekata. Ipak, Miler glavne razloge neuspeha identifikuje u subjektivnim slabostima ruske vladajue elite koja je bila nesposobna da osmisli dugorone asimilacione projekte, ve se ograniila na restriktivne mere vie usmerene ka odbrani imperije, nego ka pozitivno formulisanom i dugorono sprovoenom programu izgradnje (opte) ruske nacije. Stoga on zakljuuje: Ako je mogue razlikovati jake i slabe nacionalizme, onda ruski nacionalizam pre pripada ovoj drugoj kategoriji kako u organizacionom, tako i u emocionalnom pogledu (Miller, 2008: 55)70.
Ruski XX vek obeleen je slomom dve imperije koje su, na razliite naine, smatrane ruskim nestankom imperije Romanovih i Sovjetskog Saveza. Razumevanje ovog dramatinog istorijskog iskustva predstavlja izazov ne samo za rusku ve i svetsku istoriografiju koja, sledei Hobsbauma, itav XX vek vremenski omeava ratnim krahom imperije i mirnodopskim slomom njenog komunistikog naslednika. Poslednjih godina koncepti imperije i nacionalizma u sreditu su brojnih radova posveenih ruskoj i sovjetskoj istoriji. U jednom od njih, nastojei da objasni sovjetsku nacionalnu politiku zasnovanu na etno-teritorijalnom federalizmu, Jurij Sljoskin se posluio efektnom metaforom zajednikog stana ( )71. Prema njemu, imperija Romanovih, ta nekadanja tamnica naroda, preureena je posle Revolucije u prostranu komunalku u kojoj, svako u
Ova karakterizacija ruskog nacionalizma nema status vrednosne (negativne ili pozitivne) ocene njome Miler samo dijagnostikuje slabe integracione i mobilizacione kapacitete tog nacionalizma. Tom injenicom mogu se objanjavati kako srazmerno mala sposobnost Rusa za politiko i drutveno organizovanje, tako i relativno nizak nivo ksenofobije i etnike agresije. Obe ove karakteristike (negativna i pozitivna) su, u krajnjoj liniji povezane sa slabou ruskog nacionalizma (Miller, 2008: 63). Njegova slabost je jo oiglednija u ogranienim integrativnim kapacitetima u odnosu na etniko rusko seljatvo koje je sve do poetka XX veka bilo potpuno rusifikovano, tj. nije sebe smatralo delom politike nacije u savremenom smislu te rei (, 1997). 71 O Sljoskinovom tumaenju odnosa boljevizma i nacionalizma, kao i Martinovom konceptu Sovjetskog Saveza kao imperije pozitivnog delovanja, videti opirnije u: Suboti, (2007): 155170.
70
Nema saglasnosti o tome da li treba Rusiju smatrati nacijom-dravom i treba li uote teiti da ona to postane. Jasno je artikulisana pozicija prema kojoj Rusija nije samo bila imperija, nego je predodreena da to i ostane, pa zato i ne treba da gradi nacionalnu dravu. Postoji i takvo stanovite prema kojem Rusija mora da traga za nekakvom principijelno novom politikom konstrukcijom jer su i tradicionalna forma imperije i nacija-drava zastarele (, 2007: 1011). 73 Mnogi smatraju da je neophodno teiti irenju granica Rusije, bez obzira na to da li pod zastavom obnove SSSR; zastavom neke novoprojektovane imperije ili pozivanjem na ruski iredentizam koji bi ujedinio sa dananjom Rusijom teritorije sa velikim brojem ruskog stanovnitva, poput Krima ili severnog dela Kazahstana (, 2007: 11).
72
svojoj sobi, ravnopravno ive mnogobrojni narodi i narodnosti prve zemlje socijalizma (Slezkine, 1994: 414). Boljevika partija je kao vlasnik tog zajednikog stana dodeljivala ivotni prostor raznorodnim etnikim grupama, ruila stare i gradila nove zidove, te brinula o kunom redu koji su svi stanari morali da potuju. Vremenom, vlasnik stana je ostario, njegova kontrola je oslabila, a korisnici su sve vie shvatali da svoje sobe i ivot u njima mogu da urede po sopstvenom ukusu. Sedamdeset godina posle useljenja, stanari su poeleli da postanu punopravni vlasnici, te su zazidali vrata koja su povezivala njihove sobe i otvorili nova, na mestima gde su nekada bili prozori. Tada se postavilo pitanje ta e biti sa onim stanarima koji su naseljavali i koristili centralni deo nekadanjeg zajednikog stana kuhinju, hol i veliki hodnik koji je povezivao sve druge prostorije. Naravno, re je o Rusima koji su (kako u sopstvenim, tako i u tuim oima) decenijama izgledali kao najvaniji stanari, da bi se iznenada probudili u nefunkcionalnom stanu, razliitom od svih ostalih zasebnih soba. Novi kuni red ih je stavio pred teak izbor: Treba li da pokuaju da povrate svoje stvari? Da li da srue zidove? Da ukinu snabdevanje gasom? Ili, da svoj ivotni prostor konano pretvore u pravi stan? (Slezkine, 1994: 452). Sljoskinova metafora nam nije od pomoi samo u interpretaciji prolosti, jer nas svojim zakljunim delom upuuje na problem konstituisanja savremene Rusije koja je istovremeno i naslednica i negacija imperijalne i sovjetske forme ruske dravnosti. Jer, posle punoletstva Ruske federacije, u ruskom drutvu i politikoj eliti jo ne postoji nedvosmisleni i vrst konsenzus o nainu na koji bi taj deo bive sovjetske komunalke trebalo urediti. Da li savremena Rusija treba da bude nacija-drava ili je ta dravno-nacionalna forma za nju tesna, pa ona nuno mora teiti povratku na status imperije?72 S druge strane, da li tenja ka obnovi tog statusa, pored uveanja spoljnopolitike moi, podrazumeva promenu postsovjetskih dravnih granica (ruenje zidova) u cilju obnove (bar u skraenoj verziji) starog Sovjetskog Saveza, ili samo okupljanja svih ruskih zemalja?73 Ova druga mo-
237
tre}i program
LETOJESEN 2009.
238
Prema Milerovom eksplicitno formulisanom stavu: Savremenu Rusiju u teritorijalnom smislu treba shvatiti kao trajno stanje, a planovi njenog ureenja moraju poivati upravo na tom postulatu (, 2008: 6) 75 Sovjetska tradicija izraava se i u jeziku savremenog ruskog Ustava: u njemu se govori o mnogonacionalnom narodu, a ne o mnogonarodnoj ili polietnikoj naciji. U tom kontekstu, federativni karakter Rusije shvata se kao federacija nacionalnih teritorija... Moramo krajnje paljivo prevladavati naslee sovjetske institucionalizacije etniciteta, zamenjujui je zatitom prava manjina (, 2008:15; 16).
74
gunost otvara problem odreenja ruskih zemalja s jedne strane, kao i pitanje statusa dananjih neruskih federalnih jedinica Rusije, s druge strane. Jer, osim koncepta proirenja Rusije, u opticaju je i suprotan stav po kome bi dananju federaciju trebalo teritorijalno smanjiti i pretvoriti u rusku nacionalnu dravu putem amputacije onih njenih federalnih jedinica u kojima su (neruske) etnike grupe ve formirale nacionalistike pokrete i istakli separatistike ciljeve. Konano, oni koji se, poput Milera, zalau za ouvanje postojeih granica i transformaciju Rusije u normalnu naciju-dravu74, esto se razilaze oko pitanja koncepta nacije koji bi bio polazite te dravnopravne konstitucije. Naime, stara dihotomija izmeu graanskog i etnokulturnog koncepta nacije ( i ), tj. spor oko poimanja ruskosti, obnavlja se i u diskusijama o strategiji izgradnje nacije u savremenoj Rusiji. Upoznat sa teorijama nacionalizma, Miler s pravom istie da je u savremenoj drutvenoj teoriji naputeno suprotstavljanje graanskog (zapadnog) i kulturnog (istonog) nacionalizma, jer: u svakom nacionalizmu, u svakom ostvarenom projektu nacije tesno su povezane graanska i kulturna komponenta (, 2007: 11). Stoga, prema njegovom miljenju, ruski sluaj nije i ne treba da bude izuzetak on obuhvata kako dravljansku (politiku) koncepciju nacije ( ) kao zajednice svih graana, ali i kulturnu komponentu faktor ruskosti () ovaploenu u injenici kulturne osobitosti Rusa kao najbrojnijeg i kulturno najuticajnijeg naroda u skupu naroda koji formiraju polietniku rusku (graansku) naciju. Koncept ruskosti, uz sutinski vaan uslov da se ne definie u kategorijama etniciteta (krvi i porekla) ve u kategorijama kulture, inkluzivan je i istovremeno, ako je praen zakonodavstvom i praksom potovanja manjinskih prava75, nije sredstvo nasilne rusifikacije: Ruskost kao otvorena kategorija predlae svima koji to ele strategiju asimilacije. Istovremeno, ruskost ne moe biti sveobuhvatni koncept poto milioni graana Rusije ne ele da se asimiluju i da se identifikuju kao Rusi. Jednakost njihovih graanskih prava sa Rusima i udobni ivot sa njima u zajednikoj dravi obezbeuje koncepcija ruske graanske nacije ( ) (, 2007: 15). Skicirana politika Milerova uverenja o mogunosti rekonstrukcije savremene Rusije u demokratsku naciju-dravu koja bi kombinovala opte
principe graanskog nacionalizma sa ue-ruskim, kulturnim sadrajem, nisu direktna posledica njegovih teorijsko-istoriografskih opredeljenja. On je sklon da se esto poziva na ve pominjanu prepreku koji bi trebalo da odvoji posao istoriara od njegovog angaovanja u savremenim politikim debatama. Ipak, kao i u sluaju drugih istoriara, ni u sluaju Alekseja Milera ta prepreka nije nepremostiv zid koji raspoluuje svetove prolosti i sadanjosti. Jer, ak i kada se trudimo da kao istoriari savremenost ne projektujemo u prolost, ipak nam razumevanje prolosti daje vane orijentire pri formulisanju stavova o sadanjosti i budunosti. Istoriografija ne moe da d reenje problema savremenosti, ali nam moe biti od pomoi u razumevanju pitanja koja su u prolosti vodila pogrenim odgovorima.
239
Applegate, Celia. 1999. A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-National Places in Modern Times, American Historical Review, Vol. 104: 11571182. Becker, Seymour. 2000. Russia and the Concept of Empire, Ab Imperio, Kazan, 34: 329342. Beissinger, Mark. 2005. Rethinking Empire in the Wake of Soviet Collapse, in: Zoltan Barany and Robert G. Moser (Eds.), Ethnic Politics and Post-Communism: Theories and Practice. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1445. Beissinger, Mark. 1995. The Persisting Ambiguity of Empire, Post-Soviet Affairs, Vol. 11, 2: 149184. Burbank, Jane and Ransel, David (Eds.), 1998. Imperial Russia: New Histories for the Empire. Bloomington: Indiana University Press. Dolbilov, Mikhail. 2004. Russification and the Bureaucratic Mind in the Russian Empires Northwestern Region in the 1860s, Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, Vol. 5, No. 2: 245271. Doyle, Michael. 1986. Empires. Ithaca, New York: Cornell University Press. Djordjevich, Duan. 2003. Clio amid the Ruins, in: Naimark, Norman and Case, Holly (Editors), Yugoslavia and Its Historians: Understanding the Balkan Wars of the 1990s. Palo Alto, CA: Stanford University Press, 321. Gerasimov et all. 2005. In Search of New Imperial History. Ab Imperio, 1; (internet izdanje: www.abimperio.net). Fire, Fransoa. 1996. Prolost jedne iluzije. Komunizam u dvadesetom veku. Beograd: Paideia (prevod sa francuskog Vera Ilijin). Hagen, Mark von. 1995. Does Ukraine Have a History? Slavic Review. Vol. 54, 3: 658673. Hagen, Mark von. 2004. Empires, Borderlands, and Diasporas: Eurasia as Anti-Paradigm for the Post-Soviet Era. American Historical Review, Vol. 109, 2: 445468. Hall, John. 1995. Nationalisms, Classified and Explained. In: Sukumar Periwal (ed.), Notions of Nationalism. Budapest: Central University Press, 833. Himka, John-Paul. 2002. The Ukrainian Idea in the Second Half of the 19th Century. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, Vol. 3, 2: 321335. Kappeler, Andreas. 2003. The Russian Empire and Its Nationalities in Post-Soviet Historiographies. In: Hayashi, Tadayuki. (ed.), The Construction and Deconstruction of National Histories in Slavic Eurasia, Sapporo: The Slavic Research Center of Hokkaido University, 3551.
Literatura
tre}i program
LETOJESEN 2009.
240
Kappeler, Andreas. 2004. The Ambiguities of Russifcation, Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, Vol. 5, 2: 291297. Kasianov, Georgiy and Ther, Philipp.(Editors). 2009. A Laboratory of Transnational History: Ukraine and Recent Ukrainian Historiography, Budapest-New York: Central European University Press. Klier, John. 2003. Why Were Russian Jews Not Kaisertreu? Ab Imperio, 4 (internet izdanje: www.abimperio.net) Knight, Nathaniel. 2000. Ethnicity, Nationality and the Masses: Narodnost and Modernity in Imperial Russia. In: Hoffmann David and Kotsonis Yani. (Eds.) Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices, New York: St. Martin Press, 4164. Kritika. 2006. The Imperial Turn (From the Editors), Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, Vol.7, 4: 705712. Lieven, Dominic. 2000. Empire: The Russian Empire and Its Rivals, London: John Murray. Llobera, Josep. 1994. The God of Modernity. The Development of Nationalism in Western Europe. Oxford: Berg Publishers. Martin, Terry. 2002. The Soviet Union as Empire: Salvaging a Dubious Analytical Category, Ab Imperio, 2: 91105. Martin, Terry. 2001. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 19231939, Ithaca: Cornell University Press. Miller, Alexei. 1999. Central Europe: A Tool for Historians or a Political Concept? European Review of History-Revue europeenne dHistoire, Vol. 6, 1: 8589. Miller, Alexei and Rieber, Alfred. (Eds.), 2003. Imperial Rule, Budapest-New York: Central European University Press. Miller, Alexei. 2003. The Ukrainian Question: The Russian Empire and Nationalism in the Nineteenth Century , BudapestNew York: CEU Press. Miller, Alexei. 2004. Russia, Eastern Europe, Central Europe in the Framework of European History. In: Schenk, Frithjof Benjamin (ed.), Beyond the Nation: Writing European History Today. Bielefeld, St. Petersburg: ZDES Working Papers No. 1: 714. Miller, Alexei. 2007. The Value and the Limits of a Comparative Approach to the History of Contiguous Empires on the European Periphery. In: Kimitaka Matsuzato (ed.), Imperiology: From Empirical Knowledge to Discussing the Russian Empire. Sapporo: The Slavic Research Center of Hokkaido University, 2007: 1932. Miller, Alexei. 2008. The Romanov Empire and Nationalism. Essays in the Methodology of Historical Research, BudapestNew York: Central European University Press (English translation by Serguei Dobrynin). Motyl, Aleksander. 2001. Imperial Ends: The Decay, Collapse, and Revival of Empires, New York: Columbia University Press. Nathans, Benjamin. 2002. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press. Pearson, Raymond. 1989. Privileges, Rights, Russification. In: Crisp and Edmonton (Eds.), Civil Rights in Imperial Russia. Oxford, Oxford University Press, 85102 Pipes, Richard. 1997. The Formation of the Soviet Union: Communism and Nationalism, 19171923. Cambridge MA: Cambridge University Press, (rev. edition first ed. 1954). Renner, Andreas. 2003. Defining a Russian Nation: Mikhail Katkov and the Invention of National Politics. The Slavonic and East European Review, Vol. 81, 4: 659682. Rieber, Alfred. 1991. The Sedimentary Society. In: Edith Clowes, Samuel D. Kassow, and James L. West (Eds.), Between Tsar nad People: Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia. Princeton: Princeton University Press, 343366. Semyonov, Alexander. 2008. Empire as a Moving Target. Ab Imperio, 2 (internet izdanje: www.abimperio.net) Slezkine, Yuri. 1994. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism. Slavic Review, Vol. 53, 2: 414452.
Slezkine, Yuri. 2004. The Jewish Century. Princeton: Princeton University Press. Suboti, Milan. 2007. Na drugi pogled: Prilog studijama nacionalizma. Beograd: IFDT i Filip Vinji. Suny, Ronald Gregor. 1995. Ambiguous Categories: States, Empires, and Nations. Post-Soviet Affairs. Vol. 11, 2:185196. Suny, Ronald Gregor. 2001. The Empire Strikes Out: Imperial Russia, National Identity, and Theories of Empire. In: Martin and Suny (Eds.), A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin, New York: Oxford University Press, 2366. Tilly, Charles. 1997. How Empires End? In: Karen Barkey and Mark von Hagen (Eds.) After Empire: Multiethnic Societies and Nation-Building the Soviet Union and Russian, Ottoman, and Habsburg Empires. Westview Press, 111. Todorova, Maria. 2005. Spacing Europe: What is a Historical Region? East Central Europe, Vol. 32, 12: 5978. Weber, Eugen. 1976. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 18701914. Stanford: Stanford University Press. Weeks, Theodore. 2006. Managing empire: tsarist nationalities policy. In: Lieven, Dominic. (Ed). The Cambridge History of Russia, Vol. II: Imperial Russia, 16891917. Cambridge University Press, 2744. , . 1994. . 18491856, : ( ). , . 2008. . Ab Imperio, , 1: 157176. ( . ). , ; , . 2007. , ? , , 1: 218238. , . . 2001. . : : , : , 129150. , . 2001. - 18631865 . Ab Imperio, 12. ( : www.abimperio.net) , . 1997. , , : . : (.) 1997. . 2000. : . Ab Imperio. 1 ( . ), : www.abimperio.net , . 2003. : . Ab Imperio, 2 ( ), : www.abimperio.net , . 2001. : (1620- 1860- .). Ab Imperio, 12 (www.abimperio.net) . 2008. . , , 16. 12. 2008. ( : (http://liberal. ru/Discussions_DisplayDiscussion. asp? Rel=241) , . (.) 1996. , : . , . 1996. . : , (.) 1996: 425. , . 1997. : . . : . ., . ., . ., : , 1997. (http://litopys.org.ua/vzaimo/vz.htm) * * *
241
tre}i program
LETOJESEN 2009.
242
, . 1997. . Pro et Contra. , . 2, 4. (http://www.carnegie.ru/ru/pubs/procontra/55643.htm) , . (.) 1999. . : . , . 2001. : , . , : , 1833. , . (.) 2004. . : , ; . 2006. . : . , . 2007. . Pro et Contra. : , 11, 3: 620. , . 2008. : . : , ( . . ). : , 522. , . 2008a. : . , 24. 2008 http://www.polit.ru/lectures/2008/ 05/07/miller.html). , . 2008b. . , M, 2008, 4: 118134. , . 2004. . : , 2004: 3370. , . 2001. . Ab Imperio. 12. ( : www.abimperio.net).
Summary: This article deals with problems of historyographical interpretations of the communist past after the fall of the Soviet Union. Within the first part of this study, the author is reviewing the Imperial Turn in contemporary history as well as tendencies toward nationalization of the past in the newly established post-communist countries. The central part of the study refers to interpretations of some theoreticalmethodological attitudes of Alexei Miller a Russian historian who deals with problems of the relationship between the Romanov Empire and the Soviet Union, as well as with nationalism studies. Analyzing Millers works, the author particularly stresses the complexity of relation between two key historical concepts Empire and Nation. Also, different approaches in interpretations of the national politics during communist period remain in the focus of the authors attention. In the concluding part of the study, it is pointed out that the Old Russian dilemma choice between Empire and Nation continue to be unsolved in Russian self-consciousness until today. Key words: Russia, Empire, Nation, History, Nationalism.
Milan Suboti: Russia between Empire and Nation-State: an Interpretation
Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009 UDK: 94(470):930 94:316.75(470)
243
ALEKSEJ MILER
ISTORIJA IMPERIJE I POLITIKA PAMENJA*

U ovom radu Aleksej Miler, ruski istoriar i profesor CEU u Budimpeti, daje opti pregled savremenih istoriografskih debata o konceptima imperije i nacije-drave. Ukazujui na sloenost teorijskog odreenja njihovog odnosa i razumevanja procesa transformacije imperijalnih tvorevina u moderne nacionalne drave, autor u drugom delu rada komentarie razliite interpretacije istorije Sovjetskog Saveza kao imperije. U zavrnom delu Miler razmatra politiku pamenja kao skup drutvenih praksi i normi kojima se regulie kolektivno pamenje, razlikujui je od istorijske politike kao rairene tendencije ka direktnoj politikoj (zlo)upotrebi istorije. Kritikujui primere jednostranih i politiki motivisanih predstava zajednike prolosti u nekim od bivih republika Sovjetskog Saveza, Miler istovremeno ukazuje na neophodnost ruskog kritikog suoavanja sa sopstvenom prolou. Kljune rei: Imperija, nacija, istorija, politika, pamenje, boljevizam
Raspad Sovjetskog Saveza propraen je komentarima kako poslednja imperija odlazi u prolost. Jo pre dvadeset godina inilo se da je sve jasno u vezi sa imperijama: ova zastarela forma politike organizacije u XX veku ustupa mesto novoj nacionalnoj dravi. Krah imperija objanjavao se njihovom nesposobnou da se menjaju i prilagoavaju zahtevima modernosti, kao i pritiskom nacionalno-oslobodilakih pokreta koji su bili olienje progresa i pravinosti. Danas se istorijska uloga imperija ozbiljno preispituje kako s obzirom na pozitivne ili negativne ocene, tako i u okviru vanije teme razumevanja njihovog mesta u istorijskom procesu. Ponimo od toga da ne postoji opteprihvaena definicija imperije. Trudei se da opiu taj pojam, naunici istiu heterogenost imperija; neravnoprav* Izvor: , , M, 2008, 4: 118134.
Imperije kao inkubator Moderne
tre}i program
LETOJESEN 2009.
244
nost u odnosima izmeu centra i periferija; specifinost organizovanja prostora strukturisanog prema modelu toka bez obrua, tj. prostora u kome su sve periferne zajednice povezane s centrom, ali su nedovoljno ili nikako meusobno direktno povezane. Mnogo panje posveuje se istraivanju odnosa direktnih i indirektnih formi upravljanja periferijama (direct and indirect rule), pri emu se istie kako je za imperije karakteristinije indirektno upravljanje s osloncem na lokalne elite. Naglaava se uloga imperija kao vanih aktera u meunarodnim (tanije, meu-imperijalnim) odnosima, kao i njihova sposobnost mobilizacije resursa za uee u toj igri to se smatra jednim od kljunih zadataka imperija i kriterijumom njihove uspenosti. Danas se naputa normativni pristup po kome je Rimska imperija smatrana klasinim modelom, dok su se ostale imperije procenjivane sa stanovita njihove slinosti u odnosu na taj, nuno nedostini, obrazac. Istoriari sada naputaju i predstavu o imperijama kao naroitom predmodernom obliku politike organizacije koji je smenila moderna drava. Suprotstavljanje moderne drave tradicionalnoj imperiji nije lieno dobrih razloga. O dravi se nije mislilo kao o nekoj univerzalnoj strukturi, ve kao o neemu to je odvojeno od drutva. Istovremeno, drava (ili, tanije, ureena policijska drava Polizeistadt), zasnivala se po pravilu na direktnom upravljanju i kontroli, za razliku od imperija koje su se oslanjale na indirektne oblike kontrole i upravljanja. Savremeni sistem oporezivanja, monopol na vojnu mobilizaciju, stabilna birokratija, postepena zamena elita po roenju elitama po obrazovanju, moderno shvatanje zakonodavstva i pravne drave (rule of law) sve to, kako se smatra, nije bilo svojstveno imperijama, a predstavlja karakteristike moderne drave. Postoji paradoks u injenici da se moderna drava raa u jezgru imperija, u velikoj meri kao reakcija na probleme nastale u kontekstu suparnitva imperija, pre svega u vojnoj sferi. Nisu sve predmoderne imperije uspeno reile zadatke izgradnje drave, ali one koje su u tome uspele (Britanija, Pruska/Nemaka, Francuska) nisu zbog toga prestale da bude imperije. One, a za njima i njihove zaostale suparnice (Rusija, Austrija, panija, Osmanska imperija), stremile su svaka na svoj nain da nau pogodnu kombinaciju tradicionalnih imperijalnih mehanizama sa formama i metodama upravljanja moderne drave. Pokazavi da putevi koji vode u Modernu mogu biti razliiti, istoriari su sutinski korigovali ranije predstave o modernizaciji kao procesu ponavljanja etapa i oblika razvoja vodeih zemalja Zapada. Neuspeh u modernizaciji znaio je krah imperije kao to se to desilo s unijom Poljskog kraljevstva i Litvanskog knjaevstva (Rzeczpospolita e Pospolita) koja je posle podele njenih teritorija nestala krajem XVIII veka. Otomanska imperija koja je kasnila s promenama bila osuena na propast ve u XIX veku, ali je
njena povoljnija geopolitika situacija omoguila Visokoj Porti da zadugo nadivi Poljsko-Litvansku uniju. Praktino, sve imperije Novog doba ve u XIX veku nisu odgovarale klasinom obrascu tog politikog ustrojstva. Preivljavajui krizu prilagoavanja na nove metode upravljanja i oblike politike organizacije, one smisao svog postojanja vie nisu videle u sopstvenom ouvanju i prostoj reprodukciji, ve u razvoju i progresu. To je, u pravom smislu te rei, bila kriza sie s neizvesnim krajem. Stanje u istoriografiji poetkom XXI veka veoma je dinamino. Iako je postkolonijalni diskurs u kome pojam imperija ima jednoznano negativno znaenje jo uvek uticajan (ukljuujui i podruje istone Evrope), sve vie postaje oigledna njegova jednostranost. Ipak, moramo imati na umu da je jednostranost postkolonijalne kole miljenja u velikoj meri bila reakcija na raniju apologetiku imperija ili preutkivanja tamnih strana njihovih istorija. (Apologetika imperija nije retkost ni danas. Ali, dok su knjige Nila Fergusona bar zanimljive, itanje domaih trubadura imperije ne samo da izaziva otpor, ve je i dosadno.) U stremljenju ka opravdanju imperija nagomilalo se toliko lai i farisejstva, koliko i u legitimisanju nacije-drave. Imperije su, kao i nacije-drave, pretendovale na zvanje nosilaca slobode i progresa. Takoe, one su sebe predstavljale kao garante mira. Kao to to obino biva, takva tvrenja su delimino tana, a delimino lana. Po elji, iz istorije se moe izabrati dosta primera za odbranu kako imperijalne, tako i nacionalistike ideje. Jedino ne podlee sumnji da je ljudima najgore u prelaznim periodima, u vremenima kada se uspostavlja neka imperija ili nacionalna drava. Pre deset godina bila je sasvim tana tvrdnja Frederika Kupera (Frederick Cooper) i En Lore Stoler (Ann Laura Stoler) da u koncepcijama evropske istorije od kraja XVIII veka nacionalna drava zauzima suvie mnogo mesta, a imperija veoma malo1. Danas naunici, shvatajui kljunu ulogu imperija u istoriji, rasuuju o njima kao sloenim, nejednoznanim pojavama koje su ostavile ne samo negativno, ve i pozitivno naslee, te na njih gledaju vie s respektom, nego s osudom. Meusobni odnos imperije i nacije-drave predstavlja jedan od aspekata paradoksa odnosa imperija i modernih drava uopte. Stvar je u tome to projekat nacije-drave sa njegovim stremljenjem kulturnoj i jezikoj homogenizaciji stanovnitva takoe sazreva u okviru imperija. Francuska, kao uzorni primer nacije-drave, bila je jezgro imperije. tavie, ona je prela put guenja lokalnih kultura i jezika u svom kontinentalnom estougaoniku, da
1 Videti: Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World, (Edited by Frederick Cooper and Ann Laura Stoler), University of California Press, 1997. Prim. prev.
245
tre}i program
LETOJESEN 2009.
246
bi nametnula dominirajuu kulturu i jezik centralne, pariske oblasti (le-deFrance). Pri tom, taj projekat je formulisan u vreme vladavine Napoleona I koji je, od francuskih kraljeva nasleenu, teritoriju estougaonika smatrao osnovom budue panevropske imperije. U mnogome osobene, ali po nizu pokazatelja sline projekte izgradnje nacije u jezgru imperija vidimo na Britanskim ostrvima i u paniji. To se odnosi i na veinu kontinentalnih imperija, mada je u njima izdvajanje jezgra koje je trebalo da postane centar izgradnje nacije bilo mnogo sloeniji zadatak. U imperiji Romanovih projekat stvaranja ruske nacije formulisan je izmeu tridesetih i ezdesetih godina XIX veka i ukljuivao je Velikoruse, Beloruse, Maloruse i Finsko-ugarske narode Povoloja. Zbog niza razloga u Habzburkoj imperiji nije formulisan projekat izgradnje austrijske nacije, ali je posle zakljuivanja ustavne nagodbe o stvaranju dvojne monarhije (1867) veoma energino ostvarivan maarski plan izgradnje nacije u Krunskoj zemlji Sv. tefana (Transleithanien). Uspesi imperije pomagali su formiranje nacije, tj. manje ve postojee nacionalne drave stvarale su imperije, koliko su imperije stvarale nacije-drave. Nije sluajno panski projekat izgradnje nacije zapao u duboku krizu na prelazu XIX i XX veka upravo u vezi sa gubitkom imperijalnog statusa, a u drugoj polovini prolog veka to se iz istih razloga dogodilo s britanskim i, delimino, francuskim projektima. Proces formiranja ruske nacije takoe je preiveo ozbiljne krize s poetka, kao rezultat Prvog svetskog rata i Revolucije, a zatim kao posledica raspada Sovjetskog Saveza. Na taj nain, moe se govoriti o dvema principijelno razliitim paradigmama izgradnje nacije-drave. Izvorni zapadnoevropski projekat ostvarivao se u centru imperija i nije bio usmeren ka njihovom ruenju. Modeli modernih nacija-drava postale su upravo Velika Britanija i Francuska. Izgradnja nacija u jezgru imperija u velikoj meri je potisnula periferne projekte nacionalne izgradnje koji su se s novom snagom ispoljili ve u XX veku u Kataloniji, Baskiji, kotskoj itd. (Slini projekti u Francuskoj bretonski, provansalski istroeni su). Poetkom prolog veka u istonoj Evropi uspesi nacionalnih projekata koji su se opirali imperijama bili su skromniji, poto su drave tog regiona izgubile Prvi svetski rat. Posle okonanja rata tu su ostvareni periferni projekti nacionalne izgradnje koji su razorili imperijalnu strukturu. Etniki motiv u tim nacionalnim pokretima bio je snanije naglaen nego u onim koji su se ostvarivali u imperijalnim centrima. Ipak, ovi periferni projekti u mnogo emu nisu bili samo negacija imperije, nego i plodovi imperijalne politike. Tako su Bugarska, Rumunija i Srbija dobile nezavisnost jo pre velikog rata usled kompromisa hrianskih imperija oko pitanja kontrole nad periferijama smanjujue Otomanske imperije. Letonija, Litvanija, Poljska, Ukrajina i Estonija nastale su (na due ili krae vreme) kao plod suparnitva
evropskih imperija u Prvom svetskom ratu i podravanja perifernog nacionalizma u taboru protivnika. Ovo suparnitvo uklonilo je ranije postojea ogranienja kojih su se imperije, delei Poljsko-Litvansku dravnu zajednicu, pridravale kada je bilo rei o korienju karte nacionalizma u meusobnim sukobima. Na taj nain, u izgradnji nacija i nacija-drava imperije nisu bile samo pozadina ili smetnja u stvarnosti, one su bile vaan, ako ne i glavni, uesnik tog procesa. Evolucija imperija i njihovo usvajanje novih metoda upravljanja i kontrole nad stanovnitvom imale su i mnoge druge aspekte. Reju, imperije su se menjale, postajui veoma razliite u odnosu na tradicionalne obrasce. U dvadesetom veku, a posebno posle Drugog svetskog rata, pravac te evolucije radikalno je izmenjen. Prethodna dva veka imperije su teile da u znatnoj meri zamene indirektne forme vladavine (indirect rule koje arls Tili smatra rodnom karakteristikom imperija)2 formama direktne vladavine i metodama kontrole koje karakteriu modernu dravu. Sada su metode indirektne kontrole nad periferijom ponovo izbile u prvi plan. Takozvane narodne demokratije istone Evrope nisu bile deo Sovjetskog Saveza, ali su svakako bile deo imperije Kremlja. Takav oblik vladavine uopte nije nov. Majkl Dojl (Michael Doyle), autor vanog teorijskog rada o imperijama3, smatra da je Atina imala ulogu imperijalnog centra u savezu grkih polisa. Formalno, oni su bili nezavisni, ali Atina je mogla dovoljno efektivno da kontrolie ne samo njihovu spoljnu politiku ve, u izvesnom stepenu, i unutranju politiku. Sluajevi kada su antika Atina, posleratna komunistika Moskva ili savremene SAD bili prinueni da pribegavaju direktnoj vojnoj intervenciji da bi zadrale svoju kontrolu nisu bili toliko apoteoze njihove moi, koliko neuspesi uobiajene politike indirektne kontrole. Moe se rei da je krajem XX veka Sovjetski Savez postao anahron i da je njegov raspad kao imperije zasnovane na direktnoj kontroli centra nad periferijom bio zakonomeran. Istoriari poslednjih godina sve vie panje posveuju pojmu imperijalna vlast. On je iri i elastiniji od pojma imperije jer obuhvata razliite primere neravnopravnih odnosa centra i periferija kako u sluajevima formalne ukljuenosti u imperiju, tako i u sluajevima ouvanja dravne nezavisnosti. Izmeu ostalog, re imperium izvorno je oznaavala suverenu vlast na nekoj teritoriji. U tom smislu, plodotvorno je poreenje postimperijalnih problema Rusije sa iskustvom upravo onih zemalja koje takoe imaju tradiciju imperijalnih metropola i odgovarajue koncepcije suvereniteta.
Videti: Charles Tilly, How Empires End?, After Empire: Multiethnic Societies and Nation-Building the Soviet Union and Russian, Ottoman, and Habsburg Empires. (Edited by Karen Barkey and Mark von Hagen), Westview Press, 1997. Prim. prev. 3 Videti: Michael W. Doyle, Empires, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1986. Prim. prev.
2
247
tre}i program
LETOJESEN 2009.
248
Sama injenica da je Rusija bila imperija ne objanjava one tekoe koje je ona imala i ima sa ostvarenjem modernizacije i demokratizacije, a naputanje imperijalne prolosti, mada stvara nove mogunosti za reavanje tih zadataka, uopte jo ne garantuje uspeh. Imperijalna uloga Rusije, sama po sebi, takoe ne fiksira niti njen lik krivca, niti dobroinitelja u odnosima sa susedima. Prolo je vie od petnaest godina od nestanka Sovjetskog Saveza. Uprkos tome, primeri ozbiljnog promiljanja sovjetskog iskustva nacionalne politike nisu brojni. Moda je distanca jo suvie mala, a suvie mnogo sovjetskog naslea u toj oblasti jo ostaje deo savremenog ivota. U celini, jedno od vanijih dostignua savremene istoriografske analize perioda prvih decenija dvadesetog veka povezano je sa prevladavanjem hipnotikog uticaja 1917. godine kao granice posle koje poinje druga istorija. Piter Holkvist (Peter Holquist) je u studiji o mehanizmima kontrole drutvenih stavova koje je koristio boljeviki reim ubedljivo demonstrirao plodotvornost takvog pristupa.4 On je pokazao da u razumevanju dinamike promene politike drave prema kontroli raspoloenja masa uobiajeno poreenje 1913. i 1920. godine (s pretpostavljenim kardinalnim rezom u 1917. godini), nije sasvim odgovarajui pristup. Jer, od poetka Prvog svetskog rata u svim zaraenim zemljama ispoljavao se porast interesovanja drave za stavove drutva (kao i poveanje aparata koji je pozvan da se time bavi), te to uopte nije bio specifino ruski rezultat boljevike revolucije. Takav pristup primenljiv je na mnoge druge aspekte istorije Rusije s poetka XX veka. On omoguava da se pokae u kojoj meri su moderne tendencije kasnog imperijalnog perioda nale svoje produenje, makar u veoma izmenjenim formama, u sovjetskoj politici. Na paradoksalan nain, upravo u razmatranju imperijalne problematike i nacionalnog pitanja tendencija isticanja ne samo elemenata kontinuiteta ve i odsustva principijelnih razlika izmeu imperije Romanovih i Sovjetskog Saveza ima dugu tradiciju u nacionalnim, pre svega, emigrantskim istoriografijama. Meu istoriarima ve je formiran sasvim vrst konsenzus u pogledu ocene da su godine Prvog svetskog rata veoma osnaile znaaj etnikog faktora u istonoj i centralnoj Evropi. Boljevici su se nuno morali baviti tim nasleem, kao i rezultatima nacionalnih pokreta na periferijama imperije u
4 Videti: Peter Holquist, Information is the Alfa and Omega of our Work: Bolshevik Surveillance in its Pan-European Context, Journal of Modern History, Vol. 69: 415450. Prim. prev.
Sovjetski Savez kao imperija
zavrnoj fazi rata i prvim posleratnim godinama. Takoe, ne podlee sumnji da su mnogi eksperti koje je sovjetska vlast ukljuila u razradu razliitih aspekata nacionalne politike profesionalno formirani tokom predrevolucionarnog perioda. Ulozi takvih eksperata-etnografa u formulisanju sovjetske nacionalne politike velikim delom posveena je nedavno objavljena knjiga Frensin Her (Francine Hirsch), Imperija nacija. Etnografsko znanje i stvaranje Sovjetskog Saveza.5 Iako ovo istraivanje sadri mnogo vrednih informacija, vano je istai konceptualnu slabost ove knjige koja nam moe posluiti kao upadljiv primer naznaene tendencije ka preuveliavanju uloge naslea Romanovih u sovjetskoj politici. Govorei o evolucionistikom shvatanju nacije imperijalnih etnografa, o slinosti Sovjetskog Saveza s drugim modernizujuim imperijama, te o nepostojanju elemenata pozitivne diskriminacije u sovjetskoj politici dvadesetih godina prema nacionalnostima koje su ranije bile ugnjetavane na raun Rusa, Frensin Her polemie sa knjigom Teri Martina (Terry Martin)6. On pak Sovjetski Savez opisuje kao novi oblik imperije, a sovjetsku nacionalnu politiku kao radikalni raskid s politikom Romanovih. Martinova pozicija ini mi se mnogo ubedljivija jer je u njoj, potpunije nego bilo gde drugde, poreenjem s politikom imperije Romanovih izraena principijelna originalnost pristupa boljevika nacionalnoj problematici. U knjizi Imperija afirmativne akcije Martin na osnovu razliitih izvora prati evoluciju politike sovjetske vlasti u dvadesetim godinama, tj. u deceniji koja obuhvata formiranje SSSR i politiku koja je dobila opti naziv korenizacija. Uporedo sa solidnom analizom onoga kako je bilo, Martin predlae interesantna i povremeno veoma radikalna teorijska razmiljanja o tome ta je to bilo. On izdvaja etiri kljune ideoloke pretpostavke koje su bile u osnovi sovjetske nacionalne politike. U trenutku osvajanja vlasti meu boljevicima je ve postojala saglasnost o tome da je nacionalizam veoma opasna mobilizujua ideologija koja moe da formira nadklasno jedinstvo u borbi za nacionalne ciljeve. Iskustvo graanskog rata jo ih je vie ubedilo u to da je nacionalizam glavni konkurent njihovoj mobilizujuoj ideologiji koja se obraala klasama. Sledstveno tome, jednostavni zakljuak koji je formulisao Georgij Pjatakov, svodio se na to da nacionalizam mora biti proglaen apsolutnim neprijateljem, te da je neophodno voditi beskompromisnu borbu protiv njega. Ipak, Lenjin i Staljin su predloili drugaiju taktiku. Ako
Videti: Francine Hirsch, Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca and London: Cornell University Press, 2005. Prim. prev. 6 Videti: Martin Terry. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 19231939. Ithaca: Cornell University Press, 2001. Prim. prev.
5
249
tre}i program
LETOJESEN 2009.
250
sovjetska vlast dopusti nacionalne forme, tj. ako u odreenom stepenu zadovolji zahteve nacionalizma, onda ona moe da razbije nadklasno jedinstvo nacionalnih pokreta, neutralie privlanost nacionalistikih parola i, na taj nain, stvori bolje uslove za pojavu klasnih protivrenosti i prihvatanje boljevike ideologije. Takoe, u okviru takve politike bilo je mogue insistirati na principijelno novoj, neimperijalnoj prirodi politike tvorevine koja je ponikla na razvalinama Ruske imperije. Boljevici su otroumno smatrali da ig imperije u dvadesetom veku moe imati negativne posledice za sovjetsku vlast. U nastavku, Martin analizira boljeviku koncepciju modernizacije. Boljevici su smatrali da nacije nastaju u vreme kapitalistikog razvoja i da predstavljaju istorijski prolaznu pojavu. Nacionalnu svest su smatrali nunom fazom u razvoju drutva, fazom koju svi narodi moraju da prevladaju na putu ka internacionalizmu. Budue jedinstvo svih nacija mogue je samo kroz potpuno osloboenje ugnjetenih naroda. Kako iskustvo Austrougarske, tako i snaga nacionalnih pokreta posle sloma Ruske imperije, ubedili su boljevike da je nacionalna konsolidacija neminovna i pod socijalizmom. Staljin se pozivao upravo na iskustvo Maarske u kojoj su gradovi koji su u XIX veku u veini bili nemaki, postali maarski, dokazujui neizbenost ukrajinizacije i belorusizacije preteno ruskih gradova u tim sovjetskim republikama. U istonim oblastima Sovjetskog Saveza, u kojima je nacionalizam bio mnogo slabiji, nacionalna izgradnja se proglaavala delom socijalistike modernizacije i smatrana je ne ustupkom, ve delom pozitivnog programa. Trea pretpostavka boljevikog pristupa nacionalnom pitanju bila je ubeenje da je nacionalizam neruskih naroda prvenstveno nastao kao reakcija na ugnjetavanje caristikog reima, te da predstavlja izraz njihovog nepoverenja prema Velikorusima. Lenjin je smatrao da je nuno razlikovati nacionalizam ugnjetenih i ugnjetakih nacija iz ega je, sasvim u duhu antikolonijalnog diskursa, izveo tezu da, u poreenju s nacionalizmom ugnjetenih nacija, najvea opasnosti preti od velikoruskog ovinizma. Staljin je predloio razradu tog principa istiui da su gruzijski i neki drugi nacionalizmi takoe potinjavali i eksploatisali slabije narode. Svoje napade na velikoruski ovinizam on je stalno dopunjavao upozorenjima o opasnosti, makar i manjoj, od lokalnih nacionalizama. etvrti vaan faktor u planiranju sovjetske nacionalne politike bila je njena povezanost sa spoljnom politikom. Teri Martin, sledei ukrajinskog boljevika Nikolaja Skripnika, nazvao je pijemontskim principom uverenje da e politika pozitivne diskriminacije prema etnikim grupama koje su podeljene zapadnom granicom SSSR (pre svega, re je o Ukrajincima, Belorusima, a takoe i Poljacima, Fincima i Jevrejima) na stranu Sovjetskog Sa-
veza privui njihove sunarodnike van sovjetskih granica. To bi, s druge strane, povealo mogunost uticaja Moskve na njene zapadne susede. Takoe, pozivi na ustanak ugnjetenih naroda Istoka praeni su oslanjanjem na sovjetsku politiku pozitivnog delovanja prema istonim narodima u SSSR. Stvarajui teritorijalne jedinice na osnovu nacionalnog kriterijuma sovjetska vlast je odbacivala austro-marksistiki princip individualne kulturne autonomije, a takoe, ometala proces asimilacije disperzivno naseljenih etnikih grupa. Umesto toga, ve sredinom dvadesetih godina nacionalnoteritorijalni sistem bio je proiren nanie sve do nacionalnih okruga, seoskih sovjeta i kolhoza, to je rezultovalo nicanjem grandiozne piramide nacionalnih sovjeta na hiljadama nacionalnih teritorija. Martin istie da ta politika nije predviala istinsku federalizaciju. Iako su formalno i Ruska socijalistika republika i Sovjetski Savez bili federacije, realna vlast uvek je bila koncentrisana u centru. Sovjetski federalizam nije znaio podelu i prenoenje politike i ekonomske moi na federalne jedinice. Vaan momenat u razvoju sovjetske nacionalne politike bilo je zatvaranje istonih perifernih predela za rusku poljoprivrednu kolonizaciju koja je aktivno razvijana pre Revolucije. U nizu sluajeva, na Kavkazu, Kazahstranu i u Srednjoj Aziji, pod parolom dekolonizacije sprovoeno je iseljavanje slovenskog stanovnitva. Martin je predloio da se sovjetska nacionalna politika nazove internacionalistikim nacionalizmom ili pozitivnim delovanjem (affirmative action), tj. politikom pozitivne diskriminacije koja se primenjuje prema ranije ugnjetenim grupama stanovnitva. U sutini, boljevici su preuzeli vostvo u reavanju nacionalnih zadataka karakteristinih za sve etape u razvoju nacionalnih pokreta. Oni su stvarali nacionalne elite tamo gde ih nije bilo ili gde su bile slabe; irili su u masama i podravali razliite forme nacionalne kulture i identiteta tamo gde je taj zadatak bio na dnevnom redu. Oni su potpomagali teritorijalizaciju etniciteta i na razliitim nivoima stvarali nacionalne tvorevine. Na kraju, oni su u tim nacionalnim tvorevinama, uzdizanjem novih nacionalnih elita i nametanjem novih slubenih jezika, reavali neke zadatke koji su karakteristini za nacionalne ili nacionalizujue drave. Neutralnost u odnosu na nacionalna pitanja koja je predstavljala princip boljevika pre Revolucije sada je odbaena, a posebna panja usmeravana je upravo ka pozitivnom delovanju sve do odlunog neprijateljstva ak i prema dobrovoljnoj asimilaciji. Boljevika politika pozitivnog delovanja ili pozitivne diskriminacije neruskih naroda nuno je pretpostavljala vrenje izvesnog pritiska na rusko stanovnitvo, kao i spremnost Rusa da se rtvuju radi interesa drugih nacionalnosti. Takva politika oitovala se tokom nacionalnog razgraniavanja, pri odreivanju granica saveznih republika (posebno su u tom pogledu karakte-
251
tre}i program
LETOJESEN 2009.
252
ristine nove istone granice Belorusije). Njen odraz vidimo u odricanju od prava na nacionalnu autonomiju u predelima saveznih republika u kojima ive kompaktne grupe ruskog stanovnitva (to pravo su Rusi dobili u nekim od republika samo 1926. godine), ili od prava proporcionalnog predstavljanja u strukturama vlasti autonomnih republika. Pri tom, ruska kultura je osuivana kao buroasko-plemika, imperijalna kultura ugnjetaa. Predloeno odreenje Sovjetskog Saveza kao imperije pozitivnog delovanja predstavlja pokuaj nalaenja novog termina za oznaavanje specifinog, ranije nepostojeeg tipa politike organizacije. U najveoj meri centralizovana drava koja je teila meanju u sve sfere ivota i koristila ekstremne oblike nasilja, bila je formalno strukturirana kao federacija suverenih nacija. Ta drava koja je ponikla kao naslednik Ruske imperije, ponovo je osvojila veinu njoj pripadajuih perifernih oblasti, ali je zatim otpoela da jaa neruske nacionalnosti i da ih stvara i tamo gde one, u sutini, nisu ni postojale. Prema Teriju Martinu, pojam imperija pozitivnog delovanja treba da istakne originalnost sovjetske nacionalne politike uporeene sa kolonijalizmom i imperijalizmom prolosti, kao i razliitost Sovjetskog Saveza u odnosu na imperije Novog doba, ukljuujui i imperiju Romanovih. Projekat opteruske nacije koji je inio nosei deo konstrukcije ruskog nacionalizma u imperiji Romanovih bio je jednostavno odbaen, mnoga njegova dostignua bila su svesno demontirana, a ukrajinska i beloruska nacija su institucionalizovane kao odvojene nacije sa sopstvenim teritorijama. Istraivanja sovjetske nacionalne politike u Rusiji su jo na samom poetku. Moda su, samo deportacije taj tako tragian element te politike istraene dovoljno podrobno. Uloga nacionalnog faktora u represijama tek zahteva paljivije istraivanje. Bez sumnje, taj faktor bio je veoma vaan, a u nekim sluajevima staljinski teror je sigurno dobijao formu genocida. Tako, na primer, od sto trideset hiljada sovjetskih graana poljskog porekla uhapenih u Lenjingradu 1937. godine (hapeni upravo i samo zato to su Poljaci), vie od sto deset hiljada ih je streljano tokom nekoliko meseci. Zanimljivo je primetiti da insistirajui na priznanju ubistva poljskih oficira u Katinu, Mednom i drugim mestima 1940. godine kao aktu genocida (to je, u najmanju meru, sporna kvalifikacija tog zloina), poljski aktivisti istorijske politike mnogo manje panje posveuju potpuno nespornom aktu genocida Poljaka iz 1937. godine. Poslednjih godina, isticana je vanost nacionalnog faktora u brojnim raspravama povodom istorije kolektivizacije i gladi 19321933. godine. Istoriari ozbiljno raspravljaju o njegovom znaenju, ukljuujui i pitanje koliko je on bio znaajan pri donoenju odluka u Moskvi. Naalost, radovi nekih ruskih autora koji pokuavaju da uestvuju u toj diskusiji imaju karakter otvorene narudbine i ne mogu izdrati profesionalnu kritiku. Meutim, za nas same i za nae odnose sa susedima, veo-
ma je vano paljivo izuavanje i produbljeno drutveno shvatanje represivnosti ruske i u neizmerno veem stepenu sovjetske imperije, ukljuujui i sferu nacionalne politike. Savremeni mentalitet i istorijsko pamenje Rusa imaju (ili su bar do nedavno imali) jednu, u krajnjoj liniji, veoma sutinsku razliku u odnosu na mentalitet i istorijsko pamenje njihovih suseda kako onih koji danas ive u nezavisnim dravama, tako i graana Rusije. U eseju O bedi malih istonoevropskih drava maarski mislilac Itvan Bibo (Istvn Bib)7 istakao je posebnu psiholoku crtu naroda tog regiona egzistencijalni strah koji se doivljava na kolektivnom nivou, pred licem realne ili zamiljene opasnosti od propasti nacionalne zajednice kao posledice nepostojanja dravne samostalnosti, asimilacije, deportacije ili genocida. Poetno, ta vrsta straha bila je povezana sa Turcima, zatim sa Nemcima, u nekim sluajevima sa Poljacima, a kasnije sa Rusijom. Posle Drugog svetskog rata Nemaka nije tretirana kao neposredna opasnost, a Turska ni mnogo ranije. Taj egzistencijalni strah, nadahnut vekovima neizvesnog, esto katastrofinog razvoja, poslednjih pola veka bio je koncentrisan na Sovjetski Savez, da bi posle 1991. godine, prenesen na savremenu Rusiju. Do poslednjih godina, za Ruse nije bio karakteristian motiv etnike viktimizacije. Oni su se uvek oseali rtvama ugnjetavanja, ali od strane drave koju nisu shvatali kao etniki tuu. Fenomen o kojem je govorio Bibo, Rusima je u izvesnom stepenu psiholoki stran, te stoga, nerazumljiv. Kolektivne egzistencijalne strahove teko je ubrojati u karakteristike zdravog psihikog stanja, pa mi ne bi trebalo da gajimo psihologiju tvrave pod opsadom ili oseanja straha za samo postojanje ruske (kako etnike, tako i politike) nacije psihologiju koju nam poslednjih godina tako uporno nameu neki nai publicisti. U mnogim susednim dravama postoje politike snage koje potpuno svesno tee da istoriju pretvore u orue politike borbe (u Poljskoj su za tu tendenciju smislili poseban termin istorijska politika). U meunarodnim odnosima ove snage streme da za neku dravu, pre svega Rusiju, fiksiraju ulogu krivca, a za svoju zemlju ulogu rtve raunajui da e tako stei izvesnu moralnu prednost. Zahtevajui od Rusije pokajanje i nadoknade za realne i fiktivne grehe, opisujui je kao neizleivo agresivnu imperijalnu dravu i stvarajui predstavu Rusije kao konstituirajueg i neprijatelj-
253
Politika prolosti
7 Videti: Itvan Bibo, Beda malih istonoevropskih drava, Novi Sad: IK Zorana Stojanovia, 1996. Prim. prev.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
254
skog Drugog pobornici istorijske politike nau zemlju smatraju pogodnim instrumentom za formiranje sopstvenog nacionalnog identiteta. Taj instrument takoe deluje efikasno u borbi s politikim oponentima, u marginalizaciji nekih grupa stanovnitva, ukljuujui i rusku manjinu ako tamo postoji. Nemogue je sporazumeti se sa onima koji svesno koriste istorijsku politiku za ostvarenje sopstvenih ciljeva. Ali, to ne znai da saznanje sopstvenih istorijskih grehova, njihovo javno razmatranje i priznavanje, ide, kako se to trude da nas uvere mnogobrojni ruski publicisti i politiari, u korist neprijatelja Rusije. Stvar je u tome da u svim zemljama sveta postoji mnotvo ljudi koji uopte ne tee pretvaranju istorije u instrument neprijateljstva. Oni se seaju trauma prolosti, ali su spremni za pomirenje. U odnosima sa Rusima nita ih vie ne vrea od odsustva naeg znanja i razumevanja tamnih strana prolosti. Nesposobnost da se razumeju strahovi suseda, da se zamislimo o ozbiljnosti uzroka tih strahova, ne moe se smatrati vrlinom naroito u sluaju nacije kojoj je veoma nuno kritiko osmiljavanje sopstvene istorije, ukljuujui i istorije odnosa s drugim narodima. Upravo sa time je, u velikoj meri, povezana kriza razumevanja i poverenja koja karakterie odnose savremene Rusije sa susedima. Svakoj od strana tek predstoji da proe svoj deo puta u prevladavanju te krize. Rusima, izmeu ostalog, predstoji potpunije osmiljavanje represivnosti imperija iji su oni, kako u pozitivnom, tako i u negativnom smislu, naslednici. S druge strane, naim susedima predstoji da shvate kako su i Rusi esto bili rtve imperija koje su izgraene zahvaljujui iskoriavanju njihovih snaga, trpljenja i talenata. Takoe, da naslee imperija, uporedo sa traumama i tragedijama, sadri i mnogo toga drugog. U samoj Rusiji moemo posmatrati otru borbu oko interpretacije istorije. Meu temama koje figuriraju u drutvenim diskusijama jeste i tema toboe nepromenjivih i trajnih, sutinskih karakteristika ruske istorije. Na primer, dugotrajna imperijalna tradicija tumai se, zajedno sa despotizmom, kao iznova obnavljano svojstvo ruske vlasti. Istorija Rusije predstavlja se kao potpuno jedinstveni i, u sutini, bezizlazni niz reinkarnacija te despotske vlasti. Zemlja se kree u zaaranom krugu iz koga je izlaz ili nemogu, ili vodi u pravcu radikalne borbe s dravom, kroz revoluciju koja iz osnova rui stari svet. Tu tradiciju moemo prepoznati u boljevikom pogledu na istoriju, a njene verzije se do danas sreu i u sredini koja sebe opisuje kao liberalnu razlika je samo u tome to je u boljevikoj verziji Oktobarska revolucija oznaavala izlazak iz tog kruga, a u liberalnoj verziji njegovo produavanje i produbljivanje. Iste te karakteristike ruske istorije apologeti imperije smatraju zalogom njenog povratka na pravi put: Rusija moe biti samo imperija, ili je uopte nee biti; Bez imperijalne misi-
Videti: Maria Todorova, Does Russian Orientalism Have a Russian Soul? A Contribution to the Debate between Nathaniel Knight and Adeeb Khalid, Kritika, Bloomington, 2000, Vol. 1, 4:.717727. Prim. prev. 9 Videti: Iver Neumann, Uses of the Other. The East in European Identity Formation Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. Prim. prev.
8
je ruski narod se mui besmislenou svog postojanja. Sa tim je povezan i drugi karakteristini motiv naih debata binarne opozicije: loa drava i dobra inteligencija (ili, obratno), loi nacionalisti i dobra centralna vlast (ili, obratno) itd. Jo jedna tema esto se sree u savremenim diskusijama tenja ka normalizaciji istorije Rusije. Govorei o tradicionalnoj i savremenoj borbi izmeu tenje ka normalizaciji ruske istorije i nastojanja da se ona razmatra kao jedinstvena istorija na koju se ne mogu primeniti kategorije nastale preteno na osnovu zapadnoevropskog iskustva, Marija Todorova tano primeuje da je sadraj te polemike pre politiki, nego nauni.8 Sa stanovita nauke, izbor u korist bilo koje od tih tendencija praen je gubitkom: ili semiotikom nejednakou pri izboru uoptavajue paradigme, ili naputanjem komparativnog pristupa u korist isticanja unikalnosti. Istoriari se stalno vraaju izboru izmeu tih strategija, svaki put iznova procenjujui njihove prednosti i nedostatke. Rusija je dugo vremena (ne decenijama, ve vekovima) bila objekt diskursa ne prosto Drugog, ve, kako taj pojam definie Iver Nojman, tueg i opasnog, konstituiueg Drugog9. Strana istoriografija je veoma aktivno koriena za opsluivanje tog diskursa. U onoj meri u kojoj to savremena tendencija ka normalizaciji istorije Ruske imperije oznaava dekonstrukciju tendenciozne, negativne unikalnosti, ona zasluuje svaku podrku. Istovremeno, metodoloki osmiljena istraivanja koja na ovaj ili onaj nain akcentuju specifinost ruske istorije apsolutno su legitimni deo istoriografije, bez obzira na to da li su delo domaih ili stranih istoriara. To je, dodajem, normalno jer je normalna istoriografija pluralistika istoriografija. Ali, ako ova dilema izmeu normalizacije i unikalizacije odraava politiku, onda se izbor pravi izvan granica nauke. Todorova je poredila savremene debate o ruskoj istoriji sa nedavnim diskusijama o posebnom nemakom putu (Sondreweg). Pristup koji je istoriju Nemake razmatrao kao otklon od evropskog modela razvoja bio je aktuelan sve dok se ona nije ukljuila u zajednike evropske strukture. Sada se te iste osobenosti tumae kao jedna od verzija evropske istorije, akcenat se stavlja na zajednike karakteristike, pa se i istorijski razvoj Nemake, na taj nain, normalizuje. Isti takav mehanizam deluje i na primeru Rusije: problem unikalnosti njene istorije ostae aktuelan (tanije, politiki aktuelan) sve dok se ne definie
255
tre}i program
LETOJESEN 2009.
256
mesto Rusije u evropskim i svetskim strukturama. Ovo je tano i u velikoj meri pravovremeno opaanje Marije Todorove jer mi sada moemo videti promenu politikog konteksta i uticaj tog faktora na nauni diskurs istorije Rusije. Postoji velika opasnost od uplitanja u neproduktivne diskusije o granicama evropskog modela istorijskog razvitka. Danas se i u samoj Evropskoj uniji kao i na njenim periferijama, razmiljanja o istoriji nekog regiona ili nacije (kao evropske ili neevropske) otvoreno koriste kao argument u debatama da li su taj region ili ta nacija dostojni da budu lanovi ujedinjene Evrope. Diskusija koja bi bila usmerena ka irenju naih predstava o evropskom modelu (u stvari mnogolikih i veoma razliitih modela) istorijskog razvoja bila bi veoma korisna, ali taj put vodi jo jednom ponavljanju konflikta istorije i politike. Danas je oigledno formiranje istorijskog mita o evropskom jedinstvu, mita koji opsluuje Evropsku uniju. Na putu ka normalizaciji istorije Rusije vrebaju nas i druge, jo opasnije zamke. Takva normalizacija se moe ostvarivati, kao u sluaju Nemake, isticanjem jednih i retuiranjem drugih siea i aspekata istorije. U tom sluaju, normalizacija se pokazuje istom takvom rtvom naunosti radi politike, kakva je bila i preanja unikalizacija. Normalizacija nemake istorije, svakako u normativnom nemakom diskursu, nipoto ne pretpostavlja naputanje priznanja o izuzetnosti nacistikih zloina, ve nacistiki period tumai upravo kao propast i naruavanje mnogovekovne nemake istorije, a ne, kako su to pisali nemaki liberali pedesetih i ezdesetih godina, kao njen logiki rezultat. Kod nas je ve danas vidljiva tendencija da se teror od 1920. do 1950. godine interpretira ne kao propast, ve kao norma, kao nuni element ubrzane modernizacije zaostale poljoprivredne zemlje. U okviru takve logike ukida se neophodnost izricanja moralne ocene stravinih dogaaja iz prolosti. Aleksandar Filipov, autor nedavno objavljenog udbenika novije istorije Rusije, istakao je u jednom intervjuu kako se on nije trudio da moralno sudi o dogaajima koje izlae, ve da ih razume. Kao profesionalni istoriar, saglasan sam s tim da je zadatak istoriara upravo takav. Ali, s jednom vanom ogradom. Istoriar se odrie moralnih sudova i u svojim monografijama i studijama tei razumevanju dogaaja iz prolosti, a kod autora udbenika slina strategija previe oigledno ukazuje ili na potpuno nepoznavanje zakona anra ili, govorei ublaeno, na lukavstvo. Profesionalna istoriografija nastala je poetkom XIX veka upravo kao deo poduhvata izgradnje nacija i umnogome takva i ostaje. Zato je u dananjoj Rusiji panja koju vlast, otvoreno zabrinuta problemom nacionalne konsolidacije, pokazuje prema udbenicima istorije i, ire, istorijskom pamenju drutva sasvim razumljiva stvar. Ali, itava stvar je u tome kako se ta panja manifestuje. Oigledna je tendencija ka konstruisanju slavne prolosti, ali to ne moe da izbegne nijedan nacionalni istorijski narativ. Pita-
nje je samo koga prvenstveno vaspitavamo vojnika ili graanina? Nacija kao zajednica graana ne formira se samo na seanjima o slavnim delima ve i na uvianju greaka i zloina prolosti. Osmiljavanje tragedije Rusije u dvadesetom veku moe imati konstruktivnu ulogu ako pomogne da se shvate vrednosti linih prava i sloboda, vrednosti nacionalne zajednice i ivota pojedinanog oveka. U tom kontekstu, ostaje nejasno ta je znaila prologodinja poseta predsednika Putina Butovskom poligonu10 poetak tradicije uea najvieg predstavnika drave u pomenu rtvama boljevikog terora ili samo jednu epizodu predizborne kampanje? Dravna politika prema tom kljunom pitanju istorijske svesti drutva do danas nije jasna. Uopteno, istorija ne daje proste odgovore na probleme savremenog ivota, kao to i ne odreuje sve u buduem razvoju. Ipak, ona ostavlja mnoga vana pitanja otvorenim, nad kojima se moramo zamisliti. Kako da se nauimo da cenimo dravu, a da ne upadamo u vazalstvo i pokornost? Kako da se nauimo drutvenom, graanskom aktivizmu i prevladamo samoivi individualizam za koji nas je vaspitao sovjetski komunizam i postsovjetska epoha divljeg kapitalizma? Kako da sjedinimo strpljivost i delovanje, jer je kod nas esto tako da onaj ko je strpljiv nije aktivan, a onaj ko je delatan esto nije strpljiv? Na ta pitanja nema jednostavnih odgovora, ali samo razmiljanje o njima na istorijskom materijalu moglo bi da bude veoma plodotvorno.
257
S ruskog preveo Milan Suboti
10 Butovski poligon mesto u Moskovskoj oblasti, gde je streljano i sahranjeno oko 20000 rtava Velikog terora. Memorijalni kompleks Butovki poligon posetio je tadanji ruski predsednik Putin 2007. godine, na Dan seanja na rtve politikih represija koji se u Rusiji obeleava od 1991. godine, svakog 30. oktobra. Prim. prev.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
258
studije
tre}i program
LETOJESEN 2009.
260
UDK: 141.7 [mit K. ; 321.01:929 [mit K. 321.01(430)"191/193"
261
ALEKSANDAR MOLNAR
ADVOKAT SABLJONOSCA: KARL [MIT 19121919.

Autor smatra da je Karl [mit sebe uglavnom doìvljavao kao advokata. Tu posve}enost ne treba shvatiti u doslovno pravno-tehni~kim kategorijama. Advokat Karl [mit je hteo da bude mnogo vi{e savetnik u ustavnim stvarima nego obi~an pravni pomaga~: njegov posao je bio vi{e politi~ka nego pravna praksa. A njegov klijent se menjao tokom vremena. Od 1912. do 1919, a pogotovo tokom njegove vojne slu`be od 1915. do 1918. godine on je sluìo nema~kog cara (ali ne toliko kao svog vrhovnog komandanta koliko kao du{u sveta, istorijsku li~nost sli~nu Napoleonu Bonaparti, velikog sabljonosca). Karl [mit se nikada nije pomirio sa ~injenicom da je Vilhelm II abdicirao i ostavio nema~ki tron prazan. Zato je u slede}em periodu (19191933) traìo politi~ara kome }e punim srcem sluìti kao advokat u nameri da postane novi nema~ki sabljonosac. Na{ao ga je u generalu Kurtu fon [lajheru, sivoj eminenciji Vajmarske republike u njenim poslednjim danima i poslednjeg kancelara pre uspostavljanja Tre}eg rajha. [mit se nije lako oporavio od ovog politi~kog udarca, ali je na kraju ipak ponudio svoje usluge novom gospodaru Nema~ke biv{em vojniku iz Prvog svetskog rata, koga se najvi{e pla{io (po{to ga nije obuzdavao sabljonosac), ali ga je priznao kao mogu}eg i prihvatljivog klijenta. Iako je imao sre}e u prvim godinama Tre}eg rajha, vladaju}i, nepredvidljivi i nepristupa~ni vojnik na kraju se pokazao nevoljnim da prihvati njegove usluge i 1937. godine. [mit je bio prinu|en da odustane od svog advokatskog nagnua. Klju~ne re~i: pravo, politika, rat, advokat, dràva, vojska.
Ideolo{ko bu|enje nema~kog pravnika i filozofa Karla [mita po~elo je istovremeno kada je ro|ena Vajmarska republika. Istina, u prve ~etiri godine Vajmarske republike, kako je to dobro primetio jedan od njegovih najvernijih u~enika, Ginter Ma{ke, on je nedovoljno obra}ao pa`nju na nju, pripremaju}i jedan op{ti politi~ki i pravni okvir o kojem svedo~e sva tri centralna dela ovog perioda: Politi~ka romantika iz 1919, Diktatura iz 1921. i Politi~ka teologija iz 1922. godine (Maschke, 2005: xxvii) unutar kojeg }e u narednim godinama uslediti èstok i direktan napad, i to ne samo na Vajmarsku republiku nego i na Versajski
tre}i program
LETOJESEN 2009.
262
me|unarodni poredak, ~iji je ona bila sastavni deo. Sve to govori u prilog ideolo{ke celovitosti faze koja je u [mitovom ìvotu i stvarala{tvu po~ela stvaranjem Vajmarske republike koja je trajala sve do uspostavljanja Tre}eg rajha u prvoj polovini 1933. godine. Kakvo je bilo ideolo{ko opredeljenje Karla [mita pitanje je oko kojeg se u savremenoj literaturi i dalje vode sporovi. Sporna je kako [mitova orijentacija ka politi~kom katolicizmu, tako i njegovi afiniteti prema italijanskom fa{izmu i nema~kom nacionalsocijalizmu. êsto pribegavanje kvalifikaciji konzervativnog revolucionara pri tom vi{e zamagljuje problem nego {to ga rasvetljava1, po{to se osnovno pitanje upravo i sastoji u tome gde se [mit moè pozicionirati u {irokom duhovnom spektru XX veka, u kojem su se revolucija i konzervacija ne samo suprotstavljale nego i preplitale, dopunjavale, pa i stapale. U pojedinim fazama svog ìvota i stvarala{tva Karl [mit ne samo {to je jasno i nedvosmisleno pokazivao afinitet prema svim pomenutim ideolo{kim opcijama nego je bio angaòvan i u politi~kom procesu ostvarivanja njihovih politi~kih programa kao pisac ekspertiza za katoli~ku centruma{ku partiju u Vajmarskoj republici i kao ~lan NSDAP i krunski pravnik Tre}eg rajha.2 Ipak, po{to je [mitov teorijski i politi~ki anga`man od 1919. do 1945. godine (nasuprot prili~no konzistentnoj katoli~ko-odmetni~koj karijeri u posleratnom periodu 19451985) bio sasvim specifi~an osciluju}i od intencionalne vi{ezna~nosti i tendenciozne neortodoksnosti do slepog glajh{altovanja ni malo ne ~udi ~injenica {to se danas razli~ito gleda i na njegov katolicizam i na njegov nacionalsocijalizam (dok je jedino njegov entuzijazam prema italijanskom fa{izmu ostao neupitan, nedvosmislen i kontinuiran, mada nikada sasvim autohton i zaokruèn). No, da bi se uop{te postavilo pitanje ideologije kojoj se Karl [mit priklonio tokom Vajmarske republike mora se odgovoriti na prethodno pitanje: za kakvu ideologiju ga je njegovo ìvotno sazrevanje opredelilo, odnosno kakve duhovne temelje je formirao pre nego {to se uop{te ideolo{ki profilirao. To, pak, name}e preusmeravanje pa`nje ka pret1 Kako je s pravom primetio [tefan Brojer, konzervativna revolucija ne predstavlja nikakav samostalan pravac u politi~koj misli XX veka i primenjuje se na mislioce me|u kojima i na [mita koji su me|usobno imali krupna teorijska razmimoilaènja (upor. Breuer, 1990: 603). 2 Hitlera, me|utim, nikada nije li~no upoznao. Na drugoj strani, kada je 1936. slu`beno posetio Italiju, [mit je imao prilike da upozna Musolinija i da sa njim provede neko vreme u ugodnoj i prijateljskoj atmosferi. Po povratku u Nema~ku [mit je objavio ~lanak u Deutsche Juristenzeitung, u kojem je zagovarao zajedni~ki front Italije i Nema~ke u sredini Evrope protiv liberalizma Zapada i kolektivizma Istoka (Koenen, 1994: 778).
STUDIJE
hodnoj fazi, ka prvih 30 godina [mitovog ìvota, koje je proveo u Drugom rajhu i tokom kojih je po~ela njegova nau~na i nastavni~ka karijera. Stoga }e u ovom poglavlju biti re~i o [mitovom intelektualnom formiranju, naro~ito u periodu 19121919 (tj. od mesta referendara u Okru`nom sudu u Diseldorfu do okon~anja ratnog anga`mana u Minhenu i objavljivanja Politi~ke romantike) kako bi se dobio uvid u startnu poziciju od koje je po~elo njegovo teorijsko stvarala{tvo, ali i politi~ki anga`man u Vajmarskoj republici i Tre}em rajhu.3 Najva`niji izvor za rekonstruisanje ìvotnih dilema, intelektualnih preokupacija i moralnih isku{enja sa kojima se [mit suo~io posle sticanja nau~nog zvanja doktora pravnih nauka predstavljaju njegovi dnevnici i drugi va`ni materijali iz pomenutog perioda, koji su odnedavno dostupni {iroj javnosti kao dvotomna publikacija (Schmitt, 2005c; Schmitt, 2005d)4. Oni nude klju~ne informacije o [mitovoj samoidentifikaciji kao advokata koji je izgubio svoju raniju ~vrstu (mladala~ku) katoli~ku veru5 i pred kojim se, kao osnovni politi~ki zadatak, postavio anga`man za odgovaraju}eg politi~kog klijenta (ako ve} ne i te~enje samostalne politi~ke karijere). Me|utim, po{to [mit, uprkos svojoj preovla|uju}oj pasivnoNa zaokruènost te, pripremne faze u ìvotu Karla [mita upu}ivao je i Nikolaus Zombart. Ipak, Zombart je dao druga~iju periodizaciju [mitovog ìvota i stvarala{tva od one koja }e se u ovom radu zastupati. On, naime, nije smatrao da je Tre}i rajh bitno naru{io kontinuitet druge faze u [mitovom ìvotu i stvarala{tvu, faze opsednutosti dràvom, pa ju je stoga protegao sve do 1942. godine i vezao za smrt njegove majke. Smrt majke obeleìla je, prema Zombartu, po~etak tre}e i ujedno poslednje faze, tokom koje se [mit okrenuo od dràve ka novim carstvima (Sombart, 1997: 20). 4 [mit je prve dnevni~ke zapise na~inio oktobra 1912. i sa tom praksom je nastavio sa nekim prekidima do 1934. godine. Dnevnik je vodio i u jednom kra}em periodu posle rata, od 1947. do 1951, ali se te dnevni~ke bele{ke umnogome razlikuju od prvih. Dok su najstariji dnevnici ìvi odraz [mitovih realnih patnji i objektivne duhovne rastrzanosti, poslednji su intencionalno pisani za objavljivanje (kona~no su objavljeni posthumno, pod naslovom Glossarium. Zapisi iz godina 19471951) i u njima je [mit mahom poku{avao da za sve zlo koje se u protekle tri decenije desilo njemu, Nema~koj i celom svetu optuì sve druge Jevreje, protestante, liberale itd. samo ne sebe samog. A kada je o njemu samom bilo re~, onda je [mit traìo pribeì{te u onoj istoj liberalnoj dràvi, koju je za ìvota demonizovao, i u njenim osnovnim pravima, me|u kojima je, kao najzna~ajnija, isticao pravo na politi~ku gre{ku, pravo na religioznu gre{ku (Schmitt, 1991a: 6) i pravo na ~uvanje tajni (Schmitt, 1991a: 16). Veliki pobornik javnosti u javnosti nije govorio o svojim gre{kama (a pogotovo ne o svojoj odgovornosti ili krivici), nego uvek samo o gre{kama drugih onih koji nisu imali pravo na ~uvanje tajni. 5 [mit je ro|en 1888. godine u malom mestu Pletenburg na zapadu Nema~ke, kao sin èlezni~kog ~inovnika, koji je do kraja ìvota bio ~lan katoli~kog Centra i koji je najzaslu`niji za striktno katoli~ko obrazovanje sina.
3
263
tre}i program
LETOJESEN 2009.
264
sti, nikada nije bio spreman da svoje advokatske usluge stavi na raspolaganje bilo kom politi~kom akteru, te se, pre ili kasnije, moralo pred njim nametnuti pitanje opredeljenja za ideologiju koja bi ga su{tinski povezala s politi~kim klijentom. Na narednim stranama bi}e re~i o sazrevanju [mitove svesti o potrebi da s politi~kim klijentom stupi u poslovni odnos ne na osnovu nedostatka ube|enja, nego upravo obrnuto, na osnovu ideolo{ke srodnosti. Najiscrpniji poku{aj (psiho)analiti~kog osvetljavanja [mitove li~nosti i uticaja koji je njegova duhovna ambivalencija ostavila na njegovo stvarala{tvo preduzeo je Nikolaus Zombart, sin uticajnog pravnika, ekonomiste i sociologa Vernera Zombarta. Nikolaus je kao mladi} (pre nego {to je 1942. poslat na front prvo u Francusku, a zatim u Rusiju) imao prilike da [mita dobro upozna prilikom poseta salonu koji je dràla njegova majka u Berlinu, kao i prilikom {etnji u koje su i{li samo njih dvojica. Taj kontekst Nikolaus Zombart je opisao u svojoj knjizi Mladost u Berlinu. 19331943. Jedan izve{taj. U ovoj knjizi nalazimo i njegove prve poku{aje da kroz Karla [mita portreti{e celu generaciju ro|enu oko 1888. godine i da u njoj dijagnostikuje onaj simptom bolesti koja je Nema~ku, a sa njom i ceo svet, odvela u strahote dva svetska rata.6 Po{to je svoju argumentaciju 1988. godine dalje razradio u ~lanku Karl [mit jedna nema~ka sudbina, Nikolaus Zombart je svoju poslednju re~ o ovoj temi izrekao 1997, u knjizi Nema~ki mu{karci i njihovi neprijatelji. Karl [mit, jedna nema~ka sudbina izme|u Mnnerbunda i mita o matrijarhatu. Zombartova osnovna teza glasi da je za [mita presudno bilo iskustvo ìvota u Drugom rajhu i pogotovo trauma njegove propasti novembra 1918. godine Centralna egzistencijalna tema njegovog ìvota je caristi~ka Nema~ka. Gnev zbog propasti, nepriznavanje poraza, imaju korene u tom mnogo dubljem bolu zbog beznade`nosti ove politi~ke tvorevine, koja je kao dràvna konstrukcija bila samo reìm bez ~vrstog ustavnog poretka (Sombart, 1997: 11). Kao epigon vilhelminske ere i poslednji bizmarkovac (Sombart, 1988: 20), [mit se ne
6 Iako se analize Nikolausa Zombarta odnose, pre svega, na generaciju kojoj su, osim [mita, pripadali Adolf Hitler, Ernst Jinger, Martin Hajdeger itd., o{trica njegove kritike implicitno je uperena i protiv njegovog oca Vernera, ~ija je knjiga Trgovci i junaci iz 1915. godine spadala me|u najvatrenije ratno-hu{ka~ke pamflete objavljene tokom Prvog svetskog rata i koji se, ba{ kao i njegov mla|i kolega sa Univerziteta u Berlinu, spremno i bez odlaganja stavio na raspolaganje Hitlerovom reìmu.
Duhovno nasle|e pruskog militarizma
STUDIJE
moè razumeti iz perspektive Vajmarske republike, a pogotovo ne iz perspektive Tre}eg rajha i uloge koju je odigrao u njima; kao i sam Tre}i rajh (pa donekle i Vajmarske republika), i njegova misao je razumljiva tek iz procesa koji su zapo~eli u Drugom rajhu i iz èlje da se uzroci propasti Drugog rajha sagledaju kako bi se izbegli u novom dràvotvornom poku{aju. Formativno iskustvo ìvota u Drugom rajhu opredelilo je [mita, tvrdio je Zombart, za ideal vojni~ke dràve nalik pruskom modelu (Sombart, 1997: 24), koji je najbolje ovaplo}en u li~nosti Fridriha II Hoencolerna (Sombart, 1997: 161). [mit je taj ideal nosio duboko u sebi, i zastupao ga u svom stvarala{tvu tokom Vajmarske republike, ali ga nije podrobnije i sistemati~nije eksplicirao. A iz opredeljenja za ideal, sledilo je i uobi~ajeno obja{njenje za njegovu propast u okrutnoj realnosti: uni{tio ga je gra|anin. Gra|anina je [mit slavno doìvljavao kao militaristi~ki vrh Drugog rajha kao principijelnog neprijatelja vojni~ke dràve, koji se bori podmuklim oru`jem kao {to su osnovna prava ~oveka, liberalizam, parlamentarizam ili demokratija. Ve} 1923, u godini u kojoj je zapo~eo njegov frontalni napad na Vajmarsku republiku, [mit je u Prilogu duhovnoistorijskom poloàju parlamentarizma tvrdio da je gra|anin jo{ 1848. bio odavno poznat kao figura vredna mr`nje i da ve} u to vreme nije bilo iole ozbiljnijeg pisca koji ga nije pogrdno nazivao burùjem (Schmitt, 1969: 71). U tom kontekstu, [mit je hteo samo da relativizuje zna~aj Marksovog nau~nog otkri}a klasne suprotnosti (u kojoj su neprijatelji bili gra|anin i proleter), ali je, iz njegovog kasnijeg rada, indikativno da je u Marksovoj konstrukciji proletarijata (i pogotovo njegove komunisti~ke avangarde) prepoznavao samo jedan u ~itavom lancu poku{aja legitimiranja racionalisti~ke diktature. Njegov neposredni prethodnik bio je Georg Vilhelm Fridrih Hegel, koji je 1806. godine, u viziji du{e sveta, prepoznao savez filozofije sa sabljom, samo sa strane sablje i potrebu da se taj savez nametne svim narodima i dru{tvenim grupama (Schmitt, 1969: 70), pa tako i svakom gra|aninu. Napredak od Hegela ka Marksu po~ivao je samo u logi~kom pojednostavljivanju svetskoistorijskog antagonizma, kako bi se stvorila efikasnija predstava (gra|anina kao) neprijatelja, protiv ~ije dominacije je proleter trebalo da uspostavi svoju diktaturu, i predstava avangarde, koja je imala pravo na delo, zato {to ima ispravne spoznaje i svest (Schmitt, 1969: 70). U svom prikazu [mitovog intelektualnog sazrevanja, Zombart je posebno insistirao na tome da je [mit prakti~no i{ao Marksovim stopama, samo {to je umesto proletera, odavno omrznutom gra|aninu suprotstavio vojnika. [mit je, prema Zombartovom shvatanju, voleo nema~kog vojnika Drugog rajha i smatrao ga svojim prijateljem, ali je morao da konstatuje da se on pokazao kao preslab da odo-
265
tre}i program
LETOJESEN 2009.
266
li stra{nom gra|aninu, koji ga je sve vi{e uvla~io u svoju zamku konstitucionalizma, traìo sve vi{e koncesija, podrivao njegovu mo} sve do kona~ne katastrofe do poraza u Prvom svetskom ratu i dràvnog prevrata (Sombart, 1997: 25). Najuverljiviji dokaz za to Zombart je prona{ao u [mitovoj knjizi Dràvno ustrojstvo i propast Drugog rajha. Pobeda gra|anina nad vojnikom iz 1934. godine. Ve} sam naslov prvog poglavlja ove knjige bio je indikativan: Nepomirljiv konflikt vojni~ke firerove dràve i gra|anske pravne dràve (Schmitt, 1934c: 7)7. I zaista, u tom poglavlju [mit je pisao o nepomirljivim protivre~nostima koje su se pojavile ve} u konstitucionalnoj Prusiji, da bi ih nasledio (jo{ konstitucionalniji) Drugi rajh: vo|stvo versus ustav, vlada versus parlament, dràva versus dru{tvo, vojska versus privreda, vojnik versus gra|anin (Schmitt, 1934c: 7). Raspolu}enost Nema~ke po~ela je da nestaje tek 1917, ali samo da bi postoje}e zlo smenilo ne{to jo{ gore: liberalno gra|anstvo je da sve sna`nije podrivalo slavu vojni~ke dràve (Schmitt, 1934c: 37), da bi 1919. uspostavilo Vajmarsku republiku, u kojoj su nestali svi nekonstitucionalni elementi, usled ~ega se nije mogao javiti nijedan politi~ki zahtev za vo|stvom (Schmitt, 1934c: 49). Dràva stvorena na temelju Vajmarskog ustava, tvrdio je [mit, nije mogla da opstane na duì rok i zato je, u odlu~uju}em trenutku nezadrìvog dràvnog propadanja, Nema~ku spasao istinski vojnik Hitler, koji je jednom zauvek porazio i likvidirao gra|anina. Iz svega toga, Zombart je izvukao zaklju~ak da je osnovna konstanta [mitove misli od Drugog do Tre}eg rajha bio mit o duhovnoistorijskoj sukobljenosti vojnika i gra|anina (Sombart, 1997: 27). Potajna [mitova èlja da, posle epohalnog sloma marksisti~ke teorije, sam postane deo avangarde, koja ima pravo na delo, zato {to ima ispravne spoznaje i svest nije se obistinila (Sombart, 1988: 20). Umesto da bude deo napreduju}ih snaga, [mita je njegova teorija opredelila da neprestano kaska za doga|ajima i da se, na kraju krajeva, uvek na|e na poraènoj strani i u Drugom rajhu, i u Vajmarskoj republici, i u Tre}em rajhu. Zombart je i taj momenat proglasio klju~nim u intelektualnom formiranju Karla [mita: Sukcesivne etape njegovog ìvota bile su etape sve bezizglednijih borbi pri uzmaku. On razmi{lja iz o~ajni~ke pozicije i sam je o~ajnik (Sombart, 1988: 20). A kao misao o~ajnika,
7 êtiri godine ranije, u spisu posve}enom Hugu Projsu, [mit nije pisao o nepomirljivom konfliktu vojni~ke firerove dràve i gra|anske pravne dràve, nego o genijalnom kompromisu [Bizmarkove monarhije sa nacionalnom demokratijom (Schmitt, 1930: 16) ili samo o kompromisu protivre~nih principa [monarhije i demokratije koji su po~ivali na suspenziji politi~ke odluke (Schmitt, 1930: 7). No, zaklju~ak je bio isti: gra|anin je u{ao u Rajhstag, pred kojim je Bizmarkova vlada uvek bila u defanzivi (Schmitt, 1930: 8).
STUDIJE
njegova misao i nije mogla da bude ni{ta drugo do simptom jedne bolesti, zajedni~ke celoj njegovoj generaciji oboàvalaca vojni~ke dràve koja je donela strahote dva svetska rata (Sombart, 1988: 21). Bolest na koju je Zombart referirao bila je neuroza, koja se {irila od cara, preko kancelara i oficirskog kora, na niè e{alone Drugog rajha drugim re~ima, me|u onima koji su sebe smatrali najmuèvnijim mu{karcima Nema~ke, me|u vojnicima i koja se sastojala u tome {to je, kao reakciju na teskobni ose}aj ugroènosti sa svih strana, pokretala na stvaranje planova za uvo|enje vanrednog stanja, na izdavanje nare|enja da se otvara vatra na neprijatelje reìma, kao i na produkovanje svakovrsnih vizija obra~una, krvoproli}a i smrti (Sombart, 1997: 168)8. Iza vojni~ke dràve pomaljali su se obrisi nasilni~ke dràve koju je neuroti~no stanje njenih ~elnih ljudi spre~avalo da racionalno obuzdava impulse agresije. Drugo, veoma vaàn izvor neuroze leào je u neobi~no ambivalentnom stavu prema homoseksualnosti, koji je Nema~ku onog vremena izdvajao od drugih evropskih zemalja: s jedne strane, na stub srama pribijana je latentna, ènskasta i romanti~arska homoseksualnost, dok je pogotovo u samoj vojsci visoko favorizovan Mnnerbund, zajedno sa njegovom muèvnom homoseksualnom konotacijom. Dru{tveni (i pravni) prezir prema homoseksualnosti i{ao je ruku pod ruku sa jednom preispoljenom dispozicijom za homoerotske obrasce odnosa me|u mu{karcima (Sombart, 1997: 52). Sve je to, prema Zombartu, bio nezdravi supstrat vojni~ke dràve koji mladi [mit nije propustio da interiorizuje i da kasnije prevodi u kategorije svoje politi~ke teorije. Karl [mitova teorija politike je teoretiziranje neuroze nema~kih mu{karaca par excellence (Sombart, 1997: 120) i zato dana{nji prou~avaoci u njoj ne treba da traè toliko eksplanatorni potencijal, koliko elemente za razumevanje duha vremena. U svom manifestnom sadràju, ona je za nas istorijski materijal kao i bilo koji drugi. Njena heuristi~ka vrednost leì tamo gde svojom sopstvenom strukturom reflektuje strukturu nacionalnog samorazumevanja, za koje se moè re}i da je predstavljalo dostatan osnov nema~kog zastranjivanja (Fehlentwicklung) od 1871 do 1945. godine (Sombart, 1997: 12). U toj ta~ki dijagnostikovanja [mitove teorije kao simptoma jedne bolesti Zombart se osetio upu}enim na psihoanalizu. Po{to je u
8 Zombartovi opisi ove neuroze nalikuju opisima histerije, koje je u nema~kom vrhu dijagnostikovao I{tvan Bibo, u svojoj knjizi Nema~ka histerija (napisanoj 19421944). Histeri~no dru{tvo, kakvo je bilo nema~ko, prema Bibou nije u stanju da trezveno sagleda svoje probleme i da se bori sa njima, ve} upravo uzmi~e pred problemima. Ovi histeri~ni fenomeni obi~no se ispoljavaju u postojanom strahu od zavera, invazija ili neprijateljskih koalicija i neumoljivom progonu umi{ljenih ili stvarnih politi~kih neprijatelja (Bib, 1991: 22).
267
tre}i program
LETOJESEN 2009.
268
njegove su{tinske crte spadalo to da se ceo ìvot protivio psihoanalizi, [mit se opirao iskrenoj samorefleksiji, pa samim tim i samoizle~enju, zbog ~ega njegov afekt protiv Frojdovog u~enja pripada istom sindromu kao i stvaranje njegove teorije (Sombart, 1997: 18). înjenica da je [mit imao probleme sa katoli~ki veoma pobo`nim ocem i bio opunomo}enik blage majke9 (~esto je govorio: Mojoj majci dugujem sve), bila je prema Zombartu jednako zna~ajna kao i ~injenica da se iza ìvog oca, sve do samog cara, dizala ~itava kula institucionalizovanih i internalizovanih figura otaca, koji su dominirali u dru{tvu Drugog rajha (Sombart, 1997: 108). Iako breme takvog multiplikovanog o~inskog autoriteta [mit nije mogao da izdrì i iako se na kraju morao opredeliti za poslu{nost ocu (time {to je postao advokat nasilni~ke dràve), on je sve vreme ostao i dalje opunomo}enik majke i ose}ao ~e`nju za matrijarhatom (Sombart, 1997: 121). Tako je [mit, kao ~ovek i mislilac, ostao zarobljen u fundamentalnoj dihotomiji: polaritetu izme|u mu{ke silni~ke vladavine i jednog drugog, matrijarhatskog dru{tva, u kojem vlada ènski princip. Njegova dvoli~nost odraàva dvostrukost mi{ljenja na granici (Sombart, 1984: 278279). Jedini istinski poku{aj da iskora~i iz te dvostrukosti bio je njegov decizionizam: rukovode}i se nesvesno logikom ambivalentnosti u odnosima neemancipovanog deteta prema ocu i majci, [mit je teìo da celokupno podru~je seksualnosti, kao oblasti iz koje izviru najve}e opasnosti po dràvu10, potisne tako {to }e afirmisati odluku (Entscheidung) i njome ukinuti rascep, procep, vulvu (Scheidung), a sa njima i sam ènski princip, koji mu{karcu obe}ava ne samo seksualnu, nego i svaku drugu slobodu (Sombart, 1997: 177 i dalje). Decizionizam ostaje naposletku mu{ki pobedni~ki princip, koji rascep nije prevladao nego ga je samo zatomio, pla}aju}i za to nekontrolisanim homoerotskim impulsima iz sfere ratni~kog Mnnerbunda. Zombartov psihoanaliti~ki portret [mita nesumnjivo poga|a su{tinu njegove duhovne ukorenjenosti u mentalitet i atmosferu Drugog rajha, ali pokazuje i izvesna, nezanemarljiva ograni~enja. Pre svega, [mit je
9 [mitova majka, katolkinja, Francuskinja, bila je mnogo realisti~niji i nekonvencionalniji vernik nego njen mu`. Po{to je njen ujak sav novac posle smrti ostavio katoli~koj crkvi, ona je smatrala da je oduìo dug cele porodice prema crkvi. Taj njen stav [mit je isticao kao vrlo bitan za sopstveni stav prema katoli~anstvu ([mit, 2005: 23), a moglo bi se dodati i prema ìvotu uop{te. 10 Jedino mesto u celom [mitovom opusu na kojem se pominje seksualnost nalazi se u knjizi Levijatan u dràvnom u~enju Tomasa Hobza (Sombart, 1997: 98): najve}i problem sa kojim se dràva u svojoj izgradnji suo~ava jeste prema [mitovom mi{ljenju, sam pojedinac koji se ne odri~e svoje seksualnosti i time zadràva svoj celokupni pobunjeni~ki individualizam (Schmitt, 1938: 58).
STUDIJE
bio previ{e stra{ljiv, slab i gra|anski dobro vaspitan da bi mogao da bezrezervno introjektuje vojni~ki etos Drugog rajha. I sam Zombart navodi njegovu nejaku konstituciju i nizak rast, zbog kojih je bio oslobo|en vojne slu`be i zbog kojih su ga drugi, jo{ od {kolskih dana pa do vojno-politi~kih krugova sa kojima je sara|ivao u vreme Vajmarske republike, posprdno nazivali prerano odraslim Karl~i}em (Sombart, 1997: 102). Takva konstitucija doprinela je stvaranju vrlo nestabilne i fragilne psihe. Prema re~ima Armina Molera, svi koji su ga li~no upoznali znaju da je bio obazriv, pa i boja`ljiv ~ovek (Aussprache, 1988: 68). Stra{ljivost se sa godinama pove}avala, da bi pod stare dane dobila paranoi~ne crte u verovanju da ga horde SS-ovaca progone i opkoljavaju mu ku}u (Mller, 2003: 194). Svi ovi biografski podaci upozoravaju da se malo bolje prou~i poruka koju je [mit utkao u svoju knjigu Dràvno ustrojstvo i propast Drugog rajha. Pobeda gra|anina nad vojnikom. Iz ~injenice da je [mit u Vajmarskoj republici duboko mrzeo i prezirao gra|anina i da je u Tre}em rajhu ontologizovane statuse vojnika i gra|anina postavio u o{tru opoziciju prijatelja i neprijatelja ne zna~i da je [mit tokom ìvota konstantno voleo i kao prijatelja doìvljavao vojnika, niti da je u gra|aninu prepoznavao neprijatelja par excellence. U razmi{ljanjima posle Drugog svetskog rata, nalazi se jedna vrlo zanimljiva [mitova misao: Koga mogu priznati kao svog neprijatelja? O~igledno samo onoga ko me dovede u pitanje. Time {to ga priznajem za neprijatelja ja priznajem da me moè dovesti u pitanje. A ko me stvarno moè dovesti u pitanje? Samo ja sam. Ili moj brat. To je to. Drugi je moj brat. Drugi se pokazuje kao moj brat, a moj brat se pokazuje kao moj neprijatelj. Adam i Eva su imali dva sina, Kaina i Avelja. Tako po~inje istorija ~ove~anstva. Tako izgleda otac svih stvari. To je dijalekti~ka napetost koja pokre}e svetsku istoriju (Schmitt, 1950a: 89). Osnovno neprijateljstvo javlja se u sferi privatnosti, u okviru porodice, izme|u bli`njih, svojih, ili, jo{ ta~nije, izme|u bra}e, koju povezuje strasna ambivalencija11, i manifestuje se kao bratoubila~ki rat
Originalni strasni naboj obe relacije primarne isprepletenosti prijateljstva i neprijateljstva [mit je nazvao prvom bra~nom no}i suprotnosti, heraklitskom orgijom (Schmitt, 1991a: 157). Iz orgasti~ke kopulacije tokom te prve bra~ne no}i dolazi do kona~ne separacije, koja je u isti mah i ro|enje novih, zasebnih i emotivno ohla|enih entiteta prijatelja kao takvog i neprijatelja kao takvog. Konstrukciju neprijatelja a priori (Papcke, 1985: 112), kao uostalom i prijatelja a priori, [mit u svoju teoriju inkorporira upravo pod pretpostavkom okon~anja heraklitske orgije. Pojavljivanje pretnje gra|anskog rata zato ne zna~i tek obi~nu kulminaciju neprijateljstva zato {to neprijatelj postaje apsolutan i mora biti uni{ten (Hoerl, 1999: 96), nego ozna~ava kvalitativnu promenu neprijateljstva, njegovo postepeno re-amalgamiranje sa prijateljstvom i vra}anje u prvobitno stanje heraklitske orgije.
11
269
tre}i program
LETOJESEN 2009.
270
(upor. i Hoerl, 1999: 100)12. Tek kasniji tok svetske istorije ublaàva ovo izvorno neprijateljstvo, i to tako {to brata kao principijelnog neprijatelja smenjuje gra|anin, dok se brat sada okre}e ka njemu i u borbu protiv njega ulazi kao vojnik.13 Tek je time ispunjen uslov, koji je [mit postavio u Pojmu politi~kog, da nastane politi~ko14, da pri[mit je u svom Glossariumu upotrebio figuru neprijateljstva bra}e da bi opisao odnos izme|u Nemaca i Jevreja (Schmitt, 1991a: 254), {to je dalo povoda za diskusiju da li oba rekursa na brata kao neprijatelja treba shvatiti kao ograni~ene na Jevreje i zapravo kao izuzetak od op{teg pravila da neprijatelj moè biti samo javan (upor. Bojani}, 1995: 187). Dovo|enje u vezu oba mesta na na~in da se figura brata kao neprijatelja rezervi{e samo za Jevreje (i da se neprijateljstvo odvoji od svake veze sa privatnom sferom) pokazuje se, pri boljem razmatranju, kao neosnovano, s obzirom na to da ranija tvrdnja iz Ex Captivate Salus ima nedvosmisleno univerzalan svetsko-istorijski zna~aj i da ju je [mit vezao za Jevreje (Kain i Avelj su Jevreji) samo zbog hronologije, ne navode}i nikakve razloge da se ona ne primeni i na druge narode. Rimljani su, primera radi (a primer je plauzibilan s obzirom na to da je [mit uvek nagla{avao da je katolicizam rimski), imali istovrsan mit o bratoubistvu osniva~a grada (Romul je ubio Rema). [tavi{e, uporedi li se [mitov opis Kainovog ubistva Avelja vide}e se da je on blizak opisu Romulovog ubistva Rema, koji nalazimo u Avgustinovoj Dràvi Bo`joj. Ipak, za razliku od Avgustinovog insistiranja na svetsko-istorijskom zna~aju razdvajanja dràve Bo`je (Avelj) od dràve zemaljske (Kain), koji dolazi do izraàja u jevrejskom mitu (dok je u slu~aju rimskog mita re~ samo o podeli unutar dràve zemaljske upor. St. Augustine, 1987: 601), [mit vi{e nema takvih iluzija: za njega je relevantna jo{ jedino dràva zemaljska koju uvek razjedinjuje bratska nesloga i u kojoj je nebitno koji brat }e ìveti, a koji umreti. Jevreji, Rimljani, Nemci svaki od tih naroda bili su ugroèni bratoubila~kim ratovima, a to {to je u poslednjem slu~aju pojam bratoubila~kog rata (mr`nje) mogao da se protegne i na Jevreje, samo svedo~i o njihovoj dobroj uklopljenosti u nema~ki narod. 13 Transfer neprijateljstva sa brata na gra|anina (pogotovo ako se nalazi izvan granice dràve) ima i to pozitivno dejstvo {to osloba|a od straha. Ko god da postane novi neprijatelj on vi{e ne izaziva takav strah kao ona ambivalencija bliskosti i opasnosti, nezatomive podlo`nosti zovu krvi i predose}anja erupcije nagomilanog nasilja, koje postoji na relaciji me|u bra}om; {tavi{e, odre|enje neprijatelja (pogotovo ako je pra}eno promptnom mobilizacijom i slanjem novoobu~enog vojnika na front) po~inje da deluje kao prava katarza. [mit je u tom smislu do{ao do zanimljivog zapaànja da neodre|enost neprijatelja stvara strah (ne postoji drugi strah i u su{tini straha je da sluti neodre|enog neprijatelja); tome nasuprot, stvar je uma (i u tom smislu visoke politike) da odredi neprijatelja ({to je uvek i samoodre|enje), a sa odre|enjem prestaje strah i ostaje najvi{e bojazan (Schmitt, 1991a: 36). 14 Specifi~nost [mitovog shvatanja politi~kog leàla je u njegovoj emancipovanosti od svih ekonomskih, religioznih, moralnih i drugih ~inilaca. Zbog toga je jedino u okvirima politi~kog bio mogu} ~ist decizionizam (Frye, 1966: 824), odnosno sloboda vladara da donosi odluke po svom naho|enju, shodno aktuelnoj prijatelj-neprijatelj konstelaciji i bez obzira na bilo kakve moralne skrupule i obzire.
12
STUDIJE
vatnog neprijatelja (inimicus) koga ima smisla voleti potisne javni neprijatelj (hostis), koga nema potrebe [... li~no mrzeti (Schmitt, 1940c: 65) i prema ~ijoj sudbini je najbolje biti ravnodu{an. Nakon {to je opasnom, divljem i nekontrolisanom bratu nekako oduzeta njegova primarna bratoubila~ka strast, trebalo je pustiti da se njegovo nasilje, sada ve} kao vojnika, obru{i na gra|anina kao hostisa15, u bilo kojoj formi i sa bilo kojim rezultatom od realne mogu}nosti fizi~kog ubijanja (Schmitt, 1940c: 66), preko vra}anja u njegove granice (Schmitt, 1940c: 66), pa do sumnji~avog priznavanja za neutralnog svog16 i uvr{}ivanja u granice velikog prostora (o kojem }e [mit naveliko pisati u Tre}em rajhu), kako bi bio sistematski eksploatisan i upripodobljen da na druge na~ine zadovoljava destruktivnu poùdu ratobornih vojnika. [mit se kasnije s pravom protivio onim tuma~ima njegove postavke politi~kog koji su iz nje i{~itali nu`nost fizi~kog ubijanja neprijatelja (upor. Bojani}, 2005: 43 i dalje). Su{tina [mitovog politi~kog zaista i nije bila u prebrzom, preobimnom i pre-efikasnom likvidiranju neprijatelja; njegova su{tina bila je u tome da se mnogoliki Kain, taj biv{i brat, a sada{nji vojnik, za duè vreme, perspektivno zauvek, zabavi nano{enjem svakovrsnog nasilja nad gra|aninom i to od gra|anina koji ìvi unutar granica iste dràve, do gra|anina koji ìvi van tih granica, ali u istom velikom prostoru, tom mra~nom rezervatu za odgoj svakovrsnih `rtvi vojnika i da na miru pusti reinkarnacije nesre}nog Avelja, koji je ro|en sa hendikepom neuvojni~ivosti. âk i u nostalgi~nim spisima nastalim posle Drugog svetskog rata, u kojima je [mit stvarao jednu potpuno iskrivljenu sliku sre}nog srednjeg i ranog novog veka, u kojem su apsolutisti~ke dràve vodile umerene ratove, principijelno obuzdane uz pomo} me|unarodMogu}enost realnog civilizovanja, a time i uvid u svu ozbiljnost zadatka izlaska iz stanja divlja{tva, kako je dobro primetio Johan Hojzinga, ostala je potpuno izvan horizonta [mitove teorije (Huizinga, 1962: 209210). 16 Analizom [mitovih upotreba dualizama prijatelj-neprijatelj i svoj-stranac (Eigene-Fremde), Dirk Spren je do{ao do zaklju~ka da je [mit imao izrazitu potrebu da identifikuje neprijatelja i stranca, {to je rezultiralo ne samo izrazitim belicizmom nego i ksenofobijom i paranojom permanentne izloènosti {pijunaì, izdaji, rovarenju i drugim delatnostima koje upu}uju na to da se i me|u mnogobrojnim svojim tako|e kriju stranci, a samim tim i neprijatelji unutra{nji neprijatelji zbog kojih vanredno stanje mora biti permanentno (Spreen, 2006: 97). Lomnost kategorije svog i sveprisutna opasnost od ukazivanja stranog (u vlastitim redovima) ukazuje na neprevladivu suprotnost izme|u vojnika i gra|ana, koju nijedna (pa ni nema~ka) narodna zajednica nije u stanju u potpunosti da pomiri i koja u histeri~noj potrazi za etni~kim homogenitetom otkriva podozrivost, ako ne i strah brata-vojnika od lukavstava brata-gra|anina.
15
271
tre}i program
LETOJESEN 2009.
272
nog prava zasnovanog na ius ad bellum17, jasno se nazirala biblijska pozadina zajednice vladara, koji se uz pomo} sekularizovane re~i Gospodnje (ius publicum Europaeum), dinasti~kog pravila primogeniture i ~itave mreè rodbinsko-tazbinskih veza pretvaraju u pitome naslednike Avelja, drè}i, svaki uz pomo} svoje policije (a ne vojske!), u potpunoj pokornosti svoje gra|ane koji mo`da sami po sebi i nisu bili ubila~ki i krvoèdni naslednici Kaina, ali su ga uvek prizivali kada bi se oslobodili policijskih stega, oformili svoje narodne vojske i poèleli da stvore svet zasnovan na jednakosti, slobodi i bratstvu. Moderna epoha bila je otuda epoha propasti jer su, prema [mitu, jednakost, sloboda i bratstvo bili upravo znakovi povratka Kaina, obnove onog mitskog
17 U srednjovekovnom poretku katoli~ke crkve, prema [mitu, bila je o~uvana ideja poretka unutar kojeg je mogu}e razlikovanje izme|u javnog neprijatelja (hostis publicus) i neprijatelja celog ~ove~anstva (hostis generis humani). Ista ideja krasila je i me|unarodni poredak suverenih apsolutnih dràva (ius publicum Europaeum), koji je po{tovao i iusta causa belli i iustus hostis, a samim tim i razliku izme|u neprijatelja i zlo~inca (Schmitt, 1950a: 71). Bes gra|anskog rata, koji je sa konfesionalnim ratovima u XVI i XVII veku prodro u Evropu, pravnici suverenih apsolutisti~kih dràva odstranjivali su iz javnog evropskog prava, ali su naposletku i sami bili zahva}eni prosvetiteljstvom i napretkom, {to ih je na dugi rok onemogu}ilo da u potpunosti spasu i evropsko pravo, i suverenu apsolutnu monarhiju i razlikovanje neprijatelja i zlo~inca (Schmitt, 1950a: 72). Ovakvi i njima sli~ni [mitovi opisi sigurnosti, moralnosti i nenasilnosti me|unarodnog prava katoli~ke crkve i apsolutnih monarha, koje je bilo navodno u potpunosti zasnovano na ius ad bellum, iusta causa belli i iustus hostis, predstavljali su veliko iskrivljavanje istorijske realnosti. Jer, svi ti monarsi (uklju~uju}i i papu) su frekventno razvijali planove i projekte da doslovno raskomadavaju jedni druge. To je bila praksa podele, eufemizma za predatorstvo. [...] Mnogi od monarha nastojali su da uni{te jedan drugog i da sre}a [...] i sistem saveza nisu tako dobro funkcionisali da o~uvaju nezavisnost mnogih dràva, neki od glavnih aktera bili bi eliminisani iz sistema dràva (Holsti, 1991: 94) upravo onako kako je eliminisana Poljska 1795. godine. Ono {to je obuzdavalo monarhe u ovom periodu svakako nije bilo postojanje ni ius ad bellum, ni iusta causa belli ni iustus hostis, nego slabe finansije, {ljam koji je popunjavao pla}eni~ku vojsku, relativna nerazvijenost uni{tavala~kih tehnika, pa na kraju krajeva i ona zahva}enost prosvetiteljstvom i napretkom o kojoj se [mit izraàvao samo sa najdubljim prezirom. A to {to je u XIX veku okon~ana skoro hiljadugodi{nja epoha evropske istorije, u kojoj su ratovi vo|eni tako da je njima bio pogo|en ìvot manjine stanovni{tva i bez raspirivanja strasti, zasluga je upravo javljanja nacionalne ideje, koja je opredelila da se ratovi vode na na~in pobunjenog naroda protiv tiranina/agresora i da se mirovni ugovori zaklju~uju u formi odmazde (Bib, 1991: 104 i dalje). I upravo je afirmaciji te i takve nacionalne ideje [mit posvetio ve}i deo svog stvarala{tva, da bi potom, kada je to dovelo do katastrofe i Nema~ke i celog sveta, odbio da na sebe preuzme odgovornost za izgovorenu i napisanu re~ i krivicu odmah prebacio na sve druge, na protestante, na monarhomahe, na prosvetitelje itd., itd.
STUDIJE
usuda da je jedino brat bratu pravi neprijatelj, neprijatelj na smrt, neprijatelj do smrti. Drugo, vladavina vojnika nije isto {to i vladavina napoleonovske sablje (~ijoj je falusnoj simbolici Zombart ina~e posvetio mnogo prostora u svojoj knjizi), na koju je [mit referirao u svom prikazu diktatorskih ambicija Hegelove filozofije. Vojnik se nalazi u sferi izme|u sablje i bodeà: on je isuvi{e elementaran i brutalan da bi se vinuo do numinozne sablje, ali mu nedostaju podlost, lukavost i moralna izopa~enost (sve osobine koje krase gra|anina) da bi spao na rukovanje bodeòm.18 U tome se krije i njegova najve}a opasnost: kao sila slepe destrukcije, on uni{tava sve pred sobom i nije sposoban za bilo kakvu drugu odgovornost osim pred sabljonoscem. Da bi obuzdao i vodio vojnika onaj koji drì sablju, bio on herojski Napoleon, ostareli Vilhelm I, bilo politi~kim romantizmom inficirani Vilhelm II, ne moè biti tek drugi takav vojnik, nego mora biti ne{to mnogo vi{e od njega, mora biti du{a sveta.19 Carska numinoznost imala je svoju snagu jo{ i na sam Dan Potsdama (21. marta 1933), kada je general Hindenburg, ne vi{e kao predsednik republike, nego pre kao reprezentant nedostaju}eg cara, one udaljene ali ipak nekako ponovo prisutne du{e sveta, dao blagoslov vojniku Adolfu Hitleru da zada smrtni udarac Vajmarskoj republici. U tom kontekstu, zao{travanje polarizacije izme|u
Zanimljivo je da je u svojim se}anjima na srpsku juna~ku pesmu Marko Kraljevi} i Musa Kesedìja, koju mu je ispri~ao Ivo Andri}, [mit izostavio najbitniji momenat: da je Marko Kraljevi}, junak srpske sage (Schmitt, 1950a: 33) Musu Kesedìju uboo mu~ki, kada je ve} leào na zemlji pobe|en, koriste}i se bodeòm iz potaje (Karadì}, 1969: 292). Po{to je te{ko poverovati da je taj bitan momenat zaboravio, [mit ga je mo`da izostavio zato {to mu se ~inilo da je neverovatno da neko ko se moè proglastiti vanserijskim vojnikom za svoja juna~ka dela upotrebljava bode`. 19 Iako nikada nije podlegao, u ekstremnim desni~arskim krugovima tog vremena ina~e veoma popularnoj mitologiji germanskog hiljadugodi{njeg carstva, vladara-spasioca i grala (upor. GoodrickClarke, 2004), [mit joj je uvek bio duhovno blizak prvo isticanjem posebnosti vladara-sabljonosca, a kasnije misti~nim zazivanjem katehona. Sli~nu logiku sledio je, primera radi, i Julije Evola kada je opisivao numinozna svojstva vladara u gibelinskoj tradiciji carstva: Lav, ma~ i golubica pripadaju simbolima grala. Ma~, odnosno ~istu ratni~ku silu, lomi oslobo|ena mo} [lava, odnosno gibelinskog cara] vezana za Izvor. Kriza je prevazi|ena tek kroz golubicu [s maslinovom gran~icom], koja [s u romanima o gralu] ponekad povezuje s misterijom obnove snage samog grala (Evola, 2007: 165). Ba{ kao i Evolin gibelinski car, i [mitov sabljonosac je uvek bio, u krajnjoj liniji, upu}en na neku misti~nu snagu (Izvor), bez koje ne bi bio u stanju da skr{i sirovu ratni~ku silu vojnika, kao i na mirotvornu ideologiju (golubica s maslinovom gran~icom), bez koje ne bi mogao da uspostavi mir unutar granica svog carstva.
18
273
tre}i program
LETOJESEN 2009.
274
vojnika i gra|anina moglo je da bude znak [mitovog oportunizma i prilago|avanja duhu vremena, a ne i nu`no izraz njegovog pravog ube|enja. [tavi{e, kao {to }emo u nastavku videti, [mit je imao sve razloge da u vojniku vidi figuru koja nasle|uje i bliskost i krvolo~nu prirodu brata i koju pod kontrolom moè da drì isklju~ivo neka o~inska figura sabljonosca. Kao {to je Tre}i rajh u sebi, na jedan hegelijansko-dijalekti~ki na~in, konzumirao istoriju Drugog rajha i Vajmarske republike, tako se i u pobedonosnom liku vojnika (sada ve} kao firera) mogao raspoznati dijalekti~ki hod kroz istoriju neprijatelja, koji je s eliminacijom unutardràvnog gra|anina uni{tio i blokadu povratka brata kao arhetipskog ugroàvaoca, ne nalaze}i vi{e prepreke u nekom nadre|enom sabljonoscu tom obuzdavala~kom pandanu heraklitovskog oca svih stvari koji je u stanju da spretno sublimira ponovo oslobo|enu bratoubi~ku te`nju i da je preusmeri ka bilo kome ko ne stoji sa njim u zajednici krvi i tla (u najboljem slu~aju, ka vandràvnom gra|aninu). Problemati~na je, na drugoj strani, i Zombartova identifikacija maj~inskog i ènskog principa, sa svim propratnim mizogini~nim implikacijama koje je on prona{ao u [mitovoj teorijskoj misli (a koje kulminiraju u anti-vaginalnim konotacijama decizionizma). [mit je jednostavno ùdeo za jakim saboljonoscem, ne kao mizogini~nim falokratom, nego kao o~inskom figurom koja mora na svaki na~in da obuzda pobedni~kog vojnika i koga u tome ne smeju da ometaju nikakva seksualna isku{enja. Nesporna kapitulacija pred ocem i vezanost za majku odrazila se na [mitovu teorijsku misao u vidu doprinosa potiskivanju seksualnosti i njenom optuìvanju za izvor svih pobunjeni~kih impulsa protiv dràve, ali nije proizvela mizoginiju, niti je na bilo koji na~in stajala pod homoerotskim uticajem ratni~kih Mnnerbundova.20 Zombart gre{i kada smatra da je u [mitovoj psihi Hitler omogu}io povratak potisnutog ènskog principa, pojavljuju}i se kao imago zle majke, koji osloba|a od krivice zbog mr`nje prema ocu (Sombart, 1997: 355). Hitler svakako nije imao ni{ta sa ènskim principom, a pogotovo
Iako su pobornici nema~kih ratni~kih Mnnerbundova delili [mitovu fascinaciju suverenitetom i suverenom vla{}u, oni su zapravo bili mnogo vi{e okrenuti njenoj zlo~ina~koj, nedràvnoj strani i nisu imali nikakve ambicije da hvale njene zasluge u odràvanju bilo kakvog poretka (upor. Brunotte, 2004: 101). To je logi~no proisticalo iz fundamentalne neuklopivosti ratni~kih Mnnerbundova u bilo kakav dràvni poredak, kao i iz njihove radikalne suprotstavljenosti svim reliktima hri{}anske religije, pa samim tim i njenom moralu (upor. detaljnije Molnar, 2006). Tako daleko [mit nikada nije ni pomislio da ide. Svaka participacija u nekom istinskom ratni~kom Mnnerbundu za njega je bila prava no}na mora, dok je na homoerotski habitus njihovih ~lanova njegova katoli~ki fundirana patrijarhalnost mogla da reaguje samo s najve}im stidom i strahom.
20
STUDIJE
nije mogao biti imago zle majke, ve} je ostao samo beskrupulozni, aseksualni vojnik koji je spreman na svakovrsno nasilje i koga ostareli i senilni Hindenburg vi{e nije bio u stanju da obuzdava. On je bio onaj ~isti, pravi neprijatelj od koga je mogu}e spasiti se samo ako se njegova pa`nja okrene ka nekom drugom gra|aninu u nekoj drugoj zemlji, ka strancu, ka onome ko nije pripadnik zajednice krvi i tla.21 Taj egzistencijalni uàs diktirao je su{tinsku aseksualnost [mitove politi~ke teorije: ona je politi~ki supstrat rasteretila svih seksualnih sadràja, pa samim tim i ènskog principa, i vezala ga isklju~ivo za stanje egzistencijalne ugroènosti, koje se dijalekti~ki razvija od brata, preko gra|anina i vojnika nazad ka bratu. Obrnuto, maj~inski princip u [mitovoj politi~koj teoriji igrao je bitnu ulogu, jer je sabljonosca postavljao u {iri ideolo{ki poredak, unutar kojeg on tek moè da se prepozna kao du{a sveta. Kao {to su se u [mitovim mu{kim fantazijama figure oca i cara stapale u jednu nerazmrsivu celinu podvrgnutu o~inskom principu, tako je i maj~inski princip pokretao projekcije majke na nadpersonalne instance, od kojih je prva svakako bila katoli~ka varijanta hri{}anstva. Ostaci ovih projektivnih mehanizama prisutni su u [mitovoj knjizi Rimski katolicizam i politi~ka forma iz 1923: u katolicizmu je crkva majka vernika i nevesta Hrista (Schmitt, 1984: 13), a katoli~ki narodi su prete`no selja~ki i imaju svoj na~in da vole maj~insku zemlju (Schmitt, 1984: 18)22. [tavi{e, i samo katoli~anstvo je portretisano kao maj~inski predusretljivo i ènski neodlu~no, kao complexio oppositorum, kao zbir protivre~nosti koje se prihvataju, amalgamiraju i na kraju ne nalaze razre{enje23;
Istina, ~injenica da se Hitler uzdigao do poloàja firera, govorila je o zapo~injanju procesa njegovog distanciranja od ostalih vojnika {to je bilo naro~ito vidljivo 30. juna 1934. godine, kada je pobio Rema i njegove drugove, kao one najpronosiranije vojnike Tre}eg rajha i o tinjaju}oj nadi da bi mo`da jednom, u nekoj nedefinisanoj budu}nosti, mogao da doìvi transformaciju u sabljonosca. Ta nada je dràla [mita i pokretala ga je na to da, {to se vi{e bliìo Drugi svetski rat, sve vi{e apeluje na svojevrsnu racionalizaciju neprijateljstva i ratovanja, za koju je bio sposoban samo novi sabljonosac, a nikako stari vojnik. 22 [mit je posle Drugog svetskog rata nastavio sa poistove}ivanjem katoli~ke crkve s majkom. U jednom drugom kontekstu, on je tvrdio da je otac Evropljana bilo rimsko pravo, a majka katoli~ka crkva i da su krajem srednjeg veka evropski vladari po~eli da zaboravljaju na majku i da se drè samo oca (Schmitt, 1950a: 72). 23 Nema protivre~nosti koju katoli~ka crkva u svojoj doktrini nije obuhvatila: sve dràvne oblike (monarhiju, aristokratiju i demokratiju), sposobnost za mu{ki otpor i ènsku popustljivost itd. Na svako ili-ili, ona uvek odgovara sa i-i (Schmitt, 1984: 12). Zbog toga i ne ~udi {to svako moè da iz duhovnog promiskuiteta napravi neku sintezu s katoli~kom complexio oppositorum i da veruje kako je konstruisao samu sr` katoli~anstva (Schmitt, 1984: 15). U XVIII veku je
21
275
tre}i program
LETOJESEN 2009.
276
drugim re~ima, upravo onako kako su je pre [mita opisivali njeni najve}i kriti~ari iz redova nema~kih protestantskih teologa: Adolf fon Harnak, Fridrih Hajler i Rudolf Zom (Dahlheimer, 1998: 90). Nevolja sa katoli~kim maj~instvom bila je u tome {to ga je militarizmu (i njegovim simbiozama sa protestantizmom, nacionalizmom, pa ~ak i rasizmom) skloni dràvni vrh Drugog rajha jednostavno prezirao, preferiraju}i nema~ku majku. Iako je Kulturkampf (18721887) zavr{io pobedom katolicizma, posledice stvorenog jaza opstale su do kraja Drugog rajha. Ostareli [mit je tvrdio kako je u mladosti imao jak ose}aj pripadanja katoli~anstvu, {to ga je distanciralo od vladaju}eg sloja (cit. prema: Dahlheimer, 1998: 413) i odbilo od liberalne atmosfere na Univerzitetu u Berlinu, na koji se 1907. upisao (Dahlheimer, 1998: 416). Me|utim, na kraju su imaginarni pruski otac i nema~ka majka pobedili i potisnuli [mitove istinske katoli~ke roditelje, dok je katoli~anstvo polagano ali sigurno dobijalo status neupotrebljive, pa i remetila~ke religije. U ~lanku Dràvna etika i pluralisti~ka dràva iz 1930. godine [mit je optuìo katoli~ku doktrinu da je, najkasnije od Tome Akvinskog, propagirala princip maxima unitas destruit civitatem, uzdigla crkvu (kao autonomnu societas perfecta) u rang dràve i prakti~no trasirala put kasnijim teoreti~arima pogubnog pluralizma (Schmitt, 1940f: 137). Kada je osuje}ena u svom matrijarhatu, crkva nije umela da prizna patrijarhalni primat dràve, nego je po~ela s podriva~kom pluralisti~kom doktrinom, koja je u XX veku skoro uni{tila dràvu. Zato je bilo sasvim razumljivo {to se pruska dràva okrenula onome {to je Hegel nazivao objektivnim duhom i {to nije postala ~ista dràva, nego je, uprkos svoj konfesionalnoj neutralnosti, u svojoj istorijskoj stvarnosti preuzela funkcije jedne crkve (Schmitt, 1930: 23). Glavna funkcija crkve, na koju je [mit ovde mislio, ticala se njene reprezentacije: crkva je izvorno imala uspeha u tome da jedan nevidljivi bitak na~ini vidljivim i opredeme}enim kroz javno prisutni bitak (Schmitt, 1957: 209), a kada je taj uspeh izostao, dràva je morala na sebe da preuzme funkciju prizivanja nevidljivog vi{eg entiteta sada u formi Hegelovog objektivnog duha u javni diskurs i svest svih gra|ana.
~ak bilo poku{aja da se katoli~anstvo pome{a sa prosvetiteljstvom usled ~ega je do{lo do sve brojnijih poku{aja da se katoli~ka vera izloì i objasni racionalno ali je u XIX veku, kako je to ve} Sorel primetio, katoli~anstvo doìvelo preporod kada je shvatilo da je takav ingredijent u complexio oppositorum ipak prevelik i kada je ponovo postalo potpuno iracionalno (Schmitt, 1984: 23), odnosno verno sopstvenom racionalizmu, koji leì u institucionalnom ustrojstvu crkve i prevashodno je pravnog karaktera (Schmitt, 1984: 23).
STUDIJE
Iako je [mitovo pozivanje na Hegelov objektivni duh ostalo bez svake dalje razrade24, nema sumnje da je o~inska pruska (a kasnije i nema~ka) dràva, po svom ustrojstvu, mogla da se obrati samo kvazireligioznom duhu militarizma, vojni~kom duhu patrijarhata, usmerenom ka sakralizovanom sabljonoscu i celom nema~kom narodu, kojeg (upravo kao jedan nevidljivi bitak u transcendenciji) on treba da reprezentuje, uvojni~uje i kroz bitke sjedinjuje sa du{om sveta. I zato, kada je [mit u Politi~koj teologiji napisao da su [s]vi pregnantni pojmovi moder[ne dràve [...] ekularizovani teolo{ki pojmovi (Schmitt, 1934a: 49) on time nije hteo, kako to danas nastoje da pokaù njegovi apologeti, da razdvoji dve ravnopravne oblasti politi~kog mi{ljenja politi~ku teoriju i politi~ku teologiju ome|avaju}i zabran za svoj politi~ki katolicizam (upor. npr. Ulmen, 1991: 254; Meier, 2006: 13 i dalje), nego, upravo suprotno, da i teolo{ki legitimi{e nastanak pruske dràve-crkve (zajedno sa njenim monarhijskim suverenom-sabljonoscem i njegovim decizionisti~kim legitimitetom)25 iz duha militarizma (po{to je tradicija politi~ke teologije katoli~ke crkve doìvela istorijski bankrot na po~etku novog veka). Bez toga bi ostalo potpuno nerazumljivo [mitovo kasnije progla{enje Hegela (ili, ta~nije, celokupne poliNa jednom drugom mestu, na kojem je govorio o Rusiji i Italiji kao najja~im totalnim dràvama moderne epohe, [mit je napisao da je viziju jedne ~vrste, jake i u sebe zatvorene dràve imao ve} Hegel. Iako je sa àljenjem konstatovao da je Hegel danas otpisan kao zagovornik zasterele Obrigkeitsstaat (Schmitt, 1940e: 112), [mit je svakakvo znao da ceni Hegelov prototalitarizam i da u njemu pronalazi inspiraciju za konstrukciju objektivnog duha koji povezuje nekonstitucionalizovanu Prusiju s Drugim rajhom, Vajmarskom republikom, pa i Tre}im rajhom. 25 [mitovo vi|enje odluke suverena kao apsolutnog po~etka, kao rc, iz kojeg proisti~e svaki poredak (Schmitt, 1934b: 2324), ima svoje nerazmrsive korene kako u starozavetnoj slici Bo`je kreacije (odnosno ~uda uop{te upor. i Kalyvas, 2004: 324), tako i u pruskoj apsolutisti~koj tradiciji. Taj duhovni hibrid ve} je, pre [mita, nadahnuo i Hegelovu politi~ku filozofiju. Kao i [mitu, i Hegelu je bio stvarno potreban iz stare teologije samo jedan element, kojim se suprotstavlja svakom obliku deizma i panteizma: element apsolutno suverene li~nosti Boga. I Hegel i [mit su prihvatili politi~ki aksiom prema kojem apstraktno i utoliko bestemeljno samoodre|enje volje, u kome leì ono poslednje odluke, kao apsolutno odlu~uju}i momenat celine [treba da] bude u jednom pojedincu, monarhu i tako da se po~etno apstraktna volja zgusne i time istorijski zadobije konkretan sadràj (Blumenberg, 2004: 80). S druge strane, postoji i zanimljiva teza da se [mitov decizionizam upravo posredstvom politi~ke romantike, koju je toliko kritikovao i u duhu fa{isti~ke estetizacije politike ponajvi{e nadovezao na Kantovu estetiku, postuliraju}i dràvni vrh kao politi~ki ekvivalent kantovskog genija koji sam sebi postavlja pravila (Brger, 1986: 173).
24
277
tre}i program
LETOJESEN 2009.
278
ti~ke i politi~ko-teolo{ke tradicije pruskog militarizma) mrtvim 26 i okretanje ka Tre}em rajhu, upravo kao novoj, jo{ boljoj dràvi-crkvi, dok bi povratak pod skute katolicizma (posle 1945) mogao da se objasni jo{ samo epimetejevskom reakcionarno{}u i kasparhauzerovskom dezorijentisano{}u u modernom svetu. Iako tokom dvadesetih godina nije mogao lako da se i{~upa iz katoli~kog miljea bio je egzistencijalno upu}en na name{tenje na Univerzitetu u Bonu, {to je impliciralo participaciju u katoli~kim krugovima, pa i obavljanje nekih pravnih poslova za politi~are Centra [mitu nikada nije palo na pamet da sledi svog oca, u~lani se u Centar i prikloni se nekakvoj katoli~koj politici. Preme{tanjem iz Bona u Berlin, veze sa katoli~kim krugovima po~ele su da slabe, da bi 1932. godine, [mit otvoreno po~eo da sledi politi~ku liniju koja je bila suprotstavljena centruma{koj. Zbog toga je maj~inski princip u [mitovoj misli sve to vreme bio vi{e utemeljen u nema~koj naciji nego u katoli~koj crkvi. Maj~insko krilo, sastavljeno od krvi i tla, bio je onaj ideolo{ki okvir, unutar kojeg je pruski militarizam mogao napokon da na|e svoje najprivla~nije lice lice o~inskog cara-sabljonosca kao du{e sveta. A kada je ono 30. januara 1933. godine (sa Hitlerovim postavljanjem za kancelara) unakaèno, da bi 30. juna 1934 (sa ubistvom Kurta fon [lajhera) i definitivno oti{lo u grob, maj~inski princip je ostao jedini koji je pripadnike krvi i tla mogao da za{titi od gneva vojnika i da njegovo nasilje preusmeri ka gra|anima u svim ostalim dràvama i, pogotovo, ka jevrejskom bratu koji je u biblijskoj slici Avelja na{ao svoje arhetipsko ovekove~enje. Takvo stanje se ne}e bitno promeniti sve do kraja Tre}eg rajha (ili do 1942, ako se prihvati Zombartova teza o zna~aju maj~ine smrti za javljanje [mitove potrebe za radikalnijim ideolo{kim promenama, a pre svega za udaljavanjem od diskursa centriranog ka dràvi). Iako se u ovom radu ne}e govoriti o [mitovom mnogo kompleksnijem i vi{ezna~nijem odnosu prema hri{}anstvu u poslednjem periodu njegovog ìvota i stvarala{tva, zato {to izlazi iz okvira rasprave, on zasluùje da
26 Hitlerovo naimenovanje za kancelara 30. januara 1933. godine [mit je smatrao za ta~an datum smrti Hegela ili, ta~nije, pruske tradicije koja je sabljonoscu davala sakralnu mo} da obuzdava vojnika. I na samom kraju svog ìvota, u poslednjem intervjuu koji je dao, [mit je Hegela video kao utemeljiva~a specifi~no nema~ke tre}e religije (razli~ite i u odnosu na katoli~anstvo i u odnosu na protestantizam), u kojoj je dràva bila predmet oboàvanja (Lankester, 2005: 2021). Naravno, [mit je u me|uvremenu bio zaboravio razloge zbog kojih je i sam isprva bio vernik ove tre}e religije, {ta je ta~no bio njen kanon i zbog ~ega se Hitlerova vladavina vi{e nije uklapala u taj kanon (udaraju}i temelje ~etvrtoj religiji?).
STUDIJE
bude makar lapidarno pomenut. Od zavr{etka Drugog svetskog rata [mit je, kako svedo~e njegova razmi{ljanja zapisana u Ex Captivate Salus i Glossariumu, po~eo da razvija identifikaciju sa hri{}anskim Epimetejem: za sebe je tvrdio da je lo{, nedostojan ali ipak autenti~an slu~aj hri{}anskog Epimeteja (Schmitt, 1950a: 12)27. Centralna kategorija vezana za figuru hri{}anskog Epimeteja je nada28, koju ovaj zadràva uprkos nesre}nom sticaju okolnosti koji ga upli}e u izlaganje sveta na milost i nemilost zlih duhova iz Pandorine kutije. Ostareli [mit je verovao da je celu svoju politi~ku i spisateljsku karijeru posvetio katoli~kom zao{travanju29, za koje se ispostavilo da je bilo Pandorina kutija: na kraju se u zlo izrodilo sve ono ~ime je svet nastojao da pobolj{a. U toj ta~ki se figura hri{}anskog Epimeteja pretvara u novu figuru, u novog Kaspara Hauzera. Shodno zapisu od 10. novembra 1950. godine, koji su inspirisali boravak u zatvoru u Nirnbergu i razmi{ljanja o tvrdnjama psihoanaliti~ara Aleksandera Mi~erli~a30, [mit je kod sebe otkrio postojanje kompleksa Kaspara Hauzera. Nasuprot Edipovom kompleksu, na kojem insistiraju ortodoksni psihoanaliti~ari i kroz koji se navodno izraàva nemogu}nost da dete iza|e na kraj sa ~injenicom da su ga napustili roditelji, kompleks Kaspara Hauzera se, prema [mitu, odnosio na potpunu egzistencijalnu dezorijentisanost i ose}anje napu{tenosti metafizi~kih razmera. Tvrde}i da ~ovek na{eg vremena
Tokvilu nije po{lo za rukom da postane hri{}anski Epimetej navodno samo zato {to je napustio hri{}ansku veru svojih otaca i prihvatio nau~ni agnosticizam svog vremena. Na taj na~in on je, prema [mitu, izgubio veru u katehon i dao se u potragu za pametnim kompromisima (Schmitt, 1950a: 31). 28 Sa figurom hri{}anskog Epimeteja [mit je bio odavno upoznat. Jo{ 1920. godine on je upoznao {vapskog katoli~kog pesnika Konrada Vajsa, koji je na njega ostavio dubok utisak i koji je prvi po~eo da spominje hri{}anskog Epimeteja. Vajs je 1933. ~ak objavio i knjigu pod naslovom Hri{}anski Epimetej, u kojoj je poku{ao da kroz ovu mitsku figuru predstavi dana{njeg hri{}anina, a pozivao se i na svog starog prijatelja [mita. Osnovne crte hri{}anskog Epimeteja, kako ga je Vajs video, bile su sasvim konzervativne: Epimetej ne gleda napred i naviru}u nadu meri samo prema onome {to se dogodilo (cit. prema: Nyssen, 1988: 190). 29 Tajna klju~na re~ moje celokupne duhovne i publicisti~ke egzistencije: borba za autenti~no katoli~ko zao{travanje (protiv neutralizatora, estetskih dembelana, protiv onih koji vr{e poba~aje, koji spaljuju le{eve i pacifista) (Schmitt, 1991a: 83). 30 Mi~erli~a je Lekarska komora tri okupacione zone Nema~ke postavila 1946. godine za rukovodioca Komisije za posmatranje procesa koji su se u Nirnbergu vodili protiv nacisti~kih lekara angaòvanih u koncentracionim logorima. Na osnovu svega {to je imao prilike da vidi i ~uje, Mi~erli~ je marta 1947. objavio dokumentaciju pod naslovom Diktat prezira ~oveka: Nirnber{ki proces protiv lekara i njegovi izvori.
27
279
tre}i program
LETOJESEN 2009.
280
u velikoj meri pati od ìvotne sudbine koja se preklapa sa onom Kaspara Hauzera (Schmitt, 1991a: 312), [mit je sebe stavio u zanimljivo dru{tvo istorijskih li~nosti koje su, prema njegovoj proceni, tako|e patili od istog kompleksa: Isusa Hrista i Artura [openhauera. Smisao povezivanja svoje sudbine sa sudbinom Isusa Hrista otkrivaju zapisnici sa saslu{avanja kojima je [mit bio podvrgnut u Nirnbergu. Na primedbu ispitiva~a da je njegovo traganje za spoznajom zavr{ilo ubistvom miliona ljudi [mit je spremno odgovorio: Hri{}anstvo je tako|e zavr{ilo ubistvom miliona ljudi ([mit, 2005: 13). To je ujedno bila i kona~na samostilizacija Karla [mita: kao i Isus Hrist, i [mit je nameravao da svetu donese samo dobro i bacio se na katoli~ko zao{travanje, da bi na kraju bio pribijen na krst, a njegovo u~enje zloupotrebljeno kako bi se izvr{ilo ubistvo miliona ljudi. Ne znaju}i kako je do toga svega do{lo, [mit je po~eo da ose}a kompleks Kaspara Hauzera i da se nada da je spas jo{ mogu}. A spas je leào u nekom neidentifikovanom katehonu, koji }e na kraju uspeti da skr{i zla mehanicisti~kog duha31 i spasi svet od dolaska Antihrista.32 Ma koliko bila indikativna za duhovno stanje u kojem se [mit nalazio posle Drugog svetskog rata, cela ova naracija nema mnogo veze s ideolo{kim transformacijama kroz koje je on prolazio u sve tri ranije faze svog ìvota i stvarala{tva (19121919, 19191933. i 19331945). Jer, kao {to smo imali prilike da vidimo, u celom tom periodu za [mita je katoli~anstvo bilo su{tinski nebitno i on ga se doticao samo onoliko
31 Su{tina mehanicisti~kog duha sastoji se u tome {to se um osloba|a svih okova i nesmetano prati vlastiti racionalizam; njegov cilj je da spozna Zemlju kako bi je podjarmio (Schmitt, 1991c: 66). Taj cilj on postiè sveop{tom relativizacijom, potkopavanjem savesti i, na kraju, uni{tenjem hri{}anstva (Schmitt, 1991c: 68), po{to se u vremenu u kojem vlada duh mehanicizma vi{e ne moè razlikovati Hrist od Antihrista (Schmitt, 1991c: 70). Tehnika, kao ovaplo}enje mehanicisti~kog duha, predstavlja ishodi{te ~ovekovog bega od slobode (Schmitt, 1991a: 134), {to se odràva i na sposobnost razlikovanja prijatelja od neprijatelja. Poslednja re~ [mitove teorije politi~kog bila je da je zapravo tehnika (a preko nje mehanicisti~ki duh, kao autenti~no delo Antihrista) glavni krivac za rastu}u moralnu diskvalifikaciju neprijatelja u modernoj epohi (Schmitt, 1991a: 7), a samim tim i za pogubnu totalizaciju rata i neprijateljstva. 32 Polaze}i od re~i apostola Pavla (2. Poslanica Solunjanima, 2), [mit je svu svoju nadu u razumevanje istorije a pogotovo istorije Nema~ke u prvoj polovini XX veka uloìo u mitsku predstavu katehona: verujem u katehon; on je za mene jedina mogu}nost da kao hri{}anin razumem istoriju i da joj na|em smisao (Schmitt, 1991a: 63). Za [mita je klju~no pitanje glasilo ko je danas katehon, ko ~uva svet od najezde Antihrista. Mesto nikada nije bilo nepopunjeno jer nas u suprotnom ne bi bilo. Svaki veliki car hri{}anskog srednjeg veka smatrao se u punoj veri i svesti katehonom, a to je i bio (Schmitt, 1991a: 63).
STUDIJE
koliko je to zahtevao imperativ socijalne promocije i participacije u politi~ki uticajnim krugovima. Mesto katolicizma, kojem je bio sklon u mladosti, zauzeo je nacionalizam, ~ija je svetska du{a bilo duhovno nasle|e pruskog militarizma i ~iji }e zov po~eti da oslu{kuje i sledi anga`manom u nema~koj vojsci tokom Prvog svetskog rata. Prire|iva~ [mitovih dnevnika, Ernst Himert, sasvim je lapidarno u predgovoru konstatovao da je [mit svoju veru izgubio tokom Prvog svetskog rata (Hmert, 2005b: 3). Konstatacija je, me|utim, neprecizna, pa i neta~na, budu}i da dnevnici svedo~e o stabilnoj razgradnji [mitovog katolicizma u celom periodu od 1912. do 1914. godine Proces dostiè kulminaciju neposredno pre po~etka rata, {to pokazuje da [mitovo odvra}anje od katolicizma zapravo s ratom nema nikakve veze. Povodom saznanja da mu je jedan prijatelj doìveo nesre}u i da ne}e preìveti [mit je 13. juna 1914. godine napisao: Nemam vere, ne ose}am o~ajanje, bes, srd`bu, samo jadno ni{ta. Mogu da verujem u sve i u ni{ta. [...] Uni{ten sam, postao sam ni{ta [...]. Kuda da pobegnem; u katoli~ku crkvu. Ali ne mogu. Kao kada bih oti{ao velikom Dalaj Lami na Tibet ili nekom meksi~kom bogu (Schmitt, 2005c: 157). [mitov gubitak vere napaja se, pre svega, njegovim ìvotom u iz perspektive katoli~ke doktrine posmatrano neprekidnim gresima hedonizma (me|u kojima su dominirali seks, alkohol i ~okolada), o ~emu dnevnici pruàju neiscrpni materijal. Boemski ìvot u Kelnu i Diseldorfu, u ~ije je sredi{te brzo dospela {panska ,kafanska, igra~ica (koja se kasnije po~ela izdavati za srpsku aristokratkinju sic!) Paulina (Kari) fon Doroti}33, i ~ija su raznovrsna intelektualna i umetni~ka isku{enja postala neodoljiva (ve} 1912. godine [mit je s trojicom prijatelja po~eo da pi{e dadaisti~ki roman o apsurdnom liku [nekeu), stvarao je neotklonjive napukline u [mitovom katoli~anstvu, a samim tim i u njegovom identitetu. Iako je [mit ose}ao krivicu zbog takvog na~ina ìvota i poku{avao da svoju sve slabiju veru podupre Svedenborgovim miIako ni danas nije rasvetljen pravi identitet Pauline fon Doroti}, van svake sumnje je da ona nije bila nikakva plemkinja, pogotovo ne srpska. S obzirom na to da je raspolagala falsifikovanim ispravama ({to je [mit saznao tek prilikom razvoda), veliko je pitanje i da li je uop{te bila Srpkinja. Pravoslavna u svakom slu~aju nije bila, po{to je sa [mitom upra`njavala katoli~ke obrede. Bernd Riters je na jednom mestu svoje knjige Degenerisano pravo izneo tvrdnju da je re~ o }erci zanatlije iz Nirnberga (Rthers, 1994: 166). 34 Za [mita je naro~iti zna~aj moralo imati mesto iz spisa Nebo i pakao, na kojem je Svedenborg pisao: Svi koji se nalaze u paklu, ìve u zlu i lo{em koje
33
281
Gubljenje katoli~ke vere i advokatska samoidentifikacija
tre}i program
LETOJESEN 2009.
282
sti~nim u~enjem34, stilizuju}i sebe kao gre{nika koji zbog svojih grehova ve} za ìvota ìvi u paklu (Schmitt, 2005c: 159), on je na kraju od takve interpretacije morao da digne ruke, do{av{i do jednog, u su{tini jereti~kog uverenja, prema kojem ceo svet po~iva na krajnje rigidnoj, paklenoj predeterminaciji, a celokupna istorija nije ni{ta drugo do vrzino kolo u kojem je svako ko mu pristupi prinu|en da mehani~ki reprodukuje zlo. Ako ~ovek ho}e da izmakne ovoj opakoj ma{ineriji, on mora da se skloni u svoju najdublju privatnost: Ne postoji slu~aj i ne umi~e se krivici. Ne preostaje ni{ta drugo nego biti dobar ~ovek. Bespomo}no smo izgubljeni u jednoj brutalnoj ma{ineriji ako se ozbiljno ne odlu~imo za samopo{tovanje. Uvek je u pitanju borba sopstva sa spoljnim svetom oko pitanja da li }e ~ovek odrediti svoju sudbinu ili }e joj se predati. [... zato je Kant ve}i od Napoleona i Nostradamus je mogao da predvidi Napoleonovu sudbinu, ali nije mogao i{ta da zna o Kantu (Schmitt, 2005c: 26). Kant i Napoleon predstavljaju dve krajnosti borbe ~ovekovog sopstva sa sudbinom: prvi je snagom svog karaktera ostao veran svom sopstvu i nije se upleo u istorijski proces, dok je drugi, ponet èljom da ovlada istorijskim silama, u{ao u predeterminisanu ma{ineriju i postao njena `rtva ({to je navodno lako prozreo Nostradamus dva i po veka pre toga)35. Ipak, [mitu je bilo jasno da on nije tako moralno sna`na osoba kao {to je bio Kant. Njegova jedina {ansa da ga istorijska ma{inerija ne pregazi leàla je u preslabom, a ne u prejakom subjektivitetu. O tome je [mit vi{e puta razmi{ljao tokom rata, veruju}i da {ikaniranje koje trpi od pretpostavljenih ima svoju dobru stranu u tome {to ga uop{te niko ne shvata ozbiljno (iako on sve bolje zna): Kroz sve ovo prolazim kao dete; preda mnom se razdvaja Crveno more zla, zato {to sve bolje znam i nemam snage za paktiranje. Nisam uop{te ugovorna strana u o~ima ovog sveta. Svet me ne}e i odbacuje me; zato ostajem po{te|en od njega (Schmitt, 2005d: 34). Me|utim, to tuma~enje je po~ivalo na klimavim nogama i [mit je to dobro znao.36 Uprkos intelektualnoj suodatle dolazi, i niko ko se tamo ne nalazi ne obitava istovremeno i u zlu i u istinama; najve}i broj zlih ljudi na Zemlji poznaje duhovne istine, koje su zapovesti crkve, jer ih je u detinjstvu nau~ilo. [...] Ipak, oni me|u njima koji su stalno u sebi druga~ije mislili i samo se zbog gra|anskih zakona, svog ugleda, ~asti i koristi ustru~avali da ~ine zlo kojem su teìli, u srcu su zli, a istinitom i dobrom teè samo telom, a ne i duhom (Swedenborg, 2005: 353). 35 [mit je istinski verovao u mo} astrolo{kog predvi|anja. Tako je 10. decembra 1914. godine, pod utiskom nekih astrolo{kih prognoza koje su govorile da }e rat trajati 32 godine, pisao da ga je obuzeo jeziv strah (Schmitt, 2005c: 270). 36 I ranije je [mit posezao za ovim strategijama samoumirivanja i samozavaravanja. Po{to je 8. oktrobra 1914. godine saznao za smrt prijatelja Frica Ajzlera,
STUDIJE
periornosti, [mit je svoju pasivnost upravo tu svoju osobinu da kroz ìvot ide kao dete doìvljavao kao istinski izvor vlastitog zla. ê`nja za majkom, nemoralna. Lo{ prema èni. ôvek ho}e da bude dete, ni{ta, lenjivac, da se izvla~i od obaveza, zao (Schmitt, 2005d: 45). Ako ljudi poput Napoleona doìvljavaju propast zato {to su hiperaktivni i {to olako ulaze u istorijsku ma{ineriju, rukovo|eni zabludom da mogu njome da ovladaju, istu sudbinu doìvljavaju i oni koju su previ{e pasivni, koje blokira maj~inski princip i koji ne mogu da pruè otpor ni vlastitom zlu, a kamoli istorijskim silama. Tokom rata, izloèn najve}em naletu tih sila, [mit je u dnevniku 29. marta 1915. godine, zapisao svoj najpregnantniji sud o sebi samom: Me|u ljudima, lo{ sam i zao jer sam poslu{an i kukavica; bojim ih se (Schmitt, 2005d: 36). A iz takve perspektive zla i kukavi~ka sledio je najlucidniji [mitov autorefleksivni zaklju~ak ni svet se ne moè druga~ije ukazivati nego kao su{tinski lo{: U svetu vidim samo zlo i pakost, verovatno samo zato {to u meni samom ima mnogo zla i pakosti (Schmitt, 2005c: 161). Dijalektika zla u ~oveku i zla u svetu vrhunila je u dràvi. Sude}i po dnevni~kim zabele{kama, [mit je u vreme kada je pisao knjigu Vrednost dràve i zna~aj pojedinca imao najpogubnije mi{ljenje o dràvi: Dràva, ta urlaju}a pozicija prose~nosti, osrednjosti, bornirane negacije svega samostalnog. A u ratu ona pokazuje svoju niskost, ìvotinjsku jezivost; skoro da postaje impozantno (Schmitt, 2005c: 38)37. U samoj knjizi, koja je objavljena po~etkom 1914. godine, nije bilo ni traga od takvog shvatanja. Usled kukavi~luka, [mit nije napisao ono {to je stvarno mislio o dràvi, nego upravo ono suprotno, zadràvaju}i se u negativnom sudu samo na ljudima, svojim savremenicima i vremenu u kojem ìvi. Moderni ~ovek, gotovo se izrugivao [mit, misli da je njegovo doba slobodno, skepti~no, neprijateljsko prema autoritetu i tradiciji i nadasve individualisti~ko (Schmitt, 2004: 11), ali je prava istina da je moderan ~ovek prazan i zato nesposoban da u vremenu ostavi svoj pe~at. U masi individua koje jure za svojim malim, privatnim i bezna~ajnim interesima nikada ne moè da samostalno nastane bilo kakav poredak, pa samim tim ni ne{to epohalno (Schmitt, 2004: 85). Modernom ~oveku je zato neophodna dràva kako bi dobio neki smisao i bio (sre}no?) uklopljen u nekakav poredak. Dràva je stoga ono {to je [mit u
on je utehu prona{ao u spisima Serena Kjerkegora i u nekoj vrsti misti~ne samozatajnosti: Ipak ose}ao sam se vrlo sigurno i jako i verovao sam da sam sjedinjen sa svojom sudbinom. Dakle, treba uvek mirno sa~ekati; nekako }e{ biti zbrinut. Sve tvoje htenje ~ina, sve to ne donosi ni{ta (Schmitt, 2005c: 223). 37 Na drugom mestu [mit je pisao da najvi{e strahuje od policije, pa samim tim i od dràve: Veliki strah imam zapravo samo od ljudi, posebno od policije i hap{enja. Sve }u podneti, ali se ljudima sklanjam s puta (Schmitt, 2005d: 57).
283
tre}i program
LETOJESEN 2009.
284
osvit Prvog svetskog rata javno obznanio kao glavno obele`je i jedinu pravu veli~inu svog vremena.38 Inspiraciju za ovu glorifikaciju dràve [mit je pronalazio u vlastitoj profesiji pravu. Jer, superiornost dràve temeljila se u superiornosti prava, koje je zadràlo numinoznost Bo`jih zapovesti i koje je predstavljalo najbolju aproksimaciju kantovskog kategori~kog imperativa (rezistentnog na sva astrolo{ka predvi|anja!). Uzdizanje dràve [mit je tako pravdao njenom posreduju}om ulogom izme|u normativnog sveta prava i konkretnog sveta ìvih ljudi, stvaraju}i prvi u nizu svojih trihotomnih modela: pravodràvapojedinac. [mit pri tom nije krio da je ovaj model konstruisao kao pandan modelu Bogcrkvavernik39, tako da je dràva, kao jedini pravni subjekt (u specifi~nom smislu subjekta koji je neposredno ovla{}en i obavezan pravom), mogla da svoje zapovesti u potpunosti poistoveti s pravom (kao svojevrsnim pandanom Bo`jim zapovestima). Za [mita je pravo ono {to dràva zapoveda, i to samo zbog toga {to je dràva ta koja zapoveda (Schmitt, 2004: 51), a osnov za{to dràva moè da zapoveda je u tome {to predstavlja jedinstvo koje se dobija samo uz pomo} vrednuju}ih kriterijuma (Schmitt, 2004: 52). To je ujedno bilo i najneprozirnije mesto knjige Vrednost dràve i zna~aj pojedinca: dràva je svakako predstavljala jedinstvo pojedinaca u pravu, ali je njeno pravo o~igledno bilo upu}eno na ispunjavanje i nekih dodatnih vrednuju}ih kriterijuma. Insistiraju}i na tome da se pravo razlikuje od policijskog reglemana po tome {to se zasniva na nedràvnom pravu na prirodnom pravu bez naturalizma (Schmitt, 2004: 77) [mit je od{krinuo vrata prirodnog prava, ali je odmah na njihovom pragu zastao, i to zato {to ni sam nije mogao da se opredeli za jednu od dve alternative: za podvrgavanje dràve i njenog prava katoli~kom ius divinum (koje mora da vaì ne samo u crkvi nego i u dràvi) ili za luteransko odvajanje (svake) crkve od dràve, zbog ~ega dràvno pravo mora biti konsekventno sekularizovano i o~i{}eno od primesa crkvenog prava (Schmitt, 2004: 82) i zbog ~ega pita38 Polaze}i od aksioma da na{e vreme nije individualisti~ko (Schmitt, 2004: 13), [mit je stvorio teoriju u kojoj za pojedinca nije bilo mesta sve dok mu dràva ne bi dodelila neki zadatak. Kao obi~na funkcija dràve, li{ena svake autonomije, pojedinac ima vrednost samo dok ispunjava zadatke koje mu dràva dodeljuje. Ne samo {to dràva nije nikakva konstrukcija, nego je dràva ta koja od svakog konkretnog pojedinca pravi konstrukciju (Schmit, 2004: 92), da bi onda, kroz priznavanje nadpersonalnog dostojanstva dràve [..., pojedini konkretni pojedinac nestao (Schmitt, 2004: 86). Time se individua ne uni{tava, tvrdio je [mit, nego dobija novo dostojanstvo zaogr}e se dràvnim dostojanstvom. 39 Paralela crkve i dràve sastoji se najpre u tome {to [mit pravo shvata kao prethode}e dràvi i ono {to joj je zadato: dràva ostvaruje pravo kao {to crkva ostvaruje svoj ideal (Schmitt, 2004: 49).
STUDIJE
nje sadràja prirodnog prava bez naturalizma ostaje otvoreno (upor. i Dahlheimer, 1998: 52). U kasnijim razradama svoje pravne teorije [mit vi{e nije govorio o prirodnom pravu bez naturalizma (bilo u njegovoj katoli~koj, bilo u njegovoj protestantskoj verziji), nego je na njegovo mesto stavljao sociolo{kopravne entitete poput ìvog prava naroda, konkretnog poretka i sli~no (upor. Molnar, 1994). Sve {to je do sada re~eno upu}uje na dva zaklju~ka. Prvo, [mit je do po~etka Prvog svetskog rata imao tendenciju da i na sebe i na svet gleda u najcrnjim bojama i da zlo u sebi i van sebe prepoznaje kao delovanje jedne jedinstvene ma{inerije koja u sebe sve usisava i podvrgava se jedino vlastitom determinizmu. S druge strane, jedinu mogu}nost spasa od takve ma{inerije video je u pravu, odnosno u dràvi koja je u stanju da se s pravom poistoveti u pravnoj dràvi. Kao doktor prava, koji je od 1912. godine radio kao referendar u Okru`nom sudu u Diseldorfu, [mit je ose}ao da je i sam, ma koliko kukavan i lo{ bio, izloèn tom blagotvornom izvoru idealizacije, ispunjavaju}i praznu formu svog ishlapelog katoli~anstva novim sadràjem, trihotomijom pravo-dràva-pojedinac. ûdotvorno dejstvo prava sada je trebalo da spase prvo dràvu (na~iniv{i je pravnom, a samim tim i podvrgnutom prirodnom pravu bez naturalizma), a zatim i sve pojedince koji je ~ine od onih koji drè vlast do onih koji se toj vlasti pokoravaju. A veliko polje izmirenja, idealizacije i sveop{teg preporoda predstavljala je dràva. [ta god [mit kao pojedinac i to lo{ pojedinac o dràvi mislio, iz perspektive njegove teorije ona se ukazivala kao jedina slamka spasa za nekoga ko nije hteo da bude politi~ki vo|a (u Vrednosti dràve i zna~aju pojedinca [mit je tvrdio da je moderan ~ovek ve} kao takav prazan i zato nesposoban da bude vo|a nalik Napoleonu), niti je imao moralnu autonomiju da se suprotstavi spolja{njem autoritetu (kako je to Kantova filozofija navodno nalagala). Ipak, [mit je bio nepoverljiv prema rezultatima do kojih ga je dovelo njegovo teorijsko razmi{ljanje. Iako je ve} bio autor tri omanje knjige (Vrednost dràve i zna~aj pojedinca bila je poslednja i ujedno najambicioznije zami{ljena), s izvesnim renomeom koji mu je pruào nade u akademsku karijeru, [mit se bojao toga da }e njegova teorijska aktivnost biti nova posledica vlastite pasivnosti i izolovanosti od sveta: Ili }u postati teoreti~ar? Zna}u sve i ne}u mo}i ni{ta. Bi}u samo vre|an, jer sve razumem, pa ~ak i u svakoj uvredi nalazim ne{to ispravno. Nemam samopo{tovanja (Schmitt, 2005d: 24)40. Biti samo teoreti~ar, ~iKada je, posle Drugog svetskog rata, retrospektivno sagledavao glavni tok svoj ìvota, [mit je mogao da zaklju~i da se taj mladala~ki strah u velikoj meri ispunio. Moja gre{ka je bila dobrohotnost mojih prilago|avanja, moja nesposobnost da ljude drìm za onoliko glupe i ordinarne koliko to oni jesu i koliko mi
40
285
tre}i program
LETOJESEN 2009.
286
nilo se [mitu kao najgora mogu}a ìvotna opcija. Ali, kombinovanje teorije i prakse, naro~ito politi~ke teorije i politi~ke prakse, budilo je ve} nade u ne{to sasvim drugo, u otvaranje perspektive istinskog spasa. To je onaj dublji smisao dnevni~ke zabele{ke od 9. februara 1914. godine: Planovi: ho}u da postanem politi~ar i uticajan ~ovek (Schmitt, 2005c: 151). Biti politi~ar (ili na neki drugi na~in uticajan ~ovek) zna~ilo je za [mita biti upravo funkcioner ove pravne dràve i uz pomo} nje se iskobeljati iz zastra{uju}e istorijske ma{inerije. Idu}e godine [mit je objasnio i {ta ga najvi{e privla~i u pozivu politi~ara. Politi~ar, naime, ne posmatra svet i ne analizira ljude psiholo{ki ({to je sve [mit ~inio u svom dotada{njem ìvotu), nego dela, i to tako {to proizvodi za~u|uju}e, nepredvidljive rezultate: Videti ljude kako ne{to ~ine, i to neku za~u|uju}u sintezu, politi~ku kombinaciju, to me uzbu|uje (Schmitt, 2005d: 40). Najnepredvidljiviji rezultati nastajali su, prema [mitovom tada{njem shvatanju, upravo u striktnoj primeni prava, u doslednom funkcionisanju pravne dràve. Me|utim, na kona~no pitanje o sadràju tog prava, koji bi svojim idealitetom oplemenio najpre dràvu, a zatim i sve pojedince u njoj, razo~arani katolik [mit nije mogao da prona|e nikakav odgovor, {to je perspektivu politi~ke karijere ~inilo upitnom. I upravo na tom mestu po~inje njegova samoidentifikacija kao advokata, kao pravnika koji nije politi~ar zato {to sam nema ube|enje koje moè da pretvori u politiku i koji je zato upu}en na drugoga, na klijenta, na stranu stvar. Karakterolo{ki gledano, ja sam advokat. Zalaèm se za strane stvari. Samo njih mogu da obra|ujem i sprovodim bez griè savesti. Advokati su svi odreda ljudi svesni krivice. Sva moja teorija o predavanju jednoj ideji po~iva na ovoj karakterolo{koj osobini predavanja jednoj stvari, jednoj ideji, ~iji se advokat postaje odustankom od sopstvene li~nosti (Schmitt, 2005c: 42). Po~etak Prvog svetskog rata [mit je do~ekao rascepljen izme|u katoli~ke krivice i boemskih izvora uìtaka, izme|u pravni~kog poziva i filozofske samorefleksije, izme|u samooptuìvanja za nesposobnost da se odupre zlu i nade u spasenje, izme|u varljive èlje da postane politi~ar (u pravnoj dràvi) i trezvene samosvesti da ~ovek njegovog karaktera najbolje obavlja posao advokata advokata ne~ije tu|e politike.
svakodnevno dokazuju (Schmitt, 1991a: 91). Ono {to je mladi [mit neuvijeno nazvao odsustvom samopo{tovanja i spremno{}u na prihvatanje uvreda i poniàvanja od strane drugih (mo}nijih) ljudi, stari [mit je eufemisti~ki progla{avao dobrohodno{}u mojih prilago|avanja. Pri tom je uverenje u intelektualnu superiornost u odnosu na druge ljude uklju~uju}i i one od kojih se primaju uvrede, odnosno prema kojima se ravnaju prilago|avanja, kod [mita ostalo trajno i nepokolebano.
STUDIJE
[mit je vrlo brzo po zapo~injanju Prvog svetskog rata morao da uvidi da, uprkos svim njegovim naporima da odrì svoju staru svakodnevicu, ni{ta vi{e ne}e biti onako kao {to je bilo. Prvo ga je duboko potresla smrt njegovog najboljeg prijatelja ina~e Jevrejina Frica Ajzlera. Iako je imao sli~nu mladala~ku skepsu u pogledu zapadnog racionalizma (bio je koautor ve} pominjanog dadaisti~kog romana o [nekeu), Ajzler je ve} do po~etka rata postavio temelje za vrlo uspe{nu karijeru: poti~u}i iz bogate jevrejske porodice, doktorirao je prava i po~eo da radi kako u praksi, tako i na Univerzitetu u Strazburu kao asistent profesora Frica fon Kalkera (kod koga je, ba{ kao i [mit, doktorirao). Ni prvi profesionalni uspesi, ni ~injenica {to ga je vojna lekarska komisija proglasila nesposobnim za vojnu slu`bu Ajzlera nisu spre~ili da se dobrovoljno prijavi u rat, da se bori kao obi~an vojnik i da pogine na zapadnom frontu ve} 27. septembra 1914. godine. Ajzlerova smrt dodatno je emocionalno destabilizovala [mita, ali mu je donela i nove nevolje s novcem. Naime, [mitovo prijateljstvo sa Ajzlerom po~ivalo je na jednoj emotivnoj ambivalenciji, u kojoj je novac igrao vrlo bitnu ulogu, i koja je oscilovala od zahvalnosti za finansijsku pomo} do straha od finansijske zavisnosti koja se od Ajzlera {irila na sve Jevreje i tako formirala sr` [mitovog doìvotnog antisemitizma (ili, ta~nije, antijudaizma)41. Ajzlerova smrt suo~ila je [mita sa akutnom potrebom za novcem, koju je on prvi put u ìvotu poku{ao da namiri posredstvom poslovnih {pekulacija. S ocem jednog drugog preminulog prijatelja [mit je u{ao u jedan {pekulantski posao nabavke materijala za {ivenje uniformi, koji mu je u narednim mesecima prouzrokovao mnogobrojne nevolje, ali iz kojeg je na kraju uspeo da izvu~e spasonosnih 2 000 maraka (Hmert, 2005a: 14). U me|uvremenu je [mit uspostavio prijateljstvo sa Georgom, bratom Frica Ajzlera, tako da je finansijska podr{ka porodice Ajzler obnovljena u novoj formi. Ipak, [mit }e i ubudu}e s ciljem smanjivanja svoje finansijske zavisnosti od Jevreja posezati za {pekulantskim aktivnostima: kada bude stekao pristup informacijama iz neprijateljskih novina, po~e}e da ih ilegalno prodaje (Hmert, 2005b: 1). Iz turobne situacije [mita je februara 1915. godine spasio poziv koji mu je iz Minhena uputio profesor Kalker, sada vojno raspore|en u Generalnu komandu I bavarskog armijskog korpusa. Kalker, sa kojim su i [mit i Ajzler imali odli~no iskustvo prilikom izrade svojih doktorskih radova, nudio je sada [mitu mogu}nost da bude vojno angaòvan u pozadini, ali i mogu}nost da poloì asesorski ispit i tako otvori vrata
41 Tako je jo{ pre po~etka rata [mit u svom dnevniku pisao o svom strah[u od Jevreja, od Ajzlera (Schmitt, 2005c: 140).
Po~eci ratnog anga`mana
287
tre}i program
LETOJESEN 2009.
288
svoje nau~ne karijere. Na lekarskom pregledu [mitu je konstatovana nesposobnost za oruànu borbu, ali mu je pruèna mogu}nost da kao dobrovoljac obavlja pozadinske zadatke. Mart i april 1915. godine bili su verovatno najdepresivniji period u celoj [mitovoj karijeri zato {to je prvo morao da pro|e kroz op{tu vojnu obuku, a zatim i da se sna|e u prili~no neprijateljskoj sredini Generalne komande. Njegovo ose}anje da ga sudbina ka`njava zbog grehova samoìvosti i servilnosti prema dràvi sada je jo{ vi{e intenzivirano: sama vojska je postala nova kazna za [mita i on je samo jo{ mogao da se nada da }e postati dobar ~ovek i na taj na~in okon~ati tu kaznu (Schmitt, 2005d: 44). Pri tom je [mit bio potpuno svestan mogu}nosti da mu se kazna i poo{tri. Slika odlaska na front a onda i sudbina koja je sna{la Ajzlera lebdela mu je kao najcrnja avet pred o~ima i nagonila ga da svoju situaciju prihvati ako nikako druga~ije a ono kao podno{ljivu. Tako je 26. marta 1915. [mit zapisao u dnevnik svoj najve}i strah: Imam stalni strah da }e me najuriti iz Generalne komande jer sam suvi{an. A onda moram u rat (Schmitt, 2005d: 34). Taj strah }e opstati i kasnije u nesmanjenom intenzitetu: iako su ga najstra{nije poniàvali, [mit je ube|ivao sebe da mora da bude sre}an da me ne odvedu i da ne crknem negde u nekom rovu (Schmitt, 2005d: 103). Iz tih pritisaka i du{evnih razdora, [mit je po~eo da ose}a prve nalete paranoje, koja }e se potpuno razviti pri kraju njegovog ìvota, kada }e verovati da ga SS-ovci traè kako bi ga ubili. U jednoj dnevni~koj bele{ci nalazimo [mitovo priznanje da mora da tro{i 9/10 svoje snage da bi obuzdao ludilo u sebi (Schmitt, 2005d: 113), dok se u drugoj nalazi jedan od najpotresnijih zapisa: Poludeo sam, ve} vidim crna stvorenja, crne ljude kako tr~e oko mene, spremni da me napadnu, a onda opet marionete, maju{ne, vidim sve ljude kao odvratnu prljavu rulju (Schmitt, 2005d: 118). Sve je crno, nema perspektive spasa, a izgubljenost u ratu nacija postaje neizbe`ni usud: I nikada ne}u pobe}i iz tog zatvora, jer je militarizam sve ja~i. Bi}e sve gori. Cela Zemlja }e biti podvrgnuta ovom jezivom sistemu (Schmitt, 2005d: 131). Na krhotinama pravne dràve po~ela je da se pomalja jedna nova slika sveta sveta zapaljenog ratom i proètog logikom sasvim druga~ijom od prava, logikom militarizma. Iz sudara ovih egzistencijalnih strahova ro|eni su prvi impulsi za [mitovo identifikovanje principijelnog neprijatelja u figuri vojnika: on je, ~ak i u pozadini, brutalan, nasilan i nemilosrdan, da bi se njegova razobru~enost na liniji fronta udruìla sa aveti sveprisutne smrti. Iako je bilo sasvim o~igledno da je vojnik bio obi~an produkt jezivog sistema militarizma, koji je [mit znao da u najlucidnijim momentima o{tro osu|uje, naposletku je sve to zaboravio zarad privilegovane pozicije koju mu je u zahuktaloj ratnoj ma{ineriji mogla da pruì milost nadre|enih. Agresija koju su svi vojnici trpeli od militaristi~kog siste-
STUDIJE
ma na ~ijem se ~elu nalazio car je zaboravljena, da bi se naposletku kao neprijatelj pojavio samo obi~an vojnik od kojeg je [mita trebalo da spa{avaju o~inske figure oficira, koji su, poput samog Kalkera, cenili njegove pravni~ke kvalitete i mogu}nosti da na drugi na~in, a ne ratni~kom aktivno{}u, doprinese naporima dràve da savlada sve ratne te{ko}e. A na vrhu oficirskog kora, te piramide stare{inskih autoriteta, stajao je sam car, agresor s kojim se [mit po~eo identifikovati42 i ~ije je jezivo militaristi~ko lice po~eo da postepeno zasenjuje sjaj sabljonosca, u kojem obitava du{a sveta i od ~ije milosti poti~e sve dobro {to se u vojsci (i dràvi uop{te) moè iskusiti. Temelji [mitove posleratne politi~ke teorije nastajali su upravo iz ovih dramati~nih iskustava ratnog anga`mana u pozadini, u neprijateljskom okruènju, ali uz prisustvo o~inski predusretljivih carevih opunomo}enika. [mit je zaista bio nagra|en kao {to se i nadao. Ne tako brzo i potpuno, dodu{e, ali ipak zadovoljavaju}e. Ve} posle jednomese~ne vojne obuke i jednomese~nog privikavanja na pravila rada u Generalnoj komandi, [mit je, kao Kalkerov {ti}enik, po~eo da dobija sve ve}e privilegije. Osim elementarne ~injenice da je mogao da ìvi ako ve} ne mirnodopskim, a ono barem lagodnim pozadinskim ìvotom, [mit je dobio pravo neograni~enog izlaska i stanovanja u svom stanu sa Kari fon Doroti}, koja se u me|uvremenu tako|e doselila u Minhen i sa kojom je on stupio u brak 13. februara 1915. godine Iako je to nesumnjivo bio pozitivan potez, on se na [mitov ìvot veoma brzo odrazio sasvim negativno. Naime, trzavice koje su i do tada pratile njihovu vezu, u Minhenu su eksplodirale, daju}i novi podsticaj [mitovom ube|enju da ìvi u Svedenborgovom paklu na zemlji i da kazne za njegove grehe nisu vi{e toliko dràva i vojska (koje su, s promenom [mitovog statusa, postajale zapravo sve podno{ljivije i prihvatljivije), koliko brak sa Doroti}evom (Hmert, 2005b: 1). Problemi su se u [mitovom ìvotu pojavili iz jo{ jednog neo~ekivanog smera. Naime, konsolidacija njegovog poloàja u vojsci pla}ena je novim izvorom moralnog propadanja, borbom sa save{}u, koja je izazvana ~injenicom da je postao ratni cenzor, s posebnim teì{tem na spre~avanju pacifisti~ke propagande.43 Po~inju}i da radi kao ratni cenZato nije u pravu [tefan Brojer kada [mitovu sklonost ka identifikaciji sa agresorom prepoznaje tek u periodu posle 1936, kada je i sam postao `rtva progona SS-a (Breuer, 1995: 174). Ose}aj progonjenosti [mit je imao ve} 1915, takore}i od momenta stupanja u vojsku, a celokupna njegova kasnija politi~ka teorija moè se smatrati upravo kao jedna od trajnih posledica identifikacije sa agresorom, koja je ve} od tada bila prisutna u njemu. 43 Kao cenzor, [mit je dobio zadatke u oblasti pra}enja i zabranjivanja pacifisti~kih ~asopisa i nadzora nad korespondencijom gra|ana osumnji~enih za pacifizam (Hmert, 2005b: 2).
42
289
tre}i program
LETOJESEN 2009.
290
zor, [mit je inicijalno svoju savest opteretio novim grehom: gledao je kako se postupa s pismima (precrtavanje svega i sva~ega) koje vojnici {alju s fronta i nije mogao da se otme utisku jezivog silovanja (Schmitt, 2005d: 58). U svetlu takvog jezivog silovanja [mit je osetio da se ljulja njegova vera u pravo, kao i u mogu}nost da dràva bude ukro}ena pravom (na na~in koji je opisao u knjizi Vrednost dràve i zna~aj pojedinca). Zato on u dnevnik 22. septembra 1915. zapisuje: Strah me je od samovolje; vidim na milost kakvih sam ljudi upu}en. Kako mi lako preti pretres stana, sumnja, presuda, kako je sve to sme{no i kakva je slam~ica pravo! O Boè, sav drhtim od straha (Schmitt, 2005d: 134). Nekoliko dana kasnije sa Georgom Ajzlerom je razgovarao o dràvi i ni{tavnosti prava i slobode (Schmitt, 2005d: 140). Sve njegovo mirnodopsko zagovaranje trihotomnog obrasca pravo-dràvapojedinac, {tavi{e, celokupan njegov teorijski projekat pravne dràve, koji je leào u osnovi knjige Vrednost dràve i zna~aj pojedinca, do kraja 1915. godine bio je razbijen u parampar~ad. Me|utim, [mit tada jo{ nije mogao znati da je ovo uni{tavanje imalo i svoju dobru stranu: ono je stvorilo mogu}nost da ve} od 1917, kako bude odmicao rad na Politi~koj romantici, po~ne da radi na jednoj novoj teoriji, koja }e mu doneti mnogo ve}i ugled i presti`. Klju~na pretpostavka za to bi}e pretvaranje svih njegovih negativnih ratnih iskustava u pozitivne. I zaista, paralelno sa tokom njegove identifikacije sa agresorom i zaboravom zala militarizma pod uticajem nade u milost s najvi{eg mesta, [mit je otkrivao svoju rastu}u sklonost novom poslu cenzora. Skrnavljenje prava na slobodu mi{ljenja i intimnost drugih (vojnika) po~elo je da mu se ukazuje u ambivalenciji greha i uìtka. êsto se prepadnem kada pomislim na to {ta u me|uvremenu radim. Ono {to sam ~esto potajno èleo, da {pijuniram, nadgledam, da imam tajnu mo}, sve to sada imam (Schmitt, 2005d: 79). Tu su koreni [mitovog puta ka vrhu, ka sticanju mnogo ozbiljnije mo}i i onog politi~kog uticaja koji je odavno prièljkivao. Tokom celog ìvota [mit je bio u neprestanoj potrazi za odgovaraju}im figurama, kroz koje bi izrazio su{tinske procese i tvorevine vremena u kojem je ìveo. Figura kroz koju bi se mogao predo~iti njegov sopstveni ìvotni, profesionalni i politi~ki anga`man od poslednjih godina Drugog rajha, preko Vajmarske republike, do Tre}eg rajha bila je nesumnjivo figura advokata.44 Na prvi pogled, ~ini se da se ta figura na44 U poslednjim godinama Vajmarske republike [mitova advokatska aktivnost poprimala je otvoreno destruktivne crte, koje su kasnije tuma~ene kao
Ratni doìvljaj advokata
STUDIJE
likovala od nekih drugih figura, koje su u istom periodu igrale klju~ne li~nosti politi~kog i intelektualnog ìvota Nema~ke. Na osnovu izlaganja na drugom mestu (Molnar, 2006), ovde se mogu navesti neki od najva`nijih primera. Ernst Rem bi predstavljao najbolji primer figure votanisti~kog ratnika: posle iznuruju}eg i razo~aravaju}eg rata materijala, u kojem je u~estvovao od prvog do poslednjeg dana, odmah po uspostavljanju mira je pri{ao novouspostavljenim Mnnerbundovima, kako bi kroz njih rasplamsavao gra|anski rat i dolazio do autenti~nog ratni~kog uìtka u uli~nim borbama s neprijateljem od krvi i mesa ni{ta manje nego u homoseksualnim odnosima sa svojim prijateljima. Nastaviv{i s tom praksom i posle uspostavljanja Tre}eg rajha, postao je smetnja novim vlastima i bio likvidiran kao jedini istinski nosilac principa ekstati~kog ratni{tva. Adolf Hitler najuspe{niji je reprezent figure mesije, koji je tako|e u~estvovao u celom Prvom svetskom ratu, ali je brzo zamrzao pravu fizi~ku borbu i kao kurir, koji neprekidno izbegava smrti, razvio svest o misiji koju mu je sudbina dodelila u nekoj budu}oj Nema~koj. Ube|en u svoju misiju, Hitler je mogao ozbiljno da pristupi poslu politi~ara i da Vajmarsku republiku preobrazi u Tre}i rajh, kao odsko~nu dasku za preduzimanje novog ratnog poku{aja da se Nema~koj obezbedi odgovaraju}e mesto pod suncem. Tre}i slu~aj ustrajnog ratnika Prvog svetskog rata zavr{ava se, vrlo brzo po potpisivanju mira, u figuri odmetnika: Ernst Jinger u Vajmarskoj republici i Tre}em rajhu beskrajno kontemplatira o svom ratnom doìvljaju, poku{avaju}i da ga razume i objasni, i pri tom se potpuno udaljava od svake politike i zavr{ava kao razo~arana opozicija svakoj vlasti, pa na kraju krajeva i svakom ratu (koji je izgubio sposobnost da u sebi ovaploti homerovske vrline). êtvrta figura odnosi se na ~oveka koji nije uspeo da ode u rat iako je o tome najstrasnije ma{tao: telesno slaba{ni Hajnrih Himler je 1918. godine zavr{io srednju {kolu i uporno poku{ao da iskoristi o~eve veze kako bi ipak oti{ao u rat, ali ga je nema~ka kapitulacija na kraju u tome spre~ila. Isprva ~vrsto katoli~ko ube|enje Himler je zamenio novopaganskim, ali mu to nije omogu}ilo otvaranje puta ka votanisti~kom ratniku, ve}, upravo suprotno,
mefistovelovske (Mommsen, 1974: 408) ili kao grobarske. Zanimljivo je da optu`be da je bio grobar Vajmarske republike, [mit nije potpuno odbacio, ve} ih je samo korigovao: Ako sam ja bio grobar, onda je ona [Vajmarska republika pre toga morala umreti ili ju je neko morao ubiti (cit. prema: Rthers, 1994: 104). Ovim ograni~avanjem grobarskih aktivnosti na ukopavanje le{a (Vajmarske republike) [mit je èleo da negira svoju ume{anost u neposrednom usmr}ivanju Vajmarske republike (za koju su, prema njegovom ube|enju, bile krive politi~ke partije, pogotovo liberalne i radni~ke), ali je time ostavio neosporenom upravo glavnu o{tricu kritike: da je njegova advokatska aktivnost u vreme Vajmarske republike imala osnovno grobarsko usmerenje.
291
tre}i program
LETOJESEN 2009.
292
birokratskom organizatoru nove dràve (Tre}eg rajha), njene udarne pesnice (SS-a) i njenog genocidnog pohoda na novopagansku varijantu armije Antihrista (Jevreje). Naposletku, najbolji primer figure juri{nika u nebo pruà Martin Hajdeger, koji zbog telesne slabosti, uprkos vatrenoj èlji, tako|e nije mogao da uzme u~e{}e u frontovskim borbama Prvog svetskog rata, nego je kao pozadinski cenzor po~eo da razvija predstave o filozofiji kao popri{tu duhovnog rata, u kojem }e se odlu~uju}e borbe voditi kroz metafizi~ke juri{e na nihilisti~ke bedeme. Iako spreman da sve svoje usluge ponudi Tre}em rajhu, brzo je otpisan kao upotrebljiv nacista, koji vi{e smeta nego {to pospe{uje univerzitetsko glajh{altovanje. U literaturi su najvi{e isticane upravo sli~nosti izme|u Hajdegera i [mita.45 Obojica su ponikli iz katoli~ko-konzervativno ustrojenog miljea malog grada, da bi kasnije raskinuli sa katoli~anstvom; obojica su poticala iz skromnih porodi~nih uslova, ali su, kao prvi u svojim porodicama, po{li u gimnaziju, a zatim i na fakultet i na kraju postali profesori, da bi potom svoje nau~ne spoznaje pretvorili u impuls za u~e{}em u promeni celog sveta; obojica su, napokon, ose}ali potrebu za firerom, koja je opredelila sli~nosti u njihovim karijerama u Tre}em rajhu, obojica su izabrali 1. maj, internacionalni praznik rada, da postanu ~lanovi NSDAP (Rthers, 1990: 3742); obojica su, {to je mo`da i najbitnije, bili vojni cenzori u Prvom svetskom ratu, {to je presudno delovalo na formiranje submisivnog i autoritarnog stava koji }e dominirati njihovom kasnijom teorijskom mi{lju. Ipak, sve te sli~nosti pokazuju se kao su{tinski nebitne sa stanovi{ta formiranja dve figure i logike njihovog delanja u narednim godinama: odmah po zavr{etku Prvog svetskog rata, juri{nik u nebo i advokat morali su da po|u razli~itim putevima, da bi im se samo jednom u prvim godinama Tre}eg rajha ìvotni putevi ukrstili. Njihove sudbine posle Drugog svetskog rata tako|e pokazuju indikativne razlike: dok je Hajdeger izabrao obrazac jedne normalnosti zasnovane na potiskivanju i }utanju i nastavio da kao zasluàn profesor [] predaje do 1967, [mit je izabrao put neke nove konspiracije i inicijacije, koje su stvarale utisak jednog podzemnog i subverzivnog kretanja u istoriji ideja Savezne Republike Nema~ke (Habermas, 1995: 143). Dok je, drugim re~ima, Hajdeger nastavio da, u bitno promenjenim okolnostima, odràva barem kakav-takav privid juri{nika na nebo, [mit je ostao bez klijenta koga bi kao advokat mogao da zastupa i opredelio se za samoizolaciju u krugu svojih sledbenika i posve}enika, u sekta{koj atmosferi svog doma u Pletenburgu.
Paralele su mogu}e i izme|u [mita i Jingera, iako je izme|u njihovih ìvotnih iskustava jaz neuporedivo ve}i. [mit se, sli~no Jingeru, posle Drugog svetskog rata samodefinisao kao odmetnik koji ~uva svoje dostojanstvo iako ga tretiraju kao stoku (Schmitt, 1991a: 32).
45
STUDIJE
Tako|e ne postoji nikakva unutra{nja srodnost izme|u figure advokata sa preostalim pomenutim figurama. Pre svega, dok se [mit kao advokat spoznao jo{ pre Prvog svetskog rata, za sve druge figure je presudni uticaj imao ratni doìvljaj zapravo ratna frustracija u periodu 19141918, neposredni odgovor na nju i kasnije strategije sublimiranja te frustracije u novim (samo prividno mirnodopskim) ispoljavanjima jedne te iste figure. Drugo, [mit i nije osetio nikakav ratni doìvljaj koji bi bio uporediv sa onim {to su iskusili Rem, Hitler, Jinger, pa ~ak i nesu|eni ratnik Himler. Kada se kasnije se}ao svog anga`mana u Prvom svetskom ratu, [mit je za sebe govorio da je bio ~inovnik za vreme ovog sukoba ([mit, 2005: 33). Jedna od najve}ih gre{aka Zombartovog psihoanaliti~kog portreta Karla [mita leì upravo u tome {to je olako pretpostavio da je po~etak Prvog svetskog rata kod njega probudio patriotski zanos intelektualaca i omogu}io fascinaciju pruskim militarizmom (Sombart, 1997: 28). Upravo suprotno, Prvi svetski rat je intenzivirao [mitove civilne strahove i dao mu podsticaj za razmi{ljanja koja su, u pogledu koncentracije izdajni~kih i defetisti~kih sadràja, u njegovom celokupnom ìvotu ostala bez premca. Reaguju}i ve} na vest o ubistvu Ferdinanda u Sarajevu, [mit je u dnevniku zapisao da ose}a neko uzbu|enje, ali da ~ak i u takvim potresnim situacijama misli na svoju korist (Schmitt, 2005c: 163), tj. ostaje veran zlu egoizma u sebi. [tavi{e, [mit je otvoreno priznavao da nema dovoljno motivacije ni da mrzi neprijatelja: utonuo u sladostrasnu vezu sa srbijanskom aristokratkinjom Kari fon Doroti}, [mit je ve} 3. avgusta 1914. godine u dnevnik zabeleìo kako su mu Rusi simpati~ni (potvr|uju}i to kupovinom knjiga Tolstoja i Dostojevskog)46. Naposletku, tre}e, iako je osetio neku vrstu privla~nosti u samim ratnim zbivanjima i u militarizaciji svojih sunarodnika, [mita su kolone vojnika, koje su odlazile na front, neprestano podse}ale na strahote koje }e uslediti po njihovom povratku i razobru~ivanju njihovih vojni~kim drilom zatomljenih strasti. Kada vidim masu vojnika da mar{evskim korakom prolazi pored mene i pomislim da }u jednog dana i ja biti sa njima, osetim jako uzbu|enje pa ~ak i ushi}enje; ali pojedinci su mi svi odbojni pa i u masi odvratni. Prepoznajem njihovu zlobnost; ako oni pobede posta}e sirovi, a njihov neukus vi{e ne}e imati granica, njihova bahatost bi}e nepodno{ljiva, a njihov naivni, lagodni, bornirani egoizam posta}e istinski nezatomiv; [... Bolje da rat bude izgubljen nego dobijen (Schmitt, 2005c: 175). Jo{ ne spoznav{i spasonosnu ulogu sabljonosca, [mit je na po~etku Prvog svetskog rata mogao
Mesec dana kasnije (13. septembra 1914) [mit je bio revoltiran likvidacijama ruskih zarobljenika: Vo|enje rata je ~ist genocid. Jednostavno se uni{tava. Rusi su u hiljadama naterani u more i ma{inkama ubijeni (Schmitt, 2005c: 198).
46
293
tre}i program
LETOJESEN 2009.
294
da u potpunosti razvije svoj fundamentalni egzistencijalni strah od figure vojnika, koju }e kasnije, naro~ito na po~etku Tre}eg rajha, uzvisiti u samo naizgled privla~nu opoziciju gra|aninu. Prva reakcija [mitovog zlog egoizma na Prvi svetski rat bila je, dakle, nepatvoreni defetizam. A u strahu od pobede Nema~ke u Prvom svetskom ratu [mit je ponovo bio sklon da prepozna jednu vi{u pravdu, okrutni retributivni refleks, dejstvo neke slepe ka`njavaju}e ma{inerije, koja }e se na njega obru{iti upravo da bi mu pokazala kakva je realnost ideala koji je zazivao u knjizi Vrednost dràve i zna~aj pojedinca: Kako }e se zavr{iti Svetski rat. Nema~ka }e postati zemlja pravde, uni{tenja pojedinca, realizova}e upravo ono {to sam u svojoj knjizi o dràvi postavio kao ideal. (Katoli~ka crkva to nije mogla jer nije imala realnu mo} ili nije umela da sprovede, zato {to je bila previ{e majka.) To je uàsno. U me|uvremenu sam postao `rtva, proklet sam zbog toga; to je jezivo. Blagi Boè, pomozi mi. A kao suprotan pol mo`da }e opstati Rusija, Sloven. Moja je èna Slovenka (Schmitt, 2005d: 24). Pravedna nema~ka dràva koja iza|e kao pobednica iz Prvog svetskog rata zapravo ne}e biti nikakva pravna dràva, kojoj se [mit pre rata nadao, nego dràva (okrutni otac) koja svoj raison dtre pronalazi u uni{tavanju pojedinca (nevine dece, koju je, uzgred, napustila i njihova majka Katoli~ka crkva) i ~iji }e ovozemaljski etatizam ispunjavati metafizi~ku svrhu ka`njavanja nesre}nih pojedinaca zbog njihovog beznade`nog egoizma. Svrhu na kojoj se slomila katoli~ka crkva (zato {to je bila previ{e majka) nastavi}e dalje da sprovodi hladni i nemilosrdni (protestantski i militaristi~ki) otac. Ukazivanje na (maj~icu?) Rusiju, koja bi mo`da tako|e iza{la (kao pobednica?) iz rata, otkrivalo je [mitovu ponovo egoisti~nu nadu da maj~inski princip ne}e biti sasvim dotu~en ratom, da }e u slovenstvu (maj~ica Rusija) nastaviti da postoji i da }e i on sam, preko svoje ène (moja èna je Slovenka) mo`da osetiti njegovo blagotvorno dejstvo. Ova razmi{ljanja ponajvi{e izlaze u susret osnovnoj tezi Nikolasa Zombarta o [mitu kao ~oveku koji je bio zarobljen u fundamentalnoj dihotomiji izme|u mu{ke silni~ke vladavine i jednog drugog, matrijarhatskog dru{tva, u kojem nesre}nu decu spasava ènski princip. Na po~etku Prvog svetskog rata Rusija i èna Slovenka su jo{ uspevale da odràvaju kakvu-takvu ravnoteù, koja se ispoljavala od prièljkivanja nema~kog ratnog poraza do nade da }e, ako stra{na o~inska nema~ka dràva ipak preìvi, preìveti i ne`na maj~inska ruska dràva. Takva razmi{ljanja su, me|utim, vrlo brzo nestala i na mesto spasonosnog lika ène-Srpkinje-Ruskinje-Slovenke stupio je nema~ki car-sabljonosac. Ipak, ta razmi{ljanja su bila vrlo zna~ajna zato {to su odraàvala [mitovo rapidno gubljenje vere u to da se dràva moè obuzdati, da moè biti podvrgnuta pravu ili bilo kojoj drugoj (maj~inskoj, slovenskoj itd.) instanci:
STUDIJE
ogoljena ratni~ka dràva sada je stupila na istorijsku scenu, pozivaju}i svoje sinove da joj se pridruè na frontu ili i u pozadini ako ne èle da iskuse njen bes i ako èle da budu u njenoj milosti. Osnovno pitanje vi{e nije bilo kako dràvu zauzdati (jer je ona bila suverena, a to zna~i nepodlo`na bilo kakvom spolja{njem uticaju), nego kako se spasiti od njenog nasilni{tva i voluntarizma. Kao i glavni junak romana Mladi}47, i [mit je odjednom dobio oca koji je bio grub, bezobziran i spreman na svako nano{enje bola i patnje, ali koji je svejedno obeleìo njegov celokupan ìvot, a pogotovo onaj njegov deo koji je tek sledio. Kao i Dolgoruki, i [mit je mogao da napi{e: Ne znam da li sam ga mrzio ili volio, ali on je napunio sobom cijelu moju budu}nost, sve moje ìvotne ra~une (Dostojevski, 1964: 25). Kao i Dolgoruki, i [mit je ose}ao da ìvot treba da posveti jednoj ideji, ili ta~nije, jednoj ideji, ~iji se advokat postaje odustankom od sopstvene li~nosti, kao i njenim ponovnim zadobijanjem kroz bezrezervnu identifikaciju sa brutalnim ocem, sa dràvom, sa agresorom kao, paradoksalno, najpoèljnijim klijentom. U svojoj knjizi Doba nervoze. Nema~ka izme|u Bizmarka i Hitlera Joahim Radkau je izloìo svoje zapaànje da je veliki broj Nemaca koji je 1914. godine imao nedvosmislenu individualisti~ko-hedonisti~ku orijentaciju i po~eo da pati od nervne slabosti izlaù}i se opasnosti od dobijanja stigme mlitavka (Schlappi) bio zapravo `rtva jedne duhovne klime koja je ljudima onemogu}avala da iz te`nje za ìvotnim uìcima izvuku pacifisti~ke, mirnodopsko-politi~ke konsekvence, nego ih je, upravo obrnuto, upu}ivala na poistove}enje uìtka s ratovanjem. Prou~avanje vilhelminske nervoze pokazuje koliko je jo{ u ono vreme bilo rasprostranjeno ovo individualisti~ko-hedonisti~ko ìvotno opredeljenje, ali tako|e i koliko je malo donelo svoje samosvesti i svog ìvotnog ume}a i koliko je lako zavr{avalo u nesigurnosti i frustraciji (Radkau, 1998: 399). U svetlu svojih dnevnika, Karl [mit nam se ukazuje upravo kao jedan od mnogih takvih Nemaca s velikom nesigurno{}u u izboru ìvotnog puta48 i s prete`no individualisti~ko-hedoniIz dnevni~kih beleàka se vidi da je [mit 12. aprila 1915. godine po~eo da ~ita ovaj roman Dostojevskog i da se odmah prepoznao u liku Dolgorukog, koji traì samostalnost i ima te`nju da se pobuni protiv dràve, dru{tva i, prvenstveno, o~evog autoriteta. Opaskom da u romanu nema ni~eg specifi~no ruskog (Schmitt, 2005d: 47), [mit je èleo da dodatno naglasi mogu}nost da se kao Nemac identifikuje s glavnim junakom jednog ruskog romana. 48 Ve} prilikom izbora zanimanja 1907. godine [mit je pokazivao onu, za njega karakteristi~nu slabost volje. Posle se opredelio da studira filologiju, dopustio
47
295
Opasnosti politi~ke romantike
tre}i program
LETOJESEN 2009.
296
sti~kom ìvotnom orijentacijom, koji je do 1914. godine nekako uspevao da se nosi sa svojom sve slabijom katoli~kom save{}u (pla}aju}i cenu za to u svojoj teoriji kako je to dobro pokazivala knjiga Vrednost dràve i zna~aj pojedinca) da bi potom vrlo brzo podlegao vladaju}oj duhovnoj klimi, radikalizovanoj ulaskom Nema~ke u Prvi svetski rat. I zaista nije dugo potrajalo, a u [mitovim dnevnicima su po~ela da se mnoè zapaànja koja su ukazivala na dugoro~no odustajanje od njegove ranije individualisti~ko-hedonisti~ke orijentacije, kao i na postepeno otkrivanje dobre strane rata. Tako se, npr., javljaju prvi znaci kolektivisti~kog ose}anja zajedni~ke sudbine naroda: Verujem da ose}am: postoje dani u ~ove~jem ìvotu kada je svakom pojedincu u ruke poloèna sudbina ne samo sebe samog, nego i njegovog naroda i miliona ljudi. Dani brzo prolaze. A onda se ima op{ti ose}aj krivice (Schmitt, 2005c: 177). Iz te perspektive, samoodricanje i zadovoljavanje funkcionalno{}u svog mesta u velikom zara}enom narodnom organizmu postaje ne{to vredno zavisti: Zavidim ljudima koji hrabro u odli~nom raspoloènju, bez pri~e o va`nim stvarima, samo misle na to da dobro opsluùju topove i da propisno raspaljuju (Schmitt, 2005c: 196). Naposletku, marta 1915. godine [mit se, vajkaju}i se po ko zna koji put na svoju duhovnu pasivnost i lo{e psihi~ko stanje, izrazio nedvosmisleno pozitivno o svom boravku u vojsci, o~ekuju}i od nje prevaspitavaju}i efekat. Vojno obrazovanje bi}e od velike koristi za moj karakter, sklon nervnoj prenadraènosti, ali i romanti~arskoj slabosti (Schmitt, 2005d: 23). Ako je svet zapaljen ratom i proèt logikom militarizma ve} bio usud, onda je [mit, ako je uop{te hteo da preìvi, morao da mu se dobrohotno prilagodi, a prvi korak u tome sastojao se u otkrivanju njegove dobre strane. A kao najupe~atljivija dobra strana militarizma nametala se njegova temeljna suprotstavljenost svemu onome {to je predstavljalo sr` individualisti~ko-hedonisti~ke orijentacije. Izgledalo je kao da je militarizam inkompatibilan sa svakim egoizmom ratni uìtak u tom kontekstu uop{te nije problematizovan i da nu`no afirmi{e vrednosti kolektivizma, po`rtvovanosti i otvorenosti za religiju ili neki od njenih savremenih nadomestaka. Potpadaju}i pod uticaj ~ari militarizma, [mit se zgraàvao nad defetizmom koji je izbijao iz pisama koje je cenzurisao (Schmitt, 2005d: 58), pa se ~ak i sam sebi ukazao kao izdajnik (Schmitt, 2005d: 74). Naposletku je njegova adaptacija na svet militarizma poprimila tolike razmere da vi{e i nije sebi mogao da predstavi mirnodopski ìvot: Ne bih znao {ta da radim kada bi iznenada izbio mir. Uop{te ni{ta ne znam. @ivim besciljno, od dana do dana. To
je da ga u poslednji ~as ujak nagovori da upi{e prava i to ne na nekom od porajanskih univerziteta, nego u Berlinu.
STUDIJE
je neizdr`ljivo (Schmitt, 2005d: 141). Izgubljen u ratnom haosu, ali za{ti}en svojim cenzorskim poslom i milo{}u o~inskih oficira poput Kalkera, [mit je pronalazio vi{i smisao u logici militarizma, u iskorenjivanju egoizma, ublaàvanju izvorno katoli~ke predstave greha i suprotstavljanju onome {to su ga vojne vlasti nau~ile da je sveprisutni neprijatelj gra|anin kao nosilac pacifizma. Nema~ka je imala sasvim konkretnog neprijatelja u silama Antante ali joj je mnogo ve}i neprijatelj bio onaj unutra{nji, onaj koji je tvrdio da je rat besmislen, pozivao na obustavu ratovanja, pa ~ak i na dalja konstitucionalna ograni~enja vlasti cara i na taj na~in potkopavao celokupan zahuktali militaristi~ki sistem. To ube|enje je do{lo do izraàja u jedinom govoru koji je [mit odrào u svojstvu cenzora, na konferenciji za novinare u maju 1918. godine. Iako se propaganda pacifisti~kog pokreta i sila Antante razlikuju, [mit je tom prilikom tvrdio, obe su sklone istom cilju, a to je da u nema~kom narodu prodube suprotnosti. Oni poku{avaju dalje da se poveù sa sli~nim strujama, da religiozna (humanisti~ka) i unutra{njopoliti~ka (liberalna, demokratska, socijalisti~ka) nastojanja identifikuju sa svojim sopstvenim i da uz pomo} takvih pojmovnih podvala ne{to postignu (Schmitt, 2005d: 399). Kritika pacifizma u svojstvu cenzora, dovela je [mita do klju~nog teorijskog zaklju~ka, kojeg }e braniti razli~itim strategijama u Vajmarskoj republici, Tre}em rajhu, ali i u Bonskoj republici. Svojim beskompromisnim zagovaranjem iskorenjivanja svakog rata, pacifizam se uklju~uje u politiku, gde stvara haos i dezintegri{e glavnu liniju sukoba (izme|u sila Osovine i sila Antante). Osim te, glavne zablude da je mogu}e iskoreniti rat, pacifizam je {irio i drugu veliku zabludu, a to je da je mogu}e stvoriti narodno jedinstvo protiv rata, a samim tim i dràve koja rat vodi. Tako ne{to je nemogu}e, zbog ~ega pacifizam uvek zavr{ava kao sila razdora u narodu, kao dràvni neprijatelj i, u krajnjoj liniji, kao manje ili vi{e samoosve{}ena snaga politi~ke revolucije. Naposletku, tre}a velika zabluda pacifizma bila je negacija onoga {to }e [mit kasnije nazvati primatom politike primatom rata koji svaka dràva mora da vodi, bilo sa spoljnim bilo sa unutra{njim neprijateljem i samim tim teorijsko zamra~enje ve~ne istine da alternativa ratu sa spoljnim neprijateljem (~emu pacifizam teì) moè biti jedino otvaranje frontova u samom narodu, izme|u snaga lojalnih dràvi i revolucionarnih snaga, izme|u vojnika i gra|ana. To su saznanja koja su se u [mitu formirala postepeno tokom rata i koje je on po~eo da artikuli{e 1918: od izlaganja na pomenutoj konferenciji za novinare maja 1918. do kona~ne verzije Politi~ke romantike, godinu dana kasnije (Hmert, 2005b: 9) i koja na sebi nosi kako }emo niè mo}i jo{ da vidimo odgovaraju}i pe~at razmi{ljanja o pacifizmu.
297
tre}i program
LETOJESEN 2009.
298
Najbolju potvrdu tih svojih shvatanja [mit je mogao da li~no iskusi u vojno-politi~kom haosu koji je zahvatio Bavarsku posle ratnog poraza i koji ga je lako mogao ko{tati ìvota. Naàlost, taj doga|aj [mit nikada i nikome nije èleo da prepri~a49 i zato nisu poznati nikakvi detalji zapravo jedine ìvotne opasnosti kojoj je [mit jo{ uvek kao aktivan vojnik pri Generalnoj komandi bio izloèn od po~etka Prvog svetskog rata. Bilo kako bilo, [mit je i (izvorno gra|anski) pacifizam i komunizam koji su ideolo{ki inspirisali progla{enje kratkotrajne Republike saveta 7. aprila 1919. godine tada mogao da dovede u direktnu vezu s razbijanjem narodnog jedinstva i osporavanjem dràvnog autoriteta. [mitu je izgledalo kao da se potvr|uje njegovo predvi|anje da je, u jednom svetu u kojem je militarizam preplavio celu zemlju, gra|anski rat jedina alternativa me|unarodnom ratu. [tavi{e, istinitom mu se ~inila i njegova vi{egodi{nja manje ili vi{e artikulisana sumnja da je nestanak religioznog jedinstva koje je hri{}anski svet zadesio u XI veku, dok njegov zapadni deo potresa prakti~no neprekidno od XVI veka naovamo stvorio ono plodno tle na kojem su uvek iznova bujali pacifisti~ki pokret, {to u krajnjoj liniji zna~i protivdràvni. Negacija dràve i negacija hri{}anske (katoli~ke) crkve i{li su nekako ruku pod ruku i Nema~ka (ili, ta~nije, dva nema~ka rajha) je u celom periodu od 1517. do 1919. godine izgledala kao najve}a `rtva, kao mesto na kome se slomila sva teìna te pogubne dijalektike. U narednom periodu, [mit }e isprobavati razli~ite modele obja{njenja kako superiornosti srednjovekovlja u odnosu na novi vek, tako i pravu prirodu propadanja, koju je Evropa (a potom i ~itav svet) iskusila s pojavom protestantizma (i njegovih naslednika u komadanju jedinstva zapadnohri{}anskog sveta). Na kraju, posle propasti Tre}eg rajha i gubitka svake nade da moè imati bilo kakvu politi~ku ili univerzitetsku ulogu u Bonskoj republici, [mit se opredelio za dualizam Rajha (kao katehona) i Katoli~ke crkve (kao religioznog stuba), koji su novonastale monarhijske dràve ve} krajem srednjeg veka po~ele da uni{tavaju, da bi ga dokraj~ili konfesionalni ratovi XVI i XVII veka, koji su doneli autenti~ni bes gra|anskog rata (Schmitt, 1950a: 72). No, put do takvog shvatanja je bio dug i krivudav naro~ito za vreme Tre}eg rajha a na njegovom po~etku stajala je [mitova dilema o tome {ta da uradi sa svojim trihotomnim obrascem pravodràvapojedinac po{to je idealizacija pravne dràve definitivno napu{tena. Prvi ~lan ove trihotomije se [mitu sada kao ratnom cenzoru ~iKasnije se [mit zadovoljavao time da slikovito opisuje kako je tri puta bio u stomaku ribe: 1919. u Republici saveta, 1936, kada je na njega nasrnuo SS i 19451947, kada su ga zatvorili i ispitivali Amerikanci i Rusi (Schmitt, 1991a: 8, 81 i 158; upor. i Hmert, 2005b: 13).
49
STUDIJE
nio suspektnim, a otvoreni povratak katoli~anstvu i dalje nije dolazio u obzir. Paralelno sa porastom razumevanja za militarizam i spremnosti na obra~un sa pacifizmom, do kojeg je tokom Prvog svetskog rata do{lo, [mit je po~eo da se otvara za nove religiozne sinteze, koje bi bile u stanju da obnove onu supremaciju koju je katoli~anstvo nekada imalo u zapadnoevropskom hri{}anskom svetu. Tako|e je bio sve uvereniji da je zlom ~oveku skepsa samorazumljiva kao {to je dobrom ~oveku samorazumljiva vera (Schmitt, 2005d: 171) koja god bila, katoli~ka ili neka druga. Dobar ~ovek mora biti vernik, ali da bi bio dobar vernik on mora da spozna i prihvati upravo onu religiju koja ima najve}e {anse da se nametne i pobedi svoje konkurentkinje. Iako je i sam isprobavao razli~ite, mahom gnosti~ke, puteve nazad u naru~je hri{}anske religije (Hmert, 2005b: 34), [mit ipak nije daleko stigao u izgradnji sopstvene, individualne religioznosti, ali ga to nije spre~ilo da priziva neku novu, prihvatljivu i novom dobu primerenu narodnu religiju. Jula 1916. godine on u tom smislu ispisuje indikativno zapaànje: Samo je religiozan narod slobodan narod. Narod koji nije poboàn odmah pada u najstra{nije ropstvo. Ko na taj na~in to ne shvati nema mu pomo}i. Ne àli se na stravi~an pritisak pod kojim ìvi{, nego znaj da je za to kriva tvoja bezbo`nost, tvoj protestantizam, rasni misticizam, relativizam, bezbo`ne obmane s logikom, kantijanstvom, vagnerizmom i drugim prevarama (Schmitt, 2005d: 176). Pada u o~i da [mit na ovom mestu nije pomenuo katoli~ku (pa ni hri{}ansku uop{te) religiju ni kao jedinu istinsku religiju, ali ni kao jednu u nizu bezbo`nih opcija. Njegov je naglasak sada bio na pluralizmu narodnih religija u svetskim razmerama, koje bi tek trebalo da se profili{u (u svakom narodu ponaosob) i otresu svih balasta bezbo`ni{tva, koji su se nagomilali u protekla ~etiri veka (ili jo{ duè?). Tek na taj na~in bila je mogu}a rehabilitacija poloàja majke i obnova njenog uticaja na ozlogla{enog oca. Na taj na~in se pomaljala i nova trihotomija narodna religijadràvapojedinac koja je izlazila u susret [mitovoj potrebi da usaglasi dobrotu majke, nasilnost oca i poslu{nos deteta. Pacifizam nije bio jedina opasnost za ovu, ponovo zadobijenu porodi~nu sre}u. Za njega je podjednako opasna bila i ideologija koja je u Nema~koj imala dugu tradiciju spre~avanja uspostavljanja maj~inski blagorodne narodne religije, borbe dràve protiv spoljnih i unutra{njih neprijatelja, pa i nastojanja pojedinca da bude dobar vernik i podanik. U pitanju je bio romanti~arski misticizam ili politi~ka romantika, kojoj je [mit posvetio svoju prvu knjigu u Vajmarskoj republici. Politi~ka romantika nije imala nikakve veze s literarno-esteti~kom debatom o romantici, po{to su potpuno neosnovani bili svi [mitovi napori da osnovni pojam defini{e kroz okazionalizam, proizvoljnost sadràja i formi (upor. detaljnije: Groh, 2004: 26 i dalje), kao, uostalom,
299
tre}i program
LETOJESEN 2009.
300
i kroz politi~ku pasivnost (Schoonmaker, 1988: 132)50. Tako|e, iako je ovom knjigom [mit zapo~eo svoj obra~un s liberalizmom koji se prevashodno ispoljavao u defetisti~kom opredeljenju za pregovaranje, za odugovla~enje i izbegavanje dono{enja odluke, za pretvaranje neprijatelja u konkurenta (protivnika), za pretvaranje egzistencijalnog smisla u normativnosti itd. (Kroko, 2001: 38) politi~ka romantika svakako nije bila isto {to i liberalizam. Ono {to je [mit èleo da postigne svojom knjigom bila je kritika one nema~ke slabosti koja je imala svoju ideolo{ku artikulaciju i tradiciju i koja je imala vrlo va`ne dodirne ta~ke s liberalizmom, ali se nije mogla izjedna~iti sa njim. Zna~aj te slabosti u vreme nastanka (19171919) bio je o~igledan: u njemu su se ogledali uzroci sloma Drugog rajha u Prvom svetskom ratu i udaljavanje od trihotomne harmonije narodne religijedràvepojedinca. Veliki broj kriti~ki opredeljenih prou~avalaca [mitovog dela prepoznali su u Politi~koj romantici [mitov obra~un s politi~kim romanti~arem, s okazionalistom u samom sebi.51 Tako je, npr., katoli~ki sve{tenik-pesnik Johanes Kir{veng ve} 1926. napao [mita da je upravo on taj politi~ki romanti~ar koji kritikuje ono ~emu sam najvi{e teì. Svoj napad Kir{veng je zavr{io predvi|anjem, koje se, u svetlu kasnijih lomova u [mitovoj karijeri, u velikoj meri pokazalo kao proro~ansko: Verujemo da }e ovaj advokat jednog dana napustiti sudnicu pokrivene glave, jer bi se ina~e morao bojati da ne bude postavljen na optuèni~ku klupu i jer na duì rok niko ne moè biti izdajnik sebe samog (cit. prema: Dahlheimer, 1998: 77)52. I teza Nikolausa Zombarta bila je da o{trica knjige Politi~ka romantika nije usmerena toliko ka samom Adamu Mileru53, koliko prema Adamu Mileru u Karlu [mitu i da je glavni smisao bio u [mitovom obra~unu (egzoricizmu) sa brbljivo-ènskim principom, koji se manifestuje kroz panteizam, anarhiju i promiskuitet
[tavi{e, [mitov portret politi~kog romanti~ara predstavljao je previ{e dramatizovanu karikaturu ozbiljnog problema u Nema~koj: politi~kog otu|enja mnogih intelektualaca (Schoonmaker, 1988: 132). 51 [mitov okazionalizam je tako|e ozna~avan i kao razlog zbog kojeg on nikada nije postao sistemati~an mislilac (Taubes, 1987:63). Jedino njegovo delo za koje bi se eventualno moglo re}i da je bilo sistemsko bilo je Ustavno u~enje (Altmann, 1988: 29). 52 Uop{te uzev, stvaranje o{tre suprotnosti izme|u romantike i katoli~anstva bilo je protivno duhu nema~kog katoli~anstva na po~etku XX veka, jer je ono tada ve} imalo mnogo razumevanja za neke aspekte romantike (Dahlheimer, 1998: 66). 53 Zombart je insistirao na tome da je na [mitovoj knjizi ostavio traga strah od homoseksualnosti (otelovljen u pederastom lepom duhu Adama Milera, koji se nikada nije ènio i uvek ìveo u zajednicama s mu{karcima).
50
STUDIJE
(sveto trojstvo vladavine ène) i koji u svakom slu~aju vodi feminiziranju mu{karaca (nemuèvnoj pasivnosti) (Sombart, 1997: 33). U svetlu dnevni~kih zabele{ki iz proteklog perioda, te{ko je na}i upori{te za neki [mitov strah od feminizacije, ali je nesporno da je sebe doìvljavao kao pasivnog romanti~ara (jednog u nizu u porodici po maj~inoj strani) i da je jedan aspekt knjiga svakako leào u obra~unu sa sobom, sa starim sobom, koji je vapio za radikalnom promenom. Me|utim, jedan drugi aspekt knjige je mnogo va`niji i njega je Zombart mnogo bolje prozreo. Naime, u vreme pisanja Politi~ke romantike car Vilhelm II je ve} izgubio kontrolu nad dràvom i ratovanjem, tako da je fakti~ki uspostavljena diktatura vojnog vrha: generala Hindenburga i, pre svega, Ludendorfa. Ozloje|eni carevom rastu}om pasivno{}u i nesnalaènjem u novonastalim okolnostima, mnogi su naro~ito u vojsci, u kojoj se i [mit nalazio tvrdili da rat tako traljavo ide (kasnije i da je Prvi svetski rat izgubljen) zato {to se na ~elu Nema~ke nalazio jedan politi~ki romanti~ar, koga su krasile osobine brbljivosti, mlitavosti i pasivnosti i koji zato i nije bio sposoban za pravu, mu{ku i o~insku politiku (u koju spada i vo|enje rata) (Sombart, 1997: 35). [to je jo{ gore, Vilhelm II je najurio Bizmarka i okruìo se kamarilom sebi sli~nih savetnika, tako da je celokupan politi~ki vrh (onaj locus decisionis) postao u nekim, a pogotovo vojnim krugovima, suspektan kao politi~ki romanti~an. Uzimaju}i u obzir ovaj kontekst u kojem je nastala, Politi~ka romantika se ukazuje kao delo koje nije bilo tek jedna u nizu knjiga o istoriji ideja, nego je imalo veliku politi~ku aktuelnost, referiraju}i zapravo na ono predvorje mo}i Rajha na kojem }e [mit tako sna`no insistirati posle Drugog svetskog rata i jednog posve druga~ijeg iskustva sa Adolfom Hitlerom. Sve u svemu, politi~ka poruka koju je [mit odaslao svojom knjigom objavljenom 1919. bila je da prava, mu{ka politika u budu}nosti ne sme imati nikakve veze s politi~kom romantikom (Sombart, 1997: 3536)54. Pri tom se opasnosti od politi~ke romantike za [mita svakako nisu iscrpljivale u (ènskastoj) brbljivosti i neodlu~nosti. Njegov napad na politi~ku romantiku bio je dalekose`niji i zapravo bi se moglo re}i da je prevazilazio domen politike i vrhunio u domenu religije. Naime, [mit je insistirao na tome da je nema~ki romanti~arski misticizam nastao prvo u sferi umetnosti, da bi se vrlo brzo preselio i u politiku, ali i u religiju, gde je naposletku po~eo da poprima najraznovrsnije oblike: u misti~noj religiji socijalisti~kog klasnog pokreta proletarijat postaje jedini proizvo|a~ privrednih vrednosti; izabranoj rasi naposletku sluì misti~na rasna romantika kao osnov njenom zahtevu za vladavinom
54 Ujedno, smatrao je Zombart, to je bio dokaz same [mitove muèvnosti, kompenzacija za njegovo zakazivanje kao ratnika (Sombart, 1997: 56)
301
tre}i program
LETOJESEN 2009.
302
nad celim svetom. Ludilo postaje ~udovi{ni izvor energije i pokre}e pojedine ljude kao i cele narode na preterane nade i dela (Schmitt, 1925: 38). Iza ovih stavova provejavao je konzervativni, dobrim delom i dalje katoli~ki intonirani, [mitov animozitet prema romanti~arskim religioznim sintezama (komunizam, rasizam itd.), koje su kod ljudi budile preterane nade i pokretale ih na (samo)ubila~ka dela. Nevolja je, me|utim, bila u tome {to je i sam [mit u to vreme ve} poku{avao da traga za nekom novom narodnom religijom, a ta ga je potraga nu`no vodila natrag na tle politi~ke romantike, kojoj su svi odavali priznanje da je uop{te otkrila narod na po~etku XIX veka (pa samim tim i da je inspirisala nacionalisti~ke inovacije i u religiji i u politici). [mit je stoga nameravao da to ospori i afirmi{e stav, prema kojem je narod jedan realitet koji ne podleè nu`no romanti~arskoj obradi. Ali ne sme se novi realitet narod me{ati sa romanti~arskim objektom narod, a romanti~ari progla{avati za otkriva~e novog narodnog ili nacionalnog ose}anja, jer su oni teìli da realitet brzo romantizuju (Schmitt, 1925: 101), a to je za [mita zna~ilo da ga li{e politi~ke su{tine, da pacifikuju njegovu realnu potrebu da se kroz dràvu obra~una sa svim unutra{njim i spolja{njim neprijateljima. [mit je, drugim re~ima, optuìvao nema~ku politi~ku romantiku za sklonost da sve sukobe, kontradikcije i distinkcije estetski relativizuje i uklopi u transcendentnu predstavu celine (kosmos, ~ove~anstvo, humanitet itd.), kojoj ùdi i koja u krajnjoj liniji pasivizuje ljude u njihovom delanju (pogotovo onom koje dràva od njih zahteva). Polaze}i od introspektivnog uvida (koji je ovekove~io u ve} pomenutoj dnevni~koj zabele{ci iz marta 1915. godine) u romanti~arsku slabost vlastitog karaktera, za koju je verovao da }e nestati pod uticajem vojnog drila, [mit se u Politi~koj romantici zalagao za o~uvanje politi~ke sfere od romanti~arskih uticaja (Schmitt, 1925: 225), kako bi se nema~koj dràvi ostavile odre{ene ruke da ratuje protiv svojih neprijatelja i da realnu snagu za to prona|e u nema~kom narodu i njegovoj (novoj, jo{ uvek neobjavljenoj) religiji. Za nema~ku dràvu je, drugim re~ima, bilo nade samo pod dva uslova: da ne prekida borbu protiv svojih neprijatelja i da prona|e novu narodnu religiju, koja bi jedino bila u stanju da upotpuni novu trihotomiju: narodna religijadràvapojedinac. Iako u [mitovoj zaostav{tini iz onog vremena nema nikakvih direktnih upu}ivanja na bu|enje nekog novog nema~kog hri{}anstva, nema tako|e ni tragova {irenja njegovih interesovanja izvan horizonta hri{}anstva sve novopaganske religiozne opcije, koje su u to vreme bujale u Nema~koj, [mit je ve} ionako proskribovao kao politi~ku romantiku. Uprkos svom inicijalnom katoli~anstvu, [mit je tokom Prvog svetskog rata do{ao do temeljnog uverenja o potrebi postojanja pluralizma narodnih dràva i religija u svetu, pri ~emu je sve ~vr{}e verovao da
STUDIJE
Nema~ka tek treba da prona|e svoj idealni spoj dràve i religije. A tu se borba za politi~ki i religijski preporod vodila na dva fronta: na jednom protiv pacifizma i politi~ke romantike (koji su nerealno zagovarali stvaranje beskonfliktne op{te~ove~anske celine), a na drugom izme|u konkurentskih shvatanja Boga i dràve. [mit je dobro znao koju stranu da zauzme u borbi na prvom frontu, znao je kako mora da se opredeli i na frontu u kojoj se nema~ki car (qua dràva sama), sa njemu lojalnim patriotskim snagama, borio protiv spoljnopoliti~kog (sila Antante) i unutra{njopoliti~kog neprijatelja (liberalizma, demokratije i socijalizma), ali je postajao sve vi{e svestan da je ta borba dugoro~no osu|ena na poraz, ako nema~ka dràva ne dobije nove religiozne i nacionalno-politi~ke (odnosno ideolo{ke u naj{irem zna~enju te re~i) temelje. Rat i, pogotovo, gra|anski rat u Bavarskoj, toliko su promenili [mita da on vi{e nije imao razloga da se raduje porazu nema~ke dràve (koji je 1914. prièljkivao), nego da ga tuma~i u klju~u po~etka vanrednog stanja, tokom kojeg nema~ka dràva, dodu{e, i dalje opstaje, ali samo kao entitet bez supstance, pokreta~ke snage i identiteta, kao haos politi~kih elemenata koji se ne}e smiriti u jedinstvu novog dràvno-politi~kog ure|enja sve dok nema~ki narod ne dobije svoju novu, vremenu primerenu religiju. A ta nova narodna religija, kada jednom bude objavljena, vi{e ne}e morati da se optere}uje ostacima staroreìmske legitimacije (hoencolernovske provenijencije), animozitetom prema demokratiji i klerikalnom tradicijom. Propast cara u Prvom svetskom ratu bila je u [mitovim o~ima istovremeno i tragedija i {ansa. Sa njim je, na nesumnjivo tragi~an na~in, nestala ona uzvi{ena figura koja je bila nosilac mu{ke i o~inske aure u sferi politike i kvintesencija stra{ne, tla~iteljske, o~inske mu{ke dràve; me|utim, njegovom abdikacijom i begom u Nizozemsku upra`njeno je mesto za nove dràvotvorne pojedince, za neimare pravog politi~kog jedinstva i vizionare istinske celine imune na kritike za politi~ku romantiku nema~kog naroda. U tome se ukazivala {ansa i za samog [mita. Domovina ga je napokon trebala ili je barem on to tako shvatio kao advokata. Literatura
303
Altmann, Rdiger (1988): Analytiker des Interims. Wer war Carl Schmitt, was ist von ihm geblieben, u: Hansen, Klaus i Lietzmann, Hans (ur.): Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, Opladen: Leske + Budrich. Aussprache zu dem Referat von Ernst Rudolf Huber, u: Quaritsch, Helmut (ur.): Complexio oppositorum. ber Carl Schmitt. Vortrge und Diskussionsbeitrge des 28. Sondersemnars 1986 der Hochschule fr Verwaltungswissenschaften Speyer, Berlin: Duncker & Humblot. Bib, Istvn (1991): Die deutsche Hysterie. Ursachen und Geschichte, Frankfurt am Main i Leipzig: Insel Verlag.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
304
Blumenberg, Hans (2004): Legitimnost novog veka, Sremski Karlovci i Novi Sad: Izdava~ka knjiàrnica Zorana Stojanovi}a. Bojani}, Petar (1995): Prijatelj-neprijatelj. Karl [mit i @ak Derida, Novi Sad: Svetovi. Bojani}, Petar (2005): Mad dog: poslednji neprijatelj ([mit sa Hermanom Helerom), Nova srpska politi~ka misao, god. 12, br. 14: 3950. Breuer, Stefan (1990): Die Konservative Revolution Kritik eines Mythos, Politische Vierteljahresschrift, god. 31, br. 4: 585607. Brunotte, Ulrike (2004): Zwischen Eros und Krieg. Mnnerbund und Ritual in der Moderne, Berlin: Verlag Klaus Wagenbach. Dahlheimer, Manfred (1998): Carl Schmitt und der deutsche Katholizismus 18881936, Paderborn itd.: Ferdinand Schningh. Dostojevski, F. M. (1964): Mladi}, u: Odabrana djela, knj. 9, Rijeka i Zagreb: Otokar Ker{ovani i Nakladni zavod Matice Hrvatske. Groh, Andreas (2004): Die Gesellschaftskritik der Politischen Romantik. Eine Neubewertung ihrer Auseinandersetzung mit den Vorboten von Industrialiserung und Modernisierung, Bochum: Verlag Dr. Dieter Winkler. Habermas, Jirgen (1995): Potreba za nema~kim kontinuitetom, Tre}i program Radio Beograda, br. 102, str. 140159. Hoerl, Eric (1999): Die Privatisierung des Politischen bei Carl Schmitt, u: Pirchner, Wolfgang (ur.): Gegen den Ausnahmezustand. Zur Kritik an Carl Schmitt, wien i New York: Springer. Holsti, Kalevi J. (1991): Peace and War: Armed Conflits and International Order 16481989, Cambridge itd.: Cambridge University Press. Hmert, Ernst (2005a): Einfhrung, u: Schmitt, Carl: Tagebcher. Oktober 1912 bis Februar 1915, Berlin: Akademie Verlag. Hmert, Ernst (2005b): Einfhrung, u: Schmitt, Carl: Die Militrzeit 1915 bis 1919. Tagebuch Februar bis Dezember 1915, Aufstze und Materialien, Berlin: Akademie Verlag. Karadì}, Vuk Stef. (1969): Marko Kraljevi} i Musa Kesedìja, u: Srpske narodne pjesme, knj. 2, Beograd: Prosveta. Koenen, Andreas (1994): Der Fall Carl Schmitt. Sein Aufstieg zum Kronjuristen des Dritten Reiches, Doktor Dissertation, Westflische Wilhelms Universitt Mnster. Kroko, Grof Kristijan fon (2001): O nema~kim mitovima. Retrospektiva i perspektiva, Novi Sad: Svetovi. Lankester, Fulio (2005): Pravnik suo~en sa samim sobom (razgovor sa Karlom [mitom), Nova srpska politi~ka misao, god. 12, br. 14: 1938. Maschke, Gnter (2005): Vorwort, u: Schmitt, Carl: Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Vlkerrecht und zur internationalen Politik 19241978, Berlin: Duncker & Humblot. Meier, Heinrich (2006): Was ist politische Theologie?, Mnchen: Carl Friedrich von Simmens Stiftung. Molnar, Aleksandar (2006): Rasprava o demokratskoj ustavnoj dràvi. 5. Rat. Od kulta Votana do holokausta, Beograd: Institut za filozofiju i dru{tvenu teoriju i Fabrika knjiga. Mller, Jan-Werner (2003): A Dangerous Mind. Carl Schmitt in Post-War European Thought, New Halen i London: Yale University Press. Nysen, Wilhelm (1988): Carl Schmitt der schlechte, unwrdige und doch authentische Fall eines christlichen Epimetheus, u: Quaritsch, Helmut (ur.): op. cit. Papcke, Sven (1985): Der gewolte Feind. Zum Weltbild bei Carl Schmitt, u: Guha, Anton-Andreas i Papcke, Sven (ur.): Der Feind den wir brauchen. Oder: Muss Krieg sein?, Knigstein: Athenum.
STUDIJE
Rthers, Bernd (1990): Carl Schmitt im Dritten Reich. Wissenschaft als ZeitgeistVerstrkung, Mnchen: Verlag C. H. Beck. Rthers, Bernd (1994): Entartetes Recht. Rechtslehren und Kronjuristen im Dritten Reich, Mnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag. Schmitt, Carl (1912): Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis, Berlin: Verlag von Otto Liebmann. Schmitt, Carl (1925): Politische Romantik, Mnchen i Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot. Schmitt, Carl (1930): Hugo Preuss. Sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre, Tbingen: Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Schmitt, Carl (1934a): Politische Theologie, Mnchen i Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot. Schmitt, Carl (1934b): ber die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hambrug: Hanseatische Verlagsanstalt. Schmitt, Carl (1934c): Staatsgefge und Zusammenbruch des zweiten Reiches. Der Sieg des Brgers ber den Soldaten, Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt. Schmitt, Carl (1938): Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt. Schmitt, Carl (1940a): Die politische Theorie des Mythus (1923), u: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 19231939, Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt. Schmitt, Carl (1940b): Der Gegensatz von Parlamentarismus und moderner Massendemokratie (1926), u: ibid. Schmitt, Carl (1940c): Der Begriff des Politischen (1927), u: ibid. Schmitt, Carl (1940d): Der Vlkerbund und Europa (1928), u: ibid. Schmitt, Carl (1940e): Wesen und Werden des faschistischen Staates (1929), u: ibid. Schmitt, Carl (1940f): Staatsethik und pluralistischer Staat (1930), u: ibid. Schmitt, Carl (1950a): Ex Captivate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47, Kln: Greven Verlag. Schmitt, Carl (1950b): Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Kln: Grevin Verlag. Schmitt, Carl (1957): Verfassungslehre, Berlin: Duncker & Humblot. Schmitt, Carl (1969): Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin: Duncker & Humblot. Schmitt, Carl (1984): Rmischer Katolizismus und politische Form, Stuttgart: KlettCotta. Schmitt, Carl (1991a): Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 19471951, Berlin: Duncker & Humblot. Schmitt, Carl (1991b): Vlkerrechtliche Groraumordnung mit Interventionsverbot fr raumfremde Mchte, Berlin: Duncker & Humblot. Schmitt, Carl (1991c): Theodor Dublers Nordlicht. Drei Studien ber die Elemente, den Geist und die Aktualitt des Werkes, Berlin: Duncker & Humblot. Schmitt, Carl (2004): Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, Berlin: Duncker & Humblot. Schmitt, Carl (2005a): ber das Verhltnis von Vlkerrecht und staatlichem Recht (1940), u: Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Vlkerrecht und zur internationalen Politik 19241978, Berlin: Duncker & Humblot. Schmitt, Carl (2005b): Strukturwandel des Internationalen Rechts (1943), u: ibid. Schmitt, Carl (2005c): Tagebcher. Oktober 1912 bis Februar 1915, Berlin: Akademie Verlag. Schmitt, Carl (2005d): Die Militrzeit 1915 bis 1919. Tagebuch Februar bis Dezember 1915, Aufstze und Materialien, Berlin: Akademie Verlag.
305
tre}i program
LETOJESEN 2009.
306
Sombart, Nicolaus (1984): Jugend in Berlin. 19331943. Ein Bericht, Mnchen i Wien: Hanser. Sombart, Nicolaus (1988); Carl Schmitt Ein deutsches Schicksal, u: Hansen, Klaus i Lietzmann, Hans (ur.): Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, Opladen: Leske + Budrich. Sombart, Nicolaus (1997): Die deutschen Mnner und ihre Feinde. Carl Schmitt, ein deutsches Schicksal zwischen Mnnerbund und Matriarchatsmythos, Mnchen: Hanser. St. Augustine (1987): City of God, Harmondsworth itd.: Penguin Books Swedenborg, Emmanuel (2005): Himmel und Hlle nach Gesehenem und Gehrtem, Wiesbaden: Marix Verlag. [mit, Karl (2005): Karl [mit u Nirnbergu 1947. godine (tri saslu{anja), Nova srpska politi~ka misao, god. 12, br. 34: 717. Taubes, Jacob (1987): Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fgung, Berlin: Merve Verlag Ulmen, G. L. (1991): Politischer Mehrwert. Eine Studie ber Max Weber und Carl Schmitt, Weinheim: VCH Acta humaniora.
Aleksandar Molnar
Abstract: The author argues that Carl Schmitt perceived himself mainly as lawyer. This devotion was never to be understood in pure legal-technical terms. The lawyer Carl Schmitt wanted to be was much more the councilor in constitutional matters than mere legal adviser: his job was practice in politics, as well as in law. His client, however, changed in course of time. From 19121919 and especially during his military service from 19151918 he served German Kaiser (although not as his superior commander, but as the soul of the world, as the historical person similar to Napoleon Bonaparte, as great Saber-Carrier). Carl Schmitt never came to terms with the fact that Wilhelm II abdicated and left the German throne empty. So, in next period (19191933) Schmitt looked for the politician whom he can wholeheartedly serve as lawyer in order to become new German SaberCarrier. He found him in the person of general Kurt von Schleicher, the gray eminence of Weimar Republic in its last days and the last cancelor before the establishment of Third Reich. Schmitt recovered this political blow not easily, but finaly offered his services to the new master of Germany the former soldier from the WWI, whom he feared mostly (while not restricted by the supreme powers of Sabre-Carrier), but whom he acknowledged as his possible and acceptable client. Although he had some luck at the beginning of the Third Reich, the ruling, unpredictable and unapproachable soldier at last prooved reluctant to accept this services and in 1937 Schmitt was forced to forget his lawer-designs. Key worfds: Law, politics, war, lawer, state, army
The Lawyer of the Saber-Carrier: Carl Schmitt 19121919
Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009 UDK: 341.218.6
307
PRAVNI KONTEKST RASPADA JUGOSLAVIJE: SUVERENITET I SAMOOPREDELJENJE NARODA*

Uvod
ANA TRBOVI]
Pri~a o raspadu biv{e Jugoslavije je pri~a konteksta, spoja istorijskih doga|aja i politi~kog kompromisa dva klju~na pravna na~ela suvereniteta i samoopredeljenja naroda. Glavni cilj ovog dela jeste da utvrdi na koji na~in je me|unarodni odgovor na jugoslovensku ustavnu krizu, koja je nasilno buknula 1991. godine, uticao na razvoj nedovoljno jasnog na~ela prava naroda na samoopredeljenje i na njegov odnos prema suverenitetu. Prvenstveno, priznavanjem prava na nezavisnost biv{ih jugoslovenskih republika, me|unarodna zajednica priznala je pravo na otcepljenje u slu~aju raspada Jugoslavije. Takva politika predstavljala je skoro potpuni zaokret u odnosu na praksu posle Drugog svetskog rata1 koja je zabranjivala otcepljenje2 i podsticala re{avanje etni~kih sukoba unutar granica neke postoje}e dràve. îni se da je u slu~aju Jugoslavije naru{eno osnovno na~elo teritorijalne celovitosti3 koje se nalazi u osnovi me|unarodnog prava.
* Izvornik: Ana S. Trbovich, A Legal Geography of Yugoslavia's Disintegration, Oxford University Press, 2008, 163. 1 Izuzetak je slu~aj Banglade{a, koji se otcepio od Pakistana 1971. godine. Videti u nastavku ovog poglavlja. 2 Izraz otcepljenje u ovom zna~enju, ne obuhvata proces dekolonizacije koji se odigrao posle Drugog svetskog rata. Odnosi se na entitete koji se izdvajaju iz me|unarodno priznatih dràva. 3 Povelja UN, ~lan 2 (4): Svi ~lanovi se u svojim me|unarodnim odnosima suzdràvaju od pretnje ili upotrebe sile protiv teritorijalne celovitosti ili politi~ke nezavisnosti svake dràve, ili od upotrebe sile na bilo koji drugi na~in koji nije saglasan sa ciljevima Ujedinjenih nacija.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
308
Povrh toga, me|unarodna politika u slu~aju biv{e Jugoslavije dopustila je otcepljenje du` unutra{njih granica komunisti~kih republika, iako su te granice bile administrativne prirode, osmi{ljene od strane komunisti~kog rukovodstva Jugoslavije posle Drugog svetskog rata. Kao posledica toga, Slovenci, Hrvati i Makedonci4 stvorili su svoje nacionalne dràve, dok su bosanski muslimani izvr{ili otcepljenje Bosne i Hercegovine, kojom sve vi{e dominiraju. Istovremeno, Srbima koji su ìveli u republikama Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, ili Hrvatima iz Bosne i Hercegovine, nije bilo dodeljeno jednako pravo na samoopredeljenje. Tokom 1991. godine, nepotpuno jugoslovensko rukovodstvo nije osporavalo otcepljenje Slovenaca i Hrvata kao naroda, ve} uklju~ivanje oblasti naseljenih Srbima5 u otcepljene dràve. Srbi su uporno tvrdili da Hrvati mogu na miran na~in da ostvare svoje pravo na samoopredeljenje tako {to }e napustiti Jugoslaviju ali samo ukoliko omogu}e Srbima da ostvare isto pravo ostaju}i u Jugoslaviji unutar teritorije koju su ve} naseljavali. Me|utim, hrvatski teritorijalni zahtevi obuhvatali su ~itavu teritoriju Socijalisti~ke Republike Hrvatske6, a dva opre~na tuma~enja u vezi sa pravom na samoopredeljenje koje su zastupali Srbi i Hrvati ubrzo su dovela do rata. Obja{njenje koje stoji iza me|unarodnog odbijanja srpske èlje da se sa teritorijama naseljenim Srbima izdvoje iz SR Hrvatske i SR Bosne i Hercegovine, sastoji se u tome da se me|unarodna zajednica opredelila da pravo na samoopredeljenje tuma~i kao pravo koje se odnosi na odabranu teritoriju pre nego kao pravo naroda. Ovo je u suprotnosti s pravnom odrednicom7, koja upu}uje na to da narodi a ne teritorije imaju mogu}nost da odrede svoj status. Stoga, me|unarodna zajednica ne samo da nije dala prednost na~elu samoopredeljenja naroda nad na~elom teritorijalnog integriteta ve} je i selektivno tuma~ila i primenjivala na~elo samoopredeljenja u slu~aju biv{e Jugoslavije. Pozadina porekla ovih politi~kih odluka nalazi se u istoriji jugoslovenskog raspada, koji se de{avao paralelno s razvojem zna~ajnijih svetskih doga|aja, kao {to su kraj Hladnog rata i ponovno ujedinjenje Nema~ke. Da bi se ustanovio uticaj me|unarodne politike na razre{enje jugoslovenske krize, neophodno je prvo izloìti razvitak i trenutno zna~enje dva pravna na~ela u pitanju, koja predstavljaju stubove savremene dràve: suverenitet i samoopredeljenje naroda.
To podrazumeva stanovni{tvo Biv{e Jugoslovenske Republike Makedonije (BJRM), koju su me|unarodno priznale kao Makedoniju mnoge dràve. 5 Slovena~ka teritorija, s neznatnom srpskom manjinom, nije bila sporna. 6 Sve republike biv{e Jugoslavije nosile su naziv Socijalisti~ke republike. 7 Povelja UN, ~lan 1 (2).
4
STUDIJE
Na~elo o suverenoj jednakosti i njegova ishodna na~ela o teritorijalnom integritetu i neme{anju ~ine osnovu me|unarodnog prava prema Povelji Ujedinjenih nacija.8 Me|unarodno pravo je pravo koje upravlja odnosima izme|u dràva, a to zna~i da me|unarodni pravni sistem ne bi funkcionisao da se dràve ne smatraju jednakim pred zakonom. Istovremeno, me|unarodno politi~ko ure|enje ne bi bilo uravnoteèno da pravo ne {titi definisanu teritoriju, koja predstavlja osnovno svojstvo jedne dràve. Zato je na~elo teritorijalnog integriteta bri`ljivo za{ti}eno u svim zna~ajnim pravnim dokumentima. Povelja UN upu}uje dràve da se uzdrè od pretnje silom ili upotrebe sile protiv teritorijalnog integriteta ili politi~ke nezavisnosti svake dràve9 i suprotstavlja se uplitanju samih Ujedinjnih nacija u pitanja koja se po su{tini nalaze u unutra{njoj nadle`nosti svake dràve.10 Uprkos svom politi~kom zna~aju ili mo`da upravo zbog njega, izraz suverenost ostaje bez definicije s kojom bi se me|unarodni pravnici mogli da saglase. Ipak, iako ne postoji saglasnost u vezi sa definicijom suverenosti, op{te je prihva}eno da: samo dràve mogu biti suverene.11 Kao {to je Me|unarodni sud pravde zaklju~io, suverenitet je celovitost me|unarodnih prava i obaveza priznatih me|unarodnim pravom u okviru jedne nezavisne teritorijalne jedinice dràve.12 Pravno na~elo suvereniteta razvilo se sa savremenim poimanjem me|unarodnog prava kao odvojenog od etike i teologije. Pre uspostavljanja ovog na~ela, preovla|uju}i stav Zapada bio je da je svet jedna zajednica, kojom upravlja prirodno pravo. Smatralo se da hri{}anski kraljevi svoju mo} dobijaju neposredno od Boga, a najmo}niji me|u njima tvrdili su da vladaju celim svetom. Mnogi filosofi osporavali su ovaj stav, ali je @an Bodin bio prvi koji je uvideo potrebu za nekom novom vrstom prava13 me|unarodnog prava kao sistema za odràvanje ravnoteè izme|u zasebnih teritorijalnih jedinica koje su postale poznate kao dràve. Bodin je 1576. godine naveo u De la rpublique, da je neumesno nametati stav da je neki car u svom dobu bio i
Isto, ~lan 2(4), 2(7). Isto, ~lan 2(4). 10 Isto, ~lan 2(7). 11 Hurst Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination: The Accommodation of Conflicting Rights, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996), 15. 12 Reparation for Injuries suffered in the Service of the United Nations, Advisory Opinion, ICJ Reports 1949, 174, 180. 13 Francis H. Hinsley, Sovereignty (New York: Basic Books, 1966), 180.
8 9
1.2. Suverenitet: razvoj pravnog zna~enja i prakse
309
tre}i program
LETOJESEN 2009.
310
gospodar ~itavog sveta kada rimski imperatori nikada nisu vladali nad vi{e od tridesetine sveta, a Nema~ko carstvo nije ~inilo ni desetinu Rimskog carstva.14 Na~elo suvereniteta i pozitivisti~ki pristup me|unarodnom pravu koji nagla{ava saglasnost dràve i shodno tome sporazum ili ugovor kao glavni pravni modus operandi, stavljeni su u upotrebu Vestfalskim mirom skoro vek kasnije.15 Vestfalski mir ozna~io je kraj bo`jeg zakona, verskih i dinasti~kih poimanja... koje zamenjuje stanovi{te da je politi~ki svet organizovan u vidu dràva, ~iji je me|usobni odnos sekularan i ne zasniva se na prihvatanju nikakvih odre|enih verskih spisa ili ustanova kao izvora vlasti ili supstantivne vladavine prava.16 Do po~etka XIX veka, suverenitet je bio sredi{nje na~elo evropske spoljne politike. Hinsli ozna~ava Be~ki kongres kao prvi moderni me|unarodni politi~ki sporazum... koji, pored toga {to prvi put uvodi na~elo o slobodnoj plovidbi me|unarodnim rekama i {to uspostavlja pravila koja i dalje ure|uju poloàj diplomatskih izaslanika, odre|uje granice za gotovo svaku dràvu u Evropi i pruà svakom potpisniku pravo da za{titi dogovoreno, bivaju}i smatran jedinstvenim pravnim sredstvom, ~iji nijedan deo ne moè biti prekr{en a da se ostalo ne u~ini ni{tavim.17 Me|utim, prihvatanje pravnog suvereniteta nije automatski podrazumevalo i potpuno uvaàvanje teritorijalnog integriteta drugih dràva, budu}i da se pravo na vo|enje rata smatralo su{tinskim delom suvereniteta. âk i danas, kada se izvu~e iz istorijskog konteksta, suverenitet se svodi na na~elo politi~ke nadmo}i, a suverena dràva na politi~ku jedinicu u kojoj vlasti poseduju isklju~ivo pravo na zakonitu upotrebu sile.18 Nedoumica o tome da li ograni~iti dràvni suverenitet me|unarodnim poretkom kako bi se spre~io rat i dalje postoji. Prvi ju je opazio Imanuel Kant, koji je:
Isto, 179180. Vestfalski mirovni sporazum [Mirovni sporazum izme|u cara Svetog rimskog carstva i kralja Francuske i njihovih doti~nih saveznika, 24. oktobar 1648. 16 Alfred P. Rubin, Ethics and Authority in International Law, ur. James Crawford, Cambridge Studies in International and Comparative Law (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 18. 17 Hinsley, Sovereignty, 207. Napomena: Autor se gre{kom poziva na Vikunski kongres (Congress of Vicuna), ali sadràj citata se odnosi na Be~ki kongres [Op{ti sporazum izme|u Velike Britanije, Austrije, Francuske, Portugalije, Pruske, Rusije, [panije i [vedske, potpisan 9. juna 1815, ~lan 1, prikazan u Edward Cecil Hertslet, The Map of Europe by Treaty (1875), 208. 18 James Mayall, Nationalism and International Society, Cambridge Studies in International Relations 10 (Cambridge, England; New York: Cambridge University Press, 1990), 36.
14 15
STUDIJE
Nastoje}i da postigne politi~ki kompromis u pogledu ove nedoumice, Povelja UN strogo odre|uje izuzetke20 na~elima koja su kamen temeljac suvereniteta teritorijalni integritet i neme{anje u unutra{nje nadle`nosti dràva. Udaljavanje od ovih osnovnih pravnih normi moè biti opravdano samo iz razloga samoodbrane21 i pretnje miru, povrede mira ili agresije,22 ali isklju~ivo ili kroz zajedni~ko delovanje od strane neke priznate me|unarodne organizacije ili od strane ~lanica UN po usvajanju posebne rezolucije.23 Istovremeno treba imati na umu i da odredbe Povelje UN nisu uvek po{tovane i da njihovo tuma~enje povremeno izlazi iz datih okvira. Ovaj trend bi se mogao nastaviti, sude}i po porastu uticaja zastupnika prirodnog prava i pobornika takozvanih humanitarnih intervencija u nejasnim pravnim okvirima. Mnogi pravnici tako|e pozivaju na izri~ito pravo na otcepljenje u izvesnim slu~ajevima, odnosno u slu~aju krajnje represije.24 Njihov stav zasniva se na preduslovu demokratske dràve da njome upravlja narod, a tu se suverenitet susre}e sa samoopredeljenjem. Posle Ameri~ke i Francuske revolucije, suverenitet naroda je za ve}i deo sveta postao jedina legitimna osnova moderne dràve. Suverenitet koji je proiza{ao iz volje naroda uticao je na uspostavljanje kako na~ela teritorijalne celovitosti, tako i ne~ela samoopredeljenja. Savremene demokratije nastojale su da na|u ravnoteù izme|u tih dvaju na~ela, odri~u}i se svog unutra{njeg suvereniteta radi demokratske vladavine, a spoljnog zarad mira i napretka. Kao {to je generalni sekretar UN Butros Butros Gali svojevremeno izjavio: Vreme potpunog i isklju~ivog suvereniteta... je pro{lo; teorija iza ovog suvereniteta nikada nije bila usagla{ena sa stvarno{}u.25
Hinsley, Sovereignty, 21213. Povelja UN, ~lan 2 (7). 21 Isto, ~lan 51. 22 Isto, ~lan 39. 23 Pojedina~na vojna intervencija odobrava se bez posebne rezolucije Saveta bezbednosti samo u slu~aju samoodbrane, a pre nego Savet bezbednosti donese takvu odluku. Videti Povelju UN, ~lan 51. 24 Videti raspravu koja sledi kasnije u radu. 25 An Agenda for Peace, Izve{taj generalnog sekretara Savetu bezbednosti, UN Doc. A/47/277-S/24111 (1992), odeljak 17.
19 20
tokom sedamdesetih i osamdesetih godina pro{log veka, jasno sri~u}i poruku da bi mir sada mogao biti zasnovan isklju~ivo na samonametnutom pobolj{anju delovanja jedne nezavisne suverene dràve, bio prvi koji je tome dodao i upozorenje i razlog za optimizam, a na osnovu odre|enog uvida u istoriju i prirodu zajednice i dràve.19
311
tre}i program
LETOJESEN 2009.
312
Istovremeno treba naglasiti da su dràve ~esto konzervativnije od pravnih stru~njaka, iz jednostavnog razloga jer se njihov opstanak ugroàva osporavanjem suvereniteta. Iako se suverenitet i nezavisnost ~esto dovode u pitanje, oni su i dalje sastavna gra|a me|unarodnog poretka. U me|unarodnom pravu kao i u praksi, suverenitet ostaje neophodno, obavezno svojstvo za punopravno ~lanstvo u me|unarodnoj zajednici. Stoga, glavno pitanje nije da li }e preovladati na~elo o teritorijalnoj celovitosti ili o samoopredeljenju naroda, ve} na koji na~in se oni me|usobno ograni~avaju.
Na~elo samoopredeljenja tesno je povezano s pojmovima nacionalizma i nacionalne dràve, koji su nastali krajem osamnaestog i po~etkom devetnaestog veka, stvaranjem modernih dràva u Evropi. Me|utim, definicija naroda ili nacije26 ostala je sporna, jer sadrì i objektivna i subjektivna svojstva, kao {to je naveo Dèjms Kelas:
Nacija (narod) je grupa ljudi koja se ose}a kao zajednica koju veù istorija, kultura i zajedni~ko poreklo. Nacije imaju objektivna svojstva, koja mogu podrazumevati teritoriju, jezik, veru ili zajedni~ko nasle|e (iako sve ovo nije uvek prisutno), i subjektivna svojstva, zapravo neku svest nacije i naklonosti ka njoj.27
Na~elo samoopredeljenja: razvoj pravnog zna~enja i praksa
Misaoni proces sadràn u nacionalizmu obja{njava za{to je subjektivni deo definicije nacije (naroda) jednako vaàn kao njena takozvana objektivna odli~ja. Kao {to isti~e Benedikt Anderson, ~ak i pripadnici najmanje nacije nikada ne mogu upoznati ve}inu svojih sunarodnika, a ipak u mislima svakog ìvi predstava o njihovoj povezanosti.28 Voker Konor tako|e nagla{ava va`nost uverenja u odnosu na postoje}e istorijske ~injenice, opisuju}i naciju kao grupu ljudi koja veruje da je veè poreklo...; najve}i skup ljudi koji deli takvo uverenje.29 U ranoj etapi nacionalizma, na~elo samoopredeljenja odnosilo se samo na one narode, odnosno nacije, koje su smatrane odrìvim u
26 Engleska re~ nation na srpski jezik prevodi se i kao narod i kao nacija, te }e se koristiti oba izraza. Prim. prev. 27 James G. Kellas, The Politics of Nationalism and Ethnicity (New York: St. Martins Press, 1991), 2. 28 Benedict R. OG Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1983), 15. 29 Walker Connor, From Tribe to Nation, History of European Ideas 13 (1991), 518: 6. [naglasila autorka
STUDIJE
kulturnom i svakako ekonomskom smislu.30 U praksi to je zna~ilo da se za nacionalni pokret o~ekivalo da bude pokret za nacionalno ujedinjenje ili pro{irenje, kao i da postoji odre|eni prag veli~ine dràve i stanovni{tva kao bitan uslov za stvaranje dràve. Ovo na~elo postavljanja praga napu{teno je u drugoj etapi nacionalizma (18801914), kada je svaka grupa naroda koja je sebe smatrala nacijom mogla da zahteva pravo na samoopredeljenje, koje je tada podrazumevalo pravo na odvojenu, suverenu i nezavisnu dràvu na njihovoj teritoriji. Etni~ko poreklo i jezik postali su sredi{nje, sve vi{e presudno ili ~ak jedino merilo za mogu}e stvaranje nacije.31 Umesto da prate ujedinjenje, kao u slu~aju ranih nacionalnih dràva Francuske i Italije, gde je jezik standardizovan posle stvaranja ovih dràva, kriterijumi etni~kog porekla i jezika sada je trebalo da prethode stvaranju nacionalne dràve, kao u slu~aju Nema~ke. Ipak, u praksi vojna sila je uvek bila preovla|uju}i kriterijum. Sna`nije dràve gomilale su teritorije, dok su ve}e dràve i carstva nastavile da homogenizuju razli~ite etni~ke grupe. U srednjoisto~noj Evropi, romanti~arski, nema~ki model etni~kih grupa u potra`nji za svojom dràvom, preovladao je nad takozvanim klasi~nim modelom gra|anskog samoopredeljenja povezanog sa stvaranjem Francuske i Italije.32 Godine 1848, zastupnik austrougarskih Srba stoga je odredio naciju kao rasu koja ima svoj jezik, obi~aje i kulturu i dovoljno svesti da ih o~uva.33 U jednom sporu sa vo|om ma|arske revolucije, Lajo{em Ko{utom, srpski zastupnik je diplomatski tvrdio da jedna nacija moè ìveti pod razli~itim vlastima, a da opet, nekoliko nacija moè obrazovati jednu dràvu, na {ta je Ko{ut hitro odgovorio da svaka nacija mora imati i sopstvenu vladu.34
Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality (Cambridge, England; New York: Cambridge University Press, 1990), 32. 31 Isto, 102. 32 Moè se tvrditi da je gra|anski nacionalizam bio uspe{an u Francuskoj i Italiji jer se odvijao u jednom ranijem istorijskom periodu, kada ideja etni~kog porekla nije bila razvijena. Vi{e o ovome videti Walker Connor, From Tribe to Nation, History of European Ideas 13 (1991), 518. Napomena: Konor tako|e nagla{ava da su ameri~ki doseljenici obi~no sebe poistove}ivali s lokalnim, regionalnim, oblasnim i sli~nim oznakama i poziva se na dana{nje Hrvate koji su tada sebe opisivali kao Dalmatince, Istrane ili Slavonce, ali ne kao Hrvate (14). 33 Navedeno u Carlile A. Macartney, National States and National Minorities, Royal Institute of International Affairs (London: Oxford University Press H. Milford, 1934), 117. 34 Isto.
30
313
tre}i program
LETOJESEN 2009.
314
Ernest Gelner upozorava na opasnost koju prouzrokuje ovaj romanti~arski nacionalizam, u vidu netrpeljivosti prema drugim nacijama:
Sam broj nacija onemogu}ava priliku da sve imaju zasebne nacionalne dràve. Otuda zahtev jedne nacije za nezavisno{}u neminovno ugroàva druge nacije. Neusagla{enost romanti~arske teorije o samoopredeljenju s na~elom suvereniteta predstavlja predmet mnogih istraìvanja. Istovremeno, klasi~na teorija o samoopredeljenju, koja je u skladu s na~elom teritorijalnog integriteta zato {to se proces odvija unutar granica jedne dràve, uglavnom je hvaljena kao demokratska i napredna. Politikolozi i pravnici nerado priznaju da gra|anski nacionalizam ponekad moè prikladno da posluì kao maska za kulturnu asimilaciju.36
Neki ljudi romantizuju svoju stvarnost ili tobo`nju zajednicu predaka, i istovremeno se suprotstavljaju etni~kim predrasudama i èle da budu pravi~ni prema svima. Ali to zaista ne moète posti}i istovremeno. Lagodna starinska zajednica bila je etnocentri~na, i ako èlite da je volite i ovekove~ite onakvu kakva je zaista bila, predrasude prema ljudima sa strane moraju biti deo romanti~arske nagodbe. Problem sa nacistima bio je u tome da su oni bili samo previ{e dosledni po ovom pitanju.35
Poreklo savremenog na~ela o samoopredeljenju zasniva se na demokratskim idealima Vudroa Vilsona, progla{enim u êtrnaest ta~aka koje se odnose na novo evropsko ure|enje posle Prvog svetskog rata. Klju~ za razumevanje Vilsonovog poimanja samoopredeljenja nalazi se u ~injenici da je ono za njega u potpunosti ishod demokratske teorije38, {to vodi ka {irenju demokratije u svetu i stabilizaciji svetskog poretka. Samoopredeljenje, kako ga je Vilson poimao bilo je jedna neodre|ena me{avina nekoliko niti misli, od kojih su neke dugo povezivane u njegovoj svesti s idejom o samoupravi (ili samovladavini) dok su druge proiza{le iz ratnih de{avanja, ali sve su bile proète op{tim duhom demokratije.39
Ernest Gellner, Culture, Identity, and Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 88. 36 Videti kasniju raspravu, posebno str. 4556. 37 U. S. Congressional Record, 27. maj 1916, tom 53, deo 9, 8854 38 Alfred Cobban, The Nation State and National Self-Determination, pon. izd. (London: Collins, 1969), 63. 39 Vudro Vilson, navedeno u Michla Pomerance, Self-Determination in Law and Practice: The New Doctrine in the United Nations (The Hague; Boston: M. Nijhoff, 1982), 1.
35
Svaki narod ima pravo da bira oblik suvereniteta pod kojim }e ìveti.37 (Vudro Vilson)
STUDIJE
Vilsonovi demokratski ciljevi postavili su visoke standarde za svet koji je izlazio iz jednog od najkrvavijih ratova. Naàlost, njegove ideje bile su previ{e napredne za to doba, kada su ih mnogi politi~ari smatrali naivnim. Iako su se mnoge svetske vo|e saglasile sa stavom da praksu uve}avanja imperija treba prekinuti i da se samouprava mora omogu}iti mnogim nacijama, poricali su univerzalnu primenljivost ovoga na~ela. Kritike su dolazile ~ak i od Vilsonovih bliskih saradnika. Robert Lansing je prosudio da je samoopredeljenje samo puko redefinisanje izraza saglasnost podanika, smatraju}i da su oba izraza nepodesna sveop{toj nameni.40 On dalje opisuje ovo na~elo kao ono koje sna`no poziva na ~ovekov uro|en ose}aj moralnog prava i na njegovo poimanje prirodne pravde, ali koje, kada se poku{a primena u svakom slu~aju, postaje izvor politi~ke nestabilnosti i unutra{njih nemira i neretko uzrok za pobunu.41 Kona~no, Lansing tvrdi da je Vilson li~no u pariskim pregovorima i u odre|ivanju spoljne politike Sjedinjenih Ameri~kih Dràva... svojim postupcima porekao postojanje ovoga prava izuzev kao izraza moralnog nastojanja, predmeta èlje, ali obi~no nedosti`ne u ìvotima nacija.42 Ocena ârlsa Vebstera i Sidnija Herberta tako|e je bila negativna: Re{enje jedne grupe problema manjina moè dovesti do stvaranja drugih, sa mra~nom mogu}no{}u zapo~injanja novog kruga sukoba, pobuna i rata.43 U praksi, Velike sile su èlele da o~uvaju uticaj u raznim manjim dràvama i da nastave da iskori{}avaju kolonije, pa su zato i odlu~ile da zadrè kontrolu nad time kojoj teritoriji }e biti odobrena nezavisnost. One svakako nisu mogle da zamisle da se pravo na samoopredeljenje moè primeniti na njihovoj sopstvenoj teritoriji i ~ak su razmi{ljale o o~uvanju neprijateljskih imperija iz strate{kih razloga. I sam Vilson je prvobitno planirao da zadrì Austrougarsko carstvo kao branu od Nema~ke i {irenja komunizma, dodeljuju}i samo manjinska prava raznim nacijama unutar Carstva, kao {to se navodi u Ta~ki 10 iz êtrnaest ta~aka: Narodima Austrougarske... trebalo bi dodeliti najslobodniju mogu}nost za samostalni razvoj (odnosno razvoj autonomije, prim. prev.)... U po~etku je sli~na sudbina bila predodre|ena i velikom delu Otomanskog carstva (ili Osmanskog carstva, prim. prev.), prema ta~ki 12:
315
Turskim delovima sada{njeg Otomanskog carstva trebalo bi jam~iti siguran suverenitet, a drugim nacionalnostima koje su sada pod turskom vladavinom trebalo bi zagarantovati nesumnjivu za{titu ìvota i potpuno neometanu mogu}nost samostalnog razvoja.
40 41
Robert Lansing, The Peace Negotiations: A Personal Narrative (1921), 96 Isto, 102. 42 Isto 98. 43 Charles K. Webster and Sydney Herbert, The League of Nations in Theory and Practice (London: G. Allen & Unwin, 1933), 206.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
316
Nasuprot tome, Amerikanci poljskog porekla uspe{no su se zaloìli za nezavisnu Poljsku: Trebalo bi stvoriti nezavisnu dràvu Poljsku koja bi obuhvatala teritorije nastanjene isklju~ivo poljskim stanovni{tvom (Ta~ka 13)44. Me|utim, raspad Austrougarskog i Otomanskog carstva bio je neminovan. Kao {to Asbjorn Eide zaklju~uje:
Kraj Prvog svetskog rata predstavljao je u srednjoj i isto~noj Evropi, na mnoge na~ine, pobedu nacionalizma devetnaestog veka nad carstvima koja su vladala evropskim narodima, ali ve}ina kolonijalnih imperija ostala je netaknuta.45
U tokovima prakti~ne, real politike, na~elo o samoopredeljenju izostavljeno je iz Pakta Dru{tva naroda i primenjeno je samo na poraène dràve i odre|ene nove dràve. ûveni ~lan 1046 nacrta Pakta, koji predstavlja Vilsonov poku{aj da pomiri na~elo teritorijalnog integriteta s na~elom samoopredeljenja, sveden je na o~uvanje teritorijalne celovitosti protiv spoljne agresije.47 Drugim re~ima, posle Mirovnog sporazuma u Versaju, pravo je ostalo ono {to je bilo i ranije pravo na prevrat, odnosno revoluciju. Sli~no tome, Vilsonova beseda ostala je u granicama idealizma. Ipak, iako je na~elo samoopredeljenja upotrebljeno posle Drugog svetskog rata da bi se odredile granice u slu~ajevima kada su se preklapale s ostalim politi~kim interesima odnosno, ovo na~elo je kori{}eno isklju~ivo selektivno i nikad protiv pobednika Vilsonova je zasluga {to se to na~elo prvi put primenilo na delu kako bi se opcrtala nova politi~ka mapa Evrope:
Woodrow Wilson, The Messages and Papers of Woodrow Wilson, ed. Albert Shaw (New York: The Review of Reviews Corporation, 1924), 468470. 45 Asbjrn Eide, In Search of Constructive Alternatives to Secession, u Modern Law of Self-Determination, ur. Christian Tomuschat, Developments in International Law (Dordrecht; Boston: M. Nijhoff Publishers, 1993), 149150. 46 Sile potpisnice zajedni~ki jam~e jedne drugima politi~ku nezavisnost i teritorijalnu celovitost; ali se me|u njima podrazumeva da teritorijalna preure|ivanja, ako ih bude bilo, ukoliko u budu}nosti postanu neophodna iz razloga promena u sada{njim rasnim okolnostima i stremljenjima ili sada{njim dru{tvenim i politi~kim odnosima, shodno na~elu samoopredeljenja, kao i teritorijalna preure|ivanja koja mogu prema sudu tri ~etvrtine delegata biti zahtevana radi dobrobiti i izraàvanja interesa naroda kojih se ti~u, mogu biti izvr{ena, ako su prihvatljiva za te narode; i da te teritorijalne promene mogu pravedno uklju~iti materijalnu nadoknadu. Sile potpisnice prihvataju bez ograde na~elo da je svetski mir po svojoj va`nosti iznad bilo kojeg pitanja vezanog za politi~ku nadle`nost ili za granice. Preuzeto iz David Hunter Miller, The Drafting of the Covenant, 2. tom (New York: Putnams, 1928), tom. 2, 1213. 47 ^lan 10, Pakta Dru{tva naroda (Uklju~uju}i amandmane usvojene do decembra, 1924).
44
STUDIJE
Vilsonovo vi|enje samoopredeljenja naroda nastavilo je da ìvi. Posle Drugog svetskog rata, poku{aji izrade doslednog skupa pravnih na~ela i zdravog me|unarodnog pravnog poretka postali su sve izraèniji me|u vode}im svetskim vladama, a na~elo samoopredeljenja na{lo se u prvom ~lanu Povelje Ujedinjenih nacija. Me|utim, nejasno}a odrednice ukazivala je na to da je njegov politi~ki sadràj, kao selektivno primenjeno na~elo, bio i dalje ja~i od njegove upotrebe kao jedno zakonsko pravo:
Cilj Ujedinjenih nacija je: ... 2. razvijanje me|u nacijama prijateljskih odnosa zasnovanih na po{tovanju na~ela ravnopravnosti i prava na samoopredeljenja naroda, i preduzimanje drugih odgovaraju}ih mera radi u~vr{}enja op{teg mira.... [naglasila autorka.
Tokom tog rata dva kretanja su se podudarila: raspad evropskih carstava kroz nacionalnu borbu i napredovanje demokratije. Nacionalizam i demokratija bili su isprepleteni. Podsticanje ova dva kretanja, koja su izgledala kao sijamski blizanci, bilo je povezano u retorici zapadnih sila, a posebno u govorima predsednika Vudroa Vilsona, na nejasan na~in kada su oblikovala politi~ko stanovi{te na osnovu kojeg je vo|en rat i gra|eni planovi za posleratna re{enja.48
317
Na~elo o samoopredeljenju tako|e je obuhva}eno ~lanom 55 Povelje, ali ponovo u sklopu razvoja prijateljskih odnosa me|u dràvama i u neposrednoj vezi s na~elom ravnopravnosti... naroda. Me|utim, tri godine kasnije, u Op{toj deklaraciji ljudskih prava iz 194849, napomena o samoopredeljenju je izostavljena, uprkos tome {to se u preambuli poziva na razvoj prijateljskih odnosa me|u nacijama, prouzrokuju}i jo{ jednu nedoslednost u razvoju ovog na~ela. Pravo na samoopredeljenje pojavilo se u kontekstu ljudskih prava u Me|unarodnom paktu o gra|anskim i politi~kim pravima (Pakt o gra|anskim pravima)50 i u Me|unarodnom paktu o ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima (Pakt o ekonomskim pravima)51, koji su usvojeni na Generalnoj skup{tini UN tokom 1966, a stupili na snagu u narednoj dekadi. Op{ti ~lan 1 u oba pakta glasi:
Eide, In Search of Constructive Alternatives to Secession, 149. Rezolucija Generalne skup{tine UN 217 A (III), 10. decembar 1948. 50 Rezolucija Generalne skup{tine UN 2200 (XXI), od 16. decembra 1966. godine. Sporazum o gra|anskim pravima stupio je na snagu 23. marta 1976. godine. 51 Rezolucija Generalne skup{tine UN 2200 (XXI), 16. decembra 1966. godine. Sporazum o ekonomskim pravima stupio je na snagu 31. januara 1976. godine.
48 49
tre}i program
LETOJESEN 2009.
318
U stvari, to je i dalje jedino pravo naroda koje je izri~ito i posebno ugra|eno u jedno obavezuju}e pravno sredstvo pod okriljem Ujedinjenih nacija52 i pored toga {to ta dva pakta izbegavaju da razjasne {ta je narod i {to se pozivaju na proces dekolonizacije, koji predstavlja osnovni postulat za primenu ovog prava. Prema ~lanu 40 Pakta o gra|anskim pravima, dràve su pozvane da Odboru za ljudska prava podnesu periodi~ne izve{taje o merama koje su usvojile, radi ostvarivanja prava priznatim u Paktu. Naàlost, ve}ina zemalja ili nisu izve{tavale posebno u vezi sa ~lanom 1 ili su to ~inile toliko uop{teno da nisu doprinele spoznavanju njegovog sadràja.53 Tuma~enje predmeta samoopredeljenja, navedenog kao narodi u ovom dokumentu, razlikovalo se od dràve do dràve, u zavisnosti od vode}eg nacionalnog interesa. Na primer, Indija je iskazala rezervu prema ~lanu 1 Pakta suziv{i njegovu primenu samo na narode pod stranom vladavinom, a ne na suverene nezavisne dràve ili na neki deo naroda ili nacije, {to je prema zauzetom stavu Indije su{tina nacionalnog integriteta.54 Velika Britanija je tako|e zauzela dvosmislen stav u pogledu prava naroda, tvrde}i da }e obaveze prema Povelji UN, naro~ito one koje se odnose na teritorijalni integritet dràva, preovladavati u njihovoj politici.55 Sovjetski predstavnik sumnjao je u primenu ovog prava unutar njihovog dràvnog ure|enja, navode}i kako bi bilo nezamislivo da neke republike poèle da se otcepe, s obzirom na to da ~vrsta i nepokolebljiva veza objedinjuje sve narode i nacije Saveza.56 Istovremeno, Jordan se opredelio za takozvanu unutra{nju primenu na~ela samoopredeljenja [kao trajnog procesa [koji se ne zavr{ava progla{enjem nezavisnosti.57
David Makinson, Rights of Peoples: Point of View of a Logician, u The Rights of Peoples, ur. James Crawford (Oxford, England; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1988), 73. 53 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination: The Accommodation of Conflicting Rights, 41. 54 Deklaracije, Indija, Rezolucija Generalne skup{tine UN 2200 (XXI), od 16. decembra 1966. godine. 55 Deklaracije, Velika Britanija, Rezolucija Generalne skup{tine UN 2200 (XXI), od 16. decembra 1966. godine. 56 Izjava predstavnika SSSR Odboru za ljudska prava, 42 U. N. GAOR, Supp. (No. 40), UN, Doc. A/42/40 (1987), 106. 57 Jordan, ~lan 40 Sporazuma o gra|anskim i politi~kim pravima Izve{taj [Covenant on Civil and Political Rights (CCPR), UN, Doc. CCPR/C/1/Add.55 (1981), 2.
52
Svi narodi imaju pravo na samoopredeljenje. Na osnovu ovog prava oni slobodno odre|uju svoj politi~ki poloàj i slobodno sprovode svoj privredni, dru{tveni i kulturni razvoj.
STUDIJE
Dràve ~lanice UN nisu mogle da postignu dogovor o ta~nom zna~enju prava na samoopredeljenje. Odbor za ljudska prava kasnije je izdao op{te komentare u vezi s odre|enim odredbama Ugovora, ali njihovo op{te tuma~enje ~lana 158 nije objavljeno do 1984. godine i jo{ nije rasvetlilo zna~enje samoopredeljenja.59 Neki ~lanovi Odbora predo~ili su da pojam samoopredeljenja nije ograni~en na kolonijalni kontekst, ali nedostatak op{te saglasnosti jo{ jednom je onemogu}io da se opseg ovog prava odredi s vi{e preciznosti.60 Niko nije mogao da odlu~i ko su narodi. Kao {to je ser Ajvor Dènings napomenuo 1956. godine, na prvi pogled to je izgledalo razumno: neka narod odlu~i. U stvari to je bilo besmisleno, jer narod ne moè da odlu~i sve dok neko ne odlu~i ko je narod.61 âk se i Robert Lansing, desna ruka Vudroa Vilsona, pitao da li je jedinica na koju je mislio Vilson bila neka rasa, teritorijalna oblast ili zajednica.62 To pitanje nije re{eno do dana{njeg dana jer zadire u sr` stare rasprave o tome koje je na~elo primarno teritorijalni integritet ili samoopredeljenje naroda. Generalna skup{tina UN nije dala smernice za usagla{avanje ovih suprotstavljenih na~ela. Umesto toga, kao {to Pomerans obrazlaè, Ona je jednostavno parafrazirala postoje}e probleme, nenamerno isporu~uju}i politi~ku municiju dràvama da nastave raspravu o odre|enim slu~ajevima.63 Deklaracija o prijateljskim odnosima i saradnji izme|u dràva, u saglasnosti s Poveljom Ujedinjenih nacija (Deklaracija o prijateljskim odnosima), koju je Generalna skup{tina UN usvojila oktobra 1970. godine, podjednako je nejasna i protivre~na jer progla{ava da:
Ni{ta u prethodnim odeljcima ne sme da se tuma~i kao odobravanje ili podsticanje nikakve delatnosti koja bi dovela do raspada, ugrozila, potpuno ili delimi~no, teritorijalnu celovitost ili politi~ko jedinstvo suverenih i nezavisnih dràva koje se pona{aju u skladu s na~elima ravnopravnosti i samoopredeljenja naroda opisanih gore a kojom upravlja vlada koja pred58
319
Op{ta napomena 12, odeljak 6, Odbor za ljudska prava, Odbor usvojio na svom 516. zasedanju 12 aprila 1984; ponovo objavljeno u Manfred Nowak, U. N. Covenant on Civil and Political Rights: CCPR Commentary (Kehl am Rhein: N P Engel, 1993), 856857. 59 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination, 42. 60 Isto, 44. 61 Ivor W. Jennings, The Approach to Self-Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), 56. 62 Robert Lansing, Self-Determination, Saturday Evening Post, 9. april 1921, 7, navedeno u Pomerance, Self-Determination in Law and Practice, 2. 63 Pomerance, Self-Determination in Law and Practice, 43.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
320
Iako insistira na teritorijalnom integritetu, Deklaracija o prijateljskim odnosima iznosi jedan nuàn uslov: teritorijalna celovitost samo za one dràve koje se pona{aju u skladu s na~elima ravnopravnosti i samoopredeljenja bi}e za{ti}ena. Me|utim, ~ak je i ovaj uslov problemati~an jer obuhvata nejasno pravno izraàvanje kao {to je ceo narod. Piter Radan nudi slobodnije tuma~enje Deklaracije i zaklju~uje da stavovi koje proizlaze iz razmatranja odeljka 7, tj., prvo, jedan narod nije odre|en kao celokupno stanovni{tvo neke dràve, i drugo, odrednica naroda podrazumeva grupu koja se defini{e kao nacija, iz ~ega sledi da ako su grupe izloène diskriminaciji, imaju pravo da se otcepe.65 Prema Radanu, Deklaracija o prijateljskim odnosima pruà pravo na predstavni~ku vlast.66 Da bi poja~ao svoje tvrdnje, Radan pronalazi primere razli~ite upotrebe re~i rasa i nacija, navode}i na zaklju~ak da izraz rasni u Deklaraciji o prijateljskim odnosima tako|e obuhvata etni~ku diskriminaciju. Iako sam saglasna da je Deklaracija o prijateljskim odnosima proizvela moralno pravo na samoopredeljenje, odre|uju}i da ono moè da dovede do uspostavljanja suverene i nezavisne dràve, slobodnog udruìvanja ili sjedinjavanja s nekom nezavisnom dràvom ili nastanak bilo kog drugog politi~kog oblika koji slobodno odre|uje jedan narod67, sklonija sam jednom konzervativnijem tuma~enju. Na prvom mestu, veoma je te{ko izjedna~iti rasnu diskriminaciju s etni~kom diskriminacijom. Antonio Kaseze, na primer, umesto toga izvodi zaklju~ak da Deklaracija o prijateljskim odnosima ograni~ava pravo na unutra{nje samoopredeljenje naroda pod rasisti~kim reìmima.68 Sli~no tome, @an Somon nagla{ava: ni{ta nije re~eno o drugim kriterijumima diskriminacije kao {to je politi~ko mi{ljenje.69 Posle razmatranja ra64 Rezolucija Generalne skup{tine UN 2625 (XXV), 24. oktobar 1970 [naglasila autorka. 65 Peter Radan, The Break-up of Yugoslavia and International Law, Routledge Studies in International Law (London, New York: Routledge, 2002), 52. 66 Isto, 53. 67 Rezolucija Generalne skup{tine UN 2625 (XXV), od 24. oktobra 1970. 68 Antonio Cassese, The Helsinki Declaration and Self-Determination, u Human Rights, International Law and the Helsinki Accord, ur. Thomas Buergenthal (New York: Universe Books, 1977), 90. 69 Jean Salmon, Internal Aspects of the Right to Self-Determination: Towards a Democratic Legitimacy Principle?, u Modern Law of Self-Determination, ur. Christian Tomuschat, Developments in International Law (Dordrecht; Boston: M. Nijhoff Publishers, 1993), 268.
stavlja ceo narod koji pripada njenoj teritoriji bez razlike na rasu, veru ili boju (koè)64.
STUDIJE
Drugo, Deklaracija o prijateljskim odnosima, kao i svaka druga rezolucija koju usvaja Generalna skup{tina, nema istu zakonodavnu mo} kao konvencija ili druga vrsta sporazuma. To je verovatno razlog {to primenu ove odredbe nikad nije preduzeo neki organ UN.71 Donald Horovic se tako|e zalaè za ograni~eno tuma~enje Deklaracije o prijateljskim odnosima i tvrdi da se ovaj dokument mora sagledati u datom istorijskom kontekstu. Usvajanje Deklaracije usledilo je posle neuspe{nog rata Biafre za otcepljenje od Nigerije, u kojem je nigerijska vlada navodno po~inila te{ke ratne zlo~ine. Prema Horovicu, ~injenica da Biafra nije priznata u situaciji koja je mogla biti opisana kao primena krajnje represije pobija ovakvo tuma~enje Deklaracije.72 Svakako, neko bi tako|e mogao da ospori i Horovicovo mi{ljenje i da tvrdi da Deklaracija o prijateljskim odnosima predstavlja odstupanje od takve politike. Mada bliè odre|ivanje merila nediskriminacije moè biti nejako i nejasno, prisustvo ove norme dovoljno je da poljulja ~vrsto tuma~enje g. Hektora Grosa Espela, specijalnog izvestioca UN, da odgovaraju}i stavovi o teritorijalnoj celovitosti u Deklaraciji o prijateljskim odnosima i Deklaraciji o kolonijalizmu podrazumevaju nepriznavanje prava na otcepljenje.73 Deklaracija se moè navesti kao jedan korak, ~ak i ako je to samo jedan mali korak, prema ve}em po{tovanju ljudskih prava:
Isto, 256. Isto 268. 72 Donald L. Horowitz, A Right to Secede?, Secession and SelfDetermination, ur. Stephen Macedo and Allen Buchanan, Nomos XLV: Yearbook of the American Society for Political and Legal Philosophy (New York, London: New York University Press, 2003), 5076: 6162. Vi{e o ovom pitanju u: Thomas D. Musgrave, Self-Determination and National Minorities (Oxford: Clarendon Press, 1997), 195199. 73 Hctor Gros Espiell, Specijalni izvestioc, Implementation of United Nations Resolutions Relating to the Right of Peoples under Colonial and Alien Domination to Self-Determination, Study for the Sub-Commission on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities of the Commission on Human Rights, U. N. Doc. E/CNA/Sub.2/390 (i Ispravka 1 Dodatak 1), 22. jun 1977, 17, odeljak 74); 1978 Gros Espiell Report 1 (U. N. Doc. E/CNA/Sub.2/405, 20. jun 1978), 38, odeljak 85).
70 71
znih rezolucija Generalne skup{tine UN, on zaklju~uje da se smisao izraza narodi sadrì u onome {to on naziva isklju~ivo trojstvo: a) narodi pod kolonijalnom upravom (uglavnom teritorije koje nemaju samoupravu i teritorije koje se nalaze pod sistemom starateljstva); b) narodi podre|eni stranoj okupaciji i c) narodi pod rasisti~kim reìmima.70
321
tre}i program
LETOJESEN 2009.
322
U suprotnosti s odredbom u vezi sa samoopredeljenjem, podr{ka teritorijalnoj celovitosti i uzdràvanju od upotrebe sile je izri~ita i nedvosmislena:
Nijedna dràva ili grupa dràva nema pravo da se me{a, direktno ili indirektno, bez obzira na razlog, u unutra{nje ili spoljne poslove neke druge dràve. Shodno tome, oruàna intervencija i svi drugi oblici uplitanja ili preduzimanja pretnji protiv identiteta Dràve ili protiv njenih politi~kih, ekonomskih ili kulturnih odli~ja, smatra se kr{enjem me|unarodnog prava.75
Novina u deklaraciji zasniva se na njenom posrednom prihvatanju ograni~enja u vezi sa po{tovanjem teritorijalne celovitosti dràva ograni~enja koja proizlaze iz obaveze dràva da obezbede demokratsku vladu i za{titu osnovnih ljudskih prava.74
Ipak, ~ak je i ova odredba propra}ena jednim neodre|enim proglasom, koji posredno obuhvata pravo na samoopredeljenje: upotreba sile kako bi se narodi li{ili svog nacionalnog identiteta re~eno je da predstavlja kr{enje neotu|ivih prava [naroda, kao i na~elo neme{anja.76 Naredna nejasna izjava u pogledu na~ela samoopredeljenja i teritorijalne celovitosti moè se prona}i u Jednoglasnoj definiciji agresije, koja u preambuli kaè da je obaveza dràva da ne koriste oruàne snage radi li{avanja naroda njihovog prava na samoopredeljenje, slobodu i nezavisnost, ili radi naru{avanja teritorijalnog integriteta.77 Godine 1996, Odbor za ukidanje rasne diskriminacije (CERD)78/ Kancelarija visokog komesarijata UN za ljudska prava izdala je op{tu preporuku za pravo na samoopredeljenje, prave}i razliku izme|u unutra{njeg vida ovog prava, koje obavezuje vlade da predstavljaju ~itavo stanovni{tvo bez obzira na razlike kao {to su rasa, boja koè, nasle|e ili nacionalno ili etni~ko poreklo i spoljnog aspekta samoopredeljenja, koje podrazumeva da svi narodi imaju pravo da slobodno odrede svoj politi~ki poloàj i svoje mesto u me|unarodnoj zajednici zasnovano na na~elu jednakih prava, a predstavljeno kroz osloba|enje naroda od kolonijalizma i zabranu da se narodi podvrgnu stranoj podre|enosti, dominaciji i iskori{}avanju.79 Izrazom predstavljeno u ovom tekstu poBuchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, 94. Rezolucija Generalne skup{tine UN 2625 (XXV), od 24. oktobra 1970. 76 Isto. 77 Rezolucija Generalne skup{tine UN 3314, (XXIX), od 14. decembra 1974 [autorka naglasila. 78 CERD je telo nezavisnih stru~njaka koji nadgledaju primenu Sporazuma o spre~avanju svih oblika rasne diskriminacije od strane dràva potpisnica. Videti tako|e str. 50. 79 Kancelarija visokog komesarijata UN za ljudska prava, Op{ta preporuka br. 21: Pravo na samoopredeljenje, od 23. avgusta 1996 [naglasila autorka.
74 75
STUDIJE
novo je uvedena dvosmislenost kroz nagla{avanje ali ne i ograni~avanje slu~ajeva u kojima bi spoljno pravo na samoopredeljenje moglo biti primenjeno. Mi{la Pomerans je deklaracije i proglase Generalne skup{tine UN koji sadrè dva va`na na~ela opisao kao neku tr`nicu ili prodajni katalog, opre~an skup na~ela predstavljenih bez bilo kakvog nagove{taja o tome na koji na~in bi se me|u njima mogla uspostaviti dobra ravnoteà.80 Pri traganju za tom ravnoteòm u praksi, prvo bi trebalo prou~iti izraze samoopredeljenja i ograni~avaju}u mo} prate}eg na~ela teritorijalne celovitosti, prvenstveno kroz proces dekolonizacije, ali tako|e i u slu~ajevima otcepljenja i takozvanih unutra{njih oblika samoopredeljenja, kao {to su autonomija, prava manjina i ljudska prava. Godine 1960, dve va`ne rezolucije Generalne skup{tine UN (151481 i 1541)82 usvojene su83, ali uprkos pozivanju na samoopredeljenje svih naroda, u praksi je pravo na samoopredeljenje ograni~eno na kolonijalne prilike ili kolonijalne narode.84 Uprkos tome, Rezolucija Generalne skup{tine UN 1514, Deklaracija o pruànju nezavisnosti kolonijalnim zemljama i narodima, mada pravno neobavezuju}i dokument sam po sebi, postala je kamen temeljac ne~emu {to bi se moglo nazvati Novi zakon UN o samoopredeljenju.85Ova deklaracija je postavila teorijsku osnovu za dalji, op{ti razvoj na~ela u zakonodavstvu i politici, {ire}i revolucionarni uticaj kroz poku{aj da se Povelja revidira na obavezuju}i na~in.86
80 Pomerance, Self-Determination in Law and Practice: The New Doctrine in the United Nations, 46. 81 Rezolucija Generalne skup{tine UN 1514 (XV), od 14. decembra 1960 (tako|e nazvana i Deklaracija o kolonijalizmu). 82 Rezolucija Generalne skup{tine UN 1541 (XV), od 15. decembra 1960. 83 Rezolucija Generalne skup{tine UN 1514 (XV) usvojena je jednoglasno, sa 89 glasova bez ijednoga glasa protiv i devet uzdrànih (Australija, Belgija, Dominikanska Republika, Francuska, Portugalija, [panija, Ju`noafri~ka unija, Ujedinjeno Kraljevstvo i Sjedinjene Ameri~ke Dràve). Rezolucija Generalne skup{tine UN 1541 (XV) usvojena je prebrojavanjem glasova od 69 prema 2 (Portugalija, Ju`noafri~ka unija), i 21 uzdràn (Albanija, Australija, Belgija, Bugarska, Belorusija SSR, Kina, êhoslova~ka, Dominikanska Republika, Francuska, Ma|arska, Italija, Luksemburg, Holandija, Novi Zeland, Poljska, Rumunija, [panija, Ukrajina SSR, SSSR, Ujedinjeno Kraljevstvo i Sjedinjene Ameri~ke Dràve). 84 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination: The Accommodation of Conflicting Rights, 46. 85 Pomerance, Self-Determination in Law and Practice, 12. 86 Isto, 11.
323
Dekolonizacija
tre}i program
LETOJESEN 2009.
324
Dok je Rezolucija Generalne skup{tine UN 1541 manje sna`na i glasna u odnosu na hitnost sprovo|enja dekolonizacije, Deklaracija 1514 koristi ~vrst, nipoda{tavaju}i jezik u vezi sa kolonijalizmom, nadaju}i se da }e u~initi nezakonitim ono {to su mnogi dràvnici smatrali nemoralnim. Izri~ito se progla{ava da pot~injavanje naroda stranoj podre|enosti, dominaciji i iskori{}avanju predstavlja uskra}ivanje osnovnih ljudskih prava, {to je u suprotnosti s Poveljom Ujedinjenih nacija i ometa u~vr{}enje svetskog mira i saradnje.87 Deklaracija o kolonijalizmu unapredila je na~elo samoopredeljenja u pravo na samoopredeljenje88, i izjedna~ila je to pravo s potpunom nezavisno{}u.89 Iako se Deklaracija poziva na Povelju UN u nekoliko navrata90, politika koju zastupa u stvari je u suprotnosti s Poveljom koja isti~e postepen, progresivan razvoj u smeru pove}ane samouprave, uzimaju}i u obzir posebne okolnosti svake teritorije.91 Prema osniva~kom dokumentu UN, kolonijalna vladavina se nije smatrala preprekom u o~uvanju mira, sve dok se sprovodi na na~in koji razvija me|unarodni mir i bezbednost.92 Iz tih razloga, ve}ina pravnika, uklju~uju}i i Dèningsa, Rezoluciju 1514 vidi kao jedan u su{tini... politi~ki dokument.93 Neki su, kao Rigo Sureda, ~ak i smeliji jer opisuju Rezoluciju 1514 kao izvesno protivljenje ne samo kolonijalizmu nego i evropskom kolonijalizmu: tuma~enje kolonijalizma kao pot~injenosti prema stranoj vladavini [je zavisilo ne od toga da li je vladar stranac, ve} od toga da li je pored toga {to je stranac... i Evropljanin.94 Uop{teno govore}i, Deklaracija o kolonijalizmu (UN Rezolucija 1514) je pove}ala nejasno}e u pogledu odnosa izme|u na~ela samoopredeljenja naroda i teritorijalnog integriteta. Uprkos liberalnijem tuma~enju samoopredeljenja kao prava, Deklaracija potvr|uje prvenstvo na~ela teritorijalnog integriteta:
Svaki poku{aj koji je usmeren prema delimi~nom ili celovitom naru{avanju nacionalnog jedinstva i teritorijalnog integriteta jedne zemlje neprimeren je ciljevima i na~elima odre|enim Poveljom Ujedinjenih nacija.95
87
Rezolucija Generalne skup{tine UN 1514 (XV), od 14. decembra 1960, odeljak 1. 88 Isto, odeljak 2 [autorka naglasila. 89 Rezolucija Generalne skup{tine UN 1514 (XV), od 14. decembra 1960, odeljak 4. 90 Isto, Preambula, odeljak 1, odeljak 6 i p odeljak 7. 91 ^lan 73 i 76, Povelja UN 92 Isto. 93 Robert Y. Jennings, The Acquisition of Territory in International Law (Manchester: Manchester University Press, 1963), 83. 94 A. Rigo Sureda, The Evolution of the Right of Self-Determination: A Study of United Nations Practice (Leiden, AW Sijthoff, 1973), 16. 95 Rezolucija Generalne skup{tine UN 1514(XV), od 14. XII 1960, odeljak 6.
STUDIJE
Naredni odeljak ove deklaracije je jo{ neodre|eniji, pozivaju}i sve dràve da slede Povelju Ujedinjenih nacija, Op{tu deklaraciju ljudskih prava i Deklaraciju o kolonijalizmu na osnovu... po{tovanja prema suverenim pravima svih naroda i njihovom teritorijalnom integritetu.96 Pomerans nudi dva razli~ita tuma~enja ovih propisa. Prvo gledi{te zastupa da je cilj odeljaka 6 i 7 bio da spre~i budu}e poku{aje da se naru{i teritorijalna celovitost nekih novonastalih dràva ili dràva koje su tek ostvarile nezavisnost, te da prethodna teritorijalna potraìvanja nisu za{ti}ena.97 S druge strane, naredno tuma~enje nalazi da nema vremenskog ograni~enja polaganju prava na teritorijalni integritet, imaju}i u vidu da je svako vra}anje pre|a{njeg suvereniteta i pravno i moralno opravdano. Prema Pomeransu98, sudska i li~na uverenja u slu~aju Zapadne Sahare ~ini se da ne isklju~uju nijedan pristup pitanju teritorijalnog integriteta, mada u posebnom slu~aju Zapadne Sahare, ogromna ve}ina u Sudu nije na{la zahtev Maroka i Mauritanije za vra}anje suvereniteta osnovanim.99 UN je na isti na~in odbila potraìvanja Gvatemale prema Belize100 i Iraka prema Kuvajtu.101 Nasuprot tome, Generalna skup{tina pozvala se na odeljak 6 kao osnovu polaganja prava [panije na Gibraltar102 i nije se protivila sjedinjavanju Goe sa Indijom 1952, niti Ifnisa s Marokom 1969. godine. Druge nedoslednosti u radu UN, koje su povezane sa kolonijalizmom, tako|e su primetne. Na primer, UN su u nekoliko slu~ajeva dopustile delovima nekada{njih kolonijalnih jedinica da pojedina~no odrede svoju budu}nost. Ruanda Urundi ostvarila je nezavisnost103 u okviru dve zasebne dràve, Ruanda i Burundi, gde su zasebno preovladavali Huti i Tutsi ({to je propra}eno me|usobnim pokoljima koji su kasnije ponovljeni). Britanski Kamerun tako|e je podeljen. Severna oblast postala je deo Nigerije, a ju`na deo Francuskog Kameruna.104 Ostrva Gilbert i Elis podeljena su na dve nezavisne dràve Kiribati i
Isto, odeljak 7. Pomerance, Self-Determination in Law and Practice: The New Doctrine in the United Nations, 44. 98 Isto. 99 Western Sahara, Savetodavno mi{ljenje, Izve{taj Me|unarodnog Suda Pravde 1975, 12. 100 Rezolucija Generalne skup{tine UN 35/20, 11. novembar 1980. 101 Rezolucija Saveta bezbednosti UN 660, 2. avgust 1990, Rezolucija Saveta bezbednosti UN 661, 6. avgust 1990. 102 Rezolucija Generalne skup{tine UN 2353 (XXII), 19 decembar 1967. 103 Rezolucija Generalne skup{tine UN 1746 (XVI), 27. jun 1962. 104 Rezolucija Generalne skup{tine UN 1608 (XV), 21, april 1961.
96 97
325
tre}i program
LETOJESEN 2009.
326
Tuvala105, dok su Severna Marijanska ostrva106 odvojena od Makronezije i pripojena Sjedinjenim Ameri~kim Dràvama.107 Istovremeno, drugim kolonijama nije dozvoljeno da pojedina~no odrede svoj budu}i poloàj. Shodno tome, Generalna skup{tina nije odobrila Britanskom Togu da bude podeljen na ~etiri plebiscitarne jedinice, {to je dovelo do neèljenog pripajanja ju`nih oblasti Gani.108 Jo{ je sporniji slu~aj ostrva Majot, gde je ve}ina stanovni{tva prilikom nekoliko izja{njavanja ~vrsto odbacila ponudu za pridruìvanje ostatku arhipelaga Komoro u vidu jedne nezavisne dràve, izraziv{i èlju da umesto toga ostanu povezani sa Francuskom. Ipak, Francuska nije bila u mogu}nosti da ubedi ve}inu u Generalnoj skup{tini da podrì otcepljenje Majota. Umesto toga, Skup{tina je donela nekoliko rezolucija nagla{avaju}i potrebu da se po{tuje nacionalno jedinstvo i teritorijalna celovitost Komora.109 Rasprava o pravu stanovni{tva Majota na samoopredeljenje dobar je primer prakti~nih te{ko}a prilikom primenjivanja na~ela samoopredeljenja u sponi s na~elom o teritorijalnom integritetu. Francuska je bila zaprepa{}ena da je teritorijalnom na~elu data prednost nad slobodom, naro~ito kada su prvobitne granice odre|ene po osnovu stranog osvajanja. Ovo tuma~enje prestra{ilo je mnoge afri~ke zemlje, posebno
Rezolucija Generalne skup{tine UN 3288 (XXIX), 13. decembar 1974, Rezolucija Generalne skup{tine UN 3433 (XXX), 9. decembar 1975. 106 Registar rada organa Ujedinjenih nacija dopuna broj 7, tom 5, ~lan 76. 107 Pomerance, Self-Determination in Law and Practice: The New Doctrine in the United Nations, 19. 108 Rezolucija Generalne skup{tine UN 944 (X), 15. decembar 1955, Rezolucija Generalne skup{tine UN 1044 (XI), 13 decembar 1956. 109 Rezolucija Generalne skup{tine UN 3161 (XXVIII), 14. decembar 1973, Rezolucija Generalne skup{tine UN 3291 (XXIX), 13. decembar 1974, Rezolucija Generalne skup{tine UN 31/4, 21. oktobar 1976, Rezolucija Generalne skup{tine UN 32/7, 1. novembar 1977, Rezolucija Generalne skup{tine UN 34/69, 6. decembar 1979, Rezolucija Generalne skup{tine UN 35/43, 28. novembar 1980, Rezolucija Generalne skup{tine UN 36/105, 10. decembar 1981, Rezolucija Generalne skup{tine UN. 37/65, 3. decembar 1982, Rezolucija Generalne skup{tine UN 38/13, 21. novembar 1983, Rezolucja Generalne skup{tine UN 39/48, 11. decembar 1984, Rezolucija Generalne skup{tine UN 40/62, 9. decembar 1985, Rezolucija Generalne skup{tine UN 41/30, 3. novembar 1986, Rezolucija Generalne skup{tine UN 42/17, 11. novembar 1987, Rezolucija Generalne skup{tine UN 43/14, 26. oktobar 1988, Rezolucija Generalne skup{tine UN 44/9, 18. oktobar 1989, Rezolucija Generalne skup{tine UN 45/11, 1. novembar 1990, Rezolucija Generalne skup{tine UN 46/9, 16. oktobar 1991, Rezolucija Generalne skup{tine UN 47/9, 27. oktobar 1992. i Rezolucija Generalne skup{tine UN 48/56, 13. decembar 1993.
105
STUDIJE
Tanzaniju i Keniju, koje su bile zabrinute zbog posledica svakog slobodnog tuma~enja samoopredeljenja.110 Naime, ve}ina dràvnih granica stvorena je kao posledica ratnih osvajanja i granice koje su jednom me|unarodno priznate jednako su neprikosnovene. Ujedinjenim nacijama je tako|e nedostajala doslednost u sprovo|enju referenduma s ciljem utvr|ivanja èlje stanovni{tva, a najekstremniji je bio slu~aj Zapadnog Iriana.111 Umesto primene pravila jedan ~ovek, jedan glas, nije ni bilo op{teg izja{njavanja. Indonezija je nastavila da primenjuje sopstveni musdàvara112 sistem za sve izbore, gde su odlu~ivali regionalni saveti koji su bili posebno pro{ireni sa tri vrste predstavnika: regionalni, neposredno izabrani predstavnici; organizacioni ili funkcionalni predstavnici i tradicionalni (tj. plemenski) predstavnici. U~e{}e UN bilo je bezna~ajno. Krajnji ishod bio je zvani~no sjedinjenje Zapadnog Iriana s Indonezijom.113 Strate{ka va`nost Indonezije na sli~an na~in odloìla je pravo Isto~nog Timora da upra`njava samoopredeljenje na referendumu sve do 1999. godine.114 îni se da politi~ki interesi u praksi obi~no preovladaju nad pravom, a taj zaklju~ak moè da se primeni i u slu~ajevima otcepljenja i drugih oblika izraàvanja samoopredeljenja: identitet polaga~a prava ~iji teritorijalni integritet je suprotstavljen ne~ijem samoopredeljenju ostaje prelomni, ako ne i odlu~uju}i ~inilac.115 Otcepljenje je proces na osnovu kojeg jedan narod nastoji da dobije svoju nacionalnu dràvu ili da se pridruì ve} ustanovljenoj dràvi sa svojom teritorijalnom postojbinom, utemeljenoj na odre|enim istorijIsto, 6061. Rezolucija Generalne skup{tine UN 2504 (XXIV), 20. novembar 1969. 112 Musjawarah arapska re~ koja zna~i postizanje dogovora, prim. prev. 113 Isto, 33. 114 S/RES/384, 22. decembar 1975, S/RES/389, 22. april 1976, S/RES/1236, 7. maj 1999, S/RES/1246, 11. jun 1999, S/RES/1257, 3. avgust 1999, S/RES/1262, 27. avgust 1999, S/RES/1264, 15. septembar 1999, S/RES/1272, 22. oktobar 1999, Rezolucija Generalne skup{tine UN 3485 (XXX), 12. decembar 1975, Rezolucija Generalne skup{tine UN 31/53, 1. decembar 1976, Rezolucija Generalne skup{tine UN 32/34, 28. novembar 1977, Rezolucija Generalne skup{tine UN 33/39, 13. decembar 1978, Rezolucija Generalne skup{tine UN 34/40, 21. novembar 1979, Rezolucija Generalne skup{tine UN 35/27, 11. novembar 1980, Rezolucija Generalne skup{tine UN 36/50, 24. novembar 1981, Rezolucija Generalne skup{tine UN 37/30, 23. novembar 1982, Rezolucija Generalne skup{tine UN 54/194, 17. februar 2000. 115 Isto, 44.
110 111
327
Otcepljenje
tre}i program
LETOJESEN 2009.
328
skim i/ili demografskim osnovama.116 Ve}ina otcepljenja je etni~ke prirode i predstavlja pokret koji uspostavlja etni~ku saglasnost u zajednici du` geografskih granica, na teritorijalnoj osnovi.117 Neka otcepljenja se nazivaju iredentizmom jer proizlaze iz teritorijalnih zahteva jedne suverene dràve prema oblasti koja se nalazi unutar druge dràve, obi~no podrànih istorijskim i/ili etni~kim argumentima.118 Ime je nastalo od italijanske re~i, irridenta, {to zna~i nepovra}ena i prvobitno se odnosila na teritorije Trent, Dalmaciju, Trst i Rijeka, koje su, mada kulturolo{ki italijanske, ostale pod austrougarskom ili {vajcarskom vla{}u i tako bile nepovra}ene posle ujedinjenja Italije.119 Ovde je va`no naglasiti da otcepljenje nije jedini izraz samoopredeljenja. Svakako, ono je njegov najpoznatiji i najekstremniji oblik. Norma u delovanju dràva u oblasti samoopredeljenja, u smislu odnosa prema otcepljenju, ustanovljena je neposredno posle Drugog svetskog rata, kroz odluku o slu~aju Olandskih ostrva, koja se odnosila na zahtev {vedskih ostrvljana da se otcepe od Finske i pridruè [vedskoj u vreme odvajanja Finske od Rusije. Komisija pravnika, koju je imenovao Savet Dru{tva naroda da ispita pravne osnove slu~aja, osporila je postojanje samoopredeljenja kao zakonskog prava:
Iako na~elo o samoopredeljenju igra va`nu ulogu u savremenoj politi~koj misli, naro~ito posle Prvog svetskog rata, treba naglasiti da o njemu nema pomena u paktu Dru{tva naroda. Priznavanje ovog na~ela u jednom broju me|unarodnih sporazuma ne moè se smatrati dovoljnim za njegovo postavljanje na isti nivo kao prvostepena odredba Prava naroda.120
116
S druge strane, Dèjms Kroford tuma~i otcepljenje kao stvaranje dràve putem upotrebe ili pretnje silom bez pristanka pre|a{njeg vladara. James Crawford, The Creation of States in International Law, drugo izdanje (Oxford: Clarendon Press, 2006), 375. 117 Abeysinghe M. Navaratna-Bandara, The Management of Ethnic Secessionist Conflict; the Big Neighbor Syndrome (Aldershot: Dartmouth Publishing Company, 1995), 2. 118 Neki nau~nici, kao Tomas Ambrozio, ne uklju~uju iredentizam u tuma~enje otcepljenja i razlikuju iredentizam od otcepljenja kao pokret koji pre podsti~u dràve nego neke grupe [videti Thomas Ambrosio, Irredentism: Ethnic Conflict and International Politics (Westport, CT: Praeger Publishers, 2001), 2. Prema mom mi{ljenju ova razlika ~esto se ne uo~ava u praksi. 119 Mayall, Nationalism and International Society, 57. Napomena: Zanimljivo je da je ve}ina ovih teritorija bila deo biv{e Jugoslavije, a sada je u sastavu nezavisne dràve Hrvatske. 120 Izve{taj me|unarodnog odbora pravnika naloìo je Savet Dru{tva naroda sa zadatkom da pruà savetodavno mi{ljenje o pravnim aspektima pitanja o Olandskim ostrvima. League of Nations Official Journal, Special Supplement No. 3 (oktobar 1920), 5.
STUDIJE
Ona je potom u potpunosti osudila svaki secesionisti~ki poku{aj i stavila na~elo teritorijalne celovitosti iznad na~ela samoopredeljenja a pitanje otcepljenja u okvire unutra{nje politike.
Odobravanje ili odbijanje prava stanovni{tva da odredi sopstvenu politi~ku sudbinu posredstvom plebiscita ili nekim drugim metodom isklju~ivo je obele`je suvereniteta svake dràve koja je u potpunosti uspostavljena.121
329
Komisija izvestioca, kasnije imenovana da istraì osnovanost zahteva ostrvljana ~vrsto se saglasila s navedenim:
Kasnije je odluka o Olandskim ostrvima ~esto citirana zbog potpunog uskra}ivanja prava na otcepljenje. Radan smatra ovaj pristup pogre{nim i nagla{ava da zna~aj spora oko Olandskih ostrva leì u mi{ljenjima Pravne komisije koja zaklju~uje da se na~elo o nacionalnom samoopredeljenju, usagla{eno s drugim na~elima, primenjuje u revolucionarnim okolnostima:123
Nove te`nje izvesnih segmenata jedne nacije, koje su ponekad zasnovane na starim tradicijama ili na zajedni~kom jeziku i civilizaciji, mogu izbiti na povr{inu i proizvesti posledice koje moraju biti uzete u obzir u interesu unutra{njeg i spolja{njeg mira nacija. Na~elo priznavanja prava naroda da odrede svoju politi~ku sudbinu moè biti primenjeno na razne na~ine: najva`niji od njih je, u jednu ruku stvaranje neke nezavisne dràve, a s druge strane, pravo na izbor izme|u dve postoje}e dràve... Na~elo da nacije moraju imati pravo na samoopredeljenje nije jedino koje treba uzeti u obzir. âk i kada bi se ono smatralo najva`nijim na~elom koja upravljaju stvaranjem dràva, geografski, ekonomski i drugi ~inioci mogu na~initi prepreke na putu ka njihovom potpunom priznavanju.124
121 122
Da li je mogu}e dozvoliti kao jedno bezuslovno pravilo da manjinsko stanovni{tva neke dràve, koja je u potpunosti uspostavljena i kao takva potpuno sposobna za izvr{avanje svojih obaveza, dobije pravo da se iz nje izdvoji u nameri da se priklju~i drugoj dràvi ili da objavi svoju nezavisnost? Odgovor moè biti samo odre~an. Da se odobri manjinama, bilo jezi~kim bilo verskim, ili bilo kojim grupama stanovni{tva pravo da se povuku iz zajednice kojoj pripadaju, zato {to je to njihova èlja ili njihova dobra volja, predstavljalo bi uni{tavanje poretka i stabilnosti unutar dràva i uspostavljanje bezakonja u me|unarodnim razmerama; predstavljalo bi podr{ku teoriji koja je neusagla{ena sa samom idejom dràve kao teritorijalne i politi~ke jedinice.122
Isto. The Aaland Islands Question, Izve{taj koji je Komisija izve{ta~a podnela Savetu Dru{tva naroda, Dru{tvo naroda, Doc. B.7.21/68/106 (1921), 27 123 Radan, The Break-up of Yugoslavia and International Law, 30. 124 The Aaland Islands Question: Izve{taj Pravne komisije, League of Nations Official Journal, Special Supplement No. 3 (oktobar 1920).
tre}i program
LETOJESEN 2009.
330
Hurst Hanum125 i Mi{la Pomerans126 dalje napominju da bi slu~aj Olandskih ostrva mo`da mogao da se sagleda kao dozvoljavanje otcepljenja u slu~aju jasno iskazane, produène zloupotrebe suverene mo}i na {tetu jednog dela stanovni{tva neke dràve127, na {ta je Pravna komisija odbila da pruì jasan odgovor, nagla{avaju}i da to pitanje ostaje u domenu unutra{njeg zakonodavstva.128 Bez obzira na to, va`no je ista}i da je Komisija izvestioca potvrdila kako ugnjetavanje moè biti izuzetna okolnost koja jednoj manjini omogu}ava da se otcepi u vidu poslednjeg uto~i{ta kada dràvi nedostaje volja ili snaga da deluje i dodeli pravedne i delotvorne garancije verskih, jezi~kih i dru{tvenih sloboda.129 Finska je bila prisiljena da ponudi garancije u obliku Zakona o autonomiji, 7. maja 1920. godine. Garancije su smatrane dovoljnim u slu~aju Olandskih ostrva, uz nekoliko preporuka koje je Komisija izvestioca pridodala da bi pobolj{ala predloène zakonske propise.130 Svakako, ~injenica je da ovaj deo slu~aja nije dobio dovoljno pa`nje, a da je umesto toga bio citiran skoro isklju~ivo kao dokaz pravnog gnu{anja prema otcepljenju. Glavna primena prava na samoopredeljenje posle Drugog svetskog rata bila je ograni~ena na dekolonizaciju. Pravno ograni~avanje otcepljenja bilo je potkrepljeno kroz op{te na~elo pacta sunt servanda, koji se svodilo na na~ela suvereniteta i teritorijalne celovitosti. Na~elo samoopredeljenja primenjivalo se u sponi sa ta dva na~ela posle Drugog svetskog rata, nedopu{taju}i bilo kakvo menjanje spoljnih granica. Pravni izvori i praksa obi~no nastoje da potvrde da pravo na otcepljenje nije postojalo u slu~ajevima koji nisu bili povezani s dekolonizacijom, kao i da se ono ne primenjuje na etni~ke
125 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination: The Accommodation of Conflicting Rights, 471. 126 Pomerance, Self-Determination in Law and Practice: The New Doctrine in the United Nations, 7. 127 The Aaland Islands Question: Izve{taj Pravne komisije, League of Nations Official Journal, Special Supplement No. 3 (October 1920) 128 Napomena: Pravna osnova ovog slu~aja bila je zasnovana na mi{ljenju da Finska u to doba nije smatrana potpuno konstituisanom dràvom. 129 The Aaland Islands Question, Izve{taj koji je Komisija izvestioca podnela Savetu Dru{tva naroda, Dru{tvo naroda, Doc. B.7.21/68/106 (1921), 28. 130 Isto. Dogovorene garancije za autonomiju i {vedski karakter Olandskih su bile pridodate Rezoluciji Saveta Dru{tva 24. juna 1921, a Ugovor o demilitarizaciji i neutralnosti Olandskih ostrva sklopljen je 20. oktobra 1921. godine. Vi{e o ovome, Laura Hannikainen i Frank Horn, ur. Autonomy and Demilitarisation: The Aaland Islands in a Changing Europe (The Hague: Kluwer Law International, 1997).
STUDIJE
grupe unutar dekolonizovanih dràva. Kao {to Ditrih Murzvik navodi, Upravo u onim rezolucijama u kojima Generalna skup{tina Ujedinjenih nacija isti~e pravo naroda da slobodno odrede svoj politi~ki poloàj ~vrsto se pori~e pravo na otcepljenje.131 Ve}ina pravnika upozoravala je da bi savetodavna mi{ljenja Me|unarodnog suda pravde izme|u 1961. i 1990. godine trebalo tuma~iti u sklopu dekolonizacije i politike Hladnog rata. To se odnosi i na odgovaraju}e odluke u Savetodavnom mi{ljenju o Namibiji132 i Savetodavnom mi{ljenju o Zapadnoj Sahari133, koje su samoopredeljenje odredile pre kao pravo nego kao politi~ko na~elo, ali prilikom razmatranja pitanja vezanih za teritorije koje ne uìvaju samoupravu. Izjave koje su tada objavljene podràvaju takvo gledi{te. Elenor Ruzvelt, predstavnik SAD u Ujedinjenim nacijama, 1952. godine nije prihvatila da na~elo samoopredeljenja u sebi sadrì i pravo na otcepljenje:
Da li samoopredeljenje zna~i i pravo na otcepljenje? Da li samoopredeljenje podrazumeva pravo na komadanje ili opravdava komadanje dràva? Da li samoopredeljenje zna~i i pravo jednog naroda da raskine vezu sa drugom vlasti bez obzira na ekonomske posledice po obe strane, bez obzira na posledice po njihovu unutra{nju stabilnost i spoljnu bezbednost, bez obzira na posledice po njihove susede ili na me|unarodnu zajednicu? O~igledno da ne.134
331
Godine 1970, tada{nji generalni sekretar Ujedinjenih nacija, U Tant, izjavio je sli~no:
Pre raspada Jugoslavije, pravo na samoopredeljenje, osim u kolonijalnim prilikama i u slu~aju Banglade{a, bilo je ograni~eno na re{enja unutar granica doti~ne zemlje. Pri tom ~ak ni Banglade{, koji se otcepio od Pakistana 1971, ne moè biti naveden kao presedan za pravo na otcepljenje. Umesto toga, kako Heraklidis ukazuje, ovaj poseban slu~aj moè da posluì kako bi se u~vrstilo prethodno tuma~enje na~ela samoopredeljenja, budu}i da su isto~ni Pakistanci koji su se otcepili ~inili
Dietrich Murswiek, The Issue of a Right of Secession, u Modern Law of Self-Determination, ur. Christian Tomuschat, Developments in International Law (Dordrecht; Boston: M. Nijhoff Publishers, 1993), 23. 132 Namibia Case, Advisory Opinion, ICJ Reports 1971, 16. 133 Western Sahara, Advisory Opinion, ICJ Reports 1975, 12. 134 (1952) Department of State Bulletin 917, 919. 135 United Nations Monthly Chronicle, br. 2 (februar 1970), 36.
131
Po pitanju otcepljenja odre|enog dela jedne dràve ~lanice, stav Ujedinjenih nacija je nedvosmislen. Kao jedna me|unarodna organizacija, Ujedinjene nacije nikada nisu prihvatile, ne prihvataju i ja ne verujem da }e ikada prihvatiti na~elno otcepljenje jednog dela njene dràve ~lanice.135
tre}i program
LETOJESEN 2009.
332
ve}inu stanovni{tva Pakistana: [Otcepljenje Banglade{a igrom slu~aja se dobro uklapa sa osnovnom su{tinom ovog na~ela: da se ono odnosi samo i isklju~ivo na ve}ine.136 Najt je saglasan s ovim tuma~enjem i iznosi da samo ve}insko mi{ljenje, koje podrazumeva slobodan izbor ve}ine ukupnog stanovni{tva odre|ene dràve od ~ije teritorije bi se izvajala nova dràva, a ne samo manjinske grupe koja je traìla odvajanje137, moè da prevagne nad na~elom teritorijalne celovitosti. Odluka ve}ine je sr` odrednice na~ela samoopredeljenja prema Rozalin Higins: Samoopredeljenje se odnosi na pravo ve}ine da vr{i vlast unutar neke op{te prihva}ene politi~ke jedinice.138 Takvo tuma~enje je u su{toj suprotnosti sa Kobanovim liberalnim gledi{tem, koje samoopredeljenje opisuje kao ube|enje da svaka nacija ima pravo da obrazuje nezavisnu dràvu i sama sebi izabere vladu.139 Alen Bjukenan zauzima konzervativniji stav i tvrdi da na~elo samoopredeljenja predstavlja jedno od poslednjih mogu}ih opravdanja za otcepljenje.140 Kada su biv{e afri~ke kolonije postale nezavisne dràve, one su u potpunosti podràle ovaj stav, uprkos ~injenici da dekolonizacija obi~no dovodi do suprotnog ishoda, jer razdvaja iste narode u razli~ite dràve i spaja razli~ite narode u jednu dràvu. Povelja Organizacije afri~kog jedinstva (OAJ)141 stoga progla{ava da }e dràve ~lanice {tititi i ja~ati te{ko ste~enu nezavisnost, kao i suverenitet i teritorijalni integritet svih na{ih dràva142, dok je jedna od namera Organizacije da brani njihov suverenitet, teritorijalni integritet i nezavisnost.143
Alexis Heraclides, The Self-Determination of Minorities in International Politics (London; Portland, Or.: F. Cass, 1991), 24. 137 David B. Knight, Rethinking Territory, Sovereignty, and Identities, u Reordering the World: Geopolitical Perspectives on the Twenty-First Century, ur. George J. Demko i William B. Wood (Boulder, Colo.: Westview Press, 1999), 218219. 138 Rosalyn Higgins, The Development of International Law through the Political Organs of the United Nations (London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1963), 104. 139 Cobban, The Nation State and National Self-Determination, 39. 140 Allen Buchanan, The Morality of Secession, u The Rights of Minority Cultures, ur. Will Kymlicka (Oxford, New York: Oxford University Press, 1995), 350. 141 Povelja Organizacije afri~kog jedinstva, 479 U. N. T. S. 39, stupila je na snagu 13. septembra 1963. Molim obratite pa`nju da je Organizacija afri~kog jedinstva preimenovana u Afri~ko jedinstvo na samitu u Durbanu 9. jula 2002 [The Durban Declaration in Tribute to the Organization of African Unity and on the Launching of the African Union, ASS/AU/Decl. 2 (I). 142 Uvod, Povelja Organizacije afri~kog jedinstva 479 U. N. T. S. 39, stupila na snagu 13. septembra 1963. godine. 143 ^lan 2, Povelja Organizacije afri~kog jedinstva 479 U. N. T. S. 39, stupila na snagu 13. septembra 1963. godine.
136
STUDIJE
^lan III Povelje dalje navodi da ~lanice sve~ano potvr|uju i izjavljuju da }e slediti na~ela neme{anja u unutra{nje poslove drugih dràva i po{tovanja suvereniteta i teritorijalnog integriteta svake dràve i njenog neprikosnovenog prava na nezavisno bitisanje. Deklaracije iz Povelje OAJ o neprikosnovenosti teritorijalnog integriteta dodatno su poja~ane Rezolucijom OAJ o grani~nim sporovima iz 1964. godine, shodno kojoj se sve ~lanice OAJ obavezuju da }e po{tovati granice koje su nastale kao tekovina njihove nacionalne nezavisnosti144, kao i Rezolucijom OAJ o situaciji u Nigeriji iz 1967, u kojoj je ~lanstvo OAJ objavilo svoju osudu otcepljenja u bilo kojoj dràvi ~lanici.145 Secesionisti~ki pokreti bili su isklju~eni iz prava da traè i obezbede podr{ku uprkos njihovoj tvrdnji da se poloàj u kojem se nalaze u su{tini ne razlikuje od nekada{nje ustoli~ene vladavine i iskori{}avanja od strane tu|ina.146 Takvo razlikovanje dekolonizacije i otcepljenja ~isto je politi~ke prirode prema mi{ljenju Li Bjukajta:
Uzalud se traga za... bilo kakvim principijelnim obja{njenjem za to za{to kolonijalni narodi koji èle da odbace prevlast svojih vladaoca imaju svako moralno i zakonito pravo da to u~ine, ali neka jasno uo~ljiva manjina... mora zauvek ostati van dosega na~ela samoopredeljenja.147
333
Ve{ta~ka podela izme|u procesa dekolonizacije i otcepljenja, koja delotvorno vezuje pravo na samoopredeljenje za odre|enu teritoriju a ne narod, proizlazi iz èlje da se odrì stabilnost me|unarodnog pravnog poretka, koji je podre|en dràvama, a ne narodima. Kao {to Hanum zaklju~uje:
Afrika je mo`da jednostavno iskrenija od ostatka sveta u priznavanju da je samoopredeljenje dràva zamenilo teoretsko samoopredeljenje naroda koje, ako je svedeno na svoj logi~ni ishod, moè u nekim slu~ajevima dovesti do otcepljenja.148
U praksi, nezavisnost se moè odobriti samo jednom i isklju~ivo za neku koloniju, zato {to kada jednom postane dràva, otcepljenje je zabranjeno: kada god nastane neka dràva, etni~ke zajednice unutar te dràve su pravno osuje}ene u izja{njavanju kao naroda.149 Dejvid Najt
144 Skup{tinska rezolucija OAJ, Grani~ni sporovi me|u afri~kim dràvama, odeljak 2, [AHG/Res. 16(1), First Ordinary Session, Kairo, 1721. jul 1964. 145 Skup{tinska rezolucija OAJ, Grani~ni sporovi me|u afri~kim dràvama, odeljak 2 [AHG/Res. 51(4), Fourth Ordinary Session, Kin{asa, 1114. septembar 1967. 146 Mayall, Nationalism and International Society, 56. 147 Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, 17. 148 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination: The Accommodation of Conflicting Rights, 47. 149 Christian Tomuschat, Self-Determination in a Post-Colonial World, u Modern Law of Self-Determination, ur. Christian Tomuschat, Developments in International Law (Dordrecht; Boston: M. Nijhoff Publishers, 1993), 16.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
334
je ustanovio da pravilo za odobravanje prava na samoopredeljenje samo jednom narodu u okviru bilo koje teritorije proizlazi iz ograni~avanja ovog na~ela od strane dva preovla|uju}a, va`nija na~ela suvereniteta i teritorijalnog integriteta.150 Ipak, godine 1992, Organizacija ujedinjenih nacija za prosvetu, nauku i kulturu (UNESCO) izdala je druga~ije saop{tenje za Potkomisiju UN za spre~avanje diskriminacije i za{titu manjina i objavila da samoopredeljenje nije ograni~eno na pravo koje bi upra`njavali samo nekada{nji kolonizovani narodi. To nije pravo koje se samo jednom upra`njava da bi onda bilo zauvek izgubljeno.151 Pored toga, Vrhovni sud Kanade je 1998. godine razmatraju}i pitanje eventualnog poku{aja otcepljenja pokrajine Kvebek, tako|e priznao pravo na samoopredeljenje kao op{te na~elo me|unarodnog prava, koje se u izvesnim okolnostima moè pro{iriti i na otcepljenje van kolonijalnog konteksta, preovla|uju}i nad na~elom teritorijalnog integriteta.152 Mnogi pravni stru~njaci su zaklju~ili da preterano ugroàvanje ljudskih prava zavre|uje otcepljenje. Oto Kiminih, na primer, odlu~no tvrdi, Suprotno verovanjima onih koji èle da o~uvaju surove reìme, upra`njavanje prava na samoopredeljenje nije ograni~eno na jednokratnu upotrebu.153 Drugi poznavaoci prava, kao Hanum, ne legalizuju otcepljenje tako izri~ito, ali tvrde da gde se uporno uskra}uje mogu}nost sudelovanja, stanovni{tvo o kojem je re~ moè u krajnjem slu~aju pribe}i na~elu samoopredeljenja s namerom da osigura svrsishodno sudelovanje u dru{tvu u kojem se nalazi.154 Kroford tako|e ukazuje na to da bi se me|unarodno pravo moglo razviti na na~in koji omogu}ava da pravo na samoopredeljenje bude primenjeno u slu~ajevima krajnje lo{e vldavine, odnosno, u okolnostima koje mogu biti opisane kao carence de souverainet.155
Knight, Rethinking Territory, Sovereignty, and Identities, 218219. U. N. doc. E/CN.4/Sub.2/1992/6, odeljak 3(d). 152 Prema Vrhovnom sudu Kanade pravo na spoljno samoopredeljenje proizlazi iz okolnosti u kojima su bile biv{e kolonije; gde je neki narod ugnjetavan kao, na primer, prilikom strane vojne okupacije; ili gde je nekoj odre|enoj grupi onemogu}en smislen pristup vlasti radi ostvarenja politi~kog, ekonomskog, dru{tvenog i kulturnog razvoja. Mi{ljenje u vezi s otcepljenjem Kvebeka [Reference re: Secession of Quebec (1998) 2 S. C. R. 217, 161 DLR (4.) 385 (odeljak 138). Videti, Glavu 4 ove knjige: Me|unarodno priznanje (biv{ih) jugoslovenskih republika. 153 Otto Kimminich, The Issue of a Right of Secession, u Modern Law of Self-Determination, ur. Christian Tomuschat, Developments in International Law (Dordrecht; Boston: M. Nijhoff Publishers, 1993), 90. 154 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination, 115116. [autorka naglasila. 155 Crawford, The Creation of States in International Law, 2 izdanje, 111, 126127.
150 151
STUDIJE
Razne nevladine organizacije dekadama se zalaù za mnogo slobodnije tuma~enje prava na samoopredeljenje. Na primer, Op{ta deklaracija o pravima naroda iz 1976. godine, usvojena na skupu nevladinih organizacija u Alìru, zastupa mi{ljenje da:
svaki narod ima pravo na demokratsku vlast koja zastupa sve gra|ane bez obzira na razlike u pogledu rase, pola, vere ili boje koè, i koja moè da obezbedi delotvorno po{tovanje ljudskih prava i osnovnih sloboda za sve gra|ane. ... ... Svaki narod ~ija su osnovna prava ozbiljno naru{ena ima pravo da ih primeni... ~ak, u slu~aju krajnje nu`de, uz pomo} sile. ... ... Ova prava [manjina treba da budu sprovo|ena uz du`no po{tovanje legitimnih interesa zajednice kao celine i ne mogu dozvoliti naru{avanje teritorijalnog integriteta i politi~kog jedinstva dràve, ukoliko dràva deluje u skladu sa svim na~elima navedenim u ovoj deklaraciji.156
335
Hanum tvrdi da Alìrska deklaracija izri~ito podràva pravo manjinskih grupa da se otcepe od ve}e politi~ke celine ukoliko su im uskra}ena ljudska prava i uslovljava pravo na teritorijalnu celovitost slede}om odredbom: ukoliko dràva deluje u skladu sa svim na~elima navedenim u ovoj deklaraciji.157 Me|utim, iako ova deklaracija stavlja moralni pritisak na dràve da razvijaju pravo na samoopredeljenje, ona ima nedovoljnu pravnu vrednost. Dràve su sklone da se vi{e zalaù za na~elo teritorijalnog integriteta, {to je tako|e uo~ljivo u ustavnom pravu. Samo mali broj ustava posle 1915. godine priznao je pravo na otcepljenje u izvesnim okolnostima, ~ak su i onda ove odredbe bile nejasne i bezuspe{ne u praksi.158 Tri
Op{ta deklaracija o pravima naroda, Alìr, 4. jul 1976. Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination, 116. 158 Ustav Sovjetskog Saveza ~lanu 72 dodelio je pravo da se slobodno otcepi svaka Savezna republika, ali nije dodelio sli~no pravo autonomnim jedinicama. Ipak, ni republikama nije omogu}eno da primene ovo pravo u praksi, {to su i iskusile Gruzija i druge Savezne republike tokom ranog doba Ruske revolucije. Jugoslovenski ustav je bio manje tolerantan i na papiru i na delu i odredio je da samoopredeljenje obuhvata otcepljenje, ali nagla{ava da su teritorijalne izmene mogu}e samo uz saglasnost svih {est republika i autonomnih pokrajina. Najzad, odre|eni ideolo{ki sastojak nalazio se u oba ustava, kao {to je Lenjin objasnio; Iako priznaje jednakost i jednako pravo na nacionalnu dràvu, [proleterijat pridaje vrhovnu va`nost savezu proleterijata svih nacija i sagledava svaku nacionalnu te`nju, svako nacionalno razdvajanje, iz ugla klasne borbe svih radnika. Vladimir Ilyich Lenin, The Right of Nations to Self-Determination [Pravo nacija na samoopredeljenje Lenin Collected Works 20, 393453, prvi put objavljeno u aprilujunu, 1914. u Posveshcheniye, br. 4, 5, i 6.
156 157
tre}i program
LETOJESEN 2009.
336
takva ustava okon~ana su raspadom dràve u slu~ajevima Jugoslavije, Sovjetskog Saveza i Etiopije dok je odredba u vezi sa otcepljenjem159 uklonjena iz Ustava Burme 1974. godine, uprkos sloènim proceduralnim pravilima koja je svakako trebalo da u~ini ovo pravo gotovo neprimenljivim.160 Posle otcepljenja Eritreje, Vlada Etiopije je jo{ jednom poku{ala da zakonski dozvoli otcepljenje, ali ovog puta donose}i jasna uputstva o tome na koji na~in se pravo moè sprovesti u delo. Prema Ustavu iz 1994. godine izri~ito se dopu{ta pravo na otcepljenje161 u slede}im okolnostima:
(a) kada je zahtev za otcepljenje potvr|en dvotre}inskom (2/3) ve}inom zakonodavnog tela nacije, narodnosti ili naroda na koji se odnosi; (b) kada Savezna vlada unutar perioda od tri godine po dobijanju odluke zakonodavnog tela nacije, narodnosti ili naroda koji zahteva otcepljenje organizuje referendum za naciju, narodnost ili narod koji zahteva otcepljenje; (c) kada je zahtev za otcepljenje podràn od proste ve}ine glasova na referendumu; (d) kada Savezna vlada prenese ovla{}enje skup{tini nacije, narodnosti ili naroda koji se opredelio za otcepljenje i
159 Ustav Burmanskog saveza, 24. septembar 1947, poglavlje X: Pravo na otcepljenje: 201. Osim ukoliko je izrazito navedeno u ovom Ustavu ili u bilo kojem skup{tinskom zakonu sa~injenim prema odeljku 199, svaka dràva ima pravo na otcepljenje od Saveza u skladu sa ispod propisanim uslovima. 202. Pravo na otcepljenje ne}e biti upra`njavano u periodu od deset godina od datuma kada ovaj Ustav stupi na snagu. 203. (1) Svaka dràva koja èli da upra`njava pravo na otcepljenje treba da donese jednu rezoluciju s tim u vezi u njenom Dràvnom savetu. Nijedna takva rezolucija se ne}e smatrati usvojenom sem ako ne manje od dve tre}ine od celokupnog broja ~lanova doti~nog Dràvnog saveta glasa u njenu korist. (2) êlnik doti~ne dràve treba da obavesti predsednika o svakoj takvoj rezoluciji koja je usvojena u Savetu i da po{alje kopiju takve rezolucije koju je overio Predsedavaju}i saveta u kojem je usvojena. 204. Predsednik }e zatim naloìti da se sprovede javno izja{njavanje s ciljem utvr|ivanja volje naroda doti~ne dràve. 205. Predsednik }e imenovati Plebiscitarnu komisiju sastavljenu od jednakog broja ~lanova koji predstavljaju Savez i dràvu na koju se odnosi kako bi se vr{io nadzor javnog izja{njavanja. 206. Predmet odredbi ovog poglavlja, kao i sva pitanja u vezi sa upra`njavanjem prava na otcepljenje bi}e ure|ena zakonom. 160 Ustav Socijalisti~ke Republike Saveza Burma, 3. januar 1974. 161 Svaka nacija, narodnost i narod u Etiopiji ima}e neograni~eno pravo na samoopredeljenje sve do otcepljenja, ~lan 39, odeljak 1, Ustav Etiopije, 8. decembar 1994.
STUDIJE
Entiteti koji uìvaju pravo na otcepljenje navedeni su u ~lanu 47.1, ali bez ograni~enja: Nacije, narodnosti i narodi unutar dràve prema pod~lanu (1) ovog ~lana ima}e pravo da uspostave, u bilo kom trenutku, sopstvenu dràvu.163 Tvorci Ustava nisu zaboravili da defini{u izraz nacije, narodnosti i narod koji opisuju kao zajednicu sa slede}im osobinama:
Narod koji ima zajedni~ku kulturu koja odraàva o~iglednu jednolikost ili sli~nost obi~aja, zajedni~ki jezik, veru u me|usobnu povezanost i identitet, kao i zajedni~ku svest ve}ine koja ìvi unutar zajedni~ke teritorije.164
(e) kada je imovina podeljena u skladu sa zakonom.162
337
Ustav Etiopije istovremeno jem~i izda{na prava manjina, po svoj prilici s namerom da se izbegnu poku{aji otcepljenja.165 Na sli~an na~in, Ustav Sv. Kitsa i Nevisa jem~i pravo Nevisa da se otcepi od federacije ukoliko dve tre}ine ve}ine ostrvskog stanovni{tva na lokalnom referendumu glasa u korist nezavisnosti.166 Desetog avgusta 1983. godine, referendum o odvajanju Nevisa od Svetog Kitsa imao je za ishod 2 427 potvrdnih glasova i 1 498 protiv, ne uspev{i da ostvari potrebnu dvotre}insku ve}inu. Razlog zbog kojeg su novi Ustav Etiopije i Ustav Sv. Kitsa i Nevisa iz 1983. godine ipak bili izuzeci i zbog ~ega su dràve nesklone da odobre ~ak i neko ograni~eno pravo na otcepljenje, ogleda se u strahu da, kada jednom po~ne, taj proces bi mogao da se nastavi u nedogled i da prouzrokuje nestabilnost i sasvim izvesno da pove}a broj etni~kih sukoba. Duh Pandorine kutije bila je naàlost stvarnost u slu~aju biv{e Jugoslavije, poja~avaju}i strahovanja dràva od otcepljenja, koja se ironi~no nazivaju i balkanizacijom:
Postoji mnogo va`nih razloga zbog kojih bi samoopredeljenje trebalo od sada zauvek da ostane ograni~eno na kolonijalne entitete. Ukoliko bi se vratilo svom izvornom smislu kao prevashodno pravu na otcepljenje, moglo bi da ohrabri zahteve za otcepljenjem ad absurdum, {to verovatno ne bi ostavilo nijednu postoje}u dràvu netaknutom. Ishod bi mogao biti haoti~an.167
162 163
^lan 39, odeljak 1, Ustav Etiopije, 8. decembar 1994. ^lan 47, odeljak 2, Ustav Etiopije, 8. decembar 1994. 164 ^lan 39, odeljak 5, Ustav Etiopije, 8. decembar 1994. 165 ^lan 39, odeljak 5.15.4, Ustav Etiopije, 8. decembar 1994. 166 Odeljak 113 (1) Ustava isti~e: Zakonodavstvo ostrva Nevis moè da preduzme mere da ostrvo Nevis okon~a postoje}u federaciju sa ostrvom Sveti Kristofer i shodno tome da prestane dejstvo ovog ustava na ostrvu Nevis. Videti, The Federation of Saint Christopher and Nevis Constitutional Order of 1983. 167 Heraclides, The Self-Determination of Minorities in International Politics, 27.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
338
Bjukajt je razradio mogu}e negativne posledice otcepljenja. Pored pravnih argumenata protiv otcepljenja, slede}e razloge je pridodao strahu od balkanizacije:
Pravnici su zauzeli opre~ne stavove prema ustavnom ure|ivanju otcepljenja. Danijel Vajnstok podràva razvoj ustavnog prava na otcepljenje, propra}en razra|enom procedurom koja bi priznala stabilnu, izrazitu ve}inu... ali koja bi mogu}im secesionistima oteàla ili poskupela upu{tanje u borbu za otcepljenje kada takve okolnosti nisu na snazi.169 Prema Vajnstokovom mi{ljenju, ustavno pravo na otcepljenje donelo bi dve osnovne dobiti. Prvo, umanjilo bi mogu}nost otcepljenja i otklonilo jedno od glavnih izvora nezadovoljstva koje nacionalne manjine gaje prema dràvi kojoj pripadaju, naime da im ona osporava dru{tveni poloàj koji bi im omogu}io da sami za sebe odlu~e da li da ostanu ili da se otcepe. Drugo, time bi se omogu}ilo sredstvo za nadgledanje procesa koji bi se i u suprotnom svakako desio na mnogo manje kontrolisan, i mogu}e razorniji na~in.170 S druge strane, Kas San{tajn ukazuje na to da bi samo postojanje prava na otcepljenje podstaklo secesionisti~ke pobude ~ine}i polaganje prava na prepu{tanje teritorija verovatnijim i u~estalijim.171 San{tajn tvrdi da bi ustavno ure|enje prava na otcepljenje:
pove}alo rizike od etni~ke i frakcijske borbe; smanjilo izglede za kompromise i dogovore u vladi; dramati~no pove}alo uloge u svakodnevnim po-
strah od beskrajnog deljenja, s obzirom na to da je tek nekolicina dràva etni~ki homogena, a to ~esto nisu ni same secesionisti~ke teritorije; strah od toga kakve bi posledice takvo pravo moglo imati na demokratsko ure|enje, pruàju}i manjinama priliku za stalno ucenjivanje pretnju otcepljenjem ako se njihove èlje ne usli{e; opasnost od ra|anja neodrìvih i naro~ito malih entiteta koji bi se oslanjali na zna~ajnu me|unarodnu pomo}; strah za manjine zarobljene unutar dràve koja se otcepljuje, a koje se potom verovatno ne mogu otcepiti; strah od nasukanih ve}ina u slu~ajevima gde je teritorija koja se otcepljuje ekonomski ili strate{ki presudna za prvobitnu dràvu.168
168 Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination. Bele{ka: Bu{etov stav je ovde saèo Heraklidis The Self-Determination of Minorities in International Politics, 28. 169 Daniel Weinstock, Constitutionalizing the Right to Secede, Journal of Political Philosophy 9, br. 2 (2001), 182203: 196197. 170 Isto, 202. 171 Cass R. Sunstein, Should Constitutions Protect the Right to Secede? A Reply to Weinstock, Journal of Political Philosophy 9, br. 3 (2001), 350355: 355.
STUDIJE
Prema mom mi{ljenju, ustavno pravo na otcepljenje moglo bi da ima koristi koje je prikazao Vajnstok i da izbegne opasnosti koje je realisti~no prikazao San{tajn ukoliko se procedura pa`ljivo objasni.173 Dodala bi kao rezervu i zahtev da vlada u svim pogledima po{tuje Ustav. Ukoliko vlada prekr{i Ustav u bilo kojem podru~ju, autoritet koji nosi odredba o otcepljenju tako|e se krnji, a uz to i sposobnost vlasti da pravno kontroli{e postupak otcepljenja. Dràve, zastupaju}i konzervativni stav, nisu prihvatile izazov za ozakonjavanje otcepljenja. Umesto toga, one obi~no sputavaju razvoj na~ela samoopredeljenja u op{teprihva}eno na~elo ostavljaju}i glavni sastojak njegove odrednice narode nerazja{njenim. Politi~ke posledice na~ela o samoopredeljenju u korenu su njegove nejasne pravne formulacije. Kao {to Hanum prime}uje:
Verovatno nijedna savremena norma me|unarodnog prava nije bila tako energi~no promovisana i {iroko prihva}ena kao pravo svih naroda na samoopredeljenje. A opet zna~enje i sadràj tog prava i dalje su jednako nejasni i neprecizni kao kada je ono progla{eno od strane predsednika Vudroa Vilsona i drugih u Versaju.174
liti~kim odlukama; uvelo neodgovaraju}a i nelegitimna razmi{ljanja u ove odluke; stvorilo opasnost od ucene, prora~unatog pona{anja i iskori{}avanja; i, najuop{tenije govore}i, ugrozilo mogu}nosti za dugoro~no samoupravljanje.172
339
Istovremeno, Bjukenan tvrdi da moralna privla~nost na~ela o samoopredeljenju zavisi upravo od njegove neodre|enosti,175 a da oni koji se pozivaju na pravo na samoopredeljenje zgodno postaju nesvesni ~injenice da samoopredeljenje ne mora da podrazumeva potpuni suverenitet. Takvo Bjukenanovo realisti~no tuma~enje navelo je Patrika Tornberija da kritikuje svaki razvoj prava na otcepljenje:
Za ve}inu grupa otcepljenje je neki neostvarivi san, a me|unarodna na~ela koja navodno podsti~u otcepljenje imaju suprotno dejstvo: ona ugroà172
Cass R. Sunstein, Designing Democracy, What Constitutions Do (New York: Oxford University Press, 2001), 95. 173 Ovo mi{ljenje delio je i Vejn Norman: Ako }e se secesionisti~ka politika svakako desiti, bolje je da se to dogodi u okviru vladavine prava naro~ito ukoliko dobro sro~ena odredba o otcepljenju zaista otkloni motivaciju za priklanjanje secesionisti~koj politici. Wayne Norman, Domesticating Secession, Secession and Self-Determination, ur. Stephen Macedo i Allen Buchanan, Nomos XLV: Yearbook of the American Society for Political and Legal Philosophy (New York, London: New York University Press, 2003), 193237: 210. 174 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination: The Accommodation of Conflicting Rights, 27. 175 Buchanan, The Morality of Secession, 352.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
340
Mnogi drugi zastupnici ljudskih prava i prava manjina tako|e su se usredsredili na nesecesionisti~ke oblike na~ela o samoopredeljenju, vra}aju}i se na Vilsonovu viziju o unapre|ivanju demokratije kroz samoopredeljenje.177 Kao {to je prethodno izneto, takva primena na~ela o samoopredeljenju je bila op{ta praksa dràva. âk je i Me|unarodni sud pravde u Savetodavnom mi{ljenju za Zapadnu Saharu izbegao pominjanje nezavisnosti, dok je samoopredeljenje jasno odredio kao potrebu da se obrati pa`nja na slobodno izraènu volju naroda.178 Sud je dalje prihvatio da pravo na samoopredeljenje dopu{ta Generalnoj skup{tini jednu meru diskrecije u odnosu na oblike i procedure putem kojih to pravo treba moè biti ostvareno.179 Nesecesionisti~ki oblici samoopredeljenja kao {to su ljudska prava i grupna prava razvili su se brzim koracima posle Drugog svetskog rata. Poseban napredak je ostvaren tokom dve prethodne dekade u sklopu Saveta Evrope i Evropske unije (EU), {to je od zna~aja za biv{u Jugoslaviju, ~iji su raniji pripadnici postali ~lanovi Saveta Evrope i teè da se pridruè Evropskoj uniji. Pravno gledano manjine nisu narodi, izuzev u nejasnoj pravnoj oblasti unutra{njeg samoopredeljenja, koju je Pomerans opisao kao izbor èljenog sistema vlasti.180 Kaseze na sli~an na~in obja{njava unutra{nje pravo na samoopredeljenje, dodaju}i da narod ne bi trebao biti u mogu}nosti samo da izabere, ve} i da zadrì oblik uprave koji je odabrao.181 Sudija Higins iz Me|unarodnog suda pravde poricala je pravo manjina na samoopredeljenje, tvrde}i da narode treba shvatiti u smislu
Patrick Thornberry, The Democratic or Internal Aspects of SelfDetermination with Some Remarks on Federalism, u Modern Law of SelfDetermination, ur. Christian Tomuschat, Developments in International Law (Dordrecht; Boston: M. Nijhoff Publishers, 1993), 118119. 177 Videti raspravu koja sledi. 178 Zapadna Sahara, Savetodavno mi{ljenje, ICJ Reports 1975, odeljak 59; i videti odeljke 5459, 162. 179 Isto, odeljak 12. 180 Pomerance, Self-Determination in Law and Practice: The New Doctrine in the United Nations, 37. 181 Cassese, The Helsinki Declaration and Self-Determination, 89.
176
vaju vlasti i odvla~e pa`nju od mnogo korisnijih mehanizama za za{titu grupnih prava.176
Prava manjina
STUDIJE
svih naroda na odre|enoj teritoriji, zbog ~ega manjine kao takve nemaju pravo na samoopredeljenje.182 Mnogi pravnici su kritikovali ovaj stav, a on je i u suprotnosti s odlukom Vrhovnog suda Kanade iz 1998. godine koja se temelji na pretpostavci da je potpuno jasno da narod moè obuhvatati samo deo stanovni{tva postoje}e dràve, dalje ukazuju}i da stanovni{tvo francuskog govornog podru~ja iz Kvebeka deli mnoge zajedni~ke osobine, kao {to su op{ti jezik i kultura, koje se mogu uzeti u obzir prilikom utvr|ivanja da li se odre|ena grupa smatra narodom.183 Ova linija razdvajanja bila ona stvarna ili zami{ljena izme|u naroda, nosioca politi~kih prava na samoopredeljenje i manjina, su{tinskih nosioca samo kulturnih prava,184 izaziva ve}inu secesionisti~kih sukoba. Izu~avanje razvojnog puta prava manjina stoga moè da omogu}i bolje razumevanje zahteva za otcepljenje, uz mogu}nost dobijanja uvida u na~ine re{avanja etni~kih sukoba unutar postoje}ih granica jedne dràve. Ne postoji op{teprihva}ena definicija manjina. âk ni Deklaracija UN iz 1992. godine o Pravima pripadnika nacionalnih ili etni~kih, verskih i jezi~kih manjina185, nije pruìla definiciju, ve} je jednostavno opisala manjinu pridevima nacionalna ili etni~ka, verska ili jezi~ka. Razumska definicija bila bi jedna broj~ano manja, nepreovla|uju}a grupa koja se odlikuje zajedni~kim etni~kim, rasnim, verskim i jezi~kim osobinama.186 Zauzvrat, pravo manjina moglo bi se objasniti kao pravo na samoodrànje koje sadrì fizi~ku i kulturnu komponentu: dva zajedni~ka prava koja su prema op{tem me|unarodnom zakonu istovetna za sve manjine: pravo na fizi~ko postojanje i pravo na o~uvanje posebnog identiteta.187 Istorija je ta koja neprestano isti~e va`nost zajedni~kih prava. Svedo~anstva iz pro{losti su sramotna, u kojima genocid nad Jevrejima i Jermenima predstavlja neke od najpotresnijih primera. Narod bri`ljivo neguje kulturu zato {to je ona su{tinski deo identiteta koji je zasnovan
Rosalyn Higgins, Problems and Process, International Law and How We Use It (Oxford: Clarendon Press, 1994), 124. 183 Reference re: Secession of Quebec (1998) 161 DLR (4) 437, odeljci 124125. 184 Christian Tomuschat, ur., Modern Law of Self-Determination, Developments in International Law 16 (Dordrecht; Boston: M. Nijhoff Publishers, 1993), 15. 185 Rezolucija Generalne skup{tine UN 47/135, 8. decembar 1992. godine. 186 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination: The Accommodation of Conflicting Rights, 50. 187 Yoram Dinstein, Collective Human Rights of Peoples and Minorities, International and Comparative Law Quarterly, br. 102 (1976): 118.
182
341
tre}i program
LETOJESEN 2009.
342
na pripadnosti, a ne na... dostignu}u.188 Ova se}anja su toliko jaka da su ljudi spremni da `rtvuju ne samo svoju li~nu slobodu, ve} i sopstveni ìvot kako bi spasili svoje istorijsko nasle|e i sa~uvali svoj etni~ki karakter. Kao {to Avi{i Margalit i Dòzef Raz obrazlaù, nedovoljno uvaàvanje jedne kulture ugroàva dostojanstvo i samopo{tovanje njenih pripadnika:
Li~no dostojanstvo i samopo{tovanje zahteva da grupe, ~ijim ~lanstvom se doprinosi ose}aju identiteta pojedinca, budu op{te uvaène a ne da postanu predmet poruge, mr`nje, diskriminacije ili progona.189
Manjine su se na{le u opasnosti prilikom uspona nacionalnih dràva koje su ustanovile vladavinu ve}ine. Kao {to Karlajl Mekartni zastupa: Problemi na{eg doba proizlaze iz savremenog poimanja nacionalne dràve: iz poistove}ivanja politi~kih ideala stanovnika jedne dràve sa nacionalno-kulturnim idealima ve}ine.190 Dodatna modernizacija dràve, dok ja~a vladavinu ve}ine, tako|e podsti~e pokret za unapre|ivanje prava manjina.
Prava promena kod manjina dogodila se kada je vladavina plemstva okon~ana i zapo~eo postupak planske centralizacije. Objedinjene nacionalne institucije koje su tada zaìvele bile su, naravno, oblikovane na osnovu potreba ve}ine, a od manjina se zahtevalo da svoje obi~aje prilagode drugima.191
Me|unarodna za{tita manjina vu~e korene od Augsburg{kog mira iz 1555.192 i Vestfalskog mira iz 1648. godine koji su odobrili odre|ene verske slobode.193 Be~ki kongres iz 1815. godine194 i Berlinski
Avishai Margalit i Joseph Raz, National Self-Determination, u The Rights of Minority Cultures, ur. Will Kymlicka (Oxford, New York: Oxford University Press, 1995), 84. 189 Isto, 87. 190 Macartney, National States and National Minorities, 450. 191 Isto, 40. 192 Janusz Symonides, A Protective Framework, UNESCO Courier, jun 1993, 44. 193 Videti Mirovni sporazum izme|u Svetog Rimskog carstva i Kraljevine Francuske i njihovih saveznika [Peace Treaties of Westphalia 24. oktobar 1648. godine. 194 Be~ki kongres navodi se kao primer prvog zvani~nog priznavanja odre|enih nacionalnih prava; Poljaci, koji su podanici Rusije, Austrije i Pruske, dobi}e Predstavni{tvo i Nacionalne isnstitucije, prilago|ene prema stepenu odre|enog politi~kog zna~aja, tako da }e svaka Vlada kojoj pripadaju prosuditi na koji na~in i koje pogodnost da im odobri. Op{ti sporazum izme|u Velike Britanije, Austrije, Francuske, Portugalije, Pruske, Rusije, [panije i [vedske, potpisan 9. juna 1815, ~lan 1, ponovo prikazan u Edward Cecil Hertslet, The Map of Europe by Treaty (1875), 208
188
STUDIJE
ugovor iz 1878. godine195 tako|e su obezbedili neku vrstu za{tite za manjine196, ali sveobuhvatnije mere razvijene su tek sa osnivanjem Dru{tva naroda i usvajanjem pojedinih manjinskih sporazuma krajem Prvog svetskog rata. Zakonodavne mere s ciljem za{tite manjina nametnute su nekolicini odabranih dràva, neobavezuju}i nijednu od Velikih sila. Za{tita je obuhvatala verske, jezi~ke i kulturne aktivnosti197, nepodrazumevaju}i nikakvu {iru politi~ku autonomiju, osim u posebnim slu~ajevima Dancinga, Memela i Gornje [lezije.198 Velike sile imale su isklju~ivo pravo da same odlu~e o na~inu sprovo|enja prava na samoopredeljenje. Sistem sporazuma o manjinama uveden posle Prvog svetskog rata bio je nedelotvoran, s obzirom na to da manjine nisu imale locus standi pred Savetom i nisu mogle li~no da iznesu svoj slu~aj pred Dru{tvom naroda. Predate peticije su retko razmatrane ukupno 521 peticija je primljeno u periodu od 1929. do 1939. godine, od kojih je 225 bilo neprihvatljivo za razmatranje.199 Poslednje godine (1939), primljena su samo ~etiri zahteva, od kojih su tri bila odba~ena zbog neosnovanosti za razmatranje. Smanjenje broja peticija odslikavalo je i slabljenje samog reìma sporazuma o manjinama.200 Stalni sud me|unarodne pravde (SSMP) pri Dru{tvu naroda, objavio je vi{e mi{ljenja navode}i gde su dràve prekr{ile na~elo o jednako195 Sporazum izme|u Velike Britanije, Austrougarske, Francuske, Nema~ke, Italije, Rusije i Turske (Berlin), 13. jul 1878, 153 CTS 171191. 196 Videti, na primer, ~lan XLIV Sporazuma izme|u Velike Britanije, Austrougarske, Francuske, Nema~ke, Italije, Rusije i Turske (Berlinski ugovor), 13. jul 1878: U Rumuniji razlike u verskim ube|enjima i ispovestima ne}e biti navedene protiv bilo koje osobe kao osnov za izuze}e ili nepodobnost u pitanjima vezanim za uìvanje odre|enih gra|anskih ili politi~kih prava, dobijanje javnih poslova, poloàja ili po~asti, ili za bavljenje drugim zanimanjima i delatnostima, na bilo kom mestu ma koje ono bilo. 197 Videti, na primer, ~lan 8, Sporazuma izme|u Saveznika i udruènih sila, s jedne strane, i Dràve Srba, Hrvata i Slovenaca, s druge strane [Sporazum o manjinama u Jugoslaviji (Sen @erman-en-Le, 10. septembar 1919, stupio na snagu 16. jula 1920): Srpsko-hrvatsko-slovena~ki gra|ani koji pripadaju rasnim, verskim ili jezi~kim manjinama uìva}e isti odnos i sigurnost u zakonu i na delu kao i drugi srpsko-hrvatsko-slovena~ki gra|ani. U su{tini, ima}e jednaka prava da uspostave, rukovode i nadgledaju o sopstvenom tro{ku dobrotvorne, verske i dru{tvene ustanove, {kole i druge obrazovne ustanove, sa pravom da koriste svoj jezik i da u tom pogledu slobodno upra`njavaju svoju veru. 198 Versajski mirovni sporazum, 28. jun 1919 (videti naro~ito odeljke VII, VIII, X i XI). 199 Jones, 614. 200 Musgrave, Self-Determination and National Minorities, 55.
343
tre}i program
LETOJESEN 2009.
344
sti, od kojih su najpoznatiji slu~ajevi Nema~kih naseljenika u Poljskoj201 i Manjinskih {kola u Albaniji.202 Naàlost, u ve}ini slu~ajeva kada su narodi dolazili u sukob sa dràvom, pomerali su se ljudi a ne granice. Posle Prvog svetskog rata, do{lo je do zamene gr~kog i turskog stanovni{tva, a nakon Drugog svetskog rata Nemci su izba~eni iz ve}ine isto~noevropskih dràva. Odre|eni bilateralni sporazumi o za{titi manjina, kao {to je sporazum izme|u Austrije i Italije u vezi sa obla{}u Ju`nog Tirola203 ili sporazum izme|u Italije i Jugoslavije u vezi sa Slobodnom teritorijom Trsta204, sklopljeni su posle Drugog svetskog rata, ali su svi oni bili kratkog veka. Jugoslavija, koja se tada zvala Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca, svojevremeno je odbila da obezbedi manjinsku za{titu za Rumune iz timo~ke doline i za Italijane s dalmatinske obale, ali je prihvatila da svojim muslimanima dopusti da re{e pitanje porodi~nog prava i li~nog poloàja u skladu sa njihovim obi~ajima, da osigura naimenovanje za Reis-Ul-Ulema, i da za{titi dàmije, groblja i drugo, da prizna i obezbedi objekte za postoje}e vakife, te da dopusti uspostavljanje novih ustanova ove vrste.205 Prema Vilu Kimliki, i liberalni individualizam i socijalisti~ki internacionalizam doveli su do uskra}ivanja odre|enih prava manjinskim kulturama, {to je pogor{ano kroz etnocentri~ko omalovaàvanje manjih kultura, i verovanje da napredak zahteva njihovo utapanje u ve}e kulture.206 Kimlika citira Dòna Stjuarta Mila i Fridriha Engelsa kako bi potkrepio svoje tvrdnje. Mil hvali asimilaciju jednog inferiornog i mnogo nazadnijeg dela ljudskog dru{tva navode}i primer kako su Bretonci stekli francusku nacionalnost ili Vel{ani i [koti postali ~lanovi britanske nacije.207 Engels govori sa jo{ vi{e nipoda{tavanja o manjim nacijama i naziva ih etni~kim otpadom ~ije postojanje predstavlja protest protiv velike istorijske revolucije.208 Efraim Nimni saìma Engelsov pristup na
201 202 203
Macartney, National States and National Minorities, 248252. Will Kymlicka, ur., The Rights of Minority Cultures (Oxford, New York: Oxford University Press, 1995), 5. 207 John Stewart Mill, Considerations on Representative Government, u Utilitarianism, on Liberty, Considerations on Representative Government, ur. H. B. Acton (London: J. M. Dent and Sons, 1972), 395. 208 Friedrich Engels, Hungary and Panslavism, u Marx and Engels, the Russian Menace in Europe, ur. Paul Blackstock and Bert Hoselitz (Glencoe: Free Press, 1952).
205 206
1975.
204
(1923) Izve{taj SSMP, Serija B, br. 6. (1935) Izve{taj SSMP, Serija A/B, br. 64. Sporazum Gruber De Gasperi, septembar 1946. Sporazum o miru sa Italijom, Pariz, 10. februar 1947; Osimski sporazum,
STUDIJE
slede}e: Dràvna centralizacija i nacionalno objedinjavanje uz doslednu asimilaciju manjih nacionalnih zajednica bili su jedini odrìvi put ka du{tvenom napretku.209 Ipak, Erik J. Hobsbaum upozorava da bi bilo koje kritikovanje ovog uverenja bio ~ist anahronizam210, jer je ono predstavljalo preovla|uju}i stav tokom XIX veka. Otuda proizlazi zaklju~ak da je etnocentri~ki nacionalizam, pre nego ideologija, spre~ila raniji razvoj manjinskih prava.211 Povelja UN ne sadrì nijednu odredbu koja se izri~ito bavi pravima manjina i nagla{ava (pojedina~na) ljudska prava i zajedni~ka prava svih naroda na samoopredeljenje.212 Ni Op{ta deklaracija o ljudskim pravima, koju je Generalna skup{tine UN usvojila 1948. godine213, ne pominje izri~ito prava manjina i podraàva op{ti stav da se ovo pitanje nalazi u domenu pravne nadle`nosti svake dràve. Zapravo, ~lan o manjinama nije bio obuhva}en nacrtom deklaracije, s obzirom na to da je Komisija za ljudska prava glasala protiv ovog propisa uprkos tome {to su upotrebljeni blaì pravni izrazi:
U naseljenim dràvama sa jasno odre|enim etni~kim, jezi~kim ili verskim grupama koje se o~igledno razlikuju od ostatka stanovni{tva i koje èle da im se posveti druga~iji odnos, osobe koje pripadaju takvim grupama ima}e pravo sve dok je u saglasnosti s javnim poretkom i redom da uspostave i neguju svoje {kole i kulturne ili verske institucije, i da koriste sopstveni jezik i pismo u {tampi, na javnim skupovima, i pred sudovima i drugim nadle`nim organima dràva, ako tako odaberu.214
345
Ovaj ~lan je zaìveo tek pola veka kasnije kao Preporuka o pravima manjina koju je donela Parlamentarna skup{tina Saveta Evrope.215 Predstavnik Jugoslavije obrazloìo je da se manjine moraju za{tititi od opasnosti od gubljenja svojih nacionalnih osobina, tvrde}i da pojedinac ne moè da uìva ljudska prava u bilo kojem sadràjnom smislu a da nije na odgovaraju}i na~in priznata etni~ka zajednica kojoj pripada.216 U svetlu kasnijeg raspada, krajnje je ironi~no da je Jugoslavija
Ephraim Nimni, Marx, Engels, and the National Question, u The Rights of Minority Cultures, ur. Will Kymlicka (Oxford, New York: Oxford University Press, 1995), 61. 210 Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth and Reality, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 35. 211 Videti Kymlicka, ur., Introduction, The Rights of Minority Cultures, 6. 212 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination, 57. 213 Rezolucija Generalne skup{tine UN 217 A (III), 10. decembar 1948. 214 UN, Doc E/CN.4/SR.52, 9. 215 Recommendation 1134 (1990) on the Rights of Minorities, Council of Europe, Parliamentary Assembly, 1. oktobar 1990 (~etrnaesto zasedanje). 216 OR-GA, Prvo zasedanje, Deo II, Pregled zapisa sa zajedni~kog zasedanja Prvog i [estog odbora, 25. novembar 1946, 9.
209
tre}i program
LETOJESEN 2009.
346
uvek bila na braniku za{tite ljudskih prava, a da je nekada{nji Sovjetski Savez izneo predlog za uklju~ivanje na~ela o samoopredeljenju u Op{tu deklaraciju o ljudskim pravima UN, koji je bio odbijen, i uklju~ivanje u Me|unarodni ugovor o dru{tvenim i politi~kim pravima, koji je bio prihva}en zahvaljuju}i podr{ci afri~kih, azijskih i latino-ameri~kih dràva, a uprkos protivljenju kolonijalnih zemalja kao {to su Francuska, Velika Britanija i Belgija.217 Dok je Sovjetski Savez podràvao prava manjina, Sjedinjene Ameri~ke Dràve su predvodile zemlje koje su se protivile zasebnim manjinskim pravima, ~emu se pridruìla i ve}ina zemalja Ju`ne Amerike, Zapadne Evrope i Britanskog Komonvelta.218 Ove takozvane useljeni~ke zemlje tvrdile su da nemaju manjine i da po{to manjine ne predstavljaju op{ti problem takvo pravilo ne bi trebalo da bude uklju~eno u Deklaraciju.219 Fizi~ko, ali ne i kulturno odràvanje manjina ustanovljeno je Konvencijom o spre~avanju i ka`njavanju zlo~ina genocida, koja je usvojena 1948. godine, a stupila na snagu 1951.220 ^lan II Konvencije {titi nacionalne, etni~ke, rasne ili verske grupe od genocida. UNESKO je 1960. godine usvojio Konvenciju protiv diskriminacije u obrazovanju221, priznaju}i pravo ~lanovima nacionalnih manjina da imaju svoje {kole, kao i da koriste ili drè nastavu na svom jeziku. Ipak, ~ak je i ova konvencija imala ograni~avaju}u klauzulu, stupaju}i na snagu samo ako to dozvoljava prosvetna politika doti~ne dràve:
217 Videti, Musgrave, Self-Determination and National Minorities, 67; Antonio Cassese The Self-Determination of Peoples, The International Bill of Rights: the Covenant on Civil and Political Rights, ur. Louis Henkin (New York: Columbia University Press, 1981), 92. 218 Inis L. Claude, National Minorities; an International Problem (New York: Greenwood Press, 1969), 166. 219 Thornberry, International Law and the Rights of Minorities, 136. Napomena: Francuska je tako|e tvrdila da nema manjine pri kasnijem ogra|ivanju u odnosu na ~lan 27 iz Ugovora o gra|anskim i politi~kim pravima: ^lan 2 (Ustava Francuske) objavljuje da }e Francuska biti Republika, nedeljiva, sekularna, demokratska i gra|anska. Da }e osigurati jednakost svih gra|ana pred zakonom, bez razlike... ili porekla, rase ili vere. Da }e po{tovati sva uverenja. Zbog toga {to osnovna na~ela javnog prava zabranjuju pravljenje razlika izme|u gra|ana na osnovu njihovog porekla, rase ili vere, Francuska je zemlja u kojoj nema manjina i, kao {to je istaknuto u Francuskoj deklaraciji, ~lan 27 nije primenjiv sve dok se ti~e Republike. CCPR/C/22/Add.2. 220 Rezolucija Generalne skup{tine UN 260 (III), 9. decembar 1948, stupila na snagu 12. januara 1951. godine. 221 Generalna konferencija Ujedinjenih nacija o obrazovnim, nau~nim i kulturnim organizacijama, Konvencija protiv diskriminacije u obrazovanju, usvojena 14. decembra 1960, na snagu je stupila 22. maja 1962.
STUDIJE
Konvencija o pravima deteta iz 1989. godine223, koja je jednoglasno usvojena i od tada je potpisalo 194 zemlje224, tako|e pominje obrazovanje. ^lan 29 usmerava obrazovanje deteta ka razvoju po{tovanja prema detetovim roditeljima, njegovom ili njenom kulturnom identitetu, prema nacionalnim vrednostima zemlje u kojoj dete ìvi, zamlje iz koje on ili ona mo`da vodi poreklo i prema civilizaciji razli~itoj od sopstvene.225 Konvencija tako|e podsti~e toleranciju prema razli~itosti: Priprema deteta za odgovoran ìvot u slobodnom dru{tvu, u duhu razumevanja, mira, trpeljivosti, jednakosti polova, i prijateljstva me|u svim narodima, etni~kim, nacionalnim i verskim grupama, kao i prema domoroda~kom stanovni{tvu.226 Jedini pravni dokument koji posebno obra}a pa`nju na pitanje prava manjina jeste ~lan 27 Pakta o gra|anskim pravima, iz 1966. godine. U stvari, posle gotovo pedeset godina, to je jedina ugovorna odredba UN koja se bavi pravima manjinskih grupa:
U dràvama gde postoje etni~ke, verske ili jezi~ke manjine, lica koja pripadaju tim manjinama ne mogu biti li{ena prava da imaju u zajednici s drugim ~lanovima grupe, sopstveni kulturni ìvot, da ispovedaju svoju veroispovest i obavljaju verske du`nosti, ili da upotrebljavaju svoj jezik.227
Neophodno je priznati pravo pripadnicima nacionalnih manjina da sprovode sopstvene obrazovne aktivnosti, uklju~uju}i rukovo|enje {kolama i, u zavisnosti od prosvetne politike svake pojedina~ne dràve, da koriste ili drè nastavu na svom jeziku.222
347
Izraz koji se ovde koristi lica koja pripadaju tim manjinama odraàva preovla|uju}e individualisti~ko gledi{te po pitanju prava manjina. Tako|e, ovaj ~lan ne pominje politi~ka prava. Nastoje}i da stvori mnogo delotvorniju zakonsku podlogu u vezi sa pravima manjina, Ujedinjene nacije su ustanovile Potkomisiju za spre~avanje diskriminacije i za{titu manjina, koja je kasnije predloìla pipremu izrade Deklaracije o pravima manjina. Jugoslavija je 1979. godine podnela Komisiji nacrt Deklaracije. Taj nacrt je potom prepravljen i
Isto, ~lan 5(v) [naglasila autorka. Rezolucija Generalne skup{tine UN 44/25, 20. novembar 1989, stupila na snagu 2. septembra 1990, u skladu sa ~lanom 49. 224 Sjedinjene Ameri~ke Dràve i Somalija nisu potvrdile Konvenciju, a Somalija je najavila da }e to uraditi. 225 Rezolucija Generalne skup{tine UN 44/25, 20. novembar 1989, stupila na snagu 2. septembra 1990, u skladu sa ~lanom 49, ~lan 29 (d). 226 Rezolucija Generalne skup{tine UN 47/135, 8. decembar 1992. 227 Rezolucija Generalne skup{tine UN 2200 (XXI), 16. decembar 1966. godine. Pakt o gra|anskim pravima stupio je na snagu 23. marta 1976. godine.
222 223
tre}i program
LETOJESEN 2009.
348
iznova podnet 1981. godine, kada je prosle|en radnoj grupi Komisije, koja nikada nije postigla saglasnost u vezi s definicijom manjine. Najzad, godine 1992, Generalna skup{tina je usvojila Deklaraciju o pravima osoba koje pripadaju nacionalnim ili etni~kim, verskim ili jezi~kim manjinama.228 Ova deklaracija utvr|uje odgovaraju}e obaveze za dràve da za{tite manjine stvaranjem uslova u kojima manjine mogu da o~uvaju i dalje razviju svoj identitet229, izuzev gde odre|ena delovanja kr{e nacionalno pravo i u suprotnosti su sa me|unarodnim standardima.230 [tavi{e, Deklaracija upu}uje na u~e{}e manjina u politi~kom i privrednom ìvotu dràve:
... 2. Osobe koje pripadaju manjinama imaju pravo da delotvorno u~estvuju u kulturnom, verskom, dru{tvenom, privrednom i javnom ìvotu. 3. Osobe koje pripadaju manjinama imaju pravo da delotvorno u~estvuju u odlukama na nacionalnom i, gde je to prikladno, oblasnom nivou koje se ti~u manjine kojoj pripadaju ili oblasti u kojoj ìve, na na~in koji nije u neskladu s nacionalnim zakonodavstvom.231
Jedini izuzetak u jedinstvenom pristupu ove Deklaracije jeste ~lan 1:
Ostala pravna sredstva UN koja se odnose na za{titu manjina uklju~uju i Me|unarodnu konvenciju o ukidanju svih oblika rasne diskriminacije233, koja je stupila na snagu 1969. godine i koju su potpisale 173 dràve, i Deklaraciju o ukidanju svih oblika netrpeljivosti i diskriminacije zasnovane na veri ili uverenju, koju je Generalna skup{tina UN usvojila 1981. godine.234 Uz to, prava manjina su za{ti}ena na osnovu vi{e op{tih propisa o ljudskim pravima. Svojinska i ugovorna prava pojedinaca, na primer, mogu se iskoristiti da se uspostave kolektivna prava koja zajednici mogu da pruè zna~ajan stepen kontrole nad zemljom i prirodnim bogatstvima.235 Posrednu za{titu manjina pruà i zakonodavstvo koje podràva demokratizaciju. Primer toga je ~lan 21, odeljak 3 Op{te deklaracije o ljudskim pravima:
228 229 230 231 232 233 234 235
Dràve }e za{tititi postojanje i nacionalni, etni~ki, kulturni, verski, i jezi~ki identitet manjina na pojedinim njihovim teritorijama, i stvara}e uslove za unapre|enje tog identiteta.232
Rezolucija Generalne skup{tine UN 47/135, 8. decembar 1992. godine. Isto, ~lan 1. Isto, ~lan 4. Isto, ~lan 2. Isto, ~lan 1. Rezolucija Generalne skup{tine UN 2106 (XX), 21. decembar 1965. Rezolucija Generalne skup{tine UN 36/55, 25. novembar 1981. Buchanan, The Morality of Secession, 359.
STUDIJE
Na sli~an na~in, razni ~lanovi Pakta o gra|anskim pravima237 ukazuju na pojam demokratskog dru{tva, i obezbe|uju jednakost pred sudovima i tribunalima (~lan14), pravo na mirno okupljanje (~lan 21), pravo na slobodu udruìvanja (~lan 22), i pravo na slobodu izraàvanja (~lan 19). Somon tvrdi da je demokratija napravila prodor kao pravni pojam238 ranih devedesetih godina. âk i ako ne postoji potpuna saglasnost o ovom pitanju, moè se samouvereno tvrditi da je na~elo demokratije zadobilo znatno ve}u pravnu pa`nju posle Hladnog rata. Prvi vaàn dokument u tom pogledu, kako Somon isti~e, sastavljen je na Konferenciji o evropskoj bezbednosti i saradnji (KEBS)239 29. juna 1990. godine, kao zaklju~ak Kopenha{kog sastanka prilikom Konferencije o ljudskoj dimenziji.240 U ovom tekstu se tvrdi da je demokratija sastavni deo vladavine prava (~lan 1, odeljak 3), i podrobno razra|uje razna prava koja su neophodna za delovanje demokratije, obezbe|uju}i da volja naroda sluì kao osnova za autoritet vlasti (~lan 1, odeljak 7). Dva druga zna~ajna dokumenta su Pariska povelja za Novu Evropu241 iz 1991. godine i Be~ka deklaracija i program za delovanje242 iz 1993. godine. Be~ka deklaracija je usvojena jednoglasno posle Svetske konferencije o ljudskim pravima, na kojoj su u~estvovale dràve ~lanice UN i mnoge nevladine organizacije. Odeljak 1 predvi|a da ... uskra}ivanje prava na smoopredeljenje... [predstavlja ugroàvanje ljudskih prava...
Rezolucija Generalne skup{tine UN 217 A (III), 10. decembar 1948. Rezolucija Generalne skup{tine UN 2200 (XXI), 16. decembar 1966. godine. Pakt o gra|anskim pravima stupio je na snagu 23. marta 1976. godine. 238 Salmon, Internal Aspects of the Right to Self-Determination: Towards a Democratic Legitimacy Principle? 270 [naglasila autorka. 239 Prvog januara 1995, KEBS je pretvoren u Organizaciju za evropsku bezbednost i saradnju (OEBS). Poja~avaju}i KEBS, Budimpe{tanske odluke, Prema iskrenom partnerstvu u novom dobu, Konferencija o bezbednosti i saradnji u Evropi, Samit 1994, Budimpe{ta, 56. decembar 1994. godine. 240 Dokument Kopenhagenskog sastanka Konferencije o ljudskoj dimenziji, Konferencija za bezbednost i saradnju u Evropi, Druga Konferencija KEBS o ljudskoj dimenziji, Kopenhagen, 529. jul 1990. godine. 241 Konferencija za bezbednost i saradnju u Evropi, Pariska povelja za Novu Evropu, Samit 1990, Pariz, 21. novembar 1990. godine. 242 Be~ka deklaracija i program za delovanje, Svetska konferencija o ljudskim pravima, 25. jun 1993. godine.
236 237
Volja naroda }e biti osnova za autoritet jedne vlasti; ova volja }e biti izraèna putem povremenih i verodostojnih izbora, koji }e po{tovati op{te i podjednako pravo glasa, i koji }e biti odràni putem tajnog glasanja ili jednakih, slobodnih glasa~kih procedura.236
349
tre}i program
LETOJESEN 2009.
350
i pro{iruje definiciju predstavni~ke vlade iz Deklaracije o prijateljskim odnosima iz 1970. godine, opisuju}i dràve koje deluju u skladu sa samoopredeljenjem kao da poseduju ...jednu vladu koja predstavlja ~itav narod koji pripada toj teritoriji bez razlika bilo koje vrste.243 Drugi izvori koji povezuju ljudska prava i demokratiju obuhvataju deklaracije Me|unarodne konferencije o stanovni{tvu i razvoju odràne u Kairu 1994. godine,244 Svetski samit za dru{tveni razvoj odràn u Kopenhagenu 1995. godine245, i êtvrtu svetsku konferenciju o ènama organizovanu u Pekingu iste godine.246 Posebno vaàn aspekt demokratije u smislu primene na~ela o samoopredeljenju je pravo na u~e{}e naroda u vlasti, jer biti samoopredeljen u ve}em dru{tvu iziskuje neko merilo politi~ke mo}i, a to podrazumeva uklju~ivanje u politi~ki proces jedne nacije.247 Uprkos brojnim deklaracijama, sadràj ovog prava i dalje je nejasan. Onako kako je izraèno u ~lanu 21 iz Op{te deklaracije o ljudskim pravima248 i ~lanu 25 iz Ugovora o gra|anskim i politi~kim pravima249, ono bi trebalo biti tuma~eno kao da podrazumeva vi{e od jednostavne vladavine ve}ine putem izbora.250 Na mnogo na~ina, to pravo odraàva unutra{nji vid samoopredeljenja, koji je od presudnog zna~aja i za politi~ku demokratiju i za ekonomski razvoj. Studija Generalnog sekretara UN o u~e{}u gra|ana251 iz 1985. godine, ura|ena na zahtev Komisije o ljudskim pravima, zaklju~ila je da ovo pravo jo{ nije izri~ito uklju~eno u op{te mehanizme ljudskih prava,
Isto, odeljak I.2 [naglasila autorka. Program delovanja Me|unarodne konferencije UN o stanovni{tvu i razvoju, Kairo, 513. septembar 1994. godine. 245 Kopenhagenska deklaracija o dru{tvenom razvoju i Program delovanja Svetskog samita za dru{tveni razvoj, Kopenhagen, mart 1995. godine. 246 Pekin{ka deklaracija i platforma za delovanje, êtvrta svetska konferencija o ènama, Peking 1995. godine. 247 Chandran Kukathas, Are There Any Cultural Rights? u The Rights of Minority Cultures, ur. Will Kymlicka (Oxford, New York: Oxford University Press, 1995), 235. 248 Rezolucija Generalne skup{tine UN 217 A (III), 10. decembar 1948. 249 Svaki gra|anin ima}e pravo i mogu}nost, bez bilo kakve diskriminacije pomenute u ~lanu 2 i bez neosnovanih ograni~enja: (a) da u~estvuje u javnim poslovima, bilo neposredno, bilo preko slobodno izabranih posrednika; (b) da bira i da bude biran na verodostojnim, povremenim, op{tim, jednakim i tajnim izborima, koji }e obezbediti slobodno izraàvanje volje bira~a; (v) da bude primljen, pod op{tim jednakim uslovima, u javne slu`be svoje zemlje. 250 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination, 113. 251 Istraìvanje generalnog sekretara o u~e{}u gra|ana, UN Doc. E/CN.4/ 1985/10 (1985).
243 244
STUDIJE
ali da su glavni elementi prava na delotvorno u~e{}e gra|ana u procesima dono{enja politi~kih i ekonomskih odluka vlasti zajam~eni kroz srodna prava i slobode.252 Savet bezbednosti UN je 1994. godine odobrio me|unarodnu vojnu intervenciju na Haitiju pod vo|stvom UN s ciljem hitnog povratka zakonski izabranog predsednika, koji je dràvnim udarom zba~en sa vlasti.253 Ipak ovo je bila jedina takva vojna operacija do sada koja je pridobila me|unarodnu podr{ku, a treba imati u vidu i da ona nije uspela da okon~a nasilje i Haitiju pruì mogu}nost da uìva u prednostima miroljubive demokratije. Mnogo odre|eniji propisi o demokratskoj vladavini postoje u ustavnom pravu. Jedna od omiljenih politi~kih odrednica izgleda da je konsocijalizam (zdruèno delovanje) ili podela vlasti. Prema tom sistemu:
Svakoj grupi je osigurano mesto u vrhu vlasti, koja otuda postaje jedna velika koalicija, upravo kao i stepen srazmernosti u drugim oblastima politi~kog i birokratskog procesa. Pri tom, manjinske grupe imaju pravo veta na odre|ena osnovna pitanja koja uti~u na njihove su{tinske interese.254
351
Svakako, ovaj sistem moè da postane nedemokratski i iskvaren jer zahteva da neko odlu~i koje su pogodne grupe i ko pripada kojoj grupi.255 Dobra strana ovog sistema je u tome {to grupama pruà ve}i uticaj unutar osnovnog zakonodavstva, umesto da dodeli nacionalnim manjinama vi{e vlasti da same sobom upravljaju odvojeno i van osnovnog zakonodavstva.256 Ovaj sistem je bolji od sistema prekomerne zastupljenosti, prema kojoj grupe dobijaju vi{e politi~kih poloàja nego {to su izdejstvovali na neposrednim izborima. Za razliku od prekomerne zastupljenosti, sistem podele vlasti garantuje zastupni{tvo, autonomiju i, u slu~ajevima kada je to potrebno, mogu}nost da manjine upotrebe veto.257 Mogu}e je razviti mno{tvo takvih propisa kako bi se obezbedila odgovaraju}a politi~ka zastupljenost za manjine, od zasebnih izbornih procedura do zvani~nog priznavanja u pogledu jezi~kih interesa manjina u Vladi.258
Isto. Rezolucija Generalne skup{tine UN 940 (1994). 254 Kymlicka, ur., The Rights of Minority Cultures, 176. 255 Isto. 256 Will Kymlicka, Introduction, u The Rights of Minority Cultures, ur. Will Kymlicka (Oxford, New York: Oxford University Press, 1995), 17. 257 Arend Lijphart, Self-Determination Versus Pre-Determination of Ethnic Minorities in Power-Sharing Systems, u The Rights of Minority Cultures, ur. Will Kymlicka (Oxford, New York: Oxford University Press, 1995), 286. 258 Videti Claire Palley, Constitutional Law and Minorities, Minority Rights Group Report, br. 36 (1978).
252 253
tre}i program
LETOJESEN 2009.
352
U praksi, posebni manjinski propisi su se pokazali mnogo delotvornijim od uop{tenijih propisa o ljudskim pravima, pori~u}i uobi~ajenu pretpostavku... da se grupna prava re{avaju automatski kao posledica za{tite prava pojedinaca.259 Neki interesi se jednostavno ne mogu svesti na interese pojedinca, zbog ~ega je posredna za{tita obezbe|ena kroz osnovna gra|anska i politi~ka prava za sve pojedince bez obzira na pripadnost odre|enoj grupi ~esto nedovoljna. Model nediskriminacije, koji preovla|uje u me|unarodnom pravu, posebno posle Drugog svetskog rata, treba da zameni mnogo postojanijim pravima za manjine. Drugi nisu saglasni s navedenim, uklju~uju}i Dèremija Voldrona, koji brani kosmopolitsku alternativu i pravo naroda da bira oblike razli~itih kultura umesto da radi na o~uvanju sopstvene:
Nama je kultura potrebna, ali nam nije potreban kulturni integritet. Po{to nikom od nas ne treba istovetni kulturni obrazac ili celovitost odre|ene grupe zna~enja, niko od nas ne mora da utone u jednu od malenih zajednica.260
Kimlika, tvrdi Voldron, ne razume sna`nu potrebu manjina da neguju svoju kulturu i da potom u~estvuju u kulturnoj razmeni. Saglasna sam sa Kimlikovim stavom, smatraju}i da o~uvanje kulture i kosmopolitska alternativa ne moraju biti uzajamno isklju~ive. Ovo je su{tina sloènosti manjinskih prava koju ~ini odnos izme|u prava manjina i pojedina~nih prava. Kao {to je Lesli Grin utvrdio, prava manjina imaju vi{e slojeva nego {to se ~ini na prvi pogled. Ljudi imaju prava kao ~lanovi neke manjinske grupe, ali ~lanovi manjine imaju i prava kao pojedinci i ponekad tako|e i kao ~lanovi neke unutra{nje manjine.261 Kimlika ispravno tuma~i Grinove liberalne argumente, kojima se u stvari objedinjuju grupna i pojedina~na prava: Ba{ kao {to manjinske kulture treba da budu za{ti}ene od pritiska da se utope u ve}insku kulturu, tako unutra{nje podgrupe ne treba prisiljavati da se povinuju tradicionalnim normama i pona{anjem grupe.262 Postoji prava opasnost da pojedina~na prava mogu biti izbrisana kroz isklju~ivu primenu manjinskih prava:
259 Ian Brownlie, The Rights of Peoples in Modern International Law, u The Rights of Peoples, ur. James Crawford (Oxford, England; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1988), 2. 260 Jeremy Waldron, Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative, u The Rights of Minority Cultures, ur. Will Kymlicka (Oxford, New York: Oxford University Press, 1995), 108. 261 Leslie Green, Internal Minorities and Their Rights, u The Rights of Minority Cultures, ur. Will Kymlicka (Oxford, New York: Oxford University Press, 1995), 269. 262 Kymlicka, Introduction, 15.
STUDIJE
Unutar ve}e zajednice moè da postoji podela izme|u podgrupa, kao {to postoje podele izme|u elita i masa, koje mogu imati druga~ije interese, i moramo im omogu}iti da se izraze. Kada {titimo prava grupe moramo imati na umu da su to prava i èlje grupe koju {titimo, a ne odre|eno stanje grupe zarobljeno u vremenu. Kao {to nas ândran Kukatas podse}a, grupe su promenljive istorijske formacije udruènja pojedinaca ~iji zahtevi podleù etni~koj proceni [koja na kraju mora uzeti u obzir kako oni uti~u ili mogu uticati na stvarne pojedince, umesto da apstraktno sagleda interese grupe.264 Kona~no, pojedinci moraju imati slobodu da napuste grupu, slobodu koja je obezbe|ena kroz tolerantno, demokratsko dru{tvo:
Najva`niji uslov koji omogu}ava su{tinsku slobodu da se napusti zajednica je postojanje jedne {ire zajednice koja je otvorena za pojedince koji èle da napuste svoje lokalne grupe.265
Utemeljivanje liberalizma na toleranciji predstavlja odricanje od tradicionalne brige liberala za slobodu izbora svakog pojedinca i preti da osudi pojedince ili podgrupe unutar manjinskih kultura na tradicionalne uloge koje mogu biti nezadovoljavaju}e i zapravo ugnjetavaju}e.263
353
Evropska unija se na vi{e na~ina suo~ila sa svim ovim izazovima, izrastaju}i u organizaciju koja ima najnaprednije nadnacionalno zakonodavstvo za za{titu prava manjina i ljudskih prava, koja su oba oblici upra`njavanja samoopredeljenja. Savet Evrope usvojio je 1992. godine Povelju za za{titu regionalnih i manjinskih jezika266, a 1995. godine i Okvirnu konvenciju za za{titu nacionalnih manjina267, kojoj je do sad pristupilo 39 dràva.268 Kao i Deklaracija UN o pravima manjina, potonji dokument u uvodnim ~lanovima naizmeni~no koristi izraze za{tita nacionalnih manjina (~lan 1) i svaka osoba koja pripada nekoj nacionalnoj manjini. Razlog za takvu nedoslednost u pravnim dokumentima koji se bave za{titom manjina je ponovo politi~ki, dovode}i do krhke ravnoteè izme|u pojedina~nih i grupnih prava. Evropska okvirna konvencija za za{titu nacionalnih manjina uprkos tome predstavlja napredan dokument, koji ure|uje mnoga zna~ajna pitanja izvan takozvanih tradicionalnih, osnovnih propisa u vezi sa jezikom, obrazovanjem i verom manjina. Uspostavljanjem Kancelarije Visokog komesara OEBS za nacionalne manjine 1992.
Isto. Kukathas, Are There Any Cultural Rights?, 234. 265 Isto, 252. 266 ETS br.: 148, 05/11/1992, na snazi od 1.3.1998. godine. 267 ETS br.: 157, 01/02/1995, na snazi od 1.2.1998. godine. 268 Stanje 28.2.2008, prema Savetu Evrope (videti http://conventions.coe.int).
263 264
tre}i program
LETOJESEN 2009.
354
godine ostvaren je bitan doprinos u re{avanju sukoba koji sadrè pitanja prava manjina, kao {to je sukob u Makedoniji.269 Evropsko zakonodavstvo koje ure|uje ljudska prava dobilo je zamah posle usvajanja Evropske konvencije o ljudskim pravima i osnovnim slobodama270 u novembru 1950. godine, od kada je potvr|ena u 47 dràva. Mada ne pruà izri~ite garancije za prava manjina, ~lan 14 Konvencije zabranjuje diskriminaciju na osnovu veze sa nekom nacionalnom manjinom. ^lan potom predvi|a da se uìvanje prava i sloboda predvi|enih ovom konvencijom obezbe|uje bez diskriminacije po bilo kom osnovu kao {to su pol, rasa, boja koè, jezik, veroispovest, politi~ko ili drugo mi{ljenje, nacionalno ili dru{tveno poreklo, veza s nekom nacionalnom manjinom, imovinsko stanje, ro|enje ili neki drugi status. Propisi koji se odnose na nediskriminaciju ne podrazumevaju pozitivno delovanje u ime odre|enih dràva, kao {to je opaèno u Belgijskom lingvisti~kom slu~aju.271 Povelja Evropske unije o osnovnim pravima, zvani~no progla{ena na sastanku ~lanica EU u Nici decembra 2000272, ide korak dalje. Ona ne samo da se zalaè za jednakost svih ljudi pred zakonom (~lan 20) i zabranjuje diskriminaciju po bilo kojoj osnovi (~lan 21) ve} tako|e zahteva neposredno od Unije da po{tuje kulturne, verske i jezi~ke razli~itosti (~lan 22). Ipak, Povelja prvenstveno ima deklarativni karakter, bez odgovaraju}eg mehanizma prinude.273 I pored toga, u toku poslednje dve dekade, mnogobrojni va`ni propisi o ljudskim pravima utkani su u osnovne dokumente Evropske unije. Ugovor o Evropskoj uniji (tako|e nazvan Ugovor iz Mastrihta) naMisija Visokog komesara za nacionalne manjine je da prepozna i na|e rano re{enje za etni~ke tenzije koje mogu da ugroze mir, stabilnost ili prijateljske odnose izme|u dràva ~lanica OEBS. Napomena: Tako|e se moè kazati da Visoki komesar nije bio uspe{an u va`nim pitanjima kao {to je obezbe|ivanje pa`nje politi~ara da politi~ki re{avaju kosovsku krizu pre nego su kosovski Albanci preduzeli oruàna dejstva 1998. godine. 270 ETS br.: 005, 04/11/1950, na snazi od 3. 9. 1953. godine. 271 Case Relating to Certain Aspects of the Laws on the Use of Languages in Education in Belgium Merits, Evropski sud za ljudska prava A, br. 6, Sudska odluka od 23. jula 1968. 272 Povelju Evropske unije o osnovnim pravima, potpisali su i proglasili predsednik Evropskog parlamenta, Savet i Komisija na sastanku Evropskog saveta u Nici 7. decembra 2000, Official Journal of the European Communities 2000/C 364/01, 18. decembar 2000. 273 Videti Poglavlje br.7: Zaklju~ak: Evropske integracije biv{e Jugoslavije.
269
1.3.4. Ure|enje ljudskih prava u Evropi
STUDIJE
vodi razvoj i ja~anje demokratije i vladavine prava, i po{tovanje ljudskih prava i osnovnih sloboda kao jedan od ciljeva Zajedni~ke spoljne i bezbednosne politike Unije.274 Slede}i Ugovor iz Amsterdama, koji je stupio na snagu 1. maja 1999275, dodaje novi ~lan 6 na Ugovor o Evropskoj uniji i potvr|uje da je Unija zasnovana na na~elima slobode, demokratije, po{tovanja ljudskih prava i osnovnih sloboda, vladavini prava, na~elima koja su zajedni~ka svim dràvama ~lanicama. Pri tom, Ugovor iz Amsterdama upozorava da dràve ~lanice koje naru{avaju ova na~ela na jedan ozbiljan i dosledan na~in mogu da rizikuju privremeno obustavljanje odre|enih ~lanskih prava.276 Ova odredba daje ve}e pravno dejstvo deklaracijima koje je usvojio Evropski savet, odnosno Deklaraciji o ljudskim pravima iz juna 1991. godine277 koja, inter alia, traì op{te po{tovanje ljudskih prava, ili Rezoluciji o ljudskim pravima, demokratiji i razvoju iz novembra 1991. godine278 koja postavlja smernice, procedure i prioritete za unapre|enje doslednosti i usagla{enosti razvojnih inicijativa.279 Odlu~nost Evropske unije potvr|uje se u Deklaraciji prilikom proslave pedesetogodi{njice Op{te deklaracije o ljudskim pravima, koja predvi|a da politika EU u oblasti ljudskih prava mora biti postojana i, kada je to neophodno osnaèna i unapre|ena.280 Deklaracija sadrì {est prakti~nih koraka koji vode ja~anju politike EU u oblasti ljudskih prava.281
274 Ugovor o Evropskoj uniji (Ugovor iz Mastrihta), Natpis V, ~lan J.1, 7. februar 1992. godine. 275 Ugovor iz Amsterdama, Official Journal C 340, 10. novembar 1997, stupio na snagu 1. maja 1999. godine. 276 Isto, ~lan F.1. 277 Deklaracija o ljudskim pravima, Zaklju~ci Evropskog saveta iz Luksemburga, 29. jun 1991. 278 Rezolucija o ljudskim pravima, demokratiji i razvoju, Savet i dràve ~lanice, sastanak unutar Saveta, 28. novembar 1991. godine. 279 Isto, odeljak 10.1: Zajednica i njene dràve ~lanice izri~ito }e uvesti pitanje ljudskih prava kao bitan ~inilac njenih odnosa sa zemljama u razvoju; ta~ke o ljudskim pravima bi}e uklju~ene u budu}e sporazume o saradnji. Odràva}e se periodi~ne rasprave o ljudskim pravima i demokratiji, unutar okvira za razvoj saradnje, sa ciljem pronalaènja boljih re{enja. 280 Deklaracija Evropske unije prilikom proslave pedesetogodi{njice Op{te deklaracije o ljudskim pravima, Be~, 10. decembar 1998. godine. 281 Isto, IV: 1. pove}ati sposobnosti za zajedni~ko procenjivanje stanja ljudskih prava u svetu uz pomo} te{nje saradnje i na druge na~ine osigurati da sva prikladna sredstva za delovanje budu dostupna u okviru Unije, uklju~uju}i mogu}e izdavanje godi{njeg izve{taja UN o stanju ljudskih prava;
355
tre}i program
LETOJESEN 2009.
356
Povelja o osnovnim pravima iz 2000 godine, predstavlja poku{aj da se uskladi unutra{nja i spoljna politika Unije u oblasti ljudskih prava. Od ranih devedesetih, a dosledno od 1995. godine, Evropska unija je uvela i takozvanu odredbu o ljudskim pravima u svoje bilateralne sporazume o trgovini i saradnji sa tre}im zemljama, uklju~uju}i i sporazume o pridruìvanju potpisane s potencijalnim ~lanicama. Pored toga {to po{tovanje ljudskih prava i demokratije postavlja kao jedan od uslova za pristupanje EU ili jednostavno za trgovanje sa dràvama ~lanicama EU, Unija je neposredno finansirala razne programe koji unapre|uju ljudska prava i demokratiju u tre}im zemljama. Evropska inicijativa za demokratiju i ljudska prava, uspostavljena 1994. godine, uz pomo} Evropskog parlamenta, a s ciljem da potpomogne ljudska prava i demokratiju u tre}im zemljama, ima ~etiri tematska prioriteta:
U okviru ove inicijative, u junu 2002. godine EU je {irom sveta pokrenula niz regionalnih Radionica o ljudskim pravima. Unapre|enje ljudskih prava izvan Evropske unije postala je zvani~na politika EU. Shodno tome, EU }e nastojati da pitanje ljudskih prava, demokratije i
2. dalje razviti saradnju u oblasti ljudskih prava, na primer, kroz obrazovanje i obuku, zajedno s drugim odgovaraju}im organizacijama, te obezbediti nastavak Magistarskog programa o ljudskim pravima koji izvodi petnaest evropskih univerziteta;
(a) podr{ka ja~anju demokratizacije, dobre vladavine i vladavine prava; (b) delatnosti koje vode ka ukidanju smrtne kazne; (v) podr{ka borbi protiv mu~enja i nemogu}nosti ka`njavanja, za me|unarodne tribunale i krivi~ne sudove i (g) borba protiv rasizma i ksenofobije i diskriminacije manjina.282
3. razmotriti korisnost organizovanja povremenih rasprava o ljudskim pravima uz u~e{}e institucija EU, kao i predstavnika akademskih ustanova i NVO; 4. oja~ati sposobnost brzog odgovora na zahteve za me|unarodne vojne operacije u oblasti ljudskih prava i demokratizacije, na primer, kroz mogu}e uspostavljanje zajedni~kog spiska evropskih stru~njaka u oblasti ljudskih prava i demokratije, bavljenja ljudskim pravima na terenu i za podr{ku i nadzor izbora;
6. obezbediti sva sredstva za postizanje uskla|enog ostvarivanja ovih ciljeva, uklju~uju}i i razmatranje ja~anja odgovaraju}ih struktura EU. 282 Videti http://europa.eu/pol/rights/index_en.htm.
5. negovati razvoj i u~vr{}ivanje demokratije i vladavine prava, kao i po{tovanje ljudskih prava i osnovnih sloboda u tre}im zemljama, a naro~ito zalaganjem za {to je mogu}e ranije usvajanje nacrta propisa koji se trenutno razmatraju u okviru EU, o primeni zajedni~kih dejstava i
STUDIJE
vladavine prava bude uklju~eno u sve budu}e skupove i rasprave s tre}im zemljama na svim nivoima.283 Da bi se obezbedila efikasnost zakonodavstva u oblasti ljudskih prava, osamnaest ~lanica Saveta Evrope osnovalo je maja 1990. godine Evropsku komisiju za demokratiju putem prava Venecijansku komisiju, ~ije je polje delovanja odre|eno kao garancije koje nudi pravo u slu`bi demokratije284. Od februara 2002, neevropske dràve tako|e mogu biti ~lanice Venecijanske komisije285, koja je od tada izrasla u nezavisni pravni institut sa slede}im zadacima:
unapre|enje razumevanja pravnog poretka zemalja u~esnica, prvenstveno sa ciljem njihovog pribliàvanja; podsticanje vladavine prava i demokratije i izu~avanje problema nastalih tokom rada demokratskih institucija i njihovo ja~anje i razvoj.286
357
Venecijanska komisija deluje kao savetodavno telo za ustavna i druga pitanja koja se odnose na ljudska prava i daje mi{ljenje na zahtev Ministarskog odbora, Parlamentarne skup{tine, Kongresa lokalnih i regionalnih vlasti Evrope, Generalnog sekretara ili neke dràve ili me|unarodne organizacije ili tela koje u~estvuje u radu ove komisije. U slu`benom jeziku, Venecijanska komisija:
doprinosi {irenju evropskog ustavnog nasle|a, zasnovanog na osnovnim pravnim vrednostima kontinenta i ujedno nastavlja da obezbe|uje ustavnu prvu pomo} pojedina~nim dràvama. Venecijanska komisija tako|e igra jedinstvenu i nenadma{nu ulogu u bavljenju krizama i spre~avanju sukoba kroz ustavnu nadgradnju i savetovanje.287
Venecijansku komisiju i dalje podràva Savet Evrope, organizacija koja obuhvata ve}inu evropskih dràva i koja je bila na pramcu promovisanja demokratije i ljudskih prava jo{ od osnivanja 1949. godine. Sta283 Smernice Evropske unije o dijalozima u vezi sa ljudskim pravima, Savet Evropske unije, 13. decembar 2001. godine. 284 Statut Evropske komisije za demokratiju putem prava, Prilog Rezoluciji (90) 6 o delimi~nom sporazumu za uspostavljanje Evropske komisije za demokratiju putem prava (usvojio Ministarski odbor 10. maja 1990 na 86. zasedanju), ~lan 1. 285 Sve dràve ~lanice Saveta Evrope jesu i ~lanice Venecijanske komisije; pored Kirgistana koji je pristupio Komisiji 2004. godine. Belorusija je pridruèna ~lanica, dok su Argentina, Kanada, Vatikan, Izrael, Japan, Kazahstan, Republika Koreja, Meksiko, Sjedinjene Ameri~ke Dràve i Urugvaj posmatra~i. Ju`na Afrika ima poseban status saradnika sli~an onome koji imaju i posmatra~i. Evropska komisija i OEBS/Kancelarija za demokratske institucije i ljudska prava, u~estvuju u plenarnim sednicama Komisije. 286 Statut: Rezolucija (2002) 3: Prepravljeni Statut Evropske komisije za demokratiju putem prava (koji je usvojio Ministarski odbor 21. februara 2002. na 784. zasedanju zamenika ministara), ~lan 1. 287 Internet prezentacija Venecijanske komisije, http://www.venice.coe.int.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
358
tut Saveta288 u drugom odeljku preambule ponovo potvr|uje stav dràva potpisnica o posve}enosti duhovnim i moralnim vrednostima koje su zajedni~ko nasle|e njihovih naroda i istinski izvor li~ne slobode, politi~ke slobode i vladavine prava, na~ela koja oblikuju temelje svake istinske demokratije. ^lan 3 Statuta zahteva da svaka ~lanica... mora da prihvati na~ela o vladavini zakona i o uìvanju ljudskih prava i osnovnih sloboda za sve osobe unutar njihove nadle`nosti. Savet Evrope u svom sastavu ima dva tela za sprovo|enje svojih propisa u delo Komisiju i Sud za ljudska prava, koje Alfred Rubin hvali kao retke izvanredne primere gde su se dràve saglasile oko institucionalne strukture koja bi zaista primenjivala dogovorena na~ela ljudskih prava289. Pravni tekstovi i instrumenti EU u oblasti prava manjina i ljudskih prava su od ogromnog zna~aja jer su unapredili delotvornost za{tite manjinskih i ljudskih prava na delu, istovremeno slabe}i moralno opravdanje za mnogo ekstremnije oblike samoopredeljenja, kao {to je recimo otcepljenje. Na~ela suvereniteta i samoopredeljenja naroda obi~no se prikazuju kao dva kraja jednog spektra, jer suverenitet obuhvata pravo na o~uvanje teritorijalnog status quo, dok je na~elo o samoopredeljenju barem potencijalno usmereno ka teritorijalnoj promeni. Pre|a{nje izlaganje nastojalo je da ukaè da ova dva na~ela ne moraju biti me|usobno isklju~iva. U jednoj savremenoj dràvi i na~elo o suverenitetu i na~elo o samoopredeljenju naroda zasnivaju se na volji naroda, odnosno na demokratskoj vladavini. Kao {to Tornberi predlaè:
Mogu}e je tuma~iti samoopredeljenje kao da ono ne nalaè ni otcepljenje ni ve{ta~ku homogenost dràva, ve} kao mogu}e spajanje po{tovanja i me|usobnog slaganja izme|u ~itavih dru{tava i njegovih sastavnih grupa, koje se izraàva kroz raspravu i sprovo|enje ljudskih prava.290
Dva kraja spektra?
S druge strane, mnogi poznavaoci prava pitaju se da li su prava manjina i ljudska prava deo prava jednog naroda ili su pak dopunska grupa prava. Oba vi|enja se mogu podràti sude}i po postoje}oj pravnoj literaturi. Kao {to Hanum navodi, ni evropska ni ameri~ka konvencija o ljudskim pravima ne sadrè u sebi posebno priznavanje prava na samoopredeljenje291, dok se Afri~ka povelja o ljudskim pravima i pravima naroda uveliko poziva na ovo pravo:
CETS 001, Statut Saveta Evrope, London, 5. maj 1949. godine. Rubin, Ethics and Authority in International Law, 170171. 290 Thornberry, The Democratic or Internal Aspects of Self-Determination with Some Remarks on Federalism, 138. 291 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination, 44.
288 289
STUDIJE
Pri tom, va`no je naglasiti da, iako je mo`da politi~ki popularno da se govori o ljudskim pravima, primena ovih prava na delu je krajnje nezadovoljavaju}a. Ljudska prava ~esto ostanu samo moralne izjave a da se ne razviju u punovaè}a zakonska prava, imaju}i u vidu da pravo podrazumeva zakonsku mogu}nost nosioca tog prava da, prema svom naho|enju, pozove pravne institucije koje obezbe|uju primenu tog prava da pokrenu postupak.293 Problem s me|unarodnim ljudskim pravima u kontekstu samoopredeljenja mo`da prouzrokuje sama priroda me|unarodnog prava, koje ne priznaje narode kao svoj subjekt. Kao {to Kiminih tvrdi, pravo na samoopredeljenje zauzima jedinstveno mesto u me|unarodnom pravu zato {to se dodeljuje entitetu koji nije pravno lice prema me|unarodnom pravu.294 Zaista, kada se pravo na samoopredeljenje izvu~e iz retorike u sferu prakse, jasno je da je ono strogo ograni~eno:
UN i praksa dràva od 1960. godine priznaju samo jedno veoma ograni~eno pravo na 1) spoljno samoopredeljenje, odre|eno kao pravo na osloba|anje od nekada{njih kolonijalnih sila i 2) unutra{nje samoopredeljenje, odre|eno kao postizanje nezavisnosti ~itavog stanovni{tva dràve od stranog me{anja ili uticaja.295
1. Svi narodi imaju pravo na postojanje. Imaju neosporivo i neotu|ivo pravo na samoopredeljenje. Slobodno odlu~uju o svom politi~kom statusu i oblikuju svoj privredni i dru{tveni razvoj u skladu s politikom koju su slobodno izabrali. 2. Narodi koji ìve pod kolonijalnom vla{}u ili tiranijom imaju pravo da se oslobode okova strane vladavine sluè}i se svim sredstvima koje priznaje Me|unarodna zajednica naroda. 3. Svi narodi imaju pravo da ih dràve potpisnice ove Povelje politi~ki, ekonomski ili kulturno podrè u njihovoj oslobodila~koj borbi.292
359
Ovaj stav deli i Antonije Kaseze, koji zaklju~uje da su Paktovi o gra|anskim i ekonomskim pravima296 dopunili odredbe Povelje UN koje
292 ^lan 20, Afri~ka [Bandùl Povelja o ljudskim pravima i pravima naroda, usvojena 27. juna 1971, OAU Doc. CAB/LEG/67/3 rev. 5, 21 I. L. M. 58 (1982), stupila na snagu 21. oktobra 1986. godine. 293 Rubin, Ethics and Authority in International Law, 31. Rubin zasniva svoje tuma~enje na delu Veslija Hohfelda koji analizira pravno zna~enje ne~ijeg prava. Videti Wesley Hohfeld, Fundamental Legal Concepts (New Haven, CT: Yale University Press, 1923), posebno str. 610. 294 Kimminich, The Issue of a Right of Secession, 86. 295 Hannum, Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination, 49. 296 Rezolucija Generalne skup{tine UN 2200 (XXI), 16. decembar 1966. godine. Pakt o gra|anskim pravima stupio je na snagu 23. marta 1976; Rezolucija Generalne skup{tine UN 2200 (XXI), 16. decembar 1966. godine. Pakt o ekonomskim pravima stupio je na snagu 3. januara 1976. godine.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
360
se odnose na samoopredeljenje u svojstvu na~ela koje poziva na demokratsko upravljanje: ...nema samoopredeljenja bez demokratskog odlu~ivanja.297 Kaseze zaklju~uje da predmet samoopredeljenja moè imati u vidu samo ~itavo stanovni{tvo u nezavisnim dràvama ili dràvama koje tek treba da postignu nezavisnost i stanovn{tvo koje ìvi pod stranom okupacijom, posebno izuzimaju}i podesnost ovoga prava u slu~aju manjina.298 Kao {to je izloèno, ovo nije stav koji je zauzeo Vrhovni sud Kanade. Pravnici kao {to su Kroford i Kaseze299 odaju priznanje univerzalnosti na~ela o samoopredeljenju, kako je utvr|eno ~lanom 1 Pakta, koji je prema njima okon~ao do tada ograni~enu primenu na~ela na kolonijalne prilike. Me|utim, mnogo vatrenija rasprava vodila se u vezi sa odre|ivanjem kriterijuma pod kojima se moè upra`njavati spoljni deo prava na samoopredeljenje. U jednoj realisti~koj proceni, Bjukajt priznaje mogu}nost za secesionisti~ko tuma~enje ovih paktova, ali i nalazi da su dràve uglavnom nesklone prema takvoj upotrebi ovoga na~ela:
Jetkost rasprave o uklju~ivanju bilo kakvog pomena samoopredeljenja u ove pravne instrumente, upotpunjene nelagodno{}u koje separatisti~ki nagove{taj ovog ~lana proizvodi kod mnogih u~esnika koji su generalno bili saglasni sa njegovim uklju~ivanjem, vodi do uverenja da se ~lan 1 iz Pakta pojavljuje uprkos mogu}em secesionisti~kom tuma~enju, a ne kao potvrda takvog tuma~enja.300
Uprkos nedore~enosti koja okruùje ostvarivanje na~ela o samoopredeljenju, prethodna analiza razvoja prava na samoopredeljenje beleì zna~ajan napredak u definisanju i primeni prava manjina i ljudskih prava. Istovremeno, {iri okvir primene spoljnog prava na samoopredeljenje onemogu}en je razmi{ljanjima real politike, uz istinsko zanimanje za stabilnost me|unarodnog pravnog poretka. Ovde se mora naglasiti da se argumenti, koje koriste liberali ili popravni liberali kao {to je Bjukajt, uglavnom temelje na moralnim normama koje je te{ko prevesti u nepristrasne, primenljive pravne norme.301 Naime, pravni dokumenti
Antonio Cassese, Self-Determination of Peoples: A Legal Reappraisal (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 5. 298 Isto. 299 James Crawford, Outside the Colonial Context, u William J. Macartney, ur. Self-Determination in the Commonwealth (Aberdeen: Aberdeen University Press, 1998), 56; Cassese, Self-Determination of Peoples, 4852. 300 Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, 8384. 301 Heri Beran nudi najradikalniju liberalnu teoriju otcepljenja. Pretpostavljaju}i da je osnovna liberalna vrednost autonomija pojedinca, Beran prosu|uje da svako moè da napusti dràvu i da pravo na otcepljenje pripada ve}inskom stanovni{tvu dràve, bez obzira na opravdanost razloga za otcepljenje. Videti Harry Beran, A Liberal Theory of Secession, Political Studies 78 (1984): 2131.
297
STUDIJE
koji odobravaju izuzimanje iz op{te zakonske zabrane za promenu me|unarodnih granica, kao {to je Deklaracija o prijateljskim odnosima, to ~ine uz najneodre|eniji jezik i stoga uz sumnjivu pravnu primenu. Kao zaklju~ak, pravo na samoopredeljenje moè biti tuma~eno samo kao unutra{nje pre nego kao spoljno pravo u pravnom sistemu, izuzev u slu~ajevima dekolonizacije i u posebnim slu~ajevima Banglade{a i biv{e Jugoslavije sem ako se ovo poslednje shvata kao presedan. Praksa dràva u razdoblju pre raspada Jugoslavije bila je verna Vilsonovom vi|enju samoopredeljenja, primenjuju}i ovo na~elo kao na~elo koje poziva na demokratiju kao na~in vladavine, a ne na nezavisnost za svaku etni~ku grupu onda kada se na~elo poklapa sa strate{kim politi~kim interesima. Kao {to Bjukajt zaklju~uje, politi~ki oportunizam je predstavljao jedino neosporno merilo:
Mo`da jedina sigurna pouka koju izvla~imo iz sagledavanja dràvne prakse u odnosu na secesionisti~ko samoopredeljenje jeste da, uzev{i u obzir prisutni nedostatak ijednog neosporovanog pravila me|unarodnog prava, odgovor dràve na odre|enu situaciju naj~e{}e }e biti odre|en isklju~ivo na osnovu sopstvenih politi~kih interesa.302
361
Jedino me|unarodno priznanje, samo po sebi politi~ki ~in, moè u~initi odre|eno otcepljenje uspe{nim, budu}i da otcepljenje nije zakonito niti nezakonito prema me|unarodnom pravu, ve} predstavlja jedan pravno neutralni ~in sa posledicama koje se re{avaju na me|unarodnom planu303. Kroford ispravno zaklju~uje da, uprkos tome {to me|unarodno pravo priznaje na~elo o samoopredeljenju, ono nije op{te primenljivo zakonsko pravo. Umesto toga, ono se ostvaruje u vidu zakonskog prava samo nakon odre|ivanja jedinice samoopredeljenja.304 Slaù}i se sa tvrdnjom da je ovaj postupak, pre svega, stvar politi~kog izbora, Kroford navodi slede}e jedinice samoopredeljenja:
(a) teritorije pod starateljstvom i mandatom, i teritorije koje se smatraju za nesamoupravne u Poglavlju XI Povelje UN; (b) dràve, izuzimaju}i za svrhe pravila o samoopredeljenju one delove dràva koji su sami po sebi jedinice samoopredeljenja kao {to je definisano;
302 303
Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, 105. Crawford, The Creation of States in International Law, 2nd ed, 390. 304 James Crawford, The Creation of States in International Law (Oxford: Clarendon Press, 1979), 101. Kroford dalje tvrdi da pravo na samoopredeljenje nastavlja da bude a lex obscura veoma sporan pojam u odnosu na prakti~no svaki slu~aj u kojem se priziva. James Crawford, The Right to Self-Determination u International Law: Its Development and Future, Peoples Rights, ur. Philip Alston (New York: Oxford University Press, 2001), 768: 38.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
362
Ova analiza ukazuje na zaklju~ak da, van konteksta kolonijalne vladavine, otcepljenje postaje mogu}e samo kada su stanovnici proizvoljno isklju~eni iz svakog udela u vlasti ili iz regije ili dràve kojoj pripadaju, kao {to je nagla{eno u predhodnom odeljku (v). Uzimaju}i u obzir te{ko}e u utvr|ivanju ovakvog stanja306, Radanovi argumenti da teritorijalna definicija naroda ~ini otcepljenje nezakonitim i baca pod noge op{te prihva}eni stav u me|unarodnom pravu da otcepljenje nije ni zakonito ni nezakonito307 tako|e su ubedljivi, ali samo ako se teritorijalna definicija ne pro{iri na na~in da obuhvati stanovni{tvo federalne jedinice neke me|unarodno priznate i nezavisne dràve, {to on u stvari kaè da se dogodilo kao posledica me|unarodne politike prema jugoslovenskom raspadu tokom devedesetih godina.308 Uz to, rastu}e prihvatanje prava manjina i ljudskih prava kao oblika izraàvanja samoopredeljenja tako|e je doprinelo primeni ovog na~ela kao {to je prvobitno zacrtano da pripada narodu, a ne teritoriji. Dràve su ~ini se zloupotrebile nedore~enost pravnog zna~enja izraza narod u korist reìma na vlasti, koji se generalno protivi otcepljenju i drugim eventualno separatisti~kim oblicima samoopredeljenja. Sve do skoro, one su se sna`no opirale razvoju prava manjina i ljudskih prava i nastavljaju da ga podozrivo motre. Svejedno, iako vlasti {irom sveta i dalje manipuli{u re~nikom ljudskih prava u politi~ke svrhe, mnogi su tako|e shvatili da izvestan stepen preno{enja suvereniteta, moè, u stvari, da posluì za za{titu teritorijalnog integriteta. Kao {to nas Tornberi podse}a, samoopredeljenje i prava manjina su zarobljeni u odnos koji predstavlja sastavni deo konstrukcije nacionalne dràve, s obzirom na to da kad god se skuje dràva, ishod je stvaranje manjina.309 U praksi, manjinsko-ve}inski sukob svodi se na pitanja jezika, prosvete, pristupa dràvnim slu`bama ili kontrole nad prirodnim bogatCrawford, The Creation of States in International Law, 2 izd., 127. Osim toga, kao {to Robert Evin ukazuje, secesionisti moraju biti u stanju da ukaù na nepravdu koju su prethodno pretrpeli i da obezbede da niko, uklju~uju}i i one koji ne èle da se otcepe, ne}e patiti nakon otcepljenja. 307 Radan, The Break-up of Yugoslavia and International Law, 4. 308 Isto. 309 Thornberry, International Law and the Rights of Minorities, 13.
305 306
(c) druge teritorije koje obrazuju odre|ene politi~ko-geografske oblasti, ~ije stanovni{tvo je proizvoljno isklju~eno iz svakog udela u vlasti ili iz regije ili iz dràve kojoj pripadaju, s ishodom da teritorija biva, u stvari, u odnosu na ostatak dràve, nesamoupravna i (d) bilo koje druge teritorije ili okolnosti na koje se primenjuje samoopredeljenje od strane zainteresovanih kao prikladno re{enje.305
STUDIJE
stvima, {to su sve nali~ja predstavni~ke vlasti koja ~esto mogu biti re{ena preno{enjem ovla{}enja na lokalni nivo. Op{ta ljudska prava i prava manjina mogu biti dovoljna u ve}ini slu~ajeva, dok u drugim moè biti nophodna {ira politi~ka autonomija. Kako se Tomu{at zalaè:
Da je samoopredeljenje bilo upotpunjeno jednom do sada nedostaju}om dimenzijom politi~ke autonomije, ili da je oti{lo sve do federalne dràvnosti unutar date dràve, izgubila bi se rigidnost o{tre linije koja deli narode, nosioce politi~kog prava na samoopredeljenje, i manjine, su{tinski nosioce samo kulturnih prava.310
363
Slede}i ovaj pravac rasprave, Kirsten Porter ukazuje na to da prava manjina mogu biti za{ti}ena i unapre|ena unutar sistema koji odobrava neteritorijalnu autonomiju za nacionalne manjine dok istovremeno odràva administrativno jedinstvo multinacionalne dràve.311 Jedan od prvih takvih predloènih obrazaca smislili su 1902. godine Karl Raner i Oto Bauer, austrijski politi~ari i nau~nici koji su verovali da nacionalno-kulturna autonomija moè da ublaì etni~ke tenzije unutar Austrougarske.312 Razmi{ljaju}i danas o razvoju na~ela o samoopredeljenju, nau~nici kao {to je Dònatan [el vra}aju se obrascima koji omogu}avaju istovremeno izraàvanje vi{estrukih kulturnih identiteta unutar jedne dràve:
Samoopredeljenje... mora ustuknuti pred samoopredeljenjem i brojnim samoopredeljenjima, odnosno, pred spoznajom da se za vi{e od jedne nacije moè na}i izraàj unutar granice jedne dràve, a da pojedinci i grupe polaù pravo na vi{estruke identitete.313
Mada se dràve obi~no opiru prihvatanju novih pravila koja mogu da ugroze njihov opstanak, ~ini se da je sve vi{e u njihovom interesu da razviju pravo na samoopredeljenje, uspostavljaju}i kriterijume za zakonitost i legitimitet izazova koji prete jedinstvu dràve, a koji }e prosuditi o zakonitosti zahteva za zasebnu dràvnost, federalnu dràvnost ili prostu autonomiju. Ukoliko se prava manjina na odgovaraju}i na~in re{e unutar dràve, svaki zahtev za nezavisnost bio bi neopravdan.
Tomuschat, Self-Determination in a Post-Colonial World, 15. Videti, Kirsten Porter, Realisation of National Minority Rights, Macquarie Law Journal 3 (2003), 5172. 312 Videti Ephraim Nimni, ur., National Cultural Autonomy and its Contemporary Critics (New York: Routledge, 2005); Stphane Pierre-Caps, Karl Renner et lEtat Multinationale: Contribution Juridique la Solution dImbroglios Politiques Contemporains, Droit et Socit 27 (1994), 421441; Tibor Vrady, Collective Minority Rights and Problems in their Legal Protection: The Example of Yugoslavia, East European Politics and Societies 6 (1992), 260, 271. 313 Jonathan Schell, The Unconquerable World, Harpers Magazine 306 (2003), 53.
310 311
tre}i program
LETOJESEN 2009.
364
Me|utim, uprkos sna`nom optimizmu koji su izrazili neki pravni i politi~ki stru~njaci da se opseg prava na samoopredeljenje razvija u ovom smeru, mo`da }e biti neophodan dug period pre nego {to se postigne saglasnost oko jednog tako kontroverznog pitanja. U me|uvremenu, uloga dràve, mada sve vi{e slabi, nastavi}e da bude presudna, poja~ana preovla|uju}im pravnim i politi~kim nepoverenjem u na~elo samoopredeljenja, koje je i Kroford ispoljio tokom 1970. godina:
Samoopredeljenje kao zakonsko pravo ili na~elo predstavljalo bi izrazito slabljenje na~ela suvereniteta. To je jedno energi~no na~elo koje, ako se dosledno primenjuje, moè da proizvede zna~ajne promene na politi~koj mapi sveta. To je jedno otvoreno politi~ko na~elo, koje postavlja va`na pitanja o prirodi me|unarodnog prava i pravnom re{avanju politi~kih sporova. I, za na{e namene, ono bi bilo najva`niji izuzetak tradicionalnom stanovi{tu da je stvaranje dràva pitanje ~injenica a ne prava.314
Analiza raspada Jugoslavije, postavljena u poseban okvir administrativnih (unutra{njih) granica, ukazuje na ulogu koju je ovaj sukob igrao u razvoju prava na samoopredeljenje. S engleskog preveli Zoran Jo{i} i autorka
314
Crawford, Creation of States in International Law, 1. izd., 85.
Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009 UDK: 176044556
365
DISKONTINUITET SA ZLATNIM DOBOM KAO POÊTAK POLITI^KOG I ISTORIJSKOG: PLATONOV MIT U DR@AVNIKU (268d274d)
U ovom radu autorka se bavi Platonovim mitom u dijalogu Dràvnik, nastoje}i da pokaè da je razlika izme|u Kronovog i Zevsovog doba jo{ ve}a nego {to se obi~no pretpostavlja. Smisao diskontinuiteta izme|u ta dva vremena, prema njenom mi{ljenju, sastoji se u potpunom nedostatku politi~kog i istorijskog u Kronovoj epohi, a {to je konstitutivno za formiranje ~oveka na{eg Zevsovog vremena. Autorka teì da obrazloì i tezu po kojoj je Platonov opis ìvota toboè zlatnih ljudi Kronovog perioda kriti~an i ironi~an, ~ime zapravo pokazuje kako je sporna svaka glorifikacija ~ovekovog prirodnog, predistorijskog stanja. Klju~ne re~i: Platon, Dràvnik, mit, diskontinuitet, istorija, politika.
IRINA DERETI]
Platonov mit o zlatnom Kronovom dobu i njegovoj propasti iz poznog dijaloga Dràvnik jeste razu|ena, sloèna pripovest, koja ima svoj kosmolo{ki, politi~ki, istorijski i antropolo{ki aspekt. On se sastoji iz razli~itih, ali me|usobno povezanih pojedina~nih pri~a, i pored narativnog, sadrì interpretativni sloj. Poput mnogih drugih Platonovih mitova i ovaj nadilazi konkretnu svrhu, zbog koje se u dijalog uvodi, tako {to teì da pruì obja{njenje sada{njeg stanja, u kome se svet nalazi, otkrivaju}i na posredan na~in i tajnu o ljudskoj prirodi. Osnovni motiv tog mita nije platonisti~kog porekla, o ~emu svedo~i i to da je ve} poznat u~esnicima dijaloga.1 O zlatnoj ljudskoj rasi Kronovog doba, koja nije znala za bolove i ubogu starost, pripoveda nam Hesiod u Poslovima i danima.2 Ipak, potrebno je ista}i da je narativno-interpretativna obrada ovog duga~kog mita u Dràvniku neo1 2
Up. Plt. 269b1. Up. Hes. Op. 109ff.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
366
sporno platonisti~ka. Sam mit se sastoji od opisa prvog kosmi~kog ciklusa, njegovog propadanja i formiranja drugog kosmi~kog perioda. Pandan prvom kosmi~kom periodu jeste Kronovo doba, u kojem upravlja ovaj bog ljudima razli~itim od nas, dok je pandan drugom kosmi~kom dobu Zevsova vladavina nad ljudima kakvi smo mi. U ovom radu prvo }u ukazati na op{tu razliku izme|u mitskog i istorijskog vremena koja je va`na za razumevanje kako ovog, tako i svakog drugog gr~kog mita. Zatim }u detaljnije analizirati prvo pojam kosmi~kog vremena, i njegov uticaj na rast i razvoj tada{njeg ~oveka, i drugo prirodu zlatnih ljudi i njihovu povezanost s ostalim ìvim bi}ima. Na tre}em mestu nastoja}u da pokaèm za{to je Kronovo doba su{tinski razli~ito od na{eg, Zevsovog doba, i koji je smisao tog diskontinuiteta izme|u dveju epoha, ~ije posledice uti~u na formiranje nas onakvih kakvi doista jesmo. Namera ovog rada nije ~isto egzegetska, {to zna~i da mi nije cilj da doku~im i razotkrijem sve slojeve ovog mita, nego da poku{am da uporedim Kronovu sa Zevsovom vladavinom, te da objasnim prirodu radikalnog prekida sa zlatnim, Kronovim, predistorijskim dobom. Ovaj kosmi~ki diskontinuitet trebalo bi, ukoliko je moje tuma~enje Platona na ovom mestu ta~no, da pokaè kako dolazi do ~ovekove emancipacije, {to predstavlja preduslov oblikovanja njega kao politi~kog i istorijskog bi}a, re~ju, kao bi}a kulture. Po~nimo od prve teme mitskog i istorijskog vremena koju }u izloìti samo u nacrtu kao uvod u glavnu temu ovog rada. U literaturi se s pravom isti~e da se mitsko vreme razlikuje od istorijskog vremena.3 Dok istorija nastoji da objasni jednu pojavu tako {to je sme{ta u neki vremenski sled, pitaju}i se {ta je bilo pre nje, a {ta posle, {ta joj je prethodilo, a {ta posle nje sledi, mit predstavlja vreme i doga|aje na bitno druga~iji na~in. On poreklo neke pojave obja{njava tako {to njen nastanak sme{ta u neko neodre|eno, davno pro{lo vreme, koje zapravo predstavlja apsolutni, bezvremeni po~etak, iza koga nije bilo ni~ega. Neoplatoni~ar Salustije iz II veka nove ere kaè: Mitovi ne prikazuju ono {to se dogodilo, ve} ono {to uvek jeste.4 Uprkos tome {to se ~esto koristi gramati~kim perfektom ili prezentom, mit pripoveda o nekom, da se paradoksalno izrazim, nevremenskom vremenu, od koga nastoji da rekonstrui{e poreklo ili prirodu neke pojave.
M. Erler, M. Erler, Presens divinum. Mytische und historische Zeit in der griechischen Literatur, in: Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen, hrsg. von M. Janka und Ch. Schfer, Darmstadt, 2002, S. 867. 4 Up. Salustius, De dis et mundo IV 9. Cit. po M. Erler, Presens divinum. Mytische und historische Zeit ind er griechischen Literatur, S. 87.
3
STUDIJE
I zlatno doba Kronove vladavine tako|e je sme{teno u davno pro{lo, a zapravo neistorijsko doba, pre koga nije bilo neko drugo doba. Tada je Bog, koga ne treba poistoveti ni sa jednim pojedina~nim olimpskim bogom, pa ni s Kronom koga Platon naziva theos5, pater6, demiourgos7 upravljao svime, pa i kretanjem, kao i vremenom koje je potrebno da bi se to kretanje izvr{ilo8, i to na taj na~in {to se sve kru`no kretalo, ali u suprotnom smeru u kome se kre}e u na{em kosmosu, na primer, suprotno od kretanja kazaljki na satu. To obrnuto kosmi~ko kretanje i vreme uzrok je obrnutog rasta i razvoja ìvih bi}a. U pomalo bizarnom opisu9, koji po svojoj neverovatnoj ma{tovitosti podse}a na savremene nau~no-fantasti~ne filmove, Platon predstavlja neobi~na ljudska bi}a koja su se ra|ala iz zemlje, i to tako {to bivaju oìvljeni od mrtvaca. Njihov ìvot je poput kosmi~kog kretanja obrnut od rasta sada{njih ìvih bi}a, te iz zemlje ro|eni starci rastu postaju}i sve mla|i, da bi, postepeno se smanjuju}i, na kraju nestali u zemlji. Ovako predstavljen ìvotni vek jeste proces suprotan sada{njem ìvotu, te ono {to je u na{oj li~noj, ljudskoj istoriji pre, odnosno detinjstvo i mladost, to je u njihovoj posle, odnosno starost i vice versa. îni se da je li~na istorija tih ljudi izokrenuta istorija dana{njih ljudi, te da u ovom pogledu Kronovo doba ne predstavlja diskontinuitet s na{im, Zevsovim dobom, nego samo obrnuti poredak kako na kosmi~kom, tako i na istorijskom planu. U daljem toku rada nastoja}u da pokaèm kako ovakav interpretativni zaklju~ak nije ta~an. Da bih to pokazala, potrebno je da unesem u svoje tuma~enje druge va`ne elemente ove ~udnovate pri~e. @ivotom ljudi iz Kronovog doba upravljali su i vladali sam Bog i demoni, Bogu sli~na bi}a, obezbe|uju}i ljudima mir, sre}u i harmoniju kako me|usobnu, tako i s ostalim ìvim svetom. Nisu znali za bolesti, ni za nezadovoljene prohteve, jer im je svaki bio odmah zadovoljen. Hranu su imali u izobilju. Nisu se hranili drugim ìvotinjama10, ve} su s njima ìveli u harmoniji, a erotski nagon koji sem stvarala~ke, ima i svoju destruktivnu stranu, te naro~ito ako je frustriran sna`no motivi{e ljude na nasilje, razdor i ubijanje zlatni ljudi nisu ni posedovali. Upravo zato {to su demoni upravljali njima, i to na bolji i pravedniji na~in nego {to su oni to ikada bili u stanju, zlatni ljudi nisu obrazoUp. Plt. 269c-e. Up. Ibid. 273b. 7 Up. Ibid. 270a, 273b. 8 Up. Ibid. 269c4 ff. 9 Up. Ibid. 271a-c5. 10 Up. Ibid. 271e24.
5 6
367
tre}i program
LETOJESEN 2009.
368
vali ni vlastite porodice, ni politi~ke zajednice. Oni nisu brinuli ni o ~emu, pa ni o sebi, jer se neko drugi stalno brinuo o njima. Nije li ovo stanje ve~nog mira, harmonije i blagostanja, u kome ni{ta ne radimo, a sve imamo, ve~ne neslobode i nezrelosti, u kome se neko drugi, pametniji i bolji od nas, brine za nas i odlu~uje umesto nas ve~ni, neostvareni ljudski san svih istorijskih epoha? îni se da Platon upravo to verovanje, koje je prisutno u svim civilizacijama i dobima, ho}e da dovede u pitanje. Naime, i kroz pripoveda~ki i kroz interpretativni deo ovog mita prepoznaje se ironi~ni momenat uperen protiv njega samog. I taj imanentno kriti~ki ton govori u prilog interpretativnoj hipotezi, Platon ovde ho}e da kaè da ~ovek treba samostalno da prosu|uje i odlu~uje, a ne da bude marioneta u tu|im rukama, makar one bile i boànske. Pri tom treba imati u vidu da se u mitu ne osporava toliko teza, po kojoj je postojalo neko predistorijsko doba, ve} verovanje po kome je to doba bilo zlatno doba. Ali, vratimo se na{oj glavnoj temi ovog rada, a to je odnos izme|u dve epohe, pri ~emu }emo nastojati da pokaèmo da ovo na{e, Zevsovo doba, ne predstavlja samo izokrenutu Kronovu vladavinu, nego radikalan raskid sa njom. Prva su{tinska razlika izme|u dveju epoha jeste potpuni nedostatak politi~kog u Kronovo doba, ili, preciznije, to {to tada{nji ljudi nisu bili konstituisani kao politi~ka bi}a, odnosno kao bi}a koja se samostalno udruùju i obrazuju vlastite zajednice. Ukoliko po|emo od Platonove teorije o nastanku dràve iz druge knjige dijaloga Dràva11 prema kojoj se ljudi udruùju u zajednice, zbog vi{ka potreba, a manjka sposobnosti, odnosno zato {to nisu sami u stanju da zadovolje svoje brojne potrebe onda postaje jasno za{to pod Kronovom vla{}u nije bilo polisa. Tada su, naime, sve nu`ne potrebe bile automatski zadovoljene, te nije postojalo i{ta {to bi tada{nje ljude nagonilo da se me|usobno povezuju, razmenjuju znanja i ve{tine i obrazuju zajednice. Sem toga, sti~e se utisak da zlatni ljudi ne samo da nisu stvarali politi~ke nego ni bilo kakve druge oblike zajednice, jer ljudska zajednica za te ljude nije bila na~in na koji se realizuje njihova posebna ljudska priroda. Ono {to pak konstitui{e ljudsku zajednicu na{eg, Zevsovog doba, i ~ime se, da parafraziramo Aristotela, razlikuje od pa{e krava na istoj livadi, jeste razmena re~i i misli.12 Zanimljivo je primetiti i to da mit vi{e pripoveda o komunikaciji zlatnih ljudi i bogova, kao i ~oveka s drugim ìvotinjskim vrstama13,
Up. Resp. 369b-c. Up. Ar. NE 1170b 13 Up. Plt. 272c ff.
11 12
STUDIJE
nego {to govori o me|uljudskim odnosima. Opisuje se idili~na komunikacija ~oveka sa ìvotinjama. Taj opis je podstaknut pitanjem da li je rod tada{njih ljudi bio sre}niji od na{eg. Platonov odgovor je pozitivan, ali samo pod pretpostavkom da su se oni sluìli pogodnostima te komunikacije u razvijanju vlastitih umnih sposobnosti, kao i u otkrivanju posebnih sposobnosti svake od tih ìvotinjskih vrsta ponaosob zarad njihove zajedni~ke dobrobiti. A ìvot zlatnih ljudi nije, prema Platonovom mi{ljenju, sre}niji, ukoliko su se oni zajedni~kim jezikom koristili u neumske svrhe, radi puke pri~e ili ~ulnih uìvanja. Ovaj njegov opis zlatne komunikacije u zlatno doba, koji je proèt sarkazmom, ima i jednu ne{aljivu poruku da jedinstvo ~oveka sa svojom faunom nije garant njegove sre}e, ve} je to, pre svega, razvijanje, kultivisanje njegove racionalne prirode i to, dodajemo, radije s drugim ljudima, nego sa ìvotinjama. U tom dobu nije bilo ni nepravde, ali ni ljudske pravednosti, niti bilo koje druge vrline, budu}i da se vrline isklju~ivo pripisuju bogovima i demonima. Drugim re~ima, tada{nji ljudi su ìveli u izobilju pravde14, ali ne zato {to su sami bili pravedni, ve} zato {to im je pravda darivana. Pri tom se postavlja pitanje da li ~ovek, posmatrano iz platonisti~ke ili uop{te gr~ke perspektive, moè biti eudaimon ukoliko nije u stanju ili nema potrebu da delaju}i realizuje svoje vrline. Jedino aktivnim upra`njavanjem vrline, smatrali su Grci, ~ovek moè da bude istinski sre}an i blizak bogovima. Iz svega re~enog proizlazi da su u Kronovom dobu njegovi vaspitanici bili potpuno apoliti~ni, {to zna~i da nisu imali ni potrebu, ni èlju da obrazuju politi~ke zajednice, u kojima bi se bilo pisanim bilo nepisanim zakonima ustanovio odre|eni poredak. Njihova apoliti~nost ne sastoji se samo u tome {to nisu formirali politi~ke ustanove, ni donosili zakone nego i u tome {to nisu obrazovali bilo kakav oblik udruìvanja, te stoga nisu ni razvili specifi~ne ljudske vrline poput pravednosti, umerenosti, mudrosti na kojima bi svaki polis trebalo da po~iva. Drugi vaàn element ovog mita, u kome se o~itava razlika izme|u Kronovog i Zevsovog doba, jeste to da se zlatni ljudi iz zemlje iznova ra|aju ne se}aju}i se svog prethodnog stanja.15 Ovo zaboravljanje moglo bi se protuma~iti na dva na~ina, prvo, kao zaboravljanje onoga {to
Up. Lg. 713e. Ina~e o Kronovoj vladavini pripoveda i Platonov Atinjanin u Zakonima bez ironi~nog tona i isklju~ivo u pozitivnom kontekstu. U okviru ovog kratkog osvrta na Kronovu vladavinu, uzornu u svakom pogledu, naro~ito se isti~e mi{ljenje prema kome ~ovek nije u stanju da upravlja neograni~eno nad drugim ljudima, a da ta vladavina bude pravedna, dodajemo, zbog nesavr{enosti svoje prirode. 15 Ur. Plt. 272a 12.
14
369
tre}i program
LETOJESEN 2009.
370
se dogodilo na li~nom planu, i drugo, kao zaboravljanje onoga {to se zbilo na kolektivnom planu. Po|imo prvo od li~nog plana. Kontinuitet se}anja jeste ono {to konstitui{e identitet svakog pojedinca. Bi}e, koje odmah zaboravlja ono {to mu se dogodilo, i to ne povremeno, nego kontinuirano i stalno, i nije ~ovek. îni se da Platon ovde misli na jedan drugi kontinuitet se}anja. On ho}e da kaè da ljudi iz zemlje ro|eni u potpunosti zaboravljaju svoj prethodni ìvot, odnosno znanja koja su stekli u toj egzistenciji. Dana{nji ljudi pak, smatra Platon, nisu sasvim zaboravili onoga {to su nekada znali u svojoj prethodnoj egzistenciji, jer se toga mogu prise}ati, {to predstavlja zna~ajnu i vrlo detaljno razvijenu temu njegovih dijaloga Menon i Fedon. Modernijim jezikom kazano, prema Platonom mi{ljenju, postoji znanje recimo o jednakom po sebi, velikom po sebi itd. koje nije ni iskustvenog porekla, niti se ~ulnim iskustvom moè potvrditi ili opovr}i. Prise}anje zna~i zapravo izvla~enje na povr{inu16 latentnog ili neosve{}enog znanja koje svaki pojedinac uvek poseduje zato {to je ~ovekova du{a besmrtna. Kognitivna sposobnost anamnesisa, odnosno prise}anja jeste, prema Platonu, konstitutivna za funkcionisanje ljudske inteligencije, iz ~ega sledi ako razmi{ljamo konsekventno da ljude iz zemlje ro|ene te{ko moèmo smatrati inteligentnim bi}ima, koja mogu da artikuli{u i operi{u pojmovima vi{eg reda, te stoga o njihovim komunikativno-filozofskim potencijalima Platon govori u formi dvostrukog kondicionala.17 Ovako opisana egzistencija pre je vegetativna, nego {to bi se mogla smatrati inteligentnom, a kamoli refleksivnom ili kontemplativnom.18 Zaboravljanje zlatnih ljudi moèmo protuma~iti i kao zaboravljanje onoga {to je bilo pre njih kao pojedinaca, {to implicira da oni nisu imali istoriju, budu}i da je kolektivno se}anje uslov za formiranje istorijske svesti. Mo`da su i zato zlatni ljudi sre}ni, jer su se oslobodili te{kog bremena se}anja, misli, svojih predaka i naroda, pa poput stoke, kako bi Ni~e rekao, na ispa{i bezbri`no i sre}no uìvaju u sada{njosti. Bilo kako bilo jedno vreme se smatra istorijskim ako postoji kontinuitet pam}enja onoga {to se u njemu dogodilo, kao i onoga {to ga povezuje s drugim vremenima, a po{to u zlatno Kronovo doba takvog kontinuiteta nema, onda njega nikako ne moèmo okarakterisati kao istorijsko doba. Time sam negativno odgovorila na pitanje postavljeno
Up. Platon, Menon, prev. i pri. F. Grgi}, Zagreb 1997, str. 160. Up, Plt. 272c-e. 18 Up. S. Rosen, Platos Statesman. The web of Politics, New Haven and London, 1995, p.56.
16 17
STUDIJE
na po~etku rada o tome da li je na{a epoha samo izokrenuti Kronov poredak. Naime, razlika izme|u Kronove i Zevsove epohe je velika, skoro nepremostiva, jer je to razlika izme|u neistorijskog i istorijskog vremena, izme|u jedva naziru}ih tragova o pro{losti i kontinuiranog upam}ivanja doga|aja, koji ~ine na{u zajedni~ku sudbinu. Zevsova epoha u Platonovom mitu ne nastupa njegovim prevratom protiv oca, Krona, kao {to se pripoveda u nekim drugim verzijama mita o Kronu i Zevsu. Kraj Kronove vladavine nastupa kada do|e do najve}eg i najpotpunijeg preokreta od svih koji se odvijaju na nebu19, {to dovodi do destrukcije svega, pa i ìvih stvorenja, ali i do po~etka novog, rotiraju}eg kretanja obrnutog u odnosu na prethodno kretanje. Ovim svojim op{irnim i slikovitim opisom sveop{teg uni{tavanja koji ne}emo detaljnije pratiti po Platon se smatra prete~om teorije o destruktivnom, kosmi~kom ~i{}enju.20 Ne ulaze}i u kosmolo{ki aspekt ovih destruktivnih procesa poku{a}u da protuma~im smisao po~etka istorijskih doga|aja ~iji su za~etnici neki novi ljudi koji su se poput nas seksualno razmnoàvali, rasli, starili i umirali. Bez pomo}i boànstava, pripoveda Platon, ljudi su ostavljeni slabi i bespomo}ni da se svojim telima brane, ili da proizvode hranu i oru|e, koja im se nije vi{e sama od sebe pruàla. Sem toga, oni su bili pod stalnom pretnjom divljih i njima antagonisti~ki nastrojenih ìvotinja, te su postajali njihov lak plen.21 Ipak, boànska briga i tu nije sasvim izostala, a ona se sastoji u tome {to su bogovi novim ljudima podarili ono {to im je omogu}ilo da preìve, Prometej vatru, a Hefest i Atena razli~ita ume}a.22 Prvi put u istoriji filozofije na ovako pregnantan na~in u Platonovom mitu o Dràvniku opisan je ~ovek kao bi}e nedostatka, koji, budu}i da je biolo{ki slab, biva primoran da razvija inteligenciju i pravi oru|a i oru`ja kako bi se nahranio, za{titio i opstao, misao koja je inspirisala antropologe vekovima, te je na svojevrsan na~in razvijena i elaborirana u radovima dvadesetovekovnog filozofa Arnolda Gelena. Prema ovom Platonovom mitu ~ovek nije izba~en iz raja, jer ga je kaznio Bog zbog svojih grehova kao u pri~i o postanju iz Biblije, nego
Up. Plt. 270b9-c1. U literaturi postoji rasprava o tome da li se mit iz Dràvnika sastoji iz dve ili tri faze, pri ~emu bi tre}a predstavljala period izme|u kraja Kronove i po~etka Zevsove vladavine. S tim u vezi uporediti dobrim argumentima potkrepljen i akribi~an tekst K. D`. Roua (Ch. J. Rowe), Zwei oder drei Phase? Der Mythos im Politkos), in: Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen, S. 160175. 21 Up. Plt. 274bc4. 22 Up. Ibid. 274c5d2.
19 20
371
tre}i program
LETOJESEN 2009.
372
je prestao da uìva boànsku milost, jer je to nu`na posledica, kako kaè stranac iz Dràvnika, kosmi~kog kretanja u drugom krugu. îni se kao da je ~ovek bez krivice postao kriv za ovo {to sada jeste. Ukoliko malo slobodnije protuma~imo ovu Platonovu misao, mogli bismo re}i da Bog nije napustio ~oveka kako bi se ovaj vlastitom snagom formirao i emancipovao od njega, nego od prirodnog sveta s kojim je zlatni ~ovek bio toliko srastao tako da je pitanje da li se od tog sveta uop{te i razlikovao. Drugim re~ima, Bog je napustio ~oveka, kako bi ovog primorao da sam sebe kreira kao bi}e sposobno da preìvi, i da prvo sobom zavlada, pa tek onda drugim ljudima. ôvek Zevsove epohe je sasvim drugi ~ovek od ~oveka Kronovog carstva, te je, izme|u ostalog, i to jo{ jedan razlog u prilog tezi da je ta epoha u diskontinuitetu s prethodnim predistorijskim dobom. Ali, ne sasvim! Istorija nas u~i da nijedan diskontinuitet s prethodnim periodom, ma koliko revolucionaran bio, ne predstavlja potpuno poni{tavanje njega samog, nego novo vreme, koje ru{e}i staro, ~uva neke njegove momente koji katkada izmi~u povr{nom i nedovoljno o{trom uvidu. Isto tako i Zevsovo doba sadrì ili bi pak trebalo da sadrì ne{to iz prethodne Kronove epohe. A to je da bolji i mudriji treba da vladaju nad onima koji to nisu, i da su{tinu na{e ljudske prirode ne ~ini njen ìvotinjski momenat, ve} ono boànsko u nama, tako da, ukoliko zaista ho}emo da budemo ljudi u pravom smislu te re~i, treba da svesno donesemo odluku da to bolje, mudrije i boànsko vlada kako u nama tako i nad nama.
Irina Dereti} Discontinuity with the golden age as the beginning of the Historic and Political Time: Plato Myth in the Politicus (268d-274d)
Abstract: In this paper the author deals with Platos myth in the Politicus, attempting to demonstrate that the difference between Cronus and Zeus age is even more substantial then it is commonly assumed. Her main claim is that the time of Cronus is characterized by a total absence of politics and history, which are constitutive for the forming of human beings of our Zeus epoch. Additionally she argues that Platos description of the life of so called golden human beings of Cronus time is highly critical and ironical. In doing so Plato shows how contentious may be any glorification of the human natural, pre-historic state. Key words: Plato, the Politicus, myth, discontinuity, history, politics.
refleksije o muzici
tre}i program
LETOJESEN 2009.
374
Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009 UDK: 78.036:111.852
375
ALEKS ROS
PLES ZEMLJE POSVE]ENJE, FOLKLOR, LE JAZZ*

Dvadeset deveti maj 1913. godine bio je neobi~no topao dan za Pariz u prole}e: temperatura je dostizala ne{to manje od trideset stepeni.1 Do kasnog popodneva publika se sakupila ispred Teatra [anzelize, na Aveniji Montenj, gde je Ruski balet Serà Djagiljeva odràvao svoj prole}ni gala. Tamo su se, za iskusno oko, nalazili svi elementi skandala, se}ao se @an Kokto (Jean Cocteau), tada dvadesettrogodi{njak.2 Otmena publika u dekolteima, ukra{ena biserima, s perjem na glavi, nojevim perjem; a, rame uz rame sa tim repovima i perjem, àketi, trake oko glave, upadljive krpe toga soja esteta, koji nasumice progla{avaju novo da bi iskazali mr`nju prema loàma (loges)... hiljadu nijansi snobizma, hipersnobizma, antisnobizma.... Dobrostoje}i deo ovog dru{tva umorio se od metod Djagiljeva. Uznemiruju}e glasine kruìle su o novom muzi~kom delu na programu Posve}enju prole}a, mladog ruskog kompozitora Igora Stravinskog a tako|e i o odgovaraju}oj koreografiji Niìnskog. Pozori{te [anzelize, tada sasvim novo, izazvalo je i samo skandal. Zbog ~eli~no-betonske spolja{njosti i rasporeda sedenja kao u amfiteatru, smatrali su ga isuvi{e strogim, isuvi{e germanskim. Jedan komentator uporedio ga je sa cepelinom usidrenim nasred ulice.3 Djagiljev je, u najavi za {tampu, obe}ao novo uzbu|enje koje }e bez sumnje podstaknuti usijanu raspravu4. Nije lagao. Program je po* Alex Ross, Dance of the Earth: The Rite, the Folk, le Jazz u: The Rest is Noise: Listening to the Twentieth Century, Farrar, Strauss and Giroux, New York, 2007, str.74120. 1 Truman Campbell Bullard, The First Performance of Igor Stravinskys Sacre du Printemps, tom 1, doktorska disertacija, Eastman School of Music, 1971, str. 136. 2 Jean Cocteau, Le Coq et lArlequin, u: Oeuvres compltes de Jean Cocteau, tom 9, Marguerat, 1946-51, str. 4647. 3 Thomas Forrest Kelly, First Nights: Five Musical Premieres, Yale UP, 2000, str. 277. 4 Truman Campbell Bullard, op. cit., tom 3, str. 1.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
376
~eo bezopasno, obnovom baletske fantazije Silfide na [openove teme. Posle pauze, sala se ponovo zamra~ila, a tonovi fagota, visoki, nalik falsetu, isplovili su iz orkestra. Nti melodije uplitale su se kao rastinje koje izbija iz zemlje sveta strava na podnevnom suncu5, tako ih je nazvao Stravinski, u opisu koji je {tampan toga jutra. Publika je slu{ala uvodni deo Posve}enja u relativnoj ti{ini, iako su sve ve}a gustina i disonantnost muzike izazivali mrmljanja, prigu{en smeh, zvi`duke i uzvike.6 Zatim, na po~etku drugog dela, igre devojaka pod nazivom Prizivanje prole}a, stigao je ~etvorostruki {ok, u vidu harmonije, ritma, slike i pokreta. Na po~etku ovog odseka, guda~i i horne izvode {kripavi disonantni akord, sastavljen od trozvuka Fes-dura i malog durskog ~etvorozvuka od es iznad njega. Udaljeni su za polustepen (po{to je fes isto {to i e), i sudaraju se na svakom ~vori{tu. Ustaljeni puls pokre}e ovaj akord, ali akcenti padaju raznoliko, ~as na jak, ~as na slab taktov deo:
jedan dva tri ~etiri pet {est sedam osam jedan dva tri ~etiri pet {est sedam osam jedan dva tri ~etiri pet {est sedam osam jedan dva tri ~etiri pet {est sedam osam
âk je i Djagiljev mal~ice uzdrhtao kada je prvi put za~uo ovu muziku. Ho}e li ba{ dugo i}i ovako?, upitao je. Stravinski je odgovorio, Do kraja, dragi moj.7 Akord se ponavlja nekih dve stotine puta. U me|uvremenu, koreografija Niìnskog odbacila je klasi~ne pokrete zarad izrazu koji je teìo anarhiji. Kao {to to istori~arka baleta Lin Garafola (Lynn Garafola) kazuje, Plesa~i su treperili, tresli se, drhtali, topotali; skakali neuskla|eno i pomamno, kruìli scenom u neukrotivim horovodima.8 Iza plesa~ nalazili su se paganski pejzaì, delo Nikolasa Reriha (Nicolas Roerich) brda i drve}e u ~udesno jarkim bojama, oblici iz sna. Hk nezadovoljstva uzdigao se iz loà, gde su sedeli najimu}niji gledaoci. Odmah zatim, estete sa balkona i mesta za stajanje odgovorili su hu~anjem. Bilo je u tim postupcima odjeka klasne borbe. Ratoborni kompozitor Floran [mit (Florent Schmitt) ~uo se kako uzvikuje ili: Za}utite, ku~ke iz sezjema!, ili: Dole sa bludnicama iz sezjema!
5 Richard Taruskin, Stravinsky and the Russian Traditions: A Biography of the Works Through Mavra, tom 2, University of California Press, 1996, str. 1000. 6Alfredo Casella, Music in My Time, prev. Spencer Norton, University of Oklahoma Press, 1955, str. 1089. 7 Iz intervjua sa ovim kompozitorom, uklju~enog u Sony Classical Igor Stravinsky Edition vol. 4 (SM2K 46 294). 8 Lynn Garafola, Diaghilevs Ballets Russes, Da Capo, 1998, str. 68.
REFLEKSIJE O MUZICI
provokaciju za velike dame iz {esnaestog arondismana.9 Pokroviteljka knjièvnog salona, @an Milfeld (Jeanne Mhlfeld), da je ne bi nadmudrili, prasnula je u smeh pun prezrenja.10 Posle toga malo se toga ~ulo od partiture. ôvek bukvalno nije mogao, tokom celog trajanja izvo|enja, da slu{a zvuke muzike, prise}ala se Gertruda [tajn (Gertrude Stein), bez sumnje preteruju}i, radi boljeg efekta. Pa`nju nam je stalno prekidao ~ovek u loì do na{e, ma{u}i svojim {tapom, i kona~no, u ùstroj raspravi sa jednim entuzijastom u susednoj loì, {tap mu je ispao i ulubio cilindar koji je neko stavio na glavu u znak protesta. Sve je bilo neverovatno divlje. 11 Ova scena je naizgled podsetila na [enbergov skandal koncert, koji je zatresao Be~ u martu iste godine. Ali ludnica na Aveniji Montenj bila je tipi~an pariski doga|aj, onakav kakav se de{avao jednom ili dvaput godi{nje; orgazmi~ki Preludijum za Popodne jednog fauna Niìnskog izazvao je sli~ne neprilike prethodne sezone. Ubrzo su pariski slu{aoci shvatili da im jezik Posve}enja nije tako nepoznat; vrveo je od prostodu{nih melodija narodnih pesama, uobi~ajenih akorada u suprotstavljenim slojevima, sinkopiranj neodoljive snage. Za nekoliko dana, konfuzija se pretvorila u zadovoljstvo, ua u bravo. âk i na prvom izvo|enju, Stravinski, Niìnski i plesa~i iza{li su da se poklone ~etiri ili pet puta radi onog dela publike koji je aplaudirao.12 Naredna izvo|enja bila su prepuna, i na svakome se protivljenje smanjivalo. Na drugom, bilo je àmora samo u toku kasnijeg dela baleta; na tre}em, snaàn aplauz i malo protesta. Na koncertnom izvo|enju Posve}enja, godinu dana kasnije, odu{evljenje bez presedana i groznica oboàvanja preplavili su publiku, a oboàvaoci su kasnije opkolili Stravinskog na ulici, u meteù ushi}enja. Posve}enje prole}a, ~iji se prvi deo zavr{ava stampedom za celokupni orkestar, naslovljenim Ples Zemlje, najavio je jedan novi tip popularne umetnosti pri zemlji, a ipak sofisticirane, otmeno divlja~ne,
Igor Stravinsky i Robert Craft, Expositions and Developments, Doubleday, 1962, str. 164. Videti: Doris Monteux, Its All in the Music, Ferrar, Straus and Giroux, 1965, str. 90 radi: A bas des grues du 16me!. Tako|e videti: Igor Stravinsky, An Autobiography, Norton, 1962, str. 47. 10 Lynn Garafola, op. cit., str. 294. 11 Selected Writings of Gertrude Stein, prir. Carl Van Vechten, Vintage, 1972, str.129. [tajnova kaè da je prisustvovala drugom izvo|enju, ali je verovatnije da se njen opis odnosi na premijeru od 29. maja. 12 Truman Campbell Bullard, op. cit., tom 2, str. 3132. Za kasnija izvo|enja videti: Ibid., str. 91 i 107; Stephen Walsh, Stravinsky: A Creative Spring: Russia and France, 18821934, Knopf, 1999, str. 232; i Richard Taruskin, op. cit., str. 1032.
9
377
tre}i program
LETOJESEN 2009.
378
prepleta stila i snage. To je bio ideal druge avangarde u komponovanju klasi~ne muzike, postdebisijevsku te`nju da se umetnost istrgne iz faustovskih novih sfera i ubaci u fizi~ki svet. Tokom ve}eg dela devetnaestog veka, muzika je bila teatar uma; sada bi kompozitori stvarali muziku tela. Melodije bi pratile obrasce govora; ritmovi bi odgovarali energiji plesa; muzi~ki oblici bili bi saètiji i jasniji; zvu~anja bi posedovala grubost ìvota, onakvog kakav se odista ìvi. Falanga evropskih kompozitora Stravinski u Rusiji, Bela Bartok u Ma|arskoj, Leo{ Jana~ek tamo gde }e nastati êska republika, Moris Ravel u Francuskoj, Manuel de Falja u [paniji, da imenujemo neke od vode}ih posvetili su se narodnoj pesmi i drugim muzi~kim ostacima predurbanog ìvota, poku{avaju}i da odbace ugla|enosti gradskog stanovnika. Na{a slaba tela ne mogu se sakriti u ode}i, kazuje tekst Bartokove Cantata profana, basne o divljim de~acima koji se pretvaraju u jelene. Moramo se napojiti, ne iz va{ih srebrnih pehara, ve} iz hladnih planinskih izvora.13 Iznad svega, kompozitori iz romanskih i slovenskih nacija Francuske, [panije, Italije, Rusije i iz zemalja Isto~ne Evrope naprezali su se da odbace nema~ki uticaj. Stotinu ili vi{e godina, majstori iz Austrije i Nema~ke uterivali su muziku u udaljene oblasti harmonije i forme. Njihovo napredovanje odvijalo se paralelno sa sazrevanjem nema~ke dràve-nacije i njenim usponom kao svetske sile. Francusko-pruski rat iz 18701871. godine podigao je uzbunu me|u ostalim evropskim nacijama oko toga da novo nema~ko carstvo namerava da bude vi{e od velikog igra~a na me|unarodnoj sceni da ima planove za supremaciju. Tako su Debisi i Sati po~eli da traè izlaz iz glomazne tvr|ave betovenovskog simfonizma i vagnerijanske opere. Ali pravi prodor je stigao sa Prvim svetskim ratom. âk i pre nego {to je okon~an, Sati i razni mladi Pariàni odrekli su se sve~ane ozbiljnosti fin-de-siclea i usvojili melodije mjuzikla, regtajma i dèza; a tako|e su preuzeli i buka~ki duh dade, koji je tokom rata davao ìvot Cirihu. Njihova sirovost je bila urbana, ne ruralna frivolna sa militantnom o{trinom. Kasnije, tokom dvadesetih, kompozitori vezani za Pariz, uklju~uju}i i Stravinskog, okrenuli su se predromanti~arskim formama; pro{lost je sluìla kao druga vrsta folklora. Da li je uzor bila transilvanijska narodna melodija, hot jazz ili Pergolezijeve arije, tevtonizam je bio zajedni~ki neprijatelj. Muzika je postala rat koji se nastavljao drugim sredstvima.
13 Prema prevodu Tomasa Landa (Thomas Land), pridruènom snimku Pjera Buleza Cantata profana (DG 435 863862).
REFLEKSIJE O MUZICI
Van Goga (Van Gogh), u njegovom vrtu u Arlu, proganjala je ideja o tome kako su ga konvencije slikanja spre~avale da uhvati stvarnost pred sobom. Isprobao je apstrakciju, kako je pisao Emilu Bernaru (mile Bernard), ali je naleteo na zid. Sada se borio da grube ~injenice iz prirode stavi na platno, da dobro predstavi maslinovo drve}e, boje tla i neba. Velika je stvar, izjavio je, crpeti novu snagu iz realnosti, bez ikakvog prethodnog plana ili pariske predrasude.14 Ovo je bila su{tina naturalizma u umetnosti poznog devetnaestog i ranog dvadesetog veka. Ispoljavao se u radovima tako raznovrsnim kao {to su bile Moneove (Monet) transcendentne vizije èlezni~kih stanica i bla sena, Sezanove (Czanne) izuzetno ìvopisne mrtve prirode, i Gogenove (Gauguin) uzavrele vizije Tahitija. Tako|e je podsticao takve kulturne fenomene poznog devetnaestog i ranog dvadesetog veka kao {to su Zolini (Zola) romani o rudarima i prostitutkama, temeljni opisi ìvota seljaka Maksima Gorkog, i slobodno, antiformalno plesanje Isidore Dankan. U kome god mediju to bilo, umetnici su radili na tome da odagnaju ve{tinu i prenesu materijalnost stvar. [ta bi zna~ilo za muziku da izraàva ìvot ba{ takav kakav jeste15, prema Van Gogovim re~ima? Kompozitori su vekovima razmi{ljali o tom pitanju, a, u razli~itim prilikama i na razli~ite na~ine, utapali su svoj rad u ritmove svakodnevnog ìvota. Filozof iz doba prosvetiteljstva Johan Gotfrid fon Herder (Johann Gottfried von Herder), predloìo je da kompozitori nalaze inspiraciju u Volkslieder, ili narodnim pesmama izraz koji je on skovao. Nebrojeni kompozitori iz devetnaestog veka ugradili su teme nalik na narodne u simfonijske i operske forme. Ali oni su teìli da svoje melodije preuzimaju iz objavljenih zbirki, provode}i ih pri tom kroz konvencije muzi~ke notacije durske ili molske lestvice, pravilne taktne crte, strog ritam i ostalo. Pri kraju devetnaestog veka, nau~nici iz jedne oblasti u nastajanju, etnomuzikologije, po~eli su da primenjuju preciznije, kvazinau~ne metode do{av{i do spoznaje da je zapadna notacija neprimerena tom zadatku. Debisi, prebiraju}i po zvucima razli~itih kultura koji su predstavljeni na Svetskoj izlo`bi u Parizu 1889. godine, primetio je kako je muzika upala me|u pukotine zapadnog sistema notacije. Prispe}e vo{tanog valjka fonografa zna~ilo je da istraìva~i nisu vi{e morali da se oslanjaju na papir kako bi sa~uvali pesme. Mogli su da na~ine snimke muzike i prou~avaju je dok ne uvide kako funkcioni{e.
14 Herschel B. Chipp, Theories of Modern Art: A Source Book by Artists and Critics, University of California Press, 1968, str. 44. 15 Ibid., str. 45.
U potrazi za realnim: Jana~ek, Bartok, Ravel
379
tre}i program
LETOJESEN 2009.
380
Ta ma{ina je promenila na~in na koji su ljudi slu{ali narodnu muziku; u~inila ih je svesnima dubokih kulturnih razlika. Naravno, ma{ina je pomogla da se te razlike izbri{u, {ire}i pop muziku u ameri~kom stilu, koja postaje globalna lingua franca. Persi Grejndèr (Percy Grainger), pijanista i kompozitor, otpadnik, ro|en u Australiji, bio je me|u prvima koji su primenili znanje sa ~asova rukovanja fonografom. U leto 1906. godine, Grejndèr se zaputio prema malim gradovima u engleskoj unutra{njosti, s jednim Edison-Bel fonografom16, zabavljaju}i me{tane svojom nabusitom, neobi~nom li~no{}u. Kod ku}e je pu{tao svoje snimke iznova i iznova, usporavaju}i ponavljanja kako bi uhvatio detalje. Obra}ao je pa`nju na netemperovane tonove na promene intonaciji, reskost zvu~ne boje, ubrzavanje i usporavanje pulsa. Zatim je poku{ao da ponovi tu slobodu u svojim kompozicijama. Godine 1908. ~uo je jednog mornara iz Devona kako peva mornarsku pesmu uz rad (sea shanty), Shallow Brown, i kasnije na~inio od nje pesmu za sopran, hor i kamerni orkestar, jedinstvenog sastava koji je uklju~ivao i gitare, ukulele i mandoline. Ansambl stvara fantasti~ni simulakrum mora, upe~atljiv kao bilo koji odeljak Melvilovog Mobija Dika. Tremola guda~a se uzburkavaju kao talasi, visoki drveni duva~ki instrumenti kri~u kao galebovi, dublji instrumenti pruàju nagove{taje uàsnih bi}a u dubinama. Glas plovi iznad svega toga, prelivaju}i se preko taktnih crta, kako bi potvrdio emociju: Shallow Brown, youre going to leave me.... Na svakom izvo|enju, Dòn Pering (John Perring), ~ovek koga je Grejndèr izvorno snimio svojim cilindrom, ponovo peva svoju pesmu, a orkestar ~uva karakter (grain) glasa tako, kako ma{ina nikada ne bi mogla.
Najbolji na~in da se usvoji jedna kultura jeste da se iz nje poti~e. Tri velika realista u muzici ranog dvadesetog veka Jana~ek, Bartok i Ravel ro|eni su u selima ili udaljenim gradovima svojih zemalja, redom: Hukvaldi u Moravskoj, Na|sentmiklo{ u Ma|arskoj i Sibur u baskijskoj oblasti Francuske. Iako su se {kolovali u gradovima, i ostali gradski stanovnici ve}im delom ìvota, ovi kompozitori se nikada nisu oslobodili ose}anja da su do{li odnekle drugde. Jana~ekov otac je sluìo kao kantor u~itelj i horovo|a u udaljenom zaseoku Hukvaldi. Kako Mirka Zemanova (Mirka Zemanov) pi{e u biografiji Jana~eka, te{ko da mu je bilo bolje nego seljanima koje je podu~avao; porodica je ìvela u jednoj prostoriji u vla`noj, oronuloj
16
John Bird, Persy Grainger, Oxford UP, 1999, str. 121122. Tako|e videti: Gwilym Davies, Persy Graingers Folk Music Research in Gloucestershire, Worcestershire, and Warwickshire, 19071909, Folk Music Journal, 6:3, 1992, str. 339358.
REFLEKSIJE O MUZICI
{koli.17 Kada mu je bila jedanaesta godina, Jana~ek je dobio stipendiju da poha|a peva~ku {kolu u Brnu, a njegovi roditelji su to prihvatili, jer nisu mogli da priu{te da hrane svu svoju decu. Oti{ao je da studira u Prag, Lajpcig i Be~, nadokna|uju}i svoje skromno poreklo ùstrom radnom etikom. Tokom osamdesetih godina devetnaestog veka osnovao je orgulja{ku {kolu u Brnu, koja je kasnije postala Konzervatorijum u Brnu, i po~eo da uìva u lokalnom uspehu kao romanti~arsko-nacionalni kompozitor. Potom je, na povratku ku}i 1885. godine, Jana~ek ~uo uli~nu muziku svoga sela na potpuno nov na~in. U jednom kasnijem napisu, se}ao se: Razmetljivi pokreti, lica lepljiva od znoja; vriska, dovikivanje, èstina muzike violinist: bilo je to kao slika zalepljena za providnu, sivu pozadinu.18 Kao Van Gog, slikao bi seljake onakvima kakvi su bili, a ne u njihovom najboljem izdanju. Kada je Jana~ek po~eo da sakuplja ~e{ke, moravske i slova~ke narodne pesme, on ih nije slu{ao u potrazi za sirovim materijalom koji se moè oplemeniti unutar klasi~nih formi. Umesto toga, hteo je da oplemeni sebe. Melodija, odlu~io je, treba da odgovara intonacijama i ritmovima obi~nog govora, ponekad doslovno. Jana~ek je istraìvao u kafeima i na drugim javnim mestima, transkribuju}i na notni papir razgovore koje je ~uo oko sebe. Na primer, kada student kaè: Dobr ve~er, ili: Dobro ve~e, svome profesoru19, on koristi jedan silazan obrazac, jedan visok ton pra}en jo{ trima, sa niòm intonacijom. Kada isti student izgovori isti pozdrav lepoj sluàvci, poslednji ton je malo vi{i od ostalih, jer nagove{tava naizgled skrivenu familijarnost. Takve sitne razlike, mislio je Jana~ek, mogle bi da podstaknu novi operski naturalizam; mogle bi da pokaù celokupno bi}e u jednom fotografskom trenutku.20 Najstariji od glavnih inovatora u muzici ranog dvadesetog veka, Jana~ek, imao je gotovo pedeset godina kada je zavr{io svoje prvo remekdelo, operu Jenufa, iz 1903. godine. Kao Peleas ili Saloma, napisani u tom istom periodu, Jenufa je direktna muzi~ka postavka proznog teksta. Melodije ne samo da podraàvaju uspon i pad konverzacijskog govora ve} tako|e ilustruju karakteristike svakoga od likova u drami. Na primer, postoji primetna muzi~ka distinkcija izme|u Jenufe, seoske devojke ~iste i donekle budalaste nevinosti, koja dobija vanbra~no dete sa
Mirka Zemanov, Jan~ek: A Composers Life, Northeastern UP 2002, str. 12. , Ibid., str. 60. 19 Leo{ Jan~ek, Letters and Reminiscences, prir. Bohumr [tedron, prev. Geraldine Thomsen, Artia, 1955, str. 9495. 20 Jan~ek and His World, prir. Michael Beckerman, Princeton UP, 2003, str. 246.
17 18
381
tre}i program
LETOJESEN 2009.
382
lokalnim razvratnikom, i Kostelni~ke (crkvenjakinje), njene pobo`ne ma}ehe, koja kona~no ubija dete, u nastojanju da o~uva porodi~ni ugled. U uvodnoj sceni drugog ~ina, Kostelni~ka peva u isprekidanim i o{trim frazama, ponekad prave}i velike intervalske skokove, a ponekad brbljaju}i na jednom tonu. Jenufine melodije, naprotiv, slede jednostavnije, lepr{avije konture. Iza individualnih karakterizacija nalaze se kru`ni obrasci koji imitiraju okretanje obli`njeg mlinskog to~ka, precizno delovanje dru{tvenih pravila, ili `rvanj sudbine. Harmonije su ~esto uznemiruju}e sjajno satkane od ble{tavog diskanta i tutnjaju}eg basa. Koegzistencija ekspresivne slobode i strogosti notnog zapisa, u izvo|enju sugeri{u seoski ìvot u svoj njegovoj sloènosti. Jenufa deluje kao predodre|ena da se zavr{i u tragediji. Dete heroine prona|eno je ispod leda u lokalnoj reci; seljani kre}u na nju u osvetni~koj nameri. Tada Kostelni~ka priznaje da je ona izvr{ila delo, a oni preusmeravaju svoj gnev. Jenufa je ostavljena sama sa svojim ro|akom Lacom, koji ju je }ute}i voleo dok je ona i{la za ni{tavnim [tevom. Jana~ek na trenutak zaustavlja vreme: orkestar uranja u osnovnom, bazi~nom C-duru. Zatim, preko pulsiraju}ih akorada, nalik uzdasima, violine i sopran po~inju da ispvaju novu melodiju gravitiraju}i B-duru za zadrìcom sledi treperava figura, koja se kre}e kao ptica u letu, lebde}i, lepr{aju}i krilima, poniru}i i ponovo se uzdiù}i. To je momenat kada rezignirana Jenufa iz ljubavi dopu{ta Laci da se udalji od rugobe kojom je okruèna. Jo{ jedna tema se pojavljuje, kre}u}i se niz oktavu. To Laca odgovara: Podneo bih mnogo vi{e od ovoga za tebe. Od kakvog je zna~aja svet, kada mi imamo jedno drugo?. Njih dvoje razmenjuju svoje melodije, njihove melodije se stapaju i opera se zavr{ava u blje{tavoj tonalnosti. Jana~ek, kao Maler, govorio je o slu{anju akorada iz prirode. Dok je radio na svojoj kantati Amarus, zapisao je: Bezbrojni tonovi zvone mi u u{ima, u svakoj oktavi; imaju glasove poput malih, tihih zvona telegrafa.21 Ovi prirodni zvuci povezani su sa sirovom emocionalno{}u ove opere, s te{ko ste~enom ljubavlju mu{karca i ène, u osvit jednog uàsnog zlo~ina. Nije ~udo {to je publika u Be~u i drugim evropskim prestonicama bila ganuta Jenufom, onda kada je ona kona~no iza{la van ê{ke, 1918 godine. Posle ratnih razaranja, Jana~ek je oslobodio prasak nade. Bartokov otac, kao i Jana~ekov, bio je u~itelj koji je radio sa seoskim stanovni{tvom, vode}i jednu poljoprivrednu {kolu, koja je teìla uvo|enju modernih metoda poljoprivrednog uzgoja u ma|arska sela.
21 Leo{ Jan~ek, How Ideas Come About, u: Jan~eks Uncollected Essays on Music, prir. i prev. Mirka Zemanov, Marion Boyars, 1989, str. 69.
REFLEKSIJE O MUZICI
Umro je mlad, a Bartokova majka je izdràvala porodicu drè}i ~asove klavira u gradovima {irom Ma|arske. Stidljivo i bole{ljivo dete, Bela je nalazio pribeì{te u muzici ~ak i pre nego {to je mogao da govori. Do svoje ~etvrte godine, navodno, mogao je da svira ~etrdeset narodnih pesama na klaviru, sluè}i se jednim prstom.22 Godine 1899, kao osamnaestogodi{njak, Bartok se preselio u Budimpe{tu da bi studirao na Kraljevskoj muzi~koj akademiji. Istakao se prvo kao pijanista mo}ne tehnike i profinjenog izraza; njegove prve kompozicije imitirale su Listove, Bramsove i [trausove, ~iji je @ivot junaka transkribovao za klavir. Ali njegovi muzi~ki prioriteti izmenili su se kada je pro~itao pri~e Maksima Gorkog, u kojima seljaci, dugo ismevani ili ulep{avani u literaturi, postaju ljudi od krvi i mesa.23 Sa jo{ jednim darovitim mladim ma|arskim kompozitorom, Zoltanom Kodajem, Bartok se upustio u stvaranje novog tipa muzi~kog realizma, zasnovanog na folkloru. Isprva su dvojica mladih Ma|ara sledili utvr|enu formulu, sakupljaju}i narodne melodije i smi{ljaju}i prigodnu pratnju za njih, kao da ih pripremaju za izlo`bu. Zatim, posle nekoliko istraìva~kih putovanja u unutra{njost, Bartok je uvideo jaz izme|u onoga {to su gradski slu{aoci smatrali narodskim kada neki profesionalni ciganski sastav svira ~arda{, na primer, i onoga {to su seljaci zaista pevali i svirali. Odlu~io je da mora da se udalji {to je mogu}e vi{e od onoga {to }e kasnije nazvati destruktivnim urbanim uticajem.24 U radu sa folklornim materijalom, Bartok je oti{ao dalje od Jana~eka, koji je smatrao da su i gradska i seoska tradicija podjednako autenti~ne. Bartokova filozofija imala je izvesne odlike fanatizma; kao {to nau~nica Dùli Braun (Julie Brown) zapaà, njegova dijagnoza kontaminiraju}eg uticaja kosmopolitske kulture bila je samo korak ili dva od nezdrave rasisti~ke teorije koje je bilo la mode u Bajrojtu.25 Upravo je odluka da ne veè muzi~ke istine za jedno mesto spasla Bartoka od rasisti~kog zastranjivanja; jednako ih je ~uo u Ma|arskoj, Slova~koj, Rumuniji, Bugarskoj, Srbiji, Hrvatskoj, Turskoj i u severnoj Africi. Obele`je auten22 Malcolm Gillies, Bartk Remembered, Faber, 1990, str. 67. Za ostale detalje videti: Kenneth Chalmers, Bla Bartk, Phaidon, 1995; i Halsey Stevens, The Life and Music of Bla Bartk, Clarendon, 1993. 23 Documenta Bartkiana, Akadmiai Kiad, 19641981, tom 4, str. 3840. 24 Bla Bartk, predgovor za Rumanian Folk Music, Martinus Nijhoff, 19671975, tom 1, str. 45. 25 Julie Brown, Bartk, the Gypsies, and Hybridity in Music, u: Western Music and Its Others: Difference, Representation, and Appropriation in Music, prir. Georgina Born i David Hesmondhalgh, University of California Press, 2000, str. 119142.
383
tre}i program
LETOJESEN 2009.
384
ti~nosti nije bilo rasno ve} ekonomsko; obra}ao je pa`nju uglavnom na ljude sa dru{tvene margine, na one koji su ìveli najteìm ìvotom. Bartokov najupe~atljiviji susret sa narodom odigrao se 1907. godine, kada je oti{ao u isto~ne Karpate, u Transilvaniju, da sakuplja pesme od seljaka koji su govorili ma|arski, iz sela Sekelj. Li~no uzbu|enje podudarilo se sa neodlo`no{}u misije; kompozitor se zaljubio u devetnaestogodi{nju violinistkinju [tefi Gejer (Steffi Geyer), koju su njegova udvaranja isprva zbunjivala, a potom i uznemiravala. Pisma koja je toga leta pisao Gejerovoj, kao i njegove bri`ljive zabele{ke o transilvanijskim pesmama, odaju utisak da se jedna du{a li{ena stega otvara prema haosu spolja{njeg sveta. Kao i Grejndèr u Engleskoj, Bartok je sa sobom doneo jedan Edisonov fonograf i pa`ljivo je slu{ao dok je ma{ina beleìla. Pratio je fleksibilni tempo pevanih fraza, na~in na koji se ubrzavaju u ornamentalnim pasaìma, a postepeno nestaju pri krajevima. Uvideo je da su fraze retko simetri~ne, da se jedna ili dve metri~ke jedinice mogu dodati ili oduzeti. Uìvao je u tonskim odstupanjima ornamentalnim sen~enjima iznad ili ispod datog tona i u netemperovanim tonovima, koji su ~inili sve privla~nim i uzbudljivim. Razumevao je kako ukrasne figure mogu da prerastu u nove teme, kako zajedni~ki ritam vezuje sasvim razli~ite teme, kako se pesme kre}u kru`no, umesto da idu od ta~ke A do ta~ke B. Me|utim, tako|e je uvideo da folklorni izvo|a~i mogu da sviraju u apsolutno strogom tempu onda kada to prilika zahteva.26 Po~eo je da shvata seosku muziku neku vrstu arhai~ne avangarde, kroz koju je mogao da prkosi svakoj banalnosti i konvenciji. Emotivno odbijanje moè da ima radikalizuju}i efekat, kako pokazuje [enbergova biografija iz 1907. i 1908. godine. Bartok se, ~eznu}i za nedostupnom [tefi, udaljio od romanti~arske tonalnosti tokom tih istih godina. Violinski koncert br. 1, njegovo glavno delo toga perioda, pokazuje da je i dalje pod velikim uticajem estetike Riharda [trausa, s temom od pet tonova na po~etku kompozicije, koja predstavlja njegovu voljenu. Predvideo je, ali nije komponovao, tre}i stav, koji bi pokazao mrsku stranu nesre}ne devojke.27 Ne{to od te negativne energije preliva se u êtrnaest bagatela za klavir, napisanih u prole}e 1908. godine. Pojavljuje se svojevrsna zamene za predmet ljubavi: na mestu [tefinog lajtmotiva sada se nalazi istro{ena krhotina folklorne melodije, koja pokazuje uticaj transilvanijskoga putovanja i drugih terenskih istraìvanja. @ena postaje Narod.
26 Videti: Bla Bartk Replies to Persy Grainger (1934), u: Bla Bartk Essays, prir. Benjamin Suchoff, Bison Books, 1992, str. 224. 27 Gnter Weiss-Aigner, The Lost Violin Concerto, u: The Bartk Companion, prir. Malcolm Gillies, Amadeus, 1993, str. 469.
REFLEKSIJE O MUZICI
Prva Bagatela po~inje radikalnim harmonskim rascepom: desna ruka svira pribli`no u cis-molu, dok leva svira u ne~emu nalik na c tonalitetu (u frigijskom modusu). Ovo je politonalnost ili polimodalnost, jukstapozicioniranje dveju ili vi{e tonskih oblasti, a igra}e zna~ajnu ulogu u muzici s po~etka i sredinom dvadesetog veka. Bartok je verovatno izveo ovu praksu od [trausa i Debisija, a tako|e je voleo da je pripisuje folklornim izvo|a~ima, koji su povremeno slobodno lutali u odnosu na harmonsku pratnju. Bagatele, zajedno s narednim delima kao {to su Dve elegije, Allegro barbaro, Prvi guda~ki kvartet i opera Zamak Plavobradog, pribliàvaju se atonalnosti. êsto koriste [enbergov opori za{titni akord, sastavljen od dve kvarte odvojene tritonusom. Ali Bartokovo odu{evljenje folklornim melodijama spre~ilo ga je da zakora~i u atonalnost. Kao {to muzikolo{kinja Judit Fri|e{i (Judit Frigyesi) prime}uje, ma|arski modernisti nisu bili skloni uni{tavala~kom besu be~kog tipa; umesto toga, tragali su za vi{im jedinstvima, za transcendentnim pomirenjima. Filozof i kriti~ar \er| Luka~ (Georg Lukcs) izrekao je na slede}i na~in: Su{tina umetnosti je forma: poraziti opozicije, osvojiti suprotstavljene snage, ostvariti usagla{enost iz svake centrifugalne sile, iz svih stvari koje su bile duboko i ve~ito tu|e jedna drugoj pre ove forme i izvan nje. Stvaranje forme je kona~ni sud nad stvarima, stra{ni sud koji iskupljuje sve {to je moglo da se iskupi, koji prinu|uje na spasenje sve stvari boànskom silom.28 Bartok je, sli~no, govorio o najvi{im emocijama, o jednoj velikoj realnosti. Umetnik u svojoj usamljenosti ne mora da izazove antagonizam nalik onom be~ke {kole ili skandal; umesto toga, pi{e Fri|e{i, on moè da zastupa ~ove~anstvo, postaju}i metafora za celovitost. Bartokova potraga vodila ga je dalje. Po~etkom juna 1913, godine, ukrcao se na parobrod u Marselju, i krenuo put Alìra. Njegovo krajnje odredi{te bila je Biskra, na severnoj ivici Sahare, gde je, sedam godina ranije, Anri Matis prona{ao inspiraciju za svoj sirovi, senzualni Plavi akt. Put je trajao samo dve nedelje: kompozitor se razboleo, dobio je groznicu i morao je da se vrati u grad Alìr. Nadao se povratku narednog leta, i prou~avao je reìme ishrane koje bi mu omogu}ili da ostane zdrav. Ali po~etak Prvog svetskog rata zaustavio je njegove planove. Njegove snimke severnoafri~ke muzike na vo{tanim valjcima ~uvao je kao dragocenost i oni su doveli do etnomuzikolo{kog eseja koji je ozna~io prekretnicu. Oni su tako|e ponudili nove kompozicione ideje, posebno u oblasti ritma. Bartok je pisao iz Alìra: Arapi prate gotovo sve svoje pesme na udara~kim instrumentima; ponekad u veoma komplikovanom ritmu (uglavnom se u okviru istih taktnih podela javljaju razli~iti
28 Judit Frigyesi, Bla Bartk and Turn-of-the-Century Budapest, University of California Press, 1998, str. 163164. Za naredne citate videti strane 148, 121 i 204.
385
tre}i program
LETOJESEN 2009.
386
Moris Ravel je poseban slu~aj me|u realistima s kraja XIX veka. Bio je i gradski ~ovek i gra|anski ugla|en, nesklon da luta po planinskim krajevima, s Edisonovim fonografom na le|ima. Ipak, u toku svoje kratke i blistave karijere, koristio je prili~no veliku i raznovrsnu biblioteku folklornih materijala: {panskog, baskijskog, korzikanskog, gr~kog, jevrejskog, javanskog i japanskog.30 On je tako|e slu{ao fonografske zapise, osetljiv na mikroskopske detalje fraziranja, teksture i pulsa. Kao gospodin dokoni {eta~ (flaneur), neobi~ne empatije, Ravel je mogao da provede vreme me|u obi~nim svetom, a zatim da rekonstrui{e to iskustvo u privatnosti svoga potkrovlja. Obi~no smatran najfrancuskijim me|u kompozitorima, Ravel je zapravo bio neka vrsta kulturnog me{anca, pola Baskijacpola [vajcarac. Iako je stigao u Pariz kada je imao ~etiri meseca, njegovo baskijsko poreklo odlu~uju}e je uticalo na njegovu imaginaciju, a veza je o~uvana preko pesama koje mu je pevala majka. Manuel de Falja je ocenio Ravelova dela sa {panskim temama kao suptilno autenti~na31, {to je dobar opis muzike ovoga kompozitora u op{te. Ravelov otac je bio {vajcarski inènjer koji je, iako to nije op{tepoznato, pomogao da se utre put, automobilu; Ravelov prototip automobila na gas nestao je u nema~kom bombardovanju Pariza u Francusko-pruskom ratu. Na izvestan na~in Ravelova muzika pomirila je razlike izme|u svetova njegovih roditelja maj~inih se}anja na narodsku pro{lost, o~evih snova o mehanizovanoj budu}nosti. U nizu klavirskih dela u prvoj deceniji novoga veka, Ravel je izveo neku vrstu pli{ane revolucije, obnavljaju}i jezik muzike bez reme}enja glavnih konvencija. U Igri vode, melodija i pratnja se dematerijalizuju u pr{tave, nepostojane linije, podraàvaju}i kretanje vode u fontani. U Dolini zvon, iz ciklusa Ogledala, nova notacija upotrebljena je kako bi poja~avao utisak o zvonima koja odzvanjaju u prostoru: muzika je ra{irena na tri, a ne na dva notna sistema, tako da se svaka linija kre}e u zasebnom tempu. U komadu Ve{ala, iz Gaspara no}i, avetinjske figure se uzdiù i spu{taju oko kontinuirane zvonjave tona B struktura
29 Bla Bartk Letters, prir. Jnos Demny, prev. Pter Balabn i Istvn Farkas, St. Martins, 1971, str. 122. 30 Videti Robert Orledge, Evocations of Exoticism, u: The Cambridge Companion to Ravel, prir. Deborah Mawer, Cambridge UP, 2000, str. 3031. 31 Gerald Larner, Maurice Ravel, Phaidon, 1996, str. 12.
akcenti, {to ostvaruje razli~ite ritmi~ke obrasce).29 Ovo bi moglo da posluì kao opis Prizivanja prole}a u Stravinskovom Posve}enju, ~ija se prva postavka jo{ uvek izvodila za prevrtljivu parisku publiku onda kada se Bartok zaputio u Afriku.
REFLEKSIJE O MUZICI
koja je po sebi bila nova vrsta muzi~kog narativa, onoga protominimalisti~ke repetitivnosti. De Falja, u svojim napisima o flamenku32, isti~e da melodije tipa duboke pesme (cante jondo) ~esto kruè oko jednog opsesivno ponavljanog tona, a komadi kao Ve{ala mogu da aludiraju na poznati andaluzijski ples, mada obrazac od jednog tona moè isto tako da pristiè i iz gregorijanike. Nekoliko godina kasnije u svom uzornom delu iz 1928. godine, Boleru, Ravel }e estetiku repeticije dovesti do vrhunca: petnaest minuta orkestar neumorno ponavlja jednu temu u C tonalitetu. Ravel je svoje {pansko-baskijsko poreklo ponosno istakao u orkestarskoj sviti [panska rapsodija, prvi put predstavljenoj 1908. godine. Rapsodija priziva eksplozivne boje slika fovista, posebno ranih radova Matisa. Ponovo, harmonsko kretanje zamrzava se na stati~nim zvu~anjima; narativ pokre}u transformacije teksture i ritma. Na vrhuncu Ferija, festivalskog finala Rapsodije, Ravel stvara dinami~an efekat ritmi~kog naslojavanja, istovremeno izlaè pet razli~itih pulsacija: dva prema tri prema ~etiri prema {est prema dvanaest. U pretposlednjem taktu, usred naleta zvuka u celom orkestru, tromboni stvaraju jednu praskavu sirovu buku slajd glisando, postupno spu{tanje s jednog tona na drugi. Ovaj efekat je prvi popularizovao Artur Prajor (Arthur Pryor), slajd trombonista u orkestru Dòna Filipa Suze (John Philip Sousa), koji je nastupao u numerama poput Coon Band Contest (1900) i Trombone Sneeze (1902). Kako biva, orkestar Suze putovao je svuda po Evropi tokom 1900. i 1901. godine, malo pre nego {to su se glisando efekti po~eli da koriste u kompozicijama klasi~ne muzike. [enberg i njegov {urak Zemlinski bili su prvi koji su uneli prava trombonska glisanda u orkestarska dela, u svojim simfonijskim poemama Peleas i Melisanda i Sirena, iz 1902. i 1903. godine. U [enbergovih Pet komada za orkestar glisando je ekspresionisti~ki jecaj, zvuk koji stiè s onu stranu. Ravel uspeva da zadovolji obe krajnosti; njegov glisando u [panskoj rapsodiji ima bujnost dèza koji pristiè, ali skriva i jednu opasnu, opojnu energiju, kao da }e se na orkestar sru~iti udarac stranih hordi.
387
U leto 1891. godine francuski brodovi uplovili su u rusku mornari~ku bazu u Kron{tatu, gde su ih do~ekali po~asni plotuni, a ne neprijateljska vatra. Car Aleksandar III, ~iji je deda-stric suprotstavio Napoleono32 Kako je navedeno u: Federico Garca Lorca, Deep Song, u: Deep Song and Other Prose, prev. Christopher Maurer, New Directions, 1975, str. 26.
Stravinski i Posve}enje prole}a
tre}i program
LETOJESEN 2009.
388
voj invaziji, zdravicom i Marseljezom pozdravio je francuske mornare. Ovo su bili prvi javni znaci tajne vojne konvencije izme|u Francuske i Rusije, koja je ratifikovana naredne godine. Pakt je dràn u tajnosti, ali su se prijateljski gestovi izme|u dveju zemalja razmenjivali pred o~ima javnosti. Kada je Djagiljev po~eo da izvodi koncerte ruske muzike, 1907. godine, njegove predstave bile su poluzvani~ni doga|aji, zajam~eni novcem dinastije Romanov.33 Do 1909. godine, odnos Djagiljeva sa carskim krugom se pogor{ao, ali je do tada ova pariska operacija sada pro{irena tako da uklju~i i balet osvojila odu{evljene poklonike u Francuskoj. No}no poha|anje Ruskog baleta zamenilo je hodo~a{}a u Bajrojt, kao obavezna moda me|u francuskom aristokratijom i visokom buròazijom. Onda kada su francuski brodovi prispeli u Kron{tat, jedan nema~ki posmatra~ je skepti~no zapisao da }e civilizovani Francuzi na}i malo podudarnosti sa varvarskom Rusijom.34 U stvari, naklonost je ve} postojala, a kompozitori su igrali ulogu u njenom razvijanju. Debisi je posetio Rusiju ve} 1881. godine, kako bi podu~avao decu ruske pokroviteljke muzike Nade`de fon Mek. Mogu}e je da se na tom putovanju prvi put susreo sa celostepenom lestvicom, posredstvom del Mihaila Glinke. Osam godina docnije, na koncertu na pariskoj Svetskoj izlo`bi, Debisija je op~inio Rimski-Korsakov, koji je radio u jo{ jednom novom modusu, u osmotonskoj lestvici sastavljenoj od sleda polustepena i celih stepena. Vokalne linije nalik na govor u Borisu Godunovu Musorgskog uticale su na muzi~ko oblikovanje teksta u Peleasu. U prvoj deceniji novoga veka, najnovija francuska dela po~ela su da putuju na istok. Ravelova [panska rapsodija, koja se oslanjala na [panski kapri~o Rimskog-Korsakova, postala je predmet oboàvanja me|u u~enicima starijeg kompozitora, od kojih je jedan bio mladi Stravinski. Zatim je Stravinski oti{ao na zapad sa svojom @ar-pticom, Petru{kom i Posve}enjem, a Rusi su jo{ jednom oma|ijali Francuze. Tokom kasnijih godina, Stravinski je sebe rado opisivao kao modernistu bez korena, trgovca apstrakcijama, a donekle se trudio da skrije svoj raniji entuzijazam za narodnu muziku. Kako Ri~ard Taraskin (Richard Taruskin) pokazuje, u svojoj obimnoj i izvanrednoj knjizi Stravinski i ruske tradicije35, kompozitor je namerno prikrivao podatke lagao nije prejaka re~ o izvornoj gra|i Posve}enja, tvrde}i da se u baletu nalazi samo jedna narodna pesma. Na isti na~in, rugao se Bartokovoj naLynn Garafola, op. cit., str. 167173. Busy Kaiser Wilhelm, New York Times, 26. jul 1891. 35 Richard Taruskin, Stravinsky and the Russian Traditions, University of California Press, 2006.
33 34
REFLEKSIJE O MUZICI
klonosti prema rodnom folkloru.36 U stvari, mladi Stravinski je zaranjao u ruski materijal, teè}i da postane steci{te primitivnih energija. Jednom prilikom je svoju zemlju opisao kao silu divnog, zdravog varvarstva, punog semena koje }e oploditi svetsku misao.37 Jajolike glave, buljavih o~iju i velikih usta, Stravinski je imao pomalo insektoidnu pojavu. Pona{anje mu je bilo elegantno, ode}a besprekorna, {ale ubita~ne. Na svaki na~in, personifikovao je Remboovu izreku: Il faut tre absolument moderne.* Ako je bilo ne~ega od dendija ili estete kod Stravinskog, uìvo on nije delovao izve{ta~eno. Um mu je bio u savr{enom skladu sa telom, koje je odràvao u odli~noj gimnasti~koj formi. Njegov prijatelj i kolega kompozitor, Nikola Nabokov (Nicolas Nabokov), jednom je zapisao: Njegova muzika odraàva njegov naro~ito elasti~an hod, sinkopirano klimanje glavom i sleganje ramenima, i one nagle pauze usred razgovora kada se, kao plesa~, iznenada zamrzne u pozi poput baletske i naglasi svoj argument {irokim i sarkasti~nim kezom.38 Stravinski je ro|en 1882. godine. Njegovi preci bili su aristokrate zemljoposednici, pripadnici stare poljske i ruske vladaju}e klase, koja je kontrolisala dobar deo zapadne Rusije. Mladi Igor je proveo mnoga leta na ujakovom prostranom imanju u Ustilugu, blizu dana{nje poljskoukrajinske granice. Tu bi slu{ao narodne pesme i igre iz tog kraja, koje su donekle podse}ale na muziku koja je privukla Bartoka i Jana~eka. Ustilug leì na oko trista kilometara od Jana~ekovog rodnog mesta Hukvaldi, i ne mnogo dalje od Karpatskih planina, gde je Bartok doìveo svoje otkrovenje folklorne muzike. Ali senzibilitet Stravinskog bio je podjednako formiran i sofisticiranom atmosferom Petrograda, koji je, na prelasku vekova, doìvljavao svoje srebrno doba, pri ~emu je njegova umetni~ka produkcija konkurisala onoj fin-de-siclea Be~a i Pariza po sjajnosti povr{ine i intenzitetu ose}anja. Otac Stravinskog, Fjodor, bio je zapaèni bas-bariton u carskom teatru Marijinski. Njihov dom je bio udoban, iako je Fjodorova hladna, stroga li~nost bacala na njega senku. Igor se pribliìo bratu Guriju, koji mu je pruào onu meru emotivne topline, koja je ina~e nedostajala u doma}instvu. Iako je Igor veoma rano po~eo da ~ita partiture i improvizuje na klaviru, kasno je po~eo da komponuje, a ispoljio je istinsku ambiciju tek 1902. godine, posle o~eve smrti. Po~ev od te godine, uzimao je ~asove kod Rimskog-Korsakova, a njegove studentske
Igor Stravinsky i Robert Craft, Conversations with Igor Stravinsky, Doubleday, 1959, str. 82. 37 Romain Rolland, Journal des annes de guerre, 19141918, Michel, 1952, str. 59. * ôvek mora biti apsolutno moderan. Prim. prev. 38 Nicolas Nabokov, Old Friends and New Music, Little, Brown, 1951, str. 210.
36
389
tre}i program
LETOJESEN 2009.
390
ve`be bile su uglavnom blede i podraàvala~ke. Prve iskre genijalnosti stigle su tek 1907. i 1908. godine, u uzornim kratkim orkestarskim komadima Fantasti~ni skerco i Vatromet, od kojih su oba spajala francuske i ruske zvuke. Ova dela privukla su pa`nju Djagiljeva, impresarija Ruskog baleta, koji je tragao za talentovanim mladim kompozitorima. U sezoni 1910. godine, Djagiljev je nameravao da zadivi svoju parisku publiku jednom multimedijalnom fantazijom s temom narodne legende o àr-ptici, i kada ga je jo{ nekoliko slavnih imena odbilo, preuzeo je rizik sa po~etnikom. @ar-ptica je bila magi~na me{avina: rusko muzi~ko ~arobnja{tvo, prekriveno francuskim efektima, oìvljeno iks-faktorom dara Stravinskog. Partitura vrvi od upu}ivanja na dela Rimskog-Korsakova, a umnogome se oslanja na u~iteljevu stepen-polustepen skalu. Ali Stravinski ostavlja svoj pe~at u sferi ritma. U Demonskoj igri, na vrhuncu dela, u kojem se podanici zlog Ka{~eja na|u pod ~inima àr-ptice, prvi put se pojavljuju prodorni akcenti Stravinskog. Timpani grade postojani ostinato brzog pulsa. Fagoti, horne i tuba izvode jednu skakutavu temu, u kojoj akcenti padaju izme|u jedinica metri~kog pulsa u taktu. Tada, na kraju fraze, akcenat se menja, i pada na dobe: uho je navedeno da pomisli da su akcenti izme|u dobi u stvari regularna pulsacija, a da je osnovna metri~ka pulsacija sinkopiranje. Trostruki forte celog orkestra nalik na udar bi~a razre{ava ovu situaciju.. Ovakva sinkopiranja nisu bila retkost u muzici devetnaestog veka, a Stravinski je mogao ~uti ne{to nalik na njih u ruskim seoskim igrama. Ali u njima tako|e odzvanjaju neka od Ravelovih omiljenih sredstava, a poslednjih nekoliko taktova Demonske igre u osnovi su preuzeti iz [panske rapsodije. Preko no}i, pod pokroviteljstvom Djagiljeva, nepoznati kompozitor postao je fenomen. U danima uo~i premijere @ar-ptice, Stravinski je susreo Prusta, @ida, Sen-Dòn Persa, Pola Klodela, Saru Bernar i sve zna~ajne kompozitore. Ovo ide dalje od Rimskog-Korsakova, napisao je Ravel jednom kolegi posle slu{anja @ar-ptice. Do|i brzo.39 Ohrabren pariskom atmosferom i svojim impresivnim novim oboàvaocima, Stravinski je po~eo da radi na drugom baletu, Petru{ki, pri~i o oìvljenom lutku, koji nastupa na ruskom seoskom va{aru. Neobi~ne zamisli pojavljivale su se u njegovim razgovorima s intelektualcima iz Ruskog baleta. Koreograf Mi{el Fokin govorio je o sceni ispunjenoj prirodnim, te~nim pokretima, antitezi akademskom baletu. Stravinski je odgovorio partiturom ushi}uju}e neposrednosti: fraze se pojavljuju niotkuda, prelamaju se u vazduhu, naglo se zaustavljaju, postepeno odumiru u malaksalom drhtaju. Scenograf Aleksandar Benua zamolio ga je
39 Jann Pasler, Stravinsky and the Apaches, Musical Times 123, jun 1982, str. 404.
REFLEKSIJE O MUZICI
da napi{e jednu simfoniju ulice, jedan kontrapunkt od dvadeset tema, ispunjen karuselima, kon~ertinama*, praporcima i popularnim melodijama.40 Stravinski je odgovorio periodi~nim eksplozijama disonanci i ritmi~kim usloàvanjem, {to opona{a energiju moderne urbane gomile. Sofisticirani mladi Pariàni, za koje je Debisijeva muzika uvek bila isuvi{e mutno misti~na, obradovali su se. Bilo je kao da su sva svetla uklju~ena u jednoj vagnerovskoj sobi. @ak Rivijer (Jacques Rivire), uticajni urednik Nove francuske revije (Nouvelle Revue Franaise), napisao je o Petru{ki: On potiskuje, on poja{njava, on poga|a samo dejstvene i jezgrovite tonove.41 Kompozitor je uspeo da izvede Vagnerovu sintezu umetnost bez pribegavanja vagnerijanskoj maniji veli~ine. Stravinski se nikada ne bi mogao opisati kao skroman ~ovek, a ipak bilo je ne~ega nesebi~nog u na~inu na koji je sebe pretvorio u jednog saradnika me|u saradnicima, razmenjuju}i zamisli sa Fokinom, Benu? i Djagiljevim, prilago|avaju}i svoju muziku njihovim potrebama. Nije to bio mudrac sa planine, ve} svetski ~ovek s kojim su pisci, plesa~i i slikari mogli da uspostave kontakt. Ezra Paund jednom je rekao: Stravinski je jedini ìvi muzi~ar od koga mogu da u~im sopstveni posao.42 Jedne no}i 1910. godine, Stravinski je sanjao mladu devojku kako se plesom iznuruje do smrti, i ubrzo potom po~eo je da smi{lja Vesn svja{~enaja, ili Sveto prole}e. (Standardni zapadni nazivi ovoga baleta, Le Sacre du printemps i The Rite of Spring, izostavljaju element sveti, pagansko oboàvanje.) Taraskinov Stravinski i ruske tradicije sadrì najpotpuniji opis nastanka baleta. Za pomo} u razradi scenarija, Stravinski se obratio Rerihu, slikaru i slovenskom guruu, koji je sastavio jedan niz istorijski vernih prole}nih rituala. Stravinski se udubio u folklorne izvore43, inspiri{u}i se jednom knjigom litvanskih svadbenih pesama, folklornim aran`manima Rimskog-Korsakova i sopstvenim se}anjima na seoske peva~e i profesionalne izvo|a~e balada iz Ustiluga, gde je 1908. godine izgradio sopstveni letnjikovac. Mogu}e je da je tako|e imao uvida u besprekorno pripremljene narodne zbirke Jevgenija Linjova, notografisanih uz pomo} fonografa. Stravinski te{ko da je mogao da
391
* Starija vrsta harmonike. Prim. prev. 40 Richard Taruskin, op. cit., tom 1, str. 672 i 682. 41 Jacques Rivire, Petrouchka, Nouvelle Revue Franaise 33, 1911, str. 377. 42 Ezra Pound, Tibor Serly, Composer, navedeno u: Gyrgy Novk, I am a Vi====olerplayer (sic): Pound and Serly in the Early 1930s, Americana 2:1, www.arts.u-szeged.hu/american/americana/volIIno1/novak.htm (pristupljeno 20. jula 2006). 43 Richard Taruskin, op. cit., tom 1, str. 891923.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
392
parira Bartoku po temeljitosti u svojim istraìvanjima, ali je pa`ljivo razmi{ljao o tome koja bi pesma najbolje odgovarala, daju}i prednost geografskim oblastima u kojima je paganizam opstao najduè i isti~u}i pesme s temom prole}a. Po{to je sakupio svoje narodne melodije, Stravinski je nastavio da ih rastavlja na motivske ~estice, da ih gomila u slojeve, i da ih ponovo okuplja u kubisti~ke kolaè i montaè. Kao u Bartokovim bagatelama, folklorni materijal ulazi u genetski kd muzike, upravljaju}i svim aspektima tog organizma. Bartok je bio slu{alac koji nije imao te{ko}a da razazna {ta je Stravinski nameravao. U predavanju na Harvardu iz 1943. godine, nazvao je Posve}enje jednom vrstom apoteoze ruske seoske muzike i objasnio kako je njegova revolucionarna konstrukcija bila povezana s izvornim materijalom: âk i poreklo rastresite, krte i }udljive muzi~ke strukture, podràne ostinatima, koja je tako razli~ita od bilo kog strukturalnog postupka iz pro{losti, moè se prona}i u ruskim seoskim motivima kratkog trajanja.44 Jednom zvu~nom frazom, Taraskin naziva Posve}enje velikom fuzijom nacionalnog i modernog zvuka.45 Njegove narodske i avangardne crte podupiru jedna drugu. Pogledajte taj perkusivni, o{tri akord u Prizivanju prole}a, taj koji spaja durski trozvuk sa susednim dominantnim septakordom. On nije bez prethodnika: ne{to sli~no njemu pojavljuje se u Salomi, uz stih: Ti zaista jesi dete svoje majke.46 Ali svrha ovog postupka nije da nadma{i Nemce u trci za totalnom disonancom. Umesto toga, on isti~e odnose izme|u jednostavnih narodskih obrazaca koji ga okruùju. Neposredno pre nego {to akordi otpo~nu svoj te{ki hod, violine izvode jednu malu figuru koja odgoneta deo onaj deo harmonije koji zahvata Es dur. Drveni duva~ki instrumenti preuzimaju tu figuru malo kasnije. Posle nekoliko takvih oscilacija, uho lako moè da razabere tonalne komponente unutar svake disonance. Ako su drugi kompozitori oti{li dalje u revolucionarnom unapre|ivanju harmonije, nijedan nije parirao Stravinskom na podru~ju ritma. Akcenti izvan taktovih dobi pojavili su se u @ar-ptici i u Petru{ki, mada su tamo sinkopiranja obi~no pratila jedan utvr|en obrazac. U Proricanju prole}a nema na~ina da se predvidi gde }e pasti naredni akcenti. Kako je kompozitor-kriti~ar Virdìl Tomson (Virgil Thomson) jednom objasnio, telo teì da se kre}e gore i dole u sinkopiranoj ili poliritmi~noj muzici, jer ho}e da naglasi glavni otkucaj, koji akcenti u odstupanju prete da uni{te. Jedan nemi akcenat je najja~i od svih akcenata, napiBla Bartk Essays, str. 360. Richard Taruskin, op. cit., str. 965. 46 Videti akord sastavljen od dominantnog septakorda u cis i trozvuka D-dura, u taktu 299 Salome.
44 45
REFLEKSIJE O MUZICI
sao je. On primorava telo da ga zameni pokretom.47 (Pomislite na Bo Diddley Boa Didlija, sa njegovim bomp ba-bomp bomp (umf!) bomp bomp.) U Proricanju prole}a pozicija bompova i umfova menja se skoro iz takta u takt, tako da glavni otkucaj gotovo nestaje, i sinkopiranja imaju ovo polje za sebe. U Povorci posve}enja, Stravinski kre}e u drugom pravcu: u odseku na vrhuncu, od osam taktova, svaki instrument izvodi jedan pravilan obrazac, ali se gotovo svaki obrazac izdvaja. Tube izvode jednu figuru od {esnaest otkucaja tri puta; horne izvode jednu frazu od osam otkucaja {est puta; guiro izvodi osam udaraca po taktu; timpani izvode dvanaest pulseva po taktu i tako dalje. To je [panska rapsodija uzdignuta na n-ti stepen, a parira najzamr{enijim strukturama zapadnoafri~kog sviranja bubnjeva. Kao i u mnogo afri~ke muzike, asimetri~ni hronolo{ki obrasci sudaraju se sa jednim skrivenim osnovnim pulsom. Une musique ngre*, tako je Debisi nazvao Posve}enje prole}a.48 Nema dokaza da je Stravinski poznavao afri~ku muziku, iako nekoliko ranih etnografskih studija iz te uglavnom nepoznate oblasti, kao {to su Pesme i pri~e iz Ba-Ronge (Les Chants et les contes des Ba-Ronga) Anri-Aleksandra @inoa (Henri-Alexandre Junod), jeste bilo dostupno. Taraskin isti~e da su nepravilni ritmovi tako|e bili trajna odlika ruske narodne muzike. Ali njegova zamisao o velikoj fuziji u Posve}enju mogla bi kona~no da se pro{iri tako da obuhvata ne{to vi{e od temeljne asimilacije folklornih motiva u modernoj muzici. Ovi ritmovi su globalni po dosegu, a u to vreme bili su globalni i po uticaju. Dèz muzi~ari su obratili pa`nju onda kada je zapo~elo izvo|enje muzike Stravinskog: progovorio je ne~im bliskim njihovom jeziku. Kada je ârli Parker stigao u Pariz 1949. godine, obeleìo je tu priliku uvode}i prve tonove Posve}enja prole}a u svoj solo u numeri Salt Peanuts.49 Dve godine kasnije, nastupaju}i u Birdlendu u Njujorku, majstor bi-bapa spazio je Stravinskog za jednim od stolova i momentalno uveo jedan motiv iz @ar-ptice u Koko, primorav{i kompozitora da u ushi}enosti prolije svoj viski.50 Prvi deo Posve}enja, koji se zavr{ava zahuktalim kre{endom Plesa Zemlje, duboko je uzbudljiv, ~ak slavljeni~ki. Drugi deo je grublji, i
A Virgil Thomson Reader, Houghton Mifflin, 1981, str. 16. * Crna~ka muzika. Prim. prev. 48 Igor Stravinsky i Robert Craft, Memories and Commentaries, Doubleday, 1960, str. 77. 49 Carl Woideck, Charlie Parker: His Music and Life, University of Michigan Press, 1996, str. 162. 50 Alfred Appel Jr., Jazz Modernism: From Ellington and Armstrong to Matisse and Joyce, Yale UP, 2002, str. 5960.
47
393
tre}i program
LETOJESEN 2009.
394
kre}e se izme|u iznemoglosti i nasilja. Debisijev uticaj je primetan na po~etku: puze}e sekstolske figure u drvenim duva~kim instrumentima i zloduhe skakutave figure u guda~ima u Introdukciji pristiù iz Debisijevih Nokturna, kao i vijugava melodija flaute u Ritualnoj igri predaka. Ali Stravinski te{ko da je ostao bez originalnih ideja. Na kraju ovog drugog dela bas-klarinet izvodi meki, brzi, jezivi solo niì drveni duva~i periodi~no se pojavljuju u partituri, poput kabaretskih voditelja odevenih u crno, koji na sceni objavljuju naredni skandal i finalni @rtveni ples po~inje. Jo{ jedno sredstvo za podsticanje pokreta nastupa: na mestu pravilnih otkucaja u simultanim slojevima nalaze se promenljive ritmi~ke }elije koje se {ire ili skupljaju. Kako je Bartok primetio, ove crte tako|e su i etnografski precizne; izrazite ritmi~ke i metri~ke asimetri~nosti uobi~ajene su u ruskoj i isto~noevropskoj narodnoj muzici.51 Ukupni utisak je utisak iscrpljenosti, a ne poja~anja intenziteta. Kakva god bila pulsacija, ona vodi ose}aju zastoja. îni se kao da zemlja sebe iscrpljuje, kao {to se mlada devojka plesom iznuruje do smrti. Na kraju nastupa jedan morbidan gr~. Zamisao o ènskoj `rtvi bila je poseban doprinos Stravinskog. Kako Lin Garafola isti~e, nijedan paganski narod osim Asteka nije zahtevao `rtvovanje mladih devojaka.52 Stravinski se oglasio ne u ime drevnih nagona, ve} u ime krvoèdnosti savremenog Zapada. Na prelasku vekova, navodno civilizovana dru{tva odvajala su `rtvenu jagnjad koja bi se mogla okriviti za bolesti modernosti: ruski gra|ani sprovodili su pogrome nad Jevrejima, ameri~ki belci lin~ovali su mlade crnce, a, bliè ku}i, obitavaoci {esnaestog arondismana podràvali su antisemitsku kampanju protiv jevrejskog patriote, Alfreda Drajfusa. Na toj pozadini, urbana buka u partituri Stravinskog zvuci kao podizanje i spu{tanje piston, piska zvi`duk, topotanje gomile bude predstavu o jednom sofisticiranom gradu koji doìvljava atavisti~ku regresiju. Dosta ljudi napustilo je premijeru, uzbu|eni i sle|eni ovim iskustvom. @ak Rivijer, koji je tako uìvao u Petru{ki, nije ni{ta manje ushi}eno govorio o Posve}enju prole}a, ali je na kraju klonuo duhom. Postoje dela preplavljena optu`bama, nadama, podsticajima, pisao je Rivijer. Vi patite, àlite, ohrabrujete se uz njih; ona sadrè sva ona divna uznemirenja duha; predajete im se kao savetodavcu ili prijatelju; ona imaju jedan moralni kvalitet i uvek saose}aju sa vama. Posve}enje, priznao je, nije se nalazilo me|u njima.53
Bla Bartk Essays, str. 41. Lynn Garafola, op. cit., str. 7273. 53 Jacques Rivire, Le Sacre du printemps, Nouvelle Revue Franaise 59, novembar 1913, str. 730.
51 52
REFLEKSIJE O MUZICI
Kada su topovi zapucali avgusta 1914. godine, francuski, ruski i engleski kompozitori bili su obuzeti istim patriotskim àrom koji je ovladao i njihovim austrijskim i nema~kim kolegama. Dugogodi{nja ozloje|enost zbog tevtonske hegemonije u klasi~nom repertoaru, rascvala se u mr`nju. U Londonu, [trausov Don @uan skinut je sa repertoara Proms festivala. Liga za odbranu francuske muzike nastojala je da zabrani infiltrations funstes ili fatalne infiltracije, neprijateljskih kompozitora.54 Manuel de Falja je nagovarao kolege da odbace svaku univerzalnu formulu, ~ime je, po svoj prilici mislio na, kako kaè njegova biografkinja Kerol Hes (Carol Hess), ~isto muzi~ki etos nema~kog kanona.55 Po{to su Sjedinjene Ameri~ke Dràve u{le u rat 1917. godine, Vagner je nestao sa pozornice Metropoliten opere, a Betovenove simfonije sa programa u Pitsburgu. Karl Muk (Karl Muck), dirigent Bostonskog simfonijskog orkestra, nema~kog porekla, poslat je u zatvor na osnovu la`nih optu`bi da je odbio da diriguje The Star-Sprangled Banner*. Kruìle su pri~e kako je Muk komunicirao s podmornicama iz svoje male vile u Sil Harboru, u dràvi Mejn.56 Tako apsurdna kako sada izgleda, ova muzi~ka paranoja pokrenuta je dubokim zaprepa{}enjem izazvanim nema~kim sprovo|enjem totalnog rata. Nekoliko zna~ajnih kompozitora izgubilo je ìvot na na~ine koji su isticali novu definiciju borbe, koja je tada nastajala. Alberik Manjar (Albric Magnard), kompozitor ~etiri re~ite francuske simfonije, spaljen je ìv zajedno sa jednim brojem svojih dela, jer je pucao na nema~ke vojnike marodere, s prozora svoga doma.57 Rafinirani katalonski kompozitor, Enrike Granados (Enrique Granados), udavio se nasred Atlantika, po{to je putni~ki brod na kojem se nalazio torpedovala jedna nema~ka podmornica. Engleska je oplakivala gubitak Dòrdà Batervorta (George Butterworth), koji je radio uz narodske kompozitore poput Grejndèra, Gustava Holsta (Gustav Holst) i Ralfa Vona Vilijamsa (Ralph Vaughan Williams). Batervortova specijalnost bio je Moris
Jane Fulcher, Speaking the Truth to Power, u: Debussy and His World, prir. Jane Fulcher, Princeton UP, 2001, str. 207. 55 Carol A. Hess, Manuel de Falla and Modernism in Spain, University of Chicago Press, 2001, str. 6769. 56 Glenn Watkins, Proof Through the Night: Music and the Great War, University of California Press, 2003, str. 304. * Tada popularnu ameri~ku patriotsku pesmu, koja }e 1931. zvani~no postati dràvna himna Sjedinjenih Ameri~kih Dràva. Prim. prev. 57 Ibid., str. 433.
54
Rat
395
tre}i program
LETOJESEN 2009.
396
ples*, i na svojim istraìva~kim putovanjima u unutra{njost on je na~inio precizne zabele{ke poput ovih: Obe {ake dodiruju donji deo grudi gornji tap{anje udarac u suprotnu ruku** Zatim uzvik Hej58
Moris Ravel gotovo da je poginuo u isto vreme. Kompozitor slabije telesne konstitucije trebalo je da bude po{te|en vojne obaveze, ali, razjaren bombarovanjem Remsa, prijavio se da bude voza~ kamiona. Do prole}a 1916. godine, Ravel je bio raspore|en odmah iza linija fronta, i postao je svedok jezivih posledica bitke kod Verdena. êsto je morao da krivuda po izrovanim putevima, dok su svuda okolo padale granate. Jednom se na{ao u napu{tenom gradu, po sun~anom danu, kora~aju}i praznim, tihim ulicama. Ne verujem da }u ikada iskusiti dublje i ~udnije ose}anje od ove vrste nemog uàsa, zapisao je.59 Drugi put je u{ao u napu{teni zamak, nai{ao na dobar Erarov klavir, i seo da odsvira ne{to od [opena. Takva nestvarna iskustva pruàju klju~ za klavirski ciklus Kuprenov grob, Ravelovo glavno delo iz ratnih godina. U kontekstu svoga vremena, Grob moè delovati kao izdvojen iz realnosti, kao da odvra}a pogled od krvoproli}a. Ne samo naslov ve} i nazivi stavova Preludijum, Fuga, Forlana, Rigodon, Menuet i Tokata osvr}u se na francuski barok, ~ine}i oma` svitama za ~embalo Kuprena i Ramoa. Ali, kao i uvek kod Ravela, emocija tinja ispod besprekorne povr{ine. Svaki komad posve}en je prijatelju koji je poginuo u borbi; stari stilovi promi~u kao povorka duhova. Javljaju se i nagove{taji snage, odsjaji ~elika. Glen Votkins (Glenn Watkins), u svojoj studiji o muzici tokom Prvog svetskog rata, dokazuje da metalno strujanje tona u Tokati treba
* Stari engleski narodni ples. Prim. prev. 58 Russell Wortley and Michael Dawney, George Butterworths Diary of Morris Dance Hunting, Folk Music Journal 3:3, 1977, str. 204. ** Mogu}e je da se odnosi na udarac {akom jedne ruke o koleno suprotne noge. Prim. prev. *** Francusko selo Pozijer (Pozires), gde se u leto 1916. godine vodila dvonedeljna bitka za selo i rtanj na kojem po~iva. Prim. prev. 59 Arbie Orenstein, prir., A Ravel Reader, Columbia UP, 1990, str. 162163; tako|e str. 168.
Ubijen je avgusta 1916. godine, u trideset prvoj godini, tokom jednog ranojutarnjeg napada na nema~ki rov u bici kod Pozijera.***
REFLEKSIJE O MUZICI
Stravinski je proveo rat u neutralnoj [vajcarskoj, podsti~u}i ~ove~anstvo da se odupre nepodno{ljivom demonu ove dìnovske i prtile Germanije61, ali uronjen u muzi~ki posao. Tvorac Posve}enja ulazio je u period eksperimentisanja, nesiguran {ta slede}e da u~ini. Nikada do kraja siguran u svoju reputaciju vo|e modernista, osvrtao se naokolo, da vidi {ta rade njegovi suparnici. Tokom posete Berlinu 1912. godine, prisustvovao je jednom od ranih izvo|enja Pjeroa mese~ara, i iza{ao impresioniran ekonomi~no{}u [enbergove instrumentacije, kori{}enjem jednog dèpnog orkestra od dva duva~ka instrumenta, dva guda~ka i klavira.62 U pore|enju sa orkestrom Posve}enja, vagnerijanske veli~ine, sastav za Pjeroa bio je kao motorni automobil koji ubrzava pored lokomotive. Stravinski je uspe{no podraàvao [enberga u drugoj i tre}oj od Tri japanske pesme, napisanih posle posete Berlinu. Ukoliko je Ri~ard Taraskin u pravu, Stravinski je nau~io lekciju iz kriti~kih ocena Posve}enja, i iz Pariza i kod ku}e, u Rusiji.63 Pariàni su cenili ne samo neobuzdanost muzike ve} i njenu preciznost i jasno}u. Uro|eno puni razumevanja za antiromanti~arski stav Stravinskog, oni su aplaudirali njegovoj obilnoj primeni drvenih i limenih duva~kih instrumenata i njegovoj relativno skromnoj upotrebi guda~kih instrumenata. @ak Rivijer, u svom prikazu u Novoj francuskoj reviji, istakao je ono {to Posve}enje nije bilo nedostajalo mu je za~ina i atmosfere, odbacilo je debisizam, odbilo da se pona{a kao konvencionalno umetni~ko delo.64 U maloj kubisti~ki-orijentalnoj operi Slavuj, koju je Stravinski po~eo 1908. a zavr{io 1914. godine, Rivijer je ~uo za~etke jedne nove vrste nesentimentalne, apstraktne muzike, u kojoj }e svaki objekat biti odvojen od drugih, kao da je okruèn belim.65 U me|uvremenu, u Petrogradu i u Moskvi, ruski kriti~ari i muzi~ari otpisali su Posve}enje prole}a kao i mnoge druge vrste muzike u trendu. Taraskin napominje da je spoj hvalospeva iz inostranstva i kritike koju je primao kod ku}e, primorao Stravinskog da prekine veze sa
Glenn Watkins, Ibid., str. 176190. Romain Rolland, Ibid., str. 61. 62 Igor Stravinsky i Robert Craft, Dialogues and a Diary, Doubleday, 1963, str. 53; Vera Stravinsky i Robert Craft, Stravinsky in Pictures and Documents, Simon and Schuster, 1978, str. 91. 63 Richard Taruskin, op. cit., tom 2, str. 9881006. 64 Jacques Rivire, Le Sacre du printemps, str. 706707. 65 Jacques Rivire, La saison russe, Nouvelle Revue Franaise 67, jul 1914, str. 155.
60 61
da uputi na rotaciju borbenog aviona.60 Ravel je sanjao da bude avijati~ar, usamljeni heroj na nebu.
397
tre}i program
LETOJESEN 2009.
398
domovinom i da postane zapadnoevropski kompozitor: Gotovo neprimetno, po~eo je da li~i na svoje doma}ine i eksploatatore.66 Proces progresivne apstrakcije, kako ga naziva Taraskin67, upravljao je narednim velikim projektom Stravinskog, Les Noces ili Svadba. Ideja o plesnom spektaklu s temom bu~ne ruske seoske svadbe pojavila se prvi put jo{ 1912. godine. Do vremena kada je Stravinski po~eo da skicira tu muziku, u leto 1914, izgubio je interesovanje za rasko{na sredstva iz Posve}enja, i razmi{ljao o jednom vi{e ograni~enom orkestru, od {ezdeset izvo|a~a. Kako su godine prolazile, ~ak je i taj ansambl izgledao previ{e ekstravagantno. U kona~noj realizaciji, koja se pojavila 1923. godine, Svadba je napisana za peva~e, hor, udaraljke i ~etiri klavira. Kriti~ar Emil Vijermoz (mile Vuillermoz) nazvao je rezultat ma{inom koja udara, ma{inom koja {iba, ma{inom koja proizvodi automatske rezonance.68 Zvuk Svadbe nije neadekvatan de{avanjima: on nagove{tava grubu istinu o ìvotu pre dvadesetog veka, koji je bio takav da je ve}ina brakova bila ishod unapred zami{ljenog roditeljskog plana, a ne spontanog romanti~nog ose}anja. Kona~no ostvarenje o{trog i tvrdog stila Stravinskog bila je Simfonija za duva~ke instrumente (1920) devetominutni niz àlobnih vapaja, vijugavih melodija i akordskih blokova. Bila je zami{ljena kao se}anje na Debisija, koji je umro pre kraja rata. Posveta je ironi~na, jer se Debisiju nisu svideli prvi poduhvati Stravinskog u sferi objektivne kompozicije. Rusi su gubili svoju ruskost, àlio se Debisi 1915. godine; Stravinski se opasno nagnuo na [enbergovu stranu.69 Kasnije istoga meseca, Debisi je poslao svom kolegi jednu zajedljivu pohvalu: Cher Stravinski, Vi ste veliki umetnik! Budite, iz sve snage, veliki ruski umetnik! Dobra je stvar biti iz svoje zemlje, biti vezan za tlo kao najskromniji seljanin!.70 Stravinski je ~vrsto odlu~io da napusti svoju pro{lost. Kako pokazuje Taraskin71, Simfonija za duva~ke instrumente zasnovana je na opelu ruske pravoslavne crkve, ~iji sve~ani napev moè zna~iti da kompozitor ritualno sahranjuje svoje staro rusko ja, uz telo Debisija. Niz katastrofalnih doga|aja nestanak caristi~ke Rusije, po~etak ruske revolucije, rana smrt njegovog voljenog brata Gurija zna~ili su da je do kraja
Richard Taruskin, op. cit., str. 1006. Ibid., naslov tre}eg dela. 68 Drue Fergison, Bringing Les Nosces to the Stage, u: The Ballets Russes and Its World, prir. Lynn Garafola i Nancy Van Norman Baer, Yale UP 1999, str. 185. , 69 Claude Debussy, Correspondance, 18841918, prir. Franois Lesure, Hermann, 1993, str. 358. 70 Ibid., str. 361. 71 Richard Taruskin, op. cit., str. 14861499.
66 67
REFLEKSIJE O MUZICI
1918. godine svet detinjstva Stravinskog bio prakti~no zbrisan. Imanje u Ustilugu, gde su politonalni akordi Posve}enja bili skovani, pre{lo je u ruke poljskih zemljoradnika. Debisi je mnogo patio u svojim poslednjim godinama, i telom i umom. Oboleo je od raka debelog creva i ponekad gotovo da nije mogao da se pomera od bola. Drànje Nema~ke tokom rata beskrajno ga je ljutilo; u pismu Stravinskom izjavio je da se austro-{vapske mijazme {ire kroz umetnost, i predloìo je protivnapad, u izrazima pozajmljenim iz nove ve{tine hemijskog ratovanja: Bi}e nu`no da se ubije ovaj mikrob la`ne veli~anstvenosti, organizovane ru`no}e.72 Poslednja dva izraza po svoj prilici ozna~avaju [trausa i [enberga. Izvesni ledeni bes poseduju Debisijeve izuzetno virtuozne Etide za klavir, kao i njegov komad za dva klavira U belom i crnom (En blanc et en noir), sa eksplicitno ratnom temom. Usledio je zna~ajan preokret. Odustaju}i od svog ranijeg protivljenja kori{}enju kanonskih klasi~nih formi, Debisi je po~eo da radi na ciklusu od {est sonata za razli~ite instrumente, a doìveo je da zavr{i tri jednu za violinu, jednu za violon~elo, i jednu za flautu, violu i harfu. Bile su sastavljene u saètom, pevljivom stilu, i odavale su miris pompezne atmosfere francuskog baroka. Nova lepota treba da ispuni vazduh rekao je Debisi Stravinskom onda kada topovi utihnu. Dvadeset tre}eg marta 1918. godine73, dan pred Cveti, Nemci su otpo~eli dvostruku kampanju terora nad Parizom. Gota avioni bezo~no su napali po danu, usmrtiv{i nekoliko ljudi u jednoj crkvi. Krupovo najnovije remek-delo, pariski top, po~eo je da puca na grad sa udaljenosti od sto dvadeset kilometara. Pariz je preplavila buka: tutnjava granata na svakih petnaest ili dvadeset minuta; policajci koji daju signale upozorenja udaraju}i u bubnjeve; crkvena zvona koja zvone i trube koje tre{te onako kako se avioni pribliàvaju; regruti koji pevaju na ulicama, {kolarci koji pevaju Marseljezu, ljudi koji prkosno uzvikuju Vive la France! s prozora. Smrt A{il-Kloda Debisija, narednog ponedeljka, pro{la je gotovo neprime}eno. U vrlo zanimljivoj studiji o uticaju rata na muziku dvadesetog veka, kompozitor Volfgang-Andreas [ulc (Wolfgang-Andreas Schultz) prime}uje da su ose}anja preterane budnosti, distance i emocionalne hladno}e ~esto obuzimala one koji su preìveli stra{ne doga|aje.74 Kao {to
Debussy, op. cit., str. 361. Razli~iti ~lanci iz New York Timesa, 2430. mart, 1918. 74 Wolfgang-Andreas Schultz, Avant-Garde and Trauma: Twentieth-Century Music and the Experiences from the World Wars, neobjavljeni engleski prevod, str. 10.
72 73
399
[estorica i le jazz
tre}i program
LETOJESEN 2009.
400
traumatizovan um podiè branu prema naletu nasilnih ose}aja, tako umetnici nalaze uto~i{te u nesentimentalnosti, kako bi sebe za{titili od daljeg povre|ivanja. Postavka o tvrdoj estetici koju Stravinski usvaja posle 1914. godine, ukazivala je na dublji obrt koji se odvijao u evropskoj svesti odvra}anje od luksuznih, misti~nih, maksimalisti~kih stremljenja u umetnosti na prelasku stole}a. To je bio jedan aspekt posleratne stvarnosti. Drugi je bio uspon popularne muzike i masovne tehnologije bioskop, fonograf, radio, dèz i Brodvej. Pariska publika osetila je nagove{taj burnih dvadesetih (Roaring Twenties) u prole}e 1917. godine, tokom jednog od najkrvavijih ratnih perioda, kada su saveznici pokrenuli nepromi{ljenu Nivelovu ofanzivu, a Nemci odgovorili ubistvenom odbrambenom strategijom nazvanom Operacija Alberih (po gospodaru patuljaka u Prstenu). Osamnaestog maja, ta~no {est godina posle smrti Gustava Malera, Ruski balet je jo{ jednom {okirao grad, predstavljaju}i jednu provokativnu postavku nalik na cirkus, pod nazivom Parada. U~estvovala je sjajna grupa ljudi: Erik Sati napisao je muziku, @an Kokto sastavio libreto, Pablo Pikaso osmislio scenografiju i kostime, Leonid Masin koreografiju, Gijom Apoliner napisao programske napomene (izumev{i usput re~ nadrealizam), a Djagiljev je bio zaduèn za skandal. Kako govori Fransis Stegmiler (Francis Steegmuller), veliki impresario je neko vreme gajio strast prema ruskoj revoluciji, i na ve~ernjem izvo|enju Ruskog baleta koje je prethodilo, razvio je crvenu zastavu iza scene. Po{to su bolj{evici u to vreme navijali za rusko povla~enje iz rata, francuske patriote su negodovale zbog revolucionarnog simbolizma Djagiljeva i pojavili su se na Paradi uzvikuju}i: [vabe!.75 Radnja Parade, takva kakva je, bavi se aktuelno{}u: kako moè jedna starija umetni~ka forma, kao {to je klasi~na muzika ili balet, da i dalje privla~i publiku u eri pop muzike, bioskopa i gramofona? Na jednom pariskom va{aru, upravnici putuju}eg pozori{ta razme{taju razli~ite varijetetske izvo|a~e akrobate, kineskog ma|ioni~ara, malu ameri~ku devojku ne bi li privukli prolaznike. Ali ta prate}a de{avanja pokazuju se u tolikoj meri zabavna, da publika odbija da u|e unutra. Zabavlja~ka kultura na taj na~in postaje glavna atrakcija. Kokto je za Satija zabeleìo nekolike primedbe u kojima je opisao pseudoameri~ku estetiku koju je imao na umu: Titanik Nearer My God To Thee elevatori sirene iz Bulonje podmorski kablovi kablovi: brod-obala Brest katran premaz parobrodska oprema Njujork herald dinamo-ma{ine
75 Francis Steegmuller, Cocteau: A Biography, Nonpareil Books, 1986, str. 186. Za ostale detalje videti str. 175 i 187.
REFLEKSIJE O MUZICI
Satijeva partitura ocrtava jednu novu vrstu muzi~kog kolaà: ìvahne melodije ne odvajaju se ba{ od zemlje, ritmovi se prepli}u i preklapaju i zastaju i kre}u, ubrzani celostepeni pasaì zvu~e kao muzika za crtane filmove Vorner Braders, koji tek treba da nastanu, gorki korali i iskrivljene fuge ukazuju po~ast pro{losti koja bledi. Epizoda Ameri~ka devojka sadrì jednu luckastu parafrazu That Mysterious Rag Irvinga Berlina, sa segmentom ozna~enim kao spolja i u patnji.77 Fransis Pulenk prise}ao se ushi}enja koje je osetio kao mladi} prisustvuju}i Paradi: Prvi put posle toga se to ~esto de{avalo, Bog zna mjuzik-hol je vr{io invaziju na Umetnost sa velikim U.78 Pulenk je predstavljao novu rasu kompozitora dvadesetog veka, ~iju svest nije oblikovala estetika fin de siclea, ve} energi~ni stilovi ranog modernisti~kog perioda. Taj mladi ~ovek prou~io je Posve}enje, [enbergovih [est malih komada za klavir, Bartokov Allegro barbaro, i dela Debisija i Ravela. Tako|e je upio francuske popularne pesme, narodne pesme, numere iz mjuzik-hola, ljupke operetske arije, de~je pesme i popularne melodije Morisa [evalijea. Pulenk je bio jedan od onih mladih kompozitora koji su se obru{ili na scenu posle rata, sprovode}i smenu generacija u francuskoj muzici. Ostali su bili Darius Mijo, Artur Honeger, Luj Direj, @ermen Tajfer i @or` Orik. Godine 1920. dali su im naziv [estorica. Sati je bio njihov kum, ili, ta~nije, njihov zabavni ujak. Kokto se proglasio glasnogovornikom grupe i ponudio manifest u pamfletu iz 1918. godine, Petao i Arlekin. Prvo na dnevnom redu bilo je osloboditi se Vagnera i Debisija. Slavuj lo{e peva, podsmehnuo se Kokto, poigravaju}i se stihom: Slavuj }e pevati iz Verlenove pesme En Sourdine, za koju je Debisi dva puta komponovao muziku.79 Stravinski, koji ~etiri godine ranije nije uspeo da odgovori na Koktoov predlog za balet o Davidu i Golijatu, tako|e se na{ao na udaru kritike; Posve}enje je bilo remek-delo, da, ali takvo koje ispoljava simptome
76 Frederick Brown, An Impersonation of Angles: A Biography of Jean Cocteau, Viking, 1968, str. 128. 77 Videti: Nancy Perloff, Art and the Everyday: Popular Entertainment and the Circle of Eric Satie, Clarendon, 1991, str. 133; i: Steven Moore Whiting, Satie the Bohemian: From Cabaret to Concert Hall, Oxford UP, 1999, str. 477479. 78 Steegmuller, op. cit., str. 185. 79 Jean Cocteau, op. cit., str. 16 ; za ostale citate videti str. 39 i 26.
vazduhoplovi kratka strujna kola rasko{ni bioskopi {erifova k}i Volt Vitmen ti{ina stamped kauboji u pantalonama od kravlje i kozje koè telegrafistkinja iz Los An|elesa koja se na kraju udaje za detektiva...76
401
tre}i program
LETOJESEN 2009.
402
Pariz dvadesetih ispoljio je jednu kontradiktornost. S jedne strane, prihvatao je sve modne hirove burnih dvadesetih mjuzik-hol, ameri~ki dèz, kulturu sporta i razonode, buku ma{ina, tehnologije gramofona i radija, muzi~ke pandane kubizma, futurizma, dadaizma, simultanizma i nadrealizma. Ipak, ispod ultramoderne povr{ine odràvala se jedna devetnaestovekovna struktura organizacije umetni~kih aktivnosti. Kompozitori su i dalje gradili imena po pariskim salonima, koji su preìveli op{te posleratno slabljenje evropske aristokratije, delom jer je mnogo starih bogatih porodica uspelo da se kroz bra~ne veze domogne novog industrijskog novca. Vode}i doma}ini i doma}ice Pariza, poput grofa de Bomona (Beaumont), vikonta i vikontese de Noaj (Noailles), vojvotkinje de KlermanToner (Clermont-Tonnerre), i princeze De Polinjak (Polignac), ro|ene u Americi, bili su èljni, ~ak nestrpljivi, da svake sezone prikazu nove trendove. Prednost salonske kulture bila je u tome {to je bacala svetlo na veze me|u umetnostima; mladi kompozitori mogli su da razmenjuju ideje sa svojim istomi{ljenicima slikarima, pesnicima, dramskim piscima i majstorima svih zanata poput Koktoa. Mana je bila u tome {to se to povezivanje de{avalo daleko od stvarnog ìvota. ^lanovi [estorice pisali su MUZIKU ZA SVAKI DAN, koju su ljudi svakodnevice imali malo prilike da ~uju. Prva velika moda bio je le jazz. Pariz je stekao naklonost prema afroameri~koj muzici ve} 1900. godine, kada je Suz? bend izvodio kejkvok* tokom svoje prve evropske turneje i Artur Prajor paradirao svojim trombonskim slajd glisandima. Debisi je odgovorio Golivogovim kejkvokom, iz svite De~ji kutak (19061908)**, u kojem se reg ritam
80 Fridrih Ni~e, Slu~aj Vagner, prev. Mirjana Avramovi}, Grafos, Beograd, 1988, str. 8. * Cakewalk, igra koja poti~e od nadmetanja u ve{tom hodanju, gde se kao nagrada davao kola~. Prim. prev. ** De~ji kutak je zapravo zbirka klavirskih komada, mada ga Ros naziva svitom (suite). Prim. prev.
teatarskog misticizma i drugih vagnerovskih bolesti. Dosta nuages (oblaka), talasa, akvarijuma, ondines (ondina), i no}nih mirisa, naglasio je Kokto, namerno citiraju}i naslove komada Debisija i Ravela, koji je izgubio svoju o{trinu. Nama je potrebna muzika na zemlji, MUZIKA ZA SVAKI DAN. Dosta vise}ih leàljki, venaca, gondola! Ho}u da mi neko napravi muziku u kojoj mogu da ìvim kao u ku}i. Uprkos svoj kolokvijalnoj uop{tenosti, Kokto je uspeo da izrazi duh toga trenutka: posle duge no}i ratovanja, kompozitori su raskinuli sa onim {to je Ni~e nazvao, u svojoj kritici Vagnera, la` velikog stila.80
REFLEKSIJE O MUZICI
prepli}e sa deformisanim citatom po~etnog motiva iz Tristana i Izolde. Godine 1917. i 1918, ameri~ke trupe u{le su u Pariz i dovele orkestre kao {to su bili Kraljevi dèza Luisa Mi~ela (Louis Mitchell) i Pakleni pe{adinci iz Trista {ezdeset devete evropske Dèjmsa Riza (James Reese). Avgusta 1918. godine grof De Bomon priredio je jednu no} dèza u svojoj gradskoj rezidenciji; afroameri~ki vojnici-muzi~ari svirali su najnovije plesne melodije, dok je Pulenk predstavio svoju obe{enja~ki zanosnu Rapsodie ngre, punu pseudoafri~kog blebetanja, otprilike kao: banana lu ito kus kus/ pota la ma Honolulu.81 Nema potrebe tro{iti re~i na ~injenicu da je le jazz bio snishodljiv prema svojim afroameri~kim izvorima. Kokto i Pulenk uìvali su u zabavi za jednu no} sa tamnoputom formom, i nisu imali bilo kakvu nameru da narednog jutra sa njom zapo~nu razgovor. Barokni pasti{i, kubisti~ka geometrija ili muzika ma{ina mogle su podjednako dobro da izraze moderne, urbane, ne-tevtonske vrednosti, {to je razlog zbog kojeg se ludovanje brzo istro{ilo, barem me|u pariskim kompozitorima. Ipak, oni su iz dèza izvukli zna~ajne pouke, iako je njihova muzika samo nalikovala na pravu stvar. Me|u {estoricom, najraspoloèniji za le jazz bio je Darius Mijo, ìvahan ~ovek {irokih shvatanja, koji je napisao memoare s neverovatnim naslovom Moj sre}ni ìvot. Poslednje godine Prvog svetskog rata Mijo je proveo u diplomatskoj misiji u Brazilu, gde je redovno u~estvovao u bogatom no}nom ìvotu Rio de @aneira, koji ga je nau~io kako umetni~ki i pop motivi mogu da se pomire. Tokom tih godina, mladi brazilski kompozitor Eitor Vila-Lobos me{ao je ritmi~ke zamisli iz Stravinskog sa sloènim obrascima koje je uo~io u afrobrazilskoj muzici. U partiturama novog primitivizma, kao {to su Amazonas i Uirapuru, VilaLobos je napisao deonice za perkusije visokog intenziteta; Mijo, isto tako, nije koristio manje od devetnaest udara~kih instrumenata u svom blistavo obojenom baletu ôvek i njegova èlja. Sa~inio je tako|e dve sjajne fantazije na brazilske motive, Brazilske tugovanke i Vo na krovu. Kao {to su latinoameri~ki muzi~ari za~eli mnoge od sloènih ritmova koji su se pojavljivali u ranom dèzu, Mijo je lako pre{ao na pisanje zasnovano na dèzu. Kada se vratio u Pariz, godine 1919, zadrào je naviku da sedmicu okon~a no}nim provodom u gradu. Pozvao bi kolege kompozitore i umetnike istomi{ljenike u svoj dom na subotnju ve~eru, zatim ih izvodio napolje, u divljinu modernog grada vrte{ke pokretane parom, tajanstveni {atori, K}i Marsa, streli{ta, igre na sre}u, menaèrije, buka elektri~nih orgulja ~iji perforirani cilindri izgledaju
81 Glenn Watkins, Pyramids at the Louvre: Music, Culture, and Collage from Stravinsky to the Postmodernists, Harvard UP, 1994, str. 105.
403
tre}i program
LETOJESEN 2009.
404
kao da vrte istovremeno a nepomirljivo sve one napadne melodije iz mjuzik-holova i sa revija.82 Kada je dru{tvo za subotnje ve~eri postalo preveliko, Mijo je premestio svoj soare u jednu vnariju u ulici Difo, u odaju nazvanu Bar Gaja. Pijanista @an Viene (Jean Winer), koji je radio u no}nim klubovima, stvarao je atmosferu sviraju}i muziku nalik na dèz, sa afroameri~kim saksofonistom, Vensom Lorijem (Vance Lowry)83. Uskoro je publika ponovo bila prevelika, i klub se na{ao u ulici Buasi dAngla, gde je dobio ime Vo na krovu, u ~ast Mijoovog najboljeg dela iz brazilskog perioda. Virdìl Tomson opisao ga je kao jedno zanimljivo mesto, koje pose}uju boemi iz engleske vi{e klase, bogati Amerikanci, francuske aristokrate, lezbejske spisateljice iz Rumunije, {panski prin~evi, otmeni pederasti, figure od zna~aja u savremenoj knjièvnosti i muzici, bledi i delikatni mladi mu{karci, istaknute diplomate koji dovode radoznalu omladinu.84 Svako, od Pikasa do Morisa [evalijea, pridruìo se tom veselju. Kokto je ponekad nastupao na bubnjevima. Na po~etku 1923. godine, Mijo je prvi put otputovao za Ameriku. Rasko{ni orkestarski dèz Pola Vajtmena (Paul Whiteman) bio je u to vreme senzacija u ameri~kom visokom dru{tvu, ali Mijo ga je izbegavao; poput Bartoka na Karpatima, tragao je za originalnim materijalom. U harlemskom lokalu pod nazivom Kapitol palas, gde su strajd-pijanisti* Vili Smit, zvani Lav (Willie The Lion Smith) i Dèjms Pi Dònson (James P Johnson) bili angaòvani, a mladi Djuk Elington ubrzo uveden . u harlemsku elitu, Mijoa je zadivila nepatvorena snaga bluza. Od peva~a koji su se u tom periodu nalazili u gradu, velika Besi Smit (Bessie Smith) najbolje odgovara opisu iz kompozitorovih memoara: Nasuprot udarcima bubnjeva, melodijske linije su se ukr{tale bez daha u jednoj figuri izlomljenih i izvijenih ritmova. Crnkinja, ~iji je hrapavi glas zvu~ao kao da dolazi iz dubina vekova, pevala je pred razli~itim stolovima. S o~ajni~kim patosom i dramskim ose}anjem pevala je iznova i iznova, do iscrpljenosti, jedan isti refren, za koji je melodijska figura iz orkestra, stalno se menjaju}i, tkala kaleidoskopsku pozadinu.85
82 Darius Milhaud, Notes Without Music: An Autobiography, prev. Donald Evans, Knopf, 1953, str. 93. 83 Jean Winer, Allegro appassionato, Belfond, 1978, str. 43. 84 Selected Letters of Virgil Thomson, prir. Tim Page i Vanessa Weeks Page, Summit, 1988, str. 54. * Poseban vid dèz sviranja na klaviru, u kojem se levom rukom izvode akordi u smeni sa pojedina~nim tonovima u basu. Prim. prev. 85 Darius Milhaud, op. cit., str. 136137. Za Elingtona u Kapitol palasu, videti: Reminiscing in Tempo: A Portrait of Duke Ellington, prir. Stuart Nicholson, Northeastern UP, 1999, str. 2931.
REFLEKSIJE O MUZICI
Ovaj jezik toliko otkriva: mogao bi opisati i Posve}enje prole}a. Zaista, Mijo ponavlja, svesno ili ne, jednu frazu iz Koktoovog opisa ovog baleta: Kratke melodije dospevaju iz dubina vekova.86 Tako|e dosta govori i ~injenica da Mijo nije zabeleìo ime peva~ice. Mijo je sabrao svoje egzoti~ne avanture u afri~ki {ik spektakl Stvaranje sveta, koji je {vedski balet predstavio u Parizu 1923. godine, prema scenariju pesnika simultanizma Bleza Sandrara i u scenografiji i kostimima kubisti~kog inovatora Fernana Leèa. Nijedan od u~esnika nije znao ni{ta o Africi, ali Mijoova partitura uzdiè se iznad stereotipa art ngre snagom elegantnog preplitanja Baha i dèza: u uvodnom delu uvertire, trube lagano ple{u preko baroknog kontinua koji ispredaju saksofoni. Na svojim latinoameri~kim putovanjima, Mijo se susretao sa muzikom kubanskog danzn kompozitora Antonija Marije Romeua (Antonio Mara Romeu)87, koji je rado postavljao sinkopirane plesove u okvir bahovskog kontrapunkta. Mogu}e je da je tako|e ~uo i Vila-Lobosa kako razmatra zajedni~ke crte brazilske narodne muzike i klasi~nog kanona to je zamisao koja }e na kraju proizvesti veliki ciklus Brazilske Bahijane.88 Kasnije, misao o panistorijskom dijalogu izme|u Baha i dèza preuze}e muzi~ari poput Bada Pauela (Bud Powel), Dòna Luisa (John Lewis), @aka Lusijea (Jacques Loussier) i Dejva Brubeka (Dave Brubeck), od kojih je ovaj poslednji u~io kod Mijoa i inspirisao se njegovim delom. Mijo je postao karika u jednom dugom lancu, koji povezuje vekove tradicije s novim popularnim formama. Stravinski je tako|e na~uljio u{i prema dèzu. Njegov vodi~ bio je dirigent Ernest Anserme, koji je putovao kroz Ameriku na turneji s Ruskim baletom 1916. godine, i uzbu|eno pisao Stravinskom o muzici o kojoj se jo{ nije ~ulo, a koju je sretao u kafeima.89 (Upravo kada je Ruski balet pristizao zbog turneje, Kreolski orkestar, pioniri i popularizatori Nju Orleans dèza, nastupao je u Zimskoj ba{ti u Njujorku. Kasnije te godine, kako otkriva istori~ar dèza Lorens Ga{i (Lawrence Gushee), i Ruski balet i Kreolski orkestar nastupali su iste ve~eri u Omahi, Nebraska.)90 Anserme je doneo nazad u [vajcarsku jednu hrpu snimaka i nota, uklju~uju}i, mogu}e, i Jelly Roll Blues Dèli Rol
Jean Cocteau, op. cit., str. 45. Darius Milhaud, op. cit., str. 91. 88 Videti: Gerard Bhague, Heitor Villa-Lobos: The Search for Brazils Musical Soul, University of Texas at Austin, 1994, str. 56; i Eero Tarasti, Heitor Villa-Lobos: The Life and Works, 18871959, McFarland, 1995, str. 169180. 89 Correspondance Ernest Ansermet Igor Strawinsky (19141967), tom 1, prir. Claude Tappolet, Georg, 199092, str. 48. 90 Lawrence Gushee, Pioneers of Jazz: The Story of the Creole Band, Oxford UP, 2005, str. 160 i 193.
86 87
405
tre}i program
LETOJESEN 2009.
406
Mortona.91 Stravinski je svirao ne{to od toga za Romena Rolana, nazivaju}i to muzi~kim idealom, muzikom spontanom i nekorisnom, muzikom koja ne èli ni{ta da izrazi.92 (Ples ne treba ni{ta da izraàva, napisao mu je Kokto 1914. godine.)93 Ako ni{tavilo i nije istinski bilo ono {to je Dèli Rol imao na umu, ipak je obja{njavalo za{to je tako mnogo ljudi reagovalo na dèz tokom poslednjih krvavih godina Prvog svetskog rata: ponudio je novi po~etak jednoj iz temelja uzdrmanoj kulturi. Godine 1918, Stravinski je napisao komad za lutkarsko pozori{te nazvan Pri~a o vojniku, koji je imao odlu~uju}i uticaj na mla|e kompozitore u Francuskoj, Americi i Nema~koj. To je jedna trezvena faustovska pripovest o vojniku violinisti koji prodaje svoju du{u |avolu u zamenu za basnoslovno bogatstvo. Kasnije, Stravinski }e govoriti njujor{koj {tampi da je instrumentacija preuzeta od dèz ansambala, a, zaista, kombinacija violine, korneta, trombona, klarineta, fagota, kontrabasa i udaraljki podse}a na sastav Kreolskog orkestra (koji je imao gitaru umesto fagota).94 Prva scena Pri~e po~inje jednostavnim pulsom: jedandva-tri-~etiri, koji nastaje okidanjem ìce. Violina se naglo za~uje i preuredi puls, po~inju}i na ~etiri, pa na tri, pa na dva, u triolskom pokretu, zatim u frazama od pet i od tri, a onda u jo{ sloènijim frazama sa neparnim pulsacijama. Sadejstvo pulsiraju}e figure u basu i slobodnih instrumentalnih sola podse}a na izvo|enje jednog kafe-orkestra, ako ne i na sam dèz. Kako je kasnije priznao Stravinski, Pri~a je bila san o dèzu jednog ruskog emigranta, pre nego odraz prave stvari. Naravno, i Posve}enje je napisao na isti na~in, sastaviv{i jedan fantasti~an svet iz segmenata svedo~anstava. Prema op{tem mi{ljenju, le jazz je trajao ~itave tri godine. Kokto ga je opozvao 1920. godine, objaviv{i nestanak oblakodera i ponovnu pojavu ruè.95 Iste godine Orik je objasnio na stranicama ~asopisa Pe-
91 Gabriel Fournier, Erik Satie et son poque, La Revue musicale 214, jun 1952, str. 130. Compositions de Jelly Roll Morton na koje se ovde upu}uje mogu samo da se poveù sa Jelly Roll Blues, koji je objavljen u îkagu 1915. godine; ni{ta drugo Dèli Rola nije u to vreme bilo u opticaju. 92 Romain Rolland, op. cit., str. 852. 93 Francis Steegmuller, op. cit., str. 95. 94 Richard Taruskin, op. cit., str. 13014, pruà dokaze protiv uticaja dèza, govore}i da je instrumentacija bliska onoj isto~noevropskih ciganskih i klecmer orkestara. Tako|e videti i: Igor Stravinsky i Robert Craft, Expositions and Developments, str. 103104. Radi sastava Kreolskog orkestra, videti fotografiju na naslovnoj strani Ga{ijevih (Gushee) Pioneers of Jazz. Pionirska grupa Badija Boldena (Buddy Bolden) imala je isti sastav oko 1900. godine. 95 Francis Steegmuller, op. cit., str. 95.
REFLEKSIJE O MUZICI
tao kako je njegov komad Adieu New-York, fokstrot za klavir, bio opro{taj od dèza, koji je odsluìo svoje. Orikov novi slogan bio je Bonjour Paris!.96 Do 1927. godine, ~ak je i Mijo izgubio interesovanje za misterije Harlema. Uticaj dèza ve} je minuo, pisao je, poput blagotvorne oluje, koja za sobom ostavlja vedro nebo i stabilno vreme.97 [ta potom? Lin Garafola je uvela dva korisna termina za opis muzike i plesa u dvadesetim: istorijski modernizam i modernizam ìvotnog stila.98 Istorijski modernizam ukazuje na upotrebu preromati~arskih stilova, posebno urednog i otmenog baroka. Ta tendencija se ve} razvijala u Parizu s kraja veka, kada je Debisi uzdizao Ramoa, Sati oìvljavao gregorijansko pevanje, a Rejnaldo Han, Prustov ljubavnik, pisao novohendlovske arije. Ali ovaj retrospektivni impuls poja~ao se posle rata, mo`da kao na~in da se pobegne od nedavne pro{losti. Djagiljev, ne Kokto, preuzeo je vo|stvo u promociji istorijskog modernizma: sakupljao je raskupusane partiture autora poput îmaroze, Skarlatija i Pergolezija, i po~eo da ih prire|uje za moderna izvo|enja, unajmljuju}i omiljene kompozitore da ih orkestriraju. Godine 1920, Djagiljev je zamolio Stravinskog da aranìra muziku za balet iz sve`nja partitura pripisanih Pergoleziju. Stravinski je u~inio vi{e od aranìranja: produàvaju}i i krate}i note tu i tamo, uvode}i prekide, nepravilnosti, zao{travanja i anomalije, pojavio se sa Pul~inelom, jednim novim modelom iz ultramoderne konfekcije Stravinski. Stravinski je ve} krenuo ka klasi~noj pro{losti posredstvom jednog manje slavnog gurura. Bila je to princeza De Polinjak, ro|ena kao Vinareta Singer, naslednica bogatstva singer ma{ina za {ivenje, ~ija je pri~a zabeleèna u knjizi Silvije Kahan (Sylvia Kahan) Musics Modern Muse. Prva strast Singerove bio je Vagner, da bi je kasnije obuzela ljubav prema Bahu. Ona formuli{e uro|enu melanholiju istorijskog modernizma, pi{u}i da Bahov koral ponovo uspostavlja pro{lost, i dokazuje nam da imamo razloga da ìvimo na ovome kamenu: ìvimo u prelepom kraljevstvu zvukova.99 U njenim salonima, nova dela ~esto su se uparivala s Bahovim, i po~ela su da li~e jedna na druge. Neobi~no je da je princeza dobila podsticaj od Riharda [trausa, ~ija joj je upotreba orkestra od trideset {est instrumenata u Arijadni na Naksosu dala ideju da
Nancy Perloff, op. cit., str. 17375. Darius Milhaud, tudes, Aveline, 1927, str. 22. 98 Lynn Garafola, op. cit., str. 90115. * Aluzija na re~i koje Hrist upu}uje apostolu Petru: (...) ti si Petar, i na ovome kamenu sazida}u crkvu svoju (...), Jevan|elje po Mateju 16,18. Prim. prev. 99 Sylvia Kahan, Musics Modern Muse: A Life of Winnaretta Singer, Princesse de Polignac, University of Rochester Press, 2003, str. 363.
96 97
407
tre}i program
LETOJESEN 2009.
408
su dani velikih orkestara pro{li.100 Odmah je zamolila Stravinskog za jednu partituru za trideset do trideset i {est instrumenata, ~ak ta~no odre|uju}i instrumentaciju, mada je mudro pre}utala {trausovski uticaj. (Decenijama kasnije, Stravinski je prasnuo pred Robertom Kraftom: Voleo bih da po{aljem sve [trausove opere u bilo koje ~istili{te u kojem se ka`njava nadmena vulgarnost.)101 Izdvojena, intelektualka, skrivena lezbejka, Singerova je i sama imala umetni~ki senzibilitet. Sedela je u stolici s visokim naslonom nasuprot ostatku publike, da je ne bi uznemiravali.102 Mnogo toga joj se nije dopadalo, ni{ta je nije iznena|ivalo. Kada su instrumenti za Svadbu dopremljeni u njenu ku}u na aveniji Anri-Marten, jedan batler je objavio uàsnutim tonom: Gospo|o princezo, ~etiri klavira su stigla, na {ta je ona odvratila: Pusti ih da u|u.103 Ako je salon Singer-Polinjak bio kliring-haus104 za istorijski modernizam, a punokrvniji saloni Etjena de Bomona, [arla i Mari-Lor de Noail, Elizabet de Klerman-Toner, i skandalozne Natali Barni hranili su modernizam ìvotnog stila duhom visoke mode, popularne kulture i seksualne igre. Pravila je postavio Ruski balet, koji se 1922. godine preselio u prestonicu plejboj Monte Karlo, i po~eo da uìva podr{ku Udruènja Ben d Mer (Bains de Mer). Uzorna postavka modernizma ìvotnog stila bio je Plavi voz (Le Train bleu), nazvan po vozu koji je prevozio mondenske Pariàne od prestonice do Rivijere. Radnja je uklju~ivala ìgola, neiskusno devoj~e, igra~a golfa, tenisku {ampionku sve obu~ene u sportsku ode}u Koko [anel. Od Mijoa, koji je napisao muziku, traèno je da ublaì svoje politonalne harmonije, kako ne bi uznemirio publiku iz visokog dru{tva.105 Plavi voz je vi{e od frivolnog dela, rekao je Kokto. To je spomenik frivolnosti!106 Tako|e je bio i spomenik lepoti jednog de~aka, oli~enog u Antonu Dolinu. Djagiljev je dugo uga|ao gej subkulturi, ali sada je postao prili~no otvoren, a svoje omiljene igra~e odevao je u tesne kupa}e kostime ili minijaturne {ortseve. U ovoj raskala{noj atmosferi, Pulenk je kona~no do{ao na svoje. Ono {to je dobro u vezi sa Pulenkom, rekao je Ravel, jeste to {to on
Ibid., str. 177178. Igor Stravinsky i Robert Craft, Conversations with Igor Stravinsky, str. 83. 102 Jean Winer, op. cit., str. 57. 103 Sylvia Kahan, op. cit., str. 235. 104 Clearinghouse, u naj{irem smislu, jeste ustanova koja se bavi sakupljanjem i distribucijom informacija, a moè delovati u razli~itim domenima: finansijskom, informati~kom, saobra}ajnom, i sli~no. 105 Darius Milhaud, Notes Without Music: An Autobiography, str. 159. 106 Paul Collaer, Darius Milhaud, prev. Jane Hohfeld Galante, San Francisco Press, 1988, str. 78.
100 101
REFLEKSIJE O MUZICI
izumeva svoj folklor.107 Pulenk je tako|e bio gej, i odrào je kaming aut zabavu uz pomo} baleta Ko{ute (Les Biches) koji je napisao za Djagiljeva. Prili~no je lako ~itati izme|u redova njegovog potonjeg opisa scenarija, kao modernih ftes galantes, na selu, u jednoj velikoj sobi za primanje, svoj u belom, s ogromnom sofom u Lorensen108 plavoj boji kao jedinim komadom name{taja. Dvadeset {armantnih i koketnih èna zabavljalo se s tri zgodna, stamena momka, koji su bili obu~eni kao vesla~i.109 Originalna koreografija Bronislave Niìnske, kako je opisuje Lin Garafola, u~inila je te nagove{taje prili~no eksplicitnima: stameni mladi momci provodili su vi{e vremena gledaju}i jedan drugog nego u ène, a Hostesa je poku{avala da revalorizuje svoju lepotu poziraju}i sa de~acima. Mora da je postojala opasna razdvojenost izme|u moderno narcisti~kih plesova Niìnske i Pulenkovih napadno arhai~nih ànr-slika. Muzi~ki, stvari izmi~u kontroli ve} na po~etku, s iskrzanim ljupkim tonovima poput napuklina u glasu; zatim jedan ~isti durski trozvuk u klarinetima i fagotima; i kona~no glavna tema, u pokretu nalik na gimnasti~ku zvezdu. Pulenk }e pisati ozbiljnije partiture imao je najbogatiju, najmanje o~ekivanu karijeru od bilo koga iz [estorice ali Ko{ute ostavljaju utisak opore zavodljivosti i posle svih ovih godina. Stravinski je dostigao vrhunac popularnosti. Pisao je manifeste, davao vatrene izjave (Branite me, [panci, od Nemaca, koji ne razumeju i koji nikada i nisu razumeli muziku.)110, ìveo na baskijskoj i azurnoj obali, dirigovao, nastupao na klaviru, susretao poznate li~nosti, prisustvovao zabavama. Dogodio se i flert sa Koko [anel; dogodila se i duga afera sa ~e{kom emigrantkinjom Verom Sudejkinom, koja je kona~no postala i njegova druga èna. Njegove premijere bile su doga|aji koji se nisu propu{tali, na kojima su se okupljali slavni iz sveta umetnosti i knjièvnosti. Dòjs i Prust su se jedini put susreli na ve~eri posle premijere Lija iz 1922. godine, mada su jedva uspevali da prona|u temu za razgovor. @ivot Stravinskog nalikovao je na selebriti status Endija Vorhola, {to je o~igledno u pitanjima koja je Robert Kraft postavljao u prvoj od svojih knjiga razgovora s kompozitorom: Bili ste prijatelj Danuncija jedno vreme, zar ne? ... Poznavali ste Rodena, zar ne? ... Nije li bio po sredi i Va{ portret, koji bi izradio
* * *
409
Renaud Machart, Poulenc, Seuil, 1995, str. 18. Marie Laurencin (18831956), francuska slikarka. 109 Francis Poulenc, My Friends and Myself, Dobson, 1978, str. 4344. Za dalji opis videti: Lynn Garafola, op. cit., str. 129132. 110 Carol A. Hess, op. cit., str. 170.
107 108
tre}i program
LETOJESEN 2009.
410
Prijem posle izvo|enja Svadbe odràn je na jednoj barì na Seni. Stravinski je sko~io kroz venac, Pikaso je na~inio jednu skulpturu od de~jih igra~aka, a Kokto se {etao u kapetanskoj uniformi, govore}i: Tonemo.112 Za sve to vreme, Stravinski je prili~no malo komponovao. Njegovo produkcija velikih dela od 1921. do 1925. godine sastojala se od kratke opere Mavra, Okteta, Koncerta za klavir i duva~ke instrumente, Sonate za klavir i Serenade za klavir u ukupnom trajanju kra}em od devedeset minuta. Kompozitor je izgleda provodio isto toliko vremena u tuma~enju svoje muzike koliko i u njenom stvaranju, a zabavljao se koriste}i ravnodu{ni bezizraàjni àrgon istraìva~a koji brani svoje eksperimente pred kolegama stru~njacima: Moj Oktet jeste jedan muzi~ki objekat. Taj objekat ima formu i na tu formu uti~e muzi~ka materija od koje je sa~injen... Moj Oktet nije emotivno delo, ve} muzi~ka kompozicija zasnovana na objektivnim elementima koji su sebi dovoljni... Moj Oktet, kako sam ranije rekao, jeste jedan objekat koji ima sopstvenu formu. Kao i svi drugi objekti ima teìnu i zauzima mesto u prostoru...113
Modiljani? ... Jednom sam ~uo kako opisujete kako ste upoznali Kloda Monea ... Bili ste ~esto u dru{tvu sa Majakovskim prilikom njegovog ~uvenog pariskog putovanja iz 1922? ... Da li biste opisali svoj poslednji susret sa Prustom? ... êsto Vas ~ujem kako govorite o svom divljenju prema Ortegi i Gasetu. Da li ste ga dobro poznavali? ... Kako je do{lo do toga da je \akometi pravio crteè sa Va{im likom?111
Stravinski je dalje tvrdio da nikada nije uradio ni{ta drugo do stvarao objekte ove vrste. âk i u ranim danima, u @ar-ptici, rekao je jednom engleskom novinaru 1921, bavio sam se ~isto muzi~kom konstrukcijom.114 Neku godinu kasnije izjavio je: Smatram da je moja muzika po svojoj prirodi nemo}na da bilo {ta izrazi: ose}anje, stav, psiholo{ko stanje, prirodni fenomen itd.115 Ovaj {ik formalizam odjekivao je kod Koktoa (Ples ne treba ni{ta da izraàva), koji je verovatno
Igor Stravinsky i Robert Craft, Conversations with Igor Stravinsky, str. 94101. 112 Calvin Tomkins, Living Well Is the Best Revenge, New Yorker, 28. jul 1962, str. 4446. 113 Eric Walter White, Stravinsky: The Composer and His Works, University of California Press, 1979, str. 574575. 114 Interview with Stravinsky, Observer, 3. jul 1921. 115 Igor Stravinsky, Chroniques de ma vie, Denol/Gonthier, 1962, str. 63.
111
REFLEKSIJE O MUZICI
to preuzeo od Oskara Vajlda (Umetnost nikada ni{ta ne izraàva sama po sebi.).116 Nova objektivnost bila je stari esteticizam. Stravinski je odbacio svoje staro rusko ja, ali jo{ nije skovao novi identitet. S jedne strane, veliki deo toga {to je napisao tokom dvadesetih spada u istorijski modernizam. Mavra je ljubavno pismo ruskom carskom stilu iz devetnaestog veka, posebno âjkovskom. Oktet uznemireno tumara kroz starinsku umetnost sonatnog oblika, teme i varijacija i modulacije kroz durske i molske tonalitete. Umireni spori stav Klavirskog koncerta otvara se kao neka arija Baha ili Hendla, prepun dugih, pevnih melodija i dostojanstvenih ritmova procesija. Istorijski modernizam u muzici nazvan je neoklasicizmom, i ima}e veliki uticaj i u drugoj polovini veka. Manuel de Falja je bio jedan od prvih sledbenika, koji je ostavio po strani bavljenje flamenkom kako bi napisao koncert za ~embalo, dostigav{i Stravinskog po ozbiljnosti metoda i o{trini tona. Ipak, Stravinski nije zanemario moderni svet. Bolji od gotovo svakog kompozitora svoga doba, shvatao je kako }e radio, gramofon, mehani~ki klavir i drugi mediji transformisati muziku. Kada je prvi put ~uo pianolu, u Londonu 1914. godine, bio je opijen mi{lju da bi mogao da elimini{e nepouzdanost svojstvenu ìvim izvo|a~ima. Kasnije, u Parizu, potpisao je ugovor sa Plejelom, kompanijom za proizvodnju mehani~kih klavira, da se zabeleè njegove kompozicije, i neko vreme je ~ak radio u studiju u fabrici Plejel. Tako|e je prilagodio nekoliko dela potrebama gramofona. Tokom svoje prve posete Njujorku, godine 1925, snimio je neke kratke klavirske komade u Bruswick Records studiju117, gde }e, naredne godine, Djuk Elington sastaviti East St. Louis Toodle-oo. Svaki stav Serenade in A mogao je da stane na jednu stranu diska.118 Jedna od prednosti neobarokne estetike bila je ta {to su njena uzburkana ostinata i arpe|a jasno upu}ivala na ma{ine u pokretu. Za Stravinskog, kao i za mnoge druge kompozitore, tehnologija je postala nova vrsta folklora, jo{ jedna infuzija realnog. Godine 1919, na Mirovnoj konferenciji u Parizu, Vudro Vilson je formulisao san Lige naroda harmoni~ni novi svetski poredak otvorenih sporazuma, do kojih se otvoreno dolazi.119 Godinu dana kasnije, na festivalu
Oscar Wilde, The Decay of Lying, u: The Complete Works of Oscar Wilde, Perennial Library, 1989, str. 991. 117 Stephen Walsh, op. cit., str. 406. 118 Ibid., str. 412. 119 Margaret MacMillan, Paris 1919: Six Months That Changed the World, Random House, 2001, str. 57.
116
411
Politika stila
tre}i program
LETOJESEN 2009.
412
muzike Gustava Malera u Amsterdamu, jedna internacionalna grupa kompozitora objavila je manifest pozdravljaju}i priliku da pruè ruku svojoj bra}i po umetnosti, bez obzira na nacionalnost i rasu, i da obnove poru{ene duhovne mostove me|u narodima.120 U tom smislu, nadali su se jednom velikom me|unarodnom festivalu ili muzi~kom kongresu ... na kojem svaka muzi~ka nacija sveta moè da predstavi svoje poslednje i najbolje doprinose umetnosti, i na kojem pregaoci muzi~ke estetike i kritike mogu da razmene misli i rezultate svojih istraìvanja. Zamisao muzi~ke Lige ostvarila se dve godine kasnije, formiranjem Me|unarodnog dru{tva za savremenu muziku. Festivali ovog dru{tva u Salcburgu 1923, Salcburgu i Pragu 1924, Pragu i Veneciji 1925, Cirihu 1926, i Frankfurtu 1927. godine bili su izuzetno zna~ajni za muziku dvadesetih godina pro{log veka, a ova organizacija postoji i danas. Posleratni duh prijateljskog uvaàvanja doveo je do neobi~nih saveza, ali nema neobi~nijeg od onog kratkotrajnog izme|u [estorice i Druge be~ke {kole. Arnolde [enbergu, {est muzi~ara ti kli~u!, napisao je Kokto 1920. godine.121 Mijo je dirigovao deo Pjeroa mese~ara decembra 1921, a celo delo predstavio tri puta tokom naredne godine.122 [enberg je, sa svoje strane, uvrstio dela Debisija i Ravela u svoju seriju Privatnih muzi~kih izvo|enja u Be~u. Kada su se dve grupe kona~no susrele, [enberg je nazvao Mijoa finom osobom123, dok je Pulenk proglasio Veberna jednim izuzetnim de~akom.124 Kao {to se i o~ekivalo, ova usiljena razmena ljubaznosti nije potrajala. Do polovine dvadesetih godina, Me|unarodno dru{tvo za savremenu muziku po~elo je da se deli na suprotstavljene tabore, jedan se grupisao oko [enberga, drugi oko Stravinskog. Stari francusko-nema~ki muzi~ki rat se nastavljao. Dvadesete su bile godine inflacije koja se otela kontroli, nepouzdanih berzanskih {pekulacija i brzog boga}enja. Istori~ar Erik Hobsbaum, u svojoj knjizi Doba krajnosti pi{e da je brzi ekonomski razvoj bio u najve}oj meri iluzija, zasnovan na nesigurnoj mreì me|unarodnih zajmova i podriven nezaposleno{}u ogromnih razmera.125 Muzika se, taPaul Op de Coul, Modern Chamber Music at the 1920 Mahler Festival: A Prelude to the International Society for Contemporary Music, u: Gustav Mahler: The World Listens, Het Concertgebouw, 1995, str. I 84. 121 Francis Steegmuller, op. cit., str. 247. 122 Jean Winer, op. cit., str. 5051. 123 Arnold Schoenberg: Letters, prir. Erwin Stein, prev. Eithne Wilkins i Ernst Kaiser, University of California Press, 1987, str. 69. 124 Francis Poulenc, Correspondance, 19101963, prir. Myriam Chimnes, Fayard, 1994, str. 170. 125 Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 19141991, Abacus, 1995, str. 90.
120
REFLEKSIJE O MUZICI
ko|e, ~inila zarobljenom u nestabilnoj ekonomiji; jedan kompozitor je mogao da stekne ime nekolicinom zapaènim gestovima, ali je imao ve}ih te{ko}a da odrì karijeru. Publicitet je bio zagarantovan za svako delo koje je spajalo klasi~na sredstva s modernim temama. Honeger se pokazao vi~an tom triku, pi{u}i dela pod nazivom Ragbi, Klizali{te, i ~esto izvo|eni Pacifik 231 (parna lokomotiva sa dve prednje, tri glavne i jednom zadnjom osovinom). Mladi ~e{ki kompozitor Bohuslav Martinu126 stvarao je dela koja do~aravaju fudbalski me~ (Halftime), mase koje slave Lindbergov let (La Bagarre), kuhinjsko posu|e koje ple{e uz dèz (La Revue de cuisine), Satanu kao crnca biciklistu (The Tears of the Knife), i balet o samoj muzici (Revolt), u kojoj se klasi~na muzika bori s plesnim hitovima, gramofoni diù bunu protiv svojih gospodara, kriti~ari izvr{avaju samoubistvo, Stravinski beì na pusto ostrvo, a jedna moravska narodna pesma donosi spas. Festivali tokom dvadesetih bili su prvo veliko popri{te onoga {to je kriti~ar Bernard Holand (Bernard Holland) nazvao politika stila dvadesetih godina.127 Kompozitori se nisu samo upu{tali u ve{ta~ke igre; oni su postavljali zna~ajna pitanja o tome {ta je umetnost zna~ila i kako se odnosila prema dru{tvu. Ipak, u salonima Pariza, ta rasprava o muzici i modernosti odvijala se unutar nerealnog ekosistema koji je bio udaljen od svakodnevnog ìvota. Publika na festivalima nove muzike bila je jedan raznoliki skup elite predvodnici dru{tva zaduèni za izgradnju kulture, ameri~ke naslednice u potrazi za sticanjem evropskog statusa, estete snobovi bez nekih neodlo`nih obaveza, pripadnici novih dokonih slojeva. Obi~ni ljudi nisu mogli da rezervi{u na nedelju dana hotel u Veneciji ili u Cirihu. Publika na jednom prose~nom pretplatnom koncertu simfonijskog orkestra bila je socijalno raznovrsnija; oni na gornjim galerijama zara|ivali su skromno i dolazili su jednostavno iz ljubavi prema muzici. Ali ve}ina je èlela da ~uje Bramsa. Nije to zemlja za starce, vapio je Vilijem Batler Jejts u Jedrenju u Vizantiju.128 Najmla|i kompozitori, deca iz 1900, najlak{e su se prilagodili trka~kom tempu dvadesetih; imali su metabolizam za preradu novih paradigmi preko no}i. Oni stariji suo~ili su se s mu~nim privikavanjem a biti star u tom vremenu opsednutom mlado{}u zna~ilo je biti
Brian Large, Martinu, Holmes and Meier, 1975, str. 3940. Bernard Holland, Bringing Sibelius out of Bleak Oblivion, New York Times, 8. decembar, 1997. 128 William Butler Yeats, Sailing to Byzantium; prevod Milice Mihajlovi}, u: Antologija savremene engleske poezije (19001950), priredili Miodrag Pavlovi} i Svetozar Brki}, Nolit, Beograd, 1957, str.106.
126 127
413
* * *
tre}i program
LETOJESEN 2009.
414
stariji od ~etrdeset godina. Bartok je, po svoj prilici, govorio u ime mnogih kada je u pismu iz 1926, iz godine Jejtsove pesme, napisao: Da budem iskren, u poslednje vreme ose}ao sam se tako glupo, tako zbunjeno, tako praznoglavo, da sam istinski sumnjao da sam sposoban da i{ta vi{e novo napi{em. Sva ta zamr{ena pometnja oko muzike dana{njice, koju muzi~ki ~asopisi ubrzano izbacuju iz svoje utrobe, te{ko me je pritiskala: re~i u modi, linearno, horizontalno, vertikalno, objektivno, impersonalno, polifono, homofono, tonalno, politonalno, atonalno i ostalo....129 Stravinski je zga|eno kriknuo u jednom pismu Ansermeu iz 1922. godine: Evo me na ~elu moderne muzike, kako kaù i kako verujem, evo me sa ~etrdeset godina evo me kako me izostavljaju iz nagra|enih na velikom me|unarodnom kongresu u Salcburgu... Komitet je rezervisao najistaknutija mesta na programu za Dariusa Mijoa, Ernesta Bluka (sic), Riharda [trausa (verovatno Korngolda (sic), Kazelu, Varezea (sic), tako|e)* sve same muzi~are me|unarodnog ugleda... Ah, ti konzervativci.130 Ravelov trenutak krize nai{ao je onda kada je izvodio svoju novu baletsku partituru La Valse za Djagiljeva 1920. godine. Ravel, ovo je remek-delo, ali nije balet, rekao mu je impresario. To je portret baleta, slika baleta.131 O~igledno, Djagiljev je govorio da Ravelovoj partituri nedostaje neumoljivi elan koji je zahtevala posleratna era. Presuda je bila bizarna, jer je La Valse istovremeno i sjajna inkarnacija dvadesetih, i sjajna satira o njima. Po~inje nostalgi~nim putovanjem u trodelnom ritmu, Stara Evropa koja igra uz valcer u sumrak. Postepeno poja~avanje disonance i dinamike sugeri{e tek minulu silinu rata, ven~anje aristokratskog ponosa sa ma{inerijom destrukcije. U poslednjim trenucima, uz reànje trombon i ~eketanje udaraljki, muzika postaje gruba, drska i ùstra. Odjednom izgleda kao da smo se na{li usred razuzdane pijanke a nema razloga da osetimo trzaj prilikom ovog prelaska, jer se u osnovi burnih dvadesetih nalazilo isto ono bogatstvo kojim su finansirani predratni balovi. To je dru{tvo koje se otima kontroli posr}u}i od uàs nedavne pro{losti prema onima u bliskoj budu}nosti.
129 David E. Schneider, Bartk and Stravinsky: Respect, Competition, Influence, and the Hungarian Reaction to Modernism in the 1920s, u: Bartk and His World, prir. Peter Laki, Princeton UP, 1995, str. 186. * Stravinski oznakama sic isti~e gre{ke u pisanju imena kompozitor, koji su se na{li na programu pomenutog kongresa: Ernesta Bloha (zapisano je Blook umesto Bloch), Eriha Volfganga Korngolda (zapisano je Corngold) i Edgara Vareza (Varse, dok je u doti~nom programu prezime dato bez akcenta). Prim. prev. 130 Correspondance Ernest Ansermet Igor Strawinsky (19141967), tom 2, str. 21. 131 Gerald Larner, op. cit., str. 172173.
REFLEKSIJE O MUZICI
Bartokova zbunjenost i{la je dalje od pitanja stila: njegov li~ni ìvot umnogome je prebrisan u kartografskim promenama iz mirovnih ugovora. Smanjenje ma|arske teritorije posle propasti Austrougarske carevine zna~ilo je da je Na|sentmiklo{, rodno mesto ovog kompozitora, pripao Rumuniji, a da je Poùn, u kojem je i dalje ìvela njegova majka, postao ~ehoslova~ki. Bez obzira na to, Bartok je ostao lojalan pejzaù svojih snova skrivenom carstvu muzike seljaka, koje se prostiralo sve do Turske i severne Afrike. Kako se Ma|arska kretala ka fa{izmu pod autoritarnim reìmom Miklo{a Hortija, takav multikulturalizam privla~io je sumnju; nacionalisti su doìvljavali Bartoka kao nekoga kome nedostaje pravi ma|arski duh. U isto vreme, njegova odanost folkloru u~inila ga je ~udnom, anahronom figurom u me|unarodnim krugovima nove muzike. Bio je i suvi{e kosmopolita kod ku}e, i suvi{e nacionalista van zemlje. On je, me|utim, pronalazio ravnoteù za kojom je oduvek tragao, izme|u lokalnog i univerzalnog. Manje okupiran ~uvanjem granica izme|u ànrova, prestao je da se zalaè protiv pretpostavljene kontaminacije ciganske muzike; ma|arski Ciganin koji svira na violini pojavljuje se na mnogo mesta u njegovim dvema Rapsodijama za violinu i u njegovom Drugom violinskom koncertu. Povremeno, ~ak se malo prepu{tao i dèzu.132 Kako je Dùli Braun istakla, Bartok je na uspon genocidnog rasizma reagovao veli~anjem rasne ne~istote migracije stilova, me{anja kultura.133 U prvim godinama posleratnog perioda Bartok je nastojao da obezbedi svoje modernisti~ke akreditive. Kada je danski kompozitor Karl Nilsen stigao u Budimpe{tu 1920. godine, Bartok ga je upitao da li misli da je njegov Drugi kvartet dovoljno moderan.134 Balet ûdesni mandarin, zavr{en prethodne godine, odgovarao je politonalnoj èstini Posve}enja prole}a, s nagove{tajem futurizma u zvucima sirene u predstavi grada, u preludijumu (stilizovana buka, kako ju je nazvao Bartok).135 Nametljiva o{trina dveju violinskih sonata, Klavirske sonate, klavirske svite Napolju, Prvog klavirskog koncerta i Tre}eg kvarteta, svih komponovanih po~etkom ili sredinom dvadesetih, stekla je po{tovanje
132 Videti: Bla Bartk Essays, str. 350, za kratko pominjanje dèza iz 1941. Kako Bendàmin Sa~ov (Benjamin Suchoff) prime}uje u svojim bele{kama, Mikrokosmos br. 151 otvoreno je napisan u ger{vinovom stilu. Kontrasti, napisani za Benija Gudmena 1938. godine, imaju dèzerske trenutke, kao i reminiscencije na gamelansku muziku Balija. 133 Videti: Bla Bartk Essays, str. 31; i Julie Brown, op. cit., str.132. 134 Jan Maegaard, 1923 the Critical Year of Modern Music, u: The Nielsen Companion, prir. Mina Miller, Amadeus, 1995, str. 106. 135 Bla Bartk Essays, str. 456.
415
tre}i program
LETOJESEN 2009.
416
[enbergovog tabora. Ali Bartokove melodije su zadràle jedan narodski oblik, a harmonija se ponovo zaustavila nadomak potpune atonalnosti. Ova dela koriste simetri~ne skale koje se kre}u oko jednog tonalnog centra, jedine tonske visine koja zvu~i nekako kako treba kad god se pojavi. U obimnom êtvrtom kvartetu, napisanom 1928. godine, disonantne igre okruùju jedan eteri~ni lagani stav koji klizi oko tonaliteta E-dura, a da ga pritom zapravo ne dotakne. U finalnom tranquillo odseku, violina izvodi jednu ljupku narodsku melodiju, blisku Pesmi pauna iz ma|arske tradicije.136 Kompozitor se vratio prvobitnim principima. U nekoliko remek-dela Bartokovih poslednjih godina Muzika za guda~e, udaraljke i ~elestu (1936), Drugi violinski koncert (19371938) i Koncert za orkestar (1943) ponavlja se ceremonija povratka ku}i. Poslednji stav svakog dela donosi jasno ose}anje oslobo|enja, kao da kompozitor, koji je posmatrao seljake sa stidljivom izdvojeno{}u, kona~no baca svoju bele`nicu i pridruùje se gu`vi. Guda~i podiù oblake pra{ine oko nogu, uùrbanih u igri. Limeni duva~ki instrumenti izvode svetovne korale, kao da sede na izlizanim stepenicama male naherene crkve. Drveni duva~ki instrumenti kri~e kao uzbu|ena deca. Bubnjevi odaju pijanu poùdu mladih mu{karaca u sredi{tu te gomile. Nema podno{enja `rtvi u ovim neoprimitivnim scenama, ~ak i ako neki odlaze sa modricama. Ovaj ritual povratka je najizrazitiji u Koncertu za orkestar, koji je Bartok napisao u ameri~kom egzilu. Transilvanija je tada bila jedan ~isto misaoni prostor po kojem je mogao da ple{e s kraja na kraj, ~ak i kada ga je bolest potpuno paralisala. Bartok i Jana~ek susreli su se dva puta tokom dvadesetih. Drugi put, godine 1927, Jana~ek je, kaù, uhvatio Bartoka za ramena i odvukao ga u jedan miran ugao. Potomstvo bi rado èlelo da ima bri`ljiv zapis tog razgovora, ali izve{taj o~evica frustriraju}e je impresionisti~ki: fascinantna razmena... jedan vatromet li~nost....137 Da li je Jana~ek naveo Bartoka da bude veran svom nacionalnom, narodskom ja, kao {to je Debisi navodio Stravinskog? Do tada duboko u svojim sedamdesetim, moravskog majstora vi{e je zabavljala nego zastra{ivala kultura festival; pri~ao je pri~u kako je poku{ao da prona|e put do scene, da bi se poklonio na festivalu Me|unarodnog dru{tva za savremenu muziku iz 1925, pa je otvorio pogre{na
136 Na ovu sli~nost ukazali su ~lanovi ma|arske folklorne grupe Muzsiks, koji su svirali ma|arske pesme i igre uz Bartokov êtvrti kvartet na koncertu kvarteta Takcs, u Zankel Holu u Njujorku, 13. februara 2004. godine. 137 Documenta Bartkiana, tom 3, str. 122. Prvi susret 10. januara 1925, drugi 16. oktobra 1927. godine.
REFLEKSIJE O MUZICI
vrata i na{ao se na ulici.138 Kasni internacionalni uspeh Jenufe ulio mu je pouzdanje da ostane na stazi koju je nazna~io pre prelaska u novi vek. Jana~ekovo stvarala~ko miholjsko leto ~esto se pripisuje njegovoj zanetosti Kamilom Steslovom (Kamila Stsslov), jednom mladom udatom ènom, koju je upoznao 1917. godine. Bogato osmi{ljeni ènski likovi naseljavaju njegova poslednja dela: tamnoputa mlada Ciganka koja zavodi selja~kog sina u ciklusu pesama Dnevnik nestalog; Katerina, tragi~na heroina opere Katja Kabanova, koja se baca u Volgu da bi pobegla od mu~ne pravi~nosti svoje svekrve; lisica u sredi{tu basne Mudra lija, koja pronalazi ljubav u {umi, a onda pada od pu{ke lovokradice; i neverovatni protagonista iz Afere Makropulos, 337 godina star operski peva~, koji je postao besmrtan po cenu toga da postane hladan kao led. Jana~ekov kasni stil je saèt i snaàn. Melodije su svedene, ali ne gube dra`. Ritmovi se kre}u kao igla na gramofonu, preska~u}i kao da su se zaglavili u brazdi, ili usporavaju}i kao da se neko poigrava brzinom. Njegov karakteristi~ni zvuk je sirovo tre{tanje truba, koje uvodi i u rusti~nu vojni~ku Simfonijetu, i u Glagolja{ku misu, omuzikaljenje stare slovenske liturgije. U misi, liturgijske fraze kao {to su: Gospode, pomiluj, Raspet za nas, Vjeruju i Jagnje Bo`je povezane su s promenljivim vremenom na selu: ki{nim pljuskom, munjom, vedrim nebom, mese~inom, krezubim suncem koje se probija narednog dana.139 Hri{}anstvo i paganizam su pomireni. Mudra lija, istovremeno draga pripovest za decu i duboka alegorija modernog ìvota, mo`da je Jana~ekovo najve}e dostignu}e. Po~inje naivno, kada skromni stari {umar kao de~ak, Jana~ek je sanjao da postane {umar140 uhvati mladun~e lisice i donese ga ku}i. Ona podivlja, pobije pili}e, pa je proteraju u {umu. Tamo nai|e na nao~itog ljubavnika i udvara mu se uz muziku koja parodira postvagnerijansku operu, posebno [trausa u njegovom ki~astijem izdanju. U tre}em ~inu, liju obara hitac iz pu{ke, i opera dobija sasvim druga~iji ton. U poslednjoj sceni {umar izlazi iz svoje uloge u~esnika u narodnoj pripovesti i razmi{lja o prolaznosti vremena. îni se da razmatra i samu operu u kojoj se nalazi: Da li je ovo bajka ili stvarnost? Stvarnost ili bajka?. [umar utone u san, a kada se probudi, okruùju ga ìvotinje iz {ume. On ugleda mladun~ad lisice i shvata da su to lijina deca. Zatim hvata jednu malu àbu u ruku, misle}i da vidi isto malo meko ~udovi{te s kojim se sreo u prvoj sceni opere: [UMAR: Odakle dolazi{? @ABA: To nisam bila ja, to je bio deka! Rekli su mi sve o tebi.
138 139 140
417
Mirka Zemanov, op. cit., str. 201202. Jan~eks Uncollected Essays on Music, str. 111113. Mirka Zemanov, op. cit., str. 20.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
418
Drugim re~ima, ìvotinje iz {ume pri~ale su pri~e o {umaru tokom svog kratkog ìvota, kao da je bio neki junak iz davnine. U toj razdvojenosti vremena kod ljudi i kod ìvotinja, mi doìvljavamo njega i sebe same u jednom ogromnom prostoru. Dobro i zlo se u ìvotu stalno iznova okre}u, zapisao je Jana~ek u svom sinopsisu.141 [umar se osmehne i nastavi da spava. Pu{ka mu isklizne iz ruku. Lijina muzika se vra}a, uzdignuta do izuzetne siline u tre{te}im limenim duva~ima i pulsiraju}im udaraljkama. Jedan kru`ni motiv za~uje se dva puta preko akorada Des-dura, zatim modulira u E-dur; kona~no, kada se harmonija vrati u Des-dur, melodija zazvu~i na svojim visinama u E-duru, stvaraju}i jednu bogatu modalnu zvu~nost, jedan bluz septakord. To priziva zavr{etak Jenufe, ulazak u raj. Morate mi ovo odsvirati kada budem umro, rekao je Jana~ek svom producentu.142 To su i u~inili, avgusta 1928. godine. Stravinski je doìveo duboku uznemirenost kada je izvodio svoju Klavirsku sonatu na festivalu Me|unarodnog dru{tva za savremenu muziku1925. godine, u Veneciji. Jana~ek je tako|e bio tamo, kao i Djagiljev, Honeger, princeza De Polinjak, Kol Porter, Arturo Toskanini i [enberg, sa svojim crvenim pogledom*. Mnogi su dovodili u pitanje novi neoklasi~ni stil Stravinskog; kruìle su glasine o tome kako on nije vi{e ozbiljan, kako je postao pasti{er. [enberg je navodno iza{ao napolje. Stravinski je sigurno bio svestan skepti~nosti kojom je bio okruèn; nesigurnost, pi{e njegov biograf Stiven Vol{ (Stephen Walsh), bila je demon koji je neprestano vrebao iz unutra{njih prostora svesti Stravinskog.143 Mu~ile su ga i emotivne napetosti. Jekaterina Stravinski, njegova èna, doìvela je slom kao posledicu tuberkuloze. Jekaterinina privrènost ruskom pravoslavlju izgledala je kao tihi otpor dendijevskom na~inu ìvota njenog muà, da ne pominjemo njegovu tada{nju aferu sa Verom Sudejkinom. Nekoliko dana pre koncerta, Stravinskom se na desnoj ruci pojavio apsces. Donekle i na sopstveno iznena|enje, oti{ao je do crkve, spustio se na kolena i zamolio za bo`ju pomo}. Neposredno pre nego {to je po~elo izvo|enje, pogledao je ispod zavoja i video da je apsces nestao.144
141
John Tyrrell, Jan~eks Operas: A Documentary Account, Princeton UP, 1992, str. 296. 142 Mirka Zemanov, op. cit., str. 191; i Zdenka Jan~kov, My Life with Jan~ek, prir. i prev. John Tyrrell, Faber, 1998, str. 238. * Crveni pogled (Der rote Blick) naziv je [enbergovog autoportreta iz 1910. godine, na kojem je predeo oko o~iju upadljivo obeleèn dvama crvenim krugovima. Prim. prev. 143 Stephen Walsh, op. cit., str. 489. 144 Vernon Duke, Passport to Paris, Little, Brown, 1955, str. 200.
REFLEKSIJE O MUZICI
Ovo iznenadno izle~enje Stravinski je doìveo kao ~udo, i po~eo je ponovo da se religijski budi. Njegov povratak pri~esti dogodio se godinu dana potom, za vreme Strasne sedmice 1926. godine, kada je javio Djagiljevu da posti iz izuzetne umne i fizi~ke potrebe.145 Negde u isto vreme, Stravinski je napisao jednu kratku, sna`nu kompoziciju na stihove O~ena{a na staroslovenskom. Tokom narednih pet godina napisao je trilogiju sve~anih i eksplicitno religioznih dela: Car Edip (Oedipus Rex), Apolon (Apollon) i Simfonija psalama. Religija je bila njegova nova stvarnost, njegovo novo na~elo; ona je dala smisao njegovoj posve}enosti pro{losti i, ne slu~ajno, usmerenje njegovom umereno razuzdanom ìvotu. U ponovnom otkrivanju religije, Stravinski je, paradoksalno, sledio modu. Godina 1925. bila je godina novootkrivene trezvenosti u francuskoj kulturi. Mnogi su prou~avali opro{tajni tekst tada nedavno preminulog @aka Rivijera o krizi pojma literature146; kriti~ar je ponudio tezu da su u poslednje vreme umetnosti postajale i suvi{e nezainteresovane, i suvi{e nehumane, a muziku objekata Stravinskog uvrstio je me|u simptome jednog moralnog i duhovnog opadanja. Kokto je, posle smrti svog maloletnog ljubavnika Rejmona Radigea (Raymond Radiguet), zapao u opijumsku zavisnost, i doìveo halucinacijsko otkrovenje u Pikasovom liftu, te se vratio katoli~anstvu u junu te godine. Koktoov guru bio je neotomisti~ki filozof @ak Mariten (Jacques Maritain), koji je verovao da se moderna umetnost moè pro~istiti i pretvoriti u sliku Bo`je istine, u ne{to dobro sa~injeno, potpuno, doli~no, trajno, po{teno.147 Stravinski je tako|e potpao pod Maritenov uticaj, mo`da podstaknut kada je ovaj filozof kritikovao zamisao umetnosti koja ne sluì ni~emu, ni~emu osim sebi samoj. Po{to se neko vreme nosio mi{lju da li napisati operu ili oratorijum o ìvotu Svetog Franje Asi{kog, Stravinski je razvio jednu temu iz anti~ke tragedije, i zamolio Koktoa da napi{e francusku preradu pri~e o Edipu. Zatim je dao da se Koktoov tekst prevede na latinski. Izbor (latinskog), zapisao je kasnije Stravinski, imao je veliku prednost pruìv{i mi jedan medijum koji nije bio mrtav, ve} okamenjem i time monumentalizovan, tako da je postao imun na sve opasnosti od vulgarizacije.148 Partitura je poru~ivala: Pomeraju se
Stephen Walsh, op. cit., str. 431. Jacques Rivire, La Crise du concept de littrature, Nouvelle Revue Franaise 125, februar 1924, str. 159170. 147 Jacques Maritain, Art and Scholasticism and The Frontiers of Poetry, prev. Joseph W Evans, University of Notre Dame Press, 1974, str. 104. Radi umetnosti . koja ne sluì ni~emu videti str. 92. 148 Igor Stravinsky, An Autobiography, str. 125.
145 146
419
tre}i program
LETOJESEN 2009.
420
samo njihove ruke i glave. Treba da odaju utisak ìvih statua. Time je obeleèno posve}enje Rivijerovom projektu duhovne obnove, i Maritenovoj filozofiji o umetnosti kao svetom delu. Koktoovo u~e{}e je zna~ilo da Edip ne moè u potpunosti da se pribliì sve~anoj ozbiljnosti. Latinske deklamacije bile su povezane s namerno satiri~no-pompeznom naracijom svojstvenom francuskom jeziku. Koktoov narator je toliko okupiran svojim literarnim dostojanstvom, da ponekad ne uspeva da opazi de{avanja na sceni. A sada }ete ~uti slavni monolog Boànstvena Jokasta je mrtva, objavljuje on ali nikakav monolog ne sledi potom. Mogu}e je da su tako samosvesni postupci pretvorili Edipa u jo{ jedno kemp oru`je. Ali Stravinski je bio ozbiljan. Kaedit nos pestis Preti nam propast peva hor na po~etku, iznad pet bu~nih akorada u b-molu. Sama po sebi, ova harmonska progresija zvu~ala bi pomalo kre{tavo i stereotipno. Ono {to dodaje dramatiku jeste linija basa, koja se drì tonova trozvuka b-mola, ali se sudara s promenama u gornjim akordima. Utisak, na ovom mestu i u toku dela, jeste utisak jedne o{te}ene i opadaju}e veli~anstvenosti kao kada kiselina na~ne mermer katedrale. Ipak, Edip je ìva statua, kako upu}uje partitura. Pa`nja Stravinskog prema ritmu re~i poverava udar i dejstvo arhai~nom latinskom tekstu. Re~ moritur, pojavljuju}i se na zavr{ecima triju po~etnih odseka, pokre}e milozvu~nu trodelnu figuru koja vodi delo sve do kraja. Balet Apolon predvodnik muza (Apollon musagte), drugi panel u duhovnom triptihu Stravinskog, jeste jedan sve~ani spektakl umetnosti koja kontemplira o sebi: mladi bog Apolon sazreva i ovladava ve{tinama u dru{tvu muza Kaliope, Polihimnije i Tepsihore. Instrumentacija za guda~ki orkestar, preokre}e trend nastao posle Posve}enja prole}a za upotrebom sna`nog zvuka drvenih i limenih duva~kih instrumenata. Stravinski, u tipi~nom napadu drskosti, kudi svoje savremenike za njihovu preteranu upotrebu. (Zamah klatna bio je previ{e silovit, zapisao je u svojoj Autobiografiji, kao da je neko drugi pokrenuo to klatno.) Apolon plovi na neposrednim harmonijama durskog tonaliteta i provla~i nit jedne ne`ne melodije; kola`ni rezovi i slojevitost povla~e se pred glatkom, celovitom povr{inom. U prethodnoj sezoni Ruskog baleta, pro~i{}ena koncepcija belog baleta mo`da je nervirala svojim savr{enstvom. Dolaskom @orà Balan{ina (Georges Balanchine), Stravinski je ipak prona{ao svoju drugu stvarala~ku polovinu. Balan{inova zamisao da ponovo uhvati ravnoteù klasi~nog baleta posredstvom moderne koreografije ponekad atletske, ponekad apstraktne {to je bio odraz u ogledalu novog stila Stravinskog. Jedinstvo plesa i muzike najavilo je jedno vi{e jedinstvo tela i duha. Boris de [lecer (Boris de Schloezer), koji je ranije tokom te dece-
REFLEKSIJE O MUZICI
nije napao kompozitora zbog prestupni~kih muzi~kih {ala, dobro je opisao tog novog Stravinskog: Logi~no, posle Apolona, morao bi da nam podari jednu misu.149 To je Stravinski manje-vi{e i u~inio, u stanju àlosti. Avgusta 1929. kompozitor je preneraèn iznenadnom smr}u Djagiljeva, svog otkrivaoca, za{titnika i zamene za oca, a nesre}u je uve}avala ~injenica da nije imao prave prilike da se oprosti; ta dva ~oveka su se ne{to pre toga prepirali i zavadili. U me|uvremenu, Jekaterina je bila sve bolesnija i sve pobo`nija. Ikone i sve}e ispunjavale su dom Stravinskih, a bilo je govora o izgradnji privatne kapele.150 Iz te grozni~ave atmosfere nastala je Simfonija psalama. Tekstovi poti~u iz Psalama 38, 39 i 150 u latinskoj Vulgati, ali muzika ima ne{to neuhvatljivo a sli~no ruskom pravoslavlju. Za ameri~kog kriti~ara Pola Rozenfelda (Paul Rosenfeld), ona je prizivala prizore unutra{njosti vizantijskih kupola ukra{enih mozaicima... sa ~ijih svodova Hrist i njegova Majka gledaju bez saàljenja na prokleti ljudski rod.151 Prvi akord zadovoljava Rozenfeldovu metaforu katedrale: tonovi trozvuka e-mola u basu i sopranu pore|ani su oko tonova g u srednjim registrima, koji podse}aju na stubove. U daljem toku, po navici ekonomi~an kompozitor, uve}ava ose}aj prostora. Muzika za Psalm 150. (Hvalite Boga u svetinji Njegovoj, hvalite Ga na tvr|i slave Njegove) odaje utisak ve~nosti u trajanju od dvanaest minuta. Simfonija nije samo zamrznuta arhitektura. Ritmovi, obele`je Stravinskog, diskretno se pojavljuju. U jednom trenutku u Psalmu 150, hor lagano sinkopira frazu Lau-da-te do-mi-nuumm, gde do pada izme|u druge i tre}e dobe, a poslednji slog se produàva da bi dopunio takt bezmalo kao ~arlston. A u duboko kontemplativnoj kodi, timpani ponavljaju obrazac od ~etiri tona u toku ~etrdeset dva takta, kvaziminimalisti~ki ostinato koji stvara gotovo neprimetnu napetost s prete`nim metrom od tri udara po taktu jedan titraj eteri~ne, nematerijalne vrste. Gotovo od po~etka, slu{aoce je zabrinjavalo to {to je genijalna ostvarenja Stravinskog nagrizala jedna unutra{nja hladno}a. Ned Rorem (Ned Rorem), ameri~ki kompozitor ~vrsto privrèn francuskoj pre nego nema~koj politici stila, upitao se: Da li se divim Stravinskom kao {to se divim drugima koji su mo`da manje neodoljivi Ravelu, na primer, ili Pulenku? Zasenjen sam njegovom inteligencijom i
149 150 151
421
196.
Lynn Garafola, op. cit., str. 140. Stephen Walsh, op. cit., str. 499. Paul Rosenfeld, Discoveries of a Music Critic, Vienna House, 1972, str.
tre}i program
LETOJESEN 2009.
422
upla{en njegovom snagom, ali mi srce nije dirnuto.152 Ukoliko i{ta kod Stravinskog moè da dirne srce, to je Simfonija psalama. Veliki protivnik izraàjnosti i tvorac objekata napu{ta svoj odbrambeni stav, otkrivaju}i na{em pogledu svoje uàse i ùdnje. Obratite pa`nju na to {ta nam odaje ponavljanje re~i u prva dva psalma koje je Stravinski odabrao za komponovanje: Slu{aj molitvu moju, Gospode, i ~uj jauk moj... Dugo ~ekah Gospoda, i saè se k meni, i ~u viku moju.* Vilijem Dèjms je u knjizi Vrste religioznog iskustva (The Varieties of Religious Experience) napisao da stanje o~ajni~kih intelektualnih muka ~esto uvodi u duhovni preporod: Sr` religijskog problema je u ovome: Upomo}! Upomo}!.153 Upomo} u ~emu? Biografija Stravinskog pruà mnogo materijala za razmi{ljanje, ali kao osnovna sila mo`da deluje jedna rastu}a nelagodnost u odnosu prema samoj modernosti pani~ni strah od brzine i buke. Stvarnost, u koju je toliko umetnika ùdelo da uroni, ukazala se kao medij koji usisava. Mlade estete su krenule u rovove Prvog svetskog rata u nadi da }e ste}i oreol mu{kosti; oni preìveli bili su pre slomljeni nego osnaèni tim isku{enjem. Mo`da su iz tog razloga oni koji su ranije poku{ali da pobegnu iz hrama ~iste muzike, sada poku{avali da na|u put natrag. Kona~no, germanska filozofija muzi~kog univerzalizma, prema kojoj bi nekoliko formi i procedura sluìlo kompozitorima svih nacija, jo{ jednom je posluìla kao bedem naspram sve malodu{nije kulture. Kao u Jejtsovoj pesmi, evropski kompozitori su prihvatili sublimnost ve{tine, da pevaju/ Gospodi i damama Vizantije./ O onom {to je bilo, {to biva il {to }e do}i.154 S engledkog prevela Ana Markovi}
152 Ned Rorem, Stravinsky at 100, u: Setting the Tone: Essays and a Diary, Limelight, 1984, str. 191. * Psalmi 39,12 i 40,1. Prim. prev. 153 William James, The Varieties of Religious Experience, Penguin, 1958, str. 149. 154 William Butler Yeats, Sailing to Byzantium; prevod Milice Mihajlovi}, u: Antologija savremene engleske poezije (19001950), priredili Miodrag Pavlovi} i Svetozar Brki}, Nolit, Beograd, 1957, str. 107.
hronika
tre}i program
LETOJESEN 2009.
424
HRONIKA
FESTIVALI
OPASNO JE U TEATRU IGRATI SE POJMOM KRIZE
Opasno je u teatru igrati se pojmom krize. Ona je, naime, nezaobilazni pratilac pozori{ta jo{ od njegovih po~etaka, a te{ko da je postojao i jedan period u istoriji ove umetnosti koji u ve}oj ili manjoj meri nije obeleèn krizom. Uostalom, teatar je i nastao barem onaj kojem pripada zapadnoevropska tradicija kao izraz krize odre|enog religijskog koncepta koji je u ritualu poku{ao da prona|e re{enja kakva u stvarnosti, duboko proètoj mitski utemeljenim pogledom na svet, nije bilo mogu}e prona}i. S druge strane, ako istoriju pozori{ta sagledavamo iz nimalo filozofskog ugla, dakle u prakti~noj ravni, ekonomsku krizu prepoznajemo kao ve~itog pratioca teatarske umetnosti i permanentni usud pozori{nih stvaralaca. Kada je to tokom istorije, osim naravno u kratkim vremenskim razdobljima u kojima su pojedini pozori{ni stvaraoci radili pod direktnom za{titom bogatih i mo}nih mecena, pozori{te bilo li{eno finansijskih problema, i da li smo ba{ sigurni da i tada pozori{na umetnost, koju su stvarali miljenici dvorova i vladara, nije bila odraz krize unutra{nje, katkad duboko potiskivane, prikrivene? Nije ovde re~ jedino o ceni koju su dramski tekstovi i predstave nastale na osnovu njih, nu`no morali da pla}aju da bi se dopali onima koji su davali pare,
* 43. Beogradski internacionalni teatarski festival (BITEF), 1525. septembar 2009. godine.
ve} o svesti stvaralaca da ono {to imaju re}i o svetu i stvarnosti kojoj pripadaju zavisi od sfere koja pripada ekonomiji. Drugim re~ima, tematsko odre|enje ovogodi{njeg Beogradskog internacionalnog teatarskog festivala, definisano podnaslovom koji je glasio Kriza kapitala umetnost krize, ma koliko poku{avalo da svede ekonomsku sferu na ne{to uù oblast oli~enu pojmom kapital, te da na taj na~in sugeri{e veze savremenog teatra sa aktuelnom svetskom ekonomskom krizom, pre deluje kao ustupak ovom vremenu i kao dobra dosetka, no {to nam su{tinski omogu}ava da bolje i ta~nije razumemo dana{nji pozori{ni trenutak. Sve~ano otvaranje 43. Bitefa sre}no je spojilo nekoliko raznorodnih elemenata. S jedne strane, organizator Bitefa èleo je da otvaranje bude u Centru Sava, u reprezentativnom ambijentu, pred oko tri hiljade gledalaca, na drugoj strani postojala je ideja koja se prakti~no provla~i od prvog organizovanja ovog festivala, da istraìvanje novih teatarskih tendencija uvek valja po~eti od analize stvarnih ili potencijalnih korena scenskih umetnosti, dok je na tre}oj strani bila aktuelna popularnost razli~itih elemenata isto~nja~ke kulture i uticaja koji na Zapad stiù s Istoka. Uzimaju}i u obzir tri pomenute smernice, verovatno da nije bilo mogu}e na~initi bolji izbor kada je re~ o predstavi koja }e otvoriti ovogodi{nji Bitef. Naime, spektakl Sutra intrigantno{}u predstave bazirane na drevnim tehnikama borila~kih ve{tina zagonetnih {aolinskih monaha, koji je pro~i{}en koreogafskom poetikom Sadi Labri [erkauja, umetnika belgijsko-marokanskog porekla, unapred je garantovao ogromno interesovanje doma}e publike. One autenti~no pozori{ne, ali i specifi~no bitefovske, koja je vazda
425
tre}i program
LETOJESEN 2009.
426
bila pro{arana neizbe`no prisutnim snobovima. A njih, kao {to znamo, teatar prvenstveno, ako ne i isklju~ivo, zanima kao dru{tveni doga|aj. U isti mah, neki od elemenata koje sobom podrazumeva predstava Sutra {iroko otvaraju mogu}nost raspredanja vi{e ili manje dobro poznatih pri~a s temom specifi~nosti isto~nja~kog odnosa prema stvarnosti i eventualnih pore|enja s tradicijom i pogledom na svet Zapada. Ove teme su, uostalom, na Zapadu prisutne kao alternativni, rubni fenomeni, jo{ od kraja {ezdesetih godina pro{log stole}a, a svoj odraz su povremeno nalazile u mnogim predstavama koje smo imali priliku da vidimo tokom ~etrdesettrogodi{nje istorije Beogradskog internacionalnog teatarskog festivala. Sada, me|utim, ova pri~a prvi put u na{ pozori{ni ìvot stiè u formi borila~kih ve{tina, ali je i dalje bazirana na isto~nja~koj potrebi da celokupnost pojavnog sveta, a najpre prirodu, ne posmatra odvojeno od onoga {to bi bilo mogu}e definisati kao unutra{nji univerzum svakog pojedinca. Ipak, treba imati na umu da je ova tradicija kompletna do nas dospevala posredstvom filmske umetnosti, u formi takozvanih kung-fu filmskih ostvarenja, te da je kulminirala baroknom stilizacijom kakvu je ponudio Tarantinov filmski serijal Kill Bill. Ovaj podatak moè da bude od velikog zna~aja zato {to upravo tarantinovska estetika postaje svojevrsni filter kroz koji na{a publika, sada i ovde, prihvata scenska de{avanja u predstavi Sutra. A taj filter ne samo {to uslovljava horizont o~ekivanja gledalaca ve} uti~e i na distancu koja se tokom predstave uspostavlja izme|u aktera predstave i publike. S jedne strane, ova distanca se odnosi na borila~ke tehnike {aolinskih majstora, a s druge, na nagla{eno stilizovanu prezentaciju tih ve{tina, dakako u kontekstu koreografskih re{enja.
Virtuoznost samog izvo|enja mladih monaha ovde ni jednog ~asa, razume se, nije pod znakom pitanja, ba{ kao ni igra~ko ume}e samog autora koreografije i plesa~a Sadi Labri [erkaujia. Pod upitnikom nije ni temeljna ideja kojom se ovaj umetnik rukovodio kada je utvrdio koncept predstave. U njegovu iskrenost ne treba sumnjati, a o njoj, izme|u ostalog, svedo~e i dnevni~ke i druge bele{ke, publikovane u Katalogu ovogodi{njeg Bitefa. Ipak, problem postoji i mogu}e ga je detektovati na razli~itim planovima predstave Sutra, a pre svega u domenu istinskog pronicanja u duhovne aspekte onoga o ~emu Sutra govori. Ve} i sam naslov predstave sugeri{e vezu izme|u atraktivnog sistema scenskog pokreta utemeljenog na drevnoj borila~koj ve{tini, s jedne strane, i termina sutra koji ozna~ava bilo koju od propovedi ili pisanih Budinih pripovesti, s druge strane. Ne ulaze}i u unutra{nje aspekte motivacije kojima su se rukovodili koreograf i izvo|a~i predstave, snaàn je utisak da njen rezultat nije dosegao ve}i nivo od onoga {to je mogu}e definisati kao propagiranje kung-fua za po~etnike, istina umivenog specifi~nim koreografskim prosedeom, koji je ublaìo èstinu autenti~ne borila~ke ve{tine i prilagodio je zapadnja~kom ukusu. No tu se ponovo suo~avamo s iskustvom koje ve} imamo sa terantinovskom estetikom koja je u svesti ovda{njih gledalaca odavno uspostavila znatno vi{e kriterijume (naravno, na planu tehni~ko-tehnolo{kih mo}i i mogu}nosti sasvim druga~ijeg medija filma), te uticala na to da predstavu Sutra najpre doìvimo kao efektan marketin{ki poduhvat u kojem su ideologija i pogled na svet {aolinskih monaha mnogo vi{e izgubili nego {to je pozori{te dobilo. Na drugoj strani, 43. Bitef je ovom predstavom dobio priliku da bude sve~ano otvoren uistinu spektakularnim
HRONIKA
scenskim de{avanjem, te da nas podseti da elemente teatarske umetnosti moèmo (i moramo) da prepoznajemo i u prostorima i oblastima gde nam to do sada nije padalo na pamet da ~inimo.
Kada bi u ovoj dràvi i dalje postojalo ozbiljno novinarstvo nema sumnje da bi posle Bitefove premijere Plavog zmaja na naslovima dnevnih izdanja prestoni~ke {tampe velikim slovima bio ispisan naslov Lepa` kona~no u Beogradu! Kako se, me|utim, izve{tavanjem o ovda{njem pozori{nom ìvotu uglavnom, osim ~asnih izuzetaka, bave pripravnici, a teatar je izjedna~en s pija~nim barometrom, malo ko od novinara }e biti u stanju da posvedo~i da Bitef odavno èli i poku{ava da ugosti kanadsku rediteljsku zvezdu Roberta Lepaà, ekstravagantnog umetnika ~ije predstave duè od decenije predstavljaju hit svakog internacionalnog pozori{nog festivala koji iole drì do svoje reputacije. Ovako laskav status Lepa` je sticao smelim iskorakom u multimedijalne teatarske vode, prave}i izuzetno skupe projekte koji, me|utim, nisu raskidali ni s dramskim pozori{tem, a u kojima je lepota vizuelne komponente uvek bila uskla|ena s osnovnom rediteljsko-dramatur{kom idejom. Razume se da je pomenuta fascinantna likovnost Lepaòvih inscenacija bila utemeljena na najsavremenijim tehnolo{kim dostignu}ima koja ovaj Kana|anin, koji neprestano insistira na svom kvebe{kom poreklu, nije tretirao po lart-pur-lartisti~kom principu, kao vrednost po sebi ~iji je temeljni cilj fasciniranje gledalaca, ve} je vazda uspevao da prona|e odgovaraju}e dramatur{ke i rediteljske razloge njihove upotrebe. Nije poznato koliko se drugih predstava 43. Beogradski internacionalni te-
atarski festival morao odre}i da bi iz Kveneka u Beograd doveo Lepaòvu postavku Plavog zmaja, nastalu za trupu Eks Makina, ali nema sumnje da je to morao biti pozama{an broj. Naime, u svakom trenutku trajanja svima u gledali{tu Jugoslovenskog dramskog pozori{ta, gde su Kana|ani izveli ovu predstavu, bilo je jasno da prisustvuju atraktivnom doga|aju, izuzetno zahtevnom u tehni~ko-tehnolo{kom smislu. Valja tako|e napomenuti i da na ovakav utisak nimalo nije uticala ~injenica da u predstavi nastupa samo troje aktera dve glumice i glumac. Pri~a Plavog zmaja je krajnje jednostavna. Prema mnogim elementima ona bi mogla da posluì i kao scenaristi~ki predloàk za kakvu ameri~ku sapunsku operu ili, jo{ bolje, za klasi~nu latinoameri~ku seriju. Glavni akter drame je pedesetogodi{nji umetnik, nesiguran u svoje umetni~ke potencijale koji, odlazi u savremenu Kinu razapetu izme|u socijalisti~kog nasle|a i imperativa modernizacije, kao u dobrovoljni egzil. Tu je i njegova biv{a supruga koja iz Kanade u Kinu dolazi da bi usvojila dete, naivno veruju}i da je to u ovoj mnogoljudnoj zemlji jednostavan posao. Trougao zatvara mlada kineska umetnica koja se po raznim osnovama i na sve mogu}e na~ine, vezuje za glavnog junaka, te otuda ostaje u drugom stanju, {to sa stanovi{ta tamo{njih rigidnih zakona, uslovljenih upravo ogromnim natalitetom, nije nimalo poèljno. Jednostavnost osnovnog zapleta pri~e ne}e biti naru{ena elementom koji bi sugerisao naknadno produbljivanje sloènih individualnih psiholo{kih stanja koji usmeravaju radnju komada ka ozbiljnijoj psiholo{koj drami. Socijalna potka pri~e, zasnovana na komplikovanoj dru{tvenoj i politi~koj situaciji karakteristi~noj za dana{nju Kinu, tek je nazna~ena na fin i nepretenciozan na~in, taman u meri koja obezbe|uje ve-
427
tre}i program
LETOJESEN 2009.
428
rodostojnost kompletnoj pri~i, i ~ini da rezonovanja i akcije pomenute trojke budu opravdane i razumljive. [tos je u tome {to Lepa` ovako postavljeni scenario, do zla boga banalan, upotrebom vizuelnih sredstava i jednostavnih ali genijalnih rediteljskih re{enja, sme{ta u bajkoviti kontekst, transformi{u}i banalnost stvarnosti u ~aroliju koja ìvotnoj svakodnevici posve obi~nih ljudi obezbe|uje novu, druga~iju i u prravom smislu re~i oneobi~enu dimenziju. Lepaòva predstava ima apsolutno sve {to je potrebno: i ogromne blje{te}e terminale koji na monstruozno velikim internacionalnim aerodromima najavljuju sletanja i poletanja aviona, i detalje svojstvene atmosferi sama~ke umetnikove mansarde locirane u skromnoj ~etvrti tipi~noj za zapadnja~ke metropole, a sada prilago|enoj okolnostima karakteristi~nim za savremenu Kinu, i ambijet koktel barova koji su danas svuda u svetu isti, i kineske verzije televizijskih spotova koji reklamiraju tipi~no ameri~ke trì{ne brendove, ali i nagla{ene lirske prizore snovi|enja koji, oslikavaju}i drevnu kinesku plesnu tradiciju, zapravo relativizuju sliku odve} surove stvarnosti. Sve je, dakle, tu i sve savr{eno funkcioni{e uklju~uju}i, naravno, i troje odli~nih glumaca ~ija je scenska akcija hirur{ki precizno uklopljena u tehni~ko-tehnolo{ku simfoniju kojom reditelj odre|uje kontekste prizora u pojedinim scenama. A onda, na samom kraju predstave, najjednostavnijim rediteljskim postupkom, zasnovanim na fragmentarnoj dramaturgiji, samo jednim potezom ponavljanjem iste scene sa tri razli~ita zavr{etka, Lepa` uspeva da potvrdi vlastitu umetni~ku superiornost nad svim pominjanim banalnostima, sugeri{u}i gledaocima da stvarnost nikada nije jednostavna. Tek u tom momentu sve postaje o~igledno i jasno; tek tada celokupni re-
diteljski prosede koji je Lepa` primenio dobija pravi smisao i pri~a biva u potpunosti zaokruèna. Kada odgledamo ovu predstavu svakako ne}emo postati pametniji, a ni mudriji; ona nam, dakle, ne}e promeniti ìvot, ali }e njena atraktivna lepota i fascinantna jednostavnost nesumnjivo ostaviti u nama odgovaraju}i trag. Neko }e re}i da smo i bez njega mogli da nastavimo da ìvimo, i verovatno }e biti u pravu. No, istina je i da svako od nas tek treba da vidi {ta }e ubudu}e s takvim tragovima. U svakom slu~aju, Lepa` se napokon na{ao na Bitefu, i to je odli~na vest. Tek ~etvrtom premijerom, izvo|enjem predstave Airport Kids, 43. Bitef nas je na najdirektniji na~in smisleno suo~io sa svojim ovogodi{njim podnaslovom Kriza kapitala umetnost krize koji je, valja po{teno priznati, u prvi mah vi{e delovao kao iznu|eni ustupak aktuelnoj svetskoj ekonomskoj krizi, no {to je u sebi sadràvao istinske provokativne naboje umetni~ke provenijencije. Problem je, pre svega, u tome {to je fenomen krize kapitala odavno na{ao svoje konkretne reflekse u umetnosti krize, a pozori{ni umetnici ve} decenijama na razli~ite na~ine tretiraju ovu temu, izme|u ostalog, i tako {to predstavama, ili samim svojim postojanjem, odnosno na~inom rada, ukazuju na ono {to je ve}ini ìtelja ove planete postalo o~igledno tek slomom Berze u njujor{kom Vol Stritu. To zna~i da je i neki od prethodnih Bitefa ako }emo pravo, gotovo od svog nastanka komotno mogao da plasira isti podnaslov. A kada je Kriza definitivno postala transparentna kako bi se to moglo definisati savremenim politi~kim re~nikom tj. kada je bolno po~ela da se odnosi na svakog od nas, zastra{uju}i mehanizam funkcionisanja torture kapitala
HRONIKA
dobija dimenziju neposredne aktuelnosti, a predstave s ovom temom naj{ira publika prepoznaje na druga~iji na~in no {to je to do sada bio slu~aj. Predstava Airport kids autorskog tandema Lola Arias i [tefan Kegi, kojeg beogradska pozori{na publika pamti po predstavi Kargo Sofija trupe Rimini protokol izvedenoj na 40. Bitefu, ne bavi se direktno krizom kapitala, ali je zato potpuno zaronjena u jedan od njenih mogu}ih aspekata. Opisuju}i sudbinu dece onih ~iji dru{tveni poloàj, politi~ka funkcija ili opis radnog mesta defini{u samu sr` korporativnog kapitalizma, osobe koje su u realnom ìvotu postale personifikacija onoga {to se naj~e{}e podrazumeva pod pojmom globalizacija, Ariasova i Kegi indirektno otkrivaju pravu sliku dehumanizovanog sveta u kojem smo do pre nekoliko meseci ìveli s neprikrivenom rado{}u. Airport kids je pri~a o k}erima i sinovima uglednih diplomata, top-menadèra multinacionalnih kompanija ili funkcionera svetski mo}nih banaka i monetarnih sistema, dakle, onih koji su ìla kucavica strukture mo}i koja upravlja svekolikom stvarno{}u kojoj pripadamo. I dok roditelji ovih klinaca neprestano i neumorno cirkuli{u krvotokom ovog sveta, njegovim venama i arterijama iscrtanim mar{rutama avionskih letova, dotle njihova deca ostaju zarobljena u specifi~noj pukotini izme|u svetova, u stvarnosti koja egzistira u prostoru sme{tenom izme|u pojedinih destinacija upisanih u rokovnike njihovih roditelja. Metafora tog me|usveta su aerodromi, zra~ne luke koje prepoznajemo kao ~vori{ta u kojima se ukr{taju tokovi svetske mo}i, ali i sudbine mali{ana koji su postali kolateralne `rtve monstruoznog sistema od kojeg zavisi funkcionisanje Planete. Naoruàni platinastim i zlatnim kreditnim karticama, mobilnim telefonima najnovije generacije, noutbukovima i
beì~nim internet vezama, opskbljeni sa po nekoliko paso{a razli~itih dràva i znanjem nekoliko svetskih jezika (uz maternji, s kojim naj~e{}e ne znaju {ta }e), iz nu`de prerano osposobljeni da sami krstare svetom i snalaze se kako znaju i umeju, ova deca su prakti~no zato~enici aerodrodroma na kojima su zaboravljeni. Tu, u prostranim aerodromskim holovima, na pokretnim trakama za transport bagaà, u halama za sme{taj karga, u ogromnim kontejnerima koje aerodromske slu`be pretovaruju iz jedne u drugu letelicu, aerodromski klinci ìve vlastitu stvarnost. Ti njihovi svetovi, ma koliko bili autohtoni, bez obzira na to koliko su izolovani od uobi~ajenih tokova ìvota, nu`no su na~injeni od pabiraka stvarnosti koja im je iskustveno poznata, ali i od onoga {to pamte iz najranijeg detinjstva ili onoga {to su nasledili ro|enjem. Pa~vork su, dakle, fragmenti se}anja na roditelje i najbliè ro|ake, jezike na kojima su im pevane prve uspavanke, na izbledele mirise hotelskih apartmana koji im nikada nisu bili dom, na atmosferu internacionalnih {kola i internata u koje su ostavljani. U njihovoj kaleidoskopskoj stvarnosti me{aju se uobi~ajene potrebe svakog normalnog deteta, jezik bajki koje su jednom negde ~uli i korporativni re~nik savremenog biznisa i aktuelne diplomatije. Vo|eni vi{e ili manje preciznim instrukcijama koje im roditelji saop{tavaju u elektronskoj formi, posredstvom SMS, video-linka i raznih varijanti ~etovanja, ovi mali{ani lutaju bespu}ima ma|unarodnih aerodroma oli~avaju}i tre}u kulturu, koja na monstruzan na~in defini{e nali~je onoga {to s toliko ~e`nje prièljkujemo sveta bez granica, nacionalnih odre|enja i jezi~kih barijera, stvarnost utemeljenu na slobodnom me{anju razli~itih tradicija, neoptere}enu dominacijom odre|enog kulturnog modela.
429
tre}i program
LETOJESEN 2009.
430
Nastala kroz formu teatarske radionice, workshopa tokom kojeg su Ariasova i Kegi zajedni~ki s autenti~nom aerodromskom decom stvarali tekst i formirali konkretne scenske situacije, predstava Airport kids je zapravo nastavak svojevrsne radioni~arske igre. Jer na igri ili, ta~nije, na simulaciji igre, baziran je i ìvot ovih klinaca. Sve {to rade u predstavi, ba{ kao i sve {to im se de{ava u ìvotu, zapravo je oblik igranja muzika koju sviraju, razgovori koje izme|u sebe vode i odnosi koje uspostavljaju jedni s drugima. Iz te i takve igre postepeno }e se formirati njihov pogled na svet, iz nje }e nastati njihov budu}i ìvot, ona }e ih, najverovatnije, docnije definisati kao aktere jo{ jednog novog svetskog poretka, kao gra|ane sveta u kojem, osim monetarnih, poslovnih, kulturnih, jezi~kih i nacionalnih barijera, ne}e biti ni najelementarnije ljubavi, one koja se ra|a iz odnosa roditelja prema svojoj deci. Ipak, Arasova i Kegi ne prave mra~nu ili pateti~nu predstavu zloupotrebljavaju}i tu`nu sudbinu zlosre}nih de~aka i devoj~ica kojima je uskra}eno normalno odrastanje. Njih ne zanima da se poigraju ovom aerodromskom pri~om kao metaforom sveta u kojem prepoznaju globalnu ~ekaonicu, niti se upu{taju u polemiku s pobornicima i akterima procesa globalizacije, a nije im namera ni da nas s visina moralisti~kih propovedaonica podu~e o }orsokacima u koje je ovaj svet odavno zalutao. Njihova predstava je, naprotiv, jednostavna poput prave de~je igrice, topla je, ne`na i dirljiva kao {to je to i sudbina dece koja u njoj u~estvuju, a provokativna je u meri u kojoj su njeni gledaoci sposobni (i slobodni) da se, makar na tren, distanciraju od vlastite stvarnosti i dozvole da ih empatija uklju~i u igru koja se na pozornici doga|a. Pozori{na sredstva kojima je sve ovo postignuto, me|utim, nisu nimalo jed-
nostavna. Kontrolisani i ure|eni haos me|unarodnog aerodroma, sa svim prate}im objektima, hangarima, pokretnim kru`nim trakama, kontejnerima, terminalima i gejtovima, u predstavi je prikazan bezmalo kao verna kopija originala. Arasova i Kegi nam omogu}avaju da u isti mah budemo i u aerodromskim prostorima namenjenim putnicima, ali i da zavirimo u prostorije odvojene od javnog dela vratima na kojima pi{e Samo za osoblje. I svi ti razli~iti prostori ovde postaju jedinstveni poligon za de~ju igru. Zastra{uju}i mehanizmi mo}nih dizalica, teretnih liftova, beskona~nih kru`nih traka ili pokretnih stepenica, sada }e biti svedeni na specifi~nu meru deteta, odre|enu potrebama nevine i naivne vizure mali{ana koji u svemu, ma koliko to uistinu bilo komplikovano, prepoznaju jednostavnost igra~ke. Otuda je njihova pozicija teà i mu~nija; ba{ zato je njihova usamljenost ve}a, me|usobna solidarnost zna~ajnija, a prijateljstva koja poku{avaju da izgrade i o~uvaju vrednija. Po{to smo videli predstavu Airport kids sigurno ne}emo biti nimalo pametniji, ali }emo mo`da na svet u kojem ìvimo gledati druga~ijim o~ima. Smemo li od pozori{ta da o~ekujemo vi{e. Uprkos ~injenici da smo podigli svoju dràvnu ku}u nasred druma, te neprestano imamo probleme s istorijom, ~ija nas nijedna dosada{nja traumati~na situacija nije zaobi{la, mi u Srbiji ne moèmo uporediti ni jednog ovda{njeg pisca sa slu~ajem Knuta Hamsuna, norve{kog spisatelja, dobitnika Nobelove negrade 1920. godine, koji je propagirao nacisti~ke ideje, sna`no podrào Vidkuna Kvislinga, vo|u norve{ke Nacionalsocijalisti~ke stranke i njegovu pronacisti~ku vladu tokom Drugog svetskog rata, pa je ~ak 1943. godine Jozefu Gebel-
HRONIKA
su poklonio svoju Nobelovu medalju, a posle Hitlerove smrti napisao je i objavio nekrolog u kojem je pokojnika nazvao ratnikom za ~ove~anstvo. Istini za volju, Ivi Andri}u je ozbiljno zamerano {to je u ime Kraljevine Jugoslavije potpisao na{e pristupanje Trojnom paktu, ali je on to u~inio u svojstvu diplomatskog predstavnika Jugoslavije u Berlinu, a Nobelovu nagradu je dobio posle rata. Ta~no je da se Milo{ Crnjanski i Jovan Du~i} nisu vratili u domovinu po zavr{etku Drugog svetskog rata i pobede Titovih komunista, ali se Crnjanski docnije vratio u SFRJ i bio je do~ekan s du`nim po{tovanjem. Dragi{a Vasi} je posle rata progla{en za kolaboracionistu jer se pridruìo Draì Mihajlovi}u, no Vasi} nije do~ekao oslobo|enje pa samim tim mu nije ni su|eno. Istina, Slobodan Jovanovi} je bio u izbegli~koj vladi u Londonu, ali je bio nacionalna ikona, ponos svetske i doma}e literature, iako nije oven~an Nobelovom nagradom. A Hamsun je upravo bio sve to. Otuda je i reakcija s kojom su ga suo~ili njegovi sunarodnici posle rata bila toliko èstoka. Hamsunove knjige su javno spaljivane na ulicama ve}ih norve{kih gradova, protiv njega je podignuta optu`nica zbog izdaje; ona je docnije povu~ena ali je pokrenuta gra|anska parnica, bilo mu je su|eno, morao je da plati ogromnu nov~anu globu, jedno vreme je, poput Krleè, hospitalizovan u du{evnoj bolnici gde je sme{ten pod dijagnozom permanentnog o{te}enja mentalnih sposobnosti, u dubokoj starosti a umro je 1952. u 92. godini doìveo je potpuni prezir Norveàna. U memoarima koje je napisao pred kraj ìvota, Hamsun se nije pokajao zbog svojih politi~kih ube|enja, a bezmalo do danas u Norve{koj bezuspe{no traje potraga za bilo kakvim dokumentom, pisanim tragom koji bi ukazao na Hamsunovo pokajanje.
Trauma zvana Knut Hamsun i danas je aktuelna u Norve{koj. Jo{ uvek se njegovo ime u ovoj dràvi pominje s mnogo rezervi. Ideja grupe politi~ara da ulica u Oslu dobije Hamsunovo ime bespogovorno je odbijena 2007. godine jer su se pobunili gra|ani, a njegove knjige su tamo godinama bojkotovane. Tek ove godine, kada se navr{ava sto pedeset godina od ro|enja ovog pisca, u Hamareju, rodnom Hamsunovom gradu, bi}e otvoren njegov centar. Autori dramskog predlo{ka na osnovu kojeg je nastala predstava Pisac, izvedena kao peta premijera ovogodi{njeg Bitefa, Ulrike Kvadi i Jo Stremgren po{li su od teze da je pro{lo dovoljno vremena, te da je sazreo trenutak da se javno, u pozori{noj formi, napokon progovori o norve{kom Nobelovcu i da s ovolike vremenske distance budu preispitani njegov ìvot i politi~ki stavovi. Provokativnost ovog projekta nije jedino u izboru teme predstave, ve} i u ~injenici da je Jo Stremgren Norveànin a Ulrike Kvadi Nemica, tako da su sudbina Hamsuna i njegova politi~ka aktivnost sagledani ne samo s ozbiljne vremenske distance nego i iz razli~itih uglova odre|enih razli~itim nacionalnim predznacima. Tekst drame Pisac nagla{eno je poeti~an i ve} u samom startu sugeri{e specifi~an rediteljski prosede. Mlada Nemica, koja istraùje Hamsunov ìvot i delo, priziva mrtvog Nobelovca i po~inje polemiku s njim, ponudiv{i mu da najzad sam kaè istinu o sebi. U isti mah s Hamsunom na scenu stupa i junak njegovog autobiografskog romana Glad, jednog od prvih dela kojim je privukao pa`nju stru~ne i ~itala~ke javnosti, svojevrsni pi{~ev alter ego. On }e u dramu uneti silovitost neobuzdane mladala~ke pobune samog Hamsuna, èstinu odlu~nosti i beskompromisnog stava umetnika koji ne moè da utoli svoju ogromnu glad za hlebom, ljubavlju, ali i za svim
431
tre}i program
LETOJESEN 2009.
432
onim {to angaòvani umetnik moè da o~ekuje od budu}nosti. Na jednoj strani je, dakle, Hamsun u dobi od {ezdeset godina, maju{ni starac piskavog, uzdrhtalog glasa, katkad rezigniran, ponekad naivno detinje jogunast u svojoj spisateljskoj sujeti, zbunjen zbog iznenadne i neo~ekivane prilike koja mu je pruèna da se ispovedi, da vlastiti ìvot sagleda post festum iz ugla poprili~ne vremenske razdaljine. Na drugoj je pak neustra{iva mladost puna snage i energije, ambicioznih planova, ali i optere}ena senkom patologije koju jo{ nije mogu}e precizno dijagnostikovati kao posledicu fizi~ke gladi i iznurenosti zbog napornog rada, ili kao crtu karaktera koja }e Hamsuna docnije odvesti na stazu nacionalnog izdajnika. Na ovu dramsku provokaciju Stremgren rediteljski odgovara naizgled jednostavnim re{enjem Hamsuna i njegovog literarnog junaka predstavlja kao lutke. Ovo re{enje podrazumeva izuzetno zahtevan scenski anga`man Ulrike Kvadi, jer ona u predstavi glumi Nemicu koja istraùje Hamsunov ìvot, ali istovremeno i animira obe lutke (pokatkad u isti mah), pozamljuju}i obema svoj glas. Ovaj zadatak Kvadijeva maestralno re{ava, nimalo optere}ena potrebom da se skriva, da bude u drugom planu, neprime}ena, ~ak se na momente poigrava lutkama na na~in svojstven deci. Ovakav postupak, jo{ vi{e nagla{en docnijim uvo|enjem tre}e lutke monumentalne leè}e figure umiru}eg Hamsuna, kao i scenografijom koja sugeri{e da se radnja predstave de{ava u svetu ma{te, rezultira stvaranjem posebne vrste za~udnosti koja potencira nestvarnost situacije i upu}uje na njenu bajkovitost. Ovo rediteljsko-scensko re{enje dobija specifi~an smisao u ~asu kada shvatimo da se kompletan dijalog izme|u dramatis persona, sloèna rasprava u kojoj u~estvuju ostareli i mladi Hamsun,
zapravo doga|a u glavi mlade Nemice, da je deo njenih ma{tarija i snovi|enja kojima ona poku{ava da razre{i misteriju Knuta Hamsuna, a zajedno sa njom i jednu od osnovnih dilema sa kojima se neprestano nose i ìvot i teorija umetnosti, a koja glasi: da li ~injenice iz ìvota umetnika treba odvojiti od njegovog dela. Erotika u ovoj predstavi, nijansirana u zavisnosti od toga da li je glavna junakinja u raspravi sa starcem ili mladi}em, diskretno ukazuje na snagu erosa kojom mo}no umetni~ko delo poku{ava da za sebe izbori pravo na apsolutnu autonomiju u odnosu na sve ~injenice iz sfere takozvane ìvotne stvarnosti, ali ~vrst stisak ogromne {ake monstruozno velike Hamsunove lutke, u kojem junakinja zajedno sa dve lutke ostaje zarobljena na kraju predstave, ba{ kao i pogled Hamsunovih o~iju ~iji sjaj nikada ne}e da zgasne jasno pokazuju da pri~a o sudbini ovog pisca nije zavr{ena. Pedeset sedam godina, koliko je proteklo od Hamsunove smrti, sasvim je dovoljan period da se druga~ije pristupi analizi ovog problema. S jedne strane, jo{ su ìva se}anja na strahote koje je po~inila Hitlerova Nema~ka, dok je, s druge strane, Hamsunovo delo sa~uvalo status knjièvne klasike, te o ovom piscu moèmo da razmi{ljamo kao {to sudimo o umetnicima o ~ijim ìvotnim sudbinama znamo vrlo malo, ili nas ono {to znamo, a nije im sluìlo na ~ast, nimalo ne poga|a. Ako smo svesni da se u autobiografiji Hamsun nije pokajao zbog svog kvislin{kog anga`mana, onda mnoge iskaze u drami Pisac pripisane njemu moèmo da shvatimo jedino kao rezultat umetni~ke slobode i naknadnih domi{ljanja dvoje autora, kao pretpostavke do kojih su Kvadijeva i Stremgren do{li prou~avaju}i Hamsunovu literaturu. No, oni nisu ni poku{ali da sebi i Hamsunu olak{aju poloàj i prona|u opravdanje
HRONIKA
za pi{~eve postupke. Istina, u jednom ~asu ostareli Nobelovac, povratnik iz sveta mrtvih, kaè kako je Hitler ponudio nadu malom i nepravedno istorijski skrajnutom narodu, kakav su Norveàni, koji je nekada davno imao slavnu, herojsku pro{lost. Ve} u slede}em trenutku, me|utim, razjareni Hamsunov dvojnik, raspaljen mladala~kom silovito{}u i romanti~arskim zanosom, uzvikuje: Ro|eni smo da bismo bili nerazboriti, nepredvidivi, ludi, a ne da gradimo neku jebenu naciju. Drama i predstava Pisac, dakle, ostaju razapete izme|u dveju krajnosti neizre~enog kajanja zbog politi~kih stavova i ose}anja apsolutne nesputanosti svojstvene genijalnom umetniku. Pisac ne nudi kona~ne odgovore i definitivna re{enja, ve} poziva na ponovno ~itanje opusa nesumnjivo zna~ajnog pisca i nova razmi{ljanja o staroj temi odnosa ìvotne realnosti i umetni~ke stvarnosti. Sve bi ovo bilo ~arobno da se radnja predstave ne odvija u koncentracionom logoru, re}i }e jedna od posetiteljki 43. Bitefa koja je gledala Logor holandske trupe Hotel Modern. I zaista, na vizuelnom planu atmosferu predstave odre|uju maju{ne stilizovane lutke ~ijoj veli~ini su primerene makete zgrada, uski prolazi izme|u njih osvetljeni malenim banderama o koje su oka~ene minijaturne sijalice {to bacaju uske trake svetlosti na taljige, zapre`na kola, kamion~i}i i si}u{ne figure ljudi koji vredno rade. Sve u prvi mah ukazuje na bajkovitu stilizaciju univerzuma namenjenog deci i njihovoj igri. Me|utim, na sceni nema dece, ve} se lutkicama igraju tri odrasle osobe koje, ba{ kao i mali{ani kada se zaigraju, ne haju da li }e svojim poloàjem u prostoru ometati one koji bi mogli da budu potencijalni gledaoci. Oni o vizuri gle-
dalaca ne moraju ni da vode ra~una iz jednostavnog razloga {to ve}i deo scenskih doga|anja snimaju minijaturnom kamerom, a snimak se u direktnom prenosu emituje na platno posredstvom video-projektora. Na taj na~in pozori{na publika, sme{tena u sali, sti~e mogu}nost dvostrukog uvida u radnju predstave: gledaoci vide da se na sceni ne{to doga|a, naziru osnovne konture radnje, nu`no zamagljene velikom distancom izme|u pozornice i gledali{ta, no u krupnim kadrovima televizijskog prenosa jasno sagledavaju [TA se zapravo krije iza te zamagljene vizure. A de{ava se svakodnevna logorska rutina jezive torture. Doga|aju se najraznovrsniji oblici represije, masovna pogubljenja u gasnim komorama, spaljivanja le{eva, javna ve{anja uprili~ena kao uàsni hepening uokviren muzikom koju svira logorski orkestar. Svedoci smo samoubistava o~ajnika koji se bacaju na bodljikavu ìcu kroz koju je pu{tena struja, surovih prebijanja do smrti, prisilnog rada logora{a onemo}alih od gladi i logorskih uslova ìvota. Re~ju, pred nama je manifestovana potpuna dehumanizacija ìvota i apsolutno poniènje ljudskosti. De{ava se, dakle, ono o ~emu smo ve} ~uli da se doga|alo u nacisti~kim koncentracionim logorima i {to smo ve} videli u mnogobrojnim igranim ili dokumentarnim filmovima. Ipak, holandski pozori{ni stvaraoci su svoje scensko delo uprili~ili na posve druga~iji na~in, formuli{u}i ga, zahvaljuju}i neobi~noj kombinaciji stilizacije i dokumentarnosti, kao zastra{uju}e upozorenje. Za razliku od ~uvene predstave Staljingradska bitka, izvedene pre nekoliko godina na Belefu a docnije i na Bitefu, u kojoj su strahote Drugog svetskog rata, tako|e uz pomo} lutaka, sagledane kroz nagla{eno poetsku vizuru, {to je jezivoj sudbini ljudi, ali i ìvotinja, dalo novu dimenziju uverljivosti, holandski Logor
433
tre}i program
LETOJESEN 2009.
434
je svesno depoetizovana predstava u kojoj je dokumentarnost televizijskog prenosa do maksimuma poja~ana ~injenicom da akteri doga|anja ovog prenosa nisu ljudi ve} lutke, ~ija je ode}a izra|ena minuciozno precizno i ta~no, no ~ija su lica iskrivljena i deformisana, po modelu koju nudi poznata Munkova slika Krik. Upravo }e takav odnos izme|u radnje koja se doga|a u stilizovanoj stvarnosti sveta lutaka, s jedne strane, i onoga {to u krupnim kadrovima vidimo kao direktan prenos logorskog ìvota na video bimu, s druge strane, postati klju~ za razumevanje umetni~kih i svih drugih intencija grupe holandskih pozori{nih stvaralaca. ^lanovi teatarske trupe Hotel Modern slede tvrdnju @ana Bodrijara da se danas doga|aji mogu proveriti jedino na televizijskom ekranu, ali da su oni u tom kontekstu degradirani informacijom koja ih sme{ta u fundus podataka koji }e ubrzo biti isprani i zaboravljeni, kao {to je to slu~aj sa svim drugim spektaklima. Otuda autori ove predstave informaciji o logorskoj torturi sistemati~no oduzimaju svaki element spektakularnosti i svode je na meru upotrebne vrednosti tipi~no hladnog medija televizije. Tako dobijena slika postaje neuporedivo sna`nija od, recimo, mnogobrojnih diskusija koje smo upravo ovih dana imali priliku da gledamo na svim ovda{njim televizijama, s temom Povorke ponosa koja nije odràna u Beogradu, jer ledenim re~nikom televizijskog direktnog prenosa saop{tava istinu o kona~nim konsekvencama rigidnog stava zasnovanog na neuvaàvanju razli~itosti. Ponovo je, dakle, potvr|ena dobro poznata tvrdnja da je slika bolje i uverljivije svedo~anstvo od hiljadu re~i. No, o ~emu svedo~i slika u predstavi Logor? O patnjama lutkica ~ija su lica izgubila fizionomiju ljudskosti? O naizgled bezazlenoj igri koju na ogromnoj
maketi koncentracionog logora zapravo vode animatori, a ~iji su akteri, pored lutkica logora{a, i figurice njihovoh ~uvara isto tako bezli~nih i deformisanih izraza lica? O automatizovanoj, rutinskoj svakodnevici logorskog ìvota kojom dominira smrt? Ne, pre }e biti da holandska predstava demonstrira savr{enu jednostavnost tog uàsavaju}eg mehanizma i, {to je mnogo va`nije i za nas sada i ovde zna~ajnije, Logor nas suo~ava s pitanjem na koji na~in prihvatamo i informacije koje se ne ti~u pro{losti, one koje ne pripadaju fundusu povesti, ve} su deo aktuelne stvarnosti. Koje su, dakle, deo svakodnevice koja do nas dopire u formi televizijskih i drugih medijskih izve{taja o zbivanjima koja su uvek negde drugde i vazda se najneposrednije ti~u nekog drugog. Ako parafraziramo konstataciju gledateljke s po~etka ovog teksta, zaklju~ak bi mogao da glasi: sve bi ovo bilo ~arobno da se radnja predstave Logor ne odnosi i na nas. Pitanje je samo kada }emo toga postati svesni. Uzmemo li u obzir podatak da su autori predstave Karl Marks: Kapital, prvi tom Helgard Haug i Danijel Vecel, te da je Haugova ponikla u trupi Rimino protokol, onda odmah postaje jasan prosede primenjen u procesu rada na realizaciji ovog projekta, ali je obja{njiva i veza koja Kapital povezuje s predstavom Aerport kids koja je u reìji Lole Arias i [tefana Kegija tako|e izvedena na 43. Bitefu. Teatrolozi i kriti~ari znaju koliki je zna~aj i uticaj Rimini protokola, grupe veoma mladih umetnika okupljenih oko specifi~ne teatarske ideje. Na~in na koji pristupaju fenomenu pozori{ta, na koji stvaraju predstave i angaùju saradnike koje smatraju stru~njacima za sva-
HRONIKA
kodnevni ìvot, specifi~an na~in na koji tretiraju dokumentaristi~ki teatar, {to }e provocirati novu definiciju eksperimentalnog pristupa pozori{tu sve to }e tvorce Rimini protokola svrstati u kategoriju verovatno najprovokativnijih pozori{nih stvaralaca dana{njice, ali }e im 2008. godine doneti i ugledno priznanje Evropsku pozori{nu nagradu za Novu stvarnost. U osnovi je i ova scenska verzija Marksovog Kapitala nastala na sli~an na~in kao i Aerport kids: prvo na temelju opse`nih i obimnih razgovora sa ekspertima za svakodnevni ìvot, osobama koje su na razli~ite na~ine vezane za temu koja }e im postati temelj budu}e predstave, zatim kroz postepeno formiranje teksta predstave i, napokon, kroz docniji ìvot same predstave ~ije je svako izvo|enje druga~ije. Posebnost svake scenske interpretacije ne zavisi, kako se u prvi mah ~ini, od improvizacija njenih aktera, ve} je zasnovana na ~injenici da neposredna ìvotna realnost o kojoj svedo~e glumci-eksperti svaki put na druga~iji na~in uspostavlja komunikaciju s konkretnim gledali{tem, a samim tim i sa aktuelnom stvarno{}u. I dok su Lola Arias i [tefan Kegi glumce za svoju predstavu regrutovali iz redova autenti~nih aerodromskih klinaca, dotle su Helgard Haug i Danijel Vecel aktere Kapitala birali iz razli~itih dru{tvenih miljea. Tako su se u ovoj grupi na{li: poslednji direktor Instituta za ekonomsku istoriju Akademije nauka Nema~ke Demokratske Republike i istinski Marksov po{tovalac koji napamet zna svaku re~ zapisanu u ovoj teorijskoj raspravi, zatim biv{i aktivista alternativnih politi~kih pokreta Savezne Republike Nema~ke, pa kockar koji je morao da se le~i od ovog poroka, pa fenomenu novca i robe pristupa sa specifi~nog stanovi{ta, zatim istori~ar iz Rige koji se bavi snimanjem filmova, potom jedan od osni-
va~a Socijalisti~ke studentske organizacije Komunisti~ke fondacije Zapadne Nema~ke i nekada{nji pomo}nik glavnog urednika Radio Pekinga u Kini, kao i mladi belgijski anarhista, te slepi telefonista iz ureda za zapo{ljavanje u Marburgu i Nemica koja je prevela Jeljcinovu biografiju. Svako od njih je sa svog stanovi{ta i vlastitog ìvotnog i profesionalnog iskustva pristupio Kapitalu, i svako je u predstavu uneo pone{to od sopstvenog specifi~nog pogleda na ovo delo. Razli~itost ovih diskursa u~ini}e da se u njihovoj interpretaciji Marksove kritike politi~ke ekonomije prepli}u teorijsko utemeljeni stavovi, intimisti~ki intonirana priznanja sopstvenih zabluda i razli~ite li~ne ispovesti, poku{aji formulisanja vi{e-manje naivnih politi~kih manifesta, duhovite anegdote... Postepeno }e na sceni biti formirana slika na~injena od mno{tva fragmenata koji svedo~e o vi{edecenijskoj dramati~noj podeljenosti izme|u Istoka i Zapada, o Berlinskom zidu koji je bio me|a koja razdvaja razli~ite univerzume. Dabome da je ta podela bila, izme|u ostalog, zasnovana i na ideolo{kim premisama koje proizlaze iz razli~itih tuma~enja Marksovog Kapitala. No, u predstavi se pomalja i slika aktuelne stvarnosti u kojoj je o~igledno sazrelo vreme da se ovom delu i njegovom autoru pristupi na nov na~in. Autori predstave evidentno èle da u svakom pogledu demitologizuju jednu od knjiga koja je imala ogroman uticaj na sudbinu ~ove~anstva, no koju je, nema sumnje, istinski ~itao (i pro~itao) malo ko. Poruka koju nam {alju Haugova i Vecel veoma je jednostavna: tek kada (i ako) budu razbijene predrasude vezane za Kapital, posta}e mogu}i poku{aji istinskog razumevanja Marksa; tek kada uzmognemo da se slobodno i rastere}eno poigravamo razli~itim ideolo{kim, politi~kim, ekonomskim, dru{tve-
435
tre}i program
LETOJESEN 2009.
436
nim ili li~nim aspektima uticaja marksizma na na{a dru{tva, na{e ekonomije pa i na nas same, bi}emo u stanju da istinski kriti~ki razmatramo ono {to u ovoj knjizi pi{e. Pri tom, autori predstave Kapital nemaju nameru da zauzmu direktan angaòvani ideolo{ko-politi~ki stav, ve} pa`nju usredsre|uju ka iskreno, otvorenoispovednom tonu eksperata za svakodnevni ìvot, otvaraju im mogu}nost da sa scene dejstvuju vlastitom naivno{}u i odsustvom glume. U konkretnom slu~aju rezultat je predstava koja pleni pa`nju tek tokom prvih petnaestak minuta trajanja, sve do ~asa kada gledaocima postanu jasne namere autora i kada po~nu da se ponavljaju sredstva kojima se te namere realizuju. Ostalo }e biti konstrukcija; pametno smi{ljena, na momente duhovita, ali ipak konstrukcija. O njoj }e se na stranicama Kataloga ovogodi{njeg Bitefa pohvalno izraziti i Hans-Tis Leman, istaknuti teoreti~ar postdramskog teatra. I premda }e svaka njegova konstatacija zvu~ati krajnje uverljivo, njegov esej, pa i oni njegovi delovi u kojima autor lucidno i ta~no sugeri{e paralelu izme|u rediteljskog prosedea Haugove i Vecel te Brehrovih teorijskih na~ela, ne}e nam pomo}i da u dizeldorfskoj predstavi uìvamo. Razlozi njenog pojavljivanja na 43. Bitefu osta}e, naime, pre svega u domenu naslova Marksovog dela i vezama tog naslova s temom ovogodi{njeg Bitefa Kriza kapitala umetnost krize. Da odmah razjasnimo stvari: predstavu Odmor od povjesti zagreba~kih Baca~a sjenki dramatur{kinje Katarine Pejovi} i reditelja Borisa Bakala potpisnik ovih redova NIJE USPEO DA VIDI. Ipak, u ovom prikazu neophodno je pomenuti i tu predstavu budu}i da je i
ovo pojavljivanje zagreba~ke trupe pred beogradskom publikom pra}eno silnim poku{ajima medijskih mistifikacija, lai~kim komentarima i proizvoljnim tuma~enjima. Tim pre {to je ve}ina komentatora uporno insistirala na ~injenici da je svakom od nekoliko izvo|enja Odmora od povjesti na 43. Bitefu moglo da prisustvuje tek dvadesetak gledalaca (i to u leè}em poloàju, opruènih na krevetima preuzetim iz poljskih bolnica), te da je predstava igrana u mraku, a da su se akteri publici obra}ali {apatom, pa su Baca~i sjenki tako svrstani u kategoriju tipi~no bitefovskih ekstravagancija. Pre }e, me|utim, biti da je, barem po iskazima teatarski pouzdanih svedoka i bele{ci iz Kataloga ovogodi{njeg Bitefa, ali i jo{ pre na osnovu ranijih iskustava s pomenutim autorima, re~ o zanimljivom i pozori{no provokativnom preispitivanju teatarskih granica, da su Katarina Pejovi} i Boris Bakal, u meri u kojoj je to bilo mogu}e, simulirali zapravo nerealnu situaciju apsolutne izolacije u koju su postavili publiku svoje predstave da bi ukazali na su{tinski zamor savremenog gledaoca od svega {to ~ini aktuelnu stvarnost, a {to se bez izuzetka, u svakom konkretnom slu~aju, transformi{e u materijal istorije koja nas vazda melje i ~ije smo ve~ite `rtve. I ma koliko smo mi s ovih prostora, koji je u najnovije doba definisan pojmom Zapadni Balkan, navikli da sebe smatramo sredi{tem Vasione, nema sumnje da su Baca~i sjenki Odmor od povjesti namenili mnogo {irem auditorijumu, ta~nije ciljnoj grupi znatno ve}oj od one koju podrazumeva publika s teritorije nekada{nje Jugoslavije. Otuda akteri predstave teme svog {apata prilago|avaju prilikama u dràvi, gradu, pa i konkretnom trenutku u kojem prezentuju Odmor od povjesti. U slu~aju beogradskog izvo|enja, u predstavi su na pravi na~in mogli da uìvaju ne samo oni sre}nici koji su uspeli da se izbore
HRONIKA
za ulaznice nego zapravo oni me|u njima koji su bili spremni da poveruju izvo|a~ima, istinski se opuste i, makar na trenutak, odustanu od politi~kog, politikantskog ili teatrolo{kog mudrovanja. Sre}om stru~ni ìri je prepoznao pravi smisao Odmora od povjesti te je ovom projektu dodelio Specijalnu nagradu Festivala. Kada se 1995. godine drama Bure baruta Dejana Dukovskog pojavila na sceni Jugoslovenskog dramskog pozori{ta u Beogradu, u reìji Slobodana Unkovskog, na trenutak se u~inilo da su i autor teksta i reditelj uspeli u nekoliko {irokih poteza da defini{u dijagnozu onoga {to se u vidu gustih, tamnih oblaka nadvilo nad nekada{njom Jugoslavijom, a {to }e ubrzo pretvoriti Zapadni Balkan u mra~nu ta~ku Starog kontinenta, u {upak Evrope, kako to na jednom mestu u svom komadu veli Dukovski. Fenomen silovitog ispoljavanja energije koja pripada sferi iracionalnog, zaodenutog poznatim balkanskim {armom koji neo~ekivano, iznenada dobije oblik derta da bi se u trenu transformisao u karasevdah koji na kraju rezultira manifestovanjem nepatvorenog zla, dobio je konkretne obrise upravo u ovoj drami i inscenaciji Unkovskog. Nismo jedino mi odavde na taj na~in razumeli ovaj komad indikativnog naslova, jer Jugoslovensko dramsko pozori{te je upravo s ovom predstavom gostovalo {irom belog sveta u doba kada je malo kome u tom svetu bilo jasno {ta se zapravo de{ava na Balkanu, ko sve koga i za{to prezire, mrzi i ubija. Finom ironijom i suptilnom stilizacijom, koju su maestralno artikulisali vrhunski glumci, izuzetnom rediteljskom duhovito{}u, neprestano balansiraju}i na samoj ivici izme|u realisti~ki konci-
pirane slike ovog dela sveta i snovi|enja, Slobodan Unkovski je scenski oblikovao Bure baruta kao predstavu koja se savr{eno poigravala tipi~nim mrakom ljudske du{e koju kolokvijalno defini{emo pojmom balkanski mentalitet. Moglo bi se, sa ove distance, zaklju~iti da Unkovski nije pre}utao ni jednu neprijatnu i bolnu istinu o nama, ali i da je svaku od tih istina umeo ve{to da upakuje u proziran teatarski celofan koji je svaki gledalac, naknadno, u svojoj glavi trebalo da razmota da bi se suo~io sa sadràjem. Bilo je to, naime, autenti~no pozori{te, uzbudljivo, i umetni~ki i ìvotno ta~no, satkano od promi{ljeno probranih citata i paracitata, postmoderno i aktuelno. Mnogo godina posle praizvo|enja, drugi Balkanac, Dimitri Go~ev, Bugarin koji je svoju karijeru uspe{no gradio u Nema~koj prvo Isto~noj, a zatim i Ujedinjenoj re{io je da i sam zaviri u Bure baruta iz kojeg je ponikao, no to je u~inio na potpuno druga~iji na~in u odnosu na onaj Unkovskog. Go~evljev pristup je u potpunosti minimalisti~ki, krajnje sveden, odre|en je gabaritima potpuno prazne scene sa kosinom koja se spu{ta od rikvanda prema proscenijumu, ispred kojeg je uzani bazen do vrha ispunjen vodom. U predstavi, sastavljenoj od niza fragmenata, sedmoro glumaca igra veliki broj dramatis persona, a grupa muzi~ara, postavljena u dubini pozornice, ni jednog trenutka tokom predstave ne}e napustiti scenu. Ako vam neko pri~a o veli~anstvenim predstavama savremenog svetskog teatra bez dekora, budite uvereni da nedostatak scenografije kompenzuje vrhunski dizajnirano svetlo. Nemcima ovaj trend, razume se, ne pada te{ko jer imaju ma{tovite reditelje, vrhunske dizajnere svetla i najsavremeniju scensku opremu. To je slu~aj i sa Buretom baruta koje je reìrao Dimitar Go~ev.
437
tre}i program
LETOJESEN 2009.
438
Dakle, Go~ev naizgled veoma jednostavnim scenskim re{enjima i ve{tom upotrebom svetla boji atmosferu ispra`njene pozornice na kojoj glumci, uz neprestanu podr{ku muzi~ara, grade opskurnu sliku balkanske stvarnosti. Gledalac koji poznaje dramski tekst Dukovskog i se}a se inscenacije Unkovskog odmah zapaà da u scenskoj pri~i Go~eva nema opasnih tipova ~ija pojava podiè tenziju i kod ostalih likova i kod publike. U predstavi berlinskog Doj~es teatra ni jednog ~asa zapravo ne}emo ose}ati bilo kakvu napetost ina~e tako svojstvenu drami, svim dosada{njim scenskim postavkama pa i filmu Gorana Paskaljevi}a. Naprotiv, nepredvidive Balkance, violentne tipove, siledìje vazda spremne da potegnu no` ili utoku, zamahnu {akom, ali i da iz nasilni~ke razjarenosti na mah po~nu da pla~u, ispovedaju svoju najdublju intimu, mole za opro{taj ili se u o~ajanju ubiju, Go~ev prikazuje kao groteskne, nemo}ne da se odupru vlastitoj predstavi o tome ko su i kakvi su. On efektno demistifikuje balkanskog ma~o mu{karca, destruira sliku ovda{njeg patrijarhalnog univerzuma zasnovanog na dominaciji iracionalnog, a aktere balkanske stvarnosti prikazuje kao slabi}e koji uìvanju u iskrivljenoj i neta~noj predstavi koju imaju o sebi. Poentu svake scene reditelj ne razre{ava scenskom akcijom. Klju~ni obrt, koji kod Dukovskog svakom deli}u sloène fragmentarne strukture obezbe|uje puni smisao, kod Go~eva, naprotiv, doznajemo zahvaljuju}i naratorovoj intervenciji, opisom koji ~ujemo iz offa. I na taj na~in reditelj tako|e ukida rasplet do kojeg se stiè kroz suspens, poni{tava pi{~evo insistiranje na apsurdu, a forsira specifi~no komi~ko razigravanje kojim, kroz scensku stilizaciju i teatralizaciju, uspostavlja brehtovsku distancu i sugeri{e ironi~no intoniranu poentu.
Ogoljena, svedena, usredsre|ena na glumca i njegove mo}i, Go~evljeva predstava otkriva novi pogled ne samo na dramu Dejana Dukovskog nego i na sam Balkan te na mit o ovom delu sveta kao buretu baruta. Jednom definisana na taj na~in (be{e li to definicija koju je izrekao Vinston êr~il?), predstava o Balkanu kao eksplozivnoj smesi razli~itosti koja u svakom trenutku moè da eksplodira, nastavila je da egzistira i zamagljuje realan pogled na ono {to se svakodnevno doga|a u ovim krajevima, pretvaraju}i ìtelje ovih prostora u dobrovoljne izgnanike koji ne samo {to se mire sa svojom sudbinom ve} i u njoj perverzno uìvaju. A uìvljavaju}i se u ovaj mit, postali smo nesposobni da komuniciramo sa ostatkom sveta i pri tom izgubili nit s balkanskim tragedijama i nasle|em koje je ukorenjeno u tradiciju civlizacije koja je za~eta ba{ na Balkanu i kojoj, makar i oficijelno, itekako pripadamo. Primitivizam, pojednostavljeni pogled na svet i stvarnost, bahatost i patolo{ko samozadovoljstvo zbog vlastitog vazda nesre}nog usuda, zapravo postaju elementi slike u koju se savr{eno uklapamo. Ironija ovakvog Go~evljevog uvida nije, me|utim, u ovoj predstavi saop{tena s nedosti`nih evropejskih visina ili iz superiorne pozicije, ve} je prepoznajemo kao samoironi~nu ispovest Bugarina koji i u bogatoj, teatarski mo}noj Nema~koj uporno nastavlja da traga za istinom o sebi. Muzika je izuzetno vaàn element ove predstave; ona je svojevrsna zamka koju reditelj postavlja ne samo junacima drame nego i gledaocima predstave. Muziku uìvo na sceni izvodi Balkan orkestar Sandija Lopi~i}a, ina~e stalni saradnik Dmitrija Go~eva. Kompozicije, koncipirane u duhu aktuelnog world music trenda, muzi~ki aran`mani tradicionalnih melodija ovog podneblja dabome ponajpre makedonskog melosa izraz su arhetipskog, dakle onog {to
HRONIKA
pothranjuje mitsku potku ovda{ne svakodnevice, ali su svojom autenti~no{}u, lepotom i snagom u isti mah i znak specifi~ne duhovnosti koja isklju~uje banalnost, primitivizam i sve {to se iz muzi~kog nasle|a ra|a kao tipi~no balkanski dert za koji znamo kuda vodi. Zanimljivo je da ovo Bure baruta nastaje kao koprodukcija koju je, pod okriljem Evropske komisije, podràla Evropska mreà izvo|a~kih umetnosti, afirmi{u}i novo stvarala{tvo i unapre|enje umetni~kih koprodukcija, a razvojna linija ovog projekta odnosi se na unapre|enje pedago{ke i istraìva~ke aktivnosti u oblasti izvo|a~kih umetnosti. Premda izvedena van konkurencije, posle progla{enja laureata 43. Bitefa, nema~ka verzija Bureta baruta pokazala se kao odli~no finale ovogodi{njeg Beogradskog internacionalnog teatarskog festivala. Sasvim je izvesno da Go~evljeva predstava nije direktan odgovor na zadatak koji je pred u~esnike 43. Bitefa postavio podnaslov Kriza kapitala umetnost krize, ali njegovo Bure baruta, s druge strane, jeste svojevrsna rasprava o temi umetnosti krize. Ta~nije, ona podsti~e mogu}i disput o tome kako umetnost reaguje na krizu. S obzirom na to da Balkanu nije bio neophodan ekonomski krah njujor{ke berze da bi se suo~io s krizom, jasno je da je Go~evljev poziv na razmi{ljanje i preispitivanje pozicije, smisla i razumevanja balkanskog bureta baruta uvek aktuelan.
Pokaza}e se da je ovogodi{nji Bitef najve}u u{tedu ostvario ukidaju}i jedan od svojih prate}ih programa Showcase, reviju doma}ih pozori{nih ostvarenja kojima se Srbija kao doma}in predsta-
vlja pozori{nom svetu. A njega u Beogradu, svake jeseni tokom trajanja Festivala, reprezentuju gosti iz inostranstva kriti~ari, teatrolozi, ali i direktori pozori{ta, selektori me|unarodnih festivala, producenti. îni se, me|utim, da ni na tom planu ove godine nismo ostali previ{e uskra}eni jer su doma}i teatar uspe{no zastupale dve predstave: Muzilovi Sanjari Jugoslovenskog dramskog pozori{ta u reìji Milo{a Loli}a i Brod za lutke Milene Markovi}, predstava koju je u Srpskom narodnom pozori{tu reìrala Ana Tomovi}. Prvoj je ìri Bitefa u sastavu Patris Pavis, teatrolog, Vladimir Aleksi}, glumac, Oliver Frlji}, reditelj, Maja Pelevi}, spisateljica, i Roland [imelfenig, pisac, dodelio Grand pri Mira Trailovi}, dok je druga, posle dva festivalska izvo|enja i prakti~no beogradske premijere, ispra}ena ovacijama odu{evljene publike, pozitivnim kritikama stru~ne javnosti i pozivima na nekoliko inostranih festivala i gostovanja. Ma koliko za poslednjih dvadesetak godina ovda{nja glad za informacijama o zbivanjima u svetskom teatru bila neutoljiva, iskustvo govori da je mnogo bolje program Bitefa koncentrisati i svesti na manje predstava, nego se prepustiti razu|enoj selekciji u kojoj se po pravilu na|e izvestan broj teatarskih {kartova ~ije je prisustvo na Festivalu, zbog njihove li{enosti pravih i su{tinski umetni~kih razloga, ranijih godina bilo te{ko objasniti i opravdati. A kako }e slede}e godine izgledati 44. Bitef po svoj prilici }e nam biti jasno tek kada se direkcija i selektori Festivala definitivno budu suo~ili s posledicama svetske ekonomske krize.
439
ALEKSANDAR MILOSAVLJEVI]
tre}i program
LETOJESEN 2009.
440
41. BEOGRADSKE MUZI^KE SVEÂNOSTI*

Pro{logodi{nje obeleàvanje jubileja Beogradskih muzi~kih sve~anosti predstavljalo je vaàn trenutak u istoriji postojanja ovog muzi~kog festivala. Osvrtanjem na protekle ~etiri decenije odràvanja organizatori, hroni~ari i poklonici ove manifestacije mogli su da sumiraju klju~ne domete dotada{njih izdanja Bemusa, ali i da predvide pravce njegovog budu}eg razvoja. Tako smo se posle zavr{etka 40. Beogradskih muzi~kih sve~anosti nadali da }e se dalji ìvot ovog festivala odvijati u smeru preciznijeg profilisanja repertoara, u~vr{}ivanja koncepcijskih na~ela, pobolj{anja i oboga}enja programa, a u skladu sa aktuelnim muzi~kim de{avanjima, ali i idejnim principima postavljenim jo{ od osnivanja, 1969. godine. Me|utim, ispostavilo se da navedeni parametri nisu predstavljali temelje ovogodi{njeg Bemusa i da se o~ekivanja nisu ispunila. Naprotiv, 41. Bemus pokazao se kao degradiran, regresivan i nekonsekventan u odnosu na prethodne, zbog ~ega, ~ini se, nije ostavio primetan, a jo{ manje postojan trag u muzi~kom i kulturnom ìvotu prestonice. Osiroma{en sadràj, zna~ajno smanjen broj koncerata i koncepcijska nekonzistentnost jesu najuo~ljivije odlike ovogodi{njeg festivala koje su u~inile da on ne deluje kao jasno osmi{ljen doga|aj, utemeljen na ~vrsto postavljenim idejnim platoima, kako bi se o~ekivalo u petoj deceniji njegovog postojanja, ve} kao prili~no konfuzna manifestacija ~iji je sve~ani festivalski karakter ozbiljno doveden u pitanje. Umesto ostvarivanja festivalskog, sve~arskog i prazni~nog raspoloènja,
* 41. Beogradske muzi~ke sve~anosti, 319. oktobar 2009. godine.
organizatori su, predvo|eni po tre}i put umetni~kim direktorom Sretenom Krsti}em, na vi{e na~ina nastojali da istaknu uobi~ajenu atmosferu i skromne prilike, pozivaju}i se na nedostatak materijalnih sredstava i posledice izazvane svetskom ekonomskom krizom. [tavi{e, ova globalna pojava promovisana je ~ak kao jedna od dominantnih okosnica festivala. Na ovo, najpre, simboli~no ukazuje sam slogan manifestacije Crossing october koji, s jedne strane, podse}a da je ovaj mesec tradicionalno posve}en Bemusu, a s druge strane, izaziva nedvosmislenu asocijaciju na aktuelan dru{tveno-politi~ki govor, ~esto zasnovan na raspravama o prevazilaènju krize. Odabirom navedene propagandne parole organizatori su, reklo bi se, poku{ali da promovi{u ovogodi{nji festival kao doga|aj tokom kojeg }e biti demonstrirane potencijalne strategije snalaènja u te{kim uslovima, istovremeno koriste}i svetsku ekonomsku krizu kao za{titni paravan od mogu}eg neuspeha i negativnih kritika. Iako je ta~no da posledice krize nisu zaobi{le ni ovaj Bemus {to se najpre manifestovalo redukcijom budèta i odsustvom sponzora, a potom i transformisanjem ustaljenog, gotovo kanonizovanog izgleda festivala i samih koncerata ipak smatramo da je ovakvo stanje bilo mogu}e prevazi}i ve}im kreativnim naporima i zalaganjima, a ne priklanjanjem globalnom trendu skrivanja, pravdanja i pronalaènja izgovora iza govora o finansijskoj oskudici. Imaju}i u vidu da su okolnosti izazvane ekonomskim i dràvnim krizama, kao i dru{tveno-politi~kim promenama ~esto bile propratni, a ponekad i dominantni element u ìvotu Bemusa, pitamo se za{to je 2009. godine, dakle posle 40 godina postojanja, diskurs krizeiskori{}en kao opravdanje za opadanje kvaliteta idejnog nivoa celokupnog festivala. Bez obzira na mogu}e odgovore, koji svakako jesu mnogostruki, ovogodi{nji
HRONIKA
Bemus je, naàlost, potvrdio tezu o opadanju kvaliteta, {to se reflektovalo na nekoliko punktova. Prvo, bilo je dvostruko manje koncerata nego prethodnih godina. Publika je, naime, imala priliku da ~uje premijerno samo njih osam, u razdoblju od isto toliko dana, s pauzama neuobi~ajenim za Bemus od jednog ili dva dana izme|u nastupa. Ako tome dodamo i dva reprizna programa (nastup grupe Stomp), kao i dva nastupa predstavljena u okviru ve} tradicionalnog programa Bemus deci (ansambl Scholares minores pro musica antiqua), dolazimo do broja od dvanaest muzi~kih doga|aja, {to je ponovo znatno manje nego u dosada{njim izdanjima festivala. Evidentno je da su ovakvom raspodelom koncerata samo formalno zadràne konture festivala, u smislu po{tovanja datumskog okvira, dok je unutra{nja struktura izgubila svoju kompaktnost i pregnantnost. Razu|eni festivalski dani naru{ili su tako kontinuitet i dramaturgiju Bemusa, te auditorijumu oteàli recepciju i formiranje jasne slike o celokupnoj manifestaciji. Mada je nedostatak materijalnih sredstava zasigurno predodredio ovakvu koncepciju, izgleda da je cepanje festivalskog prostora moglo da se spre~i umetanjem doga|aja koji nisu produkcijski zahtevni, poput koncerata doma}ih interpretatora manjih kamernih sastava, resitalskih koncerata ili segmenata posve}enih neafirmisanim mladim izvo|a~ima, a sve to je u skladu s dosada{njom praksom. Uz to, pomenimo da posetiocima tri koncertna prostora Kolar~eve zadu`bine, Centra Sava i Pozori{ta na Terazijama naj~e{}e nije bio obezbe|en detaljan {tampani program koncerata, ve} je ovaj nedostatak nadome{ten direktnim obra}anjem izvo|a~a ili oficijelne spikerke publici. Dok je u nekim slu~ajevima ovaj postupak imao efekta i doprinosio komunikaciji i interakciji izme|u interpretatora i publike (npr., u slu~aju koncerta ansambla Rene-
sans), u nekim drugim ovaj ~in je delovao kao neuspe{an poku{aj problematizacije i kontekstualizacije istorijskih ~injenica, tj. kao popunjavanje prostora izme|u dveju ta~aka (na koncertu ansambla Solisti Sankt Peterburga). Ipak, najve}e razo~aranje za posetioce i najja~i napad na Bemus kao presti`nu instituciju bila je odluka da sve~ani koncert povodom zatvaranja Bemusa, planiran za 19. oktobar u Centru Sava, bude odloèn za neko drugo vreme. Ovoga puta publika je mogla da ~uje novi izgovor naime, da zbog posete ruskog predsednika Dmitrija Medvedeva i sve~ane akademije, koja }e biti odràna dan kasnije na istom mestu, ne postoje uslovi za izvo|enje dela Stravinskog (Igor Stravinsky): Posve}enje prole}a i koncertnu verziju Svadbe sa ~etiri klavira. Da li je publika poverovala da u Beogradu zaista ne postoji odgovaraju}i prostor u kojem bi se odloìla ~etiri klavira? Da li je mogu}e da su organizotori festivala, pretpostavljamo najbolji poznavaoci istorije Bemusa, zaboravili da je 1976. i 1995. godine u okviru ovog festivala izvedeno ostvarenje Svadba, upravo u verziji sa ~etiri klavira i to na sceni Kolar~eve zadu`bine? Na kraju, da li je mo`da tom odlukom najavljena nova koncepcija Bemusa kao svojevrsnog dela u nastajanju ili otvorenog dela, {to bi zna~ilo da 41. Bemus jo{ uvek traje? îni se da su odgovori odri~ni, te da se iza ovih okolnosti i pitanja ponovo krije govor o ekonomskoj krizi i nedostatku materijalnih sredstava, ali i o funkcionalnom kori{}enju raspoloìvih sredstava. Ovaj problem se u budu}nosti svakako mora pa`ljivije ispitati s ciljem o~uvanja kredibiliteta festivala, ali i istrajne publike prema kojoj su organizatori navedenim gestovima ukazali nepo{tovanje, dozvoliv{i da neverica i nezadovoljstvo budu dominantni utisci auditorijuma. Na navedene reakcije zasigurno je dodatno uticao i izostanak nastupa Beogradske filharmonije
441
tre}i program
LETOJESEN 2009.
442
prvi put u istoriji Bemusa, zbog, kako je selektor Krsti} objasnio, nesporazuma i privatno-tehni~kih razloga. Dozvoliv{i da Bemus, kao najzna~ajniji i najpresti`niji festival u zemlji i kao institucija od op{teg kulturnog zna~aja, bude mesto za privatne razmirice, organizatori su izvr{ili jo{ jedan atak na njegov ugled, ostaviv{i prostor da ovo pitanje, koje se u pro{losti latentno pojavljivalo, eskalira do krajnje ta~ke. Na taj na~in postignut je kontraefekat u odnosu na godinama zastupljenu te`nju tvoraca Bemusa usmerenu ka pobolj{anju komunikacije sa ve} poznatom publikom i prema pridobijanju novih poklonika festivala, a pod okriljem ve} dobro poznate ideje za svakoga po ne{to. No, i pored pomenutog u~inka, potreba da se zadovolje razli~iti ukusi bila je jedna od ideja vodilja i ovogodi{njeg Bemusa. Me|utim, ispostavilo se da se do ove, u osnovi efektne zamisli, do{lo vi{e kroz poku{aje uspostavljanja kompromisa izme|u budètskih ograni~enja, organizacionih mogu}nosti, ure|iva~kog usmerenja festivala i li~nog senzibiliteta umetni~kog direktora, nego bri`ljivim planiranjem. Tako je makroforma festivala bila osmi{ljena u dva idejno, sadràjno i tematski nekompatibilna segmenta, koji se ~ak mogu pojmiti kao dva razli~ita doga|aja, posebno ako se uzme u obzir vremenska pauza od jednog dana umetnuta izme|u njih. Prvi segment, sa~injen od prvih osam koncerata, bio je u osnovi koncipiran u skladu s bazi~nim programskim nitima Bemusa koje podrazumevaju: predstavljanje muzike razli~itih stilova, epoha i ànrovskih usmerenja; nastupanje doma}ih i inostranih izvo|a~a; obeleàvanje godi{njica; afirmisanje doma}eg stvarala{tva. Tako su se na programu na{la dela autora od srednjeg veka i renesanse, preko baroka, klasicizma, ro-
mantizma, do muzike XX i XXI veka, sa akcentom na srpsku i hrvatsku scenu, pri ~emu su bila obuhva}ena polja vokalno-instrumentalne i instrumentalne muzike simfonijske, koncertantne i kamerne za ve}e sastave. Za razliku od prethodnih godina, ove godine se na repertoru nisu na{la dela za solo instrument, kao ni za manje kamerne sastave, niti ostvarenja iz ànra opere i baleta. U skladu s navedenim ànrovskim usmerenjima, opseg izvo|a~kih medija obuhvatao je: kamerne orkestre koji su nastupili bez soliste ili sa njim (Solisti Sankt Peterburga i violinista Mihail Gantvarg /Mikhail Gantvarg/; Beogradski guda~ki orkestar Du{an Skovran i sopran Katarina Jovanovi}); simfonijski orkestar (Kraljevski Konserthebau orkestar), odnosno simfonijski orkestar uz nastup solista i hora (Hor i simfonijski orkestar Radio televizije Srbije u saradnji sa pijanistkinjom Lidijom Bizjak), te specijalizovane ansamble (ansambli Baltazar Nojman, u saradnji sa sopranom Veronik @ans /Vronique Gens/; ansambl za ranu muziku Renesans; Cantus i ve} pomenuti de~ji sastav). Ve} ovde je jasno da prvobitna ideja o raznovrsnosti, radi zadovoljenja razli~itih muzi~kih ukusa, nije u potpunosti realizovana, budu}i da je broj ponu|enih ànrova i izvo|a~kih sastava bio brojno sveden i prete`no ograni~en na dominaciju guda~kog i kamernog zvuka. Tako|e, ideju o raznolikosti omela je i ~injenica da su predstavljeni izvo|a~i imali sli~na polja interesovanja. U tom smislu, mogu}e je povu}i paralele izme|u ansambala koji tragaju za autenti~nim izvo|enjima, me|u kojima su Baltazar Nojman, Renesans i, iako je u pitanju de~ji sastav, ansambl Scholares minores pro musica antiqua koji je pokazao da je u potpunosti dorastao zadatku tuma~enja rane muzike Evrope. Ovome treba dodati i podatak da su ta~ke susretanja bile uspostavljene i pri izboru programa, pa
HRONIKA
smo tako u okviru dve ve~eri mogli da slu{amo arije iz Hendlovih (George Frideric Handel) opera. Evidentno je da je ovakav izbor deo aktivnosti posve}enih obeleàvanju 250 godina od smrti ovog kompozitra, a u skladu sa ~injenicom da su godi{njice vaàn segment politike planiranja programa festivala jo{ od njegovog osnivanja. Ipak, smatramo da je na~injen izbor prikladniji nekom Hendlovom festivalu, nego Bemusu koji teì da pokrije razli~ita poeti~ka polja, te da su organizatori morali na to da skrenu pa`nju umetnicima prilikom formiranja programa koncerata. Bez obzira na istaknut propust, doslednost u po{tovanju na~ela obeleàvanja zna~ajnijih jubileja jedan je od principa Bemusa, zbog ~ije postojanosti svakako moramo odati priznanje, {to je ove godine i potcrtano celove~ernjim koncertnim omaìma posve}enim stogodi{njici ro|enja kompozitorke Ljubice Mari} i proslavi 40 godina od osnivanja ansambla Renesans. Pored toga, nije zanemarena ni praksa premijernog predstavljanja dela i popularizacije doma}eg stvarala{tva, ~ime je Bemus donekle ipak uspeo da odrì odre|eni nivo ekskluzivnosti. Tako su na ovogodi{njem Bemusu uprili~ene tri svetske premijere ostvarenje Tu`balica, Pastorala i Himna Ljubice Mari} iz govornog oratorijuma Slovo svetlosti, a u redakciji Mirjane @ivkovi}; Koncert za guda~ki orkestar flautistkinje i kompozitorke Dijane Bo{kovi} koje je realizovano prema porud`bini Bemusa; kompozicija Dra{ka Adì}a Dva privi|enja pod jasikom, ~ije je stvaranje podstakao hrvatski ansambl Cantus. Posle ovog segmenta Bemusa od osam koncerata, koji su, ma koliko neumreèni, ipak bili predstavljeni u okviru jedinstvene konceptualne platforme, usledilo je intenziviranje nivoa heterogenosti i disparatnosti tokom tri zavr{ne ve~eri kada se predstavila trupa perkusionista-plesa~a Stomp. Kako je na-
stup ovog ansambla idejno, ànrovski i stilski bio druga~iji od svega do tada prezentovanog, ovde se moè ozna~iti najve}i stepen diskrepancije u repertoarskom planiranju. Re~ je o svojevrsnom vi{emedijskom spektaklu zasnovanom na istraìvanju granica izraàvanja telom koje, koriste}i se predmetima i situacijama iz svakodnevnog ìvota, u~estvuje u stvaranju bogatih ritmi~kih situacija osmi{ljenih na popularan i lako prijemi~iv na~in. Iako su u ostvarivanju ovog koncepta ~lanovi trupe zadivili kvalitetom interpretacije, prikazav{i izvo|a~ku preciznost, predanost, inventivnost i smisao za humor, njihova te`nja da komuniciraju sa {irokim masama deklarisala ih je kao ansambl koji se po idejnom usmerenju ne uklapa u koncepciju Bemusa. Uvo|enjem komercijalnog sadràja, koji je zauzeo najve}i deo festivalskog prostora i zavidan tretman u medijskoj kampanji, naru{eni su neki od osnovnih prinicipa programske politike, a s ciljem prenagla{ene potrebe da se pridobije {to ve}i broj poklonika festivala. Mada je osvajanje novog auditorijuma strate{ki va`na ta~ka za dalji razvoj Bemusa, ostaje utisak da su orgranizatori plan popularizacije festivala sproveli u pogre{nom pravcu, teè}i stvaranju spektakla za {ire slu{ala~ke mase promovisanjem lakih sadràja. Nadamo se da ovo ipak ne}e biti razvojni put budu}eg Bemusa, te da }e biti o~uvan njegov status elitnog, a ujedno i pristupa~nog muzi~kog festivala isklju~ivo konstantnim radom na unapre|enju kvaliteta programa i angaòvanjem ve}eg broja renomiranih umetnika.
443
Kako bi, na kraju, ovaj kriti~ki osvrt bio kompletan, posle sagledavanja makroforme festivala potrebno je osvrnuti se i na pojedina~ne segmente i razmotriti na
tre}i program
LETOJESEN 2009.
444
koji na~in su gra|ene mikroprogramske strukture, odnosno apostrofirati navedene probleme i osobene pojave i iz ove vizure. Prvo festivalsko ve~e ukazalo je na transformaciju koncepta sve~anog otvaranja i otklon od ustaljene prakse Bemusa koja je podrazumevala, u manjoj ili ve}oj meri, razvoj ideje o ekskluzivnosti. Prethodnih godina ovo je uglavnom ostvarivano promocijom doma}eg stvarala{tva i izvo|a{tva, tj. osmi{ljavanjem interesantnog i atraktivnog programa naj~e{}e sastavljenog od monumentalnijih dela, simfonijskih i koncertantnih ostvarenja, ~esto primera remek-dela klasi~ne muzike. Pa, iako je ove godine po~etak Bemusa ozvani~io nastup veoma priznatog Ansambla Baltazar Nojman pod upravom Tomasa Hengelbroka (Thomas Hengelbrock), a u saradnji s renomiranom umetnicom, sopranom Veronikom @ans, sve~ana atmosfera nije postugnuta. I pored toga {to je publika imala priliku da se sretne sa izuzetnim umetnicima ~ija je osnovna poeti~ka smernica zasnovana na traganju za autenti~nim ~itanjima muzi~kih rukopisa, odabrani program ipak nije bio u skladu s kontekstom u kojem je prezentovan. Drugim re~ima, ~ini se da je gotovo kanonizovano repertoarsko re{enje zasnovano na delima Hajdna (Joseph Haydn) (Simfonija broj 56 u C-duru i kantata Bereniche, che fai?), Betovena (Ludwig van Beethoven) (scena i arija Ah! Perfido opus 65) i Mocarta (Wolfgang Amadeus Mozart) (Hafner simfonija, broj 35 u De-duru, Kehlova oznaka 385) bilo prikladnije za uobi~ajen repertoarski koncert, nego za sve~ano otvaranje festivala. Stvaranje takvog ugo|aja naru{ila je i ~injenica da je u pitanju orkestar koji kombinije istorijske i moderne instrumente, {to nije kao rezultat dalo masivnu i gustu zvu~nu sliku, ve} ne{to svedeniji zvuk. Odluka organizatora da na ovakav na~in zapo~nu
festival ne umanjuje kvalitete ansambla koji je upravo zbog specifi~nog instrumentarijuma publici predstavio nesvakida{nje interpretiranje, barem za na{e podru~je, opusa pomenutih autora. Promi{ljeno koncipiranim programom, znala~kim tuma~enjem klasi~nog prosedea, te istraìva~kim pristupom u oblikovanju sonornosti, nastup ovog ansambla svakako }e ostati upam}en kao jedna od svetlih ta~aka 41. Bemusa. Dva va`na teì{ta ovogodi{njeg festivala ~inili su koncerti odràni drugog i tre}eg festivalskog dana posve}eni afirmisanju i odavanju po~asti srpskom muzi~kom stvarala{tvu obeleàvanjem zna~ajnih jubileja. Prvo je, dakle, bilo izgra|eno na nastupu ovda{njeg najstarijeg ansambla za ranu muziku Renesans, i podse}amo, prvog ansambla za ranu muziku u jugoisto~noj Evropi. ^lanovi ovog sastava pokazali su da su i posle ~etiri decenije postojanja ostali verni prvobitnoj ideji da tragaju za autenti~nim na~inima izvo|enja srednjovekovne, renesansne i barokne muzike, te da su i dalje spremni da sa mnogo elana istraùju muziku ovih stilskih koordinata i usavr{avaju na~ine njenog ~itanja i prezentovanja. Ono {to je svakako doprinelo ja~anju vitalnosti ovog ansambla jeste uklju~ivanje novih, mladih ~lanova, stasalih upravo kroz rad sa osniva~ima Renesansa na odseku za ranu muziku ~ije su uvo|enje u muzi~ko {kolstvo upravo oni inicirali. Tako se druge ve~eri Bemusa beogradskoj publici prvi put predstavio kao ~lan ansambla mladi umetnik Aleksandar Jovan Krsti} na blok flauti i kornamuzi, a pored njega osveènje su uneli i afirmisani vokalni solisti, sopran Aneta Ili} i kontratenor Predrag \okovi}. Renesans je tako|e pokazao da se njihov klju~ uspeha i istrajnosti krije u sposobnosti da nepretenciozno komuniciraju s publikom, a to je pospe{io i umetni~ki direktor Ljubomir Dimitrijevi} koji je tokom koncerta kao narator
HRONIKA
upoznavao publiku s programom, a kako smo naveli, u nedostatku programskih knjiìca. Ono {to je jo{ karakteristi~no za ovaj ansambl jeste promi{ljeno formiranje programa koncerta, uz ~esto dosledno po{tovanje hronologije, {to se moglo primetiti i ovoga puta. Koncert je bio pa`ljivo i logi~no osmi{ljen kao svojevrstan presek ustaljenog repertoara Renesansa u prvom delu predstavljena su ostvarenja iz perioda ars nove (anonimnih autora i Fran~eska Landinija /Francesco Landini/) i renesanse (Suzata /Tielman Susato/, Daulenda /John Dowland/, Lucaskija /Luzzasco Luzzaschi/ i Dalce /Joan Ambrosio Dalza/), dok je drugi deo posve}en Hendlovom opusu, instrumentalnim i vokalno-instrumentalnim delima, a u skladu sa velikom godi{njicom. Tako su ~lanovi ansambla Renesans pokazali da su ostali verni tradiciji i istrajni u po{tovanju davno zacrtanih principa, ali i da su otvoreni za eksperimentisanje, istraìvanje i preispitivanje, za {ta im svakako moramo odati priznanje. Druga teì{na ta~ka bila je koncentrisana na obeleàvanje velikog datuma u istoriji srpske muzike i kulture uop{te sto godina od ro|enja Ljubice Mari}, a na liniji brojnih aktivnosti koje su ove godine pripremane u ~ast kompozitorke. U skladu s povodom, ovaj koncert predstavljao je prigodno mesto za podse}anje na najzna~ajnija kompozitorkina ostvarenja, ali i za osvetljavanje nepoznatih segmenata i slojeva autorkinog opusa. Stoga, mnogi su s uzbu|enjem o~ekivali premijerno izvo|enje Tu`balice, Pastorale i Himne za me{oviti hor i kamerni ansambl u redakciji Mirjane @ivkovi}, odnosno segment iz nedovr{enog oratorijuma Slovo svetlosti, na kojem je Ljubica Mari} radila od 1962. do 1966. godine. I pored uspe{ne redakcije, nije se mogla prikriti ~injenica da je re~ o nekoliko numera iz nedovr{ene partiture za scensko delo, tj. da je u pitanju
ostvarenje koje je istrgnuto iz ve}e celine. Upravo zbog nedostatka dramatur{kog konteksta i razra|enije muzi~ke ideje, ovaj triptih nije ostavio upe~atljiv utisak, iako su u njemu zastupljene osnovne kompozitorkine poeti~ke ideje karakteristi~ne za zreli period njenog stvarala{tva. îni se da }e ovo ve~e ipak vi{e biti upam}eno po osveènim tuma~enjima antologijskih dela Muzika oktoiha 1, Vizantijski koncert i Pesme prostora. Hor i Simfonijski orkestar Radio televizije Srbije, pod upravom Premila Petrovi}a, pokazali su zavidan nivo angaòvanosti i sposobnosti da prodru u kompleksno tkivo kompozitorkinog rukopisa. U ovome je naro~ito uspela pijanistkinja Lidija Bizjak u Vizantijskom koncertu, predstaviv{i zavidan nivo tehni~ke preciznosti i muzikalnosti, odnosno jedno od boljih tuma~enja klavirske deonice ovog dela, koja je u istorji Bemusa, zanimljivo je re}i, uvek bila rezervisana za pijanistkinje u usponu. Posle dva prigodna koncerta, usledio je i vrhunac festivala nastup Kraljevskog orkestra Konserthebaua i dirigenta Danijela Hardinga (Daniel Harding). Renome koji nosi ime ovog sastava vi{e od jednog veka, kao i delom atraktivan program s teì{tem na Malerovoj (Gustav Mahler) simfoniji, ~ije izvo|enje u okviru Bemusa spada ve} u tradiciju, bili su faktori koji su postavili visok prag o~ekivanja. Premda je u po~etku postojala sumnji~avost zbog koncepcije programa oformljenog od divergentnih dela u pogledu kvaliteta i zahteva nedora|enih La{kih igara Leo{a Jana~eka (Leo{ Jan~ek) i remek-dela muzi~ke literature, Prve simfonije Gustava Malera, poznatije pod nazivom Titan pokazalo se da je upravo ovakva strategija dodatno potvrdila kvalitete ansambla. Naime, ~lanovi ovog orkestra prikazali su podjednak nivo posve}enosti i anga`mana u tuma~enju oba dela, trude}i se da do maksimuma otkriju
445
tre}i program
LETOJESEN 2009.
446
potencijale skrivene iza notnog zapisa. To je posebno do{lo do izraàja pri tuma~enju Malerovog simfonijskog prvenca, ina~e naj~e{}e izvo|enog na Bemusu, koje je predstavljalo centralno de{avanje i kulminaciju ve~eri. Iako se o~ekivao visok nivo izvo|a~kih i umetni~kih kvaliteta, budu}i da Kraljevski orkestar Konserthebaua vaì za jednog od najrelevantnijih tuma~a Malerovog simfonijskog opusa, ovi umetnici uspeli su da na svim nivoima potpuno zadive publiku od znala~kog ~itanja orkestarskih situacija, izvo|enja adekvatnih dinami~kih i agogi~kih re{enja, preko promi{ljenog fraziranja i tuma~enja formalnih obrazaca, do inventivnog predstavljanja karaktera. Sve je, dakle, bilo pa`ljivo isplanirno, a upe~atljiv utisak ostavila je i ~vrsta interakcija i intenzivna komunikacija izme|u izvo|a~a razli~itih grupa instrumenata, a posbno izme|u izvo|a~a i dirigenta. Posebne pohvale zavre|uje Harding koji je demonstrirao izuzetnu angaòvanost i dinami~nost, bezrezervno aktiviraju}i celo telo pri i{~itavanju partiture, a njegova izraèna harizma nije podstakla samo ~lanove orkestra, ve} je inspirisala i publiku u procesu slu{anja. Zbog svega navedenog potvr|eno je da je koncert Kraljevskog orkestra Konserthebaua predstavljao najvi{u ta~ku umetni~kog dometa Bemusa, tj. vruhnac ~itavog festivala, posle kojeg je usledio nagli pad. Naime, posle pauze od dva dana i predstave mladog, ve} pomenutog ansmabla ~ijim se nastupom ovde ne}emo detaljnije baviti, usledila su dva doga|aja koja su izneverila visoka o~ekivanja auditorijuma, podstaknuta zvu~nim imenima izvo|a~a. Prvi je bio u znaku ansambla Solisti Sankt Peterburga s umetni~kim rukovodiocem violinistom Mihailom Gantvargom na ~elu. Raznovrsnim odabirom programa na kojem su se na{la ne{to popularnija i lako prijem~iva dela nastala od XVIII do XXI veka, raspore|ena
bez po{tovanja hronolo{ke logike, ~lanovi ovog ansambla, jasno je, imali su nameru da ostave utisak dopadljivosti, ali i da pokaù da se dobro snalaze u i{~itavanju razli~itih stilskih zahteva. Upravo zbog poku{aja da se slu{aocima istan~anog uha pribliè lako prijem~ivim repertoarom, kao i zbog ne previ{e inventivnog pristupa, ovi umetnici nisu ostavili upe~atljiv trag na mapi ovogodi{njeg Bemusa. U formiranju upe~atljivog utiska nije doprinela ni ~injenica da je upravo ovom ansamblu bilo povereno izvo|enje poru~enog dela, Koncerta za guda~e flautistkinje i kompozitorke Dijane Bo{kovi}, ~ija je pojava zaintrigirala, ali i za~udila mnoge. Jer, iako se ova autorka ve} predstavila u okviru Bemusa pre dve godine na koncertu pod nazivom Emigrantski valcer, ispostavilo se da je ona malo poznata beogradskoj publici. Ovo ne ~udi ako se ima u vidu da u proteklom periodu nismo imali priliku da se sretnemo sa njenim stvarala~kim rezultatima, koji su prete`no vezani za Nema~ku i Minhen kao sredi{te njenog delovanja, pa je otuda i razumljiva nepoverljivost auditorijuma prema odluci organizatora da se u prvi plan istakne gotovo anonimna autorka. Mada je jedna od va`nih smernica Bemusa promocija mladih i neafirmisanih umetnika, ideja poru~ivanja dela naj~e{}e je bila vezana za umetnike koji su ve} potvrdili svoje kompozitorske kvalitete i potencijale, a ne za kompozitore koji su tek na putu formiranja osobenog izraza. Upravo smo ovakav vid umetni~ke neoformljenosti mogli uo~iti u Koncertu za guda~e Dijane Bo{kovi}. Inspirisana guda~kim korpusom u delima ruskih kompozitora, kojima je ovo ostvarenje i posve}eno, Bo{kovi}eva je, kako je sama istakla, kao osnovno teì{te dela postavila istraìvanje novih tehni~ko-tonskih mogu}nosti guda~kog orkestra. Mada je ova ideja u osnovi veoma zanimljiva, Bo{kovi}eva joj je pristupila isu-
HRONIKA
vi{e doslovno, nastoje}i da na relativno malom prostoru, u skra}enoj formi klasi~nog koncerta, demonstrira veliki broj zahvata i tehni~kih aspekata guda~kih instrumenata. Rezultat je fragmentarno i razu|eno delo koje ne ostavlja utisak promi{ljeno, logi~no i ~vrsto koncipirane celine, prili~no neve{to i neinventivno realizovano. Atmosfera velikog i{~ekivanja, a potom i razo~aranja, pratila je nastup jo{ jedne umetnice, ovoga puta dobro poznate publici. U pitanju je Katarina Jovanovi} koja se predstavila sedmog festivalskog dana, uz podr{ku Kamernog orkestra Du{an Skovran pod upravom {kotskog dirigenta i ~embaliste Kristijana Kernina (Christian Curnyn), izvode}i kantatu Lukrecija i arije iz opera Georga Fridriha Hendla (Julije Cezar, Al~ina, Ariodante, Rinaldo). Ono {to se nametnulo kao osnovni utisak jeste preterano ekspresivno eskponiranje glasa Jovanovi}eve koji je zbog toga gubio toplinu i boju, prenagla{ena dramati~nost i gotovo veristi~ka gluma neprimerena baroknoj estetici, ali ni koncertnom podijumi koji zahteva ne{to druga~ije plasiranje glasa u odnosu na opersku scenu. U èlji da svojom pojavom i nastupom publici pribliì Hendlovu dramati~nost, a mo`da i da prikrije glasovne nedostatke, Jovanovi}eva je zanemarila jedno od bazi~nih izvo|a~kih na~ela pa`ljivo i{~itavanje kodova epohe u kojoj su dela nastala, te uskla|ivanje i prilago|avanje li~nih afiniteta u odnosu na stilske zahteve. Bez obira na prate}u ulogu orkestra, publika je ipak prepoznala sposobnost prodiranja ansambla Du{an Skovran u sr` tuma~enja Hendlove muzike, ~emu je zasigurno doprineo i sam Kernin, vrsni poznavalac barokne opere i Hendlove poetike. Na kraju, neophodno je pomenuti i nastup hrvatskog ansambla Cantus koji je doneo osveènje i iznena|enje u samoj zavr{nici Bemusa. Ovaj sastav za sa-
vremenu muziku, sa dirigentom i kompozitorom Berislavom [ipu{om na ~elu, predstavio se prezentuju}i osnovnu ideju njihovog delovanja promovisanje savremene muzike od avangardnih praksi XX veka do afirmisanja novih opusa hrvatskih, ali i inostranih kompozitora. Programom sastavljenim od kompozicija savremenih hrvatskih autora, starije i mla|e generacije (Silvija Foreti}a, Berislava [ipu{a, Dubravka Detonija), klasika modernizma XX veka (Paula Hindemita /Paul Hindemith/, Edgara Vareza /Edgar Varse/), i mladog srpskog kompozitora Dra{ka Adì}a, ovaj ansambl je i potvrdio istaknutu ideju. Angaòvanjem beogradskog kompozitora ~lanovi ansambla akcentovali su jo{ jedan vaàn punkt njihovog delovanja zasnovan na povezivanju zemalja iz regiona, posebno Hrvatske i Srbije, {to je svakako praksa koju treba ohrabrivati i stimulisati, s ciljem da se takav vid komunikacije ubudu}e nastavi i razradi u oba smera. Recimo jo{ da su koncertnom programu ~lanovi sastava Cantus pristupili veoma posve}eno i disciplinovano, uz visok stepen invencije, ostvariv{i ubedljivu interpretaciju usmerenu ka stvaranju stabilnih spona s publikom, koja zbog toga nije krila odu{evljenje, posebno u trenucima transformisanja ansambla od ozbiljnog i strogog, do {armantnog i duhovitog. I pored kvalitetnih i uspe{nih koncertnih nastupa, ovogodi{nji 41. Bemus ne moèmo ozna~iti kao vrhunski i progresivan festivalski doga|aj, ve}, naprotiv, kao manifestaciju koja je donela intenziviranje nekoliko godina unazad zabeleènog pada kvaliteta. S jedne strane, to je bez sumnje bilo uslovljeno restrikcijom finansijskih sredstava, kao neizbe`nom konsekvencom nepovoljnih ekonomskih i finansijskih okolnosti. Me|utim, pokazalo se da je potenciranje govora o krizi bio samo mehanizam za prikrivanje krize u kojoj se Bemus
447
tre}i program
LETOJESEN 2009.
448
nalazi, na {ta su ukazali smanjen broj koncerata, skroman sadràj, izrazita koncepcijska nekonzistentnost, izostanak sve~anog zatvaranja i nastupa Beogradske filharmonije. Stoga, radi o~uvanja kredibiliteta festivala iskoristimo navedene pasuse kao opomenu i povod za preduzimanje neizbe`ne revitalizacije i
reorganizacije Bemusa, u nadi da }e nastavak pete decenije postojanja ovog festivala doneti preispitivanje, su~eljavanje s problemima i, kona~no, njihovo prevazilaènje.
BILJANA SRE]KOVI]
KNJIGE
OBOLJEVANJE I FILOZOFIJA*
Petar Bojani} je napisao ve} nekoliko neobi~nih i lepih knjiga (Od svoje prve, Prijatelj neprijatelj: Karl [mit i @ak Derida, 1995, do one poslednje koja se dok ovo pi{emo nalazi jo{ u {tampi, Granica, znanje, `rtvovanje, 2009). Ali one koje odnedavno izlaze pod uredni{tvom Jovice A}ina u edicijama Slu`benog glasnika izgleda da imaju posebnu zavodljivost i poseban zna~aj. I kao {to je i pro{li put dekonstruisana istorija instituta provokacije (Provokacije = provocatio: vokativ ius revolucija, 2008), tako i sada imamo posla sa jednim samo naizgled za mi{ljenje Drugog marginalnim sklopom pojmova, pobo~nim u odnosu na magistralnu liniju filozofske predaje. Samo naizgled, kaèmo, jer }e na primerima najreprezentativnijih mislila* Povodom knjige Petra Bojani}a Homeopatije: Horror autotoxicus, Slu`beni glasnik, Beograd, 2009.
ca moderne i savremene filozofije (Kant, Hegel, Rozencvajg, Levinas, Derida) autor uverljivo prikazati da medicinska dimenzija ili mo`da fascinacija, opsesija podzemno i utoliko ja~e preìvljava u njoj, ali i da ima konstitutivne u~inke u njenom oblikovanju. Re~ je, naravno, o tom esnafskom nasilju, ali i nasilju uop{te; pre svega o nasilju koje je (tradicionalna) filozofija u naporu dokazivanja svoje supremacije sprovodila prema onom ne-filozofskom ili ne-umnom, kao {to je re~ i o onome {to je usledilo potom, sa uvidom u insuficijenciju paradigme svesti i istovremenim osve{}ivanjem o ogre{enje koje je odatle ishodilo: o ispostavljanju ra~una tog neprepoznatog i nepriznatog u vidu onih neobra~unatih tro{kova koji samu filozofiju dovode u pitanje i to upravo u nasilni~kom karakteru njenog mi{ljenja. Neodoljiva klini~ka terminologija pojavljivala se u filozofiji dok jo{ nije bila strukom etablirana i dok nije u{la u popularnu upotrebu. Iskrsavaju tokom ~itave knjige njene lozinke koje izme{taju i prepli}u svoja zna~enja homeopatija, hipohondrija, alergija, ali i (auto)imunizacija, prevencija, vakcinacija, dijetetika, makrobiotika obasjane svetlom filozofske refleksije koja vi{e ne}e da ih ignori{e ili podrazumeva. S druge strane, ili za uzvrat, filozofi se pojavljuju
HRONIKA
kao ljudi, bolesnici, ludaci, smrtnici itd.. I jedno i drugo izlaganje odvija se u koliko retkom toliko i dragocenom ambijentu solidarnog po{tenja jedne (pot)pune i izri~ite svesti o tome da ni sam autor ne moè uma}i vlastitom eksponiranju dok u sublimnoj misaonoj preadaptaciji ispreda zatajenu povest (pred)razumevanja bola i bolesti. Prema ovoj inerpretaciji ili ovom paralelnom narativu novije filozofije, Kant otvara proces inkorporacije bol(est)i u njen korpus, u njeno telo koje je ili mislilo da je imuno na nju ili je ~ak svojim zadatkom smatralo da joj bude protivotrov. Svojom uzornom upu}eno{}u i neuporedivim stilom Bojani} na slu~aju Kant prati postajanje hipohondra filozofom iz duha one karakteristi~ne sklonosti filozofa da nadzire i objektivizuje sebe i sve izvan sebe. On, kaè se, zastu-pa ili proizvodi jednu izvanrednu i vrhovnu instancu koja je uvek apsolutno dominantna u odnosu na telo (ili na svest, du{u, duh, drugoga, ku}u, dràvu ili svet), insistiraju}i na filozofiji i njenim mo}ima. To provereno drànje filozof(ij)a, ta rezervisanost i otklon prema medicini, ~ak omraza na nju, {to proishodi iz uverenja da su bol i umi{ljenja ili stvarna oboljenja ipak prevashodno nadle{tvo filozofije ili da, u svakom slu~aju, njihov medicinski aspekt ne (sme da) naru{ava njenu autonomiju, razotkriva se kao simptom u jednoj simptomatologiji volje za nadziranje i samonadziranje koja se preobra}a u vladanje (i upravljanje) nad onim {to je podvrgnuto i pot~injeno. I utoliko je ono politi~ka i ~ak policijska stvar, a ovi eseji o boljkama, para-boljkama, le~enju, izle~enju i prividima zdravlja jesu politi~ka analiza strategija kontrola i samokontrole koje uvek podrazumevaju izvesne ekonomije nasilja. Bojani} sugeri{e da kombinovanje autobiografskog i asketsko-vojni~kog tona prokazuje da Kantovo podozrenje
prema medicini ishodi iz slutnje da bi ona mogla da poremeti njenu prevlast i dovede u pitanje uverenje da duh (moè da) uti~e i na vitalne funkcije svog bole{ljivog dugove~nog tela. Njegova apologija dijetetike ili prevencije pred atakom èstoko nastupaju}e puko empirijske i mehani~ke terapeutike zaklju~uje se u svirepom nasilju kriti~ke filozofije koja je i dalje uverena da je u stanju da spre~ava bolest i da le~i, da odgurne, odloì ili poni{ti patnje tela. Jer, filozof odvajkada svojim na~elom, koje je preraslo u obavezuju}i gest, smatra trpljenje bol(est)i: zalud se trudi{, boli prema Ciceronovom svedo~enju, koje Bojani} priziva kao Kantovu sliku filozofa, sliku Kanta filozofa u suo~avanju s tim podmuklim spolja{njim remetila~kim faktorom, s podumnom napa{}u ~ije prevazilaènje i nepriznavanje za zlo tek ~eli~i snagu misle}eg dostojanstvenika veli Posejdonije, jednako nastavljaju}i da filozofira u samrtnim mukama. Nadmo}, neprikosnovenu mo} filozofije garantuje kona~no tek jedan dvostruki militarizam koji se detektuje kod Kanta: prevashodstvo filozofskog ànra u odnosu na sve druge ànrove (medicinski, ali i pravni, teolo{ki,...), ànra unutar kojeg ne vlada mir nego otvoreni rat, a ukoliko je re~ o kriti~koj filozofiji samog Kanta, prioritet jednog nadànra u hroni~nom ratnom stanju spram drugih filozofskih ànrova i {kola ~ija naoruànost i naba`darenost na polemiku upravo predstavlja onu pretpostavku ~iji je neposredni u~inak op{ti mir i zdravlje unutar filozofije uop{te, unutar dru{tva, me|u dràvama i u svetu. Trud i dug filozofa da bude, re~eno prodorno primerenim Bojani}evim kolokvijalizmom, sam svoj majstor mora da se potvrdi i u bolovanju: u samorazboljevanju, u hipohondriji kao utvarnoj bolesti koja to i jeste i nije, u produkciji subjekta onog drugog sebe samoga.
449
tre}i program
LETOJESEN 2009.
450
Prema ~uvenom Hegelovom stavu, svaka bolest postaje hipohondrija organizma ukoliko prethodno ustanovimo da je muèvna hrabost, da je re{enost dovoljna da nadvlada detinjastost tako shva}ene hipohondrije, ukoliko stoi~ku, protiv-prirodnu, normom rukovo|enu, protiv sebe usmerenu strategiju odvra}anja pa`nje od bolnih ose}aja samopostavljanjem Drugog smatramo jedino delotvornim antidotom, ukoliko ne samo {titimo, imunizujemo nepomutivost projekta (kriti~ko-)filozofskog ve~nog mira, nego i drìmo da se neposredne tegobe nasilja neke bolne uobrazilje spasavamo jedino novim nasiljem uobrazilje i makar selektivnim anesteziranjem. Nategnuto nadmetanje s medicinom nudi lek filozofiji, ostvarenje ~ije se pretenzije na delotvornost mogu meriti samo njegovom pretenzijom na moralnost. Suprotstavljanje lekovitosti umskog filozofiranja lekarskoj, apotekarskoj ili hirur{koj praksi kona~no se instalira kao homeopatija: otrov a ne melem filozofije dodaje se bolesnom telu da vida i pobedi ratovanjem, a ne ublaàvanjem patnji koje mu neprijatelj bolovi, raspadanje i smrt zadaju. To dodato, otrovno i lekovito drugo, pa onda i nasilje i suverenost koji ishode iz njegove ratoborne invazije organizma ili dràve koje, sa svoje strane, tako|e nisu bez otpora, time postaju transparentna alergolo{ka figura. Ona se problematizuje kao jedna sumnjiva bio-analogija i, kroz ~etiri analogne intervencije i raznorodne akcije, tematizuje se onaj uslov hroni~ne bolesti koji joj leì u osnovi: Hegelova bolest suverenosti i njegova homeopatska strategija, Rozecvajgove (Rosenzweig) terapije i infuzije u bolesno i paralizovano telo filozofa, Levinasovo otkri}e da je poreklo i ro|enje filozofije u alergiji, Deridini epiteti i atributi nasilja i njegova konstrukcija o imunitetu i autoimunitetu kao temeljima zajednice.
Bojani} uo~ava da sablasna analogija bolesti kruì kod Hegela izme|u ve~nih bolesnika animalnog organskog tela i suverene dràve, biopoliti~ki odre|uju}i i medicinsku praksu. Jo{ je smelija i inspirativnija tvrdnja da homeopatija, svojom istovremenom magijskom militantno{}u i uzvi{eno{}u, svojim besprekornim uticajem drugoga i, u isti mah, alergiji u odnosu na drugo, u Hegelovom sistemu predstavlja onaj terapijski dodatak ili onu promenu paradigme, ~ija teorija moè da razre{i probleme (ne)razlikovanja istog i drugog, kao i da, korekcijom razumevanja bolesti kao neprevladanog neorganskog sadràja u organizmu, locira mesto za izlazak iz sebe u svet i za pridolazak drugog jednom sada iznutra rascepljenom i dupliranom organizmu. Prema ovoj sugestiji, tu se ve} izumeva ideja aspsolutno Drugog, drugog kao laksativa koji isklju~ivo inicira, provocira i utoliko konstitui{e subjekt koji, ipak, ne moè ni da ga pojede ni da ga posvoji. Jer, kod poznog Hegela postoji neorgansko koje vi{e ne moè da bude do kraja inkorporirano ili asimilovano, postoji disfunkcionalan i inkalkulatibilan ostatak ili otpadak, ekskrement sistema ili organizma koji ipak nije njegov deo, ve} je nekakvo vlastito drugo, postoji najzad ono analogno spolja, pridolaze}e kao lek, stranac, otrov, neprijatelj, virtualnost, koje organizam ne moè da asimiluje, svari i pretvori u deo vlastitog organskog. To signalizira mogu}i zastoj u onoj proizvodnji uvek ve} pripadaju}eg i/a neprijateljskog objekta, drugog, materijalnog koju sprovodi militaristi~ki cogito u re{enosti da ga uni{ti i utelovi u sebe, mogu}u pirovu pobedu nad tim drugim koji ga, makar i objavom njegove smrti, afirmi{e. Tu dodatnu mogu}nost koju otvara Hegel, Bojani} nalazi u otporu prema onome {to hegelijanstvo predstavlja i u obrtanju njegovih figura, {to svojim im-
HRONIKA
plicitnim homeopatskim konstrukcijama razvijaju Rozencvajg i Levinas. Levinas nastoji da razvrgne savez filozofije sa dràvom i medicinom za ra~un jedne alternativne alergologije, koja bi da se suprotstavi i oprezno umakne alergijskom diskursu prema Drugom uvek alergi~nog subjekta i uvaì Drugog u njegovoj razlici, ne svode}i ga prethodno na isto. To apsolutno drugo vi{e ne bi da ima granicu sa Istim, niti bi da bude skandal uznemirenja stranim koji }e um, ve} pretpostavljaju}i mirnu identi~nost Istog, da stavi u dijalekti~ki pokret. Alergijom menjaju}i Hegelovu homeopatiju, Levinas sada i u Hegelovoj terapiji pronalazi bolest: umesto da u drugom vidi neprijatelja, alergija podrazumeva njegovu ne{kodljivost i nevinost, a antialergija zahteva ispitivanje tajne fikcije i fantazije o opasnom i otrovnom drugom. To ispitivanje }e demontaòm vlastitog otpora i alergije prema (i kod Levinasa kao i kod (samo)revidiranog Hegela) nesvarivom drugom sada upravo da ga oslobodi i ostavi na miru. Bojani} lucidno prime}uje da bi i ovo preokretanje i odmicanje od Hegela moglo da bude krivotvoreno usvajanjem i redukovanjem (na poznato, na Hegela, na figuru kriti~kog filozofiranja) Levinasovog nastojanja protiv nasilja alergije, da bude jedna regeneracija hegelovske filozofije i degeneracija njegovog udela. To podvo|enje pod neprekidni i ne~asni rad ma{ine filozofije, pod reìm filozofskog ~itanja bi, poput Deride, prepoznalo Hegela upravo u onim Levinasovim pasaìma u kojima ovaj misli da mu je najradikalnije suprotstavljen, progla{avaju}i alergiju na alergiju ostajanjem u alergijom beznade`no inficiranom maniru mi{ljenja. Derida bi, naime, da to apsolutno Drugo ostavi van svake objektivacije, van ikakvog predstavljanja, van totalizuju}eg pojma odnosa uop{te, i da se radi njega ograni~i na njegovo prizivanje, a ne na
tematizovanje za koje mu se ~ini da }e uvek zavr{iti u hegelovsko-levinasovskoj supsumciji pod igru me|usobno krepe}ih (duplih) negacija. Subjekt, i onaj nealergi~ni, jeste nasilan; makar i jedno izdvojeno nasilje koje prethodi svakom mogu}em nasilju je nu`no; u op{toj ekonomiji nasilja mogu se samo potraìti njegovi, odbranom Drugog ili Tre}eg, opravdani i podno{ljivi atributi. I Derida zato radije zamenjuje alergiju jednom drugom i od nje ne sasvim jednostavno razlu~ivom retkom bole{}u, koja avanzuje do sindroma, do metafore: autoimuno{}u. Kako god stajala stvar sa medicinskom nomenklaturom, Bojani} drì da je tek onaj prefiks, ono auto, istinski Deridin dodatak Levinasu. Umesto da {titi organizam koji je deo s povla{}enog mesta gde se prepoznaje drugi i gde se predo~ava vlastita granica, imuno-sistem kao podsistem sloènog sistema tu proizvodi drugog u sebi i od sebe (horror autotoxicus), i onda ga uni{tava. Autoimunost ili, kod Deride vazda u proces, u desupstancijalisti~kom smislu, autoimunizacija (i) ovde postaje jedna biolo{ko-medicinska konstrukcija, ~ija se zastra{uju}a logika proteè na onaj politi~ko-pravni prostor iz kojeg je i nastala, instaliraju}i se kao elementarni ili nu`ni obrazac funkcionisanja zajednice. Za{tita protiv za{tite ìvog organizma, uni{tavanje njegovih vlastitih odbrambenih mo}i iznutra, informativna zabuna na }elijskom nivou koja remeti identitet i destabilizuje pojam preìvljavanja, onda vaì i za dràvu kao simultanog samoza{titnika i samouni{titelja, lek i otrov. Farmaceutika se tu, me|utim, sudara sa granicom onog vi{ka nasilja koji se ne moè budètirati ili s kojim se ne moè kalkulisati. Jastvo, ego, ono autos, sam onaj ipseitet koji se povre|uje autoimuno{}u ne samo da se ubija nego uru{ava sopstvo samoga samoubistva, kao i svako samo-upu}ivanje, upu}ivanje
451
tre}i program
LETOJESEN 2009.
452
na ma kakvo sebe, na ma kakav pretpostavljeni vlastiti integritet. Filozofska avantura ili avantura filozofskih bolesti i terapija se tako, naizgled, zaklju~uje upravo u suprotnom od onoga od ~ega je po{la ili ~emu je smerala: u `rtvovanju subjekta (nosioca bolesti, bola, ali i izle~enja, klicono{e i spasonosca) do mere njegovog potpunog raspada. Ali, bez obzira na to {to se
isplata u toj moneti ~ini ne samo preskupom nego i neprihvatljivom (samo sada kome, i s obzirom na {ta?), tek takvim dovo|enjem u pitanje obolelog, vazda nedovoljno rezistentnog sebe, dovo|enjem u pitanje koje ukida granicu Istog i Drugog, mogao bi se zatvoriti i onaj krug nasilja nad Drugim koji ono ina~e neprekidno emituje.
PREDRAG KRSTI]
I-MEJL ART I KNJI[KA STRUKTURA*

Delo Mala no}na po{ta Zorana Spasojevi}a prvi put sam primio, pro~itao i pregledao u vidu i-mejl arta. Kao takvo, ono verovatno predstavlja prvi primer te vrste u na{oj sredini. Ina~e, slovi da je u svetu Alehandro Vigilante otac i-mejl arta, a ubrzo su se toj podvrsti internet arta pridruìli i Dèni Holcer, Ken Fridmen, Sajmon Feitful i drugi. Internet art uop{te i u svim svojim vidovima nastaje u jeku tehnolo{kih pro{irenja medija. Doprinos interneta ne leì u pove}anju kvaliteta prenosa slike, muzike, semantizovanog govora, pokreta, nego u brzini prenosa poruke, doma{anju najudaljenijih tehnolo{ki ekvivalentnih ta~aka prostora, responzibilnosti, istovremenom vi{estrukom ali bezdodirnom op{tenju i {to se danas veoma ceni mogu}nosti interakcije. Sva ta svojstva obeleàvaju i i-mejl art, analogon starijeg mail-arta, umetni~kog usmerenja nièg tehnolo{kog nivoa.
* Zoran Spasojevi}, Mala no}na po{ta (e-mail art), Centar slobodarskih delatnosti, Kragujevac, 2009.
Neposredno posle svog nastanka u vidu i-mejl arta, Mala no}na po{ta se pojavljuje i u vidu kvalitetno opremljene i od{tampane knjige koju je izdao Centar slobodarskih delatnosti iz Kragujevca. Postavlja se pitanje da li to {to se ta knjiga poziva na digitalnu internet strukturu a pojavljuje se u ruhu knji`ne strukture predstavlja protivre~nost? Predstavlja jer delo u vidu knjige, iako na njoj pi{e da je i-mejl art, budu}i knjiga nije vi{e imejl art. Me|utim, osim te protivre~ne naznake na knjizi, nema nikakve smetnje da Mala no}na po{ta postoji dvovido: i kao i-mejl art i kao knjiga. To ~ak smatram povoljnim za profil kulture za koji se zalaèm. A zalaèm se za aditivnu a ne za supstitutivnu kulturu. Gutembergovska knji`na struktura treba i dalje da postoji, dok nova medijska i tehnolo{ka prezentacija moè da egzistira paralelno s knji`nom strukturom. Spasojevi}eve table postavljaju ve}e zahteve nego {to je puko vizuelno uobli~enje. Ne samo {to se njegovo delo s obzirom na fizi~ka konstitutivna sredstva preklapa medijski s knji`nom strukturom i kompjuterskom umetno{}u, nego se po svojoj vi{emedijnosti preklapa i s vokovizuelom kao umetno{}u koja
HRONIKA
objedinjuje vizuelno, govorno-zvu~no, kineti~ko i prostorno pod okriljem obaveznog zna~enja. Otuda i ovi vi{emedijski radovi uklju~uju vizuelno, sugestiju pokreta i tekst koji je semanti~an. Ta~nije, budu}i da nije zastupljen samo brealovski odnos re~i i zna~enja, nego su upotrebljeni i vizuelni aluzivni i ideogramski konvencionalni znaci pre se moè re}i da je zna~enje sveg pokrenutog vizuelnog materijala semioti~ko. Mada i malobrojni ~isto likovni Spasojevi}evi radovi uspe{no opstaju kao ~iste vizualije, ve}ina radova, opremljena oru|em zna~enja, raspolaè uslovima i za kriti~ku ubojitost. Kritika je uperena na razli~ite oblasti: politiku, ekologiju, seks. Najo{trije strele su s pravom upu}ene ameri~koj administraciji, iako je dobro poznato da je ona samo marioneta ~ije konce vu~e ja~i centar mo}i. Nisu zanemarljivi ni umetni~ki protesti protiv blièg evropskog politi~kog okruènja i, posebno, protiv metafizi~kog zla. Pod sloganom Arbeit macht frei na kapiji konclagera instaliran je amblem Evropske zajednice. Nadrealisti~ki horor pleni u prizoru otimanja dve mrtva~ke glave oko banane. Ve} i samo pominjanje mesta i vremena Kragujevac 21. oktobar 1941 / 21. oktobar 1944. predstavlja vrhunac uàsa, a u ovom radu se jo{ uspostavlja i vaènje vremena za mrtve. Mo`da povodom nekih tema nije pristojno praviti poente, zato je, valjda, u jednom bomb-artu samo dat prizor atomske bombe i ljudske glave. U radu Bau-bau su ru~na bomba i Zemlja pribliène po strukturnoj isparcelisanosti, s tim {to je Zemlja inficirana svojstvom bombe. U}utkana Srbija, za{ivenih usta, istovremeno je i Srbija naseljena Munkovim Vriskovima. Pored sveg crnila, radovima ne nedostaje humor, ali sli~nog tamnog valera. Smisao Fast food doìvljava transformaciju: uobi~ajeno zna~enje hrane koju ~ovek moè brzo pojesti ovde se odnosi na
~oveka koji brzo izmi~e monstrumu da mu ne postane hrana. Obamina glava na krovu Bele ku}e indukuje valersku konverziju iste ku}e kroz dobrodo{licu Welcome to the Black House. Mo`da nekolikim radovima s temom seksa nedostaje malo izostavljanja da bi se ublaìla izvesna bukvalnost. Ipak, ~ini se bitnim da su sva zna~enja koja radovi ove knjige uspostavljaju, bez obzira na njihovu humornost ili potresnost, uvek ubedljivo sapeta s oblikom. Verovatno se jedino na taj na~in mogu sa~uvati i vrednost dela i zna~aj zna~enja koja ne smemo da zaboravimo, niti uzro~nicima nekih od njih imamo prava da oprostimo. Zavo|enju na nepodno{ljivu lako}u stvaranja koje omogu}uje digitalno krupnosegmentno kolaìranje, klipinzi Spasojevi} se odupro dono{enjem, reklo bi se, ve}e gustine li~nih umetni~kih odluka nego {to je to uobi~ajeno za imejlovski medij, kao prvi vid postojanja Male no}ne po{te. Ipak, s obzirom na visoko razvijenu digitalnu simulaciju tehnika likovne umetnosti, ne moè se uvek znati da li je odre|eni pojedina~ni rad proizi{ao iz autorskog odlu~ivanja o najsitnijim pojedinostima izvo|enja, ili u njemu preteù krupnosegmentno kolaìranje i kliping. Iako stepen autorstva zavisi od toga, mo`da ovaj moj kriterijum nije umesno potegnuti u pogledu i-mejl vida ovog dela, jer za taj medij nije bitno razotkrivanje porekla egzekucije, pa nije toliko vaàn ni stepen autorstva za koji se zalaèm. Me|utim, mo`da se Mala no}na po{ta ne{to vi{e bliì kriti~noj zoni problema autorstva kada se okolnosti i-mejl medija projektuju na status knjige. Jer, po svoj prilici se i delimi~na neprozirnost egzekucije tako|e projektuje na knjigu. Uprkos neprozirnosti egzekucije u meri u kojoj ona moè biti presudna po autorstvo, ostaju brojna druga dejstva ovog dela, bilo o kojem njegovom vidu da je re~,
453
tre}i program
LETOJESEN 2009.
454
koja svedo~e o zadovoljavaju}em stepenu autorstva. Me|u tim dejstvima su organizacija oblika u prostoru, iznalaènje prodornih veza izme|u oblika kao vizuelnog znaka i zna~enja, opseg kardinalnih tema koje se tretiraju, dosezanje poeti~nosti posredstvom elipti~nosti koja ne propada u nerazumljivost. Imam utisak da listanje elektronske forme dela dozvoljava kra}e vreme zastajkivanja nego {to je to slu~aj s listanjem dela u vidu knjige sa svim njenim fizi~kim svojstvima. Tim povodom zapaà se da Spasojevi}evi predlo{ci poseduju i znatnu brzinu dejstva, jer naj~e{}e uspevaju da osvoje i u ne{tedrom elektronskom trenutku. Ta brzina dejstva, me|utim, ne zavisi samo od Spasojevi}evih projekata-projektila nego i od na{e reagibilnosti. Podrazumeva se da uvek postoji pre}utan zahtev da se pojedina~no ostvare-
nje uzdigne iznad obele`ja op{teg umetni~kog usmerenja, nije dovoljno da mu samo pripada. Sa te ta~ke posmatranja, izvanredno svojstvo ovog dela jeste u tome {to ono opstaje bez obzira na to kako je klasifikovano. To {to ono nudi, ne izgleda podlo`no nekoj skoroj istro{ivosti. Na fonu srodnih pojava u umetnosti, ova knji`na verzija Male no}ne po{te predstavlja}e zna~ajan doprinos u toj oblasti umetnosti i po svome umetni~kom kvalitetu i kao prvo izdanje te vrste. Na kraju, pored odavanja priznanja Zoranu Spasojevi}u, svakako treba skrenuti pa`nju i na hrabro poduzetni{tvo urednika \or|a Savi}a i ista}i saradnike na grafi~koj opremi Ivana \uri{i}a i Radovana [arenca.
VLADAN RADOVANOVI]
LI^NOSTI
KRAJ JEDNE EPOHE LESZEK KOLAKOWSKI (19272009)
Na{u modernost poku{avamo da potvrdimo, a da u isto vreme izbegnemo njene posledice kroz razli~ite intelektualne izume, da bismo ubedili sebe da se zna~enje moè ponovo na}i ili povratiti, odvojeno od tradicionalnog nasle|a ~ove~anstva i uprkos destrukciji koju je modernost donela. (Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial)
Imaju li filozofi, i intelektualci uop{te, domovinu? Pretpostavljam da je odgovor na to pitanje povezan s ose}anjem pripadnosti ose}anjem koje se moè imati ili nemati. Po{to je Kolakovski zamoljen da napusti Poljsku 1968. godine, on je, na odre|eni na~in, i kao ~lan Ameri~ke akademije (od 1970) i kao Fellow All Souls koledà na Univerzitetu u Oksfordu (u penziji od 2003), i jedan od najpoznatijih i najuticajnijih svetskih filozofa tokom prvih nekoliko decenija izgnanstva, ostao neko ko pripada isklju~ivo sebi smom, ~ovek-za-sebe (ostrvo, kako je sm sebe opisao u jednom intervjuu)1, sa speci1 Volim Britance, naravno. Ali ne ose}am se Britancem. Nisam oksfordovac. Britanija je
HRONIKA
fi~nim pogledom na svet, me{avinom sna`nih ube|enja ({ef katedre za istoriju novije filozofije na Univerzitetu u Var{avi od 1959, bio je ~lan KP Poljske, odnosno PURP, dok ga nisu izbacili 1966. godine mada je sve do 1968. godine mogao da predaje na Univerzitetu), {to je uklju~ivalo i sna`na verovanja (poslednjih decenija svog ìvota je bio pobo`ni katolik, mada je po pravilu odbijao da javno diskutuje sopstvena verska ube|enja), kao i odre|enu dozu konzervativizma (na primer, proteste ameri~kih studenata protiv rata u Vijetnamu doìveo je kao ~isto varvarske ali ne toliko zbog rata, koji je i za njega bio su{tinski pogre{an, koliko zbog njihovog ube|enja da }e odlazak Amerikanaca iz Indokine automatski doneti slobodu i demokratiju tom delu sveta). Ovaj ose}aj nepripadanja sli~an je njegovom opisu jednog drugog velikog poljskog emigranta, êslava Milo{a (Czeslawa Milosza, 19122005), koji je, kako kaè Kolakovski, ose}ao duboku tugu zbog stanja u kome se svet nalazi. Me|utim, za razliku od Milo{a, koji je dugo morao da se bori s nepoverenjem u svojoj novoj domovini (prvo Francuskoj, pa SAD), s obzirom na to da je odmah posle Drugog svetskog rata nekoliko godina radio u poljskoj diplomatiji, razorna kritika modela razmi{ljanja unutar komunisti~ke verzije totalitarizma kakvu je briljantno opisao u knjizi Zarobljeni um (1952)2, doprinela je i vijedno ostrvo. Oksford je jedno ostrvo u Britaniji. All Souls koled` je jedno ostrvo u Oksfordu. A ja sam ostrvo u okviru All Soulsa. Ja sam ~etvorostruko ostrvo. Ali ne àlim se (Postel, 2005: 82). 2 Milo{ je detaljno opisao na~in razmi{ljanja i delovanja u staljinizmu dok je Staljin jo{ bio ìv, i to mnogo pre destaljinizacije a zapadnoevropski levi~ari mu to nikada nisu oprostili.
{edecenijskoj skepsi u odnosu na njegovo delo mislilaca takozvane liberalne orijentacije, Kolakovski je emigrirao sa ve} izgra|enim filozofskim opusom, pa je, kao takav, bio mnogo prihvatljiviji. Mada je tvrdio da je ostao (sve do 1966) ~lan PURP jer je verovao da se stvari mogu promeniti iznutra, njegova komunisti~ka pro{lost izgledala je manje sporna. Kao i Milo{, i Kolakovski je prezirao desni ekstremizam Poljske pre Drugog svetskog rata uklju~uju}i tu nacionalizam, mr`nju prema drugima i antisemitizam. Za razliku od Milo{a, poljski posleratni emigranti su mu to oprostili. Ovu dvojicu velikana XX veka namerno pominjem zajedno, jer je Poljska, kao odre|en kulturni model, ali i kroz knjige velikog broja autora, kao i kroz sindikalne pokrete kakva je bila Solidarnost3, veoma uticala na zbivanja u nekada{njoj Jugoslaviji. Uostalom, Filozofski eseji Kolakovskog su 1964. godine bili jedna od prvih knjiga u sjajnoj Nolitovoj biblioteci Sazve`|a, a on je u biv{oj Jugoslaviji objavljivan i posle emigriranja (na primer, 1972, 1981 da ne pominjem mnogobrojne prevedene tekstove u razli~itim stru~nim ~asopisima). Otvaranje4 jugoslovenskog dru{tva koje je usledilo posle Titove smrti 1980. godine podudarilo se s pojavom pokreta Solidarnost, a uvo|enje ratnog stanja u Poljskoj, krajem 1981, izazvalo je javne proteste i u Beogradu (prilikom najmasovnijeg, na tada{njem Trgu Marksa i Engelsa, policajci u civilu hapsili su demonstrante koji su odmah i osu|ivani , izme|u ostalih: Vesna Pe{i}, Branimir
3 Naravno, ovaj sindikalni pokret je kasnije prerastao u politi~ki, a Leh Valesa je kasnije postao i predsednik Poljske. 4 S demokratizacijom koja se polako (mada pomalo nezgrapno) kretala i ka pluralizmu i vi{epartizmu.
455
tre}i program
LETOJESEN 2009.
456
Stojanovi} i Boris Tadi}), zagreba~ka kultna new wave grupa Azra pevala je pesmu Poljska u mom srcu, beogradski SIC je objavio zbornik tekstova Poljsko pitanje, sredinom osamdesetih u Beograd je do{ao i sm Milo{, a Zarobljeni um je objavljen na srpskohrvatskom jeziku 1986. godine. Knjige nespornih poljskih religiologa i sociologa bile su sastavni deo obavezne literature na jugoslovenskim fakultetima. Mada zabranjene u dràvama Isto~ne Evrope, knjige Kolakovskog su ve} bile uveliko prevo|ene i ~itane, a njegovi monumentalni (trotomni) Glavni tokovi marksizma su, izme|u ostalog, mojoj generaciji (ro|enim ranih {ezdesetih; a posebno studentima filozofije i sociologije) posluìli kao izvesna crvena lampica: s jedne strane, godinama su nas ube|ivali u veli~inu, zna~aj i dubokoumlje takozvanih jugoslovenskih praksisovaca s druge strane, ~ovek koji je bio nesporni autoritet glavnih tokova marksizma u svom referentnom delu5 tim navodno originalnim i fenomenalnim praksisovcima posvetio je samo nekoliko strana, od hiljadu i po, koliko su ta tri toma zajedno imala Paradoksalno, ba{ u vreme objavljivanja Milo{eve knjige, demokratizacija tada{njeg jugoslovenskog dru{tva je, za razliku od Poljske i drugih isto~noevropskih dràva, krenula put nacionalizma i destrukcije. Za razliku od dru{tava koja su uvidela svoj interes u otvaranju, demokratizaciji i trì{nim reformama, srpska politi~ka elita je, s doga|anjima naroda, pa preko Gazimestana, do Vukovara i Sarajeva, krenula na put bez povratka.
5 Iako napisan po~etkom sedamdesetih, objavljen u engleskom prevodu jo{ izme|u 1976. i 1978, The Main Currents of Marxism je i dalje najbolji i najpotpuniji pregled istorije marksisti~kih teorija.
Humanizam Kolakovskog je, ma koliko ponekad delovao anahrono u doba masovnih medija i blogova, bio jedna od osmi{ljenih brana ovakvom destruktivnom na~inu razmi{ljanja. Kolakovski je bio isuvi{e inteligentan, obrazovan i skepti~an da bi verovao u nekakvu predodre|enu ljudsku prirodu zato je stalno upozoravao kako na ono {to je nazivao preterivanjima modernog doba, tako i na apsurdna preterivanja u politi~koj korektnosti, gde je, posebno kod nedovoljno obrazovanih i malo vi{e frustriranih mislilaca novije generacije, mahom iz zemalja Tre}eg sveta, ponekad takozvani Zapad okrivljavan za sva pro{la, sada{nja i budu}a zla ovoga sveta. S druge strane, mada je poslednjih decenija objavljivao mnoga dela s temom religije (1981, 1987), Kolakovski je uvek zadrào i odre|eni kriti~ki stav, stav intelektualca koji stalno propituje i zahteva da se sva otvorena pitanja raspravljaju, ali i da se potreba kvalitetnog ljudskog ìvota stavi u sredi{te promi{ljanja (2004). Zato je njegova smrt i simboli~an zavr{etak jedne epohe, vremena u kome se (mo`da pomalo naivno i idealisti~ki) verovalo da je mogu}e u~estvovati u izgradnji novog, druga~ijeg i boljeg sveta za sve, sveta u kome je pripadanje, pre svega, zna~ilo pripadanje ljudskom rodu.
Literatura
Kolakowski, Leszek Kolakovski, Le{ek. 1964. Filozofski eseji, preveo Milo{ Stamboli}, Nolit, Beograd. 1972. Filozofija pozitivizma, preveo Risto Tubi}, Prosveta, Beograd 19801985. Glavni tokovi marksizma. 3 tom, preveo Risto Tubi}, BIGZ, Beograd.
1981. Klju~ nebeski / Razgovor s |avlom. Prevele Slobodanka Po{ti} i Nade`da â~inovi}-Puhovski, Grafi~ki zavod Hrvatske, Zagreb.
1987. Religija, preveo Vladan Peri{i}, BIGZ, Beograd.
HRONIKA
2004. Mini predavanja o maksi zadevah, prevela Jana Unuk, [tudentska zalo`ba, Ljubljana.
Milosz, Czeslaw. Milo{, êslav 1953 1952. The Captive Mind, prevela Jane Zielonko, Martin Secker & Warburg Ltd, London. (Srpskohrvatski prevod: Zarobljeni um, prevela Biserka Raj~i}, BIGZ, Beograd 1986.)
Postel, Danny. 1985. Dialogue between Leszek Kolakowski and Danny Postel: On exile, philosophy & tottering insecurely on the edge of an unknown abyss. Daedalus 134(3): 8288. Raj~i}, Biserka (priredila). Poljsko pitanje, Radionica SIC, Beograd 1985.
457
ALEKSANDAR BO[KOVI]
VEK KLODA LEVI-STROSA

U subotu 31. oktobra 2009. godine preminuo je Klod Levi-Stros, ~lan Francuske akademije nauka i najve}i antropolog dana{njice.
Pro{la 2008. godina u vi{evekovnoj tradiciji Francuske akademije nauka bi}e upam}ena po izuzetnom doga|aju vezanom za ìvot jednog od njenih ~etrdeset aktuelnih besmrtnika. Prvi antropolog u istoriji ove ugledne nacionalne kulturne institucije, Klod Levi-Stros, postao je jedini od njenih dosada{njih brojnih ~lanova koji je doìveo sto godina. Taj izuzetan doga|aj dostojno je proslavljen kako u Francuskoj tako i u ~itavom svetu, a prigodnim skupovima, ~lancima i emisijama stogodi{njica velikog francuskog antropologa obeleèna je i u na{oj sredini. Naàlost, nepun mesec pre svog 101. ro|endana 28. novembra, LeviStros je umro 31. oktobra 2009. godine. Na tom dugom i sada zavr{enom ìvotnom putu najve}eg antropologa dana{njice, jasno su ozna~ene i one najbitnije biografske odrednice. Ro|en 1908. godine u Briselu u umetni~koj porodici jevrejskog porekla, Levi-Stros je posle zavr{enih studija prava i odbranjene profesure iz filozofije na pariskoj Sorboni kratko vreme bio gim-
nazijski nastavnik, a 1934. godine odlazi u Brazil gde postaje profesor sociologije na univerzitetu u Sao Paolu. Njegov put u etnologiju i antropologiju je bio neobi~an, a po~etak bavljenja uro|eni~kim kulturama umnogome podse}a na odluku svojevremeno veoma perspektivnog doktora fizike, Bronislava Malinovskog, da se posle ~itanja Frejzerove Zlatne grane stru~no preorijenti{e. Naime, po{to je Levi-Stros pro~itao Louvijevo Primitivno dru{tvo 1934. godine i u~estvovao u etnografskim ekspedicijama u unutra{njosti Brazila, njegovo interesovanje za antropologiju postalo je sve izraènije, tako da ve} 1936. godine objavljuje prvi rad posve}en dru{tvenoj organizaciji Bororo Indijanaca. Iako obrazovno i stru~no ve} profilisan kao pravnik i filozof, on se ìvotno usmerava ka drugom pozivu. Kada je 1938. godine napustio dotada{nju slu`bu i uz pomo} francuske vlade organizovao ve}u etnografsku ekspediciju u centralni Brazil, njegovo opredeljenje za antropologiju bilo je neopozivo. U Francusku se vra}a 1939. godine da bi kao oficir za vezu na Maìno liniji u~estvovao u Drugom svetskom ratu. Posle kapitulacije Francuske 1940. godine zaposlio se na Liceju u Monpeljeu, ali je zbog donetih rasnih zakona otpu{ten iz slu`be. Pred opasno{}u rastu}eg antisemitizma emigrira i odlazi u Sjedinjene Ameri~ke Dràve. Najve}i
tre}i program
LETOJESEN 2009.
458
deo rata proveo je u Njujorku gde je zajedno s ostalim intelektualnim emigrantima predavao na Novoj {koli za dru{tvena istraìvanja. Zajedno sa @akom Maritenom, Anrijem Fosijonom i Romanom Jakobsonom, bio je jedan od osniva~a Slobodne {kole visokih studija, koja je bila neka vrsta univerziteta u egzilu za francuske studente. Druènje s Jakobsonom i Boasom, bi}e presudno za formiranje Levi-Strosovih antropolo{kih pogleda. Kratko je radio na mestu kulturnog ata{ea u francuskoj ambasadi u Va{ingtonu od 1946. do 1947. godine, a potom se vratio u Francusku. Doktorat je stekao 1948. godine na Sorboni, odbraniv{i takozvane male i velike teze radove: Porodica i dru{tveni ìvot Nambikvara Indijanaca i Osnovne strukture srodstva. Uklju~en najpre u rukovodstvo Muzeja ~oveka u Parizu, Levi-Stros kasnije postaje i {ef katedre na Ekol pratik de-sot etids (Ecole pratique des hautes etudes ). Od 1953. do 1960. godine obavlja funkciju generalnog sekretara Me|unarodnog saveta za dru{tvene nauke, a 1959. postaje profesor Socijalne antropologije na Kole` d Frans (College de France), gde je radio do penzionisanja 1982. godine. Za ~lana Francuske akademije nauka izabran je 1973. godine. Od publikovanja svog prvog etnolo{kog ~lanka 1936. godine o dru{tvenoj organizaciji Bororo Indijanaca do poslednjeg, iz 2002. godine, Levi-Stros je tokom vi{e od {est decenija neprekidnog rada objavio veliki broj tekstova i knjiga koje su obeleìle antropologiju dvadesetog veka. Me|u njegova najzna~ajnija dela ubrajaju se: Osnovne strukture srodstva (objavljena 1949), Rasa i istorija (1952), Tu`ni tropi (1955), Strukturalna antropologija (1958), Totemizam danas i Divlja misao (1962), Mitologike (~ija su ~etiri toma objavljena izme|u 1964. i 1971. godine), zatim
Strukturalna antropologija dva (iz 1973), Put maske (1982), Udaljeni pogled (1983), Ljubomorna lon~arka (1985), Gledati, slu{ati, ~itati (iz 1993. godine). Mada je isticao da su na njega uticale geologija, psihoanaliza i marksizam, najve}i zna~aj u formiranju Levi-Strosovih nau~nih pogleda imaju tada{nja otkri}a iz oblasti lingvistike, ruskog formalizma, pra{ke {kole, a u tom smislu posebno Jakobsonovi i Propovi rezultati dobijeni prou~avanjem folklora. Klju~ni pojam koji je obeleìo njegovo delo jeste struktura. Naime, za razliku od promenljivosti oblika i sistema, struktura je nepromenljivost koju je on nastojao da otkrije u istraìvanju razli~itih aspekata kulture, a posebno u ravni ljudske komunikacije. Uzimaju}i jezik kao osnov ljudske mentalne sloènosti, koja poni{tava svaku razliku izme|u ljudi, Levi-Stros ukazuje da odre|eni obrasci pona{anja i mi{ljenja odlikuju sve ljude. Oni se ne razlikuju po svojim mentalnim sposobnostima, ve} samo po konstrukcijama nastalim na osnovu prirodnih datosti, boje koè, izgleda i kulturnih karakteristika. Motiv razmene u okviru poznatih institucija tradicionalnog dru{tva identi~an je ekspresivnom motivu govora kao va`nosti izraàvanja sebe, a ne kao prenosa odre|ene poruke. Iako svako izraàvanje sadrì odre|enu poruku, pa i nesvesnu ekspresivnu poruku po{iljaoca koji govorom izraàva prvenstveno sebe, u samom ~inu komunikacije va`na je prvenstveno razmena a ne i njen sadràj. U tom smislu se i razmena re~i, dobara i èna iskazuje kao osnovno pravilo kulture. Iako su ~etvorotomne Mitologike njegovo najzna~ajnije delo, Divlja misao je Levi-Strosova najpopularnija i teorijski najva`nija knjiga u kojoj su izloèna njegova gledi{ta na osnovne fenomene tradicionalnih kultura. Mentalno ne
HRONIKA
manje sloèna od pojedina~nih oblika savremene nau~ne misli, divlja misao, isti~e Levi-Stros, nije misao divljaka, niti misao ~oveka arhai~nog ili prvobitnog dru{tva, ve} prvenstveno misao u elementarnom stanju koja ne diferencira trenutak posmatranja od trenutka tuma~enja, a razli~ita je od pripitomljene misli koja je takva prvenstveno zbog ostvarenja neke koristi. Svojstvenu svim ljudima, divlju misao lako moèmo prona}i u sebi, ali obi~no nastojimo da je prepoznamo u pripadnicima egzoti~nih zajednica. Projekcijom te elementarne forme mi{ljenja u druge i kulturno razli~ite, uspostavljamo distancu prema njima da bismo ih ozna~ili intelektualno inferiornijim od nas. Iskustvo ste~eno prou~avanjem raznih vidova divlje misli, posluìlo je Levi-Strosu ne samo da metodolo{ki utemelji i usavr{i svoj nau~ni postupak, ve} i da ispravi dotada{nje dominantno gledi{te i pristup predmetu prou~avanja. U studiji Totemizam danas Levi Stros je upravo na primeru svog odnosa prema totemizmu pokazao i su{tinu svog strukturalisti~kog metodolo{kog postupka. U Tu`nim tropima nagove{tenu va`nost teorije klasifikacije u primitivnim zajednicama, Levi-Sros }e celovito sagledati u delima Divlja misao i Totemizam danas. Me|utim, ve} u uvodnom tekstu Strukturalne antropologije objavljene 1958. godine, on je istakao te{ko}e etnolo{kog prou~avanja totemizma koje se ogledaju prvenstveno u ~injenici da je nemogu}e na osnovu posebnih primera, u kojima se ispoljava institucija totemizma sa svim svojim karakteristikama, formulisati jedan op{tiji zakon religijske evolucije. Francuski antropolog se jo{ tada zalagao za detaljno istraìvanje svake religijske ideje pa i totemizma, smatraju}i da je to jedini put pravilnog utvr|ivanja da li se verovanje vezano za odre|enu biljnu ili ìvotinjsku vrstu moè objasniti reliktom dav-
nog verovanja, ili je u pitanju odre|ena logi~ko-esteti~ka te`nja ~ovekovog duha da na odre|en na~in, u vidu pojedina~nih grupa, shvati celinu. Polaze}i od pretpostavke da ukoliko postoji neki logi~ki zakon funkcionisanja ljudskog duha, onda se on moè proveriti u svim domenima kulture, Levi-Stros je posle prou~avanja strukture srodstva i otkrivanja pravila me|usobnih srodni~kih veza sa istim nau~nim ciljem pristupio istraìvanju totemizma i mita. Ako su oblasti klasifikacije i mita oslobo|ene svake spolja{nje prinude, onda se delovanje pomenutih imanentnih zakona ljudskog duha ogleda upravo u ovim aktivnostima. Svojevremena op~injenost etnologa totemizmom navela ih je da ga, sa stanovi{ta pogre{ne pretpostavke, poku{aju protuma~iti kao najstariju religiju. Mnoge od nekada{njih teorija o totemizmu samo su plod nau~nih nastojanja da, u okviru svojih osnovnih pretpostavki o kontinuitetu, uspostave i legitimitet istorijskog saznanja. Me|utim, sagledavanjem osnovnih karakteristika totemizma vezanih za diskontinuitet i analogije, postaje jasno da je upravo u ravni vremena neodrìvo evolucionisti~ko tuma~enje totemizma. Shva}en kao religijski pojam, totemizam je bio, prema Levi-Strosu, antropolo{ka iluzija, jer je verovanje kojim se poreklo odre|ene dru{tvene grupe dovodi u vezu sa izvesnom biljnom ili ìvotinjskom vrstom naknadni, sekundarni momenat totemisti~ke institucije. Potvrdu o tome da izme|u ~oveka i prirode ne postoji direktna veza ve} da je svaka relacija izme|u njih prvenstveno metafori~kog karaktera, on pronalazi na primerima totemizma australijskih i ameri~kih domoroda~kih plemena. Razumevanje specifi~nosti struktura biljnog i ìvotinjskog sveta predstavlja mentalni preduslov prvih logi~kih operacija i po~etak procesa socijalne diferencijacije. Odabrani tote-
459
tre}i program
LETOJESEN 2009.
460
misti~ki znak pokazuje se kao osnovni pojmovni element kojim se obavlja logi~ka operacija diferenciranja prirodnog kontinuuma i ponovno formiranje celine u sferi ljudske kulture. Zato je totemizam plod ~ovekove mentalne sposobnosti za klasificiranjem, pri ~emu odabrani pojam ima funkciju socijalnog odre|enja, zbog diferenciranja pojedinih ljudskih grupa prema prirodnom modelu odre|enih biljnih ili ìvotinjskih specija. Poimanje logi~ke strukture sveta predstavlja, dakle, osnov formiranja dru{tvene strukture. Budu}i da pripada obliku divlje misli koju karakteri{e princip analogije, totemizam ispoljava logi~ku mo} sistema imenovanja, koji je stvoren ekstrapolacijom iz prirodnog sveta, ~iji se diferencijalni sistem ogleda u funkciji uspostavljanja identiteta jedne socijalne zajednice. U tom smislu se i mogu razumeti slu~ajevi postavljanja za toteme nekih nekorisnih biljaka koje nisu dobre za jelo, ali su, kako isti~e Levi-Stros, dobre za mi{ljenje. Metafori~nost totemske institucije izraàva samo jedan od osnovnih na~ina jezi~kog uop{tavanja. Prevladavanje suprotnosti izme|u prirode i kulture odvija se unutar same kulture, jer vitalnost ~ovekove duhovne kreativnosti po~iva na njegovoj mogu}nosti samorazumevanja. Zato u samoj logi~koj supstanci totemizma nema ni~eg dalekog i arhai~nog, budu}i da je mentalitet koji stvara totemisti~ke crte identi~an mentalitetu savremenog ~oveka. Postupak kojim se heterogeni elementi dovode u me|usobnu vezu, su{tinski je istovetan u okviru logike mentalnih zakona ~ije funkcionisanje predstavlja samu osnovu ljudskog mi{ljenja. Stoga se moè re}i da otkri}a elementarnih struktura kulturnih fenomena dovode do neposredne spoznaje i same prirode ~oveka. Totemizam je arhai~an na~in definisanja identiteta, a nemogu}nost da se Ja kao individualno ili kolek-
tivno odre|enje potvrdi druga~ije osim preko drugog, odabranoj biljnoj ili ìvotinjskoj vrsti ili izmi{ljenom mitskom entitetu daje posebno zna~enje. Vera u taj identitet ~ini ga realnim u ravni socijalne diferencijacije i klasifikacije. Nastalo u vremenu karakteristi~nih {ezdeseti godina dvadesetog veka, mada je zavr{ni tom objavljen u prvoj godini slede}e decenije, monumentalno ~etvorotomno Levi-Strosovo delo Mitologike spada u veoma ambiciozne i sloène intelektualne tvorevine. Ambiciozne zato {to su autorove pretenzije usmerene ka otkrivanju i utvr|ivanju univerzalnih zakona ljudskog duha, a sloène jer su brojni mitovi razmotreni postupkom strukturne analize. Me|utim, i pre nego je po~eo da sistematski prou~avanja mitove, on je u svojim delima napisanim pre Mitologika definisao osobenost mita i izloìo osnove svog istraìva~kog pristupa. Mit je, tako, oblik divlje misli stvoren u uslovima takozvanih hladnih dru{tava koja svojim institucijama nastoje da neutrali{u mogu}i uticaj istorijskih faktora na uspostavljeni kontinuitet kulturne tradicije i dru{tvenu ravnoteù. Zasnivaju}i delimi~no svoje shvatanje mita na kritici naturalisti~kog tuma~enja, Levi-Stros isti~e neke bitne osobenosti mitskog mi{ljenja. Zabluda naturalisti~ke {kole, prema njemu, bila je u tome {to su njeni zagovornici poverovali u zna~aj samog sadràja mitskih pri~a smatraju}i da su prirodne pojave predmet mitskog obja{njenja. Me|utim, svi prirodni elementi su prvenstveno sredstvo pomo}u kojeg mitovi tuma~e realitet ne prirodnog ve} logi~kog reda. Obja{njenja u mitovima, smatra on, nisu usmerena ka tuma~enju prirodnih pojava, nego ka organizovanju jednog logi~kog reda koji ujedno ukazuje i na sam na~in na koji ~ovek dolazi do izvesnih saznanja o sebi i sopstvenoj stvarnosti. Polazi{te mita je struktura na osnovu koje se totalitet is-
HRONIKA
kustva jednog skupa doga|aja organizuje u koherentnu i logi~ku celinu posredstvom dostupnog i samog po sebi, ina~e, nerelevantnog materijala. Mogu}nosti strukturalisti~ke analize mita, zasnovane na lingvisti~kim otkri}ima, bile su prekretnica u razvoju moderne antropologije. Levi-Strosovo misaono zdanje, nastalo produbljivanjem primarnog otkri}a osnovnih struktura, stvarala~ki sinteti{e dotada{nje poku{aje tuma~enja mita. Njegove Mitologike su izgra|ene kao jedinstven sistem logike mita koji utvr|uje kohezione principe duhovnog univerzuma divljih pri~a. Koriste}i dragocene zapise mnogih prou~avalaca starosedela~kih kultura Severne i Ju`ne Amerike, autor je u voluminoznim ~etvorotomnim Mitologikama analizirao vi{e ode osamsto mitova i vi{e od hiljadu njihovih varijanata. Za razliku od analize strukture jednog dela ili jednog mita, strukturalna analiza koju primenjuje Levi-Stros zasniva se na analizi vi{e razli~itih mitova u kojima se otkrivaju njihove konstantne relacije. U mitskoj ravni potvr|uje se kreativna mo} ljudskog duha da i od ograni~enog broja elemenata stvara beskrajne kombinacije. Kako je svaki mit, u stvari, uvek na drugi na~in ispri~ana pri~a, razlika izme|u sloènih oblika iskazuje se kao ishod igre tih osnovnih elemenata. Pristupaju}i mitu kao neposrednom izrazu divlje misli, autor Mitologika utvr|uje delovanje osnovnih logi~kih zakona ljudskog duha i u oblastima ~ovekove mentalne aktivnosti oslobo|ene svih spolja{njih prinuda. Analizom ne pojedina~nih mitova, nego samih mehanizama mitskog mi{ljenja, Levi-Stros otkriva dubinske logi~ke strukture, zatim na~in na koji se binarne poruke prenose nesvesnim putem i ~itav jedan sistem arhai~nog oblika filozofije nesvesnog. Njemu je i bilo va`no da pokaè ne samo kako ljudi misle u mitovima, ve} i da utvrdi kako u nesvesnom procesu
mitovi sebe misle u ljudima. Zato se i antropolog koji je protuma~io najva`nije poruke analiziranih mitova moè smatrati filozofom divlje misli. Na osnovu pretpostavke da je ljudski duh strukturalno sli~an u svakom periodu i u svakoj vrsti socijalne zajednice, francuski antropolog stvara poznatu teoriju o mitovima koja je doprinela razumevanju najbitnijih logi~kih osnova mitske misli. Mitovi su, prema LeviStrosu, odre|eni osnovnom strukturom univerzalnog ljudskog duha ~ije je jedno od glavnih svojstava vezano za te`nju polarizovanja iskustva. S ciljem razumevanja, tuma~enja sveta, osnovni iskustveni elementi dele se u skupove suprotnosti i klasifikuju u binarno opozitne sisteme. Osnovne strukture su izgra|ene u vidu binarnih opozicija, kao {to je, na primer, opozicija presnope~eno koju autor, na primer, i uzima za podnaslov prvog toma Mitologika. Na osnovu izvesnog broja mitskih struktura, LeviStros pronalazi veliki broj odnosa i elemenata kao posebnih obele`ja razli~itih mitova kod ju`noameri~kih indijanskih plemena. Sposobnost prepoznavanja istovetne strukture ispod prividne nedoslednosti i kontradikcija je jedno od osnovnih svojstava domoroda~kog uma. Taj um, nimalo mentalno inferiorniji od na{e sposobnosti mi{ljenja, osnovni je predmet Levi-Strosovih prou~avanja. Stavljaju}i u sredi{te svog interesovanja mitotvornu svest kao pojavu, a ne sam mit, francuski antropolog nastoji da dokaè neke od svojih osnovnih nau~nih pretpostavki. Utvr|ivanje zakonitosti jednog univerzalnog koda, koji integri{e i daje univerzalno zna~enje razli~itim nesvesnim tvorevinama umova me|usobno udaljenih kultura, zadatak je koji prema{a ciljeve svakog pojedina~nog istraìvanja. Me|utim, ta namera je ve} jezgro jednog novog mita, kao {to se i samo Levi-
461
tre}i program
LETOJESEN 2009.
462
Strosovo delo moè smatrati jednim mitom. U tom smislu Mitologike predstavljaju, kao {to i njihov autor isti~e, jedan mit mitologije izgra|en u koherentnu celinu nastalu kao rezultat njegovog vi{egodi{njeg traganja za otkrivanjem reda iza prividnog haosa mitskog mi{ljenja. Levi-Strosov sistem je konstrukcija ~ije odlike autor i priznaje, ali joj u kontekstu redefinisanog zna~enja mita daje sasvim drugo obele`je. Njena logi~nost i sistemati~nost samo su dosledno izvedeni iz logike i sistema mitskog mi{ljenja. Uklapaju}i u svoj sistem ~esto i vrlo opozitne ~injenice, koje u jednom poetskom rasponu asocijacija nikad ne dovode u pitanje njegovu glavnu teoriju, Levi-Stros dolazi do vrlo vrednih zapaànja odnosa pojedinih mitskih sadràja i njihovog mesta i uloge u tradicionalnoj kulturi ameri~kih Indijanaca. Njegove asocijacije su izraz kreativnog ose}aja za mogu}nost, koji postoji kao {to postoji i ose}aj za stvarnost. Nesumnjiva je te`nja autora Mitologika ne samo da utvrdi logiku mita kao divlje misli nego i da tu logiku predstavi atraktivno i ma{tovito. U njegovom interpretativnoj strategiji va`nu ulogu ima literarna imaginacija. Daju}i svojim tuma~enjima literarnu dimenziju, Levi-Stros je Mitologikama stvorio autenti~no delo prepoznatljivog autorskog stila.
Rezultate prou~avanja osnovnih struktura srodstva, dru{tvene klasifikacije i mitskog mi{ljenja Levi-Stros je iskazivao otkrivanjem odre|enih logi~kih pravila i nastojanjem da dokaè njihov vi{i smisao koji pretpostavlja i odre|eni cilj. Utvrdiv{i da je po{tovanje pravila sklapanja bra~nih veza zasnovano na principu egzogamije i tabu incesta, koji predstavljaju uslov kulture u ravni uspostavljanja komunikacije i pridràvanja na~ela samoodricanja od neposrednog prirodnog zadovoljenja nagona, on dokazuje da je i totemisti~ka klasifikacija bitna za utvr|ivanje socijalnog identiteta, a da se mitsko mi{ljenje odlikuje i metafizi~kim aspektom ljudskog duha. Premda nastalo u svom vremenu i u okviru strukturalisti~kog pravca koji je postao deo istorije, monumentalno Levi-Strosovo delo ni do danas nije izgubilo atraktivnost. Kao i u vreme svog objavljivanja ono moè biti zanimljivo dana{njim ~itaocima spremnim na pustolovinu upoznavanja ameri~kih mitova i njihovih tuma~enja. Na tom putu da istraju najvi{e }e im pomo}i sam autor Mitologika, jer je na~in na koji je napisao i saop{tio rezultate svojih istraìvanja svakako vredniji od onoga {to se moè smatrati spornim u ovom njegovom delu.
BOJAN JOVANOVI]
TRE]I PROGRAM
Uredni{tvo ~asopisa
Sekretarijat: Ksenija Vu~i}evi}, Ljiljana Tati} Lektura i korektura: Milka Cani} Likovno re{enje: Bole Miloradovi}
Spikeri: Marica Mil~anovi} Jovanovi}, Koviljka Pani}
Operativni urednik: Du{an ]asi}
Redakcija: Jovan Despotovi}, Vladimir Jovanovi}, Irina Maksimovi}, Ivan Milenkovi}, Ivana Neimarevi}, Iva Neni}, Olivera Nu{i}, Ksenija Stevanovi}, Adriana Zaharijevi}
Glavni i odgovorni urednik: Predrag [ar~evi}
dr Petar Bojani}, mr Ivan Milenkovi}, dr Slobodan Samardì}, dr Karel Turza
Izdava~: RDU Radio-televizija Srbije
Adresa redakcije: Tre}i program Radio Beograda, 11000 Beograd, Hilandarska 2. Telefoni: 32 44 322, 32 47 157, 32 24 623, faks: 32 42 648, centrala Radio Beograda 324 88 88, lokali: 265, 165, 109, 334, 156, 263 e mail: radiobg3@rts.rs web site: http://www.radiobeograd.rs
@iro ra~un: 170-0000301031626-65, RDU Radio-televizija Srbije, Beograd, Takovska 10 (za ~asopis Tre}i program) [tampanje zavr{eno maja 2010. godine [tampa: Ton plus, Beograd
CIP Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije, Beograd TRE]I PROGRAM / glavni i odgovorni urednik Predrag [ar~evi}. God. 1. br. 1 (juli 1969) . Beograd : Radio-televizija Srbije, 1969 (Beograd : Ton plus). 24 cm Tromese~no ISSN 05647010 = Tre}i program Radio Beograd COBISS.SRID 3311106 08
Uputstvo autorima i prevodiocima

Po{to je ~asopis Tre}i program stavljen na listu nau~nih ~asopisa u oblasti dru{tvenih nauka i svrstavanja u kategoriju M51, molimo autore i prevodioce da se prilikom pripreme teksta pridràvaju slede}ih uputstava: Nau~ne ~lanke doma}ih autora potrebno je pre slanja redakciji opremiti apstraktom na srpskom jeziku (do 900 slovnih mesta), klju~nim re~ima (ne vi{e od 5) i rezimeom na engleskom ili nekom drugom svetskom jeziku (do 2 200 slovnih mesta). Prevode nau~nih ~lanaka iz inostrane periodike tako|e je potrebno slati opremljene apstraktom i klju~nim re~ima, ali bez rezimea, dok }e o opremi prevoda neobjavljenih nau~nih ~lanaka i poglavlja iz knjiga ili zbornika radova brinuti redakcija. Prilikom citiranja, za citate u tekstu koristiti znake navoda, a za citate unutar citata polunavode (apostrofe). Citate duè od dva reda treba praznim redom odvojiti u poseban blok, bez navodnika. 1. Navo|enje literature u fusnotama numerisanim arapskim brojevima. Bibliografska jedinica za knjige treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i prezime autora, naslov (obeleìti italikom), naziv izdava~a, mesto izdanja, godinu i broj stranice/a (bez skra}enice str.). Na primer: Marc Aug, Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies), Verso, Paris, 1995, 2324. Tekst/poglavlje u zborniku radova treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i prezime autora, naslov, ime urednika, naslov (obeleìti italikom), naziv izdava~a, mesto izdanja, godinu i broj stranice/a. Na primer: Russell Hardin, Public Choice versus Democracy, u D. Copp, J. Hampton i J. E. Roemer (ur.), The Idea of Democracy, Cambridge Univesity Press, Cambridge, 1993, 157173. ^lanak u ~asopisu treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i prezime autora, naslov ~lanka, naziv ~asopisa (obeleìti italikom), godi{te (ako ima) i broj ~asopisa, mesto izdanja ~asopisa (ukoliko je potrebno), godinu izdanja i broj stranice/a. Na primer: @. Lakan, Etika psihoanalize, Theoria, 12, 1986, 13. Ili: Gream Garard, Prosvetiteljstvo i njegovi neprijatelji, Tre}i program, 133134, III, Beograd 2007, 17. 2. U slu~aju navo|enja literature u samom tekstu potrebno je u zagradi navesti prezime autora, godinu izdanja i broj stranice, na primer: (Lakan 1986: 13). Ukoliko se referi{e na vi{e dela istog autora, godine izdanja treba razdvojiti zarezima (Lakan 1986: 13, 1992: 55), a ukoliko se na istom mestu poziva na vi{e autora razdvajanje vr{iti ta~kom i zarezom (Lakan 1986: 13; Prilikom navo|enja literature dosledno koristiti jedan od dva predloèna sistema:
Hardin 1993). Ako je ime autora ve} pomenuto u re~enici, navodi se samo godina i broj stranice (1986: 13). U ovoj vrsti navo|enja bibliografske jedinica u spisku literature treba pisati na slede}i na~in: Knjiga: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov (u italiku), mesto izdanja i naziv izdava~a. Na primer: Aug, Marc. 1995. NonPlaces: Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies). Paris:Verso. Tekst/poglavlje u zborniku radova: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov, teksta, ime urednika zbornika, naslov zbornika (u italiku), mesto izdanja, naziv izdava~a i broj stranica. Na primer: Hardin, Russell. 1993. Public Choice versus Democracy. U: D. Copp, J. Hampton i J. E. Roemer (ur.), The Idea of Democracy. Cambridge: Cambridge Univesity Press, 157173. ^lanak u ~asopisu: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov, naziv ~asopisa (u italiku), godi{te (ako ima) i broj ~asopisa, mesto izdanja (ako je potrebno), broj stranica. Na primer: Lakan, @. 1986. Etika psihoanalize. Theoria, 12: 325. Ili: Garard, Gream. 2007. Prosvetiteljstvo i njegovi neprijatelji. Tre}i program, 133134 (III): 928. Spisak literature treba sastaviti po abecednom redu uzimaju}i u obzir prvo slovo prezimena autora.

Raspad SFRJ

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Raspad SFRJ

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

B R.

143144, III IV/ 2009.

130 HAJNER BILEFELT

O JAVNOSTI I PAM]ENJU POLITIKE PAM]ENJA U SRBIJI 19892009

(Ne)politi~nost kolektivnog pam}enja: kako smo pojeli 20 godina?

195 ALEKSANDAR MILANOVI]

261 ALEKSANDAR MOLNAR 307 ANA TRBOVI]

Advokat sabljonosca: Karl [mit 19121919.

365 IRINA DERETI]

Ples Zemlje Posve}enje, folklor, le Jazz

Li~nosti 454 ALEKSANDAR BO[KOVI]: Kraj jedne epohe Le{ek Kolakovski

9 Hellenic Democracy and its Significance for Us

83 COSTAS DOUZINAS: Paradoxes of Human Rights

ALEKSANDAR MOLNAR: Sabre Wielders Solicitor: Karl Schmitt 19121919.

ANA TRBOVI]: The Legal Context of Yugoslavias Breakdown: Sovereignty and

Historic and Political Time: Plato Myth in the Politicus (268d-274d)

REFLECTIONS ON MUSIC 375

kornelijus kastorijad is: ~etiri predavanj a

Tre}i program Radio Beograda Br. 143144, IIIIV/2009

UDK: 321.15(38) 304.9:141.7 ; 502.1:141.7 111:113/119 ; 124.1:141.319.8 101:37.01 ; 37.035:172

ANTI^KA DEMOKRATIJA I NJEN ZNA^AJ ZA NAS1

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

3. Istorija kao stvaranje. Slabost uzro~nih obja{njenja

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

Hopliti te{ko naoru`ana pe{adija koja se bori u stroju. Prim. prev.

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

4. Gr~ko shvatanje sveta: osnovna imaginarna zna~enja

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

5. Unutra{nji odnos demokratije i filozofije

fragmentima postoji jedan neverovatan i neshvatljiv za bilo koje drugo dru{tvo:

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

Eudiafthoroteroi gar oi oloigoi ton pollon.

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

b) Na koji na~in se ispoljava vlast demosa

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

8. Pore|enje s novijim shvatanjima

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

ISTI SAGOVORNIK: Va{ odgovor je nekako pesimisti~an...

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

UDK: 304.9:141.7 502.1:141.7

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

UDK: 111:113/119 124.1:141.319.8

PSEUDO-HAOS, HAOS I SVET1

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

Nomo thermon, nomo psyhron etei de atomon kai kenon.

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

KASTORIJADIS: ^ETIRI PREDAVANJA

Du{a. Prim. prev.